Uredila

Zilka Spahić-Šiljak

Postsocijalistički konteksti u Bosni i Hercegovini i na Kosovu

Uz predgovor

MARGOT BADRAN

Propitivanje zenskih, feministickih i muslimanskih identiteta

ˇˇ

Propitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identitetaPostsocijalistički konteksti u Bosni i Hercegovini i na Kosovu

Prepared in the framework of the Regional Research Promotion Programme in the Western Balkans (RRPP), which is run by the University of Fribourg upon a mandate of the Swiss Agency for Development and Cooperation, SDC, Federal Department of

Foreign Affairs.

The views expressed in this book are those of the authors and do not necessarily represent opinions of the SDC and the University of Fribourg

ProPitivanje žensKiH, feminističKiH i muslimansKiH identitetaPostsocijalistički konteksti u Bosni i Hercegovini i na Kosovu

Uredila Zilka Spahić-Šiljak

izdavačCentar za interdisciplinarne postdiplomske studije,Univerzitet u Sarajevu

recenzenti/ceNira Yuval-DavisVjollca KrasniqiCatharina RaudvereDino Abazović

Prevod na BosansKiĐermana ŠetaAida Spahić

leKturaMerima Mašić

dtP i dizajnSanja Vrzić

ilustracijeVesna Husić

ŠtamPadobra knjiga sarajevo

tiraž: 1000 primjeraka

2012

CIP - Katalogizacija u publikacijiNacionalna i univerzitetska bibliotekaBosne i Hercegovine, Sarajevo

305-055.2:l4l.72305:28-45(497.6+497.ll5)

PROPITIVANJE ženskih, feminističkih imuslimanskih identiteta : postsocijalističkikonteksti u Bosni i Hercegovini i na Kosovu /uredila Zilka Spahić-Šiljak ; [prevod na bosanskiĐermana Šeta, Aida Spahić ; ilustracije VesnaHusić]. - Sarajevo : Centar za interdisciplinarnepostdiplomske studije, Univerzitet u Sarajevu,2012. - 272 str. : ilustr. ; 24 cm

Izv. stv. nasl.: Contesting female, feminist andMuslim. - Bibliografija i bilješke uz tekst.

ISBN 978-9958-704-28-41. Spahić-Šiljak, ZilkaCOBISS.BH-ID 19464966

Propitivanje zenskih, feministickih i

muslimanskih identiteta Postsocijalistički konteksti u Bosni i

Hercegovini i na Kosovu

Uredila Zilka Spahić-Šiljak

sarajevo 2012

Sadržaj

Zahvale ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 9

Predgovor ������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 13

Uvod ���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 21metodologija i metode ���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������21Kvalitativne metode istraživanja: fokus grupe i životne priče ��������������������������������������������23organizacija knjige ����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������25

Žene i politika ����������������������������������������������������������������������������������������������������� 35uvod ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������351�1 Poimanja ženske prirode: izvan razuma ������������������������������������������������������������������������������371�2 Prosvjetiteljstvo za (ženskog) čovjeka ����������������������������������������������������������������������������������401�3 ženski glasovi u postrevolucionarnom periodu u evropi ���������������������������������������������411�4 Borba za pravo glasa: sufražetski pokret �����������������������������������������������������������������������������431�5 Ponovno razmatranje politike: moć, drugost i razlika/e �����������������������������������������������45zaključak ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������49

2� Feminizmi i islam �������������������������������������������������������������������������������������������� 55uvod ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������552�1 definicije i klasifikacija ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������562�2 emacipacija i marama ����������������������������������������������������������������������������������������������������������������612�3 feministički glasovi i ženski aktivizam ���������������������������������������������������������������������������������65

2�3�1 feministički glasovi i ženski aktivizam u egiptu ����������������������������������������������������652�3�2 feministički glasovi i ženski aktivizam u iranu ������������������������������������������������������702�3�3 feministički glasovi i ženski aktivizam u turskoj ���������������������������������������������������73

zaključak �����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������77

3� Konteksti BiH i Kosova ����������������������������������������������������������������������������������� 853�1 sociopolitički uvjeti u BiH i na Kosovu ���������������������������������������������������������������������������������86

3�1�1 ustavna i politička pozicija BiH i Kosova u jugoslovenskoj federaciji �������������863�1�2 Politički sistem socijalističke jugoslavije i “nacionalno pitanje” u BiH i na

Kosovu ���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������873�1�3 socioekonomski status BiH i Kosova u okviru jugoslovenske federacije ������893�1�4 sociopolitički uvjeti u Bosni i Hercegovini i na Kosovu nakon raspada

jugoslavije �������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������913�2 oslobođenje žena������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������95

3�2�1 oslobođenje žena u socijalizmu ���������������������������������������������������������������������������������953�2�1�1 obrazovanje �������������������������������������������������������������������������������������������������������������953�2�1�2 radna politika ���������������������������������������������������������������������������������������������������������963�2�1�3 Porodične politike ���������������������������������������������������������������������������������������������������983�2�1�4 aktivizam ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������99

3�2�2 oslobođenje žena u postsocijalizmu ��������������������������� ������������������������������������������ 1013�2�2�1 obrazovanje ����������������������������������������������������������������������������������������������������������� 1013�2�2�2 radne politike ������������������������������������������������������������������������������������������������������� 1033�2�2�3 Porodične politike ����������������������������������������������������������������������������������������������� 1053�2�2�4 aktivizam �������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 107

3�3 islam u socijalizmu i postsocijalizmu ��������������������������������������������������������������������������������� 1093�3�1 ograničenje vjerske slobode (1945-53) ����������������������������������������������������������������� 1093�3�2 smanjenje ograničenja (1953-65) ���������������������������������������������������������������������������� 1113�3�3 značajna liberalizacija (1965-71) ������������������������������������������������������������������������������ 1113�3�4 selektivna ograničenja ponovno na snazi (1971-82) ���������������������������������������� 1133�3�5 na pragu pune slobode (1982-89) ��������������������������������������������������������������������������� 1143�3�6 velika transformacija i postsocijalizam (1989� i poslije) ������������������������������������ 115

4� Šta znači biti žena �����������������������������������������������������������������������������������������125uvod ����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 1254�1 identitet žene ����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 126

4�1�1 čuvarica privatne sfere ������������������������������������������������������������������������������������������������� 1274�1�2 “igra” na dvije scene ������������������������������������������������������������������������������������������������������� 1314�1�3 Šta znači biti ljudsko biće �������������������������������������������������������������������������������������������� 1324�1�4 Šta znači biti žena u socijalizmu i postsocijalizmu �������������������������������������������� 134

4�2 femistički identiteti ����������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 1384�3 muslimanski i feministički identiteti ��������������������������������������������������������������������������������� 1464�4 feministice sa hidžabom i bez hidžaba ��������������������������������������������������������������������������� 156

5� Postajanje feministicom������������������������������������������������������������������������������171uvod ���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 1715�1 žene i porodica ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 173

5�1�1 Primarna porodica �������������������������������������������������������������������������������������������������������� 1755�1�2 sekundarna porodica ��������������������������������������������������������������������������������������������������� 182

5�2 muslimanski kontekst i religijski identitet ��������������������������������������������������������������������� 1865�2�1 Postajanje muslimankom ������������������������������������������������������������������������������������������� 187

5�2�1�1 religija kao porodično naslijeđe �������������������������������������������������������������������� 1875�2�1�2 Potraga za religijom i duhovnošću ���������������������������������������������������������������� 192

5�2�2 Privatni/javni religijski identitet ������������������������������������������������������������������������������ 1975�2�2�1 Glas protiv stereotipa ����������������������������������������������������������������������������������������� 1985�2�2�2 Hidžab - ograničenje ili oslobođenje ������������������������������������������������������������ 200

5�3 žene i obrazovanje ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 2055�3�1 formalno obrazovanje ������������������������������������������������������������������������������������������������� 205

5�4 feminizam i aktivizam ������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 2135�4�1 neformalno obrazovanje: put ka feminizmu ������������������������������������������������������� 2135�4�2 Postajanje aktivisticom, postajanje feministicom ���������������������������������������������� 220

5�4�2�1 aktivizam za promjene �������������������������������������������������������������������������������������� 2205�4�2�2 Kakvi feminizmi? �������������������������������������������������������������������������������������������������� 226

Zaključak ������������������������������������������������������������������������������������������������������������245

PRILOG 1� Istraživački uzorak ������������������������������������������������������������������������2551� fokus grupe ���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 2552� životne priče/polustruktuirani intervjui ���������������������������������������������������������������������������� 257

Glosar �����������������������������������������������������������������������������������������������������������������261

Index �������������������������������������������������������������������������������������������������������������������265

9

Zahvale

Ova knjiga nastala je kao rezultat dvogodišnjeg istraživačkog projekta pod nazivom “Feminizam u postsocijalističkim muslimanskim kontekstima u BiH i na Kosovu”, koji je proveo Centar za interdisciplinarne postdiplomske studije (CIPS) Univerziteta u Sarajevu. Projekt je podržao Program promocije regionalnih istraživanja (RRPP) iz Švicarske. Obuhvaćene su četiri faze: priprema i analiza materijala za teorijski dio knjige, održavanje fokus grupa u BiH i na Kosovu, intervjui o životnim pričama u BiH i na Kosovu te analiza podataka dobijenih na terenu, nakon kojih slijedi posljednjih nekoliko poglavlja knjige zasnovanih na toj analizi.

Voditeljica projekta ispred CIPS-a bila je Zilka Spahić-Šiljak, a saradnice su bile Ardiana Gashi sa Univerziteta Fema iz Prištine i Lejla Somun-Krupalija, nezavisna istraživačica iz Sarajeva. One su obavile većinu terenskog rada i djelimičnu preliminarnu analizu životnih priča (biografsku i lingvističku), dok su finalnu analizu uradile Nejra Čengić, Lamija Kosović i Zilka Spahić-Šiljak.

Bilo je planirano da istraživački tim napiše i knjigu, međutim, zbog nedostatka vremena i zadatih rokova, kao i akademskih i drugih obaveza članica tima, koordinatorica projekta je odlučila uključiti i Lamiju Kosović, Goranu Mlinarević, Seada S. Fetahagića, Jasminu Čaušević i Dženitu Hrelja Hasečić u pisanje dijelova knjige.

Lamija Kosović je napravila većinu transkripcija materijala koji je sakupljen u BiH, lektorirala je prijevode

10

životnih priča sa albanskog na engleski te učestvovala u nekoliko fokus grupa. Iako se uključila da bi, kako ona kaže, pomogla, pokazalo se da je predstavljala ključni dio tima jer je uspjela obuhvatiti veliku količinu materijala te organizirati ga u cjelinu. Osim toga, bila je koautorica većeg dijela knjige. Nažalost, zbog obaveza oko svoje doktorske teze, nije bila u mogućnosti učestvovati u cjelokupnom uređivačkom procesu.

Zahvaljujem se kolegama/icama sa CIPS-a koji su mi pomogli finalizirati ovu publikaciju, naročito za razumijevanje koje su pokazali/e za zahtjevne rokove. Još jedanput sam otkrila da dobro radno okruženje čine ljudi, koji ne samo da su vrijedni/e i posvećeni/e profesionalci/ke, već su i osobe koje ne zaboravljaju svoje kolege/ice i pružaju podršku kad god je to potrebno. Moje kolege/ice sa Rodnih i Religijskih studija na CIPS-u su to pokazali/e kroz svoj doprinos ovoj knjizi.

Posebno se želim zahvaliti ženskim organizacijama u Sarajevu, Mostaru, Prištini i Prizrenu koje su nam pomogle organizirati fokus grupe, kao i ženama iz BiH i sa Kosova koje su nam ispričale svoje životne priče.

Zahvalna sam na podršci supervizorke projekta profesorice Nire Yuval-Davis, koja je također jedna od recenzentica knjige. Posebnu zahvalnost dugujem profesorici Margot Badran koja je recenzirala knjigu i ljubazno pristala napisati predgovor, kao i profesorici Jasminki Babić-Avdispahić sa kojom sam razgovarala o nalazima iz životnih priča i koja mi je pomogla u formuliranju naslova knjige. Također se zahvaljujem recenzentima/cama Vjollci Krasniqi, Catharini Raudvere i Dini Abazoviću, a posebnu zahvalu dugujem konsultanticama Svenki Savić i Sabihi Husić koje su iščitavale dijelove knjige i davale značajne sugestije i komentare.

Zahvaljujem se Marcie Lee, koja se posvetila lekturi transkripta sa fokus grupa, na pomoći koju je ona nazvala sadakom (dobrim djelom). Na kraju, želim se zahvaliti Đermani Šeti i Aidi Spahić, koje su knjigu prevele na bosanski jezik, ali i koje su bile strpljive i spremne više puta iščitavati svako poglavlje te detaljno pregledati prijevode i ispravke. Zahvaljujem se Merimi Mašić, koja je lektorirala bosansku verziju knjige, Besi Ismaili, prevoditeljici sa engleskog na albanski i lektorici Teuti Latifi, koja je naporno i detaljno radila na albanskoj verziji knjige.

11

Pored velikodušnog finansiranja ove knjige, RRPP je također osigurao grantove za konferenciju i promociju knjige i projekta u regiji. Mileva Piralić se pobrinula za administrativnu i finansijsku stranu projekta, što je radila uvijek blagovremeno, sa osmijehom na licu i uz mnogo strpljenja.

Na kraju, najvažnija podrška mi je došla od moje porodice. Ne samo da su bili veoma strpljivi dok sam radila, već su i aktivno učestvovali u finaliziranju teksta tako što su određene dijelove čitali i ukazivali na neophodna poboljšanja. Kao i uvijek, šaljem im poruku zahvalnosti i ljubavi.

Nadam se da će ova knjiga utrti put sličnim istraživanjima u regiji.

UrednicaZilka Spahić-Šiljak

13

Predgovor

Margot Badran

Propitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta - Postsocijalistički konteksti BiH i Kosova je istinski maestralna studija. Ovo obimno štivo pruža sveobuhvatnu i složenu analizu rodnih ideja i praksi te feminizama koji im se suprotstavljaju unutar islamskih i sekularnih konteksta, vješto preplićući historijsko, filozofsko i političko.

Široka i oštra teorijska diskusija, kombinirana sa iznijansiranim životnim pričama muslimanki u BiH i na Kosovu, praktikantica i nepraktikantica iz dvije generacje, čini ovaj rad jedinstvenim i neprocjenjivim. Centralne teme ove studije su istraživanje feminizama u postsocijalističkim BiH i Kosovu, identiteta, pozicioniranja i iskustva žena. Narativi o percepcijama, shvatanju, svakodnevnom iskustvu, susretima, izbjegavanjima i aktivizmima žena sačinjavaju kompliciranu i nestalnu sliku feminizama u savremenoj BiH i Kosovu.

Priče učesnica o iskustvima i poimanjima toga šta im znači to što su žene, ili šta znači biti “žena” svjedoče o središnjosti, istinskoj suštini, ličnih identiteta utemeljenih na nacionalnim, etničkim i religijskim pripadnostima, koji poprimaju različite nivoe značajnosti, ali su uvijek orođeni. Dovesti u pitanje ili sugerirati pomjeranja u orođenoj komponenti nacionalnih, ethničkih ili religijskih identiteta značilo bi dovoditi u pitanje same identitete i riskirati optužbe za vjersku ili kulturalnu izdaju uz prijetnju da će biti proklete i izolirane, kako nam pokazuju narativi žena.

Ova studija se pomno fokusira na raznolikost žena, kako je navedeno, po godinama, mjestu iz kojeg dolaze, načinima na koje one osjećaju da su muslimanke, što čitateljicama i čitaocima omogućava da uoče razlike i sličnosti u pristupima feminizmu, islamu, “religijskom,” i “sekularnom.” Naročito su intrigantne zajedničke odlike ovih različito pozicioniranih žena koje se odnose

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

14

na određena rodna pitanja. Metodologija životnih priča, primijenjena na ovako suptilan način, čitateljicama i čitateljima pruža mnogobrojne nijanse i složenosti kako u samim pričama, tako i u njihovoj uporedbi. Jasno je da to velika prednost ove studije, a kao historičarka, smatram da će predstavljati izuzetno vrijedan dokument za buduće naraštaje jer bilježi narativ o ovom trenutku u historiji BiH i Kosova.

Upadljivo je teoretičarki koja se bavila feminizmima u zemljama sa većinskim muslimanskim stanovništvom, konkretnije na Bliskom Istoku, od koliko sličnih elemenata je “feminizam” sastavljen u tim društvima i u BiH i na Kosovu. Poteškoće se nastavljaju zajedničkom tvrdnjom da je “feminizam nešto strano – politička i kulturalna intruzija koja je došla sa Zapada.” Ali šta je “Zapad”? BiH i Kosovo su na Zapadu, a ipak čak i u ovim društvima izranjaju pežorativne izjave da je feminizam strana pojava koja dolazi “sa Zapada,” koji implicira neki drugi Zapad. Upravo u postsocijalističkom kontekstu BiH i Kosova je ova tvrdnja prisutna jer feminizam nije bio prisutan tokom socijalizma. U postkolonijalnim muslimanskim kontekstima Afrike i Azije, feminizam je diskreditiran kao oblik zapadne kolonijalne kulturalne invazije. A kako bi bolje demonizirali i diskreditirali feminizam nego da ga se proglasi stranim neprijateljem koji podmuklo djeluje iznutra?

Životne priče žena otkrivaju da se “Zapad” i pitanja pozicioniranja međusobno prizivaju. BiH i Kosovo su svakako dio geografskog zapada i predstavljaju zapadne kulture. Također su veza geografskog istoka i zapada. Tako da se, uz dugotrajno prisustvo islama u BiH i na Kosovu, koji je historijski povezivan sa Istokom, u ovim područjima pitanja “Zapada” i “Istoka” nameću sa izrazitim nejasnoćama i ambivalentnostima. Čitateljice i čitatelji životnih priča žena, a možda naročito one osobe koje dolaze izvana, mogu uočiti određeni ponos žena iz BiH i sa Kosova zbog toga što su zapadne muslimanke ili muslimanke zapada, čak i “Zapada”, usprkos pežorativnim konotacijama. Čini se da je ovo još jedan sloj identiteta, onaj koji je veoma izražen. Kako onda islam toliko snažno asociramo sa “Istokom”?

Jedinstvena odlika ove studije koja se fokusira na feminizme muslimanki u BiH i na Kosovu, a od ključne je važnosti, jeste inkluzija historijskih i savremenih pregleda feminizama u tri većinski muslimanke zemlje istoka: Egipat, Turska i Iran. Feminizmi, i sekularni i islamski, koji su utemeljeni u ovim zemljama, kao i u drugim društvima Istoka, otkrivaju niz mogućnosti da se bude feministica i muslimanka, što potvrđuje diverzitet feminizama. Ispitivanje feminizama na ovim lokacijama otkriva promjenjiva značenja “sekularnog” i “religijskog” u konstruiranju feminizama, kao i “sekularnog” i “religijskog” kao takvih. Pionirski državni feminizmi koje su muslimanke,

15

Predgovor

sa kršćankama, kreirale početkom prošlog stoljeća (u isto vrijeme kada su se oblikovali eksplicitni feminizmi u zapadnoj Europi i Sjedinjenim Državama) uključivali su preplitanje islamsko-modernističkih, sekularno-nacionalističkih i humanitarnih diskursa. Ti feminizmi nazvani su sekularnim feminizmima, gdje je sekularno podrazumijevalo inkluzivnost “nacionalnog” i religijskog. “Religijsko” i “sekularno” su se prije nadopunjavali nego međusobno isključivali.

Na Zapadu, tokom komunizma i socijalizma, islam je na različite načine isključen iz javne sfere, kao što su isključeni i feminizmi. Međutim, pod socijalizmom, u mnogim većinski muslimanskim društvima, uzmimo za primjer Egipat, religija kao takva nije izbačena iz javne sfere već je država ustrajno regulirala religijske institucije i prakse. Zabranjen je bio politički islam ili islamizam. “Povratak pokrivanja” u obliku hidžaba, koji je nastupio uz pojavu islamizma u Egiptu, nametnut je kao ispravna religijska praksa te nije bio zabranjen iako je hidžab, kada se prvi put pojavio, označavao pripadnost novom pokretu političkog islama. Uskoro je hidžab postao dijelom šire religijsko-kulturalne promjene i pripisano mu je označavanje “istinskog islama.” Narativi savremenih muslimanki u BiH i na Kosovu iznose ideje i prakse pokrivanja koje su se jednostavno pojavile sa povratkom religije u javnu domenu.

Primjer Egipta pokazuje da sekularni feminizmi žena u ovog zemlji, kao i drugdje na Bliskom Istoku, predstavljaju još jedan način pozivanja na nacionalne feminizme, kao i indiciranja prostora za religiju. Identiteti žena poput Egipćanke, muslimanke i feministice ukrštali su se i međusobno osnaživali. Dok su pionirke feministice početkom i sredinom 20. stoljeća ponosno izražavale svoj feministički identitet, do kraja 1980-ih, uz napade na feminizam koje su činile sve prisutnije islamističke snage, nova generacija de facto feministica svrhovito je izbjegavala da javno deklarira feministički identitet. Ova studija pokazuje da su pristupi bh. i kosovskih žena u javnom deklariranju ili sakrivanju feminizma također situacioni, iako se ove žene ne suočavaju sa silama domaćeg političkog islama, već prije sa silama ponovno uspostavljene religijske kulture. Učesnice iz BiH i sa Kosova, izričito ili posredno, navode da se maskiranje feminizma dešava u njihovim svakodnevnim životima jer bi njegovo javno potvrđivanje moglo privući neželjenu kritiku i marginalizaciju. Njihovi narativi, međutim, također pokazuju da žene mogu predvoditi ideje rodne ravnopravnosti na jedan prikriveniji način. Kontekstualizacija je utemeljena koliko u vremenu, toliko i u prostoru tako da trenutno, žene koje streme rodnim promjenama pažljivo kreiraju način ispunjenja svojih feminističkih stremljenja.

U postsocijalističkim BiH i Kosovu, nakon 1989. godine, religija je isplivala potpunije i slobodnije na javnu površinu. U Egiptu, u postsocijalizmu 1970-ih godina, feminizam se ponovo pojavio nakon što ga je država ugnjetavala sa

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

16

ostalim nezavisnim ideologijama. U socijalističkim BiH i Kosovu, feminizam je bio povezivan sa kapitalizmom i Zapadom. U socijalističkom Egiptu, feminizam, koji je od 1920-ih dosta dobro ukorijenjivan, predstavljao je neželjenu nezavisnu ideologiju i suptrotstavljajuću distrakciju. Kada mu je dozvoljeno da se ponovo pojavi, tokom otvaranja Egipta prema kapitalizmu i novog svrstavanja sa Zapadom, ponajviše SAD-om, feminizam je bio meta nastajućih sila političkog islama koje su obnavljale patrijarhalni atavizam. Islamisti su osuđivali feminizam prvo kao nereligijski, a uskoro zatim i kao antireligijski.

U BiH i na Kosovu, feminizam ometa, odnosno dovodi u pitanje, ne politički islam već etnoreligijski, kao i politiku kulturnih identiteta vezanih za povratak patrijarhalnog islama. Ono što je zakompliciralo stvari muslimankama u postsocijalističkim zemljama poput BiH i Kosova je period od tri desetljeća utihnute religije. Povratak islama, odnosno javnog muslimanskog identiteta u BiH i na Kosovu, uvezan je sa etničkim i nacionalističkim identitetima koji su pokretali društveno, ekonomsko i politički anahronistički patrijarhat. Za one koji/e su ponovno prihvatili islam kao religiju, kulturu i obrazac svakodnevnog ponašanja, te za mnoge koji/e su se sa islamom susreli po prvi put na ovaj način, poput mlađih učesnica u studiji, propitivanje, da ne kažemo izbjegavanje, patrijarhalnih konvencija smatralo se napadom na islam kao religiju. Nasuprot tome, u muslimanskim društvima na Bliskom Istoku koja nisu imala taj religijski rez, žene su se mogle suprotstavljati patrijarhalnim učenjima njihove religije i kulture. Nadalje, u mnogim dijelovima Istoka, a Egipat je značajan primjer, postojala su desetljeća neprekinute tradicije feminizma, te iako je bio javno potisnut tokom socijalizma, živio je iza kulisa i bio vidljiv na međunarodnom planu.

Tokom 1990-ih, kada je građanstvo BiH i Kosova, zemalja koje su nastale raspadom Jugoslavije, proživljavalo obnovu javnog izražavanja religije, vraćajući obrede i prakse iz prošlosti, rađao se islamski feminizam u različitim dijelovima svijeta, i zapadnog i istočnog. Iako se pojavio kao diskurs rodne ravnopravnosti i socijalne pravde koji se temeljio na ponovnim čitanjima Kur’ana i drugih religijskih tekstova, islamski feminizam je prevazišao binarnosti sekularnog i religijskog, javnog i privatnog, muškog i ženskog, istočnog i zapadnog. Islamski feminizam, kao diskurs, nije povezan sa identitom ili jedinstvenim mjestom porijekla. Bio je, a i dalje je, oblikovan različitim pojedincima/kama i grupama u nacionalnim lokacijama i transnacionalnom sajberprostoru. Islamski feminizam dovodi u pitanje intruziju patrijarhata u islamu, kao i njegove pretenzije da predstavlja sam islam. Islamski feminizam zamjenjuje patrijarhalnu konstrukciju islama egalitarnim razumijevanjem islama. Ta disrupcija podriva patrijarhat koji je maskiran kao religija te je tako, po svoj prilici, nametnut kao božanska zapovijed. Dovodi u pitanje nasljeđenju patrijarhalnu moć utjelovljenu

17

Predgovor

u strukture i sisteme unutar nacionalnih, plemenskih i etničkih konteksta. Protivnici/e islamskog feminizma napadaju zagovaratelje/ice egalitarnijeg razumijevanja i prakse islama kao otpadnike koji podrivaju “svete” institucije, naročito “nepovredive” porodične, nacionalne i etničke jedinice. Životne priče žena iz BiH i sa Kosova odaju opasnost i cijenu koje može prouzrokovati odstupanje od normi i navode kako se koraci prema rodnoj ravnopravnosti i socijalnoj pravdi zaobilaze nametanjem vrhovnih identitetskih lojalnosti.

Upravo sam ovim uvidima u komparativnu perspektivu željela odati poštovanje neizmjernom doprinosu Feminizama u postsocijalističkim kontekstima BiH i Kosova literaturi o feminizmima u muslimanskim i religijski raznolikim kontekstima društava Istoka i Zapada, kao i većinski muslimanskim društvima koja prolaze kroz ogromne političke, ekonomske, socijalne i kulturalne transformacija koje trenutno proživljavaju BiH i Kosovo. Vjerujem da razmjenom različitih lokalnih iskustava možemo dobiti koristan uvid u načine na koje se može postići i održati rodna transformacija unutar egalitarnog modela religije i kulture u našim raznolikim društvima, te kako islam, ponovno promišljen, doprinosi ovom dijelu procesa. Ova nam knjiga u tom zadatku neizmjerno pomaže.

(Margot Badran je historičarka koja već preko četiri desetljeća piše o feminizmima u muslimanskim društvima na Bliskom istoku i u širem islamskom svijetu� njena najnovija knjiga nosi naziv Feminizam u islamu: sekularna i religijska stapanja (feminism in islam: secular and religious convergences)� trenutno piše knjigu o ženama i rodu, i sekularnom i religijskom u egipatskoj revoluciji�)

21

Uvod

Zilka Spahić-Šiljak

Značajan dio literature o ženama, o njihovim pozicijama u porodici i društvu, kao i o njihovim identitetima nastao je kao odgovor na pitanja: šta znači biti žena u različitim sociopolitičkim i kulturnim kontekstima te na koji se način prepliću rod, politika, religija, rasa, klasa i ostali

aspekti njihovih identiteta? Mnogobrojna su istraživanja posvećena ženama u muslimanskim zemljama Bliskog Istoka i Magreba, u Indoneziji i Maleziji, a značajan broj tih istraživanja bio je posvećen iskustvima muslimanskih imigrantskih zajednica u Evropi i SAD-u. Međutim, iskustva autohtonih muslimanki na Balkanu rijetko su bila predmet istraživanja, osim u kontekstu rata od 1992. do 1995. godine. Do sada je napisano samo nekoliko studija koje se bave rodom, identitetom, religijom i politikom u Bosni i Hercegovini (BiH) (Bringa 1995, Cockburn 1998 i 2000, Helms 2003, Spahić-Šiljak 2007), tako da ova knjiga predstavlja značajan doprinos ovom polju istraživanja.

metodologija i metode

U našem smo istraživanju ispitivale korelaciju i presjek tri ključna identiteta: ženskog, feminističkog i religijskog. Ova knjiga predstavlja prvu komparativnu analizu žena u postsocijalističkim muslimanskim kontekstima BiH i Kosova, kao i pokušaj da, makar djelimično, rasvijetlimo presjek ova tri identiteta.

U ovoj studiji primjenjujemo metodu intersekcije da bismo pristupile pitanju razlika i različitih poimanja ženskih, feminističkih i religijskih identiteta među ženama u BiH i na Kosovu, a kasnije se njim i bavile. Intersekcija nam omogućava ne samo da prikažemo “višestruko pozicioniranje” ovih žena,

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

22

pozicioniranje koje “sačinjava svakodnevni život i odnose moći koji su u njemu ključni”, (Davis 2008, 70) već i da shvatimo utjecaj roda, religije, etniciteta i faze životnog ciklusa na njihove identitete i iskustva. Istraživanjem različitih sastavnih dijelova, koji oblikuju višestruke identitete žena (feministički, ženski i religijski) u ova dva društva, prepoznajemo razlike i pristupamo istim kao razlikama u vrsti, a ne stepenu, i razlikama duž “društvenih osa moći”. (Yuval-Davis 2002, 198) Također, imamo za cilj ukazati na sličnosti i razlike između društvenih, ekonomskih i političkih procesa na Kosovu i u BiH, kao i razgraničiti razlike između ovih procesa i njihove utjecaje na konstruiranje identiteta žena, naročito u odnosu na dva specifična doba: socijalizam i postsocijalizam. U ovoj smo studiji pokušale pokazati da proces tranzicije između dva različita društvena, ekonomska i politička sistema koja su iskusila oba ova društva i dalje generira plodno tlo za retradicionalizaciju rodnih uloga, (Yuval-Davis i Anthias 1989, Walby 1997, Spahić-Šiljak 2007) istovremeno stvarajući i održavajući politiku identiteta. Ipak, primjenom feminističkih postmodernih i postkolonijalnih perspektiva pokazujemo da postoje određeni pomaci od tako utvrđenih statičkih poimanja identiteta prema dinamičnom, fluidnom konstruiranju identiteta.

Kao strateško sredstvo izbjegavanja dodavajućeg pristupa “trostruke opresije”, (Yuval-Davis 2002, 195) intersekcionalnost nam dozvoljava rasvijetliti društvene i materijalne posljedice konstruiranja ženskih, feminističkih i religijskih identiteta u ova dva društva, ali primjenom metodologija koje su prilagođene poststrukturalističkoj disciplini dekonstruiranja monolitnih kategorija i velikih narativa univerzalizma, i otkrivanja paradoksalnih djelovanja moći. Drugim riječima, intersekcija nam daje priliku spojiti različite teoretske pristupe koje primjenjujemo u ovoj studiji i pruža nam most koji utjelovljava opredjeljenje za situacioniranost cjelokupnog znanja. (Haraway 1988)

U pokušaju da izbjegnemo ponovno upisivanje modela fragmentacije i multiplikacije, koji se oslanja na proces zbrajanja različitih sastavnih dijelova fiksiranih kategorija, naš cilj u ovoj studiji je analizirati diferencijalne načine na koje se žena, feminizam i religija, ali ništa manje i etnicitet i faza životnog ciklusa (kao različite kategorije, odnosno ono što je Yuval-Davis nazvala “društvene podjele”) međusobno povezuju i konstruiraju te, što je najvažnije za ovu studiju, na koji se način povezuju sa političkim i subjektivnim konstruiranjem identiteta koje vrše same žene.

Pored toga, konstruiranje i razumijevanje tih identiteta analizira se kroz suprotstavljajuću dinamiku religije i modernosti, kao pokušaja da se prevaziđu nametnute binarne opozicije (sekularno/religijsko, javno/privatno, moderno/tradicionalno, socijalističko/etnonacionalno) u ovim zemljama. Herzog i Braude navode da su “i žene i religija isključene iz moderne vizije ‘Zapada’…

23

Uvod

te da su bile ili marginalizirane ili u potpunosti isključene iz općeg poimanja modernosti”. (2009, 8-9) Žene koje su učestvovale u fokus grupama i životnim pričama također su naglašavale poteškoće sa kojima se svakodnevno susreću žene pod hidžabom jer javno pokazuju svoju religijsku pripadnost i, kako je Göle naglasila, propituju modernost svojim pukim postojanjem. (2011, 142) Muslimanke u narušenim postsocijalističkim društvima BiH i Kosova su bez socijalne i ekonomske sigurnosti, uz tranziciju koja ne nagovještava da će se završiti, i uz i dalje jake etnonacionalne i religijske ideologije koje su naročito snažne u BiH (i drže je sputanu u tripartitnoj demokraciji). Ova knjiga pokazuje na koji način, u takvim okolnostima, muslimanke definiraju i pomiruju svoje identitete, političke stavove i angažman u javnoj sferi.

Kvalitativne metode istraživanja: fokus grupe i životne priče

Da bismo ispitale diferencijalna poimanja feminizma kao koncepta i političkog pokreta, ali i kao prakse među ženama u BiH i na Kosovu, te međusobnu povezanost složenih društvenih odnosa u postsocijalističkim sekularnim kontekstima ovih društava, primijenile smo dvije kvalitativne istraživačke metode za koje smo smatrale da bi se adekvatno uklopile u odabrani teorijski okvir: životne priče i fokus grupe.

Odlučile smo koristiti kvalitativne metode iz više razloga: zbog nedostatka istraživanja u BiH i na Kosovu o ukrštanju ženskih, feminističkih i religijskih identiteta, zbog prešutnog prihvatanja jednoobraznih i statičkih identiteta koje je prvobitno nametala komunistička ideologija, a kasnije nakon 1989. godine, etnonacionalna i etnoreligijska ideologija te zbog prepreka na koje se nailazi u pokušajima da se primjenom isključivo kvantitativnih metoda istraživanja dobiju podaci o ukrštanju različitih identiteta u složenim sociopolitičkim i kulturnim kontekstima BiH i Kosova (do sada provedena kvantitativna istraživanja pokazuju da ispitanici/e uglavnom daju društveno poželjne odgovore). Stoga smo smatrale da je važno koristiti kvalitativne metode kako bi se ove teme istražile i da bi se stvorila veća mogućnost da se, putem interakcije i ispitivanja u fokus grupama i sveobuhvatnog iskazivanja životnih priča, dobiju informacije neohodne za razumijevanje dinamike i strategija koje žene koriste kada tumače svoje živote, te da se otkriju stavovi o višestrukim identitetima koji izranjaju u postratnim i postsocijalističkim kontekstima BiH i Kosova.

Prvo smo održale fokus grupe čija je prednost to što dozvoljavaju posmatranje grupne dinamike i interakcije. (Taylor i Bogdan 1998) Međutim, u BiH i na Kosovu najveći postotak žena je prvi put učestvovao u fokus grupama,

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

24

pa je interakcija i dinamika u grupi bila vrlo mala. Ipak, iako nije bilo dovoljno jasno artikulirane interakcije, učesnice su slušale jedna drugu i to je utjecalo na kreiranje konteksta i atmosfere u kojoj su formulirale svoje mišljenje i odgovore na postavljena pitanja.

Kako fokus grupe omogućavaju egalitarniju i manje eksploitativnu dinamiku u odnosu na mnoge druge istraživačke metode, bile smo u mogućnosti istražiti i analizirati višestruko pozicioniranje žena iz obje zemlje, naročito u smislu njihovih konstrukcija identiteta (feminističkog, ženskog, muslimanskog). Fokus grupe su organizirane u obje zemlje na više lokacija. Grupe su rađene sa ženama koje su svrstane u dvije značajno različite dobne skupine (mlađe i starije od 35 godina) i u dvije grupe muslimanki (praktikantice i nepraktikantice). Tokom fokus grupa od učesnica smo tražile da podijele s nama mišljenje o tome koga bismo trebale intervjuirati u dijelu istraživanja koji se odnosi na životne priče, a učesnice su razgovarale o uvaženim javnim ličnostima i zagovarateljicama ženskih prava koje bi nam mogle dati dublje uvide u teme o kojima smo razgovarale u fokus grupama.

Životne priče, koje su uslijedile, pomogle su nam u dubljem i sveobuhvatnijem razumijevanju života žena koje nužno oblikuju traumatični događaji rata i postratne tranzicije. Prema Van Manen, pristup životnih priča ima za cilj otkriti na koji način ispitanici/e poimaju priče o svom životu i kakav im značaj pripisuju. (1996, 2002) Ova metoda nam je omogućila ne samo da saznamo kroz šta su prošle žene iz BiH i sa Kosova, već i kako one shvataju svoje živote u odnosu na ta iskustva. Kroz životne priče, dobile smo i uvide o različitim društvenim strukturama i dinamici, i različitim vrijednostima i normama društava u kojima te žene žive. Putem ovog uvida, bile smo u mogućnosti saznati više o njihovom doživljavanju jednog ili više identiteta i njihovim percepcijama “drugog,” o razumijevanju društava kakva ona sada jesu, o iskustvima tokom rata 1992-1995. u bivšoj Jugoslaviji, njihovim društvima prije rata, njihovom različitom poimanju vremena (predratni i postratni događaji, koji su sami po sebi fenomen), tranzicijskom procesu, te konačno, o utjecajima koje je sve nabrojano imalo na njihove pojedinačne razvoje.

Još jedna prednost životnih priča jeste njihov potencijal da otkriju metakulturalne poruke koje su ugrađene u date društvene kontekste: kroz priče žena koje su ugrađene u određene društvene i kulturne kontekste, bile smo u mogućnosti analizirati određene kulturalne metaporuke i shvatiti načine na koje se definiraju identiteti žena i vrste iskazanih identitetskih statusa. (Atkinson 1998)

Dok su žene pričale životne priče, istraživačice nisu postavljale pitanja, niti nametale bilo kakve teorijske ili konceptualne okvire tokom glavnog narativa.

25

Uvod

Takav bi čin samo narušio proces kojim učesnice biraju na koji će način skrojiti svoju priču od nepreglednog niza događaja, misli, želja i interakcija. (Rosenthal 1993) Jedino u slučajevima kada žene nisu davale dovoljno informacija, postavljala su se dodatna pitanja da bi se bolje razumjeli neki dijelovi narativa i kako bi se narativ povezao sa ciljevima istraživanja, odnosno ispitivanjem feminističkih, etničkih i religijskih identiteta unutar konteksta u kojem su religija i modernost u sukobu.

Stoga je konačna analiza koja je predstavljena u ovoj knjizi zasnovana na dubinskim informacijama dobijenim u fokus grupama i iz životnih priča, koje su predstavljale dodatni doprinos našim temama i pružile nam sredstvo da istražujemo ženske, feminističke i religijske identitete žena sa Kosova i iz BiH, kao i ukrštanje ova tri identiteta. Istovremeno je feministički metodološki, postkolonijalni i postmoderni okvir otvorio prostor da se istražuju razlike između žena iz ove dvije zemlje, kao i razlike između žena do kojih dolazi zbog društvenih podjela koje variraju, ponovno, u odnosu na različite historijske okolnosti.

organizacija knjige

Knjiga je podijeljena u dva dijela: teorijski i empirijski. Iako se knjiga fokusira na živote muslimanki u BiH i na Kosovu, smatrale smo da je važno da se predstavi širi teorijski okvir koji bi pratio rezultate dobijene na terenu. Ovim je olakšano prikupljanje i analiza podataka dobijenih u fokus grupama i iz životnih priča te je doprinijelo tome da ova knjiga posluži kao uvodno štivo, naročito za osobe koje se ranije nisu u velikoj mjeri susretale sa ovim temama.

Žene u BiH i na Kosovu su naglašavale da ne postoji literatura na bosanskom, srpskom, hrvatskom i albanskom jeziku koja se bavi ovim temama, naročito literatura o feminizmu i islamu, te su rekle da žele čitati više o ovim pitanjima na svome jeziku. Skoro ništa nije pisano o islamu i feminizmu, tako da nisu dostupne informacije o feminističkim pokretima i idejama u muslimanskim zemljama. Kako nije mnogo pisano o ženama u socijalističkom i postsocijalističkom kontekstu u BiH i na Kosovu, odlučile smo da prvi dio knjige posvetimo historijskom pregledu ženskih ljudskih prava, nastajanju feminizma i ženskog aktivizma u muslimanskim zemljama, kao i da predstavimo sociopolitički kontekst BiH i Kosova. Drugi dio knjige predstavlja rezultate dobijene u fokus grupama i iz životnih priča.

Poglavlje 1 (Žene i politika) daje kratak historijski pregled razvoja ženskih ljudskih prava. Kako pojašnjavaju autorice ovog poglavlja, Lamija Kosović i Zilka Spahić-Šiljak, većina zemalja danas ima zakone kojima se osigurava

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

26

rodna ravnopravnost, ali su žene u praksi i dalje isključene iz javnog života i sa pozicija moći. Da bi se shvatilo zašto su nametnute binarne opozicije (privatno/javno, priroda/kultura) i zašto žene ne mogu dobiti jednak pristup resursima i pozicijama na kojima se donose odluke, važno je istražiti razloge zbog kojih su žene isključene i nevidljive. Kako navodi Andrew Reynolds, žene su i dalje samo “tačka na muškoj političkoj sceni”. (1999, 547) Nadalje, mlade žene iz BiH i sa Kosova ne razmišljaju o svojim građanskim i političkim pravima kao o nečemu što predstavlja pobjedu, nečemu za što su se žene tokom historije žestoko borile, već ta prava uzimaju zdravo za gotovo. Nisu motivirane da i same doprinesu unapređenju ženskih prava, bez obzira na to što je to jedan proces koji traje i zahtijeva stalna ulaganja.

Sve navedeno doprinosi važnosti ovog poglavlja jer ono ne samo da predstavlja razvoj feminističkih ideja kroz tri vala feminizma, već otkriva štetne posljedice koje duboko ukorijenjeni i utvrđeni patrijarhalni sistemi imaju po poziciju žena u porodici i društvu. Ti sistemi nikada ne nestanu u potpunosti, oni se samo vremenom mijenjaju. Kako zaključuje Anne Phillips, vodeća ličnost u feminističkoj političkoj teoriji, žene još uvijek nisu dobile puno građanstvo, uglavnom zbog koncepata rodne neutralnosti i “rodnog sljepila” mnogih žena u BiH i na Kosovu, čime se potvrđuje dominacija muške norme. (2001)

U Poglavlju 2 (Feminizam i islam) Spahić-Šiljak daje sažetak razvoja feminističkih ideja u muslimanskim zemljama i kontinuirane debate o kompatibilnosti islama i feminizma. U posljednja tri desetljeća pojačala su se sporenja o feminizmu i poziciji žena u muslimanskim društvima. Na osnovu uloge religije u rješavanju tih sporenja, feminizmi se u islamu mogu kategorizirati kao islamski, muslimanski, sekularni i ateistički feminizam. (Hjarpe 1995)Jednostavnije, prema Margot Badran, oni spadaju u dvije kategorije: islamski i muslimanski feminizam. Badran naglašava da ova dva tipa feminizma nisu fiksirani niti univerzalni te da svako društvo ima svoje potkategorije.

Ovo poglavlje potcrtava činjenicu da se feminističke ideje ne razvijaju odvojeno od sociopolitičkih procesa, već da su usko povezane sa ostalim faktorima u procesu sekularizacije i desekularizacije muslimanskih društava tokom 20. i 21. stoljeća. Odvajanje države i religije, kao i uvođenje sekularnih zakona, u mnogim muslimanskim zemljama omogućilo je emancipaciju žena i osiguralo im veći pristup obrazovanju i zapošljavanju. Međutim, kako pokazuju primjeri Egipta, Irana i Turske, u najvećoj mjeri su samo žene iz viših društvenih slojeva dobile priliku obrazovati se, raditi ili se čak politički angažirati, dok je većina žena iz ruralnih područja i onih koje su pripadale nižim klasama ostala marginalizirana. Pitanje pozicije žena također se razmatra u okviru šireg pitanja izgradnje nacionalnih država, sve veće primjene zapadnih normi i modernizacije društva. (Kandiyoti 1987, 317-338)

27

Uvod

Poglavlje 3 (Konteksti BiH i Kosova) prikazuje sociopolitički i ekonomski kontekst zemalja i daje kratki pregled o ženama, obrazovanju, zapošljavanju, porodici i feminizmu i aktivizmu, kao i o poziciji islama u socijalizmu i postsocijalizmu. U prvom dijelu Gorana Mlinarević predstavlja ustavne pozicije BiH i Kosova i priznavanje Muslimana u BiH i Albanaca na Kosovu kao nacija. Obje zemlje su bile nedovoljno razvijene u odnosu na ostale jugoslovenske republike, i imale su, kako navode neki/e autori/ce, visoku stopu nepismenosti (21% na Kosovu i oko 15% u BiH, Botev 1996, 463), kao i visoku stopu nezaposlenosti (20.6% u BiH i 38.4% na Kosovu, Woodward 1995, 384). Nakon raspada Jugoslavije 1990. godine, uslijedili su ratni užasi i razaranja u obje zemlje te su obje zemlje postale nezavisne, iako se do dešavalo uz snažnu međunarodnu podršku.

U drugom dijelu poglavlja Jasmina Čaušević, Ardiana Gashi i Dženita Hrelja Hasečić bave se emancipacijom žena i njihovom inkluzijom u javnu sferu što je predstavljalo, kako navodi Molyneux, “sastavni dio šire strategije socio-ekonomske promjene” (1985, 52) u periodu socijalizma. Primjeri obrazovanja, zapošljavanja i aktivizma u ovom poglavlju pokazuju na koji je način Komunistička partija kontrolirala ne samo politički i ekonomski život, već i ženski aktivizam, jer se smatralo, kako navodi Molyneux, da feminističke ideje i pokret za oslobađanje žena predstavljaju “odmicanje od ‘važnijih’ zadataka klasne borbe i neodložne potrebe da se razvija ekonomija zemlje...” (1985, 51) BiH i Kosovo, kao dijelovi bivše Jugoslavije, imali su slično sociopolitičko pozicioniranje žena u odnosu na pravni okvir i socijalističku ideologiju, ali su u praksi postojale razlike koje su oblikovale različite narative o periodu socijalizma kod žena iz BiH i sa Kosova.

Razvoj u BiH i na Kosovu je išao različitim tokom u postsocijalističkom perodu. Nakon 1989. godine na vlast su došle etnonacionalne elite koje su imale podršku etnoreligijskih elita. Obje su ženu svodile na ulogu označiteljice nacije (Eisenstein 1996) i religije, na majku, etičku paradigmu i slično, što je žene u velikoj mjeri isključilo iz javnog života. Uporno provođena retradicionalizacija vratila je žene desetine godina unazad, tako da su se morale ponovo boriti za prava koja su već stekle. Ipak, kako naglašavaju autorice, razvoj civilnog sektora sa jakim ženskim organizacijama predstavljao je pokretač u unapređivanju rodne politike uz relativno dobar pravni okvir i strukturu državnih rodnih mehanizama, ali je u praksi primjena zagarantiranih prava ostala slaba.

U posljednjem dijelu poglavlja Sead Fetahagić daje kratak prikaz islama u socijalizmu. Iako je Jugoslavija ukinula šerijatsko pravo i sudove, a društvo je više od pola stoljeća bilo sekularizirano u skladu sa socijalističkom ideologijom i vizijom modernog društva, religijske su zajednice nastavile funkcionirati, iako

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

28

pod pritiskom Komunističke partije koji je nekad bio jači, a nekad slabiji. Autor pokazuje na koji se način pitanje muslimana kao religijske i etničke/nacionalne grupe rješavalo u specifičnim periodima socijalističke vladavine te kako se etnički/nacionalni identitet Bošnjaka/muslimana promijenio nakon 1989. godine.

Povratak pojma “Bošnjak” uzrokovao je žustre rasprave u to vrijeme, čak i među muslimanima. To se odrazilo i u etničkoj/nacionalnoj identifikaciji učesnica u fokus grupama i životnim pričama. Na Kosovu se drugačije posmatra pitanje nacionalnog identiteta jer je zajednički imenitelj etničkih Albanaca na Kosovu albanski jezik. Iako je i na Kosovu došlo do povratka islama, jak osjećaj nacionalnog kosovskog/albanskog identiteta nije dozvolio religiji da dominira formiranjem identiteta, tako da većina Kosovarki izražava svoj etnički/nacionalni identitet prije religijskog.

Poglavlje 4 (Šta znači biti žena) predstavlja analizu fokus grupa. Poglavlje je podijeljeno u četiri dijela u kojima Spahić-Šiljak i Kosović analiziraju ukrštanje ženskih, feminističkih i religijskih identiteta koji prožimaju proces desekularizacije ovih društava i povratak religije u javnu sferu. Zanimljivo je ispitivati dinamiku odnosa ova tri identiteta, kao i strategije koje muslimanke u BiH i na Kosovu primjenjuju da bi pomirile ove identitete u sekularnim društvima i oslobodile se nametnutih binarnih pozicija i fiksiranih značenja ovih identiteta. Autorice analiziraju tenzije, nesporazume, isključivanja, stereotipe i odbijanja u odnosu između religijskog i sekularnog, tradicije i modernizma.

Hidžab, simbol religije, pojavio se u istraživačkim dijalozima kao glavni predmet sporenja između žena u ove dvije zemlje koje se, kako je ranije navedeno, mogu podijeliti u dvije grupe: nepraktikantice, sekularizirane muslimanke koje ne prakticiraju religijske obrede i praktikantice muslimanke koje se dalje dijele u one koje prihvataju i one koje ne prihvataju hidžab kao značajan dio religijskog identiteta i one koje se pasionirano zalažu za hidžab i insistiraju na tome da u javnosti pokazuju svoj religijski identitet.

Ovo poglavlje također općenito razmatra stavove žena prema feminističkom identitetu, a naročito prema muslimanskom feminističkom identitetu. Iako je ženski aktivizam u posljednje dvije decenije bio izuzetno jak, žene ne žele biti prepoznate kao feministice, već jednostavno kao “promotorke ženskih prava”. Ustupci koje žene pokušavaju učiniti “umjerenim” izražavanjem feminističkih stavova predstavljaju samo strategije u patrijarhalnom društvu koje ženama ne dozvoljava istupiti i uraditi bilo šta što prevazilazi ono što društvo od njih očekuje. One koje pokušaju nešto uraditi suoče se sa posljedicama, tako da je pitanje do koje su mjere spremne prihvatiti rizik izopćavanja iz društva koje ih smatra “neposlušnim”. Iako smo tokom istraživanja pokušale prevazići

29

Uvod

binarnu kartezijansku kategorizaciju, umjesto da identitete posmatraju kao fluidne i stalno promjenjive, ispitanice su kontinuirano naglašavale nametnuta fiksirana značenja svojih identiteta, što predstavlja jedan od načina na koji etnonacionalne i etnoreligijske ideologije uspostavljaju kontrolu na društvima, naročito u slučaju BiH.

Poglavlje 5 (Postajanje feministicom) analizira životne priče istaknutih javnih ličnosti koje su poznate kao zagovarateljice i podržavateljice ženskih prava. Spahić-Šiljak analizira određene metaporuke (Atkinson 1998) i segmente historije obje zemlje koji nisu nikada spominjani u zvaničnim historijskim narativima. Ključne teme u intervjuima bile su porodica, obrazovanje i muslimanski identitet i aktivizam. Žene koje su intervjuirane otkrile su nam načine na koje one preispituju društvene norme koje reguliraju rodne odnose i kako dosljedno pregovaraju sa patrijarhalnim sistemom vrijednosti, težeći opstati, ali i “postati” feministice. Njihove polazne tačke su “feminizam brige”, “feminizam razlike” i “liberalni feminizam” koji se povremeno gubi pod pritiskom donošenja pragmatičnih odluka da bi održale svoje trenutne pozicije. Iako većina njih pokazuje etiku brige i pravičnosti u svojim feminističkim naporima, nekada je nedovoljno prati suosjećajnost za one koje su drugačije. Žene općenito pokazuju mnogo suosjećajnosti, ali je ponekad u javnosti ne artikuliraju dovoljno glasno i jasno zbog straha da će time izgubiti kredibilitet.

Pored opisa strategija opstanka žena u patrijarhalnim društvima, ovo poglavlje također ispituje određene nedosljednosti koje se s vremena na vrijeme pojave, kod žena koje, s jedne strane, jasno izražavaju posvećenost da unaprijede svoju poziciju kao žene, dok s druge strane, prihvataju određene tradicionalne norme koje žene drže potčinjenim i zadržanim u privatnoj sferi. Ove životne priče pokazuju paradoks postsocijalističkih društava u kojima žene, bez ekonomske sigurnosti, ograđene etnonacionalnim podjelama i politikama, teže opstati i donijeti promjene. Ovo poglavlje detaljno predstavlja sukob između privatnog i javnog života koji su iskusile sve ispitanice jer smatraju da same mogu pomiriti i održati ta dva aspekta svojih života.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

30

Bibliografija

Atkinson, Robert. The Life Story Interview. Volume 44, SAGE, 1998.

Bringa, Tone. Being Muslim the Bosnian Way. Princeton University Press, 1995.

Cockburn, Cynthia. The Space Between Us: Negotiating Gender and National Identities in Conflict. London: Zed Books, 1998.

Davis, Kathy. “Intersectionality as Buzzword: A Sociology of Science Perspective on What Makes a Feminist Theory Successful”. Feminist Theory, Vol. 9, 2008.

Eisenstein, Zillah. Hatreds: Racialised and Sexualised Conflicts in the 21st Century. New York: Routledge, 1996.

Phillips, Anne. “It’s My Body and I’ll Do What I Want With it: Bodies as Objects and Properties”. Political Theory 39, 2011.

Göle, Nilufer. Islam in Europe, The Lure of Fundamentalism and the Allure of Cosmopolitism. Princeton: Markus Wiener Publishers, 2011.

Haraway, Donna J. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge, 1991.

Helms, Elissa. “The “Nation-ing” of Gender? Donor Policies, Islam, and Women’s NGOs in Post-War Bosnia-Herzegovina”. Anthropology of East Europe Review, 2003.

Herzog, Hanna and Braude, Ann. ed. Gendering Religion and Politics: Untangling Modernities. New York: Palgrave Macmillan, 2009.

Hjarpe, Jan. “Islamisk Feminism?”. Kvinnor och Fundamentalism, 1995.

Kandiyoti, Deniz. “Emancipated but Unliberated?: Reflections on the Turkish case”. Feminist Studies 13:2, 1987.

Molyneux, Maxine. “Family Reform in Socialist States: The Hidden Agenda”. Feminist Review 21, 1985.

Reynolds, Andrew. “Women in Legislature and Executives of the World Knocking at the Highest Glass Ceiling”. World Politics 51, 1999.

Rosenthal, Gabriele. “Reconstruction of Life Stories. Principles of Selection in Generating Stories of Narrative Biographical Interviews”. The Narrative Study of Lives Vol. 1: 59-91, Thousands Oaks: SAGE. 1993.

Spahić-Šiljak, Zilka. Žene, religija i politika. Sarajevo: IMIC, CIPS, TPO, 2007.

Van Manen, Max. “Phenomenological Pedagogy and the Question of Meaning”. in Phenomenology and Educational Discourse, edited by Vandenberg, 1996.

31

Uvod

Taylor, Steven J. and Bogdan, Robert. Introduction to Qualitative Research Methods: a Guidebook and Resource. Viley, 1998.

Woodward, Susan L. Socialist Unemployment: The Political Economy of Yugoslavia 1945-1990. Princeton: Princeton University Press, 1995.

Yuval-Davis, Nira. “Intersectionality and Feminist Politics”. European Journal of Women’s Studies 13 (3), 2006.

Yuval-Davis, Nira and Anthias, Floya. ed. Woman - Nation – State. London: Macmillan, 1989.

Walby, Sylvia. “Nationalism and Women” in Gender Transformations. New York: Routledge, 1997.

