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UN NIETZSCHEANISMO DE IZQUIERDAS EN EL CAMPO FILOSÓFICO
ESPAÑOL (1969-1982)
por Francisco Vázquez García
Un fenómeno estrábico
Lo que se conoce con el nombre de “neonietzscheanismo
español”, hace referencia a un grupo y a una corriente
intelectual surgida en el panorama filosófico nacional a
finales de la década de los sesenta y primeros años
setenta. Su tiempo fuerte coincidió con la publicación de
la revista Los Cuadernos de la Gaya Ciencia (editada entre mayo de
1975 y junio de 1976) y se prolongó en ciertos
emplazamientos institucionales de la filosofía (Col.legi de
Filosofía en Barcelona, Facultad de Filosofía del campus de
Zorroaga, en la universidad del País Vasco) hasta los
primeros años de la década de los ochenta. La denominación
de “neonietzscheanismo” alude a la fuerte impronta teórica
que en este grupo de filósofos ejerció la obra de
Nietzsche, particularmente mediante la importación de la
lectura que de la misma venían haciendo algunos pensadores
franceses, desde Bataille y Klosowski hasta Foucault y
Deleuze.
Este trabajo se ha realizado gracias a la financiación de laDirección General de Investigación del Ministerio de Ciencia eInnovación, dentro del proyecto “Vigilancia de fronteras,colaboración crítica y reconversión: un estudio comparado de larelación de la filosofía con las ciencias sociales en España yFrancia (1940-1990)”, referencia FFI2010-15196 (subprogramaFISO)
La importancia de esta corriente en el campo
filosófico e intelectual de la España de la época y su
repercusión posterior, han sido objeto de una controversia
que se prolonga hasta hoy. Nuestra aproximación pretende
desmarcarse de dos líneas interpretativas que, si bien
divergentes entre sí, coinciden en minimizar la relevancia
teórica y política de esta tendencia en la historia
reciente de la filosofía española. Estas dos variantes
exegéticas pueden tipificarse respectivamente como
“neopopperiana” y “neolukacsiana”, por las razones que se
exponen a continuación.
Según la primera variante, el neonietzscheanismo
español habría constituido un fenómeno de moda, pasajero y
juvenil, ligado a la eclosión del radicalismo de izquierdas
entre el final del Franquismo y los inicios de la
Transición. Esta corriente hipercrítica y de fuertes
acentos románticos y utópicos (encarnada por ejemplo por
los primeros escritos de Eugenio Trías y Fernando Savater)
se habría ido diluyendo a medida que sus representantes –
después de un periodo de “desencanto”– abandonaban sus
veleidades contraculturales y revolucionarias, aceptando
las reglas del sistema parlamentario y entrando en el orden
de la sensatez democrática. De este modo habrían renunciado
a las propensiones antiinstitucionales e irracionalistas de
su juventud ingresando en el ámbito de los intelectuales
“liberales”, valedores de la racionalidad crítica,
comprometidos con la “sociedad abierta” y dispuestos a
defenderla de sus enemigos.1 El punto decisivo de inflexión
lo constituiría el golpe militar de febrero de 1981, que
habría iluminado a estos intelectuales llevándoles a
anteponer su sentido de la responsabilidad hacia la
democracia amenazada, por encima de sus aspiraciones
impenitentemente revolucionarias.
Esta interpretación del “neonietzscheanismo” y de la
trayectoria de sus principales representantes se encuentra
difundida desde muy pronto y con tonalidades diversas entre
los intelectuales próximos al PSOE y a la revista Sistema
(Elías Díaz,2 José Luis Abellán,3 Ignacio Sotelo,4 García
Santesmases5) y tácitamente compartida por Javier
Muguerza,6 uno de los pensadores españoles más reconocidos
1Se pueden contrastar las afinidades de este planteamiento conel modelo de intelectual avalado por (Popper, 1982: 157-166) ycaracterizado por el antiutopismo (“antihistoricismo”,“antiplatonismo”), el “antiesteticismo”, el racionalismo críticoy los valores de la democracia liberal2 (Díaz, 1974: 236-37 y 246-49); (Bañuls Soto, 2002: 405-408)3 (Abellán, 1974: 14); (Abellán, 1975: 211-221); (Abellán, 1978:55-58) y (Abellán, 1982: 25-39)4 (Sotelo, 1978: 53-55)5 Muy sintomáticamente (García Santesmases, 2010: 91),refiriéndose ya al Savater del siglo XXI, lo clasifica entre losintelectuales “liberal-radicales”, reforzándose la idea de quesu etapa libertaria y nietzscheana, constituiría una especie defiebre juvenil. Agradezco al profesor Antonio García-Santesmasespor haberme proporcionado copia de este trabajo6 (Muguerza, 1990: 585-591). El capitulo consagrado a Savater setitula, significativamente, “Un racionalista enmascarado”. Conanterioridad (Muguerza, 1969: 708) había reseñado La filosofía y susombra (1969), en términos favorables, en general, perocalificando como “ligeramente delirantes” los “escarceosnietzscheano-foucaultianos” acerca de la estructurainclusión/exclusión como invariantes de la cultura occidental
en el “complejo generacional” de los “nuevos filósofos”.7
Esta lectura estaría también sustentada en las propias
autodescripciones retrospectivas y biográficas realizadas
por algunos de los principales representantes del
neonietzscheanismo, como Eugenio Trías y Fernando Savater.8
La segunda variante, que tipificamos como
“neolukacsiana”, se caracteriza por su empeño en demostrar
que el nietzscheanismo de izquierdas, como el asumido por
el mencionado grupo español, es en realidad un mito. El
vitalismo nietzscheano estaría íntima y esencialmente
ligado a una cultura política conservadora, antidemocrática
y aristocratizante, muy extendida en la época de Bismarck.
La remisión a Nietzsche y a sus argumentos implicaría la
asunción, explícita o enmascarada, de un credo
reaccionario, antimoderno y antiilustrado, que funciona
contrarrestando la fuerza histórica del socialismo.9 Las
tempranas críticas vertidas contra el neonietzscheanismo
7 A esta lectura de neonietzscheanismo español se han referido(Plata, 2010: 197-98) y (Muñoz Soro, 2011: 49-50). Sobre ladistinción entre “complejo” (Generationszusammenhang), “situación”(Generationslagerung) y “unidad” generacionales (Generationseinheit),(Mannheim, 1993: 221-225), (Gil Villegas, 1996: 97) y (Mauger,2009)8 Sobre el comienzo del distanciamiento de Trías respecto aDeleuze, Foucault y Derrida, (Trías, 2003: 380-381). Sobreidéntica toma de distancia en Savater respecto a Klossowski,Bataille y Deleuze, (Savater, 2003: 171-72) y la evocaciónretrospectiva de (Savater, 2000: 54-55). Savater va a mostrarseespecialmente crítico con Foucault y Heidegger a partir definales de los 80; en (Savater, 1988: 246-255 y 226-245) y sobretodo en (Savater, 1990: 85, 126). Estas críticas se convertirán,por ejemplo en (De Azúa, 2006a y 2006b) en verdadera aversión9 (López Arnal, 2010) http://www.rebelion.org/noticia.php?id=116048 [consultado el 25-3-2011]
español desde el ámbito del equipo “Comunicación” y la
editorial Ciencia Nueva10 (Valeriano Bozal,11 Ludolfo
Paramio12) se inscriben en esta dinastía. Se trataría de un
discurso nihilista y pequeño burgués, propio del franquismo
tardío, una “mistificación culturalista” que aleja a la
izquierda de su auténtico compromiso. Aquí resuena el
diagnóstico de Lukàcs (Lukàcs, 1967: 249-323) acerca del
vitalismo de Nietzsche como “asalto a la razón”,13
subrayando sus afinidades con la ideología fascista.
