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UNIVERSIDAD PONTIFÍCIA COMILLAS
Departamento de ciencias humanas y sociales
Máster en Filosofía: Humanismo y Transcendencia
TRABAJO FINAL
Asignatura: Religión y ciencia Alumno: Celestino EPALANGA
MAYO 2015.
VERDAD CIENTÍFICA Y FE CRISTIANA EN JOHN F. HAUGHT.
¿Qué es ciencia y qué deja de serlo? Tras siglos de
debate, filósofos y científicos tienden a consensuar que no
hay consenso. Sin embargo, el Instituto Konrad Lorenz de
Viena acaba de publicar, en su revista sobre cognición y
evolución, un trabajo con un título provocador: Sobre la
existencia y unicidad del método científico1. Comprender la realidad es
el fin último de la ciencia, y en esta premisa existe un
acuerdo común unánime. De ahí se infiere que los conceptos
de partida son tres: la realidad, la comprensión y, entre
ambos la observación. Tres son también las hipótesis de
trabajo que encuadran tales conceptos y tres son asimismo
los principios del método que se fundamentan en aquellas.
De ahí la pregunta: ¿sólo es ciencia lo que es compatible
con los tres principios fundamentales del método
científico: el de objetividad, el de inteligibilidad y el
dialéctico?
1 Biological Theory, vol. 9, N0. 4, abril de 2014. 1
Nos proponemos reflexionar sobre la verdad científica
y fe cristiana en John Haught, catedrático de «Ciencia y
religión» y experto en teología sistemática de la
Universidad de Georgetown. Verdad científica y fe cristiana
es el décimo capítulo de su obra Cristianismo y ciencia: hacia una
teología de la naturaleza2. En esta obra, el objetivo del autor
versa en el diálogo entre Ciencia y Teología Natural.
Además, reflexiona sobre la verdad en las ciencias y en la
religión, sobre la esperanza, el Misterio, la revelación,
la creación o la muerte, todo ello en el diálogo con las
ideas de evolución, naturaleza, cosmología o vida.
El objetivo de este trabajo es, a la luz de la
propuesta de J. Haught, atender la relación entre ciencia y
fe cristiana, en definitiva, entre filosofía y teología.
Dicho más claramente, abordaremos la cuestión de la verdad
tanto en las afirmaciones de la revelación cristiana como
de la verdad científica basándonos en el capítulo décimo de
la obra anteriormente mencionada. En efecto, nuestro
trabajo tendrá dos partes: la primera parte consistirá en
reflexionar sobre la relación entre las ciencias de la
naturaleza y la fe cristiana y la segunda acerca de la
relación entre la filosofía y la teología dogmática.
A. CIENCIA Y RELIGIÓN
1. ¿Cómo relacionar hoy la fe y la ciencia?
2 J. HAUGHT, Cristianismo y ciencia: hacia una teología de la naturaleza, Sal Terrae,Santander 2009 [orig.: Christianity and Science. Towards a Theology of Natureeditado por Orbis Books, Maryknoll, New York en 2007.
2
Durante siglos, científicos, filósofos, teólogos y el
público en general han compartido numerosas cuestiones en
torno a las consecuencias de los descubrimientos
científicos para la fe religiosa. En efecto, mucho se ha
escrito sobre la relación entre la religión y la ciencia.
El físico nuclear y teólogo I. Barbour en su obra El
encuentro entre ciencia y religión: ¿rivales, desconocidas o compañeras de
viaje?3, propone cuatro formas de relacionar la ciencia y la
religión: conflicto, independencia, diálogo e integración.
A estas cuatro categorías, el catedrático emérito de
geofísica de la Universidad Complutense de Madrid Agustín
Udías Vallina añade una quinta: la complementariedad, que
según él «se situaría entre el diálogo y la integración»4.
Así, como dice muy bien P. Phan, «la relación entre ciencia
y cristianismo forma parte de la historia más abarcante de
la interacción entre razón y fe o entre filosofía y
teología, aunque no pueda reducirse a ésta»5.
Al respecto, afirma I. Barbour: «el primer encuentro
de la religión con la ciencia moderna en el siglo XVI fue
muy cordial. La mayoría de quienes pusieron los cimientos
de la revolución científica eran piadosos cristianos»6. Sin
embargo, los nuevos descubrimientos científicos
cuestionarán muchas ideas religiosas clásicas. Estos
descubrimientos han cambiado la relación entre la religión
3 Cf. I. G. BARBOUR, El encuentro entre ciencia y religión: ¿rivales, desconocidas ocompañeras de viaje?, Sal Terrae, Santander 2004. 4 A. UDÍAS VALLINA, Ciencia y religión: Dos visiones del mundo, Sal Terrae,Santander 22010, 88. 5 Véase el prólogo de P. Than en J. Haught, o. c., 9.6 I. G. BARBOUR, o. c., 11.
