ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

ФИЛОСОФИЯ КАК СУДЬБА

РОССИЙСКИЙ ФИЛОСОФ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ТИП

St. Petersburg Branch of Institute for Human Studies RAS St. Petersburg Branch

of Institute for History of Science and Technology RAS

St.Petersburg Center for History of Ideas

THE PHILOSOPHICAL AGE

ALMANAC 10

PHILOSOPHY AS FATE

RUSSIAN PHILOSOPHER AS A SOCIOCULTURAL TYPE

A reader for the participants

of the 2nd International Summer School in the History of Ideas 8–29 August 1999

St. Petersburg — Novgorod — Torzhok — Tver — Moscow

St. Petersburg Center for History of Ideas

St. Petersburg

1999

Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН Санкт-Петербургский филиал

Института истории естествознания и техники РАН

Санкт-Петербургский Центр истории идей

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

АЛЬМАНАХ 10

ФИЛОСОФИЯ КАК СУДЬБА

РОССИЙСКИЙ ФИЛОСОФ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ТИП

Материалы

Второй Международной Летней школы по истории идей 8–29 августа 1999 г.

Санкт-Петербург — Новгород — Торжок — Тверь — Москва

Санкт-Петербургский Центр истории идей

Санкт-Петербург

1999

Ответственные редакторы альманаха: Т. В. Артемьева, М. И. Микешин

В оформлении использованы: аллегорическое изображение философии из книги

«Иконология, объясненная лицами, или полное собрание аллегорий, емблем и пр.»

(Т. 2. М., 1803), и иллюстрации, предоставленные авторами.

Издание осуществлено при поддержке Института «Открытое Общество» (OSI/HESP)

в рамках программы Summer Schools 1999, гранты 1692-2 и HDA904

и ФЦП «Интеграция» в рамках проекта

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ЦЕНТР ИСТОРИИ ИДЕЙ (Междисциплинарный гуманитарный учебно-научный центр

поствузовской специализации в области истории идей)

mic@mm1734.spb.edu www.geocities.com/Athens/Delphi/8131 Россия 194358 Санкт-Петербург, а/я 264

Десятый выпуск альманаха «Философский век» включает статьи и материалы Второй Международной Летней школы и международной конференции «Философия как судьба: Российский философ как социо-культурный тип» (8–29 августа 1999 г., Санкт-Петербург — Новго-род — Торжок — Тверь — Москва).

Компьютерный макет: М. И. Микешин

Философский век. Альманах. Вып. 10. Философия как судьба: Россий-ский философ как социокультурный тип. / Отв. редакторы Т. В. Ар-темьева, М. И. Микешин. — СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 1999. — 283 с.

© Альманах «Философский век» Составление, оформление. 1999

5

СОДЕРЖАНИЕ

Содержание ................................................................................ 5 Contents ................................................................................ 7 Предисловие ................................................................................ 9 Арлаускайте Н. Авангардистская поза поэта (Хлебников, Пуш-

кин, св. Франциск) ...............................................

11 Артемьева Т. В. Нищета историцизма и роскошь утопизма ....... 14 ван Баак Й. Дом как миф ......................................................... 22 Баранец Н. Г. Тип философствования русских просветителей

второй половины XVIII века ..............................

29 Бондаренко Д. Я. Влияние взглядов А. Н. Радищева на совре-

менную теорию взаимоотношения государства и личности ............................................................

38 Воропай Т. С. Просвещение: исчерпанное или незавершен-

ное? .......................................................................

43 Ву Ю-Фанг Китайский кабинет .............................................. 59 Григоренко А. Ю. Проблема спасения души в русской духовной

культуре XV–XVIII веков ..................................

68 Гуней Х. Толстой и Хайдеггер: в поисках аутентично-

сти в Смерти Ивана Ильича ..............................

73 Дмитриева Н. А. Борис Александрович Фохт: триумф нетипично-

сти ...............................................................................

84 Дубина В. С. Проблема «Россия и Европа» в русской обще-

ственной мысли XIX века ...................................

95 Евлампиев И. И. Проблема смерти в творчестве Достоевского .. 109 Ершова Е. В. Естественно-правовые взгляды А. Н. Радищева 116 ЗлатопольскаяА.А. А. Н. Радищев и Ж. Ж. Руссо ............................ 125 Майофис М. Л. Тмутараканский камень в культурном строи-

тельстве конца XVIII — начала XIX века .........

132 Микешин М. И. Новые философские группы Санкт-Петербурга 140 Новикова О. Э. Липсий в России первой половины XVIII века 146 Одаренко О. В. Хождение по виртуальным мирам. Взгляд на

русскую культуру с позиций виртуалистики ....

161 Польской С. В. Развитие представлений о законе в сознании

российского дворянства XVIII века ..................

167 Прохорова Э. В. «Письма русского путешественника»: геогра-

фия в текстах Иосифа Бродского .......................

178

6

Румянцева М. Ф. Эпистемологическая концепция А. С. Лаппо-Данилевского: судьба наследия .........................

192

Савельева М. Ю. Екатерина и Радищев: «единство и борьба противоположностей»?.. .....................................

200

Соколов А. М. К понятию народности у славянофилов ............ 212 Тульчинский Г. Л. Безответная любовь братьев Бахтиных к госу-

дарству. Российская версия судьбы философа

222 Федорова Ю. Ю. Мотивы персонализма в отечественной фило-

софии XVIII–XX веков: истоки и перспективы

231 Фреде В. «О человеке, о его смертности и бессмертии»

и представление Радищева о себе как об «ис-тинном философе» ..............................................

245 Чумакова Т. В. Смерть и бессмертие в древнерусской культуре 256 Шевцов С. У истоков осмысления онтологии цивилиза-

ции: А. Н. Радищев как философ права и долга

266 Щербакова М. Н. «Бедная Лиза» Н. М. Карамзина в инсцени-

ровке В. Федорова ...............................................

275

7

CONTENTS Contents (Russian) ................................................................................ 5 Contents (English) ................................................................................ 7 Foreword ................................................................................ 9 Arlauskaite N. An Avant-Garde Pose of the Poet (Khlebnikov,

Pushkin, St Francis) ..............................................

11 Artemieva T. V. The Poverty of Historicism and the Luxury of

Utopianism ............................................................

14 van Baak J. The House as a Myth ............................................. 22 Baranets N. G. A Type of Philosophizing of Russian Enlighten-

ers at the Second Half of the 18th century ............

29 Bondarenko D. Ia. The Influence of Radishchev’s Views upon the

Modern Theory of the State and Person Interac-tion ........................................................................

38 Voropai T. S. The Enlightenment: Exhausted or Unfinished? .... 43 Wu Yi-Fang The Chinese Study ................................................ 59 Grigorenko A. Iu. The Problem of Soul Salvation in Russian Spiri-

tual Culture of 15–18 centuries .............................

68 Guney H. Tolstoy and Heidegger: In Search of Authenticity

in the Death of Ivan Illich .....................................

73 Dmitrieva N. A. Boris Aleksandrovich Fokht: the Triumph of Un-

typicalness ...................................................................

84 Dubina V. S. The «Russia and Europe» Problem in the Russian

19th-Century Social Thought ................................

95 Evlampiev I. I. The Problem of Death in Dostoyevsky’s Works ... 109 Ershova E. V. A. N. Radishchev’s Views on Natural Law .......... 116 Zlatopolskaia A. A. A. N. Radishchev and J. J. Rousseau ................... 125 Maiofis M. L. The Tmutarakan Stone in Cultural Construction at

the End of the 18th Century and the Beginning of the 19th Century ....................................................

132 Mikeshin M. I. Milled to Pieces: St.Petersburg New Philosophi-

cal Groups .............................................................

140 Novikova O. E. Justus Lipsius in Russia in the First Half of the

18th Century ..........................................................

146 Odarenko O. V. A Voyage to Virtual Worlds. A View upon the

Russian Culture from the Virtualistic Point .........

161

8

Polskoi S. V. The Development of Ideas on Law in the Mental-ity of the Russian Nobility in the 18th Century .....

167

Prokhorova E. V. «Letters of a Russian Voyager»: Geography in Joseph Brodsky’s Texts .........................................

178

Rumiantseva M. F. A. S. Lappo-Danilevsky’s Epistemological Con-ception: the Heritage’s History .............................

192

Savelieva M. Yu. Catherine and Radishchev: «the unity and strug-gle of antitheses»?.. ...............................................

200

Sokolov A. M. To Slavophils’ Idea of Narodnost’ ........................ 212 Tulchinsky G. L. Bakhtin Brothers’ Unrequited Love to the State.

A Russian Version of the Philosopher’s Fate ........

222 Fedorova Iu. Iu. Personalist motives in Russian Philosophy of the

18th through the 20th Centuries: Sources and Per-spectives ................................................................

231 Frede V. «O cheloveke, o ego smertnosti i bessmertii» and

Radishchev’s Self-Image as a «True Philosopher»

245 Chumakova T. V. Death and Immortality in Ancient Russian Culture 256 Shevtsov S. Near the Sources of Civilization’s Ontology Un-

derstanding: A. N. Radishchev as a Philosopher of Justice and Duty ................................................

266 Shcherbakova M.N. N. M. Karamzin’s «Poor Lisa» in V. Fedorov’s

Adaptation .............................................................

275

* * *

The Almanac Editors: Prof. Dr. Tatiana V. Artemieva, Dr. Michael I. Mikeshin mic@mm1734.spb.edu

ideashistory.org.ru P.O. Box 139, St. Petersburg 195112 Russia

9

ПРЕДИСЛОВИЕ

торая ежегодная Летняя школа проводится в рамках деятельности Санкт-Петербургского Центра истории идей, организованного Санкт-Петербургским филиалом института истории естествозна-ния и техники РАН, Санкт-Петербургским отделением Института

человека РАН и Санкт-Петербургским университетом при поддержке Ин-ститута «Открытое общество» и Федеральной программы «Интеграция». Научная дисциплина «история идей» является для России и стран быв-шего СССР достаточно новой, несмотря на то, что отдельные ее компо-ненты изучались в соответствующих разделах философии, истории, лите-ратуры или искусствоведения. Традиция преподавания гуманитарных дис-циплин среди которых центральное место занимали идеологические или идеологизированные предметы (научный коммунизм, история КПСС, по-литэкономия) оттеснила на задний план сюжеты интеллектуальной исто-рии, создав впечатление их факультативности и второстепенности. В ре-зультате такого подхода обращение к прошлому заставляло видеть в нем прежде всего смену общественно-экономических формаций, войн и клас-совых сражений. На этом фоне история русской философии, ее значение и роль в обществе были изучены чрезвычайно плохо. На протяжении дли-тельного времени даже существовало мнение, что философия в России яв-лялась бледным отражением западноевропейской или же не существовала вовсе. Это непонимание было связано с двумя обстоятельствами:

В

10

специфической «нетрактатной» формой, в которой выражалась в России философская мысль;

особым социальным статусом философов, которыми были чаще всего не «профессионалы», а «любители», сначала из дворянской, а затем из интеллигентско-разночинной среды.

Сложности в изучении отечественного философского наследия сохра-няются до сих пор и связаны со специфической междисциплинарностью темы. Так, историко-философская подготовка предполагает обычно изуче-ние концептуального ряда и особого рода текстов, обычно непротиворечи-вых, логически выверенных трактатов, в то время, как философские идеи выражались чаще в литературной, публицистической, эпистолярной рито-рической и даже в архитектурно-усадебной форме. В тоже время, изучение истории различных гуманитарных дисциплин не дает адекватного пред-ставления о богатстве философских идей. Тема, которой посвящена Летняя школа, позволяет заполнить лакуны непонимания и выявить истинные смыслы российского философствова-ния, ответить на вопрос: «кем является философ в России?». В силу раз-личных причин субъектом российского философствования был не профес-сионал — университетский профессор, но общественный деятель, писа-тель, публицист. Университетская философия в России всегда была про-должением государственной идеологии, лекции читались по заранее ут-вержденным программам. Эта традиция была заложена еще в XVIII веке в Академическом университете при Санкт-Петербургской академии наук и продолжалась до начала 90-х годов нынешнего века. Фактически «препо-даватель философии» являлся государственным чиновником и в дорево-люционной России, и в Советском Союзе. «Свободное философствование» было возможно лишь в маргинальных формах, далеких от общепринятых образцов философского дискурса. Выявление социального статуса фило-софствующего субъекта, позволяет лучше понять механизмы взаимодей-ствия социального и интеллектуального, особенности их взаимовлияния, и возможности гармонического сосуществования. Летняя школа посвящена 250-летнему юбилею известного русского мыс-лителя А. Н. Радищева (1749–1802) — автора одного из наиболее известных метафизических сочинений XVIII века трактата «О человеке, о его смертно-сти и бессмертии». Это сочинение было написано им в Сибири, куда он был сослан после издания своего философско-публицистического трактата «Пу-тешествие из Петербурга в Москву». Биографические подробности и осо-бенности философского дискурса А. Н. Радищева причудливо переплетены и являют яркий пример «философствования как образа жизни».

11

© Н. Арлаускайте

АВАНГАРДИСТСКАЯ ПОЗА ПОЭТА (Хлебников, Пушкин, св. Франциск)

Н. Арлаускайте

(Вильнюс, Литва)

сю вторую половину девятнадцатого века и в течение века два-дцатого Пушкин служил сильной моделью поэтического поведе-ния и поэтического мастерства одновременно. Меня будет инте-ресовать, как подобная модель действует, действует ли, и если не действует, то что появляется вместо нее в литературе русского

модернизма (авангарда), в частности, кто служит сильной моделью для Велимира Хлебникова. Каким образом проявляется существование этой модели (эталона, ка-нона …)? Прежде всего наглядно: остроумный Леонид Кацис в одной из своих статей поместил рядом две фотографии: опекушинского памятника Пушкину и столь же популярной статуэтки Ахматовой работы Данько, и на основании идентичности их поз сделал вывод, что это поза поэта как такового. В случае Хлебникова поза поэта par excellence не срабатывает

В

12

хотя бы потому, что современникам он запомнился в виде стоящей на од-ной ноге птицы. Другой род восприятия Пушкина как канона — полагание его творче-ства критерием поэтического мастерства, что вполне действительно и для Хлебникова. По свидетельству С. Городецкого, о своих поэмах Поэт и Лесная дева Хлебников говорил: Здесь я показал, что умею писать, как Пушкин. Соседство текста под названием «Поэт», квалифицирование себя как равного и потребность написать нечто в пушкинском роде показательно в качестве одной из форм писательского, а затем и исследовательского ав-томатизма: существует огромное количество работ, где произведения, на-званные «Поэт», «Поэзия», etc., тем или иным образом соотносятся с Пуш-киным: видишь поэта — ищи Пушкина. В качестве кандидатур на сильную модель поэтического поведения, поэтической позы для Хлебникова я предлагаю две — Степан Разин и св. Франциск Ассизский. О первом написано достаточно, о втором ничего, поэтому речь и пойдет о св. Франциске. Почему св. Франциск? Прежде всего, есть ли основания в святом, да еще в католическом, видеть привлекательный образец для авангардного поэта с устойчивой, что не означает справедливой, репутацией славянофи-ла, панслависта и пр.? Да, основания полагать, что Хлебников конструирует свое социальную роль по модели святого, существуют. Среди них: 1. использование большого количества псевдонимов, многие из кото-рых строятся по аналогии с именами правителей и святых или пародируют сакральные имена (например, подпись инициалами Х. В.); 2. сакрализованная театрализация жизни (шутовская коронация в Харь-кове, намерение сыграть роль Христа у Евреинова, пр.); 3. организация социального пространства по образцу ордена (Общест-во председателей земного шара) с соответствующим обеспечением — ос-новным законом (Единая книга или Доски судьбы), завещанием (Книга Заветов), энцикликами — приказы, etc.; 4. реакция извне: странник и странный, дикарь, идиот, денди, дервиш, юродивый, гений, бездомный чудак. Моделирование своего социального поведения как святоподобного не предполагает шага к св. Франциску как самого собой разумеющегося. Од-нако тут вполне возможно обратиться к текстам художественным, что пра-вомерно ввиду двух обстоятельств: 1) одной из наиболее сильных струк-турирующих смысловое пространство текстов Хлебникова единиц являет-

13

ся концептуальная метафора ГЛАЗ-ГЕРОЙ, обладающая сакральными (мифоморфными) обертонами, отсылающими как к славянско-православ-ной, так и к латино-католической традициям; 2) существует определенная корелляция между строением текстового и социобиографического про-странств. При этом надо иметь в виду общеизвестность истории св. Франци-ска и даже своего рода интеллектуальную моду на него в начале XX века. В качестве примера текстовых свидетельств специального интереса к св. Франциску можно привести следующие, далеко не исчепывающие: О, животные с парой скучных ног, о, тонкий и острый кинжал с черным че-ренком, витым узором и надписью «Осман»! // И тогда я, голова, с любо-пытством рассматривал маленькую кровоточащую ранку, нанесенную послушным моей воле братом-рукой брату-ноге. // Было ли во мне со-страдание? Нет: улыбка веселила мои уста, мозг не жалел своего брата, толстого бедного брата. Толстого глупого брата — белую благородную ногу, 1906-1907. Здесь интересны прежде всего брат-рука и брат-нога. Из «Зангези» (1920-1922) — Горы… Здесь он бывает каждое утро и читает песни. Отсюда он читает свои проповеди к людям и лесу. Высокая ель, плещущая буйно синими волнами хвои, стоя рядом, закрывает часть уте-са, казалось, дружит с ним и охраняет его покой. Там же главный герой читает проповедь птицам. Совершенно за пределами науки, но вполне в духе Хлебникова, распо-лагается околосмертная параллель в биографиях двух персонажей культу-ры: при спасении тяжело заболевшего Хлебникова Луначарскому предна-значалась роль, сходная с той, какую добровольно взял на себя кардинал Уголино в отношении тогда еще не канонизированного им Франциска — от Луначарского ожидался специальный вагон, чтобы вывезти больного Хлебникова из деревни Санталова, когда он был при смерти и отказали ноги, а за 700 лет до этого (Хлебникову понравился бы период) ослабев-ший после принятия стигматов и начавший терять зрение Франциск дол-жен был быть вывезен из Порционкиля в Риети к врачам. Луначарский оказался в нужный момент в отъезде. А кардинал был на месте, настойчив и убедителен. Правда, по пути в Риети Франциск задержался на полгода и, пропев Гимн Солнцу, освободился от страданий. Представление св. Франциска в качестве сильной модели для иденти-фикации поведения в (русской) культуре разрушает два автоматизма: 1) не всегда Пушкин и 2) не всегда на русской почве, даже в случае «славянски» ангажированных персонажей.

14

© Т. В. Артемьева. This work was supported by the research Support Scheme of the Open Society Support Foundation, grant No. 1520/1999.

THE POVERTY OF HISTORICISM AND THE LUXURY OF UTOPIANISM

T. V. Artemieva (St. Petersburg)

here are two ways to refer the authority of the eminent thinker and popularize the results of his/her works. The first is saving the heritage, dissemination the ideas, keeping the pureness of conception, discuss-ing the clearness and adequacy of understanding. This way to preserve the pattern is very important, because very often the process of exist-

ing a system of definite knowledge in the culture or process of teaching is more successful if the knowledge is quantized by names of eminent authors. The sec-ond way presupposes using, operation and involving in the context of your own research the ideas and in the same time developing them and including in the existing system of philosophizing and theorizing in the non-evident form. The both way have the equal right to existence end add each other, depending on situation. In this paper I want to demonstrate how this method works in the area

T

15

of history of Russian social philosophy and social utopianism even in so old times as epoch of Enlightenment is. By the way that epoch was very important for working out the method of historicism. Naive belief to the possibility of Reason gave birth the persuasion that Absolute Truth may be reached if we do some additional intellectual forces. Thinkers saw it in the end of their pens. Moreover it was time of belief in Uni-versal Method which works in all direction of human knowledge. That is why very often natural sciences were studied by philosophy and method of natural science was used for proving metaphysical statements. Differences between physics and metaphysics was very indefinite and statement of classical mechan-ics might be treated in the terms of freedom of will. Poetical disorder was changed by strong order made by Ch. Wolff and his idea of hierarchy of ways of knowledge. He wrote about three level of knowledge: historical (the knowl-edge of fact), philosophical (the knowledge about reasons of phenomena) and mathematical (the knowledge about measures of phenomena). It was not only one of quantitative methods described by Popper as one of the “anti-naturalistic doctrines of historicism”, but the origin of scientism when the method of natural science was treated as the perfect. Philosophy of Ch. Wolff was enormously popular in Russia not only in epoch of Enlightenment, but in Soviet time under the title of Marxist one. Actuality of analysis of utopian thought in the contemporary Russian Soci-ety is evident. Many utopian social theories appear in epochs of crisis and po-litical instability. Usually different types of utopias and social theories were dis-cussed from the point of view of content, if the description of possible social in-stitutions are complete, justice, “really progressive” and even real. Thanks to the works of Sir Karl Popper we know that the main difference between social uto-pianism and possible social prognosis is in methodology. If political thinker uses the method of historism, s/he may predict some local and definite events more and less reliably. It is necessary to realize the process of piecemeal engineering in social sphere. More drastic politicians appeal for more radical changes up to total realignment of society. They are sure that there is nothing easier than presuppose a possible image of society in all details and then create it as a little child builds his toy house using bricks. The methodology of historicism they used gives them opportunity to thing that it is possible to create a mental image of society and then embody it in life. This way of thinking is nothing than utopianism. For a long time utopianism was an important part of any social theory. It changed its form from mythologi-cal to theological and political form. The most powerful utopian conception was the theory of communism. In Russia it was not only the official ideology, but a

16

kind of religious belief. To understand the popularity of communist ideas in Russia we have to study the history of utopianism in Russian culture. Utopian ideas were popular in Medieval Russia, but they became extremely popular in the Enlightenment. If Medieval utopianism was the same in different countries and had the Christian character, utopianism of Modern Times received its special national-cultural features. In Russia the epoch of Enlightenment was the birth time of the following archetypes, which were then reused constantly in subsequent epochs. This archetypes not only repeat the traditional for the uto-pian conciseness stereotypes, but add to them the features are character for Rus-sian mentality. The ‘set’ of utopian archetypes on the Russian soil may be rep-resented as follow: • the present condition of state and society is abnormal and call for improve-

ment; • the anomaly is a result of particular mistakes made by the ruler or those who

accompany him/her; • this anomaly may be removed by political measures with the help of rational

well-thought-out methods; • a theoretical model of the ideal society and ways to come to it are quite ob-

vious and predictable; • it may be (re)construct in the more or less detailed description of society as a

whole; • the main obstacle on the way to clear goal is inertness and ignorance of the

masses, whose opposition should be overcame by all means for the people's sake;

• for Russia the past and the present are just preliminary stages for “the glori-ous future”; thus the only sensible thing to do is to find and analyze the events and processes that determine the future; thus the utopian is a prereq-uisite of the historical;

• Russia has a special spiritual mission and a special (exclusive) place in the world history.

Naturally, the sociopolitical utopia in the every stages of the social devel-opment has indeed some features special for that very time, for example special features of Enlightenment are: • the idea of “enlightened monarch”, who can carry out essential reforms by

his/her power; • the idea of perfect, rational legislation; • the idea that spiritual enlightenment can change the moral side of society, etc.;

17

• the idea that ‘simple people’, that is peasant or even serf-peasant reflect the features of ‘natural man’ and that is why the peasant’s ethos must be the ethos of future perfect society.

For the Soviet period: • the idea of possibility to use “scientific method” to create a model of future

society; • the idea that one part of society (proletariat) is the owner of most “progres-

sive” moral features, and all members of society must follow it in all spheres of life;

• the idea of possibility of disinterested work and equal distribution of its re-sults, etc.;

• a belief that this generation must live in the ideal society and that “the happi-ness is historically inevitable” as Russian writer Andrew Platonov said, etc.

For the Post-Soviet time: • the idea of possibility to create a new type of society (for example, market

economy) by definite actions of government in a short period of time; • the idea of absolute power of market economy, which may ‘create an order’

in all spheres of life; • a belief in a ‘clever and honest’ charismatic leader who ‘begins to act as

necessary’; • a belief that this generation must live in better conditions, etc. Typological features of Russian social utopianism were, however, being pre-served unchanged for three centuries. That is why it is very important to trace the development of utopian consciousness from the Enlightenment to the post-Soviet time to understand tendencies, traditions and typical mistakes of the uto-pian view. The epoch of the Enlightenment is a special stage both in the history of Rus-sia and in the development of Russian social philosophy. It is the time of chang-ing paradigms, including political, ideological, sociocultural ones. It is the time of coming into being for academic institutions, a “new science”, a new lan-guage, a new art, for the “new modern human being”. Many traditions, together with that of sociopolitical utopianism, originate from this epoch. Utopian projects are essential components of social philosophy, being a sphere of hypothetical speculations. The impossibility to realize them is first of all connected with an effort to imagine the complex social mechanism ideally as something to be expressed in a single act of thinking or describing. In depend-ence of the type of rationality specific to the epoch they can be expressed as mythological images (“Golden Age”), theological conceptions (“Heavenly City”), sociopolitical constructions or technological projects. Mythological uto-

18

pianism is constitutive for the Antiquity, theological one is characteristic for the Middle ages, technological one is to be found during the Newest Times with their industrial revolutions, in the same way, the epoch of Enlightenment has its own sociopolitical utopianism. Politically oriented social utopianism puts social and state organization on the first place. Society is first of all the human links. Ways of state organization, types of political regime and its stability depend upon the character, directions, strength and stability of these links. The links, in their turn, are formed in corre-spondence with moral and world-view motifs. Thus the main direction of social construction is seen in creation of the perfect rational legislation and in educa-tion of people. Nobody thinks, however, that the human nature is to be changed. It is just a result of God's creation and it is perfect from its very birth. One should use its positive potentialities to model social behavior, to form new so-cial groups with pre-assigned qualities. Imaginative facility of realization of such projects, the belief in reason and virtue so characteristic for the Enlightenment, make this time the epoch of tri-umph for utopianism in social theory. In Russia a particular rise of social utopi-anism falls on the last third of the 18th century, the years of Catherine II's rule (1762–1796). Utopias are expressed not only in its “classical” form of “a voy-age into an unknown country”, as in works by V. A. Levshin, A. P. Sumarokov, M. M. Shcherbatov et al., but also in various forms and genres. They are “po-litical novels” by P. M. Zakhar'in, M. M. Kheraskov, F. A. Emin, anonymous “Eastern stories”, poems by G. R. Derzhavin and V. K. Trediakovskii, architec-tural projects of the Kremlin palace by V. I. Bazhenov (N. M. Karamzin com-pares them with utopian republics of Plato and Th. More), scientific treatises by Ia. P. Kozelskii, paintings, historical writings, government manifests and acts, journalistic writings, programs of Masonic societies. A special form of utopian-ism lies in historical researches, which try to discover the period of time when the ideal sociopolitical program was being realized. The Russian mentality of that epoch is in general characterized by links between utopianism and philoso-phy of history, because “the glorious past” is a prerequisite of “the bright future”. This situation is provoked both by the intellectual social atmosphere, created and supported by Catherine, and by her distinct wish to rise the people “to the highest degree of prosperity” expressed in the first manifest accompanied her enthronement in 1762. She once demonstrated her intention by a dramatized show entitled “Minerva Triumphant” staged during her coronation in Moscow in 1762. This show represented the victory of Russian Minerva with virtues over crimes, knowledge over ignorance and the beginning of the “Golden Age”

19

in new enlightened Russia. Catherine II was incarnated in three mythological images in this show: Minerva, Glory and Astraea. Her program political document, the “Instruction”, written especially for the Legislative Commission in 1767, is nothing but a detailed utopian project, writ-ten under the influence of Montesquieu, Beccaria, Justi, Sonnenfels and Bielfeld. As an author of this “Instruction” she was awarded a honor to be an Academician of Berlin Academy of Science by Frederic the Great. But this work was forbidden in France by minister E. F. Choiseul as very politically dangerous. In 1767-68 she organised very much demonstrative action to trans-late into Russian famous utopian novel by Marmontel “Bélisaire” which was forbidden in France by Paris’ archbishop. Catherine divided the chapters of the novel among the members of her court who were the ‘team’ of translators. She translated the most ‘theoretical’ IX chapter, where an ideal ruler and an ideal way of ruling were described. In the “Instruction for the Legislative Commission” Catherine tried to de-scribe ‘natural’ political and legislative state of Russia which must correspond to “nature of Russian people”. It is interesting to note, that Catherine’s political program corresponded in details to the utopian project by Michael Shcherbatov “A Voyage into the Country of Ophir”, written him in a ‘classical’ form as an “voyage into an unknown country”. Prince Michael Shcherbatov was a typical representative of noble 18 century opposition. He was very noble (27 generation from legendary Rurik), bur quite poor, very educated and capable but was not appreciated, very ambitions, but did not involved in active political life and had no important position in the Catherine government. At last he lived in Moscow. He was very careful to Catherine’s politics and wrote secret and very critical commentaries to every her manifesto, rule and low. His social utopia was created step by step as re-comprehension of present social institutions and traditions. And it is curious and instructive that it was not only the same mentality, but the same ideas Catherine reflected in her documents and works. It is especially evident if we begin to compare a small utopian allegory by Catherine “A Tale about the Prince Chlore” and an unpublished utopia by M. Shcherbatov “A Voyage into Coun-tries of True Sciences”. The main idea which was joined Russian empress and her opponent was creation of “a new sort of people” by system of education and new type of educational institutions. Catherine and Shcherbatov thought that the education only lied in the basis of the perfect society. Using perfect, well done educational institutions very much possible create not only “ideal human being”, but “ideal citizen” or even “ideal ruler”. Catherine paid extremely attention to education her grandsons Al-

20

exander (future Alexander I), Constantine (a potential ruler of restore Byzantine as result of realization her utopian Greece project), Nicolas (future Nicolas II) and Michael. She worked out the principles of their education in special “In-struction given to Prince Nikolai Ivanovich Saltykov when he was appointed as a tutor of Grand Princes”. This “Instruction” looked like “Instruction” to edu-cate Ophir’s princes in Shcherbatov’s “Voyage” as two drop of water. Of course it was not a result of the possible (inter)influence, but the evidence of presented both of authors in a space of utopian world view and using the same methodology of historicism. In the first part of 19 century the only political character of utopianism was changed by works of V. F. Odoevsky. He is the author of the first Russian “technological” utopia in which supposes that the perfect social order will be created with the aid of the newest achievements of science and technology. In his “The Year 4338”, electricity plus moral perfection is the basis or ideal state. This formula curiously anticipated famous Lenin’s slogan about Communism as Soviet Power plus electrification of all country. He is also a founder of social anti-utopianism. In his utopia The City without Name he demonstrates a hypothetical result of a realization in Russia utilitarian principles of Jeremy Bentham. He describes how a prosperous society was de-stroyed, because it denied morals, religion, right and art for the name of profit. Odoevsky draws a terrible picture of disintegration and decay. On the strange concurrence of circumstances, a monument to the founder survives amongst the ruins of the recently prospering city. Wild benthamits in the superstitious awe pried in front of the pedestal of Bentham’s statue like before a pagan god, and brought him captives as offers. Thereby a romantic apostle of profit was trans-formed in the gloomy bloody idol. Of course Odoevsky drove to the absurdity the ideas of the British thinker, the works of whom he knew well. Generations of political thinker tried to describe possible society more and less detailed. In definite sense we can interpret the history of social philosophy and political thought as a great competition on creating non-contradiction, logi-cally evident, detailed description of perfect society. Political ruler and repre-sentatives of political opposition were both involved in this competition. The ‘winner’ should demonstrate the most perfect plan to reconstruction which must include: • the detailed description of the result; • the optimal way to reach it; • the forces and means necessary for the realization this plan. The plans were different, and sometimes quite opposite but the general idea was the same. Typological features of Russian social utopianism were, how-

21

ever, being preserved unchanged for three centuries. That is why it is very im-portant to trace the development of utopian consciousness from the Enlighten-ment to Post-Soviet time to understand tendencies, traditions and typical mis-takes of the utopian view. On the modern level of understanding the problem after works of Karl Pop-per we may see that the most important mistake of utopianism is in the aspira-tion of prediction and certitude of it is possible. We see that this position may join political opponents with so opposite views. And it was not occasional that “The poverty of Historicism” was dedicated to “victims to the fascist and com-munist belief in Inexorable Laws of Historical Destiny”.

22

THE HOUSE AS A MYTH1

J. van Baak (Groningen, the Netherlands)

take as a starting point the idea, as developed by the Moscow–Tartu school, that semiosis in literature involves secondary modeling in relation to the primary modeling of language. My next thesis is that any work of lit-erature, whether it is an epic, an elegy, a novel, or a tale, has as its founda-tion a certain abstract model of the world, a constellation of literary semi-

otic, i. e. modeling, categories, which are responsible for such global characteris-tics as genre. On the basis of this model a specific literary world picture is shaped with the help of concrete motifs. In some cases it is possible to identify a certain element of the literary world picture, or a combination of such elements, which by itself, and more than other elements, is responsible for conceptual and literary co-herence within the verbal world as a whole. On the level of the image we could say that we are looking at the archetypal (‘archetopical’) and gestalt qualities of images. But when we want to determine their role in the construction of the liter-

© J. van Baak. 1 Some of the basic ideas in this chapter were discussed in an earlier article (see Van Baak 1994, paragraphs 1 through 4), and will also be incorporated in my book about the house in Russian cul-ture.

I

23

ary world picture myth becomes a significant category of literature. Myth in this sense is not only an archaic cognitive and narrative structure; one can trace its functioning, at least fragmentarily, or rudimentarily, in literary texts of diverse pe-riods and stylistic traditions. We could even say that for their literary modeling po-tential images depend on the strength of the mythical representations conveyed by them. This will also determine the expressiveness or esthetic effectiveness of a given image. At the same time, however, we must be aware of the fact that the semantics of the literary text, - in comparison with the semantics of primary lin-guistic modeling -, is characterized by a special openness or indeterminacy. This semantic and cognitive openness (indeterminacy) results from the polysemy of lit-erature. Moreover, this openness also manifests itself through time, namely in the variability and changeability of interpretations and appreciations of a work, of its style and imagery. And, as we can observe, national literatures, or individual au-thors, may vary in greater or lesser degrees as to the sets of images and world pic-tures that characterize their works. The house as an anthropologically and culturally relevant image is a com-plex of concepts or representations of the world of a spatial, cultural and axio-logical nature, and it also has a potential to bestow sense upon that world; for these reasons we are dealing with a cognitive complex to which we can also ap-ply notions like archetype or gestalt. Such complex images do not only have a cognitive (psychological) or symbolical meaning, but they also have a narrative potential. This narrative potential can actually be (re)activated in a narration, or remain present as a ‘nucleus’, with associative potential; this also means that on this level of analysis of myth one needs not necessarily distinguish between ‘prose’ and ‘poetry’. This interpretation, obviously, agrees with the concept of myth according to aristotelian poetics, distinguishing between ‘muthos’ — ‘plot’, ‘intrigue’, ‘narration’, ‘story’, and ‘logos’ — ‘discourse’, ‘exposition’. This means that the ‘house myth’ besides providing symbolical and axiological representations of the spatial world, also can have a function in the construction of narrative plots. On this basis we can try to identify mythical ‘stories of the house’. Thus, we can speak about ‘stories of the house’ in the context of cosmogonic myths, about the ‘stories’ of founding first dynasties by the gods, or first man, or the ‘story’ of the hearth (i. e. domestication of fire, and more concretely, the mean-ing of Prometheus’s myth); and, in a more abstract sense, there is the anthropo-centric, existential ‘story of man,’ i. e. of his own position in relation to these, and of the relations of his ‘self’, or his ‘soul’, to his own body. If a myth is a narrative, it will be clear that archaic types of plot will be es-sential to the narrative structure of myth. The most fundamental, archaic form of

24

plot evidently is that of ‘the road’. From an anthropological, typological point of this type of plot brings into perspective two fundamental ways of perceiving or experiencing space: that of the (typological) nomad and the (typological) sedentary dweller. The ethnologist Leroi-Gourhan devised a corresponding ty-pological terminology opposing espace itinérant, i.e. the dynamic, linear (suc-cessive) perception of space of the hunter, and, on the other hand espace rayon-nant, i. e. concentric perception and hierarchization of space of the sedentary dweller. This typological opposition can be usefully translated into analogous social and psychological terms, as well as into the semiotics of (literary) space. So, for example, there is the idea of stable order associated with one’s ‘own’, concentric, domestic world, to which one belongs, and with which one identi-fies; and on the other hand we have the situation when such a centre is absent or lost, or when someone lacks such a spatio-evaluative orientation and longs (back) for such a place. In terms of narrative (fabula structure) the former case typically holds in the beginning of certain types of novels, or of fairy tales, i.e. the initial situation of balance and harmony, which is disturbed by a conflict (plot events), leading to the latter situation, for example forcing the hero to leave his house, or lose his house, and possibly letting him return home, and re-gain his house, or acquiring a new one. Depending on the period, the specific genre and plot, a particular variant of this typical fabular chain is realized, elaborating the fate of such homeless or houseless heroes like exiles or drifters, orphans, abandoned, abducted or illegitimate children, the literary type of the pícaro, and comparable actants. The fundamental importance of the homecom-ing story is evident; suffice it here to refer to the Odyssey as a model. Its status as a universal and archaic plot type proves the intrinsic and natural connections within the triangle constituting the basis of the ‘arch-fabula’: Hero – Road – House (or Home). This triangle implicitly represents a certain world order, with the house as the invariant ‘center of gravity’ regarding plot developments. Notwithstanding the above, still in most works of literature the house will be (at least) a self-evident locus, or point of reference within the literary world. It is therefore interesting to notice cases in which the house in this function is ab-sent from the world picture, or not self-evident, or a problem, for example in lit-erary texts which in some way or other revive a, typologically, nomadic world view. When this happens it appears to have far-reaching consequences, because it is bound to entail either a fundamental characteristic of the world picture, or a fundamental violation of the (immanent) world order as a whole. So, for exam-ple, in the world view of the Russian estates as reflected in the works of Tur-genev or Goncharov, sedentariness is the norm, so to speak. Leaving the estate, as well as coming back, coming of age, and the exertion of one’s rights as a

25

landowner, etc., in these cases are the basic model of the heroes’ life plot, in the course of which the novel’s conflicts are developed. At the same time, however, in the course of that plot the world of the estates as such remains essentially un-altered. At the other end of the spectrum we can consider the meaning of the Cossack myth and the Scythian myth in Russian culture; cf. for example, Gogol’s romantic Cossacks in Taras Bul’ba, and again the revolutionary Cos-sacks of the 1920-ies in Isaak Babel’ Red Cavalry (Конармия), and also the ‘neo-nomadism’ in the image of the Scythian in 20th C. Modernism and Avant-garde (e.g. Blok, or Pil’njak). In Gogol’s presentation the identity of the Cos-sacks as warriors is not compatible with living in a house; its closed, interior, feminine space poses a threat to their masculinity (cf. the analysis by Lotman 1968). In Babel’s Red Cavalry (Конармия) the revolutionary Cossacks as no-madic warriors bring catastrophy to sedentary domestic life. Above the myth of the house was presented as a fabular invariant, speaking about a basic world or-der and its plots. Myth is particularly about ‘origins and destinies’, and it is ‘a programme’ (Wellek and Warren 1973, 191). In this context it is important to quote Wellek and Warren in more detail about myth (ibidem): “For literary the-ory, the important motifs are probably the image or picture, the social, the su-pernatural (or non-naturalist or irrational), the narrative or story, the archetypal or universal, the symbolic representation as events in time of our timeless ide-als, the programmatic or eschatological, the mystic. In contemporary thought, appeal to the myth may centre on any one of these, with a spread to others.” These formulations offer useful leads in describing the house’s functions in modeling the narrative and poetic world. On the level of narration the cyclic ‘programme’ of the myth’s implied world order is translated into ‘events’, i.e. plot motifs, involving the category of time, actors, circumstances. In its cyclical characteristics the house myth becomes manifest in: the chain of generations, the dynastic and the ancestral principle, heredity, tradition, and the responsibili-ties that come with it. These are, in the terms of Wellek and Warren ‘symbolic representations as events in time of timeless ideals’. This analysis mainly ad-dresses the narative mode; however, as I remarked earlier, it should be stressed that the mythic qualities of the house as an image, in the sense of Wellek and Warren, are activated in (lyric) poetry no less forcefully. Equally, we could say, following Lotman, that in ‘modern’ literature we encounter the double structure of mythical cyclical conceptualization, and the historic mode of successive nar-rativisation (cf. Lotman 1979 on the origin of plot in the light of typology, and on the structural relations between archaic myth and modern plot). Here we find houses not only as images, but also as settings and as conflict spaces, shaping the diversity and variability of literary world pictures with their

26

specific qualities. Thus, the concrete closedness of domestic space can be per-ceived as positive and valuable, or as negative and oppressive, i. e. either as ‘comfort’ and ‘cosiness’, providing ‘protection’, ‘refuge’, and identity, or, on the contrary, and paradoxically, as ‘captivity’, or ‘tightness’ causing ‘anxiety’ (etymologically: ‘to choke’, ‘to oppress’), and alienation. The ‘homeliness’ of a house can, depending on the context and the plot, be lost, or change into its op-posite, the house can become a ‘pseudo-house’, or an ‘anti-house’. We could try to draw up typological classifications of house images, and of the basic dynamic fabula motifs connected with the house. Such an inventory of house images could look like the scheme below, allowing for combinations or shifts between the categories and variants: • the ‘archaic’ house; comprising such psychoanalytical images like the

‘womb-house’, the ‘cave-house’, and the personified house (as archetypes they can be psychologically ambivalent);

• the ‘utopian’ house; basically positive, comprising the ‘childhood home’ or ‘paternal home’, the ‘home and garden as paradise’, the ‘old house’, the ‘house of memory / reminiscence’, or the ‘house of the future’ (i.e. more genuinely utopian, or eschatological);

• the ‘anti-’ or ‘pseudo-house’; basically negative, comprising the ‘haunted house’, the ‘prison-house’, the ‘madhouse’, the ‘underground house’, and the ‘house as hell or grave’, the ‘house of unhappy marriage’.

What is absent from this scheme is a ‘neutral’, ‘normal’ image of the ‘homely’ house or home. The unmarked mode of the domestic theme is by defi-nition present in literary structures; depending on the context it can gain literary prominence as a mythopoetic image or fabula mytheme. It makes sense to draw up a basic classification starting with the phases of human life in relation to the house, thereby acknowledging the thematics of ‘origins and destinies’ and the social, as stressed by Wellek and Warren. The following fabula motifs, then, appear to cover the essential variation ‘around the house’: • to build a (new) house, both materially and in the sense of a ‘domus’ (e. g.

Aeneas (Aeneid, Book 7); • to come (in)to a house: by being born, or by marriage, or, of course, by

moving to a new house; • to leave the house (home): 1. as a phase in life, a ‘rite de passage’, and

finding a new house, like by coming of age, by marriage, or by moving, or connected with death; or 2. as a conflict, by fleeing, or being driven away, possibly becoming a homeless wanderer, or finding a new home;

27

• to return to a house (home), including the homecoming of lost persons (the Prodigal Son, Ulysses) and the like, and the experience of ‘revisiting’ a house (home);

• to lose a house (through a catastrophic occurrence, fire, water, etc.), or be threatened (killed) in it by some invading agent. An alternative, accounting for the dynastic meaning of the house, would be: Death of the House.

The last category is different from the others on account of the actantial po-sition of the hero: figuring as victim of an external agent; or with the house as victim; evidently this represents an important group of plots. It goes without saying that individual texts will show not only combinations of these motifs, but also a wide range of variations, as well as metaphoric or metonymic, imaginary, personifying, or otherwise symbolic transformations of them. This aspect de-serves some further discussion because it is connected with the structure of lit-erary texts on the level of concrete imagery and plot structure. As I already remarked, the verbal motifs mentioned above are all of a fabu-lar nature. That means, in accordance with classical formalist theory (à la To-mashevsky, for example), that they represent dynamic and non-omissible mo-tifs, like ‘leaving’ or ‘returning’, and their equivalents. Of course, elements of the house thematics can become manifest in connection with such fabular, ‘nar-ration-propelling’ motifs, but they can also become circumstantial, attributive, and static sujet motifs of a setting, with psychopoetic, qualifying, or digressive functions. Numerous literary texts show that houses, and especially certain ‘privileged’ parts of houses, like thresholds, doors, windows, or drawing-rooms, are intrinsically linked with the manifestation of the dynamic fabular motifs on the level of the sujet. This is what could be called, after Bakhtin, their chronotopic function, or, in a different terminology, the articulation of the con-flict space (cf. Van Baak 1983a, 1990). It is these articulations and metonymies of the house myth, on the level of the sujet, or in lyrical phraseology, which are the vehicles of the psychopoetic qualities of the house. In fact, as we should ex-pect, both classifications of house motifs, the dynamic-fabular, and the attribu-tive and psychopoetic-digressive, often intensely co-operate in literary semiosis. To give a single example, in Turgenev’s A Nest of the Landed Gentry (Дворянское гнездо) the hero’s life-plot involves a particular chain of the mo-tives classified above. He is the owner of two estates, on each of which he spent parts of his childhood, and which have entirely different characters: Lavriki, which he detests, and the poor and long-neglected, but dear Vasil’evskoe, where he settles down. Nevertheless, in the novel’s epilogue, when Lavreckij, lonely, revisits the house where Liza used to live, the narrator strikingly qualifies him as a ‘homeless wanderer’ (бездомный странник). We can interpret this as the

28

narrator’s psychological and moral résumé, so to speak, of his hero’s life plot in a figurative sense, and draw the conclusion that life did not grant Lavreckij a home, a nest of the landed gentry, i.e. a genuine ‘domus’; from the point of view of the domestic myth we could indeed say that the qualification ‘homeless wanderer’ is a particular, condensed manifestation of what earlier in this chapter was called the ‘arch-fabula: hero – road – house’. At the same time this actantial qualification of the hero is to be interpreted against the background of the three house images and their significance for the hero looking back on his life (он, одинокий, бездомный странник, […], оглянулся на свою жизнь). Then we can appreciate the integrating role of the literary house images fulfilling their psychopoetic function. LITERATURE. Baak, J. J. Van 1983a The Place of Space in Narration. A Semiotic Approach to the Problem of Literary Space. With an Analysis of the Role of Space in I. Babel's 'Konarmija'. SSLP Vol. 3, Amsterdam, 25-42. 1983b ‘On Space in Russian Literature. A Diachronical Problem’, Dutch Con-tributions to the Ninth International Conference of Slavists, Kiev 1983. Litera-ture, A.G.F. Van Holk (ed.), SSLP Vol. 2, Amsterdam, 25-34. 1990 ‘The House in Russian Avantgarde Prose: Chronotope and Archetype’, Essays in Poetics, Vol. 15-1, Keele, pp. 1-16. 1994 'Миф дома в русской литературе. Программа литературного и куль-турологического анализа', W. G. Weststeijn (ed.), Dutch Contributions to the Eleventh International Congress of Slavists, Bratislava 1993, SSLP Vol.23, Amsterdam, 23-44. 1995 ’Дом как утопия в русской литературе’, Русские утопии, Альманах «Канун», Санкт-Петербург, 136-153. 1997 'Die Wohnung der russischen Seele. Über Haus und Lanschaft in der rus-sischen Literatur', Wiener Slawistischer Almanach, Sonderband 44, “Mein Ruß-land”, literarische Konzeptualisierungen und kulturelle Projektionen., 237-250. Lotman, Ju. M. 1968 ‘Проблема художественного пространства в прозе Гоголя,’ Труды по русской и славянской филологии, XII: Литературоведение. Тарту. 1979 ‘The Origin of Plot in the Light of Typology’, Poetics Today I: 1-2, 161-185. Wellek and Warren 1973 Theory of Literature. Harmondsworth.

29

© Н. Г. Баранец

ТИП ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ РУССКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ

ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХVIII ВЕКА

Н. Г. Баранец (Ульяновск)

осемнадцатый век для России был периодом радикальной транс-формации культурной системы. Многие исследователи отмечали противоречивость культурных тенденций в это время, поэтому нет устоявшейся терминологии даже в именовании этого периода: «русский ренессанс», по И. Иоффе, «предвозрождение», по Д.

Лихачеву, «просвещение», по Н. Уткиной, и др. (причем разные исследо-ватели переносят временные границы: ХVIII век — век просвещения це-ликом для Н. Уткиной или 2-я половина ХVIII века для А. Галактионова, П. Никандрова, до 2-й трети XIX века, по А. Замалееву). Подводя некото-рый итог в дискуссии о типологизации этого историко-культурного пе-риода, М. С. Каган настаивает на качественном своеобразии ХVIII века, так как петровские, елизаветинские и екатерининские преобразования сде-

В

30

лали ХVIII век как в России, так и на Западе веком Просвещения»1. Он отмечает, что культурное поле русского просвещения определяли амбива-лентные отношения (старорусское / западноевропейское, традиционное / инновационное, религиозное / мирское, научное / мистическое) и на раз-ных фазах истории русского Просвещения завоевывала первенство та или иная тенденция, связываемая то с Петербургом, то с Москвой. Действительно, если попытаться написать портрет культурного субъ-екта 2-й половины ХVIII в., мы должны признать, что для него отчасти характерны элементы ренессансного мировосприятия (выражающиеся в социальном утопизме), просветительского реализма (представленном морализмом, педагогическим дидактизмом), классического рационализ-ма (проявляющимся в уверенности, что мир познаваем с помощью «све-та разума» и им же преобразуем), романтической эмоциональности и те-атральности (игра в «золотой век», маленький «парадиз» в светском са-лоне и усадьбе, чтение романов, к концу ХVIII в. ставших самой попу-лярной литературой). Если же мы принимаем данное понимание ХVIII в. в России как века Просвещения, то, исходя их того, что одна из социо-культурных функций философии есть рефлексия над основаниями культуры, в философии должна присутствовать в качестве доминирующей — просветительская парадигма. А это не вполне бесспорное утверждение. Известно, что В. Зеньковский полагал существование трех течений в этот период — «рус-ского вольтерьянства», «русского гуманизма», «русского масонства»; оте-чественные исследователи традиционно выделяли — «материалистиче-скую философию М. В. Ломоносова», «просветительски-материалистиче-скую линию Д. Аничкова, Я. Козельского», и лейбницианско-вольфиан-ское течение. Не подвергая сомнению данные классификации философ-ских идей, все же учитывая единую культурную интенцию этого периода, попытаюсь эксплицировать общие тенденции, установки, отличающие философские рассуждения 2-й пол. ХVIII века. Прежде чем перейти к дефиниции данного типа философствования, це-лесообразно сделать несколько замечаний о социо-онтологических пред-посылках, влиявших на развитие русской философии 2-й пол. ХVIII века. Подробный анализ интеллектуальной эволюции интеллигенции, сделан-ный П. Милюковым в «Очерках истории русской культуры» позволяет сделать заключение, что только к периоду правления Екатерины II был на-коплен минимально достаточный запас знаний в среде социальной элиты, могущей позволить себе «любительское философствование». В модной 1 Каган М. С. Чем был ХVIII век в истории русской культуры? // Вече. 1995. № 3. С. 25.

31

литературе популярно излагались сведения об устройстве мира; о жизни и правах других народов. Именно эти европейски образованные дворяне высших слоев петербургского и московского общества могли воспринять и присоединиться к интеллектуальным спорам просветителей. Кроме того, немало способствовала появлению активного философство-вания Екатерина II, санкционировавшая журнально-публицистическую дея-тельность, что, с одной стороны, создало новую читательскую среду, с дру-гой, профессионализировала писательскую деятельность и, наконец, создала прецедент интеллектуальной дискуссии на страницах журналов. Из онтоло-гических предпосылок следует иметь в виду, что в качестве общепринятых знаний распространились представления «предыдущего этапа» натурфило-софии, которые, как отмечают Т. В. Артемьева, М. И. Микешин, были тесно связаны с библейской и мистическими традициями. «Единство миропони-мания обеспечивал общепринятый в Европе мировоззренческий, метафизи-ческий и онтологический текст — Библия. Библейская «метатеория» проис-хождения и устройства мира была той основой, которая скрепляла все «ло-кальные» теории и рассуждения о тех или иных феноменах»1. Это объясняет странную, на первый взгляд, неизменность установки на деистическое тол-кование мира русских просветителей вплоть до начала ХIХ века. Определяя тип философствования, доминировавший во 2-й пол. ХVIII века, уточним, что под типом философствования понимается исторически сложившийся способ теоретизирования, выражающийся в специфическом толковании цели философии, способе постановки проблем, в основопола-гающих принципах и тенденциях, духе философии, манере изложения и отстаивании идей. В целом русская философия 2-й поло. ХVIII века, несмотря на домини-рующие «просветительские» стереотипы и ценности, была шире или эк-лектичнее своего европейского аналога, отчасти это было обусловлено од-новременным знакомством и перерабатыванием сразу трех новоевропей-ских типов философствования (возрожденческого, картезианского и соб-ственно просветительского (об этом свидетельствуют философские статьи в «Вечерней заре» Шварца). Ренессансность мышления русских просвети-телей проявляется, с одной стороны, в установке на утопизм (утопизм со-циальный), с другой, в установке на диалогичность, представленной в диа-логе как способе общения (полемика на страницах журналов) и диалоге как структурном определении мышления его деятелей. Но в последнем случае надо иметь в виду, что диалогичность мышления отечественных 1 Артемьева Т. В., Микешин М. И. От космографии к «системе мира»: российская космология эпохи просвещения // Философский век. 1998. № 7. С. 333.

32

просветителей была по своим истокам иной, чем для ренессансных интел-лектуалов — для первых она была следствием незнания, что предпочесть (все хочется попробовать и найти одну истину, отсюда эволюция на про-тяжении жизни как у И.П. Елагина — от вольтерианства к масонству и к просветительской философии), для вторых — это было осознанное приня-тие равноценных истин, значимых в равной мере и интересных без пред-почтения. Из основополагающих тенденций просветительского типа философии в русском просвещении были две — рационализма (мир устроен разумно, упорядоченно и преобразуем с помощью разума), педагогического и пра-вового морализма (воспитывая человеческий род, достигнуть разумного устройства общества, основанного на моральных и юридических законах и принципах). В отличие от западноевропейского просвещения отечествен-ные просветители не разделяли их антиметафизические тенденции. По-видимому, это было связано с тем, что русские интеллектуалы не видели внутренней необходимости в отказе от метафизики. Знакомясь с идеями западных философов по обзорным учебникам, они, с одной стороны, вряд ли могли понять причину нападок их на метафизику, с другой, полагали метафизику «законной» частью философских рассуждений, то есть трак-товали ее в «учебном смысле» как раздел философии, включающий учение о бытии, о боге и душе. И, наконец, их мистическая ориентированность, «завязанность» на масонской организации делала немыслимой антимета-физические настроения — вслед за И. Шварцем, одушевляясь идеей ис-тинного просвещения, они должны были заниматься метафизикой, если и не дающей «ключ от природы», то хотя бы дающий направление, где его искать. И, самое главное, метафизика для них была онтологическим осно-ванием для морально-нравственного совершенствования, так как в ее рам-ках осуществлялись весьма важные рассуждения о душе и духе, доказыва-лось несовершенство эмпирической сферы души. Отсюда делались мо-ральные выводы о необходимости ее эволюции и просвещения, так как «чем больше разумных существ успевает в познании мира, тем менее оно подвергается обману», и, следовательно, узнав о пользе нравственного са-мосовершенствования (что возможно, занимаясь метафизикой), человек уже не остановится на этом пути. «Ежели мир сей небесконечен, то воз-можно конечному существу дойти до такого совершенства, чтобы иметь подобное понятие о целом мире (о «законах нравственного порядка, чест-ности и доброты»), и тогда неудовольствия его должны совершенно ис-

33

чезнуть … Восхитительное зрелище, внушающее всякому мыслящему су-ществу желание бессмертия!»1. Нерешительность и непоследовательность в философских ориентирах сделали неустойчивыми и методологические предпочтения русских про-светителей. На первый взгляд, их амбивалентное соединение философских принципов объяснимо только непониманием сути дискуссии, так, Ф. Уша-ков изменил метафизике, прочитав Гельвеция, нем не менее, он не отказы-вается от принципов рационализма, полагая, что тот дополняет сенсуа-лизм. Но весьма вероятно, что амбивалентность принципов была осущест-влена не столько непониманием тонкостей европейского дискурса, сколь-ко желанием использовать наиболее эффективные способы доказательства интересующих проблем: «На Радищева, как и на Ушакова, французский сенсуализм и немецкий идеализм произвели почти одинаково сильное впе-чатление. Но в последнюю минуту идеализм перевешивает, по соображе-ниям моральным»2. Итак, гносеологию просветителей определили прин-ципы сенсуализма и реализма. Онтологию — принципы субстанционализ-ма и деизма, так как не исключали присутствие в мире божественной си-лы, объясняли причинную связь между вещами, например, А. Н. Радищев рассуждал приблизительно так — в пучине пространства многие века на-зад имело место нечто неорганизованное (вещественное), что получило «первый мах» от «творческой силы», вследствие чего началось целеустрем-ленное изменение, движение первоматерии, осуществляющееся на основе закона совершенствования и самосовершенствования природных форм. Проблематика, занимавшая русских просветителей, была несколько шире западноевропейской в силу включения метафизических проблем: это, естественно, не значит, что рассуждения их поэтому отличались ори-гинальностью, да это и не было их целью, так как фундаментальной зада-чей для них было построение собственного мировоззрения. Поэтому и подбор вопросов, их интересовавших, можно определить как «мировоззренческий». Из онтологической сферы интересовали более всего космологические системы, из гносеологических — возможность по-знать «тайны мира» и определение этого универсального метода, из ан-тропологических — структура человека и возможность его преобразова-ния, из этических — определение нравственного поведения, из философии истории — создание модели правильного государства, из философии пе-дагогики — методы воспитания «разумного человека».

1 Рассуждения И. Шварца. Цит. По: Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 т. Т. 3. — М., 1995. С. 336. 2 Там же. С. 383.

34

Цель философии русские просветители видели в том, что она должна дать человеку правильную ориентацию в мире, подготовить его разум к восприятию и общению с творцами мира и тайнами, ими созданными. Так, А. Барсов в Речи о пользе учреждения Московского университета говорил, что философия нужна «без сомнения для того, чтобы узнать, что может причиною быть нашего благополучия, и отчего оное как действие после-довать может? Притом философия приобучает разум к твердому познанию истины, чтоб оный напоследок знать мог, в чем наше истинное благополу-чие заключается», испытует неиспытанные естество божие, рассматривает силы и свойства наших душ и из того определяет наши должности в рас-суждении творца нашего, в рассуждении населяющих с нами Землю чело-веков …»1. Соответственно, о предмете философии можно сказать, что в центре его оказались моральные, политические проблемы, и это отчетливо видно из утопических романов — жанр которых был столь привлекателен, потому что позволял представить реального человека (вернее, идеального, но должного стать реальным) в такой обстановке, что не оставляла сомнения в нереальности ее, но позволяла раскрыть лучшие качества этого челове-ка — его здравомыслие и заодно показать верно устроенное государство2. Дух философии русских просветителей — оптимистический, так как им был чужд скептицизм и агностицизм — не было сомнений в возможно-сти познать мир средствами разума. Их отличала уверенность в возмож-ность совершенствовать человека, который, познав «естественные законы» устройства мира, будет нравственно развиваться, причем для того, чтобы этот процесс начался, необходимо приложить не так уж много усилий — лишь показать цель и дальше — нравственный прогресс обеспечен. Имея в виду специфические особенности просветительского типа фи-лософствования можно предложить возможную версию, толкующую зага-дочную противоречивость трактата А. Н. Радищева «О человеке, о его смертности и бессмертии», для этого определим контуры его философско-го образа мира (ФОМ). Выделим онтологическую подсистему в структуре ФОМ — она пред-ставлена сеткой категорий структурного и реляционного типа, в которых достаточно полно дается представление о начале и конце природных про-цессов, их периодичности и ограниченности, непрерывности и причинно-сти, взаимовлиянии и соподчинении: «свойствами вещественности вообще почитаются следующие: непроницаемость, протяженность, образ, разде-

1 Цит. по: Щипанов И. Я. Философия русского просвещения. МГУ. 1971. С. 95. 2 См. Об этом: Артемьева Т. В. Екатерина Великая и князь Щербатов в пространствах утопи-ческого парадиза. // Философская мысль в России. Т. 11. СПб., 1997.

35

лимость, твердость, бездействие. Свойствами духовных существ почита-ются: мысль, чувственность, жизнь. Но сии свойства, духовным существа присвояемые, поелику являются нам посредством вещественности, почи-таются токмо видимыми действиями или феноменами, происходящими от духовного существа, которое может само по себе иметь сии свойства и чувствам не подлежать»1. На вопросы: как устроен мир, почему мир уст-роен именно так и какие связи между элементами мира А. Н. Радищев от-вечает, исходя из деистических позиций, как уже выше упоминалось. Гносеологическая подсистема в структуре ФОМ также имеет достаточ-но полную категориальную схему, характеризующую познавательную процедуру и ее результат. Так А. Н. Радищев на вопрос, почему возможно познание окружающего мира? — придерживается характерной для этого периода когнитивной установки русских метафизиков, трактующих чело-века как гносеологического Робинзона: «… там, где лучшая бывает орга-низация, начинается и чувствование, которое восходя и совершенствуя по-степенно досязает мысленности, разума, рассудка; что все ли силы и самая жизнь, чувствование и мысль являются не иначе, как вещественные сово-купны»2. Относительно проблем того, как осуществляется познание мира и адекватно ли оно, А. Н. Радищев придерживался лейбницевского соеди-нения эмпиризма и рационализма: «Что мыслит родившийся, что чувству-ет он? Мысли совсем непричастен, чувственность весьма слабая. Но тело начинает приращаться. И с ним чувственность и мысль. Оно укрепляется и купно с ним чувственность и мысль …»3. Но вот познать вполне внутрен-нюю сущность вещи человеку весьма трудно, так же как действие сле-дующее из причины. Отсюда — какова же цель познания и для чего оно осуществляется? Для того, чтобы возможное взаимодействие и взаимо-проникновение чувственного и разумного опытов, так как в реальной жиз-недеятельности они оба присутствуют, и для того чтобы определить при-чину поступков и действий человека: «когда человек действует, то бли-жайшая причина к деянию его никогда есть умозрительна, но чувствова-нии имеет свое начало»4. Таким образом, мы подошли к центральной теме, интересовавшей рус-скую метафизику в целом и А. Н. Радищева в частности — к теме челове-ка. Особое место в ФОМ ХVIII века занимает антрополого-социальная

1 Радищев А. Н. О человеке, о его смертности и бессмертии. // Радищев А. Н. и декабристы. М., 1986. С. 138. 2 Цит. по: Очерки по истории русской психологии. М., 1957. С. 184. 3 Радищев А. Н. Цит. соч. С. 159. 4 Цит. по: Очерки по истории русской психологии. М., 1957. С. 222.

36

подсистема — две обозначенных выше подсистемы имели вспомогатель-ное значение, они необходимы были, чтобы указать место человека на ле-стнице форм: человека составляют два начала — материальное, телесное и духовное, разумное. Зная об этом, можно определить, как они управляют-ся (материальные тела на основании законов механики, а души с помощью законов морали). Интересно, что А. Н. Радищев в своей антропологии высказал ряд ори-гинальных идей, что подтверждает отсутствие непосредственной зависи-мости его от французских просветителей. Базой для этих идей были гно-сеологические рассуждения. Так, он полагал, что ребенок учится, подра-жая, и потому «человек есть существо сочувствующее и подражающее», следовательно, социальность естественна для человека и должна опреде-лять мораль. И как утверждал от В. Зеньковский: «Защищая право естест-венных движений души, Радищев горячо протестует против всякого угне-тения «естества». Отсюда надо выводить и социально-политический ради-кализм Радищева»1. Поэтому можно сделать вывод, что конечной целью его размышлений было доказательство необходимости переустройства общества на основании «естественного права». Итак, прежде чем подвести итоги, вероятно, следует уточнить, что же характерно для русской метафизики второй половины ХVIII века и для философии А. Н. Радищева в частности. Из внешних черт отметим отсут-ствие единого, устоявшегося философского языка, эклектичность, полули-тературные формы изложения идей. Из внутренних характеристик совер-шенно очевидны — отсутствие системного изложения идей, которое должно подвести к каким-то однозначным выводам, так как важен сам по себе процесс философствования, замкнутый на проблему существования Бога, души, свободы, а так же свойственен метафизический рационализм. Если по этим параметрам проанализировать трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии», можно сделать следующие выводы: во-первых, философские идеи А. Н. Радищева коррелятивны метафизическим искани-ям того времени, но, во-вторых, они не сводимы к ним полностью или, точнее сказать, в них присутствует ограничение старой метафизики и им-плицитно дедуцируются еще неявные черты новой метафизики, имеющей в качестве основания закон естественной морали. С учетом данной интен-ции становится понятной явная противоречивость выводов каждой части его трактата, которая вряд ли сводима к «неосознанному» заимствованию идей Гердера, испытавшего слишком противоречивые влияния, как это ут-верждал Г. Шпет. 1 Зеньковский В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 102.

37

Думается, что в своем трактате «О человеке …» А. Н. Радищев отразил сложившуюся коллизию в метафизической философии: опираясь на опыт и используя строго логические рассуждения, можно вывести утверждения как о бессмертности, так и о смертности души человека, что он и сделал во вто-рой и третьей книгах трактата. Эта идея становится вполне репрезентатив-ной, если подкрепить ее следующей цитатой: «Видите, сколь надежны суж-дения человеческие, сколь противоречимы, сколь оспариваемы, ибо все в оных зависит от первого изъяснения. Часто спорящиеся друг друга не пони-мают оттого, что разные о вещи имеют понятия: а чаще того желание заслу-жить имя остроумного и великого вторгает нас в область воображения, а по-тому и блуждания. Случается, … нашед на пути опытов своих и наблюдений один факт новый … стараются привязать к нему все испытанное прежде и составляют систему …»1. Можно вполне основательно утверждать, что А. Н. Радищев осознанно доказывал ограниченность разума (в терминологии И. Канта — теоретического разума), резюмируя в четвертой книге трактата «такова-то суть все мнения философические … один сказал: да, — другой разумел: нет, а третий — и то, и другое»2. Однако, неспособность человече-ского разума разрешить поставленную проблему не ведет к отказу от мо-рального поведения — «зерцало совести добродетельного человека» не должно затмеваться. Смысл жизни человека достигнуть такого состояния делать добро и «знать, что ничем мы сами себя упрекнуть не можем». Элементы новой метафизики очевидны в рассуждениях А. Н. Радищева и достаточно явна конвергенция его идей с философией И. Канта. С учетом всего вышеизложенного становится понятно, насколько верно оценивал Зеньковский его философское дарование: «В лице Радищева мы имеем дело с серьезным мыслителем, который при других условиях мог бы дать немало ценного в философской области, но судьба его сложилась неблагополучно». Завершая, хотелось бы отметить, что в данной работе не было идеи пред-ставить нечто радикально новое, скорее, это систематизация представлений, существующих в отечественной историографии о философии ХVIII века. Собственной задачей виделось выявление характеристик просветительского типа философствования и определение их присутствия в русском просвеще-нии, чтобы более основательно вести дискуссию о культурных тенденциях века Просвещения и их присутствии в философии. Думается, вышеперечис-ленные соображения доказывают наличие общего «просвещенческого» типа философствования, объединяющего и «русских вольтерианцев», и «русских гуманистов», и русских масонов ХVIII века. 1 А. Н. Радищев и декабристы. М., 1986. С. 149. 2 Там же. С. 173.

38

ВЛИЯНИЕ ВЗГЛЯДОВ А. Н. РАДИЩЕВА НА СОВРЕМЕННУЮ ТЕОРИЮ

ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ГОСУДАРСТВА И ЛИЧНОСТИ

Д. Я. Бондаренко (Одесса, Украина)

а последние два столетия человечество пережило две индустриаль-ные революции, которые, в свою очередь, привели к необратимым изменениям социальной структуры, урбанизации, усложнению го-сударственного бюрократического аппарата, повышению роли го-сударства в распределении общественных благ, и, как следствие

всего этого, к повышению контроля государства над личностью. Как ут-верждают видные социологи Д. Широ и С. Хантингтон, усиление государ-ственной власти напрямую связано с технологизацией общества1.

© Д. Я. Бондаренко 1 See: Chirot D. «Modernism without Liberalism: The Ideological Roots of Modern Tyranny», Con-tention, Vol. 5, N 1, Fall 1995; Chirot D. Modern Tyrants: The Power and Prevalence of Evil in Our Age (Princeton: Princeton University Press, 1996); Huntington S. Democracy’s Third Wave, in

З

39

В данных условиях государство усиливает свой потенциал контроля над индивидом: «ничто не может защитить права человека от посяга-тельств государства, особенно если государственная власть попадает «не в те руки»1. В свою очередь С. Хантингтон предполагает появление уже в недалеком будущем нового вида авторитаризма, т. н. «электронной дикта-туры», контролирующей общество, манипулируя информацией с помо-щью новых средств коммуникации2. Т. о., среди современных ученых су-ществует мнение о том, что ни одно современное общество не застрахова-но от тирании. Однако, на наш взгляд, впервые подобная мысль прозвуча-ла у А. Н. Радищева в оде «Вольность». Именно А. Н. Радищев, единственный среди философов эпохи Просве-щения, отстаивая демократический идеал построения общества, как наибо-лее отвечающий природе человека, обратил внимание на закономерность развития человеческого общества как замкнутый цикл: демократия — тира-ния. В современной отечественной философии эта идея А. Н. Радищева по-лучила название концепции восходяще-циклического развития общества3. Согласно А. Н. Радищеву4, развитие общества происходит циклами: демократия и тирания поочередно сменяют друг друга на определенных этапах исторического процесса. Человеческая природа требует свободы, но, в то же время, она такова, что свобода человека расширяясь перерож-дается в наглость (или во вседозволенность, как у Ф. М. Достоевского). После чего происходит усиление государства, которое, подавляя наглость, подавляет и свободу. Подавление свободы влечет за собой установление тирании. Тирания также является проявление человеческой наглости: ти-ран бесконечно расширяет свою свободу за счет свободы общества. Обще-ство стремится к свободе, — к естественному состоянию, что приводит к установлению демократии. На наш взгляд, исследования современной отечественной историогра-фии подтверждают утверждения А. Н. Радищева. Так, например, Гераси-менко обратил внимание на парадокс российского общественного разви-тия после Февраля 1917 г. и сформулировал его примерно так: чем быст-

Diamond L. & Plattner M. (eds.) The Global Resurgence of Democracy (Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1996), pp. 3-25. 1 Chirot D. «Modernism without Liberalism: The Ideological Roots of Modern Tyranny», Conten-tion, Vol. 5, N 1, Fall 1995, p. 143. 2 Huntington S. Democracy’s Third Wave, Op. cit., p. 11 3 Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX–XIXвв. Л.: ЛГУ, 1989. С. 167–168. 4 См: Радищев А. Н. «Вольность» // Радищев А. Н. Избранные философские сочинения. М., 1949. С. 434.

40

рее страна двигалась к демократии, тем яснее вырисовывались контуры диктатуры1. В. П. Булдаков, в своей знаменитой работе «Красная Смута», вывел определенный алгоритм сползания общества в хаос, в условиях не-ограниченной свободы, а затем, как самосохранение, переход к сверхдик-татуре2. Современные исследователи данной проблемы отмечают процессы в развитии общества XX ст., схожие с описанными А. Н. Радищевым, что, на наш взгляд, подтверждает правоту взглядов русского просветителя XVIII в. Это все те же две противоположные тенденции: сужение государ-ственных функций, соответственно расширения индивидуальных свобод3, и, наоборот, расширения государственного влияния и контроля над инди-видом4. С нашей точки зрения, обе тенденции, в радикальном виде, ведут к социальным кризисам и катаклизмам таким как Югославский, Руандий-ский или Колумбийский. Но в подобных случаях, государство, следует отметить, особенно доказывает свою необходимость. Неизбежность существования государства, ограничивающего естест-венные свободы индивида, обосновано еще мыслителями Возрождения и Просвещения: Н. Макиавелли, Б. Спинозой, Т. Гоббсом и Дж. Локком, объяснения которых исходили из алчной, злой и, что важно, неисправимой природе человека. Жизнь человека вне государства значит жизнь в «войне всех против всех». Значит, только государство, на основе «социального контракта», способно наделить всех равными правами и возможностями и защитить собственность каждого. Теория социального контракта легла в основу современной западной идеологии либеральной демократии. Сторонники либеральной демократии полагают, что данный политиче-ский режим, в сравнении с иными, наиболее отвечает природе человека: не препятствует раскрытию талантов и способностей личности, создает воз-можность для честного соревнования в обществе, ограничивает возмож-ность контроля личности со стороны государства и общества. Государству отведена роль лишь «ночного сторожа», охраняющего права собственно-сти и «правила игры». Более того, Ф. Шмиттер выдвинул идею т. н. по-стлиберальной демократии, в которой государство передаст часть своих

1 Герасименко Г. А. Трансформация власти в России в 1917 году. // Отечественная история, 1997, N 1, С. 60. 2 Булдаков В. П. Красная Смута: природа и последствия революционного насилия. М.: РОСПЭН, 1997. 3 Schmitter Ph. «More Liberal, Preliberal, or Postliberal?», in Diamond L. & Plattner M. (eds.) The Global Resurgence of Democracy, (Baltimore and London, 1996), pp. 328-335. 4 Chirot D. Op. cit., pp. 141-146.