Este análisis lo prolonga hoy, en un examen empírico
mucho más riguroso y que lleva a corregir la interpretación
lukacsiana, el reciente libro de Nicolás González Varela,
Nietzsche contra la democracia (2010).14 No se trata de reprochar
nada a un excelente trabajo de historia social de la
filosofía, que muestra la vinculación del pensamiento
político de Nietzsche con la tradición conservadora y
elitista de la Alemania de Bismarck. El problema10 (Equipo Editorial de Comunicación, 1970). La polémica,recogida en las páginas de Triunfo, se inscribía en las críticasde Eugenio Trías, Luis Carandell y Vázquez Montalbán frente eljuicio emitido por Alfonso Sastre –en estricta ortodoxiaestética lukacsiana– contra el movimiento literario de los“Novísimos” en Cataluña (que incluía entre otros a unjovencísimo Félix de Azúa). El contraataque se produjo consendos artículos del comunista Ignacio Latierro y del EquipoComunicación. Esta polémica ha sido analizada por (Plata, 1999:146-155) y (Pecourt, 2008: 110-112)11 (Bozal, 1969). Al carácter “pequeño burgués” delneonietzscheanismo español, se refiere (Bozal, 1975: 107)12 (Paramio, 1971)13 Las críticas de la obra temprana de Trías realizadas porManuel Pizán, adjunto de la cátedra de Calvo Serer y colaboradoren el diario Madrid, se sitúan también en esta órbita lukacsiana.Véase (Pizán, 1970, 1971a y 1971b)14 (González Varela, 2010)
metodológico surge cuando el autor de este estudio, en una
entrevista posterior,15 extrapola su argumento de manera
transhistórica, presuponiendo una conexión universal entre
determinadas tesis filosóficas y determinadas tomas de
posición política.16 Se colapsa así la autonomía del campo
filosófico respecto al campo político y se olvida que toda
importación teórica implica siempre un movimiento de
descontextualización (respecto al campo original de
producción) y de recontextualización (acomodando lo que se
toma prestado al propio universo de posibles),17 de modo
que el Nietzsche de la Alemania de Bismarck no puede
equipararse al invocado en la España de Arias Navarro.
Confundiendo “las cosas de la lógica con la lógica de las
cosas” (Bourdieu, 1998), González Varela considera que el
“nietzscheanismo de izquierdas” es una “contradicción en
los términos”.18
El problema no reside por tanto en descartar
abstractamente como inconsistente la alternativa de un
“nietzscheanismo de izquierdas” o de un “comunismo
nietzscheano”, sino en mostrar empíricamente cómo se
intentó hacer “composible” semejante oxímoron en unas
15 (López Arnal, 2010)16 Sobre este error, véase (Moreno Pestaña, 2012: 8)17 Pese a su sensibilidad sociológica, González Varela toma eltexto de Nietzsche, paradójicamente, como un valor absoluto, demodo que su sentido político es unívocamente reaccionario, conindependencia de su circulación histórica y geográfica de uncampo a otro. Sobre este error “fetichista”, (Pinto, 2009a: 13-14)18 López Arnal (2010)
condiciones históricas concretas.19 Esta pretensión se
encuentra bloqueada desde el momento en que la retórica
neolukacsiana se intenta validar aludiendo a la conversión
conservadora o neoliberal de muchos de los representantes
del neonietzscheanismo español. Estos filósofos se habrían
quitado la piel del cordero radical y nihilista revelando
lo que siempre habrían sido: lobos o perros de presa del
orden capitalista vigente. Sin duda, en muchas de estas
trayectorias se ha dado este paso del radicalismo de la
crítica nietzscheana o “artista” a la justificación de la
doxa neoliberal, pero esto ha sido precisamente, como
sucedió en Francia con la célebre descalificación de la
“pensée 68”,20 a costa de destruir y profanar los otrora
ídolos sagrados encarnados por Foucault, Deleuze o
Bataille, presentados ahora, junto a Heidegger, como
amenazas para el sano orden humanista y democrático.
La hipótesis que se pretende poner a prueba consiste
en mostrar que el neonietzscheanismo español de los años
sesenta y setenta, como el francés de la misma época, al
que se mantiene apegado, operó a la manera de una
sublimación o puesta en forma filosófica del “humor
antiinstitucional” promovido en ese contexto y concretado19 Explicar sociogenéticamente el oxímoron involucrado en eldeseo de Foucault (“ser un comunista nietzscheano”) esprecisamente la tarea emprendida por (Moreno Pestaña, 2006: 123-132)20 Sobre la trayectoria de Luc Ferry –autor junto a Alain Renautde La pensé 68 (1985)– y su posición en la región central de ladoxa neoliberal, véanse respectivamente (Pinto, 2007: 144-154) y(Pinto, 2009b: 37-38). Sobre el paralelismo entre la evoluciónde Savater y la de los intelectuales franceses que pasaron delradicalismo izquierdista al liberalismo, (Plata, 2010: 207)
en una ideología que combinaba los impulsos de la
contracultura, la crítica libertaria y el arte underground.21
Esta filosofía desempeñó un papel simbólico importante en
la legitimación de ciertos movimientos sociales de los 70 y
80, cuyos efectos llegan hasta hoy: pacifismo,
antimilitarismo, contestación carcelaria, antipsiquiatría,
despenalización del consumo de drogas, reivindicación de
gais y lesbianas, protestas antinucleares.22
Sin embargo no es oro todo lo que reluce. El fenómeno
del neonietzscheanismo español, como sucede siempre con el
discurso filosófico, es inequívocamente estrábico,23 a la
vez teórico y político, cognitivo y práctico. Pero la
dimensión política nunca está exenta de ambigüedad: el
neonietzscheanismo español articuló filosóficamente una
crítica artista de las instituciones que permitió
justificar en el orden simbólico la acción de ciertos
movimientos emancipatorios. Pero por otro lado actuó
promoviendo, en el campo filosófico, las carreras de una
bohemia dorada que, bajo apariencia de vanguardismo, llevó
a reproducir la visión escolástica de la filosofía, su
alejamiento respecto a las ciencias sociales y su
21 El empeño es análogo al de (Bourdieu, 1991) cuando trata demostrar que la filosofía de Heidegger puede leerse como lapuesta en forma filosófica de la ideología Völkisch expresada porautores como Spengler y Jünger 22El ejemplo de la fecundidad de las ideas de Foucault en elámbito español y en relación con estas luchas, puede seguirse enla segunda parte de Galván (2010). La necesidad de revalorizarla aportación del pensamiento radical, contracultural ylibertario a la reciente historia intelectual y políticaespañola, ha sido señalada por (Mir García, 2011: 106-108)23 (Bourdieu, 1991: 17)
despolitización individualizante, preparando el terreno
para el triunfo de la doxa neoliberal.
