© 2019 Instituti për Demokraci, Media dhe Kulturë (IDMC ...ISBN 978-9928-4482-2-4 1. Sociologjia politike 2. Komunizmi dhe shoqëria 3. Historia 4. Kujtesa 5. Studime 316.334.3

1

2

© 2019 Instituti për Demokraci, Media dhe Kulturë (IDMC)Adresa: Rr. Bardhok Biba, Hyrja A, Kati 11të, TiranëTë gjitha të drejtat e rezervuara

Mes apatisë dhe nostalgjisëKujtesa publike dhe private e komunizmit në Shqipërinë e sotme

Ky botim u mbështet ngaFondacioni Konrad Adenauer, Zyra Tiranë

Editorë (red.shkenc.):Jonila GodoleIdrit Idrizi Përkthyese:Ledia Fazlli Redaktore gjuhësore: Elona Baçi

Gra�ka dhe faqosja:Iceberg Communication

Foto e kopertinës:“Tubim komunist”, Tiranë 2017 © Valbona Bezati

Shtypshkronja:Gent Gra�k

CIP Katalogimi në botim BK Tiranë Mes apatisë dhe nostalgjisë: kujtesa publike dhe private e komunizmit në Shqipërinë e sotme = Between apathy and nostalgia: public and private recollections of communism in contemporary Albania / edituar nga Jonila Godole, Idrit Idrizi; përkth. Ledia Fazlli, Tienmu Ma. – Tiranë: IDMC, 2019. 312 f. ; 15.2 x 23 cm.

Bibliogr.ISBN 978-9928-4482-2-4

1. Sociologjia politike 2. Komunizmi dhe shoqëria 3. Historia 4. Kujtesa 5. Studime 316.334.3 : 321.64(496.5) “19”(082) 930.2 :94(496.5).09(082)

3

Edituar nga Jonila Godole dhe Idrit Idrizi

INSTITUTI PËR DEMOKRACI, MEDIA DHE KULTURË (IDMC)

Tiranë, 2019

Mes apatisë dhe nostalgjisëKujtesa publike dhe private e komunizmit në Shqipërinë e sotme

4

Përmbajtja

Hyrje. Kujtesa dhe paraqitja e komunizmit në Shqipëri në sferën publike dhe privateJonila Godole & Idrit Idrizi

Paraqitje dhe diskurse publike

Fantazmat e komunizmit. Studime postsocialiste në Shqipëri dhe rikthimi i së shtypurës komuniste Federico Boni

Rrënojat, trupat dhe piramidat: Eksplorimi i rrënojave komuniste dhe i politikave të kujtesës në ShqipëriKailey Rocker

Bunk’Art Project – Një vëzhgim në të kaluarën komuniste në ShqipëriAlsena Kokalari

Politika pragmatiste mbi kujtesën dhe harresën. Qëndrime paskomuniste karshi muzeologjisë komuniste në ShqipëriKonstantinos Giakoumis

Të gjithë pro dhe kundër komunizmit. Paradokset në ndryshimin e sistemit politik 1990–1992 dhe kujtesën e tijAfrim Krasniqi

Kujtesa mes sferës publike dhe asaj private

Kujtesa e huazuar e brezit të ri për periudhën e komunizmitJonila Godole

Tipologjitë e kujtesës private të komunizmit në Shqipëri. Një studim bazuar në intervista gojore në zonën e Shkodrës dhe me fokus të veçantë periudhën e socializmit të vonë (1976–1985)Idrit Idrizi

7

15

25

35

47

60

72

83

5

Fotogra�a dhe kujtesa. Çështje mbi trashëgiminë vizuale të Shqipërisë komunisteGilles de Rapper

Marrëdhëniet e Shqipërisë me Bashkimin Sovjetik dhe gjurmët e tyre në kujtesën individuale dhe kolektive Brisejda Lala

Perspektiva nga rajoni

Nostalgjia postsocialiste: Çfarë është dhe si të përballemi me të?Daniela Koleva

Të kujtosh komunizmin në Rumani: Roli i komisioneve historikeCristian Vasile

Apendiks

Programi i konferencës

Autorët

100

118

130

141

150

154

6

7

Hyrje

Kujtesa dhe paraqitja e komunizmit në Shqipëri në sferën publike dhe private

Një anketë e OSBE-së mbi njohuritë dhe perceptimet e shqiptarëve për të shkuarën komuniste ngjalli reagime publike në dhjetor të vitit 2016.1 Në qendër të vëmendjes ishte perceptimi pozitiv i diktatorit ko-munist nga pothuajse gjysma e të anketuarve. Kjo u shpjegua kryesisht me mosinformimin e mjaftueshëm të shoqërisë shqiptare mbi diktaturën dhe mungesën e de-komunistizimit ose u trajtua si një nostalgji e motivuar thjesht nga pakënaqësia me kushtet aktuale. Gjithashtu nuk munguan akuzat për njëanshmëri politike të projektit.2 Sondazhi dhe reagimet ndaj tij pasqyrojnë (përveç tendencës së politizimit) stadin �llestar, në të cilën gjendet diskutimi dhe hulumtimi i kujtesës së komunizmit në Shqipëri. Studime me një shkallë të ngjashme përfaqësueshmërie, me të cilat mund të krahasoheshin rezultatet e sondazhit të OSBE-së (me një kampion prej 995 vetash), mungojnë. Gjithashtu janë mjaft të ku�zuara njohuritë e përftuara shkencërisht mbi gamën e gjerë të përjetimeve individuale të komunizmit, mbi bazën e të cilave mund të diskutohej edhe kujtesa në postkomunizëm. Në përgjithësi dallohet një mungesë e theksuar ndërgje-gjësimi për kompleksitetin e fenomeneve të përjetimit dhe kujtimit të komunizmit. Në shkencën shqiptare, debate në këtë fushë dhe mbi prob-lemet teoriko-metodologjike në hulumtimin e komunizmit dhe kujtesës së tij janë inekzistente. Kujtimet ose janë injoruar si burim historik ose janë trajtuar si burimet më autentike. Sidoqoftë, në vitet e fundit, sidomos studiues shqiptarë të shkolluar jashtë vendit dhe të huaj kanë shfaqur një interes në rritje për të hulumtuar kujtesën e komunizmit ose së paku për

1. Për studimin (të publikuar në shqip dhe anglisht) ndiq linkun: https://www.osce.org/sq/alba-nia/286831, aksesuar më 4.12.2018.2. Shiko ndër të tjera: Mejdini, Fatjona: Studimi për perceptimin e komunizmit zemëron vik-timat e kohës: Reporter.al, 12.12.2016 (https://www.reporter.al/studimi-per-perceptimin-e-ko-munizmit-zemeron-viktimat-e-kohes/, aksesuar më 4.12.2018) / Mejdini, Fatjona: Albania Survey Shocks Victims of Communist Regime: Balkan Insight, 12.12.2016 (http://www.balkaninsight.com/en/article/albania-struggles-to-�ght-the-root-of-communism-nostalgia-12-09-2016, aksesuar më 4.12.2018); Pse u kthyen enveristët, Mapo, 10.12.2016, (http://www.mapo.al/pse-u-kthyen-en-veristet/, aksesuar më 4.12.2018)

8 Jonila Godole dhe Idrit Idrizi

ta cekur atë në kuader projektesh me tjetër objekt kryesor hulumtimi.3

3. Studimi më voluminoz dhe i bazuar metodologjikisht dhe teorikisht mbi kujtesën e komunizmit shqiptar është monogra�a e Georgia Kretsit mbi përndjekjen politike në rajonin e Konispolit dhe strategjitë e kujtimit të saj nga ish- të perndjekurit: Kretsi, Georgia: Verfolgung und Gedächtnis in Albanien. Eine Analyse postsozialistischer Erinnerungsstrategien. Wiesbaden 2007. Monogra�a e Shannon Woodcock i përdor intervistat gojore kryesisht për të rindërtuar përvojat në komunizëm (Woodcock, Shannon: Life Is War. Surviving Dictatorship in Communist Albania. Bristol 2016). E njëjta gjë vlen edhe për monogra�në e Idrit Idrizit (Idrizi, Idrit: Herrschaft und Alltag im albanischen Spätsozialismus (1976–1985). Berlin/Boston 2018.) Vëllimi i vetëm me artikuj kushtuar kujtesës deri më sot është: Godole, Jonila/ Danaj, Sonila (red. shkenc.): Transformimi i medias dhe kujtesa kolek-tive në Shqipëri/ Media Transformation and Collective Memory in Albania. Tiranë 2015. Me interes është gjithashtu numri i revistës “Albanische Hefte” të Shoqatës së Miqësisë gjermano-shqiptare kushtuar përballjes me të kaluarën komuniste në Shqipëri: Albanische Hefte 3 (2015): Themen-schwerpunkt: Vergangenheitsbewältigung. Libri i Fabian Katit mbi kujtesën kolektive të qëndresës antikomuniste në disa zona të Shqipërisë veriore përmban ekstrakte intervistash të zhvilluara, me një hyrje prezantuese mbi projektin në �llim, por pa analizë te formave dhe strategjive të kujtimit (Kati, Fabian: Formësimi i kujtesës kolektive. Ngjarjet në Dukagjin, Malësinë e Madhe dhe Postribë, 1945–46. Tiranë 2015). Të njëjtën strukturë ka edhe libri: Niegelhell, Anita/ Ponisch, Gabriele: Wir sind immer im Feuer. Berichte ehemaliger politischer Gefangener im kommunistischen Albanien. Wien, Köln, Weimar 2001. Instituti i Studimeve për Krimet dhe Pasojat e Komunizmit ka botuar një numër të madh kujtimesh ish-të përndjekurish, ndër të tjera edhe ciklin e vëllimeve me intervista „Zërat e Kujtesës“ (ndiq linkun: http://www.iskk.gov.al/?page_id=2708, aksesuar më 4.12.2018). Këto vepra përbëjnë burime të rëndësishme, por që mbeten akoma për tu analizuar në të ardhmen nga pikëpamja e mënyrës se si ish- të përndjekurit e kujtojnë komunizmin në retrospektivë dhe se si përballen ata sot me përvojat shpeshherë traumatike të tyre në të kaluarën. Ndër punimet në fushën e gjerë të kujtesës dhe përballjes me të shkuarën komuniste në Shqiperi apo që cekin aspekte të ndryshme të kësaj tematike vlejnë të përmenden: Amy, Lory E.: Re-Membering in Transition: The Trans-National Stakes of Violence and Denial in Post-Communist Albania, History of Communism in Europe, 1, (2010), 207–224; Austin, Robert C./ Ellison, Jonathan: Post-Communist Transitional Justice in Albania, East European Politics and Societies 22/2, (2008), 373–401; Duka, Valentina: Re�ections on the Past in Albania in the 1990s, në: Brunnbauer, Ulf (red. shkenc.), (Re)writing History – Historiog-raphy in Southeast Europe after Socialism. Münster 2004, 31–53; Elbasani, Arolda/ Lipinski, Artur: Public Contestation and Politics of Transitional Justice: Poland and Albania Compared, EUI Working Papers (02/2011); Glos, Walter/ Godole, Jonila: Albanien: Aufarbeitung der kommunistischen Vergan-genheit. 2017 (http://www.kas.de/wf/doc/kas_51049-1522-1-30.pdf?171215122516, aksesuar më 4.12.2018); Hemming, Andreas: Justice of Another Kind. Laying Claims to the Past in Post-Dicta-torial Albania, History of Communism in Europe, 4, (2013) 44–64; Idrizi, Idrit: Zwischen politischer Instrumentalisierung und Verdrängung: Die Auseinandersetzung mit dem Kommunismus in Ö�en-tlichkeit, Geschichtspublizistik und Historiographie im postkommunistischen Albanien, Jahrbuch für Historische Kommunismusforschung (2014), 93–106; Ndoja, Davjola/ Woodcock, Shannon: Postmemory and Women’s Displacement in Socialist Albania: Historical Methodologies as Response, në: Mitroiu, Simona (red.shkenc.): Women’s Narratives and the Postmemory of Displacement in Central and Eastern Europe. Palgrave Macmillan, 221–243; Pandelejmoni (Papa), Enriketa: Përqasje të reja mbi historinë e Shqipërisë në tekstet historike gjatë tranzicionit / New Approaches on the History of Albania in Historical Textbooks During Transition, në: Schrapel, Thomas/ Pandelejmoni, Enriketa/ Pinari, Andi (red. shkenc.): Thirrja për liri. Studime mbi totalitarizmin dhe tranzicionin në Shqipëri/ The Call for Freedom. Studies on Totalitarianism and Transition in Albania. Tiranë 2016, 294–303/ 304–313; Pandelejmoni (Papa), Enriketa: Myth of a Leader: Enver Hoxha’s Role during the Second World War in Contemporary Albanian History Textbooks, në: Lichnofsky, Claudia; Pandelejmoni, Enriketa; Stojanov, Darko (red. shkenc.): Myths and Mythical Spaces. Conditions and Challenges for History Textbooks in Albania and South-Eastern Europe. Göttingen, 2018, 137-150; Vullnetari, Julie/ King, Russell: ‘Women here are like at the time of Enver [Hoxha] …’. Socialist and Post-Socialist Gendered Mobility in Albanian Society, në: Burrell, Kathy/ Hörschelman, Kathrin (red. shkenc.):

Hyrje 9

Duke pasur parasysh stadin �llestar të studimit nga njëra anë dhe gjallërimin e interesit per hulumtimin e kujtesës në vitet e fundit nga ana tjetër, organizatorët e konferencës ndërkombëtare “Mes apatisë dhe nostalgjisë: Kujtesa publike dhe private e komunizmit në Shqipërinë e sotme” mbajtur në Tiranë në datat 17-18 nëntor 2017, e konceptuan atë si një platformë për diskutimin në një kontekst akademik të studimeve aktuale dhe perspektivave të ardhshme. Gjithashtu, pjesëmarrja e dy studi-uesve, përkatësisht nga Bullgaria dhe Rumania kishte për qëllim kontek-stualizimin dhe krahasimin e rastit shqiptar me vendet e tjera të rajonit.

Ky konceptim i konferencës re�ektohet në strukturën dhe përm-bajtjen e vëllimit. Qëllimi i tij nuk është trajtimi shterues i një tematike të caktuar, por prezantimi i larmisë së temave studimore (shpesh mjaft speci�ke) dhe i qasjeve aktuale në këtë fushë mjaft të gjerë. Për arsye praktike vëllimi është ndarë në dy grupe kryesore tematike “Paraqitje dhe diskurse publike” dhe “Kujtesa mes sferës publike dhe asaj private”, me-gjithëse format e ndyshme të kujtesës ndërthuren në një pjesë të madhe të artikujve.

Federico Boni trajton në një artikull të mbështetur teorikisht, paraqitjen e komunizmit shqiptar në disa punime të viteve të fundit, duke i analizuar këto nëpërmjet lenteve të “kthesës fantazmiste”. Autori e lidh �gurën e “fantazmave” me trashëgiminë kulturore të shtypur apo të harruar të komunizmit në akademinë dhe shoqërinë shqiptare. Nisur nga përmbajtja dhe qasja e veprave të analizuara, Boni e vë theksin tek “gjeogra�a e fantazmave”, e cila interesohet per gjurmët e jetës në rrëno-jat urbane industriale dhe fantazmat e të braktisurës. Në rastin shqip-tar këto janë për shembull bunkerët, Kombinati Metalurgjik i Elbasanit, ndërtesa e Piramidës në Tiranë. Artikulli demonstron vlerën e “qasjes fantazmiste” për të studiuar kujtesën publike dhe private të së kaluarës problematike komuniste në Shqipëri.

Me “fantazmat” e së kaluarës komuniste prezente në jetën e për-ditshme të shqiptarëve merret edhe artikulli i Kailey Rocker, i cili i kush-tohet “Piramidës”, perceptimit dhe debateve rreth saj. E përuruar në tetor 1988 si muze i diktatorit Enver Hoxha dhe e përdorur pas rënies së

Mobilities in Socialist and Post-Socialist States. Societies on the Move. Basingstoke 2014, 122–147; Vullnetari, Julie/ King, Russell: ‘Washing Men’s Feet’: Gender, Care and Migration in Albania During and After Communism, Gender, Place and Culture 23/2 (2016), 198–215; Vullnetari, Julie/ King, Rus-sell: From Shortage Economy to Second Economy. An Historical Ethnography of Rural Life in Communist Albania, Journal of Rural Studies 44 (2016), 198–207; Woodcock, Shannon: The Absence of Albanian Jokes about Socialism, or Why Some Dictatorships Are Not Funny, në: Hamilton, Car-oline et al. (red. shkenc.): The Politics and Aesthetics of Refusal. Newcastle 2007, 51–66; Woodcock, Shannon: ‘Against a Wall’: Albania’s Women Political Prisoners’ Struggle to be Heard, Cultural Studies Review, 20/2, 2014, 39–65.


sistemit në funksione të ndryshme nga qendër kulture te klub kërcimi, kjo ndërtesë u rrezikua të shembej nga qeveria e djathtë pas vitit 2010, gjë që ngjalli protesta. Duke kombinuar perspektivat teorike të “politikave të trupit të vdekur” të Katherine Verdery-t dhe “shkatërrimit” të Anne Stol-er-it dhe bazuar në intervista me pjesëmarrësit në protesta dhe observime personale, autorja analizon perceptimin bashkëkohor të kësaj ndërtese. Rocker tregon se si kujtimet dhe kuptimet ekzistojnë gjithashtu edhe në një “stad paraverbal” dhe arrin në përfundimin se protestuesit e rinj në moshë, të intervistuar nga ajo, e asociojne ish - ndërtesën e përkujtimit të Enver Hoxhës përtej një trupi të vdekur, me një hapësirë të rrënuar, por që ekspozon historinë e kondensuar të qytetit të tyre.

Dy artikuj merren me muzeologjinë. Alsena Kokalari kontekstuali-zon dhe analizon dy muzetë (ekspozitat) kushtuar periudhës komuniste Bunk’Art 1 dhe Bunk’Art 2, hapur respektivisht në nëntor 2014 dhe nëntor 2016, dhe debatet rreth tyre. Artikulli evidenton në to një qasje të re ndaj komunizmit, të cilën autorja e shikon si të importuar apo të in�uencuar nga trende ndërkombëtare. Ndër të tjera, Kokalari vë re ten-dencën për të integruar periudhën komuniste në historinë moderne të Shqipërisë, për ta estetizuar dhe komercializuar këtë të shkuar, si dhe për të demonstruar se Shqipëria e ka lënë pas atë dhe identiteti i saj është i orientuar tërësisht drejt Europës/Perëndimit. Konstantinos Giakoumis trajton qasjen ndaj muzeologjisë komuniste dhe proceset e rikuptim-dhënies në tranzicion nëpërmjet shembullit të veprimtarisë së Muzeut Historik Kombëtar. Analiza demonstron vazhdimësinë në një masë të konsiderueshme të diskursit dominant të dikurshëm nacional-komunist, të veshur me një kuptim të ri në kuadrin e ridimensionimit të çështjeve identitare kombëtare dhe të spastruar nga përmbajtjet e pastra komuniste.

Artikulli i fundit i pjesës së parë të vëllimit, ai i Afrim Krasniqit, i kushtohet një miti në kujtesën kolektive që lidhet me periudhën e ndryshimit të sistemit politik dhe sidomos dy ngjarjeve kyçe që çuan në rënien përfundimtare të regjimit komunist, protestave studentore në dh-jetor 1990 dhe rrëzimit të bustit të Enver Hoxhës në shkurt 1991. Duke rindërtuar dhe kontekstualizuar ngjarjet nga njëra anë dhe analizuar ku-jtesën kolektive dhe institucionale rreth tyre nga ana tjetër, Krasniqi vë re një mospërputhje të theksuar. Ndërkohë që protestat u mbartën vetëm nga një grup shumë i vogël, pothuajse i izoluar nga pjesa dërrmuese e popullsisë që ishte indiferente, hezituese apo refuzuese, në retrospektivë, ndryshimi politik paraqitet si një proces i arritur me pjesëmarrje dhe konsens të gjerë. Duke krijuar ndër të tjera idenë se shqiptarët ishin në formim demokratë, ky mit ka efekte çoroditëse në përballjen e shoqërisë

Hyrje 11

shqiptare me të kaluarën komuniste. Pjesa e dytë e vëllimit hapet me një artikull të Jonila Godoles që

tipologjizon kujtesën e huazuar të të rinjve që nuk e kanë përjetuar vetë komunizmin. Kujtesa e komunikuar dhe konkretisht ajo familjare janë në qendër të studimit, i cili demonstron rëndësinë kyçe të rrë�meve në familje në perceptimin e komunizmit nga të rinjtë. Ndikim kanë së dyti informacionet në media e internet si dhe �lmat e prodhuar në komu-nizëm, ndërsa roli i shkollave në informimin dhe ndërgjegjësimin e tyre duket mjaft i dobët. Narrativat e kujtimit apo më saktë të paraqitjes së komunizmit dhe re�ektimit ndaj tij nga të rinjtë janë simptomatike për procesin e përballjes me të shkuarën në Shqiperinë postkomuniste. Nga njëra anë mbizotërojnë qëndrimet e prera dhe emocionale, nga ana tjetër paqartësia dhe pasiguria. Përballja (e pamjaftueshme apo e munguar) me të shkuarën përbën një barrë për shoqërinë shqiptare, ashtu sikur kujte-sa familjare e komunizmit apo veprimet e familjes në komunizëm për një pjesë të të rinjve të përfshirë në projektin e këtij artikulli. Së fundi, vlen të theksohet ndikimi interesant i teknologjisë në re�ektimin mbi të shkuarën. Ndërsa kujtimet në formë eseje ishin shkruar kryesisht në një stil personal dhe emocional, punimet audiovizuale dhe digjitale dallo-heshin për një nivel më të lartë re�ektimi, analize, mbledhje e përzgjedhje informacioni.

Larmia e mënyrave të kujtimit dhe interpretimit retrospektiv të ko-munizmit dhe pasiguritë brenda narrativave, përveç karakterit të prerë të tyre në shikim të parë, dallohen edhe në artikullin e Idrit Idrizit, i cili tipologjizon kujtesën private të komunizmit (në zonën e Shkodrës), duke u fokusuar në kujtesën e periudhës së vonë. Konformizmi strikt në ko-munizëm - i evidentuar edhe në artikullin e Afrim Krasniqit në këtë vë-llim - i internalizuar dhe habitualizuar nga shumë bashkëkohës, sidomos prej atyre të lindur dhe socializuar në komunizëm, është sipas autorit një arsye e rëndësishme se pse një pjesë e madhe e të intervistuarve e kujtuan komunizmin thjesht si normalitet. Duke iu referuar edhe debateve mbi karakterin e kujtimeve dhe vlerën e tyre si burim, artikulli demonstron ndikimin e fuqishëm të përvojave mbi narrativat e kujtesës private. Kësh-tu, komunizmi kujtohet tejet negativisht kryesisht nga bashkëkohës që për arsye të biogra�së kishin vuajtur diskriminim të rëndë apo edhe të rinj të atëhershëm që duke shikuar fshehtazi stacione të huaja ishin ndje-rë të shtypur e të mjeruar nën regjimin komunist. Ndërkohë, sidomos bashkëkohës që në forma të ndryshme kishin për�tuar nga mundësitë e ofruara nga sistemi politik, e asociuan këtë periudhë me sukses, krenari e forcë.


Gilles de Rapper merret me ndikimin e trashëgimisë vizuale të periudhës së komunizmit në kujtesë – një temë mjaft e rëndësishme po të kemi parasysh lidhjen e drejtpërdrejtë të fotogra�së dhe kujtesës, por komplet e neglizhuar si nga shkenca, ashtu edhe nga opinioni pub-lik shqiptar. Në këtë artikull, të bazuar teorikisht dhe metodologjikisht, autori shpjegon �llimisht funksionet kujtuese të fotogra�së dhe më pas prezanton disa mënyra se si fotogra�të e periudhës së komunizmit mund të shfrytëzohen në rastin shqiptar, si objekte historike të prodhuara në të kaluarën, por njëkohësisht edhe imazhe të së kaluarës prezente në të tash-men, vazhdimisht të riinterpretueshme, ashtu si edhe kujtimet.

Së fundi, Brisejda Lala analizon në kuadër të hulumtimit të saj të marrëdhënieve shqiptaro-sovjetike edhe gjurmët që kanë lënë ato në ku-jtesën individuale dhe kolektive. Megjithëse në retrospektivë të intervis-tuarit dënojnë politikën e jashtme të regjimit komunist, vlen të theksohet perceptimi i tyre i atëhershëm në të njëjtën linjë si propaganda. Rrë�met dhe argumentimet për simpatinë e dikurshme për Stalinin, hidhërimin për vdekjen e tij apo urrejtjen për udhëheqjen sovjetike pas prishjes së marrëdhënieve dëshmojnë – në një linjë me gjetjet e artikujve të Kras-niqit dhe Idrizit – horizontin veçanërisht të ngushtë të informacionit dhe re�ektimit në kushtet e diktaturës.

Seksioni i tretë i këtij vëllimi përmban dy referimet e studiuesve nga rajoni. Duke u bazuar në hulumtimet e veta dhe rezultatet e studi-meve të ndryshme mbi nostalgjinë për komunizmin në Europën Lindore, Daniela Koleva, folësja kryesore në konferencë, shtjellon dimensionet e ndryshme të këtij fenomeni. Tezat e Kolevës mbi karakterin e nostal-gjisë dhe mënyrat e qasjes ndaj saj vlejnë të merren parasysh nga shken-ca shqiptare, në mënyrë që ky fenomen i shpeshhasur, por shumë pak i analizuar shkencërisht të merret seriozisht si objekt i rëndësishëm studimi për të kuptuar më mirë shoqërinë shqiptare (post)socialiste dhe s�dat me të cilat është përballur dhe përballet ajo. Së fundi, Cristian Vasile preza-nton konceptimin, qasjen, kontributin dhe s�dat në punën e komisioneve historike në Rumani, të krijuara posaçërisht për të hulumtuar diktaturën komuniste (dhe atë ekstreme të djathtë midis viteve 1940 dhe 1944), duke prekur kështu një problem mjaft të debatuar edhe në Shqipëri, që ende mbetet i pazgjidhur.

Artikujt trajtojnë kryesisht tema speci�ke, një pjesë e të cilave janë evidentuar në kuadër projektesh studimore me tjetër objekt kryesor hu-lumtimi. Studime me bazë më të gjerë empirike dhe më të thelluara në fenomenet mjaft komplekse të fushës së gjerë të kujtesës së komunizmit do të hedhin dritë mbi përfaqësueshmërinë e gjetjeve të prezantuara këtu.

Hyrje 13

Sidoqoftë, ky vëllim, duke prezantuar punimet e një konference shken-core ndërkombëtare kushtuar speci�kisht kujtesës së komunizmit shqip-tar, synon të ofrojë sadopak një kontribut në këtë fushë dhe të shërbejë si impuls për rritjen e interesit në shkencën dhe shoqërinë shqiptare ndaj hulumtimit dhe diskutimit të kujtesës së të shkuarës në diktaturë.

Në fund, redaktorët dëshirojnë të falenderojnë përzemërsisht të gjithë ata që kontribuan për këtë libër: autorët e artikujve për bashkëpu-nimin e shkëlqyer; pjesëmarrësit e tjerë të konferencës që nuk arritën të dorëzonin punimin, por me referatet dhe diskutimet e tyre dhanë impulse të vyera (shiko apendiksin në fund); Tienmu Ma, Ledia Fazlli, Elona Baçi, Kailey Rocker për përkthimin dhe redaktimin e përkushtuar; Fon-dacionin Konrad Adenauer që mbështet aktivitetet e IDMC-së, si dhe Matilda Karçanaj për punën e palodhur gjatë konferencës shkencore dhe për botimin e produktit të saj që keni në duar.

Jonila Godole dhe Idrit Idrizi

14

Paraqitje dhe diskurse publike

15

Fantazmat e komunizmit

Studime postsocialiste në Shqipëri dhe rikthimi i së shtypurës komuniste

Federico BoniUniversiteti i Milanos

Hyrje

Një fantazmë po e përndjek Shqipërinë – fantazma e komunizmit. Artikulli synon të shqyrtojë një lloj të veçantë kujtimi të komunizmit në Shqipërinë bashkëkohore, që është komunizmi si një temë kërkimore në studimet bashkëkohore shqiptare. Megjithëse shkenca ndërkombëtare e studimeve komuniste dhe postkomuniste është mjaft e përhapur, në shkencat shoqërore shqiptare kjo çështje është relativisht e re. Studiuesit shqiptarë duket se e kthejnë tabunë politike të komunizmit në një tabu shkencore dhe se puna kërkimore mbi të kaluarën duket se prodhon ve-pra vlerësuese-gjykuese dhe moralizuese, të cilat ndihmojnë në krijimin e tabuve të reja në funksion të regjimeve të reja të së vërtetës në shoqërinë shqiptare. Sidoqoftë, në vitet e fundit studimet kulturore shqiptare dhe studimet (postsocialiste) kanë prodhuar një “brez të ri” veprash të fokusu-ara në një vetëre�ektim kritik.

Artikulli synon të analizojë këtë valë të re akademike të përqen-druar në të kaluarën komuniste shqiptare përmes lenteve të një “kthese fantazmiste”, e cila i sheh hijet dhe përndjekjet si mjet analitik dhe me-todologjik i bindshëm për shkencat humane, kulturore dhe shoqërore. Në qendër të shprehjes idiomatike “kthesë fantazmiste” janë një sërë kon-ceptesh që janë bërë gjithnjë e më të rëndësishme në studimet bashkëko-hore ndërdisiplinore, të tilla si trauma, misteri, vajtimi dhe kujtesa. Fan-tazmat, në këtë rast, janë pjesë e një simptomatologjie të shtypjes dhe të kujtimit dhe �gura e fantazmës prezanton hijet e trashëgimisë kulturore të shtypur apo të harruar të komunizmit në akademinë dhe shoqërinë shqiptare. Analizuar nëpërmjet kësaj “kthese fantazmiste”, studimet post-socialiste dhe kulturore shqiptare ofrojnë një argument bindës për një interes të vazhdueshëm në fantazmat e zhurmshme të kulturës shqiptare dhe “ftojnë” shkencën kombëtare dhe ndërkombëtare në një seancë me të kaluarën komuniste të papërfunduar shqiptare.

16 Federico Boni

1. “Kthesa fantazmiste” në studimet kulturore

Në vitet e fundit shkencat humane dhe shoqërore kanë pësuar atë që Roger Luckhurst (2002) e ka quajtur “kthesë fantazmiste”, që është një interes akademik gjithnjë e në rritje mbi hijet dhe përndjekjet. Sigurisht, ka dallime në mënyrat me të cilat mund të merremi me hijet. Studimet letrare dhe kulturore kanë tendencën t’i shohin ato si një shenjë apo një indeks i diçkaje tjetër, qoftë kjo frika apo ankthi i kulturës, ku fantazma edhe i përfaqëson këto, edhe refuzohet dhe shtypet kur kërcënon stabi-litetin e shoqërisë. Autorë të tjerë kanë ndjekur “Hijet e Marksit” të Der-rida-s (1994), i cili formulon një “hauntologji” të përgjithshme, në dallim nga “ontologjia” tradicionale, ku hija dhe përndjekja përfaqësojnë përvo-jën e një pranie të munguar, atë të “tjetrit” si një fantazmë (me kusht që supozohet vdekja e subjektit), një kthimtar që gjithmonë kthehet mbrap-sht. Sipas Derrida-s ne duhet të mësojmë të mos e vajtojmë këtë vdekje, sepse kjo do të ishte heshtja e hijeve të asaj që nuk është më dhe asaj që akoma s’është shfaqur. Hauntologjia është më tepër një përpjekje për t’i dhënë një domethënie produktive aspekteve të munguara, misterioze dhe tmerruese të jetës bashkëkohore, duke mos i shtypur, por duke i pranuar ato. Në fund të fundit, ajo çka fantazmat na kujtojnë është se ekziston një pamundësi shprehjeje thelbësore për përvojën njerëzore, shumë më e dallueshme në momentin e traumës.

Të gjitha kompleksitetet e përndjekjes janë të lidhura me njëra-tjetrën në veprën e Avery F. Gordon Ghostly Matters (Çështje fantazmash), një eksplorim në Përndjekjet dhe imagjinatën sociologjike (1997). Gordon argumenton se sociologët nuk duhet të jenë gjuetarë fantazmash, por pësh-përitës fantazmash. Meqenëse e kaluara gjithmonë e përndjek të tashmen, sociologjia duhet të arrijë në mënyrë imagjinare të përballet me ato shfaqje hijesh, pasi ato regjistrojnë “krahun shkaktar ose humbjen e pësu-ar nga një dhunë sociale e bërë në të kaluarën ose në të tashmen” (ibid: xvi). Për të studiuar fenomenet sociale ne duhet të përballemi me aspektet shpirtërore të tyre, sepse fantazmat (shpirtrat, hijet) janë �gura shoqërore: “çështjet shpirtërore janë pjesë e jetës shoqërore. Nëse duam të studiojmë mirë jetën shoqërore dhe nëse përveç kësaj dëshirojmë të kontribuojmë, qoftë në një masë të vogël, për ta ndryshuar atë, duhet të mësojmë se si të identi�kojmë përndjekjet dhe të marrim në konsideratë fantazmat, duhet të mësojmë se si të përballemi me atë që shpesh është padyshim e dhimbshme, e vështirë dhe turbulluese” (ibid: 23).

Duke ndjekur Derrida-n dhe Gordon-in, ne do të argumentojmë se përndjekja është diçka që përfshin pasiguri, heterogjenitet, shumëtra-

Fantazmat e komunizmit 17

jtshmëri dhe papërcaktueshmëri. Ajo përdor �gurën e fantazmës për të ndjekur si një hije dhe, në këtë mënyrë, kërkon drejtësi ose të paktën një përgjigje.

Më e rëndësishme për temën tonë është se metafora konceptuale e “të sjellurit si një fantazmë” është e rrënjosur veçanërisht në diskursin e kujtesës, të rimëkëmbjes dhe të kujtimit që portretizon projektin multi-disiplinor të studimeve të traumave. Siç pohon Cathy Caruth, të qenurit i traumatizuar do të thotë “të pushtohesh nga një imazh apo ngjarje” që gjendet në të kaluarën (Caruth 1995: 5). Të qenët “i pushtuar”, gjithashtu, përshkruan statusin e të qenit i përndjekur. Kur mendojmë për histori me fantazma, narrativa më dominuese është pikërisht përndjekja e së tashmes nga e kaluara. Memoria posttraumatike nuk është thjesht një “simptomë e pavetëdijes”, por – më e rëndësishmja – është gjithashtu një “simptomë e historisë”. Trauma kërkon një përgjigje, një të vërtetë jetëshkurtër. I tillë është rasti me fantazmat që vijnë nga e kaluara, që kërkojnë të krijojnë një dialog etik me të tashmen. Fantazmat, në këtë rast, janë pjesë e simp-tomatologjisë së traumës, pasi ato bëhen njëkohësisht objekt dhe metaforë për një përvojë historike të plagosur.

Për më tepër, nocioni i të sjellurit si një fantazmë mund të lehtësojë të kuptuarit jo vetëm të padrejtësive historike dhe të përkujtimit të tyre në memorien individuale dhe/ose kolektive, por edhe të situatave të pa-drejtësisë dhe pafuqisë që lindin në dhe nga një e tashme e karakterizuar nga një proces difuz i globalizimit – dhe, në rastin e Shqipërisë, një proces difuz i kapitalizmit neoliberal.

Një nga çështjet më interesante të kthesës fantazmiste është ajo e gjeografive fantazmiste (spectro-geographies) (Maddern dhe Adey, 2008). Disa gjeografë sugjerojnë se një harmonizim i kujdesshëm me shpirtëroren, hijen dhe të munguarën mund të jetë një mënyrë veçanërisht efektive për t’u përballur me një sërë çështjesh të rëndësishme për mendimin gjeogra�k bashkëkohor. Gjeografia fantazmiste përdoret si një mjet teo-rik dhe metodologjik për të kërkuar në gjurmët e jetës të endura nëpër rrënojat urbane industriale dhe fantazmat e së braktisurës, rezonancë e çuditshme e historive “pa zë” postkoloniale dhe postkomuniste. Në këtë mënyrë, të sjellurit si fantazmë kuptohet përmes interpretimit shpirtëror të hapësirës, objekteve dhe artefakteve materialeve, me fokus të veçantë në substancën dhe në konkretësinë e hapësirës urbane dhe rurale që sjell fantazmat dhe përndjekjet e të kaluarës së shtypur (por jo të harruar).

Në këtë mënyrë, Tim Edensor (2005) i kërkon “fantazmat e vendit” në rrënojat industriale – shkritoret, punishtet dhe fabrikat e braktisura – vende margjinale që vazhdojnë të ndotin qytetet postindustriale gjith-

18 Federico Boni

një e në rritje të Perëndimit. Hapësirat tona bashkëkohore vazhdojnë të përndiqen nga vendet e lëna pas dore, të asgjësuara dhe të shtypura, më e dukshme në vendet margjinale ku nuk mund të bëhet krejtësisht ekzor-cizmi i këtyre kujtimeve të shpirtrave. Në këtë rast, fantazmat thirren përmes plani�kimit dhe kontestimit të vendeve të kujtesës, nëpërmjet rishqyrtimit të ngjarjeve ose vendeve të harruara. Këtu jomaterialiteti i fantazmave ndesh materialitetin e hapësirave ku jetojmë. Nëpërmjet pro-ceseve të kalbjes dhe ndërhyrjes jonjerëzore, objektet në rrënojat gradu-alisht transformojnë karakterin e tyre dhe humbasin diskrecionin e tyre. Ato vishen me cilësi estetike alternative, imponojnë materialitetin e tyre mbi përvojën shqisore të vizitorëve dhe ngjallin fantazmat e harruara të atyre që u dërguan në të kaluarën pas mbylljes së fabrikës, por që vazh-dojnë të përndjekin atë godinë. Në të tilla mënyra, materia e shkatërruar ofron rrugë për të bashkëvepruar ndryshe me botën materiale.

Në këtë mënyrë, Justin Armstrong (2010) re�ekton mbi mundësinë e përfshirjes në një lloj etnogra�e të mungesës, antropologji e njerëzve, vendeve dhe gjërave që janë hequr, fshirë dhe braktisur në rrjedhat e kohës dhe hapësirës. Këtu autori sugjeron një mënyrë hetimi etnogra�k që realizon një arkeologji të së tashmes së zbrazur dhe të hapësirave boshe të kulturës. Kështu, antropologjia i jep kredibilitet fantazmës si �gurë so-ciale dhe i cakton etnogra�së detyrën e ndjekjes së fantazmave nga një shqetësim për të kaluarën dhe të tashmen. Duke ndjekur këto drejtime, Lars Meier et al. (2012) ka bërë një etnogra� që lidh punishtet industriale të përhumbura dhe emocionet e humbjes me një kuptim të ndjesive të lidhura me vendin brenda kujtimeve të punonjësve të metalit. Punëtorët përshkruajnë se si ata, kur vizitojnë ish-vendet e tyre të punës, u duhet të përballen me hijet e së kaluarës dhe përmes këtyre përvojave të përnd-jekjes identiteti i klasës së tyre merr një ekzistencë të re, por shpesh të dhimbshme.

2. Një “kthesë fantazmiste” në studimet postsocialiste shqiptare?

Deri tani kemi parë rezultatet më interesante të “kthesës fantazmiste” në fusha të ndryshme akademike, dhe në studimet kulturore në veçanti. Disa nga autorët e gjeneratës së re të studimeve postkomuniste shqip-tare duket se kanë përqafuar këtë qasje fantazmiste, në veçanti gjeografinë fantazmiste, e cila lidh përvojën e përndjekjes në vende të caktuara, ku mungesat e hapësirave dhe vendeve, të lidhura me prezencat dhe munge-sat e vazhdueshme të kujtesës dhe historisë (si individuale dhe kolektive), janë ringjallur me anë të shpirtërores (�gura e fantazmës).


Një nga “fantazmat” më interesante të peizazhit shqiptar është ajo e bunkerëve, të cilat formojnë një lloj skeleti të çuditshëm dhe fantazmash në të gjithë vendin. Një studim nga Elian Stefa dhe Gyler Myditi (2013) merret me këtë fantazmë që përndjek jetën e përditshme të shqiptarëve. Bunkerë të mëdhenj dhe të vegjël që ndodhen në zonat turistike shpesh janë pikturuar me shkëlqim ose janë shndërruar në bare ose restorante plazhi. Akti i pikturimit ose ripërdorimit të bunkerëve përbën një risi për këto struktura të Luftës së Ftohtë dhe zvogëlon nivelin e frikës që ato njëherë e një kohë posedonin. Megjithatë, kjo hije përndjek kujtesën e shqiptarëve në mënyra shumë të paparashikuara. Të dy autorët tregojnë se ajo që u ndërtua për të komunikuar me botën e jashtme dhe popullin shqiptar, refuzimi i çdo forme të drejtpërdrejtë të ndërveprimit (dhe një kontroll i fortë nga shteti) është një kthimtar i ringjallur që përndjek tokën shqiptare si një hapësirë e konvertuar në re�ektim në fantazinë e bunkerit dhe bunkerizimin. Shumë nga bunkerët janë shndërruar në ndërtime të shkatërruara kthyer natyrës, të cilat janë shumë të ngjashme me gërmadhat e studiuara nga Tim Edensor (2005) në lidhjet e tyre me kujtesën dhe të kaluarën – një prani gotike dhe shpirtërore që i turbullon ku�jtë midis të kaluarës dhe së tashmes. Nga njëra anë, bunkerët ofrojnë një mundësi për kujtimin dhe të kuptuarit e një periudhe traumatike të historisë së hershme shqiptare; nga ana tjetër, ato përbëjnë një mundësi unike jo vetëm për etiketimin global, por edhe për zhvillimin e infras-trukturës. Pajtimi me gjurmët �zike të kësaj historie është një rrugë drejt pajtimit emocional dhe psikologjik me vetë traumën, marrë nga një për-vetësim i ri i një panorame të traumës (shih gjithashtu Galaty et al. 2009).

Emily Glass (2016) propozon një studim mbi “kujtimet konkrete” të lidhura me prodhimin kulturor në një fabrikë komuniste shqiptare, ba-zuar në një “etnogra� fantazmiste” të një ish-fabrike betoni (Ndërmarrja e Ndërtimit, Gjirokastër), ku janë prodhuar objekte të shumta betoni për të ndihmuar modernizimin e vendit. Ajo vizitoi fabrikën me disa ish-punëtorë për të folur për kohën kur kishin punuar atje. Glass ndjek një qasje fantazmiste kur argumenton se fabrika e Gjirokastrës është në një gjendje pjesërisht të shkatërruar, e cila sipas Edensor-it (2005, 317) e vendos atë në një pozicion të paqartë: e kalbur, por ende ekzistuese dhe e lirë për përdorim në ndërtimin e mjeteve, pjesëve të ndërtimit dhe prakti-kave. Ajo argumenton se fabrika e Gjirokastrës të jep një ndjesi të “Ghosts of Place” (Fantazmat e Vendit) të Bell-it (1997) lidhur me rrethinat e saj. Ashtu si shumë prej relikeve të komunizmit dhe ndërtesave të braktisura të Shqipërisë, ekziston një ndjesi e gjerë shpirtërore e një pranie që ndi-het, e cila zotëron dhe ngjall një ndjenjë gjallërie shoqërore në hapësirë (ibid., 815).

20 Federico Boni

Glass argumenton se ndërtesat janë të lidhura me kujtimet personale dhe kolektive në psikikë nëpërmjet ritualeve të përdorimit të përditshëm funksional ose nga prania e një strukture në terren. Kuptimet i bashko-hen strukturës së tyre dhe kujtimet mund të thirren me anë të vështrimit të thjeshtë të një ndërtese; kujtimet kolektive të arkitekturës mund të zhvillohen kështu përmes shkëmbimeve individuale midis njerëzve në kohë ose nëpërmjet ndërveprimit të vazhdueshëm me mjedisin e ndërtu-ar. Këto mund të jenë të kontestueshme, të ndryshueshme ose të homog-jenizueshme, por në fund të fundit ato krijojnë një qëndrim të përbashkët për përfaqësimet e së kaluarës. Kështu, duke qenë në hapësirën e fabrikës me të intervistuarit në nxehtësinë e ndenjur dhe qetësinë e pluhurosur, krijoi ndërgjegjen për ndjenjën hapësinore dhe kohore të vendit bren-da diskutimeve, përtej asaj që do të ishte përcjellë nga komoditeti i një kafeneje me ajër të kondicionuar. Në të vërtetë, ishte një ndjenjë e vazh-dueshme e një jehone prekëse, një iluzion i veprës së Bell-it, kur ai thek-soi se fantazmat e vendit “nuk janë kurrë të vdekura, edhe pse mund të jenë të të vdekurve, si dhe të të gjallëve” (1997, 816).

Një qasje e ngjashme është ajo e Olsi Lelajt dhe Nebi Bardhoshit (2016). Edhe pse nuk i referohen në mënyrë eksplicite gjeografisë fantazmiste si Glass, kohët e fundit ata përdorën atë që mund ta quajmë një “etnogra� fantazmiste”. Të dy antropologët iu bashkuan një nisme të sponsorizuar nga Ministria e Kulturës dhe inauguruar nga Kryeministri – një projekt të artit bashkëkohor me titull “Mendje informale”, që u zhvillua mes datave 11 dhe 15 tetor 2014 në ish-kompleksin metalurgjik të Elbasanit. Detyra e tyre ishte të krijonin për rastin në fjalë një tregim antropologjik për këtë kompleks industrial të ndërtuar gjatë komunizmit. Në vend që të pro-dhonin një metanarrativë, Lelaj dhe Bardhoshi vendosën ta paraqesin dhe të kuptojnë kompleksin e vjetër metalurgjik nga këndvështrimi i njerëzve që punonin atje gjatë komunizmit. Ata kaluan ditë duke biseduar dhe intervistuar intensivisht katër punëtorë që kishin punuar atje gjatë viteve ’60, qysh në �llim të ndërtimit të Kombinatit. Siç argumentojnë autorët, re�ektimet e punëtorëve “janë pjesë e një gjëegjëze më të gjerë, që por-tretizon nevojën për të pranuar “drejt” të kaluarën. Ideja e paraqitjes së “drejtë” të së kaluarës re�ektohet në marrëdhëniet speci�ke dhe delikate midis politikës, historisë, etikës, moralit dhe të përditshmes në Shqipërinë postsocialiste” (ibid: 5).

Ajo që është më interesante këtu, sidoqoftë, është se vendi i Kom-binatit konsiderohet jo vetëm për atë që përfaqëson aktualisht, por edhe si një përvojë e mëparshme. Në kujtesën e punëtorëve, pragu fantazmist midis prezencës dhe mungesës krijohet nga marrëdhënia midis asaj që ha-


sin sot dhe asaj që ata kujtojnë nga përvojat e tyre të mëparshme në ven-din e punës, përpara se transformimi të ndodhte. Strukturat e mëparshme, të cilat tani mungojnë, dalin të gjalla në kujtimet e tyre si përndjekëse, të cilat në fakt janë mungesa të pranishme. Përndjekja përjetohet pikë-risht nga punëtorët që vizitojnë vendin e tyre të mëparshëm të punës dhe zvarritet në mënyrë të pavetëdijshme në intervistat e tyre biogra�ke. Gjeogra�të, vendet dhe identitetet e përditshme nuk janë pa një të kaluar dhe, pikërisht, nëpërmjet përndjekjes së përjetuar nga punëtorët kjo e kaluar dhe dhuna shoqërore që mund të ketë ndodhur arrin të shikohet dhe të kujtohet.

Hulumtimi i Ilir Parangonit mbi rrënojat industriale shqiptare (Pa-rangoni 2015), ndonëse bazuar në një perspektivë arkeologjike, është vendosur në mënyrë implicite në diskursin e të kaluarës së shtypur përndjekëse, fantazmiste dhe kulturore. Parangoni pranon se trashëgimia industriale shqiptare është e veçantë për Shqipërinë dhe komunitetet e saj, pasi ajo është diçka që është krijuar dhe përdorur nga vetë shqiptarët. Vetë kujtimi i ndërtimit të kombinateve dhe veprave metalurgjike dhe tekstile është një trashëgimi e paprekshme e Shqipërisë komuniste, po aq e rëndësishme sa trashëgimia e prekshme e rrënojave dhe vendeve të rindërtuara.

Nëse qasja e Lelajt & Bardhoshit dhe Parangonit nuk është plotësisht ajo e “kthesës fantaziste”, Raino Isto e analizon politikën e kujtesës në Shqipërinë postsocialiste me një qasje tërësisht fantazmiste. Në një arti-kull të kohëve të fundit (2016), Isto shqyrton Monumentin e Pavarësisë së Tiranës, që u inaugurua për herë të parë në nëntor 2012 me rastin e 100-vjetorit të pavarësisë së Shqipërisë nga Perandoria Osmane. Mon-umenti, i projektuar nga Visar Obrija dhe Kai Roman Kiklas, shpejt ra në gjendje të keqe derisa u rinovua kohët e fundit në nëntor 2015. Isto analizon funksionin e monumentit në aspektin e ekzistencës së tij dy�she si një shenjë e lindjes së përjetshme (mundësia e rilindjes së vetëdijes së kombit) dhe si një rrënojë me një pseudoprani të hijeve (si një objekt që vazhdimisht na kujton shkëputjet që ndajnë të tashmen nga historia e saj). Ai argumenton se rrënimi gradual i monumentit mes viteve 2012 dhe 2015 mund të lexohet si një manifestim i veçantë i historisë së imazhit në shoqërinë e vonë kapitaliste. Isto argumenton se “shkatërrimi dhe rilindja e monumentit janë emblematike për një sërë vështirësish që lidhen me imazhin e marrëdhënieve midis së kaluarës së Shqipërisë dhe të tashmes së saj, dhe, në veçanti, për të paraqitur në mënyrë efektive historizimin e kushteve socio-politike aktuale të Shqipërisë, të dominuara nga neolibe-ralizmi” (ibid: 9-10).

22 Federico Boni

Karakteri prej fantazme i këtij monumenti të shkatërruar dhe të rilindur është në kontrast me një tjetër lloj “monumenti” të shkatërruar dhe plot me shpirtra, Piramidën në Tiranë, një nga ndërtesat më ikonike të periudhës komuniste të pranishëm në kryeqytet. Kohët e fundit, Fran-cesco Iacono dhe Klejd Këlliçi (2016) kanë ndërmarrë një studim për të kuptuar se si perceptohet ky monument nga një mostër qytetarësh të Ti-ranës. Kur u pyetën rreth planit për të shkatërruar Piramidën, shumica e të anketuarve kundërshtuan fuqimisht. Autorët argumentojnë se, ndonëse një nga monumentet më të njohura në Tiranë, Piramida është mjaft bash-këkohore, pasi u përfundua në vitin 1988. Kjo do të thotë që brezat e vjetër nuk patën kohë për të zhvilluar një “marrëdhënie të veçantë” me monumentin. Përveç kësaj, përdorimi i saj si muze i Enver Hoxhës zgjati vetëm katër vjet dhe përdorimi i saj pas rënies së komunizmit u shtri për një kohë shumë më të gjatë. Për këtë arsye, ndërtesa lidhet më shumë me Tiranën si një qytet sesa me komunizmin ose posaçërisht me Enver Hoxhën.

Konkluzione

Shembujt e paraqitur në këtë artikull synojnë të tregojnë efektivite-tin e një qasjeje “fantazmiste” në çështjen e kujtesës publike dhe private në Shqipërinë postkomuniste. Autorët dhe studimet e paraqitura këtu përqendrohen te fantazma lidhur me fushën e historisë dhe të kujtesës, si dhe në çështjen e potencialit heuristik të metaforave të përndjekjes në fushën e gjerë dhe ndërdisiplinore të studimeve postsocialiste. Çështjet e rëndësishme që mbulohen janë �gura e një fantazme si një mjedis i kujtesës kulturore të trazuar, roli i përndjekjes si një metaforë për të për-shkruar proceset e transmetimit kulturor të së kaluarës problematike dhe, më në përgjithësi, teoria e kujtesës si përndjekëse.

Brenda këtyre veprave, fantazmat nuk shfaqen si kthimtarë tmerrues, por si të mirëpritur, e nëse janë shqetësuese, nxisin vetëdijen dhe bëjnë thirrje për veprim politik dhe shoqëror. Për më tepër, të vdekurit këtu nuk vijnë si protagonistët e një historie të shtypur të treguar nga të tjerët, por si kthimtarë agjentiv.

Përmes eksplorimeve të konceptit të përndjekjes në veprat e paraqi-tura, ne mund të hetojmë kontekstet shoqërore, politike dhe kulturore në të cilat fantazmat prodhohen, takohen, thirren dhe dëbohen. Në të një-jtën kohë, mund të argumentohet për potencialin e përndjekjes si mënyrë eksperience, njohjeje emocionale, mënyrë dijeje dhe një lloj vetëdijeje


politike dhe kritike brenda dijeve kombëtare dhe ndërkombëtare në stu-dimet postkomuniste shqiptare.

Referenca

Armstrong, J. (2010) On the Possibility of Spectral Ethnography, në «Cultural Studies Critical Methodologies», 10, 3, f. 243-250.

Bell, M.M. (1997) The Ghosts of Place, në «Theory and Society», 26, 6, f. 813-836.

Caruth, C. (red. shkenc.). (1995) Trauma: Explorations in Memory, Balti-more, Johns Hopkins University Press.

Derrida, J. (1994) Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourn-ing, and the New International, New York, London, Routledge.

Edensor, T. (2005) The ghosts of industrial ruins: ordering and disordering memory in excessive space, në «Environment and Planning D: Society and Space», 23, f. 829-849.

Galaty, M.L., Stocker, S. dhe Watkinson, Ch. (2009) The Snake that Bites. The Albanian Experience of Collective Trauma as Reflected in an Evolving Land-scape, në: K. Brown Golden dhe B.G. Bergo (red. shkenc.), The Trauma Controversy. Philosophical and Interdisciplinary Dialogues, Albany (NY), Suny Press.