41

функций, например социальную защиту граждан, негосударственным об-щественным организациям1. Либеральная демократия как идеология, необходимо признать, отвеча-ет интересам далеко не всех слоев общества, особенно это проявляется в маргинальном обществе, где аутсайдеры составляют большинство. Такое общество предпочитает социальную защиту со стороны сильного государ-ства вместо свободной конкуренции. Идеи свободного рынка, частной собственности и соревнования в погоне за прибылью на фоне всеобщего обнищания кажутся аморальной. Как следствие- возникновение социали-стических идей- природу человека можно изменить, ликвидировав част-ную собственность, и, тем самым создав условия для «идеального общест-ва», подразумевающего отсутствие конкуренции между индивидами2. Уход государства из социальной сферы, на фоне неизменности приро-ды человека, и, особенно в период кризиса общества, грозит перерастани-ем ситуации в т. н. «Колумбийский вариант», когда мафия, как общест-венная организация, своей структурой в какой-то мере напоминающая го-сударство, подменяет собой легальные органы власти, т. е. вытесняет го-сударство, присваивая его функции. Кроме того, история XX ст. демонст-рирует иной негативный опыт слабого государства — т. н. «Веймарская демократия» в Германии после Первой Мировой войны, завершившаяся вытеснением государства известной общественной организацией — Наци-стской партией, структура которой, подменив собой государственную, привела к созданию принципиально нового вида тирании. Как убедительно показала история, в подобных случаях государство, заменив собой класс собственников, создает состояние «поголовного раб-ства», эксплуатируя и контролируя каждого индивида3. Государство пре-вращается в тиранию на идеологической основе, исходя из которой стро-ится т. н. «идеальное общество» или, как еще говорят, «светлое будущее», правда, при этом уничтожаются целиком определенные социальные клас-сы или этнические группы, как это происходило в СССР с кулаками и «буржуазной интеллигенцией» или в нацистской Германии с евреями. По-добная политика государства проводит к возникновению ксенофобии, раб-ской психологии и социальных предрассудков у индивида4. Т. о., из всего сказанного выше может быть заключено следующее:

1 Schmitter Ph. «More Liberal, Preliberal, or Postliberal?», in Diamond L. & Plattner M. (eds.) The Global Resurgence of Democracy, ... pp. 333-334. 2 Vincent A., Modern Political Ideologies (Oxford & Cambridge, 1992)., pp. 95, 101, 109. 3 Васильев Л. С. История Востока. В 2 т. Т. I. М.: Высшая школа, 1994. С. 30-32. 4 Chirot D. Op. cit., pp. 149-157.

42

• во-первых, неудовлетворенность личности (наглость, по А. Н. Ради-щеву) является причиной, или, лучше сказать, источником смены по-литического строя, однако, ни один политический режим не способен удовлетворить интересы каждой личности, т. к. государство строится на принципе ограничения прав личности во имя общих интересов;

• во-вторых, провозглашение приоритета интересов и свободы личности над общими интересами в крайнем виде создает условия для прихода тирании; существует определенный парадокс общественного развития: чем больше свободы, тем быстрее общество скатывается к тирании;

• в-третьих, не следует ожидать окончательной победы какого-либо од-ного политического режима, демократии или тирании, во всем Мире, т. е. режимы будут поочередно сменять друг друга в различных обще-ствах, как было показано русским философом XVIII в. А. Н. Радище-вым1; т. е. происходит смена политических систем, и только проблема взаимоотношений государства и личности остается неразрешимой.

1 Радищев А. Н. Избранные философские сочинения. М., 1949. С. 434; См. также: Галактио-нов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX–XIX вв. Л.: ЛГУ, 1989. С. 167-168.

43

© Т. С. Воропай

ПРОСВЕЩЕНИЕ: ИСЧЕРПАННОЕ ИЛИ НЕЗАВЕРШЕННОЕ?

Т. С. Воропай

(Харьков, Украина)

вадцатый век неумолимо приближается к концу. Завершается ли вместе с ним тот проект современности, который был провоз-глашен два с половиной столетия назад и носил гордое название Просвещения? Подходит ли к концу недолгое торжество Разума? И что за ним — века нового эллинизма, компьютерное средневе-

ковье или ядерное варварство? Кажется, постмодернизм не оставил камня на камне ни от Разума, ни от Морали. Но действительно ли бедствия на-шего времени являются логическим следствием тех идеалов и принципов, которые были провозглашены идеологами Просвещения, или в том повин-ны постоянные издержки истории и вечное несовершенство исполните-лей? Является ли инструментализм и его негативные следствия в индиви-дуальной и социальной сфере законными сынами «свободного разума»? Или эта «насмешка горькая обманутого сына» есть плод нашего собствен-ного неразумия и высокомерия?

Д

44

В настоящей статье мы хотим рассмотреть три вектора современной оценки Просвещения: эстетический аспект, представленный концепцией Хабермаса, рациональный, представленный современными критиками сво-бодного разума Канта, и этический, разрабатываемый Ч. Тейлором. Проект модерна Юргена Хабермаса. Для Макса Вебера культурный модерн характеризуется тем обстоятельством, что субстанциональный ра-зум, выраженный в религиозных и метафизических картинах мира, распа-дается на три аспекта (истина, добро и красота), которые могут быть со-единены лишь формальным образом. В результате распадения целостной картины мира в Новое время происходит дифференциация ценностных сфер науки, морали и искусства. Профессиональный подход к культурной традиции в том или ином абстрактном аспекте дал возможность выявиться собственным закономерностям когнитивно-инструментального, морально-практического и эстетико-экспрессивного комплекса знания. С этого вре-мени возникает внутренняя история наук, теория морали, история искус-ства — не как линейное развитие, а как процесс обучения1. Расхождение науки, морали и искусства, по Максу Веберу, является признаком рацио-налистичности западной культуры и означает одновременно «автономиза-цию обрабатываемых специалистами секторов и их выпадение из потока тра-диции». Хабермас полагает, что главной проблемой, которая возникла в резуль-тате профессионализации различных сфер культуры, является увеличение разрыва между «культурами экспертов» и широкой публикой. Прирост культуры за счет деятельности экспертов-специалистов не означает одно-значного обогащения повседневной практики. Более того, считает Хабер-мас, рационализация культуры грозит обеднить жизненным мир, «обесце-ненный в самой субстанции своей традиции». Это происходит не вследст-вие, а вопреки проекту модерна. «Проект модерна, сформулированный в XVIII веке философами Просвещения, состоит ведь в том, чтобы неуклон-но развивать объективирующие науки, универсалистские основы морали и права и автономное искусство с сохранением его своевольной природы, но одновременно и в том, чтобы высвобождать накопившиеся таким образом когнитивные потенциалы из их высших эзотерических форм и использо-вать их для практики, т.е. для разумной организации жизненных усло-вий»2. Вот с этой-то «разумной организацией жизненных условий» и про-изошла неувязка, давшая постмодернизму обширное поле для критики не-состоятельности утопии Просвещения. 1 Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект. // Вопросы философии, 1992. №4. С. 45. 2 Там же. С. 45.

45

Хабермас не считает проект Просвещения исчерпанным, он считает его незавершенным. Понятия разума остается ключевым, но мы должны по-нять его заново, отказавшись как от излишних претензий, так и от тисков инструментального рационализма. Хабермас, так же как и Хайдеггер, кри-тикует узкое, инструментальное понятие разума и субъект-центрирован-ную философию сознания, которая закрепляет эту ограничительную кон-цептуализацию. Он выступает также против «культуры экспертов», кото-рые продуцируют интерпретативные модели как функциональные идеоло-гии, дробят жизненный мир, вырывая знание из контекста и воспроизводя его в худосочных формах абстракции. По мнению Хабермаса, иллюзия ис-черпанности модерна возникла из-за того, что познание подавило практи-ческие и эстетические аспекты жизни, и необходим новый баланс тради-ционных категорий. Однако это не должно привести к новой гегемонии эстетического (а именно в постмодернизме можно видеть адвокатов новой эстетики) за счет подавления научного, сциентистского и практического, этического. Эстетическое дает нам возможность осознать дорефлексивные и телесные аспекты опыта, но только как аспекты расширенного, заново осмысленного понятия разума. Хабермас также отказывается от метафизического тезиса гуманизма и от философии сознания, которая берет начало в философии Декарта, и распространяется на философию Вебера и культурный пессимизм теоре-тиков Франкфуртской школы, который они унаследовали у него. Так же, как Деррида и Фуко, Хабермас считает, что наши представления о мо-ральной личности, идентичности в целом должны быть перестроены и пе-реосмыслены. Идея самоопределения не должна основываться ни на фи-лософии сознания, ни на философии субъекта — здесь Хабермас находит-ся в полном согласии с теоретиками постмодернизма. Однако он считает, что необходимо поставить новые задачи. Хабермас отстаивает идею диа-лога и идею децентрации субъекта — не без влияния Пиаже, Кольберга, Мида и Дьюи. Децентрированная, неэгоистическая, рациональная и цело-стная личность, встроенная в диалогическое сообщество, — вот вклад Ха-бермаса в перестройку проекта Просвещения. Чарльз Тейлор указывает на ограниченность концепции Хабермаса, отмечая ее сходство по многим пунктам с картиной модерна у Макса Ве-бера. В концепции Хабермаса, считает Тейлор, не остается «соответст-вующего места для объяснения порядка, в котором мы (люди) были бы центром своих моральных источников»1. Современная идентичность, ко-торую исследует Тейлор, неотделима от решения вопроса об источнике 1 Taylor Ch. Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge., 1996. P. 510.

46

морали и ни одна теория не может претендовать на полноту и аутентич-ность, если природа моральных источников выпадает из ее поля зрения. Писатели, к творчеству которых обращается Тейлор — Рильке, Паунд, Лоуренс, Т. Манн, в отличие от философов, ближе к пониманию совре-менной идентичности, хотя и исследуют ее совершенно различными спо-собами. Кант и Просвещение. Рассматривая эстетический аспект постмодер-низма, мы видим в нем, прежде всего, кульминацию совокупной критики западных культурных форм репрезентации. Эта критика имеет длитель-ную и интересную историю внутри эстетического мышления и, хотя в го-раздо меньшей степени, касается политического, социологического и ана-литического мышления. Ослаблении сферы эстетического — это следст-вием того современного способа, посредством которого эстетические фор-мулировки более глубоко проникли в процессы, которые прежде рассмат-ривались как чисто этические или практические, чисто когнитивные или научные способы репрезентации. Различие между этими категориями ста-ло в высшей степени неопределенным. Для большинства комментаторов постмодернизм ассоциируется с теми теоретическими дебатами, главным фокусом которых является репрезен-тация и анализ осознаваемого распада универсальных и рационалистиче-ских метанарративов Просвещения, тех великих теорий, которые лежат в основе современной западной политики, познания, искусства и этики в по-следние двести пятьдесят лет. Рационалистические претензии Просвеще-ния были поразительно амбициозными, что и породило их эстетическое постмодернистское опровержение. В работе «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» Кант писал, что Просвещение есть освобождение человека от добровольно наложенной на себя опеки. «Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несо-вершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собст-венной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решительности и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков ,следовательно девиз Про-свещения»1. Какова главная предпосылка этого утверждения? Имеется устойчивая сущность, называемая «Я», которая имеет доступ как к своим внутренним 1 Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 6. М., 1966. С. 27.

47

состояниям, так и к внешнему миру. Используя эту способность, «Я» спо-собно получить знание об обоих этих состояниях и может, следовательно, подняться над их «опекой», достигая состояния свободы. Кант критикует тех ленивых людей, которые бояться проститься с несовершеннолетием: «Леность и трусость — вот причины того, что столь большая часть людей, которых природа уже давно освободила от чужого руководства … все же охотно остаются на всю жизнь несовершеннолетними; по этим же причи-нам так легко другие присваивают себе право быть их опекунами»1. Толь-ко начиная с индивидуального совершеннолетия можно стать социально ответственной личностью. Тем не менее, долгом граждан является всемер-ная поддержка своих социальных институтов, в этом для Просвещения со-стоит «священное право» каждого. Фундаментальным при этом является не столько метод мышления, сколько осуществление условий для свободы мышления. Только путем спонтанного самоопределения человеческое мышление может освободить себя от эмоциональных детерминант изнут-ри и от институционального давления извне, то есть может стать подлинно критическим и подлинно просвещенным. Реформу образа мыслей нельзя совершить путем революции, считает Кант, поэтому «публика может дос-тигнуть просвещения только постепенно». Для достижения просвещения необходимо только одно условие — свобода, «свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом»2. Как и вся идеология Просвещения, философия Канта зависит от приня-тия определенных априорных и неопровержимых оснований. В кантов-ской системе трансцендентального идеализма такие основания обеспечи-ваются «категориями», которые определяют природу истины, справедли-вости и свободы. В соответствии с этим разум может открывать соответ-ствия между априорными формами мышления и структурой мира. До тех пор, пока мы мыслим правильным образом, мы можем познавать мир и себя и достигать внутренней гармонии через трансцендентцию иррацио-нальных сил изнутри и предубеждений и предрассудков, которые оказы-вают давление на нас извне. Для постмодернизма таких неопровержимых оснований не может быть ни в разуме, ни в чем-либо вообще. Собственно, вера в «основания» была подорвана еще до постмодернизма. Витгенштейн и Хайдеггер показали, что в XX веке всеобщий поиск оснований неуме-стен. Не существует никаких оснований морали или знания — по крайней мере, в том смысле, в каком их полагала классическая метафизика. Ошиб-ка классического метафизика, полагает Дж. Серль, не в его вере в некие 1 Там же. 2 Там же. С. 29.

48

метафизические основания, а в то что они верят, что такие основания не-обходим1. Вера в такую необходимость способна, как это ни парадоксаль-но, объединить Канта с Деррида. Разуму Канта не свойственна пассивность. Он должен всегда превосхо-дить (или преодолевать?) индивидуальную ситуацию и ее предубеждения, в противном случае универсальная система истины и этики не может быть ус-тановлена. Если мы обнаруживаем в себе то, что Кант называл категориче-ским императивом, мы должны отбросить все, что нас отвлекает от него, все иррациональные и случайные желания или «эмпирические условия», и дос-тичь точки за пределами нашего личного опыта, которая была бы приложи-ма ко всем рациональным существам и могла бы, таким образом, конституи-ровать универсальный закон. Именно в этом состоит смысл категорического императива: «Поступай так, чтобы максимы твоего поведения во всякое время могли стать нормой всеобщего законодательства». Просвещение по-коится на вере, что человеческие существа коллективно вовлечены в про-грессивное движение, направленное на моральную и интеллектуальную са-мореализацию посредством применения к своему состоянию универсальной рациональной способности2. Центральным в этике Канта является понятие личной автономии, определяемое как главное условие свободного человека, свободного от порабощения иррациональными силами — внешними и внут-ренними. Этот идеал одушевляет не только демократические политические теории, но и такие специфические направления современной мысли как пси-хоанализ. Этот идеал пронизывает все те способы, посредством которых со-временные человек мыслит о себе и своем мире. Притязание постмодернистской теории состоит в том, чтобы показать непригодность этих фундаментальных предпосылок и убеждений Просве-щения. Институты, построенные на этих предпосылках, исчерпали себя. Более мягкая версия критики сводится к тому, что эти предпосылки не обязательно являются непригодными per se, но нуждаются в новом опре-делении для того, чтобы оказывать благотворное влияние на современную западную культуру. Хотя Фрейд, очевидно, считал себя мыслителем Про-свещения, он несет свою долю ответственности за свержение самоуверен-ного рационализма кантовской мысли, показав, что мысль может быть ре-зультатом подавленных желаний или бессознательных процессов. Людям, живущим в эпоху после Фрейда, трудно вообразить те условия, которые Кант называл «просвещенными», то есть свободными от влияния эмоций на рациональное сознание; стоящих выше предрассудков понимания исто- 1 Серль Дж. Перевернутое слово. // Вопросы философии, 1992. № 4. С. 66. 2 Waugh P. Practicing Postmodernism / Reading Modernism. New York, 1992. P. 67.

49

рической реальности. Кто-то, возможно, еще верит в возможность дости-жения такой последовательной, универсальной и трансцендентальной по-зиции, особенно в области науки. Однако сегодня позиция Канта остается в большей степени идеалом, пронизывающим нашу деятельность в облас-ти этики, эстетики и политики. Более радикально мыслящие постмодерни-сты отбрасывают разум Канта, идею «моральной автономии» даже как идеал. Постмодернистская критика Просвещения не является принципиально новой. Она имеет длительную традицию, особенно в рамках эстетики. В своей наиболее чистой форме она берет начало в романтической эстетике. В постмодернизме эта критика приобретает более бескомпромиссный и апокалиптический характер, потому что современность полностью выяви-ла свой потенциал, все свои зловещие и опасные аспекты. Для постмодер-нистов, по мере того, как логика позднего капитализма расширяется вширь и вглубь, весь жизненный мир оказывается подавленным рациона-лизированной логикой, тем, что Деррида называет «логоцентризмом». Но и более мягкая форма постмодернистской критики настаивает на исчерпанности Просвещения, считая его не соответствующим позднейшей фазе общества потребления. «Общим аргументом здесь является то, что глобальная денежная экспансия разрушила границы, такие, к примеру, как «нация», основанные, как и политическая экономия и законодательство, на предпосылках Просвещения»1. Неадекватность многих предпосылок ра-ционализма, не только познавательных, но и социальных, продемонстри-рованная постмодернизмом, позволяет видеть в нем главного критика Просвещения. Одни представители постмодернистского стана делают ак-цент на технологических изменениях «информационной эры», несущих с собой качественно новые изменения, другие убеждены, что мы пережива-ем «кризис легитимации». Некоторые видят в идее Просвещения послед-нюю жертву модерна, который неуклонно стремится к фазе саморазруше-ния. Многие постмодернисты видят в Просвещении главный источник террора и беспорядка в современном мире. По этой версии, извращенное воплощение кантианского идеала Разума долю ответственно за те желез-ные тиски принуждения, внешние и внутренние, в которых мы находимся сегодня. Эти тиски гораздо сильнее и коварнее, чем любые пре-модерные формы контроля2.

1 Waugh P. Practicing Postmodernism / Reading Modernism. Р. 68. 2 Эта область — постоянная сфера интересов М. Фуко. В работе «Language, Counter-Memory, Practice» он пишет: «Человечество не развивается постоянно от боя к бою, пока не достигнет универсального взаимного обмена, где нормы права заменяют в конце концов правила веде-

50

В каком смысле следует понимать постмодернистское обвинение разума Просвещения в современных формах насилия? Парадоксальным образом сам язык Просвещения имеет иногда оттенок насилия, выражая сокрушительное желание рационалистической утопии мира, где мы были бы свободны от тер-зающих нас чувств и суеверий. Даламбер так выражал свои упования на но-вую эру: «Открытие и применение новых методов философствования, энту-зиазм, сопровождающий эти открытия, определенная экзальтация идей, кото-рую представление универсума производит в нас — все эти причины породи-ли быстрое брожение умов. Разворачиваясь в природе во всех направлениях, подобно реке, которая взрывает свои плотины, это брожение напоминает вид насилия, которое увлекает за собой все, что стоит на его пути … Таким обра-зом, от принципов светских наук к основаниям религиозных откровений, от метафизики к вопросам вкуса, от схоластических диспутов теологов до про-блем торговли … все дискутируется и подвергается анализу»1. В одном смысле насилие, которое приписывают Просвещению, означа-ет динамический импульс, даже «прессинг», заставляющий двигаться впе-ред, в другом — стремящийся к стазису и сдерживанию, «прессинг назад». Источником обоих являются недавно описанные Берманом способности самого человеческого разума, которые делают человека «Фаустом в зерка-ле Нарцисса»2. Для тех, кто захвачен огромными скоростями и изменениями современ-ной жизни, возможность получения чистого знания связана с достижением некоторого созерцательной «остановки», которая предоставляет возмож-ность интроспекции и познания. Для Канта, возможность познания обуслов-лена не современностью, но универсальным характером знания, которое должно быть трансцендентным. Он не боялся, что Фауст может превратить-ся в Нарцисса, а знание окажется просто солипсистской проекцией — чьего-либо иррационального желания, чьего-либо себялюбия — на мир. «Но прежняя метафизическая модель кантовского идеализма начинает постепен-но ослабевать, его интроспективный метод не может открыть универсально-го основании, но он открывает звучание того ключа, мелодию сумерек, ко-

ния войны; человечество помещает каждое насилие в систему правил и таким образом, про-двигается от господства к господству». Хабермас возражает Фуко, говоря, что он сознательно игнорирует прогрессивные аспекты современности, а софистически изображает ее как неук-лонное усовершенствование форм дисциплинарного насилия и господства. Другие критики указывают, что в его всеобъемлющем развитии ницшевской воли к власти, он игнорирует макрологические силы, такие как государство, классы и капиталистическая экономическая экспансия. Эта возражение могло бы быть применено к большинству постмодернистских работ. 1 Цит. по: Waugh P. Practicing Postmodernism / Reading Modernism. P. 69. 2 Berman M. All that is Solid Melts into Air. New York, 1982.

51

торая ограничивает темницу солипсизма»1. Этот страх, страх солипсизма, преследовал модернистов. Призрак солипсизма, который висел над модер-низмом, начал терроризировать постмодернизм. Если кто-то начинает со-мневаться в кантовском синтезе рационализма и эмпирицизма (идея, что структуры разума соответствуют структурам природы и что, используя ра-зум, мы достигаем самопознания и можем одновременно достичь знания о мире), возникает коварный вопрос — откуда можно вывести универсальные основания мысли в секуляризованной культуре? В Канте часто видят совершенное воплощение веры в разум, разум как основу освобождения, позволившее открыть категорический императив. Однако, в последнее время стали слышны голоса в пользу того, что имен-но Кант является предвестником модернизма, воплощающим бренности Просвещения. Клемент Гринберг, большой защитник американского мо-дернизма, писал: «Я идентифицирую модернизм с интенсивной, почти са-мокритической тенденцией, которая началась с философии Канта. По-скольку он был первым, кто критиковал сами орудия критики, я воспри-нимаю Канта как первого действительного модерниста. Просвещение кри-тиковало извне, таков был наиболее приемлемый способ критики; модер-низм критикует изнутри, посредством тех процедур, которые составляют саму сущность критикуемого»2. Гринберг привлекает внимание к саморефлексивности модернистского искусства в отношении своей собственной формальной природы. Но Кант был одним из первых мыслителей, кто показал, что истина может быть от-крыта путем саморефлексивного осознания инструментов и методов мыш-ления, используемых в исследовании. Следовательно, формальные осо-бенности модернистского искусства определяют характер и природу своей автономной эстетической истины, форма становится содержанием, стиль — предметом, прием — философемой. Искусство открывает усло-вия своего существования посредством формальной саморефлексивности. К постмодернистскому искусству это относится в еще большей степени. Это есть не что иное, как расширение на область искусства кантовского понятия самокритики как открытия универсальных форм истины и мора-ли. Гринберг полагает, что модернистское искусство должно взвалить на себя бремя кантовской автономии. Если невозможно больше рассматри-вать автономию как возможность экзистенциальной самодетерминации в мире, это понятие можно спасти, перенеся его целиком на область искус-ства. Постмодернизм обеспечивает все условия для достижения этой цели. 1 Waugh P. Practicing Postmodernism / Reading Modernism. Р. 70. 2 Greenberg C. Modernist Painting. // The New Art. New York, 1993. P. 67.

52

Интуиция Гринберга кладет начало драматическому проникновения кан-товского понятия разума в постмодернистскую рефлексию. Действитель-но, кантовское понятие самодетерминации поднимает неразрешимые про-блемы самообоснования и самозаконности, которые постоянно всплывают на поверхность в современном искусстве с его навязчивой идеей саморе-ференции (хорошо известен рефрен постструктуралистской мысли, что произведение искусства отсылает только самому себе). Это дает основание некоторым критикам считать, что постмодернист-ская критика Просвещения на деле выглядит как полнейшее слияние с ним1. Постмодернизм является в такой же мере развитием и продолжени-ем современных тенденций западной философской мысли, в какой он дек-ларирует разрыв с ними и всецелый отказ он тих. «Постмодернизм эффек-тивно расширяет формальную саморефлексивность кантовского идеализма до предела, за которым не может быть позиции, внешней по отношению к инструментам познания, и из этой точки предлагает его критику, — пишет Патриция Во. — Как можно анализировать набор лингвистических взаи-мосвязей, которые образует «знание», когда инструментами этого анализа будет другой набор лингвистических взаимосвязей, не более авторитет-ный, чем первый?»2 Это и есть та позиция, стоя на которой, постмодер-низм стремится предложить критику «великих нарративов» Просвещения, показывая, что понятие трансцендентного «метанарратива» есть не что иное, как удобная фикция, которая сводит всю доктрину Просвещения к своим собственным основаниям. Воля к истине, которая стимулировала мифологизацию этой фикции, есть завуалированная форма воли к власти, которая зажав нас в железные тиски рациональной эффективности, поро-ждает различные формы насилия и подавления. Дискурс Просвещения может быть рассмотрен как выражение форм желания в такой же мере, как и выражение требований Чистого Разума. Чарльз Тейлор: моральные конфликты современности и Просвеще-ние. Критика Просвещения, в какой бы форме она не выражалась, катего-ричной, как у постмодернистов, или более умеренной, неотделима от на-шего «не-алиби в бытии», конфликтность которого мы остро осознаем. Если чистый разум Канта олицетворяет эпистемологию Просвещения и в этом своем качестве является предметом современной критики, то практи-ческий разум ставит перед нашим временем не менее острые вопросы. Критика утилитарной морали, которая является чистейшим воплощением рационализма, предпринималась неоднократно. Вместе с тем, моральные 1 Waugh P. Practicing Postmodernism / Reading Modernism. Р. 71. 2 Ibid.

53

идеалы Просвещения, такие как свобода, равенство, справедливость, впле-тены в современное моральное мировоззрение, в каких бы крайних фор-мах оно себя не утверждало. Даже «шиз — свободный индивид» Делеза — Гваттари или их же модель человека как «желающей машины» несут сле-ды просвещенческого натурализма с его убеждением, что природа являет-ся таким же источником личности, как и история. В этом отношении пред-ставляет интерес моральная онтология Ч. Тейлора, которого мы уже упо-минали в связи оценкой Хабермаса. Каковы моральные истоки тех ценностей и норм, которые борются и сосуществуют в современной культуре? Все многообразие этих источни-ков Тейлор распределяет по трем областям: 1) первоначальное теистиче-ское основание современных моральных норм; 2) натурализм свободного разума; 3) романтический экспрессивизм и его позднейшие модернистские версии1. Эти три области постоянно взаимодействуют и влияют друг на друга. Так, например, марксизм рассматривается Тейлором как союз нату-рализма Просвещения и экспрессивизма. Особенностью современных мо-ральных теорий, по мысли Тейлора, являются «попытки реконструировать этику без какого-либо упоминания о благе»2. Однако, идея центрального блага, главной ценности всегда подразумевается. Для современности в ка-честве таких центральных ценностей выступают, по Тейлору, «справедли-вость» и «универсальная благотворительность» (benevolence), которые тес-но связаны с традициями просвещенческого натурализма. Цель Ч. Тейлора — показать связь современного морального мировоз-зрения с множеством своих неартикулированных источников, с одной сто-роны, и разнообразные пути эволюции понятия личности, с другой3. Дру-гими словами, в центр дискуссии о кризисе современности и его отноше-нию к Просвещению, Тейлор ставит не понятие Разума, а понятие лично-сти, субъекта, «Я», ego. Это связано с общей тенденцией в современной философии, начинающей уделять больше внимания онтологии человека, различным измерениям человеческого бытия. «Кризис «высокого рацио-нализма» (Декарта и Гегеля) означает, что предметом теоретизирования непосредственно (и осознанно) становился — в XX веке — субъект как всеобщее, причем — в отличие от Средних веков — особенный, личност-ный (даже — индивидуальный!) субъект как всеобщее», — писал в этой связи Библер4.

1 Taylor Ch. Sources of the Self. Р. 495. 2 Ibid. P. 496. 3 Ibid. P. 498. 4 Библер В.С. Из «заметок впрок». // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 23.

54

Тейлор, обращаясь к исследованию современной личности, стремится показать, кроме того, что любая концепция личности связана с определен-ным понятием внутренней природы человека, его духовности1, которая, в свою очередь, связана с понятием морального мировоззрения. Без ответа на вопрос о характере внутренней природы человека нельзя понять боле-вые точки и опасности, определяющие характер современной культуры. Тейлор выделяет три такие «болевые точки». Первая «зона напряжения» состоит в том, что за согласием о моральных нормах кроется неопреде-ленность и разногласия относительно главных конститутивных благ; дру-гая «зона напряжения» включает конфликт между «свободным инстру-ментализмом» (disengaged instrumentalism) и романтическим или модерни-стским протестом против него. «Наша концепция творческого воображе-ния, епифании2 и реальности, к которой она открывает доступ, изменилась в последнее столетие, и это в корне изменило наше понимание альтерна-тив свободному разуму», — считает Тейлор3. Романтизм, по его мнению, продемонстрировал, что экспрессивное, выразительное самовыражение совместимо с нравственностью и может определяться в терминах совре-менных норм. Рассматривая линию развития от Шиллера к Шопенгауэру, Бодлеру и Ницше, Тейлор приходит к выводу, что «эстетически реализо-ванная жизнь могла и должна быть нравственной», а «художественная епифания ведет нас к тем же самым откровениям, что и моральная нор-ма»4. И, наконец, третья зона потенциального конфликта вводит в нас в проблематику постмодернизма — оставляя без рассмотрения вопрос об источнике наших моральных норм, она задается другим вопросом. Со-вместимы ли моральные нормы с самореализацией личности? Не является ли нравственность слишком высокой платой за нашу одномерность? В со-ответствии с этим, рассмотрение вопроса о конфликтах модерна может решаться как проблема моральных источников, проблема инструмента-лизма или как проблема нравственности. Тематика настоящей статьи требует рассмотрения, прежде всего, вто-рой из перечисленных Тейлором проблем. Именно проблема инструмен-

1 Слово «духовность» при всей своей расплывчатости является едва ли не единственным рус-скоязычным аналогом того, что Тейлор называет «inwardness» — внутренняя природа. 2 Этот термин, по мысли Тейлора, позволяет схватить в произведении искусства то, что не-достижимо другим путем. «То, что я хочу обозначить этим термином есть как раз понятие произведения искусства как центра манифестации, которая вводит существование чего-то та-кого, что иным образом недостижимо и что имеет высочайшее моральное и духовное значе-ние». См.: Taylor Ch. Sources of the Self. Р. 419. 3 Taylor Ch. Sources of the Self. Р. 498. 4 Ibid.

55

тализма и инструментального образа жизни стоит в центре наиболее влия-тельных теорий модерна на протяжении двух последних столетий. Начи-ная с романтизма, тенденция к инструментализации жизни была постоян-ным предметом критики. Критика велась в двух направлениях: во-первых, отмечалось, что инструментальный стиль жизни делает бессмысленным вопрос о ее смысле; во-вторых, инструментализм ставит под угрозу соци-альную свободу, институты и практику самоуправления. Таким образом, негативные последствия инструментализма касаются как эмпирической, индивидуальной, так и публичной сфер жизни1. Снова и снова, на разные лады утверждалось, что инструменталистское общество является обществом, в котором утилитаристское мировоззрение укоренено в коммерческих, капиталистических и бюрократических инсти-тутах власти и тяготеет к тому, чтобы лишить жизнь ее богатства, глубины и смысла. Обвинения принимают разнообразные формы: утверждается, что больше нет места героизму, аристократическим добродетелям, высо-ким целям, утрачена любовь и ощущение глубины жизни. Такие же обви-нения слышны сегодня в отношении «жалкого комфорта» общества по-требления. Глобальная утрата смысла была определена Вебером как «раз-волшебствление мира», когда в мире начинают видеть только область по-тенциальных средств для своих собственных целей. Утрата целостности, фрагментарность человека также являются побоч-ным продуктом инструментализма. «Занять инструменталистскую пози-цию по отношению к природе означает отрезать себя от источников смыс-ла в ней», — утверждает Тейлор2. Инструментализм ведет не только к «отпадению» от Мира и от Природы, но и отделяет нас от самих себя, уг-лубляя пропасть между чувством и разумом и ведя к отчуждению людей от социума и друг от друга. Эта линия критики инструментализма хорошо представлена теоретиками Франкфуртской школы — Лукачем, Адорно, Хоркхаймером и Маркузе. Отношение к предметной, вещной среде также не осталось неизмен-ным. С одной стороны, надежные, постоянные, значительные предметы, которые служили нам в прошлом, отвергаются ради мгновенных, фальши-вых, взаимозаменимых товаров широкого потребления, которыми мы ок-ружает себя сегодня. Альберт Бергман говорит о «механической парадиг-ме», посредством которой мы все более и более удаляемся от «полнокров-ного союза» (manifold engagement) с вещами, окружающими нас, и вместо

1 Taylor Ch. Sources of the Self. Р. 500. 2 Ibid.

56

этого испытываем нужду в предметах, предназначенные только для полу-чения мгновенной и ограниченной пользы. С другой стороны, индивид устраняется из полнокровной жизни сооб-щества и вступает вместо этого в цепи мобильных, изменчивых и недолго-вечных ассоциаций, имеющих сугубо специализированное, а не смысло-жизненное значение. Мы отдаляемся друг от друга, играя серии социаль-ных ролей. Сказанное касается опытных, эмпирических последствий инструмента-лизма. Что касается социальных последствий, то они, по мысли Тейлора, связаны с разрушением социальной свободы. Токвиль предложил понятие атомистического, инструментального общества, которое как истощает во-лю, для того, чтобы поддерживать эту свободу, так и подрывает локаль-ный фокус самозаконности, от которой эта свобода преимущественно за-висит. Однако концепция самого Тейлора не сводится к перечню и анализу аргументов, высказанных против инструментализма. Недостаток инстру-ментализма состоит, по его мнению, в том, что он делает бессмысленным вопрос о конститутивном благе. Однако предпринятое Тейлором исследо-вание демонстрирует не одно какое-то благо, а исторически изменчивую, подвижную и противоречивую систему конститутивных ценностей, кото-рые сформировали современную личность. Позиция автора состоит в том, что эти блага и ценности «могут быть в конфликте, но несмотря на это, они не отменяют друг друга»1. Достоинство свободного разума не умаля-ется и не обесценивается, когда мы рассматриваем ценности самореализа-ции или экологической ответственности. Поэтому Тейлор считает всю предшествующую критику инструментализма ограниченной. Все ценности, включая свободный разум, самореализацию личности, свободу, справедливость и др., сыграли свою роль в становлении совре-менной идентичности, и мы не может принести в жертву ни одного, одно-временно не принося в жертву других, как бы ни велик был соблазн. Тей-лор отмечает, что мы глубочайшим образом вовлечены во все те ценности, которые окружают нас. Ограниченные сторонники свободного разума ука-зывают на иррациональные и анти-сциентистские аспекты романтизма, не замечая как много они заимствовали из пост-романтической интерпрета-ции «самореализации» и «самовыражения», замечает Тейлор. С другой стороны, те, кто осуждает плоды свободного разума в технологическом обществе или политический атомизм, воспринимают мир проще, чем он есть, и близоруко не видят, насколько глубоко связано современное поня- 1 Taylor Ch. Sources of the Self. Р. 502.

57

тие прав и свобод личности с этим свободным разумом1. Мы настолько глубоко вовлечены во все аспекты современности, даже те, которые мы критикуем и осуждаем, что это не дает нам права на благодушные иллю-зии и односторонние оценки. И оптимистический проект марксизма, и пессимистический проект Франкфуртской школы укоренены, по убеждению Тейлора, в натурализме Просвещения. Однако оба проекта являются антропоцентрическими, и в этом Тейлор усматривает их родство с радикальным Просвещением. В этом позиция Тейлора сближается с позицией Хабермаса. В своей «Теории коммуникативных актов» Хабермас упрекает Адорно за пессимистическое оценку современности. Источник заблуждений Адорно, считает немецкий философ, кроется в ошибочном понимании агента. Адорно, оперируя ста-рой моделью «теории сознания» традиционной философии, видит источ-ник наших затруднений в терминах отношения субъекта и объекта; тогда как в действительности агент конструируется языком, то есть постоянным изменением между агентами, взаимосвязь которых помогает избежать субъект-объектной модели. Хамермас вводит понятие «другого» (которое он заимствует у Георга Герберта Мида); важность «другого» не в том, что он является внешним по отношению ко мне, а в том, что он помогает мне конституировать мою личность (selfhood). Хабермас считает, что Адорно, мысля в категориях субъекта и объекта, может только истолковывать наступление разума Просвещения, вклю-чающего возрастание инструментального господства субъекта над объек-том. Но с тех пор, как мы рассматриваем субъекта как агента, конституи-рованного изменением, мы понимаем, что разум также получает другое из-мерение, трансформируясь в рациональный поиск консенсуса посредством аргумента. Модель речевых действий Хабермаса дает нам меньше оснований для пессимизма по поводу демократии и самоуправления, чем философия Адорно. Немецкий философ считает, что инструментальный контроль над природой не должен означать инструментального контроля над людьми. Хабермас, таким образом, корректирует оценку Адорно относительно со-циальных последствий инструментализма. Но может ли теории Хабермаса изменить наши взгляды на его эмпирические следствия? Тот факт, что личность конституируется изменениями в языке, не дает нам никаких га-рантий против утраты смысла, фрагментации и отчуждения, которые мы наблюдаем в современном мире. Эти проблемы Хабермас обходит молча-нием. И хотя моральная практика занимает большое место в его концеп- 1 Ibid. P. 503-504.

58

ции, моральный источник он ищет вне субъекте, в языке, а не в самой лич-ности. Апелляция к личности является, согласно Тейлору, необходимым ус-ловием исследования, затрагивающего вопросы морали и моральных ис-точников. Идеалом для него выступает такое исследование, которое апел-лирует к «личному отклику» (exploration of order through personal resonance). «Мы живем в эпоху, когда публично доступный космический порядок смыслов является невозможным, — пишет он. — Единственный путь, которым мы можем исследовать порядок, частью которого мы явля-емся и моральные источники которого мы должны узнать, лежит через эту частицу личного отклика»1. Философия, критика, искусство могут поро-дить такой отклик, создавая образы, подобные тем, которые выходят из-под пера самого Тейлора: «епифании», «моральные источники», «освобо-ждение» и т.д. Величайшие епифанические произведения искусства не только помогают войти в контакт с моральными источниками, но и реали-зовать их. Сам предмет исследования не допускает языка, который бы из-бегал «морального отклика», поэтому «нам необходим новый язык лично-го отклика, для того, чтобы снова сделать живыми решающие человече-ские ценности. Концепция Тейлора, несмотря на присущий ей «панморализм», не яв-ляется ни критикой, ни апологией Просвещения, более того, она показыва-ет ограниченность и бессмысленность всякой критики «радикального Про-свещения». Ценности Просвещения настолько глубоко укоренены в нас и настолько тесно связаны с «анти-просвещенческими» ценностями, что тре-бовать их отмены все равно, что требовать изменения своей внутренней природы или подвергать себя бесплодному самоосмеянию.

1 Taylor Ch. Sources of the Self. Р. 512.

59

© Ву Ю-Фанг

КИТАЙСКИЙ КАБИНЕТ

Ву Ю-Фанг (Санкт-Петербург)

абинет» — понятие, появившееся во Франции в конце XV ве-ка. Оно означает маленькое, очень уютное, с хорошим вкусом обставленное помещение в богатом доме. Это место, где мож-но успокаивать душу, наслаждаться одиночеством, временно удаляться от общества, ограничив круг общения самыми близ-

кими людьми. Кабинеты декорировались своеобразно и оригинально, в них выражались личные вкусы владельца. С середины XVII века проявляется тенденция ко все более сложному и пышному декору, кабинет становится средством самоутверждения хозяина дома. Первоначальный характер кабинета как места приватного позволял экспериментировать с совершенно новыми, зачастую экстравагантными формами орнаментов. И в то же время, специально для гостей, открыва-лись более интимные кабинеты, и именно эти помещения и их убранство предназначались для того, чтобы вызвать изумление и восторг гостей.

«К

60

С появлением в Европе товаров из далеких восточных стран возникла мода на их собирательство. Для хранения и демонстрации коллекций от-водились специальные комнаты. По аналогии с покоями для уединенного отдыха их стали называть «кабинетами», а точнее — «китайскими кабине-тами». Они появились в XVIII веке в период сильного увлечения европей-цами восточным искусством. Почему же из множества вариантов названий восточных стран европей-цы остановились именно на «китайском»? Характер любого вновь возник-шего художественного направления, как известно, во многом основывается на историческим фоне, главных философских идеях времени. Эти основные факторы способствуют появлению моды на различные стили в искусстве. В формировании философии эпохи Просвещения большую роль сыграло зна-комство с учениями стран Востока, в первую очередь, китайскими. Вместе с привозными товарами в Европу пришел мир восточных идей. Еще в середине XVII века в Европе наблюдалось стремление устано-вить культурные и экономические связи с Китаем. Торговля с Востоком велась Ост-Индской компанией. Со второй половины XVII века поток из-делий, вывозимых в Европу, становился все более значительным. Среди китайских товаров наибольшей популярностью пользовались шелковые и бумажные обои, изделия из эмали, нефрита и, особенно, фарфор. Загадочные, тонкие китайские ткани, фарфор, лак, вызывали большой интерес в Европе. Его усиливали не виданные ранее европейцами художе-ственные мотивы: растительные и геометрические орнаменты, изображе-ния несуществующих в Европе животных. Они завоевали сердца европей-цев. Их стали широко использовать в своем творчестве европейские ху-дожники. Это привело к появлению в XVIII столетии «китайского сти-ля» — «шинуазри». Мода на «шинуазри» — «китайский стиль» — установилась в начале XVIII века, когда возрос интерес к экзотике, открытию нового мира. Ки-тайские товары завоевали большую популярность. Индийские, турецкие или арабские вещи, казалось, увлекали европейцев не меньше. Однако изысканность и утонченность китайского искусства больше отвечали ха-рактеру формировавшегося в то время европейского стиля рококо. Созда-вая свои произведения, французские, голландские, немецкие декораторы черпали вдохновение в китайским искусстве. Известия о существовании Китая дошли до Европы благодаря описа-ниям путешественников и запискам иезуитов-миссионеров — таким, как Книга Мировых Чудес Марко Поло; изданным в 1324 году рассказам мис-сионера-францисканца Одорика из Порденоне об удивительных вещах,

61

которые он наблюдал, путешествуя по Дальнему Востоку; Путешествиям Сэра Джона Мандевиля (в 1480 г.). Эти книги давали представление и на-вевали мечты о далекой восточной стране, ее ослепительном, сказочном облике. Она казалась прекрасным миром, идеальной рамкой для совер-шенного общественного устройства. Постепенно любопытство уступило место желанию поближе познако-миться с Востоком. Очень четко отметил это явление Гримм в своей «Лите-ратурной корреспонденции» в 1766 году: «Китайская империя, — писал он, — стала в наши дни предметом особого внимания, изучения, изысканий и размышлений. Сначала любопытство публики было возбуждено удивитель-ными рассказами миссионеров. Вслед за тем Китаем овладели философы»1. Благодаря переводческой деятельности миссионеров-иезуитов в Евро-пе в конце XVII века появился ряд изданий, излагающих конфуцианское учение. Так классический канон конфуцианства — «ЛУНЬ-ЮЙ» был пе-реведен и опубликован в Европе в 1687 году; в 1697 Лейбниц издал книгу «Novissima Sinica»2, в которой выражал восхищение китайской философи-ей. Описания Китая в отчетах миссионеров, в особенности иезуитов, отли-чаются от авторов, видевших в Китае только фантастическую, жизнерадо-стную, загадочную страну. Глубокие, проникновенные труды иезуитов от-части также идеализировали Китай. В них, однако, содержалось много све-дений о китайских нравах, моральном учении Конфуция, государственном устройстве Китая. Постепенно, с появлением новых переводов китайской философской и художественной литературы сведения, о Китае и его духовной культуре стали все шире распространяться среди читающей публики. Наиболее ак-тивным и богатым источником и посредником в этом отношении явилась Франция. В 1702-1706 годах в Париже были опубликованы 34 тома, посвященные Китаю. С 1711 по 1743 год патер Дю Хальде выступил в качестве издателя серии материалов о Китае3. Восточная тема вызывала большой интерес у ев-ропейских просветителей с точки зрения духовных философских поисков4. XVIII век с восторгом принял философскую мысль Китая. Особенно большое внимание европейские мыслители уделяли учению Конфуция. 1 Державин К. Н. Китай в философской мысли Вольтера. // Вольтер статьи и материалы. 1947. С. 85. 2 Николаева Н. С. Дальневосточные художественные идеи в контексте русской культуры. // Вопросы искусствознания. 2-3/93. С.59. 3 Николаева Н. С. Утопия Востока в Европе и стиль (шинуазри). // Япония и Европа. Диалог в искусстве. М.: Изобразительное искусство, 1996. С. 379. 4 Державин К. Н. Китай в философской мысли Вольтера. С. 88.

62

Конфуцианство стало одной из самых любимых тем их философских рас-суждений. Размышления Конфуция о жизни, вере, искренности, которые во многом совпадают с привычными для европейцев основами христиан-ства и философией античной культуры, стали широко известными в Евро-пе. В частности, китайских мудрецов часто сравнивали с известными ан-тичными философами Сократом и Платоном. Философы-просветители искали пути, способные привести общество к более справедливой и лучшей жизни. Они считали, что искать эти пути следует с помощью разума, т.е. старались создать «Идеальное царство ра-зума». Идеи, созвучные своим поискам, они нашли в китайской филосо-фии, в особенности в конфуцианском каноне: • «Руководствуйся преданностью и искренностью, действуй во имя

справедливости — так приумножишь добродетель»1; • «Правитель должен быть правителем, чиновник — чиновником,

отец — отцом, сын — сыном»2. Вольтер особенно восхищался учением Конфуция — его мудростью, справедливостью, отношением к окружающим. Это видно в его работах «Опыте о нравах», опубликованном в 1760 году и «Философском словаре». Вольтеровский философский идеал Китая отвечал проблеме, которую про-светители пытались решить, — созданию идеальной философской базы го-сударственного устройства, просвещенного ума, морального справедливого общества. Подобные же взгляды мы видим у другого мыслителя — Пуавра, автора «Путешествий одного философа» (1769 г.): «Китай, — писал он, — представляет увлекательную картину того, что могло бы быть во всем зем-ном шаре, если бы законы этой страны стали бы законами всех стран. От-правляйтесь в Пекин. Удивляйтесь самому могущественному из государств, так как оно — правдивая и совершенная картина неба»3. Как известно, европейцы называли жителей Азии «Терпеливыми Азиа-тами». Китай же для европейцев означал не только терпеливость. Счита-лось, что Китай — это империя, в которой царствует интеллигентность, мудрость, справедливость, одним словом, Китай представлялся европей-цам раем на Земле. В конце XVII века до России доходят первые сведения о философии Конфуция. В записках (1675 г) русского посла Спафария, неоднократно упоминается о китайской культуре и конфуцианстве4. В следующем столе-

1 Конфуций «Лунь Юй» / Л. С. Переломов. М.: Восточная литература, 1998. С. 384. 2 Там же. 3 Державин К. Н. Китай в философской мысли Вольтера. С. 113. 4 Спафарий Н. Г. Описание Китайского государства. Казань, 1912.

63

тии масштаб русского увлечения Китаем был еще более значительным, он не только затронул прикладное искусство, но и стимулировал публикации о Китае. Сведения о Китае стали все шире распространяться среди читаю-щей публики. Активным и богатым источником и посредником в этом от-ношении явилась деятельность Лоренца Ланга и участников и учеников русских духовных миссий в Пекине. Результатам пребывания Ланга в Китае были доставленные им в Пе-тербург в 1730 году китайские книги. Именно тогда было впервые поло-жено начало изучения Китая в России. И в дальнейшем деятельность Ака-демии наук способствовала систематическому собиранию китайских книг и произведений о Китае. В семидесятых годах XVIII века интерес к китайской литературе дос-тиг свой вершины. Активно стали переводиться на русский язык китай-ские авторы. В особенности большое внимание уделялось философии — конфуцианству, которое проникло во Францию еще в начале XVIII века. В последней трети XVIII века имя Конфуция и его учения все чаще встреча-ются в России, входит в моду. Например, 4-го января 1771 года, в про-грамме придворного новогоднего представления в Эрмитаже состоялся французский спектакль «Китайская трагедия при одном балете»1, навеян-ный драмой Вольтера «Китайская сирота», написанной под сильным влия-нием конфуцианских идей. В этой драме Вольтер реализовал и хотел реали-зовать в еще большей степени свое идеальное представление о китайской морали, почерпнутое из идеальной же моральной системы Конфуция»2. В это же время появляется и первый перевод непосредственно китай-ских первоисточников. Эта книга «Китайские мысли», переведенная Алек-сеем Леонтьевым в 1772 году, в которой содержится множество мыслей и рассуждений китайских правителей, об управлении государством. В 1780 году Леонтьев перевел также с китайского и манчжурского языков «Сы-шу-гей» — четыре книги с толкованиями текстов китайских мыслителей. Это было первое на и более полное знакомство русских с китайской фило-софией. Одним из самых важных трудов был «Китайский мудрец, или нау-ка жить благополучно в обществе», опубликованный В. Г. Рубаном. Эта книга была распространена в Европейских странах. В ней подробно пред-ставлены рассуждения китайского мудреца об умеренности, искренности, человеколюбии. О Китае начали писать и русские авторы. В это время вы-ходят книги «Краткое описание Китайского государства»; «Из китайских повестей» (1775 г.); «Описание жизни Конфуция, китайских философов 1 Петров Т. Н. История Санкт-Петербурга 1703-1782. СПб.: Изд. Глазунова, 1884. С. 782. 2 Державин К. Н. Китай в философской мысли Вольтера. С. 112.

64

начальника» (1780 г.). Все эти интенсивные сведения о конфуцианстве, ес-тественно, знали и русские просветители и сама Екатерина II. Об этом го-ворится в письме императрицы к Гримму от 1778 года: «будьте увере-ны, — разыщу Конфуция, ибо мне хочется как следует потолковать с ним. Я убеждена, что Г. де Вольтер был бы весьма удовлетворен его беседой, его добрым расположением духа и его любезностью»1. Об увлечении Китаем свидетельствуют и постройки, осуществлявшие-ся в Царском Селе: Китайский театр (архитектор Неелов, 1777–79) и Ки-тайская деревня (Ч. Камерон, 1780-е гг.). Во многих дворцах были декори-рованы кабинеты в китайском стиле. Таким образом, название кабинетов для хранения произведений вос-точного искусства «китайскими» было далеко не случайным. Эти своеоб-разные музеи появились не только для того, чтобы хранить экзотические предметы. Любовь к роскоши сочеталась со стремлением продемонстри-ровать широту кругозора и просвещенность ума. Для многих образован-ных людей того времени, китайские коллекции являлись напоминанием о глубоких и мудрых истинах восточных учений. Эволюция убранства «китайских кабинетов» начинается с увлечения собиранием дальневосточных редкостей, в первую очередь фарфора и японских лаков, которое начиная с 60-х годов XVII века стало престиж-ными развлечением богатых людей. Кабинеты называли также «фарфоро-выми комнатами». Как известно, именно в то время «фарфор» и «Китай» по латыни (China) стали синонимами. Первая такая комната была создана в Шлосс-Ораниенбауме, недалеко от Берлина, в 1663 году, прошедшим голландскую школу архитектором Иоганном Грегором Мемхардтом (ум. в 1678 г.) для Луизы-Генриетты Бранденбург-Прусской. К началу XVIII века фарфоровые комнаты имело в своих дворцах большинство европейских княжеских семей. Подобные интерьеры в своих замках старались создать и многие мелкопоместные дворяне. «Фарфоро-вые комнаты» были в таких дворцах как Residenz в Мюнхене (1693; 1731–1733), Dubsky Zimmer в Schloß Dubsky, Residenz в Ansbach (созд. 1713); Schloß Saarbrücken (созд. 1747)2. Одна из первых в России «фарфоровых комнат» была создана во дворце Монплезир в Петергофе (1713–1716). Для раннего периода увлечения китайскими кабинетами характерно использование множества фарфоровых изделий, располагавшихся в углах и между картинами на специальных полочках-консолях. Такое внутреннее убранство встречается не только, во дворцах, принадлежащих династии 1 Державин К. Н. Китай в философской мысли Вольтера. С. 88. 2 Dictionary of art. Vol. III. 1994. P. 347.

65

Оранских-Нассау, и в Монплезире, построенном в начале XVIII века, но в меньшем масштабе в «личном кабинете» многих поклонников Китая того времени. Например, в кабинете Вольтера над камином стоят китайские фарфоровые вазы. Европейские художники стали оформлять комнату так, чтобы внутрен-нее убранство соответствовало по стилю китайским фарфоровым издели-ям и другим предметами. Однако интерьер интерпретировался на европей-ский манер. Заметно сочетание отдельных элементов отделки в китайском вкусе с уже имеющимся понятием интерьера XVIII века. Во многих бога-тых домах комбинация дорогостоящих материалов осуществлялась весьма разнообразно. Например, встречалось сочетание моды на зеркала, лаковые панели с модой на шинуазри. Так, для принцессы Оранской-Нассау были созданы экзотические лаковые кабинеты с зеркальными потолками, в ко-торых фарфор из Восточной Азии был выставлен перед покрытыми зерка-лами выступами в кладке. То же относится к Spiegelkabinett (созд. 1719; разр.) в Schönbrunn Palace в Вене. Безусловно, когда европейские худож-ники оформляли «китайскую» комнату, они не стремились к буквальному следованию оригиналу. Подобные европеизированные китайские кабине-ты далеки от подлинных китайских помещений. В глазах их создателей они выглядели как бы по-китайски. Но понятие «как бы» не возмущало художников, наоборот, отвечало представлению европейцев о дальнево-сточном мире как неуловимом, непонятном, вечном загадочном. Ярчайшими примерами такого отношения служили два «китайских ка-бинета» (1766–1769), оформленные по проекту Ж.-Б. Валлен-Деламота)в Большем дворце в Петергофе. Главным предназначением западного и вос-точного китайских кабинетов Большого дворца было хранение коллекций декоративно-прикладного искусства мастеров востока — предмета гордо-сти владельца дворца. Это была своего рода дань увлечению искусством востока. Если сравнивать эти два кабинета с истинными китайскими по-мещениями, то ощущается большая разница в принципиальном подходе к оформлению. Декор кабинетов выглядит пышным и унифицированным. Он заполнен орнаментом в виде плотной сети арабесков и гротесков. Рос-пись уступала место резьбе по дереву и использовалась на потолках. На-пример, на потолке Западного Китайского кабинета были помещены четы-ре скульптурных стилизованных дракона. Фонари окружены резным рель-ефным орнаментом, встречающимся также на стенах вокруг лаковых пан-но и над дверными проемами, чего, конечно же нет в подлинно китайских помещениях. В оформлении пола тоже используются различные виды вос-точного орнамента. Они включены в единую композицию паркета, фигур-

66

но выложенного многочисленными породами дерева . В этих помещениях мало света. Темные стены, полы и потолки в сложной своей декорировке, создают впечатление сказочности. Конечно все это совершенно не похоже на оформление китайских ком-нат. Восточные мастера старались использовать как можно меньше орна-мента, росписей. Исключалось все лишнее из внутреннего убранства. В их комнатах много света. Преобладающее количество белого создает впечат-ление чистоты и легкости. Ничего не привлекает к себе внимания в поме-щении, нет никаких ярких, кричащих предметов. Все просто и изысканно. На стенах местами висят национальные картинки «Гохуа», в комнате мо-жет быть несколько предметов из лака и фарфора. Все гармонично вписы-вается в интерьер, создает нужную обстановку. «Китайские кабинеты» использовались как специальные помещения, как место, где можно было как бы ощутить образ жизни китайских интел-лигентов, которым восхищались европейские философы того времени. Правда, таким местом в самом Китае является библиотека, где можно спо-койно беседовать, рассуждать, вести дискуссии. Европейцы же ориентиро-вались главным образом на необычный для них быт, они попытались соз-дать маленький своеобразный китайский мир, заключенный в небольшом, уютном помещении. Кроме идеального согласия, которым увлекались европейские ученые и философы, интересу к Китаю способствовала идея открытия другого мира, отдаленного от обыденной реальности, загадочного мира, где царит веселье, и достигнута общественная справедливость. Эта идеальная тенденция «по-иска метафизических миров» и «утопических пространств» получила боль-шое распространение В след за «открытием Востока» в конце XVI века. По-гружаясь на время в другую обстановку, отличающуюся от повседневной, привычной и знакомой, человек на время менялся и сам, по другому смотрел на вещи, предавался размышлениям, воображая себя Конфуцием, разгляды-вая изысканный узор декоративного оформления напольной вазы. Все это не могло не повлиять на оформление кабинета. Архитектор часто пользовался теснотой пространства, усиливал впечатление уединен-ности и превращал помещение в таинственное и магическое убежище, полностью изолированное от мира. Кабинет стал индивидуальным, интимным местом уединения удален-ным от всякой суеты. В соответствии с идеологией того времени, кабине-ты оформляются как загадочные, фантастические миры, о которых мечта-ют путешественники. Превращение какого-то помещения в даже в ориен-тальный образ (комната в виде азиатского ландшафта; комната в стиле

67

смешанных загадочных декораций; китайский кабинет, турецкая баня; и т.д.) стало популярным, в особенности с начала XVIII века. Таким образом, в XVIII веке китайский кабинет представляет собой следствие моды на экзотическую декорацию. Его появление тесно связано с увлечением Европы «китайским». Здесь речь идет не только о появлении многочисленных китайских художественных изделий, ввозимых с конца XVI века, о знакомстве с культурой и искусством Дальнего Востока, но и главное — о знакомстве с китайской философией, в особенности — кон-фуцианством, которое оказало немалое влияние на поиск философского идеала в Европе. Название «китайский кабинет» исходит из тесной связи, понятия «кабинета» с художественными направлениями и идеологий того времени. Безусловно, в течение XVIII века «китайский кабинет» устраи-вался специально для демонстрации и хранения фарфоровых изделий. На-пример, фарфоровая комната, спроектированная в 1690 году Даниэлем Маротом для Het Loo в Нидерландах, и позднее воссозданная королевой Марией в Хэмптон-Корте (ныне разр.). Но таким образом, следуя моде, в Европе создавался свой собственный маленький Китай, обладающий, как тогда казалось, всеми достоинствами того, большого, далекого и загадоч-ного.

68

© А. Ю. Григоренко. Работа выполнена в рамках проекта, поддержанного Институтом «Открытое общество», грант № 1651/1999.

ПРОБЛЕМА СПАСЕНИЯ ДУШИ В РУССКОЙ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ

XV–XVIII ВЕКОВ

А. Ю. Григоренко (Санкт-Петербург)

етровские реформы коснулись всех сторон жизни русского об-щества. В исследовательской литературе тщательно и подробно проанализированы изменения, произошедшие за это время во многих областях русской культуры. Значительно меньше вни-мания было уделено проблемам развития богословия. Пожалуй,

работы Ю. Самарина и Г. Флоровского так и остаются единственными в своем роде. И это несправедливо, поскольку петровские реформы косну-лись в первую очередь церкви, из чего становится ясным, что исследова-ние богословской мысли эпохи является сущностно важным для ее пони-мания. В центре богословия этого времени оказалась проблема спасения — чем в первую очередь оправдывается и спасается человек от «конечного и

П

69

справедливого воздаяния» — делами или верой. Эта проблема, возникшая в духовной истории Запада в отчетливой и ясной форме в XVI в. опреде-лилась в виде противостояния протестантизма и католицизма, что оказало решающее воздействие на характер и форму ее решения уже на русской почве в XVIII в. В это время выходит в свет ряд фундаментальных сочи-нений по проблеме оправдания двух знаковых фигур в русской культу-ре — Стефана Яворского и Феофана Прокоповича. Работы эти были написаны полемично как по отношению к крайностям католицизма, определяющего главенство дел для спасения души, — так и протестантизма, отдающего решающее значение, напротив, вере. При этом Стефан Яворский, разумеется, использовал в своей полемике аргументы католической школы богословия, тогда как Феофан Прокопович — про-тестантской, что превосходно показано в магистерской диссертации Ю. Самарина1. Несмотря на принципиальное различие в решении пробле-мы оправдания, у них было то общее, что позволяет судить, по крайней мере о схожести стиля, определенного общим духом рассудочности и рацио-нализма, когда «силлогизм» становится главным критерием в «делах веры». Вот, например, отрывок из сочинения Ф. Прокоповича, наглядно де-монстрирующий столь характерный для него пиетет перед силлогизмом: «Отсюда, о силлогизме богословском есть такое признанное положение: силлогизм богословский по крайней мере одну посылку должен иметь из Свящ. Писания, а другую от естественного разума». И не менее яркий образчик из С. Яворского: «А. Аще есть истинное протестантов наших учение, глаголющих, яко едина вера спасает, благая дела к спасению силы не имут, точию взыску-ются ко украшению веры, сицевому учению то последствует, яко вера спа-сти может, аще и всяких благих дел лишится. Б. Но сие учение и яже от учения последствуют суть безместна. Свя-щенному же Писанию и уму здравому суть противна». В. Убо вера едина не спасает, но всяко потребна суть благая дела спа-сения ради»2. Итак, главенство дел или веры для оправдания и спасения решается правильностью «логических фигур». Это мнение, в равной степени харак-теризующее двух богословов, было уже предопределено общей постанов-кой вопроса в форме «или … или»: дела или вера. Является ли это противопоставление неизбежным, были ли иные по-пытки ответить на интересующий нас вопрос? В этом смысле интересно 1 Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович. М., 1996. 2 Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. М., 1996. С. 76, 128.

70

обратиться к предшествующей эпохе, посмотреть, как решалась эта про-блема в Московской Руси. Известный русский богослов конца XV в. Иосиф Волоцкий, решая про-блемы спасения мыслит существенно иным способом, нежели Стефан Яворский и Феофан Прокопович. Его мышление характеризует скорее принцип дополнительности (и … и), нежели чем принцип взаимоисключе-ния (или … или). Эти «дополнительные возможности» спасения, проистекают, по мне-нию волоцкого игумена, из «Божьего милосердия»: «И более того, Чело-веколюбец, знающий как трудно удостоиться участи святых, из милосер-дия открыл и другой путь к спасению. Не только ради праведных дел и ис-тинного покаяния. но ради чистой и несомневающейся веры Он многих спас и доныне спасает»1. В своих рассуждениях Иосиф Волоцкий исходит из мысли, что Бог хо-чет всех спасти, и потому открывает человеку разные пути спасения. 1. Крещение. «Очистив нас от всякого греха святым крещением, Иисус Христос подал нам оставление грехов, дал нам силу творить добро по сво-ей воле и уже не вовлекаться в грех насильно, если сами добровольно не захотим грешить». 2. Покаяние. «И на этом не остановился Желающий всем спастись … ибо Он знает, что мысли человека от юности его склонны к злу, из-за чего и после крещения мы будем грешить. Поэтому Он дал святые заповеди покаяния … чтобы мы были святыми и праведными». 3. Вера. «И более, Человеколюбец, знающий, как трудно удостоиться участи святых, из милосердия открыл и другой путь к спасению. Не толь-ко ради праведных дел и истинного покаяния, но и ради чистой и несо-мневающейся веры». 4. Заупокойные службы. «Но Господь не только в этой жизни спасает за праведные дела, покаяние и веру — и после смерти Преблагой и Мило-стивый Господь Бог наш спасает через милостыню и совершение Святых Божественных Таинств. Это приносит большое облегчение и великую ми-лость усопшим»2. Такова в общих чертах концепция спасения, изложенная Иосифом Во-лоцким. Но историческая ситуация в конце XV в. все же не была столь идиллической, как то может показаться на первый взгляд. Мощное ерети-ческое движение, наступление светской власти на права духовной, настой-чивые попытки секуляризации церковных богатств — все это ставило пе- 1 Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993. С. 109. 2 См. Просветитель. С. 109-112.

71

ред богословской мыслью новые вопросы и проблемы. Главной среди них была, как и в XVIII в., тоже проблема спасения души. Но в это время (ко-нец XV в.) она существовала в виде вопроса о полезности заупокойных служб, в какой степени они могут содействовать оправданию. Иосиф был их безоговорочным сторонником, считал, что именно «по-смертные молитвы» открывают путь для спасения каждого: «Все богодох-новенные апостолы … установили святые службы, молитвы, пение и еже-годные памяти прежде умершим. Поэтому с помощью Божьей благодати всякий, с верой потрудившийся, не останется без награды»1. И далее пи-шет, сам себе задавая вопрос и отвечая на него: «На это говорит дьявол: если это так, то все спасутся и никто не согрешит. Но это и хорошо: пре-благой Господь желает, хочет, стремится, радуется, веселится, если никто не согрешает против Его Божественных даров». (Подчеркнем, что не про-сто «не согрешает», а не согрешает именно «против Его даров». Иосиф здесь недвусмысленно указывает на необходимость заупокойных служб, как условия спасения каждого.) Интерпретируя этот отрывок, было бы поспешным понимать суждение Иосифа о дьяволе, как чисто риторический прием. Рискну высказать пред-положение, что волоцкий игумен, говоря о дьяволе, имел в виду реальную историческую фигуру — митрополита Зосиму, своего главного идейного противника и оппонента, с которым он вел тогда «жестокую войну». Дело заключается в том, что митрополитом была предложена иная концепция спасения, которая ставила под вопрос, предложенную Иосифом возмож-ность по сути безоговорочного спасения всех через «ежегодные памяти умершим». Для волоцкого игумена, отметим, именно эта возможность спасения была очень важна, поскольку количество содействующих спасе-нию «ежегодных памятей» определялось размером «вклада по душе». Чем больше вкладов, тем больше шансов для спасения. В рукописи же митро-полита Зосимы2 располагается ряд выписок из церковных правил, апо-стольских и отеческих преданий, смысл которых определялся словами, оспаривающими мнение Иосифа, — «несть молитвы после смерти» или «всяк пожнет, что всеял». Таким образом, мы можем с уверенностью судить, что в конце XV в. в центре богословского внимания оказалась та же проблема, что была акту-альна для богословия и XVIII в. Однако решалась она в конце XV в. не-сколько иначе. Именно это распределение акцентов при решении пробле-мы на мире земной или же небесный и отличает «богословские дискурсы» 1 Просветитель. С. 113. 2 Григоренко А. Ю. Духовные искания на Руси конца XV в. СПб., 1999.

72

двух эпох — Руси Московской и Петровской. В средневековой Руси еще было живо острое и непосредственное переживание церковного единства, как целого мистического организма, объединяющего всех христиан, как живых, так и умерших. В XVIII в. эта непосредственная сопричастность двум мирам была во многом утеряна. Оттого проблема спасения и оправ-дания у С. Яворского и Ф. Прокоповича так легко принимала формальный характер, и потому место богослужения, как условия спасения, все более уверенно занимал «силлогизм».

73

© H. Guney

TOLSTOY AND HEIDEGGER: IN SEARCH OF AUTHENTICITY IN THE DEATH OF IVAN ILLYICH

Hulya F. Guney

(Pittsburgh, USA)

his paper is a Heideggerian reading of Tolstoy’s The Death of Ivan Il-lyich in terms of authenticity and inauthenticity in its treatment of the theme of death. I aim to follow Tolstoy as he attempts to confront his own stance toward death in the guise of Ivan Illyich. In conclusion, with examples of some of the relevant passages of the short novel, I

claim that Tolstoy comes close to an authentic understanding of the meaning of death, in the Heideggerian sense. The paper is composed of four sections. First, I give some information on Tolstoy’s interest in the subject of death. The second section deals with Heideg-ger’s understanding of authenticity and inauthenticity. The third section is de-voted to the relationship of the subject of death and authentic existence. The last

T

74

section consists of excerpts from the novel each followed by an interpretation in terms of authenticity.

I. Tolstoy and Death Tolstoy was always fascinated with the phenomenon of death. His notes on the subject range from the observations he made of the slaughter on the battle-field while he was serving in the Crimean War to a public execution he wit-nessed while he was visiting Paris. Tolstoy was 57 when he published The Death of Ivan Illyich. Since Anna Karenina’s publication in book form in 1878, Tolstoy had been caught up in what his wife describes as «a disease.» He stopped writing fiction and devoted all his energy and time to restore the Chris-tian faith, which, he believed, had quite disappeared under centuries of myths, politics, the orthodoxy of religious institutions, and mere social convenience. It also urged him to think on the meaning of death, pain, and despair, as well as on the distinction between the love for life and coming to grips with the fact that life is temporal. The Death of Ivan Illyich marks the close of Tolstoy’s great crisis of faith during which the idea of death occupied his thought almost to the point of in-sanity. The very natural fact of death was for him the most irrational thing of all. He felt that he could not live with the existence of death. Tolstoy’s anti-death mania could not be «cured» even by means of religious faith or philoso-phical reasoning. Tolstoy could not help but deny death with all of his being. With the instinct of a great writer, he felt that he should put the «enemy» down on paper and confront it. He had to examine his own denial of death. Such an opportunity presented itself when he heard of the death of a provincial judge by the name of Ivan Illyich Mechnikov. Tolstoy decided to take an active role and join a man in his death to the limits of his literary powers. The best way to con-front his own fear of death was to incorporate it into the story. He did not want to take the usual approach and ignore death by hiding behind the thought that «it is them and not us who are dying.» Accordingly, The Death of Ivan Illyich reflects death from the point of the view of the dying and not the way it is glimpsed by the healthy, or imaginatively understood by the artist.

II. Heidegger and Authenticity

To grasp adequately what Heidegger means by «authenticity,» we must be-gin with «the question of Being» or more correctly «the question of to Be (das Sein)» that gives unity to Being and Time. In the introduction to Being and

75

Time, Heidegger writes that «the question of Being» is the most fundamental of all questions.1 For Heidegger, Being should never be thought of as an abstrac-tion or as an entity, but as a verb used as a noun. Hence, as a verb, it denotes the dynamics of «to exist» that cannot be examined from a distance passively but should be done by dealing hermeneutically with the various aspects of being. Heidegger thinks that the correct way to start the analysis of Being is to ex-amine the existence of the being that rises the question of Being. His argument consists of three steps. Heidegger first establishes that it is Dasein who is trying to make sense of Being. He claims that in order to raise the question, Dasein must have in its «average understanding» a premonition of the answer. He then says that this average understanding belongs to the essential makeup of Dasein. This means that, it is definitive of Dasein to take a stand on its being: «Dasein always understands itself in terms of its existence.»2 Heidegger then claims that Dasein’s understanding of its being implies an understanding of all modes of being. Heidegger writes: «Dasein also possesses—as making up its understand-ing of existence—an understanding of the being of all beings of a character other than its own. Therefore, Dasein has a third priority as providing the on-tico-ontological condition for the possibilities of any ontologies.»3 Heidegger claims that «Dasein is ontically distinctive that it is ontological.»4 This proposi-tion means that the very essence of Dasein is determined by its capacity to un-derstand the question of Being (ontically distinctive) and that it is itself the cri-terion for the possible ways of being (ontological) by virtue of being the only one to ask and understand the question of Being. Contrary to the traditional theories, which consider the «self» epistemologi-cally either as an object or as a subject, the defining characteristic of Heideg-ger’s Dasein is being neither. Dasein is only defined by the mode that character-izes its being, namely, existence. Dasein is neither a subject nor an object but simply is. Heidegger writes: «The essence of Dasein lies in its existence.»5 Hei-degger claims that the proper characterization of the self must be made in terms of Dasein’s Being-in-the-world. He writes: «Dasein is proximally and for the most part alongside the ‘world’ of its concern. This ‘absorption in…’ has mostly the character of Being-lost in the publicness of the ‘they’.»6 Dasein is not alone in the world but is surrounded by others, by what Heidegger calls the «they.» Fallenness denotes the state where the necessary being-in-the-world- 1 Being and Time, p.24. (SZ, p. 5) 2 Ibid., p. 33. (SZ, p. 12) 3 Ibid., p. 34. (SZ, p. 13) 4 Ibid., p.32. (SZ, p.12) 5 Ibid., p. 67. (SZ, p.42) 6 Ibid., p. 220. (SZ, p. 175)

76

with-others takes the form of being «completely fascinated by the ‘world’ and by the Dasein-with of Others in the ‘they’.»1 In general terms, for Heidegger, being authentic means being able to grasp what it means to exist or to ask the question of Being, while to be inauthentic is to be unaware of what it means to exist and to remain deaf to the question of Being. Heidegger writes: «The Self, is proximally, and for the most part inau-thentic, the they-self.»2 There is no criterion other than the individualized au-thentic Dasein, which dominates or imposes on Dasein. Dasein, once «authenti-cated,» becomes aware of this fact. It becomes aware of the fact that the only fact is that it exists and that it cannot be defined as anything else other than ex-isting. Dasein is not pure consciousness, or pure ego, neither can it be defined in terms of a subject/object or knower/known relation. With this attitude, Heideg-ger stands against the whole Western tradition of viewing man as essentially a rational being.