Para mostrar cómo fue posible este “nietzscheanismo de
izquierdas” es necesario trascender el prejuicio
intelectualista de la historia convencional de la
filosofía. Esta se limita a explorar el lado teórico de la
experiencia filosófica, limitándose a examinar los
argumentos y las razones, aislando esta dimensión cognitiva
(el “texto”) respecto a las otras vertientes que convierten
a la filosofía en una experiencia social compleja, que
incluye no sólo el espacio de los argumentos, sino también
las redes de intereses profesionales y los procesos de
acumulación de capital académico; las tomas de posición
política y religiosa en relación con el origen familiar, la
trayectoria escolar y la procedencia de clase de los
filósofos. Es decir, toda esa amalgama de dimensiones
afectivas, emocionales, estéticas e institucionales que
junto al aspecto argumentativo constituyen el objeto de una
historia social o sociología de la filosofía.24
La sublimación filosófica del discurso libertario y
contracultural
La ideología contracultural y libertaria es sin duda
el Faktum en el que se asienta el neonietzscheanismo, que
constituyó en cierto modo su elaboración filosófica. Esto
fue advertido muy pronto por los críticos de la nueva
24 Sobre el enfoque sociofilosófico que aquí se trata de aplicar,(Moreno Pestaña, 2005, 2007 y 2012)
tendencia.25 Los principales representantes de la misma
compartieron, en efecto, en sus años de juventud, las
experiencias tanto personales (sexualidad no convencional,
viajes para frecuentar la otredad cultural, experimentación
psicodélica, consumo de la música y el arte underground,
informalidad en la hexis corporal) como propiamente
políticas (participación en asambleas estudiantiles y tomas
de cátedra, frecuentación de grupos ácratas o de extrema
izquierda) que la ideología libertaria, contracultural o
radical de izquierdas trató de articular discursivamente.26
Sin embargo, las exigencias de la puesta en forma
conceptual que caracteriza a la filosofía obligaron a
trascender el liberacionismo ingenuo del discurso
contracultural. El grado de trascendencia variaba según el
capital filosófico acumulado y la trayectoria del filósofo
considerado. Así por ejemplo, en el caso de Eugenio Trías,
que contaba con importantes recursos filosóficos de corte
académico –ligados a su contacto familiar con la alta
cultura, el paso por el Opus Dei, el magisterio de Leonardo
Polo, la formación en Alemania, etc– el vínculo con la
ideología contracultural y alternativa (por ejemplo en sus
25 (Abellán, 1974: 14 y 1975: 221) ve la corrienteneonietzscheana como una “justificación filosófica” de laactitud “hippy”. En la misma línea se manifiestan (Pizán, 1970:19) y Jesús Mosterín –aludido por (Savater, 1971: 55); (Díaz,1974: 248-49) por su parte insiste en su impulso “hedonista”. Elmismo (Savater, 1970: 21-22) se refiere con simpatía al“elemento de juego y fiesta” que los hippies hacen valer contrael orden establecido 26 (Vázquez García, 2010: 271-273) sobre Trías, Savater y GómezPin. Sobre la presencia de estas experiencias en la Teoría de lasensibilitat (1969) de Rubert de Ventós, (Trías (1969a: 53)
reflexiones levistraussianas de juventud sobre la estética
camp y el snob)27 es mucho más indirecto28 que en el caso de
Fernando Savater, que no dudó en publicar reseñas y
análisis referidos explícitamente al fenómeno de la
contracultura.29
Pero incluso en este caso, la retraducción filosófica
en clave de pensamiento negativo (aquí se advierte el paso
de Savater por la obra de Hegel a través de su amigo
Antonio Escohotado, por Schopenhauer a través de Santiago
Noriega y por la Teoría Crítica a través de Jesús Aguirre),
obligaba a trascender el cándido espontaneísmo de la
ideología contracultural, que creía acceder al paradise now
mediante la mera transgresión de las convenciones, creando
27 Trías (1969a); Trías (1969b); Trías (1969c); Trías (1969d);Trías (1969e); Trías (1970a). En estos textos, y en general entoda su producción temprana hasta La dispersión (1971), se revelala vinculación de Trías con la versión particular de la“contracultura” ofrecida por la Gauche Divine barcelonesa. Dentrode este grupo y en el campo de la producción cultural, Trías,cuya obra inicial fue impulsada por el editor Carlos Barral,representó en filosofía la alternativa al marxismo analítico deSacristán, del mismo modo que la “escuela de Barcelona”, en elterreno cinematográfico, se oponía al neorrealismo encarnado porCarlos Saura, los poetas “novísimos” (Gimferrer, Azúa)contrastaban con la lírica social (v.g. de Gabriel Celaya) o lanarrativa de Terenci Moix se contraponía a la novela social dela generación anterior (desde Cela hasta Martín Santos). Véase(Villamandos, 2011: 32)28 Aunque en (Trías, 1970b: 5) se refiere elogiosamente a Eros yTánatos (1959) de Norman O. Brown, uno de los apóstolesnorteamericanos de la contracultura, que equipara el arte con el“juego”, suerte de “finalidad sin fin”29 (Savater, 1972a) y (Savater, 1973a). Junto Luis Antonio deVillena –que ya había publicado un ensayo corto sobre el tema en(De Villena, 1975), Savater editó en 1982 el texto tituladoHeterodoxias y Contracultura. Savater se ocupaba de las primeras y DeVillena de la segunda: (Savater y De Villena, 1982)
así nuevos sucedáneos de Dios (“la Risa, el Sexo el Juego,
la Espontaneidad”).30 Savater denunciaba este optimismo
impaciente –tomando así distancia y distinción por ejemplo,
respecto a la obra del también neonietzscheano Rubert de
Ventós31– como una recaída en el positivismo.
Por otro lado, la ideología libertaria y
contracultural daba forma expresa a un “humor
antiinstitucional” muy extendido entre los estudiantes y
los jóvenes PNNs, un “izquierdismo en estado práctico” que
pertenecía al orden de las disposiciones antes que al de
las teorías, y cuya explicación remite a una intersección
de procesos históricos que afectan a campos sociales
diversos.
El primer factor a tener en cuenta concierne a la
demografía escolar; desde mediados de la década de los
sesenta creció exponencialmente el número de estudiantes en
los niveles de enseñanza secundaria y superior.32 Se
produjo así el acceso a la Universidad de las clases medias
emergentes, nacidas del desarrollismo y la urbanización
iniciados a finales de la década de los 50.
30 Véanse las críticas al “tenderete de la contracultura” en(Savater, 1973a) y (Savater, 1975: 75-78)31 (Savater, 1974a) en su reseña de La estética y sus herejías (1974), deRubert de Ventós32 El fenómeno arranca desde comienzos de la década, pero lainflexión al alza se produce hacia mediados de la misma. Elnúmero de alumnos matriculados en la Universidad española en1960-61 (77.123) casi se duplicó en cuatro años, pasando a125.876 en 1965-66, triplicándose a comienzos de la décadasiguiente, llegando a 228.259. Véase (Rojas Claros, 2006: 65)
Estos hijos de las clases medias que ingresaban
masivamente en las Universidades, se concentraban
preferentemente, no en las facultades tradicionalmente
“dominantes”, como Medicina o Derecho, ni en las escuelas
técnicas superiores, sino que lo hacían, por una parte, en
las facultades subordinadas desde la perspectiva del poder
temporal (Ciencias y Filosofía y Letras) y, por otra, en
nuevas titulaciones emergentes (Ciencias Económicas y
Políticas, Psicología y Biología).
El sistema universitario respondió a esta alza brusca
y masiva en el número de estudiantes mediante el
reclutamiento acelerado de nuevos profesores, abriendo así
el horizonte de una carrera académica rápida y prometedora
para muchos jóvenes recién licenciados. Pero el incremento
de las partidas presupuestarias destinadas a la
administración educativa iba muy por detrás de las nuevas
necesidades. Ante este desbordamiento ligado al aflujo
continuo de nuevos alumnos, se optó por la contratación
masiva de docentes no numerarios, que llegaron a
constituir, a finales de la década de 1970, hasta el 80 %
del profesorado universitario.
Los nuevos contingentes de profesores no vieron
compensada la dureza de su situación laboral con la
satisfacción de sus expectativas de carrera. Sometidos a
unas condiciones económicas muy precarias, con pesadas
cargas docentes y grupos de clase muy nutridos, sometidos
al arbitrio de los catedráticos y urgidos a la preparación
de la tesis doctoral, veían alejarse indefinidamente su
acceso a un puesto laboral estable mediante el ingreso en
el funcionariado. Las perspectivas de promoción se habían
roto.
Esta ruptura de expectativas en el ámbito de los
docentes se correspondió pronto, desde finales de los años
60, con un proceso análogo aunque más gradual, del lado de
los estudiantes. El mercado laboral empezó a verse saturado
con la presencia de licenciados de difícil colocación y
obligados desde entonces a encuadrarse cada vez más en
ocupaciones a menudo precarias y situadas muy por debajo
del horizonte esperado por sus familias.33
La convergencia de ambas frustraciones, la de los
profesores no numerarios por la quiebra de las expectativas
de carrera y la de los estudiantes por la devaluación de
títulos y el probable freno de la promoción social,
contribuyó sin duda a intensificar y radicalizar la
movilización estudiantil desde la segunda mitad de la
década de los 60, destruyendo las pretensiones de
despolitización y legitimación modernizadora introducidas
por la Ley de Villar Palasí (1970) y acrecentando, tanto en
el alumnado como en el profesorado de rango inferior, las
disposiciones antiinstitucionales. En el campo político de
la contestación universitaria esto reforzó, en muchos
casos, los recelos contra la centralización y el
burocratismo del PCE –que desde la insurgencia estudiantil
de 1956 había liderado el movimiento– dando lugar, en la
coyuntura de 1968 –con las referencias del mayo francés y33 (Vázquez García, 2010: 41-44)
de la primavera de Praga– a una eclosión fragmentada de
grupúsculos (ácratas, troskistas, maoístas, espartaquistas,
libertarios) situados a la izquierda del partido comunista
y con una fuerte impronta contracultural.34
¿Qué incidencia tuvieron estos cambios de la
demografía escolar y finalmente de la propia esfera
política, sobre el campo filosófico profesional del
tardofranquismo? Para entender el impacto del crecimiento
de la población estudiantil en este ámbito, es necesario
tener en cuenta la estructura polar que escindía el
microcosmos de la filosofía licenciada, al menos desde
finales de la década de los cincuenta.