Glass, E. (2016) Concrete Memories: Cultural Production in a Communist Al-banian Factory, in H. Orange (red. shkenc.), Reanimating Industrial spaces: Conducting Memory Work in Post-Industrial Societies, New York, Routledge.

Gordon, A. (2008) Ghostly Matters. Haunting and the Sociological Imagination, Minneapolis, London, University of Minnesota Press.

Iacono, F. dhe Këlliçi, K.L. (2016) Exploring the public perception of Commu-nist Heritage in Post-communist Albania, në «Ex Novo – Journal of Archae-ology», 1, 1, fq. 55-69.

Isto, R. (2016) The Monument as Ruin: Natality, Spectrality, and the History of the Image in Tirana Independence Monument, në «SIC – A Journal of Lit-erature, Culture and Literary Translation», 6, 2, f. 1-31.

Lelaj, O. (2016) Let’s talk about «Communism»! Notes on politics, knowledge

24 Federico Boni

production and ethics in contemporary Albania, në «Rivista di Antropologia e Scienze Sociali», 16.

Luckhurst, R. (2002) The contemporary London Gothic and the limits of the ‘spectral turn’, në «Textual Practice», 16, 3, f. 527-546.

Maddern, J.F. dhe Adey, P. (2008) Editorial: spectro-geographies, në «Cultural Geographies», 15, 3, f. 291-295.

Meier, L., Frers, L. dhe Sigvardsdotter, E. (2013) Encounters with haunted industrial workplaces and emotions of loss: class-related senses of place within the memories of metalworkers, në «Cultural Geographies», 20, 4, f. 467-483.

Parangoni, I. (2015) Between Glory and Fall. Albania and the industrial ex-perience, Tirana, Centre for Albanian Cultural Heritage (Qendra Trakult).

Stefa, E. dhe Myditi, G. (2013) Concrete Mushrooms: Reusing Albania’s 750.000 Abandoned Bunkers, Barcelona, Actar.

25

Rrënojat, trupat dhe piramidat: Eksplorimi i rrënojave komuniste dhe i politikave të kujtesës në Shqipëri

Kailey Rocker Universiteti i Karolinës Veriore në Chapel Hill, SHBA

Hyrje

“Ata e kishin ditur ndërkaq gjithçka. Ata e kishin ditur gjithmonë idenë fillestare, tharmin e piramidës dhe arsyen e të qenit të saj. Veçse ajo rrinte në ndërgjegjen e tyre jashtë gjuhës, madje jashtë mendimit. Papiruset e arkivit s’kishin bërë gjë tjetër veçse e kishin veshur befas me fjalë dhe mendim. Natyrisht, aq sa ç’mund të vishej një shajni.” (Kadare 2010:21)

Fjalët e mësipërme janë marrë nga Piramida e Ismail Kadaresë e botuar për herë të parë si roman në vitet 1991-1992.1 Ndërkohë që ti-tulli i referohet piramidës së faraonit Keops dhe shërben si një alegori për regjimet totalitare, romani, gjithashtu, në një mënyrë të habitshme, �et për ndërtesën monumentale piramidale, të njohur në gjuhën e përditshme si “Piramida” dhe e vendosur përgjatë bulevardit “Dëshmorët e Kombit” në Tiranë, Shqipëri, sot. Ai �et për historinë e shumë�shtë, jetëshkurtër dhe dinamike të ndërtesës – që nga lindja e saj në vitin 1988 si një hapësirë muzeale për përkujtimin e ish-diktatorit Enver Hoxha deri në funksionet e saj më të fundit si një Qendër Ndërkombëtare e Kulturës, klub kërcimi, hapësirë ekspozitash, vend koncertesh, grup zyrash dhe një zonë ndër-timi e braktisur, e mbyllur. Të gjitha historitë e shumëllojshme të saj nga �llimi dhe përgjatë transformimit postkomunist2 të Shqipërisë u vunë në pikëpyetje në vitin 2010, kur kryeministri shqiptar shpalli planet për ta zëvendësuar ndërtesën me një parlament të ri.

Në përgjigje, një numër protestash të organizuara nga grupe të

1. Pjesa e parë e romanit Piramida të Ismail Kadaresë është shkruar në të njëjtën periudhë kohe që ndërtesa e Piramidës në Tiranë funksiononte si muze i Enver Hoxhës, nga 1988 deri në 1990. Libri i Kadaresë u botua më vonë në vitet 1991-1992. Kjo ndodhi paralelisht me mbylljen e parë të ndërtesës pas protestave të studentëve në vitin 1991. 2. Përtej faktit se komunizmi - ideali, objektivi drejt të cilit punonin shoqëritë e shtetit socialist - nuk u konkretizua kurrë përpara rënies së socializmit të Evropës Lindore, termat “komunizëm” dhe “postkomunizëm” përdoren më shpesh për të diskutuar të kaluarën e vendit, përveç termave të tjerë si “socializëm” ose “diktaturë”. Prejt këtu, në këtë artikull i referohem periudhës kohore 1944–1991/2 si “komunizëm” dhe periudhës pasuese si “postkomunizëm”.

26 Kailey Rocker

shoqërisë civile,3 kundërshtarë politikë dhe studentë të arkitekturës u ngritën me mbështetjen e shumë të rinjve, �gurave publike dhe madje edhe anëtarëve të Partisë Demokratike (Klosi dhe Lame, 2011). Tirana u përfshi në një debat për fatin e Piramidës, që vazhdoi gjatë vitit 2011 përmes lajmeve, medias dhe protestës. Ndërkohë që ata “pro” shkatë-rrimit të saj argumentuan se anëtarët e parlamentit kishin nevojë për një zyrë të rinovuar dhe sallë takimesh, me një nga deklaratat e tyre më të paharrueshme sulmuan origjinën e ndërtesës, duke e akuzuar Piramidën si shtëpinë e fantazmës dhe kujtimit të ish-diktatorit.4 Megjithatë, shumë nga pjesëmarrësit, studentë të rinj arkitekture, të lindur ose në kohën e ndërtimit të saj në fund të viteve 1980-të, ose në �llim të periudhës post-komuniste të Shqipërisë, �llimi i viteve 1990-të, e kundërshtuan preten-dimin e fundit duke siguruar se kuptimi i ndërtesës nuk ishte i ku�zuar te prania e Enver Hoxhës – vdekur apo gjallë. Shumë prej tyre u nisën nga kujtimet e tyre personale mbi Piramidën si një hapësirë shumëfunksio-nale në vitet 1990-të dhe në �llim të viteve 2000.

Në këtë artikull i qasem politikës së kujtesës rreth kësaj ndërtese dhe ish-diktaturës komuniste të vendit në Shqipërinë bashkëkohore nëpërmjet “Lëvizjes për mbrojtjen e Piramidës” dhe (mos)përdori mit të shumë�shtë të Piramidës gjatë periudhës postkomuniste të vendit. Ndër-sa lëvizja përbënte çelësin për të ngritur një diskutim rreth kuptimit dhe vendosjes së Piramidës në Tiranë, unë përqendrohem në historinë e Piramidës siç tregohet nëpërmjet tregimeve të protestuesve të rinj, të cilët në mënyrë aktive morën pjesë në lëvizjen e vitit 2011.5 Në analizën time, unë gjithashtu mbështetem në vrojtimet e mia se si njerëzit, që nga turistët e deri tek banuesit e Tiranës, e përdorin Piramidën në rutinën e përditshme dhe tek ajo që tregon ‘mishi i kalbëzuar’ i vetë Piramidës.

Meqenëse si një trup i vdekur – ai i Enver Hoxhës – ashtu edhe një ndërtesë në tatëpjetën e përshpejtuar përbëjnë pikat kryesore të këtij hu-lumtimi, unë kombinoj dy perspektiva teorike të ndryshme për të shqyr-tuar politikën e kujtesës postkomuniste në Shqipëri. Mbështetem si në qasjen e politikës së trupave të vdekur të antropologes Katherine Verdery, ashtu edhe në qasjen e rrënimit të gjeografes Anne Stoler. Në këtë arti-

3. E pranoj se “shoqëria civile” është një term i kontestuar. Në këtë artikull pajtohem me përdor-imin e termit shoqëri civile shqiptare nga Amy dhe Gjermeni (2011) si i referuar kryesisht OJQ-ve. 4. “Nuk mund ta ruajmë vendin ku �e fantazma e diktatorit ...”, në: Vinca, Agim, Piramida dhe sin-droma e prishjes, Gazeta Shqip, 16 korrik 2011: http://www.gazetashqip.com/opinion/a53b6058f-1c3c2b222b29c03fe1cf1d7.html.5. Për më shumë informacion rreth perceptimeve multibrezore të Piramidës së Tiranës, shiko: Iacono dhe Këlliçi 2015. Autorët zhvilluan një sondazh mbi perceptimet publike për Piramidën dhe trashëgiminë nga diktatura. Në analizën e tyre autorët përdorën kujtesën e inkorporuar për të shpjeguar ndjenjat pozitive që shumë qytetarë të Tiranës (sidomos ata që aktualisht janë në moshën 50 dhe 60 vjeç) i atribuojnë Piramidës.

Rrënojat, trupat dhe piramidat 27

kull, unë tregoj se si kuadri konceptual i Verdery-it për politikat e trupave të vdekur, që ndjek lëvizjen e ngarkuar politikisht të kufomave dhe statu-jave të tyre përkatëse, mbetet një instrument analitik i dobishëm krahas konceptit të rrënimit të Stolerit, të ngarkuar politikisht, për të shqyrtuar politikat bashkëkohore të kujtesës në Shqipërinë postkomuniste.

Ashtu si piramida e Keopsit në romanin e Ismail Kadaresë, edhe Piramida e Tiranës është gjithashtu “e veshur me fjalë dhe kuptime” nëpërmjet dokumenteve arkivore dhe paraqitjeve nga media bashkëko-hore; megjithatë, shumë nga tregimet, kuptimet dhe kujtimet e saj ekzis-tojnë në një gjendje “paragjuhësore” dhe janë ngulitur në mendjet dhe trupat e atyre që i japin jetë ndërtesës (Kadare 2010: 21). Meqenëse vepra e Kadaresë mbi piramidën e Keopsit jep një paralelizëm të fortë me jetën e Piramidës së Tiranës dhe me mënyrat se si kujtimi, historia dhe ma-terialiteti i objekteve (ri)përcaktohen vazhdimisht, unë përfshij disa nga citimet e autorit përgjatë gjithë këtij punimi. Në këtë mënyrë, unë nxjerr në pah disa nga mendimet e vetë Kadaresë për regjimet, ndërrimet e epo-kave dhe kujtimet e fuqishme të objekteve.

Mes trupave të vdekur dhe rrënojave – një kontekst teorik

“Ata thoshin ‘Piramida’ por dihej që mendonin faraonin, gjersa një ditë dufi shpërtheu: haptas merrej nëpër gojë sovrani. Natyrisht, jo i gjalli, Mikerinosi, por të vdekurit.” (Kadare 2010:163)

Kuadri teorik i Katherine Verdery për politikën e trupave të vdekur i kombinuar me konceptin e rrënimit të Anne Stoler janë të dobishme për të kuptuar debatet që u zhvilluan në “Lëvizjen për mbrojtjen e Pira-midës”. Sipas Verderyt (1999), trupat e vdekur mund të jenë aktorë poli-tikë që frymëzojnë gjëra, si stabiliteti social, tranzicioni politik ose debati publik. Për shembull, pas vdekjes së Leninit në vitin 1924, Bashkimi Sov-jetik krijoi teknika eksperimentale të balsamimit për të ruajtur kufomën e tij, e cila është ende e ekspozuar sot në Moskë. Në atë kohë, Byroja Politike Sovjetike e përdori trupin e vdekur të Leninit si një simbol për socializmin dhe përjetësinë e saj (Yurchak 2015). Dhe që nga vitet 1990-të, ruajtja e vazhdueshme dhe ekspozimi i trupit të Leninit në Sheshin e Kuq kanë qenë temë debati.

E rëndësishme është që brenda kuadrit të Verderyt kategoria e trupit të vdekur mund të zgjerohet për të përfshirë statujat, sidomos statujat e realizmit socialist të regjimit të mëparshëm (Verdery 1999). Krahas lëvizjes dhe përkujtimit të kufomave të njohura si Lenini, ne gjithashtu

28 Kailey Rocker

kemi në disa raste krijimin e tepruar dhe në disa raste të tjera shkatërrimin e statujave që synojnë të përfaqësojnë figurat e vdekura. Një shembull relevant i kësaj është “parada e kufomave (dhe e statujave të tyre)” të asocuara me rënien e socializmit në të gjithë Europën Lindore në fund të viteve 1980, në �llim të viteve 1990 (Verdery 1999: 3). Në Hungari, qeveria grumbulloi statujat e mbetura të realizmit socialist në një park në natyrë që gjendet jashtë Budapestit (Nadkarni 2003, Light and Young 2011). Dhe protestuesit e 1991-shit në Tiranë bënë rrëzimin e famshëm të statujës së Enver Hoxhës, të vendosur më parë në qendër të qytetit – një moment që shumë nga bashkëbiseduesit e mi e përcaktojnë si fundi zyrtar i periudhës komuniste shqiptare.

Përveç statujave, unë gjithashtu argumentoj se hapësira të mëdha monumentale, të tilla si Piramida, mund të përfshihen në këtë përku�zim të zgjeruar të trupit të vdekur, veçanërisht pasi funksioni i saj origjinal ishte i lidhur ngushtë me ish-diktatorin – ashtu si statujat e prodhuara në masë që gjenden në të gjithë Shqipërinë. Edhe pse nuk ishte kurrë një mauzole për kufomën e Enver Hoxhës siç pretendojnë gabimisht disa burime, ajo në njëfarë mënyre shërbeu �llimisht si mauzole për ku-jtimin e tij dhe veprat e Partisë së Punës së Shqipërisë. Ky ishte njëri nga argumentet e vëna në dukje nga disa anëtarë “pro” shkatërrimit të saj në 2010-11 kur ata i referoheshin fantazmës së Enver Hoxhës në ndërtesë. Siç shkruan Kadare, “Ata thoshin “Piramida,” por dihej që mendonin faraonin, gjersa një ditë dufi shpërtheu: haptas merrej nëpër gojë sovrani. Natyrisht, jo i gjalli, Mikerinosi, por të vdekurit.” (Kadare 2010:163).

“Piramida plakej vërtet tepër ngadalë.” (Kadare 2010:170)

Tradicionalisht rrënoja është një objekt arkitektonik që ka �lluar të prishet nga faktorët e natyrës, si moti apo mungesa e ndërhyrjes njerëzore. Sipas Georg Simmel (1965), rrënoja përfaqëson dominimin e natyrës mbi shpirtin dhe krijimin njerëzor. Kohët e fundit teoricienë socialë, si Anne Stoler, kanë bërë thirrje për një kuptim të ndryshëm të termit “rrënojë”. Në konceptimin e saj, rrënoja është një hapësirë e prishur që e “përm-bledh historinë” dhe “peshon në të ardhmen” (Stoler 2013: 9). Me fjalë të tjera, ajo përmban histori të shumta, ndonjëherë të kontestuara. Kështu që procesi i bërjes dhe identi�kimit të rrënojave është i nxehtë politikisht.

Rëndësi ka fakti që rrënojat janë produkte të asaj që Anne Stoler e quan rrënim (2013). Procesi i rrënimit “është një projekt politik që shkatërron në mënyrë të parikthyeshme njerëz, marrëdhënie dhe gjëra


të caktuara” (2013: 11). Në këtë rast, natyra nuk po rimerr ngadalë një ndërtesë; por rrënojat mund të jenë pasojë e shkatërrimit me paramen-dim, sipas Rao (2013: 290). Ashtu si trupi i vdekur, rrënojat mund të përvetësohen ose të lihen pas dore si mjete strategjike për të arritur sta-bilitet shoqëror, ndryshime politike dhe debat (Stoler 2013). Piramida e Tiranës, megjithëse nuk është një rrënojë në kuptimin tradicional, është një hapësirë e prishur në zemër të qytetit, e prekur nga gati tridhjetë vjet të historisë së vendit.

Duke u rrëzuar dhe mes përdorimeve të vendosura zyrtarisht, Pira-mida e Tiranës, e pranuar si një rrënojë nga ata që janë në pozitat e au-toritetit apo jo, është kthyer për shumë të tjerë në një hapësirë të shkatër-ruar – një hapësirë e ngecur mes përdorimit dhe mospërdorimit, publik dhe privat, si dhe mes jetës dhe vdekjes. Gjatë jetës së saj Piramida ka shërbyer ndër të tjera si një muze që përkujton jetën e Enver Hoxhës, si Qendra Ndërkombëtare e Kulturës (e quajtur më vonë Pjetër Arbnori6), klubi i kërcimit Mumja, zyrat e Top Channel, skeleti i një Teatri Kombëtar, një hapësirë magazine dhe një skenë eventesh. Nëpërmjet jetëve të saj të shumta zyrtare dhe ndërhyrjeve, Piramida ka shkuar tatëpjetë – me pjesën e jashtme origjinale të mermerit të zhveshur, me shumë nga dritaret të mbyllura me objekte e të shkatërruara dhe me erën e pluhurit dhe ndër-timit që mbush brendinë e saj.

Ndërsa piramida në librin e Kadaresë “plakej vërtet tepër ngadalë ...”, piramida e Tiranës jo. Përkundrazi, në 29 vitet e fundit ajo është plakur me një ritëm të përshpejtuar – e ndihmuar nga përdorimi dhe mospërdorimi i saj. Ndërmjet dizajnit të saj origjinal, me qëllim ruajtjen e imazhit dhe historitë e jetës të ish-diktatorit dhe rënies së saj të shpejtë gjatë viteve 2000, Piramida është kthyer në një forcë materiale midis një trupi të vdekur dhe një shkatërrimi, për shoqëri sociale, ndryshim dhe debat.

Çfarë përfaqëson Piramida sot?

“Hija ishte e para që braktiste të zotin, kurse emri, i fundit. Ai ishte më besniku i të gjithëve.” (Kadare 2010:140)

Si e kuptojnë dhe e prezantojnë Piramidën protestuesit në

6. Që nga viti 2006 Piramida është riemërtuar zyrtarisht në Qendra Ndërkombëtare e Kulturës “Pjetër Arbnori” – sipas një figure tjetër të rëndësishme shqiptare që nuk jeton më. Me gjithë përpjekjen për ta riemërtuar ndërtesën termi “Piramida” ka mbetur i ngulitur në gjuhën e jetës së përditshme.

30 Kailey Rocker

Shqipërinë bashkëkohore dhe çfarë vendi vazhdon të ketë ndërtesa në panoramën e Tiranës paskomuniste? A njihet ajo ende si një përsëritje apo simbol i ish-diktatorit Enver Hoxha, ashtu siç kishin pretenduar disa anëtarë të parlamentit që mbështetën “heqjen dhe zëvendësimin e saj” në vitin 2010?

Të gjithë bashkëbiseduesit e mi që kishin marrë pjesë në protes-tat “Mbroni Piramidën” kishin qenë në vitet 2010-2011 në �llimet ose mesin e të një 20-ave. Dhe të gjithë kishin një kuptim veçanërisht të nuancuar të Piramidës – historisë dhe arkitekturës së saj. Edhe pse ata nuk e asoconin Piramidën me Enver Hoxhën ose ish-muzeun “Enver Hoxha”, në të gjitha rastet bashkëbiseduesit e pranuan se ishin të ndërg-jegjshëm për funksionin origjinal të ndërtesës.7 Disa, madje, e pranuan menjëherë se kjo ndërtesë kishte qenë pjesë e kultit të ish-diktatorit. Sidoqoftë ata ishin të qartë në kontekstualizimin e këtij nocioni në dritën e historisë 29-vjeçare të ndërtesës, duke tërhequr vëmendjen te fakti se sa pak kohë Piramida kishte shërbyer si një muze. Fragmenti vijues i përket një arkitekti të ri nga Shqipëria juglindore, që unë do ta quaj Erjon:

“Ndërtesa është e lidhur me komunistët ... faktikisht me kultin e diktatorit. Por, për mua, unë nuk e shoh atë të lidhur me Enver Hoxhën sepse ishte një muze për të vetëm për një vit ... Dhe nëse shkoje në një shkollë të mesme dhe pyesje një student, askush nuk do të thoshte se ky ishte muzeu i Enver Hoxhës ...”8

Një tjetër e intervistuar që unë do ta quaj Ina, një arkitekte e re nga Shqipëria veriore, më tha se ajo as nuk mund të kujtohej se kur mësoi për vitet më të hershme të Piramidës si një muze. Megjithatë kjo nuk kishte ndryshuar ndjenjat e saj. Piramida “kurrë nuk i dha (asaj) atë ndjenjë”.9 Në këtë rast, citati i mësipërm i shkruar nga Ismail Kadare është më shumë domethënës. Hija e Enver Hoxhës, të paktën përmes perspektivës së këtyre protestuesve për Piramidën, nuk ishte aq e dukshme në vendin e Piramidës. Megjithatë, emri i tij dhe asocimi i tij me periudhën komuniste ishin dy gjëra që mbetën – të lexueshme, por jo të ndjera.

7. Gjetja që të rinjtë me më shumë gjasa e asocojnë ndërtesën e Piramidës me qytetin sesa me Enver Hoxhën është në përputhje me gjetjet e sondazheve sasiore të Iaconos dhe Këlliçit mbi perceptimin e Piramidës. Të rinjtë kishin më shumë gjasa ta konsideronin Piramidën si pjesë e peisazhit afektiv të qytetit, “si diçka që pak a shumë gjithnjë kishte qenë atje” (2015: 107). Sidoqoftë, siç e tregoj në këtë artikull, të rinjtë me të cilët bisedova ishin shumë të vetëdijshëm për sfondin e ndërtesës dhe lidhjen me regjimin e kaluar.8. Erjon. Intervistë nga autorja. Intervistë personale. 14 nëntor 2017.9. Ina. Intervistë nga autorja. Intervistë personale. 11 nëntor 2017.


“Dalëngadalë, Egjipti do të njëjësohej me të dhe ai do të njëjësohej me Egjiptin.” (Kadare 2010:26)

Bashkëbiseduesit e mi mendonin për Piramidën më shumë si një hapësirë publike, një ndërtesë të braktisur dhe një tipar unik arkitekturor i Tiranës – që me gjithë madhësinë e saj monumentale ishte në një shkallë më njerëzore dhe ideale për vendndodhjen përgjatë bulevardit të gjerë “Dëshmorët e Kombit”. Kur u takova me bashkëbiseduesin Erjon për herën e parë, ai foli gjatë rreth arkitekturës revolucionare të Piramidës – statusin e saj si ndërtesa e parë në Shqipëri pa mure vertikale dhe lartësinë e saj të fshehur në krahasim me fqinjët e saj rrethues. Ai më shpjegoi se ndërsa Piramida ishte më e lartë se Kryeministria, por për shkak të mureve të pjerrëta dhe vendosjes së saj në bulevard, ishte e vështirë të ndjehej madhësia e saj. Në njëfarë mënyre, ai mendonte se ajo ishte me përmasa të përsosura për vendosjen përgjatë bulevardit. Erjoni mendon-te se Piramida, me gjithë përmasat monumentale, kishte një shkallë më njerëzore në krahasim me ndërtesat vertikale homologe të saj, duke e bërë atë më të afërt.

Për më tepër, bashkëbiseduesit e mi u shprehën se Piramida, edhe pse një ndërtesë e vetme, ishte e ndarë në dy pjesë: zyrat e Top Channel, të vendosura në anën e pasme, dhe hapësira gjysmë e përdorur dhe gjysmë e braktisur në pjesën e përparme, e cila e ka pësuar më shumë nga proceset e dukshme të rrënimit. 10 Ndërkohë që gjysma e ndërtesës duket e braktisur dhe e mbyllur, tjetra përdoret në mënyrë aktive çdo ditë. Siç vuri në dukje Ina, diçka që edhe unë e vura re gjatë verës së vitit 2017 kur isha pjesëmarrëse-vëzhguese e Piramidës në mënyrë të rregullt, gjysma e përparme ende përdoret në mënyrë aktive përtej aktiviteteve të zhvillu-ara me raste brenda hapësirës. Fëmijët dhe të rinjtë vazhdojnë të ngjit-en në krahët e saj butësisht rrëshqitës dhe një numër i madh njerëzish, nga turistët deri te vendasit, vazhdojnë ta përdorin hapësirën si një park publik gjatë ditës. Ndërsa bashkëbiseduesit e mi nuk e frekuentonin më Piramidën rregullisht, ata vazhdonin të ecnin nëpër sheshin përreth saj dhe herë pas here shkonin në ngjarjet e reklamuara brenda Piramidës – nganjëherë nga kureshtja e pastër ... për të parë se si po mbahej ndërtesa.

“Ata e kishin ditur ndërkaq gjithçka. Ata e kishin ditur gjithmonë idenë fillestare, tharmin e piramidës dhe arsyen e të qenit të saj. Veçse ajo rrinte

10. Pjesa e përparme përballë Bulevardi Dëshmorët e Kombit dhe pjesa e pasme përballë Rruga Papa Gjon Pali II.

32 Kailey Rocker

në ndërgjegjen e tyre jashtë gjuhës, madje jashtë mendimit. Papiruset e arkivit s’kishin bërë gjë tjetër veçse e kishin veshur befas me fjalë dhe mendim. Natyrisht, aq sa ç’mund të vishej një shajni.” (Kadare 2010:21)

Kur e pyeta Inën se përse ajo dhe miqtë e saj kishin vendosur të merrnin pjesë në protestë, ajo më tha se në atë kohë kishte qenë e vështirë të shprehje me fjalë rëndësinë e kujtimit të ndërtesës. Ajo ndjeu se ishte e rëndësishme, por nuk ndjente të kishte formimin e duhur për t’i thënë ato mendime në atë kohë. Ajo vazhdoi: “Duhej të �isnim për komu-nizmin. Kjo (protestë) ishte e vlefshme për të folur (për këtë).”11 Përtej kësaj, kjo seri protestash kishte qenë edhe hera e parë që Ina kishte marrë pjesë në një lëvizje shoqërore, hera e parë që ajo ishte ndjerë pjesë e një grupi më të madh të interesuar në diçka që iu përkiste të gjithëve. Ajo ndjeu rëndësinë e këtij debati dhe mundësinë për të bashkëkërkuar hapësirën publike.

Ina na kujton se disa perceptime të Piramidës dhe motive për t’u bashkuar me lëvizjen “Mbroni Piramidën” ishin “paragjuhësore” ose diç-ka që nuk mund të shprehej tërësisht me fjalë, diçka që ndihej. Kur bash-këbiseduesit e mi folën për Piramidën, ata folën shpesh për “ndjenjën” e hapësirës. Ishte një vend që lidhej me Enver Hoxhën, por nuk ndihej kështu ... Ishte një vend që nuk u ndje aq monumental sa ishte në të vërtetë ...

Piramida: Një muze i veçantë

Shumë nga bashkëbiseduesit e mi të rinj të lindur në fund të viteve 1980-të dhe në �llim të viteve 1990-të, në këtë studim përfaqësuar nga Ina dhe Erjon, e njihnin lidhjen historike të Piramidës së Tiranës me Enver Hoxhën, por në mënyrë të përsëritur këmbëngulnin se ata kishin ndjenja krejtësisht të ndryshme ndaj Piramidës, që buronin nga vendosja e saj në Tiranë, dizajni i saj i jashtëm dhe i brendshëm, kujtimet personale. Gjatë bisedave tona arkitektët me të cilët fola me shpesh u zgjatën më shumë në gjendjen e degraduar të Piramidës – duke u ankuar për trans-formimin material drastik të saj prej �llimit të viteve 2000. Nga një muze në një qendër kulturore, një klub vallëzimi, një teatër i papërfunduar, një hapësirë gjysmë e përdorur e gjysmë e braktisur (dhe zyrat e Top Chan-nel) sot – është vetë procesi i rrënimit të Piramidës i nisur me rënien e komunizmit dhe i përshpejtuar nga projekti asnjëherë i mbaruar i Teatrit

11. Ina. Intervistë nga autorja. Interivstë personale. 11 Nëntor 2017.


Kombëtar, i cili ka nxitur të rinjtë shqiptarë si bashkëbiseduesit e mi për ta kuptuar Piramidën, më shumë se sa si një trup i vdekur, si një hapësirë e rrënuar e qytetit.

Si një hapësirë e rrënuar ajo jo vetëm që e përmbledh simbolikisht historinë (Stoler 2013: 9), por në fakt e ekspozon atë histori të përmble-dhur (shih �gurën 1). Nëse shikoni nga afër mbishkrimin gra�ti “Home” (shtëpi) në sipërfaqen perëndimore të Piramidës, mund të dalloni mbish-krimin e klubit të kërcimit “Mumja” që është akoma i �ksuar në beton, një lloj shumë i ndryshëm i trupit të vdekur që ka banuar dikur brenda Piramidës në �llim të viteve 2000. Kur ngjit shkallët e lëkundshme prej druri deri në majë në pjesën e brendshme të Piramidës sot, ende mund të shohësh çatinë prej xhami në formë ylli që ndriçonte muzeun e Enver Hoxhës në vitin 1988. Kur shikon pas pemëve të sapopikturuara në anën verilindore të Piramidës, mund të dallohen akoma shtresat e bojës me llak të shkarravinave dhe gra�teve, të shtuara në vitet e fundit. Menjëherë pasi hyn në këtë sipërfaqe, vizioni juaj i hapësirës ndërpritet nga muret e teatrit të papërfunduar.

Fig. 1. Rrënimi i Piramidës me kalimin e kohës – Sipër mund të vini re një histori të përmbledhur të Piramidës (shfaqur pa rend të veçantë) si muze, zyrat e Top Channel, mbishkrimet graffiti menjëherë pas protestës, lyerja gri e Piramidës në vitin 2015 dhe reliktet e hyrjes së klubit të kërcimit “Mumja” me mbishkrimin grafiti “Home”.

Hija e Enver Hoxhës është një nga shumë historitë që ka prekur Piramidën në tri dekadat e fundit. Çdo histori ka lënë �zikisht shenjën e vet, duke kontribuar në rrënimin e saj. Ndërsa trupi i vdekur i Enver Hoxhës vazhdon të mbetet si një nga historitë më prominente të këtij vendi, bashkëbiseduesit e mi të rinj (në moshë) ishin të interesuar në formën e Piramidës si dhe në përdorimet më të fundit historike të saj, me të cilat ata ishin më familjarë. E ndërsa nuk është më një muze për kujtimin e diktatorit, Piramida paraqet një pjesë të vogël të historisë post-komuniste të Tiranës – së paku, siç tregohet përmes shenjave kumbuese të

34 Kailey Rocker

një rrënimi që i rikthehet jo natyrës, por vetë qytetit. “Piramida ishte, veç të tjerash, krye-kujtimi i këtij vendi. Gjithçka do të mjegullo-hej më pas nga largësia…” (Kadare 2010:27-8)

Veprat e cituara

Amy, Lori dhe Eglantina Gjermeni. 2011. “Where is the ‘State’ in Albania? The Unresolved Contradictions Confronting Civil Society in the ‘Tran-sition’ from Communism to Free Markets.” Studies of Transition States and Societies, 5(1): 7-21.

Iacono, Francesco dhe Klejd L. Këlliçi. 2015. “Of Pyramids and Dictators: Memory, Work and the Signi�cance of Communist Heritage in Post-So-cialist Albania.” AP: Online Journal in Public Archaeology, 5: 97-122.

Kadare, Ismail. 2010. [1992]. Piramida. Tirana: Onufri.

Klosi, Ardian dhe Artan Lame. 2011. Piramida e Tiranës: e hijshme, e brakti-sur, e rrezikuar. Tiranë: Dudaj.

Light, Duncan dhe Craig Young. 2011. “Socialist Statuary as Post-Socialist Hybrids: Following the Statues of Dr Petru Groza in Romania.” Journal of Historical Geography, 37: 493-501.

Nadkarni, Maya. 2003. “The Dead of Socialism and the Afterlife of its Monuments: Making and Marketing the Past in Budapest’s Statue Park Museum.”, në: Contested Pasts: The Politics of Memory. Katharine Hodgkin dhe Susannah Radstone (red. shkenc.). London: Routledge, 193-207.

Rao, Vyjayanthi Venuturupalli. 2013. “The Future in Ruins.”, në: Imperial Debris: On Ruin and Ruination. Ann Laura Stoler (red.shkenc.). Durham: Duke University Press, 287-321.

Simmel, Georg. 1965. “The Ruin.”, në: Essays on Sociology, Philosophy and Aesthetics. Kurt H. Wol� (red. shkenc). New York: Harper & Row.

Stoler, Ann Laura. 2013. “Introduction “The Rot Remains”: From Ru-ins to Ruination.”, në: Imperial Debris: On Ruin and Ruination. Idem(red. shkenc.) Durham: Duke University Press, 1-35.

Verdery, Katherine. 1999. The Political Lives of Dead Bodies. New York: Columbia University Press.

Yurchak, Alexei. 2015. “Bodies of Lenin: The Hidden Science of Com-munist Sovereignty.”, në: Representations,129: 116-157.

35

Bunk’Art Project – Një vëzhgim në të kaluarën komuniste në Shqipëri

Alsena Kokalari Universiteti Panteion i Shkencave Politike dhe Sociale, Athinë, Greqi

Pas rënies së Murit të Berlinit secili nga shtetet ish-komuniste të Eu-ropës Qendrore dhe Lindore (CEE) ndoqi rrugën e tij në ndryshimet dhe transformimin politik që pasuan, duke ndërtuar një identitet të ri bazuar në ideale liberale, pluraliste dhe demokratike, njëkohësisht për përdorim të brendshëm e të jashtëm. Ndërkohë, mënyra me të cilën e adresuan të kaluarën e tyre komuniste, me sa duket, mbetet ende një çështje shqetë-suese për disa prej tyre, ndërsa shtete të tjera kanë arritur në një pajtimin të konsiderueshëm me të kaluarën e tyre (Light 2000).

Duke u përqendruar në rastin e Shqipërisë dhe në procesin e vazh-dueshëm të formimit të memories postkomuniste, duhet theksuar se, pavarësisht rritjes së publikimeve dhe debatit publik në lidhje me këtë çështje, procesi i të kuptuarit, të kujtuarit dhe të interpretuarit të së kalu-arës ende nuk duket se ka arritur një stad të avancuar.

Në vijim të tezës së masterit që mbrojta në vitin 2015, mbi temën “Memoria e vështirë (Di�cult Memory) në rastin e Shqipërisë”1, në Uni-versitetin Panteio të Athinës, nën mbikëqyrjen e Profesores Andromache Gazi, ky prezantim përqendrohet në rastin e të ashtuquajturit Bunk’Art Project, në një përpjekje për të analizuar tendencat e reja në trajtimin e memories së komunizmit në muze. Me shumë sesa të analizoj, do të përpiqem ta kontekstualizoj debatin më të gjerë për memorien kolektive shqiptare dhe dimensionin e saj politik.

Kujtesa dhe muzetë

Sipas Maurice Halbwachs, memoria kolektive “i përshtatet gjith-monë rrethit shoqëror” pasi memoria individuale mund të kuptohet vetëm nga memoria e grupeve të ndryshme shoqërore të cilave i përket

1. Metodologjikisht kërkimi bazohet në intervista të hapura me përfaqësues të institucioneve shtetërore dhe të shoqërisë civile të cilët kanë një rol vendimtar në procesin e vendimmarrjes përsa i përket aktiviteteve që lidhen me memorien e periudhës komuniste në Shqipëri. Qëllimi im krye-sor ishte mbledhja e pasurimi i të dhënave mbi një temë për të cilën nuk ekzistojnë publikime të mjaftueshme për të kuptuar proceset dinamike të formimit të memories kolektive, qëndrimet dhe tendencat e formuara në Shqipëri gjatë këtyre 27 viteve.

36 Alsena Kokalari

individi, ashtu siç janë familja, komunitetet fetare, klasat politike ose kom-bi (2013: 19). Vetëm në një kontekst të tillë individët janë në gjendje të “rindërtojnë një trup të [qëndrueshëm] kujtese” dhe t’i referohen ngjar-jeve të së kaluarës (Halbwachs 2013: 22).

Pavarësisht nga prezenca e vazhdueshme e dimensionit shoqëror, te-oricienët kulturorë pohojnë se memoriet e përbashkëta (shared memories) të së kaluarës nuk janë prodhuar rastësisht nga grupet shoqërore, por si pa-sojë e ndërmjetësimit kulturor, kryesisht të tekstualizimit dhe vizualizimit (Tamm 2013: 461). Jan Assmann, njëri nga përfaqësuesit kryesorë të qasjes kulturore (së bashku me bashkëshorten e tij Aleida), në një përpjekje për të diferencuar veten nga e ashtuquajtura “memoria komunikative” e Hal-bwachs, pohon se “koncepti i memories kulturore përfshin një trup tek-stesh, imazhesh dhe ritualesh të ripërsëritura, të cilat janë speci�ke në çdo shoqëri apo në çdo epokë, “kultivimi” i të cilave shërben për të stabilizuar dhe përçuar vetë-imazhin e shoqërisë” (Assmann 1995: 132).

Duke ndjekur një perspektivë të tillë, mund të argumentohet se me-moria mund të shihet si “një proces aktiv i të kuptuarit përgjatë kohës” (Olick and Levy 1997: 922), ku si individët, ashtu edhe grupet shoqërore marrin pjesë në formimin e saj, por duke mos iu bindur plotësisht na-rrativës zyrtare. Natyra kontradiktore dhe kontestuese e memories, shpesh herë, provokon diskutime, sidomos kur ka të bëjë me monumente që synojnë të nderojnë memorien kolektive duke “harruar” ndonjëherë disa elemente speci�ke të së kaluarës (Young 2000). Kështu që, qëndrimi që do të mbizotërojë si përfundim, mund të vijë si rezultat i përplasjeve të shpeshta, të shoqëruara jo pak herë me implikime politike.

Sot muzetë, si institucionet më të spikatura të memories, duhet të menaxhojnë kompleksitetin dhe multiplicitetin, të përballen me aktu-alitetin shoqëror dhe kulturor, duke ruajtur një ekuilibër mes memories individuale dhe asaj kolektive. Në përpjekje e sipër për të ripërcaktu-ar rolin dhe funksionin e tyre në shoqëri sipas nevojave të së tashmes, muzetë kanë ndryshuar gjatë dy dekadave të fundit diskursin e tyre muze-ologjik. Të ashtuquajturit “muzetë e memories”, të cilët u zhvilluan si pa-sojë e disa ndryshimeve politike, gjeogra�ke dhe kulturore të tri dekadave të fundit, mund të përcaktohen tashmë jo vetëm si site akademike dhe institucionale, por edhe si hapësira kujtese, duke ilustruar ndryshimin nga një diskurs dominues i perceptuar në të kaluarën, në një gamë më të gjerë të tregimeve për të kaluarën (Simine 2012 : 15 -16).

Brenda këtij konteksti, objektet e prezantuara në muze nuk shihen thjesht si “dëshmi të së kaluarës”, por mund të perceptohen edhe si mjet për të treguar dhe shpjeguar të shkuarën, pasi ilustrojnë narrativën e zgje-

Bunk’Art Project 37

dhur nga këto muzeume. Kështu, ajo që me të vërtetë ka rëndësi për një ekspozitë është narrativa që ajo zgjedh për të prezantuar një temë të caktuar, duke inkurajuar në këtë mënyrë vizitorët për të zhvilluar forma personale të angazhimit me memorien e paraqitur në muze (Simine 2012: 18).

Zakonisht, muzetë e memories kanë të bëjnë me tematika të vështi-ra, të cilat shpeshherë përmbajnë një ndjenjë faji dhe/ose traume. Si të tilla, ato janë thellësisht të rrënjosura në debate dhe kundërshtime trans-kulturore të ngarkuara politikisht me etikën dhe estetikën e përjetimit të së kaluarës. Për më tepër, meqenëse s�da kryesore është që “të �itet për atë që konsiderohet e papërshkrueshme dhe të kujtohet ajo që është e paimagjinueshme”, ato duhet të jenë jashtëzakonisht të kujdesshëm në mënyrë që të arrijnë ekuilibrin e duhur midis tregimeve heroike dhe atyre martirike (Simine 2012: 18-20).

Shembuj nga vendet e Europës Qendrore dhe Lindore dhe përp-jekjet që ato kanë bërë për të ripërcaktuar e rivlerësuar të kaluarën e tyre komuniste, nxjerrin në pah terrenin kompleks, kontradiktor dhe shumë të kontestueshëm të memories, ku bëjnë pjesë një gamë e gjerë aktorësh që merren me memorien, secili prej tyre me një shkallë të ndryshme të motivimit dhe përfshirjes në të. Në disa raste, si për shembull në muzeun e memories në Shtëpinë e Popullit (Casa Poporului) në Bukuresht, mund të vërehet një përpjekje për të krijuar një distancë nga e kaluara, duke theksuar frymën e hapur dhe demokratike të së tashmes, ose, siç është rasti i Parkut të Statujave në Budapest, për të rikontekstualizuar statujat e prezantuara në terren duke i larguar ato nga konteksti që i prodhoi.

Në raste të tjera, si për shembull Shtëpia e Horrorit, përsëri në Bu-dapest, dëshmitë gojore dhe vizuale evidentojnë kryesisht errësirën dhe shtypjen e regjimeve të kaluara, në një përpjekje për të nxjerrë në pah padrejtësitë apo përjetimet negative gjatë periudhave shtypëse. Ashtu siç pohon edhe Macdonald, aspektet që evidentohen ose që nënvlerësohen, në çdo rast, kanë të bëjnë me nevojat aktuale, pasi ato mund të formëso-jnë mënyrat e ardhshme të kuptimit të aspekteve speci�ke të së kaluarës (2010: 19).

Rasti i Shqipërisë

Në Shqipëri rënia e regjimit komunist në vitin 1991 shënoi një mohim të përgjithshëm të çdo aspekti të sistemit të mëparshëm politik. Shpërbërja institucionale dhe migrimi masiv i popullsisë së asokohe e

38 Alsena Kokalari

bënë shtetin dhe qytetarët e saj ta kthejnë vëmendjen e tyre pothuajse ekskluzivisht në përshtatjen e vendit në realitetin “e ri”, ndërkohë që ngjarjet që pasuan vitin 1997 destabilizuan sërish situatën. Në këto rre-thana, periudha e regjimit komunist dukej se nuk i interesonte askujt, të paktën për sa i përket pjesës më të madhe të popullsisë. Në të njëjtën kohë, vërehet një përpjekje për të fshirë pothuajse çdo gjurmë �zike të regjimit komunist, me gjestin më simbolik, atë të rrëzimit të statujës së Enver Hoxhës në qendër të Tiranës në vitin 1991.

Prioritet kryesor në atë fazë ishte transformimi ekonomik, politik dhe shoqëror i vendit në një përpjekje për të lënë pas atë çka ndodhi gjatë së kaluarës së afërt dhe për të rindërtuar Shqipërinë e re dhe qytetarët e saj. Objektivat kryesorë në procesin e gjatë të tranzicionit që pasoi, përf-shinin, së bashku me rivendosjen e shoqërisë civile, krijimin e ekonomisë së tregut dhe demokracisë.

Në këtë kontekst, të folurit për komunizmin konsiderohej “tabu”, ndërsa pothuajse çdo diskutim publik ishte i ku�zuar në polarizimin poli-tik midis dy partive kryesore postkomuniste, Partisë Socialiste dhe Partisë Demokratike (Hemming 2013; Lelaj 2012). Për sa i përket prodhimtarisë kulturore, duhet theksuar se pothuajse çdo iniciativë që lidhet me fushën e artit dhe kulturës ishte kryesisht e përqendruar në harmonizimin e ven-dit me institucionet europiane dhe promovimin e trashëgimisë kulturore, duke evidentuar kryesisht periudha të largëta historike, si një përpjekje për të nxitur më tej moralin e qytetarëve (Council of Europe 2008: 53-55), një fenomen ky i cili vërehet gjerësisht edhe në vende të tjera të Europës Qendrore dhe Lindore (krahaso Vukov 2012: 123 – 124).

Kështu që gjatë dy dekadave të para të pas viteve ‘90, pavarësisht pasigurisë rreth mënyrës se si duhet të përballej me historinë komuniste, nevoja për të përkujtuar një të kaluar kaq të afërt nuk ishte prioritet për shtetin shqiptar, sidomos duke marrë parasysh nevojat për të vendosur përparësinë e duhur për sa u përket fondeve ekzistuese për mbrojtjen e trashëgimisë kulturore (Harrison 2013).

Në këto kushte, strategjia e “dekomunizimit”, p.sh. fshirja nga ndër-tesat dhe hapësirat publike e çdo simboli që mund t’i referohej regjimit të mëparshëm (Young and Kaczmarek 2008, cituar nga Iacono and Këlliçi 2015: 100), i cili u vërejt në shumicën e shteteve ish-komuniste pas viteve ‘90, duket se ka qenë e vetmja iniciativë publike për trajtimin e çështjes nga ana e shtetit.

Përkundër disa iniciativave individuale ose kolektive që nuk do të trajtohen në këtë artikull, përpjekja e parë për të artikuluar një kërkesë publike për trajtimin e së kaluarës komuniste në nivel kombëtar u krista-


lizua vitin 2010 me rastin e Piramidës, duke shkaktuar debate të fuqishme mbi legjitimimin e tipit të trashëgimisë që ajo përfaqësonte.

Tre vjet më pas, në vitin 2013, menjëherë pas zgjedhjeve parlamen-tare që shënuan një ndryshim në qeveri, nga Partia Demokratike te Partia Socialiste, Ministria e Kulturës njoftoi për herë të parë publikisht se me-naxhimi i “trashëgimisë komuniste” u vendos tanimë një ndër prioritetet kryesore të politikës së saj kulturore.

Rasti i Bunk’Art1, që do të diskutohet në vijim, përbën pjesë të të ashtuquajturit Bunk’Art Project, i përuruar nga Kryeministri i krahut të majtë në vitin 2014.

Bunk’Art Project2

I gjendur në periferi të kryeqytetit, Bunk’Art simbolizon izolimin e Shqipërisë Komuniste dhe ballafaqimin e bllokut komunist me Perëndi-min gjatë Luftës së Ftohtë. Në thelb, bëhet fjalë për një projekt muzea-lizimi të bunkerit antiatomik, të ndërtuar në vitet 1970, për të akomoduar Enver Hoxhën dhe elitën politike shqiptare të kohës në rastet e sulmeve kimike ose bërthamore.

Fig. 1. Pamje nga hyrja kryesore dhe logoja e muzeut

Megjithëse zakonisht përmendet si muze, Bunk’Art duket se nuk e ka �tuar këtë status ligjor deri më tani, duke vazhduar të trajtohet ende si njësi ushtarake që menaxhohet nga Ministria e Mbrojtjes.

2. Faqen zyrtare të Bunk’Art mund ta gjeni në adresën:http://bunkart.al/1/home (vizita e fundit më dt.09.09.2017).

40 Alsena Kokalari

Ajo çka duket interesante është fakti se ndërkohë që projekti u bë i njohur �llimisht si iniciativë e Ministrisë së Kulturës, gjatë ceremonisë së rihapjes së tij në vitin 2016, Kryetari i Bashkisë së Tiranës, i shoqëruar nga Ministrja e Zhvillimit Ekonomik, Turizmit, Tregtisë dhe Sipërmarrjes, morën pjesë si autoritetet përfaqësuese, duke i dhënë një perspektivë të re jo vetëm projektit në fjalë, por në përgjithësi realitetit postkomunist në Shqipëri.

Fig. 2. Pamje nga ekspozitat muzeale “Program i bunkerizimit 1975 – 1983”

Duke u ndalur në procesin e muzealizimit të Bunk’Art, vërehet se është ruajtur arkitektura e tij, ndërsa hapësirat e brendshme janë rikon-ceptuar për të strehuar ekspozitat artistike, muzeale dhe historike.

Fig. 3. Hartë orientuese, ku shikohet edhe strukturimi i muzeut

Më konkretisht, sa i përket ekspozitave artistike, shihen të vendo-sura kryesisht instalime video-art, tinguj, drita dhe imazhe që synojnë të krijojnë për vizitorët “një udhëtim historik dhe emocional”, siç pohohet edhe nga vetë Kryeministri3 gjatë fjalës së tij në përurimin e projektit. Për sa u përket “ekspozitave muzeale”, ato i referohen muzealizimit të disa

3. Për të lexuar të plotë fjalën e Kryeministrit Edi Rama gjatë ceremonisë së përurimit të projektit mund të vizitoni faqen zyrtare të Kryeministrisë, në adresën: https://kryeministria.al/al/newsroom/fjalime/bunk-art-nje-thesar-i-kujteses-kolektive1416939379 (vizita e fundit më datë: 22.10.2017)


prej dhomave personale të udhëheqjes komuniste, duke përfshirë këtu dhomën e Enver Hoxhës dhe atë të Kryeministrit të asokohe, Mehmet Shehu. Gjithashtu, në to përfshihen seksione të veçanta si “Shtëpia socia-liste”, “Aktivitete sportive”, “Arsimi në Shqipëri”, etj.

Fig. 4. Pamje nga ekspozitat muzeale “Dhoma e Enver Hoxhës”

Pavarësisht përpjekjeve për të ruajtur të paprekur atë që u gjet në bunker, objektet “autentike” që u përdorën nga periudha komuniste, të cilat, për më tepër, nuk i përkasin kontekstit konkret, i japin një karakter më dekorativ dhomave dhe ambienteve të krijuara, gjë që me sa duket krijon një çorientim për vizitorët e muzeut. Disa nga të intervistuarit pohuan gjithashtu se një strategji e tillë prezantimi ngjall nostalgji përmes kujtimeve personale që sjell për vizitorët, sidomos për ata që i kanë për-dorur këto objekte në jetën e tyre të përditshme gjatë asaj kohe.

Fig. 5. Pamje nga ekspozitat muzeale “Shtëpia Socialiste”

Për sa u përket “ekspozitave historike”, ato ndahen në zona ngjyrash dhe u referohen disa periudhave të veçanta të historisë moderne shqip-tare, duke �lluar nga “Italia fashiste” (1939 - 1943) dhe “pushtimi gjer-man” (1943-1944) e deri në periudhën e pasluftës nën titullin “Shpresa dhe zhgënjime” (1945 -1947) dhe “Shqipëria pas Çlirimit” (1945 - 1990).

42 Alsena Kokalari

Fig. 6. Print Screen nga faqja zyrtare e Bunk’Art, ku shikohen zonat e Ekspozitës Historike

Lidhur me sa më sipër, vlen të komentohen dy pika të veçanta: Së pari, është interesante gama e gjerë kohore e mbuluar në Bunk’Art, por edhe evidentimi i rezistencës së Shqipërisë ndaj pushtimit gjerman dhe, në këtë mënyrë, integrimi i vendit në fuqinë perëndimore antinaziste të boshtit. Por ajo që duket se ka rëndësi të veçantë në këtë rast është fakti se ndoshta është hera e parë që një autoritet shtetëror zyrtar zgjedh të paraqesë periudhën komuniste si pjesë të një konteksti më të gjerë histo-rik, përtej ku�jve të ngushtë kohorë midis viteve 1944 dhe 1990. Diçka e tillë mund të interpretohet edhe si një përpjekje për të interpretuar çësht-jen nga ana historike duke evidentuar politikat e ndryshme që u zbatuan nga regjimi i mëparshëm me efekt afatgjatë social-politik dhe ekonomik në shoqërinë shqiptare.

Së dyti, në një vëzhgim më të afërt, titulli “Bunk’Art - 70 vjet pas Çlirimit” që u përdor gjatë inaugurimit të projektit, përtej përvjetorit që evidenton, të krijon një përshtypje mjaft pozitive, ndoshta jo për vetë regjimin, por për Shqipërinë dhe historinë e saj kombëtare duke e parë atë në tërësinë e saj. Ky imazh pozitiv, i lidhur aq ngushtë me historinë e muzeve të shekullit të 19-të dhe veçanërisht muzetë historikë e kom-bëtarë, ngjall një ndjenjë optimizmi, duke dhënë njëkohësisht përshtypjen e �tores dhe krenarisë për atë që është arritur.

Ndërkohë, vetë zgjidhja arkitektonike e bunkerit, si një labirint me tunele të gjata dhe të errëta, së bashku me tregimet misterioze që premton të tregojë, provokon kuriozitetin dhe u premton vizitorëve një “përvojë emocionuese” (ashtu siç përshkruhet edhe nga Lonely Planet). Kështu, vetëm gjatë vitit të parë të hapjes së tij, Bunk’Art ka pritur rreth 30 000 – 60 000 mijë vizitorë, ndërsa publikimet e shpeshta në mediat kombëtare dhe ndërkombëtare, si dhe në rrjetet sociale që e mbështesin


duket se e kanë rritur edhe më shumë famën e tij, duke i dhënë në këtë mënyrë një dimension të ri memories dhe menaxhimit të saj.

Fig. 7. Pamje nga korridoret e muzeut

Në vitin 2016, projekti vijoi me përurimin e Bunk’Art2 në qendër të Tiranës. Duke ndjekur të njëjtën qasje muzeologjike, siç është përmendur tashmë edhe më lart, Bunk’Art2 i dedikohet viktimave të terrorit komu-nist duke rindërtuar historinë e Ministrisë së Punëve të Brendshme (nga viti 1912 deri në vitin 1991) dhe historinë e policisë politike, Sigurimin e Shtetit.

Fig. 8. Pamje nga hyrja kryesore në Bunk’Art2

Interes të veçantë këtu paraqet kon�ikti që u krijua kur autorite-ti menaxhues vendosi që në hyrjen kryesore të muzeut Bunk’Art2 të vendoset një bunker artificial duke simbolizuar kështu hyrjen e vizitorëve në regjimin “e errët” dhe “shtypës” të Enver Hoxhës. Kjo shkaktoi reagime nga partia e opozitës e cila akuzoi Partinë Socialiste në pushtet për mungesë ndjeshmërie ndaj atyre që kishin vuajtur nga regjimi i vjetër, si dhe për një prirje nostalgjike ndaj atij regjimi. Kështu që në vitin 2015,

44 Alsena Kokalari

anëtarët dhe mbështetësit e Partisë Demokratike, mbajtën një protestë, gjatë së cilës shkaktuan dëme si në hyrjen e muzeut (bunkerit), ashtu edhe në ndërtesat e ministrive që ndodhen përreth.