3
y la ciencia. En efecto, los naturalistas científicos
niegan que la fe «pueda respaldar la búsqueda de verdad
científica y casi siempre llaman la atención sobre los
diversos modos en que los cristianos se han cerrado en
tiempos modernos a los nuevos descubrimientos científicos,
en especial a los de Galileo y Darwin»7. En definitiva, el
naturalismo científico rechaza las afirmaciones de la
teología y su estatuto cognitivo. A lo largo de este
trabajo vamos a demostrar que la teología tiene que ser
tomada en serio porque tanto la ciencia como la teología se
plantean una búsqueda abierta y crítica de la verdad.
Retomando las cuatro posibles relaciones entre
religión y ciencia que propone I. Barbour, existe un
conflicto entre ciencia y religión cuando la ciencia cae en
el dogmatismo y la religión en el fundamentalismo. El
ejemplo clásico es el materialismo científico y el
literalismo bíblico porque «ambos coinciden en que una
persona no puede creer a la vez en la evolución y en
Dios»8. En definitiva, hay que evitar tanto el
fundamentalismo religioso o el literalismo bíblico como el
dogmatismo científico. Una manera de evitar el conflicto o
los conflictos entre la religión y la ciencia es
desvincular una de otra9, o sea, tratarlos como dominios
separados subrayando las diferencias de lenguaje y de
función existente entre ellas. Otra alternativa es el
diálogo. Dicho más claramente, el diálogo «describe unas
7 J.F. HAUGHT, o.c., 248. 8 I. G. BARBOUR, o. c., 30. 9 Cf. ibid., 38.
4
relaciones entre la ciencia y la religión más constructivas
que las que admiten las opciones del conflicto o la
independencia»10. Añade I. G. Barbour: «pero no alcanza el
grado de unidad conceptual que relaman los defensores de la
integración»11. Algunos autores defienden la integración
como el modelo más eficaz en la relación entre religión y
ciencia. Existen tres versiones distintas de la
integración: teología natural, teología de la naturaleza y
la síntesis sistemática12.
En nuestra opinión la religión y la ciencia no deben
ser rivales, ni deben excluirse mutuamente. Como dice muy
bien J. Polkinghorne: «la teología tiene que escuchar el
relato que la ciencia hace de la historia del universo, y
decidir cómo se relaciona con la creencia religiosa de que
el mundo es la creación de Dios»13. La ciencia puede ayudar
la teología a revisar sus afirmaciones sobre la naturaleza
de la realidad. Y, por su vez, el científico necesita la
teología, éste se cuestiona sobre el significado y el
propósito de las cosas. De este modo, tanto la teología
como la ciencia no pueden tener posiciones
fundamentalistas. Porque las posiciones extremas tanto de
la teología como de la ciencia son la base del conflicto
entre la religión y la ciencia. Ante la arrogancia de
algunos científicos fundamentalistas, «la teología de la
naturaleza ha de hacer algo más que buscar el sentido
10 Ibid., 46. 11 Ibid., 47. 12 Ibid., 53. 13 Cf. J. POLKINGHORNE, “El debate ciencia y religión”, 2. Artículo no publicado estudiado.
5
teológico de los descubrimientos científicos. Debe
demostrar asimismo que la confianza en el contenido de la
revelación puede, de hecho, sostener a la mente en su
búsqueda de verdad científica»14. En síntesis, la relación
entre la religión y la ciencia debe ir más allá del
diálogo.
2. Del diálogo a la complementariedad
Muchos estudios sobre la relación entre religión y
ciencia «han demostrado claramente que ni el conflicto ni
la armonía reflejan las complejas relaciones entre ciencia
y religión»15. A la pregunta ¿qué tipo de actividad es la
que realizan la ciencia y la religión?, autores como M.
Midgley16 contesta que la ciencia y la religión están en
conflicto y que es la ciencia quien ha ganado la batalla.
Cabe subrayar que aunque la relación de conflicto entre
religión y ciencia sigue viva; sin embargo, no es la única
forma de relación porque hay ejemplos de interacción
positiva entre ellas.
Al respecto, Udías Vallina nos habla del florecimiento
de la astronomía, de las matemáticas, de la medicina y de
las ciencias naturales en la cultura árabe de los siglos
VIII - XIII. Para este autor, «estas ciencias se
consideraban, por un lado, útiles para fijar las fechas y
horas del culto, por ejemplo, y, por otro, como expresión
14 Ibid., 249. 15 A. UDÍAS VALLINA, o. c., 91. 16 M. MIDGLEY, Science as Salvation, Routledge, London 1992.
6
de la alabanza al Dios creador»17. Otro ejemplo sería traer
aquí a colación el desarrollo de la ciencia experimental en
Inglaterra, en los siglos XVII y XVIII. Dicho desarrollo
«fue fomentado por el movimiento protestante, que veía en
la ciencia una forma de dar gloria a Dios y contribuir al
bienestar del hombre»18. En definitiva, no es justo
fijarnos solamente en la Edad Media en que se subraya más
el conflicto entre ciencia y religión.