Las secciones de filosofía de las universidades
centrales de Madrid y Barcelona, el Instituto Luis Vives
del CSIC y los centros de educación superior bajo tutela
eclesiástica –como la universidad Pontificia de Salamanca,
la de Comillas o posteriormente la universidad de Navarra,
que dominaban en la vertiente temporal (académica) de la
institución filosófica, promovían un tipo de carrera y de
perfil de filósofo que se ajustan bien al modelo del
insider.35
Con un origen social relativamente modesto y a menudo
de procedencia rural, estos “oblatos” del mundo académico
solían ser alumnos aplicados y con expediente académico
34 (Hernández Sandoica, Ruiz Carnicer y Baldó Lacomba, 2007: 277-367) y (Pastor, 2008: 283-298)35 Se retoma aquí, modificándola, la distinción idealtípica entrefilósofo insider y outsider utilizada por (Gil Villegas, 1996: 102-108)
ejemplar. Para la confección de sus tesinas y tesis
doctorales, optaban por temas y autores de un canon
ortodoxo que, a partir de la década de los sesenta, se
amplió incorporando a los clásicos modernos y
contemporáneos (Kant, idealismo alemán, Husserl,
Heidegger). Por otro lado era frecuente en estos insiders la
estancia de estudios en Alemania, en particular gracias a
una beca del Instituto Luis Vives, y el paso por un centro
de Bachillerato tras ganar las correspondientes
oposiciones a cátedra. En general estos insiders accedían
pronto al funcionariado universitario, ocupaban cargos en
la institución y solían caracterizarse por una producción
de corte erudito o destinada al mercado escolar (manuales
de filosofía para el bachillerato y la universidad,
antologías de textos, etc..). Frecuentaban raramente los
medios de comunicación y las revistas intelectuales y
publicaban en revistas profesionales y especializadas y en
colecciones editoriales de proyección académica (como la
“biblioteca hispánica de filosofía” en Gredos). Su respaldo
simbólico lo constituía principalmente el conocimiento
técnico de la Historia de la Filosofía, acompañado a veces
de una familiaridad importante con los estudios teológicos.
El otro polo englobaba un tipo de docencia filosófica
realizada fuera de las secciones de filosofía (y cuando
tenía lugar en éstas, impartida en disciplinas
jerárquicamente subordinadas, como Ética y Sociología,
Estética o Psicología) e incluso al margen del espacio
universitario. Esta práctica de la filosofía se concentraba
en una red intelectual con fuerte presencia de orteguianos
católicos y de falangistas en vías de evolución ideológica
hacia la izquierda, en un universo institucional que iba
desde el Instituto de Humanidades y el Instituto de
Estudios Políticos hasta la Sociedad de Estudios y
Publicaciones, pasando por las asignaturas filosóficas
presentes en las facultades de Derecho, Ciencias Políticas
y Económicas, Filosofía y Letras (materias comunes) o la
escuela de Arquitectura.
Aquí aparecían profesores con un formato diferente, de
outsider: una procedencia social generalmente más elevada y
de raíces urbanas; cierta preparación en ciencias sociales
o en lógica y metodología de la ciencia, o bien contando
con un importante capital artístico y literario; una
trayectoria académica más irregular, mayor proximidad a los
medios de comunicación y a las revistas intelectuales y una
mayor proclividad hacia el ensayo e incluso hacia la
creación literaria.
El incremento en el número de los estudiantes
universitarios afectó especialmente a este segundo sector.
Como se ha dicho, el aflujo se concentró en las
titulaciones no filosóficas de Filosofía y Letras –un
aumento del 18’33% en contraste con el 10’42 % de la
sección de filosofía entre 1960-1970– y en licenciaturas de
nueva planta como Ciencias Económicas y Políticas
(disciplinas cuyo profesorado pasó del 2’5 % de todos los
docentes universitarios, en 1944-45, al 14’1 % en 1969-
70). El reclutamiento de los profesores no numerarios en
estos enclaves empezó a realizarse a partir de criterios
que primaban la innovación, el vanguardismo y la formación
híbrida antes que la acumulación de capital histórico-
filosófico o el expediente intachable. Estas últimas
propiedades, más raras en una coyuntura de demanda
creciente de docentes, seguían encaminando a sus
depositarios hacia las secciones más antiguas de filosofía,
donde la especialización y la pureza filosóficas parecían
seguir augurando una carrera académica de mayor prestigio.
Las nuevas secciones de filosofía abiertas en España entre
finales de los sesenta y primeros años setenta, como las de
las universidades Autónomas de Madrid y Barcelona y la de
Valencia, se rigieron asimismo por la nueva pauta de
reclutamiento de outsiders, propiciando lo que luego se ha
bautizado como la “generación de los filósofos jóvenes”.
Ante la ruptura de expectativas en el logro de la
carrera académica, estos aprendices de filósofos se
proyectaron en circuitos alternativos como los constituidos
por un floreciente espectro de revistas intelectuales36 y
de editoriales37 –propiciado también por el nuevo
dispositivo censorial adoptado por Fraga en el Ministerio
de Información, desde 196638– decididas a impulsar el
género ensayístico. La masa creciente de estudiantes
36 Véase el estudio, sustentado en claves metodológicas deBourdieu, del campo de las revistas político-intelectualesespañolas entre 1969 y 1978, realizado por (Pecourt, 2008) 37 Sobre el boom ensayístico desde finales de los sesenta, véase(Moret, 2002: 289-314). Sobre las editoriales que publicabantextos libertarios y contraculturales, (Vila-Sanjuán, 2003: 51-57)38 (Rojas Claros, 2006: 61-64)
movilizados y descontentos, el proletariado pensante
formado por los profesores de baja graduación y una
militancia católica de base surgida de los trastocamientos
del campo religioso propiciados tras el Concilio Vaticano
II, suministraban un nuevo público para el consumo de
literatura filosófica. Esta empezaba a considerarse como un
ingrediente indispensable para la adquisición de una
cultura política a la altura de los tiempos,39 de modo que
el izquierdismo en estado práctico y ligado a las
disposiciones antiinstitucionales (expresadas en una
retórica sobre la “represión” y la negación de la
“Autoridad”) generadas por la ruptura de expectativas,
podía convertirse y legitimarse en un izquierdismo teórico
y docto de fuentes muy diversas (desde Marx, Lenin, Mao y
Althusser, hasta Marcuse, Norman O. Brown, Alan W. Watts,
Paul Goodman o Nietzsche).40 Se multiplicaron entonces los
espacios informales de sociabilidad donde tenía lugar una
iniciación filosófica cargada de efervescencia política:
cineclubes, trastiendas de librerías, círculos privados de
lectura, seminarios paralelos en casas particulares, en
cervecerías o en locales parroquiales.41
39 La importancia de labrarse una cultura política en el contextodel movimiento estudiantil desde mediados de los sesenta, hasido resaltado por el excelente trabajo de (Carrillo Linares,2006: 149-170)40 La distinción entre ambas formas de izquierdismo puedeencontrarse en (Bourdieu, 1984: 229-230)41 Sobre estos espacios de sociabilidad, a la vez filosófica ypolítica, (Vázquez García, 2010: 45-47); sobre la promoción delos mismos por parte sectores eclesiásticos alternativos quetuvieron su tiempo fuerte tras el Concilio Vaticano II, (VázquezGarcía, 2010: 50-51)
Entre finales de los sesenta y la primera mitad de la
siguiente década, se constituyó un campo editorial
alternativo cuya producción ensayística quedaba escindida
en cuatro grandes grupos. En primer lugar el polo ligado al
cristianismo progresista (Edicusa, ZyX, Nova Terra,
Edicions 62, Península, Estela luego convertida en Laia);
en segundo lugar, un sector conformado por el marxismo
científico (Ciencia Nueva, con la colección de libros de
bolsillo “Cuadernos de Ciencia Nueva”, Ediciones Halcón,
Equipo Editorial, Ricardo Aguilar, Ariel, con la colección
“Ariel Quincenal”, dirigida por Manuel Sacristán, Siglo XXI
de España, Grijalbo). En tercer lugar hay que mencionar las
empresas editoriales con una presencia importante de la
filosofía analítica (Tecnos, con las colecciones
“Estructura y Función” y “Filosofía y Ensayo”, dirigidas
respectivamente por Enrique Tierno Galván y Manuel Garrido,
“Cuadernos de Teorema”, colección de libros de la revista
con este nombre, dirigida por el último filósofo mencionado
y Alianza Editorial, con la presencia activa de Javier
Muguerza y Alfredo Deaño, vinculados a este sello por
Javier Pradera). Por último, en el emplazamiento de lo que
podríamos denominar el “izquierdismo cultural alternativo”,
se situarían precisamente las producciones de lo que se
denominó “neonietzscheanismo” (Taurus, que bajo la
dirección de Jesús Aguirre fue desplazándose del
cristianismo progresista hacia esta nueva posición de
vanguardia; Seix Barral, en los años que prestó mayor
atención al ensayo, con colecciones como la “Breve
Biblioteca de Reforma”; Anagrama, con la colección de
“Cuadernos Anagrama”, cuya sección filosófica llegó a
dirigir Eugenio Trías; Kairós, dirigida por Salvador
Pániker, La Gaya Ciencia, fundada por Rosa Regás.