III. Authenticity and Death The transition from Division I to Division II of Being and Time is not a mere shift of subject matter. It is rather a shift from the «existential» analysis to a more «ontological» one. At the core of this shift is the awareness of the mean-ing of death. It is the shift from the inauthentic they-self to the authentic self. According to Heidegger, the awareness of death is ontologically important be-cause it can focus one’s attention on the self and the way it belongs to the indi-vidual Dasein, i.e., the authentic self. Heidegger writes: «Death is Dasein’s ownmost possibility. Being Towards this possibility discloses to Dasein its ownmost potentiality-for-Being, in which its very Being is the issue.»3 In the paragraph preceding these words, Heidegger explains that this potentiality-for-Being is the possibility of authentic existence. We must note that Heidegger’s interest in the phenomenon of death is not for ethical purposes. Neither does he investigate «death» for reasons based on a morbid outlook on life or a Christian hope for a «better» life hereafter. Death is considered solely as one of the existentials, that is to say, one of the possible ways in which Dasein exists. It belongs to the very constitution of Dasein. Hei-degger writes: «Death is a way to be, which Dasein takes over as soon as it is. As soon as man comes to life, he is at once old to die.»4 To this particular exis-

1 Ibid., p. 220. (SZ, p.176) 2 Ibid., p. 225. (SZ, p. 181) 3 Ibid., p. 307. (SZ, p. 263) 4 Ibid., p. 289. (SZ, p. 245)

77

tential, Heidegger gives the name «being-unto-death,» or «being-unto-end.»1 Accordingly, death is not an event of coming to an end but is an ever-present element in the ontological structure of Dasein. The they-self that characterizes the self of the inauthentic Dasein interprets death in a way that convinces us that death is not really our own. The they-self always seeks to trivialize any awareness or experience into commonness and avoids any experience that cannot be shared with others. Accordingly, the they-self reacts to the phenomenon of death as if to say: «Oh yes, we will all die someday.» This perspective takes the stinging significance out of the awareness of death. Heidegger writes: «… the ‘they’ provides a constant tranquilization about death.»2 The they-self seduces the consciousness into believing that death is an actuality that happens to other people. For Heidegger, it is the attempt to grasp Dasein in its completeness that leads to the consideration of death. No Dasein is complete until it has fulfilled all of its existentials. And death belongs to the totality; in fact, it completes the totality. Unfortunately, once one reaches the completeness, it is too late for an existential analysis since one is no more. This being the case, Heideg-ger focuses on the awareness that the meaning of death can bring to the onto-logical question. This is possible because, as we stated before, the phenome-non of death, as one of the existentials, can focus one’s attention on what it means to be. In day-to-day life, Dasein is absorbed in the «they» and is alien-ated from the fact that one dies his or her own death. Heidegger writes: «No one can take the Other’s dying away from him. …Dying is something that every Dasein must take upon itself at the time. By its very essence, death is in every case mine. … In dying it is shown that mineness and existence are on-tologically constitutive for death.»3 The inauthentic mode is characterized by a loss of self-awareness and aban-donment to the impersonal chitchat of the «they,» and is grounded in the actual. The authentic mode is characterized by the self and is grounded in the possible. The awareness of the possibility of not being (being dead) is one of the most important moments in the mode of authenticity. As opposed to the inauthentic-self that fears death as an actual event, the authentic-self does not fearfully fo-cus on the actual event but on its possibility. Heidegger identifies the authentic mood as dread. Dread does not have a definite object. To dread death is to be aware of the possibility of one’s own dying. It is to be aware of death as one of the existentials of Dasein. The inauthentic-self considers death as «empirical.»

1 Ibid. 2 Ibid., p. 298. (SZ, p. 253) 3 Ibid., p.284. (SZ, p. 240)

78

For the they-self, that «we shall all die someday» is an empirical fact. But the «when» is uncertain. Heidegger writes: «Thus the ‘they’ covers up what is pe-culiar in death’s certainty — that it is possible at any moment.»1 Hence, the haunting inevitability of death is mitigated by the uncertainty of its time. The authentic awareness of death is buried under the uncertainty of the time of death. While the inauthentic-self whispers «I shall die someday,» the authentic-self confronts death and declares with anticipation «I am going to die.» How-ever, one should not be misled into thinking that Heidegger is condemning the inauthentic-self for fleeing from the face of death and is urging everyone to con-template the hour of doom. According to Heidegger, the inauthentic-self does not avoid the actual experience of death, but it avoids grasping the full meaning of the possibility of not-to-be. Heidegger distinguishes between two modes of Being-toward-something. To look forward to a thing as an approaching event is to be «expecting» it (Ent-warten), but to look forward to a thing as a possibility is to be «anticipating» it (Vorlaufen).2 Heidegger writes: «Anticipation turns out to be the possibility of one’s ownmost and uttermost potentiality-for-Being—That is to say, the possi-bility of authentic existence.»3 «To-be» is possible only through grasping the meaning of the fundamental question of «Sein.» Through the phenomenon of death, one comprehends that «to-be» is possible only in conjunction with «not-to-be» as one of his or her existentials. Unless one recognizes the possibility of one’s own not-being in death, neither can one be — which, in the Heideggerian sense, means to be authentically. This brings about the possibility of uncovering the meaning of the question of Being. In other words, to expect death to happen someday as an actuality is to draw the person’s attention away from his or her being-able-to-be. On the other hand, to anticipate death as a possibility is to fo-cus on one’s being-able-to-be. To realize that one is capable of not-being also reveals that one is capable of being. Authentic existence is being fully aware of one’s ability to-be.

IV. Tolstoy’s Journey to Authenticity In this last section, each excerpt from the novel will be followed by an inter-pretation in terms of Heideggerian authenticity. The first excerpt is the descrip-tion of what Pyotr Ivanovich, a colleague of Ivan Illyich, felt while giving his condolences to Ivan Illyich’s widow.

1 Ibid., p. 302. (SZ, p. 258) 2 Ibid., pp. 305-307. (SZ, pp. 261-262) 3 Ibid., p. 307. (SZ, p. 263)

79

«Three days of terrible suffering and death. Why, the same thing could happen to me at anytime now,» he thought and for a moment felt panic-stricken. But at once, he himself did not know how, he was rescued by the customary reflection that all this happened to Ivan Illyich, not to him; and that if he were to grant such a possibility, he would succumb to depression which, as Schwartz’ expression had made abun-dantly clear, he ought not to do. With this line of reasoning Pyotr Ivanovich set his mind at rest and began to press for details about Ivan Illyich’s death, as though death were a chance experience that could happen only to Ivan Illyich, never to himself.1

The thoughts of Pyotr Ivanovich are representative of an inauthentic mind at work. His initial feeling toward death is fear. His fear is focused on the suffer-ing and death of the deceased, Ivan Illyich. The actual and concrete event of his friend lying as a corpse, leads him to think that this can happen to himself any-time. His fear turns into a panic. At that point, his they-self rescues and tran-quilizes him, reassuring him that death should not concern him right now since not him but Ivan Illyich is dead. Although Pyotr Ivanovich realizes that he will die someday, he takes refuge in the uncertainty of the time of his own death and decides to follow his friend Schwartz’ advice not to contemplate this. For the inauthentic mind, contemplating death brings depression because it leads to the expectation of one’s own death as an actual event. The following excerpt marks a turning point in the novel, namely, the reali-zation by Ivan Illyich that he does not stand between health and illness but be-tween life and death.

«My God, my God!» he muttered. «Again and again, and it will never end.» And suddenly he saw things in an entirely different light. «An appendix! A kidney!» He exclaimed inwardly. «It’s not a question of an appendix or a kidney, but of life and … death. Yes, life was there and now it’s going, going and I can’t hold on to it. Yes, why deceive myself? Isn’t it clear to everyone but me that I’m dying, that it is only a question of weeks, days—perhaps minutes? Before there was light, now there is darkness. Before I was here, now I am going there. Where?» He broke out in a cold sweat, his breathing died down. All he could hear was the beating of his heart.2

For the first time, the dreadful thought of death becomes fully real for Ivan Illyich. He realizes that the issue is not his bad health or a purely medical prob-lem but his own mortality. At this point in the story, a change in the narrative strategy takes place. The narrator who was telling the story steps back into a di-

1 The Death of Ivan Illyich, p. 44. 2 Ibid., pp. 88-89.

80

recting role and Ivan Illyich starts to describe his thoughts and feelings himself. In a Heideggerian sense, the realization of the situation in terms of life and death is the first step toward an understanding of the ontological meaning of death. Health and sickness are not existentials, whereas, as explained in the pre-ceding section, «that we exist» and «that we are beings-unto-death» are existen-tials. The reason of one’s death, such as an illness, has nothing to do with the phenomenon of death in the Heideggerian sense. For Heidegger, the phenome-non of death serves the ontological question of the meaning of «To Be.» Hence, the realization on the part of Ivan Illyich that the issue is one of life and death is the first step toward an authentic understanding. The next excerpt is another example of the inauthentic Dasein’s attitude to-ward mortality. Refusing to accept death as his own, Ivan Illyich resists a logi-cal argument.

The syllogism he had learned from Kiesewetter’s logic — «Caius is a man, men are mortal, therefore Caius is mortal» — had always seemed to him correct as ap-plied to Caius, but by no means to himself. That man Caius represented man in the abstract, and so the reasoning was perfectly sound; but he was not Caius, not an ab-stract man; he had always been a creature quite, quite distinct from all the others. He had been little Vanya with a mama and papa, with Mitya and Volodya, with toys, a coachman, and a nurse… Had Caius ever known the smell of that little striped leather ball Vanya had loved so much? Has Caius ever kissed his mother’s hand so dearly, and had the silk folds of her dress ever rustled so for him? Had Caius ever ri-oted at school when the pastries were bad? Had he ever been so much in love? Or presided so well over a court session? Caius really was mortal, and it was only right that he should die, but for him, Vanya, Ivan Illyich, with all his thoughts and feelings, it was something else again. And it simply was not possible that he should have to die. That would be too terrible.1

Caius represents anyone other than Ivan Illyich himself. Anyone can die, ex-cept him. Ivan Illyich thinks of Caius as man in the abstract. Just like Pyotr Iva-novich thinks of Ivan Illyich in the abstract. Pyotr Ivanovich can never experi-ence Ivan Illyich’s death since everyone dies his or her own death. The fact that someday we all will die does not ease the horror and fear that accompany the knowledge of your nearing death. Therefore, the argument establishing that all that is human will die, is no help for Ivan Illyich who conceptually separates himself from all others. His they-self that is in operation in this reasoning can-not recognize that he is, as Ivan Illyich, a Dasein who is always a Being-unto-death.

1 Ibid., pp. 93-94.

81

Heidegger writes: «Indeed the dying of Others is seen often enough as a so-cial inconvenience, if not even a downright tactlessness, against which the pub-lic is to be guarded.»1 In an endnote to this sentence, Heidegger mentions The Death of Ivan Illyich when he writes: «In his story ‘The Death of Ivan Illyich’ Leo Tolstoi has presented the phenomenon of the disruption and breakdown of having ‘someone die.’» The next excerpt is about this attitude of the Others when faced with the phenomenon of death.

Ivan Illyich suffered most of all from the lie, the lie which, for some reason, eve-ryone accepted: that he was not dying but was simply ill, and that if he stayed calm and underwent treatment he could expect good results. … He saw that the awesome, terrifying act of his dying had been degraded by those about him to the level of a chance unpleasantness, a bit of unseemly behavior (they reacted to him as they would to a man who emitted a foul odor on entering a drawing room).2

The lie to which Ivan Illyich refers, is the one concealing the fact that he is dying. However, the they-self cannot accept this since, until death takes place, death does not exist for the inauthentic self. It is instead, an inflamed appendix or a kidney to be treated. Although the possibility is there, it is too frightening to think about. Consequently, the inauthentic self disregards it and tries to forget about it. In the next two excerpts, Ivan Illyich concentrates on what he calls the real thing. The real thing is the recognition of death as a natural corollary of life.

The doctor said his physical agony was dreadful, and that was true; but even more dreadful was his moral agony, and it was this that tormented him most. What had induced his moral agony was that during the night, as he gazed at Gerasim’s broad-boned, sleepy, good-natured face, he suddenly asked himself: «What if my en-tire life, my entire conscious life, simply was not the real thing?»3 When, in the morning, he saw first the footman, then his wife, then his daughter, and then the doctor … In them he saw himself, all he had lived by, saw clearly that all this was not the real thing but a dreadful, enormous deception that shut out both life and death.4 Ivan Illyich seems to have come to the awareness that the approach he had to-ward life as well as the present attitude of those around him involve a deception. He, with everybody else, deceived himself that life was real and absolute, as opposed to

1 Being and Time, p. 298. (SZ, p. 254) 2 The Death of Ivan Illyich, p.103. 3 Ibid., p. 126. 4 Ibid., p. 127.

82

death, which was merely bad luck or an accident. Moreover, because he did not real-ize what the real thing was until now, he also deluded himself about his so-called life. What he thought life was, did not involve its corollary, death, and hence was not genuine or, to use Heidegger’s term, authentic. Since he did not live with the realiza-tion that the possibility of being Ivan Illyich also involves the possibility of the non-being of Ivan Illyich, his life at each instant was lacking genuineness, or authenticity. With the force of this realization, he starts to scream. That moment started three days of incessant screaming, screaming so terrible that even two rooms away one could not hear it without trembling. … ‘Oh! Oh! No!’ he screamed in varying tones … and went on uttering screams with that ‘O’ sound.1

What follow are the last paragraphs of the novel. Ivan Illyich is still not very sure whether he knows what the real thing is. His question is answered in the last scene in his bedroom. Ivan Illyich grasps what the real thing is, as he, the dying, is surrounded by his family, the living. Suddenly, the real thing starts to make sense. The real thing is that life and death are corollaries of each other. He suddenly realizes that the one cannot be without the other. He becomes aware that life is incomplete without death, that there is no living without dying. I in-terpret this realization as an authentic one in the Heideggerian sense. It is au-thentic in the sense that not-being-able-to-be brings about the being-able-to-be. We are beings that live because we are beings that die. Once Ivan Illyich com-prehends the real thing, he does not care about the pain any more. His fear van-ishes. Even death is no more; it has disappeared in the unity of life and death. The only thing that remains is the authentic understanding of the real thing.

‘Yes all of it was simply not the real thing. But no matter, I can still make it the real thing—I can. But what is the real thing?’ Ivan Illyich asked himself and sud-denly grew quite. This took place at the end of the third day, one hour before his death. Just then his son crept quietly into the room and went up to his bed. … One hand fell on the boy’s head. The boy grasped it and, pressed it to his lips, and began to cry. At that very moment Ivan Illyich fell through and saw a light, and it was revealed to him that his life had not been what it should have but that he could still rectify the situation. ‘But what is the real thing?’ he asked himself and grew quite, listening. Just then he felt someone kissing his hand. He opened his eyes and looked at his son. He grieved for him. His wife came in and went up to him. He looked at her. She gazed at him with open mouth, with unwiped tears on her nose and cheeks, with a look of despair on her face. He grieved for her. ‘Yes, I am torturing them,’ he thought. ‘They feel sorry for me, but it will be bet-ter for them when I die.’ … And suddenly it became clear to him that what had been

1 Ibid., p. 131.

83

oppressing him and would not leave him suddenly was vanishing all at once—from two sides, ten sides, all sides. … He waited for it (the pain)1 attentively. ‘Ah there it is. Well, what of it? Let it be.’ ‘And death? Where is it?’ He searched for his accustomed fear of death and could not find it. Where was death? What death? There was no fear because there was no death. Instead of death there was light. ‘So that’s it!’ he exclaimed. ‘What bliss.’ … ‘Death is over,’ he said to himself. ‘There is no more death.’ He drew in a breath, broke of in the middle of it, stretched himself out, and died.2

Bibliography

Demske M. James. Being, Man and Death. Lexington: The University Gary R. Jahn. The Death of Ivan Illyich: An Interpretation. New York: Twayne Publishers, 1993. Gelven, Michael. A Commentary on Heidegger’s Being and Time. Decalb: Northern Illinois University Press, 1989. Heidegger, Martin. Being and Time. Translated by John Maquarrie and Ed-ward Robinson. New York: Harper & Row, 1962. Leo, Tolstoy. The Death of Ivan Illyich. New York: Bantham Books, 1981.

1 My parenthesis. 2 Ibid., pp. 132-134.

84

БОРИС АЛЕКСАНДРОВИЧ ФОХТ: ТРИУМФ НЕТИПИЧНОСТИ

Н. А. Дмитриева

(Москва)

транный человек. Странная, уникальная судьба. Нетипичная. Самим своим существованием опровергающая мысль о возмож-ности «философа как социального типа». Философ типичен, ко-гда он зауряден. А здесь мы имеем дело с воплощенной неза-урядностью. Однако даже неповторимая судьба и, быть может,

именно неповторимая судьба служит наилучшей демонстрацией общей за-кономерности культурного развития. Имя Б. А. Фохта стоит особняком в контексте развития философии в России — и дореволюционного, и советского периода. Как уже не раз от-мечалось отечественными исследователями1, в русской академической философии научные исследования подкреплялись религиозными идеями, нравственными оправданиями и психологическими законами. Специфика

© Н. А. Дмитриева 1 См., например, статьи А. И. Абрамова и С. А. Чернова в сб. Кант и философия в России. М.: «Наука», 1994. 271 с.

С

85

же философских исследований советского периода состояла в том, что они должны были выполняться в рамках единой официальной доктрины, уп-рощенной и огрубленной вследствие догматизации. Таким образом, речь идет о не поддающемся рациональному объяснению существовании рус-ского наследника Марбургской школы, которая, не случись революции, несомненно пустила бы на Руси глубокие корни, — русского наследника неокантианской традиции Бориса Александровича Фохта (1875–1946). Б. А. Фохт — знаменитый, но, к сожалению, ныне почти забытый философ первой половины XX века, блестящий лектор и педагог, тонкий интерпре-татор и искусный переводчик работ великих мыслителей. С «Первой и второй Аналитиками» Аристотеля2, с докритическими сочинениями Кан-та3, с «Философией духа» Гегеля4 русскоязычный читатель знаком именно по его переводам. Его перу принадлежат также переводы работ Наторпа5, Штанге6, Шульца7, Гельдера8, оригинальные статьи о С. Н. Трубецком9, А. Н. Скрябине10, П. Наторпе11, Э. Кассирере12 и единственный в своем роде труд «О философском значении лирики Пушкина»13. Ждут издателя учеб-

2 Аристотель. Аналитики первая и вторая. Пер. с греч. Л.: Госполитиздат, 1952. 3 Кант И. Сочинения 1747-1777 в 2-х томах. Под общ. ред. Б. Ю. Сливкера, пер. Б. А. Фохта. Т. 2. М.: Соцэкгиз, 1940. 4 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Часть 3 (Т. 3). Философия духа. Пер. Б. А. Фохта. М.: АН СССР, 1956. 5 Наторп П. Общая педагогика. Пер. Б. А. Фохта. М.: Изд-е Н. Н. Клочкова, 1910; Он же. Фи-лософская пропедевтика. Пер. с 3-го нем. изд. под ред. и с предисл. Б. А. Фохта. М.: Изд-е Н. Н. Клочкова, 1911. 6 Штанге К. Ход мыслей в «Критике чистого разума»: Руководство для чтения. Пер. с нем. Б. А. Фохта и А. И. Бердникова. М.: Тип. Б. Шушукина, 1906. (Kantiana. Сер. руководств к изуч. философии Канта; Вып. 1). 7 Шульц И. Разъясняющее изложение «Критики чистого разума»: Руководство для чтения. Пер. со 2-го нем. изд. 1897 г. (под ред. и с предисл. Б. А. Фохта). М.: Тип. О. Л. Сомовой, 1910. (Kantiana; Вып. 2). 8 Гельдер А. Изложение теории познания Канта. Пер. с нем. Б. А. Фохта, А. И. Бердникова (на правах рукописи). М., 1914. (Kantiana; Вып.3). 9 Фохт Б. А. Памяти князя С. Н. Трубецкого. Речь, произнесенная в заседании Моск. психол. о-ва 7 октября 1905 г. // Вопросы философии и психологии. № 81 (1), янв.-февр. М.: Типо-лит. т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1906. С. 130-139. 10 Фохт Б. А. Философия музыки А. Н. Скрябина. // В сб.: А. Н. Скрябин. Человек. Художник. Мыслитель. М.: Гос. мемориальный музей А. Н. Скрябина, 1994. С. 202-226. 11 Фохт Б. А. П. Наторп, 17 сентября 1924 г. // Историко-философский ежегодник 1991. М.: «Наука», 1991. С. 232-270. 12 Фохт Б. А. Понятие символической формы и проблема значения в философии языка Э. Кассирера. Публ. А. А. Гаревой. // Вопр. филос. 1998. № 9. С. 150-174; он же. Понятие сим-волической формы... Тезисы к докладу. Публ. и прим. Н. А. Дмитриевой. // Кассирер Э. Из-бранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. (Лики культуры). С. 761-764. 13 Фохт Б. А. О философском значении лирики Пушкина. // Вопр. филос. 1997. № 11. С. 111-144.

86

ник по логике для вузов, фундаментальное исследование по философии Аристотеля, статьи о Канте, Когене, Наторпе, Кассирере... Эта статья не могла бы появиться без любезного разрешения Анны Ар-кадьевны Гаревой пользоваться богатым, по большей части неопублико-ванным архивом Б. А. Фохта, хранящимся у нее вот уже около полувека. Уникальная судьба Фохта, связавшего свою научную деятельность с неокантианством, стала своего рода историческим экспериментом: как ти-пичный представитель своего поколения он пережил события двух рево-люций и двух мировых войн, «военный коммунизм» и НЭП, ужасы ста-линского «великого террора» и многочисленных «чисток» в науке и куль-туре 30-х годов. Но, оставшись нераскаянным неокантианцем, он, тем не менее, не был выслан, арестован или репрессирован. На примере судьбы этого выдающегося «последнего из могикан» я хочу показать, что пред-ставление о бесследном исчезновении классической философской тради-ции в советский период российской истории по меньшей мере ошибочно. Здесь необходимо уточнить такие историко-философские термины, как «кантианство» и «неокантианство», значение которых часто смешивается в отечественной литературе. Я буду называть «неокантианством» «следо-вание философским принципам одной из основных немецких школ нео-кантианства (баденской и марбургской)»14. С таким уточнением А. И. Вве-денского, Г. И. Челпанова и И. И. Лапшина, традиционно относимых к неокантианцам (например, Н. О. Лосским, А. Ф. Лосевым, Э. Л. Радловым, С. Грузенбергом, Е. И. Водзинским, Л. И. Филипповым), следует считать просто кантианцами, т. е. последователями и продолжателями философ-ского учения Канта. К собственно неокантианцам следует отнести группу мыслителей, объединившихся вокруг журнала «Логос» и научного изда-ния «Kantiana», серии книг, задуманной как руководство к изучению фи-лософии Канта. Среди них — представители Баденской школы на русской почве С. И. Гессен и Ф. А. Степун и русские наследники Марбургской школы Б. В. Яковенко, В. Э. Сеземан, Г. О. Гордон, а также примыкающие к ним В. А. Савальский и М. И. Каган. «Лидером и пионером»15, открывшим для России подлинно научную традицию марбургского неокантианства, идейным вдохновителем и дея-тельнейшим участником серии «Kantiana» был Борис Александрович

14 Впервые это отметил А. И. Абрамов в ст. о русском кантианстве и неокантианстве в журна-ле «Логос» (Кант и философия в России. С. 227-228). 15 Из письма Г. О. Гордона Б. А. Фохту. Марбург–Москва. 12 января 1907 г. // Личный архив А. А. Гаревой.

87

Фохт16. Свою исследовательскую позицию в одном из дореволюционных сочинений он определил следующим образом: «Пусть только … мне бу-дет позволено рассматривать сочинения Канта как еще очень новые, то-гда как, в наши дни, многие люди смотрят на них как на сочинения уста-ревшие, с которыми уже покончено и которые сданы в архив, или даже как на такие сочинения, которые, по их выражению, оставлены ими по-зади себя; и еще некоторые [другие. — Б. Ф.], сделавшись благодаря этому дерзкими, даже игнорируют их, продолжая с железным лбом фи-лософствовать о боге и душе под предположениями старого реалистиче-ского догматизма и его схоластики, что похоже на то, как если бы кто-нибудь пожелал в новой химии придать значение учениям алхимиков. Впрочем, сочинения Канта не нуждаются в моей слабой похвале, но са-ми будут прославлять своего творца, продолжая всегда жить на земле, если не в его словах: то в его духе»17. Основанное на принципах строгой научности неокантианское течение с большим трудом пробивало себе дорогу в хаосе традиционно иррациона-листического русского философствования. И тем не менее, влияние нео-кантианства усматривается в самом широком спектре теорий и учений ру-бежа двух столетий. В середине 90-х гг. XIX в. идеи неокантианства были, как известно, восприняты представителями «легального марксизма» — П. Струве, С. Н. Булгаковым, М. И. Туган-Барановским, Н. А. Бердяевым, однако развитие взглядов этих мыслителей шло в дальнейшем не в нео-кантианском русле. Б. А. Фохт и марбургское неокантианство оказали зна-чительное влияние на формирование символизма Андрея Белого, который посвятил своему другу и учителю два стихотворения — «Премудрость» и «Мой друг» из цикла «Урна. Философическая грусть»18 и замечательные страницы своей автобиографической трилогии19. В 1910 г. композитор А. Н. Скрябин обратился к Б. А. Фохту с просьбой «поговорить о филосо-фии»20. В 1912 г. в Марбурге у Г. Когена учился Б. Пастернак, который в

16 См.: Вашестов А. Г. Жизнь и труды Б. А. Фохта. // Историко-философский ежегодник 1991. С. 223-231; Гарева А. А. Фигнер философской Москвы. // Дидакт. М., № 3-4 (17-18); Дмит-риева Н. А. Прогулки с Фохтом. // Культура. М., 20 июля 1996, № 27. С. 10; Фохт Б. А. О фи-лософском значении лирики Пушкина. Предисл. к публикации А. А. Гаревой. С. 105-111. 17 Фохт Б. А. Критика Кантовой философии (Из ранних работ). (Рукопись). 18 Белый Андрей. Собрание стихотворений 1914. М.: «Наука», 1997. С. 248-249, 251-252. 19 Белый Андрей. Начало века. Воспоминания. В 3-х кн. Кн. 2. М., 1990. С. 383-385, 504-505. 20 Фохт Б. А. Философия музыки А. Н. Скрябина. // В сб.: А. Н. Скрябин. Человек. Художник. Мыслитель. С. 202.

88

1913 г. в Московском университете защитил диссертацию на тему «Теоре-тическая философия Германа Когена»21. Однако в академических кругах увлечение неокантианством не только не поощрялось, но даже преследовалось. Яркое свидетельство тому оста-вил Андрей Белый: «В академической философии московского Универси-тета был прежде кодекс приличий: преследовался всякий привкус неокан-тианства; философы, интересующиеся Когеном и Риккертом, рисковали: не быть оставленными [на кафедре. — Н. Д.] Трубецким и Лопатиным»22. Причем Андрей Белый отмечает полное невежество последнего в этом во-просе: «Когена и Риккерта знал он [Л. М. Лопатин. — Н. Д.] лишь в пере-сказе профессора права, Хвостова; живали они летом в одной местности; бойкий Хвостов, дилетант в философии, старому, опытному, философско-му «козлищу» свой итог чтения передавал на прогулках, а «козлище», чтя-щее Лейбница, Лотце, Владимира Соловьева, остервенялось, ознакомляясь с ходом мысли философов: Когена, Риккерта, Наторпа …»23 И хотя сам Б. А. Фохт нигде не упоминает о своем конфликте с пользующимся в то время огромной популярностью в обществе проф. Л. М. Лопатиным, его ученик проливает свет на загадку относительной безвестности своего на-ставника и друга: «Гонимый Лопатиным, перегрызал он [Б. А. Фохт. — Н. Д.] лопатинцам и религиозным философам горло: великолепнейший умница и педагог, несправедливо оттесненный от кафедры, кафедрою сде-лал свой дом, обучая здесь методологии нас …»24 Хотя после 1906–1907 гг., по свидетельству Андрея Белого, «позицию нетерпимости сда-ли»25, радикально ситуация не изменилась. На другом полюсе российского философского движения марксисты от-носились к неокантианцам тоже крайне отрицательно, чему причиной бы-ла, разумеется, ревизия марксизма с позиций неокантианства, предприня-тая Бернштейном и Каутским. После революции противостояние неокантианцев официальной фило-софии и идеологии не только сохранилось, но и ужесточилось: место уми-рающей, полурелигиозной академической философии занял воинствую-щий марксизм, втиснутый в догматические рамки. И знаменитая ленин-ская работа «Материализм и эмпириокритицизм» стала идейной основой для оценки неокантианства как реакционного, оппозиционного и, следова- 21 Длугач Т. Б. Пастернак в Марбурге. // Историко-философский ежегодник 1991. С. 352–355. 22 С. Н. Трубецкой и Л. М. Лопатин — профессора историко-филологического факультета Моск. университета. (Белый Андрей. Собрание сочинений. Воспоминания о Блоке. М., 1995. С. 313.) 23 Белый Андрей. Начало века. С. 382–383. 24 Там же. С. 384–385. 25 Белый А. Собрание сочинений. Воспоминания о Блоке. С. 314.

89

тельно, вражеского учения (хотя сама по себе эта работа инквизиторского потенциала, конечно, не несла). Так, первый тревожный симптом будущих гонений появился в «мирном» 1921 году, когда философское отделение историко-филологического факультета Московского университета было закрыто за «оппозиционно-неокантианское направление»26. Это произош-ло после представления и защиты Б. А. Фохтом на диспуте в университете 30 мая 1921 г. работы «О трансцендентальном методе в философии Канта» (pro venia legendi — на право чтения лекций и профессорское звание). Возможно, защита и диспут как раз и послужили поводом к закрытию от-деления. Почему я позволила себе назвать 1921 год «мирным»? Дело в том, что, по воспоминаниям очевидцев, пореволюционное десятилетие ознаменова-лось расцветом небывалой свободы во всех областях науки и искусства. На «заре» советской власти не было особого дела до вопросов культур-ной и научной политики — это было время самовыживания, выживания физического для всех. Был кошмар голодного 1921 года, уплотнения, рек-визиции, насильственные мобилизации профессуры на заготовку дров, очистку улиц от снега, на раскопку железнодорожных путей от заносов. Что же касается академических пайков, то их размер не мог избавить уче-ных от голода и лишений, им приходилось распродавать свои библиотеки, мебель, личные вещи, чтобы хоть как-то обеспечить свое существование. С поворотом в 1921–1926 гг. к новой экономической политике в стране начала быстро возрождаться интеллектуальная жизнь, приглушенная со-бытиями «военного коммунизма». Пока ученые и деятели искусств избе-гали политической деятельности против партии, они могли не бояться вла-стей или вмешательства идеологов. Университеты, Академия наук, здра-воохранение, архивы и библиотеки служили относительно безопасным убежищем для «бывших», большинство из которых хотели просто спо-койно дожить свою жизнь. Один за другим возникают новые журналы, альманахи, в которых ав-торами выступают люди, после революции оказавшиеся как бы на пери-ферии политической жизни, — те, кого долгое время было принято назы-вать «представителями буржуазной интеллигенции». Так, в 1922 году в стране действовало свыше 140 частных издательств. Причем их деятель-ность протекала вполне легально на основании соответствующего декрета от 12 декабря 1921 г.

26 Стратонов В. Потеря Московским университетом свободы. // Московский университет 1755-1930. Юбилейный сборник. Париж, 1930. С. 195.

90

По воспоминаниям Иосифа Давыдовича Левина (1901–1984) (в 1922 г. он окончил философское отделение Московского университета), «надо иметь в виду, что до конца 1922 г. еще не было государственной монопо-лии философии (как и литературы, особенно же поэзии). Были уже неле-гальные партии, но не было еще нелегальных художественных стилей... Перелом в отношении философии наметился лишь в конце 1922 г.»27 Ни-кто не мог думать тогда, что партийный контроль над интеллектуальной сферой перейдет из области политических действий на саму научную тео-рию. Специфика развития марксистской теории отнюдь не предполагала вмешательства официальных кругов в сферу развития научных проблем, и в действительности такая практика отсутствовала в начале 20-х годов. «…А пока жили в собственном мирке, как в башне из слоновой кости, и этот мир не представлялся уж таким маленьким и слабым»28. Высылка за рубеж двух сотен российских мыслителей, ученых и деяте-лей искусства, а также проведение реформы высшего образования, когда повсеместно были закрыты историко-филологические факультеты, фило-софский факультет в Петрограде, открыты рабочие факультеты (рабфаки), упразднены некоторые кафедры и многие профессора были отстранены от преподавания, — эти акции 1921–1922 гг. стали первыми «знамениями» будущих «погромов» интеллигенции. 20-е гг. в жизни Б. А. Фохта были, пожалуй, временем расцвета его та-ланта и научной деятельности. Он являлся активным сотрудником ГАХНа, действительным членом Московского психологического общества, членом Московского философского общества (официально незарегистрированно-го), много занимался преподаванием, вел на дому кружок по Когену. Именно в эти годы им были написаны работы и сделаны доклады о «Фи-лософии символических форм» Э. Кассирера (первый (!) в России, 1923–1928)29, о проблеме и основных принципах эстетики у Канта и Когена, о Наторпе и Пушкине, «О прекрасном как предмете искусства» и «О неко-торых основных чертах художественного творчества»…30 27 Левин И.Д. «Шестой план». // Историко-философский ежегодник 1991. С. 281. 28 Там же. С. 283-284. 29 Необходимо пояснить: первый доклад цикла о «Философии символических форм» Э. Кас-сирера был прочитал в 1923 г., когда в Германии появилась первая часть этого сочинения Кассирера «Язык». Тезисы и один из докладов (1924) опубликованы (1998, см. сноску 12). В связи с этим вызывает недоумение определение «реферата» и доклада А. Ф. Лосева «Филосо-фия символических форм у Кассирера» В. П. Троицким как хронологически первого в России отклика на эту работу Кассирера. Троицкий знает о существовании докладов на эту тему Б. А. Фохта, но относит их почему-то только к ноябрю 1927 г. и марту 1928 г. (см. Касси-рер Э. Избранное. Опыт о человеке. С. 759.) 30 См. личный архив А. А. Гаревой, а также сноски 10, 11, 12.

91

Ограниченная рамками данного исследования, позволю себе остано-виться только на одной из перечисленных работ — на статье о Пушкине, написанной в 1924 г. Эта работа уникальна не только своей темой — «О философском значении лирики Пушкина» (курсив мой. — Н. Д.) — и мето-дом — неокантианским, — но и той идеей, которой философ подчиняет все изложение своего исследования: в эпоху появления только первых ростков грядущего террора философ уловил и воспел главную мечту и идеал по-эта — свободу, к которой Пушкин всю свою жизнь стремился, которой сам никогда не достиг и находил которую только в творчестве. Б. А. Фохту уда-лось показать, как развивается и выражается у Пушкина идея свободы, как путем рефлексии переходит она от интимного чувства любви через содру-жество в свободе и любви к жизни и всему человечеству к свободе как идее, вечной цели, идеалу. На мой взгляд, обращение философа к лирике Пушки-на именно в этот период нашей истории является доказательством вневре-менности и абсолютности этой пушкинской идеи, — идеи единства человека в его стремлении к свободе, — идеи, которая руководит умами наиболее чутких мыслителей даже в самые зловещие для человечества времена. Закрытие ГАХНа в 1929 г. стало своего рода вехой, пограничным зна-ком между свободным, полным иллюзий и надежд пореволюционным де-сятилетием и эпохой «великих» строек и «чисток» во всех областях науки и искусства. Б. Яковенко, Ф. Степун и С. Гессен давно уже были в эмигра-ции. С отделением Прибалтики на долгие годы оказался за пределами Рос-сии В. Сеземан. Сгинул в ссылке один из активных сотрудников ГАХНа Гаврил Осипович Гордон, задушевный друг Фохта еще со студенческих лет в Марбургском университете. В 1937 г. умер другой замечательный ученый-неокантианец Матвей Исаевич Каган. Никто не будет спорить с тем, что исчезновение или, лучше сказать, уничтожение русских неокан-тианцев и, следовательно, возможности спора с ними, равно как и с неко-торыми русскими философами-идеалистами, обеднило русскую философ-скую жизнь и выступало как фактор откровенно негативный для всего ду-ховного бытия на протяжении более чем полустолетия. В той атмосфере выживали только те, кто уходил из философии. Выбор работы в гуманитарной области был довольно ограничен: преподавание иностранных языков и переводческая деятельность, чем Борис Александ-рович Фохт с успехом и занимался. К тому же как естественник (по пер-вому диплому) преподавал математику в вузах. Но несмотря на жесточай-ший идеологический контроль, 30-е гг. не стали для философа бесплод-ными. Бросается в глаза изменение профиля работ этих лет. В основном это переводы, в частности, Тренделенбурга, докритических сочинений

92

Канта, «Философии духа» Гегеля, «Аналитик» Аристотеля. С 1939 г. он начал работу над фундаментальным исследованием «Об общем характере философии Аристотеля и его метода», которая продлилась до последних дней его жизни, но так и не была завершена (около 800 с. текста хранится в архиве А. А. Гаревой). Не стоит удивляться такому изменению специа-лизации философа. Ученому удалось обнаружить исследовательскую ни-шу, заняв которую, он смог не только сохранить свои убеждения и жизнь, но и традицию, воспринятую у выдающихся представителей немецкой классической философии Г. Когена и П. Наторпа, уделявших особое вни-мание историко-философским вопросам, в особенности философии Пла-тона, которого марбургские зубры рассматривали как непосредственного предтечу философии Канта, в то время, как их русский наследник выбрал менее исследованную и не канонизированную неокантианцами, зато более идеологически нейтральную фигуру древнегреческой философии — Ари-стотеля. Платон как идеалист у марксистов-догматиков был под запретом. Аристотель же представлялся материалистом, непоследовательным, ко-леблющимся, но все-таки материалистом. Его «полуразрешенность» делала «полуразрешенными» и его исследователей. Кроме того, ученик С. Н. Трубецкого, еще в студенческие годы Фохт посвящал огромную часть учебного времени именно занятиям древнегреческой философией, поэтому невозможно сомневаться в компетентности философа в этой сфере. Трудно поверить, но лагеря, тюрьмы, ссылки миновали Фохта, хотя и не обошли стороной его семью — в сталинских лагерях Борис Александ-рович потерял сына Кирилла, ставшего к тому времени талантливым ис-следователем-лингвистом. Фохту повезло. Но не столько потому, что он выжил в сталинской мя-сорубке. Не в этом его уникальность. А скорее всего в том, что вокруг не-го всегда были ученики. Они, как когда-то юный Андрей Белый, ходили, скрывая свои посещения от опасно любопытных, вездесущих глаз, домой к Б. А. Фохту слушать его семинар и под его руководством изучать Канта и Когена. В этом-то и заключалось сохранение традиции: во-первых, тра-диции передачи знаний лично, непосредственно от учителя к ученику; во-вторых, — что особенно важно, — подлинно научной, рационалистиче-ской традиции классического философствования. В конце войны среди его «домашних» студентов появился ученик, с которого, как мы теперь пони-маем, начинается в позднетоталитарные годы советское философское воз-рождение. Этим учеником был Павел Васильевич Копнин. Именно Коп-нин стал преемником Фохта и продолжателем классической философской традиции, ее духа, методологическую строгость, самое атмосферу, прин-

93

ципы философствования и этический пафос подлинной философии, в ко-торой идеи, судьба и служение истине неразрывны. Кто знает, может быть исполненная трагедийности судьба Фохта была бы гораздо более трагичной, если бы не спасал его на жизненном пути же-сткий нравственный императив в качестве политической позиции и широ-чайшая эрудиция в качестве своего рода профессионального щита, вну-шавшего уважение даже противникам. Не было такой силы, способной за-ставить его, как, например, проф. Боричевского, демонстрируя свою поли-тическую благонадежность, вывесить на стенах университета обращение к студентам со словами: «Пролетарий не нуждается в логике»31… В такой ситуации Фохт предпочитал работать «в стол» или молчать. Но не всегда. А. А. Гарева, с 1942 г. ученица Бориса Александровича, вспоминает, что как-то Московскому городскому педагогическому институту им. По-темкина предложили выставить в академики кандидатуру Г. Ф. Александ-рова. Г. Ф. Александров в то время возглавлял Управление пропаганды и агитации ЦК ВКП(б), на трибуне Мавзолея во время демонстраций стоял в одном ряду со Сталиным… При голосовании Фохт, единственный из чле-нов Ученого совета, воздержался. Директор института П. С. Бенюх, очень встревоженный «выходкой» профессора из его коллектива, вызвал Фохта и спросил: «Почему вы воздержались?» Борис Александрович ответил: «Я знаю его как политического деятеля, но не знаю его научных трудов»32. Прекрасную характеристику Фохту как человеку большого мужества и чести дает его объяснение от 6 мая 1930 г., написанное им когда-то в за-щиту А. Ф. Лосева. А. А. Тахо-Годи рассказывала, что в 1995 г. ее пригла-сили ознакомиться с некоторыми архивными документами, относящимися к Лосеву, когда тот «сидел на Лубянке» (1930). Среди показаний свидете-лей она прочитала и объяснение Б. А. Фохта. Борис Александрович весьма доброжелательно отзывался о Лосеве как о человеке и крупном ученом33… А для такого поступка нужна была в те годы немыслимая смелость! Философ-неокантианец, философ-идеалист — этот ярлык был закреп-лен за Б. А. Фохтом и долгое время после его смерти. За весь советский период не было опубликовано ни одной авторской работы мыслителя. И даже П. В. Копнин, будучи директором Института философии АН СССР,

31 Письмо из Петрограда. // Последние новости. Ежедневная газета под ред. П. Н. Милюкова. Париж, № 827, 30 декабря 1922. С. 2. 32Фохт Б. А. О философском значении лирики Пушкина. // Вопросы философии. 1997, № 11. С. 109. 33Там же.

94

не смог изменить ситуацию (по-видимому, из-за ранней кончины). До сих пор большинство работ Б. А. Фохта ждет своего издателя. Творчество и судьба выдающегося русского ученого-неокантианца Б. А. Фохта, до сих пор остающиеся недооцененными, не есть достояние лишь истории философии и русской общественной мысли. Если учесть, что сегодня, в конце XX в., в русле постмодернизма и неофундационализ-ма возрождается неокантианская проблематика и интерес к Канту, то зна-чение существования на нашей почве Б. А. Фохта, М. И. Кагана, В. Э. Се-земана, а значит и возможности более или менее широкого круга людей общаться с ними, невольно приобщаясь общеевропейской философской мысли, состоит в своеобразной форме латентного сохранения традиций, без чего трудно представить себе наше включение сейчас, в постсоветские годы, в экспериментную базу всеевропейского мышления.

95

ПРОБЛЕМА «РОССИЯ И ЕВРОПА» В РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ

XIX ВЕКА

В. С. Дубина (Самара)

роблема Запада тревожила и привлекала к себе внимание рус-ских людей еще с тех пор, когда Запад был «латинским». Русь была отделена тогда от «нечестивых», как называли в народе иноверцев, почти непреодолимой стеной. В XVI, XVII веках Россия все более и более сближалась с Европою. «В свете того,

как шло развитие русской культуры в XVIII–XX веков, — писал русский философ В. В. Зеньковский, — стало совершенно ясно, что проблема За-пада не случайна для России, что в ее путях встреча эта с Западом была неизбежна и необходима»1. Начиная со времени Петра I, когда вторжение европейской культуры стало результатом целенаправленной политики, при русском дворе начали господствовать сначала немецкие, а потом французские порядки. Несколь-

© В. С. Дубина 1 Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 13.

П

96

ко поколений русских людей выросло на европейских образцах и к концу XVIII — началу XIX веков влияние Европы уже фактически господство-вало не только во внешних атрибутах царского двора, но и в умах и вкусах большинства его обитателей. Как верно отметил Ф. М. Достоевский: «У нас, русских, две родины: Россия и Западная Европа»1. Тот факт, что русская общественная мысль развивалась при огромном воздействии европейских идей, во многом объясняет актуальность на про-тяжении всего XIX века темы об отношении России к Западу. Европейская философия (в первую очередь немецкая) и европейская культура сыграли огромную роль в формировании национального самосознания русского общества, так что проблемы Запада и его судьбы стали частью и русской истории. Для России увлечение европейской культурой было, по выраже-нию славянофила А. С. Хомякова «неизбежным соблазном». «Но время течет, — писал он далее, — мысль, ознакомившись с просвещением, из-бавляется от суеверного поклонения чужому авторитету по мере того, как получает большее уважение к своей собственной деятельности»2. Русская мысль обратилась к поискам собственной «почвы», начал способных послужить основами национальной культуры. К середине XIX века необходимость обоснования самобытности русской культуры поставила часть образованного русского общества в оппозицию Европе. Знаменитая книга Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» зафиксировала эту смену настроений, утверждая, что Европа всегда была и будет враж-дебна России по самому своему существу3. Эта книга стала продуктом переходной эпохи, отразившим перелом в развитии национального са-мосознания. Дальнейший раскол в русском обществе еще более обост-рил проблему отношения России к Западу. Посетивший в 1887 году Рос-сию чешский ученый Томаш Масарик отмечал, что между различными общественными группами в России лежит пропасть, все доведено до крайности: и революционность молодого поколения, и консерватизм русского правительства4. Понятие о русской самобытности, став частью консервативной идеоло-гии, приняло антизападнический характер, и стало в глазах либерально и радикально настроенной публики синонимом «нравственного и умствен-ного разрыва с Западом»5. Всякое стремление к национальным началам 1 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л., 1981. Т. 23. С. 30. 2 Хомяков А. С. Предисловие к «Русской беседе» // Хомяков А. С. Собр. соч. в 2х т. Т. 1. М., 1994. С. 516. 3 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. Гл. 3. 4 Masaryk Thomas G. The Spirit of Russia. V. 1. L.–N. Y., 1961. P. 212. 5 Литературное обозрение // Вестник Европы, 1890. № 11. С. 430.

97

воспринималось как национализм в самом агрессивном смысле этого сло-ва, что позволяло как некоторым современникам, так и позднейшим ис-следователям, рассматривать весь процесс формирования национальной мысли в XIX веке как антизападнический и антиевропейский1. Выражая традиционное для англоязычной историографии мнение, аме-риканский исследователь Тим МакДениел писал: «С самого начала рус-ская идея не была органической реакцией лидеров традиционной культуры против западных ценностей в основе этой культуры, но было широким от-рицанием западных ценностей»2. Для американского историка националь-ное направление русской мысли — это не обращение к собственной неза-висимой культурной традиции, а только борьба со всем западным. Тезис о подмене реальной традиции абстрактным представлением о ней в русской мысли XIX века и вытекающая отсюда необходимость борьбы со всем иноземным, является результатом социологического подхода автора. В этом он во многом следует за польским историком Анджеем Валицким, мнение которого широко распространилось и в отечественной историо-графии3. Как всякая схема, такой подход заманчиво прост и удобен в упот-реблении, но «абсолютно глух к культурному контексту», как верно указал Ю. Пивоваров4. Думается, отношения «Россия и Европа» в русской общественной мыс-ли невозможно описать такой простой схемой. Истории становления рус-ской национальной мысли связана с Европой, потому для России невоз-можно духовно и исторически изолировать себя от нее. Именно на этом основании строила свою критику «почвеннических» и близких к ним тео-рий либеральная пресса. В 1872 году журналист «Русского вестника» В. П. Безобразов писал: «Воззрения, разобщающие Восточную Европу с Западною <…> основаны единственно на гадательном истолковании смысла нынешней европейской цивилизации, тогда как в настоящем жизнь России тесно связана с Европою»5.

1 См. Pruud Ch. Pre-revolutionary Russian Nationalism // Canadian Review of studies in national-ism, 1974. V. 2. № 2; Kohn H. Idea of Nationalism. N. Y. 1967. 2 McDaniel T. The Agony of Russian Idea. New Jersey. 1996. P. 27. 3 См. Walicki A. A History of Russian Thought from the Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979. Полным повторением его социологической концепции является, например: Вершинин М. С. Рус-ский консерватизм: ретроспективно-политологический анализ // Клио, 1998. № 1 (4). 4 Пивоваров Ю. Очерки истории русской общественно-политической мысли XIX — первой трети XX столетия. М., 1997. С. 185. 5 Безобразов В. П. Война и революция. Очерки нашего времени // Русский Вестник, 1872. № 9. С. 176.

98

Однако так же и существенна бесспорность русского своеобразия, правда в искании своего собственного пути. Даже такой мыслитель как Владимир Соловьев, стремившийся к всечеловеческому единству, для ко-торого Россия несомненно являлась частью Европы, указывал на своеоб-разную судьбу России, на ее особое предназначение.1 Жизненность этой проблемы, по меткому выражению В. В. Зеньковского, состоит в том, что «ни отделить Россию от Запада, ни просто включить ее в систему западной культуры и истории одинаково не удается»2. Обратимся теперь к рассмотрению самого отношения к западной Евро-пе в русской истории. Живя европейской образованностью и европейской культурой, русская мысль первой половины XIX века начала свое «само-познание» с определения того, чем для нас являлась Европа. Не зря славя-нофил Киреевский назвал свой журнал «Европеец» и печатал в нем статьи, прежде всего, о европейской истории и литературе. В передовой статье «Девятнадцатый век» он писал: «От того понятия, которое мы имеем об отношениях России к Европе, зависит наше суждение о том, что может ус-корить или замедлить наше просвещение»3. Первые шаги в утверждении национального своеобразия были сделаны русской мыслью в поиске отличий России от Европы. И Хомяков, и Кире-евский, и Константин Аксаков рассматривали русскую историю в сравне-нии с европейскою, что позволило М. П. Погодину упрекнуть Ивана Кире-евского в том, что он «мерит Россию на какой-то европейский аршин»4. Однако и сам Погодин в своей статье о Петре I причислял Россию к семье европейских народов. «Россия есть часть Европы, — писал он, — состав-ляет с нею одно географическое целое и, следовательно, по физической необходимости, должна разделить судьбу ее и участвовать в ее движе-нии»5. Славянофилы 30-х и 40-х годов не ставили себе целью противопос-тавить Россию Европе, даже самый последовательный критик западных начал Алексей Степанович Хомяков рассматривал правление Петра I и пришедшее с ним западное влияние как естественное продолжение нашей истории6. Не только в глазах западников, но и критически настроенной к Западу части русского общества, нашему Отечеству не следовало порывать связь с Европой. «Откуда возьмем мы образованность, если не из Европы?» — вопрошал И. В. Киреевский в своей статье «О характере просвещения Ев- 1 Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. СПб., 1888. С. 24. 2 Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 63. 3 Киреевский И. В. Девятнадцатый век // Европеец. М., 1989. № 3. С. 304. 4 Цит. по: Европеец. М., 1989. С. 481. 5 Погодин М. П. Петр I и национальное, органическое развитие. М., 1863. С. 10. 6 Хомяков А. С. О старом и новом // Хомяков А. С. Соч. в 2х т. Т. 1. М., 1994. С. 460.

99

ропы и о его отношению к просвещению России»1. Так же и А. С. Хомяков призывал не отказываться от открытий Запада, хотя и желал придать им в рамках русской культуры иной, более глубокий смысл2. Для большей час-ти русского общества XIX века Европа служила символом прогрессивного начала, наивысшего развития наук и искусств, и отречься от нее значило, по выражению журналиста В. П. Безобразова «изгнать себя из цивилизо-ванного мира в азиатские степи, в среду отживших туранских племен»3. Высокий уровень развития наук и искусств в Европе стал для русского образованного общества образцом, к которому необходимо следовать. В. П. Безобразов в своей статье напечатанной в журнале «Русский вест-ник» высказал общее для русских западников убеждение: «В степени или количестве цивилизации России сравнительно с Западною Европою за-ключается самое существенное и единственное существенное между ними различие»4. Из этого следовало, что России необходимо как можно быст-рее наверстать свое отставание в образовании, что позволит ей воспринять европейское просвещение без удручающей необходимости проходить че-рез кризисы и революции сопровождавшие его развитие на Западе. «Нуж-но знакомиться с европейскою историею, чтобы усвоить себе ее цивилиза-цию без тысячелетнего пути, — писал из-за граничного путешествия П. А. Плетнев М. М. Стасюлевичу»5. Русская общественность видела возможность развития просвещения в России исключительно на основе заимствования с Запада не только благо-даря более высокому уровню образования в Европе, но и господствовав-шему в первой половине XIX века представлению о неспособности рус-ской почвы к самостоятельному развитию в этом направлении. Для боль-шинства мыслящих людей, как и для Ивана Киреевского «искать нацио-нального у нас означало — искать необразованного»6. Для образованной общественности представители «русского начала» являлись копией, списанной напрямую с кучеров, дворников и их потомков.

1 Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению Рос-сии // Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 209. 2 Хомяков А. С. О старом и новом… С. 470. 3 Безобразов В. П. Война и революция. Очерки нашего времени // Русский вестник, 1872. № 9. С. 174. 4 Безобразов В. П. Война и революция. Очерки нашего времени // Русский вестник, 1872. № 9. С. 182. 5 Переписка с П. А. Плетневым // М. М. Стасюлевич и его современники в их переписке. Т. 1. СПб., 1911. С. 148. 6 Киреевский И. В. Девятнадцатый век… С. 316.

100

Оценивая отношение к «народности» в первой половине XIX века, Аполлон Григорьев отмечал, что для мыслящих людей она означала гос-подство такого народа, каким он изображался в романах Загоскина и пье-сах Кукольника. «Да! Если бы народность наша была тем, чем она являет-ся в этих произведениях, — восклицает Григорьев, — она не стоила бы то-го, чтобы о ней серьезно и думать — ибо это была бы народность Фамусо-вых»1. Патриотизм такого рода воспринимался как фальшь и торжество пошлости, желание хвалить старое каким бы оно не было, только за то, что оно стало прошлым. Знаменитый историк С. М. Соловьев писал из-за гра-ницы, как бы обращаясь к русским западникам с разъяснением своей по-зиции: «Нет, милостивые господа, вы не убедите меня, что я рискую воз-вратиться из Европы с варварскими понятиями и квасным патриотизмом. У меня есть доказательства моего европеизма: когда я, говоря с европей-цем, хвалю свое отечество, то он понимает меня, находит это естествен-ным, ибо и сам поступает так же в отношении к своему»2. Так сложился «миф» о Европе, который прошел через весь XIX век. Конечно, отношение к Европе значительно изменилось к концу века, но для большой части русской образованной публики Запад по-прежнему ос-тавался символом всего прогрессивного и просвещенного. В 1888 году в статье «Россия и Европа» известный философ Владимир Соловьев под-робно рассматривая русскую науку, литературу и т.д. в сравнении с Евро-пейской приходит к выводу, что русская наука и литература при всей ее самобытности следует по проторенной уже европейцами дороге и если они и продвинулись, то только потому, что приняли в себя уже готовые достижения Запада, без которых они не многого стоят3. Западный мир, став символом, утерял многие свои конкретные черты, потому русские западники сталкиваясь с реальным миром Европы не ред-ко были разочарованы. «Пребывание мое во Франции убавило сильно ее цену в моем мнении» — писал Денис Фонвизин в «Письмах из-за грани-цы»4. Александр Герцен, проживший большую часть своей жизни за гра-ницей, в 1850 году разочарованно отмечал: «Скажу еще раз: если ужасно жить в России, то столь же ужасно жить в Европе»5.

1 Григорьев А. А. Развитие идеи народности в нашей литературе со смерти Пушкина // Гри-горьев А. А. Собр. соч. Вып. 3. М., 1915. С. 45. 2 Соловьев С. М. Письма к М. П. Погодину // Соловьев С. М. Первые научные труды. Письма. М., 1996. С. 106. 3 Соловьев В. С. Россия и Европа // Вестник Европы, 1888. № 11. С. 751-753. 4 Цит. по: Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 15. 5 Герцен А. И. О развитии революционных идей в России // Герцен А. И. Собр. соч. в 8-ми т. Т. 3. С. 370, 371.

101

Уважение к западной образованности, науке и т.д. сочеталось в рус-ском обществе с критическим отношением к Европе, которое начало да-вать о себе знать уже в конце XVIII века (Карамзин, Фонвизин). И сла-вянофилы, и публицисты, группировавшиеся вокруг «Москвитянина» Погодина, посвятили критике Запада не мало своих трудов. Однако об-щий характер этой критике в первой половине XIX века не был антиза-падническим. Даже Михаил Петрович Погодин, близкий к точке зрения «официальной народности», и не раз громко заявлявший, что «Западу на Востоке быть нельзя»1, видел необходимость «европейского семени для русской тучной почвы»2. Критика же Запада славянофилами строилась не на политической и не на национальной почве, а, прежде всего, на христианской основе. Они отмечали в Европе упадок религиозной веры: торжество формального разума над верою3. Западное общество для них построено на эгоистическом расчете, на сумме частных эгоизмов; право торжествует над верой, что и привело к ужасам французской революции 1789 года. Мнение славянофилов о французской революции и созданного ею сти-ля новой западной культуры имело много общего с оценкой западного общества европейскими консерваторами. В статье «Девятнадцатый век» Иван Киреевский указывая на смену настроений в европейской мысли по-сле французской революции, на отход ее от прежнего рационализма, от-мечал, что «и мы идем по тому же пути»4. Запад представлялся славяно-филам побежденным идеей отвлеченного права, внутренне оторвавшегося от своих нравственных корней. Церковь, которой принадлежат духовные силы способные вести общество к нравственному совершенству, по мне-нию А. С. Хомякова, утратила эту функцию на Западе: протестантизм полностью перешел под власть государства, а католицизм сам превратился в государство5. В этом же ключе о положении дел в Европе высказывался и католический мыслитель Жозеф де Местр: «Политическое общество впервые отдавалось под власть государства, объявлявшего, что у него нет

1 Погодин М. П. Науки. Параллель русской истории с историей западноевропейских госу-дарств, относительно начала. Б/м, б/д. С.18. 2 Погодин М. П. Петр I и национальное… С. 12. 3 Эта мысль неоднократно высказывалась И. В. Киреевским, А. С. Хомяковым и другими сла-вянофилами в различных работах. Например: Киреевский И. В. О характере просвещения… С. 209-211; Хомяков А. С. О старом и новом. С. 469. и др. 4 Киреевский И. В. девятнадцатый век… С. 11. 5 Хомяков А. С. Указ. соч. С. 472.

102

души, а если и есть, то душа лишенная религии»1. Славянофилы в России критиковали европейскую культуру с тех же позиций, что и сами европейцы. Интеллектуальное движение в России первой половине XIX века не носило в основе своей антизападнического характера, однако, невозможно утверждать, что таких настроений вовсе не существовало. Русские мысли-тели при всем своем уважении к Европе не могли не заметить равнодуш-ного отношения ее к России. Алексей Степанович Хомяков, излагая мне-ние иностранцев о России, с горечью отмечал: «Всегда один отзыв — на-смешка и ругательство; всегда одно чувство — смешение страха с презре-нием. Не того желал бы человек от человека»2. Во второй половине XIX века в этом вопросе так же мало, что изменилось. Известный либерал К. Д. Кавелин писал: «Еще и теперь, когда много переменилось, Европа больше знает какие-нибудь Карибские острова, чем Россию»3. Эта болезненная для русской мысли проблема в 60-е годы вылилась в утверждение полной и изначальной враждебности Европы к России. Горькие слова А. С. Хомя-кова «Европа нас не знает» переходят в тезис Н. Я. Данилевского «Европа нам враждебна». Антизападнический характер критика Запада могла приобрести только на национальной или политической основе. Поскольку принципом прави-тельственной политики в николаевское царствование, по словам А. С. Хо-мякова, являлся тезис: «мысль и ее движение подозрительны»4, то мысль политическая пребывала потому в подавленном состоянии. Развитие на-ционального движения не только не поощрялось правительством, но счи-талось вредным и опасным5. Крымская война обострила внимание к на-циональному вопросу. В «Записке о международных отношениях в связи с войной России с Турцией», написанной М. П. Погодиным по поручению императора Николая I, историк разделил общественное мнение Европы на три категории: «Одни ненавидят Россию, потому что не имеют об ней ни малейшего понятия <…> другие ненавидят Россию, считая ее главнейшим препятствие общему прогрессу, будучи уверенными, что без России кон-

1 Цит. по: Устрялов Н. Политическая доктрина славянофильства (идея самодержавия в славя-нофильской постановке). Харбин, 1925. С. 5. 2 Хомяков А. С. Мнение иностранцев о России // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1878. С. 4. 3 Кавелин К. Д. Наш умственный строй: статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989. С. 11 4 Цит. по: Венгеров С. А. Передовой боец славянофильства Константин Аксаков // Венге-ров С. А. Собр. соч. Т. 3. СПб., 1912. С. 58. 5 Сухомлинов М. И. Исследования и статьи по русской литературе и просвещению. СПб., 1889. С. 487.

103

ституционные попытки повсюду удались бы гораздо полнее. К третьей ка-тегории принадлежат различные выходцы, изгнанники, политические бо-были, которым терять нечего»1. Неудачный для России исход войны не мог не затронуть национальной гордости русского общества. Ф. М. Достоевский высказал это возмущение в стихотворении «на европейские события 1854 года»:

Ведь, кажется, нам нечего делить, И места много всем под небесами. К тому ж и то, коль все уж поминать, Смешно Французам Русского пугать!2

Увидев в Европе политического противника, готового на объединение с мусульманской Турцией ради подавления российского влияния, русская общественность, по словам американского исследователя восточного во-проса Освальда Смела, избавилась от многих иллюзий на счет христиан-ского единства с западными народами3. В русском образованном обществе укоренилась мысль, что Европа использует Россию для своих целей и не считается с ее политическими интересами. «Западная логика», по словам М. П. Погодина, выглядит в русском переводе так: «Россия должна ис-прашивать позволения у Европы, если поссорится с соседом»4. В атмосфе-ре либеральной свободы царствования Александра II окрепла и политиче-ская мысль, в которой стали все ярче проявляться националистические тен-денции. Основанием жесткого разграничения мира западной Европы и России для мыслителей середины XIX века стало представление об особой «на-родности» в России, об особых основаниях русской культуры в самой сво-ей основе отличной от западной. Понятие «народности» являлось ключе-вым моментом и славянофильства, и теории «официальной народности», и «почвенничества», а так же и основой для различных националистических теорий, что уже говорит о его многозначности. Так же как под славяно-фильством современниками часто понимался весь комплекс идей, связан-ный с славянским вопросом, почитанием народа, любое проявление на-циональной гордости и т.д., так в середине XIX века это содержание стало 1 РГИА. Ф. 1021. Оп. 1. Ед. хр. 123. Л. 6, 7. 2 Цит. по: Лемке М. Очерки по истории русской цензуры и журналистики XIX века. СПб., 1904. С. 7. 3 Small O. The Crimean War and Slavophiles // War and society in the XIX century Russian Empire. Anthology. Toronto. 1972. P. 123. 4 РГИА. Ф. 1021. Оп. 1. Ед. хр. 123. Л. 7.

104

вкладываться в понятие «народность». «Само понятие о народности между нами совершенно различно, — писал Иван Киреевский Вяземскому. — Тот разумеет под этим словом простой народ, другой — ту идею народной особенности, третий — те следы церковного устройства, которые остались в жизни нашего народа»1. Для славянофилов 30-40х годов понятие «народности», в основном, не находилось в непримиримом противоречии с Западом, поскольку для них русский человек — это прежде всего христианин2. Христианство, по их мнению, сохранило свое духовное начало в России, не задавленное абст-рактными юридическими формами, как в Европе и потому было способно вдохнуть новую жизнь и западноевропейский мир. Во второй половине XIX века в русской мысли доминировало понятие о народности как об исключительной особенности нации. В рамках «тео-рии официальной народности» народность понималась как некая нацио-нальная идея, означавшая для самого С. С. Уварова национальную госу-дарственную политику3. Для почвенников народность представляла собой, прежде всего, нравственную и культурную ценность. «Вопрос о нашей на-родности, — писал А. А. Григорьев, — это вопрос о том, действительно ли мы имеем, можем иметь, выразили ли и выразим ли свою самостоятель-ность умственную и нравственную в ряду других европейских самостоя-тельностей»4. Однако с течением времени национальный элемент стано-вился все значительнее, сближая народность с национальностью. Так, в статье о восточном вопросе Ф. М. Достоевский писал: «С народностью-то что будешь делать?! Не спрячешь, не зароешь! как ни обернешь — все черногорец»5. Еще далее пошел Н. Я. Данилевский, полностью отождест-вив народность с нацией и ее политическими интересами. В его понима-нии народностью называется только та нация, которая обладает политиче-ской самостоятельностью и государственным мышлением6. Народность в таком понимании становится средством обороны собст-венной самобытности, а Европа — главным врагом. «Русский народ, без различия сословий, — писал в 1866 В. Скрипицын графу Муравьеву-

1 Киреевский И. В. Из писем И. В. Киреевского // Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 322. 2 Хомяков А. С. Взгляд на начала… С. 456. 3 См.: Виттекер Цинтия Х. Граф Сергей Семенович Уваров и его время. СПб., 1999. С. 121–128. 4 Григорьев А. А. Развитие идеи народности в нашей литературе со смерти Пушкина // Гри-горьев А. А. Собр. соч. Вып. 3. М., 1915. С. 24. 5 Достоевский Ф. М. Славянофилы, черногорцы и западники, самая последняя перепалка // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 20. Л., 1980. С. 26. 6 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 12.

105

Амурскому, — должен охранять свою народность. Теперь надо всем рус-ским соединиться дружно против внешних врагов, из коих первые, самые опасные и дерзкие немцы, потому что они не безмозглы, как поляки и си-дят у нас в сердце»1. Такие мнения не были, конечно, общераспространен-ными, о чем свидетельствует уже тот факт, что это письмо осталось в сек-ретном архиве III Отделения. Однако самобытническое направление русской мысли все более поли-тизируется и приближается к националистической трактовке вопроса о России и Европе. Кардинальным моментом в этом процессе стало поль-ское восстание 1863 года. Ни для русского правительства, ни для общества не было секретом стремление Польши к независимости. Во время восста-ния 1830 года большая часть образованного общества России была на сто-роне восставших. В 1863 году непомерность требования восстановления Польши в границах 1772 года, кровопролитие, сопровождавшее восстание и всяческое очернение России в глазах Европы комитетом восстания не могло не возмутить русскую общественность. Ненависть, копившаяся у поляков десятилетиями, выплеснулась наружу в самой непривлекательной форме и со всей очевидностью показала русскому обществу, что прав был Карамзин, когда в 1819 году говорил Александру I: «Нет. Государь! Нико-гда поляки не будут нам ни искренними братьями, ни верными союзника-ми. Теперь они слабы <…> когда же усилите их, то они захотят независи-мости…»2. Факт вмешательства европейских держав в польский вопрос, воспринят был в России как оскорбление достоинства. «По какому праву англичане и французы считают возможным требовать от нас выгодного им решения на-шей внутренней проблемы? — вопрошает М. Н. Катков в передовице «Мос-ковский ведомостей». Они терпят неудобства в торговле из-за войны в Севе-роамериканских штатах, и, однако, молчат!»3 Бесцеремонное отношение ев-ропейских держав к России по вопросу о Польше, вызвало взлет патриоти-ческого настроение, доходившего иногда до абсурда. Об этом свидетельст-вуют слова журналиста Лемке: «В полосу нового «патриотизма», с особенно уродливою силою воскресшего в 1863 году, Россия шагала иногда такими «па», что только руками разводило передовое общество. Так, например, «Северная почта» вдруг сообщает, что петербургский дамский beau monde решил совершенно не пить больше иностранных вин»4.

1 ГАРФ. СА III Отд. Ф. 109. Оп. 3. Ед. хр. 109. Л. 2. 2 РГИА. Ф. 1021. Оп. 1. Ед. хр. 126. Л. 5. 3 Катков М. Н. Собрание передовых статей «Московских ведомостей» за 1863 г. М., 1897. С. 234. 4 Лемке М. Очерки по истории русской цензуры и журналистики XIX столетия. СПб., 1904. С. 118.

106

Восстание серьезно повлияло и на позицию многих представителей об-разованной общественности: внесло разлад в лагерь славянофилов (Ю. Ф. Самарин, В. А. Черкасский, В. А. Елагин, А. И. Кошелев), обратило М. Н. Каткова из либералов в консерваторы, уничтожило иллюзии М. П. Пого-дина на единство всех славянских стран (включая Польшу)1. Уже созрев-шее национальное чувство восприняло польскую проблему как личное ос-корбление. М. Н. Катков в одной из передовиц своей газеты негодовал на литераторов, которые «могут говорить не теряя меры, не дыша местью, в то время как проливается русская кровь и Европа своим вмешательством оскорбляет народную честь и достоинство»2. Вмешательство Англии и Франции с требованиями заключить мир с восставшими, вплоть до угроз русскому правительству вновь показало русской общественности, что Европа не воспринимает Россию как равно-правную политическую силу. «Не будем обманывать себя, — писал Н. Н. Страхов в статье о польском вопросе, — европейские страны до сих пор не причисляют нас к своей заповедной семье, несмотря на наши усилия примкнуть к ней»3. Эта мысль стала также основой и политической пози-ции Н. Я. Данилевского. В своей книге «Россия и Европа» он писал: «Ев-ропа не знает (России. — В. Д.), потому что не хочет знать, или, лучше сказать, знает так, как знать хочет, то есть, как соответствует ее предвзя-тым мнениям, страстям, гордости, ненависти и презрению… В общем, Ев-ропа не признает нас своими»4. Анализируя ход внешней политики европейских стран по отношению к России, Данилевский приходит к следующему выводу: «Европа видит в Ру-си и в славянстве не чуждое только, но и враждебное начало. Мы для нее варварский мир»5. О своем отношении к России как к варварскому миру от-кровенно заявляли восставшие поляки, причислявшие себя, конечно, к миру европейскому. Вопрос о большей или меньшей степени цивилизованности русских и поляков вызвал в России два сорта мнений, наглядно продемонст-рировавших изменения, произошедшие в развитии общественной мысли. Н. Н. Страхов, высказывая «почвенническую» точку зрения о необхо-димости веры в народные начала рассуждает следующим образом: «Если

1 См.: Погодин М. П. Исторические размышления об отношении Польши и России. М., 1867; Егоров Б. Ф. О национализме и панславизме славянофилов // Славянофильство и современ-ность. СПб., 1994. 2 Катков М. Н. Указ. соч. С. 184. 3 Страхов Н. Н. Роковой вопрос // Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. СПб., 1897. Кн. 2. С. 117. 4 Данилевский Н. Я. Указ. соч. С. 50, 51. 5 Там же. С. 51.

107

мы станем мерить общею европейскою меркою, если будем полагать, что народы и государства различаются только большей или меньшей степенью образованности, поляки будут стоять много выше нас. Если же за каждым народом мы признаем большую или меньшую самобытность, более или менее крепкую своеобразность, то мы станем не ниже поляков, а может быть и выше»1. Неудивительно, что журнал «Время» после этой статьи был закрыт, а публика, так же как и правительство, приняли статью за из-девательство, а слова автора в защиту народности за доказательство того, что «цивилизация польская выше русской»2. Для русского национального чувства наступил уже другой период, ко-гда нельзя было уже просто говорить о различии двух культур. Если в пер-вой половине XIX века русское самосознание развивалось в условиях од-ного из могущественнейших государств Европы, то во второй половине столетия положение изменилось: политическое положение России не со-ответствовало уровню национальных претензий. В это время в националь-ном вопросе начинает брать верх элемент политический. В одной из пере-довиц «Московских ведомостей» М. Н. Катков обсуждая ту же проблему приводит чисто политическую аргументацию: «Между поляками и рус-ским дело идет не о различии в степени образования, не о том, может ли народ более образованный покориться менее образованному, а о том, что поляки, пренебрегая всеми опытами истории, стремятся к господству в той же самой сфере, которая принадлежит России, к тому политическому зна-чению, которое досталось на долю России»3. М. Н. Катков, как и Н. М. Карамзин, смотрит на польскую проблему с точки зрения государственной пользы, с точки зрения закона естественной обороны, который заботится только о благе государственном. «Любите людей, но еще более любите Россию. — писал историк в секретной запис-ке царю — … Мы взяли Польшу мечом, вот наше право, поему все госу-дарства обязаны бытием своим, ибо все составлены из завоеваний … пра-во всегда имеет особенную силу, а бунт, как беззаконие отнимает ее»4. Книга Н. Я. Данилевского, написанная вскоре после подавления поль-ского восстания, зафиксировала эту смену настроений. Автор «России и Европы» соединил, по выражению Каткова, «метафизические завитушки из славянофильства» с политическим основанием. Для Данилевского «применение правил христианской нравственности к межгосударственным

1 Страхов Н. Н. Роковой вопрос… С. 102. 2 РГИА. Ф. 774. Оп. 1. Ед. хр. 37. Л. 1, 2. 3 Катков М. Н. Указ. соч. С. 165. 4 РГИА. Ф. 1021. Оп. 1. Ед. хр. 126. Л. 2, 3.