Fig. 9. Pamje nga bunkeri artificial pas protestës së opozitës

Në njëfarë mënyre kjo përplasje interesash përshkruan një pamje më të gjerë duke treguar se përkujtimi i së kaluarës në Shqipëri mbetet ende i kontestuar dhe përfshin një luftë pushteti mes grupeve të ndryshme, ideve politike dhe ndjenjave që ato ruajnë. Ndërsa çdo përpjekje për t’i ushtru-ar kritikë diskutimeve lidhur me memorien e të së kaluarës shpeshherë monopolizohet nga polemika të ngjashme, duke ruajtur në një masë të konsiderueshme polarizimin politik të së kaluarës.

Konkluzione

Pavarësisht interesit në rritje që vërehet kohët e fundit lidhur me mënyrën se si duhet trajtuar memoria e së kaluarës, ajo ende mbetet një çështje e ndjeshme dhe kontroverse. Diçka e tillë dëshmohet kryesisht nga kontradiktat e vëzhguara në pothuajse çdo përpjekje për t’u balla-faquar me të kaluarën.

Ndërkohë ajo çka tregon diskutimi mbi Bunk’Art dhe projekte të ngjashme është se, me kalimin e kohës, vërehet një kapërcim gradual nga e ashtuquajtura “errësira e regjimit komunist” (parë kryesisht në shem-buj si Muzeu Historik Kombëtar që nuk përfshihet në këtë prezantim) në një pikëpamje gjithëpërfshirëse të së kaluarës, ku periudha komuniste paraqitet si një pjesë e integruar e historisë moderne të Shqipërisë. Ndër-kohë që duke u fokusuar në strategjinë e prezantimit të muzeut në fjalë, ashtu siç pohoi edhe shumica e të intervistuarve, projekti shfaq një ten-


dencë për të estetizuar të kaluarën duke evokuar emocione që krijojnë një �gurë jo dhe aq të qartë për të.

Ky estetizim në përkujtimin e së kaluarës ka bërë që muze të këtij lloji të shfaqen si hibrid duke kombinuar jo vetëm qëllime komerciale, por edhe nevojën politike për njohjen e së kaluarës komuniste, përtej per-ceptimeve të vetë shoqërisë shqiptare. Për më tepër, perspektiva turistike që shpeshherë duket se këto lloj iniciativash marrin, tregon se Shqipëria, ashtu si dhe shumë vende të tjera të Europës Qendrore dhe Lindore, kërkon të tregojë qartazi se e ka lënë pas të kaluarën e saj komuniste dhe po riorganizohet në përputhje me vlerat politike dhe ekonomike të Eu-ropës Perëndimore (Hall 1995b; Light 2001).

Pra, më shumë sesa një nevojë për t’u ballafaquar me të kaluarën, një qëndrim i tillë mund të shihet edhe si një impuls i importuar dhe si një nevojë e Shqipërisë për riformulimin dhe rindërtimin e kujtesës së saj kulturore në përputhje me trendencat ndërkombëtare, në mënyrë që të plotësojë nevojat e së tashmes dhe t’i përshtatet identitetit të saj të ri, të orientuar drejt Europës.

Literatura

Arnold de Simine, S. 2012. Memory Museum and Museum Text. Inter-mediality in Daiel Libeskind’s Jewish Museum and W.G. Sebald’s Auster-litz.Theory, Culture & Society 29/1: 14-35.

Assmann, J. 1995. Collective Memory and Cultural Identity. New German Critique 65: 125-133.

Council of Europe. 2008. Analysis and Reform of Cultural Heritage Policies in South-East Europe, Council of Europe, Strasbourg.

Light, D. 2001, “Facing the future”: Tourism and identity - building in post-socialist Romania. Political Geography 20: 1053-1074.

Light, D. 2000a, Gazing on communism: heritage tourism and post-com-munist identities in Germany, Hungary and Romania. Tourism Geographies 2: 157-176.

Light, D. 2000b. An unwanted past: contemporary tourism and the her-itage of communism in Bucharest. International Journal of Heritage Studies 6: 145-160.

46 Alsena Kokalari

Macdonald, Sh. 2010. Η ιστορία ως κοινωνικό ζήτημα: Ερμηνεύοντας τη «δύσκολη κληρονομιά.Τετράδια μουσειολογίας 7: 14-22.

Olick, J.K. and Levy, D. 1997. Collective memory and cultural constraint: Holocaust myth and rationality in German politics. American Sociological Review 62: 927-36.

Tamm, M. 2013. Beyond history and Memory: New Perspectives in Memory Studies. History Compass 11/6: 458-473.

Halbwachs, M. 2013. Η συλλογική μνήμη, Αθήνα: Εκδόσεις Παπαζήση.

Hall, D.R. 1995b.Tourism change in Central and Eastern Europe, në: Montanari, A. dhe Wiliams, A. M. (red. shkenc.). European Tourism: Regions, Spaces and Restructuring. Wiley, London, 221-244.

Harrison, R. 2013. Forgetting to remember, remembering to forget: Late modern heritage practices, sustainability and the “crisis” of accumulation of the past. International Journal of Heritage Studies 19: 579-95.

Hemming, A. 2013. Justice of Another King. Laying Claims to the Past in Post-Dictatorial Albania. History of Communism in Europe: Vëll. 4 / 2013: Transitional Justice and Civil Societies after Dictatorial Regimes. Bucharest – Romania: Zeta Books, 44-64.

Iacono, F. & Kellici, K., 2015. Of Piramids and Dictators: Memory, Work and the Signi�cance of Communist Heritage in Post-Socialist Albania. Arquelogia Publica 5: 97-122.

Vukov, N. 2012. Εθνικά ιστορικά μνημεία στη Βουλγαρία: δημιουργία, ανάπτυξη και αναπαράσταση του εθνικού παρελθόντος in Γκαζή, Α., & Μπούνια, Α. (red. shkenc.), Εθνικά Μουσεία στη Νότια Ευρώπη, Ιστορία και Προοπτικές, Αθήνα: Καλειδοσκόπιο, f. 113-125.

Young, J. E., 2000. At Memory’s Edge: After-Images of the Holocaust in Contemporary Art and Architecture. New Haven, CT: Yale University Press.

Young, C. & Kaczmarek, S., 2008. The Socialist Past and Postsocialist Urban Identity in Central and Eastern Europe: The Case of Lodz, Poland. European Urban and Regional Studies 15(1): 53-70.

47

Politika pragmatiste mbi kujtesën dhe harresën

Qëndrime paskomuniste karshi muzeologjisë komuniste në Shqipëri

Konstantinos GiakoumisUniversiteti Europian i Tiranës

Kjo ligjëratë hedh një vështrim mbi operacionet e Muzeut Historik Kombëtar (MHK) gjatë periudhës së fundit të komunizmit dhe pas saj, dhe hulumton se si u zhvilluan në Shqipëri konceptet ekspozuese pas ko-munizmit. Në këtë mënyrë, ligjërata gjurmon proceset e rikuptimdhënies në tranzicion nga koncepti ekspozues, me epiqendër ideologjinë, në atë me objektet në qendër, dhe si diskursi i ndërmjetësuar mbi konceptet komuniste të ekspozitës ndryshoi me kalimin e kohës.

Në këtë kumtesë, së pari do të analizojmë mitet nacionaliste dhe komuniste të mbjella në konceptin muzeologjik të MHK-së. Ideatori dhe organizatori i dizenjimit dhe zbatimit të projektit të ndërtimit të MHK-së ka qenë Aleks Buda, një �gurë padyshim emblematike për his-toriogra�në shqiptare. I ngërthyer në postulatet politike dhe ideologjike të regjimit komunist, Aleks Buda dhe komisioni shkencor rreth tij u de-tyruan të konstruktojnë dhe të mbështesin, përmes projektit të Muzeut, mitet nacionaliste në një kuadër komunist, si edhe ato komuniste. Me termin “mit” nënkuptojmë paraqitjet simbolike tregimtare (narrative) të një rëndësie “të shenjtë” për krijuesit e tij, bartësit dhe konsumatorët; tre-gime të tilla përbëjnë mishërime të besimeve, koncepteve dhe mënyrave të arsyetimit të botëkuptimeve.1 Në këtë përkufizim termi “mit” është i shkëputur nga çdo lloj pretendimi vërtetësie apo falsiteti.2 Pas përku-�zimit të konceptit “mit”, ashtu siç përdoret në këtë ligjëratë, së pari do t’u referohem miteve të periudhës komuniste që MHK-ja ka përkrahur;

1. Eliade, Mircea. Cosmos and History. The Myth of the Eternal Return. Përkthyer nga Willard R. Trask. New York: Harper & Brothers Publishers, 1959; cf. Abizadeh, Arash. “Historical Truth, National Myths, and Liberal Democracy”. Journal of Political Philosophy 12/3 (2004): 291-313.2. Mbi konceptin e mitit politik, shih Bottici, Chiara. A Philosophy of Political Myth. New York: Cam-bridge University Press, 2007; Aleksić, Tatjana. “Introduction: Mythistorical Genres of the Nation.” Në Mythistory and Narratives of the Nation in the Balkans. Redaktuar nga Tatjana Aleksić, 1-11. New-castle: Cambridge Scholars Publishing, 2007; Cruz, Laura and Fijho�, Willem. “Introduction: Myth in History, History in Myth.” Në Myth in History, History in Myth. Redaktuar nga Laura Cruz and Willem Frijho�, 1-15. Leiden-Boston: Brill, 2009. Për mitet në ish-botën e realizmit socialist, shih Perica, Vjekoslav and Gavrilović, Dardo, eds. Political Myths in the Former Yugoslavia and Successor States. A Shared Narrative, përkthyer nga Dana Todorović. Dordrecht 2011: Institute for Historical Justice and Reconciliation and Republic of Letters.

48 Konstantinos Giakoumis

në pjesën e dytë do të gjurmoj si këto mite u transformuan në periudhën paskomuniste, duke treguar në këtë mënyrë qëndrimet paskomuniste kar-shi koncepteve komuniste të muzeologjisë.

I përuruar më 28.10.1981, MHK-ja u konceptua strukturalisht dhe u ngrit si mishërim i miteve nacionaliste dhe komuniste. Në relacionin strukturor të Muzeut vihen re mite nacionaliste (në variantin e tyre ko-munist), të tilla si: etnocentrizmi dhe shpër�llja e minoriteteve; perenial-izmi në procesin e lindjes së kombit (etnogenesis); trajtimi linear, pothu-ajse “eskatologjik” i proceseve historike si faza të zhvillimit “kombëtar”; pastërtia etnike brenda territorit ‘‘kombëtar’’; viktimizimi; dhe përpjekja e përhershme nacionale. Mitet komuniste të manifestuara në veprën e Aleks Budës përfshijnë traditën marksiste-leniniste, të pasuruar, siç be-sohej, nga mësimet e Enver Hoxhës; sistemet skllavopronare dhe luftën e klasave në një shoqëri feudale; një aspekt të kulturës kombëtare si një zhvi llim i kulturës “popullore”, i zhvilluar kryesisht në qendrat rurale, jourbane dhe në kundërshtim me atë të klasave në pushtet; dhe një qën-drim antifetar. Në pjesën e dytë të ligjëratës do të tregoj si MHK-ja iu përshtat kërkesave të kohës së re passocialiste, shumëpartiake. Siç shpresoj të tregoj, ndërsa shumë qasje komuniste të muzeologjisë u braktisën apo u hoqën tërësisht, disa të tjera u ruajtën pasi iu nënshtruan procesit të rikuptimbërjes në kuadrin e vazhdimësisë etnocentrike, tregimeve dhe diskurseve kombëtare.

Mitet kombëtare dhe komuniste

Në studimet ndërdisiplinore të nacionalizmit sot pranohet gjerë-sisht se përpjekjet e kombformimit dhe, për rrjedhojë, komb-shtetet, si entitete politike në vetvete ku territori mbart një vlerë dhe simbolikë të veçantë, janë të lidhura kryesisht me shekullin XIX. Ndërsa disa autorë, si historiani Eric Hobsbawm, e lidhin këtë drejtpërdrejt me Revolucionin Francez, disa të tjerë e vënë theksin te 1848-ta si një vit me rëndësi që shënjoi nisjen e shpërbërjes së perandorive europiane, ndonëse ky proces kulmoi veç pas Luftës së Parë Botërore me shpërbërjen e Austro-Hun-garisë në 1918-ën dhe Perandorisë Osmane në 1923-shin. Për autorë të mirënjohur të nacionalizmit, si E. Gellner, kombformimi ishte i li-dhur drejtpërdrejt me erën industriale dhe lëvizjet demogra�ke nga zonat rurale në ato urbane, të cilat krijuan kushtet për njësi ekonomike më racionale (komb-shtetet e reja), krahasuar me ato të një shkalle të ma-dhe (perandoritë dhe mbretëritë) apo qindra principatat dhe feudet mes-

Politika pragmatiste mbi kujtesën dhe harresën 49

jetare.3 Nga ana tjetër, për një konstruktivist si B. Anderson ishte procesi i print kapitalizmit që çoi në krijimin e një komuniteti imagjinar4, i cili bëri bashkë ndërtimin e “ftohtë” dhe racional të shtetit me “nxehtësinë” e transmetuar nga ndjenjat e reja kombëtare. Këto teori, në mënyrë të natyrshme, do të shpjegonin erën nacionaliste shqiptare dhe lindjen për rrjedhim të identitetit modern kombëtar si procese të erës së industri-alizimit dhe modernitetit, që solli dhe diferencimin mes një kulture të “lartë apo të ulët” siç do na thoshte Gellneri, etj. Por, në fakt, moderniteti dhe industrializimi erdhën shumë më vonë në Shqipëri, vetëm pas rreth një dekade e gjysmë nga shpallja e pavarësisë dhe u konsoliduan vetëm pas ardhjes në pushtet të komunistëve të Hoxhës.

Miroslav Hroch ka përcaktuar tri faza kronologjike të krijimit të një kombi.5 Faza A është e lidhur me themelet e një identiteti kombëtar që krijon një komb kulturor që në vijim do të shërbejë si pikëmbështetje për kombin politik. Faza B sheh rritjen e “agjitatorëve politikë” që përpiqen t’u mbushin mendjen bashkatdhetarëve të tyre për nevojën e një projekti politik. Faza C, që lidhet me edukimin parësor masiv të popullatës, ndodh kur pjesa më e madhe e popullsisë është e bindur për këtë komb të ri: “në këtë fazë, një lëvizje e plotë sociale lind dhe lëvizja ndahet në klerike-kon-servative, liberale dhe demokratike, ku secila rrymë ka programin e saj”.6 Nëse e adoptojmë qasjen e Hroch si pikënisje për të analizuar rastin shqiptar, duke qenë se lidhet me përpjekjet për kombformim të shqiptarëve dhe rikrijimin e identitetit kombëtar në paralelizëm me eksperiencën e vendeve të Europës Qendrore të cilat analizon Hroch në analizën e tij, vëmë re se “zgjimi” kulturor i shqiptarëve filloi më vonë se ai i fqinjëve ballkanikë, pikërisht rreth gjysmës së dytë të shekullit XIX, atëherë kur N. Veqilharxhi krijoi alfabetin e tij. Ndërsa “agjitacioni” patriotik mund të themi se nisi me tekstin klasik të S. Frashërit në 1899 “Shqipëria ç’ka qenë, ç’është dhe ç’do të bëhet”, për të vijuar me grupe të ndryshme që ishin të përfshira në luftë të përhershme guerile me Perandorinë Osmane apo me udhëheqës lokalë që organizonin revolta të njëpasnjëshme. Që nga Lidhja e Prizrenit në 1878 deri në kryengritjet e vitit 1911 kemi kërkesat për autonomi, të cilat kulmuan mandej me shpalljen e pavarësisë dhe sovranitetit në vitin 1912. Faza C, nëse i përmbahemi tipologjisë së Hroch, nisi me Shkollën Normale të Elbasanit nga 1909 dhe alfabetin e rënë dakord në Kongresin e Manastirit në 1908. Gjithashtu, nisën të

3. Gellner, Ernest. Nations and Nationalism. Oxford: Basil Blackwell, 1983.4. Anderson, Benedict. Imagined Communities. London: Verso, 2006.5. Hroch, Miroslav. Social Preconditions of National Revival in Europe. Cambidge: Cambridge Univer-sity Press, 1985.6. Ibid.


botohen tekstet e para shkollore apo ato me karakter më të përgjithshëm, si tekstet e Ndoc Nikajt, Konstandin Çekrezit etj.

Kombet moderne nuk kanë lindur nga hiçi dhe natyrisht etnitë për-bëjnë nënshtresën dhe themelin mbi të cilat ato lindin dhe zhvillohen, si-kundër shkruajnë etnosimbolistë, të tillë si Armstrong7 apo Hutchinson.8 Sipas A. Smith, këto përbëjnë një memorie e përbashkët dhe bashkëndar-jen e një destinacioni të përbashkët, lidhjet kulturore dhe gjuhësore, mitet dhe traditat e përbashkëta etj.9 Këto pikëpamje përgjithësisht kundërshtohen nga modernistë si Gellner, nga institucionalistë si Brubaker dhe konstruktivistë si Anderson,10 për të cilët krijimi i komb-shteteve moderne ka pak ose aspak lidhje me etnitë që ato kanë zëvendësuar dhe janë procese të lidhura ngushtësisht me epokën e Revolucionit Industrial dhe të modernitetit. Historiografitë e Ballkanit, ku Shqipëria natyrisht nuk përbën përjashtim, kanë mbështetur pikëpamjen e parë dhe e kanë interpretuar atë gjerësisht në trajtë lineare, sipas së cilës kombi ka rezistuar pa u trazuar nga presionet dhe pushtimet e jashtme. Kjo ka bërë të lindin disa mite, ndër të cilat veçojmë atë të etnogjenezës, që përmendet qysh në epokën e Rilindjes e që vazhdon edhe sot. Etnocentrizmi ndeshet si mit në të gjitha vendet ballkanike, përfshirë edhe Greqinë.11

Këto mite kanë ndikuar në mënyrën e shkrimit të historisë “zyrtare” të popullit shqiptar nga Akademia e Shkencave, si edhe të teksteve shkol-lore të historisë. Këto, nga ana tjetër, përdoren rëndom për të legjitimuar pozicionet e kithëta të palëve kundërshtare sikundër tregojnë Schöpf-lin dhe Hosking.12 Mite të tjera të rëndësishme të ndeshura gjerësisht në Ballkan, përfshirë Shqipërinë, janë ai i “viktimizimit” apo i kohëve të lashta të lavdishme, kur ishim të fortë dhe të mëdhenj.13 Serbët, për shembull, e kanë ngritur krejt historiogra�në e tyre moderne mbi një mit viktimizimi ku beteja e Fushë-Kosovës, ku ra Car Llazari, përku�zohet e

7. Armstrong, John Alexander. Nations before Nationalism. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982.8. Hutchinson, John. Modern Nationalism. London: Fontana Press.9. Smith, Anthony D. Nationalism and Modernism. London: Routledge, 1998; Hroch, Miroslav. In the National Interest. Demands and Goals of European National Movements of the Nineteenth Century: A Comparative Perspective. Prague: Faculty of Arts, Charles University, 2000.10. Shih shënimin nr. 4.11. Ibid.; Xohellis, Panagiotis; Kapsalis, Achileas; Andreou, Andreas; Ismyrliadou, Adela; Loukidou Despoina; Bonidis Kyriakos; Chatzisavvidis Sophronis. “Η Εικόνα του «Άλλου» στα Σχολικά Βι-βλία Ιστορίας των Βαλκανικών Χωρών.” Në Η Εικόνα του «Άλλου» στα Σχολικά Βιβλία των Βαλκανικών Χωρών. Πρακτικά Διεθνούς Συνεδρίου, Θεσσαλονίκη, 16-18 Οκτωβρίου 1998. Reda-ktuar nga Achileas Kapsalis, Kyriakos Bonidis dhe Athina Sipitanou, 67-99. Athinë: Typothito, 2000.12. Hosking, Geo�rey A. and Schöp�in, George. Myths and Nationhood, 28-34. London: Routledge. 1997.13. Shih van Evera, Stephen. “Hypotheses on Nationalism and War.” International Security 18/4 (1994): 5-39.


tillë që heroi humbi një luftë tokësore për të �tuar mbretërinë qiellore. Ndërkohë, te shqiptarët ky mit vihet re në theksimin e përsëritur të faktit që Shqipëria ka qenë vazhdimisht e sulmuar nga orekset grabitqare të fqinjëve për të copëtuar territorin e saj në periudha të ndryshme his-torike. Ndërkaq miti i kohërave të lavdishme të së shkuarës shkon pas, në epokën e Skënderbeut, ashtu sikurse grekët shohin perandorinë bizantine apo serbët mbretërinë e Stefan Dushanit.

Periudha komuniste solli me vete edhe modernizmin e për rrje dhojë dhe një vëmendje të shtuar mbi shkencat humane dhe sociale, duke përf-shirë, krahas atyre tradicionale, por parë në një këndvështrim të ri tanimë (historia, gjeogra�a etj.), edhe degë të reja, si etnogra�a dhe folkloristika, studimi i kulturës popullore dhe arkeologjia. Autorë të ndryshëm, si J. Mace, studiues i njohur i nacionalizmit, apo Fatos Lubonja në Shqipëri etj.,14 e kanë quajtur periudhën komuniste në Shqipëri si atë të një nacio-nal-komunizmi, në ndryshim nga komunizmi tipik i vendeve të Lindjes, që kishte një prirje internacionaliste. Në fakt, qysh më 1957 studiues të shquar të marksizmit, si Milovan Djilas në librin e tij New Class ka shkruar: “Asnjë formë e komunizmit.. nuk mund të ekzistojë përveçse në formë nacionale. Në mënyrë që të rezistojë, ajo duhet të kombëtarizohet”.15 Por Rumania e Çausheskut dhe, veçanërisht, Shqipëria e Hoxhës e çuan në ekstrem sintezën mes ideologjisë komuniste dhe asaj të kombformimit, duke prodhuar një nacional-komunizëm që e dallonte qartazi jo vetëm nga federatat komuniste, si Bashkimi Sovjetik, Çekosllovakia dhe Jugoslla-via e Titos, por edhe nga shtete unitare të lindjes, si Polonia dhe Hungaria. Veçanërisht kjo u bë e dukshme pas prishjes së marrëdhënieve me ki-nezët, gjatë izolimit dhe autarkizmit të viteve 80-të, ku “ecja nëpër shtigje të panjohura”16 u bë përkrah me zbulimin primordial të përforcimit të miteve të etnogjenezës dhe historisë heroike, bazuar në mitin e sakri�cës dhe në atë të rikthimit të kohëve të shkuara të lavdishme me kulmim-in e vetë regjimit komunist si mishërues i mbrojtjes dhe ripërtëritjes së kombit. Nga kjo optikë del edhe nevoja për ndërtimin dhe mënyrën e organizimit të MHK-së, ku pasqyrohen qartazi mitet e sipërpërmendura.

14. Mace, J. Communism and the dilemmas of national liberation: national communism in Soviet Ukraine, 1918-1933 (1983). Lubonja, F. “Shqiptarët dhe nacional-komunizmi.” Panorama, 19 dhjetor 2012. 15. Djilas, Milovan. The New Class. London: Thames and Hudson, (1957): 176-177.16. Hoxha, Enver. “Lufta e Partisë për thellimin e Revolucionit Socialist në të gjitha fushat përmes luftes së ashpër klasore (1971-1976)” Kongresi VI i PPSH. Detyrat për thellimin e Revolucionit Socialist në të gjitha fushat, Kapitulli VIII. Tirana (1971).


Mitet kombëtare dhe komuniste në strukturën konceptuale të Muzeut Historik Kombëtar

Parimi organizativ i strukturës ekspozuese të MHK-së është et-nocentrik. “Etnocentrizëm” quajmë tendencën për të parë botën dhe historinë në një perspektivë ekskluzive dhe të tepërt kombëtare, e cila shpesh çon në (para)gjykimin e kulturave të tjera në bazë të standar-deve dhe vlerave të një kulture kombëtare.17 Termi u krijua në �llim të she kullit XX në lidhje me diferencimin midis grupit të brendshëm dhe atij të jashtëm, për të përshkruar këndvështrimin sipas të cilit grupi i brendshëm i dikujt bëhet qendra e botës dhe e kuptimeve të saj, tek-sa çdo gjë tjetër matet dhe vlerësohet sipas atij grupi.18 Tërë projekti i krijimit të Muzeut Historik Kombëtar që nga 1974 ishte i konceptuar “si për rëndësinë ideologjike të përmbajtjes së tij”, ashtu edhe për “trajtimin e vet të këtij muzeu si monument historik i lavdisë kombëtare” për të pasqyruar “vazhdimësinë historike të lavdisë së popullit shqiptar.”19 Nga kjo pikëpamje, Muzeu Historik Kombëtar (MHK) i Tiranës nuk ndry-shon në karakter nga muzetë e tjerë kombëtarë.20 Struktura e pavijoneve të MHK-së si ajo e para viteve 1990, ashtu edhe kjo e pas viteve 1990, mbetet etnocentrike (shih tab. 1).21

Sipas platformës së MHK-së të vitit 1977 Sot

1. Lashtësia 1. Lashtësia

2. Etnogjeneza shqiptare (shek. VII-XII)

2. Mesjeta

3. Ikonat

3. Formimi i shteteve feudale shqiptare (shek. XII–XIV)

4. Luftërat e popullit shqiptar kundër dyndjes osmane: Skënderbeu

5. Luftërat e popullit shqiptar kundër zgjedhës osmane (shek. 16–�llimshek. 19)

6. Rilindja Kombëtare 4. Rilindja Kombëtare

7. Themelimi i Partisë Komuniste të Shqipërisë 5. Pavarësia e Shqipërisë

17. Reynolds, Vernon; Falger, Vincent S.E; Vine, Ian, red. The Sociobiology of Ethnocentrism. Athens, GA: University of Georgia Press 1987.18. Summer, William G. Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. New York: Ginn, 1906.19. “Mbi projektin e muzeut…” AQSH.. F. 490 (KM), D. 455 (1977), f. 45-8; cf. Adhami, Stiljan. Muzeologjia shqiptare, 51-3. Tirana: Gervis, 2001.20. Nga bibliogra�a e pasur përkatëse, shih McIntyre, Darryl I. and Wehner, Kirsten, eds. National Museums: Negotiating Histories. Canberra: National Museum of Australia, 200121 “A.Q.Sh. F. 490, D. 455/1 (v. 1977), 290-306.


8. Lufta Antifashiste Nacional-Çlirimtare 6. Lufta Antifashiste Nacional-Çlirimtare

9. Ndërtimi i bazave të socializmit 7. Pavijoni i Persekutimit Komunist

10. Lufta për ndërtimin e plotë të shoqërisë socialiste 8. Pavijoni i Nënë Terezës

Tab. 1. Krahasimi i pavijoneve të MHK-së përpara vitit 1990 me pavijonet e sotme

Shpër�llja ose mohimi i pranisë së pakicave etnike ose kulturore në territorin kombëtar ka qenë një nga strategjitë e konsolidimit të shte-tit komb dhe të homogjenizimit të popullsisë së tij. Ky homogjenitet “i përfytyruar” u re�ektua edhe në projektidenë e krijimit të MHK-së, ash-tu siç paraqitet në shkresat e shumta të drejtuara më 15.10.1977 Këshillit të Ministrave në Tiranë. Në të, zbërthimi i ndryshimeve në ekonominë e shoqërinë shqiptare gjatë shek. XIX do të bëhet “me anë dokumentesh e objektesh të unitetit territorial, gjuhësor e kulturor,” ndërsa në paraqit-jen e këtyre ndryshimeve, një çështje që do të trajtohej janë edhe “trojet etnike shqiptare së bashku me ndarjen administrative (vilajete, sanxhakë, kaza) dhe me popullsinë e tyre në shekullin XIX”, për prezantimin e të cilave në “plan të parë do të vendoset materiali etnogra�k që ilus-tron homogjenitetin kulturor të popullit shqiptar.”22 Kështu, edhe pse ka eksponate të bollshme nga Shqipëria në gjuhë të tjera nga gjuha shqipe (p.sh. mbishkrimi nga Gziqi, apo mbishkrimet e eksponateve të lidhura ne Shën Joan Vladimirin), diversiteti gjuhësor as nuk theksohet, as nuk shpjegohet (fig. 1).

Fig. 1. Muzeu Historik Kombëtar. Mbishkrime shumëgjuhëshe në lidhje me manastirin dhe

lipsanin e Shën Joan Vladimit, të pakomentuara nga pikëpamja e diversitetit gjuhësor.

22. “Projektideja e Muzeut Historik Kombëtar.” AQSH. F. 490 (KM), D. 455 (1977), f. 128.


Perenializmi në procesin e lindjes së kombit (etnogjenezës) nënkup-ton se procesi i krijimit të kombit ka qenë linear dhe ka zgjatur për shekuj me radhë. Në platformën e MHK-së, një nga vijat kryesore të përmba-jtjes së temës së formimit të kombësisë shqiptare në shekullin VIII-XII është “procesi i etnogjenezës së shqiptarëve mbi bazën e vazhdimësisë së drejtpërdrejtë iliro-shqiptare, që çoi në formimin e kombësisë shqiptare si bashkësi territoriale-gjuhësore e kulturore.”23 Në këtë prizëm, të gjitha proceset historike trajtohen “linearisht”, në mënyrë “eskatologjike”, ku çdo proces ka një rol në procesin e zhvillimit kombëtar. Trajtimi linear eskatologjik i historisë ka qenë edhe porosi e vetë Enver Hoxhës.24 Ndër-sa aluzione muzeologjike në lidhje me perenializmin evidentohen në pavijonin e Mesjetës, faqja elektronike e MHK-së e aludon vazhdimësinë lineare pa e përmendur (�g. 2).

Fig. 2. Perenializëm dhe linearitet historik i thënë tërthorazi, në mënyrë të nënkuptuar

Burimi: http://www.mhk.gov.al/ e aksesuar më 30 janar 2018

Miti i pastërtisë etnike brenda territorit “kombëtar” kishte si qëllim homogjenizimin e popullsisë dhe pastrimin e saj nga çdo element “i huaj” duke eliminuar çështjet e dilemat e pakicave kombëtare ose kulturore në të njëjtin territor. Aleks Buda25 argumenton me zell kundër aludimeve të romanizimit të pjesshëm të disa trevave të Shqipërisë. Sipas tij, argumentet “�asin kundër tezave se popullsia e lashtë autoktone në Ilirinë e Jugut qenka zhdukur si pasojë e romanizimit.” Sipas tij, edhe prania e sllavëve nuk la pothuajse asnjë gjurmë: “Hulumtimet e zhvilluara në vendin tonë kanë treguar se dëshmitë arkeologjike për praninë e një kulture sllave të

23. “Platforma e MHK” AQSH. F. 490 (KM), D. 455/1 (1977), f. 295.24. “Letër e Enver Hoxhës drejtuar Rrahman Hankut me të cilën jep mendimet e tij mbi planet e para të Muzeut duke shprehur edhe pakënaqësinë e tij mbi projektin �llestar” AQSH. F. 490 (KM), D. 455 (1977), f. 96-100.25. Shkrime, 114.


ardhur me dyndjet e shekujve VI-VII janë të pakta, të izoluara, kohë-sisht të ku�zuara” dhe ia atribuon këtë një epërsie kulturore shqiptare karshi sllavëve, ngaqë “dyndësit gjenden në kushte inferioriteti numerik dhe kulturor përballë popullsisë së lashtë autoktone…”26 Për rrjedhojë, monumente të diversitetit kulturor dhe shumëgjuhësisë kulturore në trevat shqipfolëse të Ballkanit Perëndimor, të tilla si mbishkrimi trigjuhësh i manastirit të Shën Joan Vladimirit (fig. 1), të porositur në tri gjuhë prej një princi shqiptar siç ishte Karl Topia, nuk u komentua as në periudhën komuniste, as më pas. Përkundrazi, mbishkrimi i portalit përdoret si pikënisje për të komentuar mbi rëndësinë e manastirit në zhvillimin e gjuhës dhe kulturës shqipe.27

Miti i pastërtisë etnike ruhej falë qëndresës shumëshekullore po-pullore kundër armiqve. Kemi pra të bëjmë me një mit i cili ushqen një mit tjetër, atë të viktimizimit të përhershëm. Periudhat romake, bizantine dhe osmane janë përfaqësuar në MHK përmes hartave, objekteve dhe shtojcave të tjera vizuale, rreth të cilave ndërtohet miti i rezistencës së përhershme kundër dyndjeve ose pushtimit të huaj (�g. 3; krhs. tab. 1). Prania e një sërë objektesh që nuk e kon�rmonin mitin, si p.sh. përdorimi i gjerë dhe privat i gjuhës së pushtuesve nëpër varre (p.sh. mbishkrimi nga Gziqi), u shpjegua nëpërmjet diferencimeve klasore dhe proceseve sho-qërore.28 Eksponate të tilla që hedhin dyshime mbi mitin e viktimizimit të përhershëm, përgjithësisht, lihen pa komente pajtuese të pranisë së tyre (p.sh. të gjuhës së “pushtuesve”) me mitin dominues.

Fig. 3: Pamja e pavijonit “Luftërat e popullit shqiptar kundër dyndjes osmane: Skënderbeu”

26. Ibid., 114-5.27. Cf. http://www.mhk.gov.al/?portfolio=pavijoni-i-mesjetes, e aksesuar më 30 janari 2018.28. F. 490, D. 455 (v. 1977), �. 113.


Mitet e sistemeve skllavopronare dhe mitet e luftës së klasave, ash-tu siç pritej, paraqiten shpesh edhe në planet projektuese të MHK-së, pasi kultura kombëtare u zhvillua vetëm nga “masat popullore”.29 Në projektin e MHK-së, ashtu siç evidentohet edhe sot e kësaj dite, sistemet skllavo-pronare dhe lufta e klasave paraqiten në një vazhdimësi thuajse lineare historike. Kështu, periudha e lulëzimit ekonomik e kulturor të Ilirisë jugore, gjatë shekullit VI deri në shekullin II para erës sonë, “për-faqëson historinë e ilirëve dhe shkallën më të lartë të zhvillimit të tyre shoqëror-politik: skllavopronarinë. Formimi i klasave antagoniste krijon terrenin për formimin e shteteve të pavarura ilire, të cilat u inkuadruan në qytetërimin e përparuar të botës antike.”30 Në periudhën e zhvillimit ekonomiko-kulturor të vendit (shek. I – IV të erës sonë) “trevat ili-re njohën thellimin e mëtejshëm të shfrytëzimit skllavopronar”, prandaj në përzgjedhjen e eksponateve “duhet përpjekje për të dalluar kulturën popullore nga ajo e klasave sunduese skllavopronare, romake e vendase.”31 Rënia e perandorisë romake i atribuohet “…thellimit të krizës së rendit skllavopronar,” e cila, sipas planit të MHK-së bën që “të rigjallërohet e të fuqizohet elementi vendas në provincat ilire, në jetën politike-ushtarake ose në jetën kulturore, [të] fuqizohet tradita vendase, gjë që dëshmon për qëndresën e fortë të elementit ilir në trevat tona dhe përbën një kon-tribut në shembjen e rendit skllavopronar.” Por edhe të “[p]ërmbysjes në mënyrë revolucionare të rendit të vjetër skllavopronar”.32 Ballafaqimi midis dy grave ilire në pavijonin e lashtësisë, njëra nga shtresa e lartë dhe një tjetra nga shtresa e plebenjve, i bën jehonë të këtij miti edhe sot e kësaj dite, edhe pse i zhveshur nga parullat dhe tabelat që në kohën e komu-nizmit do ta vinin ballafaqimin më tepër në dukje.

Konkluzionet

Në këtë artikull trajtova operacionet e MHK-së gjatë dhe pas reg-jimit komunist dhe hulumtova ndryshimet në konceptet ekspozicionale të periudhës paskomuniste. Në këtë përpjekje gjurmova procese të ri-kuptimbërjes në tranzicionin, nga koncepte muzeologjike me epiqendër ideologjinë në koncepte me objektet në qendër, duke parë njëkohësisht se si kanë evoluar me kalimin e kohës diskurset e ndërmjetësuara. Kam gjetur se diskursi dominant historik nacional-komunist i kohës së komu-

29. Ibid., 112.30. “Projektideja e Muzeut Historik Kombëtar.” AQSH. F. 490 (KM), D. 455 (1977), f. 118.31. Ibid., 119.32. Op.cit.


nizmit ka vazhduar vetëm kur ka gjetur një kuptim të ri në kuadrin e ridimensionimit të çështjeve identitare kombëtare, ndërsa pjesa e pastër komuniste është nënvlerësuar deri aty sa është lënë në heshtje (p.sh. pabarazia klasore), ose është zëvendësuar me diskurse të reja, por me rëndësi identitare kombëtare të periudhës paskomuniste.

Bibliografia

Abizadeh, Arash. “Historical Truth, National Myths, and Liberal Democ-racy”. Journal of Political Philosophy 12/3 (2004): 291-313.

Adhami, Stiljan. Muzeologjia Shqiptare, 51-3. Tirana: Gervis, 2001.

Aleksić, Tatjana. “Introduction: Mythistorical Genres of the Nation.” Në Mythistory and Narratives of the Nation in the Balkans. Tatjana Aleksić (red. shkenc.). Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2007.

Anderson, Benedict. Imagined Communities. London: Verso, 2006.

Armstrong, John Alexander. Nations before Nationalism. Chapel Hill: Uni-versity of North Carolina Press, 1982.

Bottici, Chiara. A Philosophy of Political Myth. New York: Cambridge Uni-versity Press, 2007.

Buda, Aleks. “Quelques Questions de l’Histoire de la Formation du Peu-ple Albanais, de sa Langue et de sa Culture.” Studia Albanica 17/1 (1980): 43-61.

Buda, Aleks. “About Some Questions of the History of the Formation of the Albanian People and of their Language and Culture.” Në The Alba-nians and Their Territories. Aleks Buda (red. shkenc.). 5-32. Tirana: “8 Nën-tori”, 1985.

Cruz, Laura dhe Fijho�, Willem. “Introduction: Myth in History, History in Myth.” Në Myth in History, History in Myth. Laura Cruz dhe Willem Frijho� (red. shkenc.). Leiden-Boston: Brill, 2009.

Djilas, Milovan. The New Class. London: Thames and Hudson, (1957): 176-177.

Eliade, Mircea. Cosmos and History. The Myth of the Eternal Return. Përkthy-er nga Willard R. Trask. New York: Harper & Brothers Publishers, 1959.


Gellner, Ernest. Nations and Nationalism. Oxford: Basil Blackwell, 1983.

Giakoumis, Konstantinos. 2018. “Against the Imperial Past: The Percep-tion of the Turk and Greek ‘Enemy’ in the Albanian National Identi-ty-Building Process.” Në Balkan Empires: Imperial Imagined Communities in Southeastern Europe, 18th-20th c., Dimitris Stamatopoulos (red. shkenc.) Budapest: CEU Press, forthcoming.

Giakoumis, Konstantinos dhe Kalemaj, Ilir. 4 Maj, 2015. “The Perception of the Greek in the Albanian National Identity-Building Process (1886-1938).” SSRN: http://ssrn.com/abstract=2602565 or http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.2602565.

Hoxha, Enver. “Lufta e Partisë për thellimin e Revolucionit Socialist në të gjitha fushat përmes Luftës së ashpër Klasore (1971-1976)”, Kongresi VI i PPSH. Detyrat për thellimin e Revolucionit Socialist në të gjitha fushat, kapitulli VIII. Tirana (1971).

Hosking, Geo�rey A. dhe Schöp�in, George. Myths and Nationhood, 28-34. London: Routledge. 1997.

Hroch, Miroslav. Social Preconditions of National Revival in Europe. Cam-bidge: Cambridge University Press, 1985.

Hroch, Miroslav. In the National Interest. Demands and Goals of European National Movements of the Nineteenth Century: A Comparative Perspective. Prague: Faculty of Arts, Charles University, 2000.

Hutchinson, John. Modern Nationalism. London: Fontana Press.

Lubonja, F. “Shqiptarët dhe nacional-komunizmi.” Panorama. 19 Dhjetor 2012.

Mace, J., Communism and the dilemmas of national liberation: national commu-nism in Soviet Ukraine, 1918-1933 (1983).

McIntyre, Darryl I. dhe Wehner, Kirsten (red. shkenc.). National Museums: Negotiating Histories. Canberra: National Museum of Australia, 2001.

Perica, Vjekoslav dhe Gavrilović, Dardo (red. shkenc.). Political Myths in the Former Yugoslavia and Successor States. A Shared Narrative, përkthyer nga Dana Todorović. Dordrecht 2011: Institute for Historical Justice and Rec-onciliation and Republic of Letters.

Letër e Tefta Çamit, ministre e Arsimit e Kulturës, drejtuar Manush Fiste-


kut, funksionar në Këshillin e Ministrave, në të cilën përmbledh vërejtjet e komisionit të përmbajtjes së MHK, AQSH. F. 490 (KM), D. 617/1 (1980).

Projektideja e Muzeut Historik Kombëtar, AQSH. F. 490 (KM), D. 455 (1977).

Letër e Enver Hoxhës drejtuar Rrahman Hankut me të cilën jep mendi-met e tij mbi planet e para të Muzeut duke shprehur edhe pakënaqësinë e tij mbi projektin �llestar, AQSH. F. 490 (KM), D. 455 (1977).

Platforma e MHK, AQSH. F. 490 (KM), D. 455/1 (1977).

Reynolds, Vernon; Falger, Vincent S.E; Vine, Ian (red. shkenc.) The Socio-biology of Ethnocentrism. Athens, GA: University of Georgia Press 1987.

Summer, William G. Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usag-es, Manners, Customs, Mores, and Morals. New York: Ginn, 1906.

“Mbi projektin e Muzeut…” AQSH. F. 490 (KM), D. 455 (1977), 45-8.

Smith, Anthony D. Nationalism and Modernism. London: Routledge, 1998.

Xohellis, Panagiotis; Kapsalis, Achileas; Andreou, Andreas; Ismyrliadou, Adela; Loukidou Despoina; Bonidis Kyriakos; Chatzisavvidis Sophronis. “Η Εικόνα του «Άλλου» στα Σχολικά Βιβλία Ιστορίας των Βαλκανικών Χωρών.” Në Η Εικόνα του «Άλλου» στα Σχολικά Βιβλία των Βαλκανικών Χωρών. Πρακτικά Διεθνούς Συνεδρίου, Θεσσαλονίκη, 16-18 Οκτωβρίου 1998. Redaktuar nga Achileas Kapsalis, Kyriakos Bonidis dhe Athina Sipi-tanou, 67-99. Athinë: Typothito, 2000.

Van Evera, Stephen. “Hypotheses on Nationalism and War.” International Security 18/4 (1994): 5-39.

60

Të gjithë pro dhe kundër komunizmit

Paradokset në ndryshimin e sistemit politik 1990 - 1992 dhe kujtesën e tij

Afrim KrasniqiAkademia e Studimeve Albanologjike, Instituti i Studimeve Politike

Hyrje

Referimi në ngjarjet e dhjetorit 1990 dhe shkurtit 1991 da-llon shumë nga referimet në ngjarjet e tjera me rëndësi në historinë e Shqipërisë. Kemi të bëjmë me një periudhë me shumë aktorë, shumica e të cilëve janë ende aktivë në jetën publike. Kemi të bëjmë gjithashtu me ngjarje, dokumentacioni arkivor i të cilave është ende i pazbardhur tërësisht për publikun. Dëshmitë, ditarët, artikujt në media janë burime të rëndësishme, por të pamjaftueshme. Dhjetori ‘90 ende përcjell mister dhe konsiderohet një prej ngjarjeve më të rëndësishme të historisë moderne shqiptare. Duke mbartur kaq shumë rëndësi, ajo vijon të mbetet një mo-ment suksesi, pjesë e të cilit duan të jenë të gjithë, ata që ishin në regjim dhe ata që ishin përballë tyre.

Ditari i ngjarjeve të dhjetorit ’90 dëshmon se kur studentët nisën protestat në dhjetor 1990, lëvizja e tyre rrezikonte të mbetej e izoluar vetëm në pjesë të veçuara të Tiranës (Fevziu, 2012). Solidarizimi i një pjese të madhe të banorëve të qytetit me studentët ishte përcaktues për ecurinë e mëtejshme të protestës (Krasniqi, 1998). Vijimi i Lëvizjes, më 9, 10 dhe 11 dhjetor, i bindi studentët dhe mbështetësit e tyre se nuk ka më kthim pas dhe se ndryshimi ishte i pashmangshëm. Debati i vetëm lidhej me mjetet që mundësonin ndryshimin, shpejtësinë e ndryshimit dhe çmimin e ndryshimit.

Më 11 dhjetor 1990, tri ditë pas nisjes së protestave studentore, Ple-numi i Komitetit Qendror të PPSH-së zhvilloi një mbledhje të jashtëza-konshme. Pas diskutimeve të gjata dhe nën presionin e studentëve, Plenu-mi miratoi me votim të hapur vendimin për lejimin e pluralizmit politik. Në votim pati vetëm dy vota kundër nga rreth 100 anëtarët e Plenu-mit dhe 12 anëtarët e Byrosë Politike. Vlera e këtij vendimi ishte për-caktuese. Brenda tij mund të nënvizohen katër elemente të rëndësishme dhe domethënëse për realitetin politik të dhjetorit ’90.

Të gjithë pro dhe kundër komunizmit 61

E para, vendimi mori vlerë ligjore edhe pse nuk ishte produkt direkt i organit kushtetues që miraton ligje, Këshillit të Ministrave, Kuvendit Popullor apo Presidiumit të Kuvendit Popullor. Vendimi nuk ishte as pro-dukt i një marrëveshjeje politike, siç ka ndodhur në disa nga vendet e tjera ish-komuniste dhe as një pakt midis palës në regjim dhe studentëve përballë tyre. Në formën sesi u mor, vendimi i nxjerrë nga Plenumi i PPSH-së de facto riprovoi tezën se Shqipëria e 11 dhjetorit 1990 vijonte të ishte sistem i pastër i partisë – shtet, pavarësisht retorikës së regjimit se ndryshimet e viteve 1989-1990 ishin të kundërta.

E dyta, dekreti nuk shfuqizoi nenin 3 të Kushtetutës, sipas të cilës “Partia e Punës e Shqipërisë, pararoja e klasës punëtore, është forca e vetme politike udhëheqëse e shtetit dhe e shoqërisë. Në Republikën Popullore Socialiste të Shqipërisë ideologjia sunduese është marksizëm-leninizmi. Në bazë të parimeve të tij zhvillohet gjithë rendi shoqëror socialist” (Kushtetuta e RPPSH, 1976). Ky nen dhe kjo Kushtetutë u shfuqizuan në fundin e muajit prill 1991, pra katër muaj pas jetësimit të pluralizmit dhe rreth një muaj pas zgjedhjeve të para pluraliste. Lejimi i pluralizmit me një vendim të KQ-së të PPSH-së, pa ndryshuar nenin kundërshtues kushtetues, krijonte shteg të hapur për rishikimin e vendimit gjatë ditëve dhe javëve të ardhshme.

E treta, gjatë mbledhjes së Plenumit, përpara dhe pas saj, strukturat e larta të PPSH-së përshirë kreun e saj R.Alia vijuan me retorikë të ashpër ndaj studentëve dhe mbështetësve të tyre, duke i konsideruar ata forca të errëta, tradhtarë, agjentë të imperializmit, përçarës kombëtarë dhe ske-narin e protestës studentore si skenar të forcave antishqiptare. Retorika e ashpër shtetërore kundër studentëve dhe miratimi i kërkesës së tyre bazë, nxjerr në pah natyrën imponuese të Lëvizjes Studentore.

E katërta, vlen të analizohet se cila forcë/cilët individë kishin qenë kundër pluralizmit politik përpara 11 dhjetorit 1990, kur atë ditë 99% e Byrosë Politike dhe e Komitetit Qendror të PPSH-së u shprehën pro tij. Nëse pjesa e regjimit ishte pro dhe 100% e atyre përballë regjimit ishte pro, cila kishte qenë pengesa që e mundësoi aq vonë pluralizmin? Kemi të bëjmë me ndërgjegjësim apo me frikë, me skemë taktike për të �tuar kohë apo me bindjen se sistemi duhet ndryshuar? A kemi të bëjmë me dakordësi për pluralizëm apo moskuptim të tij, me pluralizëm politik apo me skema taktike për të ndryshuar imazhin pa cenuar sistemin e njëjtë? Përgjigjen, simbolikisht, e ilustron më së miri një detaj me rëndësi: një muaj pas lejimit të pluralizmit politik, në janar 1991, udhëheqësi komu-nist Alia, me dekretin nr. 7459, urdhëroi se përveç �gurave historike të Rilindjes dhe Pavarësisë, janë të paprekshme dhe mbrohen me ligj edhe

62 Afrim Krasniqi

“përmendoret, bustet dhe memorialët e çdo lloji kushtuar udhëheqësit të Luftës Nacionalçlirimtare dhe themeluesit të shtetit të ri shqiptar Enver Hoxha dhe veprimtarëve të tjerë të shquar në jetën shumëshekullore të popullit tonë” (Krasniqi, 2004). Cilido që kritikonte, cenonte apo dëm-tonte simbolet e diktatorit, dënohej me heqje të lirisë nga 6 muaj deri në 3 vjet.

Gara e papërfunduar për të marrë meritat e ndryshimit

27 vjet pas lejimit të pluralizmit politik bashkë me ndryshimet poli-tike, ekonomike e sociale ka ndryshuar edhe këndvështrimi mbi ngjarjet e dhjetorit 90 dhe ndryshimin 1990-1992. Një sërë tezash politike vijo-jnë të jenë dominuese - që nga teza se ndryshimi ishte programuar nga elitat komuniste deri te teza se ndryshimi erdhi më shumë në formën e zhvendosjes së elitave në terren sesa si një proces thelbësor ndryshimi, nga vlerësimi se ndryshimi u bë në mënyrë populiste dhe në padije për s�dat me të cilat duhej të përballej vendi deri te teza se ngjarjet e asaj periudhe përbëjnë një revolucion në përmasat dhe kapacitetet e revolucioneve në kushtet e Shqipërisë. Të gjithë pranojnë se ndryshimi ishte pozitiv, paqë-sor dhe nga lart (elitat universitare dhe liberale), pavarësisht dallimeve thelbësore nëse këto tipare ishin produkt i ndërgjegjësimit dhe reagimit qytetar apo pjesë të një skenari të përgatitur me kujdes nga elitat në ikje.

Pas më shumë se dy dekadash rrallë gjendet ndonjë autor, studi-ues apo historian që vlerëson me nota maksimale bilancet e tranzicionit. Problemet e mëdha sociale e politike që shoqëruan atë, valët periodike të emigrimit, vonesa në procesin e integrimit dhe të ringritjes ekonomike, dobësimi i shtetit dhe mospërputhja e madhe midis pritshmërive qytetare dhe produktit që ofroi politika vendimmarrëse ka rritur ndjeshëm num-rin e të zhgënjyerve jo nga ndryshimi, por nga tranzicioni. Le të ilustro-jmë disa prej vlerësimeve më tipike për këtë proces.

Një autor thekson “edhe pas dy dekadash Shqipëria vazhdon të mbetet larg vendeve të tjera, vazhdon të jetë “i mbeturi në klasë”, sepse nuk i ka plotësuar kushtet që i ka vënë Europa e Bashkuar. Nuk ka dyshim se kjo gjendje nuk përputhet as me bindjen time, as me kërkesën e studentëve të dhjetorit, në zemrat e të cilëve vlonte dëshira e zjarrtë “E duam Shqipërinë si gjithë Europa!”. Faji është i qeverive demokrate e socialiste që gjatë më se 20 viteve nuk kanë qenë të afta për t’i hapur Shqipërisë rrugët e zhvillimit dhe të përparimit të shpejtë”...(Alia, 2010). Duket vlerësim i drejtë i një mendjeje të paanshme, vlerësim që tregon


respekt maksimal për lëvizjen studentore dhe ambicien e integrimit Eu-ropian. Autori nuk është as disident, as liberal, por është Ramiz Alia, udhë-heqësi i fundit komunist, njeriu që në �llim të viteve ’90 ishte kundër-shtari e pengesa kryesore e lëvizjes studentore dhe e projektit Europian për Shqipërisë. Në citimin e tij, ashtu si edhe në memoristikën e botuar që ka lënë pas, Alia nuk njeh asnjë përgjegjësi personale dhe as të paso-jave të periudhës komuniste, përkundrazi, përgjegjës të vetëm bën elitën postkomuniste dhe tranzicionin. Qëndrimi i tij nuk është korrekt me formimin, trashëgiminë dhe as pikëpamjet reale të asaj çfarë përfaqëson ai ndaj sistemit të ri, por është “politikisht korrekt” me trendin e ri, garën absurde për të marrë �amurin e “antikomunizmit” dhe të “luftëtarit për demokraci”. Alia vetë në vitet 1988-1991 ishte kritiku kryesor i çdo ideje për pluralizëm politik, refuzues ndaj çdo lëvizjeje qytetare proEuropiane, akuzues se studentët ishin vegël e armiqve të vendit (Meksi, 2010) dhe autor i tezës antihistorike “Shqipëria nuk është as Lindje dhe as Perën-dim” (Biberaj, 1997), përmes së cilës justi�kohej refuzimi për të ndjekur valën e ndryshimeve në të gjitha vendet e tjera ish- komuniste.

