SabereS indígenaS y dialogo intercultural

31Cultura científica y saberes locales

SabereS indígenaS y dialogointercultural

Maya Lorena Pérez Ruiz* y ArturoArgueta Villamar**

Abordamos la discusión acerca de la formacomo la ciencia se ha enfrentado a lossaberes que se consideran “no científicos”,y si bien ciertas disciplinas han hechograndes contribuciones al mos- trar laideologización de las ciencias yrelativizar la ciencia occidental,persiste el hecho de que los saberesindígenas no se han reco- nocido comoformas y métodos de conocimiento con loscuales se puede dialogar de formahorizontal, sin que sean las llamadasdisciplinas científicas las que imponganlos métodos de validación y de selección delos conocimientos. El debate se traslada,entonces, hacia el estatus epistemológicode los llamados conocimientos in- dígenas,tradicionales o locales, frente al estatutode cientificidad y racionalidad que amparaal conjunto de los saberes generados desdelas diferentes disciplinas, validadas comocientíficas. Palabras clave: saberes indígenas;diálogo intercultural

Abstract: Indigenous knowledge and intercultural dialogue. We approach the discussion about theway in which science has faced the knowledge that is considered “not scientific”, and even thoughcertain disciplines have carried out great contributions by showing the process of ideology of

Cultura y representaciones sociales

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sciences and by playing down the western science, it has not still been recognized that indigenousknowledge is a type and method of knowledge through which it is possible to talk in a horizontalway, without being the so called scientific disciplines the ones that impose the methods of validationand selection of knowledge. The debate moves, then, towards the epistemological status of the so ca-lled indigenous, traditional or local knowledge, opposite to the statute of scientific and rationalitythat protects the set of knowledge generated from the different disciplines validated as scientific.

* Doctora en Antropología, Dirección de Etnología yAntropología Social, Instituto

Nacional de Antropología e Historia,m ay a luu m @ g m a i l .c om

** Doctor en Biología, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, Univer- sidad Nacional Autónoma de México, a r g u e t a v @ s e r v id or . u n a m. m x

mailto:[email protected]




H


La sabiduría local frente alas disciplinas científicasoccidentales

acia mediados del siglo XX, algunos estudiosos de las ciencias humanas (antes llamadas del hombre) como H. Conk-

lin (1954) y C. Lévi-Strauss (1972),pusieron ante los ojos de los científicosoccidentales, la existencia de saberesindígenas sobre la naturaleza y sussociedades, a los que el segundo autordenominó “Ciencias de lo concreto”. No erala primera vez que esto ocurría, pero fueun momento en el que científicosconsagrados anunciaban que la razónanalítica o la razón dialéctica (conceptosutilizados por C. Lévi-Strauss y por JeanPaul Sartre —citado por Lévi-Strauss—) seenfrentaban con conocimientos y unaracionalidad abarcadores y totalizantes,construidos fuera de las universidades y dela ciencia occidental. Ante la abrumadoraevidencia, en palabras de Lévi-Strauss, loque se debía hacer respecto a las ciencias delo concreto era legitimar sus principios yreestablecerlas en sus derechos (Lévi-Strauss,1972:390). Ambas afirmaciones son todavía partedel desafío actual y genera ciertas

Año 5, núm. 10, marzo 2011


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interrogantes. La legitimación de losprincipios de las ciencias de lo concreto ¿debeser una tarea de la ciencia occidental? Lasciencias de lo concreto, los sistemas de saberestradicionales ¿deben pedirle a la cienciaoccidental que les otorgue un estatutoepistemológico?,¿Se trata de paradigmas alternativos orivales? ¿Cómo conceptualiza actualmente laciencia occidental, los otros saberes queposeen y transmiten grandes grupos de sereshumanos? Después de Lévi- Strauss diversosautores han señalado la necesidad delegitimar, sis- tematizar, escribir,formalizar, o convalidar los saberestradicionales, asumiendo que se requierenpara ello instrumentos de la cienciaoccidental, y pasar de un saber “difuso”hacia uno “objetivo”, y transitar de lavalidez “local” a la validez “universal”,omitiendo el hecho de que en ese proceso,los saberes y los recursos locales, tra-dicionales o indígenas, son expropiados.Las disciplinas implicadas en esainterrelación entre sistemas deconocimiento diferentes son la Etnología,la Antropología, la Antropología médica, laEtnoeco- logía, la Agroecología, laSociología y la Filosofía.