En este último sello vieron la luz Los Cuadernos de la
Gaya Ciencia, verdadero órgano, durante su efímera
existencia, del grupo neonietzscheano, que contaba con un
Consejo de Redacción formado por Félix de Azúa, Víctor
Gómez Pin, Alberto González Troyano, Ferrán Lobo, Fernando
Savater y Eugenio Trías, además de la editora Rosa Regás.
En el campo floreciente –en paralelo al boom del ensayo– de
las revistas culturales de tono alternativo y
contracultural (Ajoblanco, Bicicleta, Triunfo, Star, Ozono, El Viejo
Topo, Negaciones, El Cárabo),42 los Cuadernos, sin ser una
revista académica, se distinguían por un tono artístico y
especulativo más elevado y distanciado de la temática
política, lo que se corresponde con esa voluntad de
trascender el plano puramente ideológico, señalada con
anterioridad.
La subversión de la filosofía académica: una bohemia
dorada
El hecho filosófico del “neonietzscheanismo español”
se comprende por referencia a un campo teórico en curso de
transformación entre el postfranquismo y los primeros años
42 (Pecourt, 2008: 333) y (Mir García, 2011: 92-103): EugenioTrías colaboró también en Triunfo y ocasionalmente en El Viejo Topo.Fernando Savater, además de en esas revistas, colaboróocasionalmente en Negaciones y Ajoblanco
de la Transición. Profundamente iconoclasta, el movimiento
en cuestión se ofrecía como una nueva vanguardia en el
espacio de posibles teóricos, poniendo en tela de juicio
tanto al viejo academicismo aristotélico-tomista como a los
que consideraba entre los escolasticismos de nuevo cuño, ya
fuera la filosofía analítica o una sociología del
conocimiento de inspiración marxista. Al mismo tiempo, en
sus rituales y formas de intervención, los filósofos
neonietzscheanos postulaban nuevos objetos (textos,
autores, prácticas intelectuales) de culto y consagración.
Los objetos sagrados podían ser de índole variada.
Podía tratarse de pensadores ya fallecidos, homenajeados
como tótems del grupo (Nietzsche parece el caso más claro,
aunque el Nietzsche moralista de Savater no es el Nietzsche
crítico de la metafísica evocado por Trías).43 Podían
referirse a ciertas temáticas o argumentos (como el de la
“diferencia” inasumible en términos de contradicción
dialéctica y totalidad, el del pensamiento trágico o el de
la filosofía como discurso narrativo), pero también a
personajes vivos reverenciados (García Calvo, Cioran,
Lacan, cierto Aranguren) o a corrientes intelectuales (la
ciencia del caos y el indeterminismo evocada por Gómez Pin
y Antonio Escohotado). Podía tratarse también de ciertas
palabras–fetiche (“dispersión”, “nómada”, “héroe trágico”,
“azar”, “fragmento”, “experiencia”). 43 Otro caso sería el de un Hegel leído en clave de pensamientonegativo, esto es, no reconciliado sino afrontado desde losprotocolos de una filosofía trágica. Las lecturas de Hegel porAntonio Escohotado, Víctor Gómez Pin y Eugenio Trías, más alláde sus diferencias, se sitúan en esta perspectiva
La instauración de este nuevo repertorio jerárquico de
símbolos implicaba un intenso ejercicio de iconoclastia. Se
tendía a presentar las maneras académicas de la filosofía
como un arsenal de rituales fracasados y desgastados (notas
eruditas, estados de la cuestión, eclecticismo conciliador
de posiciones opuestas). Esta profanación adoptaba en los
neonietzscheanos un tono muy enfático, valiéndose a menudo
del humor. Esto se advierte por ejemplo en la irreverente
portada de La Filosofía y su sombra, descomponiendo la grave
figura de algunos autores canónicos; en el gesto de Savater
proclamando su desconocimiento de la lengua sagrada (el
alemán) y declarando leer a Nietzsche en las traducciones
de Ovejero y Mauri o mofándose del uso del “heideggarés”
por los filósofos españoles.44 Otra variante del sacrilegio
consistía en introducir objetos triviales y pintorescos
como asunto de reflexión (la tauromaquia y el vino en Gómez
Pin,45 las novelas de aventuras en Savater,46 las anécdotas
personales en Rubert de Ventós,47 el cine y los ídolos del
espectáculo en Eugenio Trías,48 las drogas en Escohotado49,
el juego en Echeverría50) o en practicar combinaciones
improbables y arriesgadas (psicoanálisis lacaniano y
44 (Savater, 2003: 170) y (Savater, 1989: 7)45 (Gómez Pin, 1972)46 (Savater, 1983)47 Véase la anécdota del aeropuerto en (Rubert de Ventós, 1980:26) 48 (Ramoneda, 1970)49 (Escohotado, 1967). En 1983 y en Alianza Editorial, publicaríasu conocida Historia general de las drogas. Véase también “La drogalúcida” en (Savater, 1974: 156-157)50 (Echeverría, 1980)
cálculo diferencial en Echeverría y Gómez Pin,51 metafísica
y cine de Hitchcock en Eugenio Trías,52 ética y relatos de
Guillermo Brown en Fernando Savater53).
Teniendo en cuentas estas características, resulta por
tanto pertinente, para el análisis sociológico de las obras
y de los productores involucrados en este movimiento, la
antítesis entre “bohemia” y “academia”.54 El
neonietzscheanismo español se constituye a través de un
sostenido esfuerzo para rechazar las maneras de la
filosofía académica, cuyos rituales aparecen devaluados e
incluso ridiculizados. Ciertamente el grado de ruptura con
los modos del pensador académico presenta una gran variedad
según las carreras filosóficas de los autores
considerados.55 Pero ese rechazo –que en algunos casos
llega a ser físico56– llegó a convertirse en un signo de
pertenencia a la hora de distinguir a los nuestros de los
otros. Puede decirse por ello que esta bohemia intelectual
representó en el campo filosófico lo que en el ámbito de la
vida cotidiana estaban representando los movimientos
alternativos de la “contracultura”: una “revolución
goffmaniana”57 que implicaba el triunfo de la informalidad
y la espontaneidad vital, contrapuestas al gastado51 (Gómez Pin y Echeverría, 1983)52 (Trías, 1998). No obstante, la pasión de Trías por el cine seremonta a la adolescencia, y su meditación filosófica sobre estaobra se remonta al menos a la época de (Trías, 1980) 53 (Savater, 1983: 74-87)54 (Bourdieu, 1997: 88-93)55 Una comparación de los casos de Savater, Trías, Gómez Pín yEcheverría en (Vázquez García, 2010: 266-270)56 (Vázquez García, 2010: 305)57 (Collins, 2004: 371)
hieratismo y rigidez en los rituales de interacción social.