Mbi të njëjtën frymë, me bazë retushimin e historisë dhe prirjen për të kaluar nga komunistë në antikomunistë, nga fanatikë të sistemit të vjetër në fanatikë të sistemit të ri, gjatë 27 vjetëve është ngritur një bibliotekë �ktive e memories historike ndaj ngjarjeve 1990-1992. Në dispozicion të publikut ka më shumë libra e kujtime të shkruara nga ish-anëtarë të Komitetit Qendror të PPSH-së dhe të ish-strukturave dre-jtuese të organizatave satelite të PPSH-së, të cilët promovojnë rolin e tyre personal në ndryshimin e viteve 1990-1991 sesa nga kategoria e ish-studentëve të dhjetorit, individëve antikomunistë apo mbështetësve të lëvizjes së tyre. Media vijon t’i bëjë jehonë çdo vit të dhënave të insken-uara, kryesisht �ktive, që krijojnë përshtypjen se ndryshimi erdhi nga vetë sistemi dhe brenda sistemit (Rama, 2012), se procesi i demokratizimit dhe tranzicionit ishte i kontrolluar dhe se deviacionet negative i adresohen përgjegjësisë direkt të forcave antikomuniste e demokratike.

Partitë e reja politike që lindën në vitin 1990 dhe sidomos forca kryesore politike, Partia Demokratike, ndoqi një politikë pragmatiste ndaj sistemit në ikje dhe bartësve të posteve politike. Slogani i saj elektoral më 1992 ishte “Bashkëvuajtës dhe bashkëfajtorë”, një slogan me synim pajtues dhe maksimalizues në vota, por që vendoste shenjën e barazimit midis regjimit dhe viktimave të tij politike. Slogani dha efekte afatsh-kurtra: krijoi klimën për rotacion paqësor të pushtetit, për pajtim social dhe shmangien e çdo kon�ikti të mundshëm, por nga ana tjetër amnistoi shumë prej individëve e ngjarjeve të periudhës komuniste, duke u bërë

64 Afrim Krasniqi

një pengesë e fortë për procesin e ndarjes përmes drejtësisë me të kalu-arën. Teza “Bashkëvuajtës dhe bashkëfajtorë” nënkupton se të gjithë ishin njëherësh të ftuar të jenë votues e investues kundër regjimit të vjetër dhe, për rrjedhojë, kreditorë në vlerësimin se shumica, përfshirë një pjesë e madhe e komunistëve, ndikuan në rrëzimin e tij. Pas zgjedhjeve dhe rot-acionit politik 1992 retorika ndryshoi, teza e pajtimit u zëvendësua nga ligjërimi antikomunist dhe shumë shpejt persekutorët e djeshëm �lluan të ndjehen e të shfaqen si viktima të sistemit të ri, - një ritual që përsëritet në prag të çdo përvjetori ose fushate elektorale.

Në përvjetorët e ngjarjeve që lidhen me Shqipërinë 1990-1992 gjithnjë e më shumë shtohen përpjekjet për të krijuar idenë se elitat poli-tike aktuale luajnë rolin thelbësor në ndryshimin politik të atyre viteve. Prej më se një dekade ka një rivalitet të ashpër midis Partisë Demokratike, të krijuar në dhjetor 1990 dhe Partisë Socialiste, pasues e Partisë së Punës, për të marrë meritat e ndryshimit dhe për të krijuar idenë se liderët e sotëm të së majtës e të së djathtës janë po aq kontribues në lëvizjen demokratike të 25-27 viteve më parë. Të bazuar kryesisht në kujtime e dëshmitarë të sponsorizuar, në ndjesi personale dhe fakte të trilluara, prir-ja për t’u shfaqur si antikomunist i orëve të para të demokracisë përsëritet sidomos në fushata elektorale dhe në kronikat memorialistike të kohës. Për shkak se media shqiptare dominohet nga gazetarë në moshë të re, ten-denca e tyre për t’i marrë si të mirëqena faktet dhe emrat që vetofrohen është aq e madhe, ndërkohë që në vijim krijohet një rreth vicioz citimesh në grupe të mbyllura shokësh dhe mbi fakte të improvizuara - rreth i cili merret gjithnjë e më i mirëqenë dhe çdo vit pranohet si e vërtetë.

Në dallim nga shoqëritë e tjera ish-komuniste, Shqipëria e periudhës së fundit komuniste nuk kishte asnjë nga elementet bazë të identitetit an-tikomunist. Shqipëria nuk kishte disidencë, grupe liberale të organizuara, nuk kishte qeveri në emigrim dhe as rol inspirues të institucioneve fetare, nuk kishte lëvizje civile dhe as sindikaliste, nuk kishte pronë private dhe as mundësi lëvizjeje jashtë vendit. Ata të burgosur politikë që kishin arrit-ur të mbijetonin u liruan vetëm rreth tre muaj pas miratimit të pluralizmit politik dhe vetëm një javë nga zgjedhjet e para shumëpartiake, - duke mos mundur de facto të luajnë një rol aktiv në krijimin e partive të reja politike dhe në fazën e tranzicionit drejt sistemit të ri. Duke qenë vend i mbyllur, i izoluar në totalitarizëm dhe nën kontroll të plotë të elitës komuniste, e gjithë elita e re politike, mediatike dhe intelektuale që u prezantua pas dhjetorit 90, de facto, kishte formim komunist dhe ishte produkt i sistemit të mbyllur (Rama, 2012).


Të gjithë komunistë vs të gjithë antikomunistë

Takimi i shoqërisë shqiptare me pluralizmin rezultoi shumë më i vështirë nga sa mendohej. Për pjesën më të madhe qytetare, e cila ishte e lindur dhe rritur nën diktatin stalinist, e indoktrinuar dhe e shtypur, e frikësuar dhe dukshëm rurale, takimi me lirinë i ngjasonte takimit me pasigurinë dhe udhëkryqin, me jetën e mohuar dhe një realitet të ri me mosnjohje shumëplanëshe të tij (Biberaj, 2011). Intelektualët dhe stu-dentët që krijuan opozitën e parë politike jetonin brenda një rrethi prej 3-4 kilometrash katrorë në Tiranë, kurse Shqipëria tjetër ishte shumë më pak pasiononte, me më pak kurajo për ndryshim, më pak e qartë në nev-ojën e ndryshimit dhe prioritetet e sistemit të ri dhe natyrshëm, më e ku�zuar në ushtrimin e të drejtave dhe lirive politike.

Pas 27 vjetësh është e vështirë të gjenden individë që pranojnë se në atë kohë nuk ishin mbështetës të ndryshimit, por, realisht, në dhjetor të vitit 1990 dhe janar të vitit 1991 opozita e sapokrijuar demokratike ndeshi me pengesa të paimagjinueshme: edhe në qytete me një traditë antikomuniste ishte e vështirë të gjendeshin individë që të merrnin për-sipër krijimin e pikave të kontaktit për opozitën, të kandidonin në zgjed-hje apo të shpërndanin programin politik të opozitës. Vështirësi të tilla u ndeshën edhe në qytete të konsideruara bastion të së djathtës në dekadën e parë të tranzicionit, siç ishin Shkodra apo Kavaja, Korça apo Vlora, El-basani apo Durrësi. Të edukuar me idenë se risku i kon�iktit me partinë dhe pushtetin mund të jetë aq i madh sa të rrezikojë jetën, pasurinë dhe familjen, numri i mbështetësve të opozitës rritej, por numri i atyre që pranonin përfaqësimin e saj publik ishte dukshëm në ku�jtë e ekzistencës.

Në javën e tretë të shkurtit 1991, kur në Tiranë u rrëzua shtatorja e diktatorit Hoxha, reagimi nga periferia ishte i frikshëm. Me bazë nis-jeje Beratin dhe më pas me shtrirje në gjithë vendin u krijua grupimi “Vullnetarët e Enverit”, i cili mblodhi mbi 1.1 milionë nënshkrime për mbrojtjen e diktatorit dhe rivendosjen e busteve të tij. Lëvizja e tyre krijoi premisa të mëdha për përplasje civile dhe paravendosi rezultatin e zgjedhjeve të para parlamentare në 1991, ku PPSH-ja �toi po kaq vota. Një vit më vonë, në zgjedhjet e vitit 1992, në rrethanat e reja politike, 1.1 milionë qytetarë, midis të cilëve edhe rreth 600 mijë nga ata që u cituan në lëvizjen antihistorike të shkurtit 1991, iu bashkuan opozitës demokra-tike dhe votuan për të (Krasniqi, 1999). Kalimi brenda një viti nga 1.1 milionë mbështetës pro diktatorit dhe vota pro PPSH-së në 1.1 milionë vota kundër tyre shpreh në vetvete ecjen e shoqërisë si turmë, pa ide të qarta politike dhe pa vetëdije politike e qytetare.

66 Afrim Krasniqi

Numri i paradokseve të tilla është tipik edhe në shumë aspekte të viteve 1991 dhe 1992. Kështu, në shkurt të vitit 1991 pjesa dominuese e PPSH-së kërkoi nxjerrjen jashtë ligjit të opozitës dhe e akuzoi atë si përçarëse, agjente dhe kërcënim për sovranitetin kombëtar, por vetëm 90 ditë më pas, e njëjta shumicë iu përgjërua opozitës për krijimin e një qeverie të përbashkët. Koalicioni dypartiak funksionoi gjashtë muaj, deri kur u krijuan kushtet e reja politike për zgjedhje të parakohshme dhe rotacion të pushtetit politik. Nëse deri në mars 1991 ish-të përndjeku-rit politikë konsideroheshin ende nga shumica qytetare prokomuniste si armiq që kishin marrë dënimin e merituar, pesë muaj më vonë një parla-ment i dominuar nga komunistët miratoi amnistinë e përgjithshme ndaj kësaj shtrese dhe, indirekt, pranimin e krimit komunist dhe përgjegjësisë së shtetit për kompensimin e tyre.

Kurba të tilla lëvizjeje të kundërta brenda një periudhe të shkurtër kohore ndikojnë në formësimin e dilemave nëse kemi të bëjmë me pro-ces të shpejtë ndërgjegjësimi apo me ecje si “turmë parademokratike” drejt pushtetit dhe �tuesit të radhës, nëse ndryshimi re�ekton avancim në njohjen e pluralizmit politik apo në dyja rastet shpreh moskuptim të tij.

Paradokse kulturore të sistemit të ri politik

Akti më i organizuar mishërues për nivelin e formimit politik për elitat e vitit 1990 ishin programet e para politike. Referuar programit minimal të PD-së në vitin 1990 dhe programit elektoral të PP-PS-së, 1991, lehtësisht dallohen elemente uni�kuese, sidomos lidhur me format e ligjërimit, përmbajtjen e tij dhe konsensusin për t’iu larguar problema-tikave thelbësore mbi të kaluarën. Disa nga gjetjet e këtyre programeve janë domethënëse.

Të dyja palët përdorin terminologji të vjetruar, në kontrast me lig-jërimin që i atribuohet sistemit të ri demokratik. Dominues në programet e palëve janë shprehjet “do të luftoj / lufton” e cituar 19 herë në 80 rreshtat e programit të PD-së dhe në raporte të njëjta edhe në programin e PPSH-së të fund-dhjetorit 1990. PD-ja në programin e saj premton hapjen ndaj perëndimit, kurse PP-PS-ja shprehet kundër rolit të faktorëve ndërkombëtarë në rajon e Shqipëri dhe kundër përfshirjes në aleanca ushtarake, duke nënkuptuar NATO-n.

Të dyja partitë sillen jo si forca politike konkurruese për drejtimin politik të një vendi, por si fuqi politike globale, një mentalitet që buron nga retorika e periudhës komuniste. Në programet e dy partive �itet për


angazhimin e partisë në nivel global, për angazhim për mos ndryshim të ku�jve dhe politika paqësore, etj. Speci�kisht në programin e PP-PS-së shprehet qartësisht “solidaritet e mbështetje për lëvizjet për pavarësi kudo në botë” apo përcaktime të tjera me angazhime globale, që nuk janë tipi-ke në demokraci dhe që janë marrë nga përcaktime të njëjta nga vetë programi i PPSH-së përpara vitit 1990.

Partitë nuk kanë një qëndrim të qartë kritik ndaj regjimit të vjetër (komunist) dhe pasojave e trashëgimisë së tij. Në programin e PD-së nuk ka referencë ndaj tij, kurse te PP-PS ka vlerësime maksimale. Në të dyja rastet i njihet regjimit të vjetër dhe udhëheqjes komuniste ende në fuqi merita për �llimin e procesit të demokratizimit dhe vetë ato angazhohen për vazhdimin e këtij procesi. Vlerësimi maksimal që i bëhet në programin e PP-PS-së për tri meritat historike - �toren në luftë, rindërtimin e zhvi-llimin dhe pavarësinë shtetërore e kombëtare - vijnë në kontrast të thellë me gjithçka që përfaqëson sistemi i ri demokratik dhe çfarë vetë partitë politike dhe drejtuesit e asaj periudhe shprehin më vonë në kujtimet apo memoristikën e tyre.

Elemente të tjera të detajuara, si p.sh. angazhimi për emancipimin e fshatarësisë, emancipimin e rinisë, që “gruaja të kryejë misionin e saj �snik” (Meksi, 2010), apo që të mbrohet e drejta e propagandës ateiste, ngjajnë si vijim i retorikës së Revolucionit Kulturor të viteve ’60, me-rren si klishe dhe nuk kanë përputhje me parimet e sistemit të ri politik. Asnjëra nga partitë politike, përfshirë PD-në, nuk ka referim në program-in e saj minimal në krimet e komunizmit, për lirimin e të burgosurve politikë, për rehabilitimin e tyre, për diasporën dhe as për emigracionin e ri. Asnjëra nuk i citon dhe nuk ofron zgjidhje për asnjërën prej këtyre kategorive, të cilat kishin rol përcaktues në ndarjen midis dy sistemeve.

Paradokse të mëdha gjenden edhe në konceptet politike mbi jetë-simin e institucioneve të reja. Vetë fakti që pluralizmi erdhi përmes një dekreti - i cili nuk ndryshoi nenin kushtetues që ndalonte pluralizmin dhe që sistemi konkurrues vijoi edhe katër muaj të tjerë ndërkohë që në fuqi mbahej një Kushtetutë që sanksiononte ndalimin e tij - tregon kontrastin e thellë midis mënyrës sesi pluralizmi mori jetë në Shqipëri dhe aftësisë së elitave të reja politike për ta kthyer atë në kulturë politike.

Vlen të theksohet gjithashtu se në zgjedhjet e vitit 1991 u lejuan të konkurrojnë edhe shoqatat politike, u ndalua të krijojnë parti emigra-cioni shqiptar jashtë vendit, vetë KQZ-ja ishte drejtues i procesit zgjedhor dhe njëherësh edhe kandidat në zgjedhje, deputetët e Kuvendit ushtronin part-time angazhimin e tyre parlamentar duke ruajtur dhe ushtruar profe-sionet e mëparshme, simbolet e sistemit komunist vijuan të ishin aktive

68 Afrim Krasniqi

deri pas zgjedhjeve të para pluraliste dhe qytetarët votuan në shumë zona në 31 mars duke pasur prezent në sallë parulla, portrete apo buste të dik-tatorit Hoxha.

Vlen të theksohet edhe eksperimenti me Këshillin Presidencial (shkurt – prill 1991), një strukturë antikushtetuese, e krijuar në rretha-na të jashtëzakonshme dhe me kompetenca të jashtëzakonshme. Ngritja dhe funksioni i tij nuk citohej në Kushtetutë, por të gjitha institucionet shtetërore jepnin llogari përpara tij, partitë e pranonin dhe aktet e tij kishin vlerën e ligjit. Me të njëjtën logjikë – ecje në pluralizëm me metoda e mekanizma të njëjtë të periudhës moniste – u aplikua edhe në formësimin e partive të reja politike, duke iu dhënë atyre të drejtën të shtrihen dhe të veprojnë në të gjitha qendrat e prodhimit, përfshirë në administratën publike e shtetërore.

Një detaj domethënës lidhet gjithashtu me median e parë pluraliste, gazetën RD, e cila, ndonëse ishte gazeta e parë në kushtet e medias së lirë, në thelb ishte një gazetë partiake. Në numrin e saj të parë, patën për-shëndetje jo vetëm �gurat politike që inspiruan dhe drejtuan ndryshimin politik, por edhe drejtues të rëndësishëm politikë të PPSH-së, përfshirë dy deputetë të saj në mandatet përpara vitit 1990 dhe njëri prej tyre edhe deputet i saj gjatë viteve të ardhshme 1991-2001.

Përfundime

Analiza retrospektive e ngjarjeve të viteve 1990-1992 dhe e trajtimit të tyre sot në instrumentet e memories dhe të kujtesës kolektive e insti-tucionale provon tezën se periudha historike e ndarjes me të kaluarën dhe e formatimit të sistemit të ri karakterizohet më shumë nga tipari i zhvendosej së elitave, i imponimit nga pakica qytetare e liberale sesa si një proces që ka në thelbin e tij një projekt të reformimit strukturor apo të revolucionit demokratik. Në shumë elemente sistemi i ri vijoi të funksiononte si shtojcë e shkëputur e sistemit të vjetër dhe se bartësit kryesorë të këtij fenomeni ishin partitë kryesore politike dhe institucionet e krijuara prej tyre. Ka një sërë argumentesh që mbështesin vlerësimin se tiparet e kësaj faze qëndrojnë në themel të tranzicionit politik dhe në shumë elemente të saj e kanë përcaktuar apo vijojnë ta kushtëzojnë atë. Tranzicioni drejt demokracisë më shumë se akt ligjor e politik, rezultoi se ishte sprovë e jashtëzakonshme mbi vlerat morale, mbi formimin kulturor dhe mbi sensin e përgjegjësisë.


Gjetjet nuk na lejojnë të kuptojmë qartësisht nëse rezultatet e arrit-ura gjatë tranzicionit dhe sidomos në �llimet e tij, përbëjnë maksimumin e mundshëm nga elitat me formim të njëjtë, por me pikëpamje e interesa të ndryshme politike, apo kemi të bëjmë me pamundësi bilancesh për shkak të ndikimit të trashëgimisë komuniste dhe zhvillimeve gjeopolitike në rajon. Dilema nëse tranzicioni përbën maksimumin e vlerave dhe stan-dardeve që mund të ofrojë shoqëria shqiptare vijon të jetë dominues dhe, njëherësh, tregues kritik ndaj aftësisë sonë kulturore për të përfaqësuar vlerat e një sistemi të pajetuar gjatë historisë sonë shekullore shtetërore.

Rendja pas protagonizmit dhe retushimi i fakteve dhe i ngjarjeve historike përbën një prirje negative të tranzicionit dhe një pikë të dobët të raportit të elitave me të vërtetën, me historinë dhe me vetveten. Përp-jekja për të krijuar idenë se shqiptarët ishin në formim demokratë, por diktatura nuk ua mundësoi ndryshimin, apo se ndryshimi ishte vullnet i qartë konsensual dhe jo betejë e ashpër midis pakicës që e kërkonte dhe shumicës që e refuzonte, ndikon në deformimin e fakteve dhe ngjarjeve, injoron faktin se diktatura në Shqipëri ishte më shumë produkt shqiptar sesa i imponuar nga jashtë dhe se në dallim nga pjesa më e madhe e ven-deve ish-komuniste rezistenca ndaj komunizmit në Shqipëri pas fundit të viteve ’40 rezultoi shumë më e dobët dhe gati e papër�llshme.

Gjetjet nga analiza e partive, programeve, vendimmarrjeve dhe in-stitucioneve në vitet 1990-1992 na ndihmojnë për të kuptuar më mirë problemet në formimin demokratik të shoqërisë së sotme shqiptare, ni-velin kulturor mbi të cilin mori jetë sistemi pluralist, si dhe kanë me-kanizëm ndikues me vlerë që mund të shërbejnë pozitivisht në procesin e ndarjes me të kaluarën e në memorien historike.

Bibliografia

Abrahams, Fred. Shqipëria e re, Dudaj, Tiranë, 2015.

Alia, Ramiz. Jeta Ime, Toena, Tiranë, 2010.

Biberaj, Elez. Shqipëria në tranzicion. Rruga e vështirë drejt demokracisë 1990-2010, AIIS, Tiranë, 2011.

Bu�, Ylli. Në fillimet e tranzicionit, UET Press, Tiranë, 2016.

Fevziu, Blendi. Piedestale pa statuja, UET Press, Tiranë, 2012.

Halili, Llukman. Lëvizja Studentore shqiptare 1990-91, Princi, Tiranë,

70 Afrim Krasniqi

2016.Hana, Lulzim; Telo, Ilia. Tranzicioni në Shqipëri: arritje dhe sfida, Akademia e Shkencave, Tiranë, 2005.

Kadare, Ismail. Nga një dhjetor në tjetrin, Onufri, Tiranë, 2015.

Grup autorësh. Dhjetor ‘90, mbaj mend... : Kujtime e refleksione, Mileniumi i Ri, Durrës, 2011.

Krasniqi, Afrim. Partitë Politike në Shqipëri 1920-2006, Edlor, Tiranë, 2006.

Krasniqi, Afrim. Sistemet politike në Shqipëri 1912-2008, UFO Press, Ti-ranë, 2009.

Krasniqi, Afrim. Zgjedhjet në Shqipëri 1991-2008, Konica, Tiranë, 2009.

Krasniqi, Afrim. Fundi i Siberisë Shqiptare, Albin, Tiranë, 1998.

Krasniqi, Afrim. Takimi i vështirë me pluralizmin politik: Kontraste juridike, Optime, AU, Tiranë, 2014.

Meksi, Aleksandër. Dhjetor ‘90, Dokumente & Materiale, UET Press, Tiranë, 2010.

Ngjela, Spartak. Përkulja dhe rënia e Tiranës shqiptare, 1991-1996, UET Press, Tiranë, 2013.

Pëllumbi, Servet. Pluralizmi politik: përvojë dhe sfidë, Rinia, Tiranë, 2006.

Pëllumbi, Servet. Përmbysja e “komunizmit”, UET Press, 2015.

Progni, Luljeta. Pardesytë e bardha. Gent gra�k. Tiranë, 2013.

Rama, Shenasi. Përrallat e tranzicionit shqiptar, Princi, Tiranë, 2012.

Rama, Shenasi.. Për lëvizjen Studentore shqiptare 1990-1991, Princi, Tiranë, 2015.

Shala, B; Llukman.H. Unë Ramiz Alia, dëshmoj për historinë, Dituria, 1993.

Dokumentacion arkivor nga Arkivi i Shtetit (Fondi i PPSH).

71

Kujtesa mes sferës publike dhe asaj private

72

Kujtesa e huazuar e brezit të ri për periudhën e komunizmit

Jonila GodoleUniversiteti i Tiranës dhe Instituti për Demokraci, Media dhe Kulturë

Hyrje dhe qasja metodologjike

Studimi i mëposhtëm synon të analizojë “kujtesën” e të rinjve për periudhën e komunizmit në Shqipëri, një periudhë, të cilën ata, sido-mos të lindurit pas vitit 1990, nuk e kanë përjetuar vetë. Në angazhimin tim disavjeçar në krye të Institutit për Demokraci, Media dhe Kulturë (IDMC), por edhe si pedagoge në Universitetin e Tiranës kam vëzhguar për një kohë të gjatë mungesën e njohurive të brezit të ri mbi regjimin komunist dhe pasojat e tij në shoqërinë shqiptare deri më sot. Kam dashur të mësoj në ç’mënyrë e formësojnë ata kujtesën e tyre, çfarë kanalesh ose mediumesh përdorin për të përftuar informacione mbi një periudhë historike, të cilën nuk e kanë përjetuar vetë dhe sa re�ektues janë në përballjen me to? Për t’i dhënë përgjigje këtyre pyetjeve kemi analizuar punimet që të rinjtë kanë dërguar në konkurset e organizuara prej vitit 2015 “Të lindur në ’90-ën” dhe “Pyet gjyshërit!” (2016 e në vazhdim). Fokusi i konkurseve ka qenë sjellja e dëshmive dhe historive familjare, por edhe re�eksionet e tyre personale bazuar tek informacionet që marrin në shkollë apo nga produkte të ndryshme kulturore që mund t’i quajmë si “motorë të kujtesës” (vehicles of memory).1

Kur �et për kujtesën kolektive, studiuesi Jan Assmann bën një dallim mes kujtesës së komunikuar dhe asaj kulturore. E para përftohet përmes dëshmive gojore dhe transmetohet nga brezi në brez.2 Kurse forma e dytë përfshin kulturën materiale, të ashtuquajtur “objektive”, ku përmendim pikturat, monumentet, ndërtesat etj., por edhe kjo megjithëse etiketohet si “objektive”, ndikohet shumë nga këndvështrimi ose ligjërimi i grupit që e merr në shqyrtim. Fokusi i këtij studimi do të jetë kujtesa e komu-nikuar dhe konkretisht ajo familjare. Studiuesi Maurice Halbwachs i jep një rëndësi të madhe kujtesës familjare, sidomos për rolin që ajo luan për të rinjtë, duke qenë se i lejon ata të krahasojnë mes të djeshmes dhe

1. Alon Con�no, “Collective Memory and Cultural History: Problems of Method,” The American Historical Review 102, (December 1997), 138.2. Jan Assmann, “Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität” in ‘Kultur und Gedächtnis‘, Hrsg. Jan Assmann, Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988 (9–19).

Kujtesa e huazuar e brezit të ri për periudhën e komunizmit 73

të sotmes3. Ndikimi i familjes, kështu menduam kur ideuam konkursin “Pyet gjyshërit!”, duhet të ishte, në rastin e Shqipërisë, shumë më i madh, meqenëse në kurrikulën shkollore nuk ka shumë informacione në lidhje me diktaturën. Në të dyja konkurset, pjesëmarrësve iu kërkua t’i drejto-heshin kujtesës familjare për ngjarje të ndodhura para rënies së regjimit komunist, por edhe pas tij. Ata qenë të lirë të zgjidhnin burimet, qofshin këta persona ose dokumente, objekte etj.

Artikulli është pjesë e një projekti studimor më të gjerë mbi ku-jtesën e brezit të ri në vendet postkomuniste bazuar mbi re�eksionet e tyre, mbledhur përmes intervistave në fokusgrup dhe projekteve kreative, siç janë konkurset. Ai do të bazohet në analizën e 35 punimeve ese të përzgjedhura nga konkursi “Born in the 90s” (2015), si dhe 20 punime nga konkursi “Pyet gjyshërit!” (2016 dhe 2017), të dyja të organizuara nga IDMC-ja. Në konkursin e vitit 2015 të rinjtë ishin të lindur mes viteve 1990 dhe 1997 (që do të thotë 18 deri në 25 vjeç) dhe atyre iu kërkua të shprehnin se çfarë mendojnë për komunizmin dhe periudhën pas rënies së tij. Prej vitit 2016, mosha e pjesëmarrësve në konkurs ishte mbi 15 vjeç. Autorja është e vetëdijshme se ky studim nuk mund të jetë përfaqësues në këndvështrimin sociologjik, për shkak të grupmoshave të ndryshme dhe mungesës së koherencës në përzgjedhjen e gjinive konkurruese (ese vs. multimedia) që janë marrë në shqyrtim. Punimet i kemi ndarë në kategori që manifestojnë elemente të përbashkëta dhe dalluese duke për-dorur teknikën e grupimeve dhe tipologjive në kërkimin social cilësor nga Susann Kluge.4

Pyetja qendrore që e përshkon të gjithë punimin si një �ll i kuq është: Si mund t’i mblidhen kujtimet një brezi që nuk e ka përjetuar një periudhë të caktuar historike? Kujtesa mbi komunizmin në Shqipëri mbahet gjallë nga brezi që e jetoi atë. Këtë e ndeshim në retorikën me-diatike, në gjuhën dhe zhargonin e përditshëm, në diskursin politik, te lapidarët, �lmat e kohës, muzetë, festat kombëtare dhe komunikimin ndërnjerëzor. Prandaj mund të duket paradoksale që gjurmët e tij mund t’i gjejmë të gjalla edhe te një brez i lindur pas vitit 1990. Hipoteza e këtij studimi është se kujtimet e brezit të ri janë të huazuara nga rrë�met në familje, nga informacionet në media dhe në internet, dhe se ato ndiko-hen nga mediumi që ata përdorin. Për ta mbështetur këtë hipotezë me vepra të autorëve të tjerë do të jetë e vështirë, pasi shumica e studimeve

3. Halbwachs Maurice. „On Collective Memory“ (ed., trans. Coser L). Chicago, IL: University of Chicago Press, 1992.4. Kluge, Susann: Empirisch begründete Typenbildung in der qualitativen Sozialforschung, Forum Qualitative Sozialforschung/Forum Qualitative Social Research 1 (1), Art. 14 (2000). Online http://www.qualitative-research.net/index.php/fqs/article/viewFile/1124/2498, 07.10.2018.

74 Jonila Godole

për kujtesën fokusohen më së shumti në kujtesën kolektive5 dhe politikat e kujtesës në vendet postkomuniste, analizimin e ngjarjeve të caktuara, krahasimin mes përvojave të vendeve të ndryshme etj.

Kategoria 1: Kujtesa “negative”

Te kategoria e parë do të trajtohen punimet që fokusohen më shumë në përjetimet negative mbi periudhën komuniste, kryesisht ato të përftuara nga kujtesa familjare dhe ndonjë burim tjetër dytësor. Sidomos në esetë që re�ektonin ngjarje speci�ke të familjes, “kujtesa negative” mbi komunizmin nënkuptonte pengesat, mundësitë e pakta ose inekzistente, si dhe privimet individuale. Këtu do të renditen ‘mungesa e demokracisë’, ‘mungesa e lirisë së shprehjes’, ‘ndalimi i besimit fetar’, ‘varfëria në zonat rurale’ etj.

Një vajzë 21 vjeç shprehet: “Në familjen time �itet shpesh për ngja rjet pas ’90-ës, por edhe për ato që gjithë shqiptarët kishin humbur para kësaj kohe, pra në diktaturë. (...) Kujtimet e gjyshërve, të prindërve dhe familjarëve të mi më shërbejnë për të vlerësuar vendin tim, lirinë që s’mund ta kishe në atë kohë...” (ese, “Të lindur në ‘90-ën”).

Në pak raste kemi re�ektime të përnjëmendta si ky i një djali 25 vjeç: “Kur bëhet fjalë për cenim lirie, është tepër e vështirë të gjesh ar-gumente për të përligjur hapin e hedhur të Partisë (komuniste). Është e dhimbshme të mendosh se populli luftoi për të �tuar lirinë e Atdheut, për të humbur më pas atë vetjake” (ese, “Të lindur në ‘90-ën”).

Fakti që të rinjtë e vlerësojnë demokracinë dhe lirinë e fjalës sot duke u mbështetur tek informacionet e marra kryesisht në familje dhe përmes burimeve jashtëshkollore, duket në këtë shembull: “Sot për fat nuk kemi frikë që për fjalët që themi do të pushkatohemi apo do të va-remi nga shteti” (19-vjeçare, ese, “Të lindur në ‘90-ën”).

Dimensionet negative të diktaturës pranohen pa dyzim kur bëhet fjalë për ndalimin e praktikimit të fesë pas vitit 1967. Gjithashtu, ekziston një konsensus i gjerë mbi jetën dhe kushtet e vështira në fshat: “Buka e grurit vinte vetëm në verë, por edhe ajo ishte pa cilësi, e papjekur dhe shkaktonte helmime. Në qytet fshatarit nuk i lejohej të blinte bukë, na thoshin ‘nuk je i lagjes sonë’” (23-vjeçar, ese, “Të lindur në ‘90-ën”).

Varfëria në fshat është huazuar në kujtesën e shumë të rinjve si një përvojë shokuese, për të cilën nuk gjejnë referencë në realitetin e sotëm. Në shumë punime gjen etiketime, të tilla si: “bukë misri që nuk e shponte

5. Shiko “hyrjen”.


as plumbi”; fshatari dilte në punë me ‘një shishe me ujë e sheqer dhe një kokërr qepë me vete’; “në fshat ishim, por bulmet nuk kishim” etj.

Kategoria 2: Kujtesa “pozitive”

Në kategorinë e dytë janë selektuar punimet që përçojnë “kujtesë pozitive” për aspekte të caktuara të regjimit që të rinjtë i përcjellin si të ishin të tyret, përgjithësisht për të kritikuar të tashmen. Një qasje e tillë gati “nostalgjike” duket paradoksale, pasi brezi i ri ka pasur shumë më tepër për�time nga e tashmja se sa brezat e mëparshëm. Kujtesa pozitive transmetohet përmes termave: “Në komunizëm ishte më pastër, pa ma-kina dhe ajër të ndotur”; “njerëzit ishin më të lumtur dhe më miqësorë me njëri-tjetrin”; “nuk kishte papunësi”; “jeta ishte e sigurt”; “nuk kishte kriminalitet”; “të gjithë ishim të barabartë”.

Të rinjtë �asin mbi problemet e arsimit sikur t’i kishin përjetuar ato personalisht në regjimin e kaluar. Në mënyrë të përsëritur sillen si argumente: “regjimi komunist bëri hapa pozitivë për ‘analfabetizimin’”; “u hapën më shumë shkolla”; “kriteret në universitet ishin më të forta se sot, kështu që vetëm më të talentuarit studionin”. Por mungon re�ektimi për politikat sistematike kundër shkollimit të të rinjve që vinin nga famil-jet “armike” ose “me njollë në biogra�” dhe argumentet se përse nuk lejoheshin ata studionin si fëmijët e familjeve më të privilegjuara: “Shteti ishte i keq, por reformat në arsim ishin më të mira se sot, mësuesit më të përgatitur, nuk shkonin të gjithë në shkollë të lartë, por ata që shkonin kishin një punë të siguruar.” (21-vjeçare, ese, “Të lindur në ‘90-ën”).

Papunësia aktuale mes të rinjve sot bën që ata të huazojnë një pers-pektivë jokritike për të analizuar politikat arsimore të djeshme dhe indi-rekt perceptimi i tyre është se për çdo vend studimi kishte edhe një vend punësimi të siguruar: “Klasa punëtore nevojitej për ndërtimin e socia-lizmit, kështu që asaj i jepej shansi të shkollohej, fshatarëve nga ana tjetër jo. Me gjithë jetën e vështirë, një ndër gjërat e mira të sistemit ishte se të gjithë ishin të punësuar” (19-vjeçar, ese, “Të lindur në ‘90-ën”).

Po ashtu edhe përpjekja për ta justi�kuar regjimin, ose pjesë të tij, duket kur ata krahasojnë direkt gjendjen e djeshme me “situatën zhgë-njyese” sot: “Çdo regjim ka të mirat dhe këqijat e tij. Brezi i gjyshërve ka vuajtur më shumë se brezi i prindërve tanë që tani janë afërsisht 50 vjeç. Jeta e tyre ndahet mes komunizmit dhe demokracisë. Prindërit e mi shprehen se në komunizëm ka qenë më mirë. Njerëzit kanë pasur më shumë ndërgjegje, çdo gjë ishte e vërtetë dhe jo si sot ku njerëzit gënje-

76 Jonila Godole

jnë, harxhojnë kohën në rrjetet sociale, janë skllevër të parasë dhe jo të lumturisë” (23-vjeçare, ese, “Të lindur në ‘90-ën”).

Më sipër na bie në sy që edhe termat që përdorin janë krejtësisht të huazuara nga ligjërimi familjar. Rrë�mi i një të riu 20-vjeçar na e ilustron kujtesën pozitive të ndikuar nga nostalgjia e gjyshërve dhe familjarëve: “I lindur në vitet 1990, unë nuk mund ta di se çfarë ka qenë komunizmi, por gjyshi shprehet, edhe pse komunizmi ishte një sistem i sëmurë, na siguroi një industri të pasur me varietete të ndryshme, na ofroi mijëra mundësi punësimi dhe shkollimi. Por pas ’90-ës uzinat u shkatërruan duke lënë mijëra familje pa punë dhe duke e kthyer Shqipërinë dhe ekonominë e saj në një gropë të zezë. Edhe gjyshin tim e hoqën nga puna.” (ese, “Të lindur në ‘90-ën”).

Në shembujt e mësipërm duket sikur gjithçka që shkruajnë të rinjtë mbi të shkuarën lidhet ngushtësisht me historinë personale të treguar në familje. Na mungojnë aktualisht të dhëna më të detajuara se prej cilit sfond familjar vijnë të rinjtë me “kujtesë pozitive” – familje që e kanë përkrahur regjimin komunist, çfarë profesioni kanë pasur, punëtorë apo diçka tjetër. Por ky perceptim gati nostalgjik për një kohë të pajetuar nga të rinjtë, me gjasë, është ushqyer nga rrë�met familjare si pasojë e zhgënjimit nga arritjet në periudhën e demokracisë. Mungesa e njohu-rive historike për periudhën e komunizmit nuk është vetëm një realitet shqiptar. Studiuesja rumune Albena Hranova sjell rezultate të ngjashme nga përvoja e saj me studentë në Rumani.6

Kategoria 3: Kujtesa konfuze

Gjykimet e të rinjve jepen shpesh në mënyrë dikotomike duke ushqyer një formë kujtese të dyzuar, konfuze. Dikotomia del në pah në fragmentin e shkëputur nga eseja e një 22-vjeçareje: “A ishte i keq ko-munizmi? Jo, më thotë gjyshi. Ndoshta sepse dikur ishte drejtor shkolle, ndërsa sot është degdisur me një pension qesharak që nuk i mjafton as për ilaçe. Bashkë me babain tim lavdërojnë arsimin atëherë. Disa njerëz kanë nostalgji për atë kohë, mburrin digat e mëdha që u ndërtuan, rrugët e reja që u hapën, elektri�kimin e vendit etj., por ndërtimet masive të paarsyeshme dhe të kushtueshme si bunkerët, tunelet apo armatimet e zbehin këtë anë” (ese, “Të lindur në ‘90-ën”).

6. Albena Hranova. “Loan Memory: Communism and the Youngest Generation”, në: Remember-ing Communism: Private and Public Recollections of Lived Experience in Southeast Europe (edited by Augusta Dimou, Maria Todorova and Stefan Troebst), CEU Press, 2014, (233-251).


Këtu bie në sy distancimi kritik dhe i re�ektuar i vajzës nga kujtimet e transmetuara në familje. Nuk dihet nëse ajo i kategorizon gjyshin dhe babain te “nostalgjikët”, fakt është sidoqoftë që ajo ka pasiguri për t’u dis-tancuar plotësisht prej atyre që lavdërojnë regjimin komunist. Kjo duket qartë te termi i kujdesshëm “zbehin” që ka përdorur në kontekstin e të ashtuquajturave suksese të socializmit.

Që kujtesa familjare i mbivendoset asaj individuale dhe nuk për-puthet me njohuritë që ata kanë për diktaturën nga shkolla apo media duket qartë në shembujt e mëposhtëm: “Duket sikur komunizmi ka hed-hur farën e keqe shumë metra thellë poshtë tokës shqiptare dhe në këto damarë kemi gjak të infektuar komunizmi” (ese, “Të lindur në ‘90-ën”). Një gjuhë që e gjejmë rëndom të përdorur nga më të vjetrit në moshë, kryesisht ish-të përndjekur apo ish-të burgosur politikë. Ndonjëherë pe-sha e kësaj kujtese të huazuar perceptohet si rëndesë për të rinjtë, si në rastin e një vajze 24-vjeçare që shprehet: “Për sytë e çdo të linduri pas 1990-ës ka pamje të gjalla të asaj periudhe (komunizmit), kjo për faktin se ne po jetojmë duke parë prindërit tanë dhe të tjerë që janë edukuar me këtë frymë. Thellë-thellë janë ata që sforcohen për t’u përshtatur me ne” (ese, “Të lindur në ‘90-ën”).

Sidomos dyzimi del i qartë kur të rinjtë ndihen konfuzë në për-dorim e termave që simbolizojnë diktaturën: “ajo kohë”, “para viteve ’90”, ose “në kohën e Enverit” që ende përdoret rëndom nga prindërit dhe gjyshërit e tyre si pjesë e kujtesës kolektive. Gjithashtu ata kishin probleme në përdorimin e qartë të termave “komunizëm” dhe “socia-lizëm” kur �isnin për regjimin para ndryshimeve demokratike. Kjo pasi-guri gjuhësore kundrejt terminologjisë që përshkruan regjimin komunist ka dalë në pah edhe në studime të tjera, si për shembull në rastin e gaze-tarëve që raportuan mbi vdekjen e pasardhësit të diktatorit Hoxha, Ramiz Alisë, më 2012.7 Gjykimet ndaj periudhës 1944-1990, siç duken edhe në shembujt e deritanishëm, janë një puzzle me informacione të mbledhu-ra andej-këndej, në një frame me fakte të gabuara dhe konfuze, dhe me terminologji të pasigurt. Ky dyzim nga ana tjetër dëshmon një mungesë të “kujtesës kulturore” që shoqëria shqiptare ka në lidhje me periudhën historike të komunizmit, dhe që te brezi i ri del në pah më së miri me punimet e tyre.

7. Pasiguri e hasur edhe te gazetarët në studimin e Godole dhe Danaj mbi raportimin që i bënë vdekjes së Ramiz Alisë, lexo për më tepër: Godole, Jonila; Danaj, Sonila. “Roli i gazetarëve në ri-dimensionimin e kujtesës kolektive në Shqipëri“, në Transformimi i Medias dhe Kujtesa Kolektive në Shqipëri, Westprint: Tiranë, 2015, (169-185).

78 Jonila Godole

Kategoria 4: Kujtesa konfliktuale

Në disa punime të të rinjve vihej re një kundërvënie e tyre ndaj opinioneve brenda familjes dhe që �et për një aftësi ridimensionimi të kujtesës së tyre kur ata bien në kontakt me informacione të reja nga ma-teriale shkollore (akademike) apo burime të tjera.

Një vajzë e lindur më 1991 shprehet: “Babai im, duke qenë nga zona e Haxhi Lleshit, një nga mostrat politike të periudhës së komunizmit, e mbron atë dhe beson vërtet se ai ndoqi vijën marksiste. Këtu nuk bie da-kord aspak me të dhe sa duket s’do të pajtohemi ndonjëherë, sepse sipas meje as lufta e zhvilluar nga komunistët më 1944-45 dhe asgjë tjetër nuk mund të justi�kojë krimet e përbindshme të Lleshit dhe të atij sistemi gjakatar” (ese, “Të lindur në ‘90-ën”).

Një djalë nga Hekali i Mallakastrës, zonë mbështetëse kjo e Partisë Komuniste gjatë Luftës II Botërore dhe pas (18 vjeç) shprehet: “Dikta-tura të vriste po të mos kishe kujdes. Prandaj duhej të mbyllje gojën dhe veshët. Këto gjëra neve sot na duken të tmerrshme. Por ai shoku Enver (Hoxha) që rrinte në krye, i kishte vënë këto rregulla që vlenin për të tjerët, por jo për të. Prandaj ai, si dhunues lirie, nuk mund të jetë ku-rrë patriot, për sa kohë mohoi lirinë popullit të vet” (ese, “Të lindur në ‘90-ën”). Interesante është që me gjithë kritikën e drejtë që i bëhet këtu konformizmit të individëve që jetonin në diktaturë, i riu ende përdor termin “shoku Enver”, që e dëshmon një reminishencë nga rrë�met në familje dhe terminologjia që ende përdorin nostalgjikët e regjimit dhe të diktatorit.8

Nga ana tjetër, kemi edhe re�ektime direkte të të rinjve mbi veprime të gjyshërve, si në shembullin e mëposhtëm: “Në bibliotekë, nga biseda me një studiues mësova se gjyshi im kishte qenë nënkryetar i gjykatës së kasacionit, kryetar fronti dhe anëtar i Partisë Komuniste. Mësova pjesën e panjohur të një njeriu që e njihja vetëm përmes kornizave të fotogra�ve të zverdhura” (21 vjeçe, ese, “Të lindur në ‘90-ën”).

Vajza nuk re�ekton për jetën e gjyshit dhe punën e tij, por e ndrydh kujtesën familjare duke e përdorur si shpëtim për të justi�kuar situatën, një panoramë më të përgjithshme, teksa vazhdon: “Gjatë tranzicionit të gjatë deri më sot e vërteta e gjykatave qëndron akoma e fshehur në peri-odikët e vendimeve gjyqësore. Arsyet që dërguan pas hekurave të perse-

8. Në artikullin e tij botuar në këtë vepër, Idrit Idrizi sjell intervista të kryera me persona të ndryshëm në zonën e Shkodrës mbi përjetimet e tyre në regjimin komunist. Bie në sy tipologjia e atyre që e gjykojnë komunizmin si normalitet dhe konformizmin si një mënyrë e logjikshme për të pasur një jetë të lumtur. “Tipologjitë e kujtesës private të komunizmit në Shqipëri“.


kutuarit dhe ata që kërkonin ndryshim, që kërkonin reformim, që dënuan njerëz si armiq të partisë, cilindo kuadro që dilte kundër zotimit të tij ndaj moralit komunist, qëndrojnë të paemërta dhe të heshtura” (po aty).

Shumë qartë pesha e kujtesës së familjes mbi brezin e ri del në pa-sazhin e mëposhtëm të paraqitur nga një vajzë 18-vjeçare: “Prindërit dhe gjyshërit më �isnin gjithmonë për diktaturën, për atë lloj regjimi që u kishte sjellë një jetë me mundime. Vuajtjet e tyre na kanë infektuar edhe ne, si pasojë e asaj çka prindërit dhe familja përcjell te brezi i ri. Psiqikisht të lodhur, të shkatërruar me një personalitet të ndrydhur, të përdhunuar mendërisht, familja ka përcjellë te ne jo vetëm një deformim social, por edhe botëkuptim të deformuar...” (ese, “Të lindur në ‘90-ën”).

Kategoria 5: Kujtesa e ndikuar nga burime të tjera

Në një pjesë shumë të vogël të eseve mund të shohim se kujtesa e tyre ndikohet nga burime të tjera. “Vetizolimi i shtetit tonë na largoi me mijëra vite dritë nga zhvillimi gradual i vendeve të tjera, aq sa dallimi është i dukshëm deri sot. Mirëpo menaxhimi i lirisë së popullit shqiptar pas diktaturës, solli për ta pothuajse një shkatërrim të ri” (18-vjeçar, ese, “Të lindur në ’90-ën”). Këtu bie në sy stadi i informimit të të rinjve nga tekstet shkollore ose burime të tjera studimore. Por veç shkollës dhe familjes, ndikim në formësimin e kujtesës së të rinjve ka edhe media, konkretisht zhanret �lmike. Në disa ese është përcjellë roli që �lmat ar-tistikë (propagandistikë) të prodhuar gjatë diktaturës kanë pasur në fëmi-jërinë e të rinjve të lindur pas 1990-ës.

“Mendimi im mbi të shkuarën e pajetuar bazohet te �lmat e Kino-studios, me të cilët më parë mbushja kohën e lirë, por edhe sot i shoh shpesh ato. Sot nuk kemi fare �lma shqiptarë, shohim gjithçka në gjuhë të huaj” (19 vjeçare, ese, “Të lindur në ‘90-ën”).

Duket sikur të rinjtë e marrin për të mirëqenë realitetin që transme-tohet në këto �lma, pa re�ektuar në mënyrë kritike për arsyet e prodhimit të atyre �lmave që i shërbenin diktaturës dhe ideologjisë komuniste për ndërtimin e “Njeriut të Ri”.9

9. Një debat mbi �lmat propagandues të prodhuar gjatë diktaturës dhe mundësisë për të mos i shfaqur ato në kanalet televizive shqiptare, u zgjat për javë të tëra në pranverën e vitit 2017. Regjisorë dhe artistë të njohur të asaj periudhe u shprehën kundër mosshfaqjes së �lmave duke i etiketuar �lmat si objekte me vlerë kombëtare për kujtesën kolektive dhe edukimin e brezit të ri që nuk e ka jetuar atë kohë. Ndërsa nga ana tjetër kritikë të �lmave kërkuan rishqyrtimin e listës së �lmave dhe ndalimin e një pjese të tyre, sidomos ato që diskretitojnë kategori të caktuara shoqërore si kulakët, priftërinjtë apo �gura historike të shtrembëruara qëllimisht nga idelogjia e kohës. Një studim i për-gatitur nga Jonila Godole dhe Erblin Vukaj mbi speci�kat e këtij debati është në proces pune dhe pritet të botohet online në fund të vitit 2018 në faqen e botimeve të IDMC (www.idmc.al).

80 Jonila Godole

Një studente shprehet se “historinë e njoh nga fytyrat e shumë njerëzve që i kam parë të iknin në 1990-ën me anije, të frikësuar, por të palëkundur për vendimin e tyre për t’u larguar, e njoh edhe nga fakulteti, nga televizioni” (23-vjeçare, ese, “Të lindur në ‘90-ën). Në mënyrë të pavetëdijshme vajza zhvendoset me kujtime të huazuara në eksodin e vitit 1990, largimet me anije nga Porti i Durrësit të mirënjohura dhe të �ksuara në fotogra� dhe sekuenca �lmike. Në fund të fjalisë kuptojmë se mënyrat e transmetimit të kësaj dijeje vijnë me gjasë nga shkolla dhe emisionet televizive.

Mediumi përcakton mesazhin:10 Teknologjia si mënyrë reflektimi efikase mbi të shkuarën

Në konkursin multimedial “Pyet Gjyshërit!” (2016-2017) tematikat e trajtuara mund t’i përmbledhim në këto kategori: a) jeta e përditshme në komunizëm; b) varfëria ekonomike dhe prapambetja shoqërore; c) kulti i partisë dhe i udhëheqësit; d) censura në muzikë, art dhe mënyrën e sjelljes (shfaqet e huaja). Këto tema u trajtuan në video të shkurtra mak-simumi 4 minuta ku ata ishin të lirë të zgjidhnin jo vetëm ngjarjet, por edhe formën e produksionit.

Sidomos në punimet e vitit 2017, bie në sy se të rinjtë, në ndryshim nga paraardhësit, janë fokusuar në një apo dy aspekte të komunizmit pa gjithëpërfshirës. Deri në këtë moment kishim menduar se ishte përmbajt-ja e kujtesës që formësonte botëkuptimin e tyre mbi historinë, por analiza jonë nxjerr në pah se për brezin e ri është mediumi ai që përcakton me-sazhin. Këtu ka edhe një dallim mes brezave. Sepse gjimnazistët e sotëm (15-19-vjeçarë), brezi i ashtuquajtur digjital, nuk e përdor median thjesht si mjet pune, por identi�kohet me të.

Ajo që bie në sy është që punimet në multimedia kanë rezultuar më kritike ndaj të shkuarës. Arsyet mund të jenë disa: së pari, sepse eseja ka traditë të fortë në shkollë (hartimi) dhe tradicionalisht mësuesit kërko-nin një perceptim tejet personal dhe emocional, pa referime akademike, burime dytësore etj. Në abstraktin shoqërues të njërit prej punimeve �tuese në konkursin “Pyet Gjyshërit!, 2016”, vajza 15-vjeçare përpiqet të vendosë punën e saj në një sfond sa kërkimor, aq edhe re�ektues, aq edhe kreativ me formën që zgjedh për paraqitje: “Nëpërmjet rrë�meve

10. Re�ektimet e këtij kapitulli janë bërë mbështetur tek analiza e punimeve multimediale të të rinjve në konkursin “Pyet gjyshërit!” (2016-2017) dhe në re�eksionet e rolit të mediumit si mesazh nga Marshall McLuhan në veprën e tij “The Medium is the message” (1967/1991), Gingko Press Inc. Dhe për ndikimin e teknologjisë mbi edukimin në shekullin 21, në veprën e tij “The Global Village: Transformations in World Life and Media in the 21st Century” (1989), Oxford University Press.


të gjyshit, komunizmin e kam perceptuar si një udhëtim në tren. Duke qenë një periudhë e pajetuar nga unë, çdo dëshmi të tij e kam konvertuar në një stacion, në çdo stacion gjendet një personazh që përfaqëson një element të diktaturës. Këto personazhe janë kryesisht njerëz të thjeshtë që ranë pré e burokracisë shtetërore”.

Në shpjegimin e saj, ajo e redukton aparatin represiv të regjimit ko-munist në “burokraci shtetërore”, të cilën sidoqoftë e vendos në një frame kritik po të marrim në konsideratë produksionin �nal.

Dallime duken edhe po të krahasojmë brezat. Të lindurit në �llim të viteve 1990 nuk arrijnë dot të japin analizën e tyre për sistemin, por vetëm kujtesën e huazuar nga familja me shumë pak përjashtime. Mbase kjo lidhet me mosnjohjen e dëmeve konkrete që ka shkaktuar diktatura duke qenë se kurrikula shkollore (ku përfshihet edhe lënda e historisë) ka �lluar të ndryshojë paksa vetëm pas viteve 2000. Po ashtu edhe media ka qenë më neutrale në dekadën e parë pas rënies së regjimit. Ndër-kohë që brezi i gjimnazistëve të sotëm (15-19 vjeç) të lindur në �llim të viteve 2000 duket se ka më shumë informacione në lidhje me atë kohë. Të paktën në lidhje me diktaturat dhe sistemet totalitare, kryesisht këtu mund të kenë ndikuar �lmat dhe dokumentarët mbi krimet e nazizmit (Holokausti) që trajtohen në shkollë, por edhe �lmat e dokumentarët në televizion dhe në internet.

Për sa i përket mediumit, teknologjia e videos duket sikur i dety-ron ata të re�ektojnë më shumë mbi një temë të caktuar. Ndryshe nga eseja, mediumi kërkon vazhdimisht imazhe, intervista me dëshmitarë të kohës, burime autentike si fotogra�, dokumente, veshje, objekte të kohës. Deri në dramatizimin e situatave për të ilustruar momente dhe ngjarje të caktuara që atyre u kanë lënë gjurmë gjatë studimit të asaj periudhe his-torike. Punët audiovizuale dhe digjitale kërkojnë në përgjithësi më shumë bashkëpunim dhe angazhim në grup që sjell indirekt më shumë re�ektim dhe analizë, meqenëse dija konsultohet nga shumë aktorë duke e tejkaluar veten. Këtu ndodhin njëkohësisht procesi i mbledhjes së informacionit, përzgjedhja e mesazhit dhe personalizimi përmes një narrative konkrete.