En México, se les ha denominado como:sabiduría popular, saber local, folklore, ciencia indígena(De Gortari, 1963), ciencias nativas (Cardo- na,1985), conocimiento campesino (Toledo, 1994),sistemas de conocimiento tradicional (SeminarioInternacional, 1996) o sistemas de saberes indíge-nas (Argueta, 1997; Argueta et al., 2002). Enotras latitudes se les ha llamado ciencia de loconcreto (Lévi-Strauss, 1972: 11), conocimientopopu- lar, ciencia del pueblo (Fals Borda, 1981 y1987), ciencia emergente y más recientementeepistemologías locales o epistemologías alternativas(Descola y Palsson, 2001: 24; Hviding,2001: 198). En la literatura anglosajona seles ha denominado Local and indigenous knowledgesystems (LINKS,2005) y Non western knowledge. En los textossobre temas ambientales se les denomina:conocimiento ecológico tradicional, conocimientoambiental y Traditional ecological knowledge (Johnson,1992). En el de la medicina: medicinaindígena, medicina tradicional, medicina herbolaria,Non western medicine, Folk medicine (Foster, 1953)y en de la agricultura: conocimientocampesino, saberes agrícolas locales, conocimientotecnoproductivo campesino (Díaz et al., 2004: 59),etc. En muchos casos persiste la idea deque se trata sólo de supervivencias deantiguos sistemas.1 Tales pers- pectivasson parte de varios debates en los que se



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discute la prima- cía de la curiosidadintelectual como origen del conocimiento;2 yla descalificación de los conocimientostradicionales por estar ligados a loreligioso y no a la “objetividad” comoocurre en la ciencia occidental. Todo locual apunta a la desagregación ydesarticulación de los sistemas de sabereslocales, lo cual propicia y “justifica” suapropiación y validación por lasdisciplinas científicas.

1 El debate relativo a las “verdaderas sabidurías”,consideradas como tales sólo aque- llas generadas porlos pueblos prehispánicos, de los períodos clásico ypostclásico, y que poco o nada tienen que ver con lossaberes que mantienen actualmente los pueblosindígenas contemporáneos, pues éstos no son sino lasombra superviviente de aquéllos, permeó fuertemente ala antropología americanista.

2 Esto es, si la motivación principal de la ciencia de loconcreto es la necesidad o también existen ahícuriosidad intelectual (Lévi-Strauss, 1972).



El conocimiento tradicional como objeto de estudio de las etnocienciasConklin y Lévi-Strauss no fueron losprimeros en dar cuenta de los sistemas desaberes tradicionales: parte de lainformación que ofrecieron se basaba en sushallazgos, pero también recogieron ysistematizaron conocimientos y sistemas quehabían sido develados desde finales delsiglo XIX. Poco después, se sumó lainformación proveniente del siglo XVI,acumulada por exploradores, frailes ycronistas europeos durante los procesos deconquista y coloniza- ción sobre los otroscuatro continentes, ya en siglos XVII yXVIII.Hacia principios del siglo XIX había

comenzado ya la gestación de lasdenominadas “etnociencias de la naturaleza”(Argueta, 1997). En Francia, el naturalistaAgustín P. de Candolle hizo estudios sobrelas relaciones entre los vegetales y laespecie humana, que agrupó bajo el títulogenérico de Botánica aplicada (1819), yhacia finales del mismo siglo en los EUA, elmédico-botánico John W. Harshberger,estudioso de los usos de las plantas entrelos pueblos indígenas de Norteaméri- ca,bautiza sus esfuerzos con el nombre de



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Etnobotánica (1896). Los enfoques de esasdisciplinas, estaban estructurados sobre lasbase de visiones y metodologías queestudiaban las “reminiscencias” utilitariasde los pueblos denominados “primitivos”, ala usanza colonial de entonces. Sinembargo, abrieron algunas perspectivastemáticas (Porte- res, 1970; Pujol, 1970;Hernández, 1985),3 y posteriormente dieronorigen a nuevas propuestas y nuevaspreguntas sobre los sistemas de saberes indígenas,tradicionales y populares (Hviding, 2001: 195).La serie “etnocientífica” comenzó

entonces con la Botánica aplicada (1819),siguió con la Botánica aborigen (1874), laBotánica etnográfica (1879), laEtnomalacología (1889) y continuó con laEt- nobotánica fundada en 1896. Estas sonlas disciplinas pioneras que dieron inicioal conjunto que hoy conocemos, y que gestónuevas subdisciplinas tales como laEtnozoología (Henderson y Harring- ton,1914), y la Etnobiología acuñada hacia 1936por Castteter, al efectuar estudios sobrelos conocimientos y utilización del entorno

3 Cfr. Pujol, 1970; Porteres, 1970; Fowler, 1977; Cardona, 1985; Argueta, 1997.



natural entre los apaches chiricahuas ymescaleros del suroeste de los EstadosUnidos. La serie sigue gestando nuevassubdisciplinas: Etnoecología en 1954 y laEtnociencia una década después, en 1964.Después se ha seguido elaborando nuevas“etnodisciplinas”, tales como Etnomicología(1960), Etnoictiología (1967),Etnornitología (1969) y Etnomineralogía(1971). Por lo que Hviding señala que dichoproceso no parece tener fin pues algunasrecientes se refieren ya a otros camposcomo la Etnomatemática, la Etnohistoria, laEt- nofilosofía, etc.Las “etnociencias de la naturaleza” son

disciplinas construidas sobre la base dela Antropología y la Biología, yparticularmente de la Etnografía que abordólos estudios de las relaciones sociedad-medio ambiente, salud y medicinatradicional, cuerpo humano, tecnología,formas de producción, sistemas simbólicos yritualidad, entre otros, sin quenecesariamente se cuestionara, o seintrodujera en la discusión el valorepistemológico de los sistemas de conoci-miento no occidentales. Los primerosacercamientos los produjeron losnaturalistas, mientras que los posterioreslos han realizado los profesionales de la