Sin embargo hay otra manera de mirar cada una de estas
disciplinas lo que «implica algo más que el diálogo o que
explicita las consecuencias del diálogo »19. Se trata de la
categoría de complementariedad propuesta por el teólogo H.
Küng20. El diálogo es capital pero resulta insuficiente ya
que como dice argumenta Udías Vallina «el diálogo debe
estar abierto por ambas partes, pero no tiene las mismas
características en ambos los sentidos»21. Ahora bien,
preguntémonos por la diferencia entre diálogo y
complementariedad. Según el autor que venimos citando, la
diferencia entre estas dos categorías:
«Consiste en que la primera sólo afirma que debe haber unarelación entre las dos en la que se comuniquen, mientrasque la de complementariedad afirma además que ninguna deellas es una visión completa de toda la realidad, y quecada una de ellas se complementa con otra. Lacomplementariedad implica, por tanto, que las visiones dela realidad no serán completas si no incluyen las otras»22.
17 A. UDÍAS VALLINA, o. c., 92. 18 Ibid., 93. 19 Ibid., 104. 20 H. KÜNG, El principio de todas las cosas. Ciencia y religión, Trotta, Madrid 2007. 21 A. UDÍAS VALLINA, o. c., 103. 22 Ibid., 105.
7
En definitiva, se puede decir que la religión debe
dejarse «iluminar por los conocimientos del mundo que
aportan las ciencias, y el trabajo científico dejarse
impulsar por el sentimiento religioso»23. Porque como dice
muy bien H. Rolston «la ciencia nunca es el fin de la
historia, porque la ciencia no puede enseñar a los humanos
lo que más necesitan saber: el significado de la vida y
cómo valorarlo»24. Pero la religión no explica toda la
realidad. Por tanto, tal como la ciencia está abierta a la
filosofía cuando ésta se confronta con preguntas sin
respuesta científica, del mismo modo, debe abrirse a la
religión.
A continuación, pasamos a presentar algunos teólogos
que han reflexionado acerca de la relación fe y ciencia
dentro del marco de la complementariedad. Destacamos la
aportación de J. H. Newman (1801 – 1890). Este autor trató
de reflexionar sobre la relación entre la revelación y los
descubrimientos de la ciencia natural. El teólogo alemán K.
Rahner (1904-1984) dedicó buena parte de su tiempo a
escribir sobre la relación entre las ciencias naturales y
la fe racional. El teólogo político J. Moltmann se ha
interesado por las analogías de algunas teorías científicas
porque según él, dichas teorías pueden ser una ayuda en la
comprensión de la relación entre Dios y el mundo.
El jesuita canadiense B. Lonergan (1904-1984),
considerado uno de los más importantes pensadores católicos23 Ibid., 106. 24 H. ROLSTON, Genes, Genesis and God, Cambridge University Press,Cambridge 1999, 161-162.
8
del siglo XX, además de reflexionar sobre la comprensión
humana y la estructura cognitiva, también se interesó por
el debate sobre ciencia y cristianismo. El jesuita francés
P. Teilhard de Chardin (1881-1955) es otro ejemplo de
teólogos que ha puesto en diálogo la ciencia y la
revelación bíblica, o sea, desde «los resultados de las
ciencias […], desde la perspectiva del cosmos y de la vida
– a la luz de la revelación bíblica (Cristo como el punto
Omega de la evolución)»25. También merece una mención
destaque la obra del ruso ortodoxo Pavel A. Florenskij
(1882-1937). Este matemático, físico, filósofo y teólogo,
intentó realizar «una síntesis entre espiritualidad y
cultura universal con el objetivo de hacer confluir las
enseñanzas de la Iglesia en una visión filosófica,
científica y artística del mundo»26. Así, se puede afirmar
que la incompatibilidad no corresponde a la naturaleza de
la relaciones entre ciencia y fe. Sin embargo, no se puede
negar las complejas relaciones históricas que han existido
entre ellas.
3. Verdad científica y fe cristiana
En nuestro intento de estudiar la cuestión de la
verdad científica y la fe cristiana siguiendo las líneas
del décimo capítulo de la obra de J. Haught analizaremos
las afirmaciones de los naturalistas científicos acerca de
la teología de la naturaleza; además, hablaremos de la
verdad como valor supremo a la cual científicos y teólogos25 U. CASALE, “Fe y ciencia: ¿una comunicación de saberes?”, en ID.(ed.), Fe y ciencia: un diálogo necesario, Sal Terrae, Santander 2011, 32. 26 Ibid., 33.