Përfundime

Nga analiza jonë del në pah se kujtesa kolektive mund të transfero-het dhe të transformohet nga brezi në brez duke ruajtur edhe shenjat ver-bale apo vizuale. Duke parë ndikimin që kujtesa familjare ka te të rinjtë, kuptojmë se hulumtimi i mëtejshëm në kujtesën individuale mund të jetë

82 Jonila Godole

një shans për të zgjeruar konceptin e kujtesës kolektive, por edhe për të parë ku�zimet e saj.

Kujtesa e të rinjve shqiptarë vjen më së shumti nga dëshmitë go-jore në familje që mbetet burimi kryesor për informimin e tyre. Nuk janë shkollat, librat, mediat dhe arkivat ato që e formojnë opinionin e tyre mbi të shkuarën. Kjo mund të merret si një kritikë për kurrikulën shkollore, por nga ana tjetër përforcon rolin e historisë gojore si mjet parësor për transmetimin e kujtesës kolektive në rrafshin personal. Kujtesa familjare rezulton të jetë si negative, ashtu edhe pozitive. Pozitive është sidomos në lidhje me cilësinë e arsimit, punësimin, qetësinë dhe sigurinë, shëndetësinë falas, barazinë e të gjithëve në aspektin social dhe shoqëror. Gjithashtu kujtesa pozitive mbi komunizmin përdoret për të krahasuar të shkuarën me të sotmen dhe, për të kritikuar këtë të fundit.

Kujtesa negative lidhej më së shumti me persekutimin, mungesën e lirisë, censurën dhe ndalimin e fesë. Kujtesa nga librat dhe �lmat pamë se luan një rol të rëndësishëm, sidomos �lmat e realizuar në komunizëm, të cilat vazhdojnë të shfaqen në televizionet shqiptare pa kriter. Të rinjtë që bartin kujtesë pozitive nga familja mëtojnë të jenë më të butë në dënimin që i bëjnë komunizmit. Por pamë gjithashtu edhe të rinj që ndihen të turpëruar në lidhje me familjarët e tyre të lidhur me sistemin e shkuar. Kjo tregon se mes të rinjve ka një qëndrim binar opozitar mes viktimës dhe persekutorit.

Kujtesa e postkomunizmit që vërehet te brezi i ri është e ndikuar nga kujtimet e prindërve, dhe nuk merr dot qasje personale. Megjithëse në esetë e tyre kanë “shpëtuar” përcaktime nostalgjike të huazuara nga mjedisi ku jetojnë, vlerësuar nga kritikat që ata i bëjnë të shkuarës mund të shihet qartë se periudha postkomuniste trajtohet si më pozitive, për sa i përket mundësive, lirisë për të lëvizur, perspektivës europiane të vendit dhe zhvillimeve teknologjike. Brezi i ri ende mban mbi vete një kujtesë familjare mbi komunizmin, por komunizmi si sistem nuk është aktual për ata. Mbetet të analizohet më tej kujtesa e të rinjve sipas familjeve, të persekutuar apo jo, me status social dhe ekonomik të ndryshëm, dhe prejardhja e tyre gjeogra�ke. Kjo do të na jepte një panoramë më të gjerë për arsyet e re�ektimeve të tyre.

83

Tipologjitë e kujtesës private të komunizmit në Shqipëri

Një studim bazuar në intervista gojore në zonën e Shkodrës dhe me fokus të veçantë periudhën e social-izmit të vonë (1976-1985)

Idrit IdriziUniversiteti i Vjenës, Instituti për Historinë e Evropës Lindore

Objekti i studimit, burimet dhe qasja metodologjike

Studimi ka për qëllim të analizojë dhe të tipologjizojë kujtimet pri-vate të komunizmit nga ana e “popullsisë së thjeshtë” rreth dy dekada pas ndërrimit të sistemit. Fokusi i veçantë i tij përqendrohet te kujtesa e peri-udhës së socializmit të vonë, më konkretisht e harkut kohor mes mirati-mit të kushtetutës së vitit 1976 (që sanksiononte ndër të tjera autarkinë)1 dhe vdekjes së Enver Hoxhës më prill 1985, i cili korrespondon përafër-sisht me pikun e vetizolimit nga bota e jashtme2 dhe fazën e fundit të sundimit të Enver Hoxhës. Nga njëra anë, edhe duke u bazuar në komen-tet pas intervistave, mund të supozohet se dëshmitarët e kohës e kujtojnë këtë periudhë (ashtu si edhe të tjerat) në një formë speci�ke, ndryshe, për shembull, nga periudha e viteve të fundit të komunizmit, kur ekonomia ra në kolaps dhe u krijua gjerësisht një antipati deri urrejtje gjithnjë e më e fortë në popull ndaj regjimit, ndërkohë që stacionet e huaja dëgjoheshin e shikoheshin në masë. Nga ana tjetër, rrë�met përmbajnë edhe kujtime e gjykime të përgjithshme për komunizmin, të paku�zuara në prizmin kohor. Artikulli është pjesë e një projekti studimor mbi sundimin komu-nist dhe jetën e përditshme në Shqipërinë socialiste të vonë bazuar mbi dokumente arkivore e burime gojore.3

1. Shiko nënkapitullin “Kushtetuta e vitit 1976“ në: Gjeçovi, Xhelal (red. shkenc.): Historia e pop-ullit shqiptar. Vëllimi 4: Shqiptarët gjatë Luftës së Dytë Botërore dhe pas saj 1939-1990. Tiranë 2008, 300-301.2. Klaus-Detlev Grothusen e periodizon fazën e vetizolimit mes datave 7 korrik 1978 (prishja zyrtare e marrëdhënieve me aleaten e fundit, Republikën Popullore të Kinës) dhe 24 shkurt 1988 (pjesëmarrja e Shqipërisë në Konferencën e Ministrave të Jashtëm të Ballkanit në Beograd), duke tërhequr vëmendjen se natyrisht ku�jtë kohorë nuk janë të prerë dhe si në �llim, ashtu edhe në fund ka pasur faza kalimtare: Grothusen, Klaus-Detlev: Außenpolitik, në: Grothusen, Klaus-Detlev (red. shkenc.): Südosteuropa-Handbuch. Vëllimi 7: Albanien. Göttingen 1993, 86-156: 136. 3. Për rezultatet e këtij projekti shiko sidomos monogra�në: Idrizi, Idrit: Herrschaft und Alltag im albanischen Spätsozialismus (1976-1985). Berlin/Boston 2018.

84 Idrit Idrizi

Kujtimet gojore janë – sikur edhe dokumentet e shkruara – sub-jektive, të njëanshme, të përzgjedhura rastësisht, përmbajnë gabime, in-terpretime retrospektive, nisur, ndër të tjera, nga bindje ideologjike e in-teresa aktualë e, me raste, deri edhe manipulime të qëllimshme.4 Studime psikologjike dhe neuroshkencore kanë treguar se përjetimet, respekti-visht kujtimet e tyre, i nënshtrohen një modi�kimi dhe riinterpretimi të vazhdueshëm.5 Pra, rrë�met e dëshmitarëve të kohës nuk pasqyrojnë në mënyrë identike përvojat e dikurshme, por kryesisht si janë përpunuar dhe si përpunohen ato.6 Sidoqoftë, kujtimet mund të japin njohuri të rëndësishme mbi karakteristikat dhe funksionimin e shoqërive socialiste, jetës së përditshme, marrëdhënieve shoqëri-shtet e individ-shtet etj.7 Ky artikull përfaqëson hipotezën se kujtimet e analizuara janë ndikuar pady-shim nga faktorë të lidhur me aktualitetin dhe zhvillimet paskomuniste, por ndjeshëm edhe nga përvojat e të intervistuarve në komunizëm.

Studimi bazohet në intervista gjysmë të strukturuara, pjesërisht me karakter jetërrëfyes, me 35 bashkëkohës të socializmit të vonë shqiptar, të zhvilluara në vitin 2012. Të intervistuarit i përkasin gjeneratave të ndryshme (12 të lindur para instalimit të regjimit komunist, 5 në vitet e para të pasluftës, 8 në vitet 1950-të dhe 10 në vitet 1960-të). 26 veta ishin meshkuj, 9 të tjerë femra. Në katër raste të intervistuarit shprehën dëshirën të intervistohen dy veta, në një rast tre veta së bashku. 24 in-tervistat e tjera ishin me vetëm një person. Meqenëse objekti i studimit është perspektiva e “popullsisë së thjeshtë”, nuk u intervistua asnjë person që kishte mbajtur post drejtues në komunizëm. Gjithashtu ish-të burgo-sur politikë dhe ish-të internuar nuk u përfshinë në studim, meqenëse përvojat dhe rrë�met e tyre kanë karakteristika speci�ke, analizimi i të cilave krahas atyre të të intervistuarve të tjerë do të tejkalonte kapacitetin

4. Vorländer, Herwart: Mündliches Erfragen von Geschichte, në: Vorländer, Herwart (red. shkenc.): Oral History. Mündlich erfragte Geschichte. Acht Beiträge. Göttingen 1990, 7-28: 15; Stephan, Anke: Erinnertes Leben: Autobiographien, Memoiren und Oral-History-Interviews als historische Quel-len, Virtuelle Fachbibliothek Osteuropa (2004) (Digitales Handbuch zur Geschichte und Kultur Russlands und Osteuropas), 14-15, https://epub.ub.uni-muenchen.de/627/1/Stephan-Selbstzeug-nisse.pdf, 4.7.2018.5. Stephan, Anke: Von der Küche auf den Roten Platz. Lebenswege sowjetischer Dissidentinnen. Zürich 2005, 60-61; Obertreis, Julia: Oral History – Geschichte und Konzeptionen, në: Obertreis, Julia (red. shkenc.): Oral History. Stuttgart 2012, 7-28: 27-28. 6. Shiko përveç veprave të cituara në fusnotën më sipër edhe: Wierling, Dorothee: Dominante scripts und komplizierte Lebensgeschichten – ein Kommentar zur Erforschung des Alltags im Staats-sozialismus, në: Obertreis, Julia / Stephan, Anke (red. shkenc.): Erinnerungen nach der Wende. Oral history und (post)sozialistische Gesellschaften/ Remembering after the Fall of Communism. Oral History and (Post-)Socialist Societies. Essen 2009, 323-327: 327.7. Obertreis: Oral History – Geschichte und Konzeptionen, 28; Obertreis, Julia / Stephan, Anke: Memory, Identity and “Facts”. The Methodology of Oral History and Researching (Post-)Socialist Societies (Introduction), në: Obertreis/ Stephan (red. shkenc.): Erinnerungen nach der Wende, 37-61: sidomos 44-47.

Tipologjitë e kujtesës private të komunizmit në Shqipëri 85

e këtij projekti. Por 6 të intervistuar kishin pasur një “biogra� të keqe politike”, ndërsa 4 kishin qenë anëtarë organizatash-bazë të Partisë së Punës së Shqipërisë (PPSH). Intervistat u zhvilluan në zonën Shkodrës, në parametra relativisht të balancuar qytet/fshat. Studime të ngjashme në zona të tjera të Shqipërisë do të tregojnë se sa përfaqësuese janë rezultatet e analizës së këtij artikulli; megjithatë vlen të theksohet se qëllimi këtu nuk është një lloj anketimi sasior i qëndrimeve politike ndaj komunizmit, por analizimi cilësor i narrativave të kujtesës private dhe i faktorëve ndi-kues të tyre.

Për të pasur një pasqyrë sa më të qartë të të përbashkëtave dhe ndry-shimeve të narrativave qendrore, rrë�met janë analizuar sipas teknikës të hartuar nga Susann Kluge “Ndërtimi i bazuar në materialin empirik i tipave dhe tipologjive në kërkimin social cilësor”8. Rrë�met kontekstua-lizohen me njohuri mbi (post-)socializmin shqiptar dhe nga studime mbi shoqëri e sisteme të tjera (post-)socialiste. Për arsye anonimati, siç është rënë dakord me të intervistuarit, të gjithë emrat e përdorur këtu dhe në botime të tjera të këtij projekti janë pseudonime të vendosura nga autori.

Tipi 1. Komunizmi si normalitet

Të intervistuarit e këtij tipi e përshkruan dhe, në disa raste, e cilësuan shprehimisht komunizmin, veçanërisht periudhën e vonë, si diçka thjesht normale. Ata nuk e mohuan represionin shtetëror dhe varfërinë e thellë, por argumentuan se edhe në këto kushte ishte e mundur të jetohej nor-malisht dhe të arrihej lumturi në jetën personale. Kjo e fundit përbënte boshtin e rrë�meve. Ndërkohë, sfera politiko-ideologjike zinte një vend periferik. Të intervistuarit argumentuan se “çelësi i lumturisë” në komu-nizëm ishte bindja ndaj “rregullave të kohës”, pikë së pari konformizmi politik. Sipas tyre, për sa kohë që individi u përmbahej rregullave, shteti e linte të qetë atë në “punën e tij”. Ky lloj sistemi u dukej të intervistu-arve normal, gjithsesi i logjikshëm dhe jo problematik. Rrë�met e tyre përshkruheshin nga nota indiferentizmi, të cilat mbështetnin paraqitjen e komunizmit si normalitet dhe kundërshtonin indirekt interpretimin e shpeshtë postkomunist të tij si anormalitet.

Ndër të intervistuarit më tipikë të këtij grupi ishin znj. Lati� dhe znj. Cakaj. Të dyja nënvizuan si apatinë e tyre ndaj politikës në komu-nizëm, ashtu edhe lojalitetin ndaj shtetit. Megjithëse konformizmi politik

8. Kluge, Susann: Empirisch begründete Typenbildung in der qualitativen Sozialforschung, Forum Qualitative Sozialforschung/Forum Qualitative Social Research 1 (1), Art. 14 (2000), http://www.qualita-tive-research.net/index.php/fqs/article/viewFile/1124/2498, 4.7.2018.

86 Idrit Idrizi

në komunizëm ishte i detyrueshëm, të intervistuarat nuk e vendosën atë në kontekstin e diktaturës, por e paraqitën si diçka normale, të logjikshme. Znj. Lati� nuk e konsideronte apatinë dhe konformizmin si kontradik-torë, por si dy qëndrime që, në kombinim me njëri-tjetrin, i mundësonin individit një jetë të lumtur edhe në komunizëm:

“Shkosha n`punë, visha prej punës, isha krejt normal në jetë, VETËM se isha normal me shtetin, me policin, se […] me pa fol [kundër regjimit], kanë kenë [do të kishin paditur] spiujt.”9 “Ai qi ka fol [kundër regjimit], e ka hangër. Ke kqyr punën tande, hesapin tand [nuk ke pasur probleme]. Ke kenë nxanës i mirë, ke vazhdu shkollën, ke dalë doktor, ke dalë diça.10 “I lumi ai qi ka ndej n`punë t`vet, n`hesap t`vet. Ai ka kry punën e vet.”11

Znj. Cakaj e paraqiti komunizmin si një sistem krejt transparent, me rregulla të qarta, të cilat ajo i shtjelloi me indiferentizëm, si diçka normale, e vetëkuptueshme:

“Nàtë kohë shteti ta ka ba t`kjartë ligjin, ose ma mirë me thanë, t`ka thanë: ‚Deri njitu ty t`la të lirë veprimit. Njikyt vizë pa ma shkele, dije se je fut mrend [në burg], ndërshkohesh. Nkjoftëse ke shkel ligjin, e ke dit se ça t`pret. […] Atëherë ai qi ka dasht me jetu pa telashe, ka ndej mrenda asaj guackës. Kush ka dashtë me çu kry, kry kundër shtetit, dihet se ku ka shku. Mandej jo vetëm qi ka shku ky, po tanë rrethi familjar.”12

Pa u pyetur direkt mbi politikën dhe ideologjinë, të intervistuarit e këtij tipi i anashkaluan gjerësisht ato. Madje edhe pas pyetjesh speci�ke në këtë drejtim nga ana e intervistuesit, në mjaft raste ata folën shkurt për to dhe ndërruan temë relativisht shpejt. Jeta personale dhe puna ishin aspek-tet që të intervistuarit i konsideronin si më të rëndësishmet kur kujtonin periudhën e komunizmit. Kështu, kur u pyetën për perceptimin nga ana e tyre të politikave vetizoluese të regjimit komunist, znj. Lati� dhe znj. Sadiku u përgjigjën si më poshtë:13

“Po, [izolimi] màsht dukë i çuditshëm, por s`kena dit ma mirë. E çuditshme ka kenë, se kena vujtë shumë. Kam dal n’nade [në mëngjes] n`punë, i kam lanë fmitë vetëm. Janë ba gati vetë për shkollë ose ju kam ba … kam marr marmalatë �kut ose ftonit 10-lekshe, e kam shkri n`pjatë

9. Transkript nr. 29, Intervistë me zonjën Lati� (datëlindja 1944) më 20.9.2012, 8.10. Ebd., 9.11. Ebd., 11.12. Transkript nr. 27, Intervistë me zonjën Cakaj (datëlindja 1949) më 12.9.2012, 7. 13. Për reagime të ngjashme nga bashkëkohës të komunizmit në Çeki shiko artikullin në vijim, i cili mbështetet në intervista gojore të zhvilluara në qytetin e vogël ku�tar me Austrinë, České Velenice, në vitet 2006-2008: Blaive, Muriel: ‘The Cold War? I Have it at Home with my Family’. Memories of the 1948-1989 Period Beyond the Iron Curtain, në: Jarausch, Konrad/ Ostermann, Christian/ Etges, Andreas (red. shkenc.): The Cold War. Historiography, Memory, Representation. Berlin/Boston 2017, 194-214.


e jua kam ly bukën, ja kam vu n`tavolinë e kam ikë n`punë.”14 “Ça kena mendu?! Punë, për Zoten, kena pasë boll. S’na ka ra

n’mend me i vu vesh se u prish qeveria andej matanë.”15 Përshkrimi i komunizmit si normalitet dhe stabilitet, vënia e theksit

te jeta personale, puna dhe mundësia e arritjes së lumturisë në rrafshin personal, si dhe anashkalimi i sferës politike apo indiferentizmi ndaj saj janë fenomene të njohura edhe nga shoqëri të tjera postsocialiste. Kirsti Jõesalu, për shembull, ka hasur në narrativa pothuajse identike në Esto-ni. Hulumtimi i saj ka si objekt kujtimet private mbi harkun kohor nga procesi i destalinizimit (1956) deri në �llimet e reformave të Gorbaçovit (1985), pra të ashtuquajturin “socializmin e vonë”, i cili u karakterizua nga rënia e represionit politik dhe rritja e stabilitetit, veçanërisht atij social. Pikërisht, për shkak të stabilitetit dhe sigurisë sociale, “socializmi i vonë” kujtohet si një periudhë lumturie në rrafshin personal nga shumë dësh-mitarë të kohës, të cilët pas ndryshimit të sistemit përjetuan një tranzicion të ashpër të karakterizuar nga pasiguria dhe ndryshime rrënjësore.16

Një arsye e dytë shumë e rëndësishme lidhet, sipas Jõesalus, me ten-dencën e bashkëkohësve të komunizmit për t’iu kundërpërgjigjur di-skurseve mediatike që e paraqesin jetën në komunizëm vetëm me nota negative, si vuajtje dhe poshtërim. Jõesalu përdor në këtë kontekst ter-min “e drejta e lumturisë (për të qenë i/e lumtur)”.17 Në retrospektivë, komunizmi konsiderohet një sistem politik, ekonomik dhe shoqëror i dështuar rëndë. Bashkëkohësit e tij megjithatë nuk duan që jeta e tyre e kaluar në këtë sistem të konsiderohet e dështuar.18 Një nga të intervistu-arat e Jõesalus shpjegoi, për shembull, se ajo nuk pretendon se e ka vlerë-suar veçanërisht komunizmin, por kur e kujton, bëhet fjalë për “jetën e saj, rininë e saj dhe unë as nuk dua të �lloj të mendoj negativisht”19. Ndër-kohë, Dorothee Wierling ka vëzhguar që pas rënies së Murit të Berlinit mes bashkëkohësve të komunizmit gjermano-lindor mbizotëronte �lli-

14. Transkript nr. 29, Intervistë me zonjën Lati� (datëlindja 1944) më 20.9.2012, 2.15. Transkript nr. 7, Intervistë me zonjën Sadiku (datëlindja 1962) më 25.3.2012, 2.16. Jõesalu, Kirsti: Erfahrungen und Darstellungen – das sowjetische Alltagsleben in der estnischen Erinnerungskultur, në: Obertreis/ Stephan (red. shkenc.): Erinnerungen nach der Wende, 329-343, sidomos 335. Rezultatet e këtij projekti studimor janë përmbledhur në botimin: Jõesalu, Kirsti: Dynamics and Tensions of Remembrance in Post-Soviet Estonia: Late socialism in the Making. Tar-tu 2017, https://dspace.ut.ee/bitstream/handle/10062/55781/joesalu_kirsti.pdf?sequence=1&isAl-lowed=y, 19.9.2018.17. Shiko artikullin: Jõesalu, Kirsti: The Right to Happiness – Echoes of Soviet Ideology in Bi-ographical Narratives, në: Berliner Osteuropa Info 23 (2005): Alltag und Ideologie im Realsozialismus, 91-99.18. Shiko komentin e Dorothee Wierling për artikullin e Jõesalus cituar në fusnotën 16: Wierling: Dominante scripts und komplizierte Lebensgeschichten – ein Kommentar zur Erforschung des All-tags im Staatssozialismus, 326.19. Jõesalu: The Right to Happiness – Echoes of Soviet Ideology in Biographical Narratives, 96.

88 Idrit Idrizi

misht euforia për të ardhmen dhe hidhërimi për “40 vitet e jetuara kot” në komunizëm. Me kalimin e kohës, ata �lluan të theksojnë edhe hapë-sirat e lira dhe lumturinë, dhe ta lidhnin dinjitetin e tyre me vlerësimin e periudhës komuniste, ndërsa akoma edhe më vonë, me raste, u shfaq edhe fenomeni i një nostalgjie ironike dhe kryeneçe ndaj perëndimit.20 Pra, zhvlerësimi i komunizmit mund të perceptohet nga bashkëkohësit e tij njëkohësisht edhe si zhvlerësim i jetës së tyre. Ky qëndrim mund të thellohet edhe më shumë në rastet kur intervistuesi/intervistuesja nuk e ka përjetuar vetë komunizmin dhe vuajtjet e tij (si i/e huaj apo për shkak të moshës së re) dhe si rrjedhojë te të intervistuarit/intervistuarat ngjallen ndjenjat e inferioritetit, dyshimit apo zilisë, të cilat më pas mund të ndi-kojnë në mënyrën se si e paraqesin jetën dhe kujtimet e tyre.21

Së treti, kujtimi i komunizmit si normalitet apo apatia ndaj tij në retrospektivë mund të jenë rezultat i mungesës së përpunimit të trau-mave të pësuara gjatë kësaj periudhe në rrafshin personal e kolektiv. Në këtë përfundim arrin, për shembull, Alexey Golubev në hulumtimin e tij mbi mënyrën se si i kujtojnë banorët e Karelisë eksperiencat me organet represive sovjetike në stalinizëm. Meqenëse të përndjekurit, sidomos deri në �llimin e destabilizimit në vitin 1956, nuk mund të �isnin hapur me të tjerët, madje deri-diku as me shokë të ngushtë e familjarë, ata ishin të detyruar të përballeshin të vetëm me traumat e pësuara. Në këto kushte, u përdorën gjerësisht mekanizmat e heshtjes, të harresës, nënvlerësimit të ngjarjes, por edhe të justi�kimit të represionit shtetëror.22

Reagimet e vëzhguara nga Golubev vihen re edhe në rrë�min e zonjës Nebiu. Babai i saj ishte pushkatuar nga komunistët në vitet e para të regjimit. E intervistuara e përmendi këtë fakt vetëm kalimthi nga fundi i rrë�mit. Edhe pse kishin kaluar më shumë se dy dekada nga rënia e ko-munizmit, ajo me sa duket nuk ishte ende në gjendje as të �iste gjerësisht mbi këtë ngjarje të dhimbshme dhe as ta dënonte shprehimisht regjimin komunist:

“Babën ma ka vra Enveri – atë e din tanë bota. […] Ai e ka push-katu. Ai e ka ditë vetë, i din shteti vetë se si asht pushkatu e të tana. […] Ligjin e Enver Hoxhs nuk mundena kërkush … nuk mundena ta dijmë [kuptojmë], as nuk mundena të �asim, se ka kenë ai e kërkush [si ai] n`kyt Shqipni.”23

20. Wierling: Dominante scripts und komplizierte Lebensgeschichten – ein Kommentar zur Erfor-schung des Alltags im Staatssozialismus, 325.21. Ebd., 326. 22. Golubev, Alexey: Remembering and Re-Evaluating “Ashamed” Experience. Interaction with the Political Police in 1945-1956 in the Memory of the Soviet Karelian Population, në: Obertreis/ Stephan (red. shkenc.): Erinnerungen nach der Wende, 263-274. 23. Transkript nr. 18/2, Intervistë me zonjën Nebiu (datëlindja 1929) më 18.8.2012, 10.


Edhe pse në fakt kujtimet janë interpretime retrospektive, duke u bazuar në studime mbi shoqëritë e tjera socialiste dhe socializmin e vonë shqiptar, mund të nxirret përfundimi, nga ana tjetër, që mënyra se si të intervistuarit e këtij tipi e paraqesin komunizmin është ndikuar thellësisht edhe nga perceptimet e tyre të atëhershme. Kështu, përjetimi i jetës dhe i sistemit në periudhën e vonë si normale është vënë re edhe në vende të tjera socialiste. Martin Sabrow e shpjegon këtë fenomen jo si përshtatje sipërfaqësore, nënshtrim i pafuqishëm apo miratim i ndërgjegjshëm poli-tik, por si një pranim i internalizuar i kushteve dhe normave ekzistuese si të vetëkuptueshme.24 Ndërkohë, sipas Mary Fulbrook, shoqëria gjer-mano-lindore në periudhën e vonë karakterizohej nga “një nivel i lartë i ndërgjegjësimit mbi ‘rregullat’ e pashkruara të RDGJ-së, të cilave njeriu duhej t’u përmbahej për të arritur qëllimet e tij, dhe [nga një] njohuri eksplicite mbi pasojat e thyerjes së këtyre rregullave.”25

Pikërisht, internalizimi dhe habitualizimi i “rregullave” të kohës nga të intervistuarit mund të konsiderohet një faktor i rëndësishëm për paraqitjen e komunizmit si normalitet (edhe) në retrospektivë. Studime të shkencave psikologjike kanë treguar se kur njerëzit �asin apo veprojnë ndryshe nga bindja e tyre e brendshme, krijohet një disonancë konjitive, e cila nga ana e saj shkakton një tension të brendshëm. Sipas eksperimenteve, pjesa më e madhe e njerëzve, për të shuar këtë tension, ndryshojnë bind-jen jo sjelljen. Në këtë mënyrë, sistemet totalitare, duke sanksionuar sjell-jen dhe komunikimin në publik, në terma afatgjatë arrijnë të ushtrojnë një ndikim të fuqishëm edhe mbi botën e brendshme të njerëzve.26 Në hyrjen e një vëllimi me artikuj mbi negocimin e “normalitetit” të jetës së përditshme në komunizëm, Daniela Koleva e përshkruan ndikimin e kontrollit normativ të shtetit dhe mungesës së alternativave si më poshtë:

“The normative control worked through the framing of all possi-ble de�nitions of what one was and what one ought to do – de�nitions that could not be contested. It precluded alternative imaginings of social conditions thereby contributing to the legitimation of the existing ones. Thus the very existence of the regime over the years had the e�ect of

24. Sabrow, Martin: Sozialismus als Sinnwelt. Diktatorische Herrschaft in kulturhistorischer Pers-pektive, Potsdamer Bulletin für Zeithistorische Studien 40/41 (2007), 9-23: 17, https://zzf-potsdam.de/sites/default/�les/publikation/Bulletin/sabrow_sinnwelt.pdf, 4.7.2018.25. Fulbrook, Mary: ‘Normalisation’ in the GDR in Retrospect: East German Perspectives on Their Own Lives, në: Fulbrook, Mary (red. shkenc.): Power and Society in the GDR, 1961-1979. The ‘Normalisation of Rule’? New York/NY, Oxford 2009, 278-319: 307.26. Shiko Ursprung, Daniel: Herrschaftslegitimation zwischen Tradition und Innovation. Repräsen-tation und Inszenierung von Herrschaft in der rumänischen Geschichte in der Vormoderne und bei Ceaușescu. Kronstadt 2007, 227-242, sidomos 228-229.

90 Idrit Idrizi

stabilizing it by ruling out alternatives (even ideas of alternatives).”27 “[P]eople gradually accept the labels: they start to recognize themselves in the categories imposed on them, to develop ideas of what is normal for ‘their’ category, and try to live up to it.”28

Në intervistat me bashkëkohës të socializmit bullgar, Koleva gjithash-tu ka vëzhguar se shumica e tyre i strukturonte rrë�met rreth tematikës “punë”. Studiuesja e shpjegon këtë me pozitën qendrore që gëzonte puna në socializëm. Megjithatë, ndërsa shteti komunist e tematizonte rëndësinë e saj nga pikëpamja politike dhe etike, si detyrë e çdo qytetari socialist, për këta të fundit puna përbënte së pari një aspekt themelor të identitetit dhe bazën e stabilitetit dhe sigurisë në jetën personale.29

Në një hulumtim të formave të sjelljes dhe socializimit në Gjer-maninë Lindore, Angela Brock argumenton se në periudhën e vonë, pas mesit të viteve 1960-të, shumica e njerëzve nuk e perceptonte sistemin politik si një diktaturë të tmerrshme, por si diçka të dhënë, ekzistuese, të cilën atyre nuk u shkonte në mendje ta vinin në pikëpyetje, meqenëse nuk njihnin si ishte jeta në një sistem tjetër.30 Në Shqipëri, izolimi nga bota e jashtme ishte shumë më i madh. Mosha mesatare e popullsisë në periudhën e vonë ishte jashtëzakonisht e re, për shembull 26 vjeç në vitin 1985. Sipas statistikave, në këtë vit 37% e popullsisë ishin nën 15 vjeç, gati 75% nën moshën 40 vjeç.31 Kjo do të thotë se në kohën kur vdiq Enver Hoxha nga çdo katër veta, tre ishin lindur dhe socializuar në komu-nizëm, nuk kishin përjetuar asnjë sistem apo udhëheqës tjetër dhe kishin marrë pjesë rregullisht në ritualet e legjitimimit të pushtetit, të cilat – siç u shtjellua më lart – kishin një ndikim të konsiderueshëm psikologjik.

Sipas Katherine Verdery, shoqëritë socialiste ishin të konceptu-ara si një familje me shtetin/ partinë në krye si prind. Në këtë kon-tekst ajo përdor termat “paternalizëm socialist” dhe “shtet-prind”.32 Në Shqipërinë komuniste “Enveri” nuk perceptohej thjesht si udhëheqës

27. Koleva, Daniela: Introduction. Socialist normality: Euphemization of Power or Profanation of Power?, në, Koleva, Daniela (red. shkenc.): Negotiating Normality. Everyday Lives in Socialist Insti-tutions. New Brunswick/NJ 2015, VII–XXXIV, XIII. 28. Ebd., XII.29. Koleva, Daniela: ‘My Life Has Mostly Been Spent Working’. Notions and Patterns of Work in Socialist Bulgaria, Anthropological Notebooks 14/1 (2008), 27-48.30. Brock, Angela: Producing the ‘Socialist Personality’? Socialisation, Education, and the Emer-gence of New Patterns of Behavior, në: Fulbrook (red. shkenc.): Power and Society in the GDR, 1961-1979, 220-252, sidomos 251.31. Hall, Derek: Albania and the Albanians. London, New York 1994, 65-66. Për zhvillimin de-mogra�k në Shqipërinë komuniste shiko gjithashtu: Schmidt-Neke, Michael/ Sjöberg, Örjan: Bev-ölkerungsstruktur, në: Grothusen (red. shkenc.): Südosteuropa-Handbuch, 464–490.32. Shiko kapitullin “From Parent-State to Family Patriarchs: Gender and Nation in Contemporary Eastern Europe” në: Verdery, Katherine: What Was Socialism, and What Comes Next? Princeton/NJ 1996, 61-82.


politik, por si “i zoti i vendit” e deri “i zoti i shtëpisë”. Prandaj, bindja ndaj tij dhe nderimi i tij konsideroheshin nga shumë bashkëkohës jo thjesht si konformizëm politik i detyruar, por edhe si sjellje normale, e vetëkuptueshme dhe konform traditave. Ky botëkuptim reflektohet qartë edhe në kujtesën e komunizmit nga disa të intervistuar. Kështu, për znj. Lati�, e cila në fakt gjatë rrë�mit nënvizoi apatinë e saj politike si në komunizëm, ashtu dhe sot, bindja ndaj “Enverit” dhe ndëshkimi i të pabindurve ishte i logjikshëm:

“Mu màsht dukë [ndëshkimi i jokonformizmit politik; I.I.] gja normale, se kundër t`zotit t`shpisë ti s`mund t`kundërvehesh. I zoti i shpisë i din rregullat ma mirë sesa ti. Sikur mu me m`thanë djali ‘ti s`din’. A nuk i kundërvehem djalit tem unë?! Se unë di ma shumë se djali. […] [Enver Hoxha] ka kenë absolut, ka kenë absolut [ka gëzuar autoritet ab-solut; I.I.]”33

Tipi 2. Komunizmi si diktaturë dhe vuajtje e tmerrshme

Tiparet e përbashkëta të të intervistuarve që e kujtuan komunizmin si një periudhë vuajtjeje, represioni dhe varfërie janë qartësisht të da-llueshme. Së pari, në këtë grup bëjnë pjesë ish-të përndjekur politikë apo individë, të afërm të të cilëve kishin pasur përballje, të paktën epi-sodike, por gjithsesi të dhimbshme, me aparatin represiv. Së dyti, komu-nizmi u kujtua negativisht kryesisht nga të intervistuar që kishin qenë në moshë të re në periudhën e vonë dhe kishin konsumuar media të huaja. Paradoksalisht, këta të fundit rridhnin në shumicën e rasteve nga fami-lje me “biogra� të mirë”, dhe pikërisht prandaj ishin lejuar dhe kishin qenë në gjendje ekonomike të blejnë televizor.34 Në të dyja rastet vihet re qartësisht që antipatia ndaj komunizmit e ka zanafillën në përjetimet dhe qëndrimet e atëhershme, edhe pse të intervistuarit përdorin herë pas here edhe terminologjinë e argumente të diskursit antikomunist të sotëm. Format e antipatisë ndaj komunizmit variojnë konsiderueshëm,

33. Transkript nr. 29, Intervistë me zonjën Lati� (datëlindja 1944) më 20.9.2012, 6.34. Në Shqipërinë komuniste televizori konsiderohej një artikull luksi dhe delikat politikisht. Ai kushtonte afërsisht dhjetë�shin e rrogës mesatare, mund të blihej vetëm pas autorizimit të organeve politike vendore dhe �lloi të përhapej gjerësisht vetëm në vazhdën e viteve 1980-të. Kështu, në vitin 1984 statistikisht kishte një televizor për rreth 15 banorë. Në shpërndarjen e televizorit pasqyro-hej hierarkia politike. Komunistët, kuadrot, familjet e veteranëve, “heronjve socialistë” e kështu me rradhë privilegjoheshin, kurse familjet me “biogra� të keqe” posedonin televizor vetëm në raste të rralla. Shiko: Idrizi, Idrit: „Magic Apparatus“ and „Window to the Foreign World“? The Impact of Television and Foreign Broadcasts on Society and State-Society Relations in Socialist Albania, në: Bönker, Kirsten/ Obertreis, Julia/ Grampp, Sven (red. shkenc.): Television Beyond and Across the Iron Curtain. Newcastle upon Tyne 2016, 227-256: sidomos 231, 234-235.

92 Idrit Idrizi

nga urrejtje e fuqishme për çdo gjë që mund të lidhet me komunizmin te fokusimi në aspekte të caktuara. Pothuajse në të gjitha rastet komunistët lokalë u kujtuan veçanërisht negativisht, ndërsa interpretimi i figurës së Enver Hoxhës varioi.

Z. Ahmeti, familja e të cilit për shkak të origjinës kulake ishte diskriminuar sistematikisht, e kujtoi komunizmin si një periudhë padre-jtësie, dhimbjeje dhe presioni të vazhdueshëm psikologjik:

“Gjyshi jem ka kenë kulak. E ka ba [shpallur kulak] [Enver Hoxha] vetëm prej pasunisë. Edhe s`kena pasë asifarë t`drejtet. ASNJI! Dame-thanë, na kena kenë, si me thanë ... jo me t`drejta si të tjerët.”35 “Pa asifarë t`drejtet. Jam rujt se pa m’kapin e m’fusin n`burg.”36 “Me pa ba nji gabim t`vogël, t`kanë fut n`burg, as s`diskutohet aja punë. Na jena rujt se për 3000 lekë t`vjetra t`ka fut Enveri n`burg, se ke vjedh klasën puntore”37 “[Spiunët] janë mbështjell [fshehur] n`perde. Si me ken ikja perde itu? Kështu janë mbështjell [i intervistuari e demonstron; I.I.].”38

Një rëndësi të veçantë në rrë�min e tij z. Ahmeti i kushtoi gjithashtu shqetësimit apo ankthit për të mbijetuar ekonomikisht, ndërkohë që pas intervistës ai foli shkurtimisht për shantazhimin nga një punonjës i Sigu-rimit për të spiunuar kolegët e punës. Komunistët vendorë, që e kishin munduar dhe poshtëruar ditë për ditë, u portretizuan më negati visht nga i intervistuari, ndërsa për Enver Hoxhën ai shprehu vetëm shumë shkurt një antipati të përgjithshme.39

Z. Ze�, nip i një ish-të burgosuri politik, paraqiti një narrativë shumë të ngjashme. Mohimi i të drejtave elementare, diskriminimi e poshtërimi i përditshëm, frika nga survejimi e intrigat e komunistëve, por edhe halli për të mbijetuar ekonomikisht ishin në qendër të saj. Sipas tij, në një rast komunistët madje kishin futur një mi të ngordhur në bukën që ai kishte blerë në dyqan për ta provokuar dhe poshtëruar.40 Prandaj – ngjashëm me z. Ahmeti – z. Ze� e fokusoi antipatinë e tij për komunizmin te përfaqë-suesit vendorë të partisë-shtet, ndërsa për Enver Hoxhën u mjaftua me një vlerësim negativ të shkurtër e të përgjithshëm:

“Për mu [Enver Hoxha] ka kenë nji �gurë qi ka rujt vetëm postin e vet edhe punën [interesin] e vet. […] Ktu kanë jetu edhe mirë njerëz n ‘sajë t`Partis t´Puns, kanë jetu edhe mirë. […] Këtu kanë kenë njerëz qi kanë hangër djersën edhe mundin tonë, për shemull u prete nji bagti kur vite naj festë shtetnore, atë mish qi na takote ne, e merrshin kta t`mllejt itu

35. Transkript nr. 23, Intervistë me z. Ahmeti (datëlindja 1958) më 3.9.2012, 2-3.36. Ebd., 5.37. Ebd., 7.38. Ebd.39. Ebd., sidomos 5-7, 9-10. 40. Transkript nr. 9, Intervistë me z. Ze� (datëlindja 1950) më 3.4.2012, 5, 9.


t`katundit. Këtu ka kenë nji grup 6-7 vetash qi sundoshin kyt vend, kishin n`dorë magazinat, kishin n`dorë laps e letër, ata për vedi janë pagu mirë. Familjet e veta i kishin t`punsume me da e punë t`lehta.”41

Rrë�met e z. Ahmeti dhe z. Ze� përputhen me njohuritë tona mbi sistemin komunist në Shqipëri. Njerëzit me “biogra� të keqe” diskrimi-noheshin ndër të tjera në arsimim (duke mos u lejuar të vazhdojnë shkollën e lartë apo edhe atë të mesme), në punësim (duke u vendosur në frontet më të lodhshme �zikisht e më të keqpaguara e duke i mbajtur larg posteve drejtuese), në aksesim mallrash e shërbimesh (nga televizorë e telefona deri tek ushqime bazë), përjashtoheshin nga dhënia e shpër-blimeve dhe e dekoratave në rast rezultatesh të shkëlqyera në shkollë, punë, veprimtari ushtarake etj., si dhe poshtëroheshin e mënjanoheshin në jetën e përditshme dhe sociale.42 Ky trajtim ishte rezultat i politikave shtetërore, por diskriminimi arrinte, në praktikë, deri në atë pikë sa kupo-la drejtuese detyrohej të ndërhynte dhe të kritikonte komunistët vendorë për masa ekstreme. Në mbledhjen e Sekretariatit të Komitetit Qendror (KQ) të PPSH-së më 28 gusht 1981, për shembull, Ramiz Alia kritikoi në lidhje me diskriminimin e një ish-të burgosuri, i cili pas lirimit nuk ishte punësuar dhe prandaj kishte qenë i detyruar të banojë nën një urë, sepse komunistët lokalë praktikisht i kishin lënë atij si opsione vetëm vetëvrasjen ose arratisjen.43 Indinjata i Alisë, në rastin konkret, sidoqoftë lidhej më shumë me faktin se ish-i burgosuri kishte realizuar me sukses “opsionin” e dytë, arratisjen.44 Në përgjithësi, ishin drejtuesit komunistë ata që nxisnin vetë aktivisht stigmatizimin e rëndë të njerëzve me biografi të keqe, diskriminimin e urrejtjen ndaj tyre dhe ndëshkimin e tyre.45

Dy të intervistuar të tjerë të këtij tipi rridhnin nga familje që u ishte “njollosur” biogra�a politike në periudhën e vonë. Z. Ridvani i përkiste një �si të madh, në të cilin kishte disa komunistë. Njëri prej tyre ishte

41. Ebd., 4.42. Ndërkohë ekziston një numër i konsiderueshëm memuaresh të botuara nga ish-të perndjekur politikë. Për një informacion të përmbledhur rreth praktikave diskriminuese ndaj familjeve me „bi-ogra� të keqe“ shiko: Kretsi, Georgia: „Good and Bad Biography“. The Concept of Family Liability in the Practice of State Domination in Socialist Albania, në: Brunnbauer, Ulf/ Helmedach, Andreas/ Troebst, Stefan (red. shkenc.): Schnittstellen. Gesellschaft, Nation, Kon�ikt und Erinnerung in Süd-osteuropa. Festschrift für Holm Sundhaussen zum 65. Geburtstag. München 2007, 175-188: sidomos 184. 43. Arkivi Qendror Shtetëror i Republikës së Shqipërisë, Fondi 14/ Arkivi i Partisë, Organet ud-hëheqëse, viti 1981, dosja 131, Protokoll i mbledhjes së Sekretariatit të KQ të PPSH më 28.8.1981, 6.44. Ebd., 5-6.45. Shiko për shembull një fjalim të ish- Ministrit të Brendshëm Hekuran Isai në nëntor 1983, që pothuaj i demonizon njerëzit me „biogra� të keqe“: Arkivi Qendror Shtetëror i Republikës së Shqipërisë, Fondi 14/ Arkivi i Partisë, Strukturat e KQ, viti 1983, dosja 44, Fjalimi i Ministrit të Brendshëm Hekuran Isai, mbajtur në aktivin e PPSH të rrethit Durrës (datë 30.11.1983) mbi shfaqjet e kriminalitetit, dërguar Komiteteve të PPSH të rretheve, 2.12.1983, 56-91.

94 Idrit Idrizi

përjashtuar nga Partia në vitet 1976-1977, sepse kishte refuzuar të ndahej nga gruaja (me të cilën kishte katër fëmijë) pas burgosjes së babait të saj për arsye politike. Dy vite më vonë, babai i z. Ridvani ishte paraburgosur dhe torturuar për disa ditë pas një denoncimi të rremë për armëmbajtje pa leje. Në këto kushte, por edhe si pasojë e ndjekjes së stacioneve të huaja televizive, që e paraqisnin jetën në perëndim si të lirë e në mirëqe-nie të madhe, i intervistuari kishte krijuar një urrejtje për sistemin ko-munist. Gjatë rrë�mit ai e kujtoi atë si mizor dhe absurd, ndërsa jetën e atëhershme (veçanërisht si i ri) si të ndrydhur.46

Biogra�a e një të intervistuareje tjetër, znj. Vitore, ishte “njollosur” në vitin 1974, kur bashkëshorti i hallës së saj, një ushtarak, ishte burgosur. Më pas, komplet familja e tij ishte internuar në jug të vendit, ndërsa i gjithë �si jetonte në ankth, ndiqej nga spiunë në çdo hap dhe diskrimi-nohej e mënjanohej sistematikisht. Gjatë intervistës dallohej dukshëm se bëhet fjalë për eksperienca të dhimbshme, të cilat znj. Vitore e rëndojnë emocionalisht edhe sot e kësaj dite.47 Vlen për t’u theksuar se ndër as-pektet që ajo kritikoi më shumë në lidhje me komunizmin ishte lufta e klasave, duke përfshirë mekanizmin e dënimit mbi bazë lidhje �si, kurse nga �gurat politike Mehmet Shehun, të cilin ajo me sa duket e dyshonte si autorin e spastrimeve në sektorin e ushtrisë në gjysmën e parë të viteve 1970-të.48

Znj. Zana kishte qenë bija e një komunisti (të thjeshtë), por ishte martuar me djalin e një kulaku. Që nga ai ky moment ajo kishte �lluar të fyhej e diskriminohej herë pas here si “gruaja e kulakut”. Ndërkohë, me kalimin e viteve, bashkëshorti i saj i ishte hapur, duke i treguar ankthin e vazhdueshëm në të cilin jetonte, sepse një punonjës i Sigurimit e shan-tazhonte të bëhej spiun. Vuajtja e bashkëshortit të saj dhe varfëria (edhe si pasojë e diskriminimit për arsye biogra�e) janë aspektet që e intervistuara i kujtoi më negativisht.49

Së fundi, në rastin e z. Naimi, gjithashtu i biri i një ish-anëtari partie, vihet re një urrejtje për komunizmin, e cila me gjasa e ka zana�llën tek antipatia e të intervistuarit që në �llim të viteve 1980-të, kur në kuadër të krizës agrare50 ai përjetoi një varfëri të tejskajshme, ndërkohë që nga konsumi i mediave të huaja jeta në perëndim i dukej si një parajse. Në rrë�min e z. Naimi vihet re roli vendimtar i gjendjes ekonomike në le-gjitimimin dhe deligjitimimin e regjimit, si dhe i shikimit të mediave të

46. Transkript nr. 16, Intervistë me z. Ridvani (datëlindja 1960) më 2.8.2012.47. Transkript nr. 26, Intervistë me znj. Vitoria (datëlindja 1952) më 7.9.2012, 11-12.48. Ebd., sidomos 8-11. 49. Transkript nr. 24, Intervistë me znj. Zana (datëlindja 1962) më 5.9.2012.50. Kriza agrare është analizuar më hollësishëm nga: Wildermuth, Andreas: Die Krise der albanischen Landwirtschaft. Lösungsversuche der Partei- und Staatsführung unter Ramiz Alia. Nueried 1989.


huaja në krijimin e antipatisë ndaj komunizmit:“[Socializmi] si politikë �llimisht ka nisë e bukur. Kur erdhi fuka-

ralleku qi s‘kishim me mush barkun me bukë, atëherë - dihet ajo punë - si ta miratoshim politikën e tij [Enver Hoxhës].”51 “Fukaralleku ka ken tmerri ma i madh për ne. […] Ça m’interesonte mu, qa thoshte ai [Enver Hoxha]. Unë thosha: “T’kem t‘mira materiale”. Ajo qa m’interesonte për jetën mu, ishte kjo. Fukaralleku na vuni teposhte, na krijoi urrejtjen ma t‘madhe për qeverinë n‘atë kohë.”52

“Mbasi asht ba tufzimi i bagtive […] ka mbaru ky vend, na kena mbaru totalisht, i ka ardhë shpirti gjithkujt me dalë, gjithkush thoshte [mendonte]: ‘Ndoshta po baj vetvrasje.”53 “Iktu ka �llu me nisë urrejtja tamam. […] Shyqyr qi na i la njata pula t’paktën. Kur u fërgote nji vë [vezë] – t’tham sinqerisht - thoshe: ‘Zot shyqyr na fërgoi nana nji vë. Ti ndoshta edhe s’e percepton, se nuk i ke përjetu ata momente.”54

“Une kisha besimin, si na thote Partia, qi [jashtë shtetit] ka fukar-allek, papunësi e kyt e atë. Tuj pa stacionet e huja, aty �llova me kriju bindjen qi janë rrena, asht diçka politike, diçka e sajume.”55

Tipi 3. Komunizmi si periudhë e ndritur

Vetëm me një përjashtim, asnjëri prej 35 të intervistuarve nuk u shpreh se do të dëshironte të jetonte ende nën sistemin komunist apo që sistemi komunist të rikthehej. Pothuaj të gjithë shprehën të paktën një herë, direkt apo indirekt (për shembull duke kritikuar zhvillime në post-socializëm), nostalgji për një ose disa aspekte të së kaluarës në komunizëm. Në përgjithësi, nostalgjia kishte tipare të vëzhguara edhe në vende të tjera postsocialiste. Ashtu siç ka vënë re, për shembull, Predrag Marković në Serbi, edhe shumë bashkëkohës të komunizmit shqiptar duket se men-dojnë se pas rënies së këtij kanë humbur gjerësisht vlera të rëndësishme, si solidariteti, siguria, stabiliteti, inkluzioni social, sociabiliteti, serioziteti dhe vetëvlerësimi.56

Në disa raste nostalgjia binte në kontradiktë të mprehtë me narra-tivën kryesore. Z. Naimi, për shembull, rasti i të cilit u trajtua në kuadër të

51. Transkript nr. 1, Intervistë me z. Naimi (datëlindja 1964) më 2.1.2012, 15.52. Ebd., 13.53. Ebd., 7.54. Ebd., 17.55. Ebd., 6.56. Marković, Predrag J.: Der Sozialismus und seine sieben “S”-Werte der Nostalgie, në: Brunn-bauer, Ulf/ Troebst, Stefan (red. shkenc.): Zwischen Amnesie und Nostalgie. Die Erinnerung an den Kommunismus in Südosteuropa. Köln, Wien, Weimar 2007, 153-164.

96 Idrit Idrizi

tipit të dytë, dënoi shtypjen e lirive të njeriut në komunizëm, mes të cilave atë të besimit, që ishte veçanërisht e rëndësishme për të si besimtar, por ndërkohë u shpreh mjaft i indinjuar me “degjenerimin moral” në ditët e sotme dhe lavdëroi “moralin” në komunizëm, madje dhe rreptësinë e regjimit për ta “mbrojtur” atë.57 Në vazhdim do të anashkalohet shfaqja e nostalgjisë për aspekte të veçanta si në rastin e z. Naimi, veçanërisht kur ajo bie ndesh me narrativën bazë, dhe do të trajtohen vetëm ato raste (në fakt, vetëm ato më tipike të tyre) që kanë si narrativë kryesore portretizimin ose më saktë “mbrojtjen” e komunizmit si periudhë e ndritur në prizmin personal dhe kombëtar.

Të intervistuarit më tipikë mund të ndahen në dy nëngrupe me vështrim nga ngjashmëria e narrativave dhe deri diku e biogra�së. Z. Hamiti dhe z. Lani, lindur respektivisht në vitet 1942 dhe 1945, kishin përjetuar varfërinë e madhe të viteve të para të pasluftës dhe ndryshimet e mëdha social-ekonomike nën regjimin komunist. Të dy rridhnin nga familje të varfra dhe kishin për�tuar nga mundësitë e ofruara nga shte-ti për këto shtresa, duke u arsimuar me shkollë të lartë dhe duke zënë vende pune të paguara krahasimisht mirë. Prestigji social që ata gëzonin në komunizëm si pasojë e statusit arsimor, të punësimit dhe atij politik (pa “njollë biogra�ke”) ishte zhvlerësuar pas ndërrimit të sistemit. Ndërsa z. Lani pretendoi në disa raste gjatë rrë�mit se ai e shikon komunizmin sot me një sy tjetër (të paktën pjesërisht kritik), duket qartësisht se si ai, edhe z. Hamit e asociojnë këtë periudhë me suksesin dhe përmbush-jen në planin personal dhe kombëtar.58 Dimensioni kombëtar theksohet edhe më fuqishëm. Sidomos z. Hamiti i kushton asaj një vend kryesor në rrë�min e tij. Në fakt, i intervistuari e prezanton veten si një patriot që e kishte vlerësuar dhe e vlerëson regjimin komunist, pikë së pari Enveri Hoxhën, pikërisht për kontributin në “çështjen kombëtare”. Gjatë gjithë rrë�mit vihet re tendenca e z. Hamiti për të argumentuar vërtetësinë e “rrezikut armiqësor” të pretenduar nga propaganda komuniste dhe të politikave izolacioniste dhe militarizuese të regjimit të atëhershëm:

“Frika e luftës ka ekzistu, ka ekzistu edhe ka kenë konkrete, nuk ka kenë abstrakte. […] Forcat greke e serbe kanë dashtë me na dominu. […] Historikisht çdo tronditje qi ka pasë Shqipnija ata kanë dashtë me e kap [shfrytëzu]. Si n’97-en [vitin 1997]. N’97-en ka kenë tamam ishtu. N’97-en, kur kishim na trazinat, greku deshti me ndryshu ku�jtë. Edhe serbi kuptohet ka interesat e veta. [Frika e luftës/ rreziku armiqësor; I.I.]

57. Transkript nr. 1, Intervistë me z. Naimi (datëlindja 1964) më 2.1.2012, sidomos 4.58. Transkript nr. 28, Intervistë me z. Hamiti (datëlindja 1942) më 15.9.2012; Transkript nr. 20, Intervistë me z. Lani (datëlindja 1945) më 21.8.2012.


ka ekzistu JO teorikisht, JO, por ka ekzistu [edhe] praktikisht.”59 “Mas ’44-shit ai [Enver Hoxha] e bani Shqipninë, mbajti Shqipninë.