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Antropología, la Biología y la Agronomía,entre otros, que estudian ya la manera enque se organiza el entorno según categorizael mundo natural una cultura (Cfr. Barrau,1971; Cardo- na, 1985; Leff, 1994).La gestación de las subdisciplinas

ocurrió sobre la base de dos perspectivasmetodológicas, consistente la primera en“recortar” objetos reales o “naturales”para convertirlos en objetos de trabajo,dando lugar a la Etnozoología, a laEtnoherpetología o la Etnoento- mología, yla segunda, en que a tales marcosdisciplinarios se les agrupó para darorigen a disciplinas más inclusivas, ya quelas nuevas contienen a un mayor número deobjetos reales que las previas, porejemplo, después de gestadas laEtnobotánica y la Etnozoología, se les sumay hacen posible la conformación de laEtnobiología, y ésta junto con laEtnogeografía, la Etnoedafología y otras,posibilitan la emergencia de laEtnoecología (Cfr. Toledo, 1994). En lasdiferentes



conceptualizaciones de las etnocienciasactuales se insiste en que los objetos deestudio lo constituyen las ideas, losprocesos y las formas de relación, bajo lasdimensiones tiempo y espacio, entre lospueblos o poblaciones humanas y lasespecies y ecosistemas, y en México apartir de 1940, se insiste en que el objetode estudio son las interre- laciones entrelos pueblos, las especies y el medioambiente.4

Sin bien desarrolladas inicialmente en unámbito colonial, el sur- gimiento y eldesarrollo de las diversas etnocienciascontribuyó a cuestionar y relativizar laracionalidad universalista del conocimientooccidental y a crear una vía deacercamiento y de valoración positiva hacialos conocimientos indígenas. Sin embargo,hay que decir que a pesar de susaportaciones, en la adjetivación “etnos”,se mantiene implícita la connotación dereferirse a los conocimientos generados por“otros”, por los diferentes, que son a finde cuentas los coloni- zados, y que siguensiendo estudiados y pretendidamentevalidados, desde los conocimientos y lasdisciplinas científicas occidentales.



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El ICSU, las ciencias, la seudociencias y los conocimientos tradicionalesEn la última década del siglo XX y en laprimera del comienzo de este siglo XXI, enel ámbito de las academias de ciencias, esdecir en el núcleo duro donde se define elestatuto de las ciencias occidentales, seha dado un gran paso en el acercamiento alconocimiento tradicional.El Consejo Internacional para la Ciencia

(CIC o ICS por sus siglas en inglés), antesdenominado Consejo Internacional de UnionesCientíficas (ó ICSU, por ídem.) quizá la másalta autoridad científica multilateral enel mundo, en su Declaración sobre la ciencia y el usodel saber científico, elaborada durante laConferencia Mundial sobre la Cien- cia,organizada por la UNESCO en el año de 1999,en colaboración con el ICSU, recomendóconsiderar a:

4 Cfr. Maldonado-Koerdell, 1940; Hernández, 1982;Ford, 1978; Fowler, 1977; Barrera, 1979; Toledo, 1991; y otros.



Los sistemas tradicionales y locales deconocimiento, como ex- presiones dinámicasde la percepción y la comprensión delmundo, ya que pueden aportar, y lo hanhecho en el curso de la historia, unavaliosa contribución a la ciencia y latecnología, siendo necesario preservar,proteger, investigar y promover esepatrimonio cultural y ese saber (ICSU-UNESCO, 1999: consideración 26).

La Declaración de Budapest, como también seconoce a este documento, llama además ala acción en diversos frentes. Por ejemploa:

Desarrollar aún más los marcos jurídicosnacionales para satis- facer las exigenciasespecíficas de los países en desarrollo,tener en cuenta el saber, las fuentes y losproductos tradicionales, y velar por elreconocimiento fundado de los propietariosconsuetudinarios o tradicionales de esesaber (ibíd: proclama 38).

Al ICSU lo integran las academias deciencias nacionales y uniones científicasinternacionales, en 2006 estaban ahíagrupadas 82 sociedades científicasnacionales y 29 uniones científicasinternacio- nales, entre las que seincluyen la Unión Matemática Internacional,la Unión Astronómica Internacional y laUnión Internacional de Química Pura yAplicada, asociaciones de las ciencias



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exactas, naturales y experimentales,además de las correspondientes a lasciencias sociales y a las disciplinashumanísticas.Algunas de las repercusiones de dicha

declaración pueden aqui- latarse por elseguimiento que de ella ha hecho la“Alianza por un Mundo Responsable, Plural yUnido” que la hizo suya y ha prose- guidoel debate. Dicha Alianza, una de lasentidades promotoras del Foro SocialMundial, ha invitado a todos losinteresados a re- flexionar sobre el temadel Control Social de la Ciencia, con baseen grandes temas como la relación entreCiencia y Saberes, dentro del cual se hacentres preguntas a) ¿Es la ciencia la únicavía hacia el conocimiento?, b) ¿Es elconocimiento científico una aproximación,entre otras, a la realidad, o suscualidades son tales que trasciende las



limitaciones históricas y geográficas? y, c)¿Es posible validar otros conocimientoscientíficos con recursos del análisiscientífico?5 Por su parte, la Organizaciónde Estados Iberoamericanos (OEI) tam- biénha hecho el seguimiento de la declaración.6