9
deben someterse. Nos preguntaremos también por el criterio
fundamental de la verdad.
La explicación es para las ciencias naturales y la
comprensión para las ciencias del espíritu27. Sin embargo,
es importante subrayar que dentro de la comprensión hay
también un momento de explicación que nos lleva hacia la
comprensión. Dicho más claramente, la explicación apunta
hacia el ser de lo que acontece, mientras, la comprensión
es la búsqueda de sentido. Tanto en las ciencias naturales
como en las ciencias del espíritu lo que se pretende buscar
es la verdad. ¿Qué es la verdad? ¿Hay una sola verdad? ¿La
verdad está dentro de las cosas? ¿El verdadero conocimiento
se inicia en la experiencia? ¿Sólo la ciencia puede darnos
conocimiento? ¿Antes del desarrollo de la ciencia no había
conocimiento humano? ¿Se puede llegar al conocimiento de la
verdad sólo por medio de la razón y de la experiencia? ¿Qué
entendemos por experiencia? Esta pregunta es fundamental
para el diálogo entre fe y razón. ¿Sólo es verdadero lo que
puede ser demostrado? ¿Hay que pensar la fe siempre en
oposición con la razón? Si admitimos que hay verdades, por
ejemplo, verdad científica, filosófica y teológica, ¿se
puede pensar en una posible contradicción entre dos
verdades? Es obvio que no porque como dice Galileo, «dos
verdades no pueden contradecirse nunca»28.
Desafortunadamente, aún hoy hay científicos
dogmáticos, sobre todo algunos naturalistas científicos
27 Cf. W. DILTHEY, Introduction à l’étude des sciences humaines, PUF, Paris 1942. 28 G.GALILEI, Carta a Cristina de Lorena, Alianza, Madrid 1987, 70.
10
ateos, que niegan categóricamente que la fe pueda respaldar
la búsqueda de verdad científica y casi siempre llaman la
atención «sobre los diversos modos en que los cristianos se
han cerrado en tiempos modernos a los nuevos
descubrimientos científicos, en especial a los de Galileo y
Darwin»29. La fe cristiana no consiste en la búsqueda de la
verdad científica sino más bien en la búsqueda de la verdad
de Dios. Hay que entender que no se debe convertir la
ciencia en religión y la religión en ciencia. Al respecto
Udías Vallida mantiene que «la ciencia debe seguir siendo
ciencia, y la religión debe seguir siendo religión, sin
tratar de convertir la una en otra»30.
La afirmación de A. Einstein según la cual «la ciencia
sin religión está coja, la religión sin la ciencia está
ciega»31 tiene que ser tomada en serio. Porque desmiente la
afirmación según la cual la fe es incompatible con la
ciencia, es decir, «la vida de fe nubla la mente hasta el
punto de mantenerla en la oscuridad acerca de lo que en
realidad acontece en el mundo»32, porque Copérnico,
Galileo, Descartes, Newton y Boyle eran a la vez
científicos y devotos teístas. En definitiva, la ciencia no
es la única vía fiable hacia la verdad.
El interlocutor de la ciencia en el diálogo religión y
ciencia es la llamada teología natural. ¿En qué consiste
29 J. HAUGHT, o. c., 248. 30 A. UDÍAS VALLINA, o. c., 122. 31 A. EINSTEIN, “Ciencia y religión”, en K. WILBER (ed.), Cuestionescuánticas. Escritos místicos de los físicos más famosos del mundo, Kairós, Barcelona1984, 161-170. 32 J. HAUGHT, o. c., ibid.
11
esta dicha teología? La teología natural consiste en el
desarrollo metodológico de los caminos que señalan al Dios
que se revela tanto en el hombre mismo como en la
naturaleza33. De este modo, a los naturalistas científicos
que exigen que la teología de la naturaleza haga algo más
que buscar en sentido teológico de los descubrimientos
científicos, o sea, para que la teología de la naturaleza
«debe demostrar asimismo que la confianza en el contenido
de la revelación puede, de hecho, sostener a la mente en su
búsqueda de verdad científica»34, se les pude contestar que
sería un error transformar la teología de la naturaleza en
ciencia de la naturaleza, porque la teología tiene buenas
razones para persistir en que «pertenece a la naturaleza
misma de la revelación habitar más allá del alcance de la
certificación científica»35. En definitiva, aunque la
teología de la naturaleza no parta de la ciencia; sin
embargo, quienes desarrollan esta teología tienen
consciencia de la necesidad de revisar algunas doctrinas
tradicionales a la luz de los conocimientos científicos36.