Esta antítesis, de añejo sabor romántico, se correspondía
en el plano de los filosofemas con el antagonismo –de
herencia simmeliana y orteguiana– entre vida y cultura
hipertrofiada, recogida por los neonietzscheanos en las
dicotomías establecidas entre experiencia y concepto y
entre sujeto pasional y sujeto racional.58 Aquí se
insertaba también la importación de Nietzsche y de sus
exégesis francesas. El pensador alemán encarnaba, con
tintes proféticos, la ruptura con los valores sacerdotales
característicos de la academia.59
En la bohemia intelectual francesa del siglo XIX,
Bourdieu estableció la distinción entre una primera
“bohemia dorada”, constituida por los dandis románticos, de
extracción urbana, altoburguesa y cosmopolita, más dada a
la experimentación formal, y una segunda bohemia compuesta
por “intelectuales proletaroides”, de extracción
provinciana y popular, inventora del “realismo”.60 Por su
procedencia social, los representantes españoles del
neonietzscheanismo estarían sin duda más cerca del primer
caso que del segundo. Estos eran frecuentemente poseedores
de un vasto capital cultural, de factura artística y
literaria, obtenido en el medio familiar; teniendo a su
disposición un importante capital social que les permitía
evitar el destino de profesor de instituto, compaginando el
precario puesto universitario con la ocupación como
58 (Vázquez García, 2010: 296-305)59 (Pinto, 2009c: 197)60 (Bourdieu, 1997: 93)
asesores de editoriales o articulistas en periódicos y
semanarios, pudiéndose trasladar al extranjero sin depender
de las consabidas becas otorgadas por el CSIC. En sus
trayectorias predomina el perfil del “alumno brillante”,
que confía en su talento literario, se esmera sólo en las
materias que gozan de sus preferencias y realiza elecciones
vanguardistas y arriesgadas (por ejemplo en la temática,
tratamiento o autores seleccionados como asunto de tesis
doctoral), sobre el “alumno aplicado”, que sigue
estrictamente las exigencias y el cursus honorum previsto
por la institución, con elecciones conformes al canon
oficial, acumulando los premios (de licenciatura y
doctorado) que distinguen a los guardianes de la tradición
escolar.
Este perfil no es homogéneo ni se expresa siempre con
el mismo estilo intelectual. Se puede distinguir una
variante estilística más ascética, propia de los autores
neonietzscheanos que han tenido un contacto más prolongado
con un tipo de formación filosófica más rigurosamente
académica, y una variante más hedonista y sensual, propia
de los que rompieron más precoz o decididamente con las
maneras doctas de filosofar.61 En el primer registro se
situaría el formalismo lógico-estético que se advierte por
ejemplo en la combinación de análisis estructural de
vanguardia y comentario académico de textos presente en La
Filosofía y su sombra (1969), opera prima de Eugenio Trías. Algo
61 Sobre este dualismo, que en la filosofía francesapostestructuralista representan respectivamente Derrida yDeleuze, (Pinto, 2009c: 207-208),
semejante puede decirse de la coalición imprevista entre
cálculo diferencial y psicoanálisis lacaniano, entre las
matemáticas y lo onírico, presente en la obra escrita a dúo
por Javier Echeverría y Víctor Gómez Pin (Límites de la
conciencia y del matema, 1983), o en la mezcla en éste último,
de pureza formal de factura universitaria (en el análisis
de difíciles textos de la Ciencia de la lógica de Hegel)62 y
pureza estética (preferencia por la escultura de Chillida y
por la tauromaquia de Antonio Ordóñez).63 El segundo
registro puede ilustrarse con el vitalismo colorista de
Nihilismo y acción (1970) y La Filosofía tachada (1972) de Fernando
Savater, o con el dinamismo de los “efectos de superficie”
logrados por Rubert de Ventós en Teoría de la sensibilidad (1969)
o en Moral y nueva cultura (1971).64
Los límites que encuadran a este conjunto de filósofos
son imprecisos y porosos. Se puede distinguir un periodo
preinstitucional, que llegaría aproximadamente desde la
segunda mitad de los años sesenta hasta la fundación de Los
Cuadernos de la Gaya Ciencia en1975. En esta primera época, estos
pensadores tendían a reunirse en círculos informales de
lectura y discusión que prolongaban los seminarios
paralelos organizados mientras cursaban la carrera
universitaria. Existía por una parte el grupo vasco–
madrileño. Savater y Echevarría frecuentaban una tertulia
dominical que se celebraba en la madrileña cafetería
62 (Gómez Pin, 1977)63 (Gómez Pin, 1972: 93-97)64 Sobre el estilo “tornadizo” de Rubert de Ventós, (Trías, 2003:330)
Montana. Se podían encontrar también en los seminarios
impartidos por García Calvo, primero en Madrid (en la
Academia de la calle del Desengaño) y más tarde en París,
en la Boule d’Or, o en los organizados por Antonio
Escohotado sobre Hegel. En la capital francesa, el trío
formado por Echeverría, Savater y Gómez Pin siguió una
socialización filosófica intensiva que pasaba por los
seminarios de Lacan y Deleuze y los cursos de Foucault; a
ellos se unía también Félix de Azúa, que funcionaba así de
vínculo entre este grupo y el constituido por los catalanes
Eugenio Trías y Rubert de Ventós. Mediada la década de los
sesenta, éstos se reunían en el domicilio de Josep María
Calsamiglia y coincidían también en las conferencias
impartidas por Aranguren en el Colegio de Ingenieros
Técnicos Industriales de Cataluña. Al finalizar las
sesiones, los más íntimos iban a cenar con el maestro. A
menudo las noches terminaban en la discoteca Bocaccio,
Sancta Sanctórum de la nueva progresía barcelonesa. En el caso
de Trías, fueron también decisivos los seminarios paralelos
que tenían lugar, mediada la década de los sesenta, junto a
otros compañeros de la carrera, asistidos por los
profesores Pedro Cerezo y Álvarez Bolado, en los que
estudió a Sartre, al joven Marx o a Lévi-Strauss.
Se ha dicho también que fueron decisivos, para el
lanzamiento del grupo, los seminarios sobre Nietzsche
organizados respectivamente por el Departamento de
Filosofía de la universidad Autónoma de Madrid (curso 1971-
72) y el Instituto Alemán en colaboración con el de Fe y
Secularidad, también en Madrid (1972-73). Savater participó
en ambos ciclos y en el primero lo hicieron Javier
Echeverría y Eugenio Trías (este participó en el volumen
resultante de la reunión, pero no asistió al seminario).
Sin embargo no se suele mencionar tanto la importancia que
tuvieron los Congresos de Filósofos Jóvenes como plataforma
de lanzamiento y consagración del colectivo. El de 1967,
celebrado en Alcalá de Henares, supuso la puesta de largo
de Eugenio Trías como filósofo relevante en el panorama
nacional; los de Castellón y Santiago de Compostela, en
1971 y 1973, respectivamente, constituyeron la presentación
pública del grupo. A estas alturas se estaba fraguando la
alianza entre el grupo barcelonés y el vasco–madrileño, con
la publicación, en la revista Triunfo, de elogiosas reseñas
cruzadas entre Trías y Savater.
Este proceso culminó, como se ha indicado, en la
fundación de Los Cuadernos de la Gaya Ciencia, que se mantuvieron
durante poco más de un año y fueron auspiciados por la
editora, formada en el ámbito de Seix Barral, Rosa Regás. A
partir de aquí se abre una etapa de cierta
institucionalización, con el establecimiento, en Barcelona,
del Col.legi de Filosofía (1976), fundado por Rubert de
Ventós, Eugenio Trías y Jordi Llovet (con la colaboración
de Antoni Vicens, Josep Ramoneda y posteriormente Miguel
Morey) y posteriormente (curso 1978-79), con el comienzo de
la sección de Filosofía del campus de Zorroaga (San
Sebastián). Al grupo formado aquí por Savater, Echeverría
(cada vez más alejado de nietzscheanismo y orientado al
estudio de la filosofía de la ciencia) y Gómez Pin, se
unieron posteriormente Félix de Azúa, Javier Fernández de
Castro y Ferrán Lobo. Si el Col.legi tomaba como referencia
al Collège de Sociologie fundado por Bataille, la sección
de Zorroaga se remitía al ejemplo de la revoltosa
universidad de Vincennes, donde habían enseñado, entre
otros, Foucault y Deleuze.65 Puede advertirse por tanto,
que incluso en esta fase de institucionalización, los
paradigmas invocados poseen las connotaciones transgresoras
y vanguardistas propias de una bohemia intelectual.