35

Žene i politika

Lamija Kosović i Zilka Spahić-Šiljak

uvod

U savremenom društvu teško je i zamisliti vrijeme kada su žene bile u velikoj mjeri udaljene od formalnih političkih prava i odgovornosti posredstvom običaja, praksi i zakona. Ipak, prije samo dva stoljeća, žene su obilježile historiju omogućavanjem pozicioniranja žene kao

subjekta, potpune pojedinke i učesnice u političkom životu. Devetnaesto stoljeće je svakako doživjelo revolucionarni vrtlog koji je doveo do značajnih promjena u društvenoj areni, posebno u odnosu na pojavu žena kao kolektivne snage u sferi politike. Ako je postojala ikakva neupućenost u politiku prije Francuske revolucije1, sigurno ju je zamijenila strast za politikom. Iako je imala izuzetan značaj, sama strast praćena otkrićem da žene mogu igrati političku ulogu u javnoj areni nije bila dovoljna da dovede do revolucionarnih rezultata. Politička borba žena, koja se počela razvijati sa Revolucijom, još uvijek traje. Nije bilo lako rasplesti stoljećima staru tradiciju zapadne intelektualne misli koja žene smatra inferiornim muškarcima, međupovezanost naučnih, filozofskih i teoloških poimanja ‘prirode’ žene, kao i stalno ponavljanje tih diskursa kroz procese retradicionalizacije koje je zašlo duboko i u naše stoljeće. Usprkos činjenici da su brojni međunarodni pravaški standardi koji promoviraju rodnu ravnopravnost stavljeni na svjetski politički dnevni red i da se učešće žena u politici povećalo u protekla dva stoljeća, rodna neravnopravnost na političkoj sceni još uvijek je ozbiljan problem. Ne samo da su žene i dalje nedovoljno zastupljene na odlučujućim pozicijama, već u nekim zemljama još uvijek nisu dobile pravo

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

36

glasa. Kako su to naše pretkinje sufražetkinje shvatale, pravo glasa predstavlja više od puke mogućnosti da se da glas, ono je bilo ulaznica u javni život i u domenu gdje se stvaraju ideje i kroji budućnost naših života. Osporavati pravo glasa ženama značilo je osporavati im pristup instrumentima demokratije. Na prijelazu u 21. stoljeće žene su u skoro svakoj zemlji na svijetu dobile zakonska prava da učestvuju u politici, ali njihovo neučešće u političkoj sferi širom svijeta (uz neke izuzetke) sugerira da je nekadašnja otvorena diskriminacija sada postala prikrivena. Poprilično zabrinjavajuća opservacija Andrewa Reynoldsa da su žene i dalje samo “tačka na muškoj političkoj sceni” (1999, 547) implicira da žene trebaju još mnogo toga proći da bi postigle prepoznatljiv utjecaj na političkoj sceni.

Da bismo istražili kontinuirano nedovoljnu zastupljenost žena u savremenoj političkoj sferi i istrajno nepostojanje žena u politici, trebamo rasvijetliti međusobne odnose filozofskog, kulturnog i političkog naslijeđa moderne civilizacije u stvaranju neravnopravnih rodnih odnosa. Kroz prizmu feminističkih, političkih, filozofskih i kulturnih teorija, stavit ćemo naglasak na načine na koje su zapadna misao i ortodoksije razuma oblikovale poziciju žena u porodici i društvu.

Počevši od Aristotelovog koncepta žene kao krnjavog muškarca, koja je fundamentalna za zapadni svjetonazor, i utjecaja njegove rodne politike na judaizam, kršćanstvo i islam u definiranju rodnih uloga, ženske i muške prirode i prava i obaveza koje iz njihove prirode proističu, ovo poglavlje će se pozabaviti kraćim historijskim pregledom filozofskih i religijskih poimanja ženske prirode, da bi se pokazao njihov prožimajući odnos sa proizvodnjom kulturnih, političkih i ekonomskih praksi. Kako su naučni, religijski i filozofski prikazi ženske prirode korišteni da joj se život ograniči na privatnu sferu, a isključivanje žena iz javne sfere bilo je opravdavano neminovnim ishodom biologije, važno je razgraničiti međusobno povezane procese u stvaranju tih prikaza, ako želimo shvatiti značaj borbe žena u razbijanju konceptualnih i korporalnih okova koji su ih toliko dugo držali zatvorene unutar gospodareve kuće. Francuska revolucija i pojava feminizma u devetnaestom stoljeću mogu se smatrati početnim tačkama iz kojih su žene pokrenule transformaciju svijesti o osnovnim pravima i slobodama.

Također, predstavit ćemo kontinuiranu borbu žena da se oslobode kulturnih normi koje često koče učešće žena u politici. Kulturne norme, kao “standard(i) ispravnosti i često moralnosti prema kojima se svima sudi,” (Pharr 1988) neodvojive su od muške institucionalne moći. Kulturna industrija i institucionalna moć muškaraca, uz njihovu ekonomsku moć, pojačavaju i održavaju rodne, klasne i rasne nejednakosti i ugnjetavanje. Uzimajući u obzir to da tradicionalne patrijarhalne kulturne norme žene povezuju sa roditeljskim ulogama, a muškarce sa plaćenim radom, politika se ne smatra adekvatnom

37

Žene i politika

domenom za žene, jer narušava roditeljske obaveze. Drugi i treći val feminizma doveli su u pitanje patrijarhalne kulturne norme i vrijednosti time što su rasvijetlili njihovu usku vezu sa zapadnom misli. Oba su vala značajno doprinijela svijesti žena o tome da lično predstavlja političko, započevši time otpetljavanje čvrstog čvora koji je održavao podjelu na javno i privatno. U ovom se poglavlju stoga bavimo feminističkim promišljanjima i djelovanjima sva tri vala feminizma, iako ukratko, da bismo potvrdili da je promjena društvenih normi i vrijednosti spor proces jer promjene uzrokuju širi pomaci koje su izrodili procesi ekonomske i društvene modernizacije. Također, naglasak stavljamo na činjenicu da se doprinos promjeni u društvenim vrijednostima može ojačati putem obrazovanja.

1�1 Poimanja ženske prirode: izvan razuma

Stoljeća teorija i praksi definirala su i ograničila značenje pojma žene. Upisana kao inferiorna muškarcu, prikazana kao podređena muškarcu koji predstavlja moć, kulturu i normu i diferencirana od muškarca ne po vrsti već po stepenu, žena je definirana kao nedostatak: bila je manje savršena, manje božanska, manje racionalna, manje moralna i konačno, manje sposobna da bude imenovana na pozicije na kojima se donose odluke. Pod utjecajem kršćanstva, zapadne etičke i pravne teorije uzimaju duh i/ili tijelo kao referentnu tačku u isticanju ljudske superiornosti nad ostalim životinjama. Kako je poimanje žene bilo takvo da se smatralo da je ona na nižem stepenu evolucije od muškarca, posljedično je vjerovanje bilo da se ove “više” sposobnosti uma i/ili duše nisu mogle razviti u ženi onako kako su se razvijale u muškarcu. Drugim riječima, ona nije imala sposobnost razuma kao muškarac, njome su rukovodile isključivo njene strasti i emocije. Zbog takvih koncepata, u podjeli emotivnog i intelektualnog rada, žene su uvijek bile čuvarice ličnog, emotivnog, dok su sfere nauke, filozofije i politike, kao racionalne i nelične oblasti bile osigurane za muškarce. Kršćanski prikaz žene kao manje savršene od muškarca2 imao je jak utjecaj na zapadne naučne teorije i naučnike koji su često podrazumijevali žensku inferiornost bez da je postave kao hipotezu za ispitivanje. Tako je sistematsko umanjivanje ženske kreativne snage u religijskim kosmogonijama, naučnim teorijama o reprodukciji i poimanjima ženske prirode, kao i filozofskim diskursima i stavovima bilo očigledno. Nancy Tuana ta teoretska umanjivanja ženske konceptualne i etičke kreativnosti lijepo predstavlja: “Teoretičari su tumačili inferiorne moralne i racionalne sposobnosti žena kao prepreku njenoj sposobnosti da pametno vlada sobom ili društvom; zaključak je bio da žena uvijek mora biti pod muškarčevom kontrolom.” (1993, xi) I bila je subjekt kontrole oca, muža, sina i drugih muških rođaka, a većinu svoga vremena bila je ograničena na ulogu supruge, majke, čuvarice ličnog. Dok je muškarac dobivao status u društvu rođenjem ili bogatstvom i bio prepoznat

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

38

kao pravni subjekt sa određenim pravima i obavezama, žena je bila nešto malo više od dodatka muškarcu.

Aristotel je bio prvi koji je dao sistematsko naučno objašnjenje ženske nesavršenosti. Po njegovom mišljenju, žena je krnjav muškarac i za razliku od muškarca, koji je najsavršenija forma, žena je nepotpuna forma ljudskog bića. Prema Aristotelu, žena je na skali savršenstva svakako ispod muškarca, jer ne samo da je fizički slabija, već i ne posjeduje iste sposobnosti prosuđivanja kao muškarac, a njene se moralne i intelektualne vrijednosti ispoljavaju kroz podređenost. Dok Aristotel u velikoj mjeri pokušava razlikovati žene od robova, on predstavlja odnos supruga i supruge kao odnos “vladara i one kojom se vlada” i navodi da muškarci i žene ispoljavaju svoje vrline na različite načine, što predstavlja osnov ovog odnosa te kaže da se “hrabrost muškarca ogleda u naređivanju, a žene u pokoravanju”. Ne samo da su Aristotelove biološke postavke bile pod utjecajem religijske misli, već su nastavile da utječu na religijski diskurs. Teološki propis Akvinskog svakako je primjer učvršćivanja ženske subordinacije muškarcu koju je konceptualizirao Aristotel. (Tuana 1993, 21) Njegova učenja su ipak imala dosta širi utjecaj od utjecaja na religijske i naučne diskurse te je važno naglasiti da su se, usprkos raznim revidiranjima i modifikacijama, Aristotelove teorije i stavovi o inferiornosti žene dugo održali nepromijenjeni i nastavili su oblikovati ophođenje prema ženama u većini zajednica u kojim su one bile u potpunosti podređene autoritetu muškarca. Aristotel je također utjecao na liberalne filozofe u Evropi, poput Rousseaua, Hobbesa i Lockea, čije egalitarne socijalne politike nisu uključivale ravnopravnost muškaraca i žena u društvenom ugovoru.

Još jedan razlog za podređenost žena u društvu, posebice u srednjovjekovnom periodu, bila su učenja judaizma, kršćanstva i islama koja su potjecala iz duboko patrijarhalnih tumačenja Biblije i Kur’ana. Biblijsko tumačenje priče o stvaranju prvog muškarca i žene, Adama i Eve, kazuje da je Adam stvoren prvi, a da je Bog stvorio Evu, njegovu družicu, iz Adamovog rebra što je za većinu teologa bio znak ženske inferiornosti. Činjenica da je žena stvorena druga i ne kao posebno biće, već kao dio muškarca, smatrala se važnim znakom Božijeg prirodnog uređenja u kojem muškarac dolazi prvi. (Kvam et al. 1999) Ovo je sadržano u pričama o iskonskom grijehu u kojem je Eva popustila pred izazovom zmije, koja je ustvari bila prikriveni đavo i ubijedila Adama da proba zabranjeno voće što je dovelo do njihovog izgona iz raja. Ta priča je učvrstila mišljenje o prirodi žene kao lakovjerne, tašte, slabe i podložne zavisti i grijehu te su žene smatrane Sotoninim sredstvom pri pokušajima da utječe na čovječanstvo. Tertulijan, slavni kršćanski mislilac, optužio je žene da su “uništile… sliku Božiju u čovjeku” i da su “đavolja kapija”, odnosno da svojim privlačnim izgledom izazivaju muškarce da zgriješe. (Kvam et al. 1999,

39

Žene i politika

131) Tako je sva krivica pripisana ženama koje su trebale iskupiti Evin grijeh dokazujući se svojim muževima skromnošću i poslušnošću kako je i navedeno u Bibliji:

žena neka u miru prima pouku sa svom podložnošću� Poučavati pak ženi ne dopuštam, ni vladati nad mužem, nego - neka bude na miru� jer prvi je oblikovan adam, onda eva; i adam nije zaveden, a žena je, zavedena, učinila prekršaj� spasit će se rađanjem djece ako ustraje u vjeri, ljubavi i posvećivanju, s razborom� (timotej, 2, 11-15)

Augustin, još jedan utjecajan kršćanski mislilac, smatrao je da je Adam zgriješio zbog Eve, ali da to ne znači da i ona nije mogla biti stvorena na sliku Božiju kao muškarac, “već da možda žena nije još uvijek dobila dar znanja Boga, već je usmjerenjem i tutorstvom svoga muža trebala taj dar postepeno dobijati”. (Kvam et al. 1999, 154) Slična tumačenja priče o postanku mogu se pronaći u islamu, iako nastanak iz krivog rebra nije spomenut u kur’anskim pričama o genezi, a i Adem i Hava su zgriješili i dobili milost Božiju i oproštaj. Međutim, komentatori Kur’ana, poput Al-Tabari-ja (839-923.), pozivajući se na Poslanikove hadise o postanku iz krivog rebra i judeo-kršćanske tradicije (israilijate),3 okrivljuju ženu za grijeh, jer “Šejtan je samo kroz ženinu slabost i krivicu mogao dovesti do Ademovog pada”. (Freyer-Strowaser 1994, 29) Još jedan istaknuti komentator Al-Razi (1149-1209.), u iznalaženju dokaza za muški autoritet nad ženom i njeno izuzimanje iz javne sfere, poziva na pokajanje i kaznu – Adem se pokajao, a Hava ga je samo slijedila te je on kažnjen teškim radom i izdržavanjem porodice, a žena poslušnošću svom mužu. (Freyer-Strowaser 1994, 33) Ovi narativi su kroz stoljeća doveli do okrivljivanja Have za grijeh i izgon iz raja (Dženeta) sa svim posljedicama koje su proizašle iz toga. (Spahić-Šiljak 2007, 105)

Kako je predstavljeno, pozicija žena tokom ranog i srednjovjekovnog doba u Evropi bila je pozicija inferiornosti, dok je nezavisnost ili uključenost žena u bilo koji aspekt javnog života bila nezamisliva. Očigledno je da su religijske, filozofske i naučne teorije davale objašnjenja nesavršenosti i nedostataka žene te time opravdavali njihovu isključenost iz javne sfere i neprivilegiranu poziciju u privatnoj sferi. Kako je obrazovanje bilo dostupno samo muškarcima kao jedinim prenositeljima sposobnosti razuma, ženama je bila uskraćena svaka mogućnost da promijene svijest i oslobode svoju kreativnu snagu da bi mijenjale pozicije koje su ih ograničavale i koje su ličile na zatvor. Jedna od centralnih rasprava feminista/ica u devetnaestom stoljeću vrtila se oko postavke prema kojoj su nejednakosti u sposobnostima žena i muškaraca rezultat razlika u socijalizaciji i obrazovanju spolova. (Wollstonecraft 1995)

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

40

1�2 Prosvjetiteljstvo za (ženskog) čovjeka

Doba razuma ili prosvjetiteljstvo donijelo je nove ideje o prirodi ljudskog bića i nove definicije stvarnosti, a počele su se naglašavati nove potrebe političkih društava. Vjera u prirodna prava čovjeka i nadmoć razuma u prirodi čovjeka (uz izuzetak Hobbesa), bile su neke od glavnih ideja koje su tekle klasičnom političkom misli u to vrijeme. Ali, ideja prosvjetiteljstva koja će kasnije postati osnov za sve demokratske vlade u zapadnom svijetu bila je ideja društvenog ugovora. On implicira sporazum između članova društva i vlasti/vlade ili, drugim riječima, sporazum kojim ljudi formiraju države i održavaju društveni poredak. Ovaj koncept je doveo do ideje o osnovnim građanskim pravima koja ljudi dobivaju tako što se podrede građanskom pravu ili političkoj vlasti čija je svrha zaštititi ravnopravnost i slobodu ljudskih bića. Kako se većina filozofa tog vremena oslanjala na klasičnu, helenističku misao u razvijanju svojih ideja, oni su nastavili održavati postojeći društveni poredak. Tako nije iznenađujuće da su ove ideje isključivale žene koje su se i dalje smatrale inferiornim u odnosu na muškarce i nikako nisu bile uključene u ideju građanstva.

Filozofski koncepti moralnosti u 18. i 19. stoljeću bili su pod direktnim utjecajem kartezijanskog pogleda na racionalnost. Mnogi filozofi, uključujući i Immanuela Kanta (1724-1804.) i Jean-Jacquesa Rousseauoa (1712-1778.), postavili su razum kao jedinstveni i/ili primarni izvor moralnog djelovanja. U njihovim je teorijama žena ponovo bila isključena iz moralne sfere, jer nije imala racionalnu sposobnost i stoga je bila nesposobna da razumijeva moralne imperative koji zahtijevaju osjećaj pravde koji se zasniva na dužnosti. Rousseau je ženama pripisao sposobnost da djeluju na osnovu osjećaja, ali ne i sposobnost da svoja djela temelje na dužnosti ili pravdi. Poput srednjovjekovnih teologa, i Kant i Rousseau su žene povezivali sa sferom osjetila, a muškarca sa sferom razuma. Rousseau, koji je također zagovarao slobodu i jednakost za sve ljude, kao i vladu koja će ova prava štititi, ženama je dodjeljivao uloge koje su bile potpuno drugačije. U svom poznatom djelu Emil, koje u suštini razmatra Rousseauove poglede na ispravno obrazovanje, žene je predstavio kao bića ovisna o muškarcima i kao ona kojima nedostaje sposobnost teoretskog razmišljanja koju imaju muškarci. Obrazovanje ih treba pripremiti za uloge submisivnih žena, što je po njemu njihov prirodan poziv. Rousseau je razumijevanje da žena treba “njegovati talente koji su mužu prijatni” dijelio sa većinom savremenika koji su vjerovali da je primarna dužnost žene da zadovolji muža, što je koncept koji je i ranije postojao, ali je postao izuzetno značajan u 18. stoljeću. Tako da obrazovanje žena, kao je filozofski vjerovano, ali i naučno objašnjavano, nikada neće promijeniti njihovu inferiornu poziciju. (Rousseau 1911) Darwin je, naprimjer, insistirao na tome da su muškarci intelektualno superioriniji i negirao svaku mogućnost da

41

Žene i politika

obrazovanje može umanjiti razlike među spolovima. (Tuana 1993) Žene se nisu smatrale intelektualno sposobnim za predmete poput nauke ili filozofije te se mislilo da su im bespotrebni, jer im nisu pomagali u zabavljanju svojih muževa. Posljedično su takva vjerovanja žene držala isključene iz javne sfere. Smatrale su se “kapricioznim, djetinjastim, ljubomornim” i, što je bilo ironično, “površnim”. Ove odlike držale su ih podalje od sfere politike i bilo koje domene za koju se smatralo da uključuje razum i rezonovanje. Ovu striktnu podjelu između javnog i privatnog su čak i žene smatrale prirodnom i često su savjetovale svoje kćeri da budu submisivne i razvijaju vještine kojim će zadovoljavati i zabavljati muškarce, a ismijavale su žene koje su odstupale od ovog obrasca ponašanja pokušajima da steknu obrazovanje koje je prevazilazilo ono koje im je društvo bilo voljno dati. Neki filozofi, poput Lockea i Hobbesa, žene su prihvatali kao jednake akterke u društvu. Međutim, njihov se rad nije mnogo osvrtao na prava žena.

Ipak je prosvjetiteljska filozofija dala feminističkom pitanju značajne mehanizme za produktivnu borbu: ideje razuma i napretka, prirodna prava, pojedinačno ispunjenje i aksiom jednakih prava. U sljedećem poglavlju ćemo vidjeti kako su ove ideje utjecale na žene u njihovoj borbi za ženska politička i ljudska prava, od Olympe de Gouges, Mary Wollstonecraft, Susan B. Anthony, Lucy Stone i drugih.

1�3 ženski glasovi u postrevolucionarnom periodu u evropi

Devetnaesto stoljeće i Francuska revolucija smatraju se najvažnijim historijskim trenucima za žene jer je zapadna civilizacija, kako tvrde mnogi/e feministi/ce, konačno otkrila da žene mogu učestvovati kao aktivne sudionice u javnom životu. Politički govoreći, to je otkriće bilo revolucionarno, iako nije predstavljalo direktni preduvjet za ulazak u političku arenu. Ipak, bilo je to stoljeće u kojem su žene počele propitivati svoju poziciju u odnosu na muškarca i počele tražiti veća prava. Revolucija im je dala građansku osobnost koju im je prethodni režim negirao te im je posljedično dodijelila historijsku svijest. Međutim, sveprisutna ideja o ljudskim bićima koja su stvorena jednaka sa određenim neotuđivim pravima ostavila je žene po strani, a one su svoju revolucionarnu borbu preusmjerile na novi front. U ovom periodu inicijalnog liberalnog feminizma, koji je bio obilježen zahtjevima za obrazovanjem, jednakim ljudskim pravima i naročito zahtjevima za politička prava i pravo glasa, žene su konačno počele dovoditi u pitanje stoljećima stare argumente koji su korišteni da ih se izgura u privatne sfere života.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

42

Žene su bile uveliko uključene u Francusku revoluciju (1789-1799.) što se ogledalo u osnivanju ženskog Republičkog kluba i njihovom zahtjevu da budu uključene u formiranje vlade. Kako je promjena društvenih normi i vrijednosti spor proces, nije iznenađujuće da su iz ovog procesa bile isključene. Joan Scott citira da su se Jakobinci, koji su stvarali novu strukturu društva, “pozvali na prirodu kao porijeklo slobode i spolne razlike”. (1999, 31) Dok se muški spol povezivao sa ciljevima Revolucije, žene su se još uvijek povezivale sa osobinama koje su im pripisivane. Usprkos činjenici da je ženama pripisivan status koji je malo drugačiji od onog ranije, društvo je nastavilo da bude strogo patrijarhalno. Olympe de Gouges, jedna od revolucionarki, vjerovala je da je tiranija muškaraca nad ženama jedan od glavnih izvora svih oblika neravnopravnosti i da revolucija nije uspjela udariti na sam princip despotizma na kojem se bastilje temelje. Kako Sledziewski navodi: “Samo je politička budnost žena mogla spriječiti muškarce da prisvoje Revoluciju. Na ženama je bilo da otkriju oslobađajući značaj ovog događaja.” (1993, 44) Zaista, revolucionarni angažman de Gouges pokazao je upravu tu političku budnost u prvom dokumentu u kojem su se proglasila univerzalna prava za sve ljude, naime u Deklaraciji o pravima čovjeka i građanina koja je objavljena 1791. godine. Tvrdeći da su žene “jednake muškarcima” i da stoga imaju pravo na isto obrazovanje, zaposlenje i politički angažman, de Gouges je napisala Deklaraciju o pravima žene i građanke. U ovom dokumentu je ohrabrivala učešće žena u javnoj sferi, ali nikada nije postigla cilj da stvori jednake prilike za žene. De Gouges je uhapšena, jer je javno govorila protiv režima Maximiliana Robespierra i uskoro je nakon uhićenja i pogubljena. (Fraisse i Perrot 1993, 47) Ipak, kao žena koja je željela postići reformaciju društva kroz kontinuirano pozivanje na razum i nenasilje, de Gouges je bila istinska žena prosvjetiteljstva.

Početkom Francuske revolucije Mary Wollstonecraft napisala je svoju slavnu Odbranu prava žena (1792), jednu od najranijih manifestacija liberalnog feminizma prvog vala. Ovim djelom se revolucionarni politički ton de Gouges pomjerio prema kulturnoj dimenziji ženske opresije i prava (etičkom pristupu). Umjesto da glavni cilj bude ravnopravno učešće žena u političkim procesima, cilj Odbrane prava žena bio je da žene dobiju priznanje svojih građanskih odgovornosti. Najznačajniji doprinos Wollstonecraft je u tome što je otvorila nove horizonte ženske racionalnosti koja predstavlja ženski oblik rasuđivanja, ali se nije odrekla ženske prirode koja žene čini racionalnim i seksualnim subjektima. Ideje Wollstonecraft, zajedno sa idejama de Gouges i Condorcet, koja je uglavnom bila zainteresirana za pravni status žena, širile su se mnogim zemljama ujedinjujući žene u njihovoj borbi i zahtijevanju svojih prava, posebno prava na glas. Kako je ideja da svi ljudi biraju svoje vlade postala značajna, tako je i pravo glasa postajalo sve univerzalnije.

43

Žene i politika

1�4 Borba za pravo glasa: sufražetski pokret

Ženama je dugo osporavano pravo glasa prvenstveno zbog već spomenutih prevladavajućih ideja o njihovoj “prirodi” i poimanja o nedostatku kapaciteta i sposobnosti da učestvuju u javnoj sferi kao politički subjekti koja su često korištena da podrže strateške sheme koje su stvarane da se ženama ospori pristup instumentima demokratije. Dovesti u pitanje tradicionalne postavke o prirodi/ama ljudskih bića i odgovornosti koje su pripisane svakom spolu bilo je teško, iz više razloga. Među prvim preprekama sa kojima su se sufražetkinje morale suočiti bilo je pitanje ženinog “pravog mjesta”, odnosno dezintegracije ove duboko ukorijenjene ideje da žena pripada samo i isključivo privatnoj sferi, koje predstavlja gotovo Sizifov zadatak kada govorimo o teškom teretu koji su žene morale nositi na svojim leđima u sporoj borbi za pravo glasa. Zadatak da se razbije čvrsti zid tradicionalnih poimanja prirode žene, njene pasivnosti i ograničene kreativne snage kao nužnost je postavio iznalaženje načina da shvate ograničenja koja su im nametnuta. Trebale su ubijediti one koji su zdravo za gotovo uzimali sve tradicionalne vrijednosti i nikada ih nisu dovodili u pitanje da ponovno razmotre svoja vjerovanja i običaje, koji su se činili nedodirljivim. Tako su se žene iz pokreta koji je kasnije proglašen prvim valom feminizma morale suočiti sa doista velikim izazovima, iako su mnogo godina uz muškarce aktivno učestvovale u sufražetskom pokretu.

Muškarcima je prvi put dato pravo glasa u 18. stoljeću u Velikoj Britaniji, a kasnije, 1884. godine, to su pravo dobili muškarci u Sjedinjenim Američkim Državama. Kako su se u to vrijeme Sjedinjene Američke Države borile sa problemima rasne diskriminacije, 1870. godine pravo glasa su dobili svi muškarci bez obzira na rasu, boju kože ili prethodni ropski status. Pravo glasa za žene je pak puno sporije dolazilo. U Sjedinjenim Američkim Državama i Velikoj Britaniji feministički pokret se prvobitno javljao kao reakcija na pravne uvjete u kojima su žene živjele. Tako da je glavni fokus prvog vala feminizma u to vrijeme bio na de jure nejednakostima, odnosno zvanično prihvaćenim nejednakostima.

Borba za žensko pravo glasa trajala je 70 godina u Sjedinjenim Američkim Državama, a prvobitno je započela nasuprot borbi za ukidanje ropstva. Žene su se borile zajedno sa onima koji su vodili kampanju za ukidanje ropstva, tražeći prava i za crnačko i za žensko stanovništvo SAD-a. Prva konvencija o ženskim pravima održana je u Seneca Fallsu 1848. godine i smatra se začetkom pokreta za prava žena.4 Elizabeth Cady Stanton napisala je Deklaraciju o osjećajima, dokument koji je predstavljao “značajan osnov za dobivanje građanskih, socijalnih, političkih i religijskih prava žena”. (Foner 1992, 49)5 U Deklaraciji o osjećajima, žene se pozivaju na Ustav Sjedinjenih Američkih Država i na svoje

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

44

pravo da smijene vlast koja svoj legitimitet gubi kada svojim građanima uskrati njihova osnovna prava – u ovom slučaju, tvrdile su, osnovna prava uskraćena su polovini stanovništva i stoga je to predstavljalo tiraniju muškaraca nad ženama. Citirale su neotuđiva prava koja im je Ustav zagarantirao, uključujući slobodu i potragu za srećom te tvrdile da, kako je Bog stvorio muškarce i žene, oni trebaju imati jednaka prava i da žene također trebaju biti uključene u zakone svoje zemlje. Deklaracija o osjećajima je također zahtijevala prava na bolje obrazovanje i ohrabrivanje žena da javno govore i da se uključe u javnu sferu života.

Godine 1869. Elizabeth Stanton i Susan B. Anthony osnovale su Nacionalnu asocijaciju sufražetkinja koja se borila za usvajanje amandmana koji bi dao pravo glasa ženama u cijeloj zemlji. U međuvremenu, Lucy Stone i njen muž Henry Blackwell osnovali su Američku asocijaciju sufražetkinja koja je težila da uvede pravo glasa na nivou cijele države. Ove dvije organizacije su se ujedinile 1890. godine u jednu pod nazivom Nacionalno udruženje za žensko pravo glasa (NAWSA) kojom su predsjedavale Elizabeth Stanton, Susan B. Anthony i Lucy Stone. U isto vrijeme, država Wyoming postala je prva država koja je dodijelila pravo glasa ženama na svojoj teritoriji. (Paxton i Hughes 2007, 34-52) U desetljećima koja su uslijedila, mnoge su države ovo uradile, uključujući i Utah i New York.

Od 1900. godine i nadalje, nova generacija djelatnica NAWSA-e, naročito Alice Paul, nastavila je voditi ovaj pokret kojem su se priključile hiljade žena. Demonstrirale su pred Bijelom kućom, čak su i hapšene. U zatvorima su organizirale štrajkove glađu da bi doprinijele cilju svoje borbe. (Paxton i Hughes 2007, 34-52) Počele su organizirati velike sufražetske parade, poput one u New York City-u 1910. godine, protestirale su protiv suzdržanih politika predsjednika Wilsona po ovom pitanju i kontinuirano se žalile kongresu. Konačno, 1920. godine ratificiran je 19. amandman i sve Amerikanke su dobile pravo glasa.

U Velikoj Britaniji, prvi korak da se osigura ženama pravo glasa napravio je John Stuart Mill kada je Parlamentu predstavio zahtjev Britanki da dobiju pravo glasa i predložio da bude uključen u drugi reformski zakon. Ovaj pokušaj nije uspio. Godine koje su uslijedile obilježene su sličnim neuspjelim pokušajima da žene dobiju pravo glasa. Godine 1903. Ženska socijalna i politička unija pristala je na oštrije oblike protestiranja koji su rezultirali građanskom neposlušnošću. Žene su se zavezale lancima za ograde ili su razbijale prozore, a zatvori su bili puni žena koje su zbog ovakvih radnji hapšene. Konačno je 1918. godine britanska vlada dala pravo glasa svim ženama starosti iznad 30 godina. Bilo je potrebno još deset godina da se ukine dobno ograničenje.

Međutim, Sjedinjene Američke Države i Velika Britanija nisu bile prve zemlje koje su ženama dale pravo glasa. Prva zemlja koja je to uradila bila je

45

Žene i politika

Novi Zeland. Ova zemlja je doživjela vjerovatno najbrži rast broja univerzitetski obrazovanih, društveno aktivnih žena koje su se vrlo brzo aktivirale da dobiju svoja politička prava. Mary Müller je objavila prvi pamflet u korist prava glasa žena 1869. godine, a nezavisne žene koje su se borile za pravo glasa ujedinile su se u organizacije koje su djelovale širom zemlje, izdavale su pamflete i druge publikacije, održavale platforme i konferencije i slale peticije Parlamentu. Godine 1893. Parlament je dobio peticiju kojom se zahtijevalo pravo glasa i koju je potpisalo 30.000 žena starosti iznad 21 godine. Žene su te iste godine dobile pravo glasa. Australija i skandinavske zemlje su uslijedile ranih 1900-ih.

U prvoj polovini 20. stoljeća većina evropskih zemalja dala je pravo glasa ženama time de jure dajući jednaka politička prava ženama i muškarcima. Ovu u konačnici uspješnu borbu za ženska politička prava uskoro je pratilo osnivanje međunarodnih ženskih organizacija od kojih je najistaknutija Komisija o statusu žena, uspostavljena kao grana UN-a. Poduzeti su koraci da se uspostave prava žena širom svijeta. Prvi od tih koraka bila je Univerzalna deklaracija o ljudskim pravima (1948), koja je dala smjernicu za zaštitu osnovnih ljudskih prava uz obrazloženje da je “priznavanje urođenog dostojanstva i jednakih i neotuđivih prava svih članova ljudske porodice temelj slobode, pravde i mira u svijetu.” Iako je ovaj dokument imao za cilj iskorijeniti rodnu diskriminaciju, on nije postigao željeni rezultat. Tek nakon što je UN usvojio još šest konvencija koje se odnose na žene, iskorjenjivanje rodne diskriminacije je prepoznato kao važno pitanje. Generalna skupština UN-a je 1979. godine usvojila Konvenciju o ukidanju svih oblika diskriminacije žena (CEDAW) koju je potpisalo i ratificiralo preko 185 zemalja. Konvencija se sastoji od preambule i 30 članova koji se bave pitanjima žena i rodne diskriminacije širom svijeta. Preambula navodi neuspjeh instrumenata za provođenje osnovnih ljudskih prava općenito, da bi proširila ova prava na žene naglašavajući da “i dalje postoji široko rasprostranjena diskriminacija žena”. Sve zemlje koje su ratificirale ove i ostale konvencije ne samo da imaju pravnu obavezu da ih provode, već moraju i dostavljati izvještaje o napretku svake četiri godine koji se koriste kao političko sredstvo u vršenju pritiska na zemlju da poboljša status žena u svim segmentima života.

1�5 Ponovno razmatranje politike: moć, drugost i razlika/e

Prvi val feminizma bio je izuzetno značajan za pokret za žensko pravo glasa, međutim, danas su za feminizam i svijest žena o njihovim ljudskim i političkim pravima jednako značajni i drugi i treći val feminizma koji su uslijedili. Drugi val feminizma odnosio se najviše na period ženskog oslobodilačkog pokreta kasnih 1960. i ranih 1970., iako se proteže i do kasnih 1980. Fokus drugog vala feminizma bio je na de facto nejednakosti, i pratilo ga je uvjerenje da de jure

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

46

i de facto nejednakosti kao neodvojiva pitanja treba rješavati zajedno da bi se inicirale afirmativne promjene za žene u društvenom, kulturnom i političkom životu. Feministi/ce drugog vala feminizma bile su inspirirane idejama autorica poput Simon de Beauvoir i Betty Friedan, čija su najznačajnija djela Drugi spol (De Beauvoir 1949) i Ženska mističnost (Friedan 1963) ohrabrila žene da shvate aspekte svog privatnog života kao duboko ispolitizirane koji oslikavaju seksističku strukturu moći. Ne manje značajno je utjecajno djelo Kate Millett Seksualna politika (1969). Naglasak drugog vala feminizma je prvenstveno bio na obrazovanju i žena i muškaraca.

U svojoj slavnoj postavci da “se ženom ne rađa, već postaje”, Simone de Beauvoir u pitanje dovodi Freudov psihoanalitički prikaz, kao i njegovo razumijevanje da je spol biološko pitanje i da je, posljedično, sudbina žene biološki (pred)određena. De Beauvoir postavlja vječno pitanje o ženskom nedovršenom (nesavršenom) subjektu u kategoriji Drugog, smatrajući ga osnovnom kategorijom za ljudsku misao. Za razliku od Drugih, poput crnaca, Jevreja ili proletera, žena ne može istupiti iz svoje binarne određenosti, jer se Drugost nalazi unutar cjeline čije polovice zahtijevaju jedna drugu. Žene su rasuta grupa koja živi među muškarcima i nemaju “vlastitu prošlost niti religiju”. Usprkos jednakosti u broju pa čak i mogućoj nadmoćnosti, žene su politička manjina u društvu i, usred nedostatka moći, jedva da se mogu oduprijeti sistemu koji je izgrađen na temeljima muške dominacije. Kako ispravno primjećuju Gilles Deleuze i Felix Guattari u knjizi Hiljadu platoa, razlika između većine i manjine nema veze sa brojevima, jer su ustvari manjine najčešće brojčano jače. Drugim riječima, ono što predlažu ova dva autora je da razlika imeđu većine i manjine nije u broju, već u moći, to je razlika moći. De Beauvoir se ne bavi pitanjem razlike u moći per se, ali uspostavlja ovu ključnu poziciju žene kao Drugog, što je također pod okvirom “moći” jer Drugo nije sposobno u široj zajedničkoj borbi zbog svoje nemogućnosti da se solidarizira sa svim ženama i zbog svoje “ovisnosti” o muškarcima. Kako De Beauvoir piše: “Buržoaske žene solidarne su sa buržoaskim muškarcima, a ne sa proleterskim ženama; bijele žene su solidarne sa bijelim muškarcima, a ne sa crnim ženama.” (2011, 205)

Sjemenu koje je posijala de Beauvoir trebalo je određeno vrijeme da isklija i pusti korijene. U međuvremenu, knjiga koja je bila općeprihvaćena kao manifest i početak drugog vala feminizma svakako je Ženska mističnost, američke autorice Betty Friedan, koja je objavljena 1963. godine. Friedan je otvorila prostor za otkrivanje i istraživanje karaktera ženskog “unutrašnjeg” života, odnosno njenog svakodnevnog života. Uloga žene u porodici je uzimana zdravo za gotovo i bila je strogo strukturalizirana u okviru prethodno definiranih kategorija muških i ženskih uloga. Žena je majka, ona je čuvarica domaćinstva,

47

Žene i politika

ona je ta koja definira svoju emotivnu prirodu nasuprot racionalnoj muškoj prirodi. Friedan je analizirala svakodnevni život žene, obaveze, raspodjelu kućanskih poslova i rada u javnoj sferi, način zabavljanja, intimne preokupacije, seksualno zadovoljstvo i njegov nedostatak, međusobne odnose. Ova analiza generirala je dobropoznatu opservaciju da nije isto ko čisti WC šolju u domaćinstvu, a ko mijenja sijalice. Čistiti WC šolju znači kleknuti u porodični izmet, a mijenjanje sijalice pretpostavlja propinjanje u visinu i omogućavanje da ponovo “bude svjetlo”. (Kesić 2006) Friedan je inspirirala mnoge liberalne feministice, koje su zajedno sa socijalističkim/marksističkim feministicama tog perioda radile na pristupu i utjecaju na institucije društva. Fokus njihove kritike bio je na dvostrukom teretu za žene koje su radile i van i unutar kuće, na zahtjevu za jednaku plaću za jednak rad i slamanje orođene podjele obrazovanog sistema i tržišta rada.

Još jedno klasično djelo koje je izašlo u srži ženskog pokreta oslobođenja bila je Seksualna politika (1969) američke autorice i umjetnice Kate Millett. Ova knjiga je insistirala na pravu žena na vlastito tijelo i na “vlastitu” seksualnost — seksualnost koja nije povezana sa obavezama braka i majčinstva te je ova knjiga imala veliki utjecaj na razvoj feminističke misli. Millet je napravila ključnu razliku prema kojoj se “spol”, kao biološka kategorija, razlikuje od “roda”, kao društvenog konstrukta, koji utvrđuje tradicija, kultura i odnosi u društvu. Time je Millett uspostavila temelje za razvoj radikalnog feminizma, odnosno tvrdnju da su odnosi među spolovima primarno političko pitanje te da je za povećanje feminističke svijesti neophodno dovesti u pitanje paternalističko uređenje društvenog sistema.

Razlika između liberalnih i socijalističkih/marksističkih i radikalnih feminista/ica leži u integraciji/separaciji od patrijarhalnih institucija. Liberalni/e feministi/ce insistirali/e su na tome da žene utječu na institucije i pristupaju im da bi dovele do promjena u ravnopravnosti u društvu, dok su radikalni/e feministi/ce bili/e kritični/e prema institucijama i skeptični/e po pitanju inkluzije više žena u nešto što su oni/e smatrali/e patrijarhalnim institucijama koje se rukovode profitom. Konflikt između integracije i separacije bio je pokazatelj osnovnog pomaka sa pitanja jednakosti na pristup razlike. Početkom 1980. Nancy Hartsock (1983) piše Feminističko stajalište, članak koji će se smatrati pretečom dolazećeg “feminizma razlike drugog vala”. Potreba da se promovira razlika među ženama promovirala je teoriju stajališta i razilaženja među njima. Feminizam razlike izrastao je u politiku identiteta, koju je obilježila sve veća kritika koja je dolazila od ljudi tamnije kože, radničke klase i lezbijskih feministica. Među značajnim djelima koja su se bavila pitanjem politike identiteta bila su i Zar ja nisam žena? (1981) autorice bell hooks i Žene, izvorne, druge: promišljanje postkolonijalnosti i feminizma (1989) vijetnamske feministice i režiserke Trinh T. Minh-ha.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

48

U kontekstu složenih odnosa postkolonijalnog, ali ipak i imperijalističkog i kapitalističkog svijeta, ove dvije autorice propitivale su temu privilegiranog stajališta (bijele, heteroseksulane feministice iz srednje klase) i zalagale se za izdiferenciranu politiku identiteta. U evropskom kontekstu politika identiteta zadobivala je različitu dimenziju i poznata je kao l’ecriture feminine (žensko pismo). Istaknute autorice l’ecriture feminine bile su Luce Irigaray, Helen Cixous i Julia Kristeva. Ove su autorice zagovarale dekonstruktivno feminističko pisanje i slijedile su ideju revolucionarnog potencijala ženskih tijela kao mjesta produkcije višestrukih želja, obilja jouissance i, posljedično, druge semiotičke logike. Irigaray je naročito značajna za razumijevanje dilema feminizma razlike i politike identiteta. Drugi val feminizma očigledno nije bio jedan već ih je bilo više, a obilježeni su intenzivnim akademskim istraživanjima.

Na kraju 20. stoljeća feministice trećeg vala počele su propitivati ideje univerzalne ženskosti, esencijalističkih poimanja femininiteta uz koncepte unitarnog i unificiranog ženskog identiteta, nastavljajući zagovarati politiku razlike, diskurzivnu moć i rod kao društveni konstrukt. Predlažu različitu politiku, onu koja artikulira načine na koje se grupe žena suprotstavljaju složenim presjecima pitanja roda, seksualnosti, rase, klase i dobi. Slijedeći poststrukturalističku filozofsku misao, feministice trećeg vala naglasak stavljaju na “mikro-politiku” koja ženama dozvoljava da feminizam definiraju na način koji odgovara njihovim specifičnim identitetima i lokacijama. Feminizmi trećeg vala se ne definiraju zajedničkim teorijskim i političkim stajalištem(ima), već korištenjem performativnosti, mimikrije i subverzije kao retoričkih strategija, uglavnom slijedeći uvide američke rodne teoretičarke Judith Butler. Ključno u perspektivi Butler je razumijevanje roda kao diskurzivne prakse koja je i hegemona, društvena matrica i “performativna gesta” koja ima moć da naruši lanac društvenih ponavljanja i da se otvori za nove realnosti. Još jedno značajno djelo koje je doprinijelo feminizmu trećeg vala je Manifesto kiborga Donne Haraway i figura “kiborga”. Ovaj tekst je doveo u pitanje politiku identiteta i ponudio jedinstven prikaz afiniteta nasuprot identitetu prisvajajući tehnologiju i zamagljujući razlike između ljudskih i neljudskih drugih, koji se razilaze od “prirodne matrice jedinstva”. (Haraway 1991, 157)

Feminizam trećeg vala usko je povezan sa efektima globalizacije i složenom redistribucijom moći koja propituje feminističku teoriju i praksu. Također, oslikava diversifikaciju ženskih interesa i perspektiva i razbijanje priča o ugnjetavanju i oslobađanju. Naravno, postoji mnogo izazova sa kojim se suočava feminizam trećeg vala. Prema postsocijalističkoj naučnici Nancy Fraser (1997, 11-41), da bi se izbjegli nedostaci politike identiteta, neophodno je uvesti koncept pravde koji bi istovremeno priznavao i protivio se tvrdnjama razlike. Argument koji nudi Fraser fokusira se na preoblikovanje univerzalizma

49

Žene i politika

da bi se promovirala nova kombinacija, s jedne strane, lokalnih (singularnih ili situiranih) društvenih zahtjeva i, s druge strane, volje i sposobnosti da se univerzalizam izloži “globalnoj” demokratiji. Ona je stoga dala alternativu “starom” univerzalizmu, koji je sankcionirao partikularizam svojstven politici identiteta, tvrdeći da u novoj demokratiji svako mora priznati partikularitet te pozicije. Anne Phillips, feministička politička teoretičarka, tvrdi da su žene i dalje izuzete iz priče o punom građanstvu. Postalo je jasno, kako Phillips tvrdi, da neuspjeh(si) da se žene inkorporiraju kao potpune građanke nije(su) samo dijelom podjele na privatno/javno, tržište rada i strukture porodice (već je došlo do promjena u ovim strukturama kako su žene ušle u javnu sferu i više nisu ograničene na privatnu sferu), već su također povezani sa diskursom apstrakcije, nepristrasnosti i neutralnosti koji potvrđuje maskulini subjekt kao normu. Pored toga, ona tvrdi da je zabrinjavajuća vidljiva preokupacija da se više žena uključi u politiku dok se ne dotiču ekonomska i socijalna sfera, posebno u kontekstu široko rasprostranjenog povlačenja iz redistributivne politike koja je karakterizirala sve politike u posljednjem desetljeću. (Phillips 2011) A feministice su se istakle istupajući protiv ovog trenda upornim bavljenjem problemom siromaštva, niske plaćenosti, nejednakosti u raspodjeli resursa – precizno se držeći materijalizma koji je prepoznao značaj ekonomskih i socijalnih uvjeta. Ovo postaje manje vidljivo, što u kontekstu neoliberalizma, velikog restrukturiranja postratnih zemalja i očigledno univerzalnog konsenzusa i ‘naivnosti’ egalitarizma, u najmanju ruku provocira zabrinutost. Iako postoje rizici koji prate feminističku politiku posljednjih godina, naročito u domeni intersekcije i sličnosti među različitim formama opresije (etničke, religijske, rodne, itd.), ne smijemo iz vida izgubiti specifičnosti svake od tih opresija. Sa trećim valom feminizma naučili smo da se zapadna misao sa svim svojim velikim narativima može zaista slomiti. Također smo naučili da je ponekad preapstraktno vrijedno, ali i da ponekad nosi rizik da razbije ono zašto smo se borili/e. Sada trebamo biti pripravni/e na promjene i pozorni/e na naše vlastite procese ako želimo razvijati politiku raznolikosti i višestrukosti iz etičke perspektive koja mora da se zasniva na poštovanju i odgovornosti.

zaključak

Kako smo i pokušale predstaviti u ovom poglavlju, filozofske, religijske i naučne teorije o prirodi žene korištene su kao sredstva za kreiranje legitimnih ideologija (npr. patrijarhata) i kroz njihove međuodnose inferiorna pozicija žena je potvrđivana i perpetuirana kroz stoljeća. Religija i filozofija, često oslikavajući naučne teorije i obratno, slale su poruke o objektivnosti i neovisnosti, umu i razumu kao muškim odlikama, a subjektivnosti i ovisnosti, osjećajima i prirodi

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

50

kao ženskim. Ova podjela između muškaraca i žena, intelektualnog i emotivnog, pozicionira žene kao zaštitnice ličnog, a muškarce kao zaštitnike države i javnog, što je uključivalo njihove ‘racionalne’ društvene uloge i dominaciju u oblasti prirodnih nauka, religije, filozofije i svjetske politike. Ove pozicije su naknadno dovele do tvrdnji da rodni sistem utječe na naše koncepcije o društvu i da je naše kulturno i naučno znanje koje je dobijeno iz raznih ideoloških državnih aparata u mnogo vidova spekulativno. Feminizmi prvog i drugog vala propitivali su patrijarhalnu državu i kulturnu hegemoniju vladajuće klase. Čineći to, feministice su razotkrile mnoge temeljne mitove o majčinstvu, ženskoj pasivnosti i njenoj inferiornosti u sistemu hijerarhije. Žene su ušle u javnu sferu, ispolitizirale privatno i borile se za svoja osnovna prava i slobode. Feministice trećeg vala su se nastavile boriti za priznanje razlike i stvorile nove diskurse višestrukosti, ali u svom naporu da iznađu načine iz labirinta dualizma često su upadale u zamku ekonomije istog. Ovo nije iznenađujuće jer su vremena ubrzanih promjena brutalna, a borba za postizanje rodne ravnopravnosti se oslanja na međupovezanosti socio-ekonomskih i kulturnih faktora.

Bilješke

1 francuska revolucija je, prema elizabeth sledziewski u The French Revolution as the Turning Point (francuska revolucija kao prekretnica), predstavljala historijski moment u kojem je zapadna civilizacija otkrila da žena može imati građansku ulogu� sledziewski također navodi da ni evropsko prosvjetiteljstvo ni američka revolucija nisu toliko ispolitizirali “žensko pitanje” koliko je to učinila francuska revolucija� naime, okarakterizirala ga je kao političko, a ne moralno pitanje�

2 u hijerarhiji spasenja, koja je utjecala na pisanja mnogih vjerskih otaca, žena je morala postati kao muškarac da bi postigla spasenje� vidjeti Buckley: Female Fault and Fulfillment in Gnosticism i tuana: not in God’s image u The Less Noble Sex

3 israilijati su naracije iz judeo-kršćanske tradicije koju muslimanski autoriteti koriste kada nema drugih izvora za određenu temu ili pitanje, naglašavajući da Bog najbolje zna šta je istinito�

4 važno je napomenuti da je začetak u ovom kontekstu samo faza u cjelokupnom procesu razvoja – u slučaju konvencije seneca falls, proces je započet pola stoljeća ranije�

5 vidjeti: nortH star, 28� juli 1848� kako je citirano u frederick douglass Women’s Rights, Philip s� foner, ed� new York: da capo Press, 1992, str� 49-51; prvobitno objavljeno 1976�

51

Žene i politika

Bibliografija

De Beauvoir, Simone. The Second Sex. New York: First Vintage Books Edition, Random House, Inc., 2011.

Deleuze, Gilles, and Guattari, Félix. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987.

Phillips, Anne. “It’s My Body and I’ll Do What I Want With it: Bodies as Objects and Properties”. Political Theory 39, 2011.

Foner, Phillip S. Frederick Douglass on Women’s Rights. New York: Da Capo Press, 1992.

Fraser, Nancy. Justice Interruptus. New York: Routledge, 1997.

Freyer-Strowaser, Barbara. Women in the Qur’an, Traditions and Interpretations. Oxford University Press, 1994.

Friedan, Betty. Feminine Mystique. New York: W.W. Norton and Co, 1963.

Geneiveve, Fraisse and Perrot, Michelle. ed. A History of Women. Vol. 4, Emerging Feminism from Revolution to World War. Vol. 4, Translated by Arthur Goldhammer. London: Belknap Press of Harvard University Press, 1993.

Haraway, Donna J. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge, 1991.

Hartsock, Nancy. The Feminist Standpoint in Discovering Reality, edited by S. Harding. Holland, Boston, London: D. Riedel Publishing Company, 1983.

Henderson, Sarah L., and Jeydel, Alana S. Women and Politics in a Global World. NY: Oxford University Press, 2010.

Kvam, Kristen E. at al. ed. Eve and Adam, Jewish, Christian and Muslim Readings on Genesis and Gender. Indiana University Press, 1999.

Millett, Kate. Sexual Politics. London: Granada Publishing, 1969.

Minh-ha, Trinh T. Woman, Native, Other. Writing Postcoloniality and Feminism. Indiana University Press, 1989.

Paxton, Pamela, and Hughes, Melanie M. Women, Politics, and Power: A Global Perspective. LA: Pine Forge Press, 2007.

Pharr, Suzanne. Homophobia: A Weapon of Sexism. Inverness, CA: Chardon Press, 1988.

Reynolds, Andrew. “Women in the Legislatures and Executives of the World Knocking at the Highest Glass Ceiling”. World Politics 51, 1999.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

52

Rousseau, Jean-Jacques. Emile. translated by B. Foyle. London: Dent, 1911.

Sledziewski, Elisabeth G. “The French Revolution as the Turning Point”. in A History of Women in the West: Emerging Feminism from Revolution to World War, edited by Geneviève Fraisse and Michelle Perrot. Translated by Arthur Goldhammer. London: Belknap Press of Harvard University Press, 1993.

Scott, Joan W. Gender and the Politics of History. New York: Columbia University Press, 1999.

Spahić-Šiljak, Zilka. Žene, religija i politika. Sarajevo: IMIC, CIPS, TPO Sarajevo, 2007.

Tuana, Nancy. The Less Noble Sex: Scientific, Religious and Philosophical Conceptions of Woman’s Nature. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1993.

Wollstonecraft, Mary. Vindication of the Rights of Woman. Midlesex England: Penguin Books, 1995.

Web izvori

Ghodsee, Kristen. “Feminism-by-Design: Emerging Capitalisms, Cultural Feminism, and Women’s Nongovernmental Organizations in Postsocialist Eastern Europe”. Spring 2004. http://www.mv.helsinki.fi/home/gould/Dubrovnik/readings2/ghodsee%20feminism%20by%20design.pdf (pristupljeno 28.08.2010.)

Kesić, Vesna. “Ljudska prava: Između mistike i WC školjke.” http://www.h-alter.org/vijesti/ljudska-prava/izmedju-mistike-i-wc-skoljke/print:true (pristupljeno 28.08.2010.)

Phillips, Anne. “Feminist Politics: Facing the Future”. http://www.women.it/cyberarchive/files/phillips.htm (pristupljeno 28.08.2011.)

55

2. Feminizmi i islam

Zilka Spahić-Šiljak

uvod

Ovdje ćemo kratko predstaviti glavne tokove prisutne u feminističkoj misli. Ove tokove moguće je podijeliti na one sa sekularnim i religijskim usmjerenjem te iako, kako naglašava Margot Badran, oni nisu uvijek konvergentni, oni ipak često rade na sličnim ciljevima

vezanim za rodnu ravnopravnost. (Badran 2009, 3) Ipak, društveno-politički i kulturalni konteksti u nekim muslimanskim zemljama diktiraju nivo saradnje između sekularno i religijski usmjerenih feminizama stvarajući oponentske pozicije koje nekada rezultiraju otvorenim neslaganjem između grupa koje se bore za ženska ljudska prava.

Ovo poglavlje ponudit će kratke definicije i klasifikacije feminizama prisutnih u muslimanskim društvima i analizirat će pokrivanje, obrazovanje i učešće muslimanki u javnom životu kao najznačajnija pitanja za emancipaciju i oslobođenje muslimanki te predstaviti ključne feminističke aktivistice iz Egipta, Irana i Turske – kao tri prominentne paradigme za feminizam i emancipaciju žena.

Više je razloga zašto su odabrane ove tri studije slučaja: BiH i Kosovo su bile kulturološki i politički povezane sa ove tri zemlje u prethodnih nekoliko stoljeća više nego sa drugim muslimanskim zemljama; većina uleme se obrazovala na univerzitetskim centrima u Egiptu, Iranu i Turskoj; literatura o islamu se najviše prevodila sa ovih područja na bosanski jezik; arapski, turski i perzijski jezici su dio kulturne baštine BiH i Kosova, zatim razvoj feminističkih ideja i pokreta u ove tri odabrane zemlje imaju neke sličnosti sa razvojem feminizma u zemljama bivše Jugoslavije, i na koncu dešavanja oko ženskih pokreta u ove tri zemlje mogu

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

56

doprinijeti eliminiranju predrasuda i neznanja o intersekciji islama i feminizma. Tokom razgovora u fokus grupama, ali i kroz životne priče muslimanki u BiH i na Kosovu, evidentno je da se o islamu i feminizmu vrlo malo zna, da o tim temama ne postoji literatura na bosanskom i albanskom jeziku koji se govori na Kosovu, tako da je i to bio dodatan razlog da se malo šire elaborira o genezi feminizma kroz primjere Egipta, Irana i Turske, iz koje se mogu razumjeti glavni tokovi razvoja feminističke misli i ideja u muslimanskom svijetu.