Ahora bien, preguntemos a los naturalistas
científicos: ¿las creencias religiosas pueden ser falsables
por la ciencia? ¿Qué ocurre con las preguntas sin respuesta
científica? ¿Los supuestos epistemológicos del naturalismo
científico son aplicables a las relaciones interpersonales
ordinarias? Según J. Haught la respuesta es no, porque para
nuestro autor « […] el contacto con la realidad de otras33 A. UDÍAS VALLINA, o. c., 83. 34 J. HAUGHT, o. c., 249. 35 Ibid. 36 Cf. I. G. BARBOUR, o. c., 57.
12
personas no lo establecemos objetivando a estás, sino
haciéndonos nosotros mismos vulnerables a las exigencias
que nos plantean»37. Sin embargo, no cabe duda que la
ciencia conoce muchas “verdades”, «pero no podemos estar
seguros de que no tengamos que corregirlas o matizarlas en
el futuro»38. ¿Se puede o no verificar o falsar la
revelación? A esta pregunta la respuesta es también no. No
se puede verificar o falsar la revelación de manera
públicamente comprensible. La revelación para los
cristianos se presenta en forma de promesa.
La única manera de “verificar” es según J. Haught
«sólo si la promesa se cumple – y cuando lo haga –, se verá
acreditada del todo nuestra confianza en ella»39. Dicho más
claramente, el Dios de la revelación cristiana no es un
objeto que pueda ser dominado, «sino un Sujeto que nos
invita a dejarnos dormir por un amor infinito»40. En este
sentido, el teólogo R. Thiemann señala que cualquier
justificación de la verdad de la revelación «tiene una
ineludible dimensión escatológica o prospectiva»41.
Asimismo, este teólogo arguye: «la posibilidad de
justificar la confianza en la veracidad de una promesa
nunca se corrobora (o desmiente) de forma plena hasta que,
37 J. HAUGHT, o. c., 249. 38 J. MONSERRAT, Hacia el nuevo Concilio. El paradigma de la modernidad en la Era de laciencia, San Pablo, Madrid 2010, 277. 39 J. HAUGHT, o. c., 250. 40 Ibid., 249. 41 R. THEIERMANN, Revelation and Theology, University of Notre Dame Press,Notre Dame 1985, 94.
13
de hecho, el autor de la promesa le da cumplimiento (o se
abstiene de hacerlo)»42.
La verdad es el valor supremo tanto para los
científicos como para los filósofos y teólogos. Todos
tenemos que estar sumisos a la verdad. Como señala muy bien
J. Haught, «en todos los debates sobre teología y ciencia,
la pregunta por la verdad es fundamental e ineludible»43.
Nuestro autor aborda la cuestión de la verdad basándose en
la famosa teoría del conocimiento de B. Lonergan44. En
efecto, J. Haught define la verdad como algo que se busca
por el deseo de saber que uno alberga. Así, citando a B.
Lonergan, J. Haught afirma que «la verdad puede ser
entendida como el objeto o la meta de tu deseo de saber.
Ser amante de la verdad significa, lisa y llanamente, ser
fiel a tu deseo de saber»45. En definitiva, el hombre es
habitado por el deseo de saber, por el deseo de una
búsqueda abierta y crítica de la verdad46. El deseo de
saber se basa en tres actos cognitivos distintos:
experimentar, comprender y juzgar. Dicho de otra manera,
«el conocimiento se constituye como una organización y un
análisis de las estructuras reales que se esconden detrás
de los hechos fenoménicos y que los explican»47.
El criterio fundamental de la verdad es la finalidad
al deseo de saber. Sin embargo, tanto la ciencia como la42 Ibid. 43 J. HAUGHT, o. c., 251. 44 Véase especialmente su ensayo: B. LONERGAN, “Cognitional Structure”,en F. Crowe (ed.), Collection, Herder & Herder, New York 1967, 221-239. 45 J. HAUGHT, o. c., 252-253. 46 Cf. J. MONSERRAT, o. c., 277. 47 Ibid.
14
filosofía y la teología poseen la verdad final. Porque como
dice muy bien J. Haught, «la verdad nunca puede ser poseída
en plenitud, en cierto sentido, es ella la que te posee a
ti»48. Pero, ¿qué significa ser poseído por la verdad? Para
nuestro autor, ser poseído por la verdad no significa otra
cosa que la razón por la que el deseo de saber se ha
despertado en el que busca la verdad. Por eso, afirmamos
que la verdad es el valor supremo. A este respecto, el
científico y teólogo estadounidense arguye: «hasta el
naturalista científico se ha prostrado, en efecto, ante la
verdad, aunque su intento de encapsularla y delimitarla con
la sola ayuda del método científico equivale a retratarse
de la sumisión requerida por la plenitud de la verdad»49.
Sólo el cientifismo pretende monopolizar la verdad.