Otra de las resoluciones de laConferencia Mundial sobre la Ciencia, fuela creación del proyecto internacionaldenominado Lo- cal and Indigenous KnowledgeSystems in a Global Society (LINKS) de laUNESCO y el establecimiento de un Grupo deEstudio sobre el tema en el ICSU, formadoprincipalmente por científicos sociales,etnobotánicos, historiadores y filósofos dela ciencia.Al celebrarse los 10 años de la Cumbre de

Río, el ICSU refren- dó la importancia deltema en un documento más reciente tituladoCiencia, conocimiento tradicional y desarrollo sustentable,presentado en la Cumbre de Johannesburgo,en 2002, en el que se precisa lo que seentiende por conocimiento tradicional, seestablece una demarca- ción entre ciencia yseudociencia, entre seudociencia yconocimien- to tradicional, y se proponendiversas líneas de interacción entreciencia y conocimiento tradicional.La demarcación de ciencia y seudociencia

se establece a través de dos perspectivas,



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una de corte sociológico y otra de carácterepis- temológico. La primera se constatamediante la observación de que un camposeudocientífico está siempre en competenciaexplícita con una ciencia correspondiente,por ejemplo el creacionismo y el “diseñointeligente” frente al evolucionismo. Seseñala también que las propuestas de laseudociencia normalmente no son hechas porpersonas con educación en el campocientífico con el cual están compitiendo,por ejemplo, en el caso aludido, no setrata de biólogos profesionales sino depersonas con una base religiosa extra-cientí- fica. Respecto a la demarcaciónepistemológica, la diferencia fun- damentalpuede constatarse en los patrones dedesarrollo. Mientras la ciencia intentaaumentar su sistematicidad en todos losaspectos

5 Los otros tres temas son: Desarrollo y sustentabilidad, Democratización de la ciencia y Ciencia y Conciencia (o cláusula de la Ciencia).

6 ww w . o ei . e s / b u d a pe s t . h t m

http://www.oei.es/budapest.htm



en los que es factible, la seudociencia esprincipalmente estática y si avanza es sóloen el mejoramiento de su cinturón deprotección.Respecto a la demarcación de la

seudociencia respecto al conocimientotradicional, señala que los conocimientostradicionales han sido desarrollados porpueblos con historias amplias deinteracción con el medio ambiente natural,se originaron de manera indepen- diente dela ciencia, en un entorno culturalparticular y también críti- camente,independientemente de la culturaoccidental. Subraya que el conocimientotradicional no está en competencia con laciencia, ni la competencia es el resultadonecesario de su interacción. Si al- gunacompetencia se plantea entre la ciencia ylos conocimientos tradicionales, lainiciativa ha provenido de la gente quequiere que la ciencia sustituya a estasotras formas de conocimiento (ICSU- UNESCO,2002: 11 y 12).El documento llama a promover el diálogo

y a impulsar los procesos de intercambioentre la comunidad científica y losposeedores de los saberes tradicionales(ibíd., 2002). El grupo LINKS apoya tra- bajosde campo, reuniones de trabajo, elaboración



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de recomenda- ciones y publicaciones, y unode sus reportes del 2006, hace parte de lapublicación de conmemoración del 60aniversario de la UNESCO (Ver Nakashima yNilsson, 2006).Hasta aquí, como puede advertirse, ha

habido avances para mos- trar laideologización de las ciencias yrelativizar la ciencia occidental, perono se agota el problema relativo a que éstaes la que debe legitimar sus principios yreestablecerlas en sus derechos, comoseñaló tempranamente Lévi-Strauss, por loque es pertinente mirar hacia lo que alrespecto han dicho lo propios actoressociales, a través de los movimientosindígenas en América Latina.

Las demandas indígenas respecto de sus sistemas deconocimientoEn el ámbito nacional los indígenasmexicanos, desde 1970 —y por medio de lamovilización y la alianza con otrossectores sociales (intelectuales,antropólogos y más recientemente abogados)—, han



tenido diversos logros, entre los másrelevantes: que los indígenas fueranreconocidos como sujetos constitutivos dela nación, (reforma a la Constitución de1992); que la autonomía se aceptara consti-tucionalmente como una vía a través de lacual los indígenas puedan adquirir derechospropios (reforma del 2002); y que selegislara a favor de la permanencia ydesarrollo de las lenguas indígenas (Pérez,2000: 355-418).En lo referente a sus sistemas de

conocimiento, la lucha ha te- nidodiferentes fases, asociadas directamentecon la construcción de los indígenas comoactores sociales y el fortalecimiento de sumovimiento social en los ámbitos nacional einternacional. Primero demandaron elderecho de ser educados en su lengua(educación bilingüe y bicultural); despuésbuscaron que sus conocimientos fue- ranrescatados, reconocidos y revalorados(formación de promotores culturales,centros culturales y museos, diversaspublicaciones); y finalmente asumieron lapropuesta de la interculturalidad comoproyecto político nacional, a vecesasociada con la lucha autonómica y a vecesenfocada al ámbito educativo formal.