108

и даже международным отношениям было бы странным смешением поня-тий, поскольку… государство и народ суть явления преходящие и только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности, то есть политики»1. Однако одними только политическими действиями русского прави-тельство, по его мнению, невозможно объяснить ненависть, которую пита-ет к России Европа. Данилевский разделяет почвенническое представле-ние о существовании двух различных миров, имеющих исконно различные основания для развития: германский и славянский. Причина вражды этих миров, по его мнению, лежит в «неизведанных глубинах тех племенных симпатий и антипатий, которые составляют как бы исторический инстинкт народов, ведущий их (помимо, хотя и не против их воли и сознания) к не-ведомой для них цели…Это-то бессознательное чувство, этот-то истори-ческий инстинкт и заставляет Европу не любить Россию»2. Данилевский доводит разделение России и Европы до логического конца, признавая их результатом развития совершенно двух различных типов, имеющих в своей основе совершенно отличные друг от друга «начала», а, следовательно, враждебные друг другу. Таким образом, книга Данилевского завершает целый этап в развитии вопроса об отношении Европы к России, и одновременно стоит у истоков следующего, националистического этапа.

1 Данилевский Н.Я. Указ. соч. С. 33, 34. 2 Там же. С. 52.

109

© И. И. Евлампиев. Работа выполнена в рамках программы, поддержанной Российским гу-манитарным научным фондом, грант № 98-03-04367.

ПРОБЛЕМА СМЕРТИ В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО

И. И. Евлампиев

(Санкт-Петербург)

роблема смерти и посмертного существования человека посто-янно присутствует на страницах произведений Достоевского и непосредственно отражает наиболее важные принципы его ми-ровоззрения. Наиболее странным и загадочным произведением, связанным с этой темой, безусловно, является рассказ «Бобок»

из «Дневника писателя» за 1873 год. Выраженное здесь отношение к смер-ти и посмертному существованию настолько необычно, а изображение кладбищенского «бытия» мертвецов в могилах носит настолько шоки-рующий, натуралистичный характер, что в критической литературе, по-священной Достоевскому, установилась традиция интерпретировать этот рассказ как чистую аллегорию, которую не нужно понимать буквально и в которой выражен некий скрытый смысл, ничего общего не имеющий с те-мой смерти и «загробного» существования. С этим мнением трудно согла-

П

110

ситься. Если бы изображение могильного существования нужно было Достоевскому только как форма для какого-то иного содержания (напри-мер, для карикатурного изображения современного общества), выбор именно этой формы невозможно было бы оправдать ни с эстетической точки зрения, ни с точки зрения неписаных нравственных критериев, ко-торые обязан соблюдать каждый писатель в жанре публицистики. Однако к этому произведению можно отнестись и совсем иначе, если признать, что в нем Достоевский дал буквальное и прямое выражение определенного среза своего мировоззрения, и именно стремление к предельной ясности не позволило ему «смягчить» изображение, сделать его более «благопри-стойным». Чтобы понять, что хотел сказать Достоевский своим рассказом, нужно обратиться к другим его произведениям, в которых проступает (хо-тя и не так явно) та же самая тема и те же самые сюжетные мотивы, обре-тающие гораздо большую философскую глубину. Главный герой рассказа «Бобок» — не названное по имени «одно ли-цо», очень напоминающее главного героя «Записок из подполья» (критики убедительно доказывают, что его необходимо отождествить с самим Дос-тоевским), — случайно попадает на похороны и после завершения всех похоронных процедур остается на кладбище в одиночестве. Присев на мо-гильную плиту (выполненную в форме гроба), чтобы немного отдохнуть, он внезапно начинает слышать странные голоса и затем понимает, что это разговаривают мертвецы в своих могилах. К своему удивлению и ужасу он узнает, что покойники некоторое время продолжают «жить», т. е. облада-ют сознанием, несмотря на непрекращающийся процесс разложения их тел, и способны вступать в «общение» друг с другом, образуя некоторую пародию на светское общество; «наверху, — говорит один из мертвецов, — когда мы жили, то считали ошибочно тамошнюю смерть за смерть. Те-ло здесь еще раз как будто оживает, остатки жизни сосредоточиваются, но только в сознании. Это — не умею вам выразить — продолжается жизнь как бы по инерции. Все сосредоточено <...> где-то в сознании и продолжа-ется еще месяца два или три... иногда даже полгода... Есть, например, здесь один такой, который почти совсем разложился, но раз недель в шесть он все еще вдруг пробормочет одно словцо, конечно бессмыслен-ное, про какой-то бобок: “Бобок, бобок”, — но и в нем, значит, жизнь все еще теплится незаметною искрой...»1 Бóльшую часть рассказа составляет воспроизведение тех разговоров, которые ведут в своем «обществе» по-

1 Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти т. СПб., 1988–1996. Т. 12. С. 61. Далее все цитаты из произведений Достоевского приводятся по этому изданию с указанием прямо в тексте номера тома и страниц.

111

койники, причем, изображая отвратительные натуралистические детали их бытия, Достоевский одновременно показывает, что все недостатки и поро-ки обычного светского общества присутствуют и кладбищенском «обще-стве», причем в удивительной по своей гротескной прямолинейности форме. Кульминацией всего разговора является откровенное предложение одного из могильных персонажей отбросить все ненужные теперь пред-рассудки и «провести эти два месяца как можно приятнее и для того всем устроиться на иных основаниях» (Т. 12. С. 61). «Всё там вверху, — закан-чивает этот “философ”, — было связано гнилыми веревками. Долой ве-ревки, и проживем эти два месяца в самой бесстыдной правде! Заголимся и обнажимся!» (Т. 12. С. 62). В конце концов герой рассказа случайно чи-хает и голоса из могил мгновенно прекращаются. Продолжительное ожи-дание рассказчика ни к чему не привело, беседа не возобновилась. «За-ключаю невольно, — подводит он итог, — что все-таки у них должна быть какая-то тайна, неизвестная смертному и которую они тщательно скрыва-ют от всякого смертного» (Т. 12. С. 64). Несмотря на юмористический тон финала это заявление выглядит достаточно многозначительным и неожи-данно серьезным. Кроме того, герой с какой-то удивительной горячностью восклицает: «Разврат в таком месте, разврат последних упований, разврат дряблых и гниющих трупов и — даже не щадя последних мгновений соз-нания! Им даны, подарены эти мгновения и... А главное, главное, в таком месте! Нет, этого я не могу допустить...» (Т. 12. С. 64). После этого он ре-шает продолжить свое «исследование» открывшегося ему «мира», чтобы «составить понятие» и, может быть» найти что-то «утешительное». Для того чтобы понять странную серьезность финала рассказа, дейст-вительную глубину и серьезность той тайны, к которой прикоснулся его герой, вспомним некоторые другие фрагменты произведений Достоевско-го, более ясно формулирующие смысл этой тайны. Прежде всего здесь возникает достаточно естественная ассоциация с одним эпизодом из рома-на «Идиот», а именно с рассказом Ипполита Терентьева о своей жизни и, в особенности, с его мыслями по поводу картины Г. Гольбейна «Мертвый Христос», которую он видел в доме Рогожина. В центе событий, связан-ных с Ипполитом, находится его неудавшееся (точнее, мнимое, инсцени-рованное) самоубийство. Будучи неизлечимо болен чахоткой и зная, что ему осталось жить всего лишь несколько недель, Ипполит приходит к вы-воду, что это время уже не может иметь никакого значения ни в его жизни, ни в жизни окружающих его людей, и решает покончить с собой. Однако он пытается осуществить свое решение не в одиночестве, а при большом количестве свидетелей, более того, перед попыткой самоубийства он еще

112

читает свое «Необходимое объяснение», в котором описывает некоторые события последних дней своей жизни и досконально разъясняет причины, заставившие его принять это решение. На первый взгляд кажется, что сомнения Ипполита, связанные с карти-ной «Мертвый Христос», и его решение покончить с собой являются след-ствием его неверия в воскресение и бессмертие. Однако в заключение сво-его «объяснения» Ипполит подчеркивает, что он как раз верит в бессмер-тие: «Вечную жизнь я допускаю и, может быть, всегда допускал. <...> я никогда, несмотря даже на все желание мое, не мог представить себе, что будущей жизни и провидения нет. Вернее всего, что все это есть, но что мы ничего не понимаем в будущей жизни и в законах ее» (Т. 6. С. 416; кур-сив мой. — И. Е.). По-видимому, именно потому, что он обладает верой в бессмертие, он оказывается неспособным совершить реальное самоубий-ство (как выясняется, в пистолете, которым он пытался застрелиться не было капсюля), попытка самоубийства — это способ привлечь внимание окружающих к мучающим его сомнениям. Но вера в бессмертие сочетает-ся в его душе с тяжкими сомнениями в том, что законы посмертного суще-ствования будут более разумными и ясными по сравнению с законами, на-вязанными нашему миру слепой, темной силой. Вид мертвого Христа с картины Гольбейна заставляет его усомниться не в идее бессмертия как таковой, а в том понимании бессмертия и воскресения, которые провоз-глашены в каноническом христианстве — в понимании бессмертия как вечной жизни в совершенном теле и в абсолютно совершенном, божест-венном мире. Всеразрушающая «темная сила», сила земного тления, кажется Ипполиту слишком могущественной и непобедимой, чтобы можно было по-верить в существование мира, не подчиненного ее власти. Даже если в мире и есть «светлая сила», сила воскресения к совершенству, в которую верил Христос, эта «светлая сила» не может быть абсолютной и должна признать свою неспособность окончательно победить «темную силу». Если принять эту логику, то убеждение в бессмертии, т. е. в какой-то вечной жизни, превращается из благой и спасительной идеи, помогающей человеку жить, в ужасную, пугающую мысль — быть может, еще более ужасную, чем мысль о полном уничтожении. Смерть — это только условная, относительная грань жизни, за которой следует «новая жизнь». Но какова эта жизнь? Можно ли считать ее более совершенной, чем наше земное суще-ствование? И если считать судьбу тела после смерти знаком и выражением каких-то сторон посмертного существования человека, то не будет ли есте-ственным предположить, что в этом посмертном существовании мы ока-жемся в полной и окончательной власти бездушной силы тления?

113

Не случайно, в произведениях Достоевского мы постоянно сталкиваем-ся с героями-самоубийцами; эта тема постоянно присутствует и на стра-ницах «Дневника писателя». Человек, решающийся на такой поступок, не-избежно вынужден задумываться над самой главной проблемой, которую предельно лаконично сформулировал шекспировский Гамлет: «Какие сны в том смертном сне приснятся, // когда покров земного чувства снят?» При безусловной уверенности в нашем бессмертии он преобразуется в вопрос о том, что за «новая жизнь» предстоит нам за гранью смерти — «лучше» или «хуже» она нашей нынешней жизни, хотя и несовершенной, но беско-нечно дорогой нам. Возвращаясь к рассказу «Бобок», можно сказать, что его можно рассматривать как возможный ответ на этот главный вопрос, причем ответ, поражающий своей безысходностью, показывающий, какие ужасные варианты нашего будущего вставали в воображении Достоевско-го в его размышлениях на эту тему. В «Бобке» представление о «новой жизни» как кладбищенском суще-ствовании покойников выражено с наибольшей ясностью и натуралисти-ческой конкретностью, однако его следы можно найти и в других произ-ведениях Достоевского. Особенно выразительно появление этого пред-ставления в еще одном фрагменте из «Дневника писателя» — в рассказе «Сон смешного человека», в котором Достоевский единственный раз вы-сказывается совершенно определенно по поводу возвышенного идеала че-ловеческой жизни. Герой рассказа, подобно многим другим героям Досто-евского, решает покончить с собой, и причина его поступка, как и у Иппо-лита, — убеждение в полной бессмысленности жизни. Выполняя свое ре-шение, он стреляет себе в сердце. Далее в рассказе следует очень любо-пытный фрагмент, прямо соотносящийся с описанием кладбищенской жизни в «Бобке» и наглядно доказывающий, что для Достоевского тема могильного существования была предельно важной, имела буквальный, а не аллегорический смысл. Герой во всех подробностях рассказывает о той «новой жизни», к которой он оказался причастен после смерти: «...боли я не почувствовал, но мне представилось, что с выстрелом моим все во мне сотряслось и все вдруг потухло, и стало кругом меня ужасно черно. Я как будто ослеп и онемел, и вот я лежу на чем-то твердом, протянутый, на-взничь, ничего не вижу и не могу сделать ни малейшего движения <...> И вот меня зарывают в землю. Все уходят, я один, совершенно один. Я не движусь. Всегда, когда я прежде наяву представлял себе, как меня по-хоронят в могиле, то собственно с могилой соединял лишь одно ощущение сырости и холода. Так и теперь я почувствовал, что мне очень холодно, особенно концам пальцев на ногах, но более ничего не почувствовал.

114

Я лежал и, странно, — ничего не ждал, без спору принимая, что мерт-вому ждать нечего. Но было сыро. Не знаю, сколько прошло времени, — час или несколько дней, или много дней. Но вот вдруг на левый закрытый глаз мой упала просочившаяся через крышку гроба капля воды, за ней че-рез минуту другая, затем через минуту третья, и так далее, и так далее, всё через минуту» (Т. 14. С. 126–127). Невозможно было бы понять, зачем Достоевский описывает все эти подробности могильного существования, если не признать, что он дейст-вительно считает такую перспективу посмертного бытия вполне реальной для каждого из нас. Но в рассказе «Сон смешного человека» точка зрения Достоевского на «новую жизнь» оказывается более оптимистичной, чем в «Бобке». Герой рассказа в отличие от персонажей «Бобка» не смиряется с представшей ему «новой жизнью», а начинает негодовать и обращается с требованием к «высшей силе»: «Кто бы ты ни был, но если ты есть и если существует что-нибудь разумнее того, что теперь совершается, то дозволь ему быть и здесь. Если же ты мстишь мне за неразумное самоубийство мое — безобразием и нелепостью дальнейшего бытия, то знай, что нико-гда и никакому мучению, какое бы ни постигло меня, не сравнится с тем презрением, которое я буду молча ощущать, хотя бы в продолжение мил-лионов лет мученичества!..» (Т. 14. С. 127). И именно в силу негодования героя и его презрения к нелепости «новой жизни» происходит изменение в его положении: могила разверзается, его подхватывает неведомое сущест-во и переносит на какую-то планету, подобную Земле и населенную таки-ми же точно людьми, как и земные люди, но прекрасную и гармоничную, лишенную привычного для нас зла. Люди этой планеты встречают смерть с радостью, поскольку они знают, что после смерти их ждет еще более совершенное бытие. Здесь со всей очевидностью встает ключевой вопрос, определяющий самое главное в мировоззрении Достоевского: от чего же зависит, какой вариант «новой жизни» будет ждать нас после смерти — тот, который на-рисован в «Бобке», или тот, возможность которого Достоевский обознача-ет в рассказе «Сон смешного человека»? Не вдаваясь в детали сразу сфор-мулируем ответ, который Достоевский дает всем своим творчеством1: это зависит исключительно от усилий самого человека, от его неустанного стремления к совершенству уже в земной жизни. Ведь и «смешному чело-веку» дано было соприкоснуться с совершенной «новой жизнью» только после того, как он стал «негодовать» и требовать от высшей силы спра- 1 См.: Евлампиев И. И. Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблема бессмер-тия // Вопросы философии. 1998. № 3.

115

ведливости. Если же человек подчиняется законам несовершенного мира и отказывается вести трагическую и, на первый взгляд, совершенно безна-дежную борьбу с этими законами, с «темной силой» разложения и тления, то после смерти он обретет «новую жизнь» уже полностью подвластную этой «темной силе», и его уделом станет вечное существование, подобное существованию кладбищенских персонажей «Бобка».

116

© Е. В. Ершова

ЕСТЕСТВЕННО-ПРАВОВЫЕ ВЗГЛЯДЫ А. Н. РАДИЩЕВА

Е. В. Ершова

(Москва)

еория естественного права сыграла огромную роль в развитии философских. социальных, правоведческих идей. Как одно из ос-новных направлений правопонимания, естественно-правовая док-трина сложилась в период разложения феодализма, подготовки и проведения буржуазных революций XVII–XVIII веков. в кругах

французских и английских просветителей — Гуго Гроция, Ж.-Ж. Руссо, И.-Л. Монтескье, Д. Дидро, Вольтера, Т. Гоббса, Д. Локка. В России в продолжении XVIII века многие мыслители обращались к теории естественного права и общественного договора. Эти теории слу-жили идеологическим источником политико-правовых документов Пет-ровской эпохи, а также являлись основным компонентом системы фило-софских взглядов первой плеяды российских просветителей (Аничкова, Десницкого, Козельского).

Т

117

Если рассматривать в общих чертах основные положения этого на-правления, необходимо прежде всего отметить следующие постулаты: из-менение естественного состояния человека под влиянием цивилизации, общественный договор, как источник происхождения государства, неотъ-емлемость и неизменность естественных прав человека. Проистекая из идеи о неизменности природы человека, человеческого разума, всеобщих нравственных принципов, данное право разумно, справедливо, не сковано границами отдельных государств, поэтому в основании всего учения о ес-тественном праве заложены прирожденные неотчуждаемые права челове-ка (свобода, равенство, собственность, безопасность, сопротивление гне-ту), при этом государству отводится роль «хранителя» этих прав, которое с одной стороны позволяет людям свободно проявлять свои способности, а с другой — ограничивает произвол и бесправие. Установить необходи-мое равновесие в обществе позволяет позитивное право, основанное пре-жде всего на принципах естественного права. В России виднейшим представителем этой школы по праву считается А. Н. Радищев. Поддерживая исходные посылки теории естественного права, он непосредственно опирался на идеи Руссо, Мабли1. Творчески пе-реработанные идеи этих мыслителей получали свои интерпретацию у ав-тора «Путешествия из Петербурга в Москву». Например, иное чем у Руссо понимание природы человека позволяло ему по-другому оценивать значе-ние народных масс в политической жизни страны. Свои естественно-правовые взгляды А. Н. Радищев изложил в своих основных литературных трудах, а также в проектах, тех документов, в раз-работке которых он принимал участие. Среди них как ранние работы «Жи-тие Федора Ушакова» (1773), ода «Вольность» (1781-1783), «Путешествие из Петербурга в Москву»(опубликованную в мае 1790 г.), так и работы, написанные после ссылки — мнения «О праве подсудимых отводить судей выбирать себе защитника», «О ценах за людей убиенных», «О законопо-ложении», «Проект для разделении уложения Российского», «Проект Гра-жданского Уложения», «Проект всемилостивейшей грамоты, Русскому народу жалуемой», «Рассуждения члена Государственного Совета, графа Воронцова, о непродаже людей без земли»2. Во всех этих работах Радищев 1 Павлов-Сильванский Н. П. Жизнь Радищева // Путешествие из Петербурга в Москву А. Н. Радищева. СПб., 1905. С. VII; Моряков В. И. Русское просветительство второй полови-ны XVIII века. М., 1994. С. 72; Лотман Ю. М. Ж.-Ж. Руссо и русская культура XVIII — начала XIX вв. // Лотман Ю. М. Избранные статьи в 3-х т. Т. 2. Таллинн, 1992. С. 81; Лотман Ю. М. Радищев и Мабли // Указ. соч. 2 Принадлежность Радищеву двух последних работ вызывает споры в исследовательской ли-тературе. Одни считают, что при создании этих работ А. Н. Радищев был редактором, а не ав-

118

руководствуется одними и теми же основными идеями естественного пра-ва — идеал свободной, самостоятельной личности и начального «безмолв-ного» договора. Так же как и западноевропейские просветители, А. Н. Радищев глубоко был уверен в том, что природа создала людей равными друг другу. В «Пу-тешествии из Петербурга в Москву» читаем: «Право естественное показа-ло вам человеков, мысленно вне общества, приявших одинаковое от при-роды сложение, и потому имеющие одинаковые права, следовательно, равных во всем между собою, и единые другим неподвластных»1. Естест-венные права образуются из природной сущности человека. Природа на-деляет их неизменностью, независимой от формы правления и делает их приоритетными перед действующими законами. «Силы телесные и ду-шевные дает человеку природа. Следовательно, человек есть то, что он есть от природы»2. К этим правам прежде всего относятся: свобода мысли, свобода вероисповедания, свобода деяний и право личной неприкосновен-ности. Свобода — мысли, слова и деяния — эти требования находим мы во многих сочинениях А. Н. Радищева3. В официальном документе, представленном на рассмотрение Комиссии по составлению законов4 в виде «Проекта для разделения Уложения Рос-сийского», он составил специальный раздел, посвященный «правам и обя-занностям народа или граждан вообще», где точно определил основные естественные права человека в государстве: «а) Права их состоят в свобо-де 1) мысли, 2) слова, 3) деяния, 4) в защите самого себя, когда того закон сделать не в силах, 5) в праве собственности и 6) быть судимы себе рав-ными»5. В «Проекте гражданского уложения», вернувшись к этой теме, он дополняет ее следующим высказыванием «если бы кто столь мало имел тором (Покровский В. С. Общественно-политические и правовые взгляды А. Н. Радищева. Киев, 1952; Троцкий И. М. Законодательные проекты А. Радищева // А. Н. Радищев. Материа-лы и исследования. М.-Л., 1936.), другие считают, что эти работы полностью принадлежит перу Радищева (Семенников В. П. Радищев. Очерки и исследования. М.–Пг., 1923. В данной работе мы будем придерживаться мнения В. П. Семенникова. См. также: В. И. Семевский. Крестьянский вопрос в России. Т. 1. СПб. 1888; Павлов-Сильванский Н. П. Примечания к биографии А. Н. Радищева // Путешествие из Петербурга в Москву А. Н. Радищева. СПб. 1905. 1 Радищев А.Н. Путешествие из Петербурга в Москву. СПб., 1905. С. 136. 2 А. Н. Радищев. Материалы и исследования. М.-Л., 1936. С. 86. 3 Например, в «Проекте всемилостивейшей грамоты Российскому народу жалуемой». П. 8. 4 Радищев принимал непосредственное участие в работе этой Комиссии, созданной указом Александра I от 5 июня 1801 г. В записках Ильинского мы находим подтверждение того. что Радищев был приглашен для работы в Комиссии по рекомендации А. Р. Воронцова и указом был определен ее членом. (См.: Русский архив, № 12. С. 415). 5 А. Н. Радищев. Материалы и исследования. С. 82.

119

рассудка, чтобы соизволил наложить себе обязанность какую-либо, стес-няющую свободу мысли, свободу исповедания, свободу деяния или лич-ную безопасность, то закон не признает таковые соизволения правильны-ми и их почитает ничтожными, потому что они разрушают то, что есть существенность гражданина»1. Из этого следует, что каждый имеет возможность искать себе сохране-ния жизни, пищи, одежды, жилища, а также быть судимым равными ему. Мысль об обладании правом «быть судиму равными» и о равенстве всех перед законом была высказана еще Радищевым в «Проекте в будущем»2, и в дальнейшем вставлена им в текст «Грамоты российскому народу» в пункт 14 «Обещаем Императорским нашим словом обратить внимание наше к усовершенствованию права, отчасти в Российской юриспруденции уже существуемого, дабы подданный Российской судим был судиями рав-ного с ним состояния»3. Эти же высказывания мы находим и в работах, написанных уже после ссылки, как, например, в «Проекте для разделения Уложения Российского», «Проекте Гражданского Уложения», это свиде-тельствует о том, что общие взгляды Радищева на основные права челове-ка никогда не менялись, он оставался верен своим идеалам до конца своей жизни. Человек не одинок в этом мире, он живет в обществе подобных себе, в той социальной среде, которая формирует из него личность. Радищев со-вершенно правильно отмечает, что только тогда сожительство людей и их взаимное общение между собой будет справедливо, когда их основной це-лью будет защита естественных, или «единственных», прав человека, и никакое государство не праве их уничтожить или принизить. Только такая социальная среда справедлива, соответствует разуму, а, значит, имеет пра-во на существование. Таким образом, А. Н. Радищев не только ставить проблему естественных прав человека, которая должна обосновывать пра-во государства на управление людьми (как, например, в «Правде воли мо-наршей» Ф. Прокоповича), но Радищев интерпретирует эту теорию для обоснования приоритетности человека перед государством, которое в оп-ределенный момент может нарушить его естественные права. Как и на Западе в России в представлениях о государственном устрой-стве и происхождении государства русские просветители стояли на пози-циях взаимодействия верховной власти и общества и опирались на идеи французских просветителей Вольтера, Дидро, Рейналя, Гельвеция, Голь-

1 А. Н. Радищев. Материалы и исследования. С. 91. 2 Радищев А.Н. Путешествие из Петербурга в Москву. С. 136, 149. 3 Семенников В. П. Радищев. Очерки и исследования. С. 187.

120

баха. Но наибольшей популярностью пользовались работы Руссо, об этом свидетельствует тот факт, что почти все его произведения были переведе-ны на русский язык. Как уже было отмечено выше, отклик на взгляды Руссо мы находим и у А. Н. Радищева, в его работах. И право человека на протест также как и идея равенства всех от рождения и право человека на свободу А. Н. Ради-щев черпает из произведений Ж.-Ж. Руссо1. Теория общественного дого-вора и его месте в системе естественного права Руссо очень близка Ради-щеву, в отличие от взглядов апологетов неограниченной монархии (Ж. Бо-ден, Т. Гоббс, Ж.Б. Боссюэ), которые считали, что каждый разумный чело-век просто уступает эти права-свободы неограниченному монарху, чтобы получить в замен элементарную защиту жизни и благосостояния. А. Н. Ра-дищев так же как и Руссо считает, что люди объединились посредством общественного договора для создания той суммы сил, которая способна обеспечить благосостояние и жизнь человечества. Этот договор заключа-ется между людьми и обеспечивает соответствие между волей одного че-ловека и волей всего народа. При заключение договора народ становится определяющей стороной, таким образом, определяющей высшей волей в государстве является народный суверенитет (у Радищева можно встретить понятие «народное правление»2). В отличие от концепции Руссо о защите интересов отдельного челове-ка, основанной на принципе индивидуализма, Радищев рассматривает че-ловека как члена общества, и только в общественном союзе, по его выра-жению, он «блажен». Следовательно, отмечает Радищев, человек рожден для общежития, в нем совершенствуется, создает его благо. Характер и интересы человека, по мнению П. С. Шкуринова, «определяются содержа-нием чувственного и рационального опыта, т. е. средой. условиями жизни, общественным целым»3. Человек вступает в общество, становится гражданином, но не переста-ет быть человеком, поэтому все общественные отношения должны строит-ся только на основании естественного права: «Оно повелевает гражданам, владычествует над правительством и приседит государям, между которы-

1 См. подробнее работу: Моряков В. И. Русские просветители второй половины XVIII века. М., 1994. 2 Понятие «народное правление» встречается у Радищева несколько раз — в «Житии Ф. Р. Ушакова» (Полн. собр. соч. под ред. В. В. Каллаша. М., 1907. Т. 1. С. 101), в «Путешест-вии из Петербурга в Москву» и относится к древнеримской республике и в упоминании о древнем Новгороде (Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву. С. 56). 3 Шкуринов П. С. О специфике философских воззрений А. Н. Радищева (статья третья) // Фи-лософские науки, 1979. № 4. С. 50.

121

ми и поданными питает согласие, определяя должности, предписывая за-коны собственности и впечатлевая в души верность торговли, силу дого-воров и правоту судилищ»1. Как отмечал Радищев, общественный договор не в силах уничтожить естественных и неотъемлемых прав человека, а закон призван защищать эти права: «Закон есть только подтверждение того, что человеку даровала природа. Из сего следует: если человек вступая в общество уступает ему часть своих прав, то оно обязано за то ему удовлетворением. В следствие сего каждый человек, в обществе живущий, имеет право требовать от него защиты и покрова»2. Таким образом, заключение общественного договора сохраняет естественную свободу, только лишь ограничивает ее для пользы общества, получая от него защиту. Человек в свободном обществе, обере-гающем его права, стремится к его сохранению и развитию. Из приведенного выше высказывания о законе, как подтверждения то-го, что даровала человеку природа можно сделать еще вывод о том, что как и представители естественно-правовой школы3, А. Н. Радищев счита-ет, что естественное право, данное человеку природой, может быть защи-щено и реализовано только через закон. Законы только тогда считаются справедливыми, когда они согласуются с естественным правом и непо-средственно вытекают из него: «Закон положительный, — отмечает Ради-щев, — не истребляет, не долженствует истреблять и немощен всегда ис-треблять закона естественного»4. Все несоответствия гражданского права с правом естественным необходимо исправить. Если общество лишает че-ловека его неотъемлемых прав на жизнь, собственность, неприкосновен-ность, то применение такого несправедливого закона становится безнрав-ственным, следовательно, он вправе воспользоваться правом самозащиты, обратиться к естественному праву как праву природы. Хотелось бы обра-тить внимание на тот факт, что право личной безопасности всегда рас-сматривалось Радищевым как активное. В этом смысле он высказывается в «Путешествии из Петербурга в Москву»: «Против врага своего он (чело-век) защиты и мщения ищет в законе. Если закон или не в силах его засту-пить, или того не хочет, или власть его не может мгновенное в предстоя-щей беде дать вспомоществование, тогда пользуется природным правом

1 Беседующий гражданин, 1789. Кн. III. С. 200. 2А. Н. Радищев. Материалы и исследования. С. 86. 3 Руссо писал: «Именно потому, что сила вещей всегда стремиться уничтожить равенство, си-ла законов всегда и должна стремиться сохранить его» (Руссо Ж.-Ж. Об общественном дого-воре, или Принципы политического права // Трактаты. М., 1969. С. 160). 4 А. Н. Радищев. Избр. соч. М.-Л., 1949. С. 618.

122

защищения, сохранности, благосостояния»1. Вслед за Рейналем, А. Н. Ра-дищев за народом сохраняется право на восстание против тиранической власти и свободу распоряжения общественного договора в случае, если власть злоупотребляет своим правом. Из этих положений Радищев делает вывод о возможности коллективной и индивидуальной защиты. Может быть с течением времени произойдут изменения к лучшему и тогда «законодатель мудрый, не убояся препятствий и трудностей от част-ных людей … презрев негодование некоторых для пользы миллионов, со-крушит неясности прежних узаконений, низвергнет ненависть, чиносо-стояние разделяющую, воздвигнет закон для всех единый, в действии сво-ем неминуемый, в изречениях неумолимый, который обнажит всем на-чальную цель общества и незыблем водрузиться в сердцах всех сограж-дан»2. Здесь мы видим, что Радищев отводит первостепенную роль закона в программе образования нового общества, и если еще закон соответству-ет идеям справедливости и добродетели — это показатель правильного шествия вперед. Но пока государство предстает перед А. Н. Радищева в образе, взятым из поэмы Тредиаковского «Телемахида»: «Чудище обло, озорно, огромно, стозевно и лайя». Реальная же российская действительность была далека от желаемого идеала. В 60-е годы XVIII века происходит усиление крепостного права. Массовые раздачи так называемых экономических крестьян екатеринин-ских времен, передача крестьян в полную юрисдикцию помещика резко ухудшили их положение. «Вопрос о крестьянском праве и положении кре-стьян … был поставлен прежде всего экономическим развитием страны и упорной борьбой крестьянства против усиления крепостнического гнета. Это был один из центральных вопросов, рассматривавшихся обществен-ной мыслью России второй половины XVIII века»3. Крепостное право, по оценке Радищева, есть то главное препятствие для свободы, оно не только нарушает естественные законы, показывая тео-ретическую и практическую несостоятельность самодержавия, но и тормо-зит все развитие общества в целом. На страницах «Путешествия…» мы видим картины необыкновенной жестокости помещиков по отношению к крестьянству, нищеты и обездоленности последних. В правовом отноше-нии положение крестьян показало «недостатки и злоупотребления зако-нов», и это прежде всего выражено в том, что в них отсутствует юридиче-

1 Указ. соч. СПб., 1905. С. 82. 2 Цит. по: Покровский В. С. Общественно-политические и правовые взгляды А. Н. Радищева. Киев., 1952. С. 169. 3 Моряков В. И. Указ. соч. С. 128.

123

ский статус крестьянина. «Крестьянин в законе мертв», но по природе он остается вольным человеком, имеющим право на свободу мысли, деяний, поэтому необходимы реформы, способные изменить существующее поло-жение. Как в своем «Путешествии...», так и в законодательных работах, Радищев приводит нас к мысли о постепенном освобождении крестьян, предполагая следующие этапы реформирования: разделение сельского рабства и рабства домашнего, без разрешения помещика вступать крестья-нам в брак, иметь собственность, быть судимым равными, разрешить по-купку земли и приобретать вольность, запрет наказание без суда. «За сим следует совершенное уничтожение рабства»1. Как мы видим, Радищев стремится избавить крестьян от неравенства в гражданских правах, высту-пает в защиту их социальной и хозяйственной самостоятельности. Одним из таких прав было право собственности, потому что «умалить на нее прав гражданина, — говорит Радищев в «Проекте Гражданского Уложения», — было бы истинное нарушение начального общественного договора». В утверждающихся политэкономических взглядах собствен-ность являлась прерогативой всех слоев общества. А. Н. Радищев отстаи-вал этот принцип применительно к тем, кто этого права был лишен в Рос-сии — крестьянам. Неприкосновенность собственности, пожалуй, единст-венный возможный в условиях крепостничества акт экономического осво-бождения крестьян. Это яснее всего видно из сопоставления «Проекта Гражданского Уложения» с постоянными требованиями Радищевым права собственности для крестьян, высказанными в «Путешествии»2, и в других его сочинениях3. В трактате «О человеке» Радищев говорит: «Как скоро сказал человек: сия пядень земли моя! — он пригвоздил себя к земле и от-верз путь зверообразному самовластию, когда человек повелевает челове-ком».4 Из вышесказанного можно сделать вывод, что право собственности для крестьянина было одним из главнейших требований Радищева. Если говорить о праве собственности в общих чертах, не касаясь со-словного разделения, то хотелось бы отметить, что понятие собственно-сти, по Радищеву, не включает в себе полностью jus utendi et abutendi, как оно понималось в западноевропейских учениях, т.е. в право собственности включаются права разрушения и уничтожения вещи. Радищев ограничива-ет право собственности понятием общего блага, ценностью данной собст-

1 Радищев А.Н. Путешествие из Петербурга в Москву. С. 149. 2 Там же. С. 137-138. 3 Например, в работе «Описание моего имения», «Проект всемилостивейшей грамоты, Рус-скому народу жалуемой». 4 Семенников В. П. Радищев... С. 410–411.

124

венности для общества, которая предстоит пользе частной. Взгляд Ради-щева на право собственности очень близки со взглядами Мабли, но об уп-разднении самой собственности в духе коммунизма он не говорит. Таким образом представления А. Н. Радищева о естественном праве и общественном договоре основывались на представлениях европейских про-светителей. Однако нельзя отрицать своеобразия, которое содержится в ра-дищевской интерпретации их идей. Использованные для анализа таких яв-лений русской жизни как крепостничество и самодержавие эти идеи послу-жили дальнейшему развитию русской общественной мысли, которая, при-нимая или отвергая идеи А. Н. Радищева, должна была реагировать на них.

125

© А. А. Златопольская

А. Н. РАДИЩЕВ И Ж. Ж. РУССО

А. А. Златопольская (Санкт-Петербург)

лександр Николаевич Радищев находился под сильным влиянием наиболее радикальных идей французского Просвещения, в част-ности идей Жан Жака Руссо. В русской общественного мысли XVIII века существовало две интерпретации идеи общественного договора

1. Интерпретация общественного договора как договора подчинения народа правителю. Суверенитет, законодательная власть принад-лежит правителю.

2. Интерпретация общественного договора как договора ассоциации, как договора народа с самим собой. Суверенитет, законодательная власть принадлежит народу

Для «Общественного договора» Руссо характерна вторая интерпрета-ция. Один из немногих русских мыслителей, который ее разделяет — А. Н. Радищев.

А

126

Такая интерпретация идей идеи общественного договора базировалась на философских взглядах Радищева. Ю. М. Лотман подчеркивает, что в области философских взглядов Радищев был последователем Гельвеция1. Думается, что философские взгляды Радищева испытали влияние как гель-вецианских, так и руссоистских идей и являются их сложным и отнюдь не непротиворечивым синтезом. По многим вопросам Гельвеций и Руссо держались противоположных точек зрения, в частности, раздел У своей книги «О человеке» Гельвеций посвятил критике воззрений Руссо. Как и Гельвеций, Радищев считает, что все свои знания человек получает от ощущений. Это не противоречит точ-ке зрения Руссо, которую он высказал в «Эмиле». Правда, у Руссо в отли-чие от Радищева и Гельвеция есть отступления от этой позиции. В «Испо-ведании веры савойского викария» «женевский гражданин», в частности, утверждает, что у человека имеется врожденная способность суждения, источник которой в самом уме. В согласии с Гельвецием Радищев полага-ет, что человек прежде всего заботится о своей пользе, своем самосохра-нении. Однако, подобной точки зрения придерживается и Руссо. В «Рас-суждении о происхождении неравенства» и «Эмиле» он считает одним из естественных свойств человека стремление к самосохранению. В соответ-ствии с точкой зрения Руссо Радищев понимает это стремление человека к своей пользе, предпочтение им своего интереса более гражданственно, чем Гельвеций. Человек у Радищева более способен к общежитию, чем чело-век у Гельвеция, который ни добр, ни зол, но в силу своей эгоистической природы постоянно вступает в кровавые схватки с себе подобными. Чело-век у Радищева, в согласии с точкой зрения Руссо от природы добр. Эту естественную доброту первобытного человека Радищев, вслед за Руссо, выводит из чувства самосохранения: человек сочувствует страданиям дру-гого человека, а также животных, ставя себя на их место. В трактате «О человеке, его смертности и бессмертии» Радищев пересказывает размыш-ления Руссо по этому поводу. Руссо: «Я говорю о жалости, о естественном сочувствии к существам, которые столь же слабы, как мы, и которым грозит столько же бед, как и нам: добродетель эта тем более всеобъемлюща и тем более полезна для человека, что она предшествует у него всякому размышлению, и столь ес-тественна, что даже животные обнаруживают явные ее признаки… Всякое животное чувствует некоторое беспокойство, когда встречает на своем пу-

1 См.: Лотман Ю. М. Руссо и русская культура XVIII — начала XIX века. // Руссо Ж. Ж. Трак-таты. М.-Л., 1969. С. 566-567.

127

ти мертвое животное его же вида, есть даже такие, которые устраивают своим собратьям нечто вроде погребения»1. Радищев: «Следствием нежности в нервенном сложении и раздражи-тельности в сложении фибров человек паче всех есть существо соучаст-вующее. Соучаствование таковое в животных уже примечается: звери сте-каются к испускающему жизнь брату их… Чувствование предваряет рас-судку или, паче, человек во мгновение сие становится весь чувствование, рассудок молчит и страждет естественность»2. Как видно из приведенного отрывка, Радищев, перефразируя Руссо, в то же время в духе Гельвеция подчеркивает, что сострадание вызвано, в конечном счете, физической чувствительностью. В то же время Радищев рассматривает доброту человека и по-другому: как врожденное нравст-венное чувство, что также имеет свое основание во взглядах Руссо3, но прямо противоречит сенсуализму Гельвеция. Таким образом, рассматри-вается доброта человека в повести о Филарете милостивом, где подчерки-вается, что Филарет стремился помогать людям даже в ущерб себе. Ради-щев вводит понятие врожденной доброты человека, так как понимает, что далеко не каждый поступок можно объяснить разумно понятым личным интересом. Это невозможно сделать, например, если человек добровольно идет на смерть (что отмечал и Руссо). Признание человека от природы до-брым ведет Радищева к более демократическим выводам, чем те, которые делает Гельвеций. Если Гельвеций считает человека из народа жестоким, так как человек всегда действует в соответствии со своим интересом, а простолюдин не видит своего правильно понятого интереса, то Радищев, как и Руссо, полагает, что человек из народа, крестьянин, более близкий к естественному состоянию, добродетельнее, нравственно выше представи-телей дворянства. Такова крестьянская девушка Анюта в главе «Едрово» «Путешествия из Петербурга в Москву». Полемизируя с «женевским гражданином» Радищев считает, что инте-ресы человека и его природная доброта ведет его к необходимости совме-стной жизни с другими людьми. Так как люди добры и свободны от природы, так как в государстве они должны реализовываться интересы каждого гражданина, общественный договор может быть только договором ассоциации, а не подчинения. Та-кое истолкование мы видим уже в примечании к «Размышлениям о грече-ской истории» Мабли. Впервые в России появился мыслитель, который,

1 Руссо Ж. Ж. Трактаты. М.-Л., 1969. С. 65. 2 Радищев А. Н. Полное собрание сочинений. Т. 2. М.-Л., 1941. С. 54. 3 См.: Руссо Ж. Ж. Эмиль. М., 1911. С. 410.

128

как и Руссо, считал, что договор — это договор народа с самим собой, до-говор ассоциации, что монархическая власть — это только власть испол-нительная, власть порученная народом государю (в дальнейшем Радищев переходит на республиканские позиции). Как указывает Г. А. Гуковский, «можно сказать, что примечание Радищева является конспектом «Общест-венного договора» Руссо, причем Радищев уловил действительно узловые положения Руссо»1. Подчеркивая, что общественный договор является договором ассоциа-ции Радищев, как и Руссо, отмечает, что не существует права сильного. Развивая и используя руссоистсткую концепцию о правах человека и гра-жданина в обществе Радищев испытывает и влияние Гельвеция. Считая, что человек стремится всегда к своей пользе, что человек «корыстолю-бив», что только на этом стремлении и возможно построить государство, он утверждает: «Государство есть великая махина, коея цель есть блажен-ство граждан»2. Радищев пытается синтезировать концепции Руссо и Гель-веция. В оде «Вольность», с одной стороны, «желаньям зрю везде пре-дел»3, а с другой — «свою творю, творя всех волю»4. Радищев, принимая этику Гельвеция как этику наслаждения, принимая его идеал государства, в котором счастлив каждый отдельный человек, не мог принять концепции Гельвеция, по которой связь между людьми в обществе держится только на «разумно понятом интересе». Тем более, что у Гельвеция концепция «разумно понятого интереса» сочетается с утверждениями типа «столь прославленное уважение людей к справедливости является у них всегда лишь уважением к силе»5. Автор «Путешествия» считает, что времена, когда личные интересы совпадали полностью с интересами общества, времена естественного со-стояния, прошли. Теперь надо надеяться не только на личный интерес, в настоящее время «сколь нужным признали в обществе живущие человеки иметь закон, столь нужным скоро познали быть и понуждению»6. В то же время перекликается с рассуждениями Руссо о том, что «безопасность ча-стных лиц так связана с общественной конфедерацией, что, если не учи-тывать должным образом людской слабости, такое соглашение должно было бы по праву расторгаться, если бы в Государстве погиб один единст-венный гражданин, которого можно было бы спасти, если несправедливо 1 Радищев А. Н. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 412. 2 Радищев А. Н. Полн. собр. соч. Т. 3. М.-Л., 1952. С. 7. 3 Радищев А. Н. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 1. 4 Там же. С. 2. 5 Гельвеций К. А. Собрание сочинений. Т. 2. М., 1974. С. 199. 6 Радищев А. Н. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 28.

129

содержали в тюрьме хотя бы одного гражданина»1. Мнение судьи Гольма, записанное Радищевым: «Если человек заключается властью не законною, то сие есть достаточная причина всем для принятия его в защиту»2. Эта мысль Руссо вполне соответствует представлению Радищева о государст-ве, цель которого — счастье каждого отдельного человека. Но по Радище-ву, в отличие от Руссо, для счастья каждого человека необходимо прини-мать во внимание хотя и ограниченные законами, но все же не могущие быть оттесненными на второй план естественные права людей. И в тоже время, по мысли Радищева, в экстраординарных случаях, когда отечеству грозит опасность, гражданин уже действует, движимый не эгоизмом, хотя бы и ограниченным законами, а добродетелью, естественное, человеческое в это время в нем подавляется. И явственно перекликаются между собой строфы Радищева из «Песни исторической»:

«Но пройдем мы быстрым оком Ту страну, страну предивну, Где Ликурговы законы, Царствуют сильней природы… …Там мать в радости ликует, Когда сын ее, сражаясь, Жертвой пал при Фермопилах»3

и эпизод из «Эмиля» Руссо: «Одна спартанка отпустила в армию пять сы-новей и ждала известий с поля битвы. Является илот с трепетом. Она спрашивает, что нового. — «Твои пять сыновей убиты» — «Презренный раб! разве я тебя об этом спрашивала?» — «Мы победили». Мать бежит к храму и воздает благодарение богам. Вот гражданка!»4. Для воплощения в жизнь суверенитета, законодательной власти наро-да, прав каждого гражданина необходима исполнительная власть. И здесь Радищев, споря с Руссо, считает, что такой властью может быть только республика. Свое понимание исполнительной власти Радищев, пожалуй, наиболее полно выразил в знаменитом наброске, где он говорит, что Рус-со, «не взяв на помощь историю, вздумал, что доброе правление может быть в малой земле, а в больших должно быть насилие»5. И если Радищев

1 Руссо Ж. Ж. Трактаты. С. 123. 2 Радищев А. Н. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 44. 3 Радищев А. Н. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 83. 4 Руссо Ж. Ж. Эмиль. С. 7. 5 Радищев А. Н. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 47.

130

в примечании к переводу «Размышлений о греческой истории» Мабли, в духе рассуждений Руссо о монархии-республике отделяет деспотизм (са-модержавие) от собственно монархии, то в дальнейшем он считает формой исполнительной власти, обеспечивающей суверенитет народа, только рес-публику. Но критикуя монархические иллюзии Руссо, Радищев принимает предпосылки, исходя из которых Руссо приходит к признанию необходи-мости монархии в большом государстве. Радищев разделяет мнение Руссо, что в большом государстве слабее связь между гражданами и они являют-ся менее свободными. Сорок девятая строфа оды «Вольность» представля-ет собой краткое изложение мыслей Руссо об этом. В оде «Вольность»:

«Но дале чем источник власти Слабее членов тем союз Между собой все чужды части Всяк тяжесть ощущает уз»1

В «Общественном договоре»: «Чем более растягивается связь общест-венная, тем более она слабеет, и вообще Государство малое относительно сильнее большого… Чем больше растет государство, тем больше сокра-щается свобода»2. И в результате формой правления в обширных государ-ствах является монархия, которая нарушает общественный договор. Но это не единственная возможность, считает Радищев. Обширное государст-во в результате революции разделяется на несколько малых государств, образующих федерацию республик. Есть мысль о федерации и у Руссо, но преобладает у него понимание формы исполнительной власти в большом государстве как монархии и, очевидно, наибольшее влияние на Радищева в вопросе о федеративном устройстве государства оказал не Руссо, а Гель-веций и Монтескье. Опираясь на теории этих мыслителей, Радищев делает демократические выводы. По его мнению, Россия может стать государст-вом общественного договора с республиканской формой правления. Руссо признает право народа на революцию при нарушении исполни-тельной властью общественного договора. Но для Руссо революции — это исключения, государства неизбежно идут к своему упадку. Для Радищева же революции — вполне закономерное явление, рано или поздно рабство сменится вольностью. Россия сможет обрести свободу. Крестьянское восстание Пугачева заставило Радищева поставить во-прос о соотношении общей воли и воли всех, о соотношении теории и ре- 1 Радищев А. Н. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 15. 2 Руссо Ж. Ж. Трактаты. С. 184, 193.

131

альной жизни. Для него свободными гражданами являются крестьяне, по-нявшие свои подлинные интересы и на основе этого восстающие против деспотизма, когда же на бунт поднимаются рабы, не воспринявшие рево-люционное просвещение, то они воспроизводят ситуацию рабства. Таковы участники Пугачевского бунта. Поэтому Радищев осуждает Пугачевское восстание, хотя считает, что завоюют свободу сами угнетенные земле-дельцы в далеком будущем. Для Радищева просвещение крестьян сравни-тельно нетрудно, просветительские идеи соответствуют их подлинным ин-тересам. И в этом больше сказывается школа Гельвеция, чем идеи Руссо. Для автора «Путешествия» не нужен законодатель, вещающий от имени Провидения, воздействия на разум людей достаточно. У Радищева общая воля и воля всех более близки, чем в теории Руссо. Однако якобинский террор, события Французской революции опроки-нули просветительский оптимизм Радищева. Воля всех и подлинные инте-ресы общества оказались не совпадающими. Народное собрание могло по-ступать также самодержавно, как монарх1. Разрыв между абстрактной тео-рией и реальной жизнью привел Радищева к тяжелому духовному кризису.

1 Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву. СПб., 1992. С. 91.

132

© М. Л. Майофис

ТМУТАРАКАНСКИЙ КАМЕНЬ В КУЛЬТУРНОМ СТРОИТЕЛЬСТВЕ КОНЦА XVIII — НАЧАЛА XIX ВЕКА

М. Л. Майофис

(Москва)

плоть до настоящего времени остается открытым вопрос о подлин-ности Тмутараканского камня. Мы не ставим своей целью разре-шить эту проблему в рамках настоящего исследования, так как для восстановления истории обращения к Тмутараканскому камню в конце XVIII — начале XIX века доказательство его подлинности и

точная датировка не имеют принципиального значения. Напротив того, только выявив причины интереса к памятнику в указанный период, можно говорить о наличии или отсутствии достаточных оснований для осуществ-ления фальсификации, если таковая действительно имела место. На Тмутараканском камне высечена надпись «В лето 6576 индикта 6 Глеб князь мерил море по леду от Тмутороканя до Корчева 14000 сажен»; в ней увидели доказательство господства русских князей на Тамани в XI

В

133

веке. Оно призвано было сыграть свою роль в культурной политике по-следних лет екатерининского царствования. Первым в Петербурге известие об обнаружении камня получил А. И. Му-син-Пушкин, обер-прокурор Святейшего Синода, знаменитый собиратель древностей, стараниями которого были введены в научный оборот другие знаменитые памятники — «Слово о полку Игореве» и «Ярославское сереб-ро». После оперативного доклада императрице ему была дарована привиле-гия на публикацию первого описания камня. «Историческое изследование о местоположении древняго российскаго Тмутараканскаго княжения» было из-дано по высочайшему повелению в 1794 году и отпечатано в типографии Корпуса Чужестранных Единоверцев. Влияние императрицы и необходи-мость удовлетворения ее политических и исторических интересов читаются за каждой строкой книги, начиная с восторженного посвящения и заканчивая последним разделом — «Родословником Князей Российских владевших в Тмутаракани до Князя Глеба Святославича, положившаго камень в Тамане, взятый из Записок Касательно Российской Истории». Вопрос о местоположении Тмутараканского княжества не был оконча-тельно разрешен в исторической науке тех лет, в качестве возможных ва-риантов назывались как Рязань, так и малороссийские земли. В результате анализа летописных источников Мусин-Пушкин пришел к выводу, что «княжению Тмутараканскому надобно быть в той же стороне около Азов-ского моря, а при том в смежности с владениями Греческими, и отнюдь не далее от Корсуни, как на восемь дней езды». Установление такого близко-го соседства русских и греков было весьма многообещающим в свете культурной программы так называемого «греческого проекта» (о нем см. подробнее недавнюю работу А. Л. Зорина «Русская ода конца 1760-х — начала 1770-х годов, Вольтер и «греческий проект» // НЛО, № 24 и нашу статью «Музыкальный и идеологический контекст драмы Екатерины II «Начальное управление Олега» // Русская филология, 7. Тарту, 1996). Му-син-Пушкин напоминал, что приобретение Тавриды и прилегающих к ней территорий предшественниками великого князя Владимира обеспечило его войску беспрепятственное продвижение в Грецию и взятие города Корсуни в 988 году. Крым и прилегающие к нему южные земли, присое-диненные к России в результате последних войн с Турцией, рассматрива-лись Екатериной II и ее приближенными как плацдарм для дальнейших за-воеваний и как залог возрождения новой Греческой империи. А Тамань, по близости ее расположения от Крыма, фактически присоединялась к его территории. Выбор типографии для обнародования официального мнения о Тмутараканском камне в этой связи также представляется не случайным.

134

В Тмутараканском камне видели «нетленное свидетельство» русско-греческих контактов — господства русских на исконно греческой терри-тории. Таким образом, он становился уже не первым доказательством род-ства русских с древнейшими народами. Даже после победоносных войн с Турцией и Швецией это было необходимо для повышения престижа на-циональной культуры. После восшествия на престол Александра I у многих его современни-ков, особенно у представителей старшего поколения, сделавших карьеру во времена екатерининского царствования, воскресли надежды на возоб-новление «греческого проекта». Питательной почвой для этих чаяний, оче-видно, послужило знаменитое обещание нового императора — «При мне все будет как при бабушке». Любопытно, что таким же образом эта декларация была воспринята не только в России, но и далеко за ее пределами. Французский дипломат адъ-ютант Дюрок, доверенное лицо консула Бонапарта, был послан в середине 1801 года в Петербург с предписанием отзываться об императрице Екате-рине II «как о государыне, предвидевшей падение Турецкой империи и вполне постигавшей, что процветание русской торговли зависит от на-правления ее к югу»1. Однако взгляды российского императора и его молодых друзей, вхо-дивших в так называемый «Негласный комитет», были прямо противопо-ложными. На предложения Дюрока Александр ответил: «Je ne veux rien pour moi, je ne veux que contribuer á la tranquillité de l'Europe»2. Внешнепо-литическая доктрина, выработанная на заседаниях «Негласного комитета» и полностью принятая затем Министерством иностранных дел, которое возглавил граф Кочубей, определенно предписывала «быть искренними в иностранной политике, но не связывать себя никакими договорами в от-ношении кого бы то ни было»3, для того чтобы сконцентрироваться на внутренних преобразованиях. Даже в 1805 году, да и позже, во время войн с Турцией и Персией, российский император не захочет продолжать дело своей бабки. Равнодушное, можно сказать, даже враждебное отношение к идеям «греческого проекта» породило и соответствующий взгляд на юж-ные территории: это уже не плацдарм для дальнейших завоеваний, а важ-ная в стратегическом и экономическом отношении часть империи, кото-

1 Шильдер Н. К. Император Александр I. Т. 2. СПб., 1897. С. 273. 2 Мне лично ничего не нужно, я желаю только содействовать спокойствию Европы (фр.). Там же. С. 58. 3 Там же. С. 60.

135

рую необходимо исследовать и благоустраивать. Для решения этой задачи одним из первых в 1803 году в Крым был командирован Н. А. Львов. Первой и основной целью Львова в его поездке в Крым и на Кавказ было лечение (в течение нескольких лет он тяжело болел). Официальные лица в Петербурге, однако, сочли нужным дать знаменитому архитектору и поэту служебные поручения. Согласно обнародованным А. Б. Никити-ной архивным источникам, Львов уезжал из Петербурга со специальным императорским предписанием, сообщенным ему в письме министра внут-ренних дел графа Кочубея, в котором были указаны и цели поездки, и мес-та, в которых нужно было остановиться. Человеку, давно зарекомендо-вавшему себя на правительственной службе и известному своей поистине энциклопедической образованностью, было поручено решение вопросов в различных сферах государственного хозяйства: в области экономики, по-литики, сельского хозяйства, развитии ремесел и пр.1 Проявляя в поездке завидную инициативность и изобретательность в составлении различного рода проектов, Львов счел нужным разрешить не-предусмотренную в правительственных предписаниях задачу — найти в Тамани знаменитый некогда Тмутараканский камень, напомнить о его су-ществовании и планах, с ним связанных. Было бы несправедливо утверждать, что на рубеже веков Тамань с ее многочисленными древностями была обделена вниманием публики. Пу-тешествие Львова вполне вписывалось в традицию «паломнических» по-ездок в Крым, повсеместно совершавшихся в 1790–1800-е годы. Поток путешественников, устремившихся на юг России, стал одним из симптомов новой культурной ситуации — в стране открывалось невоз-можное доселе поприще — сбор и изучение реликтов античной и древней русской цивилизаций; появились свои Помпеи, в которые сразу же устре-мились свои Винкельманы. Однако это был лишь ряд частных инициатив, по большей части исходивших от иностранных подданных. И Николай Александрович Львов решил кардинально изменить ситуацию, вернув Тмутараканский камень в орбиту высочайшего внимания. С этой целью был подготовлен грандиозный скульптурный проект. Единственное описание работы Львова находится в позднейшей книге А. Н. Оленина «Письмо к А. И. Мусину-Пушкину о камне Тмутараканском»:

«В бытность его на острове Тамане в 1803 году, нашел он известный Тмуторо-канский камень, заваленным в церковной ограде другими мраморными отломками. Тронутый жалостным столь зрелищем для любителя Наук и Художеств, решился

1 Никитина А. Б. Последний проект Н. А. Львова. // Проблемы синтеза искусств и архитек-туры. Вып. 17. Л., 1984. С. 29-39.

136

он помощию бывших с ним сопутников, знаменитый сей камень торжественно пе-ренесть во внутренность храма, и собрав разныя примечания достойныя остатки других древних камней, составил памятник, означающий прехождение острова Тамана под владение разных народов. — Таким образом, правление просвещенных Греков показал он обломком Статуи в Тамане найденной (отменной как мне ска-зывали работы), из коей осталось одно туловище покрытое бронею и часть хлами-ды. — Сей торс поставлен на камне времян Греческих Императоров, представ-ляющем в Барилиеве две победы с лавровыми в руках венками. — На сем камне имеется надпись, которую я не осмеливаюсь толковать потому, что Еллинскаго языка не разумею. — Сии два признака владычества Греков в тамошнем краю, по-ложены на камень Тмутороканский, который поддерживается двумя Капителями Генуэзской работы, свидетельствующими о последних владетелях Тамана до на-шествия Татар, которых завоевание тамошняго края, означается в сей картине дву-мя древними татарскими шишаками, поставленными у подножия сего памятника. Между Генуэзскими капителями положен обломок старой колонны, на которой покойный Н. А. Львов приказал насечь надпись, к обретению Тмутороканскаго камня относящуюся» (курсив мой. — М. М.)1.

Находившийся на Тамани вместе с Львовым художник И. А. Иванов (один из авторов иллюстраций к сочинениям Державина) зарисовал па-мятник; этот рисунок Оленин опубликовал на фронтисписе своей книги. Судя по рисунку, на памятнике была выбита следующая надпись: «Свиде-тель веков прошедших послужил Великой Екатерине к обретению Исто-рической Истинны о царстве Тмутараканском найденный в 1792 г. Атама-ном Головатым Свидетельство его свету сообщил граф Пушкин Из былия извел Львов Никольской. 1803. VIII. 7. При начальстве майора Васюрен-цова при пастырстве Протоиерея Павла Деменко». Сооруженный памятник изображал не что иное, как историю Крыма — последовательность завоевания его разными странами: Грецией, Россией, Генуэзской республикой, Турцией и снова Россией. Таким образом, созда-валась модель развития национальной культуры и закреплялось место Рос-сии в мировом культурном пространстве. Свидетельство русского влады-чества в Причерноморье было размещено между древнегреческой стату-ей — образцом совершенной пластики; генуэзской капителью, которая для Львова, несомненно, олицетворяла средневековое и возрожденческое ис-кусство Италии, и татарскими шишаками (словом «татары» в конце XVIII и начале XIX века обозначали семейство тюркских народов, которое, в свою очередь, почиталось древнейшим прародителем индоевропейской общности, наряду с персами, индусами и арабами).

1 Оленин А. Н. Письмо к А. И. Мусину-Пушкину о камне Тмутараканском. СПб., 1806. С. 29, 30.

137

Трудно предположить, что тяжело больной Львов сумел сразу же обна-ружить на развалинах все необходимые детали для задуманного им со-оружения или же составить настолько идеологически выверенный мону-мент из найденных ранее камней и обломков статуй. Вероятно, Львов, от-правляясь на Тамань, заранее знал не только о существовании камня, но и о возможности постановки его в эффектной композиции и заказал или да-же привез с собой все необходимое, за исключением самого камня. Каковы бы ни были конкретные события, сопутствовавшие созданию львовского проекта и его публикации, рождение подобной культурной мо-дели в первое пятилетие александровского царствования показательно как знак обращения к идеям «греческого проекта» и отражение надежд на его выдвижение как официальной программы. Настроения Львова и его дру-зей не были такими же миролюбивыми, как у молодого российского импе-ратора. Напротив, поэт встречал новое столетие с ожиданием новых побе-доносных военных кампаний и выразил свои надежды в двух программ-ных стихотворениях — «Народное воскликновение на вступление нового века» и «Новый XIX век в России». Последовавшая в декабре 1803 года смерть Львова воспрепятствовала представлению нового памятника Александру I, и два года спустя А. Н. Оленин был вынужден вновь обратиться к этой теме. В начале царствования Александра I А. Н. Оленин был назначен чле-ном комиссии по обустройству Таврической губернии, а в октябре 1802 года ему был предложен пост губернатора вновь созданной Новороссий-ской губернии. В этом предложении Оленин, однако, усмотрел не повы-шение в чине, а лишь желание выслать его из столицы. От губернаторско-го места он обиженно отказался, мотивировав свое нежелание жить и ра-ботать в Крыму вредностью тамошнего климата1. Так или иначе, именно в те месяцы, когда Львов отправлялся в Крым, вопросы специальных командировок на юг России находились в ведении Оленина, и этот последний мог посодействовать своему родственнику и коллеге в получении необходимых средств или иной помощи. После смерти Львова Алексей Николаевич Оленин считал необходи-мым продолжить исследование Тмутараканского камня; его «Письмо к А. И. Мусину-Пушкину о камне Тмутараканском» являло собой акт при-соединения к определенной научной и идеологической традиции и одно-временно ставило Оленина в ряд первооткрывателей и описателей камня, чьи имена были выбиты на таманском памятнике.

1 ОР РНБ. Ф. 542. Оп. 1. Ед. хр. 105. Л. 2, об.

138

Кроме того, обращение к биографии и наследию Львова стало значи-тельной вехой в истории нового литературного сообщества, начавшего ак-тивную деятельность именно в 1804-1806 годах; было актом преемствен-ности одного кружка у другого. В программах Оленина и его соратников, обратившихся в это время к проблеме преобразования российского театра, греческая тема сразу же вышла на первый план: в 1804 году была постав-лена трагедия «Эдип в Афинах» В. А. Озерова, текст, декорации и костю-мы которой обсуждались и готовились в доме Оленина. В своем сочинении, посвященном Тмутараканскому камню, Оленин значительно расширил созданную Львовым историю Крыма. Не довольст-вуясь указанием на наследование русскими греческой культуре, он нахо-дит на Тамани следы пребывания народа еще более древнего — египтян. Он обращает внимание на другой камень, описанный и зарисованный в «Путешествии в Крым» Марии Гутри. Изображенные на камне буквы ка-жутся Оленину похожими на древние египетские, и наконец, он находит в «одном историческом лексиконе» необходимое свидетельство: «Сезост-рис, простирая свои завоевания до Танаиса (Дона), основал Египетское се-ление в Колхиде (Иметрия) — Во многих странах, покоренных Сезостри-сом, поставлены были столпы с сею надписью: Сезострис Царь Царей и Государь Государей сию землю оружием своим завоевал»1. В российской внешней политике 1805-1806 годов не осталось и следа от доктрины «невмешательства», отстаивавшейся тремя годами ранее. Вступление в военный конфликт с таким могущественным противником, как наполеоновская Франция, требовало выработки новой культурной про-граммы, с иной, нежели во времена екатерининского царствования, рас-становкой акцентов. Требование возобновления «греческого проекта» с той точки, на которой он был приостановлен в предыдущее десятилетие, теперь тем боле выглядело бы анахронизмом, так как все усилия были сосредоточе-ны на антифранцузской кампании. В своем трактате о Тмутараканском камне Оленин показал возможные векторы движения в сложившейся культурной ситуации. «Письмо к А. И. Мусину-Пушкину» — не просто научное изыскание; автор придает ему статус литературного произведения. Оно одновременно демонстрирует и образец слога научного сочинения, и скрупулезную рабо-ту исследователя: Оленин, используя параллельные источники, расшифро-вал, наконец, правильно надпись на Тмутараканском камне и предложил, таким образом, жизнеспособный метод для работы с памятниками русской

1 Оленин А. Н. Письмо А. И. Мусину-Пушкину о камне Тмутараканском. С. 35-36.

139

старины. По признанию многих современных ученых, именно Оленин стал основоположником русской палеографии и эпиграфики1. Тмутараканский камень предстает в работе Оленина как часть историче-ского наследия, изучение которого способствовало бы упрочению нацио-нального культурного достояния и привело бы в конце концов к созданию полной Российской Истории. Последний абзац «Письма...» может быть рас-ценен как призыв к российским ученым: «Доколе Русская словесность не бу-дет иметь: 1. Полного собрания или свода древних наших летописцев и разных других древних русских и иностранных книг, в коих находятся повество-вания о России 2. Древней Российской Географии, основанной на ясных исторических доводах, и наконец 3. Палеографии Славянороссийской, то до времени пока все это изго-товится — Историю Русскую трудно писать»2. Мысль об опоре на внутренние культурные ресурсы будет развиваться Олениным вплоть до войны 1812 года, особенно после заключения Тиль-зитского мира и присоединения России к экономической блокаде Велико-британии. В этой связи возрастет значение любимого детища Оленина — Публичной библиотеки — хранилища древних памятников и самого бога-того источника необходимых ресурсов. В оленинском фонде рукописного отдела Российской национальной библиотеки сохранилась копия неоконченной статьи «Взгляд на новей-шую российскую словесность», принадлежащей перу либо самого Олени-на, либо кого-то из близких и доверенных ему лиц. Судя по этой статье, весь русский литературный процесс 1808-1809 гг. определялся одним фак-тором — размещением, преобразованием и каталогизацией Публичной библиотеки в Санкт-Петербурге, а первое и единственное сочинение, удо-стоившееся внимания автора статьи, — «Опыт о новом библиографиче-ском порядке Императорской Публичной библиотеки»3. Греческая тема, связанная, как мы уже показывали, с экспансионист-скими настроениями, в условиях культурной изоляции эксплуатировалась все меньше; симптомом ее маргинализации стал провал трагедии В. Озе-рова «Поликсена» и временный распад оленинского кружка в его составе периода издания журнала «Драматический вестник»4.

1 См. Монгайт А. Л. Надпись на камне. М., 1969. 2 Оленин А. Н. Письмо к А. И. Мусину-Пушкину. С. 46. 3 ОР РНБ. Ф. 542. Ед. хр. 8. Л. 1, 1 об. 4 См. об этом: Гиллельсон М. И. Молодой Пушкин и арзамасское братство. М., 1977. С. 34 и др.

140

© М. И. Микешин. Исследование поддержано РФФИ, грант № 99-06-80223.

MILLED TO PIECES: ST. PETERSBURG

NEW PHILOSOPHICAL GROUPS

Michael I. Mikeshin (St.Petersburg)

hat is ‘piecemeal engineering’? Is it a method, regulative idea, or ideal way of socially successful behavior? Saying ‘successful’ I mean ‘leading to improvement’. As everybody knows, piecemeal engineering is a reasonable social method of improving matters. It uses reason, instead of pas-

sion and violence, in executing its programme. It is less risky, and for this very reason less controversial. If it goes wrong, the damage is not very great, and re-adjustment not very difficult. It is a possibility of reaching a reasonable com-promise. “ <…> piecemeal social experiments can be carried out under realistic conditions, in the midst of society, in spite of being on a ‘small scale’, that is to say, without revolutionizing the whole society. In fact, we are making such ex-periments all the time <…> and all our knowledge of social conditions is based

W

141

on experience gained by making experiments of this kind.” Using this approach we ought to learn — and change our views, while we act.1 So key words here are reason, method, improvement, compromise, small scale experiments, in the midst of society, learning while acting. So my questions I would like to propose now are: does any example of piecemeal engineering really exists now in Russia? how is it possible? Can we just ‘touch’ the thing, ‘feel’ the process, somehow participate in it, being in the country of quite a traditional society? To answer it is enough to point to an example of such engineering, and I take the most close to us and best-known sphere of modern philosophy, namely, a rather new movement in local philosophical community. In St.Petersburg there is only one acknowledged center for education and development in philosophy, the Philosophical faculty of the St.Petersburg State University. All philosophers in the city are in some extent connected with it. From the beginning of 1990s groups of younger philosophers began to emerge in St.Petersburg. They try to preserve their intellectual, publishing or conference policy independence, inviting to cooperate everybody except for those whom the organizers do not like personally. Cores of the groups consist in one or two enthusiasts (friends, relatives, family couples), who take all respon-sibility and strictly control finances. The leading roles in the groups often be-long to active women. The groups cooperate with each other, united by profes-sional interests, and try to keep out of any political discussions. Grants of vari-ous foundations are main sources of the groups' funding. The groups and their leaders have become known abroad, because they often invite foreign scholars to cooperate. Every group has published 4 to 10 collections of papers. Members of the groups actively present themselves in the Internet. The groups' topics are quite alternative to official ones used at the SPbSU, where the tradition of scholastic Marxism and ideological bureaucratic organi-zation is still strong. The new groups deal with postmodernism, metaphysics, history of philosophy and science in Russia, philosophy of death and dying. They publish papers in original languages and translations of modern and clas-sical foreign philosophers. Philosophy within the groups tends to be both inter-national and personal, it is irrelevant for the closed tradition of official Soviet philosophy. Members of the groups try to create new personal philosophical languages, keeping in mind international tendencies and particularities of Rus-sian humanitarian and philosophical culture.

1 Popper K. R. The Open Society and Its Enemies. Vol. I. L.: Routledge, 1995. P. 158–9, 162, 164.

142

I can mention at least four active groups of younger philosophers. The first group was organized in 1990–91 by Liubava Moreva as the Philosophical and Culturological Research Center “Eidos”. It keeps two almanacs: Silentium and International Readings in Theory, History and Philosophy of Culture. The Cen-ter's topics are reflected in their titles: Language and Texts: Ontology and Re-flection, In Labyrinth of Culture, Paradigms of Philosophizing, St.Petersburg Metaphysics, etc. Many younger philosophers had begun their work in “Eidos”, organized later their own associations or moved into other groups. The second group was organized in 1993 by Tatiana Artemieva and myself. It was and still is “a family enterprise”. In 1997 it became the St.Petersburg Center for the History of Ideas, supported by the Federal Program “Integratsia”. Its topics are Leibniz and Russia, The Idea of History in Russian Enlightenment, Catherine the Great: An Epoch of the Russian History, The Enlightened Person in the Russian History: Problems in Philosophical Anthropology, etc. The third group exists from 1990 on, organized by Andrei Demichev, Mik-hail Uvarov et al. In 1993 it became the Association of Thanatologists. It issues the almanac Thanatos' Figures and seeks to restore in Russia traditions of phi-losophical discussion in problems of death. The forth group was created by Boris Sokolov and his friends in 1996 as the Laboratory of Metaphysical Researches connected with the Philosophical fac-ulty of SPbSU. It regularly hosts a workshop and has already issued 8 books of its almanac Metaphysical Researches with subtitles Understanding, History, Culture, Consciousness. I am studying these groups as a new phenomenon in Russian philosophy connected with social changes in the country. The main problem to deal with is understanding of the impact of present social changes upon the philosophical climate in the city and how younger philosophers, in turn, influence these social processes by participation in new forms of social organizations and interper-sonal contacts. According to my hypothesis, after the disintegration of the So-viet Empire and its financial system, Russian researches in the humanities — including literature, art and philosophy — come again to the foreground, being always authoritative in the world. Leaders of the groups always try to involve into their activity university stu-dents, postgraduates and young scholars from the city, Russian provinces, CIS and other countries. It results in emerging of new links, new associates of schol-ars. The ethos in the Russian humanities changes and moves from the old bu-reaucratic system of positions and values. Thus an aspect of relations between younger and experienced scholars is also of interest.

143

The groups' organizational structure is based upon undivided authority of their leader(s). They also are the fully responsible executors. The leaders, how-ever, scarcely influence the intellectual contents of texts or presentations they welcome, except for formulating some important metaphors, and make almost no selection of coming applications. As far as governmental grants for confer-ences imply funding for publications, participants are always sure that their pa-pers will soon be published. Strict internal discipline of small group cores al-lows other colleagues to use their financial service in receiving individual grants via banks. This democratic intellectual milieu with ‘hard’ cores is very attrac-tive for those who want to participate in professional contacts, bearing no or-ganizational obligations. Almost ten years having passed since the rise of the groups, I know no serious studies of their activity and intellectual climate. There are some interesting works that describe the development of philosophy and its community in the Soviet Un-ion. One of the most valuable among them is a generalizing work by Evert van der Zweerde Soviet Philosophy — the Ideology and the Handmaid. It covers the whole Soviet period and makes an accent upon the history of philosophy. Many publications in Russia, for instance, papers in the main Russian philosophical journal Voprossy Filosofii, are politically and intellectually engaged and dedicated primarily to the Soviet period. Recent works of sociologists on the intellectual elite and scientific schools in Russia and St.Petersburg are of use for the topic. The richest material is to be find in publications of the groups. I take part in activities of all mentioned groups, playing different roles and knowing many colleagues from them. My view might me too subjective, but I am able to study the groups viewing them from inside and finding out personal and situational ‘hot’ motivations. Cardinal difficulties here consist in danger to hurt somebody and in necessity to tell my private opinions from real situations. In my research I make three main accents: 1) how are these groups and their activities organized? 2) what are the main features of the groups’ ethos? 3) what are directions of the intellectual search in the groups? As far as I am interested in methodology of humanitarian studies, the third moment is the main one, moreover, it is the reason of the groups' existence. The first moment is possible to describe from my personal rich experience, according to documents preserved in the groups' archives and using the men-tioned statistic and sociological publications. Sociological materials I use as auxiliary ones. I need to undertake a simple quantitative analysis to look for main numeric parameters and their changes. It is important to reflect the essen-tial organizational characteristics that affect the intellectual and moral climate of the groups. The second moment I touch is a set of details, which distinguish the

144

members' behavior from that of a ‘common’ Soviet or ‘post-Soviet’ philosopher on service. However, this aspect of the groups' life needs a more serious study in connection with changes in the Russian society and in the humanities. This problem is beyond the my need. The research of the third moment I base upon a thorough study of texts generated in the groups and their philosophical lan-guages. It is important, who participates in publications, what topics are chosen, what names are authoritative, what texts the authors think to be philosophical and what professional goals they try to achieve. Now I list some points I consider to be important for these groups’ existence and their interpretation. 1. Local conditions at a certain time give way to a certain type of people who are psychologically ready to take personal responsibility. 2. These people change their professional contacts mostly from formal bu-reaucratic links to personal, friendly relations.