2�1 definicije i klasifikacija

Feminizam nije neki monolitni, nepromjenjivi koncept. Postoje mnogi feminizmi koji zavise od mjesta, kulture i jezika u kome se formiraju i promoviraju. Karen Offen u svom članku Definiranje feminizma (1988, 119-157) objašnjava da je izraz “feminizam” ustanovila jedna spisateljica i novinarka skoro stoljeće nakon francuske revolucije kako bi podigla svijest o tome da žene nemaju ona prava za koja se revolucija zalagala i da bi ukazala na nastojanja da žene dobiju ta prava zahtijevajući onu jednakopravnost koju su ranije revolucionari obećavali. Kasnije su žene u Americi i zapadnim zemljama iznjedrile različite vrste feminizama u skladu sa njihovim društveno-političkim i kulturološkim porijeklom. (Maynard 1994) Ipak, feminizam nije isključivo zapadni. On pripada svim društvima u kojima se žene bore protiv potlačenosti i podređenosti i on je primarno vezan za političku, ekonomsku i društvenu jednakopravnost spolova i uspostavljanje uravnoteženog odnosa snaga te oslobađanje pojedinca/ke. Šire postavljen, feminizam se odnosi na sve pokrete i kampanje za rodnu senzitizaciju spolova i eliminiranje rodno uvjetovanih diskriminatornih praksi i nasilja nad ženama, kako rezimira Sa’diyya Shaikh:

on uključuje kritičku svijest o strukturnoj marginalizaciji žena u društvu� i uključuje aktivnosti koje su usmjerene ka transformaciji odnosa moći sa ciljem postizanja društva koje, u skladu sa principima rodne ravnopravnosti, ljudske jednakosti i slobode od opresivnih struktura, poštuje ljudskost svih ljudi� (2003, 148)

Veoma slične stvari radile su i muslimanke u svojim političkim, društvenim i kulturalnim kontekstima, ali je debata o feminizmu i islamu često bila ideološki obojena, zarobljena u debatama o islamu i Zapadu, i reakcijama iz islama u odnosu na kolonijalizam, modernost, sekularizaciju, globalizaciju i ekonomsku i kulturnu hegemoniju zapadne kršćanske civilizacije. Azza Karam oslikava dileme i nedoumice prisutne oko ideje feminizma:

sam izraz ‘feminizam’… u postkolonijalnim arapskim muslimanskim društvima smatra se prljavim i opterećen je brojnim stereotipima� neki od njih smatraju da feminizam predstavlja neprijateljstvo između muškaraca i žena, te nemoralnost u obliku

57

Feminizmi i islam

seksualnog promiskuiteta žena… a neki vjerski autoriteti… povezuju feminizam sa kolonizatorskom strategijom potkopavanja autohtone društvene i vjerske kulture� (1998, 5-6)

Danas, mnogi/e muslimani/ke posvećuju sve više pažnje mistici feminizma sa svim njegovim stereotipima, umjesto debatama o terminologiji što, kako Margot Badran primjećuje, za neke “pogodno preusmjerava pažnju sa samog projekta kao takvog”. (Badran 2009, 326). Kada se ovo desi, svaka diskusija i dijalog o samom “projektu” se omalovažava te time podubljuje dvosmislenosti i bipolarnost koja se javlja u odnosu na razumijevanje samog termina i projekta. Upravo to bio je jedan od razloga zbog kojih danas neke muslimanske autorice koriste koncepte poput: “ponovno iščitavanja Kur’ana” ili “tumačenje Kur’ana iz ženske perspektive” (Wadud 1999) ili “iščitavanja patrijarhalnih tumačenja Kur’ana” (Barlas 2002), ili “pedagogijsko proučavanje Kur’ana”. (Barazangi 2004)

Sam termin “feminizam” (nisa’iyya) je prvi put upotrijebljen na početku 20. stoljeća u Egiptu sa svim njegovim društvenim, političkim i kulturalnim odlikama i specifičnostima. Sredinom 1990-ih, 1994. godine na UN-ovoj međunarodnoj konferenciji o stanovništvu i razvoju termin “naswiyya” uveden je u ženskim aktivističkim krugovima u Egiptu kako bi se napravila jasna razlika između termina feminizam i ženski aktivizam obzirom da je termin “nisa’iyya” koji se koristio od 1920-ih dvosmisleno označavao i feminizam i ženski aktivizam. (Badran 2009, 308) Termin feminizam u Turskoj se koristi od ranih decenija 20. stoljeća, a u Iranu od 1960-ih. Badran i cooke (1990) razlikuju tri ključna perioda feminizama u muslimanskim kontekstima: period nevidljivog feminizma od 1860. do 1920. (književnost i poezija žena srednjeg i visokog staleža), slijedi period koji traje od 1920. do 1960. i to je period društvenog aktivizma žena koje zagovaraju ženska prava, te treći period označen je oživljavanjem feminističkog izraza u muslimanskim zemljama od 1970. naovamo. (Badran i cooke 1990) Tipologiju feminizama prisutnih u muslimanskom svijetu napravio je švedski profesor Jan Hjarpe koji identificira četiri vrste feminizama: ateistički, sekularni, muslimanski i islamski feminizam. Oni se primarno razlikuju u svojim pristupima religiji i načinu na koji promoviraju ili obeshrabruju poimanje prava žena.

Ateistički (ili antireligijski) feminizam zasniva se na vjerovanju da religija u svakoj svojoj verziji ili obliku uskraćuje ženama njihova prava i da se ako žele postići napredak žene moraju osloboditi svih utjecaja koje religija ima na njihove živote. (Hjarpe 1995, 27) Ova kategorija uključuje marksističke feminističke pokrete koji su se pojavili u zemljama poput Egipta, Irana i Turske.

Sekularni feminizam s druge strane, zauzima neutralno stajalište u odnosu na religiju i zasniva se na ideji da odnos između islama i feminizma zavisi od načina na koji se islamu pristupa u svakom pojedinom društvu.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

58

Drugim riječima, da li je riječ o liberalnom ili patrijarhalnom tumačenju islama. Sekularne feministice ne smatraju da religiju treba napadati ili da se treba u potpunosti ograničiti na sekularne ideje koje upravljaju jednim društvom niti se u potpunosti potčiniti tim konceptima. (Hjarpe 1995, 27) Egipatska feministička unija (EFU) je, na primjer, jasno stavljala do znanja da je njihov cilj emancipacija svih žena i koristile su i sekularne i vjerske argumente u zalaganju za bolji status žena. Margot Badran ukazuje na EFU kao na vodeći, državni, sekularni pokret koji je uključivao i muslimanke i kršćanke. (Badran 1995, 95) Neke sekularne feministice poput Moghissi (1999, 126) ne prihvataju mogućnost kompatibilnosti tradicionalnog islama i njegove rodne hijerarhije s jedne, te feminizma i njegove borbe za rodnu ravnopravnost, sa druge strane. Azza Karam navodi da su sekularne i islamske feministice “otvorene, političke neprijateljice” bez interesa za “beskrajnim diskusijama o poziciji i statusu žena u religiji i propitivanju vjerskih konzervativaca o tim (novim) tumačenjima religijskih tekstova…” (1997, 24) Moghissi se također pridružuje ovoj tvrdnji smatrajući politički islam nekompatibilnim sa pluralizmom i slobodom izbora. (1999, 140)

Hjarpe navodi da muslimanski feminizam označava pokret koji želi pristupiti dodatnom razmatranju postulata islama, i posmatrati Kur’an i hadis u novom svjetlu rasterećenom ranijih patrijarhalnih učenja i tumačenja. (1995, 28) On polazi od ideje da je Bog pravedan i da bi bilo nemoguće da On kao takav legitimizira rodnu nejednakost, posebno ako se uzmu u obzir dijelovi Kur’ana u kojima se govori o jednakom stvaranja prvog muškarca i žene, sa jednakim intelektualnim i duhovnim potencijalom. Muslimanske feministice zagovaraju ponovno iščitavanje Kur’ana iz ženske perspektive uz novu, stalnu egzegezu, posebno se baveći onim dijelovima koji naizgled opravdavaju podređenost žene muškarcu. One zagovaraju holistički pristup (Wadud 2006, Barlas 2004) i za tumačenje kur’anskih dijelova uzimaju u obzir društvenu strukturu, kulturu i tradiciju prisutne u doba Objave, ali i suptilnost arapskog jezika te moguća značenja koja određene riječi mogu imati. Prema njihovom mišljenju, samo ovakvim pristupom moguće je omogućiti ženama emancipaciju u muslimanskim društvima. Ipak, pored ponovne evaluacije religijskih izvora, muslimanske feministice također koriste i druge izvore koji ne proizilaze iz islamske tradicije, poput antropoloških ili drugih naučnih studija.

Islamski feminizam, kako navodi Hjarpe, uglavnom se sreće u nacionalističkim ili islamističkim pokretima u kojima žene žele postići emancipaciju. (1995, 28) To je bila “nova svijest”, “novi način razmišljanja” koji je u Iranu odražavao feministička nastojanja i zahtjeve, ali se koristio religijskom terminologijom za objašnjenje tih zahtjeva. (Mir Hosseini 2004) Nesta Ramazani smatrala je da će u Iranu učešće žena na džuma namazu

59

Feminizmi i islam

petkom, sahranama/dženazama, u ratovima i političkom životu dovesti do njihove emancipacije. Stoga, iako je mnoge iranske feministice ugušio režim, neke od njih nastavile su zahtijevati emancipaciju unutar religijske paradigme, nudeći drugačiji način tumačenja islama unutar konteksta preovladavajućeg ideološkog okvira u društvu. (Ramazani 1993, 3) Iranske islamske feministice bile su dijelom revolucije koja je trenutni režim dovela na vlast što je posljedično dovelo do brojčano većeg uključenja žena u Medžlis – iranski parlament, ali je njihov angažman i utjecaj bio ograničen na podršku političkim ciljevima režima. (Darvishpour 1993, 3)

Margot Badran, oslanjajući se na egipatsko iskustvo, razlikuje dva tipa feminizma: sekularni i islamski feminizam, koji su oformljeni u različitim historijskim kontekstima i, sa pojavom islamskog feminizma tokom 1990-ih, oni paralelno koegzistiraju:

rastući sekularni feminizam insistirao je na provedbi rodne ravnopravnosti u javnoj sferi odobravajući poimanje komplementarnosti u privatnoj sferi… islamske feministice s druge strane su kroz svoj idžtihad izvele privlačne argumente o tome da patrijarhalni model porodice nije u skladu sa kur’anskim principima ljudske jednakosti i rodne pravde� (2009, 3-4)

Za Badran, islamski feminizam nije neophodno vezan za identitet, odnosno vjersko opredjeljenje, nego za diskurzivnu poziciju, stoga nemuslimanke mogu koristiti islamski feminizam i čak tvrditi da su islamske feministice.

Ove varijante su kontekstualno ukorijenjene i razlikuju se od zemlje do zemlje te stoga pri razmatranju feminističkih diskursa u muslimanskom svijetu nije ni moguće striktno koristiti ranije predstavljenu podjelu. Prema Moghissi ne postoji univerzalno prihvatljiva definicija feminizma sveobuhvatna za sve kulture: “To ipak ne mijenja činjenicu da su u svakoj ovoj zemlji patrijarhalne strukture i odnosi uzrok potlačenosti žena.” (1994, 17)

Islamske feministice koriste se argumentima koji proizilaze iz idžtihada kojima zahtijevaju istovremenu emancipaciju žena u njihovim porodicama i društvima, i također zahtijevaju jednakopravnost u vjerskoj zajednici i obredima što je jedno područje kojim se sekularne feministice ne bave. miriam cooke, za razliku od Badran, povezuje islamski feminizam sa vjerskim identitetom i govori o “potencijalnom kontekstualno određenom strateškom samopozicioniranju”. (2001, 59) Iako jeste teško, nije nemoguće pomiriti ove dužnosti. Značajno je napomenuti da je uloga islamskog feminizma značajna za prevazilaženje binarne podjele na religijske i sekularne perspektive, kako i Badran i Afsaneh Najmabadi navode. (Badran 2009, 304, 318, 328-29, Najmabadi 2002, 1135-1171) Slično, Ziba Mir Hosseini definira islamski feminizam kao način na koji

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

60

se “proširuju okviri” koji istovremeno dovode u pitanje tradicionalna muška tumačenja, ali i zapadno-feministička prethodno formirana stajališta o islamu i muslimankama. (2004, 3-5)

Sve u svemu, feminizmi raznih orijentacija u muslimanskom svijetu predstavljaju glas protiv nepravde, diskriminacije i tlačenja žena i svih marginaliziranih i neprivilegiranih ljudi. Feministice zagovaraju rodnu jednakost i društvenu pravdu kroz islamski i sekularni diskurs i metodologije čime jačaju svoje zahtjeve za ženskim pravima i ljudskim pravima. Kako Margot Badran navodi, “islamski feminizam, koji svoje razumijevanje i djelovanje bazira na Kur’anu, zahtijeva prava i pravdu za žene i muškarce, u svoj punoći njihovog postojanja.” (2009, 242) Osnova islamskog feminizma je Kur’an čije su etičke principe o jednakosti i pravdi potisnula patrijarhalna kultura i običaji.

Klasična islamska misao iz formativnog perioda islama formirana je u skladu sa prevladavajućim patrijarhalnim normama i unatoč činjenici da su mnoge žene bile ugledne vjerske učenjakinje i učiteljice, zvanična pravna i teološka tumačenja izvodili su isključivo muškarci. Ključna pitanja o kojima raspravljaju feminističke autorice i aktivistice zahtijevajući obnovljeno tumačenje Kur’ana su: obrazovanje, jednaka prava u braku i razvodu, poligamija, pokrivanje žena i ekonomska i politička prava. miriam cooke u svojoj analizi o zagovaračkim nastojanjima muslimanki zaključuje da one ne odbacuju religiju, ali kroz konstruktivnu kritiku nekih aspekata islamske hermeneutike, one zahtijevaju jednaka prava za žene u pravednoj zajednici. (2001, 62)

Metode za postizanje pravde i jednakosti se razlikuju, ali svi oni zahtijevaju obnovljenu analizu kur’anskog teksta i konteksta, jezika, cjelokupnog sadržaja teksta uz naglasak na etičke i rodno-ravnopravne principe sadržane u Kur’anu. (Riffat Hassan 1996, Aziza al-Hibri 1982, Amina Wadud 2006, Asma Barlas 2004, Ali Ashgar Engineer 2001). Muslimanke kreću od činjenice da mogućnost za jednakopravnost već postoji u samom Kur’anu. Ali one smatraju da je problem u krivom tumačenju ili razumijevanju svetog teksta. Za te muslimanke prvi cilj feminističkog pokreta jeste razumijevanje i obnovljeno tumačenje svetog teksta u koje će biti uključene i žene (uprkos historijskom ekskluzivitetu koji su muškarci imali u odnosu na tumačenje Kur’ana). (Fernea 1998, 416)

Danas brojne organizacije okupljaju muslimanke kako bi se borile protiv diskriminacije i tlačenja žena u autoritarnim režimima ukazujući na kur’anski tekst kao glavni autoritet koji je potrebno ponovno protumačiti u svjetlu novih društveno-političkih i kulturalnih okolnosti. Jedna od najprominentnijih takvih grupa je Musawah koja uključuje veliki broj žena iz cijelog svijeta koje zagovaraju pravdu u muslimanskoj porodici. Organizacija iz Malezije pod nazivom “Sestre u islamu“ (Sisters in Islam) ima vodeću ulogu u ovom pokretu poput ostalih

61

Feminizmi i islam

feministica na drugim mjestima. Još jedna međunarodna organizacija pod nazivom “Žene koje žive pod muslimanskim zakonima“ (Women Living Under Muslim Law - WLUML) ustanovljena je 1984. godine kao odgovor na negiranje ženskih prava u muslimanskih zemljama. Ova organizacija okuplja stručnjakinje i aktivistice kako bi pomogle ženama koje žive pod muslimanskih zakonima da prekinu izolaciju, bore se za dostojanstvo, slobodu, jednakopravnost, mir i poštovanje.

2�2 emacipacija i marama

Jedno od najkontroverznijih pitanja u vezi sa emancipacijom žena bilo je pokrivanje i nošenje hidžaba (pokrivanje maramom) popraćeno rodnom segregacijom i podjelom rodnih uloga i obaveza. U Egiptu, Turskoj i Iranu te drugim muslimanskim zemljama pitanje pokrivanja i hidžaba javljalo se kao najrelevantnije pitanje za emancipaciju i oslobađanje kako samih žena tako i društva. (Ahmad 1992, Mir Hosseini 1999, Moghissi 1996, Afshar 1998, Badran 2005, 2009, cooke 2001, Mernissi 1991, Göle 1996, Göle 2011, Mahmood 2005, Wadud 2006)

Emancipacijski projekti u Iranu i Turskoj, te u određenoj mjeri Egiptu, tokom 20. stoljeća obilježeni su sa dva glavna prevrata: prvim tokom prve polovice 20. stoljeća - kada tokom 20-ih i 30-ih godina otkrivanje žena postaje simbolom modernosti i oslobođenja države od kolonijalne i imperijalne moći i drugim - kada tokom 70-ih i 80-ih ponovno pokrivanje postaje simbolom oslobođenja i emancipacije žena u kontekstu ponovne uspostave islamskih pravila i normi. Farzanch Milani u svojoj knjizi Veils and Words: The Emerging Voices of Iranian Women Writers (Velovi i riječi: novi glasovi iranskih spisateljica) opisuje to ukrštanje rodnih, nacionalnih i religijskih identiteta u Iranu: “Nasilno otkrivene predstavljaju modernizaciju nacije. Nasilno pokrivene predstavljaju ponovno uspostavljanje islamskog poretka.” (1992, 4) Tako se preko ženskog tijela prelamala i prelama borba za prevlast između sekularnih i religijskih državnih projekata, uključujući i ograničenja koja ti projekti nameću ženama kako bi ih držali pod muškom i državnom vlašću i kontrolom. Krajem 19. stoljeća egipatski šerijatski sudija Ahmad Amin napisao je poznatu knjigu Oslobođenje žena (Tahrir Al-Mar’a) u kojoj je predstavio za to vrijeme radikalne ideje te postao prethodnikom feminizma u arapskom svijetu i dijelovima šireg muslimanskog svijeta. Amin je zagovarao ukidanje pokrivanja lica, otpuštanje patrijarhalne kontrole nad ženama u porodici i promociju partnerskog braka te obrazovanje za žene, iako nešto ograničenije. Amina su neki učenjaci kritizirali radi promocije emancipacije žena koja je odgovarala kolonizatorima, s obzirom da je on promovirao zapadne kolonijalne narative o ženama koje su zbog

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

62

pokrivanja inferiornije i potlačene. (Ahmad 1992, 153) Uz to, njegova promocija “moderne buržujske porodice sa idealom bračnog života i naučnim podizanjem djece” nailazila je na kritike. (Abu-Lughod 1998, 256)

Njegov rad izazvao je brojne kontroverze i kritike posebno muslimanskih vjerskih autoriteta. On je bio ugledan sudija i modernista koji je zagovarao reforme određenih praksi za koje se tvrdilo da su religijske prirode poput otkrivanja lica kod žena, pozivanje na izlazak žena iz kuća koristeći se islamskom argumentacijom, zbog čega je trpio kritike. Njegove ideje o oslobađanju žena ne bi ni uzrokovale tako intenzivne reakcije da nije podržavao zapadni diskurs o zaostalosti islama i muslimanskih kultura koje je bilo neophodno u potpunosti transformirati u korist zapadnog “civiliziranog” oslobođenja.

Kada je riječ o Turskoj, Nilufer Göle npr. govori u korist civilizirajuće misije kemalističkog projekta kojom se omogućila “društvena vidljivost” žena. (Göle 1996, 71) Ipak, ona kritizira kemalistički, državni feminizam zbog njegovih ograničenja i površnosti te njegove bliske veze sa projektom Turske republike. Iako su žene dobile građanska i politička prava, njihova društvena vidljivost bila je ugrožena nastojanjima da održe čast i dostojanstvo i izbjegavaju narušavanje društvenog poretka. (Göle 1996, 79) Žene su morale legitimizirati svoje pozicije u javnom životu i politici “pokrivanjem svoje seksualnosti”. To je značilo da su i uz odbacivanje tradicionalne ženske odjeće, njihova ženstvenost i individualnost bile potisnute pred višim ciljevima Turske republike – javnim moralom i moralnim poretkom. (Göle 1996, 79)

Slično je i u Iranu šah Reza Pahlavi 1929. godine donio zakon kojim se svi Iranci i Iranke obavezuju da nose zapadnjačku odjeću, a 1936. godine zabranjuje nošenje čadora i definira kodeks oblačenja za sve žene. (Moghissi 1994, 39) Velika većina obrazovanih žena srednjeg i visokog društvenog staleža podržala je zabranu nošenja čadora i pokrivanja posmatrajući to kao korak naprijed ka okončanju ženske isključenosti i potlačenosti. Ipak, mnoge druge žene smatrale su takvo otkrivanje napadom na njihov moral i tradicionalnu rodnu politiku segregacije koja je onemogućavala kontakt sa strancima te su takve žene ostajući kod kuće odbijale primjenu šahovog zakona o kodeksu oblačenja. (Sanasarian 1982, 63-65, Moghissi 1994, 39) Projekat otkrivanja žena koji je kontrolirala država propao je 1979. godine, kada je veći dio Iranki prigrlio pokrivanje i čador u znak emancipacije i inkluzije u novi državni sistem sa islamskim pravilima i normama na snazi.

Danas su rasprave o hidžabu i pokrivanju još uvijek u srži diskusija o emancipaciji, ženskim ljudskim pravima i rodnoj ravnopravnosti te izazovima koje religija (npr. pokrivanje žena u javnosti) postavlja pred modernost. Tumačenja i mišljenja sežu od ortodoksno- konzervativnih do prilično liberalnih

63

Feminizmi i islam

pozicija. U formativnom periodu islama konsenzus islamskih učenjaka bio je da je pokrivanje vjerska obaveza, ali su se razilazili u vezi sa tim da li pokrivanje uključuje samo hidžab (pokrivanje glave) ili uključuje i pokrivanje lica. Hanefijska pravna škola nije smatrala pokrivanje lica obaveznim, a to je ujedno i konsenzus koji vlada među muslimanima danas. (Keller 1991, 512, 899). Brojna vijeća za fetve i učenjaci/kinje raspravljaju i danas o značenju, obliku i gradaciji ove obaveze za žene. Na primjer, fetva-i emin Islamske zajednice u BiH u odgovoru na pitanje o ovoj temi odgovara da je hidžab muslimankama vjerska obaveza (farz) i da nenošenje hidžaba predstavlja veliki grijeh i njegovo odustvo zahtijeva pokajanje (teobu)1 žene. Savremena literatura ortodoksnih islamskih učenjaka o islamskom odijevanju u BiH nudi patrijarhalna tumačenja koje se najčešće referiraju na čednost, pravo muža da nametne hidžab svojoj supruzi i kćerki, fokusiranje na žensko tijelo i katastrofalne posljedice koje otkrivanje ženskog tijela pred osobama koje joj nisu mahrem (bliski rođaci zabranjeni za udaju) uzrokuje. (Zajimović 2006, 107, 138)

Godine 1990. slično mišljenje dao je šejh Tantawi, glavni egipatski muftija koji navodi da je hidžab obaveza ženama. Dovodeći u pitanje njegov stav, drugi egipatski učenjak Ashmawi, specijalista za šerijatsko pravo ponudio je sljedeće objašnjenje:

stvarno značenje hidžaba leži u nastojanju da se osoba odvrati od zapadanja u iskušenje požude ili nedozvoljenih seksualnih želja, i da se odvrati od grešnog ponašanja bez potrebe da to (razumijevanje) prati i određen način odjeće ili odijevanja� Kada je riječ o skromnosti (ihtisham) i izbjegavanju egzibicionizma (‘adam al-tabarruj) u odijevanju i vanjskom izgledu (mazhar), to je nešto što je kao takvo imperativ i svaka pametna osoba složit će se sa tim i svaka pristojna osoba će se tako i ponašati� (citirano u mahmood 2005, 160)

Cijela rasprava zasniva se na tumačenju i razumijevanju termina haja’ ili istisham (čednost ili stid) i avret (dijelovi nedozvoljeni za otkrivanje ili naglašavanje – npr. žensko tijelo i glas). Jedan alžirski imam u Francuskoj, Soheib Bencheikh, smatra da hidžab nije obavezan obzirom da su Kur‘anom skromnost i pristojnost propisani i muškarcima i ženama, dok hidžab predstavlja beduinski običaj kojim se omogućavalo razlikovanje muslimanki prve muslimanske zajednice u Medini od ropkinja koje nisu bile pokrivene. Prema Bencheikhu, današnji ekvivalent hidžabu jeste obrazovanje. (Helie-Lukas 2008, 51) Nadalje, u debati o konceptu avreta Abdulaziz Sachedina kritizira muslimanske pravnike koji pravdaju rodnu segregaciju upravo na temelju avreta i koji zagovaraju poziciju u kojoj će žene biti “pravno ušutkane, moralno separirane i religijski pokrivene”. (Woman Half-the-Man? Crisis of Male Epistemology in Islamic Jurisprudence).

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

64

Neke muslimanske feministice, poput marokanske sociologinje Fatime Mernissi, opisuju hidžab kao ograničenje i restrikciju slobodne volje pojedinke, kako u državi tako i u porodici. Ona poredi dvije vrste hidžaba koje štite autoritet muškarca koji predvodi muslimansku državu i porodicu:

…dva su hidžaba koja utjelovljuju dvije granice političkog islama u njegovoj kosmičkoj arhitekturi: hidžab koji nosi žena i onaj koji nosi halifa… Halifin hidžab��� koji pokriva neizrečeno: volju naroda, volju ummeta, masa� to je hidžab jednako opasan kao onaj kod žena� (mernissi 1993, 178)

Amina Wadud, prominentna muslimanska autorica koja se donedavno suzdržavala od deklariranja feminističkog identiteta, ne smatra hidžab obaveznim vjerskim propisom već “javnim ispoljavanjem identiteta koji uključuje islamsku ideologiju”, te za nju “nametnuti hidžab i odabrani hidžab izgledaju isto. Opresivni hidžab i oslobađajući hidžab izgledaju isto.” (Wadud 2006, 219) Iako ne smatra da je to Božanska naredba, ona lično već trideset godina nosi hidžab. To je bio njen izbor, ali kako objašnjava “simbolizam koji se povezuje sa hidžabom u zajednici i van nje” nije kompromitiran samim tim što je njeno nošenje hidžaba bio njen izbor, a ne prisila. (Wadud 2006, 223) Prava rasprava o tom simbolizmu neophodno treba uključivati muslimanke koje nose hidžab i one su jedine koje “mogu ukazati na tu razliku”. (Šeta 2011, 2) Göle također naglašava značaj “uključivanja u kritiziranje i rekonstrukciju diskursa modernosti, moderne društvene mašte”. (2011, 134)

Neke islamistkinje brane hidžab i pokrivanje kao najbolje sredstvo za društveni i politički angažman koje ih štiti od napastovanja i objektifikacije. (Afshar 1998, 15, Mir Hosseini 1999, 7) Saba Mahmood je tokom svog istraživanja o povratku religije u Egiptu uvidjela da su mnoge autorice koje su navodile pokrivanje kao simbol otpora vesternizaciji i eksploataciji ženskog tijela u medijima, propustile da naglase tu skromnost i bogobojaznost koju mnoge žene navode kao ključne u svojoj odluci da se pokriju. (Mahmood 2005, 16) Pokrivanje žena nastavlja biti glavnim predmetom rasprava između sekularista i islamista različitih usmjerenja i uključuje različite konceptualizacije odnosa između tjelesnosti i vrline: “za islamiste način ponašanja tijela ključan je za pravilno ispunjenje norme, dok je za njihove oponente dodatni i nepotrebni element za postizanje skromnosti.” (Mahmood 2005, 24) Slični argumenti javili su se u istraživanju o hidžabu provedenom u BiH gdje su muslimanke navodile da je za njih hidžab Božiji propis koji predstavlja dio njihove vjere i njihovog izbora:

ja nosim hidžab iz ljubavi i poštovanja prema dragom Bogu, … zato što mi daje osjećaj dostojanstva, ponosa, sigurnosti, zaštićenosti�

ja nosim hidžab jer smatram da je to dio mog vjerovanja, da je to između ostalog slijeđenje Božijih uputa koje sam sama odabrala kao putokaz u životu� (Šeta 2011, 105)

65

Feminizmi i islam

Očito je da žene koje se odlučuju da nose hidžab smatraju da je to Božija naredba, ali unatoč dominantnim muškim muslimanskim tumačenjima, koja upućuju na drugačije zaključke, one ga vide kao znak svoje pobožnosti, slobode i sigurnosti. Za njih je hidžab nešto što je između njih i Boga, nešto što im daje snagu i samopouzdanje, ali također i javno ispoljava njihov identitet. Ali, kako miriam cooke primjećuje: “Čak i kada žene same donesu svoje odluke u vezi sa pokrivanjem, te odluke drugi mogu iskoristiti u druge svrhe.” (cooke 2001, 132) Često se dešavalo tokom projekata izgradnje nacija da se za žene uvodi obavezno pokrivanje kao sastavni dio nacionalnih političkih ciljeva; u islamističkim pokretima koji su nastojali integrirati ženske grupe i osnažiti njihovu borbu za državni sistem zasnovan na religiji i kod sekularnih država koje zabranjuju pokrivanje u svrhe nastojanja dostizanja zapadnih demokratskih režima.

2�3 feministički glasovi i ženski aktivizam

Fokusirajući se na tri odabrana primjera: Egipat, Iran i Tursku, ovaj dio ukazat će na nastojanja muslimanki da postanu društveno vidljive i prepoznate i propitat će efekte politika za izgradnju države u odnosu na emancipaciju i modernizaciju, efekata koji su osporavani 70-ih i 80-ih godina kroz ponovno uspostavljanje islamskih normi i vrijednosti u tim društvima.

2�3�1 feministički glasovi i ženski aktivizam u egiptu

Period koji uključuje drugu polovinu 19. i početak 20. stoljeća bio je veoma plodonosan za feminističke ideje, širenje intelektualnog rada žena koje su počele reevaluirati rodne odnose kroz poeziju, biografske rječnike i eseje i počele objavljivati svoje radove u novinama i časopisima te na taj način dosezati do široke publike. Kako su se ženama sve više otvarale prilike za obrazovanje, a time i ostale mogućnosti, one su počele propitivati patrijarhalne ideje koje su na njih imale restriktivni utjecaj stoljećima, a naročito nivo do koga je takva pozicija pravdana religijom. Motivirane novim idejama modernih islamista poput šejha Muhameda ‘Abduhua koji je zagovarao idžtihad - direktno i neovisno izučavanje religijskih izvora koje je istovremeno i muslimansko i savremeno - žene su počele iščitavati kur’anski i hadiski tekst i propitivati prethodno kreirane postavke zbog koji im se uskraćuju prava. Te nove ideje brzo su se širile putem salonskih rasprava i različitih publikacija. Debatu o rodnoj ravnopravnosti žene su započele kroz pisanje poezije i biografskih rječnika kroz koje su javnosti poimenično predstavljale identitete prominentnih žena, što nije bio konvencionalni način pisanja u javnom diskursu tada. (Badran 1995, 14) One nisu koristile sam pojam feminizam, ali Badran ga koristi kao analitičko sredstvo za predstavljanje ideja, planova i djelovanja tih žena. (Badran 1995,

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

66

20). Direktnije zahtjeve za oslobađanjem žena inicirali su muškarci reformatori poput Abduhua, Tahtawija, Ridaa, Khana i drugih reformista koji su zagovarali jednak pristup obrazovanju, reformu porodičnog zakona i otkrivanje (lica) kod žena kao preduvjete za emancipaciju i oslobođenje muslimanki. Leila Ahmad tvrdi da ti zahtjevi reformista za obrazovanjem i ukidanjem poligamije nisu bili inovativni ni revolucionarni (Ahmad 1992, 144) već su jednostavno predstavljali poziv na punu transformaciju kulture i društva. Od 1900. naovamo, ove ideje sve su se više širile kako su prilike za žene da izraze svoje mišljenje postajale sve češće. Ipak, moguće je reći da su četiri žene imale bile ključne u tom procesu borbe za ženska prava početkom prošlog stoljeća: Hifni Nasif, Musa Al-Nabavija, Huda Sha’rawi i Zaynab Ghazali.

Hifni Nasif autorica je brojnih tekstova, pokrenula je feministički aktivizam i revolucionirala feministički pokret kada je 1911. godine egipatskom državnom kongresu slala zahtjeve žena za većim pristupom obrazovanju, zapošljavanju i vjerskom životu. (Badran 1995, 20, Ahmad 1992, 170) Nabawiyya Musa je prva žena u Egiptu koja je stekla diplomu srednje škole 1907. godine te bila jedina kojoj će to poći za rukom i u sljedeće dvije decenije s obzirom da u to vrijeme država nije omogućavala ženama da izlaze na ispite niti stječu diplomu srednje škole. Nakon što je godinama radila kao učiteljica i službenica, konačno je odlučila da osnuje svoje dvije škole za djevojčice. “Osnovnu školu za djevojčice” (al-Tarqiyya al Fatah) u Aleksandriji i “Srednju školu za djevojke” (Banat al-Ahsraf) u Kairu. Također je pokrenula časopis pod nazivom Majallat at-Fata (Časopis za mlade žene). Godine 1942. zatvorena je zbog svojih istupa u kojima je govorila protiv vlade i njen časopis prestao je sa radom godinu nakon toga. Umrla je 1951. godine (Badran 1995, 38-46 i 2009, 67-70, Ahmad 1992, 171-172) Huda Sha’rawi rođena je u porodici višeg staleža i bila je kćreka Muhammeda Sultan Paše. Muž joj umire kada su joj bile 43 godine i ona osniva Egipatsku feminističku uniju (Al-Ittihad al-Nisa’i al-Misri) godine 1923. Kako je novouspostavljena vlada zanemarivala ženska prava, Egipatska feministička unija (EFU) je prioritetno fokusirala svoj rad upravo na ova prava, ali nisu postizale napredak u osiguravanju političkih prava ženama i štitile su ustavom garantirana prava koja bi im omogućila jednako učešće kao građankama. EFU nije bila isključivo muslimanska, već državna sekularna feministička unija muslimanki i kršćanki:

sam pokret bio je sekularan utoliko da nije utemeljen ili definiran isključivo u religijskom diskursu� egipatski sekularni feminizam situira se unutar religijskih parametara time što preuzima opći diskurs islamskog modernizma u svrhe legitimiziranja svog ukupnog programa, a naročito svoje kampanje za reformu religijski utemeljenog zakona o ličnom statusu� (Badran 1995, 95)

67

Feminizmi i islam

Stoga je prva feministička unija bila fokusirana na prava svih žena i nije željela da religija bude prepreka između muslimanki i kršćanki koje proživljavaju jednaku diskriminaciju i isključenost. Badran kategorizira feminizam EFU-a kao radikalni liberalni feminizam obzirom da su se one zalagale za jednaka građanska i politička prava žena, reformu zakona o ličnom statusu i eliminaciju rodne segregacije simboličkim otkrivanjem u javnosti. (Badran 2009, 124). Ipak, ona kao sekularistica iz EFU-a bila je drugačija od turske sekularistice koja je “dobila slobodu putem stranih zakona” (aludirajući pritom na turski Zakon o građanskim pravima iz 1926. godine) (Badran 2000, 23) dok su egipatske sekularne feministice djelovale unutar islamskog i šerijatskog diskursa i “distancirale se od sekularizma koji odbacuje bilo kakve veze sa religijom”. (Badran 2000, 23)

Unatoč svojim nastojanjima da siromašnim ženama osiguraju obrazovanje i usluge, uključujući uspostavljanje zdravstvenih i obrazovnih ustanova u Minyi (rodnom mjestu oca Hude Sha’rawi), EFU je bila više usmjerena na žene srednjeg i višeg staleža i nije, kao i većina muških inicijativa, davala odgovore na rastuće siromaštvo, ekonomsku nestabilnosti i nesigurnost. EFU je imala poteškoće sa širenjem populističkih feminističkih ideja među nepismenim narodom te širenjem popularnih feminističkih ideja unutar EFU-a.

Još jedna prominentna liderica, Zaynab al-Ghazali je 1936. godine ustanovila Muslimansko žensko društvo (MŽD) (Jama’at al-Sayyaidat al-Muslimat) kako bi širila ideju ženskih prava među više vjerskim usmjerenim ženama koje su činile većinu stanovništva. Sarađivala je sa “Muslimanskom braćom” ali održavala svoju nazavisnost do kasnih 1940-ih kada su lideri “Muslimanske braće” zarobljeni za vrijeme Nassera. Tada je promijenila naziv svoje organizacije u “Društvo muslimanskih sestara” i počela uže sarađivati sa “Muslimanskom braćom” te je tokom ovog perioda bila jedna od njihovih koordinatorica.

Postala je poznata predavačica (da’ija), uzor za druge ženske predavačice. (Mahmood 2005, 67-68) Al-Ghazali i MŽD tvrdili su da muslimankama ne treba uvođenje zapadnog oblika feminizma kako bi ostvarile svoje prava — za što je optuživala EFU – jer su ženska prava garantirana u islamu i jedini problem je u tumačenju tih prava. Al-Ghazali je ignorirala činjenicu da EFU također tvrdi da su ženska prava sastavni dio islama, iako se EFU istovremeno koristila i sekularnim, ustavnim i humanitarnih argumentima za zagovaranje ženskih prava. Porast “feminizma” (izbjegavale su ovaj termin) u MŽD doveo je i do prve veće podjele među feminizmima.

MŽD je smatralo inostrani utjecaj opasnim i argumente za svoj rad isključivo zasnivalo na šerijatskim propisima koji bi, kako su one vjerovale,

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

68

trebali regulirati društvene odnose te zagovarale ženska prava iz religijske tradicije. Ipak dok se Unija borila da osigura ženama prominentnije mjesto u javnoj sferi, Društvo je naglašavalo ulogu žene kao majke u privatnoj sferi njenog doma. Kako je pomenuto MDŽ je odbacivalo povezivanje sa feminizmom zbog njegovog “zapadnog” porijekla (Badran 2009, 149) i odbijalo povezivanje sa Evropljankama “čiji je cilj uništavanje porodice a time i društva”. (cooke 2001, 87)

Tokom 1940-ih primjetan je val mladih žena na koje su utjecale socijalističke i komunističke ideologije i koje osnivaju nekoliko ljevičarskih feminističkih organizacija i inkorporiraju feministička nastojanja u širi okvir jednakosti svih slojeva društva. Država ipak nije bila tolerantna prema ljevičarskim ili konzervativnim nacionalističkim pokretima što je za rezultat imalo progon i ljevičarskih feministica i “Muslimanske braće” i “Društva muslimanskih sestara”. Nakon revolucije 1952. godine, arapski socijalizam postao je državna ideologija bez ikakve tolerancije za konkurentne diskurse ili grupe. Država je dala ženama politička prava 1956. i iste godine natjerala EFU da prestane sa radom, a sa njom i nezavisni feministički pokreti kao sastavni dio politike eliminiranja bilo kakvih preostalih nezavisnih političkih pokreta. (Badran 2009, 33-35) Tokom 60-ih i 70-ih godina, vidljiv je porast obrazovanih žena, čak i značajan broj njih sa univerzitetskim obrazovanjem te je veliki broj žena postao dijelom radne snage.

Istraživanje Nadje Al-Ali tokom kasnih 1990-ih pokazuje da je Naserov režim imao dvojak odnos prema ženskim pravima. Omogućavao je besplatno obrazovanje na univerzitetima i garantirao univerzitetskim diplomanticama posao te mogućnost zapošljavanja omogućavao cijelom stanovništvu. Ipak, Naserska socijalistička država nije izmijenila Zakon o ličnom statusu iz 1920-ih i 1930-ih. (Al-Ali 2000, 72)

Početkom 1970-ih Sadatov režim promovirao je politiku Infitaha (otvorenih vrata) ulazeći u period liberalnog kapitalizma. Godine 1979. Zakon o ličnom statusu, pod pritiskom predsjednikove supruge izmijenjen je u korist žena, dajući im više prava u braku, pri razvodu i skrbništvu. (Al-Ali 2000, 74) Ali vjerski konzervativci pružali su otpor tvrdeći da to nije u skladu sa islamom i Zakon o ličnom statusu je 1985. godine izmijenjen ukidajući ženama mnoga ranije data prava. Ipak, pod pritiskom ženskih organizacija, neki dijelovi ranijeg Zakona iz 1979. ponovo su vraćeni. (Badran 2009, 42-44, Al-Ali 2000, 75) Kada je Mubarak došao na vlast, našao se između islamističkih zahtjeva za oštrijim politikama i zakonima prema ženama i zahtjevima egipatskih žena za pravednošću i jednakopravnošću te UN-ovim vrijednostima i normama u odnosu na ljudska prava.

69

Feminizmi i islam

Žene iz islamističkih pokreta postale su otvorene zagovaračice ženskih prava i postale su aktivne u javnom životu, promovirajući svoje ideje među ženama općenito, ali su uglavnom odbijale prihvatanje feminističkog identiteta. (Badran 1994, 213) Od 1960-ih žene su dobile pravo pristupa Al-Azharu, jednom od najstarijih svjetskih univerziteta, ali kao predavačice (da’iyat) one su i dalje bile nevidljive i zanemarene od države i muških kolega. (Mahmood 2005, 71) Ipak neprofitne vjerske organizacije poput Jam’iyya al-Shar’iyya, Ansar al-Sunna i Da’wat al-Haq njih prihvataju za obuku drugih predavačica. Kako Saba Mahmood otkriva u svom istraživanju o povratku religiji u Egiptu, 1940-ih godina postojala je razlika u izvorima autoriteta i modelima društvenih manira između pokreta iza Egipatske feminističke unije i vjerski utemeljenog pokreta iza Muslimanskog ženskog društva. Ta razlika postala je još vidljivija u današnjem Egiptu:

ako ništa drugo, ta razlika između stilova ponašanja postala je još vidljivija u današnjem egiptu i manifestira se distinktivnim, jasnim razlikama između onih koji se ponašaju na “islamski način” i onih koji zasnivaju svoje društvene manire na “zapadnim liberalnim” životnim stilovima� ženske grupe u džamijama i islamske neprofitne organizacije… vjeruju u uspostavu kreposnog društva koje će značajno zavisiti od pravila svakodnenovnog ponašanja koja trebaju biti u skladu da islamskim principima i vrijednostima… što ne samo da uključuje ispunjavanje vjerskih propisa na propisani način, već također definira ponašanje pojedinaca/ki u društvu, ponašanje prema članovima/cama uže i šire porodice, vrstu zabave koju neko upražnjava i uvjete pod kojima se odvija javna rasprava� (mahmood 2005, 73)

Kodeks ponašanja u javnom životu, u kome je hidžab najvidljiviji i najprihvaćeniji, veoma je bitan za vjerničke pokrete, većina vjernica ga smatra Božijim propisom, a ne tek društvenim konstruktom.

Nakon protesta tokom 2011. godine, žene u Egiptu i dalje se bore za svoja prava i društvenu pravdu zahtijevajući jednako učešće u politici i javnom životu. Njihova zastupljenost u parlamentu je umanjena i ograničena Izbornim zakonom. Ukinuta je ženska kvota i nije bilo drugih mjera kojima bi se osigurala njihova mjesta u parlamentu.2 Jedno od objašnjenja za to došlo je iz vojnih izvora:

naše društvo zalaže se za jednakopravnost žena i muškaraca� stoga, ne možemo zagovarati samo kvotu za žene��� Postojanje takve kvote moglo bi omogućiti parlamentarno prisustvo feminističkim elementima koji nisu odgovarajući za ovaj zadatak� stoga, vojno vijeće traži da se osigura da u parlamentu bude predstavljena stvarna volja naroda� (dalia othman)

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

70

Skrivanjem iza retorike rodne ravnopravnosti, nova vlada jasno je odbacila zahtjeve žena za pravima i jednakopravnošću označivši ih kao nepodobne za egipatsko društvo.

2�3�2 feministički glasovi i ženski aktivizam u iranu

Feminističke ideje i pokreti tokom 19. stoljeća odražavaju se u pisanju i aktivizmu žena poput Bibi Khanum koja je bila dovoljno hrabra da odgovori na pamflet o ženskom kodeksu ponašanja i kažnjavanju te autora kritizirala za licemjerje jer je ženama uskraćivao osnovna prava: “Mi žene smo nakon svega svedene na kuhinju i hareme.” (Moghissi 1994, 28) Još dvije žene također su se zalagale protiv društvenog i institucionalnog isključivanja žena. Sadiqeh Dowlatabadi, progresivna liderica pokreta za žensko oslobođenje u Iranu, zalagala se za obrazovanje djevojčica i 1917. godine uspostavila i školu za djevojčice u Isfahanu te objavljivala ženski časopis pod nazivom Zaban-e Zanan (Ženski glas). (Sullivan citirano u Abu-Lughod 1998, 229) Nešto mlađa je Afaq Parsa koja je također bila feministička liderica zagovornica ženskih prava. Objavljivala je časopis pod nazivom Jahan-e Zanan (Ženski svijet). Nakon Revolucije 1979. godine obje su bile kažnjene. Grobnica Dowlatabadijeve i njene porodice je uništena, a kćerku od Afaq je vlada pogubila. (Moghissi 1994, 28)

Ženske organizacije u 20. stoljeću bile su pod kontrolom Šahove države. One su podržavale njegov režim očekujući više slobode i jednaka prava, ali kada je država počela potiskivati njihova prava i kontrolirati ih, one su reagirale i stoga su često zatvarane. (Moghissi 1994, 40) Godine 1934. vlasti su dozvolile uspostavu Ženskog centra (Kanoon-e Banavan), ali i dalje pod njihovom strogom kontrolom i supervizijom. Cilj ovog Centra bilo je poboljšanje ženskog položaja u društvu kroz poboljšanje njihovog obrazovanja i osnaživanje žena za bolje obavljanje svojih dužnosti u braku i porodici. Na taj način vlasti su, kako Haideh Moghissi navodi, diskreditirale žene i njihova nastojanja da se bore za istinsku emancipaciju i oslobođenje. (1994, 42) Kanoon-e Banavan je i nakon što je Šah abdicirao nastavio sa radom fokusirajući se i dalje na tradicionalni pristup ženskim pravima. Opismenjavanje, šivenje i odnos prema mužu bili su glavne teme u njihovom programu i ova grupa objavljivala je bilten pod nazivom “Zaban-e Zanan” (Ženski glas) u kome su izražavale svoje poglede. (Sanasarian 1982, 72)

Jedno od ključnih pitanja modernizacije i vesternizacije države bilo je ukidanje pokrivanja 1936. godine. Neke žene i vjerski autoriteti protestovali su protiv toga, ali su ti protesti ugušeni u krvi i smaknućima. (Moghissi 1994, 39) Društveni i politički razvoj u Iranu od 1950. do 1970. suočavao se sa ekonomskim krizama i nestabilnošću. Stoga je 1963. godine Šah pokrenuo Bijelu revoluciju u svrhe reformiranja društvenog i ekonomskog sektora, a

71

Feminizmi i islam

sadržavala je i ženska prava. Ipak, država je i dalje ostala autoritarna i nastavila je sa prisilom i zastrašivanjem svojih građana/ki “što je bio primarni instrument političke kontrole”. (Moghissi 1994, 43) Reforme građanskog prava iz 1967. i 1975. donijele su neke promjene ženama omogućivši im više prava u braku, pri raspravama o razvodu i skrbništvu, međutim, poligamija i mut’a brak samo su dodatno limitirani, ali ne i zabranjeni. (Moghissi 1994, 45)

Iako su žene 1920. godine dobile pravo na obrazovanje, većina žena se nije školovala uglavnom zbog ekonomskih problema, ustaljene prakse tjeranja žena na rano stupanje u brak i promoviranja tradicionalnih rodnih uloga u školama. Period industrijalizacije (nakon 1950.) svjedoči o brojnim ženama koje po prvi put izlaze na tržište rada, ali zbog slabljenja ekonomije one nisu uspjele postati neovisne. Pahlavi je nastavio sa politikom svoga oca koja je za cilj imala kontrolu nad daljim razvojem ženskih pokreta i rada ženskih udruženja što je dovelo do uspostavljanja “Ženske iranske organizacije” pod njegovim pokroviteljstvom i kontrolom. Uključivanjem žena u organizacije pod kontrolom države želio je stvoriti dojam pobornika modernizacije kome je stalo do emancipacije žena u svojoj zemlji. (Bamdad 1977, 112) Takva politika imala je ograničen efekat na određene privilegirane grupe žena i muškaraca i samo je mali broj urbanih žena srednjeg i visokog staleža imao koristi od reformi dok je velika većina žena ostala siromašna i isključena što je navelo brojne žene da se priključe Revoluciji 1979. godine u nadi da će postati vidljive, prepoznate i uključene. Islamski feministički pokret u Iranu izdanak je nacionalističkog islamističkog pokreta tokom Revolucije. Islamski feminizam kritizirao je zapadni oblik feminizma kao “jedan od brojnih instrumenata kolonijalizma” (Afshar 1996, 200) smatrajući da su u toj borbi za jednakopravnost žene izgubile “priznanje, poštovanje i čast koje su ranije dobijale brakom”. (Afshar 1996, 200) Oponentski program islamskih feministica u Iranu uključivao je platformu rodne politike za punu emancipaciju žena zasnovanu na Kur’anu i hadisu koji su prema njima omogućavali emacipaciju žena. Ipak, kako Afshar i drugi iranski/e autori/ce navode, ova platforma zagovarala je komplementarnu a ne ravnopravnu rodnu politiku:

oni tvrde da za razliku od kapitalizma i većine feminističkog diskursa, islam prepoznaje značaj životnog ciklusa žene koja ima različite uloge u različitim dijelovima svog života i na svakom nivou ženu se poštuje i cijeni zbog toga što radi� (afshar 1996, 200)

Pokrivanje je postalo simbol islamizacije, oslobođenja i uključivanja u javni život Islamske republike. Suprotno Šahovoj politici otkrivanja iz 30-ih koja je predstavljala preduvjet za emancipaciju, islamske feministice prihvatile su upravo pokrivanje kao snažan simbol emancipacije koji im je omogućio da igraju značajnu ulogu u društvu. Ipak, bilo je i drugačijih pristupa pokrivanju i rodnim politikama od onih koje je promovirala Islamska republika. Islamski/e

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

72

reformisti/ce dovodili/e su u pitanje državnu ideologiju o rodnim odnosima, uključujući i obavezu pokrivanja. Žene su se okupljale oko “Ženskog udruženja Islamske revolucije” i počele su objavljivati dvosedmičnik “Hadžerina poruka” (Pajam-e Hajer) sa ciljem da se dovede u pitanje slika “idealne” žene koju promovira Islamska država i ponudi “srednji put” u tumačenjima ženske uloge u porodici i društvu. (Nakanishi 1998, 86) Hidžab je predstavljao značajno pitanje identiteta. Iako je časopis “Hadžerina poruka” kritizirao tu sliku idealne žene koju je utjelovila Fatima, kćerka Poslanika Muhameda a.s., idealna majka i supruga i borkinja protiv nevjernika, a ne društveno angažirana žena, hidžab su novine i dalje promovirale kao potvrdu ženskog muslimanskog identiteta. (Nakanishi 1998, 87) Žene iz ovog časopisa nisu prihvatale ideju rodne ravnopravnosti ili feminizma, ali su se fokusirale na porodična i bračna pitanja doprinoseći reformskim procesima u vezi sa tim zakonima koji su ponajviše utjecali na žene. (Nakanashi 1998, 97)

Još jedan profeministički glas u postrevolucionarom Iranu bio je magazin “Kiyan Zanan” koji su pokrenuli/e najpoznatiji/e zagovarači/ce Islamske republike poput Abdul Karima Sorusha. To je bio jedan suprotan glas od onoga kakav je bio državni feminizam. Oni/e su promovirali/e feminizam koji svoj izvor pronalazi u islamu, ali poziva na ponovno iščitavanje drevnih tekstova u novom kontekstualnom okviru, dok je od države sponzorirani feminizam koji je podržavao Ayatollah Motahhari argumente za poboljšanje tretmana prema ženama pronalazio kod zapadnih autora. (Mir Hosseini 1996, 315-316)

Islamske/muslimanske feministice ipak ne prihvataju mušku nadmoć i “prirodnu” podjelu rodnih uloga i zadataka tvrdeći da su ženama date sve sposobnosti kao i muškarcima. One su kritizirale vjerski konzervativizam ugrađen u državnu politiku, koji je efikasno uspio da žene u Iranu gurne u stranu i u politici kao i u društvu uopće. Vlasti su rijetko imenovale žene na visokopozicionirane funkcije. Uprkos njihovoj uključenosti u iranski parlament (Medžlis) i politiku, Zahra Rahnavard primjećuje da žene nisu mogle doseći više pozicije na kojima se donose odluke:

žene su bile i jesu, ponekada u većem broju nego muškarci, prisutne na javnim demonstracijama za podršku revoluciji� ali kada je riječ o javnim imenovanjima, one su gurnute u stranu… žene poput mene neprestano su se borile za bolje uvjete� iznosile smo svoje zahtjeve u medije i javnost� ali niko to nije primijetio i naši glasovi nisu se čuli� (afshar 1998, 204)

Žene koje su dospjele do parlamenta zahtijevale su promjene propisa kojima se ženama zabranjuje da rade kao sutkinje. Jedna od parlamentarki, Nafiseh Faizbakhsh kritizirala je dvostruke moralne standarde vlasti navodeći

73

Feminizmi i islam

da vlada s jedne strane nameće propise o očuvanju ženske čednosti, a sa druge strane preko 80% prijava za skrbništvo podnose žene koje svoje slučajeve prezentiraju muškim sudijama što često uključuje i sve eksplicitne detalje i epizode saslušanja o skrbništvu što zasigurno čini da se žena osjeća nečasno kada je primorana da o tome razgovara sa stranim muškarcem — čak i ako je on sudija. (Afshar 1998, 211) Jedna od najpoznatijih mirovnih aktivistica Shirin Ebadi, dobitnica Nobelove nagrade, uprkos svom iskustvu i autoritetu, otpuštena je sa pozicije sutkinje i predsjednice gradskog suda u Teheranu i spuštena je na poziciju sudske službenice u administraciji (kasnije pravne savjetnice). (Hick Stiehm 2006, 184)

Nasljeđe revolucije polučilo je kontradiktorne rezultate, u poređenju sa predrevolucionarnim periodom, Iranke su značajno napredovale u smislu povećane stope obrazovanja, ekonomske osnaženosti, političke svjesnosti i učešća, te sveukupnog prisustva u javnoj sferi. Zakonski, ipak njihova podređenost muškoj dominaciji unutar porodice se povećala. (Moghadam 2011, 43)

Njihovo javno pozicioniranje se također čini kompromitiranim. Danas su Iranke zastupljene u državnom parlamentu (Medžlisu), ali je broj žena opao sa 5,8% iz 1996. godine na 2,8% 2008. godine. Jedna od parlamentarki, Fatemah Haghighatjoo, krivi druge parlamentarke koje ne podržavaju ženski pokret, te čak podržavaju i poligamiju. (Semira Nikou) Kao i u mnogim drugim zemljama ženska solidarnost i uzajamna podrška su izgleda ključne za poboljšanje njihove pozicije u porodici i društvu.