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La demanda por la interculturalidad hatenido también diferentes fases yorientaciones, y es aún motivo denegociación y construc- ción como proyectopara todos los sectores indígenas. Losrepuntes de la lucha indígena —en 1992, porla conmemoración de los 500 años deresistencia indígena y en 1994, con ellevantamiento armado del EZLN— seencaminaron hacia la construcción de laautonomía como la vía para conseguir losderechos indígenas, como pueblos, en elcontexto nacional; y desde allí seconstruyeron nuevas formas de concebir laimportancia de los conocimientos indígenas.Para unos la interculturalidadoficializada, ha sido una forma de media-tizar las demandas indígenas y de disfrazarla integración; y desde tales posiciones,se rechaza la propuesta intercultural. Paraotros, la interculturalidad educativa, aúnla oficializada, es un camino que no deberechazarse pues permite el fortalecimientode los conocimientos propios paraenfrentar los retos del desarrollo indígenay aun nacional, mediante el diálogo desaberes.



En este escenario, tanto en México comoen América Latina, la interculturalidad, yel diálogo entre sistemas de conocimiento,es un campo en debate y construcción, desdeel cual se cuestionan la racionalidad quese promueve como universal desde lasciencias de occidente, y se lucha porpropuestas pluralistas para la generación yla aplicación de los conocimientos.

Otros acercamientos a lossistemas de conocimientosindígenasLos estudios realizados sobre México yAmérica Latina respecto de los sistemas desaberes indígenas muestran una granamplitud, va- riedad y riqueza casuística;7

los esfuerzos en torno al estudio de losprocesos históricos han sido menores,8 ypoco a poco se avanza en cuanto a lasistematización teórica y al esfuerzoconceptualizador9 que ponen en el escenariola discusión epistemológica relacionada conlos conocimientos indígenas (Argueta,1997).En la actualidad, diversos autores han

abordado los sistemas de saberes indígenas,ya no desde el enfoque de las etnociencias,sino desde otras perspectivas, relevantes



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en la medida que han incluido la reflexiónepistemológica, jurídica, la problemáticaambiental, la biodiversidad, así como ladel sujeto, o actor social; todas ellas enuna tendencia creciente que privilegia elvalor de la diversidad y la pluralidad,10 yque cuestiona los enfoques monoculturalescreados desde los diferentes ámbitos depoder. Reflexiones que han condu- cido apreguntarse si los saberes indígenasconstituyen verdaderos sistemas filosóficosque deberían contribuir a conformar unaplu-7 Martínez (1970), Reichel-Dolmatoff (1976), Toledo y

cols. (1978), Argueta (2008), Rios y Pedersen (1991), yNigh y Rodríguez (1995), entre otros.

8 Cárdenas (1948), Dressler (1953), Hernández y cols.(1959), Mangelsdorf, McNeish y Gallinot (1964), Rojas(1983 y 1988), Flannery (1989), Rostorowsky (1977 y1992), entre otros.

9 Berlin y cols. (1974), Friedberg (1974), Hunn(1977), Zolla (1984), López Austin (1980); Ellen(2001), Thrupp (1993), Argueta (1991 y 1993), Toledo(1994), entre otros.

10 Cueto (1995), Villoro (1989), Leff (1994), Foucault(1988), Fayerabend (1982), Fals- Borda (1981, 1988),Baraona (1987), Warren (1991), Varese (1996).



ralidad de epistemologías acordes con la realidad multicultural del mundo.Dentro de la discusión filosófica son

ejemplos significativos Vi- lloro (1998),Olivé (1999), Arias-Schreiber (2001) yFornet-Betan- court (2003) quienes, desdeposturas que defienden la pluralidad,proponen la construcción de nuevas formasde hacer filosofía, nuevas formasepistemológicas de situarse frente a lossaberes y formas de pensamiento indígenas;y nuevas formas de refundar los Estadoscontemporáneos, con la interculturalidadcomo forma común de vida.Desde la filosofía, Fornet-Betancourt

(2007) considera que la perspectivaintercultural ha revolucionado la filosofíalatinoameri- cana al confrontarla por suapego hacia la filosofía hegemónica eu-ropea, y al obligarla a repensarse desde sucontexto particular, en el que la situacióncolonial y postcolonial ha desempeñado unpapel clave en su ceguera hacia lossistemas filosóficos y de conocimien- tosindígenas. Una vez evidenciada lapluralidad epistemológica y metodológicacomprendida en la diversidad cultural, elreto de la filosofía interculturallatinoamericana, dice este autor, esconcebirse como una filosofía histórica y