By the way, these personal relations are quite delicate matters. It is the sphere of symbolic capital exchange. In this economy scholarly re-spect is exchanged for organizational, publication and research efforts to be, in turn, exchanged for moral and material support of the other stage of organizational and research efforts. Thus respect is the most important thing here. Only those persons who observe certain unwritten rules are able to stay in contact with the groups I am writing about.

3. So the most important part of the groups’ work is finding able, reliable and respecting people. 4. To survive, the groups have to come to non-hostile compromises:

- with official structures and - with various persons.

In this permanent process of partners’ selection the only method to fight with irrelevant people is to invite them no more.

5. A group head has to overcome a barrier, very difficult thing in Russia, that of accounting. He or she should learn to command the group’s money — an experience sometimes never acquired before. 6. An another barrier to overcome is that of a foreign language, mostly Eng-lish. The only way to learn language is to use it. It is also a question of a new philosophical language, both personal and international. The old one was strictly linked with ideology also by its impersonal narrative, it is spoken and understood by local people only; sometimes it is absolutely untranslatable. So I come to the next very important point.

145

7. I mean communication with the international community of scholars. The groups mostly refer to this community, not to the traditional professional struc-ture in the country. We live now in the republic of e-mail letters, electronic communications playing the major role in supporting our scholarly and personal contacts. 8. The last, but not the least point is a wide range of topics and projects un-dertaken by the groups. Thus, for piecemeal engineering to be possible, a social situation should pro-vide with relative autonomy, ways of inter-personal communications, some ways to compete for possible support.

146

© О. Э. Новикова. Английский вариант статьи (Justus Lipsius in Russia in the First Half of the 18th Century) опубликован в сборнике Justus Lipsius. Europae Lumen et Columen (International Colloquium K.U.Leuven. September 17-20, 1997). Supplementa Humanistica Lovaniensia. Leuven, 1999.

ЛИПСИЙ В РОССИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII ВЕКА

О. Э. Новикова

(Москва)

проблеме русского Просвещения вопрос о русско-европейских интеллектуальных связях является одним из центральных. Первая половина XVIII в. была отмечена в России интенсивным воспри-ятием европейского культурного наследия в области философ-ской, правовой, исторической и политической мысли. Русская

элита осваивала культурный фонд современной Европы, т. е. прежде всего базовые элементы западного образования (включая знание античной лите-ратуры, древней и новой истории, философии), влиятельные интеллекту-альные системы и произведения. Были востребованы сочинения Эразма и Макиавелли, Гроция и Локка и т. д., причем рецепция различных авторов имеет свою историю, порой драматичную. Мы остановимся на малоизве-

В

147

стном эпизоде восприятия в России работ Юста Липсия (1547–1606)1. Этот нидерландский гуманист посвятил жизнь классическим штудиям, ко-торые также положил в основу своей политической теории и неостоиче-ской философии. В конце XVI–XVII вв. его популярность как филолога, историка, философа и политического автора была общеевропейской. Рабо-ты Липсия издавались и переиздавались крупными тиражами, переводи-лись на различные языки и были неотъемлемой частью образования элиты католических и протестантских стран от Пиреней до Польши. Наиболее известными из этих работ были образцовые издания Тацита (1574) и Сене-ки (1605) (сыгравшие важную роль в развитии политического тацитизма и неостоической философии), сочинения по римской истории и военному делу (способствовавшие модернизации армии в Европе, начиная с Голлан-дии и Пруссии), неостоический трактат «О Постоянстве» («De Constantia») (1584) и научные исследования о Стое и, наконец, политические произве-дения (прежде всего, «Политика» (1589), где Липсий пытался уравнове-сить — в том числе, на основе стоического рационализма — требования «государственного интереса» и строгой политической этики)2. Представи-тель позднего гуманизма, живший в эпоху контрреформации и религиоз-ных войн, он писал со внепартийных и внеконфессиональных позиций, используя классическую образованность в качестве нейтральной и прими-рительной базы новой политической этики. Религиозная позиция Липсия отдаленно предвосхищала деизм, а его политические идеалы — просве-щенный абсолютизм. К XVIII в., когда тон в интеллектуальной жизни Ев-ропы задавали уже новые теории и идеи, интерес к Липсию как филологу и историку сохранялся, но как к философу и политику уходил в прошлое. В России, однако, гуманисту предстояло пережить новый виток популярности. В московских библиотеках3 каталогизировано около 200 старопечат-ных книг Липсия; многие из них вышли из типографии его друга, знаме-нитого антверпенского издателя Плантина. Изучение владельческих над-писей и маргиналий в этих книгах, путей их проникновения в Россию мог-

1 Из монографий о Липсии см.: Oestreich G. Antiker Geist und moderner Staat bei Justus Lipsius (1547–1606); Der Neustoicismus als politische Bewegung. Goettingen, 1989; Saunders J. L. Justus Lipsius: Philosophy of Renaissance Stoicism. N. Y., 1955. 2 О «Политике» см.: Новикова О. Э. Нидерландский гуманист Юст Липсий о гражданских войнах. (Вступительная статья, перевод с латинского и комментарий). // Культура Возрожде-ния XVI века. М., 1997; Ее же. Неостоицизм, тацитизм и (анти)макиавеллизм в «Политике» Юста Липсия. // Культура и власть в эпоху Возрождения. М. (в печати). 3 РГБ, Государственная публичная историческая библиотека, библиотека ИНИОН РАН, Госу-дарственная библиотека иностранной литературы, Государственная общественно-политиче-ская библиотека, библиотека МГУ.

148

ло бы составить тему отдельного исследования. До сих пор автору данного доклада встречались надписи и маргиналии только на немецком языке, в том числе относящиеся к XVII в. Произведения Липсия представлены в Москве чрезвычайно широко: это и многотомные «Opera omnia» и отдель-ные издания его политических, филологических, исторических, философ-ских исследований, эпистолярного наследия. Уже само количество и раз-нообразие этих книг должно дать представление об интересе к творчеству Липсия в России прошлых столетий. Распространение и возможное влияние произведений Липсия в России до сих пор не привлекало внимания русских или зарубежных ученых. По-этому на данном этапе разработки проблемы преждевременно говорить о конкретном влиянии идей Липсия в России. Необходимо сначала выявить наличие интереса к его творчеству, установить круг людей, читавших его произведения, и характер этих произведений. В этом по преимуществу и состоит задача данного исследования. Первые имеющиеся у нас сведения об интересе к Липсию в России от-носятся к XVII в. В 1632 г. в Киеве была создана академия, сыгравшая ог-ромную роль в культурной жизни России. Из нее вышли многие известные церковные и государственные деятели, юристы, дипломаты, ученые. Ос-нователь академии Петр Могила (1596/7–1647), с 1632 г. митрополит Ки-евский и Галицкий, был известным религиозным миссионером и богосло-вом экуменической направленности, философом и дипломатом, добив-шимся легализации православной церкви в Правобережной Украине. Бу-дучи исключительно образованным человеком, он ввел в академии курс европейской философии. По его распоряжению в рамках этого курса изу-чались и произведения Липсия1. Известно, что в правление царя Алексея Михайловича (1645–1676) в России существенно возрос интерес к античной и современной европей-ской культуре, к светским литературным сюжетам. В значительной мере это было результатом все более регулярных связей страны с Западом. Так, библиотека Аптекарского приказа, по роду своей деятельности имевшего много контактов с Европой, состояла в основном из книг на латыни, вклю-чая множество сочинений античных авторов и в их числе знаменитое из-дание Тацита, выполненное Липсием2. Такой же книгой владел один из самых известных московских царедворцев того времени, боярин Борис Иванович Морозов. Будучи дядькой молодого Алексея Михайловича, он имел сильное влияние на царя в первые годы его правления (1645–1648). 1 Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992. С. 42. 2 Белокуров С. А. О библиотеке московских государей в XVI столетии. М., 1898. С. 428–433.

149

Открытое предпочтение Морозова западным обычаям в сочетании со зло-употреблением властью сделало его одиозной фигурой в глазах знати и народа. В библиотеке Морозова издание Тацита с комментариями Липсия было одной из семнадцати книг, в основном традиционного религиозного характера1. Реформы Петра I в России сделали возможным дальнейшее преодо-ление национальной замкнутости и более полное восприятие европей-ского культурного наследия, важную часть которого составляли и про-изведения Липсия. Для завоевания общественной поддержки своих преобразований Петр широко использовал методы политической пропаганды, внедряя в массовое сознание идею «общего блага», проводником которого высту-пает самодержавный монарх. Правой рукой царя в этом деле был Фео-фан Прокопович (1681–1736). Феофан происходил из небогатой купече-ской семьи. Окончив в 1698 г. Киево-Могилянскую коллегию2, он при-нял униатство, учился в Польше и в иезуитской коллегии в Риме. Затем Прокопович вернулся в православие и вскоре стал ректором академии в Киеве. С 1718 г. он был епископом, с 1721 — вице-президентом Свя-тейшего Синода, с 1724 — архиепископом Новгородским и Великолуц-ким. Прокопович был ближайшим сподвижником Петра, видным писа-телем, историком, публицистом, одним из наиболее образованных лю-дей своего времени. В 1718 г. по поручению царя им был написан «Ду-ховный регламент», где давалось обоснование намечавшейся церковной реформы: отмены патриаршества и его замены Синодом. Прокопович выступает здесь за подчинение церкви светской власти. Ему принадле-жат также «Слово о власти и чести царской» (1719), «Правда воли мо-наршей» (1722) и другие сочинения с апологией абсолютной власти мо-нарха3. Прокопович обладал одной из самых крупных библиотек в России того времени. По разным данным она насчитывала более 3 или 4 тысяч книг4. В настоящее время описано около 1200 книг из собрания Проко-

1 Луппов С. П. Книга в России в XVII веке. Книгоиздательство, книготорговля, распростране-ние книг среди населения, книжные собрания частных лиц, библиотеки. Л., 1970. С. 111. 2 До 1701 г. академия в Киеве носила название коллегии. 3 О политических сочинениях Прокоповича см.: Гурвич Г. «Правда воли монаршей» и ее за-падноевропейские источники. Юрьев, 1915. 4 Луппов С. П. Книга в России в послепетровское время. 1725–1740. Л., 1976. С. 258; Ни-чик В. А. Бiблiотека Феофана Прокоповича. // Прокопович Ф. Фiлософськi твори. Киев, 1983. Т. 3. С. 373–377.

150

повича1. Среди них упоминаются 11 экземпляров произведений Липсия: 4 различных издания «Политики», 2 — «De Constantia», 3 тома перепис-ки, обширное исследование французского филолога и издателя Анри Этьена «De Lipsii Latinitate», посвященное анализу литературного стиля Липсия, и «Flores totius Philosophiae» — антология философских сочине-ний гуманиста2. Согласно этим данным, Липсий был одним из наиболее широко представленных западных авторов в библиотеке Прокоповича. Однако знакомство Феофана с нидерландским ученым не ограничива-лось вышеназванными книгами. Об этом свидетельствуют ссылки в со-чинениях Прокоповича «De Arte Poetica» (1705) и «De Arte Rhetorica» (1706) на влиятельные трактаты Липсия «О римском величии»3 и «Вве-дение в стоическую философию»4. Т.о. круг чтения Прокоповича вклю-чал в себя целый ряд произведений Липсия по различной тематике: по-литической, филологической, философской, исторической. Прокопович был не единственным церковным деятелем в России, чи-тавшим Липсия. Так, произведения Липсия имелись в библиотеке архи-мандрита Лаврентия Горки5, друга Феофана и поборника петровских ре-форм. Известно также, что издания Липсия входили в обширную (около 600 томов) библиотеку Стефана Яворского6, митрополита Рязанского и Муромского и местоблюстителя патриаршего престола во время петров-

1 После смерти Прокоповича его библиотека была рассеяна по различным собраниям, и пол-ного ее каталога не существует. Часть книг Феофана, перешедших к Киевской академии, ка-талогизирована В. А. Ничик в приложении к украинскому изданию философского наследия Прокоповича: Бiблiотека Феофана Прокоповича, с. 378-440. 2 Там же. С. 379, 385, 390, 411, 415. 3 Прокопович упоминает «De Magnitudine Romana» в своем «De Arte Rhetorica» в связи с жан-ром похвальных речей различным народам и местам (Про риторичне мистецтво. Кн. VIII, 3. С. 387. // Прокопович Ф. Фiлософськi твори. Т. 1). В данном трактате содержатся еще 2 общие ссылки на Липсия без указания произведений (Там же. Кн. I, 11. С. 157; кн. IV, 1. С. 244). 4 Прокопович ссылается на «Manuductio ad Stoicam Philosophiam» (I, 1) в трактате «De Arte Poetica», проникнутом новой для России того времени светской тенденцией в отношении по-этического творчества (De Arte Poetica. Liber I, caput 1. С. 234-235. // Феофан Прокопович. Сочинения. Под ред. И. П. Еремина. М.-Л., 1961). О теории поэтики у Феофана см.: Луж-ный Р. «Поэтика» Феофана Прокоповича и теория поэзии в Киево-Могилянской Академии (первая половина XVIII века). // Роль и значение литературы XVIII века в истории русской культуры. М.-Л., 1966. С. 47-53. 5 Луппов С. П. Книга в России в послепетровское время. С. 281. 6 О библиотеке Яворского см.: Луппов С. П. Книга в России в первой четверти XVIII века. Л., 1973. С. 249-252; Маслов С. И. Библиотека Стефана Яворского. // Чтения в Историческом обществе Нестора Летописца, № 24, 1914, 2. С. 91–162. В этих работах не упомянуты сочине-ния Липсия в собрании Яворского. Такие сведения имеются в общем исследовании М. Оукенфасс: M. J. Okenfuss, The Rise and Fall of Latin Humanism in Early-Modern Russia. Lei-den, 1995. P. 105.

151

ских реформ. Он прибыл в Москву в 1700 г. и, будучи проректором Сла-вяно-греко-латинской академии, ввел в ней латынь (вместо греческого) в качестве языка преподавания и научных сочинений. Яворский получил образование в Киеве и в Польше; на него оказала влияние католическая латинская культура и контрреформационные идеи. В России Яворский боролся в частности против растущего религиозного влияния протестан-тов. Так, в 1722 он обвинил в ереси Прокоповича, зараженного, по его мнению, «кальвинистской чумой». Феофан, однако, успешно парировал подобные нападки с помощью контробвинения в приверженности Явор-ского «папскому духу», противостоящему светским властям. Другой видный русский церковный деятель, Феофилакт Лопатинский, имел в своей 1400-томной библиотеке собрание сочинений Липсия1. Вице-президент Синода с 1725 г. и архиепископ Тверской, Лопатинский в 1708-1722 гг. был ректором Славяно-греко-латинской академии, где преподавал еще с 1704 г. После смерти Петра он поддержал тех предста-вителей духовенства, которые стремились к восстановлению патриарше-ства. В 1726 г. в своих полемических сочинениях Лопатинский обвинял Прокоповича в ереси, но с иных позиций, нежели Яворский. Т. о. в пра-вославной России ведущие церковные деятели (т. е. наиболее образо-ванные люди в стране в тот период) при самой различной идейной ори-ентации интересовались произведениями Липсия. Характерно, что все они получили образование на Западе и в Киевской академии, а затем продвинулись при Петре, стремившемся сделать Россию великой держа-вой европейского типа. Липсий в своих сочинениях старательно обходил теологическую проблематику и потому как философ и политический теоретик был равно популярен в католическом и протестантском лаге-рях. Конфессиональная нейтральность текстов Липсия и его концентра-ция на античности, видимо, способствовали распространению работ гу-маниста и в православной стране. Причем, Липсий был интересен в Рос-сии не только своими критическими изданиями древних писателей, но и как «полигистор» и политический автор. Реформы Петра I, связанные с культурной и идеологической вестерни-зацией, естественно, включали в себя рецепцию не только научно-техни-ческих достижений Европы и выработанных ею методов управления госу-дарством, но и наследия европейской политической и исторической мыс-ли. Соответственно, государственные власти поощряли перевод на рус-

1 Луппов С. П. Книга в России в послепетровское время. С. 266-274; относительно сочинений Липсия см. с. 272; Лавровский А. Н. Феофилакт Лопатинский и его библиотека. // Ученые за-писки: Калининский государственный университет, № 15, 1947. С. 197-210.

152

ский язык западной литературы по этой проблематике. Было переведено множество книг по античной, современной, всеобщей истории, теории ес-тественного права и т. д. Липсий также вошел в число авторов, интерес-ных новому (и светскому) российскому читателю. Так, в 1721 г. иеромо-нах Симон-Петр Кохановский перевел трактат Липсия «Monita et exempla politica» под заглавием «Увещания и приклады политические от различ-ных историков Юстом Липсием на латинском языке собранные, а ныне тщанием иеромонаха Кохановского российским языком написанные лета 1721»1 (в отечественной историографии его иногда ошибочно считают пе-реводом трактата «Политика»)2. В европейских и американских исследо-ваниях известны различные переводы произведений Липсия, в том числе на польский язык3. Следует отметить, что хотя Кохановский происходил с Украины, польский перевод «Monita» не мог на него повлиять: он появил-ся на семьдесят лет позже русского. Польский перевод был опубликован в 1790 г. в Бердичеве, украинском городе, находившемся в то время под польским управлением, но уже в 1793 г. возвратившемся к России в ре-зультате второго раздела Речи Посполитой. О Кохановском сохранилось не много биографических сведений. Из-вестно, что он был иеромонахом Михайловского монастыря в Киеве и профессором Киево-Могилянской академии4. В 1718 г. Прокопович обра-тился к царю с просьбой дать ему в помощники нескольких монахов из Киева, в числе которых называл Кохановского5. В начале 1719 г. Петр именным указом вызвал их из Киева в Санкт-Петербург6. Здесь Коханов-ский был назначен проповедником и проповедовал в Троицком соборе7. Какое-то время он был близок к Прокоповичу, жил в его доме и помогал ему. Однако уже в 1721 г. в связи с придворными интригами их отноше- 1 В каталогах Российской Государственной библиотеки рукопись ошибочно датирована 1701 г. 2 Например, в книгах: Корсаков Д. А., Волынский А. П. Древняя и Новая Россия. СПб., 1877. Т. 3. С. 320; Корсаков Д. А. Артемий Петрович Волынский и его «конфиденты». СПб., 1885. С. 16; Алпатов М. А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVII — первая чет-верть XVIII в.). М., 1976. С. 327. На Западе же сам факт русского перевода «Monita» был из-вестен, по-видимому лишь признанному специалисту по политической философии Липсия Г. Острайху: G. Oestreich, Neostoicism and the Early Modern State. Cambridge, 1982. P. 102 (данные о переводчике или времени перевода у Острайха отсутствуют). 3 Justa Lipsiusza uwagi i przyklady politycne o cnotach y ulomnosciach wielkich ludzi, z lacinskiego na Oyczysli Jesyk prrzetlomaczone in a dwie czesci podzielone (Berdyczew, 1790) (cм.: F. van der Haegen, Bibliographie Lipsienne. Oeuvres de Juste Lipse. Gand, 1886-1888, V. 2. P. 663. 4 Прокопович Ф. Фiлософськi твори. Т. 3. С. 466, 477. 5 Там же. См. письмо 101***, с. 298-299. 6 Там же. С. 477. 7 Барсов Н. И. Симон Кохановский. // Энциклопедия. Изд. Ф. А. Брокгауз — И. А. Ефрон. Т. 29, СПб., 1900. С. 937.

153

ния испортились. В 1722 г. Прокопович направил в Синод жалобу на Ко-хановского, и тот был выслан из Петербурга1. Из сочинений Кохановского помимо перевода Липсия историкам из-вестны лишь несколько проповедей 1720 г. Две из них, произнесенные в Петербурге и посвященные таким теологическим вопросам как качества Бога, послужили основанием для обвинения Кохановского в ереси, хотя обвинение это и не имело серьезных последствий2. В другой проповеди, прочитанной в Ревеле в 1720 г. в день Благовещения, Кохановский пла-менно обличал пороки современного ему общества3. Кто были заказчики Кохановского? Можно ли предположить, что пе-ревод Липсия осуществлялся по государственному распоряжению, воз-можно по приказу самого Петра? Свидетельствами на этот счет мы не рас-полагаем. Перевод Кохановского никогда не был опубликован, что может означать его неприятие цензурой4, тем паче, что карьера Кохановского в северной столице, как мы знаем, не была безоблачной. Существуют, одна-ко сведения, что его перевод обращался в XVIII в. во множестве списков, некоторые из которых сохранились5. Перевод этот был вольным, о чем Кохановский уведомляет нас в «Предисловии к читателю», одновременно раскрывая принципы своей работы. Так, он сообщает, что «увещания и приклады политические о различных вещах, от различных историков гре-ческих и латинских Юстом Липсием во едино на латинском языку собран-ные, потщался российским языком написати, ради общия пользы неумею-щих языка латинского»6. «В преддверии последующих повестей, дабы ко-му не дивно было, что не слово в слово переведены»7, Кохановский пре-дупреждает, что «пишучи оные увещания и приклады, не везде смотрел на латинские слова Юста Липсия, но точию смотрел на едину силу истории, чтоб оная российским языком была истинна, ясна и всякому вразумитель-на»8. Некоторые вещи, по его мнению, Липсий «латинским языком напи-

1 Там же; Прокопович Ф. Фiлософськi твори. Т. 3. См. письмо 80***, с. 281. 2 Барсов Н. И. Ук. соч. С. 937. 3 Пекарский П. П. Наука и литература при Петре I. Исследование П. Пекарского. Т. 1. Введе-ние в историю просвещения в России XVIII столетия. СПб., 1862. С. 492-494. 4 Такое предположение высказывает Н. И. Барсов (Ук. соч., с. 937). 5 Два из них хранятся в отделе рукописей РГБ: фонд 354, Вологодское собрание, № 233; фонд 178, Музейное собрание, № 2745. 6 Кохановский С. Предисловие к читателю. Л. 1. // Липсий Ю. Увещания и приклады полити-ческие от различных историков Юстом Липсием на латинском языке собранные, а ныне тща-нием иеромонаха Кохановского российским языком написанные лета 1721. Отдел Рукописей РГБ. Фонд 354, Вологодское собрание, № 233. 7 Там же. Л. 2. 8 Там же. Л. 1.

154

сал кратко, да темно и вельми скрытно», и переводчику «ради объяснения разума истории нужда была тую же самую вещь пространнейшими слова-ми писати и некия нужнейшия окрестности изображати»1. Липсий, по сло-вам Кохановского, «некие истории написал по широко, да темно же, а мне возомнилося лучше — оные сократити, пояснити. И паки некия, мнящиеся быти не вельми потребные, судилося мне за благо, от числа прикладов от-лучити, а на место их другие нужнейшие в приличной материи от Тита Ливия прилучити. Убо ведати подобает доброхотному читателю, что я в переводе сем не порабощен был помянутого автора штилю, но единой служил истине, чтоб ниже мало была изменена сила истинна истории»2. Таким образом русский переводчик свободно обращался с фактиче-ским материалом, историческими примерами и литературным стилем Липсия, что было характерно для переводов XVIII века. При этом Коха-новский следовал замыслу автора, его теоретическим положениям, но вос-принимал сочинение Липсия не столько как политическую теорию, сколь-ко как компендиум исторической мудрости. Такой подход в значительной степени можно объяснить особенностями самого трактата Липсия. «Monita et exempla» были написаны в 1605 г. в качестве пояснения к первым двум книгам «Политики». Это произведение содержит огромный фактический материал из древней, средневековой и современной Липсию истории. Ис-тория выступает здесь как сокровищница политического опыта и интер-претируется в рамках теоретической системы Липсия, важнейшее место в которой отводено политической этике. Поэтому не случайно Кохановский стремился донести до русского читателя прежде всего «разум истории», ее смысл, «истинную силу». Именно с этой целью он предпринял перевод «Monita» как сочинения, имеющего дело с историей и ее значением. Сво-ему переводу Кохановский предпослал собственную «Похвалу истории». Приводя свидетельства в пользу того, «коль блага, коль похвальна и по-лезна всякая история», он несомненно имел ввиду и «Monita». «Знание различных мимошедших дел некую особенную утеху пода-ет»3, — пишет Кохановский. Но не только в этом видит он пользу исто-рии. История, по его словам, есть «жития человеческаго зерцало, яко же бо в зерцало смотрящий удобе может лице свое отерети, тако и во истори-ях быти может ясно видимо, что полезно и честно и что худо и бесчестно сделано, и что от нас подобно честно или бесчестно быти может»4. Исто-

1 Там же. Л. 1-2. 2 Там же. Л. 2. 3 Там же. 4 Там же. Л. 6-7.

155

рия «показует причины бед и тяжких перемен в государствах и подает со-веты к народному управлению». Примеры из прошлого помогают понять, «что подобает творити и чего бегати и хранитися», «что есть полезно, что вредно житию нашему»1. Поэтому «вси человецы, а наипаче которые дела государственные управляют, должны то хранити», чтобы знать, от чего го-сударству будет благо, а от чего зло2. Кохановский приводит пример мно-гих выдающихся политиков, ценивших знание истории: Александра Ма-кедонского, Сципиона Африканского, Цицерона, Августа, Альфонса Ара-гонского, Фридриха Саксонского3. Великие люди, по словам Кохановско-го, читают исторические сочинения «не точие ради утешения и услажде-ния или ради скуки и времени продолжения, но наипаче того ради, дабы оттуда могли восприяти приклады советов, которые народному управле-нию много пособствуют, и мнози от них так и в гражданских, яко и в во-инских делах, великую пользу приобретают»4. «Мудрии много о том кни-жек пописали, но… не на российском языке»5. Таким образом Коханов-ский и, очевидно, его заказчики считали перевод Липсия важной и полез-ной для русского государства задачей. «Избранные ко управлению государственных дел»6 вскоре действи-тельно заинтересовались произведениями Липсия. Особенно ярко свиде-тельствуют об этом события, связанные с делом Волынского. Артемий Петрович Волынский (1689–1740), происходивший из ста-ринного дворянского рода как государственный деятель выдвинулся при Петре I, на кузине которого был женат: выполнял его дипломатические поручения, был губернатором Астрахани, затем Казани. В правление Ан-ны Иоанновны Волынский достиг новых высот: с 1738 г. был одним из трех членов кабинета министров, а в 1739 г. стал единственным докладчи-ком императрицы по делам кабинета. Он собрал вокруг себя кружок обра-зованных дворян, так называемую «новую русскую партию». При их со-действии Волынский разработал свой знаменитый (хотя и не сохранив-шийся) «Генеральный проект о поправлении внутренних государственных дел», предусматривавший расширение прав дворянства, развитие образо-вания, укрепление армии и т. д.

1 Там же. Л. 3. 2 Там же. Л. 7. 3 Там же. Л. 8-10. 4 Там же. Л. 10-11. 5 Там же. 6 Там же. Л. 5.

156

Известно, что единомышленники Волынского собирались в его доме, где обсуждали положение дел в государстве, проводя параллели с анало-гичными по смыслу событиями из русской и зарубежной истории. В круж-ке Волынского также читали и обсуждали книги Липсия, Макиавелли, Боккалини, причем произведения Липсия пользовались особым успехом1. Считается, что Волынский недостаточно владел иностранными языками, поэтому переводы для него делал один из его «конфидентов» Петр Ми-хайлович Еропкин (1689-1740), придворный архитектор и гоф-интендант, получивший образование в Италии. Он приносил Волынскому книги из собственной библиотеки, в том числе произведения Липсия2. Следует отметить, что в кружок Волынского входили такие видные фи-гуры как Платон Иванович Мусин-Пушкин (президент коммерц-коллегии), Василий НикитичТатищев, князь Антиох Дмитриевич Канте-мир, Иоганн Герман Лесток и другие. Татищев (1686-1750), один из сподвижников Петра, был управителем казенными заводами на Урале, губернатором Башкирии и Астрахани, соз-дателем проектов укрепления абсолютной монархии, а впоследствии крупнейшим русским историком XVIII века, автором знаменитой «Исто-рии Российской» и первого в России энциклопедического словаря. Кантемир (1708-1744), сын эмигрировавшего в Россию молдавского господаря, был русским послом в Лондоне и Париже, так же поборником абсолютизма. Он переписывался с Монтескье и Вольтером, был известен как видный сатирик и «первый светский поэт на Руси». Лесток (1692-1767), по происхождению французский дворянин, с 1713 г. находился на русской службе в качестве хирурга, затем лейб-медика Екатерины I. В ноябре 1741 г. он сыграл важнейшую роль в возве-дении на престол Елизаветы Петровны и несколько лет был одной из глав-ных политических фигур в России. В 1747 г. после перехвата его перепис-ки с французским послом Лесток был отправлен в ссылку. Д. А. Корсаков, специально изучавший в прошлом веке следственное дело Волынского, сообщает, что тот писал в подражание Липсию различ-ные рассуждения (например, «Каким образом суд и милость государям иметь надобно»). К сожалению, все эти сочинения до нас не дошли3. В 1740 г. в результате борьбы придворных группировок Волынский был обвинен в государственной измене. Начался судебный процесс, вы-

1 Корсаков Д. А. Ук. соч. С. 16, 18. 2 Там же. С. 18. 3 Там же.

157

звавший в Петербурге панику масштабами арестов1. Среди арестованных был и дворецкий Волынского Василий Кубанец. Ему обещали прощение, ес-ли он донесет «всю сущую правду»2. На допросе Кубанец заявил, что у него имеются сведения, которые он может сообщить лишь самой императрице. Конфиденциальная информация Кубанца состояла в том, что Волын-ский «имеет у себя рукописную книгу Юста Липсия, которую хотел сжечь, но не успел, и что он описания в ней Клеопатры и Мессалины применял ко всему женскому полу и смеясь сказал: «Эта книга не нынешнего времени читать»3. Следователи расценили эти слова как проявление недовольства политикой Анны Иоанновны. Обвиняемый заявил, что «Кубанец действи-тельно мог от него слышать, что эта книга не нынешнего времени, ибо в ней весь женский пол представлен непостоянным, и хотя веселое лицо ка-жет, но и гнев в сердце таит4; для того-то он и хотел ее сжечь, чтобы ее ве-личество не изволила причесть к себе, потому что также изволит показы-вать персону милостивую, а потом за то же гневаться»5. Все эти оправдания Волынскому не помогли. Выяснилось, что он читал из Липсия место о неаполитанской королеве Иоанне, применяя его к со-временным событиям в России6. Следственная комиссия изъяла у Волын-ского и его сторонников7 книги Липсия как вещественное доказательство заговора. На полях одной из них напротив места, где говорилось об Иоан-не Неаполитанской, Волынский карандашом написал: «она! она! это она!». Следственная комиссия не без основания сочла, что Волынский имел вви-ду императрицу. Упомянутую книгу в литературе иногда ошибочно счи-тают комментарием Липсия на Тацита8. Однако исходя из ее содержания можно сделать вывод, что это был русский перевод «Monita et Exempla». В этом трактате Липсий именно на примерах Клеопатры, Мессалины и Ио-анны показывал недостатки женского правления9. Третий пункт обвинительного акта в отношении Волынского гласил, что тот «питал на ее величество злобу и уподоблял ее описанной в Юсте 1 Там же. С. 34. 2 Там же. С. 33. 3 Пекарский П. П. Ук. соч. С. 219. 4 Почти дословная цитата из Липсия (Monita et Exempla politica, II, 2): et benignior ille vultus, nescio quomodo, saevum saepe animum et vindicem celat. 5 Пекарский П. П. Ук. соч. С. 220. 6 Там же. 7 Луппов С. П. Библиотека П. М. Еропкина. // Книгопечатание и книжные собрания в России до середины XIX в. Л., 1979. С. 146. 8 Корсаков Д. А. Ук. соч. С. 18; Валишевский К. Царство женщин. М., 1911. С. 278. 9 Lipsius, J. Monita et Exempla politica, II, 2. Ср.: O quale regnum, ubi Cleopatra aliqua, Messalina aut Ioanna Neapolitana imperat?

158

Липсии королеве»1. После жесточайших пыток и с вырванными языками Волынский и его «конфиденты» Еропкин и Хрущов (1691-1740) (советник берг-коллегии) были обезглавлены. Многих других единомышленников Волынского отправили в ссылку. Лишь при Екатерине II Волынский был посмертно реабилитирован как несправедливо казненный «добрый и усердный патриот»2. Из показаний Волынского на допросе мы знаем, что Липсия как на ла-тыни, так и в русском переводе читали и давали списывать копии со своих книг такие видные государственные деятели как граф Федор Матвеевич Апраксин, князья Алексей Черкасский и Иван Барятинский. Апраксин (1671-1728) был генерал-адмиралом, главой Адмиралтейства и коман-дующим Балтийским флотом при Петре. Черкасский и Барятинский, оба происходившие из старинных знатных родов, продвинулись при Петре I, а затем при Анне, которую поддержали в свое время против Верховного тайного совета. Черкасский (1680-1742), губернатор Сибири с 1719 и сена-тор с 1726, был лидером придворной партии, которая привела Анну к аб-солютной власти. В ее правление он стал кабинет-министром, а с 1740 главным канцлером. Барятниский, выдающийся военный деятель, участ-вовавший в петровских кампаниях, при Анне стал сенатором (1730), гене-рал-губернатором Москвы (1735) и губернатором Украины (1738). Известно, что работы Липсия имелись в библиотеке графа Андрея Ар-тамоновича Матвеева (1666-1728), сенатора и дипломата петровского вре-мени, посла в Голландии и Австрии, очень образованного человека3. Один из главных врагов Волынского в 1740 г. Генрих Иоганн Остерман (1686-1747) также имел в своей обширной библиотеке сочинения Липсия4. Уроженец Бохума (Вестфалия), он в 1703 г. поступил на русскую службу и в правление Петра стал графом и вице-президентом коллегии иностранных дел. В 1721 г. царь поручил ему ведение мирных переговоров со Швецией, успешно завершившихся Ништадтским миром. С 1725 г. Остерман был вице-канцлером, при Анне стоял во главе коллегии иностранных дел, был членом кабинета министров и фактически управлял внешней и внутренней политикой государства.

1 Пекарский П. П. Ук. соч. С. 220. 2 Корсаков Д. А. Ук. соч. С. 38. 3 Библиотека А. А. Матвеева (1666-1728). Каталог. М., 1985. С. 17: у Матвеева имелись подго-товленные Липсием издания Сенеки, Вергилия и Валерия Максима. 4 Луппов С. П. Книга в России в послепетровское время. С. 188.

159

Весьма вероятно также, что книги Липсия имелись в библиотеке князя Дмитрия Михайловича Голицына (1663-1737)1, обладавшего самым круп-ным книжным собранием в России первой половины XVIII в. Голицын, один из образованнейших людей своего времени, был губернатором Киева, гла-вой министерства финансов, членом Верховного тайного совета. По его инициативе в Киево-Могилянской академии делались переводы Аристотеля и Гроция, Пуфендорфа, Локка и Ришелье на русский язык. Голицын был противником некоторых реформ Петра, в которых видел угрозу русской на-циональной самобытности. Он известен также как автор «кондиций», кото-рые должны были ограничить самодержавную власть Анны. Это обстоя-тельство способствовало его осуждению в 1736 г., в котором сыграли боль-шую роль Волынский и Кантемир. Умер Голицын в тюремном заключении. Известно, что число книг в собрании Голицына исчислялось тысяча-ми2. Сохранившиеся каталоги его библиотеки являются далеко не полны-ми. Рукописная опись малой части его книг (менее 500), составленная в 1722 г., не содержит упоминания произведений Липсия. Однако даже здесь фигурирует «Theatrum Prudentiae Elegantiores ex Justi Lipsii Libris Politicorum erectum», изданный в 1702 г. в Виттенберге Иоханном Фрид-рихом Райнхардом3. У Голицына имелась также книга «Thesaurus politi-corum Aphorismorum», написанная учеником Липсия по Лувенскому уни-верситету Жаном Шокье и выдающая значительное влияние Липсия на ее форму и содержание4. Необходимо добавить, что эту книгу Шокье имел также Феофан Прокопович5. Т.о. Липсия читали крупнейшие политические деятели России первой половины XVIII в., принадлежавшие к противоборствующим группиров-кам и идейным течениям: сторонники абсолютизма (Прокопович, спод-вижники Петра, круг Волынского), поборники его ограничения (Голицын, Лопатинский), провозвестники Просвещения в России (Прокопович, Та-тищев, Кантемир), многие образованные люди. Об интересе к Липсию в среде православного духовенства уже говорилось. К этому можно доба- 1 Это предположение выдвинул М. А. Юсим в исследовании о влиянии Макиавелли в России (Макиавелли в России. Мораль и политика на протяжении пяти столетий. (автореф. дисс. д. и. н.) М., 1994. С. 16). 2 О библиотеке Голицына см.: Пореш В. Ю. Князь Дмитрий Михайлович Голицын (верхов-ник) и французские книги его библиотеки. // Книгопечатание и книжные собрания... С. 98-111; Голицын Н. В. Новые данные о библиотеке кн. Д. М. Голицына (верховника) // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1900, IV, 4, Смесь. С. 1-16; Луппов С. П. Книга в России в первой четверти XVIII века. С. 204-223. 3 ОР РГБ, фонд 64, К. 80, № 10; In Quarto, № 76. 4 Там же; In Quarto, № 26. 5 Бiблiотека Феофана Прокоповича. С. 414.

160

вить, что один из экземпляров «Увещаний и прикладов» из отдела рукопи-сей РГБ принадлежал Устюжской семинарии1, а на другом имеется дарст-венная надпись некоему Гавриилу Посникову от канцеляриста Святейшего Синода Владимира Можантинова, датированная 1742 г.2 Произведения Лип-сия присутствовали также в библиотеке специальной школы для детей шляхтичей, открытой в 1728 г. в Смоленске при Авраамиевом монастыре3. В 1755 г. был основан Московский университет. Известно, что некото-рые из его первых профессоров-иностранцев (в основном немцев) были при-верженцами неостоицизма Липсия4. Их взгляды, несомненно, должны были оказать какое-то воздействие на молодых Новикова, Фонвизина, Богданова и других представителей зрелого Просвещения в России. Поэтому даже в век Екатерины можно предположить некоторое косвенное влияние работ Лип-сия в России. Однако его уже трудно проследить в эпоху, когда внимание русских интеллектуалов концентрировалось на идеях Просвещения. Все эти очевидно далеко не полные сведения тем не менее дают пред-ставление об интересе к Липсию в России первой половины XVIII в. На данном этапе исследования рано говорить о его прямом влиянии на рос-сийскую элиту. Однако Липсия читали в России министры, дипломаты, военные, духовенство, писатели. Через его произведения в умственный обиход русских читателей входили сведения по европейской истории, идеи политической этики. В сочинениях Липсия подчас искали ответ на злободневные вопросы современности. Рецепция европейского культурного наследия XVI–XVII вв. создала творческий импульс для российской элиты, подготовив ее к восприятию во второй половине XVIII столетия позднейших достижений европейской мысли, прежде всего идей Просвещения, и к выработке собственных исто-рических и политических концепций.

1 ОР РГБ, фонд 354, Вологодское собрание, № 233. 2 ОР РГБ, фонд 178, Музейное собрание, № 2745. 3 Луппов С. П. Книга в России в послепетровское время. С. 324-325. 4 Gleason W. J. Moral Idealists, Bureaucracy and Catherine the Great. New Brunswick, 1981. P. 54-59; Okenfuss. Op. cit. P. 166.

161

© О. В. Одаренко

ХОЖДЕНИЕ ПО ВИРТУАЛЬНЫМ МИРАМ Взгляд на русскую культуру с позиций виртуалистики

О. В. Одаренко

(Киев, Украина)

...спасение в виртуальном это всегда только репетиция спасения…

М. Рыклин. Просветление препарата

анная статья представляет собой попытку осмысления русской культуры (как, впрочем, и любой другой) сквозь призму широко употребляемого ныне понятия «ВИРТУАЛЬНОЕ» («ВИРТУ-АЛЬНОСТЬ»). В истолковании данного понятия мы позволим себе несколь-

ко отойти от ряда наиболее распространенных определений, где «вирту-альное» является свойством порождаемой компьютерами реальности, и рискнем предложить собственный вариант трактовки.

Д

162

В данной работе «виртуальное» будет пониматься как свойство цело-стного культурного образования, характеризующегося наличием одновре-менного существования и взаимопревращения различных властных ин-тенций, религиозных и сословных традиций, культурных слоев и поведен-ческих логик. Универсум культуры мы будем понимать как один из видов «виртуаль-ной реальности»; события же отвечающие определенным характеристикам (речь о них пойдет ниже) — виртуальными событиями. Российский психолог Н. Новиков в статье «Компьютеры и виртуальная психотерапия» выделяет восемь характеристик виртуального события: «1. Непривыкаемость. Сколько бы раз данное событие ни возникало, каждый раз оно переживается как необычное и непривычное событие. 2. Спонтанность. Виртуал возникает неожиданно и ненамеренно. Его возникновение не контролируется сознанием и не зависит от воли (наме-рений и желаний) человека. 3. Объективность. О чем бы человек ни говорил, фиксируя виртуал — об изменениях в протекании деятельности, о наплыве чувств, о затемне-нии сознания и т. п. — он говорит о себе не как об активном начале, от ко-торого исходят эти события, эти мысли, эти действия, а как об объекте, которого охватывают мысли, переживания. Рассказ идет о том, что проис-ходит с человеком, о том, чему он оказывается подвластным. 4. Фрагментарность. Поскольку виртуал есть отражение в сознании ха-рактера актуализации лишь данной текущей деятельности, а не всей жиз-ни, то человек в объективных терминах описывает не всего себя в целом (как в эмоции или стрессе), а лишь те компоненты своей психики, которые участвуют в выполнении этого акта». Это внешние признаки виртуального события. Внутренние же характе-ристики следующие: «5. Измененность статуса реальности (телесности). В виртуале человек выходит из обычной реальности и переходит в другую, необычную реаль-ность. Фактически, это обретение другой телесности… 6. Измененность статуса личности. В виртуале человек совсем иначе оценивает себя и свои возможности… 7. Измененность статуса сознания. В виртуале меняется характер функционирования сознания... 8. Измененность статуса воли. В виртуале меняется роль воли в дея-тельности человека…»1

1 Новиков Н. Компьютеры и виртуальная психотерапия.

163

Оценка культуры с позиций виртуалистики должна основываться на ряде методологических положений. Прежде всего — это наличие вирту-альной парадигмы в основании самого культурного образования. Затем — наличие исторических и литературных примеров виртуального события, а также инкорпорированность элементов виртуалистики в художественное мышление той или иной культуры. Последние получают статус-кво в игровой и иллюзорной сущности культуры, достигающей своего максимального выражения на Востоке. Русская культура объединяет в себе два начала: трезвый, рационалистиче-ский взгляд Запада и текучую стихию Востока. Из-за их смешения, вычле-нение виртуальных моментов представляет определенную сложность, пре-одоление которой возможно путем детального анализа основополагающих структур бытия русской культуры: ее исторических и литературных форм, стилей и логик поведения реальных и вымышленных лиц, в их компарати-вистском сравнении с типами и образцами сопредельных культур. В работах ряда авторов высказывается мысль о возможности построе-ния нетрадиционной, виртуальной картины историко-культурного процес-са. Так современный российский исследователь С. Хоружий отмечает, что в «известном смысле, мы уже близимся к появлению «виртуалистского мировосприятия» и человека, ориентированного на виртуальность — ори-ентированного на всех уровнях своей организации, начиная с телесного»1. Однако исследования виртуальной компоненты культуры осуществля-ются как правило только применительно к современному информационно и технически насыщенному миру. Хотя, на наш взгляд, виртуалистика об-ладает достаточно большим потенциалом, дающим возможность переос-мыслить устойчивые стереотипы классической культуры. Универсум русской истории мыслился как виртуальный, т.е. позво-ляющий свободно обращаться с его пространственно-временными харак-теристиками. Герои былин — этих древних форм народной культуры были первыми участниками грандиозной виртуальной Одиссеи. Сравнительный анализ различных былинных версий показывает, как ветвится логика событий, разворачиваясь в нескольких отличающихся друг от друга сюжетах. Былинные герои пребывают на службе у разных правителей, в одно и тоже время, но в разных пространствах, совершая целый ряд различных подвигов. Именно в былинах наиболее ярко подчеркивается взаимопереход со-стояний жизни и смерти, отсутствие границ между которыми отмечается исследователями так называемой антропологии киборгов — существ, по- 1 Хоружий С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности.

164

рождаемых компьютерной виртуальной реальностью. Так же, как и кибор-ги, былинные герои претерпевают душевные и телесные изменения, вплоть до рассеивания-собирания тела, и, даже, меняют пол. Общим мотивом всей русской философии и литературы (всегда быв-шей чем-то значительно большим, чем просто искусство слова) является «хождение по мирам». Начавшееся еще во времена «калик перехожих» — слепых исполнителей древних сказаний это «хождение», постоянно про-дуцируемое широко распространенными в православии духовными прак-тиками и психотехниками, являет собою одну из первых в русской культу-ре попыток приобщения к многомерной реальности. Русское Просвещение продолжило эту традицию, представив в фило-софских и литературных текстах целую географию путешествий. Доста-точно вспомнить «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Радищева, где герой проделывает путь из реального пункта в виртуальный (вымыш-ленный, но потенциально существующий в российской действительности), перемещаясь физически и духовно в различных пространственно-времен-ных измерениях. Русской мысли присуще не медленное построение грандиозного уто-пического сооружения, а мгновенный провал в виртуальный мир, до бо-ли ранящий резкими контрастами: «Анна Андреевна. Что тут пишет он мне в записке? (Читает.) «Спешу тебя уведомить, душенька, что состоя-ние мое было весьма печальное, но, уповая на милосердие божие, за два соленые огурца особенно и полпорции икры рубль двадцать пять копе-ек…» (Останавливается.) Я ничего не понимаю: к чему же тут соленые огурцы и икра?». В этом фрагменте «Ревизора» Н. Гоголя отражена фундаментальная особенность всей русской литературы — сознательное нарушение обы-денной логики поведения, приводящее к экзистенциальному кризису, и, в то же время, дающее возможность искупления грехов, и, следовательно, создающее условия для личностного спасения. (Деяния Хлестакова в роли ревизора). В условиях вездесущности власти в России, такое спасение ре-ально возможно, как это не парадоксально, в виртуальном, воплотившемся в различных ипостасях: отшельничестве, алкоголизме, наркомании, и, на-конец, в увлечении компьютерными технологиями. Но, подобный уход и перевоплощение приводят зачастую к юродству, т.е. негативной форме ос-вобождения и духовного возрождения. (А. Герцен в «Былом и думах» при-водит «путевой анекдот» о губернаторе Тюфяеве, иллюстрирующий ду-ховную деградацию власти, снижение серьезного и нарастание шутовских и игровых моментов во властном пространстве.)

165

Возможность «виртуализации» заложена уже в русском национальном сознании, сформировавшемся в первую очередь под влиянием православия. Параллельно сохраняют свою силу элементы мифологического созна-ния, воплотившиеся в народных сказках, а оттуда попавшие в философ-ские построения русских мыслителей. В свое время один из выдающихся русских философов Л. Шестов обратил внимание на эту характерную осо-бенность русского национального сознания: «Европа давным-давно забы-ла о чудесах: она дальше идеалов не шла; это у нас в России до сих пор продолжают смешивать чудеса с идеалами, как будто бы эти два, ничего общего меж собой не имеющие понятия, были совершенно однозначащи-ми. Ведь наоборот: именно оттого, что в Европе перестали верить в чудеса и поняли, что вся человеческая задача сводится к устроению на земле, там начали изобретать идеалы и идеи. А русский человек вылез из своего мед-вежьего угла и отправился в Европе за живой и мертвой водой, ковром-самолетом, семимильными сапогами и т.п. вещами, полагая в своей наив-ности, что железные дороги и электричество — это только начало, ясно доказывающее, что старая няня никогда не говорила неправды в своих сказках… И как раз это случилось в то время, когда Европа навсегда по-кончила с астрологией и алхимией и вышла на путь положительных изы-сканий, приведших к химии и астрономии»1. Христианская картина мира содержала двоякую возможность истолко-вания мироздания. Одна из них, оперирующая заимствованной из антич-ности оппозицией «сущность-явление» была реализована в целом ряде церковных догматов и философских доктрин, став основой европейского рационализма. Другая же, представленная в знаменитых «Беседах на Шестоднев» од-ного из Отцов Восточной Церкви св. Василия Великого (4 в.) и трудах другого святого — Исаака Сирина, позволяла рассматривать мир как по-лионтологическое образование. По мнению Н. Новикова, развиваемое в этой парадигме представление о реальности полностью соответствует ряду свойств именно виртуальной реальности. Это: «1) порожденность (виртуальная реальность продуциру-ется активностью какой-либо другой реальности, внешней по отношению к ней); 2) актуальность (виртуальная реальность существует актуально, только «здесь и теперь», в виртуальной реальности свое время, простран-ство и законы существования); 3) интерактивность (виртуальная реаль-

1 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности.

166

ность может взаимодействовать со всеми другими реальностями, в том числе и с порождающей, как онтологически независимая)»1. Применение виртуальной парадигмы к истолкованию исторического процесса, казалось бы, должно способствовать выходу из Тупика, ощу-щаемого либо как конец Истории в глобальном масштабе, либо как завер-шенность, зловещая повторяемость исторической драмы отдельной страны. Однако, возможность преодоления Великого Тупика является иллюзи-ей, ибо разворачивается в виртуальном мире: художественном произведе-нии (тексты Т. Толстой, посвященные А. Пушкину, в которых великий по-эт остается в живых после роковой дуэли), проекте (как, например, «Вир-туальный Нюрнберг» киевского искусствоведа и журналиста О. Сидора-Гибелинды, представленный на Международном Арт-фестивале, Киев, 1998) или же в компьютерной игре (например, «Panzer General»). Происходит лишь экзистенциальное возрождение самого историка, в то время как История начинает мыслится в качестве предельной погра-ничной ситуации. В тоже время разрушается аксиологическое поле исто-рических исследований. В мире, где все обратимо, снимается оппозиция добра и зла, преступления и наказания. История превращается в Игру.

1 Новиков Н. Компьютеры и виртуальная психотерапия.

167

© С. В. Польской

РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ЗАКОНЕ В СОЗНАНИИ РОССИЙСКОГО ДВОРЯНСТВА

XVIII ВЕКА

С. В. Польской (Самара)

XVIII веке в среде русского дворянства мы можем наблюдать развитие двух противоположных представлений о законе и его функциях в российском обществе. Первое направление формиру-ется при Петре и тесно связано с официальной идеологией само-державия, второе оформилось в постпетровскую эпоху и носит

конституционный характер. Борьба дворянства за закрепление своих прав, нашла прямое отражение в сословных представлениях о законе, которые ак-тивно выражали идеологи различных слоев дворянства. Ниже мы попытаем-ся рассмотреть условия формирования и развития данных политических представлений на протяжении первой половины и середины XVIII века. В первой четверти XVIII века начинается формирование дворянского сословия в России и вместе с этим процессом происходит развитие со-

В

168

словного самосознания, которое приводит дворянство к осознанию собст-венного значения в обществе. Следует отметить, что сословий, в европей-ском смысле, до начала XVIII века в России не существовало. Определе-ние сословия подразумевает обладание определенным социальным стату-сом, зафиксированным в законодательстве. То есть, сословие — это, пре-жде всего социальная группа, обладающая закрепленными в законе и пе-редаваемыми по наследству правами и обязанностями. В допетровском за-конодательстве нет и речи о правах, лишь о повинностях и обязанностях определенных социальных групп перед государем. Это законодательство носило казуальный характер, т.е. было основано на казусе, прецеденте и определяло какое наказание, следует в том или ином случае нарушения обязанностей. Так Соборное уложение, по большей части, определяло обя-занности, но не права субъекта. В западноевропейском же законодательст-ве права всегда фиксировались в позитивном плане. Петр определяет юридический статус дворянства законодательными актами 1714 и 1722 годов. Вместе с тем, в правящей верхушке начинает формироваться новое представление о законе и праве. Старый религиозно-патриархальный взгляд на законодательство, где «законодавец» является помазанником Божиим, который имеет сакральную связь с Богом и отно-сится к поданным как отец к детям, дополняется новыми идеями, заимст-вованными на Западе. Научная революция XVII века выработала пред-ставление о мире как о совершенном механизме, изучить законы действия которого есть вполне выполнимая задача человека. Общество суть тот же механизм, зная законы его работы можно правильно управлять и совер-шенствовать его. Если «совершенным механиком» мира является Бог, то для общества им выступает государство, точнее Государь как персонифи-цированное воплощение государства (вспомним приписываемые Людови-ку XIV слова: «Государство — это я»). Петр был истинным сыном своего времени, и, скорее всего, воспринял идею механизма-государства от ее верного адепта — Г. В. Лейбница. Механизмами для исправного действия государственной машины должны были стать дворяне, они должны были соответствовать «европейскому стандарту». Петр создает новое сословие из старых служилых чинов Государева двора, которое предназначалось для управления державой. Само определение дворянства, выводиться че-рез понятия службы. Важную роль в формировании официальных пред-ставлений о Законе играет теория естественного права и труды представи-телей немецкой юридической школы: Пуфендорфа, Лейбница и Вольфа. Здесь, сподвижники Петра находят теоретическое обоснование законности неограниченной монархии. Создателем новой официальной идеологии са-

169

модержавия стал Феофан Прокопович, автор «Правды воли монаршей» — политического трактата, призванного обосновать с позиций современной западной политической науки неограниченную власть монарха. Он синте-зирует старые и новые представления, основываясь на концепции естест-венного права. Закон воспринимается петровскими идеологами, как инструмент, с по-мощью которого государь наставляет своих подданных, на истинный путь. Вообще, законодательство данного периода характеризуется отношением к подданным как к детям или животным, нуждающимся в постоянной опе-ке, и неспособным без надлежащего руководства отличить левую руку от правой. Петровское законодательство дотошно регламентирует частную жизнь поданных, начиная от их внешнего вида и, заканчивая указами как правильно морить тараканов. Законодатель призван спасти страну «от глупости и недознания», превратив поданных «из скотов в людей», а «буде волею не похотят, то и неволей». Главный инструмент правителя это зако-ны, которые определяют права и обязанности подданных. Указ от 17 апре-ля 1722 года о повиновении законам гласит: «Ничто так к управлению го-сударства нужно есть, как крепкое хранение прав гражданских, понеже всуе законы писать, когда их не хранить, или ими играть в карты»1. Зако-нодатель неоднократно подчеркивает равенство перед законом как «знат-ных» так и «подлых», ответственность каждого поданного за общее благо-состояние. Сам государь, вместе с тем является первым слугой государст-ва, и выражение «общее благо» становится обязательным атрибутом пет-ровского законотворчества. Следует отметить, что законодательство дан-ной эпохи не различает понятия греха и преступления, поэтому поступок антирелигиозный или безнравственный считается преступлением, т.е. го-сударство вмешивается здесь в дела совести. Официальная идеология оказала решающее влияние на формирование дворянских представлений о законе и справедливости, отголоски идей пет-ровского законодательства мы встречаем в частных источниках, идеи «об-щей пользы», подчинения совести и чести субъекта, государственным ну-ждам стали ходячими идеями в дворянской публицистике первой полови-ны XVIII века. Наиболее ярко и полно восприятие закона среди дворянства в указан-ную эпоху выразил В. Н. Татищев. Он рассматривает вопросы, связанные с идеями закона в «Произвольном и согласном рассуждении… шляхетства русского о правлении государственном» (1730), в «Разговоре двух прияте-лей о пользе науки и училищах» (1730–1736, 1740-е) и в «Лексиконе» 1 ПСЗ. I Собрание. Т. VI. № 3970.

170

(1730–1740-е гг.)1. В этих сочинениях Татищев попытался согласовать пет-ровское представления о законе с нуждами дворянского сословия. В. Н. Татищев различает два типа законов: божественный и человеческий, или гражданский2. Последний делится на законы: царские, церковные и народные3. Законы гражданские имеют свои основания в законе естест-венном4. В «Разговоре…» на вопрос 108 «Кто законы может народу да-вать?», Татищев отвечает: «Суть собственно учрежденные законодавцы, которые по разности состояния каждого общенародия разно имянуются, яко: 1) в самовластии, или монархии, государь есть един законодавец; 2) в аристократических, где несколько правительствуют, Сенат или Парламент имянуется; 3) в общенародных от всего общенародия»5. В ответе на во-прос 109 «Какие правила законодавцам хранить должно?» Татищев заяв-ляет, что самовластные законодавцы «никаким законам не подлежат и ни-каких правил хранить не должны». Однако «от любви отеческой к поддан-ным» при принятии законов необходимо руководствоваться 5 правилами: 1) «чтоб закон внятен и всем подзаконным вразумителен был»; 2) «чтоб закон сам собою пребывателен был», т.е. что бы закон был выполним; 3) «чтоб законы один другому ни в чем противен не был»; 4) «дабы всякой закон всем немедленно явен и известен был»; 5) по возможности «хранить обычаи древние»6. При всем этом «воля законодавца есть во всех законех, что всякие обиды, коварства и обманы пресечь, обиженнаго оборонить, а обидящаго смирить и наказать, немощнаго от руки сильнаго защитить»7. Собеседник Татищева спрашивает его, нужно ли учиться законам шляхет-ству. Татищев считает, что «законов своего государства, хотя всякому подзаконному учиться надобно, но шляхетству есть необходимая нужда». И, прежде всего дворянину «со младенчества» необходимо знать свою «должность» к государю и государству. А главная его «должность» — го-сударственная служба. В 20-е годы XVIII века в среде дворянской аристократии формируется отличное от официальной идеологии представление о законе и должности монарха. Впервые оно заявило о своем существовании в январе 1730 года, когда Верховный тайный совет, по смерти Петра II, предпринял попытку ограничения самодержавия. Новое представление о законе проявилось в 1 Татищев В. Н. Избранные произведения. / Под общей редакцией С. Н. Валка. Л., 1979. 2 Там же. С. 282. С. 124. 3 Там же. С. 282. 4 Там же. С. 124. 5 Там же. 6 Там же. С. 125. 7 Там же. С. 128.

171

«Кондициях» и других проектах совета и базировалась на идеях англий-ских и голландских представителей естественного права. В частности, зна-чительное влияние на планы идейного лидера «верховников» — Д. М. Голицына оказали идеи Дж. Локка. Последний, опираясь на учение об общественном договоре, обосновывал примат закона над самовластной волей правителя, который обязан следовать воле народа, выраженной в первоначальном договоре. Первый перевод Локка в России был выполнен по заказу Д. М. Голицына. Список «Трактата о гражданском правлении» Локка хранящаяся в Отделе Рукописей Российской Национальной Библио-теки, имеет предисловие — «Ведомость», которое подписано рукой князя Голицына. Здесь изложены представления образованного аристократа о функциях закона в обществе: «всяк человек должен знать, как ему надоб-но жить в собрании гражданском… по законам натуральным, потому что в том состоит все нравоучение»1. Голицын вместе с Локком считает, что «законохранитель должен сам под теми законами жить, как и прот-чия люди, и власти над народной волностию, имением и животом не име-ет»2. Та же идея озвучена в «Кондициях», пункт 5 которых гласит «У шляхетства живота и имения, и чести без суда не отымать»3. Истоки этой идеи мы находим в 10 главе трактата - «законоподательная власть», где говорится, что «законоподательная» власть «не может быть самовла-стна над животом и имением народным: потому что оная власть не ино что, но власть всякого члена гражданского»4. Впервые в «Кондициях» говорится о частной собственности и ее неприкосновенности. Сама идея также заимствована у Локка: «вышняя власть не может взять ничьего имения собственного, без согласия того человека, потому что охранение своего имения, есть причина правительству, и того ради вступает в гражданство»5. Следующее важное утверждение, которое воспринял Го-лицын у Локка: «власть законодательная или вышняя, не может само-волно решить и скоро, но должна оставить и решить по правам народ-ным, и по законам положенным и публикованным…»6. Верховный тайный совет в «Проекте формы присяги» заявляет, что «не персоны управляют

1 РНБ ОР. Ф. 550. ОСРК. F. II. 41. Правление гражданское. Л. 1. 2 Там же. Л. 2. 3 Кондиции // Корсаков Д. А. Воцарение императрицы Анны Иоанновны. Казань, 1880. С. 17. В черновике, данный пункт выглядит сл. образом: «у шляхетства чести и имения без суда и следствия не отнимать». РГАДА. Ф. 3. Д. 4. Л. 11об. 4 РНБ ОР. Ф. 550. F. II. 41. Л. 121. 5 Там же. Л. 126. 6 Там же. Л. 123.

172

законами, но законы управляют персонами…»1. Основным законом госу-дарства должна была стать «Форма присяги», которую должны были под-писать все чины государства, обязуясь следовать всем изложенным в ней принципам. Форма присяги состояла из преамбулы, Кондиций ограничи-вающих самодержавие и следующих за ними пунктов, в которых закреп-лялись права и привилегии сословий. Однако этот документ так и не был оглашен, самодержавие было восстановлено, и попытка подчинить монар-ха закону провалилась. Однако сама идея главенства закона не исчезла из политической мысли данного периода. Правительство Анны Иоанновны вернулось к строгой букве петровско-го законодательства и неуклонно поддерживало официальное представле-ние о законе, обязательном для всех подданных. Реальный глава прави-тельства граф А. И. Остерман, один из создателей «Табель о рангах» и вер-ный приверженец Петра, являлся автором большинства важнейших зако-нодательных актов правления Анны. Процесс князя Д. М. Голицына весь-ма показателен с точки зрения идеологических установок правительства, касающихся закона. Преамбула обвинительного акта гласит: «Понеже всем известно, что к правлению государства ни что так нужно есть как крепкое хранение прав гражданских и правосудия, не смотря на лица сильных без богоненавистного лицемерия и злобы, и противныя истине проклятые корысти»2. Интересно, что во время процесса, Голицын впер-вые посмел развести сферу закона и совести — посмел отрицать вмеша-тельство государства в дела совести. Судьи задают Голицыну вопрос, правда ли что «сказал так безсовестно и душевредно» Перову, что «со-весть подлежит до одного суда божия, а не до человеческого?». Голицын отвечал: «совесть подлежит до одного суда божия, а не до человеческого в таком рассуждении, что человек разсуждает по закону государственных прав и из тех моих слов объявленных Перову ничего безсовестнаго и душе вреднаго и самому Богу противнаго не признаваю»3. Но судьи так не счи-тали и крамольные слова были признаны преступлением князя, и внесены в обвинительный акт. В правление Анны, при дворе полуопальной цесаревны Елизаветы Пет-ровны происходит обновление петровской идеи законности. В придворном театре цесаревны ставятся пьесы сочиненные ее приближенными. Тайная канцелярия заинтересовалась неким «Актом о принцессе Лавре», в кото-ром речь шла об отстраненной узурпаторами от престола наследнице, в

1 РГАДА. Ф. 3. Д. 4. Л. 35. 2 РГАДА. Ф. 6. Д. 189. Ч. 1. Л. 382. 3 Там же. Л. 186.

173

конце концов, вернувшей себе законный престол. Текст пьесы так и не был найден, и дело свернули. Имеющиеся документы позволяют говорить о том, что в пьесах шедших при дворе Елизаветы особое внимание уделя-лось обязанности монарха перед подданными и в частности утверждалась идея о «хранении закона» добродетельным монархом, который его уста-новил. После восшествия на престол Елизавета, старается следовать прин-ципам и идеям, витавшим в ее окружении. В 1744 году она утверждает указ об отмене смертной казни и придерживается его все свое царствова-ние, несмотря на многочисленные просьбы сенаторов его отменить. В 1743 году она повелевает Сенату более не принимать и не регистрировать устных повелений исходящих из Кабинета императрицы, отныне только письменные указы имеют силу закона1. Елизаветинское правительство становится откровенно продворянским и идеи дворянских идеологов за-нимают важное место в законодательстве ее правления. В конце 40-х — начале 50-х годов XVIII века огромную популярность в дворянских кругах приобретают пьесы А. П. Сумарокова. Политические идеи Сумарокова были тесно связаны с идеологией просвещенного абсо-лютизма, и в частности идея подчинения монарха общим законам. В тра-гедии «Хорев» (1747), которая являлась любимой русской трагедией Ели-заветы, Сумароков вкладывает в уста главного героя, не подающегося на уговоры Оснельды преступить закон, следующее правило просвещенного монарха:

Какой пример я дам Державы своея подверженным рабам? Те люди, коими законы сотворенны, Закону своему и сами покоренны2.

В его переводе, а точнее переделке «Гамлета» (1748), где Шекспир был основательно подправлен на основе правил классицизма, между Полонием и Гертрудой разыгрывается спор об отношении монарха к закону, отсутст-вующий в оригинале. Полоний выражает неприемлемую для Сумарокова идею: 1 Впрочем, данное постановление не всегда исполнялось, а часто нарушалось самой императ-рицей. Этот указ вызвал конфликт в Сенате между генерал-прокурором Я. П. Шаховским и сенатором П. И. Шуваловым. Первый отказывался принимать устное повеление, переданное через Шувалова, как раз на основании вышеупомянутого указа. См.: Записки князя Я. П. Шаховского СПб., 1872. 2 Сумароков А. П. Драматические сочинения. Л., 1990. С. 59-60.

174

Кому прощать царя? Народ в его руках, Он – бог, не человек в подверженных странах. Когда кому даны порфира и корона, Тому вся правда власть, и нет ему закона.

Мнение Полония оспаривает Гертруда, которая заявляет:

Не сим есть праведный наполнен ум царей: Царь мудрый есть пример всей области своей. Он правду паче всех подвластных наблюдает И все свои на ней уставы созидает, То помня завсегда, что краток смертных век, Что он в величестве такой же человек…1

Идеи изложенные Сумароковым, благодаря публикации и широкому распространению в списках его пьес, вскоре становятся ходячими среди дворянства и не редко встречаются на страницах елизаветинского законо-дательства. В частности идея ясных законов созданных для благополучия подданных прозвучала в речи произнесенной императрицей 11 марта 1754 года в Сенате. Елизавета «выразив немалое сожаление о своих поддан-ных» страдающих от неясного и запутанного законодательства, а также рассудив «что нравы и обычаи изменяются с течением времени, почему необходима и перемена в законах», повелела Сенату немедленно присту-пить к сочинению ясных и понятных законов. Елизаветинская комиссия по составлению нового Уложения разработала к 1761 году третью часть Уложения «О состоянии подданных вообще», где закреплялись в положи-тельном значении права и привилегии дворянства, неприкосновенность личности и частной собственности дворянина. Для рассмотрения проекта Уложения в Петербурге были собраны выбранные от дворянства и купече-ства депутаты. Однако смерть императрицы оставила работу комиссии не завершенной. В тоже время при дворе в 1750-е годы фаворит императрицы И. И. Шувалов разрабатывает проекты по смыслу близкие к ограничительным проектам верховников. Сама личность Шувалова необычна для России XVIII века. Став фаворитом он направляет всю свою деятельность на раз-витие Просвещения в России, покровительствует ученым, литераторам, художникам. При этом он отказывается от пожалованных ему земель и крепостных, отвергает должность вице-канцлера, титул графа, оставаясь 1 Цит. по: Анисимов Е. В. Россия в середине XVIII века. М., 1986. С. 179.

175

лишь камергером Двора. Шувалов выписывает из Франции новейшую ли-тературу, интересуется идеями Просвещения и вступает в активную пере-писку с Вольтером. Идеи Монтескье оказали на него решающее влияние. Французский мыслитель считал, что главное отличие деспотии от монархии состоит в существовании «непременных законов», которые лежат в основании вла-сти монарха и обязательны для него самого. Институтами которые при-званы охранять фундаментальные законы от возможных посягательств монарха, являются «посредствующие, соподчиненные и зависимые вла-сти», под которыми Монтескье подразумевает привилегированные сосло-вия и прежде всего дворянство. При деспотическом режиме не существует прав и привилегий сословий, здесь «все люди равны», т.к. все являются рабами1. Следуя этим двум направлениям мысли Монтескье Шувалов, по пору-чению Елизаветы, создает свой проект «фундаментальных законов» для России2. Проект Шувалова предполагал, что императрица должна была принести публичную присягу и «уверять и обещать перед Богом как за се-бя, так и за наследников своих следующие законы свято, нерушимо сохра-нять и содержать и повелевать всем верноподданным, как истинным детям отечества, во всех случаях наблюдать их непоколебимость и ненарушение и в сем указать учинить присягу»3. Сами законы предполагали закрепле-ние незыблемых прав сословий и в частности неприкосновенность частной собственности и освобождение дворянства от «безчестной политической казни»4. Планы Шувалова, так и остались планами. Неизвестно какова бы-ла реакция императрицы, но зная характер государыни вполне возможно ее представить. Как писал секретарь французского посольства Ж. Л. Фавье императрица: «в высшей степени ревнивая к своему величию и верховной власти, легко пугается всего, что может угрожать ей уменьшением или разделом этой власти. Она не раз выказывала по этому случаю чрезвычай-ную щекотливость. Зато императрица Елизавета вполне владеет искусст-вом притворятся. Тайные изгибы ее сердца часто остаются недоступными даже для самых старых и опытных придворных, с которыми она никогда не бывает так милостива, как в минуту когда решает их опалу. Она ни под 1 Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С. 185. 2 Шувалов пишет: «Ваше императорское величество, изволили разсуждать, чтоб при исправ-лении законов постановить некоторые фундаментальные, которых сама польза, благополучие вашего императорского величества подданных непременными делают». Бумаги И. И. Шува-лова // Русский Архив. 1867. Кн. 1. Стлб. 82. 3 Там же. Стлб. 83-84. 4 Там же. Стлб. 85.

176

каким видом не позволяет управлять собой одному какому-либо лицу, ми-нистру или фавориту, но всегда показывает будто делит между ними свои милости и свое мнимое доверие»1. Смерть Елизаветы прервала прожектер-скую деятельность камергера Шувалова и вскоре Екатерина II настоятель-но рекомендовала ему отправиться за границу и не спешить с возвращени-ем на Родину. Накануне вступления на престол Петра III, при петербургском дворе в обстановке жесткой борьбы различных группировок, активно обсуждался вопрос об ограничении власти самодержца. Французский посол барон Бре-тейль, сообщает «Если бы императрица умерла сразу же, то все бы эти противоречивые мнения породили бы всеобщий беспорядок и повлекли бы за собой весьма неприятные последствия для России. Но императрица проболела несколько дней, в течение которых русские разделились, и Па-нин взялся за то, чтобы примирить различные партии, побудив их дейст-вовать по его плану»2. Он предложил возвести Петра на престол с помо-щью Сената и Синода, связав свободу его действий. Панин был убежден, что нового государя будет легко сдерживать, создав «такую систему кото-рая по существу уравнивала бы в правах Сенат и государя»3. Рюльер со-общает что Петр согласился принять власть от Сената. Но сразу после смерти императрицы, новый монарх «в восторге радости, немедленно явился гвардии и, ободренный восклицаниями, деспотически принял пол-ную власть, опроверг все предполагаемые ему препятствия»4. Однако вскоре Петр пожаловал российскому дворянству «Манифест о вольности дворянской», который можно считать завершением целой эпохи борьбы дворянства за свои сословные права закрепленные в законе. Таким образом, мы видим, что в первой половине XVIII века среди правящей элиты формируются и постепенно распространяются на все дво-рянство две ведущие тенденции в представлении о законе и порядке. Пер-вая тенденция напрямую связана с официальной идеологией петровского регулярного государства и воспринимает законы, как инструменты для управления или улучшения общества. Вторая точка зрения формируется в рядах дворянской аристократии и выражает идею верховенства закона над всеми членами общества не исключая и монарха. Это представление при-вело некоторых государственных деятелей к попыткам ограничения само- 1 Русская старина. 1878. Т. 23. С. 187. 2 Цит. по: Черкасов П. П. Двуглавый орел и королевские лилии. Становление русско-фран-цузских отношений в XVIII веке. М., 1995. С. 228. 3 Там же. 4 Рюльер К. История и анекдоты революции в России в 1762 году. // Россия XVIII века глаза-ми иностранцев. Л., 1989. С. 271-272.

177

державия четкими рамками закона. Позднее, в середине XVIII века идео-логия самодержавия заимствует идею философии Просвещения о верхо-венстве закона, однако лишь в пропагандистских целях. В тоже время, са-модержавие идет на значительные правовые уступки дворянству, фикси-руя его права и привилегии в законодательных актах.