2�3�3 feministički glasovi i ženski aktivizam u turskoj

Različiti društveno-politički i kulturalni faktori utjecali su na javljanje ženskog pokreta u Turskoj. Prve značajne promjene događaju se tokom reformskog procesa tzv. “Tanzimatskog perioda” (1839-1876) kada je Osmansko carstvo pod utjecajem zapada krenulo sa modernizacijom društvenog, političkog i ekonomskog života, i usvojilo modernizaciju kao svoju politiku). Izmjene u Osmanskom društvu od kraja 19. do ranog 20. stoljeća zbog globalnih političkih i ekonomskih izmjena značajno su utjecale na ulogu koju je žena imala u porodici. Jedno od glavnih pitanja uključenih u tanzimatske reforme bio je pristup obrazovanju za djevojčice i djevojke. Godine 1858. osnovana je prva Srednja škola za djevojke i uskoro nakon toga Ministarstvo obrazovanja osnovalo je prvi Koledž za učiteljice. Ipak, obrazovanje je bilo usmjereno ponajviše na osnaživanje porodičnog života, sa ciljem da proizvede obrazovane majke i supruge:

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

74

muškarce, koji su morali naporno raditi da bi zaradili za život, mogle su utješiti samo žene koje imaju znanje o svijetu i vjeri, koje slušaju muškarce i izbjegavaju ono što oni zabranjuju, čuvaju svoju čast i čestitost� (ergin 1939, 382)

Pored intervencije države, postojale su druge inicijative za promoviranje ženine uloge u javnom životu. Slično egipatskim reformistima, turski modernisti pokrenuli su časopise za žene poput Časopisa za žene (Hanımlara Mahsus Gazete), koji su objavljivali muškarci intelektualci od 1895 do 1908. Autorice poput Fatma Aliye, Nigar Hanım i drugih predstavljale su svoja djela u ovakvim časopisima. (Göle 1996, 381) Još jedan časopis Ženski svijet (Kadınlar Dünyası) izlazio je od 1913. do 1921. i okupljao intelektualke koje su odlučno isključivale muške autore sve dok ženska prava nisu bila u potpunosti priznata pred zakonom. (Göle 199, 382)

Osmanske žene su se organizirale u različita filantropska i kulturna udruženja, a u svrhe pomoći ljudima u potrebi, obrazovanja i osnaživanja žena te podrške nacionalnom buđenju žena iz raznih etničkih grupa. Nilufer Göle naglašavala je da je rodna ravnopravnost dio rasprave o (ne)univerzalnosti zapadne civilizacije i tradicionalne kulture Osmanskog društva. (Göle 1996, 31-31) Unatoč sekularizaciji određenih segmenata Osmanskog života, porodica i brak bili su pod kontrolom tradicionalnog religijskog sistema koji je ženu svodio na okruženje privatnog života. U raspravama o reformama, Göle ukazuje na tenziju između proponenata zapada i tradicionalista navodeći da autoritet oca nije bio poljuljan naukom i tehnologijom, nego “fizičkom požudom” kako je jedan od tradicionalista objasnio tokom protesta protiv modernizacije: “ako vi pretpostavljate da je civilizacija to da žene šetaju ulicama gole ili da plešu na druženjima, za nas je to sve nemoralno.” (Göle 1996, 34)

Nakon uspostave kemalističke Turske, glorificirala se i slavila slika “idealne žene” prisutna u mnogim projektima izgradnje nacije (Yuval-Davis i Antias 1989, 64) i “žene su postale nositeljice promocije zapadnih vrijednosti i sekularizma i glumice su iznosile svoja svjedočanstva o dramatičnim civilizacijskim promjenama”. (Göle 1996, 14) Kako bi uživala puno građanstvo uz izgradnju građanskog identiteta žena i njihove vidljivosti, mobilnosti i javne prisutnosti, kemalistička država je provela i nekoliko mjera: otkrivanje (1924), miješano obrazovanje za dječake i djevojčice (1924), ukidanje Šerijata (1926), davanje prava glasa i drugih političkih prava ženama (1934). (Göle 1996, 14)

“Žensko pitanje” bilo je u centru političke debate i borbe u feminističkom diskursu prema zapadnim normama i modernizaciji društva. (Kandiyoti 1987, 317-338) Porodica je predstavljala nacionalni ideal i emancipacija žena smatrala se dijelom te nacije-porodice. Ipak, žene su se učile da služe naciji i opisivane su

75

Feminizmi i islam

kao vrijedne žene, družice, majke nacije i dostojanstvene članice društva. (Göle 1996, 55-56)

Projekat izgradnje moderne Turske transformirao je tradicionalni patrijarhat u moderni patrijarhat jer su žene i dalje trpile probleme i diskriminaciju samo što je ovaj put to bilo pod krinkom sekularizacije i modernizacije. Deniz Kandiyoti povrđuje upravo da “državni” feminizam i osnaživanje žena kroz obrazovanje i rad nisu donijeli svim ženama punu slobodu. (1987, 317-337) Samo su žene iz više i srednje klase uživale svoja prava, a za veliku većinu i dalje su vrijedile tradicionalne patrijarhalne norme – rodna segregacija i kontrola nad kretanjem žene (mahrem) i njenim tijelom (npr. odjevni kodeks). Manjina žena iz srednjeg staleža koje su bile obrazovane i uspješne u svojim profesijama, pristala je na kompromis kemalizma te nisu dovodile u pitanje diskriminatorne odredbe Građanskog zakona (muškarac je glava porodice, žena nema pravo na nasljeđe, žena ne smije raditi bez dozvole svoga muža, žena koja počini preljub dobija oštriju kaznu, itd.) ni patrijarhalne odnose duboko ukorijenjene u svakodnevni život. (Mine Ege, Feminism in Turkey)

Protagonisti u raspravi o budućnosti Republike, uključujući buduću poziciju žena, novi republikanci muškarci imali su istu moć i u porodici i u javnom životu. Ayse Saktanber tvrdi da su u kemalističkoj republici muškarci “odražavali primarni model politike i za žene i muškarce”. (Saktanber 2002, 125)

Emancipacija žena pod kemalističkom državom polako se preobraćala u individualni feministički identitet, i rađanje čvrstog feminističkog pokreta godine 1975. Sirin Tekeli, jedna od najprominentnijih aktivistica u Turskoj ukazuje na progresivne ženske organizacije koje su se borile protiv državne kontrole rodne politike iz 1980. kada su mnoge ljevičarske organizacije morale napustiti Tursku. (Tekeli, The Turkish Women’s Movement, 120) Jedna grana feminizma vezala je svoj rad uz marksističku ideologiju, postavljajući ženski integritet i moralnost za svoj centralni interes. Ženska seksualnost opet je bivala zatomljavana kroz idealnu ženstvenost koju su promovirale ljevičarske feministice. (Göle 1996, 82, Tekeli 1995, 13) Čini se da su žena i njeno tijelo bili pod kontrolom muškaraca, države ili neke konkretne grupe i da je odnos moći između spolova uvijek utjecao na žene, njihove uloge u porodici i društvu.

U kasnim 70-im i početkom 80-ih islamistički pokret u Turskoj koristio je pokrivanje i žensko tijelo kao osnovnu tačku za vidljivost, identitet i moć. Kroz politizaciju islama “preovladavajuća slika o fatalističkoj, pasivnoj, dokonoj i poslušnoj muslimanki zamijenjena je slikom aktivne, odlučne, čak i militantne muslimanke koje više nije ograničena samo na svoj dom”. (Göle 1996, 84) Neki islamistički intelektualci poput Alija Bulaca konstantno su kritizirali

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

76

iskorištavanje žena u kapitalističkim društvima opisujući feminizam kao pokret koji nije dobronamjeran prema muškarcima i koji je izrazito tolerantan prema homoseksualnim odnosima, nazivajući feminizam “otmjenim pobunjenikom”. (Göle 1996, 122) Muslimanske intelektualke poput Gulnay i Tuncer reagirale su na Bulacove izjave o feminističkom pokretu. One nisu prihvatale nametanje islamske ideologije, ali su zahtijevale slobodu za žene da razviju svoje pojedinačne i kolektivne identitete. (Göle 1996, 124)

Stoga, sva društva - osmansko, kemalističko, marksističko i islamističko koriste ženu i njenu seksualnost kao prijeporno pitanje preko kojeg se bore za zadobijanje priznanja, relevantnosti i moći. Pitanje ženskog tijela i seksualnosti, kako Göle navodi, predstavlja ključnu temu u propitivanju modernosti, a pokrivanje je tu definitivno najčešće diskutirani fenomen kada je riječ o prisustvu religije u javnoj sferi. (Göle 2011, 147-8)

Ženske organizacije dovele su u pitanje 1980. godine paternalističku državu Tursku zahtijevajući reformu Građanskog zakona iz 1926. koji je udatu ženu podređivao njenom mužu - glavi kuće koji je imao pravo da kontrolira njeno kretanje i djelovanje. U reformi Građanskog zakona 2001. i reformi Krivičnog zakona 2004., sa zabranom “zločina iz časti” i drugim sankcijama, država je krenula prema pluralističkim i demokratskim tokovima. Donja zakonska granica za stupanje u bračni odnos podignuta je na 18 godina za oba spola, moć muškarca kao glave porodice je dokinuta i djeca rođena izvan bračne zajednice dobila su ista zakonska i nasljedna prava. (“Turkish Women Rejoice”, Herizons) Ali, kako Tekeli primijećuje, izmjena zakona je tek prvi korak za promjene svijesti ljudi i uvođenje rodne ravnopravnosti. (Tekeli 1995, 121-122)

Žene danas u Turskoj imaju zastupljenost u parlamentu (Meclisu) od 14% što je najviši broj od 1935. od kada su dobile pravo glasa. Ovaj proces trajao je jednu deceniju, počevši od 2002. sa 4.4% zastupnica, preko godine 2007. sa 9.1% do posljednjih izbora 2011. kada je 78 žena (14 %) sjedilo u parlamentu. (Cagaptay 2011) Iako to jeste pozitivan napredak, žene moraju nastaviti raditi na boljoj zastupljenosti u javnom i političkom životu.

77

Feminizmi i islam

zaključak

Diskusije o feminizmima i islamu zasigurno će i dalje biti jedno od veoma kontroverznih pitanja sa različitim reakcijama muslimana/ki i nemuslimana/ki. Ne postoji jedna jedinstvena definicija niti klasifikacija feminizma u islamu ali se različiti oblici aktivnosti usmjerenih na emancipaciju muslimanki mogu identificirati kao islamski, muslimanski ili sekularni feminizam. Emancipacijski projekti u muslimanskim zemljama razlikuju se u argumentima, ali imali su za cilj promociju napretka ženskih prava u privatnoj i javnoj sferi, te društvenoj pravdi. Hidžab se pokazao kao jedno od značajnih pitanja pri “(de)civiliziranju” nacije u Turskoj i Iranu te u određenoj mjeri u Egiptu, ali ne značajnijim od rodne ravnopravnosti u porodici i društvu, slobode izražavanja i slobode kretanja za žene.

Sekularne i religijske feministice koristile su različite argumente kako bi privatile ili odbile hidžab bilo kao simbol emancipacije ili podređenosti. Slučajevi Irana i Turske sa “državnim” feminizmima i Egipta pokazali su da projekti modernizacije nisu donijeli emancipaciju svim ženama, nego ponajviše ženama iz viših i srednjih slojeva društva koje su dobile pristup obrazovanju, radu i politici. Tokom 1980-ih ženske grupe i organizacije i vjerske i sekularne provenijencije uspostavile su širi front za ženska ljudska prava u svojim zemljama kako bi osigurale osnovna prava za sve žene. Ti procesi u posljednjem stoljeću bilo da su motivirani sekularnim ili vjerskim argumentima za emancipaciju, stvorili su ženama priliku da postanu aktivnije u javnoj sferi, bile pokrivene ili ne.

Bilješke

1 http://www�rijaset�ba/index�php?option=com_content&view=article&id=8213:obaveznost-pokrivanja-ene&catid=135:renska-pravaabortus&itemid=139

2 eGYPt: Concerns Over Women’s Representation in Egypt Parliament, (oktobar, 01�2011) http://www�makeeverywomancount�org/index�php?option=com_content&view=article&id=1599:egypt-concerns-over-womens-representation-in-egypt-parliament&catid=38:political-participation&itemid=64

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

78

Bibliografija

Al-Ali, Nadje. Secularism, Gender and the State in the Middle East, The Egyptian Women’s Movement. Cambridge University Press, 2000.

Abu-Lughod, Lila. Remaking Women, Feminism and Modernity in Middle East. New Jersey: Princeton University Press, 1998.

Afshar, Haleh. Islam and Feminisms, An Iranian Case-Study. New York: Palgrave Macmillan, 1998.

Afshar Haleh. “Islam and Feminism: An Analysis of Political Strategies” in Feminism and Islam: Legal and Literary Perspectives, edited by Mai Yamani. London: Ithaca Press, 1996.

Ahmad Leila. Women and Gender in Islam: Historical Roots of Modern Debate. New Haven: Yale University Press, 1992.

Al-Hibri, Azizah. “Study of Islamic Herstory: Or How Did We Get into This Mess?“. Women and Islam, Women’s Studies International Forum, vol. 5, 1982.

Ashgar, Ali Engineer. ed. Islam, Women and Gender Justice. New Delhi: Gyan Publishing House, 2001.

Badran, Margot and cooke miriam. Opening the Gates: A Century of Arab Feminist Writing. Bloomington: Indiana University Press, 1990.

__________ Feminists, Islam and Nation: Gender and the Making the Modern Egypt. New Jersey: Princeton University Press, 1995.

___________ Feminism in Islam, Secular and Religious Convergences. Oneworld Publication, 2009.

___________ “Competing Agenda: Feminists, Islam and the State in Nineteenth-and Twentieth-Century Egypt,” in Global Feminisms Since 1945. edited by Bonnie G. Smith, London-New York: Routledge, 2000.

__________“Gender Activism: Feminists and Islamists in Egypt,” in Identity Politics and Women: Cultural Reassertion and Feminisms in International Perspective. edited by Moghadam, V. Boulder, San Francisco and Oxford: Westview Press, 1994.

Bamdad Badr ol-Moluk. ed. From Darkness into Light: Women’s Emancipation in Iran. Translated. by F.R.C Bagley. New York: Hicksville Exposition Press, 1977.

Barazangi, Nimat Hafez. Woman’s Identity and the Qur’an: A New Reading. University Press of Florida, 2004

Barlas, Asma. Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations on the

79

Feminizmi i islam

Qur’an. Austin: University of Texas Press, 2004.

cooke, miriam. Women Claim Islam. New York: Routledge, 2001.

Darvishpour, Mehrdad. “En bild av kvinnornas situation i Iran”. Sociologisk forskning No. 3. 1993.

Ergin, Osman Nuri. Türkiye Maarif Tarihi. Istanbul: Osmanbey Matbaası, 1939.

Fernea, Elizabeth. In Search of Islamic Feminism, One Woman’s Global Journey. New York: Anchoor Books, 1998.

Göle, Nilufer. The Forbidden Modern: Critical Perspectives on Women and Gender. The University of Michigan Press, 1996.

_________Islam in Europe, The Lure of Fundamentalism and the Allure of Cosmopolitanism. translated by Stephen Rendall, Princeton: Markus Wiener Publishers, 2011.

Hassan, Riffat. Women’s and Men’s Liberation: Testimonies of Spirit. New York: Greenwood Press, 1991.

Helie-Lukas Marieme. Fundamentalizmi danas-feministički i demokratski odgovori. Beograd: Žene u crnom, 2008.

Hicks Stiehm, Judith. Champions for Peace, Women Winners of the Noble Peace Prize. Lanham-Boulder-New York-Toronto-Oxford: Rowman and Littlefield Publishers, Inc, 2006.

Hjarpe, Jan. “Islamisk Feminism? ”, Kvinnor och Fundamentalism, Lund Library, 1995.

Kandiyoti, Deniz. “Emancipated but Unliberated?: Reflections on the Turkish Case”. Feminist Studies. 13: 2., Summer, 1987.

Karam, Azza. “Women, Islamism and State” in Muslim Women and the Politics of Participation edited by Mahnaz Afkam, and Erika Friedl. Syracuse: Syracuse University Press, 1997.

Keller, Noah. The Reliance of the Traveller: A Classic Manual of Islamic Sacred Law. UAE: Modern Printing Press, 1991.

Mahmood, Saba. Politics of Piety: The Islamic Revival and Islamic Subject. Princeton: Princeton University Press, 2005.

Mernissi, Fatima. The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women’s Rights in Islam, translated by Mary Jo Lakeland. New York: Basic, 1991.

Milani, Farzanch. Veils and Words: The Emerging Voices of Iranian Women Writers. Syracuse: Syracuse University Press, 1992.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

80

Mir Hosseini, Ziba. Islam and Gender, The Religious Debate in Contemporary Iran. Princeton: Princeton University Press, 1999.

Mir-Hosseini, Ziba. “The Quest for Gender Justice: Emerging feminist voices in Islam”. Islam 21., May 2004.

___________ “Stretching the Limits: A Feminist Reading of the Shari’a in Post-Khomeini Iran” in Feminism and Islam, Legal and Literary Perspectives. edited by Yamani, Mai. London: Ithaca Press, 1996.

Moghissi, Haideh. Populism and Feminism in Iran: Women’s Struggle in a Male-Defined Revolutionary Movement. Great Britain: The Macmillan Press LTC, 1994.

___________Feminism and Islamic Fundamentalism: The Limits of Post-Modern Analysis. London: Zed, 1999.

Moghadam, Fatemah Etemad. “Women and Social Protests in Islamic Iran” in Gender in Contemporary Iran, Pushing the Boundaries edited by Bahramitash, Roksana and Hoogland Eric. London and New York: Routledge, 2011.

Maynard, M. Race. “Gender and the Concept of Difference in Feminist Thought” in The Dynamics of ‘Race’ and Gender: Some Feminist Interventions edited by Afshar, H. and Maynard M. London: Taylor and Frances, 1994.

Najmabadi, Afsaneh, and Moghadam, Valentine.ed. Islamic Feminism and Its Discontents: Toward a Resolution of the Debate. Signs. 27. 4., Summer, 2002.

Nakanishi, Hisae. “Power, Ideology and Woman’s Consciousness in Post revolutionary Iran” in Women in Muslim Societies: Diversity Within Unity edited by Herbert L. Bodman and Nayereh Tohidi. London: Boulder: Lynne Reinner Publishers, 1998.

Offen, Karen. “Defining Feminism: A Comparative Historical Approach”. Signs: Journal of Women in Culture and Society, 14:1, 1988. 

Othman, Norani. “The Socio-political Dimensions of Islamization in Malaysia”. Shari’a Law and the Modern Nation-State. Kuala Lumpur: SIS Forum, Malaysia Berhad, 1994.

Ramazani, Nesta. “Women in Iran”. Middle East Journal, vol. 43, no. 3 1993.

Sa’diyya, Shaikh. “Transforming feminism” in Progressive Muslims, On Justice, Gender and Pluralism edited by Omid Safi. Oneworld, Oxford, 2003.

Saktanber, Ayse. Living Islam, Women, Religion and the Politicization of Culture in Turkey. London-New York: I.B. Tauris Publishers, 2002.

Sanasarian, Eliz. The Women’s Rights Movement in Iran: Mutiny, Appeasement, and Repression from 1900 to Khomeini. USA: Praeger Press, 1982.

81

Feminizmi i islam

Spahić-Šiljak, Zilka and Anić Rebeka ed. I vjernice i građanke. Sarajevo: TPO, CIPS, Sarajevo, 2009.

Šeta, Đermana. Zašto marama, Bosanskohercegovačke muslimanke o životu i radu pod maramom. Sarajevo: CNS and CIPS, 2011.

Tekeli, Sirin. ed. “Women in Modern Turkish Society in 1980s”. Women in Modern Turkish Society: A Reader. London and New Jersey: Zed Books, 1995.

Yuval Davis, Nira. and Antias Floya. ed. Woman, Nation, State. Basingstoke: Macmillan, 1989.

Wadud, Amina. Qur’an land Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. New York: Oxford University Press, 1999.

__________Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam. Oxford: Oxford: Oneworld, 2006.

Zajimović, Senaid. Odijevanje muslimanki: Moda za sva vremena. Visoko: Medresa Osman ef. Redžović, 2006.

Web izvori

Cagaptay, Soner. “Women ‘appear’ in Turkey’s Parliament”. Hurriyyet Daily News, November 01, 2011. www.cagaptay.com/9947/women-appear-in-turkey-parliament. (pristupljeno 12.12.2011.)

EGYPT: “Concerns Over Women’s Representation in Egypt Parliament”. http://www.makeeverywomancount.org/index.php?option=com_content&view=article&id=1599:egypt-concerns-over-womens-representation-in-egypt-parliament&catid=38:political-participation&Itemid=64. (pristupljeno 01.10.2011.)

Ege, Mine. “Feminism in Turkey”. (http://struggle.ws/turkey/may5/feminism_may00.html. (pristupljeno 17.02.2011.)

Mir-Hosseini, Ziba. “The Quest for Gender Justice: Emerging Feminist Voices in Islam” Islam 21 (36), May 2004. http://web.fu-berlin.de/gpo/pdf/tagungen/Mir_Hosseini.pdf. (pristupljeno 18. 02.2011.)

Nikou, Semira N. “Women Struggle in Parliament”. United State Institute for Peace, September, 2011. http://iranprimer.usip.org/blog/2011/sep/20/women-struggle-parliament. (pristupljeno 10.10.2011.)

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

82

Othman, Dalia. “Military source: Law removes quota for women in Parliament, denies vote for expats”. Al-Masry Alyoum, October, 11, 2011. http://www.almasryalyoum.com/en/node/434106. (pristupljeno 10.10.2011.)

“Pitanja i odgovori” (Questions and answers) http://www.rijaset.ba/index.php?option=com_content&view=article&id=8213:obaveznost-pokrivanja-ene&catid=135:renska-pravaabortus&Itemid=139. (pristupljeno 15.08.2011.)

Sachedina, Abdulaziz. “Woman Half-the-Man?Crisis of Male Epistemology in Islamic Jurisprudence”. http://people.virginia.edu/~aas/article/article1.htm. (pristupljeno 26.08.2011.)

Tekeli, Sirin. The Turkish Women’s Movement: A Brief History of Success. http://www.afaemme.org/studies/8%20CM_Turkish%20Women%20Movement_%20Tekeli.pdf.

“Turkish Women Rejoice”. Herizons magazine, January 1, 2002, 3, pp.8-10. www.accessmylibrary.com-archive-435620’herizons-january-2002.html . (pristupljeno 25.08.2011.)

Women Living Under Muslims Laws. http://www.wluml.org/node/5408. (pristupljeno 15.12. 2011.)

85

3. Konteksti BiH i Kosova

Gorana Mlinarević Jasmina Čaušević

Ardiana Gashi Dženita Hrelja Hasečić

Sead S. Fetahagić

Radi boljeg razumijevanja pozicioniranja ženskih, feminističkih i religijskih identiteta muslimanki u BiH i na Kosovu koje su učestvovale u fokus grupama i životnim pričama, potrebno je shvatiti relevantne kontekste ove dvije zemlje. Prvi dio ovog poglavlja bavi se sociopolitičkom situacijom

u socijalističkoj Jugoslaviji i događajima koji su uslijedili nakon kolapsa režima i raspada zemlje čime su BiH i Kosovo postale odvojene zemlje. Drugi dio daje kratak pregled pozicije žena u obrazovanju, zapošljavanju, porodičnom životu, aktivizmu i feminizmu u BiH i na Kosovu. Treći dio se bavi pozicijom islama u socijalističkom i postsocijalističkom periodu u BiH i na Kosovu.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

86

3�1 sociopolitički uvjeti u BiH i na KosovuGorana Mlinarević

Iako je izgradnja države u BiH i na Kosovu imala drugačije oblike, dvije zemlje koje su iz nje nastale imaju mnogobrojne zajedničke karakteristike. Političke partije koje vladaju u obje zemlje pokazuju jaku opredijeljenost za procese EU integracija. Tokom proteklih nekoliko godina obje su uživale značajnu međunarodnu pažnju zbog užasa koji su ih zadesili te su na obje zemlje značajno utjecale etnonacionalne politike etničkog čišćenja. Obje zemlje su i dalje pod okriljem snaga za očuvanje mira međunarodnog vođstva. Procesuiranje ratnih zločina počinjenih tokom rata 1990-ih u obje zemlje je u nadležnosti Međunarodnog krivičnog suda za bivšu Jugoslaviju (ICTY). Nadalje, socijalni, politički i ekonomski uvjeti su u velikoj mjeri pod utjecajem skorije historije. Konačno, islam je značajno prisutan u obje zemlje.

3�1�1 ustavna i politička pozicija BiH i Kosova u jugoslovenskoj

federaciji

Ustav FNRJ iz 1946. godine definirao je državu kao centraliziranu federaciju koja se sastoji od šest republika, sa federalnom vladom koja ima više nadležnosti od republika. Jedna od republika bila je i BiH. Srbija je u svom sastavu imala i dvije jedinice, autonomnu provinciju Vojvodinu i autonomnu regiju Kosovo, koja se tada nazivala “Kosovo i Metohija”.1

Slijedeći Ustav SFRJ iz 1963. godine išao je ka centralizaciji Jugoslavije i uvođenju radničke samouprave u svim sferama i na svim nivoima društvenog poretka. (Biserko 2006, 10) Status Kosova i Metohije dignut je na nivo autonomne provincije, ali su vlasti u Srbiji i dalje imale nadležnost regulirati prava, dužnosti i osnovnu organizaciju provincije.

U periodu između 1963. i 1974., u kojem je usvojen posljednji jugoslovenski ustav, poduzeti su dodatni koraci koji su išli ka decentralizaciji. Ustavne izmjene usvojene u periodu između 1967. i 1971. proširile su, između ostalog, ekonomska prava republika, a provincija Kosovo i Metohija je preimenovana u samo “Kosovo” (Biserko 2006, 87) te je Srbiji oduzeto pravo mijenjanja granica, uključujući i granice autonomnih provincija, bez saglasnosti ljudi koji provincije nastanjuju. (Artisien 1984, 268) Kosovo i druga provincija Vojvodina definirani su kao “konstitutivni elementi federacije”, čime su bili skoro izjednačeni sa republikama. (Biserko 2006, 93) Konačno je Ustav iz 1974. godine završio procese reforme federacije i decentralizacije te je autonomnim provincijama dodijelio pravo da usvoje vlastite ustave.

87

KonteKsti BiH i Kosova

3�1�2 Politički sistem socijalističke jugoslavije i “nacionalno pitanje”

u BiH i na Kosovu

Socijalistička Jugoslavija je imala jednopartijski sistem u kojem je Savez komunista Jugoslavije (SKJ) imao isključivu moć donošenja odluka. Da bi održao legitimitet, sistem se oslanjao na prestiž priča o partizanskoj borbi protiv okupacije tokom Drugog svjetskog rata kroz koje je konstruirana zajednička historija Narodnooslobodilačke borbe. Oslanjao se na tri stuba društva – samoupravljanje, nesvrstanost i bratstvo i jedinstvo. (Ramet 1999, 91) Međutim, jugoslovenski politički sistem bio je pun nedosljednosti. Iako je bio jednopartijski sistem, “federalizacija partije je ponekad dopuštala ponašanje koja su podsjećalo na sistem osam partija”. (Ramet 1999, 90) Ovo je bilo očito u diskusijama koje su se odvijale u vezi sa “nacionalnim pitanjem”, koje su često artikulirali republički ogranci SKJ, i u diskusijama oko decentralizacije nasuprot centralizaciji. Općenito govoreći, republike su bile organizirane na takav način da je svaka predstavljala dominantni etnokulturalni narod, uz izuzetak multikulturalnih BiH i Hrvatske. Jugoslovenski federalni princip ustvari je glavnoj etničkoj grupi dodjeljivao veliku mjeru samouprave unutar “svoje” republike. Ostale etničke grupe dobile su status manjinskih narodnosti.

Prema Joviću, odredbe jugoslovenskih ustava tokom 1960-ih i 1970-ih bile su “primarno motivirane ideološkim vjerovanjima da slabiji narodi zaslužuju zaštitu od potencijalnih izrabljivača”. (2004, 287) Potencijalna hegemona moć Srbije i u manjoj mjeri Hrvatske, kao dva velika “naroda” trebala se “kontrolirati i obuzdavati, dok se stvarna politička moć drugih, manjih ‘naroda’ (bosanskih muslimana, Crnogoraca, Makedonaca i Slovenaca) i ‘narodnosti’ (Albanaca, Italijana, Mađara) trebala štititi i realno povećavati”. (Jović 2004, 286) Južnoslavenski narodi, odnosno Hrvati, Makedonci, Crnogorci, Muslimani, Srbi i Slovenci posmatrani su kao etničke grupe koje su imale pravo na svoju nacionalnost u smislu političkog suvereniteta i drugih pravnih aspekata državnosti (nezavisnost, pravo na otcjepljenje), dok narodnosti (poput Albanaca, Mađara i sl.) nisu imale takva prava. (Mrđen 2002, 82)

Kada je u pitanju BiH, konstitutivni narodi (Hrvati, Muslimani i Srbi) nisu imali pravo na državnost jer je BiH definirana kao multietnička republika sa tri naroda, čija razlikovna odlika etničkog identiteta nije bio jezik, već religija. (Marko 2000, 95-96) Nadalje, prepoznavanje Muslimana kao jednog od jugoslovenskih naroda 1968. godine posmatralo se kao otklanjanje pritiska na njih da se deklariraju kao Srbi ili Hrvati te da se tako eliminiraju pretenzije hrvatskih i srpskih centara moći. (Biserko 2006, 12) Pored toga, mnogi su tumačili poziciju Muslimana i BiH unutar Jugoslavije kao “neku vrstu stabilizatora u sve većoj etničkoj i nacionalnoj debati koja se odvijala u širem kontekstu diskusija o

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

88

federalizaciji”. (Marko 2000, 99) Ovo je, uz činjenicu da je većina velikih bitaka u Narodnooslobodilačkoj borbi vođena na njenoj teritoriji, doprinijelo tome da BiH ima specifičnu, simboličku poziciju u promoviranju bratstva i jedinstva kao politike.

Za razliku od BiH, Kosovo se smatralo faktorom destabilizacije. Kako je već spomenuto, ustavni status Kosova se vremenom mijenjao, a ustavne promjene su zavisile od ideologija i/ili taktika onih koji su imali moć u okviru SKJ. Demonstracije održane 1968. i 1981. godine širom Kosova, iako su se odnosile na ekonomske probleme, uključivale su i zahtjeve za promjenu statusa Kosova u republiku. Pored toga, kosovski Albanci su željeli biti prepoznati kao narod. Također su željeli priznanje svog imena. ”Šiptari”, albanski termin za albanski etnički identitet, bio je u zvaničnoj upotrebi od 1945. godine. (Guzina 2005, 30) Međutim, ovaj termin je poprimio veoma pežorativnu notu, implicirajući kulturalnu i rasnu inferiornost tako da je “albansko liderstvo zahtijevalo da se umjesto njega koristi termin Albanci”. (Guzina 2005, 30) Termin “Albanci” je nakon toga prihvaćen i usvojen ustavnim izmjenama 1974. (Guzina 2005, 30)

Korak prema liberalizaciji represivnih politika usmjerenih na albansko stanovništvo na Kosovu obilježen je i premještajem Aleksandra Rankovića 1966. godine. (Artisien i Howells 1981, 423) Tokom kasnih 1960-ih i 1970-ih na Kosovu su ispunjeni brojni zahtjevi postavljeni tokom demonstracija 1968. godine, a uvedene su mnoge socijalne promjene. Pored promjene imena “Kosovo i Metohija” u “Kosovo” i unapređenja ustavnog statusa Kosova, albanski je uveden kao zvanični jezik provincije, uz srpskohrvatski, Albanci su postavljeni na pozicije u upravi i policiji (Reineck 1993, 102) te je otvoren Univerzitet u Prištini koji je omogućio obrazovanje na albanskom i izražavanje albanskog identiteta. (Stewart 2006, 21) Iako su ove intervencije “ohrabrile Albance da ponovno uspostave svoja nacionalna prava i privremeno odlože svoje nedaće”, do sredine 1970-ih, zbog sve veće ekonomske krize koja je pogodila Jugoslaviju i rezultirala u produbljivanju nejednakosti između prosperitetnog sjevera i siromašnijeg juga zemlje, oživljen je argument “ekonomske eksploatacije” kosovske nerazvijene ekonomije. (Artisien i Howells 1981, 423) Ovo je kulminiralo 1981. godine u masovnim demonstracijama albanskog stanovništva na Kosovu “nakon kojih je uslijedio period čistke i potisnutog neprijateljstva”. (Reineck 1993, 103) Nakon što je Miloševićeva frakcija u vođstvu srbijanskog Saveza komunista sklonila svoje umjerene protivnike u septembru 1987. godine (Banac 1990, 156), nove ustavne izmjene u Srbiji 1989. godine umanjile su autonomiju Kosova (i Vojvodine) tako što je Beograd dobio nadležnost nad sudovima i policijom u ovim provincijama. (Reineck 1993, 103) Ovo, uz ogromnu inflaciju i nezaposlenost, dovelo je do povratka etničkih tenzija između Albanaca i Srba na Kosovu. (Reineck 1993, 103)

89

KonteKsti BiH i Kosova

3�1�3 socioekonomski status BiH i Kosova u okviru jugoslovenske

federacije

BiH i Kosovo su dijelili socioekonomsku nerazvijenost u odnosu na ostatak Jugoslavije, iako do neke mjere jesu učestvovali u značajnom unapređenju životnog standarda širom zemlje od kraja Drugog svjetskog rata do raspada Jugoslavije. Obrazovanje, zdravstvo i ostale javne usluge dosegle su zavidan nivo, a investicije u infrastrukturu bile su također značajne. Usprkos promjenjivosti poštivanja politike, dozvoljena mjera samouprave u Jugoslaviji radnicima je pružala mehanizme za donošenje odluka u fabrikama. A zahvaljujući politici nesvrstanosti, Jugoslavija je stekla uglednu međunarodnu poziciju koja je rezultirala dobro plaćenim radom koji su njena preduzeća obavljala u inostranstvu i značajnim razvojnim kreditima. Za razliku od mnogih u istočnoevropskim i centralnoevropskim zemljama, jugoslovenski građani i građanke su uživali u slobodi kretanja i mogli putovati u zapadne i istočne zemlje.

S druge strane, stalno se produbljivala velika regionalna nejednakost. Razlike u pismenosti i zaposlenosti bile su ogromne. Prema popisu stanovništva iz 1981., u Sloveniji je manje od 1% stanovništva starijeg od 15 godina bilo nepismeno, dok je na Kosovu stopa nepismenosti iznosila 21%, a u BiH oko 15%. (Botev 1996, 463) Nezaposlenost je 1990. u Sloveniji bila 4.8%, dok je u BiH dosegla 20.6% i na Kosovu 38.4%. (Woodward 1995, 384) Da bi se umanjile ove nejednakosti, federalna vlada je pokušala razvojnim programom osigurati subvencije za manje razvijene regije, koje su uglavnom finansirale razvijenije republike, prvenstveno Slovenija i Hrvatska. (Kraft 1992, 12) Nažalost, program nije bio uspješan te je samo dodatno povećao snažni animozitet među republikama. (Kraft 1992, 12)

Prema Anđeliću, ekonomsko jedinstvo u BiH očuvano je zahvaljujući “ličnosti i ulozi Tita” i liderstvu u Sarajevu koje je primjenjivalo politiku “po primjeru drugih republika i stvaralo ekonomiju koja je bila više samoodrživa, ali je u isto vrijeme igralo na kartu političkog jedinstva federacije, što se Titu veoma dopadalo kao primjer”. (Anđelić 2005, 27) Liderstvo je nametnulo čvrstu kontrolu nad društvom, ali im je “njihov titoizam također donio interni kredibilitet, kao i ekonomski razvoj i poboljšanje životnog standarda”. (Anđelić 2005, 27)

Politika nacionalizacije, industrijalizacije i urbanizacije agrarnog društva, kakvo je BiH bila pred Drugi svjetski rat, uskoro je smanjila stopu siromaštva. “Novim generacijama je, umjesto siromaštva i nedostatka perspektive u selima, pružen rad u gradovima. To je omogućilo brzu industrijalizaciju cijele Bosne i Hercegovine, a u najmanju ruku glavnih urbanih centara.” (Anđelić 2005, 28)

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

90

Međutim, od kraja 1960. godine, urbanizacija i industrijalizacija više nisu bile dovoljne da pokreću ekonomski razvoj. U to vrijeme, industrija BiH zasnivala se na rudarstvu, metalurgiji i ostalim bazičnim proizvodnjama, tako da je BiH postala važan resurs za ekonomiju SFRJ. Ipak, BiH je ostala nerazvijena, a sofisticiranije industrije bile su smještene drugdje.

Unatoč tome, tokom 1970-ih nova politička elita počela je koristiti politički značaj BiH za unaprjeđivanje politike bratstva i jedinstva i dobro uspostavljene etničke odnose za podsticanje politike ekonomske jednakosti sa ostatkom Jugoslavije. Elita je bila premlada da bi svoj legitimitet zasnivala na učešću u Narodnooslobodilačkoj borbi, pa su morali su graditi kredibilitet na ekonomskim uspjesima. (Anđelić 2005, 30) Uspjesi su došli osnivanjem velikih preduzeća koja su “funkcionirala kao monopoli u poluplanskoj ekonomiji”, a vodili su ih direktori koji su bili članovi Centralnog komiteta SKJ i imali su obavezu provoditi sve partijske odluke. (Anđelić 2005, 30) Ovim konglomeratima je naređeno da uspostave fabriku u svakoj zajednici u BiH kako bi se umanjila nezaposlenost na lokalnom nivou. (Anđelić 2005, 30) Tako je tokom 1970-ih ekonomija BiH bila u procvatu, a njeno stanovništvo uživalo u boljem kvalitetu života.

Ekonomija Kosova bila je drugačija. Prije da je poticala razjedinjenost, a ne jedinstvo. Kosovo je bila najsiromašnija i najmanje razvijena regija u Jugoslaviji. Poput BiH, i Kosovo je nakon Drugog svjetskog rata bilo uglavnom agrarno područje. Međutim, za razliku od BiH, tranzicija iz agrarnog u industrijsko društvo na Kosovu predstavljala je još jedan element ekonomskih poteškoća jer je “za sobom povlačila velike administrativne promjene i dala više zamaha postojećim ekonomskim antagonizmima”. (Artisien i Howells 1981, 422) Kao rezultat navedenog, “predratna statična društvena struktura, zasnovana na snažnoj odanosti proširenim porodicama i zadružnoj samoodrživosti [postala je] narušena pojavom mobilnih zemljoradnika koji su bili povezani i sa gradom i sa selom.” (Artisien i Howells 1981, 422) Tržište rada na Kosovu bilo je podijeljeno na novi, relativno produktivan urbani i moderni industrijski sektor i tradicionalni privatni poljoprivredni sektor, a razlike u primanjima između ova dva sektora stvorile su dodatne tenzije. Nadalje, nakon 1970-ih, broj osoba sa univerzitetskom diplomom na Kosovu prevazišao je broj dostupnih i odgovarajućih poslova. Većina dostupnih radnih mjesta bila je u administrativnim službama, koje predstavljaju ograničeno tržište rada, a jedina opcija pored toga bila je migracija u druge jugoslovenske republike (opet ograničena opcija za albansko stanovništvo) i privremeni rad u inostranstvu (uglavnom za nekvalificiranu radnu snagu). (Artisien i Howells 1981, 422)

Samo u periodu od nekih 10 do 15 godina, od kasnih 1960-ih do ranih 1980-ih, federalna jugoslovenska vlada je poduzimala konkretne korake ka

91

KonteKsti BiH i Kosova

ekonomskom i društvenom razvoju Kosova. U ovom periodu došlo je do porasta zaposlenja, povećanja stopa pismenosti i rasta životnog standarda. (Stewart 2006, 21) U drugim periodima, Kosovo je u velikoj mjeri bilo isključeno iz razvojnih planova, uglavnom zbog hegemonističkih politika Beograda. (Stewart 2006, 21)

3�1�4 sociopolitički uvjeti u Bosni i Hercegovini i na Kosovu nakon

raspada jugoslavije

Za obje zemlje, BiH i Kosovo, devedesete su bile godine velikih previranja obilježenih ratnim užasima i razaranjima. Nakon raspada socijalističke Jugoslavije obje su prepoznate kao nezavisne zemlje, iako pod jakim međunarodnim patronatom. Međutim, procesi koji su ih doveli do nezavisnosti razlikovali su se jedan od drugog.

Bosna i Hercegovina

Gubitak kredibiliteta komunističkih političkih elita u BiH, koji je bio obilježen brojnim skandalima vezanim za korupciju i sve većom ekonomskom krizom, rezultirao je uspostavljanjem i jačanjem opozicionih političkih stranaka koje su uglavnom bile organizirane po etnoreligijskim linijama. Ove su stranke pobijedile na izborima u novembru 1990. godine i napravile koalicijsku vladu sa podjelom moći koja je od samog početka bila zamućena stalnim nesuglasicama zasnovanim na etnonacionalnoj retorici.

Pogoršanje odnosa između tri glavne etnonacionalne stranke u BiH dešavalo se paralelno sa raspadanjem jugoslovenske federacije. Stranke koje su došle na vlast počele su se međusobno snažno konfrontirati oko “političke sudbine republike”, što je na kraju rezultiralo “kolapsom mehanizama podjele moći koji su trebali osigurati institucionalnu povezanost Bosne”. (Bougarel 2008, 4) Ipak je 1. marta 1992. godine održan Referendum o nezavisnosti, iako bojkotiran u mnogim općinama u kojima je na vlasti bila etnonacionalna stranka bosanskih Srba (SDS). Već I martu 1992. BiH je dobila međunarodno priznanje kao nezavisna država.

Rat u BiH, koji je efektivno počeo u aprilu 1992. godine granatiranjem i opsadom Sarajeva i trajao do kraja 1995., bio je obilježen pravim brutalnostima, etničkim čišćenjem, bezobzirnim granatiranjem civilnog stanovništva, masovnim silovanjima i raseljavanjem najmanje polovine predratnog stanovništva u BiH. Prepoznat je kao najbrutalniji i najsmrtonosniji rat u Evropi od Drugog svjetskog rata. Naravno, činjenica da su se ta zvjerstva događala u Evropi bila je jedan od razloga zbog kojih je rat privukao veliku međunarodnu pažnju.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

92

Rat u BiH je, ustvari, od samoga početka bio internacionaliziran, patnje ljudi u BiH prenošene su uživo na globalnom nivou te su se brojne međunarodne organizacije uključile u rješavanje sukoba. Jedan od rezultata međunarodne uključenosti bio je Dejtonski mirovni sporazum (DMS) koji je zaključen u decembru 1995. godine. Sporazum je postavio uvjete za mir i utvrdio novi Ustav BiH. Iako je DMS donio mir, također je potvrdio etnizaciju bh. društva i njegove etnopolitike. Dok je prethodni komunistički režim koristio etničku raznolikost BiH za promoviranje jedinstva, trenutne etnonacionalne elite kontinuirano rade na promoviranju razjedinjenosti. Iako je oružani sukob prestao 1995., politički i retorički sukob nastavio se između etnonacionalnih elita na vlasti koje predstavljaju tri najveće grupe, sada pravno nazvane “konstitutivni narodi”, odnosno Bošnjaci, Hrvati i Srbi.

Trenutno za BiH možemo reći je primjer izuzetno slabe države kojom dominiraju partikularističke etnonacionalne politike na osnovu kojih je nemoguće donositi važne odluke za opće dobro. Bh. društvo je trenutno podijeljeno po etničkim i klasnim linijama. Istovremeno zavisi i od međunarodnih sredstava i odluka koje donose međunarodna tijela, koja djelotvorno delegitimiziraju izabrane bh. političare, što znači da oni ne preuzimaju odgovornost za svoje postupke. Konglomerati koji su bili ključni za ekonomski uspjeh prethodnog režima u potpunosti su uništeni, bilo da su razrušeni tokom rata ili su ih kasnije opljačkali ratni profiteri-političari-tajkuni prije privatizacije i tokom nje. Proizvodnja u BiH je pala na jednu trećinu od predratnih iznosa. (Jansen 2006, 188) Iako neoliberalne vladine politike zahtijevaju smanjenje javne potrošnje, ta smanjenja nisu uključivala reduciranje nepotrebne javne uprave. Ali, smanjenje su socijalne usluge, pa je tako došlo do značajnog pogoršanja javnog zdravstva, kao i drugih sistema socijalne podrške u BiH. Uzimajući u obzir da je stopa nezaposlenosti od rata izuzetno visoka, oko polovine radno sposobnog stanovništva je nezaposleno, a kako nije bilo nikakvih znakova skorog ekonomskog oporavka, nije iznenađujuće da u BiH prevladava ili nostalgija za prethodnim sistemom (u kojem su ljudi, ako ništa drugo, mogli računati na socijalne beneficije) ili želja da se zemlja napusti. Trenutno su jedini sigurni i profitabilni poslovi u upravi, međunarodnim organizacijama, javnim preduzećima (poput telekomunikacija i komunalnih preduzeća), bankama i NVO-ima koje finansiraju donatori međunarodne zajednice.

Kosovo

Ekonomska kriza koja je pogodila Jugoslaviju krajem 1970-ih i porast etničkog nacionalizma u Srbiji uskoro su kompromitirali stabilnost na Kosovu što je rezultiralo pokušajem federalne vlade da ispravi historijski perpetuiranu isključenost ove provincije. Sredstva za razvoj Kosova nisu nikada u velikoj

93

KonteKsti BiH i Kosova

mjeri poboljšala ekonomski učinak koji je ponovno počeo opadati kako se približile kasne 1970-e. Prema Stewartu, “federalna sredstva za Kosovo su sve više finansirala samo životne stilove srpske elite”. (2006, 22) Pogoršanje političkih okolnosti na Kosovu i sve veća marginalizacija Kosova koja je dolazila iz Beograda podudarila se sa Titovom smrću 1980. godine. (Montanaro 2009, 3) Protesti kosovskih Albanaca u Prištini 1981. godine, kojim se tražio bolji životni standard i više prilika za zaposlenje, srbijanske vlasti su okarakterizirale kao “kontrarevolucionalne”.

Kasne osamdesete obilježilo je Miloševićevo sticanje moći za koje je kao “odskočnu dasku” koristio Kosovo. (Bideleux i Jeffries 2007, 241) U aprilu 1987. godine Milošević je na Kosovo polju izmanipulirao rastući gnjev kosovskih Srba koji je bio uzrokovan “percepcijom da ih kosovska većina provincije ugrožava i loše tretira”. (Bideleux i Jeffries 2007, 241) Do početka ratova u Hrvatskoj i BiH Milošević je koristio Kosovo, naročito se koncentrirajući na kosovski mit2 i proslavu poraza i viktimizacije, ali uz srpsku moralnu pobjedu kako bi mobilizirao srpsko stanovništvo i pripremio ih za rat. Da bi potvrdio da brani srpsku nacionalnu ideju na Kosovu, Milošević je Kosovu oduzeo autonomiju.

Izmjenama Ustava Srbije 1989. godine Milošević je “kosovskim Albancima nasilno oduzeo samoupravu i Kosovo pretvorio u polukoloniju Srbije”. (Krasniqi 2007, 1) Kako je navela Corrin, “oduzimanje autonomije Kosovu 1989. godine doprinijelo je povećanju etničkog nasilja nad Kosovarima, a kosovski Albanci su bili uveliko isključeni iz učešća u vlasti, civilnim institucijama i javnim preduzećima”. (2001, 80) Sistematsko uklanjanje Albanaca sa radnih mjesta (što je uključivalo i smjene albanskih profesionalaca/ki, poput doktora i medicinskih radnika/ca, inžinjera/ki, glumaca/ica, itd.) prouzrokovalo je haos u građanskom životu, a mnoge je porodice bacilo u siromaštvo. (Reineck 1993, 102)

Ipak, godina 1989. je značajna za kosovske Albance i zbog toga što je to godina u kojoj je osnovana Demokratska liga (LDK) koju je predvodio Ibrahim Rugova. (Reineck 1993, 102) Rugova i njegova LDK su se tokom 1990-ih identificirali sa nenasilnom borbom protiv srbijanske vladavine na Kosovu. (Krasniqi 2007, 9) Njihova “paralelna vlada” zagovarala je mirni otpor beogradskom režimu, a održavale su je široko rasprostranjena neformalna ekonomija i značajne doznake od dijaspore. (Ballentine i Nitzschke 2003, 9)

Sredinom 1990-ih, ipak, zahtjevi za nezavisnost postali su militantniji kada je organizirana Oslobodilačka vojska Kosova (KLA). Doživjela je zamah i zbog toga što je, između ostalog, “potpisivanje Dejtonskog sporazuma 1995. godine, koji je nagradio one koji su nasilno iscrtali novu etničku i političku kartu susjedne Bosne i Hercegovine, ohrabrilo kosovsku albansku borbenost i povećalo narodnu podršku za KLA”. (Ballentine i Nitzschke 2003, 9) U isto

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

94

vrijeme povećao se teror srbijanske države koji je sada uključivao “obimno granatiranje sela kosovskih Albanaca teškom artiljerijom, kao i razaranja i krađu imovine”. (Corrin 2001, 80) KLA je 1997. godine započela gerilske napade, a Jugoslovenska armija i srpske paravojne snage su uzvratile nasilnim, masovnim protjerivanjem. (Sletzinger i Gelazis 2005, 37)

NATO snage su intervenirale u martu 1999. godine i započele bombardiranje Federativne republike Jugoslavije da bi zaustavile kosovska protjerivanja. Rat je završen nakon što je Milošević “pristao na međunarodno vojno prisustvo na Kosovu, koje je predvodio NATO, i politički okvir koji je vodio UN”. (Sletzinger i Gelazis 2005, 37) Nakon vojne intervencije NATO-a, Kosovo je stavljeno pod protektorat Privremene administrativne misije Ujedinjenih nacija na Kosovu (UNMIK).

Nakon više od šest godina UNMIK administracije, 2005. godine UN je konačno odlučio riješiti status Kosova. Da bi na tome radili, Vijeće sigurnosti UN-a imenovalo je Martti Ahtisaaria kao svog posebnog izaslanika. Međutim, pregovori o statusu koji su trajali od 2005. do 2007. godine nisu uspjeli dovesti do rješenja prihvatljivog objema stranama. Nakon što su pregovori propali, početkom 2008. godine kosovska vlada je “preuzela inicijativu da se sukcesivno usvoje Deklaracija o nezavisnosti i Ustav Republike Kosovo, oslanjajući se na pomoć EU i međunarodnih saveznika”. (Bauerova 2008, 4)

Uzimajući sve ovo u obzir, može se reći da je socioekonomska situacija na Kosovu složena. Kosovo još uvijek zavisi od vanjskih izvora prihoda kao što su donatori međunarodne zajednice, a pojedinci/ke ovise o novčanim doznakama koje im šalju članovi porodice na radu u inostranstvu. (Sklias i Roukanas 2007, 272) I pored toga, BDP Kosova se pomalo povećava, a Indeks ljudskog razvoja (HDI) se poboljšao između 2007. i 2010. godine. (UNDP 2010, 29) U periodu između 2007. i 2010. došlo je do “značajnog povećanja broja škola i univerziteta, javnih i privatnih, što je dovelo do značajnog porasta broja upisanih u srednje i visoko obrazovanje, stope pismenosti odraslih i prosječnog broja godina studiranja”. (UNDP 2010, 30) Ipak, HDI na Kosovu je i dalje najniži u regiji, a preko 45% Kosovara/ki živi ispod linije siromaštva. (UNDP 2010, 29) Zdravstveni indikatori su također među najgorim u regiji. (UNDP 2010, 29) Kao i u slučaju BiH, obrazovanje, razvoj i demokratija zasnivaju se na zapadnim uvjetima. (Krasniqi 2007, 2).

95

KonteKsti BiH i Kosova

3�2 oslobođenje ženaJasmina Čaušević

Ardiana Gashi

Dženita Hrelja Hasečić

Ovaj dio ovog poglavlja uključuje pregled najbitnijih stvari vezanih za poziciju žena: obrazovanje, zapošljavanje i rad, porodični život te aktivizam i feminizam tokom socijalističkog i postsocijalističkog perioda u BiH i na Kosovu.

3�2�1 oslobođenje žena u socijalizmu

3�2�1�1 obrazovanje

Bosna i Hercegovina

Kraj Drugog svjetskog rata donio je ženama zakonska, politička i ekonomska prava u okviru sveukupne komunističke ideologije jednakosti. Nova vlast postavila je obrazovanje kao prioritet s ciljem da se iskorijeni široko rasprostranjena nepismenost. Samo u periodu tokom 1946/1947. oko 400.000 žena u BiH naučile su pisati i čitati (Oroz 2003, 89), uglavnom preko Antifašističkog fronta žena (AFŽ) i to je bio njihov prvi korak prema daljem obučavanju za učiteljice.

Jednak pristup obrazovanju žena bio je neophodan za proširenje radne snage koja će izgraditi i industrijalizirati zemlju. U sklopu novog pristupa obrazovanju, koje će preobratiti BiH “od zaostale poljoprivredne u industrijaliziranu razvijenu zemlju”, (Dizdar i Bakaršić 1996, 25) osnivaju se visokoobrazovne ustanove koje otvaraju vrata i muškarcima i ženama, a ženama pružaju mogućnost obrazovati se za “muške profesije”, poput inžinjerstva, medicine i arhitekture. Obrazovanje je bilo besplatno, kako osnovno tako i srednje, kao i ono na javnim univerzitetima. Osnovno obrazovanje bilo je obavezno i škole su se otvarale čak i u veoma izoliranim selima. Ipak, usprkos činjenici da su krajem 1960-ih žene stjecale skoro jednu četvrtinu magistarskih titula i 17% doktorata (Ramet 1999, cit. u Hunt 2004, 4), 17% žena je i dalje bilo nepismeno uglavnom zbog velikog jaza između seoskih i gradskih žena. (Denich 1977, cit. u Hunt 2004, 4)

Iako Ustav iz 1974. uspostavlja rodnu ravnopravnost i doprinos žena napretku i razvoju dobija javno priznanje, patrijarhalne norme i dalje ostaju dominantne na mnogim nivoima. (Helms 2003, 51) Posebno su komunisti previdjeli mogućnost korištenja obrazovnog sistema kako bi “preoblikovali stavove ljudi o rodnim razlikama”. (Ramet 1999, 96) Iako takav obrazovni sistem nije aktivno promovirao feminističku misao i organiziranje, obrazovane žene

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

96

koje u uglavnom bile akademske radnice u društvenim naukama i novinarstvu su tokom 1980-ih započele feministički pokret u Jugoslaviji kao “akademski feminizam”. (Helms 2003, 58)

Kosovo

Većina dinamičkih i pozitivnih socioloških promjena na Kosovu desile su se tokom 1960-ih i 1970-ih i od ovog perioda i postoje pouzdani podaci o obrazovanju. Nedostatak takvih podataka u kasnijim popisima stanovništva (1991. i 2001.) ne ostavlja mogućnost praćenja razvoja obrazovanja na Kosovu tokom 1980-ih i 1990-ih. Kako bi se stekao sveobuhvatan uvid, nivo obrazovanja trebalo bi analizirati u odnosu na rod, područje stanovanja (grad ili selo), etničku pripadnost i rod unutar dvije posljednje katogorije.

Tokom dvadeset godina sveobuhvatnog društvenog razvoja (1961-1981.) nivo obrazovanja se utrostručio. Procent stanovništva koje je završilo srednju školu povećao se 4.4 puta (sa 3.9% na 17.3%), a procent osoba sa višom školom ili univerzitetskom diplomom povećao se 5.5 puta (sa 0.6% na 3.3%). Ne iznenađuje činjenica da su najviši nivo obrazovanja stjecali muškarci iz urbanih dijelova zemlje, a najniži žene sa sela. Etnički posmatrano, uz mogućnost dodavanja rodne dimenzije, Crnogorci, Srbi i Turci sa Kosova bolje su obrazovani od Albanaca, muslimana i Hrvata, sa Romima koji su najmanje obrazovani.3

Iako su ekonomski razvoj i povećan broj urbanih mladih ljudi imali utjecaj na nivo obrazovanja, djevojke/žene su bile manje obrazovane od mladića/muškaraca, a višestruko marginalizirane djevojke/žene u potpuno zatvorenim, tradicionalnim zajednicama, naročito u siromašnim zajednicama često su ostajale potpuno neobrazovane. Karakteristika svih izrazito tradicionalnih zajednica jeste ta da dječaci uvijek imaju prednost u odnosu na djevojčice, a posljedice takvog stava vidljive su u današnjem društvu.4

3�2�1�2 radna politika

Bosna i Hercegovina

Vjerovatno je najznačajnija odlika emancipacije žena tokom socijalizma njihov masovni udio u plaćenim poslovima. Ekonomski imperativ postratne Jugoslavije bio je uključivanje najvećeg mogućeg broja muškaraca i žena u proizvodni rat. Žene su se smatrale dijelom radničke klase i od njih se očekivalo da rade iste poslove koje rade i muškarci, da prođu istu obuku i dobijaju istu naknadu, da u potpunosti učestvuju u javnom i političkom aktivizmu. Nisu postojale formalne niti pravne prepreke koje bi ženama onemogućile uspjeh. Kako navodi Jalušić: “Ubjeđenje da svaki pojedinačni društveni i politički uspjeh može biti jedino rezultat ličnih zasluga i doprinosa veoma je doprinijelo formiranju ženskih

97

KonteKsti BiH i Kosova

strategija za preživljavanje i napredovanje”. (2002, 106) Žena kao radnica i “samoupravnica” popularna je fraza kojom se definira “politička uloga žene, prvo na radnom mjestu u sklopu ekonomske i političke demokracije, a potom aktivistice u društveno-političkom radu u zajednici”. (Bakšić-Muftić 2002, 8)

Nakon stjecanja kvalifikacija žene su se mogle nadati sigurnom zaposlenju i karijeri. Ramet navodi da stabilni rast upisivanja žena na univerzitete paralelno prati i stopa rasta u radnoj snazi koja je u prosjeku iznosila 6% godišnje za žene, a za muškarce 3.8%. Iako je upošljavanje žena imalo ideološku i političku podlogu u bivšoj Jugoslaviji i dalje je bila prisutna kako vertikalna tako i horizontalna rodna segregacija na tržištu rada. “Stakleni strop” bio je veoma prisutan: visoko privilegirane pozicije političke i upravne vlasti bile su rezervirane samo za muškarce. Unatoč novim mogućnostima bavljenja profesijom koju same izaberu, žene i dalje ostaju fokusirane na poslove koji su ili tradicionalno ženski ili manje plaćeni. Tokom 1980-ih žene u BiH su uglavnom bile uposlene u zdravstvenim i socijalnim ustanovama, ugostiteljstvu, turizmu i obrazovanju, (Nedović 2005, 117) a tokom 1970-ih manje od 1% je bilo na upravnim funkcijama. (Cockburn 1998, 158)

Još jedan faktor koji je umnogome doprinio povećanju stope zapošljavanja žena jeste i činjenica da je bivša Jugoslavija efektivno bila socijalna država sa “solidnim sistemom brige za djecu i programima roditeljskog odsustva”. (Van der Lippe i Van Dijk 2002, 230) Bile su dostupne javne predškolske ustanove, ali kućni poslovi su uglavnom i dalje bili ženska dužnost. Stoga su žene morale raditi i poznatu “drugu smjenu” jer je podjela kućnih poslova općenito pratila tradicionalnu podjelu rodnih uloga. Samo ova činjenica ukazuje nam na utjecaj snažne patrijarhalne tradicije i kulture na poziciju i ulogu žene što socijalistički režim, unatoč obećanjima, nije izmijenio.