Por tanto, el microcosmos o subcampo del
neonietzscheanismo no abarcaba sólo a los filósofos que
fueron miembros del Consejo de Redacción de Los Cuadernos de la
Gaya Ciencia o eventualmente colaboradores de esta publicación
(entre otros a Fernando Savater, Eugenio Trías, Víctor
Gómez Pin, Félix de Azúa, Eduardo Subirats, Antonio
Escohotado, Rubert de Ventós, Agustín García Calvo). Acogía
también a pensadores que no tuvieron protagonismo en esta
revista (Javier Echeverría, Josep Ramoneda) o cuya
producción tiene lugar en un momento posterior (Rafael
Argullol, Josep Sarret, Jordi Llovet, Miguel Morey). Por
otra parte, alcanza también a personas que actuaron como
mediadores culturales (Rosa Regás, Alberto González
Troyano, Jesús Aguirre, Javier Pradera, Salvador Pániker),
a escritores próximos (el mismo Félix de Azúa, Josep Mª
Castellet, Gabriel Ferrater, Juan Benet), a editoriales
(Taurus, Barral, Anagrama), revistas culturales (Destino,
65 (Vázquez García, 2010: 278-283)
Triunfo, El Viejo Topo) y a la prensa escrita (Diario de Barcelona,
El País, La Vanguardia). Hay que referirse por tanto a una red
de límites difusos, con un centro (Trías, Savater,
Echeverría durante una época, Gómez Pin, Rubert de Ventós)
y una periferia66 que incluye a viejos maestros (García
Calvo), cooperantes temporales u ocasionales (Escohotado,
Ferrán Lobo, Josep Ramoneda, Ortíz-Osés) mediadores
culturales (Barral, Regás, Aguirre, Pradera, Pániker,
González Troyano) y jóvenes en formación o procedentes de
otras redes (Sarret, Llovet, Morey, Subirats, Argullol).
La revolución como problema
La corriente neonietzscheana española, heredera
directa del “humor antiinstitucional” promovido durante la
coyuntura de Mayo del 68, estructuró discursivamente este
temple en la forma de lo que se ha bautizado como una
“crítica artista” del capitalismo, por contraposición a la
“crítica social”.67 Si esta, vinculada tradicionalmente al
movimiento obrero y a las organizaciones de trabajadores,
cuestionaba la miseria, las desigualdades y la ruptura de
la cohesión social propiciadas por el capitalismo, aquélla
insistía más bien en los peligros de la uniformización
tecnocrática, la restricción de las posibilidades vitales y
la pérdida de libertad y creatividad engendradas por el
sistema capitalista. En este caso la crítica se asocia, no
con los intereses universalizables de la clase obrera sino
con las aspiraciones del movimiento estudiantil.
66 Tomamos esta distinción del estudio de (Stadler, 2010: 586)sobre el Círculo de Viena67 (Boltanski y Chiapello, 1999: 244-249)
Si la crítica social tiene su leit-motiv en la
explotación económica y en la transformación de las
relaciones de producción, en el caso de la crítica artista,
el ataque se dirige más bien contra el orden moral y
cultural vigente. La obra temprana de Fernando Savater68
puede servir para ejemplificar de qué manera se articula el
tema de la revolución en el interior de una crítica artista
de corte nietzscheano.
Savater, como sucede con Trías o con Rubert de Ventós,
recoge una problemática que puede remontarse al diagnóstico
de la Modernidad pergeñado por Nietzsche, actualizado por
autores como Simmel y Weber a comienzos del siglo XX y
prolongado por filósofos como Heidegger y Lukács –por no
mencionar a la escuela de Frankfurt, tan influyente en el
primer Savater– en décadas posteriores. En España ese
68 En la “crítica artista” auspiciada por el joven y fecundoEugenio Trías, que a diferencia del filósofo donostiarra sí pasópor una fugaz militancia en el PCE y posteriormente por ungrupúsculo de la izquierda radical, se pueden encontrarbastantes paralelismos con los planteamientos del primerSavater: cuestionamiento del orden cultural, identificado con unrígido y excluyente sistema de oposiciones binarias (La filosofía y susombra, 1969; Metodología del pensamiento mágico, 1970); rechazo delmarxismo en sus versiones monistas y economicistas (Teoría de lasideologías, 1970); vindicación de la “diferencia libre” y de unassubjetividades revolucionarias irreductibles al formato de laclase trabajadora (Filosofía y Carnaval, 1970; La Dispersión, 1971;“Crisis de la teoría de las ideologías”, 1976); contraposiciónentre pensamiento trágico (Nietzsche) y pensamiento de latotalidad reconciliada (Hegel) (Drama e Identidad, 1973). Ladiferencia principal estaría en el grado de eufemizaciónconceptual, mucho mayor en el caso de Trías, que, dotado demayor capital filosófico legítimo que Savater, elabora undiscurso de factura ontológica donde lo político propiamentedicho aparece muy sublimado. Véase por ejemplo su Meditación sobreel Poder, 1977
programa fue importado por Ortega a partir de su recepción
de la obra de Simmel.69 Se trata de la oposición trágica
entre vida y cultura: el mundo occidental del capitalismo
moderno habría dado lugar a una cultura objetiva
constituida por un orden autónomo de formas, independiente
e inaccesible a la subjetividad individual, hasta el punto
de que ésta acabaría convirtiéndose en instrumento
cosificado de aquélla.70 Lo trágico de la situación
residiría en el hecho de que esas formas culturales
abstractas, reificadas y en último término destructivas de
la vida en lo que esta tiene de experiencia múltiple y
singular, habría brotado de la vida misma.71
En los primeros textos de Savater,72 el énfasis en el
nihilismo activo remite a la demolición de esta cultura
petrificada, regida por valores utilitarios, vertebrada en
rígidas dicotomías conceptuales e instrumento de dominación
por parte del Estado y de las burocracias de partido,
aspirantes a conquistar el poder estatal.73
69 (Gil Villegas, 1996: 93-224)70 (Ortega y Gasset, 1961: 33-50)71 (Gil Villegas, 1992: 152-158)72 (Savater, 1970: 19-20); (Savater, 1972b: 121-22); (Savater,1973b: 45-46, 64); (Savater, 1974b: 22); “La cultura como formade hastío” en (Savater, 1975: 67-78)73 Uno de los primeros textos publicados por Savater, editadocuando apenas tenía 22 años, fue precisamente la reseña de unlibro de Cohn-Bendit, Le gauchisme: remède á la maladie sénile ducommunisme (1969). Aquí el carácter revolucionario delmovimiento estudiantil en el Mayo francés, recordando que latraición de este impulso revolucionario procedió tanto de “laburocrática UNEF” y el “reaccionario PCF” como de losgrupúsculos de la izquierda “dogmática”, en particular losmaoístas (Savater, 1969: 111-115)
Las diatribas de Savater contra la cultura
académica,74 y en particular contra la filosofía
universitaria española, tanto en su versión arcaica (la
escolástica) como en su versión moderna (el análisis
filosófico),75 se emplaza en esta misma dirección. Aquí se
inscribe también su rechazo del marxismo como doctrina de
partido, como supuesta teoría científica de la acción y del
proceso histórico.76
Desde muy pronto, Savater vio en el ascetismo de los
“revolucionarios con carnet”77 y en el dogma marxista,78 el
mayor obstáculo para la acción revolucionaria, pues
hipotecaba el “goce”79 en el presente al advenimiento de la
utopía.80 De ahí la celebración del activismo festivo
promovido por los surrealistas81 y los situacionistas82
frente al intelectualismo severo de los profetas del
Partido Comunista o de los representantes de otros
grupúsculos izquierdistas igualmente dogmáticos.