178

© Э. В. Прохорова

«ПИСЬМА РУССКОГО ПУТЕШЕСТВЕННИКА»: ГЕОГРАФИЯ В ТЕКСТАХ ИОСИФА БРОДСКОГО

Э. В. Прохорова

(Москва)

«Колыбельной трескового мыса», одном из своих лучших стихо-творений, Иосиф Бродский вложил в уста трески слова, которым суждено было подняться на самые высокие строчки в рейтингах цитат из их автора: «Пространство — вещь, / Время же, в сущно-сти, мысль о вещи». В иерархической системе Бродского про-

странство есть не что иное как материальное воплощение времени, его низший и худший эквивалент. Однако Бродский всегда уделял особое внимание чувственно-материальному миру, тому миру «вещей», одной из которых и является пространство. Бесконечная протяженность простран-ственно-временного континуума и его разнородность — постоянная тема поэтической рефлексии Бродского. Для него существует проблема бытия (или, если угодно, мира), независимого от индивида. Проблема бытия, во-

В

179

влекающего нас в себя, а не организующегося вокруг нас. Пространство и время — два основных параметра этого бытия. Абстрактные, пустые кате-гории пространство и время по мере жизни человека наполняются кон-кретным содержанием, которое и зовется человеческой судьбой. Иосиф Бродский разработал целую поэтику странствий: с его книжкой в руке, как с картой, можно объехать полмира. «A Guide to a Renamed City» называется его эссе о родном городе — Петербурге/Ленинграде. Бродский мог бы предложить читателю путеводитель не только по нему одному. Однажды назвавший себя «жертвой географии», он осваивал ее физически и поэтически, покоряя в том числе с помощью просодии. «Записки путешественника» Бродского продиктованы отнюдь не све-жими впечатлениями туриста, от роли которого он всегда старался отстра-ниться: «Есть нечто отвратительное в этом скольжении по поверхности с фотоаппаратом в руке, без особой цели». Бродский смотрел на страну не сквозь видоискатель фотокамеры, а сквозь, если угодно, ее культурное и историческое прошлое. В стихах и прозе о путешествиях Бродский выводит тот феномен, ко-торый можно определить как диктат места. Историю (и даже культуру) Бродский пытается показать ЧЕРЕЗ ГЕОГРАФИЮ. Вывести историю из нее. Пользуясь любимыми словами Бродского: отношение истории к гео-графии — это отношении меньшего к большему. По другому часто цити-руемому выражению Бродского, «Урания старше Клио». Урания, покро-вительница астрономии, в контексте стихотворения «К Урании» воспри-нимается как муза географии: муза географии старше музы истории, а старшинство у Бродского всегда подразумевает и бóльшую ценность. На ценностной шкале Бродского Север выше Юга, Запад выше Восто-ка — в сущности, мир делится им на Северо-Восток и Юго-Запад. Се-вер — Юг — Запад — Восток понятия для Бродского не столько геогра-фические, сколько метафизические. В эссе «Путешествие в Стамбул» (1985) он, противопоставляя Запад Востоку, дает несколько оппозицион-ных пар: индивидуализм — коллективизм, демократия — авторитаризм, политеизм — единобожие, диалогичность — монологичность, время — пространство. Ни одно сочинение Бродского — ни поэтическое, ни прозаическое — не вызывало, пожалуй, такого неприятия, как эссе «Путешествие в Стамбул». Это самый жесткий и категоричный из текстов Бродского, вообще не склонного к недомолвкам и экивокам. Здесь он нарушил сразу несколько табу: не говорить дурно о Востоке, не говорить дурно о православии, не ставить христианство ниже язычества.

180

В самой первой строчке «Путешествия в Стамбул» Бродский делает оговорку, что все нижеизложенное носит исключительно субъективный характер. Текст развивается образно, а не понятийно, ощущение «бреда и ужаса Востока» передается в эссе наращиванием образов: «черноглазая, зарастающая к вечеру трехдневной щетиной часть света», «повсеместный бетон, консистенции кизяка и цвета разрытой могилы», «местное населе-ние, [...] сидящее в нищих закусочных, задрав головы, как в намазе навы-ворот, к телеэкрану», «все эти чалмы и бороды — эта униформа головы, одержимой только одной мыслью — рэзать», «душный, потный, пыльный майский день в Стамбуле» и т.д. и т.д. Восток «Путешествия в Стамбул» — это Восток теократий и мусуль-манского фундаментализма. Спустя семь лет Бродский напишет стихотво-рение «К переговорам в Кабуле» (1992) — и снова тот же антивосточный, антиисламский пафос.

Орел парит в эмпиреях, разглядывая с укором змеиную подпись под договором между вами, козлами, воспитанными в Исламе, и прикинутыми в сплошной габардин послами, ухмыляющимися в объектив ехидно. И больше нет ничего. Нет ничего. Не видно ничего. Ничего не видно, кроме того, что нет ничего. Благодаря трахоме или же глазу, что вырвал заклятый враг. И ничего не видно. Мрак.

В сущности, Восток у Бродского является развернутой метафорой не-свободы, насилия и абсолютного пренебрежения человеческой личностью, индивидом. По Бродскому, Восток вообще не различает такого понятия, как «индивид». Того понятия, которым дорожит западная культура. Вос-ток — это торжество государства над индивидом, массы над личностью, толпы над человеком. И, в конечном счете, торжество Ислама. «Стамбуль-ские же мечети — это Ислам торжествующий. Нет большего противоре-чия, чем торжествующая церковь, — и нет большей безвкусицы. От этого страдает и Св. Петр в Риме. Но мечети Стамбула! Эти гигантские, насев-шие на землю, не в силах от нее оторваться, застывшие каменные жабы!» Эссе Бродского можно прочитать и как ретроспективную реплику к полемике западников и славянофилов. Реплику очевидно прозападную и — еще очевиднее — антилеонтьевскую. Бродский прямо упоминает

181

Константина Леонтьева в тексте «Путешествия»: «[Ч]то звучит в этом крике Константина Леонтьева — крике, раздавшемся именно в Стамбуле, где он служил при русском посольстве: «Россия должна править бесстыд-но!» Что мы слышим в этом паскудном пророческом возгласе? Дух века? Дух нации? Или дух места?» Охранительные идеи Леонтьева о «византизме» русской общественной жизни, строгой церковности, союзе с мусульманским Востоком и т.д. и т.д. вызывали у Бродского не только лишь несогласие. Они вызывали у него рез-кое неприятие и раздражение. Отвращение, наконец. Когда еще Бродский-прозаик так заводился? Когда его «трезвый» голос срывался на крик? И из-за чего? Из-за «пыльной катастрофы Азии»? Ведь едва самолет отрывается от взлетно-посадочной полосы, место это, действительно, игнорируется созна-нием. Отчего все увиденное вызывает столь острую боль? Советская империя предстает в эссе как порождение Востока с его не-уважением к человеческой личности, сведением на нет самого этого поня-тия, принцип «одноразовости» человека («у нас незаменимых нет»). Во-обще несвобода человека есть для Бродского определяющая черта импер-ской формы правления. Между понятиями «империя» и «тоталитаризм» Бродский ставит знак равенства. Везде в Стамбуле, куда ни ступи, гражда-нин (или бывший гражданин, как в случае Бродского) Третьего Рима узна-ет родные, с детства знакомые приметы: «[Г]ород этот — все в нем очень сильно отдает Астраханью и Самаркандом», «В одном из агентств массив-ная турчанка [...] посоветовала обратиться в контору компании, носящей австралийское, как я поначалу вообразил, название «Бумеранг». [...] «Бу-меранг» обслуживает советские круизы по Черному и Средиземноморско-му. [...] Интересно, откуда родом был тот старший лейтенант на Лубянке, придумавший это название? Из Тулы? Из Челябинска?», «Стамбул — на-звание греческое, происходит, как будет сказано в любом путеводителе, от греческого «стан полин» — что означает(ло) просто «город». «Стан»? «Полин»? Русское ухо? Кто здесь кого слышит? Здесь, где «бардак» зна-чит «стакан». Где «дурак» значит «остановка». «Бир бардак чай» — один стакан чаю. «Дурак автобуса» — остановка автобуса», «Чай в Турции за-мечательный, лучше, чем кофе, и, как почистить ботинки, ничего не стоит в переводе на любые известные нам деньги. Он крепок, цвета прозрачного кирпича, но не будоражит, ибо подается в этом бардаке — стакане емко-стью грамм в пятьдесят, не больше. Он — лучшее из всего попадавшегося мне в Стамбуле, этой помеси Астрахани и Сталинабада». Это имя, сино-ним тоталитаризма, появляется на страницах «Путешествия» и чуть рань-ше: «[Е]сли молодой человек забирается с автоматом на университетскую

182

башню и начинает поливать оттуда прохожих, [...] поведение этого моло-дого человека принципиально ничуть не отличается от кастрации того цар-ского выблядка, о котором нам повествует Пселл. Как и не отличается оно от Иранского Имама, кладущего десятки тысяч животов своих подданных во имя утверждения его, Имама, представлений о воле Пророка. Или от тезиса, выдвинутого Джугашвили в процессе все мы знаем чего, о том, что «у нас незаменимых нет». Потому и больно наблюдать весь этот восточ-ный антураж, что в нем явственно видишь родное. «В конце концов, отку-да я сам?», — говорит Бродский почти в самом конце эссе. Если смотреть с Запада, Россия, разумеется, оказывается на Востоке. И, в общем, видится оттуда Востоком. Видится оттуда Востоком и Петербург, самый западный — и по гео-графическому положению, и по своей сути — город России. В пьесе Брод-ского «Мрамор» (1982) Публий и Туллий упоминают Летний сад: «Что это у нас сегодня — вилла Д’Эсте или вилла Боргезе? ⎯ Не-е. Это, вроде, где-то в Галлии. Тюильри, что ли. Или нет. Это в Скифии Северной... Ну, в этой, в Европе Восточной. То есть, в Западной Азии. Город-то как этот ихний называется? ⎯ Да пес его знает. Хороший сад все-таки... Вон, ви-дишь, Вертумн и Помона». Стоя в Летнем саду лицом к Неве и глядя на Вертумна и Помону, ви-дишь сквозь «лучшую в мире из оград» майоликовый купол и минареты Соборной мечети на Петроградской стороне. Промежуточное положе-ние — между Западом и Востоком — сближает Питер со Стамбулом. «Бред и ужас Востока» определенно ассоциируется у Бродского с «воз-любленным отечеством», со страной, с империей, а не с «родным горо-дом», который, несмотря на все, что там вытворялось, вызывал у него все-гда лишь нежность. Хотя в «Путешествии в Стамбул» Третьим Римом Бродский именует не Москву, а, скорее, Советскую Империю, параллели между Востоком и именно Москвой, а не Питером, можно встретить в его текстах:

Хлопни оземь хвостом, и в морозной декабрьской мгле ты увидишь, опричь своего неприкрытого срама — полумесяц плывет в запыленном оконном стекле над крестами Москвы, как лихая победа Ислама.

Или в стихотворении «Речь о пролитом молоке» (1967): «Календарь Москвы заражен Кораном». В этом слышится эхо Мандельштама, тоже увидевшего на московских стенах отсвет Востока: «В год тридцать первый

183

от рожденья века / Я возвратился, нет — читай: насильно / Был возвращен в буддийскую Москву». Если Петербург ассоциировался в русской культурной традиции с За-падом, то есть, иначе говоря, с разомкнутостью, открытостью России миру («окно в Европу»), то Москва, напротив, — с антиевропеизмом, с замкну-тостью, с отличностью России от европейского мира. Прочтем, к примеру, строфу XXIV из седьмой главы «Евгения Онегина»:

Что ж он? Ужели подражанье, Ничтожный призрак, иль еще Москвич в Гарольдовом плаще, Чужих причуд истолкованье, Слов модных полный лексикон?.. Уж не пародия ли он? —

думает об Онегине Татьяна. Москвич в Гарольдовом плаще — пишет Пуш-кин, хотя Онегин — петербуржец. Понятно, что москвич здесь употребля-ется в значении москвитянин, однако это слово сильнее подчеркивает кон-траст между русским помещиком и разочарованным героем европейской поэмы: от Москвы до Европы несомненно дальше, чем от Питера. В эссе Бродского «Памяти Марка Аврелия» достаточно явно прочиты-вается идея Рим — столица мира или, если угодно, Рим — воплощенный мир. Текст эссе содержит совершенно определенные аллюзии на пушкин-ский «Медный всадник». Героем эссе является скорее конная статуя Мар-ка Аврелия, нежели сам «философ на троне». С упоминания о «медном всаднике» начинается четвертая главка текста: «I first saw this bronze horseman indeed through a windshield of a taxi some years ago, almost in a previous incarnation». Бродский переводит фокус с Петербурга, столицы Российской Империи, в Рим — столицу Римской Империи и столицу мира. Западная Римская империя, Первый Рим обретает у Бродского статус едва ли не потерянного рая. Путь с Запада на Восток — это путь потерь, а не приобретений. («Христианство, принятое Русью, уже не имело ничего общего с Римом. Пришедшее на Русь [c Востока] Христианство бросило позади не только тоги и статуи, но и выработанный при Юстиниане Свод Гражданских Законов. Видимо, чтоб облегчить себе путешествие»). За-пад — это историческая форма демократического либерализма. Демокра-тия толкуется Бродским в первую очередь как антитоталитаризм или не-тоталитаризм. Если античная демократия представляла собой в первую очередь «свободу для» (например, свободу участвовать в общественной

184

жизни полиса), то для Бродского едва ли не главную ценность демократии составляет «свобода от»: свобода не участвовать, не являться, не состоять и т.д. и т.д. Для него, «человека частного», главным было не собственное участие в делах государства, а неучастие государства в его собственных делах. В сущности, то, за что ратует Бродский, можно определить как идеологию либерализма: индивидуализм, позиция «человека частного», «трезвость взгляда». Пафос «Путешествия в Стамбул» — прежде всего антиимперский па-фос. Бродский, используя, говоря словами Герцена, «перекрестные рифмы истории», выстраивает ряд Римская империя — Византийская империя — Оттоманская империя — Советская империя. Тема империи — это и по-стоянная тема римских стихов Бродского: «Римские элегии», «Пьяцца Маттеи», «К бюсту Тиберия» и др. Однако в этих текстах мы видим иное прочтение феномена империи и — главное — совершенно другую интона-цию. Пространство Западной империи четко подразделено на столицу и провинции, которые являются спасительным оазисом для «человека част-ного», не желающего участвовать в жизни империи:

Если выпало в Империи родиться, лучше жить в глухой провинции у моря. И от Цезаря далеко, и от вьюги. Лебезить не нужно, трусить, торопиться. Говоришь, что все наместники — ворюги? Но ворюга мне милей, чем кровопийца.

Восточная же империя не знает подобного подразделения и предстает единым инфернальным пространством. В этой империи нет уголка, где можно спрятаться. Можно лишь спа-стись бегством, покинув империю. Что тоже не так просто. Как и Совет-скую империю: «[А] что до моря, то ускользнуть из моей части Балтики [...] мог только угорь». Выйдя вечером из гостиницы, Бродский принял за тот свет загазован-ную улицу с орущей толпой и ревущими клаксонами. Но улица эта не в Стамбуле! Эта улица, которой посвящен самый отчаянный абзац эссе, — в Афинах, в Греции. В колыбели и средоточии западной цивилизации. Дав жизнь Западу, Греция оказалась захлестнута волной, накатившей с Восто-ка. Это уже не античная Греция, не Греция олимпийского пантеона — это Греция, принявшая христианство. Христианство, заметим, восточное. И

185

люди, кричащие на улицах предвыборные лозунги, — не анакреонты и не зеноны. Античность кончилась. Варвары победили. Бродский видит больше потерь, чем приобретений: и в истории, и в ли-тературе, и в жизни. Отсюда — такое прочтение истории, отсюда — такая горечь в голосе, повествующем о ней. «Мы, оглядываясь, видим лишь руи-ны. / Взгляд, конечно, очень варварский, но верный». Сами категории ПРОСТРАНСТВО и ВРЕМЯ получают в «Путешест-вии в Стамбул» замечательную по своей оригинальности интерпретацию. Бродский делит культуры на временные и пространственные. Временные культуры — западные, пространственные — восточные. Само христианст-во Бродский выводит из линейности времени (а не наоборот: линейную концепцию времени — из христианского вероучения). Бродскому была дорогá античная идея цикличности, латентно сохраняющаяся в христиан-ском времени. Христианство радикально, казалось бы, порывает с цикли-ческой традицией времени. Время становится линейным, история мира рассматривается как развитие: творение мира как начало, Рождество и крестная мука Христа и затем второе пришествие Христа, которое есть прекращение времени, выпадение из времени в вечность. Однако циклизм христианством не исключается вовсе: каждый год является литургическим годом, в течение которого в церковных службах воспроизводятся все ос-новные моменты Ветхого и Нового Завета и, следовательно, происходит круговое движение. Свою любовь к празднику Рождества Бродский объ-яснял следующим образом: «Прежде всего это праздник хронологический, связанный с определенной реальностью, с движением времени. В конце концов, что есть Рождество? День рождения Богочеловека. И человеку не менее естественно его справлять, чем свой собственный». Другой, помимо Востока, отрицательный полюс в картине мира Брод-ского — Юг. Как и Восток, он представляет собою совершенно чуждое и даже враждебное лирическому герою место. В цикле Бродского «Мексиканский дивертисмент» Мексика — развер-нутая метафора трагедии. Сквозной образ, проходящий через все стихи цикла — образ смерти. Если в венецианских стихах Бродского предстает СМЕРТЬ КАК УМИРАНИЕ («тонущий город»), то в мексиканских — СМЕРТЬ КАК ГИБЕЛЬ. Расстрелы, ружья, пули, выстрелы — всем этим перегружен текст «Мексиканского дивертисмента». В «Мексиканском дивертисменте» почти нет городского пейзажа, ко-торого у Бродского очень много в стихах об Италии: ландшафты Рима, Флоренции, Венеции… В «Мексиканском дивертисменте» город гибнет, побеждаемый стихией. «Из ниш / исчезли бюсты, портики пожухли, / сте-

186

на осела деснами в овраг. / Сады и парки переходят в джунгли». На карте Мексики Бродский вообще не различает городов:

На Западе и на Востоке — пляжи двух океанов. Посредине — горы, леса, известняковые равнины и хижины крестьян. На Юге — джунгли с руинами великих пирамид. На Севере — плантации, ковбои, переходящие невольно в США.

Между тем город для Бродского — не только красивые фасады, мосты и площади с фонтанами. Город — это воплощение и средоточие мировой культуры и цивилизации. (В конце концов, это человек, родившийся и вы-росший в Петербурге). В эссе «Меньше чем единица» Бродский описывает послевоенный Ленинград, который помнит с детства: «Эти великолепные в оспинах фасады, за которыми […] начинала слабо теплиться жизнь. И я помню, как я шел в школу вдоль этих фасадов […] Должен сказать, что по этим фасадам — классическим, модерновым, эклектическим, с их колон-нами, поддерживающими балконы, по торсам в нишах их подъездов я нау-чился мировой истории больше, чем изо всех дальнейших книг. Греция, Рим, Египет — все они были налицо, покарябанные снарядами во время артобстрелов». В Мексике Бродского взгляду не за что ухватиться: «улицы раскисли» — кругом чужой пейзаж, не вызывающий никаких воспоминаний. «Мексиканский дивертисмент» написан как бы в параллель появивше-муся за четыре года до него, еще до высылки автора из «возлюбленного отечества», «Литовскому дивертисменту». Перекличка сознательна и за-дана Бродским уже в самом названии. Перекличка — и оппозиция. Оппо-зиция севера и юга. Оба «Дивертисмента» посвящены поэтам: «Литов-ский» — литовскому поэту Томасу Венцлова, «Мексиканский» — мекси-канскому поэту Октавио Пасу. Оба цикла состоят из семи частей. Более того — в стихах «Мексиканского дивертисмента» есть практически точ-ные цитаты из «Литовского». Однако, несмотря на формальные и тексту-альные совпадения, интонация двух «Дивертисментов» совершенно раз-ная. Стихи «Литовского дивертисмента» — это слова покоя, стихи «Мек-сиканского» — слова отчаяния. Если «Литовский дивертисмент» заканчи-вается описанием костела, то «Мексиканский» — описанием ящерицы, на-блюдающей полет космического аппарата. В литовский ландшафт человек вписывается: «человек / становится здесь жертвой толчеи / или деталью

187

местного барокко». В мексиканский — нет. «Певец, прибывший издаля», так и остается для наблюдаемой местности посторонним, бесстрастно на-блюдающим, регистрирующим проходящее перед его сетчаткой.

Когда ты невольно вздрагиваешь, чувствуя, как ты мал, помни: пространство сильно нуждается во взгляде со стороны, в критерии пустоты, и сослужить эту службу способен только ты.

Литва — «провинция у моря», позволяет ненадолго позабыть об им-перском центре, всегда являющемся у Бродского отрицательным полюсом, о «державе дикой». Мексика снова напоминает о ней. Во второй части «Литовского дивертисмента», в стихотворении «Лейк-лос», Бродский пишет:

Родиться бы сто лет назад, и, сохнущей поверх перины, глазеть в окно и видеть сад, кресты двуглавой Катарины; стыдиться матери, икать от наведенного лорнета, тележку с рухлядью толкать по желтым переулкам гетто.

Кем быть, родившись сто лет назад в Мексике? Пеоном с новой вин-товкой? Хуаресом? Тропической расцветки попугаем? Появившееся спустя три года после «Мексиканского дивертисмента» эс-се «Посвящается позвоночнику» описывает поездку в Бразилию на конгресс ПЕН-Клуба. Помимо сюжетной — латиноамериканской — темы, стихи о Мексике и эссе о Бразилии объединяет еще одна тема — тема отчаяния. И если в «Мексиканском дивертисменте» отчаяние несколько нейтрализовано обычной для Бродского сдержанностью и самоиронией, то в «Посвящается позвоночнику» тон повествования местами чуть ли не истеричен, несмотря на ту же самоиронию. «Существует затравленный психопат, старающийся никого не задеть — потому что главное есть не литература, но умение нико-му не причинить «бо-бо»; но вместо этого я леплю что-то о Кантемире, Державине и иже, а они слушают, разинув варежки, точно на свете есть не-что еще, кроме отчаяния, неврастении и страха смерти».

188

Конечно, увиденное в Бразилии, в Мексике, в Турции Бродский вос-принимает как европеец, более того — как человек с явно выраженным европоцентричным мироощущением. Поэтому поездка в Рио рассматрива-ется им как выход за все мыслимые границы, как выход ЗА ГРАНИЦЫ МИРА, если угодно, ПОПАДАНИЕ В ДРУГОЙ МИР. Где буквально все перевернуто с ног на голову. Где действуют — если вообще действуют — совсем иные законы. «Благодаря этому безличному (коробки, коробки и коробки), имперсональному своему характеру, благодаря пляжам, адек-ватным в своих масштабах и щедрости, что ли, самому океану, благодаря интенсивности, густоте, разнообразию и совершенному несовпадению, не-соответствию местной растительности всему тому, к чему европеец при-вык, Рио порождает ощущение полного бегства от действительности — как мы ее привыкли себе представлять. Всю эту неделю я чувствовал себя, как бывший нацист или Артюр Рембо: все позади — и все позволено». Пространство, выходящее за границу всяких норм. Находящееся по ту сторону привычных представлений. Своего рода обрыв, тупик, за которым уже ничего нет. Отсюда — мотив отъезда из Бразилии как спасения. От-сюда — подсознательно возникающая постоянная мысль о том, что эта поездка может стать путешествием в один конец. «Противней всего быва-ло, когда от этого что-нибудь разбаливалось — и вообще, когда прихваты-вает там, где нет инглиша, весьма неуютно. Как говорил Оден, больше всего я боюсь, что окачурюсь в какой-нибудь гостинице, к большой расте-рянности и неудовольствию, конечно, персонала». Рио для Бродского находится вне пределов европейской цивилизации. Знаменитую статую Христа на вершине горы Корковаду он упоминает лишь вскользь, хотя она, несомненно, потрясает воображение. Однако пространство Рио находится для Бродского — по ту сторону христианства, связанного, безусловно, с европейской цивилизацией. Причем и это беглое упоминание дается Бродским в отрицательном контексте: он говорит о том, что статуя Христа подарена городу Муссолини. В текстах, посвященных Латинской Америке, Бродский делает доволь-но парадоксальный ход: он ставит географию выше истории. Науку про-странственную — выше науки хронологической. Понятие пространство имеет у Бродского чаще всего негативный смысл и противопоставляется понятию время как низшее высшему. Понятие география имеет смысл по-ложительный. История для Бродского — почти всегда воплощение жесто-кости и несправедливости (о чем, в сущности, и говорит «Мексиканский дивертисмент»), география — воплощение нейтральности. «Лучше плыть пароходом, качающимся на волне, / участвуя в географии, в голубизне, а

189

не / только в истории — этой коросте суши». Участвуя в географии, осоз-наешь, насколько разнообразен окружающий тебя контекст (от ледника до тропического пекла) и насколько скромно занимаемое тобою место — эту мысль Бродский не раз повторял в различных вариантах. В сущности, все странствия Бродского оказываются бесконечным пу-тешествием из Петербурга, вокруг Петербурга. В Петербург, в который он так и не вернулся. Вся суть путешествия и весь его смысл сводятся, в ко-нечном счете, к одному — к обретению чувства дома. Или — к обретению той точки пространства, которую можно назвать домом. Автор «Посвящается позвоночнику» предстает новым Одиссеем, стре-мящимся из дальних странствий к родному очагу. Путешествие, зани-мающее всю «Одиссею» — это утрата родины для того, чтобы вновь ее обрести. Чтобы вернуться на Итаку и удостовериться, что ничего прекрас-нее родного очага не существует. Мир — волшебное многообразие, но, тем не менее, смысл путешествия существует только при наличии Итаки. Для Бродского дело обстоит трагичнее и сложнее. Для него возращение из странствий — это обретение новой Итаки. Пусть не новой родины, но нового дома. «Сущность всех моих путешествий […] состоит в возвраще-нии сюда, на Мортон-стрит: во все более детальной разработке этого но-вого смысла, вкладываемого мною в «домой». Чем чаще возвращаешься, тем конкретней становится эта конура. И тем абстрактней моря и земли, в которых ты странствуешь. Видимо, я никогда уже не вернусь на Пестеля, и Мортон-ст. — просто попытка избежать этого ощущения мира как ули-цы с односторонним движением». Обостренное чувство дома рождено, конечно же, утратой реального дома и ощущением разорванной связи вре-мен. (Бродский не раз говорил о своей ленинградской жизни как о «пре-дыдущем воплощении»). Как это бывает почти всегда в литературе о Питере, в текстах Бродско-го совмещается город реальный, сегодняшний (собственно, Ленинград) с Петербургом русской литературы. Санкт-Петербург, столица Российской империи — и современный Ленинград, второй по значимости город импе-рии советской. Ленинград, хранящий в себе тот прежний Питер. Прежде всего — благодаря архитектуре и литературе. Эссе «Путеводитель по пе-реименованному городу» Бродский начинает с описания двух символов прежней и нынешней эпохи: Медного всадника на Сенатской и Ленина на броневике у Финляндского вокзала. Если Стамбул — отрицательное отражение Петербурга, то Венеция — его положительное отражение.

190

Тонущий город, где твердый разум внезапно становится мокрым глазом, где сфинксов северных южный брат, знающий грамоте лев крылатый, книгу захлопнув, не крикнет «ратуй!», в плеске зеркал захлебнуться рад.

ТВЕРДЫЙ РАЗУМ … СТАНОВИТСЯ МОКРЫМ ГЛАЗОМ. Хочется плакать. Отчего? Оттого, что Венеция так похожа на Питер? Оттого, что она все-таки непохожа на него? В некоторых стихах Бродского и вправду трудно отличить: когда речь идет о Венеции, когда — о Петербурге. Те же набережные, те же каналы, та же вода. Тот же запах водорослей — для Бродского синоним и спутник счастья. Более того — «те, кто бессмертен, пахнут / водорослями, отлича-ясь от вообще людей». Бродский уподобляет Венецию Питеру — и в то же время противопоставляет эти два города. Стихотворение «Лагуна», по-священное Венеции — прощание с родным городом и с «возлюбленным Отечеством». Именно в Венеции Бродский постоянно вспоминает «держа-ву ту, / где руки тянутся хвойным лесом / перед мелким, но хищным бесом / и слюну леденит во рту». Именно из Венеции он показывает этой самой державе «итальянский салют» ⎯ жест, напоминающий ему серп и молот. Вообще русский путешественник — путешественник особый. Начиная с «невыездного» А. С. Пушкина русские люди, поколение за поколением, воспринимали путешествие за границы отечества как нечто невероятное. Как писала в «Поэме без героя» Анна Ахматова, «между «помнить» и «вспомнить», други, / расстояние как от Луги / до страны атласных баут». В текстах, посвященных путешествиям, Бродский постоянно проигрывает тему возвращения, а точнее — невозвращения на родину. Отсюда в стихах и прозе совсем о других странах, других материках, других широтах, такая высокая плотность реалий родной страны, родного города. Бродский любил повторять в интервью: «Прожить жизнь на Родине — значит не узнать свой «номинал». Свой номинал он узнал. Он сумел про-читать опыт изгнания как положительный и извлечь из него позитивные следствия. «Каждую ночь я хватаю карту и, обегая глазами мир, ищу, где жить», — писал, находясь в Америке, испанский поэт Хуан Рамон Химе-нес. «Земля везде тверда», — полвека спустя ответил Иосиф Бродский. «Тоска по родине! Давно / разоблаченная морока!», — сказала Цветаева. И вернулась, не желая больше брести «в дом, и не знающий, что — мой». Для Бродского «конура» изгнанника все-таки обрела конкретные черты,

191

более того: «Перефразируя Александра Сергеевича, Нью-Йорк — это мой огород. Выходишь на улицу в туфлях и в халате», — говорил он о новом доме. И остался там, доведя до логического предела цветаевскую строчку.

192

© М. Ф. Румянцева

ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ А. С. ЛАППО-ДАНИЛЕВСКОГО:

СУДЬБА НАСЛЕДИЯ

М. Ф. Румянцева (Москва)

бращение в конце XX века к российскому философскому насле-дию рубежа XIX–XX вв. явление знаковое, свидетельствующее (хотелось бы верить) о пусть запоздалом, но все же приходящем осознании особенности российской ментальности. Вполне созна-вая ценность европейского философского опыта необходимо по-

следовательное осмысление российского философского наследия как бо-лее адекватного характеру российской ментальности. Широта российского мировосприятия, корни которого, несомненно, можно обнаружить в историко-географических факторах российской ис-тории, воплотилась в философской рефлексии и в различных областях гу-манитарного знания, начиная с XVIII века.

О

193

Отметим, например, распространенность в России XIX в. историко-правовых исследований, развитие исторической школы права, основопо-ложником которой был немецкий юрист Савиньи. В этом смысле просве-щенческие иллюзии века предшествующего преодолевались во Франции с одной стороны и в Германии и России с другой разными путями. Во Фран-ции достаточно мощное развитие получает социология на основе позити-вистских подходов, нацеленных на выявление закономерностей, понимае-мых. как устойчивая взаимовстречаемость явлений, цель которой объяс-нить и прогнозировать реальность. В России синхронно преобладает стремление к пониманию культурных, в том числе и правовых, феноме-нов на основе исторического подхода. Исторический подход к предмету позволял обнаружить истоки явле-ний, вскрыть их генезис и развитие и в конечном счете выработать пони-мание культурных феноменов в отличии от позитивистского объяснения. Различение понимания и объяснения как целей познавательной дея-тельности имеет принципиальное значение. В гуманитарном знании, начи-ная с рубежа XIX–XX вв., ясно обозначилась оппозиция номотетического и идиографического подходов. Не останавливаясь здесь на их сущностных различиях, отметим лишь принципиально важное: если номотетические направления ставят задачу объяснения исторической действительности (что порождает и их прогностическую функцию), то идиография пресле-дует цель понимания культурно-исторических феноменов. Отсюда следу-ет очевидное: идиография сохраняет гуманитарный характер историческо-го знания. Именно поэтому на ее путях сейчас и идет поиск выходов из кризиса объясняющих подходов. Различия «объясняющих» и «понимающих» подходов имеет и глубо-кий этический смысл. «Объясняющий» подход и его прогностическая компонента обычно отводит человеку место составляющей в системе, дей-ствующей по «объективным законам», что снимает с личности значитель-ную долю ответственности. Задача «понимающего» подхода — адекватное понимания окружающей реальности с целью реализации свободы воли, принятия ответственных решений в индивидуальной и социальной жизни. На рубеже XIX–XX вв. «понимающий» подход был последовательно реализован в оригинальной эпистемологической концепции выдающегося русского ученого А. С. Лаппо-Данилевского, идиографической по своей основе, но оптимально сочетающей идиографический и номотетический подходы в историческом познании1. Исходным принципом методологии истории А. С. Лаппо-Данилевского является принцип «признания чужой 1 Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории. Вып. 1-2. СПб., 1910-1913.

194

одушевленности». И что важно отметить в связи с современными пробле-мами нравственности науки, что этот принцип принимается ученым не только в «регулятивно-телеологическом значении», т.е. «в качестве науч-ной гипотезы, нужной для объяснения некоторой части действительно-сти», но и «в качестве нравственного постулата, без которого нельзя пред-ставить себе «другого» как самоцель, в отношении к которой наше пове-дение и должно получить нравственный характер». Таким образом, про-блема нравственности познания не только ставилась А. С. Лаппо-Данилев-ским, но и составляла одну из основ всей его научной системы. Признание чужой одушевленности как научного постулата заставляло в качестве основной в гуманитаристике поставить задачу научного вос-произведения чужой психики, на основе чего только и возможно изучение взаимодействий в обществе. При этом подчеркнем, что под индивидуумом Лаппо-Данилевский понимал не только человека, но и любую качественно отличную от окружаюшей ее среды социальную общность, в том числе и такую как, например, город, народность и т.д., — в предельном смысле — человечество. Ученый поставил задачу воспроизведения психики этого коллективного индивидуума. Отмечая необходимость в номотетическом плане изучения воздействия среды на индивидуума, Лаппо-Данилевский рассматривал в качестве ос-новного объекта исторического изучения воздействие индивидуума на среду, в предельном смысле воздействие человечества, как части мирового целого, наделенной сознанием, на мировое целое. Кроме понятия о «мировом целом», Лаппо-Данилевский вводит поня-тие «эволюционного целого», в системе которого рассматривается любой исторический факт. Лаппо-Данилевский в рамках своей методологической системы иссле-довал и другие принципиальные вопросы исторического познания, нахо-дящиеся в эпицентре современных методологических исканий. Более под-робное рассмотрение этой концепции не входит в нашу задачу1, однако отметим, что концепция Лаппо-Данилевского дает методологические ос-нования для решения ряда актуальных проблем современного гуманитар-ного знания. Почему же это учение осталось на многие годы мало востребованным. Отметим несколько групп причин.

1 О концепции А. С. Лаппо-Данилевского см., например: Румянцева М. Ф. Лаппо-Данилев-ский // Культурология XX век: Энциклопедия: В 2 т. Т. 1. СПб., 1998. С. 383-384.

195

Во-первых, будучи созданным на основе идеалистической философии, это учение оказалось сложнее для восприятия, чем «конкурирующие» с ним материалистические концепции. И здесь не остается ничего другого как согласиться с Г. И. Челпановым, который в начале нашего века гово-рил: «Впечатление такое, как будто перед обществом поставлен настоя-тельный вопрос — где истина, в идеализме или в позитивизме? Но обще-ство не готово к ответу. Еще не распахана та нива, на которой семя идеа-лизма могло бы принести обильные плоды. Этим воспользуется позити-визм, чтобы удержать за собой господство»1. Не рассматривая подробно в настоящем пособии вопрос о том, является марксизм разновидностью по-зитивизма, — отметим, что преемником позитивизма в области методоло-гии истории марксизм является несомненно. Во-вторых, развитие идеалистической философии и на этой основе ме-тодологии гуманитарных наук было прервано в нашей стране социалисти-ческой революцией и последующей идеологизацией всех сфер жизни, что сопровождалось высылкой («философский пароход») и физическим унич-тожением последователей рассматриваемого учения. Сам А. С. Лаппо-Да-нилевский умер в 1919 г., не дожив до 60 лет. Н. Д. Кондратьев расстре-лян. Г. Г. Шпет расстрелян. Л. П. Карсавин погибает в лагере. Но все же мы можем наметить два направления сохранениея и развития наследия А. С. Лаппо-Данилевского: с одной стороны, в русской социологии и философии (в частности, в работах П. А. Сорокина, Л. П. Карсавина), на-учные идеи которых были во многом восприняты западноевропейской науч-ной мыслью XX века, а, с другой стороны, в практике преподавания источ-никоведения, дипломатики, вспомогательных исторических дисциплин в Историко-архивном институте на кафедре вспомогательных исторических дисциплин, где работали выдающиеся ученые, ученики и последователи А. С. Лаппо-Данилевского П. Г. Любомиров. А. И. Андреев и другие. П. А. Сорокин, начиная свою «Систему социологии» с вопроса: «име-ется ли основание выделять явления межчеловеческого взаимодействия в особый класс и создавать для их изучения не только особую теорию, но и самостоятельную научную дисциплину?»2, — отвечает: «люди — не толь-ко организмы; они сверх того еще существа, одаренные психикой, созна-нием, разумом, т.е. рядом свойств, которых у остальных организмов нет. В этом смысле они особенны и единичны. В силу этого и явления их взаи-модействия отличны от явлений взаимодействия остальных организмов». Идея «особенности и единичности» человека разрабатывалась другим из- 1 Цит. по: Поливанов М. К. Густав Шпет // Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1994. С. 5. 2 Сорокин П. А. Система социологии. Т. 1. М., 1993. С. 58.

196

вестным философом феноменологического направления Г. Г. Шпетом1. И далее, перефразируя О. Глезера — автора «Размышлений об автономности биологической науки», П. А. Сорокин пишет: «Удивительные процессы социально-психического взаимодействия и явлений сознания резко отде-ляют людей от мира явлений, изучаемых биологией, и образуют специфи-ческую основу для автономности нашей науки»2. Л. П. Карсавин в своей «Философии истории» высказывает целый ряд идей, созвучных идеям А. С. Лаппо-Данилевского, хотя, — подчеркнем, — в их подходах к историческому построению были и принципиальные раз-личия. Один из основных постулатов философии истории Л. П. Карсавина: «Человечество, как всеединый, в частности же всевременный и всепро-странственный, развивающийся субъект, несколько пугает привыкшее мыслить в категориях позитивизма сознание. И при крайней его пугливо-сти и подозрительности, трудно его убедить в том, что как раз идея все-единства и только она и освобождает от всякой необоснованной метафи-зики, от таинственных трансцедентных сил, как бы их ни называли: ду-шою, разумом, энергией или еще как-нибудь. Но можно, мне кажется, по-казать, что в научной истории нельзя обойтись без категории всеединства, все равно, изучаем ли мы историю человечества или историю социальной группы, существующей в эмпирически ограниченном пространстве и вре-мени»3. В соответствии с этим подходом Л. П. Карсавин определяет пред-мет истории «как социально-психическое развитие всеединого человече-ства»4. Не останавливаясь здесь на весьма любопытном анализе понятия «социальная группа», который дает Л. П. Карсавин5, отметим лишь, что социальную группу он понимает как «историческую коллективную инди-видуальность», рассматривая связанные с ней явления как наиболее ти-пичные для исторической науки. При этом Л. П. Карсавин подчеркивает, что эти явления нельзя трактовать «как общие всем членам данной, груп-пы, класса, народа»6. И здесь несомненно созвучие идее А. С. Лаппо-Дани-левского о коллективном индивидууме. К этой же сфере Л. П. Карсавин относит «конструируемые историками системы мировоззрения, системы этических, эстетических норм и т.п.». Таким образом, и понятие «конст-руирование исторической реальности» было знакомо российской истори-ческой науке. Однако подчеркнем, что Л. П. Карсавин, оставаясь на пози- 1 Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1994. С. 20-116. 2 Сорокин П. А. Указ. соч. С. 65-66. 3 Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 90. 4 Там же. С. 98. 5 Там же. С. 90-95. 6 Там же. С. 99.

197

циях строгой научности истории (а именно в этом основной пафос мето-дологического труда А. С. Лаппо-Данилевского), оговаривается, что не признает термин «конструировать» удачным, поскольку историк выстраи-вает эти системы «вовсе не произвольно»1. Подчеркивая, что для историка существенны главным образом «психические факты», Л. П. Карсавин рез-ко отрицает правомерность такого понятия как «история материального быта». Отмечая рост интереса к этим сюжетам, со свойственным ему сар-казмом Л. П. Карсавин пишет: «В Петербурге даже образовали особую «Академию Материальной культуры», трогательно именуемую «Мат-культ»2. И констатируя, при каких условиях правомочно существование «истории костюма», «истории материального быта», отмечает: «Матери-альное само по себе, то есть в оторванности своей не важно. Оно всегда символично и в качестве такового необходимо для историка во всей своей материальности. Оно всегда выражает, индивидуализирует и нравственное состояние общества и его религиозные или эстетические взгляды, и его социально-экономический строй»3. Для советской исторической науки идеалистическая концепция А. С. Лап-по-Данилевского была абсолютно неприемлема. В какой-то мере удавалось сохранять и передавать его идеи в практике преподавания источниковеде-ния, дипломатики, вспомогательных исторических дисциплин в Историко-архивном институте на кафедре вспомогательных исторических дисцип-лин. Дело в том, что если идеологизированной советской исторической науке высокий профессионализм был не нужен и даже опасен, то архивное дело как отрасль государственного управления без него не могло обой-тись. Поэтому Историко-архивный институт, основанный в 1930 г. и дол-гое время существовавший в системе НКВД, постепенно превращается в своего рода убежище профессионализма в исторической науке. Здесь по-лучили редкую возможность преподавать лучшие научные силы: Ю. В. Готье, С. Б. Веселовский, В. И. Пичета, П. П. Смирнов, В. К. Лукомский, И. Ф. Колесников, М. Н. Тихомиров, С. А. Никитин. И. И. Полосин, А. Н. Сперанский, Н. В. Устюгов и другие ученые и среди них ученики и после-дователи А. С. Лаппо-Данилевского П. Г. Любомиров и А. И. Андреев.4 В развитие идей А. С. Лаппо-Данилевского О. М. Медушевской в последние годы, в частности, разработана концепция источниковедения как интегри- 1 Там же. 2 Там же. С. 100. 3 Там же. С. 101. 4 История борьбы вокруг идей А. С. Лаппо-Данилевского в Историко-архивном институте из-ложена в кн.: Простоволосова Л. Н., Станиславский А. Л. История кафедры вспомогательных исторических дисциплин. М., 1990. 71 с.

198

рующего начала гуманитарного знания1; разрабатываются на этой основе проблемы методологии гуманитарного познания. Что же конкретно отличает источниковедческую школу, восходящую к наследию А. С. Лаппо-Данилевского. Остановимся лишь на одном из принципиальных моментов: определение понятия «исторический источ-ник» (предмет исследования), что, в свою очередь, определяет структуру источниковедческого анализа и роль сознания исследователя в процессе исторического познания. Системообразующее значение для любой научной дисциплины имеет определение ее предмета, понимание природы которого во многом обу-славливает и метод исследования. Если в советской исторической науке господствовало (да и во многом продолжает удерживать позиции) опреде-ление: исторический источник — это все, откуда можно получить инфор-мацию о развитии человеческого общества, — то в Историко-архивном институте, и не только в курсе источниковедения, исторический источник рассматривается как произведение, созданное человеком в его деятельно-сти, как продукт культуры (в широком понимании). Различия этих двух подходов к определению предмета источниковедения вполне очевидны. В рамках первого из них не определяется природа исторического источника, его субстанция, а лишь обозначается функция (служить в историческом познании) некоего неизвестного предмета или явления. В рамках второ-го — акцент делается на понимание психологической и социальной при-роды исторического источника, которая и обуславливает его пригодность «для изучения фактов с историческим значением». Обозначенные разли-чия имеют глубокую методологическую основу, поскольку в конечном счете обусловлены разным пониманием объекта исторического познания. Первое определение исходит из посылки инвариантности исторического прошлого, его осуществленности в определенных формах, что заставляет сделать это прошлое объектом исторического познания, а генеральным методом такого познания — все более и более точное моделирование это-го единственно возможного прошлого. Если же историческое прошлое по-нимается как реконструкция историка, в основе которой диалог его созна-ния (и психики в целом) с сознанием (и психикой) людей прежде живших, то такой диалог начинается с понимания «Другого» (человека прошлого), объективную (овеществленную) основу для чего и дает «реализованный продукт человеческой психики» — исторический источник, который по-

1 См., например: Медушевская О. М. Источниковедение и гуманитарная культура // Отечест-венные архивы. 1992. № 4. С. 11-19.

199

зволяет в ходе интерпретации перевоспроизвести «одушевленность» (пси-хику, индивидуальность) своего творца. Таким образом, на идеологизированном фоне так называемой «маркси-стско-ленинской» философии через преподавание ряда гуманитарных дис-циплин сохранялось и воспроизводилось научное направление феномено-логическое по своему эпистемологическому основанию.

200

© М. Ю. Савельева

ЕКАТЕРИНА И РАДИЩЕВ: «ЕДИНСТВО И БОРЬБА

ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ»?..

М. Ю. Савельева (Киев, Украина)

ротивопоставление безудержного «самовластия» и терпящего «творчества» — излюбленный шаблон истории: и мировой, и Российской, — за которым скрывается глубина и неоднознач-ность интерферирующих общественных отношений. Стереотип возникает вследствие невозможности эмпирического разграни-

чения «личных мотивов» и «общественно-исторической необходимости». Опасность усиления роли личностного аспекта истории в ущерб «дей-ствиям масс» как ее движущих сил до сих пор объясняется риском придать событиям статус мифов. При этом не всегда принимается в расчет, что ка-ждый исторический период — это более или менее сознательное восста-новление когда-то утраченной мифической картины мира. Так что дея-тельность индивидов как критериальных исторических фигур и их личных

П

201

мотивов должна быть исследована как самостоятельная конструктив-ная историко-творческая сила. Тем более, если стоит проблема оценки сознания эпохи Просвещения как последовательного опыта гражданст-венности. То есть как гражданской формы существования. Можно назвать Просвещение очередной парадигмой упорядочения формальных отношений как достояния всеобщего, которое абсолютно совпадало с единичным и особенным в соответствии с установкой Руссо: «общество — это человек; если же нет, оно разрушает человека». Таким образом, Просвещение предприняло попытку отыскать основа-ние целостности всеобщего, обратившись для этого к абстрактному, но ре-альному единичному — и потому понимаемому как абсолютное — инди-ви-ду-личности с историческим прошлым. То есть, опять-таки к мифу. Мифическая сущность «личности в истории» — не просто факт, но акт перехода индивида в статус личности при выполнении им определен-ной социальной роли и одновременной ее субъектной схематизации. То есть как акт сознания, который в своей символически-формальной приро-де воспринимается как процесс смены мифологем. Примером такой мифи-ческой трансформации отношений служит история осуждения Радищева Екатериной II. Советская традиция (и не только она!) выводила А. Н. Радищева и Ека-терину не конкретными людьми, а «символами эпохи», лишенными каких-либо индивидуальных особенностей характера, интеллекта, пола и возраста. Такое несоответствие — результат объективно-исторического подхода. Отчасти это идеологическое клише. Отчасти — следствие поверхностного, прочтения произведений Радищева и рукописного наследия императри-цы, — но прежде всего — результат последовательного рационального «развенчания» мифа-как-мифа и упрочение культа разума-как-мифа. Уст-ранением неповторимости личностных черт в истории как бы утвержда-лось: да были ли они вообще — философ и императрица? Не люди во-все — стихии сошлись во вселенской борьбе за идею... И забывалось при этом, что несмотря на все призывы просветителей «жить ради общей поль-зы», XVIII век был временем крайнего выявления индивидуализма, приво-дящего в дискурсе к субъективизму. Это можно называть «мифологическим субъективизмом», или мифиче-ским действием индивида как субъекта. Это миф, воплотившийся в гра-ницах индивида как личности: сначала с тем, чтобы в его лице навсегда по-кончить с предыдущим мифом — просто возвести его на плаху, как в 1650 г.; позже — чтобы возродиться, воплотив в его чертах принцип абсо-лютизма.

202

Таким образом, личность становилась рефлексирующим универсаль-ным способом восстановления межисторической преемственности — субъектом истории. Впрочем, не всякая личность, а лишь возведенная в общезначимую функциональную степень: просвещенный абсолютный монарх. Согласно общетеоретической установке Канта, самостоятельная мысль есть объективированная, оторвавшаяся от человеческого Я и всех его ка-честв и утратившая форму, сама став формой. Следовательно, и вопло-щенной утратой. Как таковая она занялась «установлением единообразно-го», так как для нее как формы все едино. Так она овладевала миром: объ-единяла, разделяя его на отдельные содержания. Вот и раскрытие тайны Просвещения: знание не только «сила», не только схваченный внутренний механизм бытия, — но и «власть», обре-тающаяся в усовершенствовании «технических» навыков мышления. Кто мыслить самостоятельно, тот властвует, утверждал Кант. Кто мыслит законосообразно, тот достоин управлять миром. Кто осмыслил свое сознание как одну из двух субстанций (где вторая — это основание, а в природе и обществе — закон), тот собрался и готов для действия. Эта общеевропейская установка преломилась в российском менталите-те своей внутренней парадоксальностью и порочностью: лишь тот, кто властвует, может мыслить самостоятельно. Так основной вопрос философии о возможности мышления как воз-можности миропорядка показал в условиях Просвещения свою вторую, апостериорную сущность, так как отразил зависимость сознания от вполне конкретной, хотя и действующей, причины: человеческой личности. Поэтому для Екатерины этот опыт сознания всегда давался с трудом. Будь она правительницей какой-нибудь западной державы, править ей бы-ло бы намного легче. Ее просвещенность должна была опираться на прин-цип равномерного содержательного распределения власти. Но в России все иначе. Екатерина не в состоянии была, однажды пове-лев, запустить государственный механизм и, вовлекаясь в него, сама ему повиноваться. Мифическое пространство требовало постоянного личност-ного присутствия монарха. Екатерина осознавала эту необходимость как свою личную жизненную миссию и старалась донести ее в слове до каждо-го из своих сограждан. Но это все означает, что она не могла выступать последовательно в каждой отдельно взятой общественной функции. Их для нее просто не существовало, это удел подданных. Поэтому как только она стремилась «профессионально» философствовать, то есть мыслить безотносительно к

203

обстоятельствам правления, — беспощадная политическая реальность одергивала ее. А как только начинала предпринимать решительные поли-тические шаги, руководствуясь лишь сиюминутными практическими тре-бованиями, — «философский склад ума» становился ее совестью и застав-лял оправдываться перед западными корреспондентами. Таким образом получалось, что она, реально наделенная всеми свобо-дами, была свободной лишь в идее, когда пыталась последовательно обос-новать идею свободы, что, впрочем, было гораздо ценнее: для просвещен-ного ума идея важнее реальности, потому что не зависит от ее условий. И потому лучше искоренить идею деспотизма, чем перевернуть с ног на го-лову весь мир, уничтожая сам деспотизм. Лучше насаждать идею свободы, чем тщетно пытаться внедрить ее в реальность. Кроме того, борьба с идеей или за идею — это борьба с единством ми-ра. Монарх, живущий в восстановленном мифическом пространстве, знает лишь одну последовательность: формальное удержание мира в единстве единством своего сознания. Только тогда он сохранит свою жизнь, свою свободу и свой мир. Любая попытка реализовать себя в Абсолюте становилась основанием для критики со стороны тех, что волею судьбы или исторических обстоя-тельств призваны играть только одну общественную роль: роль поддан-ных. В особенности, если среди них есть философы, способные видеть «печать падения» (Энгельс) абсолютного основания в предметных прояв-лениях. Такие, как Радищев. Вероятно, Екатерина серьезно просчиталась, когда ограничилась в сво-их философских собеседованиях кругом энциклопедистов и Вольтера, ис-ключив отечественных мыслителей. Регулярное общение с соотечествен-никами могло облегчить контроль и воздействие на их умы. К тому же Екатерина привыкла к умеренным разногласиям и вполне допускала их: между царицей и французами не было полного единодушия. Достаточно вспомнить, чем закончилась попытка Дидро давать ей практические сове-ты. Однако, Екатерина не стремилась утверждать в стране «официальный вкус», о чем свидетельствовала довольно высокая популярность — даже при дворе! — столь нелюбимого ею Руссо... Почему же не получился диалог с Радищевым? Ведь их взгляды были во многом сходны, порой трудно различимы. Они оба считали, что при са-модержавном правлении беспристрастной может быть только верховная власть, и именно в силу того, что царь воплощает в себе триединство за-конодательной, исполнительной и судебной власти; что если рухнет пре-стол и «владыка народа станет простым гражданином», общество россий-

204

ское прекратит свое существование. Оба считали, что «право народное» есть основание силы и само основано на силе. А Радищев даже более рев-ностно, чем сама Екатерина, отстаивал права государя; так, рассматривая роль царя в законотворчестве, Радищев считал, что правитель, «издавая закон новый, следует единому только расположению своих мыслей, и власть его распространяется на все предлоги общественного правления»1. В отличие от него, Екатерина в «Наказе Комиссии по формиро-ванию про-екта нового уложения» указывала, что «закон не происходит единственно от власти. Вещи между добрыми и злыми средние по естеству своему не подлежат законам, следовательно, и власти»2. И наконец, он так же вдохновенно — только на бумаге — выступил с осуждением Пугачевского бунта. Говоря о возможности смены монархов на престоле, он страшился гражданской войны, которая в естестве своем не имеет ничего общего с восстановлением справедливости. Тем более в России, где «народ очень терпелив и терпит до самой крайности; но когда конец положит своему терпению, то ничто не может его удержать, чтобы не преклонился на жестокость»3. Одна из причин «загадочности» Радищева-мыслителя — в невероятно широком диапазоне проблем, поднимаемых в его произведениях. Созна-тельный опыт Радищева универсален, — но по-другому, чем у Екатерины. И в этом вся беда. Оба они — философы, но существуют в разных мирах. Если для Вольтера и Руссо различие во взглядах обернулось лишь взаим-ной неприязнью, то Радищеву и императрице реальность не оставила шан-сов для равноправного выяснения отношений; одному из них необходимо было подчиниться или пропасть. Радищев политически не принимал свою судьбу «мученика истины», но стремился найти ей метафизическое оправдание, чтобы укрепить надежду на неутраченное собственное достоинство. Так, он постоянно обосновывал логическую связь «человека» и «гражданина» как общего и особенного, — не видя или не желая видеть, что у них разная природа. Логика позволяет вывести эту связь и сформулировать зависимость, по которой право гражда-нина, нарушаясь, ставит под угрозу общечеловеческое право на жизнь. Но именно логическая природа такой зависимости указывает на ее «безжизненность». И опыт самого Радищева опровергает ее. «Душа моя во мне, я тот же, что я был», — писал он в ссылке, не замечая, что противо-

1 Радищев А. Н. Опыт о законодавстве // Избранные философские и общественно-полити-ческие произведения. С. 559. 2 Там же. 3 Там же. С. 96.

205

речит сам себя: не гражданская принадлежность, а именно автономия че-ловеческой воли, однажды оторвавшая его от привычных обстоятельств жизни, способна восстановить в нем форму человеческого существования. И опять — парадоксальное согласие с имперской политикой. Возмож-но, именно эта парадоксальность и накаляла отношения до предела: если закон есть следствие автономного волеизъявления, — как быть в си-туации столкновения автономных воль? Должен ли абсолютный закон быть таковым для самого себя? Должно ли безграничное самоограничи-ваться в интересах самосохранения? На практике это случалось не раз. Например, когда перед Екатериной встала проблема сохранения или уничтожения крепостного права. Как вос-питанница западноевропейской культуры, она не могла не считать, что рабство — зло, в том числе и в России, коль последняя «есть европейская держава». Ей следовало отменить рабство, согласуясь с доводами разума, с тем, что понятие «человек» распространяется на всех представителей это-го рода. Но в таком случае она поступила бы вразрез с действительно-стью, где разумность занимала далеко не первое место. Именно мифиче-ская атмосфера Российской бытности позволяла сочетать разумное слово с варварским действием. И здесь вновь проступала ее анти-руссоистская по-литика: в государстве свобода для человека не заканчивается, наоборот — все еще только начинается, если государство основано на мифе. Когда-то был Римский миф. Теперь — Российский. Если невозможно — уже не-возможно — освободиться от всего, нужно освободиться для всего: для общей пользы, для общего владения благами, для общего властвования над миром. И тут хороши все средства. Именно Екатерина (а не Радищев) правильно оценила практичность мифического существования. Она поняла, что в огромной структуре госу-дарственности логика не может быть единственным способом связи ве-щей. Соотношения общего и особенного, формы и содержания, и проч. — не более чем представления, возникающие при отсутствии действитель-ных отношений. Там, где вещи и явления имеют разную природу, трудно полагаться на причинно-следственные связи. Поэтому решить проблему статуса человека невозможно ни юридическим, ни каким-либо другим конкретным путем. Человек по природе — не только «гражданин», зна-чит — вообще не гражданин. Основания гражданства — в другом. С по-мощью закона можно изменить лишь субъективную ситуацию, реальные условия, между которыми и человеком есть, однако, постоянная дистан-ция. Юридическая узаконенность должна быть не началом, а формальным завершением того, что начинается в глубинах частной жизни, как выраже-

206

ние естественного права, как проявление внутреннего сознательного уси-лия. Так было в Западной Европе, где к середине XIV в. крепостное право исчезло «само собой» почти во всех странах, вследствие частных реформ, перехода от барщины к оброку и аренде и проч. Так должно было быть и в России. Но императрица могла лишь немно-гим посодействовать этому. Как философ, она рассчитывала лишь на соб-ственный разум, то есть делала только то, что делала: держала страну в формальном единстве и повиновении. Поэтому как политик Екатерина могла предпринимать только локальные изменения. В ее записках сохра-нились наброски плана, по которому крестьян предписывалось отпускать на волю при продаже имений, то есть в момент условной не-принадлеж-ности (хотя и не-свободы) никому, кроме Бога и государя. По такому за-мыслу через сто лет должен был наступить конец крепостному праву1. Но если Екатерина сознательно старалась не разграничивать эмпири-чески человеческое и гражданское, то Радищев как «философ-профессио-нал» старался произвести это самым тщательным образом. Но чем после-довательнее он это делал, тем навязчивее вставала проблема необходимо-сти их взаимосвязи. Почему-то всегда получалось. что государственный (всеобщий) поступок монарха оборачивался проблемой индивида: Пугаче-ва, ссыльных казаков и самого Радищева. Все начинается с идеи, с теат-ральной бутафории, — но слезы в конце (даже в театре) — всегда из слез. Разум может только взаимно определить понятия друг через друга. А основание взаимоперехода остается неизвестным. Объяснить, как челове-ческое переходит в гражданское (и переходит ли?) Радищев был не в си-лах. Он лишь констатировал непознаваемость ситуации: «для составления нашей действительности нужно, чтобы была в нас единая мысленная сила и притом неразделимая, непротяженная, частей не имеющая; ибо если в ней подозреваемы хотя будут части, то паки выйдет разногласие частей, единую среду требующих, нужно паки прибегнуть к тому, нечто сообра-жающему, соединяющему в едино, что частями производимо, действуемо, чувствуемо, мыслимо»2. Главный же вопрос оставался без ответа: «Но как бывает, что мысль, и всегда почти неясная, движет член? Ты ска-жешь: не ведаю; и я скажу то же»3. Как только Радищев пытался логически обосновать этот переход, то искажал действительность: упрощал представления о человеческой приро-де, что влекло за собой необходимость ужесточения закона.

1 См.: Записки Екатерины Второй. СПб., 1907. С. 626-627. 2 Радищев А. Н. О человеке, его смертности и бессмертии // Там же. С. 377. 3 Там же. С. 390.

207

Он не способен был понять, что переход между категориями не обна-руживается в силу своей необратимости: если бы механизм восстанавли-вался, его можно было бы запускать снова и снова в целях совершенст-вования. Но повернуть историю вспять от гражданского до первобытно-человеческого невозможно. Даже восстановление мифа в «Русской идее» не способно было сделать это, потому что возвращение к природе не отменяет закон, который этой природой не опричинен. Когда Радищев говорил, что в определенных ситуациях «насильственная смерть есть правильна»1, — то утверждал логику закона индивидуального самосо-хранения, возведенного в общегосударственный статус. Это первобыт-ная дикость, родившаяся в просвещенном уме и высказанная просве-щенным языком. Екатерина поняла это, в отличие от Руссо и Радищева. Она поняла, что закон восстанавливается в природе «законом природы», законом звериных отношений, узаконенным варварством. Поэтому прибегала к его ужесто-чению лишь в исключительных случаях общей угрозы государству. Таким образом, Радищев и Екатерина оказываются перед антиномией. Они оба желали быть цивилизованными гражданами и сохранять за собой способность логически мыслить, четко разделяя сферы приложения ос-новных понятий. Но оба были втянуты в общемифический контекст, кото-рый одновременно и сохраняет за каждым свое место-функцию, и требует универсального мировосприятия, ставя рядом несопоставимое, сливая в едином общечеловеческом предназначении «господина» и «раба». Антиномия в невозможности примирения жизненных и философских позиций в том, что миф воспринимается одновременно и как сфера пере-живания-бытия, и как объект усовершенствования; незыблем и одновре-менно открыт для критики. Он творит внутри себя «локальные мифы» в рамках отдельных форм сознания, которые впоследствии претендуют на всеобщность. Мифическое основание своей нестерпимой реальностью порождает ил-люзию возможности-бытия «многих оснований». Оттого-то подданные в царстве чувствуют себя беспомощно-двойственными, не зная, что они та-кое «на самом деле». Радищев пытался найти выход из тупиковой ситуации. Ему в этом час-тично помогал исторический и философский опыт римских стоиков. Вся активность сознания Радищева направлена была на обоснование собст-венной политической пассивности. Он хотел быть только «наблюдателем» («путешественником»), а не прямым участником событий. Но тень Руссо и 1 Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву // Там же. С. 102.

208

дух сострадания подкашивали стоическое равновесие и безразличие. Ра-дищев — «сентиментальный», сомнительный стоик, призывающий угне-тенный народ к бунту, который хуже революции, потому что варварством своим все меняет в худшую сторону. «Вместо вашего поощрения к тако-вому, насилию, которое вы источником государственного богатства счи-таете, — обращается он то ли к крестьянству, то ли к себе самому, — про-стрите на сего общественного злодея ваше человеколюбивое мщение (вы-делено мной. — М. С.). Сокрушите орудия его земледелия, сожгите его риги, овины, житницы и развейте пепел по нивам, на них же совершается его мучительство»1. Этот отнюдь не стоический выпад вполне объясним, если вспомнить, как стоики оценивали необходимость власти повиновения. Они говорили жестокие вещи, называя все своими именами. Если есть кто-то, сумев-ший подчинить себе других, значит, он имел на это право. Естественное право сильного. Кто не сумел достойно противостоять, обязан покорить-ся. Каждый имеет то, что заслужил, и оба воплощают различные прояв-ления справедливости. Власть божественна, иначе как объяснить ее бы-тие? Пока власть от Бога, она выносима и разумна. А если основания ее неизвестны, то здесь уже появляется выбор: сознательно или бессозна-тельно покоряться. Следовательно, если власть не является больше божественной, разум-ной и действительной, — следует от покорности перейти к сопротивле-нию. В этом и заключается смысл призывов Радищева: не покоряться ни-кому, кроме монарха; только его власть от Бога, дворяне же не имеют пра-ва ущемлять права крестьян. Таким образом, стоическое спокойствие — лишь прикрытие вечного беспокойства от вечных испытаний. Только истинно свободные повину-ются, уравновешивая собственную волю мировой закономерностью. Боль-шинство же не достойно еще в своем развитии звания граждан, — не толь-ко крепостные, но и дворяне, которые все еще не получили свыше причи-тающихся им прав (это произошло лишь в 1785 г. изданием Жалованной Грамоты дворянству). И потому они должны испытывать власть до тех пор, пока не узаконят за собой свободные права граждан. Подобные представления — следствия не формальной, как у Екатери-ны, а содержательной самостоятельности мышления Радищева. Ему из-вестно гораздо больше, чем ей, о жизни народа, но он не может выйти из-под власти примеров и подняться над этой жизнью. Он индуктивист, эм-пирик «по праву рождения», частные выводы для него — необходимая ос- 1 Там же. С. 148.

209

нова обобщений. Он упрекал Екатерину и Петра в законотворчестве без достаточных обобщений, в локальности реформаторской деятельности вместо кардинального перераспределения власти. Он считал, что доско-нальное изучение частностей в совокупности способно изменить основа-ния. И не думал, что власть неподвластна переделу. Это форма (превра-щенная, но все же — форма) мира. А перераспределить можно только ее содержание. На первый взгляд кажется, что Радищев призывал Екатерину исполнить стоический урок: один раз создать закон, чтобы потом повиноваться всю жизнь. Но на самом деле Екатерина это сделала уже давно. Она постоянно создавала новые законы, дополняла и уточняла их, потому что это и был ее способ повиноваться закону. Если она — воплощенное основание, то для нее творение и повиновение, действие и страдание неразличимы. Так что же тогда Радищев рядом с нею? Получается, ему просто не бы-ло места, — ведь философ в Империи мог быть только один? Разумеется, он не Сенека, Екатерина в таковом не нуждалась. Следова-тельно, ему нечего было опасаться, пока он не старался подменить своим мышлением высочайший опыт. И если императрица пыталась вести себя как Нерон, — то только потому, что сам Радищев провоцировал ее своими нападками. Екатерина вовсе не была самодуркой и естественно огорча-лась, когда встречала критику лично в свой адрес. Ей требовалось, чтобы мнение высказывалось по существу: о духе законов, а не о предполагае-мых личных мотивах, что за ними скрываются. Она желала своим созна-тельным опытом вызывать работу мысли у сограждан, а не становится причиной склок. Она умела говорить с философами, умела их выслушать и оценить по достоинству даже критику в адрес монарха. Переписываясь с Вольтером, она, безусловно, была в курсе его отношения к политике Фридриха II. Это должно было вызывать у нее двойственное чувство: злорадное удовлетво-рение, что великий философ склонялся на ее милость, обвиняя императора в чрезмерном увлечении войной в ущерб духовным упражнениям, — и беспокойство, как бы не вызвать у Вольтера похожие чувства в отношении к себе, — ведь политика России нисколько не отличалась от прусской. Впрочем, этого не могло произойти, так как между Вольтером и Ради-щевым было одно существенное различие, которое определяло сущность их отношений к императрице и склоняло Екатерину к авторитету француз-ского философа. Вольтер критиковал не избыток милитаризма Фридри-ховой политики, а недостаток занятий философией и искусством. Внеш-няя и внутренняя политика интересовала его ровно настолько, насколько

210

она выступала следствием достаточной или недостаточной просвещенно-сти. Этим и объясняется его спокойное и заинтересованное отношение к Екатерине: за внимание к философии и увлечение науками он способен был на многое закрыть глаза, так как считал, что просвещенный ум в со-стоянии выправлять свои поступки. Радищев вел себя совсем иначе. Он нападал на Екатерину как на поли-тика, забывая, что имеет дело еще и с конкретной личностью. Пытаясь мыслить конкретно, он еще больше искажал оценку: если и видел в импе-ратрице человека, то связывал с ее личными качествами все беды и неуда-чи государственной политики. Его не устраивала не монархия вообще, а конкретный монарх, который слишком часто и по крупному ошибался. Но, делая подобные выводы, Радищев брался не за свое дело, так как не мог эмпирически четко обосновать границы своей правоты. То, за что Екатерина так долго боролась, неожиданно обернулось про-тив нее самой. Как мифическая личность она желала, чтобы в ней видели не просто воплощенную идею, а живого человека. Она желала, чтоб все осознавали в ней гармоническое единство верховной власти и лично ей присущих выдающихся характерных качеств. Она желала быть Россий-ской Минервой не только на парадных портретах, но и в жизни. Вряд ли это было возможно — сохранить собственное лицо, выполняя самую широкую общественную функцию. Даже для самых близких ко двору, кому императрица была обязана короной и жизнью, она никогда не вмещала всю целостность представлений о себе. Поэтому Радищев для нее — «бич Божий». Он не мог понять и принять этой непоследовательности, потому что сознательно всегда находился «в пределах только разума» (Кант). И потому проиграл и метафизически, и физически. Безусловно, Екатерина была права как политик, объявляя репрессии против Радищева, — ведь он сам вызвал в ней гнев политика. Выступая за монархию как основу Российской империи, он тем не менее не понимал. что в мифическом пространстве личность неотделима от идеи: нельзя любить царизм, выступая против конкретного царя. Этим разрушается ос-нование созданного мира. Если по определению монарх — «помазанник Божий», он не имеет права ошибаться. И, не имея этого права, — дейст-вительно не ошибается! Право монарха — управлять. Право подданно-го — повиноваться. Но Радищев никак не соответствовал этой мифической установке. Он сам представлял себя «мыслящим бытием»; будучи порождением мифа,

211

всячески стремился разрушить его. Желал строить основания, забывая, что они уже созданы. В этом смысле Екатерина имела полное право считать его «антипро-светителем»: вместо доводов разума и всестороннего анализа ситуаций он требовал немедленных и решительных действий — перемен, которые наверняка станут необратимыми. Вот почему она абсолютно сознательно отдавала предпочтение фран-цузским мыслителям перед соотечественниками. Французская философия абстрактна и в этом ее достоинство. Чем абстрактнее мысль, тем реаль-нее политика, — вот абсолютная уверенность императрицы. Этим объяс-няется тот факт, что Екатерининская эпоха — это республиканская поли-тика, но не республиканское политическое устройство (А. Б. Каменский).

212

К ПОНЯТИЮ НАРОДНОСТИ У СЛАВЯНОФИЛОВ

А. М. Соколов

(Санкт-Петербург)

1830 году министр Просвещения Российской Империи, граф С. С. Уваров, формулирует важнейший принцип, положенный в основание государственной системы образования: Православие, Самодержавие, Народность. Может быть, со времён старца Фи-лофея в России не появлялось столь универсального выражения

сущности государственной и, говоря шире, культурной доктрины. Форму-ла министра вызвала оживленную дискуссию в высших кругах русского общества, но касалась она, в основном, завершающей части триады — на-родности. Две другие — православие и самодержавие — внешне не вызы-вали серьезных вопросов, Зато логика, потребовавшая включения «народ-ности» в указанную формулу, многим не казалась столь очевидной1. Тем не менее, она была и претендовала на большую глубину, чем просто фор-мальное увязывание трёх составляющих государственной политики. Она

© А. М. Соколов 1См. статью Казакова Н. И. Об одной идеологической формуле. Контекст, сб. 1989.

В

213

не просто завершала уваровскую формулу, она придала ей совершенный вид, сделав её универсальной и самодостаточной. В работах же Хомякова, Киреевского и их последователей эта самодостаточность получила развер-нутое обоснование. Народность, освященная православными идеалами, в политическом плане разрешается в самодержавное государствование. С другой стороны, самодержавие, которое изначально складывалось под воздействием религиозного начала, вынуждено было искать «поддержки» в низшем слое русского общества, ибо только в нем сохранялись домини-рующим мотивом религиозные верования. В основе учения славянофилов лежало представление о непрерывности определенной культурной традиции. Относительно взглядов А. С. Хомя-кова, И. В. Киреевского, К. С. и И. С. Аксаковых, Ю. Ф. Самарина и той культурософской традиции, начало которой они положили, можно сказать, что славянофильство расценивало православное христианство в качестве основополагающего начала русской культуры, а значит народной и госу-дарственной жизни, просматривая в его свете остальные стороны жизни. «Религия ... есть крайний предел всего мышления человечества ... она все-гда в себе заключает полный и окончательный вывод из его духовной жиз-ни»1. В связи с этим у А. С. Хомякова читаем: «Основание, на котором возвышается прочное здание русского просвещения, — это Вера, Вера православная... Вера со всею ее животворностью и строительною силой, мысленной свободой и терпеливою любовью»2; или — у Киреевского: «Проникая все умственные и нравственные убеждения людей, она (Цер-ковь — А. С.) невидимо вела государство к осуществлению высших христи-анских начал, никогда не мешая его естественному развитию»3; или — у Ак-сакова : «История русского народа есть единственная во всем мире история народа христианского не только по исповеданию, но и по жизни своей»4. Понимание православного «верования» как остова, вокруг которого сложилось здание русской культуры, позволило славянофилам обосновать неотделимость интересов общественных и личных. Убежденные в пагуб-ности господства формализованного законодательства, они искали иного разрешения общекультурной проблемы, стремились максимально прибли-зиться к христианскому идеалу, выраженному ап. Павлом в изречении о вочеловечившемся Слове, заменившим закон5. Остро воспринявшие рево-

1 Хомяков А. С. Сочинения в 2-х т. М. 1994. (Далее: Соч.) С. 194. 2 Хомяков А. С. Собрание сочинений, М. 1910. Т. 1. С. 255. 3 Киреевский И. В. Избранные статьи (Далее : Избранные). М. 1984. С. 225. 4 Аксаков К. С. О русской истории. Аксаков К. С. Сочинения. М. 1880. Т. 1. С. 19. 5 Галатам: 4; 1-7.