E mbajti Shqipninë si Shqipni, se tanë jetën kanë kenë dilemat, kush me e marrë, si me e marrë e ça me i ba Shqipnisë. […] Shqipnija ka pas dy variante: o me e marrë Republika e Jugosllavisë, o me mbetë Shqipni. Edhe mbeti Shqipni.”60

Herë pas here i intervistuari përpiqet të justi�kojë edhe aspekte të tjera të sistemit komunist, si për shembull respektimin e hierarkisë:

“Duhet me ditë gjithkush aq sa i takon me ditë’ ishte shprehja e asaj kohe. Edhe sot s’takon me ditë gjithçka. A të takon me ditë ty, ça ban she�, ça ban drejtori?! Ty të duhet me ditë me ba normën. Nuk ke punë ça ban tjetri.”61

Narrativat e katër të intervistuarve të tjerë të këtij tipi karakte-rizohen nga vlerësimi dhe nderimi për fuqinë, rreptësinë dhe disiplinën e regjimit komunist. Toni krenar dhe stili ushtarak, si dhe stili dogmatik i paraqitjes së opinioneve personale si fakte objektive ka ngjashmëri me tiparet e diskursit zyrtar në komunizëm. Z. Qamili, z. Lala dhe z. Bajra-mi përçmuan mosbindjen, paraqitën ndëshkimin e saj si masë të domos-doshme e gati të dobishme disiplinimi, kujtuan me krenari dhe me një dozë kryeneçësie militarizimin e dikurshëm, shprehën nderim të veçantë për Enver Hoxhën si “zot i vendit” dhe ironizuan “popullin”, në fakt kri-tikët e Enver Hoxhës dhe regjimit komunist, si “bagëti”:

“Kanë kenë da punë atëherë, i ka pas vetëm qeveria. Ka guxu kush me ba nji diçka [të ndaluar] – kanë kenë ligjet n’fuqi. Pra, nëqoftëse asht ba e ditun se ka fol dikush nji fjalë [politikisht të ndaluar], ka hi n’burg edhe ka hangër nga 25 vjet burg, pse ka thanë ‘nuk hahet kjo bukë, a ha-het kjo bukë mor?!’ […] 25 vjet burg për ikyt. A shef? Hiqi! S’ka prralla, mas me e shkel kush vizën e qeverisë!”62

“Kena kenë [aq të fortë] ushtarakisht, sa kena jetu nëpër pyje, edhe s’kena lanë kënd me e prek Shqipninë, n’atë kohë. Tashi ka ardhë kjo kohë, dihet që ... Atëherë gjithça me rregull. […] Na kena kenë ‘Pop-ull-ushtarë, ushtarë-popull.’”63

“E kena pasë [Enver Hoxhën] zot, e kena pasë zot. […] Ka kenë zot i vendit ai. […] Meritat e Enver Hoxhës asht zorë me i harru, se jena msu na me atë dialekt, jena msu na, jena rrit na me të. Asht zorë me i humbë meritat Enver Hoxhës, asht zorë me i humbë, por si erdhi koha sot, thojnë

59. Transkript nr. 28, Intervistë me z.Hamiti (datëlindja 1942) më 15.9.2012, 2-3.60. Ebd, 4.61. Ebd., 5.62. Transkript nr. 3/1, Intervistë me z. Qamil (datëlindja 1938) më 11.3.2012, 6. 63. Transkript nr. 3/3, Intervistë me z. Bajrami (datëlindja 1940) më 11.3.2012, 4.

98 Idrit Idrizi

‘ky popull paska kenë’ ... ‘u zgju bagtia nga gjumi.’”64 Nga rrë�mi i tre të intervistuarve të sipërcituar, të cilët këmbëngulën

të �asin vetëm së bashku në grup, nuk është e mundur të identi�kohen qartësisht motivet e kujtesës pozitive, meqenëse - në ndryshim nga të tjerët - ata treguan shumë pak mbi jetën, përvojat dhe perspektivat e tyre e, në disa raste, madje nuk iu përgjigjen pyetjeve. Në përgjithësi vihet re që normat themelore të kulturës politike në komunizëm, si homogjeniteti, ndëshkimi i rreptë i devijimit, disiplina, bindja dhe respektimi i hierarkisë përputhen me bindjet dhe mentalitetin e tyre. Rasti i një të intervistuari tjetër, me një narrativë shumë të ngjashme, i z. Hasani, sidoqoftë tregon se sa të larmishme e befasuese mund të jenë motivet e atyre që retrospek-tivisht glori�kojnë komunizmin. I intervistuari shtjelloi për një kohë të gjatë vlerësimin e tij për politikat e regjimit komunist dhe karakteristikat e tij, si rreptësia e vendosmëria, por dikur, më vonë, rrëfeu dy ngjarje që i japin një kah tjetër interpretimit të narrativës së tij. Në të parin ai kishte qenë dëshmitar i provokimit të një bashkëfshatari nga komunistët lokalë në bashkëpunim me Sigurimin dhe i arrestimit të tij menjëherë në vend me akuzën “agjitacion e propagandë kundër shtetit”. Rasti i dytë lidhet me arratisjen e kunatit të tij jashtë vendit. I intervistuari ishte marrë më pas në pyetje nga organet e punëve të brendshme dhe kishte jetuar me frikën se nga dita në ditë mund të internohej familjarisht.65 Edhe pse nuk mund të dallohet nëse këto dy përvoja kanë qenë vërtet traumatike për të, fakti që familja e tij në fund, “megjithatë”, nuk ishte ndëshkuar, duket se kishte ngjallur te z. Hasani një ndjenjë mirënjohje ndaj regjimit dhe kishte forcuar lojalitetin dhe konformitetin e tij politik.66

Përfundime

Intervistat e analizuara në këtë artikull demonstrojnë larminë e mënyrave se si kujtohet komunizmi, veçanërisht periudha e tij e vonë,

64. Transkript nr. 3/2, Intervistë me z. Lala (datëlindja 1935) më 11.3.2012, 6. 65. Internimi i familjarëve të të arratisurve ishte i përcaktuar në nenin 2 të dekretit ligjor të mëposh-tëm, i cili sidoqoftë linte hapësirë interpretimi nëse z. Hasani dhe familja e tij konsideroheshin apo jo si familjarë (të ngushtë) me të arratisurin: Gazeta Zyrtare (1979) nr. 2, Dekret nr. 5912, datë 26.6.1979: Për internimin dhe dëbimin si masë administrative, 42-44: 42. 66. Georgia Kretsi, që ka zhvilluar intervista në jug të Shqipërisë dhe ka botuar një nga analizat me të pasura dhe solide nga ana teoriko-metodologjike mbi kujtesën e përndjekjes politike komu-niste, ka hasur në një narrativë të ngjashme, të cilën ajo e interpreton ndër të tjera si transformim i perceptimit të dhunës dhe ndëshkimit nga ana e dëshmitarit të kohës dhe internalizim i idesë së ndëshkimit të drejtë dhe dhunës legjitime: Kretsi: “Good and Bad biography“, 177-178. Rezultatet e studimit të Kretsit janë botuar në formë më të zgjeruar monogra�ke në: Kretsi, Georgia: Verfolgung und Gedächtnis in Albanien. Eine Analyse postsozialistischer Erinnerungsstrategien. Wiesbaden 2007.


privatisht në Shqipëri pas më shumë se dy dekadash nga rënia e regjimit, e motiveve të dëshmitarëve të kohës për ta interpretuar atë retrospekti-visht në një formë a tjetër, si dhe e përvojave të tyre në sistemin e atëher-shëm. Në fakt, këto të fundit janë një çelës për të kuptuar kujtesën e komunizmit, edhe pse ndikimi i përvojave dhe diskurseve pas ndërrimit të sistemit ka qenë padyshim i ndjeshëm. Një pjesë e madhe e popull-sisë, sidomos ajo e lindur dhe e socializuar në komunizëm, internalizuan dhe habitualizuan normat bazë të sistemit dhe prandaj e kujtojnë këtë të fundit, sidomos periudhën e vonë, me një ton indiferentizmi si diçka thjesht normale, kurrsesi anormale. Ish-të përndjekurit politikë, të cilët vuajtën një diskriminim shumë të rëndë e sistematik dhe jetonin me frikën e arrestimit çdo kohë, presionin e survejimit të vazhdueshëm e hallin nëse do t’ia arrinin të mbijetonin ekonomikisht, e kujtojnë këtë periudhë në mënyrë thellësisht negative. Në këtë grup bëjnë pjesë edhe bashkëkohës, biogra�a e të cilëve ishte “njollosur” vetëm në periudhën e vonë, si dhe të rinj të atëhershëm që, edhe për shkak të shikimit të stacioneve të huaja, ndiheshin gjithnjë e më të shtypur e të mjeruar nën regjimin komunist. Sidoqoftë, përzgjedhja e aspekteve dhe �gurave që kujtohen negativisht varion ndjeshëm dhe varet gjerësisht nga historia e jetës dhe përvojat individuale.67 Ndërkohë, bashkëkohës që kishin për-jetuar ndryshimet e mëdha social-ekonomike të pasluftës, si dhe kishin për�tuar nga mundësitë e ofruara nën regjimin komunist duke u ngjitur në shkallën e prestigjit social, e asocionin dhe e asociojnë këtë periudhë, në radhë të parë, me sukses, krenari e forcë. Sidoqoftë, një analizë e ku-jdesshme dhe njohuri të detajuara mbi historinë e jetës së të intervistu-arve janë të nevojshme për të ndriçuar më mirë motivet. Në përgjithësi, narrativat karakterizohen nga kontradikta të shumta e kthesa befasuese. Edhe pse fokusi i këtij hulumtimi nuk ishte shtresa e ish-të burgosurve politikë, shumë të intervistuar u përballen gjatë rrë�meve me kujtime të dhimbshme, në disa raste ndoshta traumatike e jo rrallë poshtëruese. Kjo tregon rëndësinë e projekteve multidisiplinore që përfshijnë psikologë profesionalë. Gjithsesi, nëse merren seriozisht dhe hulumtohen duke u bazuar në qasje shkencore metodike dhe teorike, kujtimet kanë një vlerë jashtëzakonisht të madhe për të kuptuar si komunizmin, ashtu edhe post-komunizmin shqiptar.

67. Krahaso Brunnbauer, Ulf: Staat und Gesellschaft im Realsozialismus. Legitimitätsstrategien kom-munistischer Herrschaft in Südosteuropa, në: Grigore, Mihai-D./ Dinu, Radu Harald/ Živojinović, Marc (red. shkenc.): Herrschaft in Südosteuropa. Kultur- und sozialwissenschaftliche Perspektiven. Göttingen 2012, 21-52: 30.

100

Fotogra�a dhe kujtesa

Çështje mbi trashëgiminë vizuale të Shqipërisë komuniste

Gilles de Rapper Universiteti i Aix-Marseille, CNRS, IDEMEC, Aix-en-Provence, Francë

Fotogra� të panumërta janë prodhuar gjatë periudhës komuniste në Shqipëri. Shumë prej tyre ishin plani�kuar për të krijuar arkiva dhe për të ruajtur kujtimin e vendeve, të njerëzve dhe kohës, në të cilën dhe me të cilën u krijua lloji i ri i shoqërisë që donin autoritetet. Detyra e fotografëve në të vërtetë ishte regjistrimi dhe dokumentimi i trans-formimeve të vendit ose, sipas fjalëve të kohës, “ndërtimi i socializmit”. Ajo [detyra e tyre] ishte gjithashtu, për disa prej tyre, ofrimi i të gjitha mundësive për të krijuar kujtime fotogra�ke. Sidoqoftë, mund të supo-zojmë se ndjesia e të jetuarit në një kohë transformimesh të thella, në të cilat vendet dhe stilet e lashta u zhdukën në favor të formave më “mo-derne”, i dhanë një rëndësi të veçantë fotogra�së. Si një proces teknik i lidhur me industrializimin, fotogra�a ka një marrëdhënie domethënëse me modernizimin. Ajo gjithashtu ka vetinë të �ksojë momente të veçanta (në shqip, si në gjuhët e tjera, folja fiksoj përdoret shpesh për aktivitetin e fotografëve), serializimi i të cilave jep një ide, një “dëshmi” të kohës që kalon dhe, në këtë rast, progresit të bërë. Pranëvënia në faqet e revistave të epokës komuniste të dy imazheve me titullin “para” dhe “pas” ose “dje” dhe “sot” është veçanërisht e shpeshtë për të shënuar si ndryshimin, ashtu edhe orientimin e saj.

Për nga stili i tyre dhe motivet që ato përsërisin, këto imazhe i për-kasin botës vizuale të komunizmit: nëpërmjet tyre periudha komuniste në Shqipëri është e afërt me përvojat e tjera komuniste dhe mund të kra-hasohet me to. Me to, çdo kujtim i periudhës komuniste mund të bazohet në modele vizuale ose, në të kundërt, t’u kundërvihet dhe t’i refuzojë ato. Pavarësisht nëse ngjall nostalgji apo refuzim, fotogra�a rrallë nënkupton “apati”. Me gjasa, për këtë arsye riprodhohen shpesh imazhet e periudhës komuniste në ditët e sotme: në shtyp, ku ilustrojnë zbulimet e supozuara të nxjerra nga arkivat; në veprat autobiogra�ke, ku shoqërojnë tregimet dhe dëshmitë; në rrjetet sociale dhe në muret e shtëpive, ku ato risje-llin ndërmend fazat e trajektoreve individuale. Siç sugjerohet nga Rob Kroes, më përgjithësisht, “botëkuptimi ynë bashkëkohor për historinë është i mbushur me kujtime fotogra�ke” (Kroes 2007: 4). Si përvojë të

Fotogra�a dhe kujtesa 101

drejtpërdrejtë apo jo, imazhet tona mendore të periudhës komuniste në Shqipëri nuk i shpëtojnë kësaj përmbajtjeje fotogra�ke.

Megjithatë, është e habitshme që nuk ka ose ka jashtëzakonisht rrallë pak re�ektim mbi lidhjen ndërmjet këtyre fotogra�ve dhe kujtesës së komunizmit. Deri në ç’masë këto imazhe përbëjnë një kujtesë të ko-munizmit? Si marrin pjesë ato sot në kujtimin e kësaj periudhe? Është e vështirë të gjesh përgjigje për këto pyetje në literaturën ekzistuese. Së pari, ndërsa historia e fotogra�së në Shqipëri bëhet gjithnjë e më e njohur, ne vëzhgojmë se periudha komuniste zë një vend margjinal dhe të lënë pas dore: fotogra�a thuhet se ka patur një status instrumental në duart e pushtetit politik dhe prandaj ka pak vlerë krahasuar me atë të prodhuar në periudhën e mëparshme. “Ku�zimet e rrepta politiko-ekonomike dalën-gadalë e ngushtuan kështu edhe hapësirën e artit të fotogra�së”, shkruan një nga historianët e paktë të fotogra�së shqiptare (Vrioni 2009: 44). Kjo shpjegon edhe pse botimet e rralla dedikuar fotogra�së në periudhën ko-muniste nuk adresojnë çështjen e kujtesës. Kjo vlen si për studimet aka-demike, kur ka interes për mënyrën se si ka vepruar propaganda (Vorpsi 2014), ashtu edhe për albumet fotogra�ke që ilustrojnë prodhimin e këtij ose atij fotogra� (Kumi 2013). Prandaj është e vështirë të kesh një pasqyrë të metodave të realizimit dhe të përdorimit të fotogra�së gjatë kësaj peri-udhe. Nga ana tjetër, studimet mbi kujtesën e komunizmit në Shqipëri kanë pak interes për rolin e fotogra�së në formimin dhe transmetimin e kësaj kujtese, edhe kur ato i referohen qartazi antropologjisë vizuale (Kati 2015). Këtu ato janë të ngjashme me disa vepra klasike të sociologjisë dhe �lozo�së së kujtesës në të cilën fotogra�a pothuajse nuk është përmendur (Halbwachs 1994, Ricœur 2000).

Sidoqoftë, gjatë njëzetvjeçarit të fundit ka pasur një interes të vazh-dueshëm në shkencat shoqërore mbi marrëdhëniet midis fotogra�së dhe kujtesës, dhe studimet nga horizontet disiplinore të ndryshme bëjnë të mundur që të shkojmë përtej pohimit të thjeshtë mbi një lidhje veçanë-risht të fortë midis fotogra�së dhe kujtesës (Hirsch 1997, Kuhn, McAllister 2006, Kroes 2007, Shevchenko 2014). Megjithatë, ky hulumtim favori-zon kontekstet perëndimore dhe postkoloniale dhe, me disa përjashtime (Sarkisova, Shevchenko 2014, Skopin 2015), vështirë se prek botën ko-muniste. Në vijim, do të përpiqem, në bazë të këtyre veprave, të tregoj pse dhe si marrja në konsideratë e fotogra�së mund të pasurojë njohuritë tona dhe kuptimin tonë për kujtimin e komunizmit në Shqipëri.

102 Gilles de Rapper

1. Përse duhet ta marrim në konsideratë fotografinë?

Nuk është e nevojshme të hamendësohet një lidhje thelbësore mes kujtesës dhe fotogra�së për të kuptuar se kjo e fundit është një mjet kujtese dhe një mjet shumë i zakonshëm mnemonik. Fotogra�a na bën të kujtojmë. Kjo është një nga arsyet e fotogra�së familjare, shpërndarja e të cilave gjatë periudhës komuniste është e paprecedent në Shqipëri. Rezervuar, kryesisht, për klasat urbane të mesme dhe të larta deri në Luftën e Dytë Botërore, funksioni familjar i fotogra�së u bë i arritshëm për një pjesë shumë të madhe të popullsisë, duke përfshirë këtu edhe zonat e largëta rurale, me krijimin e së ashtuquajturës “shërbim publik” fotogra�e në vitet 1960-të (de Rapper, Durand 2017a). Si rezultat, të pakta janë familjet që nuk posedojnë së paku disa fotogra�, shpesh me origjinë të ndryshme: suvenire fotogra�ke nga fotografët e natyrës, fotogra� dasmash, fotogra� letërnjoftimi, fotogra� shkolle ose fotografi emulacioni. Shumë nga këto fotogra� i përgjigjen qartazi nevojës për të mbajtur “ku-jtime” (suvenire), siç dëshmohet nga shpeshtësia e përmendjes, shtypjes ose shkrimit me dorë të fjalës “suvenir” në kopjet (�g.1-4). Si shpeshtësia e termit, ashtu dhe këmbëngulja me të cilën ai është i lidhur me imazhin duket sikur tregojnë, sikur tufat e �okëve ose reliktet e tjera personale që shoqërojnë në kontekste të tjera fotogra�të personale (Batchen 2004), se vetëm imazhi nuk është i mjaftueshëm për të ruajtur kujtesën dhe kësh-tu dëshmon “një ankth dhe frikë të vazhdueshme se do të harrohet, më shumë sesa një supozim të marrë si të vetëkuptueshëm se një fotogra� siguron kujtesë të vazhdueshme personale” (Shevchenko 2015: 273).

Fig.1. Tiranë, 1962 (koleksion privat)


Fig.2. Devoll, rreth vitit 1980 (koleksion privat)

Fig.3. Lunxhëri, 1981 (koleksion privat)

Fig.4. Shpat, 1990 (koleksion privat)


Nga ana tjetër, funksioni përkujtimor i fotogra�së nuk ku�zohet vetëm në sferën familjare, dhe një pjesë e madhe e fotogra�së zyrtare ose institucionale (ajo që ishte plani�kuar si “fotogra� propagande”) është gjithashtu pjesë e dëshirës për të �ksuar dhe ruajtur kujtimet. Për këtë arsye, veprimtaria e anëtarëve të Komitetit Qendror të Partisë së Punës ishte çdo vit objekt i albumeve fotogra�ke, marrëdhënia e të cilave me albumet e familjes mund të shfaqet lehtësisht, si në këto pamje të pritjes së një delegacioni bullgar në Tiranë më 1957 (�g. 5): fotogra� grupi para shtëpisë, skenat e tavolinave me njerëz dhe kërcimeve janë ndër pamjet më të shpeshta të fotogra�së familjare.

Fig.5. Tiranë, 1957 (AQSH)

Është gjithashtu domethënëse se vdekja e Enver Hoxhës në prill të vitit 1985 rezultoi në botimin e fotogra�ve të quajtura “suvenire”, të tilla si ato të botuara dhe komentuara në revistën Ylli në maj të atij viti (�g.6): çifti Hoxha shfaqet në mes të fotografëve dhe gazetarëve të qeshur dhe fotogra�a është titulluar: “kujtim i paharrueshëm”. Vdekja e liderit kështu ngjall në sferën publike të njëjtin lloj reagimi siç ngjall në sferën private vdekja e një njeriu të dashur: fotogra�të e të ndjerit i kërkojmë dhe i shohim, në një përpjekje për të mos e humbur atë plotësisht. Ne e dimë se një eksperiment i tillë është në �llimin e njërin prej librave më të njohur lidhur me studimet e fotogra�së, Camera Lucida e Roland Barthes, i shkruar pas vdekjes së nënës së autorit (Barthes 1980).

Fig.6. Ylli, prill 1985, (f.)29


Funksioni i kujtesës mund të çojë në ruajtjen, si dhe në shkatërrimin e fotogra�ve. Gjatë periudhës komuniste shumë fotogra� u shkatërruan sepse ato me gjasa mund të ringjallnin kujtime të padëshiruara (edhe pse gjymtimi duket të jetë një mënyrë shumë e zakonshme veprimi). Me-gjithatë, duket se shumë prej shkatërrimit ka ndodhur gjatë rënies së par-tisë së vetme drejtuese, në vitin 1991, dhe më vonë gjatë trazirave të vitit 1997. Sidoqoftë, një numër i madh fotogra�sh mbijetuan qoftë në arkivat institucionale apo në ato private. Këto imazhe janë akoma në dispozicion si mjet për të kujtuar dhe ka të ngjarë që ato të mbesin edh kur dëshmi-tarët e fundit të drejtpërdrejtë të periudhës komuniste të zhduken. Pran-daj, mund të duket një urgjencë ruajtja dhe dokumentimi i fotogra�ve e periudhës komuniste, për sa kohë që autorët e tyre ose personat e për-faqësuar në to mund të �asin ende për këto fotogra� të mbetura.

Është e nevojshme të theksohet një karakteristikë e fotogra�së e njohur gjerësisht në shkencat shoqërore, që është ajo e stimulimit të fjalës. Fotogra�a të fton të bësh komente dhe të tregosh histori: për këtë ar-sye, ajo është përdorur prej kohësh gjatë intervistave, sepse çliron zërin e të intervistuarve dhe provokon një histori ndryshe nga ajo e prodhuar nga pyetjet vetëm me gojë. Kjo quhet “evokim i fotogra�së” (Collier dhe Collier 1986; Harper 2012). Duhet shtuar gjithashtu se kjo punë e të kujtuarit dhe tregimit bazuar mbi fotogra�në është shpesh kolek-tive. Nëpërmjet saj kujtimet individuale bashkohen dhe kontribuojnë në një zhvillim të përbashkët të kujtesës. Siç shkruan Anne Muxel për fo-togra�të e familjes, “fotogra�të gjithmonë përcjellin një propozim për një na rracion, një version, pak a shumë zyrtar dhe konsensual, të historisë së përbashkët” (Muxel 1996: 175). Prandaj fotogra�a mund të përdoret për të ndihmuar, për t’i dhënë zë një kujtimi apo, më mirë, për t’i dhënë zë kujtimeve pak a shumë të përbashkëta dhe pak a shumë kon�iktuale të periudhës komuniste.

Arsyeja e dytë pse është e rëndësishme të merret në konsideratë fo-togra�a është se imazhet e ardhur te ne jo vetëm mundësojnë kujtimin e së kaluarës komuniste në të tashmen, por ato zbulojnë gjithashtu mënyrën se si individët dhe institucionet e trilluan pasqyrimin e së tashmes në Shqipërinë komuniste, por edhe të së shkuarës dhe të ardhmes së saj. Interesi në fotogra�të e periudhës komuniste është, pra, edhe një interes në politikën e kujtesës dhe pasqyrimit të përdorur në atë kohë. Mund të mendojmë se mënyra në të cilën kujtimi për periudhën komuniste trans-metohet sot është pjesërisht i përcaktuar nga mënyra se si kujtimet janë �ksuar ose ndërtuar në atë kohë. Fotogra�a është njëkohësisht objekti dhe agjenti i kësaj “kapjeje pas kujtesës që të merr frymën” (mainmise sur


la mémoire), për të përdorur një shprehje të Tzvetan Todorov (Todorov 2000: 167). Ndërkohë që shumë fotogra� u shkatërruan ose falsi�kuan, si gjurmë të një të kaluare të padëshiruar (ky është rasti i fotogra�ve të bëra para përfundimit të Luftës së Dytë Botërore, të cilat dëshmonin për ngjarjet ose mënyrat e jetës “borgjeze”, por edhe për shumë të tjera gjatë krizave politike gjatë të cilave u përcaktuan “armiqtë” e rinj), nga ana tjetër individët dhe institucionet ndërtuan një arkiv fotogra�k për t’u bërë kujtesë e periudhës komuniste në të ardhmen. Fotogra�a është kështu një shembull konkret se si kujtesa e sotme mbi komunizmin bazo-het në bërjen e kujtimeve gjatë periudhës komuniste. Në ndryshim nga objekte apo vende të tjera që sot shërbejnë si relikte (objektet e konsumit të përditshëm, kampet dhe burgjet), por nuk u projektuan si të tilla, fo-togra�a ka pasur që nga konceptimi i saj një funksion përkujtimor.

Koleksionet fotogra�ke që kanë ardhur deri te ne ngrenë në vi-jim një numër pyetjesh, për të cilat unë paraqes vetëm një pasqyrë të përgjithshme. Krahas asaj që është fotografuar dhe imazhi i të cilës është ruajtur, duhet të shohim atë që nuk është fotografuar ose atë që pamjet nuk tregojnë. Ndryshe nga ç’besojnë njerëzit, fotogra�a nuk është një imazh besnik ose i plotë i realitetit: është rezultat i prerjes, përzgjedhjes dhe ndërtimit. Duhet të kujtojmë këtu se doktrina e realizmit social-ist aplikohej në fotogra�m, ashtu si në prodhimet e tjera vizuale apo të shkruara dhe se ajo mbeti në fuqi deri në fund të periudhës komuniste. Për dëshmitë e fotografëve kjo do të thoshte, mbi të gjitha, të tregoje “njerëz të lumtur në punë” dhe të shmangie çdo përfaqësim divergjent (varfëri, pabarazi, kon�ikte, fatkeqësi). Prandaj është e lehtë të shihet nga fotogra�a e shtypit se cilat ishin “obsesionet e regjimit” në atë kohë (Du-rand, de Rapper 2012: 15-37): industrializimi, bollëku i korrjeve, njerëzit me armë për mbrojtjen e atdheut, kulti i udhëheqësit dhe i heronjve. Nga ana tjetër, mund të pyesim se cili ishte roli i censurës dhe madje akoma më shumë i vetëcensurës në prodhimin dhe ruajtjen e fotogra�ve. Realizimi i fotogra�ve nuk varej vetëm nga ku�zimet teknike dhe zgjedhjet estetike. Ai i nënshtrohej edhe një vlerësimi politik të asaj që mund të fotografohej dhe u fotografua në të vërtetë: pra, ku�zime të shumta të vendosura ndaj fotografëve, profesionistëve apo amatorëve, si dhe shkatërrimi ose gjym-timi i fotogra�ve (Nathanaili 2017). Studimi i fotogra�së është kështu një mënyrë për të vëzhguar dhe shpjeguar funksionimin e censurës dhe vetëcensurimit në atë kontekst.

Në lidhje me ku�zimin e asaj që mund të fotografohej, mund të py-etet nëse fotogra�a jepte vetëm imazhin e një të tashmeje që ia vlente të kujtohej apo edhe të një të ardhmeje të dëshiruar. Kjo ambivalencë është


treguar për fotogra�në familjare në kontekste të tjera (Hirsch 1997, Kro-es 2007) dhe pa dyshim gjendet në disa fotogra� familjare të Shqipërisë komuniste që përshkruajnë lumturinë martesore dhe familjare si një premtim apo shpresë. Megjithatë arsyeja e ekzistencës (raison d’être) së fotogra�së së shtypit duket të jetë gjithashtu sjellja e imazhit të një bote të dëshiruar, e një shoqërie harmonike dhe të rregullt socialiste. Prandaj mund të ngrihet hipoteza e një ekzagjerimi në këto imazhe të qytetit dhe të stilit të jetesës urbane në një vend që në pjesën më të madhe mbetet ende rural.

Çështja e trillimit vizual të kujtimit të ndërtimit të socializmit në fund ngre pyetje mbi statusin e fotogra�së në politikën e përfaqësi mit: cili ishte roli i fotogra�së përkarshi mediave apo formave të tjera të përfaqë-simit? Cilat ishin pritshmëritë e fotogra�së dhe në çfarë mase u arritën ato, ose jo? Këto çështje marrin rëndësi të veçantë kur shohim ndryshimet që kanë ndodhur që nga viti 1991, veçanërisht me gjithë prezencën e televizionit dhe revolucionin digjital: imazhet e Shqipërisë komuniste, krijojnë, kështu, një mundësi për të rindërtuar një “moment rajonal të fotogra�së” (Beaugé, Pelen 1995: 10), që është adaptimi ose domestikimi i teknologjisë së fotogra�së në një kontekst të veçantë historik.

2. Si ta marrim në konsideratë fotografinë?

Si një fenomen kompleks, fotogra�a mund të ketë përqasje nga pikëpamje të ndryshme dhe nuk është qëllimi im të imponoj një qa-sje në disfavor të të tjerave. Këtu dëshiroj të jap vetëm disa sugjerime të frymëzuara nga përvoja ime si antropolog, duke e marrë fotogra�në e prodhuar gjatë periudhës komuniste në Shqipëri si një objekt kërki-mor. Për ta bërë fotogra�në një objekt kërkimi, do të thotë që në të njëjtën kohë të shkosh përtej përdorimit të saj si një mjet ose teknikë e kërkimit (ose për të regjistruar fakte të vërejtura në terren ose për të bërë njerëzit të �asin për jetën e tyre) dhe ta konsiderosh atë më shumë se një burim i thjeshtë që jep akses në aspekte të ndryshme të jetës sho-qërore në kohën e bërjes së fotogra�së. Në vitet e fundit një numër në rritje i veprave antropologjike e kanë konsideruar kështu fotogra�në si një objekt kërkimi në kontekste të ndryshme. Koncepti i “etnogra�së së fotogra�së” ose i “praktikave fotogra�ke” i përcakton ato relativisht mirë. Unë do të përqendrohem �llimisht në atë që përbën këtë qasje. Në rastin e Shqipërisë komuniste fotogra�a duhet të konsiderohet njëkohësisht si një objekt historik i prodhuar nga një periudhë e caktuar dhe në gjendjen


e tanishme si një imazh i së kaluarës në të tashmen. Kjo kërkon shtjellim më të thellë të mënyrës në të cilën studimi i fotogra�së gërshetohet me atë të kujtesës, çka unë do të përpiqem ta bëj në hapin e dytë.

Etnogra�a e fotogra�së mund të përku�zohet si vëzhgimi dhe ana-liza e marrëdhënieve midis njerëzve dhe fotogra�ve (Wright 2013: 17). Kjo kërkon para së gjithash të mos e ku�zojmë aktin fotogra�k vetëm në lidhjen midis një fotogra� dhe modelit, as në atë ndërmjet një imazhi dhe një spektatori, por ta hapim atë te të gjithë njerëzit e përfshirë në prodhimin dhe konsumin e një imazhi ose grupi të imazheve. Në përball-je me një fotogra� të periudhës komuniste, është e nevojshme �llimisht të pyesim se cilat janë vendet, njerëzit dhe ngjarjet e përfaqësuara. Gjithashtu është e nevojshme të pyesim çfarë marrëdhëniesh kanë subjektet me ata që e bënë fotogra�në dhe me ata që e kanë autorizuar, zotëruar, transme-tuar, shikuar, komentuar dhe ndoshta modi�kuar ose shkatërruar atë. Në rastin e Shqipërisë, ky përcaktim i “kontekstit”, për të përdorur shprehjen e James Hevia, i “kompleksit të fotogra�së” (Hevia 2009), është edhe më i nevojshëm, pasi praktika fotogra�ke rrallëherë ishte një veprimtari private dhe e padëmshme. Përkundrazi, fotogra�a nga ajo periudhë përf-shinte një numër të madh agjentësh dhe institucionesh dhe u zhvillua brenda ku�zimeve politike, ideologjike, morale dhe teknike që duhet të rindërtohen për të shpjeguar se si u krijua një fotogra� e veçantë në një moment të caktuar dhe se si ajo përfundoi në duart tona.

Më pas fotogra�a duhet të konsiderohet si një objekt po aq sa si një imazh, domethënë në materialitetin e saj. Një qasje e tillë mund të për-dorë nocionet e “jetës shoqërore” ose të “biogra�së kulturore” (Kopyto� 1986) për të gjurmuar ndërveprimet e ndryshme që një fotogra� ka me agjentë të ndryshëm, që nga konceptimi deri në zhdukjen e saj. Kjo do të thotë që përballë një fotogra�e të periudhës komuniste, pavarësisht nëse ajo u takon fondeve private apo publike, duhet të pyesim për trajektoren e saj si një objekt material, për pritshmëritë ndaj të cilave ajo përgjigjet, si dhe për përdorimet ndaj të cilave ajo bëhet objekt. “Kthesa materiale” ka ndikuar në studimin antropologjik të fotogra�së, ashtu si në fusha të tjera të kërkimit shoqëror, dhe prania �zike e fotogra�ve tani konsi derohet së bashku me përmbajtjen e tyre ikonike (Edwards, Hart 2004). Nocioni i “ekonomisë vizuale” i Deborah Poole për rrjedhën e imazheve mi dis Amerikës së Andeve dhe Europës ka lejuar gjithashtu rishqyrtimin e no-cionit më të vjetër të “kulturës vizuale” duke theksuar si qarkullimin, ashtu edhe vlerën ndryshuese të fotogra�ve sipas kontekstit të perceptimit të tyre (Poole 1997).

Së fundi, etnogra�a e fotogra�së është e vëmendshme ndaj gërshe-


timit midis imazheve dhe tregimeve. Është një çështje e bërjes së njerëzve të �asin nga fotogra�të, si në evokimin e fotogra�së, por më speci�kisht duke parë mënyrën në të cilën një imazh i veçantë krijon një histori të veçantë. Është gjithashtu e mundur të rindërtohet një narrativë në mun-gesë të komenteve me fjalë thjesht nga vendosja e fotogra�ve, si në rastin e albumeve familjare (Langford 2001).

Një qasje e tillë përbën kushtin për të shkuar përtej interpretimeve të nxituara të fotogra�ve të periudhës komuniste (si mbajtja, për shem-bull, e një mesazhi të thjeshtë politik) dhe për të kuptuar vlerën e tyre emocionale. Ajo gjithashtu ndihmon të kuptohen më mirë roli dhe efek-tet e fotogra�së në kujtimin e komunizmit.

Disa vepra të kohëve të fundit janë fokusuar në marrëdhënien midis fotogra�së dhe kujtesës, duke u përpjekur të shkojnë përtej mendimit praktik, sipas të cilit fotogra�a është një formë kujtese që krijon dhe ruan “kujtimet” në një mënyrë të ngjashme me kujtesën njerëzore. Në një kontekst të hulumtimit të kujtesës së komunizmit në Shqipëri duket me të vërtetë e rëndësishme të kuptohet roli dhe efektet e fotogra�së në shfaqjen dhe perceptimin e diskurseve dhe praktikave përkujtimore. Me fjalë të tjera, është e nevojshme, siç na fton Olga Shevchenko, të vendosim fotogra�në në studimet e kujtesës (Shevchenko 2015).

Në këto punime mund të dallojmë dy orientime: njërin që thekson lidhjen e veçantë me kohën që e dallon fotogra�në nga forma të tjera të pasqyrimit, tjetrin që është e fokusuar në mënyrën e përdorimit të fotogra�së në praktikat përkujtuese. Ky dallim në përgjithësi mbulon atë midis qasjeve thelbësore dhe kontekstuale ndaj fotogra�së, së pari duke u përqendruar në veçantitë dhe pareduktueshmërinë e mjetit fotogra�k, së dyti në përcaktimin e praktikave fotogra�ke dhe kuptimin e tyre sipas kontekstit në të cilin ato ndodhin (Strassler 2010: 19, Shevchenko 2015: 278). Megjithatë, këto dy qasje nuk duhet të konsiderohen si kon�iktuale ose të papajtueshme, por më tepër si dy polet e një sekuence. Në njërin rast, fotogra�a është një gjurmë e asaj që ka qenë: vërteton se diçka ka ekzistuar para kamerës dhe që nuk është më. Ajo e bën të dukshëm ka-limin e kohës, ngjall vdekjen; dhe lidhet ngushtë me nostalgjinë (Sontag 1979, Barthes 1980). Në rastin tjetër, çdo fotogra� e veçantë është rezultat i një pajisjeje që imponon një vizion; ky vizion nuk është transparent ose i regjistruar natyrisht nga kamera, por më shumë një imazh i prodhuar nga një aparat (Tagg 1988).

Perceptimi i tanishëm i fotogra�ve nga epoka komuniste në për-gjithësi kombinon këto dy koncepte: natyra e ku�zuar e aktit fotogra�k shpesh evokohet (për shembull në rastin e fotogra�ve të identitetit ose


ndalimit të “paraqitjeve të huaja”, shih gjithashtu dëshminë e Ylli Demn-erit në Demneri 2011: 9-10), por kjo nuk mjafton për të refuzuar çdo ide të origjinalitetit apo vlere emocionale. Kjo ambivalencë na fton të relativizojmë qasjet që janë të ku�zuara në të parët e fotogra�së së epokës komuniste si një instrument dominues në duart e pushtetit, duke para-pëlqyer kështu dimensionin institucional të fotogra�së. Gjithashtu, na fton të relativizojmë ato qasje që favorizojnë dimensionin privat të fotogra�së, duke parë dëshminë e përvojave individuale që tani mund të kujtohen në mënyrën nostalgjike.

Në të vërtetë, dallimi midis kujtesës institucionale (ose publike) dhe private është i turbulluar nga ekonomia vizuale e Shqipërisë komuniste. Së pari, sepse shumica e fotogra�ve private janë bërë në kuadrin e një organizate publike, të “shërbimit publik fotogra�k”. Kjo do të thotë se autorët e tyre ishin fotografë të cilët ishin të trajnuar dhe të punësuar nga shteti dhe që përdornin materiale të siguruara nga shteti. Këta fo-tografë mund të punonin nëpër shtëpi, por në të shumtën e rasteve ata vepronin në hapësirën publike: prandaj pasqyrimet e hapësirës private në këto fotogra� ishin aq të rralla. Përkundrazi, aktivitetet publike (ceremoni zyrtare, festivale, shkollimi dhe puna në përgjithësi) ishin të përfaqësuara gjerësisht. Shumica e imazheve të mbajtura në familje kanë kështu një origjinë publike edhe nëse përdorimet e tyre janë gjithashtu private. Siç e kemi theksuar më sipër, ekziston edhe një afërsi e modeleve të përdorura në fotogra�në familjare dhe fotogra�në institucionale, veçanërisht kur ato festojnë grupin rreth një �gure autoriteti. Së fundi, imazhet qarkullojnë dhe veshin kuptime të reja në këtë qarkullim: fotogra�të e identitetit, me origjinë institucionale, bëhen fotogra� funeralesh; fotogra�të e familjes mund të ekspozohen në muzetë lokalë për natyrën e tyre shembullore, ose përkundrazi, mund të paraqesin një kërcënim për familjet në rastin e arrestimit (de Rapper, Durand 2011).

Imazhi i mëposhtëm është një shembull i kësaj ndërthurjeje të pub-likes dhe privates (�g. 7). Në shikim të parë është një fotogra� familjare. Njerëzit që qëndrojnë ose janë ulur rreth tryezës së mbushur me ushqime janë të buzëqeshur dhe të paktën disa prej tyre ndoshta janë të lidhur familjarisht. Ajo është ruajtur sot në një familje, ndër kujtime të tjera familjare, nga njerëz që e njohin veten dhe kujtojnë ngjarjen e �ksuar në imazh. Megjithatë është një imazh shumë zyrtar: autori i saj është fotograf shtetëror nga qyteti aty pranë (i vetmi me një blic për të fotografuar në ambiente brenda) dhe fotoja është shkrepur me rastin e një aktiviteti institucional. Disa nga mysa�rët në tryezë janë anëtarë të një delegacioni nga struktura rajonale e partisë që erdhën për të vizituar fermën koopera-


tiviste dhe qëndruan brenda natës në familjet e fshatrave. Fotot e bëra në raste të tilla u shtypën në kopje të shumë�shta dhe iu dërguan pjesëma-rrësve të ndryshëm.

Fig.7. Devoll, 1980 (koleksion privat)

Shembuj të tillë tregojnë gjithashtu se interpretimi aktual i fo-togra�ve është i hapur dhe se arsyet që përcaktojnë shkrepjen e një fo-togra�e mund të jenë dytësore kur shihen në një kontekst tjetër. Mund të përmendet këtu nocioni i “pavetëdijes optike” i propozuar nga Walter Benjamin sikurse dallimi midis studium dhe punctum paraqitur nga Roland Barthes. Për Walter Benjaminin, fotogra�a ka karakteristikën e të qenurit në gjendje të regjistrojë aspekte të realitetit që ne nuk i perceptojmë me vetëdije dhe që na shfaqen vetëm kur shohim një fotogra� (Benjamin 2012: 18). Në mënyrë të ngjashme, Roland Barthes propozon të dallohen dy nivele të interpretimit të një fotogra�e (Barthes 1980: 48-49). E para, studium-i, bazohet në njohuritë që dikush mund të ketë mbi kushtet e prodhimit të fotogra�së dhe atyre që mund të nxirren prej tij.

Në këtë fotogra� të shkrepur në një fshat ku�tar të Shqipërisë së Jugut dhe që daton nga �llimi i viteve 1980-të (�g. 8) ekziston studium-i. Ajo tregon anëtarët e “brigadës së mbrojtjes” të fermës së kooperativës, përgjegjës për mirëmbajtjen e bunkerëve dhe objekteve mbrojtëse, duke marrë udhëzimet e ditës nga brigadieri, që qëndron në të djathtë të fotos. Marrë nga një fotograf i shërbimit publik, i cili erdhi për të dokumentuar aktivitetet e fermës së kooperativës, ky imazh ofron informacion mbi jetën në një zonë ku�tare, si dhe mbi funksionimin e fotogra�së (një fotograf i shërbimit publik i kërkon punëtorëve të pozojnë, ashtu si do të bënte edhe një fotograf propagandistik). Sidoqoftë, kur ia tregova këtë fo-


togra� një shoku në qytetin fqinj, reagimi i tij i parë ishte vënia në dukje e një detaji që mbeti i pavënë re nga unë dhe të tjerët, por që e goditi atë: vetëm brigadieri mban këpucë, burrat e tjerë janë të veshur me çizme. Ai pa në të shenjën e pozicionit të privilegjuar të brigadierit, si dikush që nuk do të merrte pjesë në punën �zike me anëtarët e brigadës. Kjo është punctum-i siç e percepton Roland Barthes, diçka që na prek, na mbërthen në një fotogra�, pavarësisht nga njohuria që mund të na sjellë.

Fig.8. Devoll, 1980 (koleksion privat)

Një pikë e fundit na lejon të paraqesim një speci�kë të mundshme të fotogra�së së Shqipërisë komuniste. Në historinë e fotogra�së dhe, më saktë, në historinë e marrëdhënieve midis fotogra�së dhe kujtesës, fotogra�a e çastit paraqet një hap të rëndësishëm. Siç shkruan Olga Shevchenko, “Në një epokë ankthi mbi kujtesën, fotogra�a e çastit (...) ofrohet si një sigurim kundër dështimeve të natyrshme të kujtesës dhe një antidot ndaj kalimit të kohës” (Shevchenko 2015: 275). Megjithatë, duket se fotogra�a e çastit ka qenë e rrallë në Shqipërinë komuniste si në fotogra�në familjare, ashtu dhe në fotogra�në propaganduese. Të pozu-arit dominon, por nuk është i mjaftueshëm vetëm shpjegimi teknik sepse kamerat dhe �lmat e përdorur veçanërisht nga fotografët e propagandës kishin aftësinë për të kapur objekte lëvizëse. Njohuria teknike ekzistonte gjithashtu, siç dëshmohet për shembull nga artikulli i botuar në revistën Ylli në korrik 1970 për amatorë që dëshironin të fotografonin objekte lëvizëse. Në fakt, tërheqja për fotogra�në e çastit gjendej mes fotografëve amatorë, madje është edhe një tipar dallues i kësaj kategorie fotografësh (de Rapper, Durand 2017b). Zhvlerësimi i fotogra�së së çastit në favor të pozimit mund të mbështesë hipotezën se ajo që kërkohet në fotogra�


nuk është kujtimi i momentit të jetuar, i një historie personale, por më tepër kujtimi i një historie normative ose i një historie konform disa modeleve, një histori kolektive në thelb.

Kjo veçori lejon të nxjerrësh në pah disa nivele të kujtesës dhe të pyesësh për shkallën në të cilën kujtesa fotogra�ke mund të jetë një “kujtesë e përbashkët”. Ne mund të shohim vërtet efektin e një “metaku-jtese” ose një kujtese të vetëdijshme në kuptimin e përcaktuar nga Joël Candau. “Metakujtesa është një kujtim i pretenduar, i dukshëm (...) në formën e saj kolektive, është kërkesa e përbashkët e kujtimit që supozohet të ndahet” (Candau 2005: 78-79). Natyra mbizotëruese dhe kolektive e fotogra�së në Shqipërinë komuniste do t’i përgjigjej kështu dëshirës për të krijuar dhe a�rmuar një kujtim të përbashkët të “ndërtimit të sociali-zmit”. Siç kujton Denis Skopin, fotogra�a në grup ishte një zhanër po-pullor në Bashkimin Sovjetik gjatë epokës staliniste dhe e njëjta gjë mund të jetë e vërtetë edhe në Shqipërinë e Enver Hoxhës (Skopin 2015).

Por pozimi zbulon edhe një nivel tjetër të kujtesës, atë të “pro-tokujtesës”, një kujtese të inkorporuar, të pavetëdijshme, të dukshme, për shembull, në pozimet e përshtatura para kamerës (Candau 2005: 77-78). Dy fotogra�të e mëposhtme tregojnë se si mund të inkorporohen nor-mat e vetëprezantimit dhe ato të prezantimit të të tjerëve (�g. 9-10). Ato përfaqësojnë të njëjtin djalosh në dy vende të ndryshme, në një vit diferencë. Ato janë shkrepur nga dy fotografë të ndryshëm. Ngjashmëritë megjithatë janë të dukshme: në pozimin e subjektit, në mënyrën se si ai përballet me kamerën, ashtu edhe në këndin e kornizës dhe shikimit të përdorur nga dy fotografët. Për më tepër, në të dyja rastet, sfondi është i pushtuar nga një simbol politik: selia e Komitetit të Partisë së Tiranës dhe një poster që mbështet aksionet, ose fushatat e punës vullnetare. Ekzamini-mi i korpuseve të ndryshme, si të fotogra�së familjare, ashtu edhe të fo-togra�së propagandistike, do të zbulonte konstante të tjera të këtij lloji. Pyetja pastaj është se si, në epokën komuniste dhe sot, kujtesa individuale gërshetohet me protokujtesën dhe metakujtesën e prodhuar në kushtet fotogra�ke të Shqipërisë komuniste.


Fig.9. Tiranë, 1976 (koleksion privat) Fig.10. Berat, 1977 (koleksion privat)

Kam synuar këtu të shfaq interesin e një shqyrtimi më të madh të fotogra�së në re�ektimin e kujtesës së periudhës komuniste në Shqipëri dhe për të treguar disa drejtime të hulumtimit. Puna që mbetet për t’u bërë në këtë fushë është e pafund: është njëkohësisht edhe një punë e mbledhjes, e dokumentimit dhe ruajtjes së fondeve fotogra�ke, publike ose private, dhe një punë analize teknike, ikonogra�ke, historike dhe an-tropologjike. Kjo është aq më shumë e nevojshme, pasi këto fonde janë në njëfarë mënyre ende të gjalla dhe gjithmonë “aktive”. Në Shqipërinë e sotme, pas rënies së komunizmit, këto fotogra� janë të përfshira në proceset e trashëgimisë, si dhe në kon�iktet e kujtesës. Këto fotogra� janë gjithashtu të përfshira në atë që Harald Wydra e quan “demokra-tizimin e kujtesës” në shoqëritë postkomuniste (Wydra 2015: 202): këto imazhe janë gjithnjë të riinterpretueshme dhe mund të mbështesin histo-ri të shumta dhe narracione kontradiktore. Ashtu si kujtesa, fotogra�a nuk është e �ksuar njëherë e përgjithmonë, por është vazhdimisht e ndërtuar në të tashmen.

Bibliografi

Barthes, Roland. 1980. La chambre claire. Note sur la photographie. Paris: Cahiers du cinéma Gallimard Seuil.

Beaugé, Gilbert, Pelen, Jean-Noël. 1995. Photographie, ethnographie, his-toire. Le Monde alpin et rhodanien 2-4, 7-17.

Benjamin, Walter. 2012. Petite histoire de la photographie. Paris: Éditions Allia.


Candau, Joël. 2005. Anthropologie de la mémoire. Paris: Armand Colin.

Collier, John Jr., Collier, Malcolm. 1986. Visual Anthropology. Photography as a Research Method. Albuquerque: University of New Mexico Press.

de Rapper, Gilles, Durand, Anouck. 2011. Family Photographs in Socialist Albania: State Photography and the Private Sphere. Në: Eckehard Pistrick, Nicola Scaldaferri & Gretel Schwörer-Kohl (red. shkenc.), Audiovisual Media and Identity in Southeastern Europe. Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 210-229.

de Rapper, Gilles, Durand, Anouck. 2017a. Au service du peuple. Coopératives et entreprises de photographes dans l’Albanie communiste. Në: Ghislaine Gallenga & Laure Verdon (red. shkenc.), Penser le service public en Méditerranée. Le prisme des sciences sociales. Paris, Aix-en-Provence: Karthala, Maison méditerranéenne des sciences de l’homme, 219-244.

de Rapper, Gilles, Durand, Anouck. 2017b. Une autre image de l’Albanie communiste ? Un essai d’ethnographie de la photographie amateur. Eth-nologie française XLVII, 2: 263-275.

Demneri, Ylli. 2011. Më kujtohet. Tiranë.

Durand, Anouck, de Rapper, Gilles. 2012. Ylli, les couleurs de la dictature. Paris.

Edwards, Elizabeth, Hart, Janice (red. shkenc.). 2004. Photographs Objects Histories. New York London: Routledge.

Halbwachs, Maurice. 1994. Les cadres sociaux de la mémoire. Paris: Albin Michel.

Harper, Douglas. 2012. Visual Sociology. London, New York: Routledge.

Hirsch, Marianne. 1997. Family Frames: Photography, Narrative, Postmemory. Cambridge, Mass., London: Harvard University Press.

Kati, Fabian. 2015. Formësimi i kujtesës kolektive. Ngjarjet në Dukagjin, Malësinë e Madhe dhe Postribë, 1945-1946. Tiranë: UET Press.

Kopyto�, Igor. 1986. The cultural biography of things: commoditization as process. Në: Arjun Appadurai (red. shkenc.). The social life of things. Commod-ities in cultural perspective. Cambridge: Cambridge University Press, 64-91.


Kroes, Rob. 2007. Photographic Memories. Private Pictures, Public Images, and American History. Hanover, London: University Press of New England.

Kuhn, Annette, McAllister, Kirsten Emiko (red. shkenc.). 2006. Locating Memory: Photographic Acts. New York: Berghahn Books.

Kumi, Petrit. 2013. Jeta përmes objektivit. Fotografi & shënime. Tiranë: Ideart.

Langford, Martha. 2001. Suspended Conversations: The Afterlife of Memory in Photographic Albums. Montreal/Kingston: McGill/Queens Univ. Press.

Muxel, Anne. 1996. Individu et mémoire familiale. Paris: Nathan.

Nathanaili, Jolka. 2017. Sur l’autocensure dans l’Albanie totalitaire. Sci-ence and Video 6, http://scienceandvideo.mmsh.univ-aix.fr/numeros/6/Pages/05.aspx.

Poole, Deborah. 1997. Vision, Race, and Modernity: A Visual Economy of the Andean Image World. Princeton: Princeton University Press.

Ricœur, Paul. 2000. La mémoire, l’histoire, l’oubli. Paris: Éditions du Seuil.

Sarkisova, Oksana, Shevchenko, Olga. 2014. Soviet Past in Domestic Pho-tography: Events, Evidence, Erasure. Në: Olga Shevchenko (red. shkenc.). Double Exposure: Memory and Photography. New Brunswick, NJ: Transac-tion Publishers, 147-174.

Shevchenko, Olga (red. shkenc.) 2014. Double Exposure: Memory and Pho-tography. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers.

Shevchenko, Olga. 2015. “The mirror with a memory”. Placing pho-tography in memory studies. Në: Anna Lisa Tota & Trever Hagen (red. shkenc.), Routledge International Handbook of Memory Studies. London: Routledge, 272-287.

Skopin, Denis. 2015. La photographie de groupe et la politique de la disparition dans la Russie de Staline. Paris: L’Harmattan.

Sontag, Susan. 1979. On Photography. Harmondsworth: Penguin.

Strassler, Karen. 2010. Refracted Visions: Popular Photography and National Modernity in Java. Durham: Duke University Press.

Tagg, John. 1988. The Burden of Representation: Essays on Photographies and Histories. Amherst: University of Massachusetts Press.


Todorov, Tzvetan. 2000. Mémoire du mal, tentation du bien. Enquête sur le siècle. Paris: Robert La�ont.

Vorpsi, Irida. 2014. Fotogra�a si mjet i përhapjes së propagandës së eman-cipimit të gruas në Shqipërinë komuniste. Përpjekja 32-33, 181-202.

Vrioni, Qerim. 2009. 150 vjet fotografi shqiptare. Tiranë: Milosao.