Kosovo

Zakonska i tradicijska ograničenja onemogućila su većini žena sa Kosova da se ekonomski i društveno razvija kroz rad u industriji, kulturi, politici i svim drugim sferama društva. Društvene norme svele su žene na domaćinstvo u kome preuzimaju najveću odgovornost za odgoj djece i održavanje kuće. Žene su, stoga, u svemu morale zavisiti od svojih muževa i drugih muških članova šire porodice što je bio standardni porodični obrazac, naročito na selu. (Predojević 2002, 130) Čak i one malobrojne žene koje su se zapošljavale u gradskim sredinama morale su poštovati tradicionalne uloge i pravila privatne sfere. Do kraja 1970-ih nezaposlenost na Kosovu bila je najviša u Jugoslaviji. “Međunacionalne napetosti se pojačavaju. Mnogi Srbi teško podnose da Albanci kao većinsko stanovništvo imaju prednost prilikom zapošljavanja. S druge strane, sve je veći broj Albanaca, sada i sa višim i visokim obrazovanjem,

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

98

koji čekaju na biroima, bez ikakvog posla i perspektive.” (Vušković i Trifunović 2007, 317) U tom sveukupnom društvenom nezadovoljstvu na Kosovu žene su višestruko “žrtvovane”. Žrtve su nefunkcionalnog ekonomskog i društvenog sistema i nemaju zaposlenje, iako su stekle obrazovanje, nemaju zadovoljstvo profesionalnog angažmana. Ograničene su na privatnu sferu i stoga su sve emancipatorske prakse, postignute osnaživanjem nekolicine zaposlenih žena, uništene nadolaskom retradicionalizacije.

3�2�1�3 Porodične politike

Bosna i Hercegovina

Tokom kasnih 1960-ih i 1970-ih (naročito Ustavom iz 1974.) Jugoslavija uvodi niz intervencija kojima se osiguravaju zdravstveno osiguranje, materinska zaštita i briga za djecu. One uključuju liberalnu politiku razvoda, planiranja porodice i pobačaja. Ovim su postignute promjene u društvenom pozicioniranju žena i poboljšanju njihovog porodičnog i privatnog života. Uz to, njihova novostečena finansijska neovisnost putem zapošljavanja imala je za rezultat povećanu uključenost pri donošenju odluka u porodici. Moglo bi se reći da je rad žene izvan kuće kulturološki bio prihvaćen sve dok nije utjecao na tradicionalnu podjelu posla u kući. Kako Blagojević navodi: “Modernizacija u komunističkom stilu bila je uglavnom svedena na modernizaciju u javnoj sferi, dok je privatna sfera zavisila u velikoj mjeri od eksploatacije ženskih resursa putem neplaćenog rada u kući što je odraz patrijarhalnih vrijednosti”. (2006, 64)

Iako je do ranih 1970-ih fenomen šire porodice (gdje uz majku, oca i djecu žive i njeni ili njegovi roditelji ili roditelji njihovih roditelja, a ponekad i odrasla braća i sestre sa svojim porodicama pod istim krovom) značajno smanjen zbog urbanizacije i modernizacije i dalje je bio prisutan u seoskim područjima tokom cijelog socijalističkog perioda. Njegova glavna karakteristika jeste porodična lojalnost i općenito osjećaj odgovornosti prema srodstvu. Takve porodice funkcionirale su na osnovu striktne rodne podjele i patrijarhata. Unatoč tome, starije članice porodice često su imale glavni autoritet u porodičnim stvarima što se čini kontradiktornim, ali se javilo zbog njihove uloge majki/nana svojih sinova. (Simić 1999, 14)

Kraj 1980-ih vrijeme je ekonomske krize sa rastućom armijom nezaposlenih ili poluzaposlenih, (Dević 1997, 52) što je rezultiralo snažnom tendencijom za povratak žena u kuće i njihovim bavljenjem ručnim radom i održavanjem doma. (Licht i Drakulić 2002, 118) Uz porast nacionalizma žene se identificiraju biološki odgovornim za nastavak određene nacije/etničke grupe što je rezultiralo inicijativama za smanjene prava na planiranje porodice

99

KonteKsti BiH i Kosova

i pobačaj koja su uživale skoro tri decenije. Između ostalih, ti zahtjevi pretočeni u konkretne regresivne zakonske inicijative bili su znak ženama da se moraju zalagati za ta prava.

Kosovo

Kako su brojne etničke grupe na Kosovu tokom perioda socijalizma općenito imale veoma nizak nivo obrazovanja, pozicija žene u porodici u svjetlu patrijarhalnih običaja nije se promijenila čak ni stjecanjem obrazovanja u tom periodu niti poboljšanom legislativom u području rodne ravnopravnosti. Specifičan društveni razvoj Kosova koji se razlikovao od ostalih jugoslovenskih zemalja također je utjecao na porodični život. Zajednička karakteristika žena u porodici u ovoj zemlji bila je njihova uronjenost u striktni patrijarhalni društveni poredak uz postojeće razlike između seoskih i gradskih područja. Šire višečlane porodice, zajednička proizvodnja i potrošnja i zajednička domaćinstva. (Predojević 2002, 144) Sve što se dešavalo unutar porodice bilo je lično za svakog člana porodice. Žene su, posebno mlađe, u preovladavajućoj striktnoj hijerarhiji zauzimale niske pozicije, čak i bez bilo kakve simboličke moći kakva je postojala u BiH. Kako nije bilo posebnih zakona kojima bi žene bile zaštićene od nasilja, državne i lokalne institucije nisu se miješale u “privatne stvari” porodice niti suprotstavljale narodnim običajima na Kosovu. Ne postoji dovoljno dostupnih informacija koje bi nam ponudile precizan pregled porodičnog života žena tokom socijalizma. Ipak, ranije provođena istraživanja tog perioda ukazuju na fizičko, ekonomsko, seksualno, verbalno i druge tipove nasilja koji su za žene bili svakodnevnica, ali kako nasilje u porodici nije bilo dijelom javnog diskursa opći je dojam bio da nije ni postojalo.

3�2�1�4 aktivizam

Bosna i Hercegovina

Nakon Drugog svjetskog rata AFŽ je djelovao kao značajna politička organizacija u BiH koja se bavila ženskim pitanjima, uključujući političko učešće žena i borbu za ukidanje prakse pokrivanja lica.

Žene su uspostavljale škole i centre za savjetovanja o zdravlju čime su značajno unaprijedile pismenost Jugoslovenki. To je bio jedinstveni primjer isključivo ženske organizacije koja je dala značajan doprinos ženskoj emancipaciji. Unatoč činjenici da je ova organizacija ostala čvrsto unutar ideološkog opredjeljenja Komunističke partije i nije se pokušala zalagati za “žensko pitanje” kao odvojeno političko pitanje, ukinuta je 1953. godine uz argument da se sam cilj rodne ravnopravnosti može bolje promovirati kroz partijske agencije koje nisu rodno specifične. (Ramet 1999, 93)

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

100

Tokom socijalizma od žena se očekivalo da budu uključene u društveno-politički aktivizam. Dević ovo naziva “modernističkom fazom” socijalističke Jugoslavije (1997, 45) kada su aktivistice pratile dominantnu socijalističku ideologiju o prioritetu javnih pitanja nad privatnim i tradicionalnim i nisu dovodile u pitanje mušku dominaciji niti pokušavale poboljšati položaj žena u privatnoj ili javnoj sferi. Feminizam se smatrao “buržujskim” i “reakcionarskim”, uvezenim sa imperijalističkog Zapada. Ipak, tokom kasnih 1970-ih s rastom političkog pluralizma i povratkom nacionalizma u Jugoslaviji, javljaju se i razne inicijative u vidu ženskih lobija, ženskih parlamenata i nezavisnih ženskih asocijacija u fazi koju Dević naziva “reaktivna faza”. (1997, 45) Ta nova faza u razvoju ženskog pokreta prevazilazila je samo akademske radionice pod nazivom “Žena i društvo”.5 (Licht i Drakulić 2002, 120) Žene iz Sarajeva učestvuju na feminističkim konferencijama u Beogradu, Zagrebu i Ljubljani i objavljuju akademske članke, ali se feministički pokret nije razvio u Sarajevu jednako kao u tim gradovima. (Helms 2003, 57) Kasnije, pred početak rata 1990-ih i poziva na etničku homogenizaciju, započeto je nekoliko lokalnih ženskih inicijativa od koji su neke imale jasne feminističke, antinacionalističke, antiratne i antivojne platforme. Ova faza naziva se “faza novog aktivizma”, što je treća i posljednja faza aktivizma žena u socijalizmu u Jugoslaviji. (Dević 1997, 46) Određeni broj uglavnom feminističkih inicijativa ostao je aktivan, stabilan i organiziran tokom ratnih godina. (Licht i Drakulić 2002, 122)

Kosovo

Nakon Drugog svjetskog rata Kosovo je ostalo uglavnom agrarno društvo, a većina stanovništva ostala u seoskim područjima. (SOK 2003) Komunistička partija naložila je AFŽ da organizira sve žene u partiju. Glavna kampanja vodila se protiv “zaostalosti žena” tokom 1947. godine i rezultirala je time da je od 25 do 30 hiljada žena skinulo feredžu. Obzirom na to da se feredža smatrala preduvjetom za učešće u modernom društvenom i političkom životu 25. marta, 1951. donesen je zakon kojim se zabranjuje pokrivanje lica. Slijedeća kampanja bila je usmjerena ka suzbijanju visoke stope nepismenosti (više od 75% kosovskih Albanaca/ki starijih od deset godina bili/e su nepismeni). Kampanja je nudila program opismenjavanja tokom 1945/1946., a rezultat je bio broj od 90 hiljada ljudi koji su naučili pisati i čitati. Regrutiranje žena u partizanke tokom Drugog svjetskog rata i Titovo uključivanje rodno jednakopravnih politika u partijsku politiku poslije rata otvorilo je vrata promjene za tradicionalne rodne uloge. AFŽ nije uključivao kosovarke muslimanke koje je partija nazivala “najzaostalijim ženama”. Učešće kosovskih Albanki u javnim grupama i pozicijama na kojima se donose odluke i dalje je bilo veoma nisko i svaki mali napredak prekratko je trajao. Ali, općenito na Kosovu su se 1968. godine žene više nego ikada prije suprotstavile ovim normama i insistirale da se pridruže svojim očevima, braći i

101

KonteKsti BiH i Kosova

prijateljima, demonstrirajući za ljudska prava i političku slobodu. Ova aktivnost bila je novina za kosovske žene jer su oduvijek muškarci bili ti koji demonstriraju dok su žene ostajale kući. (Kosova Gender Studies Centre 2008)

Najznačajniji događaj tokom ovog perioda bilo je otvaranje Univerziteta u Prištini 1970. Mnoge aktivistice otvaranje Univerziteta smatraju glavnim faktorom budućnosti ženskog organiziranja i njihovog učešća u javnim institucijama. Još jedan faktor bilo je i njihovo učešće u organizacijama poput Saveza komunističke omladine Jugoslavije kroz koji su se gradile veze među predstavnicima/ama različitih etničkih grupa. Ove godine, od 1968. do 1989., za neke su žene predstavljale najteži dio njihovog javnog angažmana jer su morale ubijediti svoje očeve, braću i prijatelje da su u stanju doprinijeti nacionalnom interesu. (Kosova Gender Studies Centre 2008)

Indikator napretka kada je riječ o učešću žena u aktivizmu (bez ulaska u ideološku analizu vrste tog aktivizma) bila je činjenica da su 1981. godine skoro polovina učesnika/ca u studentskim demonstracijama bile žene. Te demonstracije koje je uzrokovala velika društvena kriza tokom 1981. “počele su kao izraz studentskog protesta protiv neodgovarajućih uvjeta u domovima, da bi ih na kraju obilježila čuvena parola Kosovo–Republika.” (Vušković i Trifunović 2007, 317)

3�2�2 oslobođenje žena u postsocijalizmu

3�2�2�1 obrazovanje

Bosna i Hercegovina

Rat u BiH tokom 1992-1995. i političke i društveno-ekonomske promjene koje su uslijedile utjecale su na obrazovanje žena u BiH. Nastavili su se obrazovni obrasci koji su preovladavali za žene i muškarce tokom socijalističkog perioda. Stopa upisivanja djevojčica/djevojaka u osnovne i srednje škole i dalje je bila visoka. Iako se danas stopa odustajanja od obrazovanja za dječake i djevojčice značajno ne razlikuje, vidimo da su razlozi za odustajanje ipak rodno uvjetovani. (CEDAW izvještaj 2010, 42) Čak i ako više žena nego muškaraca izlazi sa fakulteta, njihov broj značajno opada kada je riječ o stopi zaposlenosti. Unatoč jednakom pristupu svim nivoima obrazovanja, mnoge žene suočavaju se sa brojnim neformalnim preprekama u svom profesionalnom razvoju. (Torren 1993, 446)

Jasno su vidljive razlike između urbanog, suburbanog i ruralnog mjesta stanovanja čime se kod posljednje dvije kategorije dokazuje preovlađujuće prisustvo tradicionalnih vrijednosti uz snažniji utjecaj patrijarhalne kulture. Ti utjecaji odražavaju se u kraćem trajanju obrazovanja ženske djece, izboru

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

102

njihove profesije, prilikama za profesionalni razvoj i njihovom pouzdanju u svoje sposobnosti. (Bakšić-Muftić et al. 2002, 47)

Neki od razloga za ovo mogu se pronaći i u analizi novih školskih udžbenika kojom se otkrivaju instrumenti “skrivenog školskog plana”, šaljući djevojčicama i dječacima poruke o nejednakosti. (Paseka 2004, 54) Analiza sadržaja školskih udžbenika koji su se u BiH koristili za školsku 2003/2004. (Paseka 2004, 84) ukazuje na to da se žene i djevojčice manje pojavljuju od muškaraca i dječaka, kako u tekstovima tako i na slikama (muškarci 217 put, a žene 27 puta u dva udžbenika), a i žene i muškarci općenito su prikazani na rodno stereotipan način (samo deset žena pomenuto je u vezi sa nekom vrstom profesije u poređenju sa 83 muškarca u 32 različite profesije). Rodna neravnopravnost se možda eksplicitno ne podučava, ali ovakva jasna “poruka” iz udžbenika koja sužava prostor za djevojčice, utječe na njihovu ideju o sebi i njihovoj budućnosti. Slično se indoktriniraju i dječaci čime se gradi ozbiljna prepreka za rodnu ravnopravnost u obrazovanju.

Reforma univerziteta u BiH poznata kao “bolonjski proces” sa ciljem uvođenja evropskih obrazovnih standarda i osiguranja mobilnosti, privlačnosti i upošljivosti diplomanata/ica ne uključuje i propise kojima se EU univerziteti obavezuju na uvođenje rodne perspektive u svoje obrazovne programe. To je dijelom ublaženo uspostavljenjem institucije za interdisciplinarne rodne studije na magistarskom nivou sa ciljem institucionaliziranja i povećanja proizvodnje (ženskog) znanja kako bi se osigurala interdisciplinarna, rodna perspektiva i obučile nove generacije lokalnih rodnih eksperata/ica koji će biti u stanju baviti se širokim spektrom pitanja vezanih za rodnu ravnopravnost, što ulijeva nadu da obrazovanje može biti drugačije, pristupačnije, inkluzivno i demokratsko te pravi instrument osnaživanja žena.

Kosovo

Na Kosovu dječaci više pohađaju škole i univerzitete od djevojčica. Rodni jaz je veći na višim nivoima obrazovanja. U dobi od 5 do 14 dječaci imaju prednost u odnosu na djevojčice, ali ta razlika nije velika. Ali, u dobi od 15 do 19 skoro 17% više dječaka nego djevojčica se i dalje školuje. U dobi do 25 do 29 jaz je još veći. Svaki 12. muškarac na Kosovu ima višu ili visoku stručnu spremu za razliku od svake 16. žene. Prema Istraživanju radne snage (LFS) iz 2009. oko 41% muškaraca i 65% žena imaju nivo obrazovanja niži od srednje škole.

Razlike u stopama napuštanja obrazovanja između dječaka i djevojčica, stope studenata/ica iz etničkih manjina i osoba sa invaliditetom sve su više.6 I ponovno u jednom ovako nefunkcionalnom obrazovnom sistemu djevojčice dvostruko pate imajući neravnopravan pristup obrazovanju i više stope

103

KonteKsti BiH i Kosova

napuštanja obrazovanja. Statistički podaci potvrđuju općenito smanjenen pristup obrazovanju. Uz to, stopa nepismenosti je mnogo viša među ženama (10%) nego među muškarcima (2%), i to uglavnom uglavnom u seoskim područjima.7 Na nepismenost također utječe dob, mjesto stanovanja i spol. Skoro da je nikako nema među dječacima. Kod starijih dobnih skupina nepismenost žena je veoma značajno kulturalno pitanje. U dobnoj skupini od 55 do 64, 24% žena je nepismeno u poređenju sa 4% muškaraca.

Očekuje se napredak jer Ustav Republike Kosovo koji je stupio na snagu 15.6.2008. naglašava rodnu ravnopravnost u svim sferama društvenog života kao “fundamentalnu vrijednost demokratskog razvoja društva”.8 Ustav navodi da se međunarodne politike direktno primjenjuju na Kosovu kako bi se garantirala zaštita ljudskih prava, što uključuje i Konvenciju o eliminaciji svih vrsta diskriminacije žena (CEDAW) koja se posebno bavi jednakim obrazovanjem za djevojčice i žene.

3�2�2�2 radne politike

Bosna i Hercegovina

BiH nije samo proživjela nekoliko godina puta od mira do rata i nazad (Cockburn 2001, 26) već su te godine donijele dvostruku transformaciju od socijalizma do demokracije, od državne ekonomije do neoliberalnog slobodnog tržišta. Sve ove tranzicije i dalje traju imajući različite efekte na žene i muškarce. Nivo diskriminacije koji su žene doživjele tokom rata i u ratu je ogroman. Istraživanje provedeno 1998. pokazuje da je najmanje 62% žena u Republici Srpskoj nezaposleno, a 71% u Federaciji BiH. (Cockburn 2000, 25) Žene su prve gubile posao tokom privatizacije ili im se radno vrijeme skraćivalo na pola ili su stavljane na “liste čekanja”. Bez starih zakona koji bi ih zaštitili i osigurali ih tokom nezaposlenosti ili na neki drugi način socijalno zbrinuli, našle su se doslovno očajne i bez posla.

Nakon rata je porastao broj domaćinstava koje predvode žene koje su osuđene na siromaštvo jer su njihova zemlja i druga imovina bile u formalnom vlasništvu muškaraca i sama, nezaposlena žena nije podobna za dobijanje kredita (jer su joj potrebne garancije) kako bi poboljšala svoju situaciju. Mnoge su tražile posao u privatnoj, sivoj ekonomiji, uglavnom u uslužnom sektoru, radeći duge radne sate za niske nadnice, nezaštićene zakonom i uskraćene za prava koje su nekada uživale. (Cockburn 2000, 26)

Ekonomski status žena dijelom se poboljšao zahvaljujući laganom rastu ekonomije, novim radnim i socijalnim politikama sa namjerom poboljšanja radničkog statusa i osiguranja za ratne vojne veterane, civilne žrtve rata i otpuštene radnike/ce, ali zahvaljujući i općim politikama za upošljavanje. I

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

104

dalje je 2008. među uposlenima bilo samo 37,1% žena. Zahtjevi za rodnom ravnopravnošću i nediskriminacijom donijeli su ženama prilike za zaposlenje samo u teoriji i zakonu, ali ne i u stvarnosti. (Bakšić-Muftić 2002, 94) Afirmativne mjere sa ciljem poboljšanja u zapošljavanju žena i povećanja vidljivosti njihovog neplaćenog rada i dalje izostaju, kao i detaljnije revizije usvojenih rodnih politika i propisa u ovom polju.

Kosovo

Provedba zakonom propisanih jednakih prilika u zapošljavanju za žene i muškarce jednostavno ne postoji na Kosovu. Žene su i dalje odsutne iz glavnih sektora i jedva da zauzimaju 30% svih pozicija. Unatoč doprinosu žena poljoprivrednoj proizvodnji one su rijetko vlasnice bilo čega što ima neku komercijalnu vrijednost, što dalje utječe na njihovu nemogućnost da dobijaju kredite kod banaka. Na Kosovu je oko 40.000 aktivnih kompanija (SOK 2009), a samo 6-10% vode žene i to uglavnom u finansijskim uslugama, obrazovanju, zdravstvu, socijalnim uslugama, trgovini i prodaji,9 kao i u mikrobiznisu sa manje od 5 uposlenika/ca.

Samo sa 17% poljoprivrednih dobara upravljaju žene. Niska stopa vlasništva nad nekretninama (samo 8% žena ima zakonsko vlasništvo nad svojim posjedima i u skladu sa Istraživanjem kućnih budžeta za 2008 i 2009 (SOK 2001a) mali je broj kuća koje su u vlasništvu žena ili su u zajedničkom vlasništvu žene i muškarca) i nedostatak politika koje bi favorizirale poduzetništvo žena doveli su do malog broja žena koje upravljaju malim, srednjim i velikim biznisima. Nasljeđivanje vlasništva uređeno je Zakonom o nasljeđivanju br. 2004/26 na osnovu koga svako fizičko liče ima jednaka prava kod nasljeđivanja bez obzira na dob, bez bilo kakve diskriminacije.

Član 12.1 Zakona o rodnoj ravnopravnosti navodi i obavezu osiguranja jednakih prilika i prava za žene i muškarce u javnom i privatnom sektoru kao i u zakonodavnim i izvršnim tijelima koja se bave zapošljavanjem. Na Kosovu žene zarađuju manje od muškaraca, uglavnom zbog toga što su žene rijetko zaposlene na odlučujućim pozicijama. Nezaposlenost žena starosti između 15 i 64 je 60%, a muškaraca 33%. (Prime Minister’s Office 2008)

Iako se provode mjere u cilju angažiranja što više žena, jaz je još uvijek jako veliki. Njihova zastupljenost niti u jednom segmentu nije ni blizu proporcionalna. Odnos muškaraca i žena na vodećim pozicijama je 10:1. Procent žena zaposlenih u centralnoj i lokalnoj vlasti je 35.64 %, a od 893 upraviteljske pozicije, samo 80 njih zauzimaju žene.10

Nedavna studija koju je proveo kosovski Centar za rodne studije (2011) ukazuje na to da oko 41% od 1.050 ispitanica smatra da, iako je pravo na

105

KonteKsti BiH i Kosova

nasljeđivanje zakonski regulirano, ono se u stvarnosti regulira kosovskom tradicijom i običajima. Većina žena nije bila upoznata sa pozitivnom stopom sudski rješenih sporova u postupku revizije slučajeva o nasljeđivanju vlasništva žena. NVO Norma organizirala je 250 radionica, uglavnom za djevojčice i žene u ruralnim područjima kako bi se podigla svijest o pravima koja imaju prema zakonima na Kosovu. (UNFPA 2007) Ovo je značajno jer se njihovo zakonsko vlasništvo nad kućom često predlaže kao rješenje za rodnu diskriminaciju čime se žene štite od oduzimanja vlastite imovine u slučaju napuštanja, rastave ili razvoda što također povećava moć pregovaranja u donošenju odluka u domaćinstvu.

3�2�2�3 Porodične politike

Bosna i Hercegovina

Najutjecajniji koncept u procesu izgradnje postkomunističkih država bio je koncept patrijarhalne ideologije nacionalne države što je utjecalo na retradicionalizaciju ženskih identiteta i društvenih uloga. (Papić 2002, 128) Nakon rata vjerski autoriteti ponovno se uključuju u strukture moći i zajedno sa vladajućim etničko-nacionalističkim i etničko-kulturalnim silama definiraju (ili redefiniraju) porodicu u BiH kao spoj žene i muškarca sa ciljem rađanja djece i iskazivanja njihove specifične tradicije, kulture, običaja i vrijednosti uz jasnu rodnu podjelu poslova i uloga. Svaki drugi oblik porodice nije se odobravao.

Ipak, žene u BiH unutar porodica danas uživaju umjerenu zakonsku zaštitu gdje zajedno sa muškarcem dijele roditeljsko pravo na djecu rođenu u bračnoj ili izvanbračnoj zajednici te imaju jednaka prava kod usvajanja i skrbništva nad djecom. (OECD 2010, 66) Ovo je dijelom zbog očuvanja liberalnih odredbi naslijeđenih iz socijalističkog perioda, ali je također i rezultat novih nastojanja kako lokalnih tako i međunarodnih ženskih organizacija te međunarodnih zahtjeva da se rodni odnosi inkorporiraju u međunarodne standarde. Nakon usvajanja Zakona o ravnopravnosti spolova BiH iz 2003. i uspostave različitih institucionalnih gender mehanizama, uslijedile su brojne značajne inicijative u vezi sa zakonima i politikama (sa gender akcionim planovima), naročito one koje se bave široko rasprostranjenim problemom porodičnog i drugog rodno zasnovanog nasilja, a sa krajnjim ciljem promjene kulture koja tiho odobrava takvu mušku dominaciju i kontrolu nad ženama. I dalje je te promjene najteže postići i privatna i javna sfera daleko su od idealne ravnopravnosti.

Kosovo

Uz ekonomsku diskriminaciju, žene Kosova žrtve su nasilja u porodici. (Kosovar Center for Gender Studies 2007) Tradicionalna percepcija o ženama u društvu

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

106

kojim dominiraju muškarci doprinijela je tome da je nivo nasilja u porodici visok, a da je broj prijavljenih slučajeva nizak. (Kosovo Women’s Network 2009)

Godine 2008. Mreža žena sa Kosova (Kosovo Women’s Network - KWN) ispitala je 1.256 žena i muškaraca o nasilju u porodici i zaključila da žene još uvijek misle da je njihova sramota to što ih muževi tuku te je stoga jednostavno zaključiti da se nasilje u porodici ne prijavljuje što se dalje potvrđuje drugim istraživanjima koja sugeriraju opći stav kojim se odbacuje postojanje takvog nasilja. Skoro 40% ispitanih osoba složile su se sa tvrdnjom da je “nasilje normalan dio jedne veze i da je društveno prihvatljivo da ponekada dođe do nasilja” . Skoro 20% njih složilo se sa tvrdnjom da je “ponekad OK da muž udari svoju suprugu”, a više od jedne trećine je smatralo da je “ponekada normalno da dođe do fizičkog nasilja kada se parovi svađaju”. U principu, oko 43% svih ispitanih osoba iskusile su nasilje u porodici u svom životu. Od toga 46% žena i 40% muškaraca (pretpostavlja se da je to bilo nasilje drugih muškaraca u njihovim domaćinstvima jer je ukupni procent muških počinitelja bio 91% (uglavnom muževi) i samo 9% žena, iako ovo uključuje i slučajeve kada nasilje vrše drugih članovi porodice. Osobe koje najčešće doživljavaju nasilje su žene, naročito one koje žive u ruralnim područjima, siromašne i nezaposlene žene, žene koje primaju socijalnu pomoć i one sa nivoom obrazovanja nižim od srednjoškolskog. Žrtve su navele da će radije tražiti pomoć od članova/ica porodice ili prijatelja/ica nego od institucije. Više od 10% njih glatko su izjavili/e da propisi protiv nasilja u porodici na Kosovu ne postoje i 35% nije znalo da li takvi propisi postoje ili ne.

Godine 2009. KWN istraživala je postupanje pravosudnih institucija u slučaju nasilja u porodici. Nekoliko je stvari koje kompromituju ovu zaštitu: odlaganje izricanja zabrane pristupa, ograničeni oblici zaštitnih mjera, nedovoljno praćenje provedbe zabrane pristupa i niske kazne kršenja zabrane, počinitelji se veoma rijetko zatvaraju kada ignoriraju zabranu pristupa i ponavljaju zlodjela. Procesuiranje nasilja u porodici u potpunosti je neadekvatno. Sudovi često ne procesuiraju slučajeve, čak kada je nasilje rezultiralo povredama i kada i osude počinitelje izriču im veoma niske kazne. A ako se čini kao da su se strane pomirile, kazna se ne dodjeljuje čak ni u slučaju brutalnog nasilja. Još jedan problem jeste pojava nezavršenih slučajeva.

Kada je riječ o osobama unutar tih institucija koje bi trebale podržavati žrtve nasilja u porodici, uglavnom se pokazalo da one nemaju znanja o zakonima kojim se regulira ta oblast što očito ima utjecaj na kvalitet zakonskog zastupanja koje se nudi žrtvama. Te institucije također nemaju dovoljno sredstava te im nedostaje profesionalnog osoblja. Jedna nevladina organizacija nudila je sklonište i značajnu podršku žrtvama, ali zbog nedostatka izvora

107

KonteKsti BiH i Kosova

finansiranja nisu mogli podržati i reintegraciju žrtava koje trebaju nastaviti svoj dalji život. Studija KWN iz 2009. godine ukazala je na to da tradicija, društvena osuda, finansijska ovisnost o počinitelju i strah od gubitka djece odbija žrtve od traženja pravde: jedna trećina njih rekla je da ne bi ponovno tražile pomoć od pravosudnog sistema. Žrtve nasilja u porodici mogu se obratiti općinskim centrima za socijalni rad koji ih smještaju u skloništa.

3�2�2�4 aktivizam

Bosna i Hercegovina

Rani aktivizam u BiH nakon rata izrastao je iz mirovnog pokreta koji su započele feminističke organizacije kako u BiH tako i u drugim bivšim jugoslovenskim republikama. Danas se ženske organizacije u potpunosti identificiraju kao nevladine organizacije ili organizacije građanskog društva koje je moguće definirati kao “organizacije koje vode žene za žene”. (Simmons 2007, 172) Ženske organizacije u BiH, poput Medice iz Zenice i Žene ženama iz Sarajeva nastale su kao odgovor na različite potrebe nakon rata, kao što je potrebna pomoć, obrazovanje i pomirenje. (Mulalić 2011, 23) Proširile su svoje aktivnosti na brojna druga područja jer su žene isključene iz političkog donošenja odluka i formalnih nastojanja za izgradnjom mira. Takve ženske organizacije podržavale su se u profiliranju njihovog aktivizma i dobijale su podršku međunarodne zajednice koja je nevoljko sarađivala sa nacionalističkim vladama. Te nove organizacije pripisale su ženama esencijalističke ženske karakteristike poput njegovateljica, pružateljica brige, komunikatorica i pregovaračica. (Simmons 2007, 174) Neke od tih organizacija postavile su sebi jasne feminističke ili rodno specifične ciljeve i programe za uvođenje strukturnih promjena u statusu i poziciji žena. Druge su uspostavljene kao bi obezbijedile sredstva za različite često kratkoročne ciljeve, ostale su zahtijevale partnerstvo sa vladom i uključivanje u diskusije o politikama u različitim tradicionalno “muškim područjima” poput finansija, odbrane, pravosuđa i izbora.

Nesumnjivo je da su te organizacije osnažile i pomogle brojnim ženama kroz svoja nastojanja da promoviraju ekonomsku samoodrživost i samoopstojnost organizacija, npr. putem posebnih obuka i radnih programa, prodajom knjiga, slika, džempera i asesoara koje proizvode žene izbjeglice. (Dević 1997, 55) Žene koje su radile i rade za ove organizacije su također kroz ovakav rad razvile bolje razumijevanje samih sebe i stekle vještine koje su im korisne i izvan same organizacije. Ipak, kako brojni autori/ce navode, (Simmons 2007, 175, Bagić 2002, 32) teško je procijeniti efektivnost tih organizacija jer ih je moguće posmatrati kao previše zavisne od donatorskog finansiranja (stoga im nedostaje sposobnost pravljenja dugoročnih planova ili primjena seta standarda) ili nedosljedne u načinu na koji ocjenjuju svoju efektivnost ili čak

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

108

kao nespremne da dostave podatke zbog straha da će cifre pokazati neuspjeh u postizanju obećanog cilja. Nadalje, pod pritiskom zahtjeva donatora usmjerenih ka određenim projektima i potrebom da osiguraju sredstva, ženske feminističke organizacije suočene su sa rizikom da postanu birokratske, hijerarhijske organizacije čija se korporativna konkurentna kultura sukobljava sa njihovom feminističkom filozofijom i porijeklom. (Simmons 2007, 177) Neke žene koje su vremenom postale profesionalno angažirane u nevladinom sektoru usvojile su elitističko ponašanje i odvojile su se od realnosti svakodnevnog života ostalih žena u zemlji. (Lang 2000)

Unatoč napretku u ovom polju, neke državne institucije koje odražavaju strukturu muške moći i dalje ne smatraju ženske organizacije ozbiljnim partnerima koje treba konsultirati i uvažavati tokom osmišljavanja propisa i politika. Stoga je i dalje prisutan rizik da će ženski rad ostati u okvirima nevladinog sektora i da feminizacija nevladinog sektora radi protiv povećanog učešća žena u državnih strukturama moći.

Kosovo

Aktivisti/ice i feministi/ice na Kosovu trebaju mnogo više hrabrosti, pouzdanja u svoje vrijednosti i odlučnosti da rizikuju svoju sigurnost nego njihove kolege/ice bilo gdje na Zapadu. Albanski/e kosovski/e aktivisti/ice nalaze se u delikatnoj situaciji jer se moraju boriti protiv nacionalno/rodnih binarnosti (Mertus 1999, 172) i normi prilično tradicionalnog i patrijarhalnog društva.

Prva nevladina organizacija koju vode žene uspostavljena je 1990. i do 1998. postojalo je desetak takvih organizacija koje su okupljale i vodile žene. Tokom 1990-ih ženski pokret je rastao i do kraja te decenije žene su svakodnevno koordinirale svoje aktivnosti na cijelom Kosovu i izvan njega. Pored organiziranja demonstracija, aktivistice su u to vrijeme također aktivno pružale skloništa interno raseljenom stanovništvu pružajući im zdravstvenu njegu i obrazovanje, podržavajući podjelu prehrambenih namirnica, lobirajući strane vlade da interveniraju i dokumentirajući kršenja ljudskih prava.

Godine 1990. jedna od prvih nevladinih organizacija je osnovana na Kosovu. Ikbala i Safeta Rugova ustanovile su organizaciju za obrazovanje nepismenih i polupismenih žena i muškaraca na Kosovu. Kosovo je bilo svjedokom masakra, ubistava, silovanja i uništenja čitavih sela tokom 1998. i 1999. Tokom tog perioda, ženske grupe su se odmah organizirale kako bi pomogle raseljenim ljudima pružajući im hranu, podršku, medicinsku njegu, sklonište, životne potrepštine i obrazovanje. Albanska ženka liga osnovala je Centar za oporavak majke i djeteta gdje su prihvatali žene i traumatiziranu ratnu siročad. Predstavnice organizacije Umjetnica i veteranki obrazovanja otišle su u Crnu

109

KonteKsti BiH i Kosova

Goru da u saradnji sa lokalnim ženskim organizacijama obezbijede sklonište za kosovske izbjeglice. Tokom 1999. aktivistice nastavljaju raditi u cijeloj regiji i nakon rata ponovno uspostavljaju kancelarije i nastavljaju doprinositi u podjeli humanitarne pomoći. Nakon rata žene su se organizirale kroz uspostavu mreža organizacija koje lobiraju za različita značajna pitanja. Zbog ovih nesretnih okolnosti, glavna aktivnost aktivistica do završetka rata bila je borba za državu, a ne striktno za ženska pitanja, ali su mnoge njihove aktivnosti i dobar rad i tokom i nakon rata, uključujući i izgradnju mira rezultirali pojavom velikog broja ženskih nevladinih organizacija.

Uspostavljanje Koalicije žena za mir bio je značajan trenutak za ženski aktivizam na Kosovu. Ova mirovna koalicija okuplja aktivistice iz Srbije i sa Kosova i aktivno sarađuje sa organizacijama iz regije i pokreće razne inicijative za povećanim učešćem žena u političkom odlučivanju. Još jedna značajna organizacija je Regionalni ženski lobi za mir, sigurnost i pravdu u Jugoistočnoj Evropi. Uspostavljen je 2006. i okuplja političarke i aktivistice iz Albanije, BiH, Hrvatske, Kosova, Makedonije, Crne Gore i Srbije. Sve su to žene koje su opredijeljene za jačanje sigurnosti, promociju ženskih prava i učešće u procesima donošenja odluka te razbijanju barijera etnocentričnih politika.

3�3 islam u socijalizmu i postsocijalizmuSead S. Fetahagić

Kako bismo prikazali posebnu ulogu koju je islam imao u Jugoslaviji tokom i nakon perioda socijalizma, slijedit ćemo periodizacijsku strukturu općih trendova i razvoja odnosa između vjerskih zajednica i države koju predlaže Paul Mojzes (1997, 216-224). Suprotno nekim mišljenjima po kojima se je religija pod marksističko-komunističkim režimom u Jugoslaviji bila znatno potisnuta, odnos između države i vjerskih zajednica bio je kompleksan i mijenjao se tokom različitih perioda. Nakon kratkog opisa osnovnih karakteristika svakog perioda uslijedit će komentar u vezi sa islamom ili pozicijom Islamske zajednice (u daljem tekstu: IZ) u datom periodu i tamo gdje je to neophodno naglasit će se razlike između relevantne situacije u BiH i na Kosovu.

3�3�1 ograničenje vjerske slobode (1945-53)

Opća karakteristika odnosa između vjerskih zajednica i države u ovom periodu bila je ta da su “vjerske zajednice i službenici oštro kažnjavani i za manje prijestupe dok su se kršenja prava vjernika u velikoj mjeri ignorirala ili tek blago sankcionirala.” (Alexander 1979, 224)

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

110

Nakon oslobođenja Jugoslavije krajem Drugog svjetskog rata 1945. godine Komunistička partija pod Titovim vođstvom preuzela je vlast i nastojala izgraditi državu na staljinističkom sovjetskom modelu kolektivizacije i nacionalizacije privatnih poljoprivrednih zemljišta. Stoga su jugoslovenske vlasti usvojile Zakon o agrarnoj reformi. (Alexander 1979, 212) Iako taj zakon nije bio usmjeren isključivo protiv vjerskih zajednica, one su se našle među onima koji su bili najviše pogođeni njegovom primjenom. Prema tom zakonu, izvršena je eksproprijacija oko 85% ukupnog poljoprivrednog zemljišta. (Alexander 1979, 213) Jugoslavenski ustav iz 1946. godine uveo je “demokratski centralizam”, federalni oblik vlasti i državnu socijalističku ekonomiju, te uveo koncept odvajanja crkve tj.vjerskih zajednica od države. Tako je npr. sklapanje građanskog braka sada bilo ozakonjeno u cijeloj Jugoslaviji dok je prije 1941. postojalo samo u Vojvodini. U svim ostalim dijelovima zemlje brakovi su se mogli sklapati samo u okviru neke priznate vjerske zajednice. Po novom Ustavu sklapanje građanskog braka postalo je obavezno: parovi koji su željeli religijsko vjenčanje prvo su morali proći građansku ceremoniju pred matičarem.

Posebni zakoni kojima se zabranjuje rad šerijatskih sudova, ženska odjevna praksa (pokrivanje zarom i feredžom) i kojima se zatvaraju osnovne islamske škole usvojeni su između 1946. i 1950. (Malcolm 2002, 195) Godine 1952. i sama IZ pridružila se opresivnom djelovanju zbog popustljivosti prema državi, zatvorila je sve sufijske tekije i zabranila rad derviških redova u BiH – sufizam se smatrao nepravovjernim učenjem i štetnim za IZ. Istovremeno, heterodoksni i sinkretistički “mistički redovi” na Kosovu progranjani su i diskriminirani. (Duijzings 2000, 112) Obzirom da su se tekije na Kosovu smatrale uporištem albanskog nacionalizma (zbog njihove tradicionalne prakse okupljanja etničkih Albanaca pripadnika različitih religija), državne vlasti koristile su religiju kako bi potkopavale albanske etničke težnje dozvoljavajući zvaničnoj IZ da “kanališe” islam na Kosovu. (Krasniqi 2010, 8-9)

Država je naravno i sa svoje strane nastavila sa represivnim mjerama. Mnoge vjerske štamparije i kulturno-humanitarne organizacije bile su ili sputavane ili nacionalizirane bez ikakve naknade, u skladu sa zakonima koji su regulirali nacionalizaciju i eksproprijaciju privatnih subjekata. (Malcolm 2002, 195; Alexander 1979, 217-219) U tom periodu brze modernizacije, industrijalizacije i sekularizacije vlasti su koristile oštre mjere kako bi ugušile svako suprotstavljanje ili kritiku koji su im se činili prijetnjom po sistem. Vjerski autoriteti smatrani su posebno opasnim akterima u tom procesu obzirom da su oni bili ti koji su nudili alternativnu ideologiju koja je mogla ugroziti krhki, postrevolucionarni socijalistički politički i ekonomski sistem.

Kako bi neutralizirao tu prijetnju režim je povremeno organizirao “političke procese” pojedinim vjerskim liderima. Iako su takve mjere bile uglavnom

111

KonteKsti BiH i Kosova

usmjerene protiv dvije dominantne kršćanske crkve (Rimo-katoličke i Srpsko-pravoslavne), neki muslimani također su bili predmetom ovakvih napada. Najpoznatiji takav slučaj bilo je hapšenje nekoliko stotina članova organizacije “Mladi muslimani” tokom 1948-50, (Perica 2002, 76; Malcolm 2002, 196) kada su krajem Drugog svjetskog rata njihove aktivnosti pobudile umjeren interes među antikomunistički orijentiranim bosanskim muslimanima. Organizacija “Mladi muslimani” predstavljala je izraz težnje da se bosanski muslimani politički priznaju kao posebna “etnička grupa” te se može donekle uporediti sa nacionalističkim pokretima iz 19. stoljeća poput Mazzinijeve “Mlade Italije” ili srpske “Omladine”, iako je njen primarni interes bio vezan za oživljavanje islama (Stokes 2009, 87), a ne za nacionalizam.

3�3�2 smanjenje ograničenja (1953-65)

Osnovni zakon o pravnom statusu vjerskih zajednica usvojen je 1953. godine. U skladu sa ustavnim principom razdvanja vjerskih zajednica i države taj zakon je između ostalog definirao i sljedeće: načelo da je vjera privatna stvar; mogućnost registriranja nove vjerske zajednice; princip jednakosti među religijama; pravo na vjersku štampu; vjerska nastava zabranjena je u javnim školama i prepuštena posebnim institucijama; vjerske institucije imale su slobodu otvaranja škola za obučavanje vjerskih službenika; vjerski službenici imali su slobodu organiziranja u svoja udruženja. (Alexander 1979, 221-222)

Ovaj zakon izmijenjen je 1965. godine kako bi bio usklađen sa novim Ustavom iz 1963. kojim se dozvoljava vjerskim zajednicama posjedovanje nekretnina. Iako je to pravo moglo biti ograničeno saveznim zakonom, ono je predstavljalo značajnu ustavnu garanciju.

Opći tretman islama postepeno se poboljšavao tokom kasnih 1950-ih i u ranim 1960-im i to iz posebnih razloga. Naime, Titova vanjska politika nesvrstanosti uključivala je brojne islamske zemlje “trećeg svijeta”. Ugledni članovi IZ uskoro su se počeli pojavljivati u delegacijama jugoslovenskih političara tokom njihovih posjeta islamskim zemljama. To je također otvorilo vrata za diplomatsku karijeru mnogim jugoslovenskim političarima ili državnim službenicima koji su nosili muslimanska imena, iako su većina njih bili nereligiozni ili čak ateistički nastrojeni komunisti. (Malcolm 2002, 96-97)

3�3�3 značajna liberalizacija (1965-71)

Ovaj period može se nazvati “zlatnim dobom” u odnosima između vjerskih zajednica i države u Jugoslaviji, a desio se prije svega zahvaljujući odluci komunističkih lidera da promoviraju demokratsku sliku Jugoslavije kako prema zapadnim liberalnim demokracijama tako i prema nesvrstanim zemljama. (Mojzes 1997, 219)

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

112

S jedne strane Jugoslovenska vlada je postepeno prihvatala religiju kao sastavni dio socijalističkog sistema i društva i stoga je represija usmjerena protiv vjernika značajno smanjena. Prema Mojzesu ovaj period liberalizacije karakterizirali su procvat vjerske štampe i literature, otvaranje novih teoloških škola i fakulteta, te sloboda putovanja u inostranstvo za vjerske službenike. (1997, 219) S druge strane, kod većinskih vjerskih zajednica vidljiva je politizacija njihovih aktivnosti.

Kada je riječ o islamu, politizaciji je doprinijela i vladina politika po kojoj se dozvolilo slavenskim muslimanima (od kojih su većina živjeli u BiH) da se u smislu njihove narodnosti identificiraju kao pripadnici zasebne nacionalne/etničke grupe kako bi se suprotstavili aspiracijama hrvatskih i srpskih političkih i kulturnih elita da ih kroatiziraju ili srbiziraju. Kako “Muslimanska narodnost” u nastajanju nije imala usporedive sekularne kulturne institucije (poput npr. “Matice srpske” ili “Matice hrvatske”), postojeće islamske institucije preuzele su tu ulogu te je u određenim političko-kulturnim aspektima “islam počeo funkcionirati kao građanska religija”. (Mojzes 1997, 219)

Shvatanje da slavenski muslimani predstavljaju posebnu narodnost bilo je prisutno još u programu Komunističke partije Jugoslavije iz 1937. (Hadžijahić 1974, 246), ali zvanična pozicija partije je tokom 1940-ih bila da će se muslimani postepeno početi identificirati kao Srbi ili Hrvati i stoga zajedno sa njima postati dijelom jugoslavenskog nacionalnog identiteta. Promocija duha “jugoslovenstva” bila je očita tokom popisa stanovništva 1953. godine kada se samo u BiH skoro 892.000 ljudi izjasnilo kao “Jugosloveni, nacionalno neopredijeljeni”. (Malcolm 2002, 198) Ipak, brza promjena političkog usmjerenja desila se tokom 1960-ih kada je preovladalo identificiranje ove grupe kao muslimana u etničkom/nacionalnom smislu. Vjerovatno se ovakva promjena desila zbog kombinacije dvaju faktora: odluke da se odustane od politike integralnog “jugoslavenstva” i da se umjesto toga jačaju ustavne pozicije republika kroz proces decentralizacije; i uspon političke i intelektualne komunističke elite među bosanskim muslimanima. (Malcolm 2002, 198) Stoga je u konačnici Centralni komitet Saveza komunista BiH na sjednici održanoj u maju 1968. godine donio odluku da se muslimani slavenskog jezika (ne samo oni iz BiH, već širom Jugoslavije!) trebaju smatrati posebnim “narodom”. (Malcolm 2002, 199)

U srpskohrvatskom jeziku postojala je značajna ortografska razlika koja se iskoristila da bi se promovirao ovaj novi koncept. Nakon oslobođenja 1945. godine uobičajeno je bilo koristiti naziv “pripadnici islamske vjerske zajednice” kada se govorilo o vjernicima dok se izraz “musliman” odnosno “muslimanka” više koristio da bi se opisao pripadnika etničke/nacionalne grupe što je redovno uključivalo i mnoge nereligiozne osobe ili ateiste. (Hadžijahić

113

KonteKsti BiH i Kosova

1974, 242) Doista, ustavi IZ iz perioda Kraljevine Jugoslavije sadržavali su izraz “musliman” koji se odnosio na njihove sljedbenike, dok je u ustavima IZ koji su usvojeni u socijalističkoj Jugoslaviji u godinama 1947. 1959. i 1969., umjesto bilo koje varijante izraza “musliman” koji je sad sasvim nestao, uvedena sintagma “pripadnici islamske vjerske zajednice”. (Salkić 2001, 207-273) Tako je sada pravopisno pravilo nalagalo da se riječ “musliman” piše malim početnim slovom kada se odnosi na vjernika, a ista riječ “Musliman”, samo sa velikim početnim slovom korištena je da bi se označila etnička/nacionalna pripadnost. Naravno, oba ova termina se na engleski jezik prevode sa riječju Muslim (ili ranije: Moslem) što dodatno stvara konfuziju u međunarodnom kontekstu.

Suprotno mogućem zaključku onih koji nisu upoznati sa razvojem političke situacije u Jugoslaviji, priznavanje “Muslimana” kao naroda nije imalo skoro nikakave veze sa islamom kao religijom. To je bio potpuno sekularni, u izvjesnoj mjeri čak i nacionalistički potez komunista nadahnut željom da prvo, riješe problem niske zastupljenosti muslimana u partiji u BiH i u državnim strukturama i drugo, da poboljšaju cjelokupnu poziciju BiH kao republike koja je u prethodnom periodu bila ekonomski i socijalno najmanje razvijena od svih jugoslovenskih republika (osim pokrajine Kosovo). Rezultat toga bio je da se broj deklariranih “Muslimana” u Jugoslaviji sa 842.247 “muslimana u etničkom smislu” (popis iz 1961.) popeo na 1.482.000 “Muslimana” kao naroda (popis iz 1971.). (Perica 2002, 75)

Jedno sociološko istraživanje iz tog perioda koje je proveo Esad Ćimić (1970)11 ukazuje na to da je islam zadržao utjecaj u ruralnim, ekonomski nerazvijenim dijelovima dok je njegovo prisustvo opadalo u gradovima. Islam je predstavljao, za ljude koji su živjeli u tim siromašnim uvjetima, više izraz jednog pasivnog, fatalističkog slijeđenja porodične tradicije nego aktivan duhovni odnos spram svijeta i društva.

3�3�4 selektivna ograničenja ponovno na snazi (1971-82)

U ovom periodu, iako to nije bio povrat na represiju post-revolucionarnog perioda, režim je ponovo uspostavio selektivna ograničenja koja su imala za cilj depolitizaciju religije, jer se smatralo da su se vjerske zajednice protivile ustavom uređenom društvenom poretku. (Mojzes 1997, 220) Posljednji jugoslovenski ustav iz 1974. dodatno je decentralizirao i konfederalizirao zemlju. Savezni Zakon o pravnom položaju vjerskih zajednica, kome je sad nedostajalo ustavno utemeljenje, je ukinut i tokom 1970-ih svaka republika usvojila je vlastiti zakon koji je regulirao ovu materiju.

Većina islamskih srednjih škola koje su postojale prije 1945. zatvorene su tokom socijalizma i samo dvije su bile aktivne: u Sarajevu (osnovana tokom 16.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

114

stoljeća) i u Prištini (osnovana 1952.). Uz to, Islamski teološki fakultet počeo je s radom u Sarajevu 1977. godine. Sve ove islamske obrazovne institucije bile su otvorene za muškarce kao i za žene. U tom periodu dolazi do internih nesuglasica između islamskog vođstva u Sarajevu i derviških redova sa Kosova12. Doktrinarne nesuglasice između sunitsko-hanefijskog učenja IZ slavenskog jezika sa sjedištem u Sarajevu i određenih šiitsko-bektašijskih tendencija u mnogim kosovskim tekijama gdje se govorio albanski jezik (Duijzings 2000, 120-124) bile su vjerovatno također jedan od razloga (uz ranije pomentu politizaciju IZ) za raskol koji se desio 1977. godine kada se jedan broj tekija na Kosovu, koje su pripadale nekim od dvanaest priznatih redova (tarikata), registrirao kao zasebna “Zajednica islamskih derviških redova Alijje” (ZIDRA). (Duijzings 2000, 113)

3�3�5 na pragu pune slobode (1982-89)

Događaji koji su uslijedili nakon smrti jugoslovenskog lidera Tita 1980. godine, poput demonstracija kosovskih studenata 1981, predstavljali su rani znak slabljenja komunističke ideologije i autoriteta države u Jugoslaviji. To je također bio period u kome su vjerske zajednice ponovno stekle značajnu slobodu, ali su opet bile optužene za manipulaciju vjerskim osjećanjima u nacionalističke svrhe, što je bilo očito tokom događaja iz 1981. povezanih sa ukazanjem Gospe u Međugorju. (Perica 2002, 109-122) Zasigurno se u ovom periodu same vjerske zajednice nisu previše trudile da izbjegnu sukob sa državom. Upravo suprotno, koristile su rastuću popularnost religije među mladima, umjetnicima i različitim političkim disidentima u svrhe promoviranja jačeg društvenog aktivizma, često ne birajući sredstva za postizanje cilja.

Početkom 1980-ih IZ je imala oko 3.8 miliona nominalnih članova (ili 16% jugoslavenskog stanovništva), što je uključivalo ne samo vjernike već i one koji su se identificirali kao Muslimani samo u etničkom/nacionalnom smislu, ali i određeni broj etničkih Albanaca, Turaka, Makedonaca, Roma, Crnogoraca, Hrvata, Srba i Pomaka. (Ramet 2005, 145) Do 1986. u Jugoslaviji je bilo 3000 džamija (Ramet 2005, 147, 150, Perica 2002, 78); u periodu od 1945. do 1985. samo u BiH izgrađeno je 400 novih džamija i obnovljeno 380.13 (Ramet 2005, 150)

Uprkos ovim pozitivnim brojkama javne izjave islamskih lidera kao i islamskih glasila bile su mnogo pasivnije i defanzivnije u poređenju sa velikodostojnicima obje kršćanske crkve. Nakon političke decentralizacije 1960-ih i jačanja uloge republika, vjerske zajednice morale su izlaziti na kraj sa vlastima svojih republika prije nego sa Saveznom vladom u Beogradu. U slučaju islama to je značilo da su bili upućeni na političke strukture na teritorijama

115

KonteKsti BiH i Kosova

gdje je postojala značajna prisutnost islama – u Sarajevu kao glavnom gradu Socijalističke republike BiH i Prištini kao glavnom gradu Socijalističke autonomne pokrajine Kosovo, gdje su komunističke elite bile dogmatski nastrojene i rigidnije od onih u Ljubljani, Zagrebu ili Beogradu. (Ramet 2005, 148-150)

Potrebno je navesti i to da je islam na Kosovu općenito imao drugačiji politički i društveni utjecaj nego u Bosni i Hercegovini. Historijski gledano, u Albaniji i na Kosovu islam se proširio uz veću prisilu i znatno kasnije nego u BiH te je većina ruralnog stanovništa prihvatila islam samo površno, zadržavajući svoje predislamske autohtone običaje. To je doprinijelo razvoju fenomena sinkretizma, heterodoksije i kripto-kršćanstva odnosno kripto-islama na Kosovu. (Duijzings 2000, 14-15) To je značilo da su politički pokreti usmjereni ka autonomiji kosovskih Albanaca, poput onoga iz 1981. godine, imali malo vjerskih (Babuna 2003, 18) a više etno-lingvističkih i nacionalističkih elemenata. S druge strane, islam među kosovskim Albancima bio je raznolik i manje centraliziran zbog postojanja više sufijskih tekija protiv kojih su bili usmjereni državni napori da se jugoslovenski islam centralizira kroz službenu IZ sa sjedištem u Sarajevu, što su mnogi kosovski Albanci muslimani doživljavali kao slavenocentričnost. (Blumi 2005, 4-8)

3�3�6 velika transformacija i postsocijalizam (1989� i poslije)

Posljednja faza, koju Paul Mojzes naziva “velikom transformacijom”, (1997, 223-224) počela je oko 1989. kada religija prodire u javnu i političku sferu i to ne samo kao jedan od aktera civilnog društva već kao naročito poželjan akter koji se često osjetio pozvanim da moralno opravdava etnonacionalističke politike.

U slučaju IZ taj proces evidentan je tokom protesta iz 1989. godine kada su se imami ustali protiv Reisu-l-uleme Mujića kojeg su smatrali komunističkim pijunom, zahtijevajući punu samostalnost “Ilmije”, odnosno udruženja imama. (Perica 2002, 83) Sljedeće godine IZ usvojila je novi ustav koji je nalagao strožiju primjenu islamskog prava14 i nezavisnost od vladinog uplitanja u vjerske poslove. Godine 1991. Reisu-l-ulema Selimoski postao je prvi demokratski izabrani nosilac ove funkcije.

Već ranih 1990-ih u BiH su formirane političke partije sa vidljivim vjerskim obilježjima. Stranka demokratske akcije (SDA) nije skrivala svoj proislamski karakter iako se “islam” koristio više u etno-kulturalnom nego u vjerskom smislu kako je to predsjednik SDA Alija Izetbegović objasnio u intervjuu za časopis Književna revija u oktobru 1990. Iste godine desio se i prvi javni televizijski prijenos ramazanskog Bajrama, a tradicionalni muslimanski hodočasni pohod Ajvatovici je ponovno upriličen i javno slavljen. (Perica 2002, 86) U jesen 1990.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

116

godine prvi slobodni višestranački izbori održani su u BiH i pobjedu je odnijela SDA zajedno sa druge dvije etnonacionalističke partije (SDS i HDZ). Ipak, tenzije između vjersko-islamskih i sekularno-pluralističkih elemenata u SDA ostat će stalnim problemom za određivanje njihovog političkog identiteta15.

U periodu od 1990. do 1993. nekoliko viđenijih muslimanskih intelektualaca i prominentnih članova SDA održali su niz diskusija o pitanju “nacionalnog identiteta” Muslimana. Konačno je u septembru, 1993. tokom zasjedanja “Prvog Bošnjačkog sabora” donesena odluka, u sada međunarodno priznatoj ali ratom opustošenoj i etnički podijeljenoj zemlji, da će se izraz “Musliman” kao etnička/nacionalna odrednica zamijeniti izrazom “Bošnjak”16. (Redžić 2000, 168-170) Taj sabor također je razmatrao mogućnosti vojne odbrane i razvoj nacionalne strategije bosanskih muslimana nakon Owen-Stoltenbergovog mirovnog plana koji je predlagao reorganizaciju BiH u konfederalnu uniju tri etnički definirane republike. Jedna od glavnih diskutiranih tema bila je da li prihvatiti taj plan ili ne. Prema Rusmiru Mahmutćehajiću (1994, 199-200) činjenica da su neki od govornika zagovarali prihvatanje plana17 ukazivala je na jačanje separatističke etnonacionalističke politike među Bošnjačkim vođstvom.