214

люцию в Европе, они отдавали себе отчет в том, что её причины кроются в длительном процессе взаимоотчуждения человека и общества. Поэтому закономерно стремление славянофилов поместить в основание своего уче-ния идею цельности личности и идею соборности. Так родилась, с одной стороны, концепция Хомякова о Церкви как «единстве во множестве», т.е. о соборности как общности людей, свободных от антагонизма, объединен-ных верой в православные ценности, о соборности как примирении в хри-стианской любви, как свободе каждого в единстве всех. С другой стороны, учение Киреевского о человеке призванном осуществить заданную свыше и утерянную цельность. Д. А. Хомяков сказал о славянофилах, что они «живому для них началу старались придать стройное систематическое выражение, и тем как бы стремились довершить многовековой процесс эволюции русского духа, возводя его в степень ясного самосознания»1. Это чрезвычайно важное за-мечание, во-первых, потому, что указывает на всеобщность культурного течения развиваемого славянофилами; а, во-вторых, потому, что оно ука-зывает на приверженность его традиционным ценностям русской культуры. Ортодоксальное христианство, принципиально теоцентрическое миро-видение, не признает силы силлогистических формул, настаивая на том, что жизнь нельзя объяснить логически, что жизнь идет своим чередом, и что она не подвластна человеческому разуму. Она стремиться к своей цельности, заповеданной живым, воплотившимся словом. «Трудно понять Россию, не отрешившись от западных понятий... Для того чтобы Россия исполнила свое предназначение, нужно, чтобы она поступала не по чуж-дым ей теориям ... а по своим собственным понятия и требованиям»2, — писал Константин Аксаков, упреждая громоздкие вердикты французских, немецких и пр. оппонентов. Кроме того, отрицательный опыт западноев-ропейских преобразований лишний раз убеждал русских людей в том, что «социально-аморфная православная церковь была высшею формой рели-гии Христа, чем могущественный теократический католицизм»3, что пре-образующе-спасительного обновления жизни можно достичь, только ис-ходя из ортодоксальных христианских начал. Скользя по поверхности действительности, европейская мысль не мог-ла двинуться дальше политического феноменализма. Как католицизм ут-ратил мистическую сущность, полностью обратясь к внешней политиче-

1 Хомяков Д. А. Православие. Самодержавие. Народность. Монреаль 1983. С. 106. 2 Аксаков К. С. Теория государственности у славянофилов» СПб., 1911. С. 25. 3 Флоровский Г. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов. // Начала, № 3. 1993. С. 39.

215

ской реальности, так и его реакционное детище могло актуализироваться лишь уподобившись ему. В России, даже в XIX веке продолжающей оста-ваться неполитизированной, осознание утраты архаических основ бытия привело к более радикальному осмыслению деструктивных тенденций. Достаточно указать на богословское наследие А. С. Хомякова, в которых автор, подчеркивая догматические несоответствия западноевропейских конфессий христианской ортодоксии. Одновременно он создавал фунда-мент для критики западной цивилизации и для конструирования собствен-ной положительной доктрины. Догматические предпосылки всегда актуализируются в действительно-сти, а культурные кризисы всегда сводятся к принципиальной непримири-мости сложившихся обстоятельств и идеи, из которой они развились. Кри-тика Запада у славянофилов доказывала его неспособность последнего разрешить собственные противоречия, констатируя, что им безвозвратно утеряны организующие начала. «Европейское просвещение достигло ныне полноты развития, — писал Иван Киреевский, — ... но результатом этой полноты было почти полное чувство недовольства и обманутой надежды. Это чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей; потому самое торжество европейского ума обнаружило односторонность коренных его изменений, что ... при всех удобствах наружных усовершен-ствованной жизни сама жизнь лишена своего существенного смысла»1. Отсюда у Киреевского вывод о «разрушительном» веке ХVIII — драмати-ческом апофеозе католичества, выплеснувшемся в революционном бес-пределе, но происходящим из разбитого на осколки сердца человека: «В одном углу его сердца живет чувство религиозное, в другом — отдельно силы разума и усилия житейских занятий, в третьем — стремление к чув-ственным утехам...»2 и т.д. Но за веком ХVIII наступил «девятнадцатый век», который обязатель-но должен разрешить противоречия предшественника. В контексте мысли Киреевского чисто временное следование преобразовалось в культурно-историческую оппозицию, из которой следует, что разрешение кризиса может быть достигнуто исключительно на путях возвращения к истинно христианским формам жизни, собирающим «раздробленного» человека в цельную личность. Таким образом, общекультурная проблематика откры-лась в контексте целостности человеческого существа. Отвлеченное теоре-тизирование было переведено в плоскость христианской конкретики. Это

1 Киреевский И. В. Избранные... С. 201. 2 Там же. С. 229.

216

означало выход философии к антропологической перспективе развития, исходящей из нравственно-религиозных оснований. Здесь исходным пунктом воззрений славянофилов послужили наследие исихастов. Григорий Палама еще в ХIV веке утверждал, что человек при-зван привести к Богу все мироздание; а значит, главная задача его заклю-чается в собирании всех отдельных частей души в одну силу, чтобы оты-скать то внутреннее средоточие бытия, «где разум и воля, и чувство, и со-весть, и прекрасное, и истина, и удивительное, и желанное, и милосердие, и весь объем ума сливаются в одно живое единство»1. «Внутренние средоточие бытия» — вот тот первокирпич, с которого начинается выстраивание подлинной жизни. Славянофилы возродили на философском уровне идеи Афонских монахов, вновь открыв для людей, что настоящий мир настолько целен и совершенен, насколько целен и со-вершенен человек; что собирая себя внутренне, человек вносит цельность в собственные идеальные и материальные отношения с миром и собирает его тем самым в целокупное единство — в масштабах семьи, государства, человечества, вселенной. Сохранение космического порядка требует отличного рода деятельно-сти, нежели для сохранения порядка политического или социального. По-тому прав С. А. Цимбаев, утверждающий, что «славянофильство было, ис-торической, философской и теософической доктриной без всякого поли-тического характера»2. Оно высказывалось о желании народа жить по правде Божьей, а не человеческой. Подобное мировосприятие не допуска-ет организующих начал в виде отвлеченных (внечеловеческих) формул, господство которых распространяется только на мертвые неодухотворен-ные предметы мира, не имеющие никакого отношения ни к живому Богу, ни к живому человеку. Жизнь требует живого, человек — человечного. Для христианина идеал состоит в жертвенности, самоотречении. К такому идеалу не приблизиться ни через отвлеченные рассуждения, ни через по-литическую мощь, но только через подражание живому примеру раба Божьего. Ориентируясь на авторитет православной мудрости, незамутнен-ной ни католической ересью, ни протестантским произволом, славянофи-лы имели счастливую возможность наблюдать живое ее воплощение в деятельности старцев Оптиной Пустыни. Не их ли образы натолкнули Хо-мякова на идею «живознания». Выражаясь европейским языковым, сте-реотипом старцев можно было бы назвать «живыми принципами», стоя-щими на страже космического порядка, «не дающими» «сгинуть душе ни 1 Киреевский И. В. Избранные... С. 260. 2 Цимбаев С. А. Славянофильство, М., 1986. С. 109.

217

одного человека». Старец — это живое основание, опираясь на которое каждый человек может приобщиться к единственно истинному, непоколе-бимому, вечному. Знание, которым обладает старец, обретается не благо-даря размышлению о предметах внешнего мира, как учил Фома Аквин-ский, а при помощи самоуглубления, самоотречения, «оставления ума и мира» (св. Григорий Палама). «Только свет, с неба сходящий и прони-кающий всю душу человека, может указать ему путь; только сила, даруе-мая Духом Божиим, может возвести его в те неприступные высоты, где является Божество... Только живущего в себе имея Христа, можно прибли-зиться к Его престолу» — писал А.С. Хомяков, утверждавший, что «там лишь истина, где бесспорная святость»1. Подвижничество для славянофилов — это отправной пункт на пути подлинной народности и культуры, в центре которых стоит идеал Церкви. В литературе посвященной старчеству ярко изображена картина практиче-ской деятельности русских старцев, которые, собирая вокруг себя учени-ков, создавали общность людей, подобную евангельской общине учеников Иисуса. Туда входили не только монахи, но и миряне, ведомые не книгами и поучениями, но самой жизнью старца. В то же время и сам старец, чем более принимал в себя людских судеб с их радостями, а чаще скорбями, грехами, сомнениями; чем больше мучили они его нравственно и физиче-ски, тем более с годами просветлялся, тем явственней он цвел духовной радостью, ибо полнота знания о человеке, о жизни переходило в любовное созерцание бытийного целого, Божьего мира2. История русского и особенно оптинского старчества конкретизирует, оживляет задачи, решавшиеся славянофилами. Невозможно адекватно оценить их воззрения вне рамок православной традиции, так же как не-возможно понять сущности русской народности вне религиозного чувства. Богословская полемика Хомякова, интерес Киреевского к наследию Вос-точных Отцов Церкви, глубокие исследования Аксакова и Самарина исто-рии Русской Церкви указывают на то, что сфера их интересов не была ог-раничена феноменальной стороной проблем, уходила к онтологическим основаниям жизни, к метафизическому содержанию христианства. Идеалом христианства выступает любовь. Она является зиждительным стержнем, вокруг которого выстраивается бытие. Эта любовь не имеет ни-чего общего с той любовью, представления о которой сложились под влиянием Ренессанса. Любовь может быть только спасительной (а не как у Данте — «губительной», «сжигающей нежные сердца»), т.е. тем всеобъ- 1 Хомяков А. С. Соч. Т. 2. С. 48, 51. 2 Котельников В. А. Оптина Пустынь и русская литература. С. 84.

218

емлющим началом, которое удерживает мир от хаоса. В трансцендентном смысле любовь — это тотальная космическая сила, которая упорядочивает мировую организацию в соответствии с определенными сакральными нор-мами. Хранитель и носитель ее — человек, сущность которого она опре-деляет. Из религиозно-нравственного идеала любви становится понятной аске-тическая практика, направленная на смирение гордыни, на отказ от эгои-стического «Я», от страстей его наполняющих и уводящих от истинного знания. В этом проявляется не только стремление к спасению души самого аскета и даже не только души ближнего, но и спасение всего мира: «Рус-ская религиозная совесть никогда не удовлетворялась зрелищем личного спасения одной индивидуальной души, она всегда была озабочена общим спасением, — писал иеромонах Иоанн (Кологривов). — Все души связаны между собой, и ни одна не приходит к Богу без того, чтобы не увлечь за собой других»1. Славянофилы настойчиво повторяли, что не научное знание отвлечен-ных законов, открытых рассудком и описывающих структуры конечного (в пространстве и во времени), составляют базис совершенной организа-ции человеческого бытия, а Любовь как нравственный закон, объемлющий не один разум, а все человеческое существо. «Христос как «осуществив-шаяся идея» сводит людей в совершенном единении, в котором каждый находит самого себя в своем совершенстве»2. Здесь человек опирается уже не на свои силы...; он доверяет не себе лично, а возлагает все свое упова-ние на святость любвеобильной связи, соединяющей его с братьями»3. До тех пор, пока человек живет «вселенской жизнью любви», «Бог, Христос... живут в нем жизнью более действительною, чем сердце бьющееся в его груди, или кровь, текущая в его жилах»4. В приведенных словах Хомякова выражено основополагающе начало русской православной духовности, предполагающее особое видение народной и человеческой судьбы. Церковь, по Хомякову, — это невидимый духовный стержень челове-ческого единства, из которого вырастает русская община, «без самовла-стия, без благородных и подлых», «проникнутая одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинаковою потребностью обще-го блага»5. Община как социально-этическая модель, продолжающая фи-

1 Иеромонах Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель 1961. С. 12. 2 Хомяков А. С. Соч. Т. 2. С. 87. 3 Там же. С. 171. 4 Там же. С. 44. 5 Киреевский И. В. Избранные... С. 225.

219

лософские и богословские интуиции Хомякова и Киреевского стала пред-метом углубленного интереса К. Аксакова и Ю. Самарина. По их пред-ставлениям, община, будучи актуализацией идеала, имела все возможные признаки последнего. То, что для первых славянофилов было проблемой теоретической и онтологической, для их последователей явилось пробле-мой феноменальной реализации. Так, Аксаков, к примеру, писал: «Община есть союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, от личности своей и являющих общее их согласие; это действо любви, высокое действо Хри-стианское... Община представляет, таким образом, хор, и, как в хоре не те-ряется голос, но, подчиняясь общему строю, слышится в согласии всех го-лосов, так и в общине не теряется личность, но, отказываясь от своей ис-ключительности для согласия общего, она находит себя в высшем очи-щенном виде, в согласии равномерно самоотверженных личностей»1. Важно подчеркнуть, что высший смысл и пафос славянофильского со-циального учения относится не к государству как высшей форме челове-ческой организации, а к организации более высокого уровня. Не общест-венный договор, не утилитарное объединение людей создает истинные предпосылки их устроению, а начало, не охватываемое разумом, которое в производной дает ту или иную государственность. Отсюда — пафос не анархический, не антигосударственный, а сверхгосударственный. Пафос высшего религиозного призвания, требующего освобождения от полити-ческой власти, некоторой гражданской автономности общества в государ-стве. Отсюда, требование для общины особого социального статуса, кото-рый одновременно способствовал бы и укреплению народного духа и ук-реплению государства, на него опирающегося. Уместно привести сужде-ния К. С. Аксакова, изложенные в записке, адресованной Александру II: «Русский народ государствовать не хочет. Он хочет оставить для себя свою не политическую, свою внутреннюю, общественную жизнь, свои обычаи, свой быт, — жизнь мирную духа ... Не ища свободы политиче-ской, он ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы обществен-ной, — народной жизни внутри себя»2. Славянофилы постоянно, как бы напоминали, что уже две тысячи лет полем исторического процесса является человеческая душа, открываю-щаяся в личности человека. Она служит гарантом стабильности культур-ного организма. В иных культурно-исторических условиях, нежели эпоха

1 Аксаков К. С. Краткий исторический очерк земских соборов. // Сочинения. Т. 1. С. 291–292. Ср.: Самарин Ю. Ф. О мнениях «Современника». // Самарин Ю. Ф. Сочинения. М., 1885. Т. 1. С. 64. 2 Теория государства у славянофилов. СПб., 1898. С. 25, 26.

220

христианской религиозности, человеческая организация отдавала приори-тет внешнему давлению. Это видно из примеров всех культур известных современному знанию. Христианство же требует противоположного; но, предполагая несовершенство человека, не настаивает на отрицании того, чего на земле отрицать нельзя. Противопоставление государства и общины призвано было выявить существенные стороны соотношения общественной организации и народ-ной жизни. Одна из его определенностей восходит к тезису Хомякова: «Государство есть внешняя правда». Самарин конкретизировал его: «Го-сударство есть существенное условие общежития, и как таковое служит к достижению предназначенных человеку целей»1. То есть, государство — это необходимое, но не достаточное условие культурного процветания на-рода. Не в правовом порядке кроется существеннейшее его основание, а в жизни, в нравах, в тех началах, из которых потом могут развиться внеш-ние формы. А потому парадоксальность фразы И. С. Аксакова точно от-ражает суть диалектического противопоставления общины и государства: «Именно поэтому самому русский народ и может быть назван самым го-сударственным в мире, или, точнее, носящим в себе истинный государст-венный смысл и разум, что не хочет сам государствовать, а блюдет кре-пость власти и признает необходимость государственной дисциплины»2. Сверхгосударственность, выражающаяся в осознании религиозного при-звания, не отрицает ни одного социального института, но предполагает иное их смысловое наполнение. В книге «последнего славянофила», Д. А. Хомя-кова (1832–1905) «Православие. Самодержавие. Народность.» показано, что значат для христианина: труд, частная собственность, семья и, наконец, само государство. Явления жизни, не имеющие, казалось бы, никакого религиоз-но-нравственного значения, могут быть подчинены духовному началу, более того, прямо из него проистекать. Так труд понимается как неизбежное след-ствие грехопадения, в котором необходимо усматривать «не только наказа-ние падшему человеку, а благодетельное для него установление; ибо без это-го труда его падшая натура пала бы еще ниже»; «неравенство материальное есть результат душевной анормальности людей»; государство признается как «неизбежное, так сказать, природное явление истекающее из природы от века искаженного человечества», и положительное его содержание заключа-ется в «охранении того, что народу дорого», т.е. охранении его «духовно-культурных начал, составляющих его суть»3.

1 Там же. С. 64. 2 Там же. С. 84. 3 Хомяков А. С. Православие. Самодержавие. Народность. Монреаль, 1982. С. 67.

221

Итак, славянофилы акцентировали внимание на народе как носителе охранительного начала русской культуры и государства. Народ — это тот фундамент, на котором может и должна держаться культура. Народ не как племя, объединенное чувством более или менее близкого кровного родст-ва. Он и не общность людей, держащихся вместе по чисто прагматическим соображениям. Народ — это общество, живущее сознанием духовного единства, со-знанием каждого неотделимости личной судьбы от судьбы мира, удерживаемого верой (знанием) в неземной, сверхъестественный смысл бытия, ибо, по словам Н. Я. Данилевского, «только та деятельность плодотворна, то чувство искренно и сильно, которые не сомневаются в самих себе — и считает себя окончательными и вечными... Без этой иллю-зии ни истинно великая деятельность, ни истинно великое чувство не воз-можны»1.

1 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 69.

222

© Г. Л. Тульчинский

БЕЗОТВЕТНАЯ ЛЮБОВЬ БРАТЬЕВ БАХТИНЫХ К ГОСУДАРСТВУ

Российская версия судьбы философа

Г. Л. Тульчинский (Санкт-Петербург)

адищевский юбилей — удачный повод для размышлений над пара-доксальностью судьбы философа. Помимо прочего — об особой ро-ли в ней безответной любви. Но речь идет не об известных обстоя-тельствах жизни Августина, Ницше, Киркегора, других мыслителей, что само по себе, кстати, тема весьма важная и интересная. В дан-

ной работе, как в известном школьном анекдоте, речь пойдет о другой люб-ви — любви философа, как человека, ищущего общие разумные основания мироздания и общества, — к государству. И любви безответной. Со времен Сократа — безответность любви философа к государству является, по сути дела, парадигмальной моделью судьбы философа. Сам Сократ сознательно принес себя в жертву государству как выразителю ин-тересов общества. С тех пор, хотя и не всегда в столь трагической форме,

Р

223

но сюжет этот повторяется и повторяется. Правда, есть варианты этой па-радигмальности. Кто-то, как Платон, Вольтер, Дидро, Лейбниц, дает сове-ты просвещенным и не очень властителям, которые не очень-то этим сове-там следуют, да и к самим советчикам относятся без излишней благодар-ности. Кто-то, как Спиноза или Кант, не тешит себя даже такими иллю-зиями, предаваясь своей любви в тиши кабинета. Кто-то, как Гоббс, Гегель или Конт, слагает философические системные гимны государству. А кто-то ввязывается в социально-политическое переустройство. И есть специфическая любовь философа к государству по-русски, ко-торой характерны особые садомазохизм и трагизм. А. Н. Радищев своими филиппиками сознательно провоцирует благоволившую ему царицу на жесткие репрессии к себе. П. Я. Чаадаев, лично знавший обоих царей и де-кабристов, друг А. С. Грибоедова и А. С. Пушкина пишет свои письма и публикует наиболее провокативное из них, в котором из лучших побужде-ний ставит под сомнение прошлое, настоящее и будущее российского го-сударства, за что и объявляется высочайшим повелением сумасшедшим на всю оставшуюся жизнь. В. Соловьев с его невостребованными идеями тео-кратии. Н. Леонтьев, слагавший апологии самодержавию, закончивший жизненный путь иноком. Чичерин и Новгородцев, непонятые и невостре-бованные российской государственности ее идеологи. Г. Г. Шпет, пред-принявший экстраординарные усилия для того, чтобы его вычеркнули из списков профессоров на высылку, поскольку ему привиделась в новой вла-сти аристократия не по происхождению, по интеллекту, много поработав-ший на эту «аристократию» и получивший от нее, в конечном счете пулю в затылок. Особый эпос — отношения с властью советских философов. Однако, даже в столь ярком типологическом ряду особенно любопытна и поучительна история романа с государством Николая Михайловича и Михаила Михайловича Бахтиных. Во-первых, потому как это история братьев, чрезвычайно близких духовно в детстве и молодости , и которых судьба разбросала по миру, лишив возможности непосредственного обще-ния на долгие годы. Поэтому, во-вторых, тем более показательны возмож-ные инварианты при всей несхожести внешних судеб. Наконец, в-третьих, оба были философами-персоналистами, поэтому их отношения с государ-ством тем более показательны. И наконец, оба профессионально занима-лись филологией, однако их интерес к предмету страсти, так или иначе, но прорывался в текстах, беседах, поступках. М. М. Бахтин — фигура в философии более чем известная. Для фило-софии ХХ столетия это один из титульных, если не культовых авторов. Для отечественной философии М. М. Бахтин авторитет непререкаемый,

224

фактически вся нынешняя философия культуры немыслима без соотнесе-ния с бахтинским наследием. За рубежом же М. М. Бахтин воспринимает-ся как единственный оригинальный, мирового масштаба российский мыс-литель советского периода. Творчеству, идеям и личности М. М. Бахтина посвящен чрезвычайно широкий круг литературы, издаются специальные журналы, серии публикаций, у нас в стране и за рубежом регулярно про-ходят бахтинские чтения и конференции, в Интернете можно обнаружить множество сайтов, посвященных М. М. Бахтину. Н. М. Бахтин, в отличие от брата, прожившего относительно тихую жизнь, был человеком яркой судьбы. Рано заявивший о себе филолог, ак-тивно участвующий в культурной жизни столицы, поэт, недоучившийся года в университете ради участия в Первой мировой войне. Окончив к февралю 1917 года кавалерийское училище, он воевал, на протяжении всей Гражданской войны — в рядах Белой армии, затем оказался в эмиг-рации, плавал матросом, почти пять лет служил во французском Ино-странном легионе, участвовал в военных действиях на севере Африки. По-лучив тяжелое ранение, в 1924 году приехал в Париж, активно публико-вался в эмигрантском еженедельнике «Звено» (эссе, статьи, диалоги, «раз-говоры», рецензии, обзоры), выступал с яркими докладами, содержание которых бурно обсуждалось в печати. В 1932 году Н. М. Бахтин неожи-данно покинул Париж и до самой кончины в 1950 году жил в Великобри-тании, работая все это время в Бирмингемском Университете профессором классической филологии и больше никогда не возвращался к публичным занятиям философией, что не помешало ему стать близким другом Л. Витгенштейна, который их отношениями весьма дорожил, часто подол-гу гостя в доме Николая и Констанции Бахтиных [7, 99-100]. При всех очевидных различиях, в человеческих и творческих судьбах братьев есть нечто глубоко общее. Н. М. Бахтин был старше брата всего на один год и оба они учились в одних и тех же учебных заведениях у одних и тех же учителей на историко-филологических факультетах сначала Одесского, а затем Петербургского университетов. Оба, получив фунда-ментальное филологическое образование, проявляли глубокий интерес к метафизике нравственности, выступив, каждый по-своему, с нетривиаль-ной философской персонологией, в основе которой лежала метафизика свободы и ответственности. В результате оба вышли к глубоким культу-рологическим обобщениям. Примерно в одно и то же время оба ярко зая-вили о своих взглядах: Н. М. Бахтин своими парижскими публикациями и лекциями, М. М. Бахтин — публикацией в 1929 году своей работы «Про-блемы творчества Ф. М. Достоевского». Оба завершали свой творческий

225

путь классическими филологами в условиях эмиграции: Н.М.Бахтин — внешней — в Бирмингеме, М.М.Бахтина — внутренней — в Саранске. Со-поставительный анализ «консонансов и контрапунктов» во взглядах братьев представляет несомненный интерес и он уже начат [11]. В данной же работе акцент делается на удивительной смысловой схожести судеб мыслителей. Как уже отмечалось, философские позиции Н. М. Бахтина и М. М. Бах-тина имеют одну общую квалификацию: и в том и в другом случае речь идет о персонализме, поскольку в центре внимания обоих мыслителей сто-ит личность, самосознание, природа человеческого Я. Наиболее очевидно это в случае с Н. М. Бахтиным — персоналистом трагического плана. Но не меньший интерес к персоналистической проблематике проявляет и М. М. Бахтин (участное мышление, не-алиби-в-бытии, метафизика ответ-ственности, душа как ценностное оплотнение духа, диалогическая природа сознания). Эти основные идеи были продекларировны ими практически одновременно в середине 1920-х годов, а сформулированы, очевидно, еще раньше, в пору их непосредственного и весьма тесного общения. Только в отличие от своего младшего брата бывший и будущий фило-лог Н. М. Бахтин реализует эти нравственные установки на практике в сво-ем жизненном опыте. Будучи буквально человеком действия и поступка, участник Мировой и Гражданской войн, связавший с Иностранном легио-ном почти пять лет эмигрантской жизни и расставшийся с ним не по своей воле, Н. М. Бахтин, реально посвятивший себя служению государству, противопоставляет образ жизни легионера и «клерка», видя в легионе пря-мую аналогию с религиозным орденом или монастырем, дающим всему упор, направление и смысл, объединяющим отверженных этого мира, дающий им возможности самореализации в товариществе и удальстве, строительства новой жизни и остроту ощущения жизни как таковой [3, 65-72; 12]. Показательно и что в Великобритании Н. М. Бахтин, оказавшийся в эмиграции вследствие активной борьбы с Советской властью, неожидан-но для своего вдруг воспылал симпатиями к Советской России. Более того, именно под его влиянием Л. Витгенштейн взялся за изучение русского языка (они вместе читали русских поэтов, Достоевского, Толстого) и даже в 1935 году предпринял поездку в СССР, с намерением переселиться туда [7, 104-118, 129-134]. Активную государственническую, даже национально-государственни-ческую позицию Н. М. Бахтина подтверждают и его размышления о пер-спективе третьего — Славянского — Возрождения: «Славянское Возрож-дение... Еще недавно, оно казалось таким близким. Теперь все, чего мы ждали тогда, как будто вновь отодвинулось куда-то вдаль. Или, может

226

быть, то, что произошло, только по-новому утвердило и оправдало наши былые надежды? Может быть, нужно было, чтобы чудовищный сдвиг вдруг обнажил перед нами глубочайшие, забытые пласты бытия; чтобы страшная «мудрость Силена» стала нашею мудростью...» [3, 116]. Актив-ный участник Мировой и Гражданской войн, легионер, человек действия, видя свой идеал в досократовской греческой культуре, связывал надежды с перспективой Славянского Возрождениея, выражая готовность признать его в советском опыте, видя в нем «мудрость Силена», и, несмотря на «хрупкость и бессильную призрачность богатств» европейской гумани-тарности перед «новым фанатизмом» 1930-х — сам уехал в Бирмингем за-ниматься «книжностью», где «...неожиданно к началу второй мировой войны стал пламенным коммунистом» [7, 99], очевидно, связав с СССР свои надежды на «Третье Возрождение». М. М. Бахтин годы Гражданской войны провел в Невеле и Витебске (1918-1923), после недолгого пребывания в Ленинграде и внештатной ра-боты в Институте истории искусств и Госиздате, был арестован и сослан в Казахстан, и все последующее время пребывал фактически во внутренней эмиграции по отношению к реальности советского «Возрождения». И, тем не менее, активно сотрудничал с партийно-советскими функционерами В. Н. Волошиновым и П. Н. Медведевым, даже публиковал под их имена-ми книги с идеологически окрашенной критикой фрейдизма и ОПОЯЗов-ского формализма, фактически участвуя в соответствующих идеологиче-ских кампаниях [5; 8; 9]. Разумеется о коммунистической ангажированности братьев Бахтиных говорить не приходится. Представляется, что мы имеем дело с проявле-ниями своеобразной национально-государственнической политической ангажированности Бахтиных. Неспроста Н. М. Бахтин в молодости даже бросил учебу в университете ради участия в весьма сомнительной войне, а затем не вернулся к филологическим штудиям ради участия в войне Граж-данской, что предполагало высокую степень сознательности выбора. И поразительно, но факт, что, при всей своей аполитичности, М. М. Бахтин весьма сочувственно пишет в книге о Рабле об амбивалент-ности невменяемости, рассуждает о «верхе» и «низе» общества, находит обоснования тоталитаристской практике. Сложившиеся и бытующие до сих пор представления о М. М. Бахтине во многом являются следствием особенностей рецепции его творчества и наследия в 1960-1970-е годы, «обратной перспективой» знакомства общественности с бахтинским твор-чеством, поскольку публикация поздних работ предшествовала публика-ции ранних. Так идеи диалога и диалогичности были поняты в духе теории

227

коммуникации, а отнюдь не как метафизика человеческого бытия как со-бытия. И только публикация в 1979 г. «Эстетики словесного творчества» и особенно — «К философии поступка» (1986 г.) расставили все по своим местам, открыв истину. Книги о Рабле и Достоевском предстали кроной на мощных ветвях и стволе. М. М. Бахтин-философ предстал фигурой обще-цивилизационного масштаба, глубины и уровня философствования таких титульных для ХХ столетия философов как М. Хайдеггер, М. Бубер. Ос-новными его интересами были философия поступка и метафизика нравст-венности. Бахтинский дискурс, так же как и дискурс Ф. М. Достоевского, анализу которого М. М. Бахтин уделил столько внимания, есть дискурс поиска оснований личности. Диалог, смех, жанры речи были средствами и поводами решения этой главной задачи. Но метафизик-персоналист был воспринят как семиотик-структуралист. Это во многом было обусловлено тем, что рецепция эта осуществлялась преимущественно через чрезвычайно авторитетную в те годы московско-тартусскую школу структуральной семиотики. Более того, поскольку эти ав-торы были, фактически, единственным кругом отечественных гуманитариев, пользовавшихся заслуженно высоким авторитетом за рубежом, то и там М. М. Бахтин, активно выступавший против «материальной эстетики» фор-малистов, связанных с ОПОЯЗ'ом, фрейдизма и французского структура-лизма, первоначально предстал как автор структуралистской парадигмы. Более того, поскольку московско-тартусская семиотическая школа, с подачи которой, преимущественно, и происходила рецепция М. М. Бахти-на, в советское время была своего рода отдушиной и свободной гумани-тарной мысли, а ее представители — были яркими выразителями либе-ральных взглядов, то и М. М. Бахтин представал философом либералист-ско-демократического толка. Однако, в книге о Рабле М. М. Бахтин понимает личность как menge, das Man, а свободу отнюдь не как ответственность. Главный персонаж этой книги — смех, а комическое — типологически общо, но не индиви-дуально-неповторимо. Индивидуальная неповторимость, личностная уни-кальность — не комичны. а глубоко трагичны. Более того, важнейшую проблему «смеховой культуры» как механизма культурно-смысловой ди-намики М. М. Бахтин свел ее к культуре смеха народного «низа». Но кар-навал, вопреки М. М. Бахтину, и об этом много сказано в «Бесах» Ф. М. Достоевского, «титульного» автора для М. М. Бахтина, отнюдь не освобо-ждающая сила, он элиминирует личность, когда она как кусок масла рас-пускается на сковородке das Man. Карнавал это невменяемость, обезли-ченность и безответственность. «Там, где личины подменяют человече-

228

ское лицо, нет места ни закону, ни нравственности, ни справедливости. Карнавальные «машкерады» Ивана Грозного, пляски опричников в личи-нах — исторический образ этой опасности. Впрочем, сталинская эпоха — с шутовским развенчанием старой (царской) власти, валтасаровыми пира-ми вождей, кровавым хрустом костей у жертв, жестокой фамильярностью палачей с заключенными и убеждением рядовых обывателей, что у нас «каждый день есть праздник» — тоже дает на новом историческом витке свой вариант возможностей русской карнавализации» [6, 50]. Эти оценки перекликается с мнением Ф. Степуна, увидевшего в Октябрьской револю-ции каранвально-бесовское начало, дьяволов водевиль, где лица заменены личинами. В эту оргиастическую эпоху, писал он, «начинается реализация всех несбыточностей жизни, отречение от реальностей, погоня за химера-ми... Мечты о Прекрасной Даме разрушают семьи, прекрасные дамы ока-зываются проститутками, проститутки становятся уездными комиссарша-ми... Развертывается страшный революционный маскарад. Журналисты становятся красными генералами, поэтессы — военморами... В этой демо-нической игре, в этом страшном революционно-метафизическом актерстве разлагается лицо человека, в смраде этого разложения начинают кружиться невероятные, несовместимые личины. С этой стихией связано неудержимое влечение революционных толп к праздникам и зрелищам» [10, 453]. А М. М. Бахтин описывает в «Рабле» с большой симпатией карнаваль-ные дьяблерии начала XVI в., позволявшие «расправляться всерьез с вра-гами свободы» [2, 293-294]!? Карнавал оказывается связанным с празд-нично-безответственным либертинажем массы в духе уголовно-гулагов-ского «Ты умри сегодня, я — завтра». Логика постановки проблемы и вы-бранного материала: от смеховой культуры к обезличивающему das Man, массе, а значит и с неизбежностью вела к власти. Похоже, что М. М. Бахтин в «Рабле» имеет в виду «карнавал» совре-менной ему, переживаемой им советской действительности с ее антилич-ностностью, озабоченностью проблемой народа («низа») и власти («вер-ха»), смехом как практически единственным способом разоблачения и критики власти. Только этим можно объяснить парадоксальность работы: ее явную политизированность при демонстративном игнорировании ут-верждающего начала смеха, утопических сюжетов у самого Рабле — чего стоит оценка «телемского эпизода» как «выпадающего «из системы рабле-зианской образности и стиля», как «не народно-праздничный, а придвор-но-праздничную утопию, от которой веет больше придворным кружком принцессы Маргариты, чем народной карнавальной площадью» [2, 153]. Тут М. М. Бахтин становился «большим Рабле, чем сам Рабле». Похоже,

229

что бахтинский Рабле — это не реальный автор зрелого Возрождения, а персонаж вполне в духе М. Н. Эпштейна. Это все тот же «Бахтин под мас-кой» со своею ученостью, гуманизмом, диссидентством, отношением к власти, наличием влиятельных покровителей. Его книга о Рабле во многом автобиографична — в плане обоснования и оправдания интеллектуальной судьбы и отношений с государственной властью. Не оправдывал ли М. М. Бахтин свою собственную позицию? То, что речь идет об иносказании, подтверждают не только глухие и привлекаю-щие явным нонсенсом рассуждения о свободе личности в «народной» без-цензурности карнавала Петра, Грозного [2, 297-298] (??!!), ряд оговорок, например, о том , что в эпоху Возрождения «... в областях мысли и слова искали Америку, хотели открыть антиподов, стремились заглянуть на за-падную половину земного шара, спрашивая «что под ногами?»...» [2, 299]. При чем здесь Америка? И какие такие могут быть антиподы на западе? После этого уже не удивляет следующий абзац, где говорится о Ренессан-се как о такой поре, когда для самых почтенных людей было неприличным ходить со штанами на голове во свое спасение» [2, 299]. Как прямой отсыл к своей собственной эпохе звучит и следующий абзац с цитатой из «Дека-мерона»: «Разве вы не знаете, что по злополучию этого времени судьи по-кинули свои суды, законы, как божеские, так и человеческие, безмолвст-вуют, и каждому предоставлен широкий произвол в целях сохранения жизни?» [2, 299] Оговорки и намеки явно набирают критическую массу, чтобы рассмат-риваться в качестве случайных. Но тогда становятся ясными и проявления авторского национализма в этой книге, когда М. М. Бахтин связывал с Рабле «самые передовые прогрессивные позиции. Королевская власть была для не-го воплощением нового начала, которому принадлежало ближайшее исто-рическое будущее — начало национального государства ... в национальном государстве он видит новое и молодое начало народной и государственной исторической жизни . Это была его прямая и в то же время вполне искрен-няя позиция» [2, 299]. Эта характеристика вполне приложима и к государст-венническо-националистической позиции самого М. М. Бахтина, согласно которому, прямое обращение к народно-праздничным формам дает мысли и слову наиболее радикальную, но в то же время и наиболее положительную и содержательную внешнюю и внутреннюю свободу [2, 300]. Хотя именно книга о Рабле была официально признанным достижени-ем М. М. Бахтина (именно за нее ему была присуждена научная степень), но ее направленность против официоза была чутко уловлена гуманитарной интеллигенцией, мыслящей частью российского общества. Возможно, что

230

своим шумным успехом и даже популярностью бахтинская книга в изряд-ной степени обязана привычной для советского глаза и уха лексике и ак-центированному вниманию на противостоянии прогрессивного низа и кос-ного официального верха. В книге М. М. Бахтина советская гуманитарная интеллигенция увидела свою излюбленную фигу в кармане по отношению к коммунистическому официозу. Однако, в контексте проведенного рассмотрения, либералистские толко-вания взглядов М. М. Бахтина представляются поверхностно-некорректными. В. М. Кожинов оказывается ему (как и его старшему брату) гораздо ближе, чем Вяч. Вс. Иванов и даже Ю. М. Лотман [4]. Это ни хорошо и ни плохо, а просто констатация общественной позиции выдающегося мыслителя. Подведем итоги. Философы всегда и везде ищут разумных общих на-чал совместного человеческого бытия, по разному, но связывая их с госу-дарством. Тем более это характерно для российских философов. Это мо-жет проявляться и в обращениях к царице, и в активных действиях с ору-жием в руках, и в ностальгической любви, и в сотрудничестве — прямом или «под маской» с режимом... Даже апелляция к «низам» в конечном сче-те оборачивается апелляцией к идее национального государства. И всегда философа ждет личный крах этой иллюзии — для него лично, в его судь-бе. А применительно к российским условиям это означает для него, в лучшем случае, эмиграцию — реальную или «внутреннюю». Так было и есть. По крайней мере — на Руси. По крайней мере — пока. И надежда на это «пока» — фактически, очередная такая иллюзия.

Литература 1. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники: Ежегод-ник 1984-1985. М.: Наука, 1986. 2. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Изд-во «Худ. лит.», 1990. 3. Бахтин Н. М. Из жизни идей. Статьи, эссе, диалоги. М.: Лабиринт, 1995. 4. Беседы В. Д. Дувакина с М. М. Бахтиным. М.: Прогресс, 1996. 5. Волошинов В. Н. Фрейдизм. Критический очерк. М.-Л.: Госюриздат, 1927. 6. Кантор В. К. Карнавал и бесовщина. // Вопросы философии, 1997. № 5. С. 44-57. 7. Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М.: Прогресс/Культура, 1993. 8. Медведев П. Н. Формализм и формалисты. Л., 1934. 9. Медведев П. Н. Формальный метод в литературоведении. Критическое введение в социоло-гическую поэтику. Л., 1928. 10. Степун Ф. Религиозный смысл русской революции // Современные записки. Париж, 1929. № ХI. С. 453. 11. Тульчинский Г. Л. Николай и Михаил Бахтины: консонансы и контрапункты. Опыт сопос-тавительного анализа философских позиций // Вече, 1999. № 13. 12. Nicolas Bachtin. Lectures and Essays. Birmingham, 1963.

231

© Ю. Ю. Федорова

МОТИВЫ ПЕРСОНАЛИЗМА В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

XVIII–XX ВЕКОВ: ИСТОКИ И ПЕРСПЕКТИВЫ

Ю. Ю. Федорова (Ульяновск)

Какое место занимает или какую роль играет в отечественной фи-лософской традиции персонализм? Ответ на этот вопрос предпо-лагает выяснение целого ряда «обстоятельств». В каком смысле можно говорить о персонализме в отношении столь широко охва-тываемого историко-философского явления? При каких условиях

возможна и правомерна персоналистическая трактовка тех учений, авторы которых никогда не употребляли (а может быть даже не слышали) слова «персонализм»? Не «переоденем» ли мы (по Витгенштейну) их мысли до неузнаваемости? И, наконец, что дает подобная интерпретация для совре-менного философского сознания? Прежде всего необходимо определить понятие «персонализм», устано-вить границы его использования. Большинство словарных статей в этом

I.

232

отношении ведет речь о теистической тенденции в философии конца ХIХ–начала ХХ веков, признающей «личность» первичной реальностью и выс-шей духовной ценностью бытия. Причем отечественная религиозная фи-лософия указанного периода, особенно в лице Н. А. Бердяева, Н. О. Лос-ского и Л. Шестова, вполне вписывается в эту тенденцию. Разумеется, что осмысление личностного бытия было прерогативой не только философов начала нашего столетия. Основные принципы понима-ния личности как первореальности сложились уже в патристической фи-лософии эпохи тринитарных и христологических споров. В связи с этим представляется справедливым выделение двух возможностей понимания персонализма — в узком и широком смысле слова. Попытка такого выде-ления содержится в статье Е. В. Гутова «Персонализм» (Современный фи-лософский словарь, 1996), в которой персонализм определяется и как фи-лософская позиция, и как религиозно-философское течение ХХ века. Принимая в целом идею подобного разделения, хотелось бы уточнить, что под персонализмом в узком смысле слова, видимо, следует подразуме-вать философские концепции, авторы которых декларируют свою принад-лежность к данному направлению, осознавшему себя в качестве такового сравнительно недавно. Один из лидеров французского варианта «личност-ной философии», Э. Мунье, подчеркивал, что хотя персонализм не есть система, но все же он является философией, а не только позицией [Мунье, 1992, с. 8]. Если же рассматривать «только» персоналистическую «пози-цию», то как ее можно обнаружить и обозначить, закрепив за ней статус «персонализма в широком смысле слова»? 1) По-видимому, такая позиция связана с некоторой ценностной или даже «идеологической» установкой, «изнутри» определяющей мировоз-зренческую перспективу, в которую включается какое-либо философское учение. По аналогии с антитезой «психологизм — антипсихологизм», сто-роны которой, как показала Г. В. Сорина, могут присутствовать в различ-ных культурных явлениях (в том числе, в философских системах) в каче-стве пресуппозиции, влияющей на направленность концептуальных реше-ний [см. Сорина, 1993], можно говорить о персонализме, как о ценностной пресуппозиции, определяющей важнейшие характеристики философского учения и саму способность философской системы осмыслить условия фак-та существования личности. Так, например, А. Л. Доброхотов в своих размышлениях об аксиологии закрепляет слово «персонализм» за любой «попыткой вырваться из при-родного универсума» [Доброхотов, 1998, с. 311]. В этом смысле и фило-софия И. Канта может являться образцом «классического персонализма».

233

По крайней мере Э. Мунье употребляет вскользь такую характеристику [Мунье, 1992, с. 16], хотя мы не найдем имени Канта в словарных статьях, посвященных персонализму. В этом же смысле персоналистический ха-рактер носит практически вся отечественная религиозно-философская традиция, а не только те немногие ее представители (перечисленные вы-ше), имена которых в упомянутых статьях встречаются. Персонализм, как в широком, так и в узком смысле слова не тождест-вен ни антропологизму, ни антропоцентризму, обычно называемым в ка-честве важнейших обобщающих характеристик как системы Канта, так и русской философии. В качестве основных признаков наличия именно «персоналистской пресуппозиции» в какой-либо философской системе сле-дует назвать: - признание факта несводимости личности к природе, в том числе и к ее собственной; стремление осмыслить условия этого факта; - «персонализация» онтологии, выражающаяся в отказе от ориентации на такие метафизические положения, которые не способны укоренить лич-ность в бытии (пантеизм, абсолютный идеализм, диалектика тождествен-ного Единого и т.п.). Следствием принятия подобных предпосылок обычно являются: - реализм, как признание независимой от человеческого сознания дей-ствительности, близкий к некоторым аспектам кантовского дуализма «ве-щей в себе» и явлений; - внимание к проблематике трансценденции; - мысль о единстве человечества, опосредующем все личностное свое-образие; - стремление преодолеть предельную абстрактность традиционных фи-лософских категорий, «движение» к конкретности и целостности; - «социальность» в представлениях о личности. Перечисленные признаки (в разнообразных сочетаниях) весьма замет-ны во многих концепциях отечественных философов самых разных фило-софских направлений: от славянофилов до кантианцев и от духовно-акаде-мических философов-богословов до «агностического» (т.е. не христиан-ского, по Э. Мунье) персонализма на почве марксизма. 2) Еще один аспект рассмотрения персонализма «в широком смысле слова» может быть связан со специфическими средствами выражения «личностной философии», которая по определению не может быть только теоретической, но основана на подлинности опыта личностной жизни ав-тора. «Здесь философия как теоретическая система фактически уступает место философствованию как интимно-экзистенциальному переживанию,

234

эмоционально насыщенной рефлексии проблематичности собственной судьбы» [Гутов, 1996, с. 359]. С этой точки зрения персоналистическими могут быть названы учения, отражающие конкретный опыт религиозных, мистических, художествен-ных, нравственных переживаний-событий, лежащих в основе «персоноло-гического процесса» — становления и изменения человеческого существа как личности. Характеризовать отечественные философские построения в целом в та-ком русле позволяет сложившаяся в процессе самопознания русской мыс-ли традиция определять ее как «самобытную». Очень хорошо виден пер-соналистский характер этой «самобытности» в очерке А. Ф. Лосева «Рус-ская философия». А. Ф. Лосев пишет, приводя иногда высказывания В. Ф. Эрна, что за исключением некоторых университетских профессоров вся отечественная философия является «насквозь интуитивным, можно даже сказать, мистическим творчеством», постижение сущего в котором дается «лишь полноте жизни» и «на вершинах познания находятся не уче-ные и философы, а святые». «Логизм», присущий русской философии, «все существующее воспринимает в категории личности», душа, личность и внутренний «подвиг» — это то единственное, чем занималась русская философия по мнению А. Ф. Лосева [Лосев, 1990, с. 69, 71, 76-77, 90]. Та-ким образом, вся отечественная религиозно-философская традиция пред-стает как персоналистическая. II. Оценки А. Ф. Лосева несколько преувеличены, однако они указы-вают на действительный факт наличия рассматриваемой нами персонали-стской пресуппозиции в русской философии. Каковы же истоки и причины формирования этой пресуппозиции в мировоззрении столь широкого кру-га мыслителей? 1) Если следовать логике мысли А. Ф. Лосева, то для «самобытного» направления «русская философия должна быть продолжением филосо-фии святоотеческой» [там же, с. 72]. Выделенные А. Ф. Лосевым слова Н. А. Бердяева относятся к славянофилам, но отсылают к основному «оча-гу» формирования персоналистской «идеологии» вообще — христианской патристике. Что же из себя представляет святоотеческая философия личности? И действительно ли была наша «светская» мысль ее продолжением? В святоотеческом наследии можно выделить как теоретическую, так и практическую стороны. Личностный смысл православного богословия раскрывался постепенно в догматических спорах и духовной практике подвижников. По сути дела, история восточно-христианского богословия

235

представляет собой постоянно углубляющееся размышление о Личности и личностях, раскрытие и уточнение смысла личностного бытия в стремле-нии выразить данные Откровения «через применения к ним логических операций ума» [Бриллиантов, 1998, с. 170]. На протяжении «эпохи Все-ленских Соборов» вырабатывалась догматика, имеющая своим основным назначением «отстаивание» личностного начала от язычески-пантеистиче-ского растворения в безличном, к которому склонна обычно любая ерети-ческая, с точки зрения Церкви, мысль. Применение «операций ума» и философских понятий в данном случае имеет, так сказать, «выразительную» функцию, подчеркивающую апофа-тический характер отношения к тайне Личности. Для православных бого-словов «ни с чем не сообразные» и «невозможные» (по знаменитой фор-муле Тертуллиана) факты христианского Благовестия не могут восприни-маться «как наличный предмет положительного мышления» [Несмелов, 1988, ч. 2, с. 123], поскольку в таком случае законообразные связи, при-надлежащие «порядку природы» (по Канту), переносятся в «порядок сво-боды» и выдаются за точное изложение веры (что и составляет «гносеоло-гическую» сущность любой ереси). Характерно то, что достаточно четкую формулировку ответа на вопрос о Божественном Триединстве св. Василий Великий, например, совмещает с просьбой: «примите мою речь как подо-бие и тень истины, а не как само истинное положение дел» [Св. Василия Великого... 1996, с. 275]. Два ключевых момента выделяются в философском «выражении» хри-стианского богословского понятия личности. Во-первых, различение «сущности» и «ипостаси», признание онтоло-гического первенства собственно личности-ипостаси перед сущностью, то есть тем, что составляет природу как человека, так и Бога. Таким образом, «у отцов личность есть свобода по отношению к природе», то есть кто-то, кто не отождествляется со своей сущностью, не сводится к совокупности свойств и атрибутов, и не обусловлен ими [cм. Лосский В. Н., 1991, с. 273-276]. Однако здесь важно не только различение понятий, но и их изначаль-ная относительная эквивалентность: оба термина (и «сущность», и «ипо-стась») относятся к сфере бытия и в античном философском понимании являются почти синонимами [cм. Барсов, 1993, с. 642]. Это позволило хри-стианской мысли представить неповторимость Божественных Личностей как следствие их единства и взаимопроникновения, («единство Единст-венных», по выражению В. Н. Лосского), т.е. как полную противополож-ность атомизации индивидуальностей. «Сущность» личности, таким обра-зом, состоит не в абстрактной общности свойств и признаков, а в общении

236

и взаимоотношении с другими личностями. Современный греческий бого-слов Хр. Яннарас, анализируя греческое слово prosopon (личность), опре-деляет личностность как «существование напротив», открытость, обра-щенность к другому, «бытие-в-общении» [см. Уильямс, 1998, с. 172-176]. Второй момент, «уточняющий» догматическое богословие личности эпохи Вселенских Соборов, связан с отказом от платонического различе-ния сущности (essentia) и бытия (existentia), точнее с «выпадением» право-славного мышления из «колеи» этого метафизического противопоставле-ния, довлеющего, по Хайдеггеру, во всей духовной истории Запада [см. Хайдеггер, 1988, с. 329 и др.]. Продолжая патристическую традицию, св. Григорий Палама говорит об ипостаси как об обладающей своим собст-венным основанием бытия, и сосредотачивающей в себе всю полноту сво-ей природы. Его знаменитая формула «не из Сущности Сущий, а из Суще-го Сущность» подчеркивает онтологическое первенство Личности, сво-бодной от статического эссенциализма и указанной оппозиции [см. иером. Илларион, 1995, с. 14]. Используя традиционную схему «сущность — энергия — ипостась», св. Григорий по-новому акцентирует мысль о том, что личностный уни-версум — это не совокупность замкнутых субстанций, не способных воз-действовать друг на друга, а единый, «энергийно» проникнутый взаимно-стью мир. Перевод этой схемы на антропологический «язык» позволяет говорить, прежде всего, о целостности человека: «любое представление об образе Божьем, которое связывает его с какой-либо «частью» человека, должно быть отвергнуто: личность есть единство, а не просто синтез (как в системе Аристотеля); тело — это не компонент человека, но способ (tropos) его существования, манифестация во внешнем мире «энергий» его природы, того, посредством чего может быть опознано присутствие или отсутствие личности. Весь человек есть образ Божий; и именно весь, це-лый человек вступает в отношение с Богом» [Уильямс, 1998, с. 172-173]. С другой стороны, следствием из принятия этой схемы является уста-новление «иерархии» в личностном универсуме, которая описана архим. Киприаном (Керном) следующим образом: «Если вопрос о составе чело-века сводится к решению проблемы об его сущности и рассматривается в категориях символического реализма; если проявление человека во внеш-нем мире, его... «выступления» ... или его творческие задания могут быть изучаемы как его энергия; то вопрос о небесном назначении человека, его посмертной судьбе и вечном его бытии... может быть понимаем... только как л и ч н а я вечная жизнь. Это личный путь, каждого человека в отдель-ности, каждой ипостаси неслиянно с другой, и потому этот вопрос в пала-

237

мическом богословии сводится к учению о человеческой ипостаси» [Ар-хим. Киприан (Керн), 1996, с. 389; все выделено архим. Киприаном]. Онтологическое и нравственное предназначение человека, его конеч-ное призвание (формулируемое в терминах: «обожение», «святость», «спа-сение», «уподобление Богу» и других) выступает, таким образом, в каче-стве своего рода «первореальности» для антропологии персонализма, яв-ляется высшим принципом, организующим и определяющем всю лично-стную жизнь человека в его целостности, сотериологически и эсхатологи-чески ориентируя любого рода деятельность. Для православной мысли характерна при этом большая степень зави-симости от т.н. «аскетического богословия» (у того же св. Григория Пала-мы, по словам В. Н. Лосского, «боговидение неотделимо от обожения и есть один из его аспектов» [цит. по: Сидоров, 1996, с. LI]). «Практическая» сторона богословия, выражается как в жизненном опыте святых, так и в иконописи («умозрение в красках», по Е. Н. Трубецкому). Оба «выраже-ния» могут выступать как тождественные, если иконопись понимать в ши-роком смысле, как способность «творить из себя живую икону Христову» [Успенский, 1989, с. 131]. Не случайно Церковь литургически соединяет память I и VII Вселенских Соборов, то есть решение тринитарной пробле-мы с иконопочитанием, утверждающим основную христианскую исти-ну — веру в Боговоплощение, в единство Личности, свидетельствовать о котором может только личный образ [там же, с.467, 463 ]. Святоотеческое учение, таким образом, действительно может воспри-ниматься «как проповедь наиболее совершенного персонализма» [Архим. Киприан, 1996, с. 395], имеющего тщательное философско-богословское и «опытное» обоснование. Проявления персоналистической пресуппозиции в трудах отечественных философов могут быть обнаружены и «измерены» в сравнении с этой «образцовой» в данном отношении системой взглядов. Элементы такого подхода использовали В. В. Зеньковский и Г. В. Флоров-ский в своих трудах по истории русской мысли, не опираясь, однако, на персоналистскую терминологию. 2) Для философии «школьной» — духовно-академической и универси-тетской — находящейся в более тесном диалоге с западно-европейской мыслью, важнейшим источником персоналистских взглядов являлась кри-тическая система И. Канта, на возможность истолковать которую в каче-стве персоналистской уже указывалось выше. На рубеже ХIХ–ХХ веков обе «эвристические линии» — богословская и критическая, с одной сторо-ны, сходятся, порождая персонализм как осознанную тенденцию в работах Н. А. Бердяева, Л. Шестова, Н. О. Лосского, с другой стороны, «сталкива-

238

ются» как противоположности в концепциях П. А. Флоренского, А. Ф. Ло-сева и других. Что общего в столь далеких друг от друга философских явлениях — философии Канта и греческой патристике? Какие основания дает система И. Канта для подобного сопоставления и вообще персоналистской трактовки? Кантовский персонализм «задается» несколькими постулатами, с одной стороны, образующими своеобразный центр всей критической системы, а с другой стороны, позволяющим поддержать православное понимание личностного начала. Для Канта «все предназначение человека» является конечной целью философского разума, а «спасение» свободы, как возможности быть неза-висимым от «механизма природы» есть ключевая задача всего критиче-ского замысла [Кант, 1994б, с. 490, 24 и др.]. Кроме того, личность опре-деляется у Канта как высшая объективная цель и единственная «цель сама по себе» имеющая «внутреннюю ценность», в отличие от умений и спо-собностей человеческой природы, имеющих лишь «рыночную» или «аф-фективную» цену [Кант, 1997, с. 166-167, 186-187, 190-191 и др.]. Парал-лель, существующая между такой трактовкой и рассмотренными выше бо-гословскими выводами, очевидна. Безусловность «цели самой по себе» несет в себе «человек, рассмот-ренный как ноумен» [Кант, 1994а, с. 309]. Ноуменальность кантовского субъекта свободы соответствует радикально апофатическому, отрицаю-щему характеру православной персонологии. Непостижимость личностно-го начала свидетельствует о невозможности определить критерий лично-сти, выраженный в качественных характеристиках «чтойности», свойст-венных «вещам», а не «лицам», по Канту. Особую роль для возможности интерпретировать кантовскую систему в качестве персоналистической играет т. н. «нравственный аргумент», предложенный Кантом для доказательства бытия Бога и бессмертия. Этот аргумент делает кантовское учение «законной» частью «классического персонализма» как теистической тенденции в философии, поскольку Кант не просто строит доказательство, а утверждает личный характер Божества. Заключительную часть «Критики способности суждения» буквально «про-низывает» антипантеистический пафос: отказ принимать «мировое целое в качестве единой всеобъемлющей субстанции», не признавая за этим осно-ванием рассудка, и полагание «морального существа» первоосновой тво-рения [там же, с. 295, 330 и др.] Метафизика и гносеология личности складываются у Канта из многих моментов, совокупность которых может представлять собой определен-

239

ную методологическую базу для философского конструирования личности как субъекта познания и деятельности. Среди наиболее важных моментов можно назвать: дуализм бытия и долженствования; учение о трансценден-тальной свободе; понятие о трансцендентальном единстве апперцепции, выступающее в качестве аспекта учения о «вещи в себе»; учение об искус-стве как средстве познания личности, представление личности в качестве эстетической идеи, выражающей нравственное предназначение человека в символической форме и т. д. В целом, кантовская теория личности интересна тем, что не похожа на обычную философскую антропологию, поскольку Кант не пытается сфор-мулировать и не опирается на уже готовые представления о «природе че-ловека», его интересует то, что свидетельствует о несводимости личности к этой природе, то есть, скорее, онтологические определения существова-ния личности как факта, требующего прояснения собственных условий, а не выяснения причин своих действий. И здесь Кант остается верен транс-цендентальному методу. Использование кантианской методологии и «идеологии» в персонали-стически ориентированных построениях отечественных философов не оз-начало, конечно, полного и безусловного принятия кантовских идей. На-против, изучая историю русской философии, мы можем, скорее, убедиться в активном «противодействии» Канту со стороны целого ряда мыслителей. Однако именно использование кантовской методологической платформы было основной причиной этого противостояния и настойчивого желания преодолеть кантиаство. Ведь преодоление это было связано, в целом, с по-пытками придать «персоналистическую полноту» критическому учению, дополнив его принципами конкретности и целостности субъекта, и изба-вив, таким образом, от своеобразного «оппортунизма» (присущего кантов-ской системе, по характеристике Л. Черняка [см. Черняк, 1997, с. 121]). III. Каким же образом персоналистические мотивы и «влияния» вопло-тились в исторической судьбе отечественной философии? Думается, что начинать «реконструкцию» следует с переломного и во многом трагиче-ского для русской истории XVIII века. Дело здесь не только в конкретном наличии персоналистически ориентированных учений в России в этом сто-летии, но и в сложившихся в это время общих тенденциях, которые в по-следующие века, по словам В. В. Зеньковского, еще не раз «вымучивались с трагическим надрывом»: «различные течения XVIII века оказались очень т и п и ч н ы м и для всей будущей русской философии — в них прояви-лись черты, которые позже выступили с большей отчетливостью и закон-ченностью» [Зеньковский, 1991, т. 1, ч. 1, с. 64, 85].

240

Думается, что наиболее важными для последующего развития персона-лизма в России были следующие эпизоды духовной истории восемнадца-того столетия. Во-первых, как важнейшее «знамение времени» следует отметить по-ворот к созерцательности, усиление внимания к внутренней жизни лично-сти. В церковной сфере это проявилось в возрождении монашеской жизни и учености (св. Тихон Задонский, прп. Паисий Величковский и их учени-ки), а в светской — в «психологической аскезе» масонства. Оба явления способствовали внедрению в общественное сознание и введению в фило-софский «оборот» восточной святоотеческой и западной мистической ли-тературы, очень повлиявшей впоследствии на все отечественное религиоз-но-философское направление. Причины этого подъема духовной жизни видятся В. В. Зеньковскому, с одной стороны, в отрыве церковного сознания в результате реформ от те-кущей исторической жизни и «от плена миру» вообще, с другой сторо-ны — в стремлении найти противовес узкому интеллектуализму просвети-тельства и атеизму. Г. В. Флоровский также считает основной причиной «собирания духа» в Церкви и «собирания души» в масонстве реакцию на нравственные и душевные «болезни» века — вольтерьянство и «петер-бургское небытие» реформаторства [Флоровский, 1988, с. 115, 123]. Второй момент, важный для формирования персоналистской идеоло-гии, связан с выходом на «арену» философской мысли т.н. «социального вопроса». Можно сказать, что радикальные для того времени настроения, характерные особенно для А. Н. Радищева, являются «обратной стороной» светского стремления к внутреннему духовному «деланию» с его «мечта-тельным морализмом», по выражению Г. В. Флоровского. Нравственное и социальное «неравнодушие», «моральное негодование против неправды и угнетения человека» как именно персоналистские темы прозвучали позд-нее очень ярко, например, у Н. А. Бердяева [см. Бердяев, 1991, с. 208.]. Отличие русского радикализма «философского века» от французских об-разцов и заключается в принципе «первенства нравственности над разу-мом» (подмеченном В. В. Зеньковским: [см. Зеньковский, 1991, т. 1, ч. 1, с. 95). Уже у Радищева этот принцип был обоснован «почти» в духе Э. Мунье: «естественная социальность является для Радищева основой его морали» [там же, с. 102]. Третий фактор, сыгравший заметную роль в рассматриваемом отноше-нии, связан с творчеством еще одного мыслителя XVIII века — Г. С. Ско-вороды. Важнейшие теоретические предпосылки для формирования пер-соналистской «идеи» сложились именно в его построениях. Прежде всего,

241

речь идет об особом контексте и способе постановки гносеологических проблем. По сути дела именно со Сковороды начинается поиск «личност-ной» гносеологии, стимулируемый религиозными мотивами. Позднее именно гносеологические вопросы станут «рубежом», отделяющим «са-мобытную» философию от западной (персоналистский «целостный» под-ход от отвлеченного мышления). В повышенном интересе к гносеологиче-ским проблемам заключается одно из основных отличий русского персо-нализма от западного, «основная область исследования» для которого — «религия, право, мораль» [Фирсова, 1988, с. 32-33]. Сковорода же первым столкнулся с главным противоречием религиоз-но-философского мышления, стремящегося быть свободным от догматов, но оставаться христианским: теистические и пантеистические мотивы сталкиваются, образуя в онтологическом смысле такой «гибрид» как «мо-нодуализм» (очень характерный для философской ситуации конца XIX — начала ХХ века), а в плане личного благочестия репутацию как церковного мыслителя (В. В. Зеньковский), так и сектанта (Г. Г. Шпет). Гносеологический персонализм в полной мере проявился у славянофи-лов, философски наиболее глубоко и «образцово» (по словам А. Ф. Лосева) осмысливших святоотеческую традицию. У А. С. Хомякова и особенно у И. В. Киреевского познание становится функцией личности как целого, а точнее сказать «исцеленного». Обращенность души к позна-ваемому требует «обращения», покаяния, изменения, восстановления це-лостности, разрушенной грехом, и упорядоченности в иерархии личност-ного универсума. Это и есть условие доступа к реальности, не искаженной эгоизмом индивидуальных предпочтений и «мнений», условие «реализма» в познании. В.В.Зеньковский назвал такую теорию познания утопической [т. 1, ч. 2, с. 26]. Однако сегодня гносеологи «всерьез» интересуются по-добными идеями, стремясь расширить содержание абстрактной категории «субъект познания», например, до уровня категории «субъект, которому доверяют». Доверие в познании не может быть оказано любому эмпириче-скому субъету, а лишь «овладевшему» свободой доступа к истине через опыт, близкий к ситуации «выхода» из платоновской пещеры [cм. Мике-шина, Опенков, 1998, с. 59-60, 82-84 и др.]. Мотивы «православной персонологии» развивались в XIX веке и в ду-ховно-академической философии (особенно В. Д. Кудрявцев-Платонов). Здесь впервые были осознаны новые возможности в понимании личности и личностного существования, открытые для метафизической мысли И. Кантом [см. Пишун, 1996, с. 91-93] (тогда как в западной традиции «вплоть до Шелера никто не осознавал радикальности кантовской рево-

242

люции» [Доброхотов, 1998, с. 321]). С конца XIX века, когда кантианство стало «философской атмосферой» времени [Грот, 1893, с. 89], персонали-стические идеи, с одной стороны, получили более «заметное» с историко-философской точки зрения воплощение, с другой стороны — пришли в более «зримое» столкновение с имперсональными тенденциями. Послед-ние проявились ярче всего в пантеистических мотивах философии все-единства. Думается, что именно осознанное или неосознанное кантианство (в сочетании с конфессиональными убеждениями), присущее бр. Трубец-ким, С. Л. Франку, С. Н. Булгакову, П. А. Флоренскому и другим, позво-лило избежать крайностей абсолютного монизма и сохранить персонали-стическую «пресуппозицию», особенно в гносеологии. Персоналистские мотивы в этот период были присущи очень большому кругу мыслителей самых разных направлений. Особую роль в распростра-нении персоналистской идеологи сыграл П. И. Новгородцев. Его «крити-ческий идеализм» с явно кантианскими истоками оказался наиболее бли-зок к православному пониманию личности (не случайно Г. В. Флоровский делает в адрес Новгородцева этакий библейский «поклон»: «Закон истины был во устах у него» [Флоровский, 1998, с. XVI]). Кружок П. И. Новго-родцева собирал философов различных (даже противоположных) взгля-дов, но объединяло их именно представление о личности как о «цели в се-бе» [см. Гаврюшин, 1990, с. 55]. Персоналистическая позиция руководите-ля кружка была более последовательна, чем, например, позиция Н. А. Бер-дяева, близкого к экзистенциализму с его аморфным и «анархическим» представлением о свободе. Традиции отечественного персонализма продолжались и после рево-люции как в эмигрантском «варианте» (особенно ярко), так и в советском. В последнем случае и кантианские предпосылки, и христианский принцип «воплощенного существования» сохранились у М. М. Бахтина. Кроме то-го, у него сохранилась и гносеологическая (и появилась методологическая) направленность персоналистских рассуждений. [См. интерпретацию и ис-пользование бахтинских положений в современных гносеологических по-исках: Микешина, Опенков, 1998.] Пожалуй именно гносеологическое «применение» идей персонализма является сегодня наиболее перспективным. Персоналистский подход по-зволяет выразить и обозначить целостность субъекта и конкретность его познавательной позиции наиболее адекватным образом, поскольку пред-полагает очень реалистическую и гибкую, лишенную крайностей индиви-дуализма и универсализма позицию. Личностная обусловленность позна-ния не исчерпывается его психологическими предпосылками, но включает

243

в себя полноту нравственных определений личности и «абсолютных» предпосылок, укореняющих личность в бытии, и потому может претендо-вать на роль основания получения объективно-истинного знания, своего рода «ипостаси» когнитивных процессов. Выделяющийся здесь метафизи-ческий уровень рассмотрения проблем познания требует анализа истори-ко-философского материала, и, в первую очередь, наследия отечественной мысли, в которой преемственно развивались персоналистические идеи и преобладали метафизические интерпретации кантовской системы.

Литература Барсов Н. И. Ипостась.// Христианство: энциклопедический словарь. Т. 1. М.: БРЭ, 1993, с. 642. Бердяев Н. А. Ортодоксия и человечность.// Бердяев Н. А. о русской философии. Сверд-ловск, 1991, ч. 2, с. 205-216. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М.: Мартис, 1998. — 446 с. Св. Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийской письмо (38) Григорию брату о различии сущности и ипостаси. // Историко-философский ежегодник-95. М., 1996, с. 272-281. Гаврюшин Н. К. Б. П. Вышеславцев и его «философия сердца». Предисловие к публика-ции. // Вопросы философии, 1990, № 4, с. 55-62. Грот Н. Я. Основные моменты в развитии новой философии. // Вопросы философии и психологии, 1893, кн. 5 (20), с. 41-93. Гутов Е. В. Персонализм. // Современный философский словарь / под ред. В. Е. Кемерова. 1996, с. 358-361. Доброхотов Л. А. Вопросы и ответы об аксиологии В. К. Шохина. // Альфа и Омега. Уче-ные записки Общества для распространения Священного Писания в России. М., 1998, №3, с.316-321. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х т. (4-х частях). Л.: Эго, 1991. Иером. Илларион Святогорец. Исповедание православной веры святого Григория Пала-мы. М.: Изд. Подворья Русского на Афоне Св.-Пантелеимонова монастыря, 1995. — 30 с. Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. III. «Критика практического разу-ма» и «Обоснование метафизики нравов». М., 1997. Архим. Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. — 450 с. Лосев А. Ф. Русская философия. // Лосев А. Ф. Страсть к диалектике: Литературные раз-мышления философа. М.: Сов. писатель, 1990, с. 68-101. Лосский В. Н. Догматическое богословие. Киев: «Путь к истине», 1991, с. 261-335. Микешина Л. А., Опенков Ю. К. Новые образы познания и реальности. М., 1998. Мунье Э. Персонализм. М.: Искусство, 1992. — 146 с. Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань: Тан-Заря, 1994. Т. 1. — 418 с., т. 2. — 440 с. Пишун С. В. Православная персонология и духовно-академическая философия ХIХ века. М.: Прометей, 1996. — 431 с.

244 Сидоров А. И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздне-византийского исихазма. // Архим. Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. М., 1996, с. VIII-LXXVIII. Cорина Г. В. Логико-культурная доминанта. Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре. М.: Прометей, 1993. — 200 с. Уильямс Р. Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса. // Соборность. Ста-тьи из журнала Содружества св. Албания и преп. Сергия. М.: Библейско-богословский инсти-тут, 1998, с. 170-188. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Изд-во Зап.-Европ. Экзархата МП, 1989. — 475 с. Фирсова Л. В. Персонализм в системе русского идеализма конца ХIХ — начала ХХ века. // Вестник Моск. ун-та, сер. Философия, 1988, № 5, с. 24-33. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж: YMCA-PRESS, 1988. — XVI, 601 c. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. // Проблема человека в западной философии: перево-ды. М.: Прогресс, с. 314-356. Черняк Л. Органическое как аналогия разумного. // Вопросы философии, 1997, № 1, с. 120-137.

245

«O CHELOVEKE, O EGO SMERTNOSTI I BESSMERTII» AND RADISHCHEV’S

SELF-IMAGE AS A «TRUE PHILOSOPHER»

V. Frede (Berkeley, USA)

t the very beginning of Radishchev’s tract, «O cheloveke, o ego smert-nosti i bessmertii,» there is a note that says, «Nachato 1792 goda gen-varia 15. Ilimsk.» Thanks to this note, historians have been able to de-termine that Radishchev began work on this text less than two weeks af-ter arriving at his place of exile in Siberia. This fact has often caused

them to ask why he would have been so eager to write about this particular sub-ject at such a time. Several answers have been proposed. One is that immortality was a standard theme in Radishchev’s works,1 and a perfectly natural subject matter in the late eighteenth century, when many works on the subject had re-

© V. Frede 1See especially Iu. M. Lotman, «Otrazhenie etiki i taktiki revoliutsionnoi bor’by v Russkoi literature kontsa XVIII veka,» Izbrannye stat’i v trekh tomakh (Tallinn, 1992), II, pp. 134-58:148.

A

246

cently appeared.1 Another is that, given the length and detail of «O cheloveke,» Radishchev must have planned to write it long in advance.2 Finally, there is the view that «O cheloveke» was primarily a response to the unfortunate situation in which Radishchev found himself after his arrest for the publication of the Puteshestvie iz Peterburga v Moskvu.3 Radishchev’s own explanation, con-tained in the first sentence of his work would seem to suggest as much:

My unexpected emigration to a distant land, which has separated me from you, my loved ones, which has almost deprived me of the hope of ever seeing you again, induced me to turn my thoughts to the future condition of my being, to that condition of the human being, when his composition is destroyed, when his life and sensation are interrupted, in a word, to that condition, in which a human being will find himself, or may find himself, upon death.4

Two things deserve to be noted about this passage. One is that he addresses himself directly to his friends, to whom this work is dedicated, and the other is that he claims it was his exile (or «unexpected emigration») that caused him to set his thoughts to the topic of death. In this essay, I will contend that, by dedi-cating his thoughts on death and immortality to his friends, Radishchev was fol-lowing a historical and literary model that was well known to educated people of the late eighteenth century: Radishchev was taking leave of his friends in the same way that Socrates had when he spent his final hours offering his devotees a proof of the immortality of the soul. 1L. Bittner, «J. G. Herder und A. N. Radiscev,» Zeitschrift für slavische Philologie, XXV (1956), pp. 8-53: 37. Bittner lists six works published on immortality in Germany in the eighteenth century. Ma-kogenko emphasizes literature of the French enlightenment and works appearing in Russia, espe-cially by Novikov, although he does not explain in what way these influenced Radishchev: G. P. Makogonenko Radishchev i ego vremia (Moscow, 1956), pp. 508-09; I. I. Lapshin «Filosofskie vozzreniia Radishcheva», in Polnoe sobranie sochinenii A. N. Radishcheva, ed. A. K. Borozdin, I. I. Lapshin, and P. E. Shchegolev, II (St Petersburg 1907), pp. vii-xxxii. 2G. P. Makogenko, notes to «O cheloveke,» in A. N. Radishchev, Izbrannye sochineniia, ed. G. P. Makogenko (Moscow, 1952), p. 636. 3Miakotin, «Nauchnye zaniatiia Radishcheva v Sibiri,» in V. I. Pokrovskii, ed., Aleksandr Ni-kolaevich Radishchev, ego zhizn’ i sochineniia (Moscow, 1907), pp. 169-73: 170-72; I. K. Luppol, Istoriko-filosofskie etiudy (Moscow and Leningrad, 1935), p. 218. 4A. N. Radishchev, Polnoe sobranie sochinenii, ed. G. A. Gukovskii and V. A. Desnitskii, 2 vols (Moscow and Leningrad, 1938, 1941), II, pp. 39-141: 39. This edition will be used for all works by Radishchev referred to here. All quotations of one sentence or less will be left in transliterated Rus-sian (Library of Congress transliteration system). Quotations longer than one sentence will be trans-lated into English. All italics in quoted texts are mine.