Wright, Christopher. 2013. The Echo of Things. The Lives of Photographs in the Solomon Islands. Durham, London: Duke University Press.

Wydra, Harald. 2015. Liminality and democracy. Në: Agnes Horvath, Bjørn Thomassen & Harald Wydra (red. shkenc.), Breaking Boundaries. Varieties of Liminality. New York, Oxford: Berghahn, 183-204.

118

Marrëdhëniet e Shqipërisë me Bashkimin Sovje-tik dhe gjurmët e tyre në kujtesën individuale dhe kolektive

Brisejda LalaDoktorante, Universiteti i Tiranës

Hyrje

Para Luftës së Dytë Botërore marrëdhëniet ndërmjet Shqipërisë dhe Bashkimit Sovjetik kanë njohur nivele minimale zhvillimi. Megjithatë, paslufta ripozicionoi zonat e in�uencës të Fuqive të Mëdha në Ballkan dhe Shqipëria do të prirej drejt krijimit të marrëdhënieve të ngushta me Bashkimin Sovjetik dhe vendet e tjera të kampit komunist. Pas deklaratës së përbashkët të 22 dhjetorit të vitit 1944 nga Bashkimi Sovjetik, Brita-nia e Madhe dhe SHBA, me anë të së cilës ato njohën luftën e popullit shqiptar kundër nazi-fashizmit dhe dhanë garanci për ruajtjen e pavarësisë së saj, u hap rruga për vendosjen e marrëdhënieve diplomatike. “Kësh-tu më 10 nëntor 1945, Kryetari i Misionit Ushtarak Sovjetik i paraqet Kryeministrit të Republikës Popullore të Shqipërisë, Enver Hoxhës, një notë të Qeverisë Sovjetike në lidhje me gatishmërinë e saj për njohjen e Qeverisë Shqiptare pa kushte”.1 Pak ditë më vonë u akreditua pranë qeverisë shqiptare si i dërguar i jashtëzakonshëm dhe ministër fuqiplotë i BRSS-së Çuvahin, ndërsa në Moskë u dërgua me të njëjtin funksion Koço Tashko. Megjithatë marrëdhëniet ndërmjet dy vendeve nuk do të ishin të drejtpërdrejta deri në vitin 1948, pasi ndërmjetës i politikës së jashtme të vendit tonë do të ishte Jugosllavia. Thyerja Tito-Stalin në vitin 1948 i la shteg Shqipërisë që të vendoste marrëdhënie më intensive me Bashkimin Sovjetik. Marrëdhëniet ndërmjet dy vendeve, që zgjatën për më shumë se një dekadë, janë karakterizuar nga miqësia e ngushtë në vitet e para dhe divergjencat e shumta gjatë viteve të fundit. Ky artikull synon të evidentojë shkaqet e prishjes së marrëdhënieve mes dy vendeve dhe gjurmët që kjo ngjarje e rëndësishme për kohën ka lënë në kujtesën individuale dhe kolektive.

1. AMPJ, F. 151, viti 1944, dosja 44, f. 25.

Marrëdhëniet me Bashkimin Sovjetik dhe gjurmët e tyre në kujtesë 119

Shqipëria dhe Bashkimi Sovjetik, mes miqësisë dhe kontradik-tave

Marrëdhëniet shqiptaro-sovjetike gjatë viteve 1948-1961 janë karakterizuar nga nivele bashkëpunimi të shumanshme. Ndikimi sovjetik u vu re në çdo aspekt të jetës si në organizimin politik dhe ekonomik, ashtu edhe në aspektin social, kulturor dhe arsimor. Lidhjet intensive të krijuara mes dy vendeve pas vitit 1948 nuk do të kalonin pa lënë gjurmë edhe në botëkuptimin dhe jetën e njerëzve të thjeshtë.

Vdekja e Stalinit më 5 mars 1953 do të konsiderohej në Shqipëri si një fatkeqësi e madhe për kampin komunist. Pati fjalime të gjata të anëtarëve të Byrosë Politike në nder të �gurës së tij, sikundër nuk do të mungonin titujt e tejmbushur të gazetave mbi ndihmën e madhe që Stali-ni gjoja i kish dhënë vendit tonë dhe të gjithë kampit komunist. Sikundër pohon edhe një i intervistuar, “shtypi e trumbetoi këtë ngjarje. Në titujt e gazetave gjithmonë shkruhej që miqësia me BS-në është guri themeltar i të gjitha �toreve tona, dhe në të vërtetë çdo gjë që ishte ndërtuar ishte vepër e bërë me ndihmat që vinin nga Bashkimi Sovjetik. Fshati im ishte fshat i thellë, dhe nuk vinin gazetat, ne i merrnim lajmet nga fshatrat e tjerë. Stalinit i këndoheshin këngë edhe nga pleqtë e fshatit tonë.”2 Stali-ni konsiderohej një udhëheqës i madh dhe �gura e tij nderohej edhe nga njerëzit e thjeshtë. “Në shkollë kishim portretin e Enverit, por edhe të Stalinit, ditën që ai vdiq ishte zi e madhe, na vinte shumë keq dhe mendonim për ndihmat që na vinin nga Bashkimi Sovjetik.”3 Një tjetër dëshmitar i kohës, gjithashtu, kon�rmoi mbresat e thella që kjo ngjarje kishte lënë tek ai: “Mësuesja erdhi në klasë dhe na tha që baba Stalini ka vdekur, qau mësuesja, qanim edhe ne, na vinte keq realisht sepse e donim dhe kështu ishim mbrujtur me atë edukatë dhe atë botëkuptim.”4

Pak muaj pas vdekjes së Stalinit, në gusht të vitit 1953 “qeveria sovjetike dhe qeveria e Republikës Popullore të Shqipërisë vendosën që të ngrenë në ambasada respektivisht misionin e BRSS në Tiranë dhe legatën e Republikës Popullore të Shqipërisë në Moskë.”5 Ambasador i jashtëzakonshëm dhe fuqiplotë i Bashkimit Sovjetik në Tiranë u emërua Levickin. Megjithëse marrëdhëniet u ngritën në rang ambasade, vdekja e Stalinit nuk do të kalonte pa lënë gjurmë në marrëdhëniet shqipta-ro-sovjetike dhe nuk do të vononte koha kur shumë shpejt do të eviden-toheshin probleme mes dy vendeve. Në Kongresin e XX-të të PK-së të

2. Transkript “Qemal”, intervistuar nga B. Lala më 24 gusht 2017.3. Transkript “Nebi”, intervistuar nga B. Lala më 21 tetor 2017.4. Transkript “Ramazan”, intervistuar nga B. Lala më 24 gusht 2017.5. Zëri i Popullit, 4 gusht 1953, f. 3.

120 Brisejda Lala

BRSS-së, në vitin 1956, pasardhësi i Stalinit, Nikita Hrushovi, deklaroi se do të reformonte politikën e brendshme dhe të jashtme të Bashkimit Sovjetik. Këto ndryshime do të re�ektoheshin edhe në politikën që do të ndiqnin tani e tutje vendet e tjera të kampit komunist. Në këtë kuadër, në politikën e brendshme, Hrushovi nisi procesin e destalinizimit të vendit, kritikoi kultin e individit dhe shpërndau sekretariatin personal të Stalinit. Enver Hoxha u mundua të përshtatej me këtë politikë të ndjekur nga Hrushovi dhe duke imituar shembullin sovjetik, nisi politikën kundër “burokratizimit” dhe “kultit të individit”. Kështu, në Kongresin e 3-të të PPSH-së në Tiranë Hoxha do të shprehej se: “Partia e Punës së Shqipërisë dhe i gjithë populli shqiptar i aprovon plotësisht vendimet historike dhe të drejta të Kongresit të XX të Partisë Komuniste të Bashkimit Sovjetik dhe i konsideron këto vendime jo vetëm �tore e shkëlqyer e Partisë Komu-niste të popullit sovjetik, por edhe si �tore të mëdha për Partinë e Punës dhe për popullin shqiptar”6. Kështu, udhëheqësit shqiptarë e gjetën veten duke kritikuar kultin e individit dhe duke mbështetur politikën e ndjekur nga Hrushovi. “Udhëheqësit shqiptarë nuk kishin shumë mundësi zgje-dhjeje, veçse të përshtateshin me kursin e ri pas vdekjes së Stalinit në vitin 1953, por ata e bënë ngadalë dhe me hezitim, pasi mesa duket trembeshin se çdo ndryshim do të bëhej pengesë në kontrollin që partia kishte arritur të vendosë në vend.”7

Megjithëse këto ndryshime u propaganduan si të domosdoshme për ndërtimin e socializmit, Hoxha trembej se pozita e tij brenda PPSH-së mund të tronditej, ndaj ai nuk hezitoi ta përdorë këtë situatë për të përm-bushur interesat personalë dhe për të dënuar ata komponentë që, sipas tij, kishin keqpërdorur postin e tyre. Një i intervistuar u shpreh se: “kur Hrushovi dënoi kultin e individit, ne nisëm të bënim krahasimet tona, sepse Enver Hoxha mbante katër funksione, edhe ky kult individi ishte. Të gjithë dolën armiq, edhe ata me të cilët luftoi në një front dhe për një ideal, ai i konsideroi armiq, duke �lluar me Mustafa Gjinishin, Sejfulla Malëshovën, Tuk Jakovën, etj. Edhe pse i mendonim, këto gjëra i mbanim për brenda, sepse nuk kishim guxim të �isnim.”8

Pakënaqësitë e regjimit shqiptar ndaj udhëheqjes sovjetike nuk pre-knin vetëm politikën e brendshme, por edhe politikën e jashtme që po ndiqte Hrushovi vitet e fundit. Megjithatë udhëheqësit e PKSH-së nuk mund të kundërshtonin ndryshimet që po bënte Moska, meqenëse pa Bashkimin Sovjetik do mbeteshim vetëm, pa aleatë në arenën ndërkom-

6. Zëri i Popullit, 27 maj 1956, f. 8. 7. CIA Documents. Soviet-Albanian Relations (1962): http://www.foia.cia.gov/sites/default/�les/document_conversions/14/esau-19.pdf , f. 5. 8. Transkript “Ramazan”, intervistuar nga B. Lala më 24 gusht 2017.


bëtare, pa kredi dhe ndihma ekonomike. Vetë Hrushovi në kujtimet e tij do të shkruante: “Shqiptarët duhet të binin dakord me ne jo sepse i kishim bindur liderët e tyre, por sepse nuk kishin zgjidhje tjetër.”9 Madje edhe homologu i tij shqiptar, Enver Hoxha, vite më vonë në kujtimet e tij do të shprehej: “Hrushovi dhe banda e tij përditë e më tepër po i shtonin presionet mbi ne në drejtim ekonomik. Ata jo vetëm që s’na i akordonin ndihmat që kërkonim, por edhe ato që na jepnin ishin krejt të pamjaftueshme.”10

Në rast se do të ishte i detyruar të shkëputej nga orbita sovje-tike, Hoxhës do t’i duhej të gjente paraprakisht një fuqi, e cila të kishte mundësitë që jo vetëm ta mbronte Shqipërinë përballë kërcënimit sovje-tik, por edhe t’i siguronte asaj ndihma ekonomike. Në vitin 1956 Hoxha e dinte se shkëputja e menjëhershme e marrëdhënieve me Bashkimin Sovjetik do të ngjallte reagimin e Hrushovit, i cili e kishte treguar që nuk toleronte ndryshimet që do të cenonin unitetin e kampit socialist.

Pavarësisht pakënaqësive që ekzistonin mes palëve, në vitin 1959 të krijohej përshtypja sikur kampi komunist ishte më i uni�kuar se kurrë dhe marrëdhëniet mes dy vendeve kishin arritur pikun e tyre. Kon�rmimi i vizitës së Hrushovit në Shqipëri për periudhën 26 maj-6 qershor 1959 e përforcoi edhe më shumë këtë ide. Megjithatë, kontradiktat ekzistonin, prandaj të dyja palët u treguan të kujdesshme që në bisedimet e tyre të mos përmendin çështje delikate. “Delegacioni sovjetik, për shkaqe të kuptueshme, në fjalimet e tij nuk do të prekë çështjen jugosllave dhe shpresojmë se miqtë shqiptarë në fjalimet e tyre do ta marrin parasysh siç duhet këtë gjë”11 shkruhet në raportin e dërguar nga Moska për Tiranën disa ditë para vizitës. Qeveria shqiptare mori masa të menjëhershme për përgatitjen e pritjes së delegacionit sovjetik, kështu u përcaktuan personat që do të mbanin fjalim gjatë këtij evenimenti, u vendos si do ta pasqy-ronte shtypi këtë vizitë, u urdhërua të zbukurohen rrugët me �amuj e të dy vendeve dhe të vendosen fotogra� të udhëheqësve shqiptarë dhe sovjetikë kudo.

Më 25 maj 1959 një delegacion sovjetik i përbërë nga Nikita S. Hrushov, Ministri i Mbrojtjes P. Malinovski, Zëvendësministri i Punëve të Jashtme N.P.Firjubin (ish-ambasador sovjetik) dhe një sërë �gurash të tjera të shquara në BS mbërriti në Tiranë. Delegacionit sovjetik iu rezer-vua një pritje madhështore, udhëheqja shqiptare ishte e entuziazmuar nga kjo vizitë dhe i gjithë populli kishte dalë nëpër rrugë për ta përshëndetur.

9. Sergei Khrushchev, Memoirs of Nikita Khrushchev. Vëllimi 3: Statesman 1953-1964. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2007, f. 513.10. Hoxha, Enver. Hrushovianët. 8 Nëntori, Tiranë, 1980, f. 362.11. AQSH. F. 14, viti 1959, dosja 18, f. 6.

122 Brisejda Lala

Një ngjarje e tillë nuk mund të kalonte pa lënë mbresa tek dëshmitarët e kohës, njërës prej të cilëve kujton: “Atë ditë po ikja të çoja qumësht në Tiranë. Hrushovin e priti me ceremoni të madhe i gjithë populli. Vargu i makinave ishte i gjatë, s’kishim parë asnjëherë aq shumë makina.”12 Ishte hera e parë që një personalitet kaq i lartë vizitonte vendin tonë e me-gjithëse “ne u organizuam për pritjen dhe ishte një ngjarje e madhe, por nuk kishim të njëjtën simpati për Hrushovin ashtu sikurse për Stalinin.”13 Ishte parashikuar që Hrushovi të qëndronte 12 ditë në Shqipëri dhe agje-nda e tij ishte e ngjeshur me vizita dhe mitingje me popullin. Në pamje të parë kjo vizitë ishte shumë entuziaste, por në thelb ajo ishte s�duese. Siç kujton një dëshmitar i kohës, ata ishin porositur të dilnin e ta prisnin Hrushovin në qytetin e Durrësit: “Mbaj mend që unë duartrokita fort por shoku im jo, ai duartrokiti thjesht formalisht.”14

Delegacioni sovjetik u largua i kënaqur nga Shqipëria, siç do të shkruante në kujtimet e tij Hrushovi: “Për aq kohë sa qëndruam në Shqipëri delegacioni ynë mbeti i kënaqur. Bisedimet që patëm ishin padyshim miqësore dhe ne u kthyem në shtëpi me humor të mirë dhe me opinione pozitive për arritjet e Shqipërisë.”15 Nga ana tjetër, Enver Ho xha �lloi të kundërshtojë sovjetikët, por këtë e bëri vetëm pasi u sigurua që kishte një aleat të fuqishëm i cili garantonte mbështetjen ekonomike për të cilën kishte nevojë Shqipëria. “Pavarësisht mospajtimeve ideolo gjike, ishin përpjekjet e dështuara të presionit ekonomik që Moska po ushtron-te, që e çoi Shqipërinë drejt një aleance të pabarabartë me Kinën.”16 Në vitin 1956 Enver Hoxha vizitoi Pekinin, ku qeveria kineze i premtoi që do ta furnizonte me ndihmat që u nevojiteshin shqiptarëve.

“Problemet e lindura në lëvizjen komuniste u shqyrtuan në një mbledhje të përfaqësuesve të partive komuniste e punëtore të vendeve socialiste, të organizuar në Bukuresht në qershor 1960, me rastin e Kon-gresit III të Partisë Punëtore Rumune.”17 Në të vërtetë “ishte Pekini, jo Tirana, vendi që nisi çarjen me Moskën në Qershor 1960; atëherë Hoxhës nuk i mbetej gjë tjetër veçse të shfaqte ngjyrimet e tij”18 dhe të zgjidhe cilin kah do të mbante. Përfaqësuesi i Shqipërisë në këtë mble-dhje, Hysni Kapo, mori udhëzime të kundërshtonte hapur Hrushovin dhe

12. Transkript “Nebi”, intervistuar nga B. Lala më 21 tetor 2017.13. Transkript “Ramazan”, intervistuar nga B. Lala më 24 gusht 2017.14. Transkript “Qemal”, intervistuar nga B. Lala më 24 gusht 2017.15. Khrushchev, Memoirs of Nikita Khrushchev, f. 518.16. Lorenz M. Lüthi, The Sino-Soviet Split. Cold War in the Communist World. Princeton: Princeton University Press, 2008, f. 204. 17. Gjeçovi Xhelal (red. shkenc.), Historia e Popullit Shqiptar. Vëllimi 4: Shqiptarët gjatë Luftës së Dytë Botërore dhe pas saj, 1939-1990. Tiranë: Toena, 2008, f. 248.18. William E. Gri�th, Albania and the Sino-Soviet Rift. Cambridge, Mass., M.I.T., 1963, f. 34.


të mbështesë Kinën, aleaten e re të Shqipërisë. Hrushovi në kujtimet e tij shkruan: “Nuk e kujtoj mirë emrin e përfaqësuesit shqiptar në Bukuresht. Por e pyeta atë: “Çfarë po ndodh”? Ai u përgjigj: “Shoku Hrushov, as unë nuk kuptoj asgjë. Por kam marrë urdhra të mbështes Kinën.”19

Interesat personalë dhe frika e humbjes së pushtetit e çuan Hoxhën drejt krijimit të aleancave të reja: “Në botën komuniste, kon�iktet duhet të merrnin një karakter ideologjik, edhe kur motivet mund të ishin inte-resat individualë apo të grupeve të caktuara politike të shteteve. Kongresi i Partisë Komuniste të Shqipërisë do ta re�ektonte më së miri këtë fakt.”20

Sipas dokumenteve nga arkivi i Partisë së Punës së Shqipërisë që nga ky moment, “për arsye të qëndrimit të përfaqësuesve të Partisë së Punës së Shqipërisë në kundërshtim me pikëpamjet e delegacionit të Partisë Komuniste të Bashkimit Sovjetik në Mbledhjen e Bukureshtit, �lloi sulmi i hapur kundër partisë dhe vendit tonë, �lluan përpjekjet për të dëmtu-ar marrëdhëniet shqiptaro-sovjetike, �lluan ndërhyrjet e palejueshme në punët e brendshme dhe presionet politike, ekonomike dhe ushtarake, të cilat kanë ardhur duke u shtuar nga dita në ditë, �lloi qëndrimi jomiqësor i disa udhëheqësve sovjetikë ndaj partisë dhe vendit tonë”21. Si rezultat i pakënaqësive të vazhdueshme situata do të degradonte në përballje të drejtpërdrejtë në nëntor të po atij viti, në Konferencën e 81 Partive Ko-muniste nga e gjithë bota, në Moskë. Në këtë konferencë delegacioni shqiptar drejtohej nga Enver Hoxha dhe përbëhej nga Mehmet Shehu, Hysni Kapo dhe Ramiz Alia, të cilët ishin eksponentët më të lartë të PPSH-së. Sipas historianes Valentina Duka, kjo përbërje e delegacionit shqiptar nuk ishte e rastësishme. Në të vërtetë Enver Hoxha donte t’i tregonte Hrushovit unitetin e udhëheqjes komuniste shqiptare përballë sovjetikëve.22 Edhe në këtë mbledhje udhëheqësit shqiptarë do ta kundër-shtonin hapur Hrushovin dhe politikën e ndjekur prej tij. Me të mbaruar fjalimin, Hoxha dhe delegacioni që ai përfaqësonte u larguan nga Moska pa përfunduar mirë mbledhja. Sipas një të intervistuari, “marrëdhëniet u prishën që atje, ndaj ata erdhën jo me avion, por kanë ardhur me makinë sepse kishte rrezik që i hidhnin në erë.”23

Një arsye e rëndësishme që ndikoi në distancimin e Shqipërisë nga Bashkimi Sovjetik ishte edhe faktori ekonomik. “Në qoftë se Shqipërisë do t’i ndërpritej ndihma ekonomike, kjo do të shkaktonte frenimin e

19. Khrushchev, Memoirs of Nikita Khrushchev, f. 522. 20. CIA Documents. Soviet-Albanian Relations. (1962):http://www.foia.cia.gov/sites/default/�les/document_conversions/14/esau-19.pdf , f. 5. 21. AQSH., F. 14, viti 1961, dosja 4, f. 44.22. Valentina Duka, Histori e Shqipërisë 1912-2000. SHBLU, Tiranë, 2007, f. 271.23. Transkript “Shefqet”, intervistuar nga B. Lala më 5 qershor 2017.

124 Brisejda Lala

ndërtimit të socializmit në Shqipëri.”24 Bashkimi Sovjetik nuk po i mban-te premtimet e bëra për të furnizuar me ndihma Shqipërinë, ndaj pakën-aqësia e kësaj të fundit u rrit. “Në sferën ekonomike, Kremlini vonoi në mënyrë drastike dhe shkurtoi dërgesat e grurit në Shqipëri, në verë 1960, pavarësisht se e dinte mirë që populli kërcënohej nga zia e bukës.”25

Vulën këtyre mosmarrëveshjeve do t’ia vinte kon�ikti për bazën ushtarake-detare të Pashalimanit. Ajo ishte ngritur me synim për të rua-jtur sigurinë e vendeve anëtare të Paktit të Varshavës dhe ishte e vetmja bazë e tillë e kampit socialist në Mesdhe, ku vepronte Flota VI Ameri-kane dhe ku kalonin arteriet kryesore të NATO-s.26 Në bazën e Vlorës ishin vendosur shumë specialistë sovjetikë, marrëdhëniet e të cilëve me shqiptarët do të ftoheshin me nisjen e kon�ikteve mes dy vendeve. “Që nga mbledhja e Bukureshtit, në shkurt 1960, marrëdhëniet në bazën e Vlorës midis ekuipazheve shqiptaro-sovjetike �lluan të ashpërsohen nga qëndrimi me mosbesim përbuzës dhe provokonjës nga shumë persona në radhët e ekuipazheve sovjetike karshi ekuipazheve shqiptare.”27 Nuk mund të themi me qartësi se pakënaqësitë dhe gjendja e acaruar në bazën e Vlorës vinin vetëm nga njëra apo tjetra palë, pasi secila mbronte ver-sionin e vet. Në një raport dërguar komandës së Forcave të Armatosura të Shqipërisë thuhet se: “në bisedën që ka bërë B. P., “Vigjilenti” (emër i koduar), me sovjetikun Valentin, ky i fundit i ka thënë “Partija juaj ka devijuar sepse juve keni përjashtuar nga Partija Liri Belishovën e Koço Tashkon sepse këta të dy janë miqtë e Bashkimit Sovjetik.”28 Raportime të incidenteve të kësaj natyre mes palëve janë të shumta dhe shtohe-shin dita-ditës pas vitit 1960. Pala sovjetike ngrinte pretendimin se Baza e Vlorës i përkiste atyre, pasi ishte ndërtuar me ndihma ruse, por pala shqiptare e kundërshtonte një gjë të tillë duke argumentuar se baza ishte nën sovranitetitn e shtetit shqiptar, ndaj çdo përpjekje për ta përvetësuar konsiderohej si ndërhyrje në punët e brendshme të vendit. Ky kon�ikt, i gjeneruar nga pakënaqësitë e lindura mes qeverive respektive, u zgjidh me ndarjen e nëndetëseve, ku 4 prej tyre i mbajti Shqipëria dhe 8 u larguan për në BS së bashku me ekuipazhin sovjetik.

Në vitin 1961 u duk qartë se përmirësimi i marrëdhënieve ishte i pa-mundur. “Në dhjetor 1961, Moska shkëputi marrëdhëniet me Shqipërinë, një masë që nuk ish aplikuar kurrë më parë në kampin komunist, as me Titon.”29 Ndikuar nga kon�iktet e vazhdueshme me Moskën, shteti

24. AQSH., F. 14, viti 1961, dosja 4, f. 19.25. Peter Prifti, Remote Albania. The Politics of Isolationism. Onufri, Tiranë,1999, f. 42. 26. AMPJ, F. 151, viti 1961, dosja 434/3, f. 4. 27. Po aty, f. 65.28. Arkivi Qendror i Forcave të Armatosura, viti 1962, dosja 150, f. 2.29. Prifti, Remote Albania, f. 43.


shqiptar u detyrua të prishte marrëdhëniet edhe me vendet e tjera të kampit komunist dhe të dilte de facto nga Traktati i Varshavës në vitin 1961. Sipas palës shqiptare, “Qeveria Sovjetike jo vetëm që nuk për�lli kërkesat tona të herëpashershme për forcimin e strukturës organizative, por, duke shfrytëzuar Komandën e Bashkuar të Traktatit të Varshavës si instrument për realizimin e qëllimeve të saj kriminale karshi vendit tonë, ndërhyri disa herë për shkurtimin e strukturës dhe forcave të armatosura në mënyrë të atillë që të mos ekzistonte bazë e sigurt hapjeje për kohë mobilizimi dhe vendi ynë të ish i dobët dhe i varur nga BS”30. Kështu, Bashkimi Sovjetik “e shndërroi atë (Traktatin e Varshavës) përfundimisht në një institucion skllavërues në duart e klikës revizioniste sovjetike”,31 shkruante gazeta Zëri i Popullit.

Pavarësisht se kishte siguruar aleancën e Pekinit, sërish Tirana zyr-tare i trembej një sulmi të mundshëm sovjetik në vendin tonë. Hoxha mendonte se Hrushovi mund të ndërhynte ushtarakisht dhe të pushtonte Shqipërinë. “Në përmbajtje me situatën politike dhe ushtarake të kri-juar në vendin tonë, struktura organizative e ushtrisë tonë u rrit dhe u forcua në mënyrë të atillë që ajo, në rast nevoje, edhe vetëm të jetë e aftë të mbrojë integritetin e vendit në situatën më të vështirë.”32 Siç pohon një ish-ushtarak “shkëputjen e marrëdhënieve ne e kemi përjetuar në gatishmëri ushtarake nr. 1. Ishim 24 orë në gatishmëri, ushtarët �inin me uniformë dhe hiqnin vetëm këpucët, kjo gjendje vazhdoi rreth 2 ose 3 javë. E njëjta gjë u përsërit kur dolëm nga Traktati i Varshavës në vitin 1968, në atë kohë e prisnim një pushtim të mundshëm.”33

Duke �lluar nga Mbledhja e Bukureshtit e më pas, propaganda në vend kishte punuar në përgatitjen e opinionit publik për shkëputjen e mundshme të marrëdhënieve me Bashkimin Sovjetik. Një i intervistuar shprehet: “Fillimisht divergjencat mes vendit tonë dhe Bashkimit Sovjetik i morëm vesh nëpërmjet shtypit, sepse u propaganduan, dhe ne �lluam t’i urrenim. Në atë kohë mendoja se Partia kish bërë zgjedhjen e duhur, por sot, parë në retrospektivë, mendoj që edhe ishte e gabuar sepse izolimi ishte i vështirë dhe Bashkimi Sovjetik na ndihmonte shumë.”34

Shkëputja e marrëdhënieve me Bashkimin Sovjetik nuk do të kishte vetëm pasoja ekonomike për Shqipërinë, por ky kon�ikt do të gjeneronte dhe pasoja të shumta sociale. Kështu me ndarjen nga Bashkimi Sovjetik,

30. Po aty, f. 531. Zëri i Popullit, 15 gusht 1963, 1.32. Arkivi Qendror i Forcave të Armatosura, viti 1962, dosja 150, fq. 2: Raport i Ministrit të Mbro-jtjes Popullore dërguar Byrosë Politike të KQ të PPSH-së mbi masat e marra për riorganizimin e ushtrisë dhe fuqizimin e aftësive mbrojtëse të RP-së të Shqipërisë mbas mbledhjes së Bukureshtit. 33. Transkript “Ramazan”, intervistuar nga B. Lala më 24 gusht 2017.34. Transkript “Nebi”, intervistuar nga B. Lala më 21 tetor 2017.

126 Brisejda Lala

mijëra studentë që vazhdonin studimet në akademitë dhe universitetet ruse u detyruan të ktheheshin me pahir në vend. Në disa raste sporadike disa prej tyre u arratisën apo kërkuan strehim në Bashkimin Sovjetik. Siç rezulton nga dokumentet arkivore, Atasheu Ushtarak i Shqipërisë në Moskë në vitin 1961, Dilaver Poçi, solli informacione lidhur me disa ushtarakë të cilët nuk ishin kthyer në vend. Sipas tij, ngjarja e një kapiteni ushtarak që nuk po kthehej në vend mund të shpjegohej me këto fakte: “mund të jetë që me dëshirën e tij mund të ketë kërkuar të mbetet këtu, apo që e kanë grabitur, kundër vullnetit të tij; mund të jetë që ai të jetë vonuar për në aerodrom dhe ka frikë për masat që do të merren; mund të jetë që ai është vrarë nga këta ose shtypur nga maqinat dhe tani këta s’dinë si të bëjnë ...”35; edhe në këtë rast akuzat ndaj palës sovjetike nuk mungonin.

Me shkëputjen e marrëdhënieve do të ndryshonte edhe fati i dhje-tëra familjeve të përziera shqiptaro-ruse, të cilat u detyruan të ndahen. Një nga të intervistuarit kujton se “ikën të gjithë rusët e martuar me shqiptarë, një nga ata e kisha edhe unë atje në zyrë. Ai ishte inxhinier dhe ishte martuar me një ruse, inxhiniere Ludmillën, e cila gjithashtu u largua. Burri i Ludmillës bëri një gabim, bashkë me 2 vlonjatë inxhinierë edhe nja 2 të tjerë kishin bërë një grup kundër pushtetit dhe do shprehnin in-dinjatën lidhur me këtë ngjarje. Ata i kapën, i arrestuan edhe i dënuan me nga 20 vjet burg. Bashkëshorti i Ludmillës përfundoi në Spaç.”36

Studentët që vinin nga BS-ja u panë me hijen e dyshimit, pasi ata mund të ishin bërë agjentë të KGB-së, ndërsa ato pak gra ruse që ven-dosën të qëndronin në Shqipëri u vunë nën mbikëqyrjen e vazhdueshme të Sigurimit të Shtetit. Sipas një të intervistuari, “mbetën vetëm pak rusë, dhe ata që mbetën i merrte shpesh Ambasada Ruse në Tiranë dhe i in-struktonte.”37

Sipas ish-diplomatit dhe ekspertit të marrëdhënieve ndërkombëtare Lisen Bashkurti, populli ishte bindur se udhëheqja e Partisë kishte bërë zgjedhjen e duhur duke shkëputur marrëdhëniet me Bashkimin Sovjetik: “Niveli i ulët kulturor dhe arsimor i masave, varfëria e tejskajshme, frika dhe pasiguria për jetën i bënte shqiptarët të binin pre e kësaj propagande marramendëse, e cila e paraqiste presionin sovjetik mbi regjimin e Tiranës si pjesë e ‘qëllimit të imperialistëve dhe revizionistëve për të përmbysur pushtetin popullor, për të shkatërruar �toret e socializmit, për të rrezikuar lirinë, pavarësinë dhe sovranitetin e Shqipërisë’”38.

35. Arkivi Qendror i Forcave të Armatosura, viti. 1961, dosja 106, f. 4.36. Transkript “Shefqet”, intervistuar nga B. Lala më 5 qershor 2017.37. Po aty.38. Lisen Bashkurti, Diplomacia shqiptare. Vëllimi 2: Diplomacia shqiptare në fillimet e “Luftës së ftohtë” 1945-1961. Nga Konferenca e Jaltës tek “bashkegzistenca paqësore”. Tiranë: Geer, 2003, f. 463.


Shkëputja nga BS-ja e izoloi Shqipërinë edhe nga vala e ndryshi-meve që po ndodhnin në kuadër të politikës së detantës që po ndiqte Hrushovi me perëndimin. Kjo zgjedhje do të ishte fatale për fatin e Shqipërisë, e cila u izolua edhe më shumë nga aleatët e saj të mëparshëm dhe u orientua plotësisht drejt Kinës.

Konkluzione

Lëkundjet e para në marrëdhëniet ndërmjet Shqipërisë dhe Bash-kimit Sovjetik nisën pas vdekjes së Stalinit në vitin 1953. Kjo ngjarje ka lënë gjurmë të thella në kujtesën kolektive dhe individuale të shqiptarëve. Siç dëshmojnë të intervistuarit, ata kishin simpati të madhe për Stalinin dhe popullin sovjetik, një ndjenjë e ushqyer kryesisht nga propaganda e kohës. Hrushovi nuk gëzonte të njëjtin autoritet si Stalini në Shqipëri, madje me vonë ai do të konsiderohej tradhtar i marksizëm-leninizmit. Procesi i “destalinizimit” dhe dënimi i “kultit të individit” nuk u pasqyru-an gjerësisht në vend. Ndryshimi i kursit të politikës së brendshme dhe të jashtme të Bashkimit Sovjetik do të shkaktonte lindjen e problemeve të shumta mes dy vendeve dhe do të çonte përfundimisht në ndërprerjen e marrëdhënieve mes tyre. Parë në retrospektivë, siç pohojnë personat e intervistuar, shkëputja e marrëdhënieve me Bashkimin Sovjetik, në një kohë kur Hrushovi po ndiqte politikën e “Detantës”, uljes së tensionit me perëndimin, e dëmtoi shumë Shqipërinë. Ndihmat ekonomike që vinin nga Kina, pavarësisht se të shumta, nuk mundën të zëvendësonin të gjitha mangësitë që krijoi shkëputja e marrëdhënieve me Bashkimin Sovjetik. Pasojat e kon�iktit mes dy vendeve do të evidentoheshin edhe në aspek-tin social. Specialistët e qytetarët e tjerë sovjetikë që jetonin në Shqipëri, kultura dhe gjuha e të cilëve kishin lënë gjurmë tek popullsia vendase, do të shikoheshin si armiq, ndërkohë që karriera e shumë studentëve shqip-tarë në Bashkimin Sovjetik, do të ndërpritej përgjysmë.

Bibliografia

Burime arkivore

Arkivi Qendror i Shtetit Shqiptar, Fondi i Komitetit Qendror të PPSH-së, nr.14.

Arkivi i Ministrisë së Punëve të Jashtme (AMPJ).Arkivi Qendror i Ushtrisë së Republikës së Shqipërisë (AQU).

128 Brisejda Lala

Burime të botuara dhe literaturë

Bashkurti, Lisen, Diplomacia shqiptare. Vëllimi 2: Diplomacia shqiptare në fil-limet e “Luftës së ftohtë” 1945-1961. Nga Konferenca e Jaltës tek “bashkegzis-tenca paqësore”. Tiranë: Geer, 2003.

CIA Documents, Soviet-Albanian Relations. (1962): http://www.foia.cia.gov/sites/default/�les/document_conversions/14/esau-19.pdf.

Duka, Valentina. Histori e Shqipërisë 1912-2000. SHBLU, Tiranë, 2007.

Gjeçovi, Xhelal (red. shkenc.). Historia e Popullit Shqiptar. Vëllimi 4: Shqip-tarët gjatë Luftës së Dytë Botërore dhe pas saj, 1939-1990. Toena, Tiranë, 2008.

Gri�th, William E., Albania and the Sino-Soviet Rift. Cambridge, Mass.: M.I.T., 1963.

Hoxha, Enver. Hrushovianët. Tiranë: 8 Nëntori, 1980.

Khrushchev, Sergei, Memoirs of Nikita Khrushchev. Vëllimi 3: Statesman 1953-1964. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2007.

Lüthi, Lorenz M., The Sino-Soviet Split. Cold War in the Communist World. Princeton: Princeton University Press, 2008.

Prifti, Peter. Remote Albania. The Politics of Isolationism. Onufri, Tirana, 1999.

Gazeta

Zëri i Popullit, 4 gusht 1953

Zëri i Popullit, 27 maj 1956.

Zëri i Popullit, 1963.

Intervista

Transkript “Nebi”, intervistuar nga B. Lala më 21 tetor 2017.

Transkript “Qemal”, intervistuar nga B. Lala më 24 gusht 2017.

Transkript “Ramazan”, intervistuar nga B. Lala më 24 gusht 2017.

Transkript “Shefqet”, intervistuar nga B. Lala më 5 qershor 2017

129

Perspektiva nga rajoni

130

Nostalgjia postsocialiste: Çfarë është dhe si të përballemi me të?1

Daniela KolevaUniversiteti i Sofies

Diçka turbulluese dhe shqetësuese po ndodh në Europën Lindore për më shumë se një dekadë – rritja dhe përhapja e nostalgjisë postso-cialiste, e njohur edhe si Ostalgjia, Jugonostalgjia, Titostalgjia). Ortodoksia ideologjike e së kaluarës që hoqëm qafe të lehtësuar jo shumë kohë më parë duket se po kthehet si një zgjedhje praktike. Si po ndodh kjo? A kemi marrë ne, në lindje të vendit ku qëndronte muri i Berlinit, përsëri një lloj Sonderweg [rrugë e veçantë]?

Përgjigja ime është jo, nostalgjia postsocialiste nuk është deviacion. Do të përpiqem ta vërtetoj këtë duke eksploruar dimensionet e ndryshme të nostalgjisë si një fenomen ekzistencial. Në kontrast me pikëpamjet e nostalgjisë si një qëndrim larg realitetit, ose më e shumta një kritikë kompensuese dhe sentimentale e së tashmes, unë do ta hedh shikimin në potencialin e saj për vetëpozicionim, (ri-)vendosje lidhjesh sociale dhe përballje simbolike me ndryshimet.

Çfarë është nostalgjia?

Kjo është një pyetje legjitime, duke pasur parasysh migrimin e paza-kontë të termit nga mjekësia drejt psikologjisë, �lozo�së dhe letërsisë e deri në kulturën popullore. Megjithëse përbëhet nga dy rrënjë greke – nostos (kthim në shtëpi) dhe algos (dhimbje) – fjala është vetëm “pseudo-greke, ose nostalgjikisht greke” (Boym 2001: 3). Ajo u prezantua �llimisht nga Johannes Hofer, një �zikant, në vitin 1688, si një diagnozë e za-konshme midis mercenarëve zviceranë jashtë vendit. Në gjysmën e parë të shekullit të 19-të “sëmundja” u përhap në shkallën sociale. “Aftësia e saj ngjitëse” vinte ndoshta për shkak se njerëzit �isnin shumë për të (Starob-inski 1966). Drejt fundit të shekullit të 19-të nostalgjia u konsiderua më shumë si një çrregullim psikik sesa një sëmundje somatike. Ishte tashmë

1. Ky tekst është një version i shkurtuar dhe aktualizuar i artikullit: Koleva, Daniela 2011. “Hope for the Past? Postsocialist Nostalgia 20 years after”. Në: Nicolas Hayoz, Leszek Jesien and Daniela Koleva (red. shkenc.) 20 Years after the Collapse of Communism: Expectations, achievements and disillusions of 1989. Bern-Berlin: Peter Lang, 2011, f. 417–434.

Nostalgjia postsocialiste 131

e qartë se terapia më efektive – kthimi në shtëpi – ishte gjithmonë një dështim, sepse nostalgjikët digjeshin për shtëpinë që kishin lënë në të kaluarën dhe jo për atë në të cilën u kthyen. Një pasojë ishte se nostalgjia u bë më shumë një gjendje psikike që mund të ndikohej vështirë sesa një sëmundje e shërueshme; një tjetër [pasojë] – ajo tashmë u konceptua në terma kohorë më tepër sesa hapësinorë.

Përdorimi metaforik i konceptit, që rezultoi nga zhveshja e tij prej kuptimit mjekësor deri në mesin e shekullit të 20-të, krijoi një semantikë të re. Nostalgjia u perceptua tani si “ana e errët” e modernizimit; ajo pa-soi rritjen e fuqisë institucionale dhe rënien e marrëdhënieve shoqërore autentike. Ajo pasqyroi humbjen e sigurive fetare dhe të kohezionit moral varur prej tyre. Me sensin e saj të humbjes historike “paradigma nos-talgjike” (Turner 1987, cituar në Simpson 2005: 234) u shndërrua në një alternativë ndaj narracionit linear të progresit. Më së shpeshti, kjo alternativë, që privilegjon të kaluarën, është identi�kuar si një qëndrim pasiv, larg realitetit, pesimist ndaj së tashmes ose është kritikuar – me të drejtë – për paragjykimin konservator të saj. Kohët e fundit nostalgjia është konsideruar si një praktikë kulturore që ka potencial të rëndësishëm kritik (McDermott 2002, Bonnet 2006, 2009) dhe si element kyç i kul-turës bashkëkohore, tipike për “momentet mijëvjeçare” (Hutcheon 1998) dhe për situatat kur kultura bëhet më shumë e përhapur dhe e copëtuar (Stewart 1988: 227).

Çfarë është nostalgjia postsocialiste?

Kjo është gjithashtu një pyetje legjitime, pasi “nostalgjia” është bërë një koncept gjithëpërfshirës, atraksioni ndaj së cilës nuk ka sjellë një rritje të saktësisë së përdorimeve të saj. Duke folur për nostalgjinë postsocialiste sot, ne synojmë t’u referohemi fenomeneve të ndryshme me të njëjtin term. Kështu, nostalgjia postsocialiste është:

- një ndjenjë humbjeje në një periudhë ndryshimesh radikale, qoftë një gjendje mendore e një individi, një qëndrim kolektiv ose një nocion më i gjerë kulturor;

- një retorikë politike, e përdorur më së shpeshti nga aktorët kon-servatorë (si nacionalistët);

- një formë e prodhimit kulturor, pjesë e kulturës popullore bash-këkohore.

Nostalgjia postsocialiste duket se depërton në kulturën popullore po aq sa kujtesa personale. Modalitetet e saj variojnë nga reklamat dhe

132 Daniela Koleva

programet televizive deri te bisedat e përditshme. Nostalgjia si një ndjenjë humbjeje dhe dëshirë e zjarrtë për të kaluarën ka të ngjarë të lidhet me nostalgjinë si pjesë e kulturës popullore, ashtu siç bazohen dhe ndikojnë mitologjitë e socializmit në kujtimet personale dhe kolektive të sociali-zmit. Hulumtimi im deri më tani është fokusuar në një nocion mjaft të ku�zuar dhe të drejtpërdrejtë të nostalgjisë – malli për të kaluarën në tregimet personale. Argumenti i mëposhtëm bazohet në rreth 90 intervi-sta mbi historinë e jetës me persona të moshuar, të regjistruara në pesë lokalitete në Bullgari në vitet 2006–2009.2

Për çfarë janë njerëzit nostalgjikë?

Si “ana e errët” e modernizimit, reagimet nostalgjike janë të pritshme pas çdo ndryshimi të thellë dhe radikal në shoqëri. Antropologu Gerald Creed ka vërejtur se nostalgjia postsocialiste shfaqet vetëm me ndërgje-gjësimin e pakthyeshmërisë së ndryshimeve:

“Tani [2006] që askush nuk pret ose nuk i frikësohet kthimit në socializëm, nostalgjia zë vend. Kjo tregon se nostalgjia përfshin një lloj të veçantë të kujtesës, atë që bazohet në përvojën e jetuar dhe kështu nuk është shumë e vjetër ose e largët, por që pavarësisht se është relativisht e vonë, nuk është e kthyeshme ose e ripërtëritshme. Nostalgjia sinjali-zon një këputje ndërmjet së kaluarës dhe së tashmes; një ndarje.” (Creed 2010)3

Ky vëzhgim duket mjaft i saktë. Ai shpjegon pse Ostalgjia e Gjer-manisë Lindore ishte versioni i parë i nostalgjisë postsocialiste dhe pse Jugonostalgjia u shfaq vetëm pas përfundimit të luftërave dhe së pari në Slloveni, shtetin e parë postjugosllav që iu bashkua BE-së. Kështu, nos-talgjia postsocialiste, në ndryshim nga ajo që Svetlana Boym e ka quajtur “nostalgji restauruese” (Boym 2001), padyshim sinjalizon fundin e tran-zicionit dhe nuk lidhet domosdoshmërisht me miratimin e socializmit si një sistem politik, pa përmendur dëshirën për ta rivendosur atë. Kjo mbështetet edhe nga fakti se shumë të intervistuar që shprehin hapur qëndrimin negativ ndaj regjimit komunist, duket sikur në të njëjtën kohë ndajnë, pak apo shumë, një ndjenjë nostalgjie. Le të shohim më me detaje.

2. Intervistat u zhvilluan si pjesë e dy projekteve të historisë orale të Institutit për Studimin e të Kaluarës së Vonë, duke u përqendruar në kujtesën e socializmit “nga poshtë”: “Kujtimi i komunizmit: Kujtesë ‘nga poshtë’” (2006-2007) dhe “Politikat e dijeve dhe memories: (Keq)Përdorimi publik i të kaluarës së vonë bullgare” (2007-2009). Të intervistuarit janë lindur në vitet 1920-të dhe 1930-të, kështu që jeta e tyre aktive përkoi me periudhën e sundimit komunist.3. Unë kam përdorur dorëshkrimin të dhënë me dashamirësi nga autori dhe dëshiroj të shpreh mirënjohjen time për Gerald Creed që ndau punën e tij me mua para botimit.


- Socializmi “i zbutur”

Në këto tregime nostalgjike socializmi nuk konsiderohet si një sistem politik, por më tepër trajtohen aspektet e tij të përditshme – një dëshmi e qartë e asaj që Creed (1998) e ka quajtur me vend “domesti-kim”, d.m.th. një konsensus midis sistemit dhe popullatës bazuar në një rinegocim në heshtje të kontratës sociale. Kjo teknologji e fuqisë mund të përshkruhet me nocionin e eufemizimit të Bourdieu-s, i cili u referohet formave delikate të ushtrimit të pushtetit, të cilat janë të panjohura si të tilla dhe rrjedhimisht të pranuara nga shoqëria (Bourdieu 1977: 191). Një grua (datëlindja 1941) përshkruan aspektet kryesore të kontratës sociale:

“... ne nuk ishim të interesuar se çka bënin ata në krye. E rëndësishme ishte që ne ishim pak a shumë OK, dhe natyrisht kishim mundësinë të blinim makina, të ndërtonim shtëpi dhe të jetonim jetën tonë të përditshme me gëzim dhe qetësi.”

Sistemi shihej si i dhënë, si i vetmi realitet i arritshëm, prandaj për shumicën e qytetarëve socialistë pyetja nuk ishte nëse dhe si t’i rezistoje, por si t’i përshtateshe asaj. Ata u adaptuan dhe tani ata kanë mall për atë “normalitet” të humbur. Diskursi i tyre është i qartë dhe i drejtpërdrejtë, jokohor, i ndërtuar mbi krahasime spontane dhe radikale të së kaluarës dhe të tashmes. Për shembull, mungesat janë ripaketuar në prizmin e ak-sesueshmërisë dhe mirëqenies, sado modeste:

“Ju nuk e keni idenë se çfarë do të thotë bollëk. Njerëzit prisnin në radhë, por frigoriferët e tyre ishin plot. Tani ka gjithçka në dyqane, por frigoriferë janë bosh.

… shkoje në pazar me dy levë dhe mbushje qesen, tani nuk mundesh.Edhe më parë kemi jetuar me të ardhura modeste, por nuk kemi pasur fatura

të tillë për të paguar si sot.”Sistemi mungon plotësisht në kujtime të tilla. Ajo që ata i referohen

është më tepër jeta e përditshme, e cila vazhdoi pa i vënë rëndësi - nganjë-herë pavarësisht – përpjekjeve të inxhinierisë sociale të regjimit.

- Komuniteti, jo regjimi

Shkalla e vogël, perspektiva e individit dhe e komunitetit (Gemein-schaft) të tij të ngrohtë është qendrore në narrativat nostalgjike. Ja se si një ish-anëtare e një kolektivi të fshatit i përshkroi avantazhet e socializmit – në të vërtetë, duke e përdorur kolektivin në favor të saj:

“Për këta njerëz – u prehshin në paqe, ata kanë ndërruar jetë – por mirësia e tyre nuk kishte të krahasuar. Ne paketonim barin e thatë (sanën), e ngarkonim,

134 Daniela Koleva

ditën tjetër do të gatuaja një ushqim dhe do të merrja një shishe ose dy me diçka për të pirë – ata nuk më kërkonin asnjë qindarkë, ata do të ma sillnin sanën.”

Kjo është një narrativë nostalgjike par excellence që vajton mbi një reciprocitet ideal, autentik, jo të shtirë, që është shkatërruar. Megjithatë, duke e përshkruar mirësinë e shoferit dhe ndihmësit të tij, që shpërndanin sanën në këmbim të një vakti dhe një pijeje, folësja nuk duket se i kushton vëmendje faktit se kjo është realizuar duke përdorur kamionin e kolektivit me karburantin e paguar nga kolektivi dhe gjatë orarit të punës. Gjuetia duket se ka qenë një “e drejtë natyrore” mbi atë që ishte e përbashkët (krahaso: Creed 1998). Praktika të tilla mund të konsiderohen si treguese të një mentaliteti të trashëguar nga periudha parasocialiste, ku fshatarët përfitonin në mënyrë legjitime nga kullotat dhe livadhet e komunitetit. Megjithatë, nuk ka më pak të ngjarë se ata të ishin rrënjosur në një largim nga regjimi dhe mobilizimet e vazhdueshme të tij. Një deklaratë që një burrë 80-vjeçar bëri për veten në fund të historisë së tij të jetës tregon këtë mentalitet shkurtimisht:

“Unë nuk kam i bërë dëm askujt. Po, kam vjedhur dru zjarri – por nga pyjet, jo nga dikush tjetër ...”

Këtu vlen të përmendet se vjedhja nga “dikush tjetër” konsiderohet e fajshme sepse thyen solidaritetin brenda komunitetit, ndërsa vjedhja nga pyjet shtetërore është krejtësisht e pranueshme.

- Siguria, parashikueshmëria

Ajo për të cilën nostalgjikët kanë mall janë premtimet e së kaluarës, jo realitetet e saj. Megjithëse të intervistuarit gjithmonë marrin pozitën e dëshmitarëve, paraqitjet e tyre nostalgjike kanë të bëjnë me të kaluarën jo si dëshmi (d.m.th. duke vendosur të vërtetën për aspekte të caktuara të së kaluarës), por më tepër si trillim (d.m.th. duke krijuar një të kaluar të ide-alizuar nga fragmente të përzgjedhura të asaj aktuales). Ata kanë mall për sigurinë e kaluar përballë shkallës më të lartë të krimit në ditët e sotme. Metafora më e zakonshme për të shprehur këtë është deklarata që njerëzit më parë nuk mbyllnin dyert e shtëpive të tyre:

“Ne nuk dinim se çfarë do të thonte të mbyllje shtëpinë. Ajo qëndronte e hapur, shtëpia, të dyja hyrjet, mund të lëvizje brenda dhe jashtë – asgjë nuk ndodhte. Kurse tani, tani nuk e lëmë të hapur. Dyert nuk mund të qëndrojnë të hapura sepse është e rrezikshme. Kjo është, kjo ndryshoi, më parë nuk kishte gjëra të tilla.”

Ky i intervistuar vazhdoi të tregonte historinë e një vjedhjeje në shtëpinë e tij. Përfundimisht, u bë e qartë se vjedhja ndodhi në vitet


’80, pra “para”, jo “tani”. Krimi dhe frika nga krimi duket të jenë një metonimi për gjendjen e prishjes sociale dhe tjetërsimit, çka të intervis-tuarit e lidhin me transformimet postsocialiste.

Një tjetër metaforë e zakonshme për kontrastin e së kaluarës dhe të së tashmes është ecja rrugëve gjatë natës. Një grua tregon për punën me turne:

“Unë vija zakonisht në shtëpi, turni i dytë ishte deri në 10 në darkë. Deri sa kapja autobuzin, mund të arrija në shtëpi në mesnatë ose në orën 1 të mëngjesit. Qetësi. Tani ke frikë [të ecësh] rrugës.”

Në përgjithësi, siguria dhe parashikueshmëria e kaluar vihen në kontrast me pasigurinë aktuale:

“Ne kemi jetuar disi më të qetë për të nesërmen ... disi, jeta ishte më e mirorganizuar dhe mund të bëje më të mirën tënde.”

Në këto krahasime, e kaluara e vonë socialiste tenton të shfaqet si një periudhë kur jeta ishte e rregulluar dhe lehtësisht e kuptueshme, me mirëqenie relative, siguri dhe stabilitet. Dhe kjo është në kontrast me pa-siguritë dhe varfërimin e së tashmes, duke e bërë të shkuarën e vonë më të kuptueshme dhe më tërheqëse për të intervistuarit se sa të tashmen.

- Vlerat morale

Edhe pse shpesh konsiderohet si një qëndrim jorealist, nostalgjia ka një potencial kritik. Shprehjet nostalgjike mund të interpretohen si një kritikë e “individualizmit materialist” të së tashmes nga pikëpamja e “kolektivizmit moral” të së kaluarës, pra e vlerave (të perceptuara si të humbura), të tilla si solidariteti, barazia, siguria etj. Prandaj, të intervistu-arit duket se reagojnë ndaj kushteve materiale të përkeqësuara e izolimit të tyre social, si dhe mbajnë një qëndrim moral ndaj së tashmes.

Ideja e barazisë, e huazuar nga ideologjia komuniste (ndoshta e rrënjosur thellë në një shoqëri tradicionalisht egalitare) është përshtatur në situatën e re si një kritikë ndaj pabarazisë së të ardhurave dhe stan-dardit të jetesës. Duket se ka një verbëri për pabarazitë e “vjetra” dhe mbindjeshmëri ndaj të atyre të “rejave”:

“Ata [nomenklatura komuniste] ishin më mirë. Por kishte mjaft për ta dhe për të varfrit. ... Dhe tani, një grusht njerëzish kanë marrë gjithçka, të tjerët kërko-jnë ushqim në kazanët e plehrave.”