Ova lingvistička intervencija sabora ukazala je na novu paradigmu koja je dovela do ozbiljnih posljedica. Raniji sasvim sekularni izraz “Musliman” sada je zamijenjen drugim sekularnim izrazom “Bošnjak”, oznakom za etnicitet/nacionalnost. Ali obzirom da se dešavao i paralelni proces “velike transformacije” religije, islamski sadržaj zamijenio je nekadašnji sekularni izjednačavajući na taj način izraz “Bošnjak” sa pripadnikom islamske religije, kako je Reisu-l-ulema Cerić jednom prilikom naglasio u izjavi za medije 2001. godine. (Mujkić 2010, 130) Ta situacija dodatno je zamaglila ionako slabo vidljivu razdjelnicu između vjerskog i etničkog/nacionalnog identiteta Bosanskih muslimana, potičući predstavnike IZ na zagovaranje Bošnjačkog etničkog nacionalizma pod krinkom islama.

Godine 1992. Kosovo je dobilo svoj prvi Fakultet islamskih nauka u Prištini nakon transformacije ranije IZ Srbije u IZ Kosova (Krasniqi 2010, 13), a u BiH tokom ovog perioda obnovljen je rad brojnih islamskih srednjih škola a neke nove islamske obrazovne institucije su uspostavljene (pedagoške akademije, itd.). I dalje ove institucije ostaju otvorene i za muškarce i za žene.

Tokom oružanog sukoba između Oslobodilačke vojske Kosova i srbijanskih snaga tokom 1998-99., religija nije predstavljala značajan faktor na Kosovu (Babuna 2003, 10, Krasniqi 2010, 12), iako je povratak “narodnog islama” koji se povezuje sa sufijskim tekijama odigrao određenu ulogu u jačanju albanskog etničkog identiteta naspram pravoslavnih Srba. (Krasniqi 2010, 14) Za razliku od situacije u BiH, sve važnije političke stranke na Kosovu imale

117

KonteKsti BiH i Kosova

su sekularnu platformu. To se može povezati i sa utjecajem “pro-zapadnjačkih” evropski orijentiranih intelektualaca, uključujući predsjednika Rugovu koji je politizirao rimokatoličku albansku manjinu na Kosovu i minimizirao islamski albanski identitet u svrhu promocije osjećanja zajedničkog evropskog identiteta. (Babuna 2003, 13, Krasniqi 2010, 19-22)

Nakon prvih višestranačkih izbora, nastava vjeronauke uvedena je u nekoliko javnih škola u Sarajevu tokom školske 1991/92. godine, dok su 1994. vlasti Federacije BiH (jednog od dva entiteta u BiH) odlučile da uključe taj predmet u nastavni plan i program svih osnovnih i srednjih škola. Takvu praksu prepoznao je i 2004. godine Zakon o slobodi vjere i pravnom statusu crkava i vjerskih zajednica u BiH kojim se garantira pravo na vjersku pouku kako u privatnim tako i u javnim školama (član 4.1). Ipak, to je polučilo neprestanu debatu o svrsi i kvalitetu ovakve vrste obrazovanja i načinima na koje je to moguće provoditi u javnim školama što je ukazalo na visok nivo politizacije ovog pitanja od strane vjerskih zajednica, vlasti i građanstva.

U periodu post-socijalizma IZ, kao što je slučaj i sa dvije vodeće vjerske zajednice na Zapadnom Balkanu – Srpskom pravoslavnom crkvom i Rimokatoličkom crkvom – pokazala je premalo volje za rad na promociji univerzalno prepoznatih ljudskih prava zbog njihove povezanosti sa etnonacionalističkim idejama, što ih potiče da zagovaraju ekskluzivističke, partikularne interese svojih etnopolitičkih elita.

Na kraju moguće je zaključiti navodeći mišljenje Paula Mojzesa da pola stoljeća duga borba između socijalizma i religije u Jugoslaviji nije predstavljala “sukob između propagatora pluralizma i demokracije i zagovornika totalitarizma. To je prije bio sukob različitih vizija stvarnosti od kojih je svaka tvrdila da je ona u pravu.” (1997, 225) Vodeće vjerske zajednice, uključujući i islamsku, nisu promovirale vrijednosti liberalne demokracije i osobnih sloboda, već su upravo suprotno podržavale etnoreligijski identitet i politiku.

Bilješke

1 debata oko imena Kosovo bila je dijelom borbe za identitet/priznanje� Kosovo i metohija bio je srbijanski naziv, dok su kosovski albanci insistirali da ime bude Kosovo (na albanskom Kosova)�

2 Prema Bieberu, “Kosovski mit je sam po sebi složeni konstrukt koji sadrži ideje, slike, tumačenja i svrhe koji se vrte oko jednog događaja – bitke od 28� juna 1389� između kršćanske vojske koju je predvodio srpski knez lazar Hrebeljanović i osmanske vojske koju je predvodio sultan murat [���] mit tumači da je ishod bitke bio ubjedljiva pobjeda osmanskih snaga, ali historijska istraživanja sugeriraju da se na kraju ipak radilo o neriješenoj situaciji [���] međutim, za mit je ključno da on uključuje slavljenje poraza: osmanska vojska je pobijedila na bojnom polju, ali je istovremeno srpska/kršćanska strana iz bitke izašla kao ubjedljivi moralni pobjednik�” (2002, 96)

3 ovi i slični podaci koje navodimo u ovom dijelu oslanjaju se na studiju asslana Pushke: Quantifying The Educational Attainment of the Kosovo Population koja je dostupna na web stranici jugoistočno

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

118

evropske obrazovne mreže za saradnju (east european educational cooperation network): http://www�see-educoop�net/education_in/pdf/quant_lev_ed-kos-srb-t01�pdf (16�2�2012)�

4 istraživanja iz 2009� pokazuju da je svaka četvrta žena (25%) starosti oko 60 godina bila potpuno nepismena, dok je 4% muškaraca te dobi bilo nepismeno�

5 socijaldemokratska feministička grupa povezana sa univerzitetom u zagrebu koju je 1979� osnovala sociologinja rada iveković (ramet 1999, 4)� ova feministička i građanska inicijativa inspirirala je druge ženske inicijative u socijalističkoj jugoslaviji od 1980-ih nadalje� značaj ove grupe leži u činjenici da su feminističke studije bile finansirane od zvanične akademske institucije� (dević 1997, 51)

6 Podaci iz: http://www�usaid�gov/kosovo/ser/program_youth�html (16�2�2012)�7 Podaci iz: www�swiss-cooperation�admin�ch/kosovo/���/resource_en_172504�pdf (16�2� 2012)�8 ustav republike Kosovo, član 7�2�9 Podaci iz: www�swiss-cooperation�admin�ch/kosovo/���/resource_en_172504�pdf (16�2�2012)�10 Podaci od kosovskog centra za rodne studije, 2007�

11 ovo istraživanje provedeno je na području Hercegovine� ukazalo je također na to da je međupovezanost između političke pasivnosti i visokog stepena religioznosti i obratno bila mnogo snažnija kod ljudi iz muslimanskih porodica, nego onih iz drugih konfesionalnih grupa� Ćimić, 206-207, 259�

12 nakon zabrane 1952� derviški sufijski redovi nastavljaju sa polulegalnim radom na Kosovu� Ponovo su uspostavljeni 1974� i do 1986� oko 50�000 vjernika posjećivalo je 70 tekija, od koji su 53 bile na Kosovu (ramet 150-151, duijzings 114)�

13 organizacija iz sastojala se od četiri regionalna ureda sa sjedištima u sarajevu, Prištini, skopju i titogradu/Podgorici� regionalni ured u sarajevu pokrivao je muslimansku vjersku zajednicu u BiH, sloveniji i Hrvatskoj, dok je regionalni ured u Prištini bio odgovoran za teritoriju cijele srbije uključujući i autonomne pokrajine Kosovo i vojvodina� ured reisu-l-uleme bio je u sarajevu� svaka od ove četiri regije imala je svoje udruženje imama pod nazivom „ilmija” koje su legalno bile integrirane u nekomunističku krovnu političku organizaciju „socijalistički savez radnog naroda jugoslavije” i taj status pomogao je legitimizaciju njihovog javnog prisustva te omogućio članovima dobijanje socijalnih beneficija (penzije, zdravstveno osiguranje) ramet, 147� sarajevski dvosedmičnik „Preporod” povećao je tiraž sa 30�000 u ranim 80-tim na 70�000 do kraja iste decenije� Perica, 79�

14 centralni i regionalni administrativni uredi iz postali su „rijaset” i „mešihat”�

15 Predsjednik sda alija izetbegović jednom je rekao da njegova stranaka u svrhe očuvanja ujedinjene (sekularno-pluralističke) države BiH a u okolnostima raspada jugoslavije mora biti etnički specifična (tj� muslimanska) a ne pokušavati predstavljati sveukupno bosansko stanovništvo� malcolm, Bosnia, 219�

16 za detaljno objašnjenje termina na engleskom jeziku pogledati primjer u internetskom rječniku freedictionary, pristupljeno 13� decembra, 2011� http://www�thefreedictionary�com/Bosniak

17 uključujući aliju izetbegovića koji je predstavio devet razloga za prihvatanje i četiri razloga za odbijanje ovog mirovnog plana� vidjeti kratki sažetak o ovoj sjednici na bosanskom jeziku na web stranici vijeća kongresa bošnjačkih intelektualaca, pristupljeno 13� decembra, 2011� http://www�vkbi�ba/index�php?option=com_content&view=article&id=56&itemid=69

Bibliografija

Alexander, Stella. Church and state in Yugoslavia since 1945. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Artisien, Patrick F. R. “A Note on Kosovo and the Future of Yugoslav-Albanian Relations: A Balkan Perspective”. Soviet Studies, 36, 1984.

119

KonteKsti BiH i Kosova

Artisien, Patrick F. R. and R. A. Howells. “Yugoslavia, Albania and the Kosovo Riots”. The World Today, 37, 1981.

Bakšić-Muftić, Jasna at al. Socio-ekonomski status žena u BiH: analiza rezultata Star pilot istraživanja 2002. Sarajevo: Jež, 2002.

Ballentine, Karen and Heiko Nitzschke. Beyond Greed and Grievance: Policy Lessons from Studies in the Political Economy of Armed Conflict. New York: International Peace Academy, 2003.

Banac, Ivo. Political Change and National Diversity. Daedalus, 1990.

Bauerová, Jana. Role of EU Integration in Forming an Independent Kosovo. Pristina, Kosovo, and Hamilton, NY: Politics and Economics Institute, Colgate University. 2008.

Bideleux, Robert and Jeffries, Ian. The Balkans: a post-communist history. Oxon and New York: Routledge, 2007.

Biserko, Sonja. ed. Kovanje antijugoslovenske zavere. Beograd: Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, 2006.

Blagojević, Marina. “Mapping Misogyny in the Balkans: Local/Global Hybrids in Culture and Media”. In Waltraud Ernst and Ulrike Bohle (Hrsg.) Transformationen von Geschlecherordnungen in Wissenschaft und anderen sozialen Instituten. Muenster: LIT-Verlag. 2006.

Blumi, Isa. Political Islam among the Albanians: Are the Taliban coming to the Balkans? Policy Research Series Paper #2. Prishtina: Kosovar Institute for Policy Research and Development, 2005.

Botev, Nikolai. “Where East Meets West: Ethnic Intermarriage in the Former Yugoslavia, 1962 to 1989”. American Sociological Review, 1994.

Bougarel, Xavier at al., ed. Introduction. In The New Bosnian Mosaic: Identities, Memories and Moral Claims in a Post-war Society. Aldershot and Burlington: Ashgate Publishing, 2008.

Ćimić, Esad. Socijalističko društvo i religija. Sarajevo: Svjetlost, 1970.

Cockburn, Cynthia. Women Organizing for Change: A study of women’s local integrative organizations and the pursuit of democracy in Bosnia and Herzegovina. Zenica: Medica Women’s Association, 2001.

_________The Space Between Us: Negotiating Gender and National Identities in Conflict, London: Zed Books, 1998.

Corrin, Chris. “Post-Conflict Reconstruction and Gender Analysis in Kosova”. International Feminist Journal of Politics 3, 2001.

Dević, Ana. Re-Defining the Public-Private Boundary: Nationalism and Women’s Activism in Former Yugoslavia. In Anthropology of East Europe Review, Vol. 15, No. 2. 1997.

Dizdar S. and Kemal Bakarsic. Report on Higher Education in Bosnia and Herzegovina: Historical Development, Present State and Needs Assessment. Budapest: CEPES Unesco. 1996.

Duijzings, Ger. Religion and the politics of identity in Kosovo. New York: Columbia University Press, 2000.

Guzina, Dejan. “Kosovo or Kosova—Could It Be Both? The Case of Interlocking Serbian and Albanian Nationalisms”. In Understanding the war in Kosovo edited by Florian Bieber and Židas Daskalovski. London and Portland, OR: Frank Cass, 2003.

Hadžijahić, Muhamed. Od tradicije do identiteta: Geneza nacionalnog pitanja bosanskih Muslimana. Sarajevo: Svjetlost, 1974.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

120

Jansen, Stef. “The Privatisation of Home and Hope: Return, Reforms and the Foreign Intervention in Bosnia-Herzegovina”. Dialectical Anthropology 30, 2006.

Jović, Dejan. Jugoslavija, država koja je odumrla: uspon, kriza i pad Kardeljeve Jugoslavije, 1974-1990. Zagreb: Prometej, 2003.

__________”Communist Yugoslavia and Its “Others.” In Ideologies and National Identities: The Case of Twentieth-Century Southeastern Europe, edited by John Lampe and Mark Mazower. Budapest: Central European University Press, 2004.

Kosova Women’s Network. Me shume se vetem Fjale ne Leter: Pergjigjia e organeve te drejtesise ndaj dhunes ne familje ne Kosove. Pristina, Kosovo. 2009.

Kosovo Women’s Network. Security begins at home: Research to inform the First National Strategy and Action Plan against Domestic Violence in Kosovo. Pristina, 2008.

Kosovo Women Network. Raport per Monitorimin e Zbatimit te Rezolutes 1325 te Keshillit te Sigurimit te Kombeve te Bashkuara ne Kosove. 2nd edition, Pristina, 2009.

Kosovar Gender Studies Center. Monitorimi i zbatimit te Konventes per Eliminim e te gjitha Formave te Diskriminimit Kunder Grave (CEDAW) ne Kosove. Pristina, 2008.

Kosovar Gender Studies Center. Women’s property inheritance rights in Kosovo. Pristina, Kosovo, 2011.

Kraft, Evan. “1992. Evaluating Regional Policy in Yugoslavia, 1966–1990”. Comparative Economic Studies 34, 1992.

Krasniqi, Gëzim. “The ‘forbidden fruit’: Islam and politics of identity in Kosovo and Macedonia”. Paper presented at the conference After the Wahabi mirage: Islam, politics and international networks in the Balkans, European Studies Centre, University of Oxford, June, 2010.

Krasniqi, Vjollca. “Imagery, Gender and Power: The Politics of Representation in Post-War Kosova”. Feminist Review 86, 2007.

Lang, Sabine. “The NGO-ization of feminism: institutionalization and institution building within the German women’s movements”. In Global Feminisms Since 1945, edited by Bonnie G. Smith. London and New York: Routledge. 2000.

Luci, Nita and Gusia, Linda. Studime gjinore. Kosovar Gender Studies Center, Pristina, Kosovo, 2005.

Mahmutćehajić, Rusmir. Živa Bosna. Ljubljana: Oslobođenje, 1994.

Malcolm, Noel. Bosnia: A short history. London: Pan Books, 2002.

Marko, Joseph. “Bosnia and Herzegovina – multi-ethnic or multinational?” In Societies in conflict: the contribution of law and democracy to conflict resolution, edited by European Commission for Democracy through Law. Strasbourg: Council of Europe, 2000.

Mertus, Julie. “Women in Kosovo: Contested Terrains”. In Gender Politics in the Western Balkans. Women and Society in Yugoslavia and the Yugoslav Successor States, edited by Sabrina P. Ramet. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1999.

Mojzes, Paul. “The role of religious communities in the development of civil society in Yugoslavia, 1945-1992”. In State-society relations in Yugoslavia, 1945-1992, ed. Melissa K. Bokovoy, Jill A. Irvine and Carol S. Lilly, New York: St. Martin’s Press, 1997. 211-231.

Montanaro, Lucia. “The Kosovo statebuilding Conundrum: Addressing Fragility”. In a Contested State. Madrid: Fundación para las Relaciones Internacionales y el Diálogo Exterior (FRIDE), 2009.

121

KonteKsti BiH i Kosova

Mujkić, Asim. Pravda i etnonacionalizam. Sarajevo: Centar za ljudska prava Univerziteta u Sarajevu, 2010.

Papić, Žarana. “Europe After 1989: Ethnic Wars, the Fascistization of Civil Society and Body Politics in Serbia”. In Thinking Differently: A Reader in European Women’s Studies, edited by Gabriele Griffin and Rosi Braidotti. London and New York: Zed Books, 2002.

Paseka, Angelika. “Udžbenici kao instrumenti ‘tajnog nastavnog plana’ škole”. In Gender perspektiva u nastavi: mogućnosti i poticaji. Sarajevo: Fondacija Heinrich Boell, Regionalni ured Sarajevo, 2004.

Perica, Vjekoslav. Balkan idols: Religion and nationalism in Yugoslav states. Oxford: Oxford University Press, 2002.

Prime Minister’s Office, Agency for gender Equality. Profili gjinor i Kosoves. Pristina, Kosovo, 2008.

Ramet, Sabrina P. ed. “Introduction”. Gender Politics in the Western Balkans. University Park: Penn State University Press, 1999.

_____________ed. “In Tito’s Time”. Gender Politics in the Western Balkans. University Park: Penn State University Press, 1999.

_____________. Balkanski Babilon: Raspad Jugoslavije od Titove smrti do Miloševićeva pada. Zagreb: Alinea, 2005.

Redžić, Enver. Sto godina muslimanske politike: U tezama i kontraverzama istorijske nauke. Sarajevo: Akademija nauka i umjetnosti BiH/Institut za istoriju, 2000.

Reineck, Janet. “Seizing the Past, Forging the Present: Changing Visions of Self and Nation among the Kosova Albanians”. Anthropology of East Europe Review 11, 1993.

Salkić, Muhamed. Ustavi Islamske zajednice. Sarajevo: El-Kalem, 2001.

Simic, Andrei. 1999. “Machismo and Cryptomatriarchy: Power, Affect and Authority in the traditional Yugoslav Family”. In Gender Politics in the Western Balkans, edited by Sabrina P. Ramet. University Park: Penn State University Press, 1999.

Simmons, Cynthia. “Women’s Work and the Growth of Civil Society in Post-War Bosnia”. Nationalities Papers, 35. 2007.

Sklias, Pantelis and Spyros Roukanas. “Development in Post-Conflict Kosovo”. South-Eastern Europe Journal of Economics 2, 2007.

Sletzinger, Martin C. and Gelazis, Nida. “Kosovo: Mission Not Yet Accomplished”. The Wilson Quarterly 29, 2005.

SOK (Statistical Office of Kosovo). Women and Men in Kosovo. Pristina, 2009.

SOK (Statistical Office of Kosovo). Labour Force Survey 2009. Pristina, Kosovo, 2010.

SOK (Statistical Office of Kosovo). Demographic, Social and Reproductive Health Survey in Kosovo. November 2009, Pristina, Kosovo, 2011.

SOK (Statistical Office of Kosovo). Women and men in Kosovo. Pristina, Kosovo. 2011a.

Stewart, Frances et al. Social Exclusion and Conflict: Analysis and Policy Implications. Oxford: Centre for Research on Inequality, Human Security and Ethnicity, 2006.

Stokes, Gale. “Independance and the fate of minorities 1991-1992”. In Confronting the Yugoslav controversies, ed. Charles Ingrao and Thomas A. Emmert, Washington: USIPP/Purdue University Press, 2009. 83-112.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

122

Toren, Nina. “The Temporal Dimension of Gender Inequality in Academia”. Higher Education, 25(4), 1993.

UNDP. Kosovo Human Development Report 2010. Pristina: UNDP, 2010.

Vušković, Lina and Trifunović, Zorica. ed. Women’s Side of War. Belgrade: Women in Black, 2007.

Woodward, Susan L., Socialist Unemployment: The Political Economy of Yugoslavia, 1945-1990. New Jersey: Princeton University Press, 1995.

Web izvori

Agency for Gender Equality of Bosnia and Herzegovina. 2011 CEDAW Fourth and Fifth Periodic Report of Bosnia and Herzegovina. Sarajevo. http://www.arsbih.gov.ba/en/publikacije/reports. (pristupljeno 09.09.2011.)

Babuna, Aydın. 2003. “Albanian national identity and Islam in the post-communist era”. Perceptions, Journal Of International Affairs 8. http://www.sam.gov.tr/perceptions/Volume8/SeptemberNovember2003/AydinBabuna2Dec2003.pdf (pristupljeno 14.12.2011.)

Bagic, Aida. “International Assistance for Women’s Organizing in South Eastern Europe: From Groups and Initiatives to NGOs”. Final Activity Re European Union. The Bologna Process – Towards the port. http://www.policy.hu/bagic/firstdraftfinal.htm. (pristupljeno 14.02.2012.)

European Higher Education Area. http://ec.europa.eu/education/higher-education/doc1290_en.htm (pristupljeno 14.02.2012.)

Licht, Sonja and Drakulić, Slobodan. 1996. “When the Word for Peacemaker was Women: War and Gender in the Former Yugoslavia”. Research on Russian and Eastern Europe 2, 111–39. http://www.zenskestudie.edu.yu/srpski/zenskestudije/selectedpapers/Sonja%20Liht%20i%2 (pristupljeno 15.02.2012.)

OECD Development Centre. Atlas of Gender and Development: How Social Norms Affect Gender Equality in non-OECD Countries. 2010. http://www.sourceoecd.org/development/9789264075207. (pristupljeno 17.02.2012.)

Petric, Aleksandra et al. “Alternative Report on the Implementation of CEDAW and Women’s Human Rights in Bosnia and Herzegovina”, 2010. http://www.zenezenama.org/eng/CEDAW1.pdf. (pristupljeno 15.01.2011.)

Predojević, Jelena 2002. “Traditional marriage and family relations of the Albanian population from Kosovo and Metohija in the light of Ljeka Dukajini Code”. Review. http://scindeks.nb.rs/article.aspx?artid=0038-982X0201129P&lang=en (pristupljeno 15.01.2011.)

UNFPA. 2007. Providing security, promoting health: combating gender-related violence in Kosovo, available at http://www.unfpakos.org/documents/UNFPASGBVProject2007.pdf.

Vijeće kongresa bošnjačkih intelektualaca. http://www.vkbi.ba/index.php?option=com_content&view=article&id=56&Itemid=69 (pristupljeno 13.12. 2011.)

125

4. Šta znači biti žena

Zilka Spahić-Šiljak i Lamija Kosović

uvod

U ovom ćemo poglavlju analizirati rezultate fokus grupa koje su održane u BiH i na Kosovu sa ženama koje rade za ženske NVO ili su s njima na neki drugi način povezane. Putem fokus grupa željele smo saznati kako žene u BiH i na Kosovu definiraju pojam “žena”, šta za njih znači biti

žena u postsocijalističkim muslimanskim društvima. Također smo željele otkriti kako se feminizam i feministički identitet percipiraju i da li žene ovaj identitet prihvataju do te mjere da se javno izjašnjavaju kao feministice. Za vrijeme socijalizma u BiH i na Kosovu feminizam se smatrao zapadnjačkim uvozom, a feministički pokreti bili su beznačajni u odnosu na one u Srbiji ili Hrvatskoj. Međutim, nakon 1990. godine, zahvaljujući učešću međunarodnih organizacija i razvoju lokalnih ženskih NVO, potvrđen je značaj rodne ravnopravnosti i feminizma. Ženske NVO u posljednja dva desetljeća rade na promoviranju ženskih prava i jačanju njihove pozicije u javnom životu i politici, tako da je bilo zanimljivo čuti na koji način žene, koje su bilo posredno ili neposredno uključene u rad NVO, definiraju feminizam i do koje mjere on utječe na njihova politička stajališta.

Također smo ispitivale razmišljanja žena o muslimanskom identitetu i kompatibilnosti islama i feminizma. Pojam identiteta je veoma kompleksan, naročito u BiH gdje su Ustavom predviđene tri etnonacionalne i etnoreligijske grupe. Žene i njihova tijela su se koristila, i još uvijek se koriste, kao simboli etniciteta/nacije, tako da je svaki korak naprijed u procesu unapređenja pozicije žena bio sistematski kontroliran i podređivan “višim” ciljevima države, prvobitno Komunističke partije, a trenutno, etnonacionalnih ideologija koje su na vlasti.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

126

Identiteti nisu kruti i odvojeni, oni su u velikoj mjeri međusobno povezani i fluidni. Tako smo u ovom istraživanju težili izbjeći binarnu kartezijansku kategorizaciju te umjesto toga identitet tretirati kao nestabilan i promjenjiv. Iako se većina muslimanki izjasnila kao vjernice, razlikuje se njihovo poimanje religije i mjere do koje prakticiraju religijske obrede usljed faktora koji uključuju porodičnu tradiciju, društvene norme i ličnu zainteresiranost za religiju. Većina muslimanki u BiH i na Kosovu su sekularizirane vjernice koje religiju smatraju privatnom stvari, a njene vidljivije javne simbole, poput hidžaba, uplitanjem u sekularnu sferu. Međutim, da bismo makar donekle mogle napraviti razliku između žena koje obavljaju religijske obrede i onih koje to ne čine, koristile smo dvije sociološke kategorije religijskog identiteta: praktikantice i nepraktikantice. Ove kategorije ne obuhvataju u potpunosti razlike koje postoje između muslimanki, ali nam mogu pomoći u praćenju dinamike različitih stavova žena prema religijskim i feminističkim identitetima. Također smo fokus grupe podijelile po dobnoj pripadnosti: na žene od 18 do 35 godina (koje nisu bile rođene ili su išle u školu tokom socijalizma) i žene koje imaju preko 35 godina (koje imaju djecu i mogu razgovarati o rodnim odnosima iz socijalističke i postsocijalističke perspektive). Dio 4.3. ovog poglavlja “Muslimanski i feministički identiteti” bavi se detaljnijim objašnjenjem ovih kategorija.

4�1 identitet žene

Pitanje “Šta je žena?” već godinama prožima feminističke teorije te dovodi do mnogobrojnih mogućih odgovora koji uvijek otvaraju nove diskusije i debate. U svojoj revolucionarnoj knjizi Drugi spol (1949) Simone de Beauvoir daje dva ključna uvida u vezi sa ovim pitanjem. Prvi je taj da je tijelo situacija (koncept koji je potkopao spolnu/rodnu podjelu), a drugi da se ženom ne rađa, nego postaje. Od tada su feminističke teoretičarke uporno i marljivo radile da ženu slobode određenosti, da sam koncept žene učine fluidnim, fleksibilnim i time oslobođenim stege binarnosti i otvorenim prema društvenim i historijskim promjenama. Babić-Avdispahić upozorava da se “ne smije pretpostaviti ‘ženu’ kao monolitnu, ahistorijsku bit, kao da žena nije mjesto višestrukih iskustava, definiranih preklapajućim varijablama poput klase, rase etniciteta, religije...”. (2004, 209) Iako ovaj zadatak nije bio lak, on je važan kako bismo razumjele vlastita tijela u svojim svakodnevnim inkarnacijama te razumjele “ženu”, a da je ne zarobljavamo u esencijalizam i “prirodnu matricu jedinstva”. (Haraway 1991, 157) Kako navodi Toril Moi (2004), ne postoji jedan odgovor na pitanje “Šta je žena?”, već ih ima više i u ovoj studiji pristupamo ženama i njihovih perspektivama o tome šta znači biti žena upravo iz te ideje višestrukosti.

Fokus grupe sa ženama iz BiH i sa Kosova smo započele krenuvši od pretpostavke da postoje mnogi odgovori na pitanje šta znači biti žena te da o ovom

127

Šta znači biti žena

identitetu ne možemo govoriti, a da ga ne isprepletemo u širu mrežu ljudskog postojanja. Učesnice su svoje priče počinjale situiranjem svog razumijevanja značenja žene u kontekstima svojih kultura. Drugim riječima, njihove priče o ženskom identitetu prvenstveno su se ukazivale kroz prizmu tradicionalnih patrijarhalnih kulturnih normi koje žene povezuju sa roditeljskim ulogama, a muškarce sa plaćenim radom. Nakon toga, žene iz obje zemlje su povezivale samu ideju “žene” sa ulogom majke i učiteljice na što ćemo se uskoro pobliže osvrnuti. Kroz svoje priče učesnice su pokazale da postoje sličnosti koje otkrivaju poprilično snažno prisustvo patrijarhalnih normi u oba društva, ali postoje i očigledne kulturne i socioekonomske razlike između ove dvije zemlje. Drugi parametri, koji su ukazivali na sličnosti i razlike u poimanju žena o tome šta znači biti žena, su: razlike između žena u različitim fazama životnog ciklusa te između praktikantica i nepraktikantica i žena koje žive u urbanim i ruralnim područjima. U analizi se bavimo sveukupnim poimanjem značenja žene, oslanjajući se u većoj ili manjoj mjeri na ove parametre.

4�1�1 čuvarica privatne sfere

Većina žena u fokus grupama naglasila je rodno dihotomizirane uloge žena u muškaraca u bh. i kosovskom društvu. Tokom razgovora, žene su smatrale da govoriti o “ženi” u ova dva društva znači govoriti o porodičnoj strukturi i braku, naglašavajući dužnosti koje žene imaju u okviru tih porodičnih odnosa. Žena se uvijek definira u odnosu na porodicu i muškarca, dijelom je nekoga te nije samostalna jedinka. Iako mlađe žene žive same i ekonomski su neovisne, tradicionalna podjela rodnih uloga i njihove definicije u BiH i na Kosovu još uvijek su prisutne, a sebe i dalje definiraju u odnosu na porodicu ili muškarca. Evidentno je da i dalje postoji čvrsta podjela na privatno i javno te da tradicionalna filozofska i religijska poimanja prirode žene i dalje proizvode kulturne vrijednosti i norme u ovim društvima. (vidjeti Poglavlje 1.2)

Biti žena u BiH i na Kosovu znači biti čuvarica privatne sfere. Uloga žene unutar porodice, kako je Betty Friedan napisala 1963., uzima se zdravo za gotovo i strogo je strukturirana unutar prethodno definiranih kategorija muških i ženskih uloga.

Majka

Žena je majka, ona nadgleda domaćinstvo, nju definira njena emotivna priroda nasuprot racionalne muške prirode. Kako je rekla nepraktikantica sa Kosova, starija od 35 godina: “Žena je stub kuće” te praktikantica iz BiH, mlađa od 35 godina: “Žena je stvorena da bude majka... ( ) Ona služi mužu ( ) koji ju štiti”. Kao čuvarica emotivnog, žena se povezuje sa roditeljskim ulogama i odgovornostima, koje u okviru patrijarhalnog društva često onemogućavaju učešće u javnom

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

128

životu, kao i političkoj sferi, koja, prešutno, ženama ne odgovara jer su one “u svakom slučaju preopterećene”. Naravno, žene su u oba društva ušle u javnu sferu i grade karijere. Međutim, uz određene izuzetke, tradicionalna poimanja prirode žene jasno su prisutna i nastavljaju oblikovati vrijednosti i norme ovih dvaju društava. “Glavna uloga” žene, kako je praktikantica sa Kosova, mlađa od 35 godina rekla, “je u kući” i unutar privatne sfere žena se smatra mudrom i tihom sjenom, učiteljicom koja pokazuje “dominaciju”, ali time ne narušava normu niti dovodi u pitanje muški autoritet i poziciju. “U današnjem društvu, naročito u BiH, biti žena znači biti ona osoba koja manje govori. To također znači boriti se za ciljeve koji su nama bitni.” (praktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

Zanimljivo je da su žene, tokom diskusije o tome šta znači biti žena, očigledno pod jakim utjecajem patrijarhalnih tumačenja religijskih tekstova, u velikoj mjeri smatrale da imaju čak i više prava nego muškarci. Ponavljale su lekcije o rodnim odnosima unutar porodice naučene na vjeronauci u džamijama, a poslije 1990. godine, i u državnim školama:

Biti žena predstavlja najveći blagoslov od Boga� smatram da Kur’an šalje poruku da je žena svetica� Bog je ženama dao mnogo prava, mnogo više nego što ih ima u zakonima� ja sam ponosna što sam žena i drago mi je da me je on usmjeravao na njegov put, na put islama� (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Mlađa generacija je prihvatila religiju kao “finalni proizvod”, ali kroz svoje obrazovanje, koje evidentno oblikuje uglavnom maskulino tumačenje islama, žene (naročito one sa Kosova) nisu doprinosile ponovnom tumačenju islama i uspostavljanju veze islama sa sociopolitičkim i kulturnim životom.

Većina praktikantica, pak, naglašava da je dužnost muškarca poštovati ženu, povezujući to sa njegovom vjerom u Boga. Tako nalaže religijsko tumačenje statusa majke u islamu jer ona zaslužuje najveće poštovanje (hadis) i u porodici zadobija moć time što rađa muške nasljednike. Ova vrsta rodne dinamike nije specifična za muslimanska društva, već postoji i u drugim patrijarhalnim društvima koja imaju čvrste rodno dihotomizirane uloge. Balkanske porodice proizvode i njeguju iste neformalno moćne predodžbe o majčinstvu koje kontrolira sinove i ostale članove domaćinstva i zajednice. (Radulović cit. u Blagojević 2005, 169-186) Međutim, kako će pokazati dalja analiza, u mnogim slučajevima, njihovo poštovanje, recimo žene kao privatne edukatorice, označava zadržavanje društvenih i kulturalnih granica koje ženu čine Drugom u odnosu na muškarca.

muškarac koji ne poštuje žene ne poznaje Boga� muškarac može voditi državu, ali je žena stvorila tog muškarca� Kada upitate uspješne muškarce “kako ste to postigli” i oni

129

Šta znači biti žena

priznaju da su njihove vještine i uspjesi potekli iz onoga što su ih majke učile, oni time pokazuju svoju podršku i priznanje koje žene zaslužuju� (praktikantica, starija od 35 godina, Kosovo)

Izgleda da biti Drugom znači biti Drugom u cjelini u kojoj su dvije polovine jedna drugoj potrebne. (Poglavlje 1, Ponovno razmatranje politike: moć, drugost i razlika/e) Međutim, Druga se definira isključivo putem klasičnih patrijarhalnih poimanja prirode žene, kao lijepa, blaga, osjetljiva, ali ograničena na privatnu sferu.

Mnoge žene sa Kosova i iz BiH svjesne su da su muškarci i dalje autoritet i da imaju moć u javnoj sferi. Za neke je to problem, a za neke, naročito praktikantice starije od 35 godina, to je prirodno stanje stvari koje nalaže religija: “Vjerujem da islam definira muškarca kao autoritet i vođu domaćinstva”. (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

One uglavnom nisu u stanju objasniti ovo osjećanje, već se pozivaju na određeno naslijeđe u tumačenju koje proglašava “autoritet muškarca nad ženom” zbog njegove uloge podržavatelja i održavatelja porodice. (Spahić-Šiljak 2007, 113-116) Iako su svjesne nejednake raspodjele kućanskih poslova i manjka priznanja za rad koji obavljaju u kući, čini se da i dalje ne dovode u pitanje “prirodnu matricu jedinstva”. (Poglavlje 1) Kako je jedna nepraktikantica, mlađa od 35 godina, rekla o radu koji se u majčinstvu podrazumijeva: “…Ja u tome uživam. Čak i ako si odgojena da budeš intelektualka, svakako trebaš obavljati svoje dužnosti, jer smo mi žene”. Stoga, biti žena znači da prvo treba obavljati dužnosti u privatnoj sferi. Kako su insistirale naše pramajke iz drugog vala feminizma, poimanja prirode žene kao čuvarice emotivnog služe institucionalnoj moći muškaraca jer takva poimanja pravdaju isključenost žena iz javne sfere, koja se definira isključivo u granicama razuma.

Praktikantice iz BiH, mlađe od 35 godina, pokazale su se progresivnijim jer su naglašavale usklađivanje porodičnog života i društvenog angažmana, kao i važnost prisustva oba ta elementa. Također se čini da su one zainteresiranije za nova tumačenja Kur’ana u vezi sa rodnim pitanjima te da bi željele vidjeti više žena u tom procesu, koje bi unijele nove perspektive u hijerarhijska muška tumačenja. Međutim, iako su svjesne da postoje neke žene koje se tim bave, kao i feminističke naučnice širom svijeta i u BiH, i iako im pružaju podršku, one lično ne smatraju da su spremne i intelektualno osposobljene da postanu poput tih egzegetkinja te umjesto toga čekaju da neke druge žene otvore vrata rodno inkluzivnim tumačenjima. Jedan od razloga za to je taj što je muški autoritet i dalje sveprisutan i ima veći kredibilitet od ženskog, naročito ako ona zahtijeva promjene i promišljanje postojećih normi i pravila.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

130

Edukatorica porodice

Mnoge žene iz obje zemlje su spomenule obrazovanje kao jedno od temeljnih pitanja za emancipaciju žena. Obrazovanju su pripisivane različite konotacije u zavisnosti od toga da li se razmatra u javnoj ili privatnoj sferi. Za neke žene, kako ćemo kasnije vidjeti u njihovim izjavama, obrazovanje se uglavnom povezuje sa privatnom obavezom žene. Jedna praktikantica iz BiH, starija od 35 godina, proširila je tu privatnu obavezu: “žena, kao majka, obrazuje sviju, djecu, muža i komšije”. Čini se da i starije i mlađe generacije žena iz obje zemlje dijele ovo mišljenje da je primarna uloga žene obrazovati svoju djecu i “sve ostale”. Jedna praktikantica sa Kosova, starija od 35 godina, kazala je da “žene predstavljaju polovinu društva, a obrazuju drugu polovinu”. Ovakvo stajalište, iako ga mnoge žene veličaju, i dalje strogo odvaja javno i privatno i može se koristiti kao opravdanje za držanje žena u privatnoj sferi. Ako biti žena znači biti edukatorica u privatnoj sferi, onda to također implicira perpetuiranje stečenih patrijarhalnih normi i vrijednosti, tako da ova vrsta obrazovanja umnogome nema veze sa unapređenjem pozicije žena u ova dva društva. Ipak, ona ženi daje moć unutar porodice, a ako je mudra i diplomatski nastrojena, naučit će pregovarati o svojoj poziciji unutar porodice, kako su neke žene navele u fokus grupama. Međutim, takvo razumijevanje bivanja ženom stavlja je u poziciju Drugosti u odnosu na muškarca:

čast mi je što sam žena jer sam majka, sestra, supruga i edukatorica u kući, što sam blago i lijepo biće� ne mislim da je velika razlika je li neko muškarac ili žena� (nepraktikantica, starija od 35 godina, Kosovo)

Ipak, poimanje ideje obrazovanja, kako je pokazano, varira među ženama. Među praktikanticama, u obje dobne skupina iz obje zemlje, postoji tendencija da glavnu dužnost žene percipiraju u okviru privatne sfere, dok obje dobne skupine nepraktikantica iz BiH i mlađih nepraktikantica sa Kosova koncept obrazovanja prenose u javnu sferu, naglašavajući važnost obrazovanja samih žena.

Prihvatanje obrazovanja koje je poduprijeto patrijarhalnim normama i vrijednostima pojačava njegovo finansiranje, koje je prilagođeno muškom obrazovanju, i održava status quo, nadalje štetan za žene koje ionako nemaju ravnopravnost. Perpetuiranjem statusa quo kojim se žene instruiraju da budu poslušne, perpetuira se politička neravnopravnost spolova. Pored toga, “femininost po šablonu” stvara dodatne probleme jer mnoge žene odbijaju provoditi kolektivnu akciju sa ženama koje imaju drugačija politička stajališta.

131

Šta znači biti žena

4�1�2 “igra” na dvije scene

Žene u BiH i na Kosovu nisu jedine koje pokušavaju održati ravnotežu između privatne i javne sfere života te “igrati” jednako dobro na obje scene. Međutim, mlađe generacije otvaraju dilemu o dvostrukom poslu i teretu koji i dalje nose pokušavajući dokazati da su u stanju biti jednako uspješne majke, supruge, radnice i žene koje su aktivne u javnom životu. Neke žene u fokus grupama u BiH, i mlađe i starije od 35 godina, naglašavale su značaj obrazovanja za žene u javnoj sferi, ali su i priznavale ženinu pomenutu dužnost obrazovanja porodice.

žena koja nadraste obaveze koje ima u kući i postane obrazovana i progresivna, a koja također ima vjeru, može zauzvrat obrazovati svoju porodicu, djecu, unuke, ostavljajući time pozitivan trag u društvu� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Sljedeće izjave iskazuju zabrinutost praktikantica mlađih od 35 godina za svoju poziciju danas, zbog očekivanja koja im se nameću da budu uspješne i u porodici i u karijeri, ali bez preraspodjele rada u domaćinstvu i preispitivanja porodičnih uloga. Zbog takvih očekivanja, žene imaju tendenciju preispitati vrijednost bivanja u javnoj sferi u okviru patrijarhalnog ustrojstva. One naglašavaju nešto što je u fokusu cjelokupnog istraživanja: ženu koja je na rascjepu kulturalne/religijske tradicije i modernosti, sekularnog i religijskog, socijalističkih i postsocijalističkih ideologija, porodice i javnog angažmana.

Pa, mi se nalazimo na raskrsnici kultura� u istočnim kulturama žene su uglavnom majke i supruge, i to je nametnuto ženama u BiH� da bi žena bila “potpuna” treba ispuniti ovo očekivanje, a treba biti uspješna i u svojoj karijeri� majčinstvo se ne cijeni, niti je javno priznato� ako se žena posveti karijeri, smatra se da zanemaruje porodicu, a ako se žena posveti radu u kući, smatra se da nije ništa postigla� dodatna prava su žene jednostavno dovela do dodatnih obaveza, često u tolikoj mjeri da ih fizički nije moguće ispuniti� Kada žene preuzmu dodatne obaveze, potrebna im je podrška koja bi ih oslobodila nekih postojećih očekivanja� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Mlađe muslimanke, praktikantice prepoznaju prioritet ženinih obaveza unutar kuće, ali ipak ne žele odustati od javnog angažmana i aktivizma. Neke žene i dalje vjeruju da mogu uspješno pomiriti majčinstvo i karijeru i uspijevaju ih balansirati. Međutim, mlađim ženama je teško i zahtjevno povezati više prava sa većim brojem obaveza.

vjerujem da je moguće uskladiti majčinstvo sa poslom� smatram da su žene, dok su se opravdano borile za svoja prava da budu više priznate i nezavisne, preuzele dodatne obaveze, a da se nisu oslobodile već postojećih, i smatram da su dosta toga veoma dobro uradile� njihova postignuća nisu priznata, a žene su na kraju toliko preopterećene� mislim da je ravnoteža moguća, ali je na neki način bilo lakše kada su žene imale manje prava jer su možda bile manje opterećene� (praktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

132

Ulazak u javnu sferu i postizanje uspjeha u toj sferi ponovno se povezuje sa obrazovanjem koje žene prenose u privatnu sferu. Kroz prizmu religijskih i moralnih vrijednosti, mnoge praktikantice, naročito iz BiH, predstavile su svoje shvatanje međusobne povezanosti privatnog i javnog. One pokušavaju pomiriti modernost sa svojom religijskom i kulturnom tradicijom.

uvijek kažem da je žena savršeno, božansko biće� stalno mi govore da idealiziram žene, ali ja ne mislim da je moje stajalište o ženama idealizicija� mislim da je moje stajalište jednostavno istina� Prva i osnovna uloga žene je biti majka, sestra i supruga, i da njen prioritet bude briga za potrebe porodice��� počevši od roditelja, muža i djece, te da njima svima bude uzor� u tom kontekstu, prioritet svake žene treba biti religijsko i sekularno obrazovanje� jednak uspjeh u karijeri je ključan� ja pokušavam istovremeno biti moderna žena i muslimanka, muslimanka u evropi� želim biti evropljanka, ali da se istovremeno držim okvira islamskih i moralnih vrijednosti��� i da budem društveno aktivna� (praktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

4�1�3 Šta znači biti ljudsko biće

Iako su žene iz obje zemlje svojim komentarima pokazale da žive u veoma patrijarhalnom društvu, među nepraktikanticama iz urbanih područja postoji tendencija, naročito u BiH, da izbjegavaju razgovore o rodnoj neravnopravnosti koristeći koncept “rodne neutralnosti”. Naglašavaju da je značajno da ih percipiraju isključivo kao ljudska bića koja su sposobna obavljati sve što žele, bez ikakvih ograničenja. Međutim, ovakvo pozicioniranje nije na tragu feminističkog pozicioniranja u odgovoru na pitanje šta je feminizam – da su i žene ljudi. Neke učesnice u fokus grupama su, bježeći od svih opterećenja i ograničenja koja identitet žene ima u patrijarhalnim društvima, pokušale pronaći izlaz u rodno neutralnom pozicioniranju. Kako je navela Anne Phillips (Poglavlje 1), rodna neutralnost potvrđuje maskulini subjekt kao normu.

smatram da ljudi imaju potrebu razvijati se kao pojedinačna ljudska bića, a ne isključivo kao pripadnici jednog ili drugog roda� želim da me posmatraju kao osobu i zalažem se za to, a čini se da je to izvor stalnih sukoba� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

nije me briga za razlike među muškarcima i ženama, smatram da su nerelevantne� ljude posmatram kao pojedince čije zasluge zavise od njihovog intelekta, odgoja, kruga prijatelja, itd� Kada me ocjenjujete kao pojedinku, a ne kao pripadnicu ženskog roda, ne vidim nikakve prepreke da me posmatrate kao superiornu i onim oblastima u kojima to stvarno jesam� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

Drugi i treći val feminizma, kako je predstavljeno u Poglavlju 1, doveli su u pitanje patrijarhalne kulturne norme i vrijednosti i dovele su ih u vezu sa

133

Šta znači biti žena

dominantnom zapadnom misli. Međutim, sva tri vala su se razvijala u razvijenim zapadnim društvima, gdje su procesi ekonomske i socijalne modernizacije omogućili ženama pristup obrazovanju koje je ih obogatilo u njihovoj borbi za ravnopravnost, a ti procesi su na zapadu svakako imali drugačiji razvoj od onih s kojima su se suočavale istočne evropske zemlje. Kako je navela jedna nepraktikantica mlađa od 35 godina, sa Kosova: “Postoji razlika između nas i mlađih žena na zapadu. Naše majke su bile domaćice, a njihove nane su bile doktorice koje su odrasle uz knjige”.

Žene su također govorile o tome kako je teško da budu prihvaćene kao ravnopravna ljudska bića, a ne jednostavno kategorizirane i odbačene kao “žene”, uz sve prethodno utvrđene koncepcije koje su im tradicionalna društva nametnula o tome šta to znači. Ako i žene i muškarci prolaze kroz istu “rodno slijepu” i “ušutkanu” socijalizaciju u svojim porodicama, poprilično je teško promijeniti taj obrazac u javnoj sferi i priznati ženu kao ravnopravno ljudsko biće, kao osobu, a tek onda kao ženu. Nekada žene usvajaju rodno neutralni jezik kao strategiju za prevazilaženje barijera u javnoj sferi, ali nekada jednostavno žele biti osoba, koja je priznata zbog svog intelekta i ličnih postignuća:

moja želja da me shvataju kao pojedinku, a ne samo kao ženu, rezultirala je velikim frustracijama i pretpostavkama drugih ljudi da sam slaba� zbog toga što sam branila ravnopravnost žena, često je moja snaga ostala neprimijećena� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Kako je De Beauvoir utvrdila, pitanje šta je žena odmah povlači “pitanja odnosa između pojedinačnog i općeg”. (Moi 2005, 9) Žene su ljudska bića, njihova tijela su ljudska i ženska, ali njihov identitet ne može biti reduciran na puku “opću ljudskost” ili isključivo na femininost. Moi navodi da “žene imaju interese, kapacitete i ambicije koje nadmašuju seksualne razlike, kako god da ih neko definira”. (2005, 8) Nije lako odgovoriti na pitanje šta znači biti žena na Kosovu i u BiH.

Promjene u društvenim normama i vrijednostima predstavljaju dug proces, a kako smo naveli u Poglavlju 1, na njih utječu šire promjene koje oblikuju upravo procesi ekonomske i društvene transformacije. Međutim, ono što je zanimljivo jeste da je strategija rodne neutralnosti prije proizvod diskursa koji su povezani sa kasnim drugim valom feminizma i trećim valom feminizma, diskursi koji se otvaraju u kontekstu globalno rastućeg neoliberalizma. Ovo nije iznenađujuće jer Kosovo i BiH nisu mogli izbjeći postratne rekonstrukcijske projekte zapadnih feministica i njihovih NVO koje su upošljavale institucije poput Svjetske banke, USAID-a i slične multilateralne i bilateralne grupe za pružanje pomoći, čiji je cilj bio pomoći ženama u bivšim socijalističkim zemljama da prežive proces ekonomske transformacije. Ovi projekti pomoći sa

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

134

sobom su donijeli diskurse i prakse koji su promovirali ideju da rod prevazilazi bilo koju drugu razliku između žena i muškaraca (poput klase, dobi, etničke pripadnosti, itd.) i koji su radili na ujedinjavanju žena u sestrinstvo. Insistirajući na specifičnim potrebama žena, ali u okviru statusa quo nove političke agende, zapadne feministice su primjenjivale kulturalne feminističke ideologije u postsocijalističkom kontekstu, koje su često rezultirale, kako navode mnoge žene čije su izjave uključene u dijelu koji se odnosi na feminizam, u svom neprihvatanju onoga što Kristen Ghodsee naziva “femininost po šablonu” koja je proistekla iz “kapitalizma po šablonu”, kako ga je definirao David Stark (1992) kada je razmatrao procese kroz koje zapadni eksperti savjetuju lokalne postsocijalističke vlade o načinu na koji trebaju kreirati institucije demokratije i kapitalizma. Tranzicija centralnih i istočnoevropskih zemalja, uključujući BiH i Kosovo, iz nekog oblika komunističkog/socijalističkog sistema u neku vrstu kapitalističkog/liberalnog sistema, kao i ekonomske i postratne tranzicije, dovela je do povratka nepovoljnog položaja žena. (Poglavlje 3) Rodna neutralnost je time prvenstveno rezultat naslijeđenih ideologija (komunizma koji je žene učio da svoje potrebe ne odvajaju od potreba muškaraca, već da se zajednički bore za svoj klasni interes), a kao drugo, iz reakcija na uvezene ideologije zapadnog kulturalnog feminizma koji ih je predstavljao kao žrtve (tj. gubitnice) u procesu ekonomske transformacije. (vidjeti Ghodsee)

4�1�4 Šta znači biti žena u socijalizmu i postsocijalizmu

U razgovorima o tome “šta znači biti žena” neke žene u BiH, uglavnom one koje imaju više od 35 godina i koje su imale više iskustava u socijalizmu, naglašavale su da žene trebaju, kako su aktivne i vrijedne, biti svjesne svoje snage i kapaciteta, odnosno kvaliteta koje mogu koristiti protiv diskriminacije. Ove iste Bosanke i Hercegovke su također potvrdile do koje su mjere bile zanemarene u postsocijalizmu, postratnom tranzicionom periodu u kojem se istovremeno dešavala retradicionalizacija rodnih uloga i gubila socijalna i ekonomska sigurnosti.

u socijalizmu je žena bila dvostruko opterećena, ali bolje zaštićena� imale smo više stabilnosti i više privilegija, poput porodiljskog odsustva� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Po mom mišljenju, žene su prije rata imale više samopouzdanja, a sistem nas je nagrađivao kada smo pokazivale određene kvalitete� sada, nakon rata, razne geopolitičke granice i nespojive politike koje su nam nametnute narušile su to samopouzdanje� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Dok su žene iz BiH, koje su odrasle u socijalizmu, prepoznale da je prethodni režim bio manje diskriminatoran prema ženama, žene sa Kosova

135

Šta znači biti žena

su bile manje naklonjene da razgovaraju o socijalističkom režimu. Nije jasno zašto je to tako, ali je očigledno da su žene u BiH imale više prava tokom socijalizma nego žene na Kosovu, dijelu bivše Jugoslavije koji je bio najviše zanemaren i ekonomski nerazvijen. Kako je navedeno u Poglavlju 3, žene su u socijalizmu učestvovale kao radna snaga, ali se od njih očekivalo da u potpunosti ispunjavaju ulogu majke i obavljaju većinu kućanskih poslova. Učesnice fokus grupa navele su da su ženama u socijalizmu neka prava bila zagarantirana, prava koja su im osiguravala zaštitu i sigurnost. Neke od njih su primijetile da se ta sigurnost danas više ne može uzimati zdravo za gotovo. Čini se da su zakoni podobni za žene u socijalizmu i ustavni propisi koji su makar formalno ženama i muškarcima davali ista prava u svim oblastima državnog, političkog, ekonomskog, društvenog i kulturalnog, i zabranjivali bilo koji oblik diskriminacije, svi na neki način narušeni u postsocijalističkoj stvarnosti BiH i Kosova. Tokom socijalizma, rodna neravnopravnost je bila veoma vidljiva, kako su u više navrata navele učesnice, ali u odnosu na današnju demokratiju, ta neravnopravnost se povećala. Generacije žena iz BiH, koje imaju preko 35 godina, sjećaju se “boljeg života”, da su imale više prava i lakši život. Jedna žena iz BiH je rekla sljedeće o socijalizmu: “Meni se više sviđao od ove demokratije”. Socijalne institucije u socijalizmu bile su ogranizirane tako da su omogućavale ženama da se bave karijerom, a porodiljsko odsustvo i radnička zaštita je bila na puno većem nivou nego je to danas. Međutim, promjene do kojih je došlo nakon pada socijalizma 1989. godine, imale su neizmjerne posljedice, naročito po žene. Novi val starih patrijarhalnih stavova koje podržavaju etnonacionalne i etnoreligijske ideologije (Mujkić 2008, Mojzes 1994), koji se pojavio uz proces demokratizacije, utjecao je na status žena u društvu na takav način da su bile prisiljene vratiti se u privatnu sferu porodice i kućanskih obaveza.

Žene priznaju da je rodna ravnopravnost danas, u postsocijalističkim BiH i Kosovu, na bolji način pravno riješena, ali je slaba provedba zakona i gender akcionih planova. (Poglavlje 3) Građanska i politička prava se danas više naglašavaju nego socijalna i ekonomska prava, a kako su neke žene prokomentirale: “nema svrhe govoriti o građanskim pravima i demokratiji kada smo izgubile socijalnu sigurnost i koristi koje smo imale u prethodnoj državi” (praktikantica, starija od 35 godina, BiH) ili “ranije smo imale više sigurnosti (u socijalizmu)” (nepraktikantica, starija od 35 godina, Kosovo). Ove izjave otkrivaju značaj međusobne povezanosti i nedjeljivosti ljudskih prava.