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contextualmente situada, y fuerte- mentecomprometida con las poblaciones indígenas,lo cual la obli- ga a asumir como materiafilosófica la diversidad cultural en todasu pluralidad. Compromiso que implica, poruna parte, dialogar con las filosofíasindígenas (desde condiciones materiales yteóricas de igualdad) para revolucionar loque hasta ahora se considera como fi-losofía, para que pueda ser renombrada yredefinida mediante la co- operación detodas las tradiciones de pensamiento de lahumanidad; y por otro, asumir desde lafilosofía, un compromiso en apoyo a lasluchas indígenas por su derecho a lacultura y a la autodeterminación económica,política y religiosa.De allí que la filosofía latinoamericana

deba enlazar la perspectiva de laliberación con la de la interculturalidad,ya que según este autor, no puede haberinterculturalidad sin liberación de lasalte- ridades, ni hay liberación sin eldiálogo de las diferencias. En estapropuesta, la filosofía intercultural debeser capaz de proponer so-



luciones a los desafíos de la diversidadcultural, pero también debe contribuir aacabar con las propuestas que impone lamodernidad y la globalización, como lo esla idea universal de progreso, basada en elindividuo y en el saqueo de la naturaleza.Debe contribuir en suma, a terminar con lafalacia del modelo único y pugnar por launi- versalidad que crece desde elintercambio libre entre la diversidad; y enese camino, la filosofía intercultural,debe contribuir a pluralizar el ethos delos derechos humanos, a pluralizar la ideade democracia, así como a fomentar unapedagogía del reconocimiento del otro, y auniversalizar la critica contra losfundamentalismos, incluido el de occidentey su lógica económica y de conocimiento.Con una perspectiva también de

transformación social, Luis Vi- lloro(1998) considera que estamos frente alocaso de la idea moder- na de la unidaduniversal de la razón que significa a suvez el fin de dos formas de organizaciónsocial apoyadas en ella: el Estado-na- cióny la cultura gestada desde la racionalidadde occidente. Consi- dera que ya no debesubordinarse la pluralidad de culturas auna sola manifestación de la razón, y enlugar de ello, hay que comprender la razón



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como resultado de una multiplicidadinagotable de culturas. Villoro se aproximaasí a la idea de un Estado plural, alrespeto a las identidades culturales, a laautonomía, a una ética de la cultura y a ununiversalismo ético desde el cualcomprender el relativismo cultural, y abrircaminos hacia nuevas formas de vida yorganización social. La autonomía, segúneste autor, se ejerce para definir fines yvalores, medios para realizarlos y parajustificar creencias y formas de expresión.La autenticidad se relaciona con losdeseos, los propó- sitos y las actitudesreferidas a las necesidades sociales. Esdecir que toda cultura proyecta finesúltimos y valores preferenciales que dansentido a la vida personal y colectiva. Yla eficacia, implica que cierta culturacumpla adecuadamente sus funciones poniendoen práctica los medios requeridos para elcumplimiento de los fines elegidos. Segúnel análisis de Villoro, el choque deculturas surge en contextos de dominaciónentre culturas, y de la contradicción quese genera por la aplicación conflictivaentre los principios de autonomía y au-tenticidad por un lado y sentido yeficacia, por el otro.



En una línea semejante, León Olivé(2004), propone la construc- ción de unasociedad multicultural, que se forme con elapoyo de la perspectiva pluralista en lafilosofía, en la ética y en laepistemología, para poner fin a lasposiciones absolutistas y aun relativistasextre- mas. De modo que considera que essobre la base de ciertas normas,instituciones y mecanismos generados parala convivencia política, que se puedegarantizar la justicia social para todos,misma que debe darse sobre la base delrespeto por las diferencias, lasidentidades y la autonomía, sólo así,señala, se puede promover y garantizar lademocracia participativa.Desde nuestra perspectiva, el diálogo de

saberes presupone el interés de los sujetossociales en una interacción comunicativa, eimplica por tanto, una disposición paraescuchar y para actualizarse. No setrataría de vencer o inducir mediante laviolencia de cualquier tipo a la aceptaciónde una valoración y un conocimiento ajeno,sino de un intercambio de conocimientos,apreciaciones y valores, en donde operanfuerzas racionales para la interaccióncomunicati- va. Dicha posibilidad, implicareconocer que existe la razón, como



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capacidad humana, distinta al concepto deracionalidad, entendida ésta como elejercicio de la razón humana dentro decontextos culturales e históricosespecíficos y que forma parte de sistemasespe- cíficos. Dentro del pluralismoepistemológico, la objetividad, enten- didacomo aceptabilidad racional, se suponepresente en todos los sistemas cognitivos,ya sea que se agrupen bajo un mismo marcoconceptual, o que se construyan sobrecondiciones epistémicas es- pecíficas ydentro de diálogos interculturalesparticulares.Con dicho diálogo no se pretendería el

relativismo extremo, ya que el pluralismoepistemológico defiende el principio de queexiste una verdad que se mantiene por laadecuación entre las proposi- ciones y elmundo, así como por la aceptabilidadracional que se conserva en el diálogointercultural y que sirve como guía en lasrelaciones interculturales para llegar aacuerdos racionales. Lo cual sólo esposible mediante el diálogo racionalsituado histórica y contextualmente, enel que existe disposición para escuchar alotro. Se conformaría allí, entonces, unnuevo contexto que permitiría enta-



blar acuerdos interpretativos en labúsqueda de elementos mínimos que conduzcanhacia metas comunes para la resolución deproble- mas concretos.Otro campo desde el que se debate la

pluralidad epistemológica asociada con losconocimientos indígenas es el de lasociedad del conocimiento. Ésta se concibecomo una nueva etapa de las socieda- descontemporáneas cuyo proyecto societal sedesarrolla económica y socialmente sobre elsoporte del conocimiento científico(teórico y tecnológico) y de lastecnologías de la información y la comuni-cación; de modo que el recurso principal deexplotación ya no son sólo los recursosnaturales, como sucedió en etapas previas,sino también el capital intelectual comorecurso principal de explotación, bajo unmodelo de producción del conocimiento en elque se dilu- yen las fronterasdisciplinarias. La sociedad delconocimiento, surge del paradigma económicoy se preocupa, ante todo, por desarrollarconocimientos capaces de realizar algo, degenerar nuevos marcos y nuevasoportunidades para la acción. Tiene comocaracterística una aceleración sinprecedentes en la producción, distribucióny ca- pitalización del conocimiento, pero