Ahora bien, ¿es posible responder la pregunta por el
estatuto de verdad de la revelación desde una perspectiva
neutral y desapasionada como la del método científico? Como
ya quedó dicho, la verdad de la revelación no es del mismo
orden que la verdad científica. La ciencia se limita a los
«aspectos medibles y cuantificables de la naturaleza,
preferentemente a los que pueden ser tratados a través del
lenguaje matemático»50. Y la fe es, por definición, una
cuestión de interés último. Sin embargo, advierte J.
Haught: «pero esto no significa que la única opción que
resta sea un fideísmo en el que las exigencias de la razón
se desestiman por irrelevantes y la fe es aceptada como un
48 J. HAUGHT, o. c., 254. 49 Ibid.50 A. UDÍAS VALLINA, o. c., 86.
15
salto irracional de la mente»51. En la segunda parte de
nuestro trabajo, abordaremos más detalladamente la cuestión
de la verdad de la revelación.
B. TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA
1. La Teología como ciencia (saber riguroso)
Afirmar el carácter científico de la teología implica
su conceptualización y su objetivación, es decir, partir
del concepto y objetivo de la teología cristiana para
demostrar que la teología es una ciencia. El término
“teología” para designar la investigación, exposición y
penetración de la realidad total del hombre y del mundo en
la perspectiva de la revelación fue ya empleado por
Gilberto de Poitiers y por Pedro Abelardo en el transcurso
del siglo XII52. La parte de la de la teología que
reflexiona sobre la peculiaridad y el método del
conocimiento y de los enunciados es llamada epistemología
teológica.
Así, la teología como saber rigoroso tiene su método y
su objeto de reflexión. Sin embargo, no puede excluir otros
campos del saber humano como posible objeto de su
reflexión. Ella tiene que estar en relación dialogal con la
filosofía y con otras ciencias justamente porque a pesar de
ser una reflexión científica sobre la revelación divina, no
tiene pretensiones totalitarias sobre la verdad. La
filosofía es condición de posibilidad de la teología. Pero
51 J. HAUGHT, o. c., 255. 52 Cf. G. L. MÜLLER, Dogmática. Teoría y práctica de la teología, Herder, Barcelona 1998, 13.
16
esto no significa que la filosofía es la esclava de la
teología, es más bien ciencia fundamental independiente.
Por lo tanto, la relación que se pretende alcanzar entre la
teología y la filosofía es la unidad y la diversidad de
ambas. La teología también tiene interés de mantener
relación con las ciencias categoriales en la medida en que
formulan verdades acerca del hombre.
La dogmática como especialidad teológica se pregunta
por la consistencia y coherencia interna de las diferentes
afirmaciones de fe que se han ido desarrollado a partir del
fundamento único de la revelación de Dios como Padre de
Jesucristo. O sea, «la dogmática contempla el contenido de
la revelación desde la idea directriz (objeto formal) de la
autocomunicación de Dios en la medida en que este
acontecimiento se abre a una comprensión sistemática o
especulativa»53.
Como reflexión sistemática de la fe en Dios vivo y
verdadero, no cabe duda que la teología dogmática tiene que
contribuir a que la verdad sobre este Dios vivo y verdadero
continúe siendo una provocación para el creyente. En
definitiva, la teología dogmática tiene la misión de
presentar a los cristianos la verdad de Dios como una
verdad salvadora, una verdad libertadora y la misión de
abrir la inteligencia de los creyentes hasta donde la razón
humana puede llegar.
Para hablar correctamente de Dios o para entender a
Dios en su autocomunicación se requiere un lenguaje y una53 Ibid., 36.
17
hermenéutica. La teología dogmática admite la pluralidad de
métodos y de lenguajes. A este respecto afirma J. Werbick:
«la hermenéutica de la autocomunicación de Dios no puede
llevarse a término sin la pluralidad de métodos históricos
y científico-literarios con ayuda de los cuales se lee un
texto de la Sagrada Escritura»54.
¿Cuáles son los supuestos de la teología dogmática?
Podemos enunciarlos en tres: 1) la verdad única de Dios, la
autocomunicación de Dios como norma de todas las normas; 2)
Jesucristo en cuanto que manifestación visible de Dios
invisible y 3) el Espíritu de Dios que manifiesta al Logos.
Todo razonamiento acerca de Dios tiene que acomodarse a la
verdad de Dios y, el criterio para todo el razonamiento
acerca de Dios es la Sagrada Escritura como norma non
normata. Además, la teología dogmática tiene que tener en
cuenta también las “verdades reveladas” expuestas en la
doctrina de fe de la Iglesia como normae normatae. Pero la
norma de todas las normas es la autocomunicación de Dios.
La autocomunicación de Dios, significa que Dios se expresa,
se comunica, se muestra y se da a entender en el lenguaje.
En efecto, la hermenéutica teológica busca una comprensión
autentica de Dios en su autocomunicación.