Urbano/ruralno okruženje

Žene su, naročito na Kosovu, navodile da su društveno okruženje i kultura imali naročito značajan utjecaj na formiranje rodnog identiteta i rodne politike. Male zajednice i sela su vrlo homogena, sa ograničenim pristupom obrazovanju,

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

136

poslu i drugim javnim angažmanima. U ovim su zajednicama žene bile, iako je to ostatak iz socijalističkog perioda, pravno i institucionalno prepoznate kao jednake muškarcima, a u praksi su bile potčinjene raznim kulturnim, običajnim i religijskim normama. (Spahić-Šiljak 2007, 144-149) Nekoliko provedenih istraživanja, koja su poredila ruralne i urbane žene u periodu socijalizma, potvrdila su da su žene u ruralnim sredinama bile u manje povlaštenom položaju, da su imale niže društvene pozicije, osuđene da obavljaju manje vrijedne zadatke, da je od njih zahtijevana veća poslušnost mužu i strožije poštivanje zadatih društvenih rodnih uloga. (Stojaković 1989, 50) Žene iz ruralnih područja na Kosovu govorile su o dominantnom muškom autoritetu oca i/ili muža, koji je spriječio mnoge žene da se obrazuju i postanu samostalne:

Biti žena na Kosovu je nešto sasvim drugačije od biti žena negdje drugo, ovdje je teže, počinjemo sa autoritetom oca koji utire put dominaciji drugih muškaraca� iako postoji napredak u ženskim pravima na Kosovu, žena i dalje ima obavezu da obavlja većinu poslova� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Slična je situacija i u BiH. Žene su naglašavale razlike između urbanih i ruralnih područja i sveprisutni patrijarhat koji sistematski isključuje žene sa pozicija moći, iako koristi sofisticiranije argumente. Bez obzira na intelektualni kapacitet žene i njena postignuća, ona se primarno posmatra kroz prizmu seksističke kulture koja eksploatira njeno tijelo da bi potkopala autoritet nje kao osobe. Društvo funkcionira prema dvostrukim moralnim standardima (Spahić-Šiljak 2007, 247) koji muškarcu dozvoljavaju ono što ženi nije dozvoljeno. Zanimljivo je da društvo još uvijek ne osuđuje seksualno uznemiravanje u BiH i na Kosovu, iako ga zakon prepoznaje i zabranjuje. (Zakon o ravnopravnosti spolova BiH 2003) Mnoge žene i muškarci ne percipiraju određena ponašanja ili izjave kao seksualno uznemiravanje, a kada to čine, toleriraju ga da bi zadržali posao ili poziciju.

na Balkanu se žene posmatraju kao seksualni objekti od momenta kada kroče na ulicu� naše društvo je seksističko i ja sam se lično susretala sa stavovima i ponašanjima koja su bila uvredljiva� žene to uglavnom toleriraju, naročito one koje su ekonomski zavisne� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

Jedan od razloga zbog kojih žene nisu mogle jasno artikulirati ženski identitet je “rodno slijepa” i “ušutkana” socijalizacija kroz koju su prolazile u svojim primarnim porodicama. Nisu naučene ničemu van okvira tradicionalnih podjela na rodne uloge pod pretpostavkom da će prešutno prihvatanje i prijenos ovih tradicionalnih ponašanja sa generacije na generaciju adekvatno pripremiti žene za život.

U malom konzervativnom društvu u kojem je okruženje takvo da ljudi ne razgovaraju o pitanjima poput ženskog identiteta i ženskih prava, tradicionalne

137

Šta znači biti žena

rodne uloge se uzimaju zdravo za gotovo. Ta se šutnja prenosi sa deda i nana na ostale članove porodice i doima se prirodnom. Tako niko otvoreno ne govori “Ja sam žena, meni to treba”, a činjenica da nam se potrebe neće ispuniti postaje dijelom nas. (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

U zaključku se može reći da su, u pokušaju da se odgovori na pitanje šta je žena i kako se pozicioniraju ženski identiteti, učesnice u fokus grupama i u BiH i na Kosovu izdvojile nekoliko pitanja koja su njima lično, a i okolini u kojoj žive, relevantna.

Većina je identitet žene vezala, prije svega, za privatnu sferu života, u kojoj žena odgaja i obrazuje. Nepraktikantice, mlađe i starije od 35 godina, su ipak stalno naglašavale važnost obrazovanja žene i u privatnoj i u javnoj sferi života, jer je to način njenog osnaživanja.

Drugo važno pitanje, koje su posebno mlađe žene istaknule kao bitno, je pokušaj da se opstane i podjednako dobro “igra” i na jednoj i na drugoj sceni, privatnoj i javnoj. Nakon godina i socijalističke i postsocijalističke emancipacije, mlade žene postavljaju legitimna pitanja - kako to da smo samo više opterećene i da preuzimamo više obaveza te vrijedi li tako dalje. Većina njih još uvijek smatra da mogu i pokušavaju pomiriti svoje obaveze u privatnom i javnom životu.

Jedan broj žena “izlaznu strategiju” ili “strategiju preživljavanja” nalazi u rodno neutralnom pozicioniranju i izbjegavanju svih stereotipa i limita koji prate identitet žene u patrijarhalnim društvima. One ne žele biti prepoznate kao žene, već kao osobe, ljudska bića. Međutim, kako feminističke teoretičarke naglašavaju, neutralno pozicioniranje opet ide na štetu žena, jer muškarac i dalje ostaje kao norma.

Također se moraju uzeti u obzir razlike između Kosova i BiH u specifičnim historijskim situacijama, jer one utječu na pozicioniranje žene i doprinose subjektivnim poimanjima ženskog identiteta. Žene u BiH su često spominjale socijalističko doba kao period koji je ostavio traga na formiranje njihovih stajališta o ženskom identitetu, dok je u pričama žena sa Kosova, socijalističko doba rijetko spominjano kao utjecaj na tu formaciju.

Na kraju su učesnice iz BiH, starije od 35 godina, istaknule razlike socijalističkog i postsocijalističkog položaja žene te važnost socijalnih i ekonomskih prava u odnosu na građanska i politička, koja se danas naglašavaju u BiH i na Kosovu kroz zakone i gender akcione planove, ali se vrlo malo provode u praksi. U toj raspravi su učesnice istaknule da ipak postoje velike razlike između žena u ruralnim i urbanim sredinama, jer u malim “zatvorenim” sredinama, žene teže pronalaze načine da se izbore sa strukturalnim patrijarhalnim normama i vladavinom očeva koja je na Kosovu posebno izražena.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

138

4�2 femistički identiteti

Politika identiteta, kao i esencijalizam, postala je krilatica kulturalnih studija i društvene teorije, a njeno poricanje “lakmus test akademske odgovornosti i političke prihvatljivosti”. (Alcoff 2006, 7) Linda Alcoff je napisala da se politika identiteta često krivi za političke probleme i greške u teoriji, od pretjerano homogeniziranih poimanja grupa preko radikalnog separatizma do smrti ljevice. (2006, 15) Svakako, politika identiteta, kao i koncept esencijalizma, bili su predmetom široko rasprostranjene feminističke kritike ranih 1980-ih. Ali, ona je također bila prepoznata kao temelj političkih pokreta koji su organizirani protiv surovog političkog, ekonomskog i kulturnog obespravljivanja manjinskih grupa i zajednica.

U ovoj studiji pristupamo različitim identitetima ili odlikama postojanja i postajanja žena, njihovom pozicioniranju(ima) te kroz istraživanje tih odlika u dvije specifične historijske situacije, želimo artikulirati potrebu za “dekoloniziranom” verzijom humanizma putem kojeg postaje moguće konceptualizirati pravdu koja nadilazi kulturalne razlike. Želimo naglasiti da razlike predstavljaju razlike u vrsti, a ne u stepenu i da kroz rasvjetljavanje različitih identiteta ili inherentnih odlika žene, naglašavamo značaj odmicanja od fiksnih, statičnih konceptualizacija identiteta prema identitetima koji su nestalni i stalno se mijenjaju. Izbjegavanjem ponovnog upisivanja (reinskripcije) modela fragmentacije i multiplikacije, onog koji se u većini postmodernih teoretskih prikaza i dalje oslanja na binarnu kartezijansku shemu, imamo za cilj analizirati diferencijalne načine na koje se rod, religija i klasa, pored ostalih društvenih podjela, povezuju sa subjektivnim konstrukcijama identiteta žena. Također, kako navodi Alcoff:

Priznavanje važnih razlika u društvenom identitetu ne vodi nužno političkom relativizmu ili fragmentaciji, već je, upravo suprotno, odbijanje da se prizna važnost razlika u našim identitetima dovelo do nepovjerenja, nedostatka komunikacije te stoga i do razjedinjenosti”� (2006, 6)

Kao reakciju na razmjenu između Gilligan i MacKinnon (1984), koju je Sheyla Benhabib definirala kao paradigmatski sukob “feminizma razlike” i “feminizma jednakosti” (1994), Ellen C. DuBois je napisala: “do danas su se izrodili brojni feminizmi”. (1994) Slijedeći savremenu feminističku filozofsku i političku misao, u ovom dijelu počinjemo sa uvidom DuBois da postoje mnogi feminizmi te upravo iz ovog stajališta pristupamo analizi feminističkih identiteta žena sa Kosova i iz BiH. Kroz prizmu brojnih feminizama (sa svojim višestrukim i promjenjivim identitetima) i razlika u feminizmima, razmatramo odgovore koje su žene sa Kosova i iz BiH ponudile na pitanje o njihovim pogledima na

139

Šta znači biti žena

feminizme. Međutim, ostajemo vjerne pasioniranoj politici i lekcijama koje smo naučile od svojih feminističkih pramajki—od kojih je jedna naročito relevantna za ovu studiju: propitivanje i ponovno definiranje kulturalnih definicija žene, femininosti, kao i danjašnjeg feminizma.

Kako je kratko najavljeno u dijelu “Šta znači biti žena”, sam koncept feminizma u kontekstu postsocijalističkih društava Kosova i BiH često je praćen negativnim konotacijama i sugerira radikalni feminizam. Razlog za ovo se uglavnom nalazi u neizmjernom širenju zapadnih feminističkih diskursa i praksi koje su u pitanje dovodile ustaljene socijalističke ideologije i pomagale ljudima shvatiti da su ugnjetavani. Međutim, socijalistička ideologija i klasna svijest koje su ujedinile žene i muškarce u opoziciji totalitarnom režimu, iako je on, ironično, podsticao te ideologije i tu svijest, još uvijek se zadržavaju u sjećanjima žena, zbog čega one nemaju povjerenje prema onome što krivo smatraju da je feminizam. Čini im se da je opterećen svim zapadnim kapitalističkim ideologijama i stavovima, a godine u socijalističkom režimu naučile su ih da nemaju povjerenja, tako da je “feminizam” nešto strano i nešto što ne razumiju. (Vidjeti poglavlja 1.2 i 3.1) Kako je rekla jedna nepraktikantica iz BiH, starija od 35 godina, “ljudi se boje onoga što ne poznaju”. Možda upravo zbog toga nije iznenađujuće da se čini da mnoge intervjuirane žene imaju poprilično nejasno, čak i pogrešno razumijevanje toga šta je feminizam. “Da li se radi o tome da je neko više ili manje feminiziran?”, upitala je nepraktikantica iz BiH, mlađa od 35 godina, dok je druga žena iz BiH, mlađa od 35 godina, rekla da feminizam označava da “ja ne mrzim muškarce, ali se ovdje radi samo o ženama”. U oba društva, kako pokazuje većina odgovora intervjuiranih žena, opće poglede na feminizam podupiru stereotipski epiteti (buč, maskulina, žene koje se oblače kao muškarci), što dalje doprinosi oklijevanju da sebe prepoznaju kao feministice, iako dosta njihovih odgovora pokazuje da one prihvataju zapadna filozofska i religijska poimanja prirode žene (Poglavlje 1) te priznaju i pozdravljaju postignuća zapadnih feministica u rodnoj ravnopravnosti (tj. borbi za jednaka građanska i politička prava, itd.). (Poglavlje 1)

da nije bilo feministica, žene danas ne bi radile u fabrikama� (praktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

feminizam je oslobodio žene i olakšao im život� te feministice su bile prave heroine… one su morale preokrenuti cijelo društvo i pokazati svijetu da žene i nisu tako krhke… mi jesmo krhke, ali su one govorile “da, krhke smo, ali ne odustajemo�” (praktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

riječ “feminizam” je nama strana� mi je ne razumijemo, ali razumijemo borbu za prava žena, sve se moramo boriti� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

140

Ovakve izjave de facto pokazuju da su ove žene feministice, iako to možda ne priznaju ili su toga nesvjesne. Ove izjave također sugeriraju da žene iz obje zemlje, vjerovatno nesvjesno, dijele marksističke ideje o oslobađanju žena. Posmatrajući iz klasične marksističke feminističke perspektive, navedene izjave istinski identificiraju klasizam prije nego seksizam kao fundamentalni uzrok opresije žena, usprkos vidljivom problematiziranju rodnih pitanja.

Borba i opresija zaista jesu koncepti od posebnog značaja za žene, bilo da su rođene i odgajane u socijalističkom društvu ili ne. Međutim, vidimo da se za one žene koje su rođene i odgajane pod socijalizmom u BiH, same konotacije koncepata poput “borbe” i “opresije” mogu razumjeti jedino unutar konceptualnog okvira koji su izgradili Marks, Engels i Lenjin. S druge strane, žene sa Kosova se u intervjuima nisu dovoljno pozivale na prethodni režim da bismo mogli znati da li one, kao žene iz BiH, ove koncepte razumijevaju unutar marksističkih okvira. Kako smo pokušali pokazati u Poglavlju 3.1, žene i muškarci su posmatrani kao saveznici u socijalističkim revolucijama. Uz muškarce, one su se borile protiv “opresije”, koja uključuje i opresiju žena. Za feminizam se, s druge strane, smatralo da promovira buržoaziju i vrijednosti vladajuće, kapitalističke klase. Kao što je navela žena iz BiH, starija od 35 godina, “riječ feminizam” se jednostavno ne uklapa u njeno razumijevanje oslobađanja žena i borbe za ženska prava. Situacija je neznatno drugačija kada su u pitanju dvije mlađe žene čije su izjave navedene (obje iz BiH), jer one koriste “feminizam” kao koncept i razumijevaju ga kroz prizmu marksističke analize. Ovakvo razumijevanje pronalazimo u tvrdnji Juliet Mitchell: “Trebamo postavljati feministička pitanja, ali pokušavati doći do marksističkih odgovora.” (1971, 99) U svakom slučaju, još uvijek se čini da se radi o verziji marskističkog modela kojem je potrebno ponovno definiranje u smislu koji je predložila Jagger, a koji koristi “feminističku verziju marskističkog modela da pruži feminističke odgovore na feministička pitanja”. (1983, 124) Izgleda da ono što i dalje zamućuje ženske feminističke identitete jeste usmjeravanje na stvari poput “krhke” prirode žene, koju nakon rata dodatno pojačavaju etnonacionalistički i religijski diskursi, od kojih svi podržavaju i ovjekovječuju patrijarhalne norme i vrijednosti te sam pojam rodnih uloga.

U prethodnom dijelu vidjeli smo da se veliča majčinstvo i da se žene pozicioniraju kao čuvarice privatnog i porodice. Retradicionalizacija rodnih uloga, koja je započela početkom rata i trajno je jačana etnonacionalnom političkom retorikom, uz stereotipno razumijevanje feminizma, stvara atmosferu u kojoj identifikacija žene kao feministice povlači isključenost i marginalizaciju u patrijarhalnoj svakodnevnici. Ovim se žene upozoravaju da trebaju izbjegavati takvo identificiranje i stoga se žene često opiru javno zagovarati feminističke vrijednosti. Feministice se smatraju i etiketiraju kao “opasne,” “mrziteljice

141

Šta znači biti žena

muškaraca” te su stoga nepoželjne, a to ograničava mogućnosti za njihov društveni angažman i brak. A biti neudata znači biti isključena iz reproduktivne domene domaćinstva i porodice, što u našim etnonacionalističkim društvima svakako znači biti uljez, obično podvrgnut stalnim odbacivanjima, uvredljivim opaskama i osuđujućim stavovima koji prijete ili kasnije postaju štetni po osjećaj vlastitog dostojanstva.

Kada (i ako) žena sebe naziva feministicom, muškarci je, u većini slučajeva, nazivaju “frigidnom kučkom”� Kada sam među ženama, većina njih se slaže sa mojim stajalištima, mišljenjima. (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

feministica je žena koja jasno kaže da nešto nije uredu� Kada se otvoreno izražavate i javno govorite šta mislite, nazivaju vas feministicom� a feminizam je osnovna borba za pojedinačna ženska prava� međutim, danas naše društvo na to gleda na veoma negativan način� feminizam se smatra nekompatibilnim sa islamom, čak i protivnim islamu� termin ne podrazumijeva ono što je prvobitno trebao podrazumijevati. (praktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

Mlađe muslimanke praktikantice prihvataju feminističke ideje ravnopravnosti i pravičnosti, ali ih ne prihvataju u javnosti, zbog kontraverznih tumačenja i značenja feminizma u bh. društvu. Feminizam se ne odbacuje samo kao nekompatibilan sa islamom, već se smatra antiislamskim. Nedavni napad magazina Saff na magistrante/ice Rodnih studija Univerziteta u Sarajevu pokazuje na koji način neke radikalne grupe koriste i zloupotrebljavaju rod i feminizam da bi se suprotstavljali gej populaciji i novim propisima o zabrani diskriminacije na osnovu seksualne orijentacije. Nove magistrante/ice nazvali su “magistrima pederizma”, potičući time propagandu protiv feminizma i rodne ravnopravnosti među muslimanima/kama.

Jedan od pokazatelja moći u oba društva je sloboda (i smjelost) da se javno progovori o javnim pitanjima, što je moć koja je tradicionalno rezervirana za muškarce. Tako se glas bilo koje žene u javnoj sferi može smatrati prijetnjom muškoj dominaciji. Koncepti feminizma i feministica precizno su povezani sa prijetnjom narušavanja struktura moći. Žene također prepoznaju da ne postoji jedinstven feminizam, već da se radi o feminizmima i da se mnogobrojne konotacije tog koncepta mijenjaju te se stoga ne mogu jednoglasno primijeniti na različitim mjestima, u različitim vremenima i za ljude iz različitih okolnosti, sa različitim iskustvima i vrijednostima.

Većina žena koje su intervjuirane na Kosovu naglasila je nedostatak feminističkih diskursa u medijima i u društvu. Iako su rekle da ne postoji mnogo feministica na Kosovu, većina ih se izjasnila o vlastitom feminističkom identitetu, iako opet uz određeno opiranje da priznaju sve njegove pojedinosti.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

142

Praktikantica, mlađa od 35 godina, sa Kosova rekla je: “Smatram da sam feministica sve dok time ne narušavam prava drugih ljudi. Nisam feministica kada se radi o abortusu, jer bih se u tom slučaju borila protiv sebe”. Postoje ograničenja koja mora poštovati i granice koje ne bi prešla – poput abortusa. Nadalje, ovo ne implicira prepuštanje seksualnim slobodama koje se promoviraju u zapadnim društvima. Kako je druga praktikantica, mlađa od 35 godina, sa Kosova navela: “Vidjela sam u inostranstvu, ako ste feministica, to znači da možete raditi šta god hoćete”.

Još jedna razlika između žena u BiH i na Kosovu je njihova spremnost da se izjasne kao feministice. Žene na Kosovu su spremnije izjasniti se o svom feminističkom identitetu—usprkos tim “ograničenjima” ili “granicama”—dok žene u BiH poprilično oklijevaju prihvatiti takvu etiketu, ali se čini da feminističkim pitanjima pristupaju više iz matrice jedinstva koja nije “prirodna”, odnosno iz socijalističke marksističke perspektive. Drugim riječima, čini se da je za žene u BiH utjecaj socijalizma i socijalističkih ideologija više relevantan za ono što o feminizmu govore, nego što je to slučaj sa ženama sa Kosova. Usprkos nejasno definiranim pogledima na feminizam, žene iz obje zemlje naglašavaju poteškoće s kojima se žene suočavaju kada prolaze “coming out” kao feministice. Ova žena preferira da se jednostavno deklarira kao žena, jer za nju bivanje feministicom znači bivanje ženom:

mislim da su žene danas uglavnom feministice� ali, zašto da govorim da sam feministica? nisam, samo sam svjesna sebe i imam vlastito mišljenje o stvarima� ne moram se etiketirati kao feministica� ja sam jednostavno žena i toga sam svjesna svaki dan� tvrdim da sam žena na svakom polju� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

sada govorim o mentalitetu balkanskog muškarca – iako mislim da je to isto svugdje u svijetu� mislim da način na koji nam muški dizajneri nameću veličine odjeće (i način na koji im mi to dozvoljavamo) samo pokazuje ozbiljnost situacije� mentalitet je isti bez obzira na nacionalnost ili karijernu opredijeljenost� žene imaju obavezu uklopiti se u mušku vizuru, a činjenica je da smo mi to dozvolile… nisam imala priliku javno se izjasniti kao feministica, ali se ne bih od toga suzdržavala. (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

Ono što navodi posljednja žena tipizira način na koje se norme i vrijednosti ovjekovječuju u patrijarhalnim društvima. Kako je s pravom navela Betty Friedan 1963. godine: “Očekivanja femininog ispunjenja koja ženama dolaze iz časopisa, sa televizije, iz filmova i knjiga, koji populariziraju psihološke poluistine, kao i od roditelja, nastavnika i savjetnika koji prihvataju žensku mističnost, operiraju kao neka vrsta seruma mladosti, držeći većinu žena u stanju seksualnih larvi, sprečavajući ih da postignu zrelost za koju su sposobne.” (1963, 77) Druga mlađa nepraktikantica iz Sarajeva je rekla: “Od

143

Šta znači biti žena

malena se oblačimo i šminkamo, umjesto da natjeramo muškarce da se oni bave svojim izgledom i nesigurnostima”. Intervjuirane žene su u više navrata pokazale da su svjesne takvih očekivanja, koja su podstaknuta vrijednostima i normama nametnutim kroz društvene kodove, ali su bile oprezne kada je u pitanju “etiketiranje” te svijesti. Čak i kada se izjašnjavaju kao feministice, rijetko to rade u javnosti, i navode da je feminizam s kojim bi se one povezale “umjeren.” Jedan od razloga zbog kojih izbjegavaju takvo etiketiranje je to što žele umanjiti otpor muškaraca i žena čije je znanje o feminizmu obilježeno mainstream konotacijama i stereotipima i koji bi stoga odbacili žene koje se javno izjašnjavaju kao feministice. Praktikantica, mlađa od 35 godina, koja radi u Nahli, uglednoj muslimanskoj nevladinoj organizaciji, istakla je:

ne volim kad nas se tako etiketira jer će u tom slučaju žene ponovo biti gubitnice� ako nas ljudi počnu nazivati organizacijom za feminizam ili slično tome, muževima i partnerima se to neće svidjeti i neće dozvoljavati ženama da dolaze� Šalim se sada, ali postoje ljudi koji tako razmišljaju, ljudi koji su u radikalnijim tradicionalnim krugovima� a žene iz tih krugova ne dolaze u nahlu—upravno njima ovo sve šteti.

Druga praktikantica, mlađa od 35 godina, iz BiH je rekla: “...a takve su žene (feministice) protiv porodice,” što ponovo podvlači i tradicionalne patrijarhalne perspektive i retoriku “prirodnog” poretka porodice, spola i reprodukcije, kao i vitalnu potrebu da se preispita cjelokupan koncept porodice kao političke prije nego pretpolitičke ili nepolitičke institucije. Iako se musliman smatra izdržavateljem i zaštitnikom porodice, muslimanka je zadužena za odgajanje djece i okupljanje porodice, tako da se bilo kakva aktivnost ili ideja koja može protresti i promijeniti takav poredak smatra protivnom porodici. Strah od feminizma i dalje se jača opravdanjem čuvanja tradicionalnih porodičnih vrijednosti. (Spahić-Šiljak 2007)

Žene koje su intervjuirane često su navodile da je “umjereni” feminizam prihvatljiv, dok bilo šta što podsjeća na radikalni feminizam, onaj koji radikalno narušava društvene norme i porodične vrijednosti, a priori je nemoguće i neodrživo. Jedna žena je rekla: “Kada je začet feminizam, bio je neophodan; žene su tražile pravo glasa. Sada pretjeruju sa svojim zahtjevima, i to postaje teret za žene”. Očigledno je priliv kapitalističkih, imperijalističkih, muško dominantnih i rasističkih ideja i vrijednosti (kapitalizam po šablonu uz feminizam po šablonu) u obje zemlje donio i tu težinu - ženski teret, za koji se čini da otežava mnoge stvari. Sistemi dominacije su neodvojivo isprepleteni tako da doprinose proizvodnji “tereta” i osjećaju “održavanja ravnoteže.” Kako Jagger sugerira, “ukidanje jednog od ovih sistema dominacije zahtijeva ukidanje svih”. (1983, 124) Usprkos priznanju da mora doći do preraspodjele rada, intervjuirane žene i dalje preferiraju potragu za umjerenijim verzijama feminizma i insistiraju na

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

144

rodnoj neutralnosti koja, u oba patrijarhalna društva, samo pojačava maskulinu dominaciju kao normu.

Feministički identiteti, kao ženski identiteti, raznoliki su i svakako ne postoji tačna definicija toga šta znači biti feministica ili žena. U fokus grupama i tokom razgovora sa ženama iz BiH i sa Kosova, pokazalo se da postoji potreba da se ne ovjekovječuju politike identiteta, što često rezultira opasnim ishodima za one koji/e traže priznanje i afirmativno prihvatanje različitosti. Umjesto toga, moramo pronaći strateški način na koji možemo, kako su nas naučile feministice drugog vala, (ponovno) ukazati na ono “lično” - seksizam u intimnim vezama, tragediju seksualnog nasilja ili zlostavljanja, podjelu kućanskih poslova u porodicama, ili siromaštvo koje žene neproporcionalno doživaljavaju, a koje je značajan faktor u stvaranju politike angažiranja. Iako su nevladine organizacije, ženske organizacije i, naročito, mehanizmi za gender mainstreaming izuzetno korisni zbog uloge u promoviranju feminizma i zaštiti ženskih prava, preostaje dosta posla u poentiranju da je lično političko. Jedna žena iz BiH, koja je aktivna u NVO sektoru i koja je možda više uključena u feministička pitanja nego ostale intervjuirane žene, smatra da feminizam igra ulogu u samo malom broju ženskih NVO, te da običnoj ženi nije lako doći do informacija o feminizmu. Rekla je:

feminizam je prisutan u maloj mjeri i uglavnom zavisi od krugova u kojima se krećeš� meni se čini da o tome malo možemo naći u medijima, tako da ga prosječan/na građanin/ka i ne može biti svjestan/na� ja se kao pojedinka mogu boriti protiv diskriminacije, ali mislim da većina žena ne može� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Učesnice sa Kosova imaju slična mišljenja. “Žena,” rekla je jedna nepraktikantica sa Kosova, starija od 35 godina, “se sama za ovo ne bori; kada se uda i dobije djecu, ona sve očekuje od muža”. Čini se da je biti feministica poprilično zahtjevna stvar, jer podrazumijeva aktivizam, kao i stalnu borbu da se ideje planiraju i održavaju u životu. Ali u najvećoj mjeri upravo pretpostavke koje leže u tradicionalnom poimanju porodice (nepolitičke i pretpolitičke) većinu žena drže van angažmana u aktivnostima koje su vezane za feminizam.

Feminizmi, feminizam i njegove razlike, uz razlike unutar feminizma i razlike u feminističkim identitetima – sve one postoje i mnogobrojne su. Kako tvrdi Teresa de Lauretis, kakve god razlike da postoje u feminizmu, one nikada nisu samo razlike unutar feminizma, već su i “efekt političkog i intelektualnog angažmana koji feminizam nužno sa sobom nosi, sa ‘vanjskim’ svijetom, tako reći, društvenom stvarnosti koja je feminizmu eksterna”. (1987) Također, feminizmi ne predstavljaju puke razlike između žena, već i razlike unutar žena. One se proizvode kao efekti razlika u subjektivitetu svake žene. Može se tvrditi da ono što su rekle žene sa Kosova i iz BiH tokom intervjua do neke mjere pokazuje da

145

Šta znači biti žena

su njihovi pogledi na feminizam, njihovo razumijevanje te integracija, odnosno manjak integracije feminističkih vrijednosti u vlastite živote, povezani sa onim što Adrienne Rich naziva “politikom lokacije”. (2000) Pojam politike lokacije možda je najadekvatnije opisan kao jedan od temelja feminističke teorije i rodnog znanja (Braidotti 2003, 1), a odnosi se na artikuliranje i ispitivanje vlastite lične i sociostrukturalne lokacije. Tokom fokus grupa, žene iz BiH i sa Kosova su svoje feminističke i feminine identitete temeljile na ličnim i otjelovljenim susretima, dok proces ispitivanja - sam proces dovođenja u pitanje vlastite sociostrukturalne lokacije, kako je impliciran u okviru politike lokacije i kroz nju, postoji u njihovim pričama samo do određene mjere. Većina porodica na Kosovu i u BiH, kako su ove žene rekle, zasniva se na nejednakoj raspodjeli rada, dok tradicionalni pristupi poimanju porodice u okviru njihovih društvenih konteksta zamagljuju te nejednakosti.

Takvi tradicionalni patrijarhalni pogledi i vrijednosti, uz pitanja nejednakosti i druga pitanja koja su se pojavila tokom analize, signaliziraju potrebu da se počne sa raznolikim i ozbiljnim društvenim i ekonomskih reformama, koje opet zavise od ekonomskih i političkih pristupa i razvoja u obje zemlje. Bez obzira na njihovu potragu za rodno neutralnim pozicioniranjem, koje vrlo često rezultira potvrđivanjem maskuline dominacije kao norme, čini se da neke od žena još uvijek, iako možda nesvjesno, naglašavaju jedan važan zadatak u svojim izlaganjima. Ako bivanje ženom znači da su obespravljene, onda bivanje feministicom, a iza ovoga se krije taj zadatak, označava preuzimanje odgovornosti da se ova nepravda ispravi i da se ponovno definira šta to znači biti žena.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

146

4�3 muslimanski i feministički identiteti Zilka Spahić-Šiljak

Preplitanje muslimanskih i feminističkih identiteta u BiH i na Kosovu dio je šire rasprave o povratku etnonacionalnih i etnoreligijskih podjela u poslijeratnom periodu, sučeljavanju islama i modernosti te, na kraju, ulozi religije u sekularnom društvu. Ovo poglavlje ukazuje na dileme sa kojima se suočavaju muslimanke u BiH i na Kosovu u odnosu na njihove etničko-nacionalne i religijske identitete, ali i feminističke identitete u javnoj sferi. Rezultati fokus grupa iz obje zemlje ukazuju na različite puteve i “višestruka pozicioniranja” ovih žena, naročito u odnosu na ono što “čini svakodnevni život i odnose moći koji se s time povezuju”. (Davis 2008, 70) Interakcija i intersekcija između religije, etniciteta i roda predstavljaju značajan dio slagalice identiteta u BiH i na Kosovu koja utječe na “višestruka pozicioniranja” žena u tim društvima.

Jedan od osnovnih izazova bilo je razumijevanje i definiranje muslimanskih identiteta u BiH i na Kosovu. Društveno-politička i historijska dinamika u odnosu na religiju u ove dvije zemlje se razlikuje. (Poglavlje 3.3) Na početku ćemo kratko razmatrati akademske ideje o islamu u BiH. Bosanska paradigma evropskog islama, koja uključuje široku raznolikost vjerovanja i praksi koje mirno koegzistiraju, najbolje se odslikava na dva načina: posmatranje islama kao “vjere pojedinca/ke” (Fikret Karčić) i kao “zajedničke kulture i civilizacije” (Enes Karić). Ove kategorizacije najpreciznije odražavaju islam u BiH danas. Islam kao “zajednička kultura” predstavlja jedan krovni koncept koji pokriva i uključuje različite percepcije, razumijevanja i prakse u islamu u BiH:

vrlo je značajno da su bosanski muslimani davno prihvatili princip islama koji se prakticira i iskazuje unutar sekularnog društva i sekularne države� u današnjem evropskom kontekstu ovaj princip pomaže bosanskim muslimanima tako što im osigurava iskazivanje islama bez bilo kakvog ideološkog diktata i bez bilo kakvih političkih i ideoloških naloga o tome šta je to “pravi islam”� islam u Bosni predstavlja zajedničko blago svih Bošnjaka, zajedničko blago iz koga oni već stoljećima crpe svoje višestruke vjerske, kulturalne, umjetničke, književne, gradske, arhitekturalne inspiracije� Prema ovom konceptu� ��islam ne može biti bilo čije vlasništvo niti iko može imati monopol nad njim, niti može postati predmetom pragmatičkih prilagođavanja političkim imperativima današnjice� (Karić cit� u Bougarel 1997)

U poređenju sa bh. muslimanima, koji nisu iskazivali značajne tendencije prema nacionalizmu, svi se Kosovari mogu smatrati “jednom nacijom”, obzirom na to da su više usmjereni na nacionalni identitet nego na religijski. (Poglavlje 3.3) Ger Duijzings govori o stalnim naporima albanskog nacionalnog pokreta tokom 19. stoljeća za “neutraliziranjem naslijeđa religijskih podjela, a u korist politike albanskog nacionalnog identiteta” i homogeniziranjem Albanaca posredstvom

147

Šta znači biti žena

zajedničkog jezika. (Duijzings 2000, 159) On bilježi promjenu koja se desila slabljenjem komunizma i povratkom religijskim podjelama krajem 1980-ih, a koja je prisutna u raspravama među albanskim intelektualcima o ulozi religije u nacionalnoj identifikaciji i njenom mjestu u javnom životu. (Duijzings 2000, 164)

Većina žena u BiH i na Kosovu spremno priznaje svoj muslimanski identitet, ali se njihovo razumijevanje tog identiteta značajno razlikuje u zavisnosti od nivoa prakticiranja vjerskih obreda i iskazane vjere u Boga. Također, razlikuju se termini koje koriste za samoimenovanje: samo “muslimanka” ili “Bošnjakinja muslimanka” ili “bosanska muslimanka” u BiH, “kosovska (ili albanska) muslimanka” na Kosovu. (Poglavlje 3.3)

Fokus grupe osmišljene su tako da se prikupe stavovi žena koje prakticiraju religiju i onih žena koje su ateistkinje ili agnostkinje. Ipak, na osnovu onoga što smo čule od većine žena, zaključujemo da se većina njih deklariraju kao muslimanke vjernice, čak i ako nisu praktikantice. Također, ispostavilo se da se definiranje onoga što vjerski identitet jeste razlikuje od žene do žene i da možemo praviti razliku između onih koje razumiju muslimanski identitet u kulturalnom, etničkom ili vjerskom kontekstu gdje ove kategorije nisu fiksne niti konačne i prepliću se. Većina žena koje su sebe opisale kao osobe koje ne prakticiraju obrede se bez obzira na to osjećaju u potpunosti dijelom islama jednako kao i one koje su praktikantice. One sebe vide kao nekoga ko nastavlja tradiciju i prihvatanja različitih praksi unutar islama i kulturalnih različitosti unutar svoje nacije:

ja sam išla na vjeronauku i vjernica sam, odgojena sam u duhu vjere� srž mog ličnog identiteta, iako nisam toliko pobožna, i većina onoga što znam o kulturalnom i vjerskom identitetu, povezuje se sa islamom� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

Kada me neko pita o mom identitetu ja kažem da sam muslimanka i da vjerujem u Boga, ali ne razmišljam o sebi kao o nekome ko primjenjuje bilo koji element islama u svom životu� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

ja vjerujem u Boga, ali ne znam ništa o prakticiranju vjere i smatram se muslimankom� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Etnički/nacionalni identitet prihvaćen u različitom obimu u BiH i na Kosovu, ali stavovi žena prema religiji u ove dvije zemlje veoma su slični. Ranije navedene izjave otkrivaju nam kompleksnost muslimanskog identiteta u postosocijalističkim društvima u BiH i na Kosovu. Stoga je upostavljanje tipologije ovih vjernica pravi izazov. Istraživanja otkrivaju veliku neusklađenost između vjerske identifikacije i nivoa prakticiranja religije u BiH i na Kosovu.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

148

Oko 90% stanovništva za sebe kaže da ima religijski identitet, a 25% - 35% religiju prakticiraju redovno ili povremeno. (Abazović 2009, Spahić-Šiljak 2007, Kuburić 2011) U svrhe ove analize koristimo dva glavna sociološka tipa muslimanki: vjernice praktikantice i nepraktikantice. Ovaj tip “praktikantica” (Ćimić 1996, 95-96) odgovara “svjesnoj vjernici” (Ćimić 1996, 95-96) koja izvršava sve vjerske dužnosti, učestvuje u životu vjerske zajednice i integrira vjerska učenja u odgoj i obrazovanje svoje djece. Tip “nepraktikantice” (Cvitković 2004, 178) odgovara “običnoj vjernici” (Ćimić 1996, 95-96) koja ne poznaje dobro dogmu i učenja vjere, smatra vjeru jednim značajnim dijelom porodične tradicije (poput mevluda, tevhida, slave, krizme, itd.), i povremeno prisustvuje vjerskim obredima. Unutar ovih tipova vjernica postoje i podtipovi, ali kako bismo ostali dosljedni podjeli naših fokus grupa (žene koje prakticiraju religiju i one koje ne prakticiraju religiju) držat ćemo se ove osnovne tipologije. Većina žena bi se ipak mogla definirati kao žene koje se nalaze negdje između muslimanke praktikantice i nepraktikantice. A kako je vjera intimna, lična stvar teško je povući jasne granice i doći do striktne podjele.

I praktikantice i nepraktikantice vjeruju da je “pristojnost” kao vrijednost humanizma, dio njihove vjere i svjetonazora. Kolind (2008, 135) smatra da takvo humanističko ponašanje (biti dobra osoba, pomagati ljudima u nevolji i ne činiti zlo nikome), koje mnogi smatraju ključnim dijelom svog vjerskog identiteta, jesu preduvjeti potrebni za pravog/u vjernika/cu.

Ponosna sam što sam muslimanka i vjerujem da je muslimanka ona žena koja vjeruje u Boga, poštuje druge ljude i različite kulture� Poštena je i ne čini ništa loše drugim ljudima� (praktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

ja sam muslimanka koja vjeruje u Boga� ne radim loše stvari� Kada osjećam strah ili trebam zaštitu, okrećem se Bogu i od njega tražim pomoć u molitvi� (nepraktikantica, mlađe od 35 godina, Kosovo)

Ovakvo humanističko ponašanje smatra se dijelom univerzalnih vrijednosti svih religijskih i nereligijskih tradicija, ali ih nisu sve žene u fokus grupama prihvatile kao dostatne za definiranje njihovog muslimanskog identiteta. Većina žena je navela da su vjernice, ali prave razliku između “prave” vjernice i vjernice – što su neka istraživanja također pokazala tokom terenskog rada u BiH. (Funk-Deckard 2011, 138)

Dublja analiza ovih kategorija može se uočiti i u debati o muslimanskom identitetu između praktikantica i nepraktikantica u BiH i na Kosovu. Neke praktikantice kritizirale su ono što one vide kao suhoparni tradicionalizam mnogih muslimanki nepraktikantica. Čest slučaj je da muslimanke nepraktikantice legitimiziraju svoj vjerski identitet kroz porodičnu tradiciju, pretke koji su bili ugledni vjerski intelektualci ili muslimani aristokratskog

149

Šta znači biti žena

porijekla iz viših slojeva društva poput begova ili bliskih rođaka koji su bili posvećeni vjernici i koji su obavili hadždž, ili su bili poznati sufijski šejhovi. Ove “polovne zasluge” koje se povezuju sa vjerskim identitetom smetaju nekim praktikanticama:

ja stvarno mrzim kada počnu govoriti: “e, znaš, moj djed, otac je bio hadžija, imam, i tako dalje”� one su sebi stvorile jednu viziju islama koju koriste kako bi riješile neke svoje unutarnje konflikte� to njima omogućava da se oslanjaju na vjerski ugled svojih prethodnika bez obaveze da rade nešto više od proslave blagdana i kuhanja kolača, a napadaju nas ostale koji se trudimo više prakticirati vjeru� (praktikantica, mlađa 35 godina, BiH)

Tenzije između nepraktikanata/ica i praktikanata/ica intenzivirane su nakon 1989. godine kada se religija vraća u javnu sferu, suprotstavljajući se i oponirajući sekularnoj državi. Autori/ce ukazuju na “opozicionalnu konstrukciju religije i sekularnog” i “nedostatak međusobnih interaktivnih transformacija” (Cady i Hurd 2010, 5) koje su na Balkanu izazovnije i kompleksnije nego drugdje. Religija se koristila kao političko sredstvo za stvaranje pritiska za homogenizacijom etnonacionalnih grupa u BiH, i danas se “srastanje etničke i vjerske identifikacije ostvarilo na takvom nivou da je postalo obavezno koristiti izraz etnoreligijski”. (Mojzes 1994) Religizacija politike i politizacija religije (Vrcan 1999) kreirale su nezdrav i neproduktivan odnos između religije i politike, što izaziva kritike, nelagodu i nerazumijevanje i kod muslimanka/ki nepraktikanata/ica i praktikanata/ica u sekularnoj BiH.

Muslimani/ke nepraktikanti/ce se kritiziraju zbog zanemarivanja vjerskih dužnosti, zbog nedostatka osjetljivosti za religiju u javnoj sferi i za kreiranje snažne podjele između muslimana/ki nepraktikanata/tica i praktikanata/tica (sekularnih i vjernika). Muslimani/ke praktikanti/ce koji/e su otkrili/e islam nakon 1990. posmatraju se kao novopečeni, novokomponirani ili “muslimani od 1992.” (Funk-Deckard 2011, 138) I muslimani/ke nepraktikanti/ce i praktikanti/ce koji/e su uvijek bili/e tradicionalni/e vjernici/e – ispunjavajući pet stubova islama— su veoma oprezni kada je riječ o novim muslimanima/kama zbog toga što su mnogi/e bivši/e komunisti/ce i ateisti/kinje iskoristili/e priliku i priklonili/e se vjeri zbog koristi koju su mogli/e ostvariti u ratu i poslije rata. Naravno, mnogi od ovih ljudi zaista jesu u istinskoj potrazi za Bogom i duhovnošću te se (ponovno) otkrivanje islama njima čini kao najbolje rješenje.

Glavne prijeporne tačke su vezane za javno iskazivanje religije: pokrivanje žena; vjeronauka u državnim školama, javne molitve poput džume petkom. To je ona stara dilema koja se uvijek javlja kada se govori o poziciranju uloge religije u sekularnoj državi, a da se pri tome ne krše sekularni principi. Ako se “sekularizam” posmatra kao znak “modernosti, otvaranja demokratije, pobjede

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

150

razuma i nauke nad praznovjerjem, sentimentima i nekritičkim pristupom vjerovanju” (Scott 2007, 95), kako onda da razumijemo i prihvatimo ponovnu afirmaciju religije u javnoj sferi i pomirimo je sa procesima demokratizacije u BiH i na Kosovu?

Ispitanice su u fokus grupama govorile o tome tokom rasprave o odgovarajućem obliku religije u javnom životu. Nepraktikantice su smatrale da je vjera privatna stvar. Saba Mahmood opisuje ovaj fenomen kao “sekularizirano poimanje religioznosti” sa “razumijevanjem po kome vjerske pojavne forme – molitve, rituali i svete knjige – nisu neophodni za dokazivanje one univerzalne istine koju simboliziraju”. (Mahmood 2009, 208). Većina muslimanki u BiH i na Kosovu žive kao sekularizirane muslimanke, držeći religiju dijelom svoje porodične tradicije, ali ne prakticirajući farzove (obaveze). Većina praktikantica, ipak, žele da njihova religioznost bude priznata u javnoj sferi. Na taj način Göle objašnjava i poziciju druge generacije muslimanki imigrantica koje posežu za pokrivanjem u Evropi:

…ove pokrivene djevojke ne podsjećaju na žene iz prve generacije imigrantica� upravo suprotno, kao žene i islamistkinje one se pozicioniraju u skladu sa dvostrukom logikom, uživaju dvostruki kapital… koji je istovremeno i vjerski i sekularni i naučni� (2011, 136)

Vjerska naobrazba je također nešto što se pokazalo značajnim za mlade žene koje nisu odgajane u tom duhu. Mnoge porodice nisu podučavale svoju djecu religiji tokom socijalizma i danas su ta “djeca” emotivno i kulturalno vezana za neke rituale, ali ih ne prakticiraju. Ona su odgajana u dugu humanizma: da budu pristojni ljudi, ali ne u vjerskom smislu. (Kolind 2008, 135)

religija proističe iz porodične kulture� nisam ja odgajana u toj kulturi pa da znam dove (molitve) i posebne vjerske rituale, ali moji roditelji su me odgajali tako da ne radim loše stvari i da pomažem ljudima� učili su me da je život poput bumeranga i će ti se ono što uradiš danas vratiti sutra� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Iako religija nije bila dijelom njihove primarne socijalizacije, za neke žene na Kosovu ona je vremenom postala privlačna tema za istraživanje i proučavanje. Tokom kasnih 1990-ih, za vrijeme rata na Kosovu, neke mlade žene pronašle su ili ponovo otkrile vjeru u Boga, kritizirajući svoje roditelje zbog njihove ignorancije, prevelikog stepena sekularizacije i antireligijskih osjećanja, što je sve na neki način opravdano. Mnogi/e građani/ke u BiH i na Kosovu postali/e su sekularizirani/e tokom socijalističkog perioda, i visoko obrazovano stanovništvo u gradskim sredinama uglavnom je isključilo prakticiranje i učenje religije iz svog porodičnog života. Tako su odgajane generacije bez vjere ili vjerskog obrazovanja, znajući samo za poneki praznik ili običaje povezane sa žalošću.

151

Šta znači biti žena

ja sam kao i sve vi rođena u muslimanskoj porodici� do osmog razred nisam ništa čitala o vjeri� Kada sam počela čitati o vjeri, moji roditelji su mi to zabranili jer su se bojali da bih mogla krenuti drugim putem� i pored takve zabrane namjeravam više čitati o religiji� ja sam muslimanka i vjerujem u Boga, iako se tako ne oblačim niti klanjam� ali, imala sam određene situacije u životu tokom rata kada sam se uvjerila u Božiju snagu� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Ti trenutni antireligijski stavovi proizilaze ili iz neznanja ili iz straha od povezivanja sa islamističkim grupama koje ne odgovaraju evropskim ili zapadnim idejama o “civiliziranom” društvu. Postoji i određena nelagoda kada se govori o “povratku” islamu mladih muslimana/ki nepraktikanata/tica koji “otkrivaju” islam putem misionarstva (da’we) selefijskih ili vehabijskih muslimana/ki. Roditelji ne žele da njihova djeca postanu čudni/e i izolirani/e članovi/ice društva, ili, još gore, da ih povezuju sa terorizmom. Mladi ljudi koji prihvataju selefijski ili vehabijski oblik islama tvrde da su otkrili “pravi islam”, “pravi put” ili “autentični islam”. Oni su ranije bili kulturalni/e muslimani/ke nepraktikanti/ce koji/e su poštovali/e određene rituale i blagdane, ali bez nekog znanja ili dubljeg razmatranja svoje vjere. Nakon upoznavanja sa muslimanima/kama koji su izražajno bili/e aktivniji/e u prakticiranju svoje vjere od postojećeg vjerskog establišmenta u IZ-u —i koji su ponudili/e jednostavne odgovore o životu i budućem svijetu postali/e su očarani/e ovom novom dinamikom u vjerskoj praksi i odlučili/e su potpuno promijeniti svoj raniji život.

Taj novi život zahtijevao je i prekidanje kontakata sa svim ljudima koji nisu “na pravom putu”, uključujući roditelje i prijatelje koji se prosto nisu pridržavali oštrih pravila koje je taj novi život zahtijevao. Neki bh. učenjaci, poput Enesa Karića (1998), Rešida Hafizovića  (2010) i Esada Durakovića, žaleći se na vehabijski i selefijski utjecaj u BiH snažno se suprotstavljaju takvom formalizmu koji uključuje rigidna tumačenja islama svodeći ga na set pravila koja se trebaju slijepo slijediti i primjenjivati. Praksa prisutna kod selefijskih ili vehabijskih muslimana odgovara novim religijskim pokretima koje obilježavaju intenzivno druženje, snažna grupna interakcija, i jednostavno crno-bijelo posmatranje religije ili svakodnevnih životnih pitanja nudeći instant odgovore na kompleksna vjerska pitanja. Sve u svemu, ovo privlači mlade ljude koji nisu odrastali u vjerničkoj porodici i nisu imali prethodna vjerska iskustva.

U fokus grupama raspravljalo se upravo o ispravnom obliku prakticiranja islama. Većina nepraktikantica u BiH i na Kosovu spremno su prihvatale svoj vjerski identitet, ali su pravile jasnu razliku između arapskog i perzijskog oblika islama uvezenih tokom rata u BiH i na Kosovu. Žene u BiH naglašavale su svoju zabrinutost oko jednog radikaliziranog oblika islama koji nije dio islamske bosanske tradicije, a koji se opisuje kao liberalan, otvoren, fleksibilan, inkluzivan i kao “zajednička kultura”. (Karić cit. u Bougarel 1997)

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

152

mi smo muslimani, ali nismo ekstremni kao vehabije koji su sad ti novi muslimani� ja se toga bojim i osjećam da to ne pripada našem okruženju� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Iako je rasprava o muslimanskom identitetu počela naglašavanjem humanističkih vrijednosti i zajedničke kulture svih muslimana/ki, neke nepraktikantice i praktikantice kasnije su pominjale da musliman/ka treba zadovoljavati neke osnovne kriterije u islamu, poput poštovanja pet stubova islama: vjerovanje u Boga i u Njegovog Poslanika Muhammeda (šehadet); klanjanje pet dnevnih namaza (salah); post mjeseca ramazana (sawm); davanje viška imetka u opće dobro (zekat); obavljanje hodočašća u Meki (hadždž). Ove osnove islama nekada se nazivaju i farzovima. Neke praktikantice dodale su i hidžab kao obavezu za muslimanku kako bi bila “prava vjernica”. Ipak, mnoge nepraktikantice i praktikantice koje ne nose hidžab nisu smatrale da je on od ključne važnosti za njihovu vjeru.

ja bih opisala muslimanku kao ženu koja nosi hidžab, klanja, ne pije, posti tokom ramazana, i radi još mnogo drugih stvari� nisam puno čitala, ali znam da su to osnovna učenja islama� [ali], mi sve pijemo alkohol, ne klanjamo, a i dalje se smatramo muslimankama� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

danas mnogi muslimani ne klanjaju i piju alkohol, ali ipak imaju religijski identitet� Prestanu piti tokom ramazana, a kad dođe Bajram, opet počnu piti� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

Ovo jeste snažna autokritika, ali ukazuje na svijest o osnovnim učenjima islama među muslimankama nepraktikanticama. U studiji koju je Tone Bringa provela u BiH ukazuje se na to da su muslimani tokom kasnih 80-ih bili prilično sekularizirani: većina muškaraca pila je alkohol i nisu klanjali niti postili, ili možda tek povremeno, ali su se i dalje smatrali muslimanima. (1995, 174-176) U našem istraživanju muslimanke iz gradskih sredina potvrdile su da neke od njih piju alkohol, ali se i dalje smatraju muslimankama. To jeste jedan od načina prakticiranja islama koji su prisutni u BiH ili Kosovu i to ne samo danas i tokom socijalizma, već je i tokom osmanskog perioda ulema pravila ustupke nekim kulturalnim praksama među muslimanima sve dok su oni poštovali svoje vjerske obaveze. Jedina razlika danas je ta da ove žene rade isto što i muškarci što je ranije bilo nezamislivo i čak ni danas nije društveno prihvatljivo. One znaju, kako je žena sa Kosova i navela, da je konzumiranje alkohola zabranjeno u islamu, ali pronalaze načine da to pomire sa svojom vjerom u Boga. Ovo preklapanje značajno relativiziranog poštivanja islamskih propisa sa njihovim muslimanskim identitetom ukazuje na kompleksnost u formiranju identiteta i kako uprkos pravilima i društvenom pritisku, muslimani/ke pronalaze prostor za “višestruko pozicioniranje” (Davis 2008, 70) u svom prakticiranju islama i

153

Šta znači biti žena

načinu na koji ga definiraju i brane. Ove se žene koriste svojim strategijama kako bi se pozicionirale (cooke 2001, 59) kao muslimanke i umjerene feministice u sekularnom kontekstu BiH i Kosova.

Muslimanke praktikantice idu dalje od toga objašnjavajući svoje unutarnje zadovoljstvo koje osjećaju kao vjernice što im pomaže prevazići razne probleme u njihovim životima (poput bolesti i gubitka voljenih osoba ili članova porodice) i živjeti ispunjeniji i smisleniji život. Njima vjera pruža unutarnji mir i zavodoljstvo te im pomaže jednostavnije ići kroz život.

činjenica da sve radimo zbog Božijeg zadovoljstva olakšava prakticiranje islama u kontekstu jednog kompleksnog društva kakvo je naše na Kosovu� (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Slične stavove imale su neke praktikantice iz BiH koje su navodile da im muslimanke koje ne nose hidžab “zavide” zbog toga što hidžab predstavlja življenje moralnog i ispunjenog, pristojnog života u kome im vjera pomaže živjeti i širiti strpljenje, smirenost i razumijevanje. Pobožni život ojačava njihovu vjeru i nadograđuje moralne odlike vjernice. Uz to, poštivanje farzova pomaže im da dodatno oblikuju svoje ponašanje u skladu sa pobožnim životom. One vjeruju da je religija snažno psihološko i duhovno sredstvo koje im pomaže da postanu bolje osobe te da pronađu unutarnji mir i snagu. Takva perspektiva naglašava značaj religije u ljudskom životu i isključuje nereligiozne svjetonazore i eventualnu mogućnost da se mir i snaga pronađu izvan vjere.

današnji ljudi su nervozni, veoma nervozni …mnogi od njih ne razumiju taj smiraj koji može zamijeniti nervozu� smiraj koji omogućava jasno razmišljanje� lakše je biti u društvu smirenih ljudi� muslimanka može naći sigunost u saznanju da je dio nekog većeg plana, koji joj se otkriva putem njene vjere� osobe bez vjere nemaju taj stub snage� (praktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

Kako je ranije pomenuto, većina mlađih muslimanki nepraktikantica u BiH opisale su religiju kao privatnu stvar i islam kao fleksibilnu i inkluzivnu religiju koja omogućava različitim osobama živjeti zajedno, bez problema. Ipak, njihovo razumijevanje zaokruženo je njihovom željom za internaliziranjem religije, izbjegavajući bilo kakav vanjski oblik muslimanskog identiteta, od koji je hidžab najkontraverzniji (o ovome će biti više riječi u dijelu 4.4 ovog poglavlja). Inkluzivnost i fleksibilnost znače mogućnost vjerovanja bez pritiska da javno pokazuju religioznost i time se suprotstavljaju kontekstu u kome žive.

vjerujem da je islam jedna široka religija bez ograničenja koja neki ljudi pokušavaju nametnuti� osjećam se muslimankom, bilo da jesam ili nisam vjernica, jer je to lična stvar i te stvari poput hidžaba i slično, to nije neophodno mjerilo moje vjere� iako ništa što je ‘previše’ nije dobro, nema ograničenja za mene ili druge muslimanke. (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

154

Jedna od stvari koja je također pomenuta bila je i molitva na maternjem jeziku što se navodilo kao vrlo značajna stvar kod povezivanja i ponovnog uspostavljanja veze sa Bogom, a pokazalo se da bi bilo bi od pomoći brojnim ženama koje žele održati svoju vjeru živom bez redovnih namaza na arapskom jeziku. Mnoge žene nisu imale priliku naučiti arapski jezik, čak ni molitve na arapskom, ali je rat ojačao njihovu vjeru i poimanje Boga. Umjesto učenja tradicionalnog načina prakticiranja islama, one su svoju vjeru zadržale za sebe i razvile svoj lični način komuniciranja sa Bogom. To je način koji je za njih manje zahtijevan i ostavlja im više fleksibilnosti u životu.

ja sam muslimanka i vjerujem u Boga, čak i ako se ne odijevam ispravno ili ne klanjam na tradicionalni način� neki događaji tokom rata pokazali su mi Božiju snagu i znam da me samo Božije čudo spasilo� iako sam uvijek bila vjernica, od rata se moja vjera produbila, i molim se stalno, izgovaram dove (molitve) na svom maternjem jeziku� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Još jedan marker muslimanskog identiteta jeste odlazak u džamiju na namaz, iako je to manje popularno među mlađim ženama. Mnoge žene u BiH doživjele su transformaciju svoje vjere tokom i poslije rata u BiH tako da je činjenica da je religija prisutna u javnom životu intimno značajna većini građana/ki. I dok su mnogi/e postali/e muslimani/ke praktikanti/ce koji idu u džamiju na namaz, drugi/e su internalizirali svoju vjeru posmatrajući je kao lični odnos sa Bogom. Ovdje je zaista zanimljivo primijetiti povećanu internalizaciju religije, posebno među djevojkama mlađe generacije. Nepraktikantice u BiH i na Kosovu mogu se klasificirati kao “vjernice bez pripadanja” (ne pripadaju vjerskoj zajednici) (Davie 1994), dok se većina praktikantica može klasificirati kao vjernice sa pripadanjem, iako ima i nekih muslimanki praktikantica koje prakticiraju sve vjerske dužnosti, ali formalno ne pripadaju niti jednoj vjerskoj skupini. One ili ne žele biti opterećene obavezama koje se stječu kada se ste članica IZ-a ili žele izbjeći etnonacionalnu i etnoreligijsku politiku. U BiH etnoreligijska politička podjela ljudi na tri konstitutivna naroda ograničila je njihovo građanstvo unutar okvira “etnopolisa” (Mujkić 2008) i u smislu rodne politike unutar okvira etnonacionalističke retorike (Yuval-Davis i Anthias 1989), tako da mnoge/i ne žele biti povezani sa politizacijom religije.

izbjegavam džamije jer smatram da za moju vjeru nije nužno da ih posjećujem� Promijenila sam se, ne znam je li na bolje ili na gore, jer me je društvo u kojem živimo natjeralo da se promijenim u odnosu na religiju� ne znam do koje mjere odlazak u džamiju, na primjer, gradi moj odnos prema religiji� imam svoj krug prijateljica, a jedan dio njih su muslimanke koje su prošle kroz sličnu transformaciju� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

sve je toliko ispolitizirano, čak i religija, tako da ne želim da idem u džamiju i slušam o politici� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

155

Šta znači biti žena

Jedna mlađa praktikantica iz BiH navela je da se ne osjeća ugodno u džamijama jer žene moraju sjediti iza muškaraca, šutjeti i nisu aktivno uključene u molitve i rituale.