Narrativa më e përhapur rreth tranzicionit postsocialist ndoshta është ajo që “disa njerëz” janë pasuruar në mënyra të paligjshme. Megji-thëse, nëse e pranojmë si të vërtetë, meqenëse tregime të tilla mund të

136 Daniela Koleva

qëndrojnë në një numër rastesh, duket se kjo narrativë mund mbartë një mesazh më të thellë dhe më të përgjithshëm: se rendi shoqëror është ndërprerë dhe rishpërndarja e pushtetit dhe e pasurisë ka sjellë pabarazi të reja, të përjetuara në mënyrë të dhimbshme. Diskursi nostalgjik artikulon perceptimet e këtyre pabarazive si mall për solidaritetin dhe drejtësinë e së kaluarës: “Kjo iu hoq njerëzve që punonin: kishte më shumë drejtësi se tani ...Kishte diçka të konceptuar shumë mirë ... që nuk është më. Kishte kolektivizëm.Kishte moral. Dhe tani kjo është diçka arkaike. Koncepte! Morali, guximi, nderi, vetëdija – oh, çfarë janë këto ?!Tani nuk kemi më sloganin “Njeriu është vëllai i një njeriu tjetër” ose “Një për të gjithë, të gjithë për një”; tani kemi: “Homo homini lupus est”. ... Tani gjithç-ka vlerësohet në para. Njerëzit vlerësohen gjithashtu në para.”

Këto deklarata mund të interpretohen si shprehje të tërthorta të per-ceptimit popullor të keqmenaxhimit dhe të distancimit nga proceset poli-tike, veçanërisht në krahasim me vitet e para të ndryshimeve demokratike. Megjithatë, duket se ka diçka më shumë, e cila ka të bëjë me vetë natyrën e kritikës nostalgjike. Ndërsa ideologjia komuniste zyrtare u rrëzua me rënien e regjimit dhe ishte me të vërtetë një guaskë boshe edhe më parë (Yurchak 2006), shumë nga idetë më pak formale që e bënë regjimin të dukej legjitim në sytë e qytetarëve ende ekzistojnë dhe shfaqen qartazi, pak apo shumë, në intervista: idetë e barazisë, prosperitetit, rendit dhe “dorës së fortë” të qeverisë, të shtetit socialist të mirëqenies, por edhe të shtetit që “na mashtron” etj. Në të vërtetë, siç ka theksuar Karen Dawisha për Rusinë postsovjetike, nëse komunizmi arriti të krijonte një Homo sovieticus, ai nuk mund të pritet të ndryshojë brenda natës në një subjekt me mendje liberale dhe demokratike (Dawisha 2005: 483). “Vetmia e kolektivizmit” (Kideckel) në fakt supozonte individualizëm, por në nive-lin praktik, si një mënyrë për t’ia dalë disi. Ajo kurrë nuk u njoh si vlerë kulturore. Kjo është arsyeja se pse të intervistuarit, të cilët të gjithë i për-kasin gjeneratës së parë socialiste, e përdorin nostalgjinë si një pozitë mo-rale nga e cila gjykojnë të tashmen. Është tunduese ta quash këtë vetëdis-tancim “nostalgji etike”. Nga pozicioni i epërsisë morale të një të kaluare të idealizuar, nostalgjia etike justi�kon tërheqjen nga kaosi i së tashmes vazhdimisht në ndryshim dhe shërben si një alibi morale për të mos iu përmbajtur rregullave të reja dhe për të vënë në dyshim ku�jtë e rinj.


Brezi nostalgjik

Ekzistojnë hipoteza të ndryshme (Neller 2006) që shpjegojnë rrit-jen e nostalgjisë postsocialiste, si: “inerci”, si një rezultat i socializimit brenda sistemit socialist; si një efekt anësor i evolucioneve të dhimbshme pas revolucioneve të kadifenjta; si një mënyrë për të shprehur një pozi-cion antiglobalist dhe skeptik ndaj BE-së; si një kritikë ndaj pabarazive të reja. Ndoshta këto hipoteza janë plotësuese më shumë sesa alternative. Pavarësisht se cilat janë shkaqet e saj, nostalgjia e gjeneratës së parë so-cialiste është pasive dhe ëndërrimtare vetëm në sipërfaqe. Në fakt, kjo nostalgji është një formë angazhimi si emocionale, ashtu dhe intelektuale. Duke vënë në dukje humbjen e sigurisë morale, ajo ofron njëkohësisht një mënyrë për të kërkuar pronësinë e së kaluarës. Në rastin e individëve që kanë kaluar një pjesë të konsiderueshme të jetës së tyre në socializëm, nostalgjia duket të jetë (të paktën pjesërisht) një mënyrë për të mbroj-tur të kaluarën e tyre. Shpesh ata duket se mendojnë për veten e tyre si një brez nën rrethim moral, përderisa vlerat, për të cilat atyre u duhej të bënin sakri�ca, tani kanë humbur rëndësinë e tyre. Kjo është mënyra e tyre për të shprehur një protestë kundër zhvlerësimit të jetës së tyre dhe një pretendim për njohjen e përvojës të tyre dhe e respektit për veten. Megjithëse në një mënyrë kontradiktore, atëherë, nostalgjia ka për ta një potencial emancipues.

Në një nivel më të gjerë shoqëror, nostalgjia në këtë kuptim ekzis-tencial tregon mungesën e një kuadri referent kapërcyes, domethënë e mënyrave të ligjshme të përfshirjes të së kaluarës në të tashmen. Kështu, në kushtet postsocialiste, nostalgjia përsëri shfaqet si një alternativë ndaj një narrative lineare duke vënë në dukje natyrën kontradiktore të proce-seve shoqërore në vazhdim.

Pesë teza mbi nostalgjinë

Duke përmbledhur vëzhgimet mbi nostalgjinë postsocialiste si një fenomen ekzistencial, dëshiroj të formuloj tezat e mëposhtme:4

• Nostalgjia vjen në pikën ku s’ka kthim. Ajo nuk është e fry-mëzuar nga mbështetja për sistemin e mëparshëm, por është një reagim ndaj ndryshimeve të fundit radikale.

• Nostalgjia është një utopi që shikon prapa. Ajo krijon një pamje të idealizuar të së kaluarës nga fragmente të përzgjedhura. Ajo

4. Për një shtjellim të hollësishëm shiko: Koleva 2011.

138 Daniela Koleva

tregon se si e kaluara duhet të kishte qenë, jo se si ishte në të vërtetë.

• Nostalgjia është një formë e kritikës sociale. Duke privilegjuar një të kaluar të idealizuar, ajo vë në dukje mungesat e së tashmes. Prandaj, nostalgjia postsocialiste tregon më shumë për të tash-men postsocialiste sesa për të kaluarën socialiste.

• Nostalgjia është një formë e përballimit me ndryshimin dhe e rinegocimit të së kaluarës “nga poshtë”. Ajo kundërpeshon re-fuzimin e së kaluarës si një kërcënim për të tashmen.

• Vetë ekzistenca e nostalgjisë postsocialiste sinjalizon një mori alternativash që janë bërë të mundura si rezultat i ndryshimeve demokratike. Socializmi aktual ekzistues, si një sistem politik, nuk toleronte asnjë nostalgji – do të ishte konsideruar sabotim.

Nostalgjia dhe “Neostalgjia”

Ndërkohë që nostalgjia te të moshuarit është e kuptueshme, ç’mund të thuhet për ata që nuk kanë jetuar nën regjimin komunist? Si mund të jenë ata nostalgjikë? Ose, a është ndopak kjo nostalgji?

Nostalgjia si një formë e prodhimit kulturor është e përhapur gjerë-sisht në kulturën dhe reklamat bashkëkohore në vendet postsocialiste. Ajo është pjesë e një “publiciteti ekstravagant” të disa vendeve të njohura, si restoranti Checkpoint Charlie në Sofje, restoranti Firkasz në Budapest (që shfaq gazetarinë socialiste), kafeneja Broz në Shkup, kafeneja “Komiteti” në Tiranë, si dhe markave socialiste “të ringjallura” (vafer Moreni dhe birra Zagorka-retro në Bullgari, lëng frutash Fructal në disa vende postjugosllave). Pasqyrimet dhe përjetimet nostalgjike janë gjithashtu të zakonshme në kulturën postsocialiste popullore: retrospektivat e kinemasë socialiste (duke përfshirë seri televizive, si ato çekosllovake Komandanti Zeman dhe Gruaja pas banakut); rishfaqjet dhe ribërjet e muzikës pop socialiste dhe një “rikthim” i yjeve të popit socialist (më i njohuri Karel Gott); shfaqje muzeale të jetës së përditshme socialiste, të konceptuara ndoshta me ironi, por të përqafuara me nostalgji nga audienca e tyre (krahaso: Kazalarska 2010); faqet e internetit për ndarjen e kujtimeve, etj. Për t’iu referuar një përdorimi të tillë eklektik, shpesh ironik, por më së shumti sipërfaqësor të elementeve të së kaluarës në kulturën e sotme popullore, sociologu slloven Mitja Velikonja ka shpikur termin “neostalgji”, pra “nostalgji e re”. Krahasuar me ndjenjat e të moshuarve, duket një nostalgji “e rreme”, false ose “pseudo”. Është lojacake dhe hibride, shpesh “qëllimisht johar-


monike dhe e zhurmshme” (Velikonja 2008: 32). Përshtat dhe modi�kon elemente të ndryshme në një mënyrë DIY [shkurtimi i shprehjes në an-glisht ‘Do It Yourself ’, “Bëje vetë”], tipike për nënkultura rinore. Prandaj nostalgjia e ndërmjetësuar e të rinjve për të kaluarën socialiste është krejt e ndryshme nga ajo e gjyshërve të tyre.

Nostalgjia dhe “neostalgjia” – ose nostalgjia kolektive, shpesh të mishëruara në produktet kulturore – mund të instrumentalizohen lehtë-sisht. Ato mund të ndihmojnë në promovimin e mallrave të konsumit, si dhe programeve politike. N(e)ostalgjia është ideologjikisht transparente, ose transideologjike. Mund të transmetojë mesazhe të ndryshme dhe t’i shërbejë kauzave të ndryshme. Këtu qëndron një rrezik potencial: mund të përdoret për një disneizim [term i derivuar nga emri i kompanisë së njohur të �lmave vizatimorë dhe argëtues ‘Disney’] sipërfaqësor të komu-nizmit, ose për interesa nacionalistë, të BE-së skeptike dhe konservatore. Por edhe mund të ndihmojë për një shqyrtim kritik të tranzicionit post-komunist.

Bibliografi

Bonnett, Alastair 2006. “The Nostalgias of Situationist Subversion”, The-ory Culture & Society, vëll. 23 (5), f. 23–48.

Bonnett, Alastair 2009. “The Dilemmas of Radical Nostalgia in British Psychogeography”, Theory Culture & Society, vëll. 26 (1), f. 45–70.

Bourdieu, Pierre 1977. Outline of a Theory of Practice. Cambridge Univer-sity Press.

Boym, Svetlana 2001. The Future of Nostalgia. New York: Basic books.

Creed, Gerald W. 1998. Domesticating revolution: From socialist reform to am-bivalent transition in a Bulgarian village. Pennsylvania State University Press.

Creed, Gerald W. 2010. “Strange Bedfellows: Socialist Nostalgia and Neo-Liberalism in Bulgaria”, në: Maria Todorova and Zsuzsa Gille (red. shkenc.). Post-communist Nostalgia. Berghahn Books, f. 29-45

Davis, Fred 1979. Yearning for Yesterday: A sociology of nostalgia. London: Free Press

Dawisha, Karen 2005. “Communism as a Lived System of Ideas in Con-temporary Russia”, East European Politics and Societies vëll. 19 (3), f. 463-493.

140 Daniela Koleva

Hutcheon, Linda 1998. “Irony, Nostalgia, and the Postmodern”, http://library.utoronto.ca/utel/criticism/hutchinp.html (aksesuar më 4 shkurt 2011).

Kazalarska, Svetla 2010. “’Detstvo moe, realno i valshebno’: razkazi I spomeni za socialisticheskoto detstvo v muzeia” [“Childhood of mine, real and magical…” Narratives and memories of childhood under so-cialism in the museum], në: Daniela Koleva, Ivan Elenkov (red. shkenc.). Detstvoto pri socializma: politicheski, institucionalni i biografichni perspektivi [Childhood under Socialism: Political, Institutional and Biographical Per-spectives] So�a: Riva.

Koleva, Daniela 2011. “Hope for the Past? Postsocialist Nostalgia 20 years after”, në: Nicolas Hayoz, Leszek Jesien and Daniela Koleva (red. shkenc.). 20 Years after the Collapse of Communism: Expectations, achievements and disil-lusions of 1989. Bern-Berlin: Peter Lang, 2011, f. 417-434.

McDermott, Sinead 2002. “Memory, Nostalgia, and Gender in “A Thou-sand Acres””, Signs, vëll. 28, nr. 1, Gender and Cultural Memory, f. 389-407.

Neller, Katja 2006. DDR-Nostalgie. Dimensionen der Orientierungen der Os-tdeutschen gegenüber der ehemaligen DDR, ihre Ursachen und politischen Kon-notationen. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.

Simpson, Edward 2005. “The ‘Gujarat’ earthquake and the political econ-omy of nostalgia”, Contributions to Indian Sociology, 39, f. 219-249.

Stewart, Kathleen 1988. “Nostalgia--A Polemic”, Cultural Anthropology, vëll. 3, Nr. 3, f. 227-241.

Starobinski, Jean 1966. “The Idea of Nostalgia”, Diogenes, vëll. 14, f. 81-103.

Velikonja, Mitja. 2008. Titostalgia – A Study of Nostalgia for Josip Broz. Lju-bljana: Peace Institute.

Yurchak, Alexei 2006. Everything Was Forever Untill It Was No More: The Last Soviet Generation. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

141

Të kujtosh komunizmin në Rumani: Roli i komi-sioneve historike

Cristian VasileInstituti i Historisë “N. Iorga”, Akademia e Shkencave e Rumanisë

Në përballjen me të kaluarën traumatike ndoshta rasti rumun ilus-tron rrugën e mesme të Europës Qendrore Lindore në zbatimin e një drejtësie tranzicioni të moderuar – më të qëndrueshme dhe më të qenë-sishme se në shumicën e ish-republikave sovjetike dhe Shqipërisë, por më pak sesa në Europën Qendrore.1 Duke shqyrtuar ngurrimin e autoriteteve juridike rumune për të ndjekur penalisht autorët e krimeve të epokës komuniste, arsyet pse torturuesit famëkeqë nuk morën përgjegjësinë për krimet e tyre dhe ndikimin e dekreteve presidenciale të amnistisë mbi drejtësinë tranzicionale, studiuesja e shkencave politike Lavinia Stan vëre-jti se gjykimi i Nikolae Çausheskut dhe bashkëshortes së tij Elena – përp-jekja e parë e Rumanisë për të adresuar të kaluarën e saj komuniste – u bë një objekt talljeje, një gjyq popullor që të kujtonte më shumë procedu-rat gjyqësore staliniste sesa shqyrtimin ligjor që liderët e tjerë komunistë lindorë u përballën përpara gjykatave të ligjit. Ndoshta Stan ka të drejtë: gjyqi i Çausheskut ishte “mëkati i parë” i përpjekjeve të drejtësisë rumune të tranzicionit.2 Në mënyrë të favorshme për krerët e rinj postkomunistë (kryesisht Jon Iliesku, kreu i Departamentit të Agjitacion-Propagandës të viteve 1960-të), gjyqi fajësoi personin, jo sistemin komunist.

Duke shpjeguar pse rumunët nuk kërkuan herët akses në dosjet sekrete dhe pas interpretimit të studiuesit rumun të shkencave politike Alexandru Gussi, Lavinia Stan konstaton se: “duke lexuar në mënyrë selektive historinë, pushtetarët e rinj këmbëngulën që Çaushesku, Con-ducător-i (lider në rumanisht) deluzional përgjegjës për vitet 1980-të të acarta, ishte gjithashtu ai që ruajti integritetin kombëtar përballë kërke-save hungareze për autonomi, e vendosi Rumaninë në hartën ndërkom-bëtare duke “luajtur” Perëndimin kundër sovjetikëve, bëri që rumunët të zotëronin tokën e tyre duke eksportuar gjermanët dhe hebrenjtë e vendit dhe duke mbajtur hungarezët e Transilvanisë nën kontrollin e tij dhe nxiti rishkrimin e historisë botërore për të pranuar kontributin e anashkaluar

1. Lavinia Stan, Transitional Justice in Post-Communist Romania: the Politics of Memory, parathënie nga Mark Kramer, New York, Cambridge University Press, 2013, f.3. 2. Ibid., f.18-39.

142 Cristian Vasile

të Rumanisë në përparimin njerëzor.”3 Por duke folur për temën e fundit, duhet të theksoj se në Rumaninë

postkomuniste studiuesit dhe mendimtarët më me in�uencë, të cilët anali-zuan historinë e kohëve të fundit dhe metodat e drejtësisë së tranzicionit, menduan se për një proces të përshtatshëm të përballjes me të kaluarën është jashtëzakonisht e rëndësishme të dënohen zyrtarisht të dyja format e diktaturës/totalitarizmit/ ekstremizmit, dhe që të përpiqemi t’i dëno-jmë ato njëkohësisht. Para së gjithash, përfshirja e Rumanisë në Holo-kaustin gjatë viteve 1940-të u neglizhua, madje edhe u fsheh gjatë komu-nizmit (numri i hebrenjve të vrarë u zvogëlua dhe për vrasjet u fajësuan gjerësisht nazistët). Për më tepër, kryesisht në vitet 1970-të dhe 1980-të, nën Nikolae Çaushesku-n (Sekretari i Përgjithshëm i Partisë Komuniste Rumune (RCP) midis viteve 1965 dhe 1989) regjimi politik evoloi drejt një lloji barok fashist stalinist,4 në kuptimin që elita marksiste-leniniste në pushtet inkurajonte një lloj komunizmi ksenofob5 dhe përvetësoi disa tema të së djathtës ekstreme të periudhës midis luftërave.

Më 22 tetor 2003, me iniciativën e presidentit rumun Jon Iliesku, u krijua Komisioni Ndërkombëtar për Studimin e Holokaustit në Rumani (ICSHR). Nobelisti për paqe dhe shkrimtari amerikan me origjinë ru-mune Elie Wiesel u emërua president i këtij komisioni. Në pranverë të vitit 2006, me iniciativën e një tjetër presidenti të Rumanisë Traian Bash-esku, u formua Komisioni Presidencial për Analizën e Diktaturës Komu-niste në Rumani (CPADCR). Vladimir Tismaneanu, shkencëtari politik amerikan me origjinë rumune, u bë presidenti i tij. Siç vunë në dukje disa historianë, të dyja komisionet u krijuan me qëllim përpilimin e një rapor-ti përfundimtar mbi dy format e diktaturës/totalitarizmit në Rumani: diktaturën ekstreme të djathtë midis viteve 1940 dhe 1944 dhe regjimin ekstrem të majtë politik të imponuar nga sovjetikët pas vitit 1948. Të dyja komisionet mbështeteshin mbi baza ligjore dhe etike dhe adresuan pritshmëritë dhe dilemat e rumunëve lidhur me historinë e tyre trauma-tike të kohëve të fundit.6 Ato u quajtën Komisioni Wiesel dhe Komisioni Tismaneanu, sipas emrit të kryetarëve të tyre, dhe ishin në fakt komisione historike, jo plotësisht komisione të së vërtetës dhe të pajtimit.

3. Ibid., f.71. 4. Ky koncept është përdorur për herë të parë nga Vladimir Tismaneanu. Vladimir Tismaneanu, “Perversa sinteza: Despre fascizarea comunismului romanesc” [Sinteza perverse: Mbi mahnitjen me komunizmin rumun], Contributors.ro, 30 April 2011. http://www.contributors.ro/politica-doctrine/perversa-sinteza-despre-fascizarea-comunismului-romanesc/. Parë për here të fundit më 22 janar 2018. 5. Shiko Michael Shafir, “Xenophobic Communism: The Case of Bulgaria and Romania”, The World Today, vëll.45, nr.12, 1989, f.208–212. 6. Ruxandra Cesereanu, „The Final Report on the Holocaust and the �nal report on the commu-nist dictatorship in Romania“, East European Politics and Societies, vëll.22, nr.2, 2008.

Të kujtosh komunizmin në Rumani 143

Siç e përmenda më herët, Komisioni Tismaneanu u krijua dy vjet pasi Komisioni Ndërkombëtar për Studimin e Holokaustit në Rumani përfundoi Raportin Përfundimtar që denoncoi fashizmin rumun dhe zbu-loi përfshirjen e Rumanisë në Holokaust. Në një intervistë të vitit 2005, Presidenti Traian Bashesku sugjeroi që një raport mbi krimet komuniste duhet të hartohet nga historianët drejtues të Akademisë Rumune. Megji-thatë, udhëheqësit me ndikim të shoqërisë civile e kundër shtuan këtë qasje, duke vënë në dukje ose duke sugjeruar që disa historianë të vjetër të Akademisë ishin të komprometuar, nacionalistë dhe kishin detyrime ndaj regjimit komunist.7

Komisioni Presidencial për Analizën e Diktaturës Komuniste në Rumani u themelua më 20 prill 2006 nga Presidenti i Republikës për hartimin e një raporti mbi krimet e periudhës 1945-1989, që do të lejon-te dënimin zyrtar të sistemit komunist rumun. Raporti duhej të hetonte institucionet dhe metodat që mundësuan krimet dhe abuzimet e regjimit totalitar dhe të dokumentonte rolin e zyrtarëve komunistë në mbështet-jen dhe përjetësimin e sistemit. Edhe pas vitit 1989, shumë krime ko-muniste u fshehën dhe u mohuan, dhe arkivat e rëndësishme komuniste, duke përfshirë edhe arkivat e Partisë Komuniste, mbetën të pahapura për kërkuesit. Historianët u penguan në përpjekjet e tyre për të studiuar të shkuarën e vonë, ndërsa viktimat e regjimit komunist nuk mundën të provonin as natyrën politike të dënimeve të tyre, as mënyrën e padrejtë të kon�skimit të pronës së tyre.

Në rastin e disa pakicave kombëtare dhe fetare në Rumani, veçanër-isht hungarezët dhe rumunët greko-katolikë, situata ishte më komplekse edhe e ndjeshme, në kuptimin që për ta komunizmi do të thoshte edhe një lloj homogjenizimi (kulturor) që kërcënonte identitetin e tyre. Kisha Rumune Greko-Katolike është një kishë katolike lindore në unitet të plotë me Kishën Katolike Romake. Qysh nga themelimi i saj ajo përdor ritin liturgjik bizantin në gjuhën rumune. Kisha Rumune Greko-Kato-like u themelua në Transilvani pas vitit 1701, kur një pjesë e komunitetit ortodoks rumun la ortodoksinë dhe krijoi lidhje spirituale dhe dogmatike me Selinë e Shenjtë. Sipas modelit sovjetik, në vitin 1948 Kisha Gre-ko-Katolike u shtyp nën maskën e uni�kimit të saj me kishën nënë, atë ortodokse.8

7. Cristian Vasile, “Presidential Commission for the Analysis of the Communist Dictatorship in Romania, the Tismaneanu Commission/ Comisia Prezidentiala pentru Analiza Dictaturii Comuniste din Romania, Comisia Tismaneanu”, në: Lavinia Stan, Nadya Nedelsky (red. shkenc.), Encyclopedia of Transitional Justice, vëll.3, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, f.367. 8. Id., “The Suppression of the Greek Catholic (Uniate) Church”, East European Quarterly, vëll. 36, nr. 3, 2002, f.313-322.

144 Cristian Vasile

Qëndrimi antihungarez u shfrytëzua sidomos nga politikanët post-komunistë që rrethonin Ion Ilieskun, pasardhësin e Çausheskut. Mosbesi-mi i vjetër rumuno-hungarez u rishfaq kryesisht në kontekstin e përplas-jeve ndëretnike të marsit 1990 në Transilvani. Tensione të tilla ndikuan gjithashtu në kujtesën kolektive dhe në shkrimet historike, duke përfshirë tekstet e historisë, dhe nxitën nota të forta shoviniste. Duke folur për rish-krimin e librave të historisë në vitin 1999, shkencëtarja politike kanadeze Lavinia Stan konstatoi: “Fakti që versionet e rishkruara të cilat kanë të bë-jnë me ndjenjat nacionaliste, por jo ato që i referohen krimeve komuniste, provokuan një skandal të ashpër publik, �et shumë rreth forcës së ndjenjës nacionaliste në Rumani gjatë viteve 1990-të dhe pas vitit 1996.”9 Ndjenja nacionaliste u distancua nga nacionalizmi qytetar, duke rrezikuar mar-rëdhëniet dypalëshe rumuno-hungareze. Edhe disa të burgosur politikë rumunë harruan se në vitet 1950-të ata u burgosën bashkë me hungarezët etnikë, kryesisht për qëndrime antikomuniste pas revolucionit të Buda-pestit në vitin 1956.

Përveç kësaj, në disa zona të Transilvanisë, rumunët greko-katolikë, që kishin jetuar të fshehur deri në Revolucionin e Dhjetorit 1989, u per-ceptuan si aleatë të hungarezëve “irredentistë”. Ky ishte një faktor i rëndë-sishëm që pengoi shumë ish- greko-katolikë të konvertuar në ortodoksë pas bashkimit të detyruar të kishave në vitin 1948 që të riktheheshin në fenë e tyre. Sidoqoftë, veçanërisht pas vitit 2000, situata u përmirësua për shkak të veprimtarive të fuqishme të disa OJQ-ve dhe madje edhe agjen-cive shtetërore: Qendra Burimore për Diversitet Etno-Kulturor, Instituti Rumun për Hulumtime mbi Pakicat Kombëtare, Instituti për Hulum-time Kishtare dhe Shkenca Sociale. Gjithashtu në vitin 2006 Komisioni Historik i së Vërtetës, i cili përgatiti raportin përfundimtar duke lejuar presidentin rumun Traian Bashesku të dënonte zyrtarisht regjimin komu-nist, përfshinte studiues rumunë dhe hungarezë. Kapitulli i raportit lidhur me pakicën hungareze u hartua nga hulumtuesit rumuno-hungarezë dhe i pasqyroi në një dritë të re ngjarjet e vitit 1956 në Transilvani.10

Procesi revolucionar në Budapest, i cili gjithashtu vuri në pikëpyetje monopolin njëpartiak të pushtetit, nuk solli krijimin e një platforme të përbashkët rumuno-hungareze që mund të s�donte epërsinë e ushtruar mbi shoqërinë rumune nga partia qeverisëse komuniste. Megjithatë, në vitin 1956 u krijuan disa rrjete rumuno-hungareze që shprehnin solidar-

9. Lavinia Stan, Transitional Justice in Post-Communist Romania: the Politics of Memory, f.185. 10. Stefano Bottoni, Agoston Olti, Novák Csaba Zoltán, Lászlo Márton, Nagy Mihály Zoltán, Lev-ente Salat et al., “Situatia minoritatilor nationale. Maghiarii,” [Gjendja e pakicave kombëtare në Ru-mani: Hungarezët], në: Vladimir Tismaneanu, Dorin Dobrincu, Cristian Vasile (red. shkenc.), Raport final [Raport �nal], Bucuresti/Bucharest, Editura Humanitas, 2007, f. 332-353.


itet me idetë e revolucionit hungarez në Transilvani. Prifti katolik rumu-no-hungarez Aladar Szoboslay udhëhoqi një rrjet të tillë.11 Ky rrjet u zbu-lua nga policia politike dhe si pasojë 57 persona u dënuan në vitin 1958 (10 prej tyre u ekzekutuan).12 Megjithatë, rehabilitimi juridik dhe anulimi i këtyre dënimeve u penguan pas vitit 1989, sepse shumë gjyqtarë dhe segmente të opinionit publik mendonin se 57 vetë nuk ishin viktima të komunizmit, por militantë prohungarezë për shpërbërjen e shtetit rumun. Drama e rrjeteve dhe grupeve të tilla është shkruar edhe në Raportin Përfundimtar. Më 18 dhjetor 2006 presidenti rumun nënshkroi raportin – duke i përfshirë këto pohime mbi pakicën hungareze në Rumani – dhe botoi një deklaratë që dënonte regjimin komunist si të paligjshëm dhe kriminal në gazetën zyrtare.

Tendenca të tilla ligjore dhe historiogra�ke me gjasë kanë ndikuar në vendimet “riparuese” gjyqësore të kohëve të fundit. Për shembull, sipas disa juristëve, në vitin 2010 Gjykata e Apelit e Kluzhit pranoi deklaratën presidenciale drejtuar Parlamentit si dëshmi në favor të të afërmve të Ala-dar Szoboslay-t; deklarata kishte anuluar dënimet e tyre gjatë periudhës komuniste. Me sa duket, gjyqtarët u bindën nga avokatët e viktimave të vitit 1958 që i ishin referuar diskursit presidencial që dënonte regjimin komunist. Kjo do të thoshte, gjithashtu, që sistemi komunist ushtarak i drejtësisë penale në vitin 1958 ishte skllavëruar nga një regjim totalitar që s�donte si sundimin e ligjit, ashtu edhe ndarjen e pushteteve. Mund të thuhet se kujtesa e hungarezëve rumunë u pranua disi brenda kujtesës kolektive rumune që krijoi një diskurs konsensual. Raporti përfundimtar bashkoi përvojat traumatike të rumunëve dhe hungarezëve gjatë peri-udhës komuniste. Megjithatë, siç tregon Lavinia Stan, kthimi i pronës, veçanërisht në rastin e pakicave fetare (kryesisht greko-katolikë), ishte i vonuar dhe diskriminues. Sipas Stan, “alternativat [e Rumanisë] në lidhje me dëmshpërblimin e pronës ishin alternativa rreth kulturës së saj kom-bëtare, pasi ato theksuan homogjenitetin kombëtar dhe diskriminonin pakicat fetare”.13

Sidoqoftë, Raporti Përfundimtar i Komisionit të Tismaneanu që për-ballej me çështje të ndjeshme në lidhje me përfshirjen e hierarkëve orto-doksë nën shtypjen e Kishës Greko-Katolike në vitin 1948, u kundërsh-tua ashpër dhe u kritikua sidomos nga lobi ortodoks i cili mblodhi shumë politikanë, madje edhe intelektualë të krishterë dhe konservatorë. Në

11. Mbi rastin e Aladar Szoboslay shiko: Károly Vekov, Az egyenes úton, Cluj-Napoca, Kriterion, 2006, f.363. 12. Stefano Bottoni, Transilvania rosie. Comunismul roman si problema nationala [Transilvania e Kuqe: Komunizmi Rumun dhe Çështja Kombëtare], Cluj Napoca, ISPMN-Kriterion, 2010, f.218. 13. Lavinia Stan, Transitional Justice in Post-Communist Romania: the Politics of Memory, f.159.

146 Cristian Vasile

literaturën historike rumune, Patriarku Ortodoks Teoctist (1986–2007) u akuzua se ishte bashkëpunëtor i regjimit komunist, por historianët zbu-luan edhe dokumente që siç duket e inkriminonin atë edhe për shkatër-rimin e një sinagoge të Bukureshtit gjatë rebelimit të lëvizjes legjionare fashiste në janar të vitit 1941. Provat e përfshirjes së tij nuk ishin aq të qarta, por në fund të jetës së tij ai i rrëfeu gazetarit të krishterë Boris Buz-ila se me të vërtetë ai kishte simpatizuar Lëvizjen Legjionare Fashiste.14

Në fakt, përpara vitit 1944, një përqindje e konsiderueshme e klerit ortodoks kishte mbështetur partitë politike të ekstremit të djathtë / fashi-ste, si Lëvizja Legjionare ose Garda e Hekurt dhe PNC (Partia Kombëtare e Krishterë, ish-Lidhja Kombëtare Kristiane e Mbrojtjes). Sipas Raportit Përfundimtar të Komisionit Ndërkombëtar për Holokaustin në Rumani: “Kisha Ortodokse Rumune në vetvete kishte prirje të forta antisemite si në hierarkinë e saj të lartë, ashtu dhe në mesin e klerikëve lokalë. Patriarku Miron Cristea15 nuk u pozicionua kundër antisemitizmit. Përkundrazi, ai demonizoi hebrenjtë dhe bëri thirrje për largimin e tyre nga Rumania.16

Një studim i veprave të pas-1990-ës mbi historiogra�në e komu-nizmit në Rumani sugjeron se kujtimet kanë pasur një ndikim të rëndë-sishëm në shkrimin historik. Sidoqoftë, në disa raste, antikomunistë të ndryshëm me qëndrime antidemokratike gjatë viteve 1930-të dhe 1940-të – madje edhe të lidhur me partitë politike të djathta ekstreme dhe diktaturën e Marshall Ion Antonesku-t17 – u lavdëruan dhe u prezan-tuan pa kritika nga disa historianë me ndikim (kryesisht të edukuar gjatë stalinizmit kombëtar).18 Në fillim të viteve 1990 mund të vërehej mungesa e dukshme e një dallimi të qartë midis kujtesës dhe historisë. Kjo situatë binte në kontrast me studimet historiogra�ke perëndimore të bazuara teorikisht, të cilat kishin tendencën ta konsideronin kujtimin si një nënkategori e historisë gojore ose ta injoronin atë.19 Pas një dekade kjo prirje historiogra�ke u zbeh dhe Raporti Përfundimtar i vitit 2004 i

14. Boris Buzilă, Un patriarh în oglinda vremii sale [Një patriark në pasqyrimin e kohëve të Tij], Iasi/Jassy, Editura Timpul, 2009, f.23–24. 15. Miron Cristea shërbeu si kryemetropoliti ortodoks i Rumanisë (1919–1925) dhe si Patriarku i Kishës Ortodokse Rumune mes viteve 1925 dhe 1939. Shiko: Lucian N. Leustean, Orthodoxy and the Cold War Religion and Political Power in Romania, 1947–65, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2009, f.40-44. 16. Tuvia Frilling, Radu Ioanid, Mihail E. Ionescu (red. shkenc.), Raport Final, Iasi/Jassy, Editura Polirom – International Commission on the Holocaust in Romania, 2005, f.19. 17. Shiko Dennis Deletant, Hitler’s Forgotten Ally: Ion Antonescu and His Regime, Romania, 1941–1944, Palgrave Macmillan, Basingstoke, 2006. 18. Për një diskutim krahasues të këtij koncepti, shiko Vladimir Tismaneanu, “What Was National Stalinism?” në: Dan Stone (red. shkenc.), The Oxford Handbook of Postwar European History, Oxford, Oxford University Press, 2012, f.462–479.19. Katharine Hodgkin, Susannah Radstone (red. shkenc.), Contested Pasts: The Politics of Memory, London-New York, Routledge, 2003, f.3.


Komisionit Ndërkombëtar për Studimin e Holokaustit (Komisioni Wie-sel) kontribuoi – së bashku me një legjislacion që ndëshkonte mohuesit e Holokaustit – në procesin e rivlerësimit të këtij konfuzioni metodologjik.

Historianët e Komisionit që merreshin me të kaluarën komuniste u përballën gjithashtu dhe me një mbivendosje të tillë midis kujtesës dhe historisë. Ata u përpoqën që të mos i jepnin përparësi kujtesës. Megjithatë, po në të njëjtën kohë, komisioni ishte mandatuar që t’i ofronte mundësi legjitime zërit të viktimave. Si pasojë, Raporti Përfundimtar tregoi em-pati për viktimat e komunizmit. Sidoqoftë, disa ekspertë të Komisionit ngurruan të pranonin si termin gjenocid komunist (p.sh., Adrian Cio�âncă, hulumtues në Institutin e Historisë “A.D. Xenopol”), ashtu dhe numrin e viktimave të diktaturës komuniste të ofruar nga përfaqësuesit e ish-të burgosurve politikë (p.sh., Andrei Pippidi, profesor universiteti, dhe Dorin Dobrincu, hulumtues në Institutin e Historisë “A.D. Xenopol” në Jashi).20 Prandaj brenda Komisionit kishte divergjenca mes ekspertëve dhe të ash-tuquajturve “aktivistë të kujtesës”, por mosmarrëveshjet speci�ke kurrë nuk degraduan në një krizë. Megjithatë, kishte situata kur historianët ishin më të vendosur në lidhje me të kaluarën komuniste në krahasim me aktivistët e kujtesës dhe disidentët.

Siç e përmenda më herët, Raporti Përfundimtar nuk shmangu tema kontroverse, si bashkëpunimi i zyrtarëve ortodoksë me Securitate-n [Sig-urimin e Shtetit në Rumani] dhe Partinë Komuniste ose diskriminimi i popullatës rome. Nga ky këndvështrim, Raporti shprehte simbolikisht ndarjen e Kishës nga Shteti dhe s�doi diskursin historik dominues lidhur me historinë kishtare të kohëve të fundit. Në njëfarë mënyre, Raporti ndërkohë po vinte në dyshim një përku�zim tradicional të identitetit kombëtar që ishte i përqendruar në identitetin fetar ortodoks.

Pavarësisht kohëzgjatjes së shkurtër të veprimtarive të tij, ngacmi-meve të vazhdueshme nga media e ekstremit të djathtë dhe atij të majtë, Komisioni Presidencial për Analizën e Diktaturës Komuniste në Rumani e përmbushi detyrën e tij dhe identi�koi përgjegjësinë e liderëve dhe institucioneve komuniste për vrasjet, abuzimet dhe krimet e viteve 1945–1989. Në mungesë të mbështetjes nga qeveria dhe shoqëria civile, jo të gjitha rekomandimet e tij u zbatuan. Komisioni nuk gëzoi mbështetjen e një game të gjerë të partive politike, por Raporti i tij Përfundimtar ishte i pari që shkaktoi një debat kombëtar mbi regjimin komunist dhe krimet e tij. Për më tepër ai ngriti pyetje kyçe në lidhje me karakterin represiv të komunizmit rumun, rolin e informatorëve të fshehtë të Securitate-s, bash-këpunimin e besimeve fetare me Securitate-n dhe Partinë Komuniste, dhe

20. Vladimir Tismaneanu, Dorin Dobrincu, Cristian Vasile (red. shkenc.), Raport final [Raport �nal]. Bucharest, Editura Humanitas, 2007, f.463, n.4.

148 Cristian Vasile

shkatërrimin e arkivave komuniste. Një s�dë e madhe ishte që individët e lidhur me të kaluarën komuniste – autorët e krimeve, viktimat dhe spek-tatorët – ishin akoma të gjallë dhe të pranishëm në sferën publike.

149

Apendiks

150

Programi i konferencës1

17 November

9:00 - 17:00Venue: Tirana International Hotel, Classic Conference RoomInternational Conference “BETWEEN APATHY AND NOSTALGIA: Public and Private Recollections of Communism in Contemporary Albania”

9:00 - 9:30 Welcoming Co�ee

9:30 - 10:00

Opening SpeechesHildigund Neubert, Former Commissioner for STASI �les in ThüringenRepresentative of the Ministry of Education, Sports & Youth

10:00 - 10:45

KEYNOTE SPEECHDaniela Koleva, St Kliment Ohridski University of So�a Post-Socialist Nostalgia: What Is It and What to Do About It?Moderator: Jonila Godole, University of Tirana & IDMC

10:45 - 12:00

Session 1: POLITICS OF MEMORYRigels Halili, University of Warsaw & Nicolaus Copernicus University of Toruń Remembering Communism The Interplay between Work on Memory and Work of Memory in Albania and PolandSokol Lleshi, European University of Tirana Restoration of Tradition: Institutional E�ects on Cultural Battles over MemoryAfrim Krasniqi, University of Tirana & Albanian Institute for Political Studies (ISP) Everybody Pro and Against Communism: Paradoxes in the Change of the Political System and Attitudes Towards Communism (1990–1992)Moderator: Elidor Mëhilli, Hunter College, City University of New York

12:00 - 12:15 COFFEE BREAK

1. Konferenca ndërkombëtare i zhvilloi punimet kryesisht në anglisht. Për më shumë informacione shiko: https://idmc.al/en/between-apathy-conference.html.

Programi i konferencës 151

12:15 - 13:00

Session 2: COMMUNIST HERITAGE IN THE URBAN SPACEKailey Rocker, University of North Carolina, Chapel Hill Ruins, Bodies, and Pyramids: Exploring Communist Ruins and Memory Politics in AlbaniaIlir Parangoni, Albanian–American Development Foundation Debating the Handling of Communist RuinsModerator: Francesco Iacono, University of Cambridge

13:00 - 14:00 LUNCH

14:00 - 14:45

Session 3: COMMUNISM IN THE MUSEUMSAlsena Kokalari, Panteion University of Social and Political Sciences, Athens Remembering the Communist Past in Albania: The Case of Bunk‘Art ProjectKonstantinos Giakoumis, European University of Tirana On the Politics and Pragmatics of Memory and Oblivion: Post-Communist Attitudes towards Communist Museology Approaches in AlbaniaModerator: Irena Myzeqari, European University of Tirana


15:00 - 16:15

Session 4: PUBLIC DISCOURSES AND PRIVATE MEMORIESFrancesco Iacono, University of Cambridge Communist Heritage and the Memory of Communism in Post-Socialist Albania: Between Public Discourses and Private RecollectionsBlerina Kellezi, Clifford Stevenson, Aurora Guxholli, Nottingham Trent University Remembrance, Psychological Wellbeing and Intergroup RelationsGilles de Rapper, Institute for Mediterranean, European and Comparative Ethnology, Aix-en-Provence Photography and Remembrance. Questioning the Visual Legacy of Communism and its Reception in Contemporary AlbaniaModerator: Julie Vullnetari, University of Southampton

152 Programi i konferencës

16:15 - 17:00

Session 5: POSTER PRESENTATIONSBrisejda Lala, University of Tirana Albanian–Soviet Union Relations in Private and Collective MemoryRashela Shehu, Independent researcher Creation of Places of Collective (Communist) Memory in the Public SpaceRomina Kali, Independent researcher Memories and Post-Communist Treatment of Former Persecuted Families of ShkodraLeonora Laçi, Independent researcher Reçi‘s War in the Memory of People Yesterday and TodayModerator: Sonila Danaj, University of Jyväskylä

18 November

9:00 - 15:30Venue: Tirana International Hotel, Classic Conference Room International Conference “BETWEEN APATHY AND NOSTALGIA: Public and Private Recollections of Communism in Contemporary Albania”

9:00 - 9:30 Welcoming Co�ee

9:30 - 10:00

Session 6: PERSPECTIVES FROM THE REGIONCristian Vasile, Romanian Academy of Sciences Remembering Communism in Romania: The Role of Historical CommissionsModerator: Idrit Idrizi, University of Vienna

10:00 - 11:15

Session 7: COMMUNISM IN ACADEMIC RESEARCH, FICTION, MEDIAFederico Boni, Università degli Studi di Milano Specters of Communism. Albanian (Post) Socialist Studies and the Repression of Communist LegaciesElidor Mëhilli, Hunter College, City University of New York “The Dictatorship‘s Archive”Brikena Smajli, European University of Tirana A Poetic of Memory through Novel Narrativeness and Metanarratives of New Albanian LiteratureModerator: Kostantinos Giakoumis, European University of Tirana

Programi i konferencës 153


11:30 - 12:15

Session 8: COMMUNISM REMEMBRANCE AND YOUTHJonila Godole, University of Tirana & IDMC New Generation and the “Borrowed” Memory on CommunismIrena Myzeqari, European University of Tirana A “Loaned” Memory and a “Bittersweet” Nostalgia – How Youth Remember CommunismModerator: Blerina Kellezi, Nottingham Trent University

12:15 - 13:00

Session 9: PRIVATE RECOLLECTIONS AND EXTERNAL VIEWSAndreas Hemming, German–Albanian Friendship Association “Did I not see, or Did I not Want to See?” Former West German Communist Activists Remember AlbaniaModerator: Brikena Smajli, European University of Tirana

13:00 - 14:00 LUNCH

14:00 - 15:15

Session 10: PRIVATE RECOLLECTIONSIdrit Idrizi, University of Vienna From Demonisation to Glori�cation: Typologies of Privately Remembering Communism in Contemporary AlbaniaIrida Vorpsi, University of Tirana & University of Vienna Communism in the Minds and Souls: Of Nostalgia and Forgetfulness in Post-Communist AlbaniaJulie Vullnetari, University of Southampton & Russell King, University of Sussex “Dancing in the Mouth of the Wolf ”: Remembering Everyday Life at the Border in Socialist AlbaniaModerator: Rigels Halili, University of Warsaw & Nicolaus Copernicus University of Toruń

15:15 - 15:30 CONCLUSIONS

19:00 DINNER

154

Autorët

Federico BONI është profesor i sociologjisë së kulturës dhe komuni-kimit në Universitetin e Studimeve në Milano (Itali), ku drejton pro-gramin e masterit në komunikimin publik dhe atë të korporatave. Ai ka publikuar gjerësisht në fushën e studimeve kulturore dhe të komuni-kimit. Punimi i tij më i fundit është një artikull mbi studimet kulturore shqiptare bashkëkohore (Studime Shqiptare: Albanian Cultural Studies between Postcolonialism and Postsocialism, me Admir Perlekën, 2017). Disa nga botimet e tij janë: Sociologia dell’architettura (me Fabio Pog-gi, Carocci, Romë, 2011); Sociologia della comunicazione interpersonale (Laterza, Romë-Bari, 2008) dhe Teorie dei Media (Il Mulino, Bolonjë, 2006). Studimi i tij aktual fokusohet në studimet postkoloniale/ post-socialiste, orientalizmin/ ballkanizmin dhe studimet kulturore shqiptare. E-mail: [email protected].

Konstantinos GIAKOUMIS është profesor i asociuar i historisë së artit në Departamentin e Arteve të Aplikuara në Universitetin Europian të Ti-ranës. Ai ka mbrojtur doktoraturën në “Qendrën për Studime Bizantine, Osmane dhe Moderne Greke” të Universitetit të Birminghamit. Fushat e tij të kërkimit përfshijnë tema të ndryshme të historisë kulturore, sho-qërore dhe ekonomike të Ballkanit nga Mesjeta deri në kohët mode-rne. Interesi i tij në studimet e kujtesës së regjimeve komuniste vjen nga punimet krahasimore mbi vazhdimësinë dhe diversitetin e institucioneve deri në kohët moderne.

Jonila GODOLE është pedagoge në Universitetin e Tiranës, Departa-menti i Gazetarisë dhe Komunikimit. Ajo ka studiuar ndër të tjera shken-ca politike dhe sociologji në Universitetin “Johann Wolfgang Goethe”, Frankfurt am Main, dhe ka përfunduar doktoraturën në kulturën e gaze-tarisë në Shqipërinë post-komuniste, në Universitetin e Tiranës. Godole ka qenë një nga gazetaret e para të shtypit të pavarur në Shqipëri pas rënies së regjimit komunist, e njohur sidomos për intervistat politike. Ajo është autore e monogra�së “Gazetaria shqiptare në tranzicion” (Papirus 2014) dhe ndër të tjera bashkautore e artikullit “Shqipëria: Nevoja për di-alog në media për internshipet” publikuar nga Programi i Medias i KAS-it në “Kërkesat për Mësimin e Gazetarisë Moderne” (2016). Fushat e saj

Autorët 155

të studimit përfshijnë profesionalizmin e gazetarisë në Shqipëri, sistemet krahasuese të medias dhe komunikimin politik. Prej vitit 2014 Godole është drejtore ekzekutive e Institutit për Demokraci, Media dhe Kulturë, fokusi i të cilit përqendrohet ndër të tjera në ndërgjegjësimin e të rinjve për të shkuarën komuniste të vendit. Email: [email protected].

Idrit IDRIZI është asistent shkencor në Institutin për Historinë e Eu-ropës Lindore të Universitetit të Vjenës. Ka studiuar histori dhe të drejtat e njeriut me rezultate të shkëlqyera dhe ka doktoruar në histori me rezu-ltate të shkëqyera në Universitetin e Vjenës. Disertacioni i tij “Herrschaft und Alltag im albanischen Spätsozialismus (1976–1985)” [Sundimi ko-munist dhe jeta e përditshme në periudhën e socializmit të vonë në Shqipëri (1976-1985)] është vlerësuar me çmimet “Richard G. Plasch-ka” të Akademisë së Shkencave të Austrisë, “Grete Mostny” të Fakulte-tit të Historisë dhe Shkencave të Kulturës të Universitetit të Vjenës dhe “Michael Mitterauer për studime në fushën e historisë sociale, kulturore dhe ekonomike në Vjenë” dhe sapo është botuar nga shtëpia botuese De Gruyter Oldenbourg. Fusha e hulumtimit: Komunizmi dhe kujtesa mbi komunizmin në Shqipëri dhe Europën Juglindore. Email: [email protected].

Alsena KOKALARI ka përfunduar studimet bachelor në degën e Ekonomiksit në Universitetin e Pireusit, si dhe ka një diplomë masteri në menaxhim kulturor nga Universiteti Panteion i Shkencave Politike dhe Sociale në Athinë, Greqi. Ajo ka prezantuar artikuj në konferenca akade-mike dhe ka botuar një artikull akademik në bashkëpunim me studentë të tjerë pasuniversitarë mbi transformimin e peizazhit si pasojë e kushteve historike dhe politike në fshatin Gjonomadh, në Shqipëri. Fushat e saj të interesit përfshijnë studimin e kulturës dhe ideologjisë në vendet e Eu-ropës Lindore dhe Qendrore, me fokus Shqipërinë. Email: [email protected].

Daniela KOLEVA ka doktoruar në sociologji në Universitetin e Sofjes. Është profesore e asociuar në Departamentin e Historisë dhe Teorisë së Kulturës në Universitetin e Sofjes dhe studiuese e asociuar e Qendrës së Studimeve të Avancuara në So�e. Fushat e saj të interesit janë his-toria gojore dhe antroplogjia e socializmit dhe e postsocializmit, kujte-

156 Autorët

sa biogra�ke dhe kulturore, politikat e kujtesës dhe trashëgimisë. Ajo ka publikuar një monogra� mbi “rrjedhën e jetës normale“ në Bullgarinë socialiste dhe disa kapituj librash dhe artikuj në revistat ndërkombëtare peer-reviewed, si dhe është bashkëredaktore shkencore e vëllimeve 20 Years after the Collapse of Communism: Expectations, Achievements and Disillusions of 1989 (Peter Lang 2011); Negotiating Normality: Every-day Lives in Socialist Institutions (Transaction, 2012); Ageing, Ritual and Social Change: Comparing the Secular and Religious in Eastern and Western Europe (Ashgate, 2013); From Literature to Cultural Literacy (Palgrave Macmillan, 2014).

Afrim KRASNIQI është kërkues shkencor në Institutin e Historisë të Akademisë së Studimeve Shqiptare dhe profesor i shkencave politike në Universitetin e Tiranës. Ai ka një doktoraturë nga Universiteti i Tiranës dhe master nga Universiteti i Viadrinës (Frankfurt Oder, Germany). Ai ka qenë deputet në Kuvendin e Shqipërisë, këshilltar politik i dy presi-dentëve shqiptarë dhe vazhdon të shkruajë në disa media. Ka publikuar disa libra për proceset e tranzicionit, partitë politike, shoqërinë civile, zgje dhjet dhe demokracinë në Shqipëri dhe vendet e Europës Juglindore.

Brisejda LALA ka një diplomë masteri në marrëdhëniet ndërkombëtare dhe aktualisht është kandidate për titullin “doktor” në histori tek Uni-versiteti i Tiranës. Ajo ka qenë pedagoge me kohë të pjesshme e his-torisë bashkëkohore në universitetin “Aleksandër Moisiu” në Durrës, dhe që prej vitit 2016 është anëtare bordi, koordinatore e marrëdhënieve të jashtme e Shoqatës së Mësuesve të Historisë (ALBNA). Në 2017, në kuadër të bursës që mori nga Institutit për Demokraci, Media dhe Kul-turë, përgatiti ekspozitën “Propaganda gjatë diktaturës komuniste”.

Gilles de RAPPER është studiues ne Institutin për Etnologjinë Mesd-hetare, Evropiane dhe Krahasuese, në Aix-en-Provence, Francë. Kërkimi i tij kryesor përqendrohet te prodhimi dhe përdorimi i fotogra�së në Shqipërinë socialiste. Ky është njëkohësisht një studim i historisë gojore që fokusohet në përshtatjen e fotogra�së në këtë kontekst të veçantë dhe synon të kuptojë më mirë përmes këtij objekti funksionimin e shtetit socialist, ashtu edhe një re�ektim mbi fotogra�në si një objekt i kërkimit antropologjik i cili, përtej rastit shqiptar, interesohet për studimin e mar-

Autorët 157

rëdhënieve midis njerëzve dhe fotogra�ve nga perspektiva e një etnogra-�e të fotogra�së. Studimi i tij përqendrohet te fotogra�të familjare dhe të shtypit, si dhe te kushtet e transmetimit dhe ruajtjes së fotogra�ve dhe te roli i tyre në gjendjen dhe ruajtjen e kujtesës në socializëm.

Kailey ROCKER është kandidate për titullin “doktor” në Departamen-tin e Antropologjisë të Universitetit të Karolinës së Veriut, Chapel Hill (UNC). Ajo ka kryer studimet master në antropologjinë kulturore nga UNC dhe bachelor në sociologji dhe antropologji nga Kolegji Millsaps në Xhakson, Misisipi. Projekti i saj aktual studimor ndjek prurjet e pro-jekteve të kujtesës historike të periudhës socialiste në Shqipëri dhe foku-sohet në veçanti në angazhimin e të rinjve.

Cristian VASILE është studiues në Institutin e Historisë “Nicolae Iorga” të Akademisë Rumune (Bukuresht). Ai punon në programin studimor Rumania dhe Europa në shek XX. Është autor i shumë librave të botuar në rumanisht. Fushat e tij të interesit janë: historia e regjimit komunist në Rumani; feja dhe politika; historia e elitave politike, fetare dhe kulturore të Rumanisë; politikat e kujtesës në Europën Lindore postkomuniste.

158