Como saber riguroso y sistemático la teología
dogmática es una ciencia y se distingue de las ciencias
naturales, de las ciencias de la religión y de la filosofía
de la religión por su especificidad. Como ciencia de la fe,
la teología dogmática tiene como término y objeto a Dios.
54 Ibid., 49. 18
Tiene dos fuentes de conocimiento y dos criterios de
verdad: revelación y razón. El criterio objetivo de esta
ciencia es la Palabra de Dios y tiene subjetividad propia:
la fe. El lugar social es la Iglesia, la academia y la
sociedad. Se puede reflexionar sobre la verdad de Dios
desde el método correlacional (teología dogmática
protestante de P. Tillich) o desde el contexto de una
teología transcendental (K. Rahner).
Así, el método de la correlación parte del supuesto de
que el problema de la verdad en la teología sólo puede
resolverse con criterios existenciales. La teología
transcendental, en cambio, «intenta demostrar que el
hombre, mediante la escucha y la aceptación de la
autorrevelación de Dios en la historia es capaz de llegar a
la realización de su ser»55. Aquí reside la diferencia
entre la teología dogmática protestante y la teología
dogmática católica. Pero las dos se necesitan mutuamente.
En síntesis, la teología dogmática es un saber riguroso
acerca de la fe. Y es a la vez ciencia positiva y
especulativa: «en cuanto que una teología dogmática
positiva transmite las certificaciones auténticas de esa
verdad de Dios en la Sagrada Escritura y en la historia de
la fe»56, y como ciencia especulativa, «procura poner de
relieve la conexión de sentido de las distintas verdades de
fe (articuli fidei) que se destacan en tales testimonios»57.
2. Idea de Filosofía 55 Ibid., 88. 56 Ibid., 95. 57 Ibid.
19
En la relación entre religión y ciencia, la filosofía
aparece como campo intermedio. No pretendemos hacer un
estudio sobre la idea de filosofía, sino más bien señalar
el papel de la filosofía para la ciencia y para la
religión. En efecto, cabe decir que la clase de filosofía
de que se trata aquí, es la filosofía cristiana. El
profesor Antonio Sánchez Orantos, en su artículo «Reflexión
crítica sobre el conocimiento científico», defiende que
toda reflexión filosófica/teológica debe iniciar su tarea
mostrando la diferencia radical que existe entre las
ciencias/técnicas y el saber filosófico/teológico y arguye
que el problema de la verdad es espacio propio del quehacer
filosófico/teológico. En definitiva, la cuestión de la
verdad es fundamental tanto para la reflexión
filosófica/teológica como para las ciencias/técnicas. Por
eso, es importante establecer una relación entre sujeto,
verdad y realidad58. La verdad debe ser el fundamento de la
actividad humana.
El filósofo M. García Baró define la filosofía como
«el esfuerzo radical de la humanidad por entender
racionalmente la totalidad de las cosas reales a partir de
sus causas más profundas»59. Prosigue García Baró «digo
esfuerzo, precisamente porque una de las posibilidades
abiertas ante el filósofo es la de no conseguir los
resultados que pretende, o sea, la que sus preguntas queden
58 Cf. A. S. ORANTOS, “Reflexión crítica sobre el conocimientocientífico”, articulo no publicado, 26. 59 M. GARCÍA BARÓ, Sócrates y Herederos: introducción a la historia de la filosofíaOccidental, Sígueme, Salamanca 2009, 13.
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sin una respuesta definitiva»60. Y concluye diciendo que
«la filosofía es un tipo muy especial de saber, que ante
todo consiste en cierta actitud personal de quien trata de
vivirla»61. La filosofía se define también como
«autoelucidación de la existencia humana»62. Para Rahner,
la autoelucidación de la existencia humana es filosofía
primera. Así, «en cada filosofía se ejerce ineludiblemente,
no temáticamente, teología, ya que ningún hombre tiene en
su mano, lo sepa reflejamente o no, querer o no querer ser
perseguido por la gracia que revela Dios»63. En definitiva,
se puede afirmar que la teología no es posible sin la
filosofía y las ciencias naturales no podrán ser
«relevantes desde el punto de vista de la cosmovisión y de
la teología sino cuando se reflexione filosóficamente sobre
ellas »64.
Sin embargo es importante subrayar el papel y la
influencia de la ciencia en las doctrinas antropológicas,
filosóficas y metafísicas. Por ejemplo, «en la filosofía
empirista y racionalista, estrechamente relacionada con
Kant, se nos presenta en toda su amplitud la influencia de
la ciencia en la filosofía moderna»65. En definitiva, hay
no cabe duda que la relación entre ciencia, religión y
60 Ibid. 61 Ibid., 15. 62 K. RAHNER, “Filosofía y teología”, en Escritos de Teología, vol. VI,Taurus, Madrid 1965, 89-100. Aquí, 97. 63 Ibid., 98. 64 E. CORETH, Dios en la historia del pensamiento filosófico, Sígueme, Salamanca2006, 377. 65 J. MONSERRAT, o. c., 226.