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también de su depreciación y rápidaobsolescencia. Éste es el modelo teórico ynormativo con- temporáneo para lassociedades en desarrollo, de modo que bajola propuesta de la Triple Hélice (Etzkowitzy Leidesdorff, 1997), pone a lasuniversidades, a las empresas y a losgobiernos, como las fuentes potencialespara la innovación y la competividad queexigen los mercados internacionales para lageneración del conocimiento y eldesarrollo.Según sus promotores, la sociedad del

conocimiento promueve el amplio bienestareconómico y social; sin embargo, en lapráctica cada vez más se constata que hastaahora es un modelo excluyente e impositivoque conlleva prácticas asimétricas einequitativas, tanto entre naciones, comoentre comunidades científicas, y, porsupuesto, hacia otras formas de generaciónde conocimientos.Y si bien, algunos autores proponen una

vía más plural e incluso intercultural parala sociedad del conocimiento (Olivé, porejemplo), hay quienes consideran que,bajo el discurso de la pluralidad



epistemológica, en ese diálogointercultural de lo que se trata es deincorporar los conocimientos y tecnologíastradicionales al ámbito de la ciencia y latecnología científica. Y si bien, enalgunos casos, se propone hacerlo con mayorsensibilidad para captar necesidadesculturales diversas, y haciendo partícipesde los posibles beneficios económicos a losproductores del conocimiento tradicional,el fin último sería conseguir beneficios enlos términos concebidos por la lógicacultural, económica y de desarrollopromovidos desde la sociedad delconocimiento y la globalización. De allí laimportancia que le dan a la divulgacióncientífica, y al conocimiento, validación eincorporación de los saberes tradicionalesa las lógicas de compe- titividad y demercado.11

Cabe decir que la UNESCO, si bien promueveel uso del término Sociedad delConocimiento, como un concepto pluralistaque inclu- ye los derechos humanos, y quedebe regirse sobre los principios delibertad de expresión, acceso a laeducación, acceso a la universalidad de lainformación y el respeto a la diversidadcultural y lingüística, deja de lado laspreocupaciones que surgen ante contextos de



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fuerte asimetría y desigualdad social ycultural presentes en el mundo con-temporáneo, y de muchas formas privilegiatambién la valoración y la persistencia delos saberes tradicionales en la medida queson compatibles e impulsores del tipo dedesarrollo y mercados impul- sados por lalógica neoliberal de la globalización. Porotra parte, es notoria la existencia enAmérica Latina de propuestas cada vez másradicales en torno a los alcances de lainterculturalidad. Por ejemplo,Boaventura de Sousa Santos (2007) haplanteado para Bolivia la necesidad de unproyecto plurinacional, intercultural yposcolonial; Carlos Zambrano (2005) planteapara Colombia un Estado pluralista socialde derecho, sustentado en lainterculturalidad; mientras que Juan G.Godenzzi (2005) propone construir proyectosalternativos de naciones, sustentados en laética, el diálogo y la reciprocidad. Entodo caso, lo que es evidente es que, antela incorporación de nuevos11 Ver por ejemplo, el trabajo de “Sociedad del

conocimiento, razón y multiculturalismo. Una miradadesde el pluralismo epistemológico”, ponenciapresentada en el I Congreso de Ciencia, tecnología,Sociedad e Innovación, CTS+I, Palacio de Minería, del19 al 23 de junio de 2006.



actores a la discusión y a las propuestasinterculturales, es necesario enfrentar unadelimitación clara sobre lo que se concibey se espera de la interculturalidad.

Reflexiones parael debateEn este contexto de búsqueda de nuevaspropuestas, hay voces con- cordantes perotambién desacuerdos que deben explicitarse.Desde nuestra perspectiva apuntamos lossiguientes aspectos que debenreflexionarse:

1. Ante la pregunta acerca de si lavaloración de los Sistemas deconocimiento tradicionales debe ser unatarea sólo de la ciencia, para que seaella la que legitime sus principios ylas reestablezca en sus derechos —comoseñaló Lévi-Strauss— existen voces,sobre todo indígenas, que desde AméricaLati- na, señalan que no debe ser así,que se trata, ante todo, de una tareacolectiva en la que debe existir lavoluntad y el interés para construirlos contextos éticos, institucionales ypolíticos que favorezcan el diálogointercultural; lo cual implica desdeponer las premisas y los principiospara tal diálogo, hasta es- clarecerlas finalidades, las formas y losactores que han de participar.