74 (Vázquez García, 2012)75 Sobre la teoría marxista como vertiente moral que acompaña auna filosofía analítica de corte positivista, (Savater, 1973b:63)76 (Savater, 1970: 24); (Savater, 1973b: 122) 77 (Savater, 1969: 115); (Savater, 1973b: 122)78 Sobre el “comunismo histórico” como “traición al impulsorevolucionario”, (Savater, 1974b: 109)79 Sobre el concepto lacaniano-sadiano de “goce”, situado másallá de la dicotomía placer/ dolor, (Savater, 1972b: 184-186)80 Este antiutopismo savateriano anticipa la postmoderna “crisisde los metarrelatos” que va a dar el tono de la cultura españolatras la muerte de Franco y cuya expresión principal fueron lasmovidas barcelonesa y madrileña, (Vilarós, 1998: 34-35)81 (Savater, 1973b: 125)82 (Savater, 1969: 111); (Savater, 1974b: 24); “La anarquía,refugio de pecadores” en (Savater, 1977: 102)
Mediada la década de los setenta, la defensa
savateriana de la revolución –como mito revigorizador de la
acción y no como utopía83– transitó desde la modulación
nihilista, presente en los primeros escritos, hasta una
modulación ácrata. La revolución se presenta como lo
contrario de la política –en tanto esta aspira a conquistar
el poder estatal, denunciando la existencia de un poder
separado que concentraba y absorbía la potencia de los
gobernados, ora coactivamente, como sucedía en las
dictaduras, ora por delegación, como acontecía en los
sistemas parlamentarios.
Este acento ácrata resalta especialmente en textos
como “La filosofía como anhelo de la revolución” (1976);
Para la anarquía (1977) o Panfleto contra el Todo (1978).84 Las
revoluciones habidas hasta la fecha, justamente por su
carácter político, sólo habrían conducido al “refuerzo,
ahondamiento y extensión del poder estatal”.85 Estos
procesos, en tanto siguen presuponiendo la existencia de la83 “Más allá de la utopía: el mito (respuesta a Ernst Bloch)” en(Savater, 1977: 33-62). En esta intervención, Savatercontraponía la autoridad de Ernst Bloch, representante de laconcepción lineal del tiempo a la de Benjamin, teorizador deltiempo como instante y ruptura, remitiendo a la atemporalidaddel mito. En esta misma época (Savater, 1977: 109-117)contrastaba las figuras del asceta (Lenin) y del hedonista(Bakunin) revolucionario. En un texto posterior, “El buensalvaje y el mal anarquista (reivindicación de Pierre Clastres)”en (Savater, 1986: 137-152) contrapondrá la antropologíapolítica del “ácrata” Clastres a la del marxista MauriceGodelier. En esta economía de los objetos simbólicos se adviertela división entre los bienes filosóficos consagrados y losestigmatizados84 (Savater, 1976: 24-35); (Savater, 1977: 17-123) y “Revolucióny todo” en (Savater, 1978: 131-150)85 (Savater, 1978: 132)
sociedad como un todo escindido entre lo alto y lo bajo, el
gobierno y los gobernados, la colectividad y el individuo,
impiden el surgimiento de la “diferencia incodificable”, la
potenciación del dominio creador de cada uno, emplazado en
la pura inmanencia.
Los protagonistas de esta “revolución” afrontada como
mito y como permanente acicate de la acción, no se
corresponden con el Sujeto de gran formato encarnado por la
clase oprimida o por el proletariado que el marxismo habría
teorizado. Se trataría de la “plebe dorada”,86 integrada
por todos aquellos –desde los estudiantes rebeldes hasta
los involucrados en los movimientos feminista, pacifista,
ecologista, antipsiquiátrico, anticarcelario, minorías
étnicas y nacionales, etc– cuyas formas de vida desafían el
orden estatal. Estos grupos, lejos de constituir el bloque
del “Gran Rechazo”, se perfilan por su heterogeneidad y
pluralidad, abiertas a un trabajo horizontal de cooperación
y federación. Las referencias a estos movimientos
“minoritarios e inclasificables”, muy tempranas en la obra
de Savater,87 anuncian la intensa presencia del filósofo,
entre la segunda mitad de los setenta y la primera de los
ochenta, en diversas luchas locales de signo libertario:
por la despenalización del consumo de drogas, contra el
ingreso en la OTAN y por el pacifismo, o la implicación en
la crítica de prisión, la antipsiquiatría o la denuncia de
la tortura.
86 (Savater, 1978: 133)87 (Savater, 1970: 61); (Savater, 1974b: 110)
En La Tarea del Héroe (1981) y de forma todavía atenuada,
la noción de revolución se desliza desde un marco
interpretativo ácrata a otro que podría calificarse como
“democrático-radical”. La revolución se entiende ahora como
el “horizonte de la ética”,88 la lucha colectiva por
afirmar el reconocimiento de la propia libertad creadora,
una empresa asentada en el escepticismo ante cualquier
doctrina salvífica, consciente de la imposibilidad de
superar la condición trágica del ser humano.
Como en sus textos anteriores, Savater destaca la
incompatibilidad de esta “revolución antitotalitaria”89 con
la lógica militar de la acción terrorista, deudora en
último término, de la propia violencia estatal. Vuelve a
invocarse a la “plebe” (“feministas, presos, homosexuales,
partidarios de la despenalización del aborto o la droga,
ecologistas y nacionalistas antiestatales”)90 como sujeto
múltiple y fragmentado de la revolución, pero ahora el
concepto preeminente es el de “democracia” y no el de
“anarquía”. Por “democracia”, concebida como el reverso
comunitario de lo que la ética significa en el plano
interindividual, se entiende un tipo de convivencia
caracterizado por la resistencia a la formación de una
relación vertical entre los seres humanos, que trascienda a
la estricta reciprocidad horizontal. En este sentido, “la
democracia moderna nace para combatir la jerarquía
88 (Savater, 1981: 224)89 “Qué es la revolución antitotalitaria” en (Savater, 1981: 232-241)90 (Savater, 1981: 240)
naturalizada”.91 Desde este marco interpretativo y aun
cuestionando el poder trascendente del Estado, Savater
introduce importantes matizaciones: “prefiero vivir en un
país donde el control estatal sea más insidioso que en otro
que me agreda con su terror al desnudo”.92
Conclusión
Esta tendencia a atenuar la demonización del Estado y
el reemplazo del tema de la anarquía por el de la
democracia anuncian ya a un Savater distinto, que,
decididamente a partir del golpe militar de 1981,93
evolucionará hacia el universalismo ilustrado, la crítica
de los nacionalismos y la defensa de un liberalismo
político radical.
Como ha podido constatarse, la tendencia
neonietzscheana española no fue sólo una moda pasajera o
una fiebre de juventud. Tampoco se trató de una
conspiración criptoconservadora. Sus planteamientos, que
implicaban una lectura “izquerdista” de Nietzsche y que
daban forma conceptual al “humor antiinstitucional” nacido
en Mayo de 1968, sirvieron para legitimar la eclosión de
nuevos movimentos sociales aunados por la propensión a
91 (Savater, 1981: 261)92 (Savater, 1981: 302). Contrástese con esta afirmaciónpronunciada apenas un lustro antes: “la gran trampa del poder‘democrático’ es hacer creer que se puede leer impunemente loindelegable, que la separación y la escisión pierden su ponzoñacuando se acatan voluntariamente” (Savater, 1977: 24). O elcontraste entre la condena de la socialdemocracia (Savater,1977: 77) y la loa del régimen socialista de Miterrand unos añosmás tarde en “El enemigo principal” (1983) en (Savater, 1986:176)93 “La autoridad competente” (1983) en (Savater, 1986: 168-172)
politizar aspectos de la vida cotidiana que hasta entonces
se consideraban puramente personales. Esta deriva, aunque
las ideas que surgieron entonces pudieran reutilizarse ex
post facto y en otros contextos para justificar posturas
“anarconeoliberales”, permiten comprender el vigor de estos
movimientos en la joven democracia española y la rápida
conquista de derechos (desde las políticas energéticas y de
igualdad de género hasta los derechos de gays, lesbianas y
transgeneristas, pasando por la supresión del servicio
militar obligatorio o la reforma psiquiátrica) lograda por
algunos de ellos.
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