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filosofía debe ser una relación de complementariedad y no
de conflicto.
3. ¿Qué relación se puede establecer hoy entre teología y
filosofía?
Aunque el objecto formal de la filosofía y de la
teología sea distinto de lo de las ciencias empíricas, sin
embargo, no resulta tan diverso su método de investigación.
El objecto formal de la filosofía supone «la posibilidad de
observar lo real a partir del punto de vista de la razón
especulativa, es decir, partir de la aceptación de lo real
inteligible porque se trata de una realidad estable»66. El
objeto formal de la filosofía supone también «la
posibilidad de observar lo real desde el punto de vista de
la fe, de la aceptación de la revelación de Dios en
Jesucristo mediante el Espíritu»67. Y su investigación
procede mediante la teología positiva, que escucha y
confirma los datos revelados “auditus fidei”.
Como ya quedó expresado en la primera parte de este
trabajo, muchos teólogos, científicos y filósofos han
intentado poner en diálogo, fe y ciencia, filosofía y
teología. Destacamos aquí el teólogo K. Rahner que ha
intentado desde la teología alcanzar la unidad y diversidad
de la filosofía y teología. Según este teólogo alemán, «la
relación entre ambas no ha de ser vista como mera
coexistencia pacífica o como encuentro de dos magnitudes
diversas desde su origen […]»68. 66 U. CASALE, art. cit., 30-31. 67 Ibid., 30. 68 K. RAHNER, art. cit., 89.
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Hay que buscar la unidad de filosofía y teología, pero
conservando la diferencia teológica entre ambas. Si
entendemos la filosofía como fórmula fundamental de la
autocomprensión del hombre, entonces se puede afirmar que
«el conocimiento de revelación es también función de la
filosofía»69. Dicho más claramente, «la revelación como
entelequia suprema y como norma de ese conocimiento aunado
en la unidad del sujeto presupone el conocimiento
filosófico extraño como condición de su propia
posibilidad»70. En definitiva, la teología presupone por
tanto la filosofía diferenciada, libre, como ámbito de su
propia posibilidad, «ya que solo al que se entiende a sí
mismo y al que autónomamente dispone sobre sí puede la
autoapertura de Dios en revelación personal aparecérsele
como un hecho de libre amor»71.
Para Rahner, la teología es la reflexión sobre la
revelación. Así, según el teólogo alemán, tanto la
revelación como la reflexión «establecen libre por sí
mismas una filosofía como ciencia fundamental independiente
en cuanto condición de la posibilidad de la teología»72.
Por consiguiente, la teología, la ciencia y la filosofía
«están llamadas a colaborar recíprocamente, superando la
ruptura moderna entre una fe considerada solamente como
“irracional” y una razón que solo merece tal nombre si es
“científica”»73. En definitiva, afirma Casale:
69 Ibid., 92. 70 Ibid.71 Ibid., 94. 72 Ibid., 89. 73 U. CASALE, art. cit., 36.
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«la filosofía, la teología y la ciencia pueden actuarsinérgicamente creando un perfil elevado de razón,superando el reduccionismo cartesiano de la subjetividadque se decide totalmente en la res cogitans, determinando, deeste modo, que el sujeto de todo conocimiento de la verdades la consciencia humana y no solamente la razón y,analizando, finalmente, los diversos modos (estético,ético, simbólico, religioso) que median la relación entrela consciencia y la verdad en el marco del juegoinsuperable del ejercicio de la libertad»74.
A modo de conclusión, se puede decir que la búsqueda
abierta y continua de la Verdad debe interesar tanto la
ciencia como la teología y la filosofía. Como muy bien
señala J. Monserrat, la ciencia no debe ser entendida como
una posesión de la Verdad, «sino como una búsqueda abierta
y continua de la verdad donde los hombres y grupos humanos
pueden plantear hipótesis que producen diversos consensos
revisables»75. Para J. Monserrat, resulta vital mantener
esta imagen epistemológica de la ciencia «para impulsar
también a la religión cristiana a entenderse a sí misma de
una forma crítica, abierta e ilustrada (muy distinta de la
idea del paradigma greco-romano, construido sobre la
persuasión de la posesión racional de la Verdad)»76. En
síntesis, fijarse en la relación de conflicto entre
religión y ciencia es contraproducente tanto para los
científicos como para los cristianos. Sin embargo, no se
trata de buscar un concordismo, sino más bien poner al
cristianismo ante el recto de responder creativamente a
algunos descubrimientos científicos recientes.
74 Ibid., 37. 75 J. MONSERRAT, o. c., 230. 76 Ibid., 231.
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