2. En el marco de las propuesta del



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diálogo intercultural de sa- berespercibimos tres tendencias actuales:una primera que propone el diálogo parala incorporación de los saberes tra-dicionales en los sistemas científicos,con lo que se intenta romper lasresistencias y se retoma la viejatendencia de la validación deconocimientos para la expropiación; unasegun- da en la que se habla deldiálogo intercultural para romperfronteras, e “hibridizar” mutuamentelos diversos sistemas de conocimientopara, finalmente, generar algo nuevo,entonces sí, universalmente válido; yuna tercera en la que se considera quelo que debe gestarse es elfortalecimiento y desarrollo de lossistemas de conocimiento indígenas,para que después, y sólo bajo un planode horizontalidad y de igualdad, sepueda



dialogar con las ciencias occidentales,principalmente para en- contrar soluciones de problemas específicos.

3. De esta última perspectiva hay querecuperar la preocupa- ción acerca deque sin el empoderamiento de lossistemas de conocimiento tradicionalesy sin resolver los problemasestructurales, de subordinación,explotación y discriminación de susportadores, el posible diálogo desaberes no es más que una escenografíapara un proceso demagógico,folclorizante o expropiatorio.

4. Hay que considerar que de mantenerselas condiciones actuales deasimetría, dominación y subalternidad,van a persistir, por un lado, lastendencias hegemónicas de negación,perse- cución, o de validación y deexpropiación de los conocimientostradicionales y, por el otro, se van amantener las acciones declandestinización, resistencia yendurecimiento de fronte- ras, entrelos portadores de los conocimientostradicionales; negándose por ambas víasla permeabilidad que en determi- nadosmomentos históricos y circunstancias,se ha dado entre ambos sistemas deconocimientos.

5. Un aspecto relevante para laconstrucción de las condiciones para eldiálogo intercultural, quizá no seatanto predefinir el punto de llegada(por ejemplo, si lo que se busca es lacons- trucción de un solo saber o si se



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trata sólo de generar espacios dediálogos para resolver problemasconcretos) sino garantizar lacapacidad de autonomía y decisión,entre los poseedo- res de los saberestradicionales, ahora subalternos, paraque puedan tener la capacidad decontrol sobre sus decisiones de cambio,de apropiación, de diálogo y depermanencia cultural; al tiempo quetengan un libre y equitativo acceso atodos los conocimientos.

6. Existe cierto consenso en que eldiálogo de saberes debe de- sarrollarseen el marco de la interculturalidad,pero el reto para construirla se abordadesde dos posiciones: a) desde laposibilidad de configurarla dentro delos Estados nacionales contemporáneos;o, b) teniendo como condición, latransfor-



mación radical de los Estados nacionales para fundarlos sobre nuevas bases.

7. Sobre este aspecto la experienciamayoritaria de las organi- zacionesindígenas nos muestra que nonecesariamente son caminos excluyentes;es decir, que una utopía realista es latransformación a fondo de los Estadosnacionales, pero que esa meta seconstruye avanzando desde múltiplesfrentes: creando experiencias, formandoexpertos, estableciendo espacios ysensibilizando a los demás sectoressociales.

8. Para la construcción de un proyectointercultural, no folclo- rizado, noexpropiatorio y no demagógico, esimportante el reconocimiento de lossistemas de saberes indígenas con unestatuto epistemológico capaz deinteractuar de forma hori- zontal conlas ciencias llamadas occidentales, enel marco de la convergencia y elacuerdo entre diversos actores; y enello juega un papel estratégico laalianza entre indígenas, científi- cosy políticos, y el avance conjunto sobreespacios diversos, tanto de ámbitoslocales, como regionales, sin dejar deinsistir en los espacios del debateinternacional, tales como la Orga-nización de Naciones Unidas, la UNESCO,la OIT, la OEA y otros organismosmultilaterales.

En ese camino, la construcción misma de



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los debates y de los problemas porresolver, debe ser motivo de un diálogohorizon- tal entre portadores de losdiversos sistemas de conocimiento. Losobjetivos, los procedimientos, los métodos,así como las formas de llevarlos a cabotendrían que elaborarse mediante el trabajocon- junto, una vez que se hayanidentificado los puntos en los que losdiferentes sistemas de conocimiento puedaninteractuar, articularse, sin destruirse,sin suplantarse, sin subordinarse uno aotro. Lo que propiciará esa articulación,esa vinculación, sería, por tanto, no laidentificación de un problema existente apriori, sino la “construc- ción” conjunta delproblema mismo y en torno a él de losobjetivos y metas comunes de ese diálogo.



Construir espacios para el diálogohorizontal de saberes requie- re, sin duda,de la articulación entre diversos actores:los indígenas comunitarios, los indígenasmigrantes, los líderes indígenas, los cien-tíficos e intelectuales indígenas, loseducadores, los científicos y aca- démicosno indígenas, los gobiernos estatales, elgobierno federal, los elaboradores de losmarcos legislativos, los hacedores deinicia- tivas de políticas públicas, lostomadores de decisiones, los críticos, losevaluadores, así como las agenciasinternacionales de coopera- cióninteresadas; y sobre todo, un profundoesfuerzo para atreverse a imaginar unanueva y distinta realidad.

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