247

Radishchev and Socrates In case the connection between Radishchev and Socrates may seem less than obvious now, it should be noted that at least one contemporary was willing to associate the two. As can be seen in the following passage, appearing in the newspaper, Zritel’ in the beginning of 1792, the death sentence pronounced against Radishchev in July of 1790 made a strong impression on his contempo-raries:

he is terrified neither by the hatred of the strong, nor by the persecution of the great; in a hut, surrounded by persecutors, he cries out on behalf of truth; deprived of light, he finds an unflickering light in darkness it-self; in captivity his greatness; virtue and truth tend him in their bosom. Like Socrates, he drinks the cup of poison that brings death without trembling, and, in the embrace of death, he becomes far higher than his persecutors and more honourable than the destroyer of humanity, who is called great.1

It is interesting that Socrates was described in similar, if less pathetic terms in a work widely read in Europe and in Russia in the eighteenth century: Moses Mendelssohn’s Phädon, oder über die Unsterblichkeit der Seele. Mendelssohn presents Socrates as a fearless defender of virtue and truth, persecuted by the great and powerful, but fearless, and prepared to suffer great deprivations.2 These were, certainly, traits which Radishchev himself admired, and it is also clear that he saw himself as a martyr suffering in the name of truth. In «O che-loveke», he saw fit to place his name along side of Jan Hus and Galileo,3 not Soc-rates, yet, as I hope to show, it was Socrates’ image which he took on in writing about immortality. His attention would have been drawn to Socrates in reading Mendelssohn’s Phädon, which, as a number of scholars have commented, left a strong mark on «O cheloveke.»4 A few introductory words should be said about

1Quoted by L. B. Svetlov, Aleksander Nikolaevich Radishchev. Kritiko-biograficheskii ocherk (Moscow, 1958), pp. 121-22. Svetlov identifies the author as A. Klushin. 2Moses Mendelssohn, Phädon, oder über die Unsterblichkeit der Seele (Hamburg, 1979), especially pp. 15-16. 3«[...] Jan Hus takes his last breath in the flames, Galileo is drawn [vlehets[] in a dungeon, and our friend is confined in Ilimsk.» Polnoe sobranie sochinenii, II, p. 129. 4These include Bittner, «Herder and Radiscev,» pp. 34, 37-38; P. N. Miliukov, «Traditsiia pre-drevoliutsionnykh nastroenii vo Frantsii i otrazhenie ikh v razlichnykh kruzhkakh russkogo ob-shchestva,» in Pokrovskii, ed., Aleksandr Nikolaevich Radishchev, pp. 23-43:37; David Marshall Lang, The First Russian Radical: Alexander Radishchev (London, 1959), pp. 217-18.

248

Mendelssohn’s piece. Phädon appeared in Germany in 1767, at the same time when Radishchev was studying in Leipzig, and was translated into Russian in 1777.1 It was an enlightenment adaptation of Plato’s dialogue, the Phaedo, in which Socrates presents his proofs of the immortality of the soul in the hours be-fore his death. Mendelssohn liberally changed the ideas presented by his Socrates, but maintained the overall structure of the work in the form of a dialogue. «O cheloveke»: a recreation of Socrates’ last dialogue? Radishchev’s work is not laid out in the same manner as Mendelssohn’s Phaedon. Indeed, he seems to have wanted his manuscript to be something more than just a dialogue on paper, but to serve as the basis for, or even replace, a real interaction. In «O cheloveke,» Radishchev addressed his friends directly, a mode of writing which he had already used in earlier works, for example in the introduction to «Polozhiv nepreoborimuiu pregradu...» which was the first work he wrote following his arrest in 1790.2 In the later text, he returns again and again to the direct address, and he even refers on several occasions to his writ-ten thoughts as spoken words. In the beginning of Book IV, for example, he writes: «Vot, moi vozliublennye, vse, chto veroiatnym obrazom v zashchishche-nie bessmertiia dushi skazat’ mozhno.’3 The fact that, further on in the text, he says he wants his friends to make up their own minds about immortality based on the arguments he has made, also suggests that he envisioned the reading of his work as a direct interaction, not simply as a written exposition of his thoughts.4 He also states that, if his friends find him to be wrong in his claims, they must blame themselves, because it was the desire to see them again in another life that motivated him to advance his proofs of the immortality of the soul.5 Belief in immortality evidently served Radishchev as a source of comfort, and he attempted to communicate this comfort to his friends. Strikingly, in Book III, he takes on the role of a dying person in order to do so, and he begins 1Lang, The First Russian Radical, pp. 218. 2A. N. Radishchev, «Polozhiv nepreoborimuiu pregradu...,» Polnoe sobranie sochinenii, I, pp. 399-410: 399. The opening words read: «Polozhiv nepreoborimuiu pregradu mezhdu vami i mnoiu, o vozliublennye moi, pregradu kotoruiu edinoe monarshee miloserdie razrushiti mozhet; lishennyi zhiznodatel’nago dlia menia veseliia slyshati glagoly ust vashikh; lishennyi utesheniia vas videt’; neimeia dazhe i toi maleishiia otrady besedovati s vami v razluchenii; ia prostru k vam moe slovo; beznadezhen, o bedstvie! dostignet li ono vashego slukha.» 3«O cheloveke,» p. 125. See also p. 109, where he writes, «Ne mozhno, druz’ia moi, ne mozhno posle vsego skazannogo usumniat’sia bolee...» 4«O cheloveke,» p. 73: «Vozvesia, po sile nashei, obe protivopolozhnosti, ia vam ostavliu izbirat’, liubeznye moi, te, koi naibolee imeiut pravdopodobiia ili iasnosti». 5«O cheloveke,» p. 126. He repeats this often. See pp. 39, 69, 130.

249

to explain that his friends should not get upset about his death: «Kogda neu-molimaia smert’ prostret na chelo moe mraznoe svoe pokryvalo i uzrite menia bezdykhaniia, ne plach’te, o vozliublennye moi, ne plachte!» Death, he ex-plains, is a natural part of the development of every living being; it follows from life, but it also gives life.1 In taking on the role of the dying man who comforts his friends, Radishchev follows exactly in the footsteps of Socrates. Socrates’ speech on immortality in the Phaedo is nothing other than an attempt to reassure his friends as to why he is not perturbed by his impending death, and he, too, urges his friends to remain calm.2 Both in Plato and Mendelssohn’s text, Socra-tes adds a further argument, namely that, for virtuous people, death will bring the soul into a state far more pleasant and perfect than in earthly life.3 This point is also made by Radishchev.4 Before going further into the details of Radishchev’s views on these matters, one more general point should be made about his choice of topic and mode of discourse. Some, including Iurii Lotman have presented this choice as a matter of course, given that he had already addressed philosophical issues, including the question of immortality, in previous works.5 Yet, «O cheloveke» represents a departure from these works in the sense that it not only deals with philosophi-cal issues but is, from beginning to end, a philosophical work. It is structured entirely around a series of proofs, using syllogistic arguments, in which he seeks to establish the principles underlying human existence before and after the moment of physical death. If one adds to this the striking amount of erudition displayed in this work, one may safely say that Radishchev proved himself to be a true philosopher in this work, at least in the conventional sense of the term. A further question is, however, whether in «O cheloveke» Radishchev ad-hered to the principles of the «true philosopher» laid out in Plato’s Phaedo, and

1«O cheloveke,» pp. 100-101. 2Plato, Phaedo, tr. Hugh Tredennick in Plato, The Collected Dialogues including the Letters, ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns (Princeton, 1961), p. 46. Before his death, Socrates addresses his weeping friends as follows: «Really, my friends, what a way to behave! Why, that was the main reason for sending away the women, to prevent this sort of disturbance, because I am told that one should make one’s in in a tranquil frame of mind. Calm yourselves and try to be brave.» (p. 97); Mendelssohn, Phädon, p. 49. 3ibid. See also Plato, Phaedo, pp. 91-95; Mendelssohn, Phädon, pp. 123-24. 4«O cheloveke,» pp. 101; 130-35. 5The works Lotman lists are «Dnevnik odnoi nedeli» (Polnoe sobranie sochinenii, I, p. 140); «Puteshestvie iz Peterburga v Moskvu» (Polnoe sobranie sochinenii, I, p. 380) and the poems «Zhuravli,» «Molitva,» (Polnoe sobranie sochinenii, I, pp 125-26, 136). (Lotman, «Otrazhenie,» p. 148). One should also add the section in «Polozhiv nepreoborimuiu pregradu..» where Radishchev anticipates one of the arguments for immortality used in «O cheloveke». «Polozhiv nepreoborimuiu pregradu,» p. 403.

250

repeated, with some modifications, in Mendelssohn’s Phaedon. As Socrates ex-plains in both works, the aim of the «true philosopher» is to attain knowledge of the way things really are, an aim which makes him the most elevated member of his society. According to Plato in the Phaedo, such knowledge can only be ob-tained by the soul, since the body and the senses cannot tell us anything about how things are in their essence, but at best give us information about particular manifestations of things. Indeed, the body is constantly misleading the soul, and, if given too much attention, will corrupt it by distracting the soul from its truth-seeking endeavours. True knowledge can only be obtained after death, when the soul will be able to devote itself to this cause without distraction.1 In Mendelssohn’s Phädon, the emphasis shifts slightly: the purpose of human life is to strive for perfection: one human lifetime is not sufficient to attain this goal, hence, human life cannot end at the moment of death.2 If one believes reason to be the source of perfection, however, one will not see any fundamental contra-diction between these two positions. How this works in detail can be seen in Radishchev’s tract, «O cheloveke». Experience, reason, and the attainment of perfection in «O cheloveke» A few remarks should be made in advance about the structure of the immor-tality tract. This structure would seem to go together with what one historian has called the «Socratic method» employed by Radishchev in «O cheloveke,» where he develops a thought by advancing a set of alternatives.3 The text is divided into four Books, containing different approaches to describing the human being and human mortality, or immortality. It is important to note that Radishchev does not agree with all of the alternatives he proposes (for example, he rejects the arguments he put forward in Book II). Furthermore, one needs to distinguish between what Radishchev says is the case, and what he believes ought to be the case. Nevertheless, as many have commented, the first and the second half of the work are often difficult to reconcile with one another. Toward the beginning of his tract, Radishchev points to the «eye» and the «mind» as the two features which set the human being apart from other living beings, since they are what enable us to move beyond the limits of our earthly being.4 The eye and the mind, or experience and reason, work together to help

1Plato, Phaedo, pp. 47-51; Mendelssohn, Phädon, pp. 50-55. 2«O cheloveke,» p. 60. 3Miliukov, «Traditsiia predrevoliutsionnykh nastroenii,» p. 37. 4«Derznovennzyi, ty khochesh’ vzoiti do beskonechnosti; no vozzri na svoe slozhenie; ty edva ot zemli otdelen, i esli by oko tvoe ne vodilo tebia do predelov, solnechnoi sisteme smezhnykh, i mysl’

251

the human being make sense of the world. If anything, he explains, still in Book I, it is experience which plays the more important role: «Rassuzhdenie est’ nichto inoe, kak pribavlienie k opytam, i v bytii veshchei inache nel’zia udosto-verit’sia, kak chrez opyt.»1 Further, he emphasized the close connection of the mind and the body and the body’s strong influence over the mind.2 Radishchev mentions this in a fairly neutral tone, and so could be contrasted to Socrates, who also spoke of the body’s strong influence on the mind, but described this as a dangerous state of affairs to be minimized. Looking at the text in Book I more closely, however, we can see that Rad-ishchev’s description of the body’s influence is not altogether positive either. Indeed, the examples he gives of the influence of the body on the mind are mainly negative, such as the following:

Voltaire, they say, drank a great deal of coffee whenever he wanted to write something. Having lived for many years among the Germans, I noticed that many of the scholarly people could not devote themselves to their studies without a pipe of tobacco: take it out of their mouths, and their reason stops, like a clock when the pendulum is taken out. Who does not know that our Lomonosov could not write poems unless he had gotten himself half-drunk on grape vodka?3

These images from Book I can be contrasted those in Book III, where he celebrates famous writers whose minds were able to overcome the limitations of their bodies.

who does not know that Rousseau wrote many of his immortal works while incessantly ill? Mendelssohn, who suffered from an unspeakable weakness of the nerves for many years was able, through endurance and intensity of thought, to raise himself back to the level of youth even in old age. Garve was unable for a long time to read or write, even thought became onerous; [yet he] surmounted this and later wrote his graceful notes on Cicero [...]4

tvoia ne letala v preddverie vechnosti, mog li by ty chem-libo otlichen byt’ ot presmykaiushchikh-sia?» «O cheloveke,» pp. 42-43. 1Mendelssohn, Phädon, pp. 106-07. 2«O cheloveke,» pp. 62-64. 3«O cheloveke,» p. 63. 4«O cheloveke,» p. 123.

252

Indeed, it is in in this section of Book III that Radishchev begins to sound much more Socratic. To begin with, he now reverses his previous prioritization of experience over reason; reason, which he now equates with the soul, is de-scribed as the more vital element. Without reason, or the soul, humans could not organize their experiences into coherent impressions, much less into coherent thoughts.1 He also emphasizes the separate status of body from the soul, and maintains that some people are able to forget their body (telesnost’) and live «almost in their soul, or mind (myslennost’).»2 This is, for Radishchev, the high-est state a person can obtain, since this is what enables him or her to pass into the world of the infinite and eternal: «chelovek nesetsia v stranu myslennuiu; vremia i prostranstvo ischeszaiut pred nim; on sokrushaet vse predely, i zanes-shemu nogu v vechnost’ vselennaia uzhe tesna.»3 Human beings in their earthly lives have not yet, however, reached the high-est level of perfection. It is only after death, when the soul has been freed from the body, that it can truly rise toward this state. The level of human perfection will have no limits, although the fate of the person in the afterlife does, to some extent, depend on the nature of his life on earth. Socrates in Plato’s Phaedo had warned his friends that only truly virtuous people, those who had strived to separate their soul from their body to the full extent possible, would be permit-ted the brightest future — a neverending and blissful life for the soul.4 Rad-ishchev, too, supposes that not all human beings can expect the same happy fate: it is unimaginable that there should not be separate places for the souls of good and evil persons. Hence, he ends his work with a call to take care and live their right kind of life in the present.5 The right kind of life — and death — for a «true philosopher» In «Otrazhenie etiki i taktiki revoliutsionnoi bor’by v Russkoi literature kon-tsa XVIII veka,» Lotman advances the argument that immortality is not, for Radishchev, a value in itself, but is a belief that forms an integral part of a wider program of action and thought in Radishchev’s works. This program Lotman associates with the image of the «tverdyi muzh,» the heroic fighter who strug-

1«O cheloveke,» p. 114-15. 2«O cheloveke,» p. 122. 3«O cheloveke,» p. 124. 4Plato, Phaedo, p. 94; In this respect, Radishchev’s tract is more similar to the Phaedo than the Phae-don: Mendelssohn’s Socrates is much less willing to speculate about what the future life will be like, although he does say that he expects a good existence in the life hereafter (p. 124) and he, too, em-phasizes the importance of living a good life (pp. 113-119). 5«O cheloveke,» pp. 136, 141.

253

gles in the name of freedom, serves as a role model for his peers, and is pre-pared to sacrifice his own life in the name of civic bravery. As a form of sacri-fice, Lotman has suicide specifically in mind, and he refers to Cato as an exem-plary figure in this regard, particularly as presented in the death scene of the fifth act of Joseph Addison’s play, «Cato.»1 Here, we may once again bring in the name of Socrates, for although, in Plato’s Phaedo, Socrates rejects suicide as contrary to the will of the Gods,2 nevertheless, Addison seems to see this work as a justification for Cato’s ac-tions: Addison’s Cato is reading a copy of this work as he prepares to end his own life.3 Interestingly, Mendelssohn also tries to make Socrates an advocate for politically motivated suicide. His Phädon contains both the passage trans-lated from the original Phaedo in which Socrates condemns suicide, and a new passage of Mendelssohn’s own invention, in which Socrates advocates it:

If tyranny threatens the destruction of your fatherland, if justice is in danger of being supressed, if virtue is offended, and religion and truth are in danger of being persecuted, then make use of your life, for that purpose, for which it was given you. Die, so that the human race may preserve those dear means for the attainment of happiness!4

In Radishchev’s tract on immortality, one will also find a positive, if brief, comment on this kind of self-sacrifice. Where Radishchev discusses suicide as a sign of the soul’s control and dominance of the body, he offers a few historical examples of suicide. It is signficant that he refers here only to people who knowingly sacrificed their lives in the name of truth; that is, who stood up for what they believed was right in spite of the fact that they knew they would be punished by death.5 Nevertheless, in Radishchev’s description, politically moti-vated suicide is presented with much less pomp than it is in Mendelssohn’s. Generally, one can remark that Radishchev spends a great deal less time talking about the importance of civic action than Mendelssohn does. One might argue that civic activism is left out of the picture in «O che-loveke,» because Radishchev could at this point no longer afford to voice politi-cally suspicious views. Yet, I would claim that his tract was not conceived as a prescriptive work in the sense of a program of political or civic action. Instead,

1Lotman, «Otrazhenie etiki,» pp. 146-49. 2Plato, Phaedo, p. 45. 3Joseph Addison, «Cato. A Tragedy,» Works, 6 vols, (London, 1877-78), I, pp. 220. 4Mendelssohn, Phädon, pp. 116-17. 5«O cheloveke,» p. 123.

254

it should rather be seen as a kind of spiritual guidebook, explaining to readers how they should respond if they happened to find themselves in circumstances as difficult and trying as Radishchev’s own. In Book II, for example, where Radishchev presents the point of view of the materialist opponent of immortal-ity, he puts the following words into that opponent’s mouth: «Ne udivitel’no, chto bedstviem gonimye, presleduemye skorbiiu, bolezniiu, mucheniem ishchut pribezhishcha prevyshe zhizni.»1 Since we know from other passages of this work that Radishchev considered himself exactly such a tortured person, it is difficult not to read this as an ironic self-reference.2 But is is also clear from this passage that he expected other people in his situation to respond in the same way. The claim that Radishchev was suggesting to his friends how best to respond to hardship, goes together with the claim made above, that he suggested belief in immortality as a source of comfort. Put together, this would strengthen the hypothesis that «O cheloveke» was more of a «spiritual guidebook» than an ethical manual for revolution. Here, again, one may compare Radishchev with Socrates, who before his death gave his followers a final statement on what it meant to live a good life. As we have seen, this involved maintaining one’s courage and self-control in the face of death. But living a good life also meant something more, and it is here that Radishchev’s suggestions really do coincide with Socrates’ description of the life of the «true philosopher.» As Radishchev explains in Book IV, the highest goal and purpose of human life is to strive for perfection, and this striving is to be carried out in the form of a quest for higher knowledge. This, at least, is the assumption Radishchev makes in the passage where he describes this process of striving: «Itak, stremlenie k sovershenstvovaniiu, prirashchenie v sovershenstvovanii kazhetsia ego blazhen-stvo; no semu stremleniiu k sovershenstvovaniiu, skol’ ono ni ogranichenno est’, predela i kontsa oznachit’ nevozmozhno: ibo chem vyshe chelovek voskhodit v poznaniiakh, tem prostranneishie otkryvaiutsia emu vidy.»3 And so, if we were to take Radishchev’s advice, we would live a life devoted to attaining higher and higher forms of knowledge. But, as he explained, in order to attain these heights, we would need to let our mind «tear away our thought from our body.»4 Having come this far, we would find ourselves following the very model that Socrates had proposed when he described what it meant to be a «true philosopher.» 1«O cheloveke,» p. 89. 2«O cheloveke,» p. 89. See also p. 74. Radishchev claimed to have experienced all of these forms of suffering. He writes, for example, «Ver’te, to vedaiu ot opyta moego, chto napriazhenie dukhovnyia sily mozhet podkrepit’ rasslablennoe telo i do izvestnyia stepeni dat’ emu zhizn’ novuiu.» (123). Other passages in which Radishchev refers to himself as an example include p. 101 and 98. 3«O cheloveke,» p. 134. 4«O cheloveke,» p. 124.

255

Conclusion It is probably impossible to find any document in which Radishchev stated explicitly that, in writing his tract on immortality he had taken Socrates’ last speech as a model. Yet, I hope I have provided enough indirect evidence to make this seem likely. On the one hand, the style and structure of Radishchev’s text, including his use of direct speech in addressing his friends, his organiza-tion of his ideas around a set of alternatives, awaiting confirmation or denial from his readers, is suggestive of this. But there are also striking similarities in term of content and purpose. In «O cheloveke,» Radishchev, like Socrates, sought to comfort his friends (as well as himself), about his departure, and like Socrates, he left them with an image of of a good life to strive for. This image did not concern their behaviour so much as their attitude to living and can be summarized as what Socrates called the life of a «true lover of wisdom,» or «true philosopher.»

256

© Т. В. Чумакова

СМЕРТЬ И БЕССМЕРТИЕ В ДРЕВНЕРУССКОЙ КУЛЬТУРЕ

Т. В. Чумакова

(Санкт-Петербург)

азмышления о смерти и бессмертии неизбежны для любой культу-ры. Временами, растворяясь в контекстах, в переломные эпохи они выступают на первый план, но никогда не исчезают вовсе. В эпоху средневековья темы смерти и бессмертья заняли централь-ное место в культуре, что особенно ярко проявилось в период со

второй половины XIV до XVI вв., когда различные бедствия заставили людей сделать эту тему главной. Жизнь на земле стала рассматриваться не сама по себе, но только как переход к смерти. Что в результате привело к созданию наиболее органичных концепций смерти и бессмертия, из тех, что были известны человечеству. Множество источников древнерусской культуры, среди которых не только памятники книжности (жития, видения, синодики, «помышления о смерти», духовные стихи и проч.), но памятники изобразительного искус-ства (иконы, «народные картинки»), заключают в себе мотивы представ-

Р

257

лений о смерти и силах, ею управляющих, о другом мире и о связи с ним мира живых и о том, как люди воспринимают смерть, видят они в ней ко-нец или она для них лишь временный сон, «успение». Для русской архаики было характерно представление о смерти как пе-ревоплощении, что связано с круговой моделью времени:

Приди, появись, сердечно мило дитятко, Хоть к крылечку приди добрым молодцем, Хоть незнамой каликой перехожей, Хоть купцом приди московским1.

Впрочем, и, это представление остается актуальным и для средневеко-вой культуры, воспринимающей время как «солидарность человеческих поколений, сменяющихся и возвращающихся, подобно временам года»2, а смерть как переход из одной формы существования в другую: «Ибо чело-век сотворен от четырех стихий, а они бесконечны, но только пременяют-ся, душа отходит к Богу, тело же станет землею, из которой извечно соз-дан человек»3. Такой образ времени закрепился в русском языке, где слово «время» происходит от старославянского «веремя», близкого к словам «ве-ретено», «ворот», первоначально обозначавшим круговое движение. И этот образ времени существенно отличается от западноевропейского, где оно выступает либо как «растяжение» и «простирание» (в латинском и греческом языках), либо как «отрезок» (в немецком языке), что очень близко линейной модели христианства. Согласно ортодоксальным пред-ставлениям творение времени (как и пространство) начинается с началом мира, и время есть протяжение, сопряженное состоянию мира («Шестод-нев» Василия Великого)4. Обоими концами этот пространственно-временной отрезок упирается в вечность. Кажущаяся «круговерть» хри-стианского богослужебного года по сути дела таковой не является, по-скольку год богослужебный является проекцией событий Священной Ис-тории, которая, став причастной Богу, сама стала вневременной и внепро-странственной. Ежегодное повторение всех ее событий продиктовано стремлением здесь и сейчас избавиться от оков времени и пространства. С концом мира заканчивается и время, оно уничтожается в день Страшного 1 Барсов Е. В. Причитания Северного края. М., 1872. Ч. 1 . С. 103. 2 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.С. 110. 3 Цит. По Профирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой обители. СПб., 1890. С. 451. 4 Само время может принадлежать только Богу, поэтому в Средние века занятие ростовщиче-ством (торговля временем) было запретным для христиан.

258

Суда (на древнерусских иконах «Страшный Суд» изображаются ангелы, сворачивающие свиток времени). Сам Бог существует вне времени и вне пространства, и всё, ему сопричастное: ангельское ликостояние, святые, также вневременно. Возможно, что совмещение языческой модели времени, закрепившейся в языке и в сознании, и христианской, пришедшей на Русь в конце X века, обусловило некоторую двойственность в восприятии времени, а значит и существования человека. С одной стороны внедрялась в сознание модель, согласно которой конец времени и пространства неизбежен, но с другой стороны уже в XI веке мы сталкиваемся с верой в то, что определенные процедуры (крещение, евхаристия) и вера во Христа, сошедшего в Ад и спасшего человечество от смерти (апокрифическое «Никодимово еванге-лие», иконы «Сошествие во ад»1), могут дать возможность духу и материи, идеалу и реальности вступить в новый союз и освободиться от палача-времени, причастившись вечности, уничтожив разницу между «сейчас» и временем «пакибытия»: «...в Христа крестився, в Христа облечеся, и изиде от купели белообразуяся, сын быв нетлениа, сын въскрешениа, имя приим вечно именито на рода и роды — Василии», писал о крещении великого князя киевского Владимира Святославовича митрополит киевский Илари-он2. Смерть при этом становится лишь тончайшей мембраной между бы-тием и «пакибытием». Крестившиеся и уверовавшие причастны вечности, и смерти для них нет. «Им, — писал Максим Исповедник, — дано быть и называться богами, поскольку Бог всецело наполнил их, не оставив ниче-го, что было бы лишено его присутствия»3. Ситуация постепенно меняется и в источниках XIV столетия мы уже сталкиваемся с экзистенциальным страхом смерти, от которого не могут спасти крещение и вера, всего этого уже мало. «Се азъ, грешный и сми-ренный игумен Кирилъ, — писал Кирилл Белозерский, — вижю убо, яко постиже мя старость. Впадохъ в частыя и различныя болезни, имиже ныне съдръжимъ есмь, — человеколюбие, от Бога бываемое, якоже и ныне ви-жю и познаваю, ничто же иню възвещающе ми, разве смерть и судъ Страшный Спасовъ будущаго века. И сего ради въ мне смутися сердце мое грознаго ради исхода, и страх смертный нападе на мя. Боязнь и трепет Страшнаго судища прииде на мя, и покры мя тма недоумениа. Но что 1 О иконографии «Сошествия во ад» см. подробнее Шалина И. А. Псковские иконы «Сошест-вие во ад». О литургической интерпретации иконографических особенностей // Восточнохри-стианский храм. Литургия и искусство: Сб. ст. / Отв. ред. А. М. Лидов. СПб., 1994. 2 Иларион. Слово о законе и благодати. 3 Творения преп. Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М., 1993.

259

сътворити, не свемъ»1. Изменение восприятия смерти связано с множест-вом причин. Во-первых, в эту эпоху утверждается всецело ортодоксальная точка зрения на смерть. При этом усиливается этический элемент, и смерть воспринимается как болезнь, тяжкий путь к излечению от зла и ис-треблению греха. В этом случае жизнь действительно бесконечна лишь для истинных христиан, которые могут «выздороветь» и обрести бессмер-тие, всех нераскаявшихся, и не очистившимся от грехов ждет вечная мука и забвение. Во-вторых, в эту эпоху, как для древнерусской, так и для за-падноевропейской культуры, впервые открывается неизбежность смерти со всеми отвратительными ее атрибутами2, что, возможно, было отраже-нием настроений европейцев в период слома традиционной культуры3. В западноевропейском искусстве в конце XIV века когда, как казалось: «В ночь и тьму мир погружен, отвергнут богом»4, скульпторы, создавая мо-гильные памятники, стали изображать картины распада плоти, на фресках веселые кавалькады замерли перед разверстыми гробами (фреска пизан-ского кладбища Кампосанто работы Фр. Траини «Триумф смерти» (ок. 1325-1350)), на гравюрах и картинах закружились «Пляски смерти»5. В древнерусской иконописи сюжет этот появился позже, поскольку необхо-димой предпосылкой древнерусской иконографии были литературные произведения. И они появились во второй половине XV века. Это были, во-первых, «Стихи покаянные» (их также называли «умильными», «при-быльными», «добавочными», т.к. они не входили в церковную службу). Темой «стихов покаянных», возникших в монастырях, была бренность бы-тия и греховность человека. И, во-вторых, «Двоесловие живота и смерти, сиречь стязание животу со смертью»6, переведенное в конце XV века с немецкого. Переводчик, скорее всего принадлежавший к кругу архиепи-скопа новгородского Геннадия, значительно сократил объем произведения и изменил его эмоциональную окраску. Из сатирического оно преврати-

1 Наставление преподобного отца нашего Кирилла братии. // Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. / Подг. текста. Е. Г. Водолазкина. СПб., 1994. 2 О причинах изменения взгляда на смерть см. подробнее Бессмертный Ю. Л. Жизнь и смерть в средние века. М., 1991; Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992; Хёйзин-га Й. Осень средневековья. М., 1988. 3 См. Delumeau J. La peur en Occident (XIV — XVIII siècles). Une cite assiégée. Paris, 1978. 4 «В ночь и тьму мир погружен, отвергнут богом», писал в то время Себастьян Брант. Цит. по Брант С. Корабль дураков. М., 1965. С. 23. 5См. Borts A. Medieval Worlds. Barbarians, Heretics, and Artists in the Middle Ages. Cambridge, 1991; Tristram Ph. Figures of Life and Death in Medieval English Literature. London, 1976. 6 См. Дмитриева Р. П. Прение живота и смертию. // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.). Ч. 2. / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л., 1988. С. 303-305.

260

лось в нравоучительное. Впоследствии «Двоесловие» неоднократно пере-делывалось. Почти все дошедшие до нашего времени списки «Двоесло-вия» происходят из Волоколамского монастыря, где в XVI в. продолжа-лась переводческая традиция кружка новгородского архиепископа Генна-дия. И именно из Иосифо-Волоколамского монастыря идет большая часть произведений, главной темой которых был «память смертная». Первым из них было уже упомянутое «Двоесловие живота и смерти», фигурирующее в научной литературе под названием «Прение живота и смерти» (полное название которого «Престрашнейшая всем смерть есть. Аристотеля в 3 книзе етикорум. Двоесловие живота и смерти. Сиречь стязания животу с смерти»1), а позднейшим «Сказание о смерти некоего мистра сиреч фило-софа» — достаточно вольный перевод польского сочинения XVI в. «Раз-говор магистра Поликарпа со смертью»2. При некотором различии списков и произведений, их общий смысл остается неизменным. Обязательно под-черкивается этический смысл смерти, указание на которой уже содержит-ся в ссылке на 3 книгу «Никомаховой этики» Аристотеля. И, кроме того, во всех списках подчеркивается онтологический смысл смерти — тлен-ность человека. В стиле средневековых macabre описываются отврати-тельные подробности тления (усиленные в поздних списках): «где красота человеческая? Но в красоты место смрад исходит из гроба того ... велика беда, велика печаль, велика скорбь человеческая на сем свете». При этом в поздних списках усиливаются платонические мотивы (жизнь — лишь сон): «Что наше житие на сем свете — яко сон мимо идеть»3. Безысходная мрачность этих списков смягчена во вставке из списка собрания Погоди-на4. Вставка эта, несомненно, русского происхождения, и главная ее зада-ча — не запугать, а объяснить житейский смысл смерти, примирить чело-века с нею и утешить («Да поистинне камено сердце у того человека, ко-торый не плачется о смертном часе»). Интересно, если в других списках подчеркивается общее для всех значение смерти, то здесь оно дифферен-цируется: «...смерть праведным покой есть, смерть детем утеха, смерть ра-ботным почивание, смерть нужным отдышение и трудным свобода, не-дужным лгота, плавающим утешение». Смысл смерти — онтологический, ведь без нее нет и спасения: «О братие, аще бы не было смерти, то сами ся

1 Цит. по изд. Дмитриева Р. П. Повести о споре жизни и смерти. М.; Л., 1964. С. 141-142. 2 О переводе см. Русский перевод польского сочинения XVI в. «Разговор магистра Поликарпа со смертью» // ТОДРЛ. Т. 19. Л., 1963. 3 Там же. С. 194. 4 Там же. С. 196.

261

быхом били, егда суда не быхом, ждали и спасения не чаяли». Так смерть становится ступенью инициации на пути к преображению посвященного. Возможно, что отчасти своим появлением эти произведения обязаны деятельности будущего митрополита Даниила (2-я пол. XV в. — 1547 г.). Даниил, избранный после кончины Иосифа Волоцкого игуменом Волоко-

ламского монастыря1, а позже занявший митрополичий престол, редакти-руя дефиницию философии Иоанна Дамаскина, поставил «помышление о смерти» на первое место среди предметов философии.

1 О Данииле см. Даниил. // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.) Ч. 1. / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л., 1988. С. 182-184.

262

«Помышление о смерти» становится иконописным сюжетом не позже XVI века. От этого времени сохранились иконы, повествующие о пути че-ловека к смерти, книжная миниатюра и несколько позже — «народные картинки» (лубок). Две подобные иконы были описаны А. С. Уваровым, в собрании которого и находились. Их современной местонахождение авто-ру обнаружить не удалось. А. С. Уваров назвал две описанные им иконы «Образ ангела-хранителя с похождениями»1. Иконографическую основу этих икон составляют: «Слово от видения апостола Павла», молитвы на успение, а также другие произведения, основной темой которых была «па-мять смертная». В центре в верхней части иконы изображена святая Трои-ца. Среднюю часть иконного пространства занимают сцены из жизни че-ловека в дневные и ночные часы. Ниже — могила с человеческим скеле-том, который рассматривают двое людей, один из них в отвращении за-жимает нос, под ними надпись: «кал человека растлен». Подобные macabre как уже говорилось, были широко распространены в XV–XVI вв. Доста-точно вспомнить хорошо известное надгробие Валентины Бальбиани (ме-жду 1572 и 1583 гг. Париж, Лувр) работы французского скульптора Жер-мена Пилона. Мы видим усопшую, возлежащей на плите саркофага в изы-сканном наряде, возле нее резвится любимая собачка, а ниже на рельефе саркофага, похожем на окно в иную реальность, изображены среди от-репьев отвратительные останки того, что некогда было Валентиной Баль-биани. Впрочем, это не единственная параллель западноевропейских и древнерусских образов. На иконе по сторонам от могилы изображены ал-легорические фигуры Дня и Ночи, эти фигуры обрамляют и саркофаг Джулиано Медичи в капелле Медичи работы Микеланджело Буонаротти. Семантика образов Дня и Ночи очень глубока. В греческой мифологии Никта (Ночь) и Гемера (День) — первичные мирообразующие потенции, которые порождают смерть, сон, мщение и т.д., т.е. все, что связано с кру-говоротом жизни и смерти. Жилище Ночи — в разверстой бездне Тартар, которая в христианском сознании ассоциируется с адом. Кроме того, это образы времени, ведь до того как в наш обиход вошли часы, время отсчи-тывалось чередованием света и тьмы, бегом луны и солнца (поэтому ино-гда фигуры Дня и Ночи украшают старинные часы). Этот смысл присутст-вует в иконе, поскольку он обозначает здесь время земной жизни челове-ка, которое уже начинает рассматриваться в эту эпоху в качестве неотъем-лемого параметра личности. День и Ночь также выступают как образы света и тьмы. Солнце, которое на иконе держит День — символ Св. Трои- 1 Уваров А. С. Образ Ангела-хранителя с похождениями // Сборник мелких трудов. Т. 1. М., 1910.

263

цы и света, а свет в средневековье — символ Бога, будь то свет, струящий-ся из окна или пламя горящей свечи. Луна, покоящаяся в руках Ночи — антипод солнца, она — атрибут ночи, времени торжества темных сторон природы, времени торжества тела над духом. В западноевропейском сред-невековом трактате «Дева мира» мы читаем: «Солнце сказало: «Я дам им больше света». Луна обещала озарить следующую за солнцем колею и на-помнила, что она уже родила Страх, и Молчание, и Сон, и Память»1. Кро-ме того, это образы жизни и смерти, так в молитве на успение читаем: «Угаси бо ми свет, и нощь покры мя»2 и т.д. Этот длинный перечень под-тверждает то, что образы Дня и Ночи в средневековой системе миросозер-цания воспринимаются как символы всего сущего, мира тварного и не-тварного. На иконе из коллекции А. С. Уварова, День изображен в левой нижней части иконы. Он держит солнце, и стоит на крылатых многоочи-тых колесах. Это офаним (Иезек. 1, 15-20; 10, 12-13), ангельский чин, сим-волизирующий идею божественного Провидения. Парная Дню фигура Но-чи, изображена справа. Ночь, закутанная в звездную пелену, держит луну и опирается ногами на колесо Фортуны, которое вращают демоны. Подоб-ная интерпретация Фортуны характерна для XV-XVI вв., когда «fortuna» все более настойчиво получает одностороннее толкование как силы раз-рушительной губительной, насыщенной смертельной опасностью, «не-судьбы»3, и не случайно Максим Грек говорит о колесе Фортуны: «колесо Фортуны, бесы изобретенныя»4. Фортуна и Провидения — абсолютно раз-личны. Если Провидение всецело находится в сфере божественного и мало влияет на ход нашей земной телесной жизни, хотя порой и влияет на исход наших действий, иногда допуская осуществление наших намерений, а иногда нет. В существовании Провидения людей убеждает строгий поряд-ка вещей, их целесообразность (и в частность стройный порядок движения звезд), а также возмездие за грехи и муки совести, терзающие злодеев: «отмщение абие от Владыки заповедей низпосылается, а не от планитов и зодиев»5. Фортуна — земная удача, слепая случайность, и не случайно на иконе мы видим колесо — символ изменчивости счастья. Добрый хри-стианин не должен слишком много думать о земных радостях, приноси-мых Фортуной. Фигуры Провидения и Фортуны напоминают о том, что 1 Цит. по Зелинский Ф. Из жизни идей. СПб., 1916. Т. 3. С. 138-139. 2 Цит. по Райгородский Л. Д. Молитвы как особый вид древнерусской литературы. В печати. 3 Гуревич А. Я. Средневековый купец // Одиссей. Человек в истории. Личность и общество. М., 1990. С. 122. Судьба на Руси воспринимается как суд божий («судь-ба»), а Фортуна — случайная удача, счастье («с-частье» — часть, кусок общего пирога). 4 Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 1. Казань, 1862. С. 441. 5 Там же.

264

загробная жизнь души была определена земными действиями души. Должным образом сохраненная христианская душа отправляется в небеса, а все другие души — в ад. Страх перед недостижением спасения был од-ной из ключевых сил в средневековой жизни. Как уже говорилось, в средневековье жизнь непосредственно была про-цессом приближения к смерти. Готовясь к ней, человек должен был жить должным образом, и быть причастен церкви. Фокусом для средневекового индивидуума была, прежде всего, его собственная индивидуальная смерть. Христианство сделало каждого человека ответственным за выбор пути между добром и злом. Индивидуальный подход к смерти отражен в куль-турных феноменах того времени, будь то поучения о смерти, книжная ми-ниатюра или икона. Задача их была одна: показать, что характер смерти зависит не от физических состояний, а основан на духовных связях. Хотя смерть и воспринималась как естественный процесс, но многие полагали, что этот естественный процесс суперестественно управлялся (фигура Бо-жественного Провидения на иконе). Смерть, как считали в средневековье, непосредственно появилась в результате первородного греха, точно также и смерть индивидуума отчасти находилась в зависимости от грехов инди-видуума. Спасение от смерти и вечная жизнь также стали возможны бла-годаря смерти, главной смерти в христианской истории человечества — крестной смерти Христа. Смерть на Голгофе, которая по преданию была местом захоронения Адама, а то и вовсе насыпью над его огромным чере-пом (что отражено в иконографии «Распятия», где у подножия креста че-реп Адама) избавила человечество от смерти, дав ему истинную вечную жизнь после смерти: «смертию смерть разрушил еси», «Иже в девятый час, нас ради плотию смерть вкусивый, умертви плоти нашея мудрование, Христе Боже, и спаси нас. Иже нас ради рождеиса от Девы, и распятие претерпев Благий, испровергий смертию смерть, и воскресение явль яко Бог, не презри их же созда рукою Своею, яви человеколюбие Свое мило-стиве»1. Тема Голгофы и последующего сошествия в ад были популярной темой литературы и фольклора, где Христос предстает в образе культур-ного героя, наносящего поражение смерти в её инфернальном логове. Бес-смертие человека неотъемлемо от его смертности. Человек смертен во временном бытии, в вечностной же перспективе он бессмертен. Временное бытие, это часть вечностного бытия, но «автоматический» переход из вре-мени в вечность невозможен, цена за него — искупление (как личное, так и общее для всего человечества), его этапы: жизнь человечества полная страданий и прозрений, Распятие и Страшный Суд. По средневековым 1 Райгородский Л.Д. Молитвы как особый вид древнерусской литературы. В печати.

265

представлениям тот, кто пройдет все эти испытания, перестанет быть смертным, его «естество» переплавится и станет бессмертным. Круг замк-нулся. И это — характерная черта древнерусской философии, где все «замкнуто» на этико-антропологических трактовках, концентрирующихся вокруг идей богоподобия и богообразности, полное обретение которых откладывается на время «пакыбытия». И эта незавершенность человека, его вечная пограничность также является отличительной чертой средневе-ковья, в котором человек, будь он столпник или разбойник, вечно пребы-вает в состоянии «уже, но еще нет» (С. С. Аверинцев).

266

У ИСТОКОВ ОСМЫСЛЕНИЯ ОНТОЛОГИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ: А. Н. РАДИЩЕВ КАК

ФИЛОСОФ ПРАВА И ДОЛГА

С. Шевцов (Одесса, Украина)

егодня как нельзя трудно и как нельзя легко говорить о Радищеве. Впрочем, не только о нем одном. Видимо, наступило благословен-ное время для философии. Время, когда все зависит только от нас и мы сами не можем не осознавать этого. Время, когда идти неку-да, но мы зашли уже слишком далеко, чтобы останавливаться.

Каждый, кто прошел среднюю школу более десяти лет назад (да ду-маю, и сейчас еще мало что изменилось в целом1) знает, как трудно да-ется изучение А. Н. Радищева с его многочисленными старославянизма-ми и революционностью, скрыто явленной занимательностью, зато от-крыто явленной склонностью к рассуждениям. По большей части имя

© С. Шевцов 1 Моя восьмилетняя дочь, посещающая в целом очень хорошую частную школу, была ис-кренне обижена моим возмущением, когда я услышал от нее знакомую идею о том, что царь «хотел убить Пушкина». Оказывается, и идеи могут быть призраками.

С

267

это вызывает раздражение и неприятные ассоциации из времени школь-ных штампов и стереотипов. И хотя Радищев погружает нас в привлека-тельный и по сей день актуальный восемнадцатый век, век Просвеще-ния, век Революции, век Канта и Руссо, о самом Радищеве говорить трудно. Все в нем выражено как-то неярко, не явно — и талант, и чест-ный энтузиазм, и философские идеи — свои, и одновременно — заимст-вованные. Да и место свое в истории как «основоположник революци-онной традиции в русском освободительном движении»1 он не то чтобы утратил, а как-то само это место вдруг обернулось большим знаком во-проса. И написано вроде немало, а вроде как и опереться не на что. И надо бы начать мыслить сначала, да старое знание мешает: так и тя-нет — то ли выставить его реакционером или скептиком, то ли искать новые формы во прославление революционности. Да он и весь такой, этот восемнадцатый век в России — век перелом-ный, да перелом этот все больше оборачивается «изгибом». Просвещение само по себе тема особая, но на Западе так ли, иначе ли, но Просвещение там получает возможность осознать себя в ходе дальнейшей, уже совер-шившейся и совершающейся ныне истории, а здесь, на Востоке Просве-щение оказывается то ли судьбой трагических фигур энтузиастов-одиночек, то ли широкой модой, где даже и без того не очень глубокие идеи получают и вовсе одно лишь внешнее выражение, этакие симулякры, начисто лишенные укоренения, а потому и плодов. Вот и оказывается, что дело Радищева оборачивается нашим делом. И обращение к Радищеву вольно или невольно оказывается обращением ис-тории к нам самим, в некотором роде вызовом истории, брошенным уже нам – а мы-то сумеем додумать то, что осталось брошенным, если не хо-тим, чтобы и наша мысль проросла бурьяном? Здесь надо заглянуть исто-рии в лицо, а хватит ли у нас мужества? Здесь надо продумать до конца, а хватит ли у нас сил и терпения сделать это? Не подхватить чью-то идею, переложив на свои способности, а создать свою, пусть и на основе чужой? Хватит вопросов, пора и отвечать. Здесь, правда, не совсем место для этого — это работа не для доклада, а скорее дело жизни. Но начинать нуж-но вчера. Здесь же придется ограничиться некоторыми наблюдениями, фрагментами, а скорее, узлами мысли. Из всего того многого, чем обязана цивилизация Просвещению, особая область — это область осмысления человеком своих прав. Сама по себе идея эта куда более ранняя, но сила Просвещения сделала ее на Западе идеей каждого. Восемнадцатый век часто и справедливо ругают за отсут- 1 Философская энциклопедия. Т. 4. М., 1967. С. 447.

268

ствие «глубины», а вот за «широту» хвалят редко. Да и сама широта оста-ется во многом не продуманной, а скорее декларативной. Вот дескать, французские материалисты разрушили идеологию старого уклада, что и сделало революцию неизбежной. А вот уже и Революция наложила свой отпечаток на весь ХIХ век. Чтение Вольтера сделало каждого второго вольнодумцем, Руссо поразил «умы» (именно умы, то есть заставил заду-маться тысячи), а энциклопедисты придали этим «умам» определенную стройность и направленность мысли. И дальше теория «широты» перерас-тает в основном в идеи социального бытия, социальной обусловленности сознания, а там где-то и идеи назревания революции. Но «широта» тут бе-рется в социальном, исторически-функциональном аспекте, а не в аспекте антропологическом, то есть в данном случае — онтологическом. Широта традиционно понимается в двух смыслах: как множество, как изобилие самых различных идей и как их распространение, как то ли ов-ладение масс идеями, то ли овладение идей массами. Отношение к этому процессу возникает в лучшем случае ироническое — опыт показывает, что идеи часто понимаются неверно, истолковываются неглубоко, внешнее превалирует над внутренним, и как следствие — попытки применения по-добных идей на практике приносят очевидные весьма печальные результа-ты. Задним числом выносится приговор: отброшенные камни оказались краеугольными. Свобода, равенство, братство, воспринятые буквально, оказались ужасом революционного террора, уравниванием за счет изъятия двух существенных отличий — социального статуса и головы. «Таким об-разом, никакого положительного произведения или действия всеобщая свобода создать не может; ей остается только негативное действование; она есть лишь фурия исчезновения»1. И это, конечно, аргумент, на который трудно что-либо возразить. Но с другой стороны, не является ли такое упрощенное, а быть может, даже пошлое восприятие чьих-либо идей массами необходимым условием дальнейшего развития самой мысли? Софисты, высмеянные Аристофа-ном не были ли условием и предуготовлением появления Платона, этой ключевой фигуры в смысле постановки самого существования мысли? Не французская ли Революция вынудила того же Гегеля именно так ста-вить вопросы о сущности развития самосознания мирового духа? Не широкое ли распространение идей французских просветителей потребо-вало от Канта найти глубинные основания для морали? Если здесь и нельзя говорить о прямой зависимости, то сила влияния не может быть

1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 317.

269

все же подвергнута сомнению. Что же может предложить Просвещение в России? В России же Просвещение если и широко, то только в одном смысле: в плане неглубокого, не очень критического усвоения западных идей. Про-свещение в России остается уделом единиц, никак не масс. Сохраняя внешнее подобие, это движение существует лишь в отдельных, готовых к восприятию головах. И Александр Николаевич Радищев — одна из таких голов. Он, если и не выдержал, то принял вызов эпохи. И нужно понять всю безграничность одиночества, в котором он оказался. Для России этого времени одиночество составляет чуть ли не онтологическую характери-стику знания, мысли1. Просвещение в смысле широкого распространения идей приходит в Россию гораздо позже, практически, только во второй половине ХIХ века и носит совершенно иные черты. Может быть не случайно, что фундамен-тальные вопросы существования, рассматривавшиеся в это время носили совершенно иные черты, и как следствие, привели к совершенно иным вы-водам. Если для восемнадцатого века вопрос человеческой жизни в ее пол-ноте и реализованности ставился во многом как вопрос естественного права, то это и привело к созданию в первой четверти следующего, девят-надцатого века концепции правового государства2. В России же во второй половине прошлого века, да и в первые десятилетия нынешнего, вопрос о свободе человека, о характере его существования меньше всего ставился как вопрос о правовом существовании. Проблема эта, безусловно, обсуж-далась и обсуждалась серьезно. Но дело не в том, что голоса Б. Н. Чиче-рина, П. И. Новгородцева, Б. А. Кистяковского не были услышаны, а в том, что эта проблема не приобрела как раз именно широты. Правовое движение конца ХIХ — начала ХХ века в России, испытавшее краткую эйфорию в октябре 1905 года при оглашении царского манифеста, не име-

1 «Горе от ума» А. С. Грибоедова часто упрекали в том, что Чацкий, дескать, не умен. Извес-тен даже отзыв Пушкина по этому поводу, стоит, быть может, взглянуть на дело иначе: речь идет не об уме, а о судьбе западных идей, которые казались передовыми и в этом смысле са-ми по себе умными, в России. Речь идет не об уме-глупости, а о необходимости теоретическо-го знания, об ущербности одной лишь практики, сметки, сноровки. Сама по себе теория — тоже глупость, особенно если сравнивать ее с устоявшейся практикой, но без теории люди подобны слепцам. И «Горе от ума» – это трагедия глаза, трагедия Ума-Нуса, а не нахватавше-гося идей Чацкого. 2 «Термин «правовое государство» появляется довольно поздно — в немецкой политико-юридической литературе первой трети ХIХ века. Но что касается подразумеваемых им поня-тия и идеала, то они вынашиваются в течение по крайней мере двух столетий…» (Соловь-ев Э. Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М.: Политиздат, 1991. С. 412.)

270

ло за собой серьезных теоретических и практических (т.е. в данном слу-чае — религиозных) корней, и легко поддалось выкорчевыванию. Все ее корни (и те, и другие) оставались на Западе и не то чтобы плохо прижива-лись в России, но медленно набирали именно «широту», а потому и по су-ти не нашли себе достойного места в российской действительности. Сле-довательно, «широту» надо понимать не только как множественность и поверхностность, но и как укорененность, и даже унавоженность. Слово хотя и гадкое, а вещь это полезная, даже необходимая. И хотя можно по-нять пафос Ивана Карамазова, что он, дескать, не хочет быть навозом для будущей мировой гармонии, но он сидел при этом в теплом трактире, в хорошем, по-видимому, дорогом платье и рассуждал, только что отобедав. И почему-то не пришло ему в голову сколько должно было смениться по-колений, чтобы он мог вот там и вот так сидеть. И может быть, если гово-рить его собственными словами, лучше быть навозом для будущей гармо-нии, чем для будущего хаоса и кошмара. А. Н. Радищев был человеком цивилизационного, правового подхода к действительности. Он усматривал в человеке прежде всего гражданина, обладателя определенных прав и именно в силу этого считал противоесте-ственным самодержавие (или, как он говорил, самодержавство), так как такая форма власти утверждала как раз бесправие. В этом плане он и ста-вил вопрос о насильственном изменении устройства общества как вопрос реализации права. Отсюда и «половинчатость» его позиции: реализация своих прав личностью естественна, так как это есть способ реализации естественного права человека. И все же он не мог не понимать, что, с другой стороны, такая реализация сама по себе есть не-право, определен-ного рода произвол. А из произвола не может вытекать право. Поэтому он видел выход в правовом бунте, а точнее сказать — в насильственном пра-вовом установлении естественного состояния. Здесь можно было бы привести много интересных цитат из Радищева и наиболее близких ему авторов — Гельвеция, Мабли, Руссо, но по большо-му счету эта работа проделана и нет недостатка в литературе по этому во-просу. Куда интереснее другое: сама ситуационная ориентация Радищева в отношении во многом своих собственных прав в действительности, не предполагающей подобной реализации. К этой теме подойти очень непро-сто и ее здесь можно скорее наметить, чем разрешить или даже раскрыть с необходимой полнотой. Следует не упускать из виду, что право в эпоху Просвещения выступа-ло прежде всего как мощное идеологическое оружие, направленное против абсолютизма. Концепция права поэтому реально и складывалась именно в

271

этой направленности-на. Но сама «онтология» права при этом была со-вершенно иной. Право оказывалось мощным оружием именно в силу того, что у права оказывалась как бы совершенно иная природа, чем у реального общественного устройства. Именно это позволяло праву выступать в каче-стве столь мощного оружия. Сказав «идеологическое оружие», хочу под-черкнуть: не орудие борьбы, а ее существенное основание. Не стоит думать, что произошла простая инверсия: порядок, понимав-шийся ранее как Божественный, теперь становится результатом субъек-тивной воли людей, а естественное право занимает его место в замысле и созидании Богом вселенной. Такой взгляд следует отвергнуть как поверх-ностный. Хотя у него есть свои аргументы. Ведь реально право начинает формироваться в христианском мире как момент общественного, то есть Божественного положения вещей. Хотя само понятие приходит из антич-ного Рима, но христианством коренным образом преобразуется. Право возникает как функциональная интегративность мира; право приходит в средневековый мир прежде всего как церковное право. Бургундское право, римское право и т.д. в целом понимаются как обычаи, как установленные в тех или иных формах общественного существования нормы общежития. Именно поэтому оказывалось возможным в рамках одного государства каждого человека судить по нормам его этнической группы1. А вот особое положение церкви по отношению к государство требовалось оговорить в силу того, что церковь должна была иметь возможность осуществлять свою функцию, определенную для нее прежде всего Богом. Именно по-этому во многом в Византии, казалось бы, прямой наследнице Рима, где церковь однако же находилась всецело во власти императора, вопросы права практически не развивались. Зато в гораздо большей степени развивались методики осуществления церковью и ее служителями своей функции. Церковное право понималось, таким образом, первоначально как фун-даментальное Божественное основание призвания. Кант мог бы сказать — как условие возможности осуществления предназначения. И только само предназначение понималось как Божественное, хотя и установленное не самим Богом, а апостолами. Со временем, однако, эта концепция переос-мысливается, и все общественное устройство начинает пониматься как ус-тановленный Богом порядок вещей. Это свидетельствует о немаловажном факте осознания специфики общественного бытия, связанного, в свою оче-редь с ростом и укреплением государственных форм власти, а не просто лично-вассальных. И теперь становилось понятно, что и каждое сословие 1 См. Ж. Ле Гофф. Цивилизация современного Запада. М.: Изд. группа «Прогресс», «Про-гресс-Академия», 1992. С. 35.

272

приобретало свое право в рамках общей Божественной структуры мира. Человек поэтому в Средние века обладал правом не как индивид, а как представитель того или иного сословия. С наступлением эпохи Просвещения эта концепция не переосмыслива-ется, а преобразуется. Божественный замысел перестает являть себя с бы-лой непосредственностью. Бог как бы все больше трансцендируется (в чем, кстати сказать, немалая заслуга схоластики, до сих пор едва отмечае-мая1) и на первый план выходит проблема свободной воли человека. Ко-нечно, вне сомнения, что за всем этим лежат во многом изменения форм хозяйствования, общий рост экономической жизни, определенные чисто социальные процессы и много другое. Но мы говорим пока только о сфере идеологии, а еще точнее — самосознания масс в средние века и некоторых его теоретических источниках. И вот Новое время, исходя из все той же идеи свободной воли начинает понимать эту свободу воли двояко: как функ-циональную свободу при жестком детерминизме «рабства воли» (слова Лю-тера), либо как некоторый свободный выбор, необходимый для достижения спасения души самим человеком (что мы можем наблюдать в католицизме). И на этом двойном фундаменте и возникает по-своему тоже раздвоенное право как условие функциональной реализации человека. Поэтому право по сути выступает как форма фундаментальной укорененности человека в бы-тии. Право оказывается своего рода онтологическим, а потому и неотъемле-мым измерением человека. Отсюда и идея о его естественности. И вот Радищев, усвоив идеи права в их видимой форме, попадает в дей-ствительность, лежащую за пределами подобной «онтологии». Он возвра-щается в государство, где вопрос о праве в применении к большинству на-селения не может вообще даже ставиться на каком-то ином, кроме как личностном уровне. Он попадает в православный мир, где при единстве церкви и государства вопрос права ставится как вопрос места в иерархии, и все, что не находит себя в этой иерархии подвергается безжалостному прессу или истреблению2. Ситуация оказывается для Радищева чрезвычайно сложной. Собствен-но и написание им «Путешествия из Петербурга в Москву» должно рас-сматриваться именно в этом плане. Дело в том, что правовая идея, как идея сущностная, закрепленная в самой онтологии в «неблагоприятной среде» превращается в нравственный долг. А иначе и быть не может. Не-

1 Я вовсе не имею в виду, что схоластика сделала это по собственной воле. Я говорю о роли схоластики в широком внедрении этой идеи в умы людей той эпохи. 2 Характерно в этом плане отношение Екатерины II к запорожским казакам и некоторым дру-гим социальным группам того времени.

273

возможно мыслить право, находясь во внеправовой ситуации, а тем более внеправовой среде и отчетливо это осознавая. Но еще до публикации «Пу-тешествия…» Радищев находит поначалу иную, более близкую сферу са-мореализации — государственную службу. При этом служба мыслится не как нечто рутинное, а как деятельность согласно долгу, но долг как бы раздваивается — государев долг дворянина и личностный долг человека. Деятельность же предстает как деятельность административная — иная не будет соответствовать долгу, ибо долг в положении такого человека как Ра-дищев может заключаться только в установлении естественного (он же — Божий) порядка на земле. Опыт этот у Радищева, как мы знаем был неудач-ным. И быть может, именно разочаровавшись в практике, он по-настоящему оценил теорию и написал столь сильную книгу, не сопоставимую во многом с другими его сочинениями. Эта попытка реализации долга окончилась еще более печально. Но он пронес осознание своего долга через всю жизнь и по-кончил с собой, когда почувствовал, что не в силах больше нести эту тя-жесть. Долг требовал идти против рожна, а сил уже на это не оставалось. Я заговорил обо всем этом ,так как мне кажется, что эта сторона жизни А. Н. Радищева исследована куда меньше других. В заключение отмечу лишь бегло несколько моментов. Радищев предстает как именно русский философ, в том смысле, что он пропустил через себя конфликт западной идеологии и русской действительности. И обе были ему в равной степени дороги и долг свой он видел в их соединении, а реальность предстала как невозможность такого соединения. Во-вторых, Радищев предстает как ис-тинно православный философ, чьей чертой оставались до последних дней подвижничество и героизм, и как философ он куда в большей мере носи-тель деятельного начала, чем мысленного. Не случайно в целом фигура Радищева и его нравственный подвиг куда выше его теоретических по-строений во многом заимствованных. Главной мыслью Радищева оказа-лось осознание необходимости права и необходимости долга. И в этом от-ношении он не так уж далек от философии В. С. Соловьева, но не в теоре-тическом плане, а в том плане, что и философия последнего по большому счету есть обоснование необходимости всеединства как единства права (внешнего, западного) и долга (внутреннего, восточного). И последнее. Может вызвать сомнение та мысль, что административ-ную деятельность можно рассматривать как форму проявления филосо-фии. Но я хочу привести в пример одного немецкого мыслителя, ученого, поэта, для которого проблема административной деятельности оказалась во многом проблемой ключевой. Он осмысливал ее несколько в иных ка-тегориях, как проблему разрушения прежней, отжившей уже, но все-таки

274

во многом еще идиллии и создание нового, еще неполного и во многом уродливого нового. И этой проблеме этот немец посвящает не только вто-рую часть своего главного произведения, отсылая эту проблему в глубь веков как проблему вечную, но и по сути дела всю свою жизнь. Это, ко-нечно, Гете.

275

«БЕДНАЯ ЛИЗА» Н. М. КАРАМЗИНА В ИНСЦЕНИРОВКЕ В. ФЕДОРОВА

М. Н. Щербакова

(Санкт-Петербург)

ак уж сложилось, что отечественная театральная история запечат-лела образ мелодрамы в красках, близких художественному кичу. Как известно, еще «сердитый на мелодрамы» Н. В. Гоголь, а так-же не столь категоричный А. С. Пушкин, стоявшие у истоков всех дискуссий на данную тему и немало энергии потратившие на уча-

стие в спорах об этом литературно-сценическом феномене 1830-х годов, отнюдь не пришли к единому мнению о его окончательной бесполезно-сти1. Сегодня мысль о преодолении иных традиционных стереотипов в оценках не представляется иллюзорной. Достаточно обратиться к одной из страниц в ее истории на отечественной театральной сцене. Речь пойдет о сценической версии повести Н. М. Карамзина «Бедная Лиза» — драме

© М. Н. Щербакова 1 Гоголь Н. В. Петербургские записки 1836 года // ПСС. Т. 8., 1952. С. 560, а также 183, 182, 186. Пушкин А. С. О трагедии. // ПСС. Т. 11. М., 1949. С.39. См. также об этом в кн.: Щерба-кова М. Н. Музыка в русской драме. 1756 — 1 половина XIX века. СПб., 1997. С. 61-63 и да-лее.

Т

276

В. Федорова «Лиза, или Следствия гордости и обольщения», появившейся в театральном репертуаре в 1803 году. Возникшая на волне всеобщего воодушевления, пьеса Федорова, без сомнения, известна историкам как один из первых «моментальных» сним-

ков, запечатлевших начало последующей долгой и счастливой творческой биографии «Бедной Лизы» Карамзина. В ее тогда скромном сценическом успехе для большинства исследователей в первую очередь обозначился сам художественный резонанс, вызванный повестью в литературно-театральных кругах конца XVIII — начала XIX вв. О неуклонно возрас-тавшей увлеченности накануне свидетельствовала и стремительность вы-хода в свет череды ее изданий — 1792, 1794, 1796 (и, в особенности, третьего — иллюстрированного). По существу, уже тогда отечественный читатель получил возможность «увидеть воочию» в иллюстрациях про-заического произведения те ландшафты Москвы и Подмосковья, где пред-положительно могли разворачиваться столь взволновавшие всех события повести Карамзина. К концу же 1790-х годов сформировался вполне опре-

277

деленный своеобразный феномен «Лизиного текста» (В. Н. Топоров), об-ретавший со временем в отечественной культуре устойчивую концепту-ально-психологическую доминантность в своем воздействии на окружаю-щий художественный мир. (В частности, историк М. И. Пыляев приводит

сведения о появлении именно в этот период анонимного поэтического двустишия «Здесь Лиза утонула», символизировавшего не что иное как прямой социально-психологический отклик и поведенческую реакцию со-временников1.) Интенсивное развитие процессов общественного восприятия повести неминуемо должно было привести и к более сложным явлениям в эмоцио-нально-психологическом синтезе идей и образов «Лизиного текста» в предромантический период. А потому вполне логичным продолжением пост-авторской биографии «Бедной Лизы» явились две сценические вер-сии повести Карамзина, осуществленные Н. Ильиным (1802) и В. Федоро-вым (1803). Критически воспринятые поначалу современниками как 1 Пыляев М. И. Старая Москва. СПб., 1891. С. 138.

278

«весьма ничтожные»1 слепки с величественного оригинала, они тем не ме-нее все же запомнились не только в силу особой востребованности их по-явления в этот период, но и благодаря устойчивости эмоционально-психологических ассоциаций с полюбившейся повестью. Однако лишь

вторая из пьес — «Лиза» В. Федорова, — была оценена критикой именно как опыт воссоздания художественной концепции прозаического произ-ведения на сцене и органично вписалась в общее развитие «Лизиной» те-мы как один из кульминационных актов реализации «свободных и не ис-черпанных самим автором потенций» художественной идеи2. Прелюдией же к этим событиям на русской сцене тех лет, без сомне-ния, следует признать возникшее в третьем — иллюстрированном издании повести, характерное единство «слова и образа», по-своему ускорившее 1 Вигель Ф. Ф. Записки. Т. 1. М., 1928. С. 194-195. 2 Топоров В. Н. «Бедная Лиза» Карамзина. Опыт прочтения. М., 1995. С. 478.

279

процесс «проникновения театральности» в судьбу карамзинского произве-дения. По существу, вступала в силу энергия диалогического восприятия «Лизиного текста» с последующим «театральным» вживанием1 в него. Ил-люстрациям к изданию прозаического текста «Бедной Лизы» было сужде-но стать своего рода знаковым визуально-психологическим ориентиром, связавшим литературный текст с последующей инсценировочной версией. Иначе говоря, сюжетно-образная канва пьесы Федорова, являясь доста-точно вольной авторской интерпретацией карамзинского литературного текста. в то же время объемно и убедительно раскрывалась в своем значе-нии мира событий и судеб, сформированного энергетикой социально-худо-жественного сопереживания. А потому «Лизу, или Следствия гордости и обольщения» Федорова следует относить к немногим, безусловно значи-тельным опытам пост-авторского развития сюжетной идеи и образных коллизий. В динамично изменяющейся в этот период сфере театральных форм и жанров обращение Федорова именно к мелодраме явилось единственно приемлемой жанровой модификацией, способной адекватно отразить в ус-ловиях предромантического стилевого кризиса поэтику и сюжетно-образные реалии «Лизиного текста». Впоследствии осуждаемая историка-ми литературы и театра за многие условно приемлемые довнесения и правки сюжетно-образной канвы (как-то, например, «неожиданное» дво-рянство Лизы и проч.), эта «мелодраматическая» модель «Бедной Лизы» тем не менее явила собой ценнейший для отечественной сцены опыт во-площения новой литературно-жанровой концепции в пространстве теат-рального синтеза. В визуальной пластике и декорационных формах сцено-графического обобщения Федоровым была дана чрезвычайно перспектив-ная для отечественного театра тех лет и, в особенности, для его музыкаль-но-жанровой сферы — лирическая жанровая идея. Акцентируем элементы новизны в «мелодраматической» структуре «Лизиного текста». Сферой проявления этой новой жанровой поэтики в «Лизе» Федорова», безусловно являются, режиссерские сценарные ремар-ки, составляющие, по существу, основной концептуально содержательный материал в пьесе. Их появление в сценическом тексте мотивировано ассо-циативной связью с так наз. ключевыми словами или своеобразными сим-волами-импульсами, в свою очередь инициирующими активное вторжение в литературную ткань пьесы элементов эмоциональной суггестии, выра-

1 Соколов Б. М. Художественный язык русской народной гравюры 17-19 веков. К проблеме взаимодействия социальных и эстетических черт в массовых формах искусства. Автореферат. М., 1994. С. 15.

280

женных в пластике и особой технике актерской игры, декорационно-художественных эффектах постановочного дела и проч.

Симметрично построена экспозиция основных образов драмы: Лиза и Эраст последовательно появляются в I и II актах, представая взору зрителя в окружении близких людей1. С фатальной предрешенностью звучат зна-ковые реплики о грядущем «разладе рассудка», эмоциональном и мораль-ном крахе. Контрастным в этих двух моностилевых фрагментах пьесы яв-ляется лишь декорационный фон. Так, откровения Лизы и адресованное ей сочувствие окружающих представлены Федоровым на фоне пейзажных зарисовок, близких иллюстрациям из третьего издания повести. («Театр представляет местами разбросанные крестьянские избы, разделенные ре- 1 Здесь и далее — цитирование литературного текста по изд.: Федоров В. Лиза, или Следствия гордости и обольщения. М., 1804.

281

кою, вдали видна часть города» — курсив мой. — М. Щ. Ср. с иллюстра-циями к данной работе) Эраста же зритель видит «замкнутым» в душных интерьерах «дома Добросердовой», ради которой он вынужден покинуть Лизу. Ключевые образы-реплики двух героев органично перерастают в по-следующие кульминационные финалы этих экспозиционных актов. Ощу-щая поначалу лишь «какое-то тайное предчувствие» и «трогательным го-лосом» обращаясь к отцу, Лиза уже вскоре предстает взору зрителя «в сле-зах», «обнимая отца», которому также передается необъяснимая печаль дочери (Матвей — «тронутый, едва сдерживает слезы», «в объятиях доче-ри», «в слезах» и т.п.) Кодой сцены плача является эпизод с подругой Ка-тей, в задумчивости роняющей фразу о том, что Лиза «будет плакать во всю жизнь!» (V д.) Угнетаемый разрывом с Лизой, Эраст погружен в мрачную медитацию: «язык мой произнес сие, не согласуясь с разсудком», «я чувствую себя что-то очень грустно» и т.д. (II д.) Кульминация этого фрагмента драмы решена в диаметрально противоположных пластических красках. Слуга Осип, «показывая на руку» и сообщая господину о «Лизиных слезах», ко-торые «еще не высохли» на ней, буквально ввергает Эраста в транс: герой застывает «как окаменелый», затем непроизвольно оказывается «в силь-ном движении». Ключевой для последующего развития событий становит-ся заключительная реплика Эраста, выкрикнутая в полном отчаянии: «<…>Нет, Лиза! нет, я тебя не покину!» Стремительное развитие событий в сценах развязки (III акт), по суще-ству, перенесено автором в плоскость эмоционально-суггестивной симво-лики и техники пластической игры актеров. Замечательно «прорисовыва-ется» в текстах и описаниях сценической режиссуры сюжетно-смысловая фабула действия драмы в этот момент. Подобно пресловутой «программе для балета»1, она сжато и точно, в характерных красках «немой» сцены передает существо происходящего на сцене. (Намеренно опуская материал собственно разговорных эпизодов и оставляя лишь тексты сценических ремарок, воссоздадим такой почти «пантомимный» облик кульминации всей пьесы, приходящейся на конец III акта.) «Театр представляет декорации 1 действия. ЛИЗА: (в ужасном молчании, прерываемом горестными вздохами) <…>

1 Гоголь Н. В. Цит. изд. С. 560.

282

(с ужасом) Нет!...<…>(томно) Боже! <…> Поспеши! поспеши скорее, смерть,<…> (упадая в объятия Кати), (вдруг) Эраста! (с тяжким вздо-хом) Нет!<…> (со вздохом, в горестном раздумии)<…> (с потупленными глазами ходит взад и вперед) (трогательным голосом)<…>(от слез едва может говорить)<…> (в сильном движении) <…> (в беспамятстве) <…> он оставил меня! (заливается слезами) (Вдруг) Какой мрак покрывает глаза мои! Я ничего не вижу! <…> ноги мои подгибаются! (продолжая) Не забудь меня! (по некотором молчании<…> , вслушивается) (Бежит к реке) (Бросается в воду) (Слуги бросаются за Лизою — Эраст стоит в неподвижном молчании) (Люди вытаскивают Лизу без чувств и кладут на дерновую лавку). ЭРАСТ:(всматриваясь в Лизу, и с ужасом произнося) Лиза! Я убийца твой! (.упадает к ногам ея ДОБРОСЕРДОВА: Что это значит? (МАТВЕЙ смотрит на свою дочь, силится что-то сказать, но не мо-жет, чувства его оставляют; он падает подле Лизы)» Последующие IV и V действия, в сущности, являются нравоучитель-ным эпилогом, выдержанным в той же эмоциональной стилистике. В зна-комой зрителю атмосфере пленера совершается нравственное очищение и раскаяние Эраста, узнавшего о спасении Лизы. Декорационная же идея камерности, до того представленная лишь интерьерами дома Добросердо-вой, в финальном акте раскрыта в теплых тонах семейного очага и любви: «театр представляет Матвееву избу», где герои ощущают близость реаль-ного счастья. Пластический же рисунок авторских ремарок характеризует (опять же почти без включений литературного текста, в графике сцениче-ского движения) характеризует эту сцену так: ЛИЗА: (стоит <…> на коленях) (рыдает) <…> (содрогается) (падая на лавку) Боже! что я узнала! [О «дворянстве» — М. Щ.] ЭРАСТ: (бросаясь к ногам Лизы) ЛИЗА: (в радостном движении)

283

ЭРАСТ: (бросаясь в объятия Лизы)». Возможно, именно пантомимные сценические картины такого плана повергали в свое время Гоголя в резкое негодование, ибо демонстрирова-ли прежде всего технику развития сценического действия, пришедшую в драму из диаметрально противоположной, по его глубокому убеждению, театрально-жанровой сферы — из балета и пантомимы. Более взвешенная констатация здесь Пушкиным «отсутствия всяких правил, но не всякого искусства» свидетельствовала о заинтересованности поэта драматургическими опытами в новой — лирической сфере тем и сюжетов, где, как известно, произрастали и наиболее изысканные из его собственных творческих идей («Русалка», «Евгений Онегин» и др.) Опровергавшая во многом каноны литературно-сценического жанра, предромантическая мелодрама формировала опыт раскрытия в спектакле природы чувственного напряжения и определила в дальнейшем поэтику и стиль искусства романтической драмы. Более чем тридцатилетний опыт активного литературно-драматического постижения и развития законов эмоционального психологизма в отечественном театре «мелодраматиче-ского» периода его истории явился в итоге концептуально-стилевой осно-вой и драмы нового типа — музыкальной драмы 1830-1840-х годов. В свою очередь, музыкально-сценические приемы драматургии и пла-стики, обусловившие некогда появление «Лизиного текста» в мелодрама-тической пьесе Федорова, спустя десятилетия определили магистральный путь отечественного музыкального театра. — Через знаменательные ре-минисценции, напоминавшие о скромном опыте с инсценировкой «Бедной Лизы», каковыми стали музыкально-сценические композиции К. Бекле-мишева — А. Варламова («Майко», 1841), Д. Шепелева — А. Алябьева («Безумная», 1841), — российский театр устремился к пушкинским высо-там «Русалки» А. Даргомыжского (1856) и «Евгения Онегина» П. Чайков-ского (1877).