Muslimanke sa Kosova se nisu previše bavile ovim pitanjem. Neke su tek pomenule da im je draže klanjati kod kuće bez javnog iskazivanja svoje religioznosti. Nedavne debate o ograđivanju žena u dvorištu Begove džamije, glavne džamije u BiH1 i jedne od najstarijih džamija, pokrenule su javnu debatu o ulozi žena u džamiji. Neke žene navele su da im se sviđa zaštita koju ta ograda nudi jer mogu klanjati u miru, bez znatiželjnih turista koji ih ometaju, dok su druge vidjele tu ogradu kao napad na njihovu slobodu u džamiji i dodatna ograničavanja njihovog prostora što bi moglo rezultirati potpunim isključivanjem žena iz javnih namaza. (Fejzić 2011) Većina muslimanki ipak ne propituje rodnu segregaciju prisutnu u džamijama, i navode da to odgovara formi namaza koja uključuje padanje na sedždu i druge specifične pokrete tokom namaza i da bi se zbog toga osjećale neugodno pred muškarcima.

Muslimanski identitet usko je vezan za etnički identitet i oni se vrlo često preklapaju. Situacija kod BiH muslimana/ki je dodatno kompleksnija jer se njihov etnički identitet definirao putem religije. (Poglavlje 3.3) Tokom diskusija u fokus grupama uvidjela se značajna razlika u tome kako se bh. i kosovske muslimanke identificiraju. Žene iz BiH prije svega imaju na umu religijski identitet, i tek onda bošnjački (ili bosanski) identitet, ali kosovske muslimanke smatraju svoj nacionalni identitet (albanski ili kosovski) značajnijim od vjerskog. Nacionalni identitet od ključnog je značaja za Kosovare/ke (Poglavlje 3.3), te čak i njihovi vjerski lideri posmatraju islam kroz prizmu albanskog nacionalnog identiteta.

moje iskustvo sa nekim ljudima koji praktikuju islam ovdje jeste da su oni više albanci, nego muslimani… Poput imama koji je mene podučavao … njegovi stavovi su nekada bili više albanski nego islamski� (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

To ide u korist tezi da kosovski muslimani nisu jedna homogena zajednica. Ali, neke muslimanke praktikantice sa Kosova su opreznije odgovarale na pitanja o identitetu:

zavisi kako se postavi pitanje� ako me pitaju koja je moja nacionalnost, ja kažem albanska, ako me pitaju za religiju kažem da sam muslimanka (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Kako je navedeno, većina žena u BiH naglašava religijski i kulturalni identitet prije nego etnički/nacionalni. Ali, muslimanke praktikantice, unatoč kritikama na politizaciju islama, više su sklone upotrebi kombiniranog bošnjačko-muslimanskog identiteta od nepraktikantica. I iako su praktikantice više naklonjene religijskom nego etničko-nacionalnom identitetu, one nekada

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

156

koriste muslimanski identitet kao etničku odrednicu što je naslijeđe iz ranijeg perioda kada su se muslimani/ke mogli etnički izjašnjavati samo kao Muslimani/ke sa velikim “M”. (Poglavlje 3.3)

jedan od mojih prvih identiteta još od malih nogu je identitet muslimanke, i mislim da sam ga prihvatala i prije mog ženskog identiteta� rasla sam tokom socijalizma u kome religija nije bila popularna� (nepraktikantica mlađa od 35 godina, BiH)

Nepraktikantice, naročito one koje su uključene u promociju ženskih ljudskih prava odbijaju politiku etnonacionalne i etnoreligijske polarizacije u odnosu na druge i u prvi plan stavljaju svoj ženski identitet (Mlinarević et al. 2011) u odnosu na identitete koji su ranije pomenuti tokom diskusije o tome šta znači biti žena.

ja sam prije svega žena, a onda muslimanka, Bosanka i sve drugo što mi je bitno� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Politike identiteta u BiH i na Kosovu odražavaju kompleksnost i intersekciju etničkog, religijskog, regionalnog, ženskog i drugih identiteta koji ženu dovode u poziciju odlučivanja o dinamici, hijerarhiji i značaju ovih identiteta. U njihovim nastojanjima da se pozicioniraju u odnosu na etnički, vjerski i građanski identitet žene se uvijek suočavaju sa izazovom mirenja tih identiteta, bez svođenja na samo jedan od njih. To pozicioniranje je veoma zahtjevno i izazovno u podijeljenom etnonacionalno i etnoreligijskom društvu BiH, kao i u etnički homogeniziranom kosovskom društvu sa raspravama o vjerskom identitetu u javnoj sferi.

4�4 feministice sa hidžabom i bez hidžaba

Muslimanke su u fokus grupama razgovarale o odnosu između islama i feminizama, ali se najveći dio rasprave odnosio na hidžab ili pokrivanje, koje se razumije kao sastavni dio muslimanskog ženskog identiteta ili preduvjet za da bi se postalo dobrom i pobožnom muslimankom ili islamskom feministicom.

Zanimljivo je da se većina žena iz BiH i Kosova deklarativno izjasnila kao islamske/muslimanke feministice, ali je postojala razlika između praktikantica i nepraktikantica kod definiranja opsega i sadržaja te ideje. Manji broj nepraktikantica i praktikantica odbacivao je usklađenost feminizma i islama. Nepraktikantice su tvrdile da bi vjera trebala biti privatna stvar i da bi žene trebale imati slobodu izbora i kretanja koju, prema njihovom mišljenju, većina praktikantica nemaju, s obzirom na to da su one pod kontrolom svojih očeva, braće i muževa. S druge strane, neke praktikantice navele su ideju po kojoj je islam sveobuhvatan sistem života koji podrazumijeva ženska prava i da im stoga

157

Šta znači biti žena

ne treba nikakva vrsta feminizma kako bi to dobile. Nijedna od ovih grupa ipak nije vodila računa o tome da su brojne praktikantice visokoobrazovane, što se potvrdilo tokom ovih sesija, i uspješne poslovne žene i akademske radnice koje uživaju veću slobodu od nekih nepraktikantica i praktikantica koje su manje obrazovane i manje privilegirane te da su stoga one same aktivne zagovaračice ženskih ljudskih prava. Također su ignorirale činjenicu da muslimankama trebaju “ženska ljudska prava” jer iako su ta prava već zagarantirana Kur’anom, nisu im uvijek dostupna zbog činjenice da su neki muškarci učenjaci krivo tumačili tekst kako bi ženu sveli na tradicionalne rodne uloge, pravdajući se time što su navodili da je to “u ime Boga”. (Abou El-Fadl 2001)

Pokrivene žene feminizam prihvataju sa određenim rezervama. One kritiziraju eksploataciju ženskog tijela u medijima u kojima se žena predstavlja kao prelijepa lutkica kojoj je stalo samo do njenog izgleda koja može biti uspješna samo u određenim granama šou biznisa. Takvo prikazivanje stvara sliku o ženi kao “nezreloj” i odvojenoj od bilo kakvog “ozbiljnog” posla poput politike ili vlasti, kako Betty Friedan objašnjava prateći razvoj očekivanja ženskog zadovoljstva kroz medije, školu i primarnu socijaliziaciju. (1963, 77) Takav društveni stav ne dozvoljava ženama da postignu sistemski napredak u javnom životu i postanu jednakopravne sa muškarcima.

ja, kao pobožna muslimanka, u mom svijetu smatram sebe feministicom i spremna sam se boriti za prava žena� oni koji smatraju da je feminizam način na koji se neko odijeva, ne razumiju šta je to feminizam� čini mi se da na Kosovu mnoge žene, koje se smatraju feministicama na osnovu određenih medijskih prikaza, uopće nisu feministice� (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Još jedno značajno pitanje o kome su razgovarale praktikantice u BiH i na Kosovu bilo je vezano za širinu njihovih feminističkih identiteta. Iako većina razumije feminizam kao zalaganje za ženska prava i napredak žena i u privatnoj i javnoj sferi, one nisu spremne izaći izvan određenih moralnih i vjerskih ograničenja, poput prihvatanja prava na pobačaj ili imamske pozicije žena. Zanimljivo je da su žustro reagirale na najkontraverznija pitanja bez razmatranja nekih drugih značajnih pitanja poput učešća žena u samoj zajednici i preuzimanja liderskih pozicija. Iako ne postoje pravne ili teološke prepreke za žene da budu muftije, egzegetkinje, predsjednice vjerskih zajednica, predavačice, itd. ispitanice nisu pominjale ta pitanja i potpuno su ih zanemarile i navodile su ekstremne primjere razmimoilaženja između tradicionalno usvojenih stavova i feminističkih pozicija.

sve ima svoje granice, i pitanje je koliko daleko možemo ići kada je riječ o feminizmu� do imamske pozicije? (praktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

158

ja sam feministica koja ne podržava abortus� da li je to suprotno feminističkim stavovima? ako jeste, da li to znači da ja ne mogu biti feministica? (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

ja mislim da nema ženskih imama zbog toga što žene i muškarci različito izgledaju� u teoriji, ja nisam protiv ženskih imama, ali u praksi skroz mi je ok to što ih nema� (praktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

Visokoobrazovane praktikantice i nepraktikantice mlađe od 35 godina u BiH više su otvorene prema islamskom ili muslimanskom feminizmu, iako ne znaju baš previše o tome i suzdržavaju se javnog iznošenja takvog identiteta. Većina njih je navela da su čule za feminizam, ali da nisu imale priliku čitati o njemu ili ga proučavati. Ali, naročito su se ograđivale od radikalnih oblika feminizma koje smatraju nepoželjnim za društvo: “Nama treba feminizam, ne ovaj radikalni naravno, nego umjereni koji će ženama objasniti njihova prava”. (praktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

Muslimanke na Kosovu su također prihvatale povezanost islama i feminizma, ali su neke odmah naglašavale da ne žele “smetati” muškarcima: “Ja jesam feministica, ali ne previše”. (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo) Nisu jasno definirale šta misle pod tim “smetanjem”, ali tokom sesija postalo je jasno da govore o neuplitanju u sfere života u kojima dominiraju muškarci, bilo vjerske ili političke, i da ne trebaju zahtijevati pozicije ili uloge koje se tradicionalno ne dodjeljuju ženama. To je slično stavovima žena i muškaraca koji se mogu naći u drugim istraživanjima vršenim u BiH (Spahić-Šiljak 2007, 218-317), a koji odražavaju striktnu rodnu podjelu sa dodijeljenim ulogama i očuvanje hijerahijske rodne strukture kao glavne norme. Zaista, kada su većina žena iz BiH i sa Kosova govorile o rodu i feminizmu to je bilo u kontekstu preovlađujućih stereotipa i razumijevanja tih pitanja.

Tokom posljednje decenije, pod pokroviteljstvom i uz podršku UN-a i evropskih organizacija koje promoviraju rodnu ravnopravnost, koncept rodne ravnopravnosti uveden je u BiH i na Kosovo. Uspostavljeni su pravni okviri i državni gender mehanizmi (Zakon o ravnopravnosti spolova u BiH 2003. i Zakon o ravnopravnosti spolova na Kosovu 2004). Ipak, žene koje se jasno zalažu za rodnu ravnopravnosti, a ne izjašnjavaju se kao feministice, podvrgnute su podsmjehivanju i daju im se pežorativni pridjevi poput “dženderuša”. Tako se označava žena koja promovira rodnu ravnopravnost, što je zadatak koji nije cijenjen i ne priznaje se kao nešto što bi bilo relevantno ili značajno. Sam ton kojim se neko naziva “dženderušom” je ismijavajući i zabavan, čime se umanjuje značaj njenog rada i njena nastojanja čine nebitnim u poređenju sa “ozbiljnim” pitanjima. Osobe koje zagovaraju ženska ljudska prava uvijek su se ušutkavale i gušile - i u socijalističkom političkom djelovanju u prošlosti i

159

Šta znači biti žena

u etnonacionalističkim političkim ciljevima danas. (Poglavlje 3) Odbacivanje feminizma ne argumentira se samo time što on nije u skladu sa islamom, nego se on naziva i antiislamskim. Nedavni napad magazina Saff na postdiplomce/ke Rodnih studija Univerziteta u Sarajevu pokazuje kako neke islamističke grupe zloupotrebljavaju rod i feminizam kako bi se borile protiv homoseksualaca i novih antidiskriminacijskih propisa o seksualnoj orijentaciji. Sve ovo čini zalaganje za ženska ljudska prava manje značajnim i “opasnim” poslom i mnoge žene i muškarci nisu spremni prihvatiti tu ulogu javno.2

Rodna ravnopravnost formalno se primjenjuje u državnim institucijama BiH i Kosova, ali obični/a građanin/ka ne smatra to prirodnim niti primjenjivim u svojim životima. Rodna ravnopravnost se posmatra kao nešto što je uvezeno sa Zapada i nametnuto od države, a ne nešto što bi bila autentična lokalna inicijativa. Promoviranjem rodne ravnopravnosti podriva se postojeća tradicionalna rodna struktura sa binarnim pozicijama muške i ženske sfere, i ulogama koje se dodjeljuju muškarcima i ženama. Kao rezultat toga mnogi odbacuju rodnu ravnopravnost i feminizam označavajući promotorice ženskih ljudskih prava nazivima poput “dženderuša” ili “mahaluša”. Stoga su žene koje se javno zalažu za ženska prava “mahaluše”, poput nekoga ko previše govori i trača. U ovom slučaju pod tim se misli na “lažne” informacije o jednakopravnosti žena i muškaraca u društvu sa tradicionalnom patrijarhalnom rodnom strukturom. Dodatno to znači i da je ona nepouzdana i nije podobna za bavljenje ozbiljnim stvarima poput politike ili značajne javne pozicije, da je “opasna” jer propituje tradiciju i društvene norme rodnih odnosa. Praktikantice ne žele da ih etiketiraju nazivima kao što su “feministice” ili “dženderuše” pa predlažu nove nazive koji su blaži i nenapadniji poput “ženskih tema” ili “ženskog pitanja” ili jednostavno “ženskih prava”. Ova strategija može se činiti korisnom, ali su neke nepraktikantice iz BiH primijetile da kada žena javno predstavlja svoje mišljenje o bilo čemu, ne neophodno o rodnim pitanjima, muškarci je smatraju feministicom. Učesnice su dalje objašnjavale da se muškarci boje jakih žena, posebno onih koje pokazuju snažan intelektualni kapacitet i hrabrost da diskutiraju sa muškarcima. Imajući to na umu, većina žena odabiru da budu manje “napadne” i “agresivne” pri zagovaranju svojih ljudskih prava. Stoga pojedinci/ke iz akademske zajednice i žene iz nevladinih organizacija grade svojevrsne epistemičke zajednice (Assiter 1996, 84) u BiH i na Kosovu.

Muslimanke nepraktikantice koje su veoma informirane o religiji i praktikantice govorile su o pitanju monopola koji muškaraci imaju kod tumačenja islama što značajno utječe na razvoj ženskih prava u muslimanskim društvima. Klasična islamska teološka i pravna misao je autoritarna, patrijarhalna i veoma često diskriminirajuća prema ženama. (Abou El-Fadl 2001) U mnogim muslimanskim zemljama, gdje se isključivo primjenjuje šerijatski zakon ili se

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

160

šerijat smatra glavnim izvorom prava, rodna ravnopravnost je danas smanjenja ili neprihvatljiva. (Poglavlje 2) Zbog toga muslimanke u BiH i na Kosovu pominju šerijat kao nešto negativno, nepoželjno u njihovom društvenom kontekstu: one žive u Evropi i nastoje postati dijelom Evropske unije. Žele da žene budu uključene u proces tumačenja islama i da se ne slijedi slijepo postojeća interpretativna tradicija koja isključuje partnerstvo žena i muškaraca. Manji broj ovih žena poznavao je novu literaturu koja se objavljuje u vezi sa ženama i rodnim pitanjima. Uz to, veliki broj literature koja govori o ženi u islamu i dalje pišu muškarci koji uglavnom nastavljaju promovirati rodnu segregaciju, hijerarhiju ili komplementarnost koja podržava princip “odvojeni/e, ali jednaki/e”, svodeći ženu na porodični život sa mogućnošću angažmana u javnoj sferi samo nakon ispunjenja njenih primarnih dužnosti: biti supruga i majka. (Spahić-Šiljak 2007, 149, Šeta 2011)

situacija je zamrznuta kada je riječ o ženskim pravima� iako islam nudi jednakopravnost, muškarci izbjegavaju razgovor o tome i arapski svijet je uglavnom uništio taj potencijal za jednakopravnošću� ovdje u Bosni smo više po izgledu evropljanke, što i jeste i nije dobro, ali u svakom slučaju utječe na naše prakticiranje religije čineći je umjerenom� iako su hadisi i vjerska literatura sve više dostupni, i dalje nam trebaju žene koje će ženama govoriti o njihovim pravima� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

neophodno je da budemo stalno uključene u razmišljanje i rad kako ne bismo ta tumačenja slijepo prihvatale� (nepraktikantica, starija od 35 godina, Kosovo)

Žene koje ne nose hidžab izrazile su zabrinutost o stereotipizaciji muslimanki u Evropi zbog načina na koji ih općenito prikazuju kao pokrivene hidžabom ili burkom, potlačene i podređene muškarcima. One ne žele da ih povezuju sa muslimankama iz bliskoistočnih zemalja nego da ih poštuju kao evropske muslimanke koje vjeruju u Boga i prakticiraju islam, ali u skladu sa društvom u kojem živi. Snažna društvena stigma i negativna slika koja se povezuje sa pokrivenim ženama u Evropi dovela je neke nepraktikantice u BiH i na Kosovu do toga da u potpunosti odbacuju bilo kakvu povezanost sa pokrivenim ženama bliskoistočnog porijekla. Ironično je da ih je njihov liberalni feministički stav o sekularnoj religiji doveo do diskriminacije i isključivanja drugih (u ovom slučaju pokrivenih žena) u sekularnom evropskom okruženju. Time podržavaju stanje u kome se drugačije žene trebaju drugačije posmatrati uzimajući sebi za pravo definirati odnos između religije i modernosti.

Pripadnici drugih vjera imaju velike predrasude o muslimankama� ja sam, naprimjer, rodila dijete u njemačkoj i to je za mene bilo ružno iskustvo jer se znalo da sam muslimanka� odmah su me kategorizirali kao iranku pod maramom, iako ja ne nosim maramu� te predrasude se moraju razbijati� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

161

Šta znači biti žena

U BiH i na Kosovu i nepraktikantice koje vjeruju u Boga, ali ne prakticiraju vjeru, i visokoobrazovane muslimanke praktikantice (i one koje su pokrivene i one koje nisu) imale su pozitivnije stavove o povezanosti islama i feminizma, navodeći da je feminizam u islamu povezan sa dostojanstvom, jednakošću i poštovanjem za šta se mnogi/e muslimanski/e autori/ce zalažu. (Poglavlje 2) Ove žene također smatraju da se principi rodne ravnopravnosti navedeni u Kur’anu već primjenjuju u zapadnim zemljama dok muslimanske zemlje nisu uspjele da te kur’anske principe pravde, dobrote, ljubavi, jednakosti provedu u praksu i ženama obezbijede bolju poziciju u njihovim društvima.

ja mislim da u mnogim slučajevima religija usporava razvoj ravnopravnosti� Kada bi se prihvatio islamski feminizam, to bi pomoglo da se postigne rodna ravnopravnost� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

u Kur’anu je uloga žene jasna� zapadne zemlje integrirale su to u svakodnevni život mnogo efikasnije nego zemlje na istoku� feminizam u islamu postoji, jer je to religija koja poziva na pravdu, ljubav, dobro� (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Ipak, muslimanke nepraktikantice i praktikantice koje ne nose hidžab u BiH iskazale su negativan stav u odnosu na povratak religije nakon 1990. i nametnuto iskazivanje vjerskih simbola u vjerskom životu, uključujući i hidžab kao nešto što se predstavlja neophodnim za moralan život u smislu poželjnog ponašanja. Slično diskusijama u Egiptu, Iranu i Turskoj o hidžabu i pokrivanju ili otkrivanju kao preduvjetu za emancipaciju žena (Poglavlje 2), debate o hidžabu u BiH i na Kosovu uzrokuju suprotstavljene reakcije muslimanki. Žene koje se ne pokrivaju brane svoje pravo na muslimanski identitet bez hidžaba, kritizirajući nametnutu percepiju da samo one žene koje nose hidžab žive moralnim i pobožnim životom. Sekularizirano razumijevanje religije onemogućuje nepraktikanticama poštovati izbor onih žena koje prihvataju pokrivanje kao dokrinarnu obavezu (Mahmood 2009, 208), odbacujući hidžab i druge oblike koje smatraju odrazom religioznosti.

Naravno, nošenje hidžaba ne čini ženu moralnom i pobožnom osobom i nije garancija da ona to jeste, iako njegovo prisustvo može biti korisno sredstvo za poštivanje određenih vjerskih ograničenja i približavanje Bogu, kako su navele neke od pokrivenih žena tokom fokus grupa. Ipak, polarizaciju između pokrivenih i nepokrivenih žena često podržavaju i vjerski autoriteti koji tvrde da muslimanka koja ne nosi hidžab čini grijeh. (Poglavlje 2) Neke pokrivene žene koje djeluju u organizacijama zasnovanim na vjerskim principima također doprinose ovakvoj daljoj polarizaciji tvrdeći da su žene odgovorne za održavanje moralnih vrijednosti u društvu.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

162

umjesto da budu faktor koji doprinosi poboljšanju društva, žene pogoršavaju stvari� nose kratku i provokativnu odjeću kao da žele govorom svoga tijela obznaniti drugim ljudima da su im dostupne� svaki muškarac koga privlači takva žena ne drži do pravih vrijednosti i takva žena ne drži do iskonskih prirodnih vrijednosti darovanih od Boga� (avdić 2001, 2)

Čak i mlade djevojke koje ne prakticiraju religiju koriste islam kao jedan od svojih primarnih identiteta. Ipak, one ne prihvataju hidžab kao preduvjet za svoju vjeru u Boga vjerujući da je odjevni kodeks samo formalna karakteristika vjere i nije nešto zbog čega se neko treba smatrati vjernicom. Polarizacija religije i rastuće prisustvo vjerskih simbola u javnosti, uključujući veće prisustvo pokrivenih žena tokom i nakon rata na bh. ulicama, naročito onih sa nikabom koji se vezuje sa stranim islamističkim organizacijama, učinilo je da mnogim ženama i muškarcima takva javna religija postane odbojna.

vjerska pripadnost primarno je usmjerena na vanjska obilježja, čak političke preferencije! npr� pokrivenu ženu automatski smatraju dobrom, uprkos činjenici da sama marama ne govori ništa o njoj kao osobi� ja ovo govorim svima jer je to način da ih natjeram da promisle o tome da li se zaista ponašaju kao muslimani i muslimanke� ja mislim da odjeća ne utječe na moje prakticiranje religije� stalno promišljam svoje stavove i proučavam islam kao jedan o mojih primarnih identiteta� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

I pored ovog stava, hidžab se pojavljuje kao značajan vanjski marker muslimanskog identiteta u BiH i na Kosovu. On pokazuje razliku između razumijevanja islamskog i muslimanskog identiteta žena koje ga smatraju vjerskom dužnošću i preduvjetom za bivanje pravom muslimankom i žena koje to ne vide tako. Žene koje se ne pokrivaju također naglašavaju probleme sa kojima sa pokrivene žene svakodnevno suočavaju zbog javnog iskazivanja religije i zbog, kako navodi Göle, izazova koje one samim svojim prisustvom stavljaju pred modernost. (2011, 142) Sekularizirani/e muslimani/ke i nemuslimani/ke podjednako ne znaju kako reagirati na takvo iskazivanje religije. Oni to ili ignoriraju ili brane zakonom. Za mnoge žene koje nisu pokrivene čini se da to također predstavlja dodatno opterećenje u jednom društvenom kontekstu koji očito nije naklonjen hidžabu jer su žene koje se pokrivaju indirektno diskriminirane u BiH, a direktno na Kosovu.

od samog početka nije definirano ko je to ta muslimanka� ja mislim da je to žena koja srcem vjeruje u allaha i istinski ispunjava vjerske dužnosti i ne mora neophodno biti pokrivena� ja sam muslimanka jer vjerujem u allaha� za mene nije teško biti muslimanka ovdje u Bosni i Hercegovini� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

ja ne mislim da se muslimanka mora pokrivati� ako klanja i obavlja druge vjerske obaveze, ona može biti i snažna žena i muslimanka, i to nema nikakve veze sa hidžabom� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

163

Šta znači biti žena

Kada se govorilo o identitetima muslimanki, većina žena su uglavnom govorile o hidžabu kao o glavnoj tački razlikovanja između ne samo praktikantica i nepraktikantica, nego i između praktikantica koje smatraju da pokrivanje nije obaveza i onih koje to smatraju obavezom. Praktikantice koje se pokrivaju prihvataju hidžab kao znak pristojnosti i pobožnosti, ali priznaju da doživljavaju nelagodnosti u svakodnevnom životu i trpe diskriminaciju zbog pokrivanja. One koje žive na Kosovu čak i više od onih iz BiH - jer je na Kosovu zakonom zabranjeno nositi hidžab u javnosti što mnogima od njih onemogućava školovati se i zaposliti u javnim institucijama. U BiH ne postoje takva pravna ograničenja, ali u praksi pokrivene žene također doživljavaju diskriminaciju, iako je ona ogrnuta sofisticiranom retorikom etnonacionalnih i vjerskih lidera koji glorificiraju majčinstvo kao “najčasniji” posao za žene. Slično tome, sekularne elite pokrivenim ženama također oduzimaju njihova prava tvrdeći da takve žene ne daju željeni imidž njihovoj instituciji ili kompaniji (Šeta 2011, 156-162), ili ne mogu predstavljati državu u sekularnoj Evropi. U narativima iz fokus grupa dramatično se prezentirao pritisak koji su uzrokovali sekularizacija i desekularizacija na Kosovu i u BiH i prepreke koje pokrivene žene imaju na putu njihovog priznavanja kao jednakopravnih građanki i aktivnih pokretačica promjena u njihovim društvima.

Religija se pokazala kao jedan od najbitnijih elemenata identiteta i odrednica prihvatljivog ili neprihvatljivog u BiH i na Kosovu nakon 1990. godine i žene su najviše pogođene time, naročito one koje prihvataju vidljiva vjerska obilježja (hidžab) i kao rezultat toga bivaju odbijene kao jednake partnerice u tim sekularnim multikulturalnim društvima. Te žene su trostruko obespravljene: zbog zapadnih percepcija pokrivenih muslimanki i zabrana pokrivanja u nekim evropskim zemljama; zbog sekularnih muslimana/ki koji ne žele da ih povezuju sa radikalnim islamom zbog aludiranja na terorizam i nazadnost te zbog nedovoljno snage i samopouzdanja koji su česta odlika pokrivenih žena. Autodiskriminacija je također značajna prepreka za mnoge pokrivene žene, kako je potvrdila i nedavna studija o ženama i hidžabu u BiH (Šeta 2011, 145-146) koja je pokazala da mnoge od ovih žena imaju pasivan pristup javnom angažmanu.

Učesnice u fokus grupama na Kosovu navodile su da su diskriminacijom najviše pogođene žene na univerzitetima i one koje žele biti angažirane u javnoj sferi. Njihova iskustva odražavaju preovladavajuće predrasude i stereotipe o religiji kao nečemu nazadnom i nekompatibilnom sa modernošću, napretkom, emancipacijom i oslobođenjem. Ostaci socijalističkog sistema i dalje su prisutni i oslikavaju religiju i njena vidljiva obilježja u negativnom svjetlu, naročito hidžab koji se najviše povezuje sa ruralnim, neobrazovanim i neprivilegiranim ženama. Stoga je mnogim građanima/kama veoma provokativno iznenađenje

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

164

sresti pokrivenu mladu, obrazovanu i otvorenu djevojku na Kosovu gdje je hidžab zakonom zabranjen!

Veoma je teško biti pobožna muslimanka na Kosovu zbog mentaliteta i mentalnog sklopa ljudi. Kada sam se upisala na fakultet bilo mi je teško, jer kada bi ljudi vidjeli moj hidžab ponašali su se kao da su vidjeli medvjeda. Imali su mnogo predrasuda i vjerovali su da sam konzervativna muslimanka. Ali, ako žele saznati nešto više o mojoj odluci da nosim hidžab, trebali bi me pitati o tome, a ne osuđivati me. Time bi se umanjile uvrede i napadi. (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

moj profesor na fakultetu rekao mi je da ima dva problema sa mnom� Prvi je to što sam žena, a drugi taj što nosim hidžab� rekla sam mu da je moj hidžab koji nosim već pet godina moj ponos� time sam stvorila dodatne probleme� Kada sam se upisala na magistarski, prijavila sam se za posao� Pozvali su me na intervju� tokom tog razgovora imala sam osjećaj da me svi promatraju čudno� i poslije toga, uprkos tome što sam imala najbolje ocjene, komisija me je veoma loše ocijenila, i vjerujem da je to bilo samo radi marame� (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Žene u BiH tokom fokus grupa govorile su o sličnim iskustvima pokrivenih žena. Ove žene osuđuju i muslimani/ke i nemuslimani/ke. Muslimanke nepraktikantice su više govorile o ovome od pokrivenih žena, vjerovatno zbog toga što su više svjedočile tim pozadinskim komentarima i osudama pokrivenih žena. Zanimljiva je bila jedna opaska jedne od nepraktikantica koja je smatrala da su pokrivene žene “zaštićenije” od onih koje to nisu. Ovakvo mišljenje, da su pokrivene žene zaštićenije od muškaraca, znači da je kontekst tradicionalan, patrijarhalan i veoma konzervativan te da se u njemu žensko tijelo posmatra kao nešto što se smije obeščastiti ili povrijediti i neophodno se povezuje sa čašću porodice, zajednice i cijele nacije. (Eisenstein 1996, 43)

mnogi ljudi misle da žena robuje hidžabu� teško je kada joj ljudi govore: “zašto se tako označavaš? nećeš moći na more!” ja mislim da je djevojka pod hidžabom zaštićenija od zlobnih muških komentara, a to nije slučaj sa djevojkom koja nosi mini suknju� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

Većina nepraktikantica mlađih od 35 godina na Kosovu nije smatrala da je hidžab u skladu sa emancipacijom i napretkom žena u njihovim društvima. Postoje predrasude i stereotipske percepcije, čak i strah od rastućeg broja pokrivenih žena koje “potkopavaju” sekularnu prirodu Kosova. Za nepraktikantice, nije moguće povezati modernost i hidžab zbog toga što one povezuju hidžab sa nepismenošću, podložnošću, pasivnošću, izolacijom i segregacijom. To je za njih nešto prosto neprihvatljivo u društvu u kome su žene, naročito u gradskim sredinama, aktivne i sarađuju sa muškarcima.

165

Šta znači biti žena

vjerujem da većina žena koje nose hidžab nisu angažirane u društvu� ne rade, nisu obrazovane, društvo ih ne podržava i ne sarađuju sa strancima� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

društvo ne podržava pokrivene žene� Povećanje broja pokrivenih žena dovodi do slabljenja feminizma� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Muslimanke u BiH također su govorile o svojim problemima, posebno one koje žive u Republici Srpskoj u kojoj je većinsko pravoslavno stanovništvo ili u dijelovima Federacije BiH u kojima je većinsko katoličko stanovništvo. Obično su navodile da je lako biti muslimanka u Sarajevu, naročito u starom dijelu grada sa muslimanskom većinom i velikim brojem pokrivenih muslimanki na ulicama, dok se u drugim dijelovima BiH, naročito onim u kojima su muslimani manjina, pokrivene žene osjećaju neugodno i nesigurno. Povratak religije otvorio je i debatu i u BiH i na Kosovu o prihvatljivosti vjerskih simbola, a naročito određenih odjevnih praksi kao jednog značajnog simbola koji propituje odnos religije i modernosti.

Bh. nepraktikantice mlađe od 35 godina objašnjavale su da za njih biti muslimanka ne znači iskazivati formalne karakteristike vjere već pokušati prilagoditi svoj životni stil društvenim normama. Ne žele da ih povezuju sa radikalnim muslimanima/kama koji se smatraju nedobrodošlim u BiH i na Kosovu. Prilagođavanje modernosti i socijalnom kontekstu je značajno za mlađu populaciju.

čovjek se treba prilagoditi današnjici koja je drugačija nego što je bila za vrijeme Poslanika� mi možemo vjerovati [u Boga], ali se moramo prilagoditi društvu ili riskirati osudu šire populacije� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

u mom gradu okruženje je prilično specifično� to je grad u kome je mali broj ljudi prakticirao islam prije rata� većina građana su bili članovi Komunističke partije i skrivali su svoju vjeru� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Također je zanimljivo da nepraktikantice kritiziraju one osobe koje su imale problematičan život i odjednom su odlučile prihvatiti religiju. Nivo tolerancije među tim nepraktikanticama nije visok upravo zbog očekivanja i pravila njihovog društva, te stigmatiziraju one osobe koje ne poštuju ta pravila. Mnogo je pežorativnih pridjeva kojima se nazivaju ljudi koji su se nedavno vratili islamu nakon što su se dugo distancirali od svoje religije i kulture te su odjednom doživjeli transformaciju i počeli prakticirati islam. Tačno je da mnogi od njih postanu previše entuzijastični kada je riječ o religiji i nekada su u promoviranju religije napadni prema drugim muslimanima/kama, umjesto da budu učtivi, pristojni i nenapadni, onakvi kakav je prema njima bio neko kada su tražili spas u islamu. Takva vrsta ponašanja uzrokuje negativne reakcije

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

166

tradicionalnih muslimana/ki koji ne žele da im ovi “novi” muslimani/ke drže predavanja i tvrde da su bolji/e od njih.

ekstremne grupe šalju krivu sliku i stvaraju nerazumijevanje onih koji su drugačiji/e� jedna osoba u mojoj porodici završila je fakultet i prošla je put od tetovaže do marame, distancirala se od naše fine muslimanske porodice� ja ne razumijem taj njen postupak� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Ovakva izjava govori nam o značaju slijeđenja društvenih normi i nelagode povezane se vjerskim identitetom u javnom životu koju osjećaju mlađe generacije u postsocijalističkom bh. i kosovskom društvu. Praktikantice je više brinuo feministički identitet u javnoj sferi i pomirenje ciljeva koje promoviraju feminizam i religija. Nepraktikantice su bile obazrivije u odnosu na vjerski identitet u javnoj sferi, naročito hidžab kao vidljivi marker ženskog vjerničkog identiteta.

I feministički i vjerski identitet djelomično su prihvaćeni. Žene pozdravljaju borbu za ženska ljudska prava, dostojanstvo, jednakopravnost uz poštivanje određenih granica. Većina ih je navela da sebe smatraju osobom sa vjerskim identitetom, ali su pravile razliku između vjere i religije, između individualnog odnosa sa Bogom (ili nekom višom silom) i prakticiranja obreda, između formalnih simbola vjerskog identiteta i internog i duhovnog stanja osobe. Kada se razmišlja o modernosti, hidžab kao najkontraverzniji religijski simbol u javnosti uzrokuje reakcije i njegovih oponenata/ica i zagovarača/ica. Slične reakcije, bilo sekularne ili religijske, prisutne su i u odnosu na feminizam. Nelagodu i osudu trebao bi zamijeniti interkulturalni dijalog između onih koje zanimaju odnosi moći u privatnoj i javnoj sferi.

Bilješke

1 uvođenje određenih stvari u praksu u Begovoj džamiji obično znači da će se ta praksa preslikati na sve ostale džamije jer je to glavna džamija� u ovoj džamiji reis-ul-ulema drži hutbu petkom i za bajrame i stoga se smatra centralnim simbolom vjerskog života u BiH�

2 nedavno medijsko izvještavanje islamističkog magazina saff o novim postdiplomantima/cama rodnih studija univerziteta u sarajevu u kome se oni nazivaju „magistrima pederizma“ pokazuje nam koliko je teško iskoračiti prema rodnim i feminističkim identitetima� Prvi natpis je bio „u sarajevu promovirani magistri pederizma: 44 magistra razvrata u saffu, br� 303 od 28� oktobra, 2011, a onda i „evropsko ujedinjene protiv pederske tiranije“ u saffu, br� 304 od 18� novembra, 2011� (www�saff�ba), a kao odgovor na saopćenje urgentne žalbene komisiju vijeća za štampu BiH koja je reagirala zbog reakcija građana na njihov prvi tekst�

167

Šta znači biti žena

Bibliografija

Abazović, Dino. Bosanskohercegovacki muslimani između sekularizacije i desekularizacije, doktorska disertacija. Fakultet političkih nauka Sarajevo, 2009.

Abou El-Fadl, Khaled. Speaking in God’s Name, Islamic Law authority and Women. Oxford: Oneworld Publication, 2001.

Assiter, Alison. Enlightened Women: Modernist Feminism in Post Modern Age. New York: Routledge,1996.

Avdić, Sadika. ‘’Editorial’’, Magazine Zehra 3, Jun, 2001.

Babić-Avdispahić, Jasminka. “Feminizam i diskurs prava”. In Izazovi Feminizma, edited by Jasminka Babić-Avdispahić et al., Sarajevo: International Forum Bosnae, 2004.

Bougarel, Xavier. “Bosnian Islam as ‘European Islam’: limits and shifts of a concept”. In Islam in Europe, Diversity, Identity and Influence, edited by Al-Azmah Aziz, and Effie Fokas. Cambridge University Press, 2007.

Braidotti, Rosi. Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory. New York: Columbia University Press, 1994.

Bringa, Tone. Being Muslim the Bosnian Way. Princeton University Press, 1995.

Cady, Linell E. and Hurd, Elizabeth Shakman. ed. Comparative secularism in Global Age. New York: Palgrave Macmillan, 2010.

cooke, miriam. Women Claim Islam. New York: Routledge, 2001.

Cvitković, Ivan. Sociologija religije. Sarajevo: DES, 2004.

Ćimić, Esad. Socijalističko društvo i religija: ispitivanje odnosa između samoupravljanja i procesa prevladavanja tradicionalne religije. Sarajevo: Svjetlost, 1966.

Davie, Grace. Religion in Britain since 1945: believing without belonging. Oxford: Blackwell, 1994.

Davis, Kathy. “Intersectionality as Buzzword: A Sociology of Science Perspective on What Makes a Feminist Theory Successful” Feminist Theory, Vol. 9, 2008.

Duijzings, Ger. Religion and the Politics of Identity in Kosovo. New York: Columbia University Press, 2000.

Eisenstein, Zillah. Hatreds: Racialised and Sexualised Conflicts in the 21st Century. New York: Routledge, 1996.

Friedan, Betty. Feminine Mystique. New York: W.W. Norton and Co, 1963.

Friedman, Marilyn. “Feminism in Ethics: Conceptions of Autonomy”. In The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy edited by Miranda Fricker and Jennifer Hornsby. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Funk Deckard, Julianne. “Religion and Interface of Identity Politics” in Transitions from Peace to Shared Political Identities, edited by Chenneval, Francis and Ramel Sylvie. University of Geneve Institute Europen, IS-ULB, Bruxelles, Vol. 51, 1-2, 2011.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

168

Göle, Nilufer. Islam in Europe, The Lure of Fundamentalism and the Allure of Cosmopolitism. Princeton: Markus Wiener Publishers, 2011.

Hafizović, Rešid. “Interview”, Magazine Oslobođenje. Sarajevo. 31.07.2010.

Karić, Enes. “Naše bošnjaštvo i naše muslimanstvo”. Ljiljan, vol. 6, no. 264, February, 1998.

Kolind, Torsten. Post-War Identification. Everyday Muslim Counterdiscourse in Bosnia and Herzegovina. Aarhaus: Aarhaus University Press, 2008.

Mahmood, Saba. “Feminism, Democracy and Empire: Islam and War on Terror”. In Gendering Religion and Politics: Untangling Modernities edited Herzog Hanna and Braude Ann Palgrave Macmillan. New York. 2009.

Mitchell, Juliet. Women’s Estate. New York: Pantheon Books, 1971.

Mlinarević, Gorana at al., “I am a Woman by Name and Surname. Potential for Change of Political Identity in Bosnia and Herzegovina”. In Transitions from Peace to Shared Political Identities, edited by Chenneval, Francis and Ramel Sylvie. University of Geneve Institute Europen, IS-ULB, Bruxelles, Vol. 51, 1-2, 2011.

Mojzes, Paul. Yugoslavian Inferno. New Work: Continuum, 1994.

Mujkić, Asim. We, The Citizens of Ethnopolis. Centar za ljudska prava Univerziteta u Sarajevu, 2008.

Rich, Adrienne. “Location and the Body”. Journal of Gender Studies. Vol.9.Iss 3, 2000.

Scott Wallah, Joan. The Politics of the Veil. Princeton University Press, 2007.

Spahić-Šiljak, Zilka. Žene, religija i politika. Sarajevo: IMIC, CIPS, TPO, 2007.

Stojaković, Velibor. “Funkcionalna i socijalna odrednica indvidualne imovine žena u odnosu na formalni karakter zadružne svojine.” Special Print from National Museum BiH Bulletin, Ethnology, New Series, Issue 43/44. 1988/9. Sarajevo, 1989.

Šeta, Đermana. Zašto marama, Bosanskohercegovačke muslimanke o životu i radu pod maramom. Sarajevo: CNS and CIPS Sarajevo, 2011.

Vrcan, Srđan. Vjera u vrtlozima tranzicije. Split: Dalamatinska akcija, 2001.

Web izvori

Fejzić, Fahira. Sarajevski ženski mandal http://www.rijaset.ba/index.php?option=com_content&view=article&id=11557:sarajevski-enski-mandal&catid=253:aktuelnosti-kat&Itemid=184 (pristupljeno 25.08.2011.)

Kuburić, Zorica. Magazine Tolerancija. http://www .tolerancija.net/category/casopis-tolerancija. 2011. (pristupljeno 25.08.2011.)

“U Sarajevu promovirana magistri pederizma: 44 magistra razvrata, ” Magazine Saff. Number 303, October 28, 2011, and “Evropsko ujedinjene protiv pederske tiranije”. Magazine Saff, Number 304, November 18, 2011, www.saff.ba (pristupljeno 15.01.2012.)

171

5. Postajanje feministicom

Zilka Spahić-Šiljak

uvod

Ovo poglavlje uključuje životne priče prikupljene u BiH i na Kosovu. To su životne priče muslimanki koje su učesnice fokus grupa preporučile kao istaknute javne ličnosti, aktivistice i zagovaračice ženskih ljudskih prava. Kao i tokom fokus grupa većina žena prepoznala je

svoj muslimanski, vjerski identitet, iako većina njih ne prakticira vjerske obrede ili ih prakticira samo parcijalno te se mogu klasificirati kao sekularizirane vjernice koje religiju vide kao privatnu stvar. Neke od njih ipak jesu i vjernice praktikantice koje nose ili ne nose hidžab i koje žele da njihova religioznost bude prihvaćena u javnom životu kao sastavni dio njihovih identiteta, da budu aktivne u društvu odijevajući se na način koji smatraju značajnim unutar svog sistema vjerovanja. Terminologija koja se koristi identična je onoj korištenoj u Poglavlju 4, i uključuje podjelu na praktikantice i nepraktikantice, kako je ranije objašnjeno.

Nakon glavnog narativa koji je uključivao životnu priču svake od ovih žena, i u zavisnosti od toga koliko je informacija već prethodno svaka od njih obrazložila, postavljali smo i dodatna pitanja koja su se ticala intersekcije njihovih identiteta kao žena muslimanki i feministica, kako bismo to mogli usporediti sa onim što smo čuli tokom fokus grupa.

Značajno je navesti da same životne priče već odražavaju njihove identitete, ali također je značajno vidjeti kako su te žene postale ono što danas jesu. Ovo je razlika u odnosu na fokus grupe, u kojima smo razgovarale o tome šta znači biti žena, jer se u životnim pričama fokusiramo na istaknute javne ličnosti koje nam govore o tome kako su postale zagovaračice ženskih ljudskih prava i feministice.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

172

Iako većina žena svoj feministički identitet ne deklarira javno ili ga uopće ne prihvata, a po svemu što radi i za šta se zalaže govori u prilog feminističkom djelovanju, u analizi smo pokušali odrediti kojoj bi vrsti feminizma to njihovo djelovanje pripadalo.

Metodologija životnih priča je specifična, kako smo i u Uvodu naveli, i ne uključuje samo jednostavnu molbu upućenu ispitanici da priča o svom životu: to je konstrukcija njene priče zasnovana na značaju koji ona dodjeljuje određenim dijelovima svog života. Kako neki autori/ce navode: “historijska istina nije glavna tema ovakvog narativa... subjektivna stvarnost je, na kraju krajeva, ono što tražimo u životnoj priči”. (Atkinson 1998, 60) Iako se prilikom pričanja priče ne nameće nikakva formalna struktura ili procedura, interna dosljednost narativa značajna je za tumačenje nečije životne priče, to smo pokušale i slijediti u svakom od intervjua. Ipak, umjesto ulaska u detaljnu analizu svakog od intervjua, ovdje smo tražile zajedničke teme u svih dvanaest priča, naročito one koje su usko vezane za intersekciju femininog, feminističkog i vjerskog identiteta.

Pratile smo narativne strategije koje su žene iz BiH i sa Kosova koristile dok su pričale svoje priče i dijelile iskustva o tome kako su došle do angažmana u javnoj društvenoj sferi. Neke od njih naglašavale su rane faze svog života, neke su potpuno zanemarivale život koji su vodile prije nego su postale angažirane feministice, neke su govorile o ratu, a neke ga nikako nisu spominjale. Neke žene imale su dosta suprotstavljene stavove o svojim identitetima. Razgovarale su sa zamišljenom sugovornicom iz njihovog društvenog konteksta i kritizirale uvezene oblike prakticiranja islama, ali i oblike feminizama uvezene sa Zapada, kao i feminističke prakse u susjednim zemljama.

Kroz ovu argumentaciju neke su žene pokušale izbjeći kolektivni identitet i svrstavanje po zadatim šablonima, pokušale su sebe definirati kako su to same željele. Uporno su bile protiv bilo kakve vrste nametanja ili ograničavanja njihovog prava na vlastitu identifikaciju, ali nisu priznavale postojeće razlike ni u feminizmima ni u prakticiranju islama.

Teme koje smo uspjele markirati kao zajedničke iz svih intervjua bile su: porodični život, obrazovanje, muslimanski kontekst, aktivizam i feminizam. U daljem tekstu slijedit ćemo ovu strukturu, tako što ćemo prezentirati dijelove ispričanih životnih priča, uz specifične strategije koje je svaka od žena koristila kako bi nam predstavila svoj lični proces postajanja feministicom, odnosno zagovarateljicom ženskih ljudskih prava. Kako bi ostale anonimne, koristit ćemo pseudonime. Šest žena iz BiH su: Zandra, Hana, i Bilka, sve nepraktikantice i starije od 35 godina, Selma, nepraktikantica, ali mlađa od 35 godina, Ada i Zia, obje praktikantice i starije od 35 godina. Šest žena sa Kosova su: Miranda, Figen

173

Postajanje feministicom

i Alma, sve praktikantice i starije od 35 godina, Edita, praktikantica mlađa od 35 godina, Anita, nepraktikantica starija od 35 godina i Vera, nepraktikantica starija od 35 godina.

5�1 žene i porodica

Porodica se javljala kao značajna tema u životnim pričama, što u određenoj mjeri odgovara i diskusijama o tome šta znači biti žena, koje su se vodile tokom fokus grupa, (Poglavlje 4) obzirom na to da većina žena ženski identitet povezuje sa porodičnim životom i dužnostima u porodici. U pričama sa Kosova žena se prvo i prije svega povezuje sa porodičnim životom, u BiH u nešto manjoj mjeri jer su žene u BiH više pažnje pridavale profesionalnoj orijentaciji, poslu i aktivizmu obrazlažući način na koji su postale feministice. U ovom dijelu poglavlja, analiziramo način na koji su opisale svoje porodice i porodične odnose i kako su ti odnosi utjecali na njihove živote i identitete. Porodični život odražava i sve ostale odnose u privatnom, ali i javnom životu te je stoga značajno analizirati kako izgledaju porodični odnosi kod ispitanica te kakvu su vrstu rodnih odnosa sretale u svom životu, i kakva je situacija u vezi sa tim danas.

Susan Moller Okin navodi je da je društvena pravda nemoguća sve dok pravda ne bude ideja vodilja u samim porodicama, sve dok postoje nejednakosti u rodnim odnosima. Usprkos iscrpnom pisanju feminističkih političkih teoretičara/ki koji/e su dovodili/e u pitanje pretpostavke o porodici kao nepolitičkoj instituciji, orođena podjela rada unutar porodice i dalje postoji, a zasniva se na nejednakoj raspodjeli moći, privilegija i odgovornosti. Uz to, savremene teorije pravde doprinose rodnoj podjeli rada pretpostavljajući da je porodični život pravedan. (Okin 1989, 9) Kako smo navele u Poglavlju 1, politički/e teoretičari/ke podržavali/e su podjelu na “privatnu” sferu porodičnog života i “javnu” sferu političkog života (ili politike i tržišta rada), smatrajući da ove dvije sfere funkcioniraju u skladu sa različitim principima. Politički stavovi o prirodi žene, potkrijepljeni filozofskom, vjerskom i naučnom “mudrošću” (Poglavlje 1), proglasili su porodicu “nepolitičkom”, čime se opravdavalo isključivanje žena iz građanskog i političkog života. Danas, iako možda ne toliko eksplicitno kao u prošlosti, ali zaogrnuto retorikom o “demokratskim vrijednostima”, “ljudskim pravima” i “reograniziranim razlikama”, i dalje vidimo nastojanje da se tradicija “razdvojenosti” tih sfera održi. Unutar samih teorija, porodica se i dalje zanemaruje (pretpostavlja pravednom), dok izvan dosega teorija opstaju nepravda i nejednakost u rodnim odnosima. Susan Moller Okin kaže:

Glavne nejednakosti između spolova koje i dalje postoje u našem društvu imaju ozbiljan efekt na živote skoro svake žene i sve većeg broja djece� sve te nejednakosti zasnivaju se na nejednakoj raspodjeli neplaćenog rada unutar porodice� (1989, 25)

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

174

U Poglavlju 4 žene u fokus grupama pokazale su svijest o toj nejednakoj raspodjeli neplaćenog rada unutar porodice, ali mnoge od njih nisu spremne otvoriti to pitanje u javnosti, bojeći se da bi ih nazvali feministicama. U principu, većina njih odbija prihvatiti feministički identitet u javnosti zbog toga što se feminizam u patrijarhalnim društvima općenito posmatra kao nešto “protivno tradiciji” i “protivno porodici”. Diskusije u fokus grupama sadržavale su implikacije o tome da je porodica predlična, tj. zasnovana na određenim biološkim i psihološkim odlikama muškarca i žene. Ipak, diskusije su otkrile i to da, iako panelistice prihvataju osnovne biološke razlike, one ipak dovode u pitanje normative i društvene implikacije tih razlika. Oslanjajući se na ove dvije teze izvučene iz njihovih priča, možemo zaključiti da su neke od tih žena “feministice razlike koje se zalažu za politiku rodne komplementarnosti”1.

I sadržaji životnih priča imali su slične karakteristike, ali su sadržavali opsežnije ilustracije o tome kako se žene zalažu za propitivanje društvenih implikacija koje nastaju zbog bioloških razlika. Značajno je napomenuti da priče ovih žena ilustriraju jedan proces u kome žena stalno mora pregovarati sa vrijednostima i normama patrijarhalne kulture i ukazuju nam na različite utjecaje koji doprinose distanciranju žene od normi. Također, njihove priče pokazuju da su njihove odluke primarno zasnovane na perspektivi etike brige. Prema Carol Gilligan, ta perspektiva daje poseban značaj privrženosti i suosjećanju. Briga se također može reinterpretirati kao dio pravde, koji se iskazuje prema voljenim, a pravda se može reinterpretirati kao poseban način brige za druge. (Friedman 2000, 205-11) Okin insistira na tome da najbolje teoretiziranje o pravdi “sadrži kao svoj sastavni dio pojmove brige i suosjećanja” i da je “rezultat pažljivog i pozornog razmatranja stava svakoga ponaosob”. (1989, 15) Razlika između pravde i brige u životnim pričama je permeabilna (propusna - kako su žene navodile, činilo se da ova dva izraza naizmjenično koriste) i moglo bi se reći da je feminizam ovih žena nastao iz potrebe da brinu za druge. U biti, “feministice fokusirane na brigu”, kako navodi Tong, “smatraju žensku sposobnost za brigom ljudskom snagom”. (2009, 163) Ovaj istraživački metod usmjeren ka samom procesu omogućio je višestruki pristup razumijevanju ovog dvosmislenog i propusnog razumijevanja binarnog odnosa pravde i brige.

Kod pričanja priča, navodeći načine na koje su postale to što danas jesu, ispitanice su veliku pažnju posvećivale iskustvima koja su doživjele u svojim porodicama. Mnoge su navodile da je porodica, kako Okin navodi, “ključna odrednica prilika u našim životima, onoga što postanemo.” (1989, 16) Razumijevanje onoga što porodica jeste i odnosa unutar porodice razlikovalo se od priče do priče, ali je u većini slučajeva uključivalo stereotipne rodno podijeljene uloge žena i muškaraca. U nekoliko slučajeva bilo je određenih odstupanja od zadatih društvenih uloga prema kojima majka treba biti

175

Postajanje feministicom

samopožrtvovana. (Tong 2009, 183) U nekoliko priča žene nisu nikako govorile o porodici što bi moglo predstavljati određenu strategiju kojom su pokušale naglasiti koji su to periodi u njihovim životima značajni. Sve u svemu, razlike između životnih priča ovih žena, a u odnosu na njihovu porodicu, povezane su na njihovim ličnim nivoom pristajanja na tradicionalne uloge žena i muškaraca i distanciranja od patrijarhalnih normi i vrijednosti.

Životne priče ovih žena otkrile su nam nekoliko međusobno povezanih faktora koji su utjecali na proces u kome su te žene postale ono što danas jesu: tradicija, obrazovanje, aktivizam i religija, sve to isprepleteno kao sastavni dio njihovog porodičnog tkiva. Ove žene su smatrale te faktore značajnim konstitutivnim faktorima njihovih etičkih bića, čak i kada se nisu slagale sa konkretnim rezultatima (odlukama i odnosima) koje su ti faktori inicirali. U određenim slučajevima žene su pokazale da bi porodične odluke, uvjetovane patrijarhalnom tradicijom i religijom, mogle postati početna tačka zagovaranja drugačijih porodičnih odnosa. Naprimjer, bh. ispitanica Selma iskazala je najviši nivo kriticizma prema patrijarhalnim hijerarhijama unutar porodice, ali je ipak priznala svoju nesigurnost u mijenjanje takvih postavki. Stoga, čak i u ovim slučajevima postoji snažan poriv da se ne ometaju tradicionalne porodične granice, a sam taj poriv često je rezultat vjerovanja u prirodnu matricu jedinstva. (Poglavlje 1) Ipak, različiti porodični odnosi i njihovi komplementarni konstituenti (faktori koji utječu na njihovo formiranje) sugeriraju da tradicionalne norme i vrijednosti unutar primarne porodice sežu od manje do više patrijarhalnih.

5�1�1 Primarna porodica

Primarna porodica je igrala značajnu ulogu u formiranju identiteta ispitanica i one su pominjale dijelove iz tog perioda njihovog života koje su smatrale značajnim. Zanimljivo je da je pet od šest bh. ispitanica naglasilo komunističko naslijeđe svojih porodica, neke su navele da su im očevi bili članovi Saveza komunista i da su nosioci partizanskih spomenica ili članovi radničkog pokreta. Kao djeca uvaženih komunista uživale su određene privilegije u obrazovanju i zapošljavanju. Većina njih bile su članice Saveza socijalističke omladine, a kasnije značajne članice Partije. Žene iz BiH su veoma otvoreno govorile o ovome: to je dio njihovog porodičnog života koji im je pomogao doseći neke visoke pozicije. Npr., Hana je kao veoma mlada postala šefica upravnih poslova u Centralnom komitetu.

Suprotno ovome, u životnim pričama žena sa Kosova skoro da se nikako nije pominjao socijalizam, osim kratkih komentara o tome kako su morale skrivati činjenicu da prakticiraju religiju kako ne bi izgubile posao. To se također može tumačiti kao jedna od strategija koju su kosovske žene koristile kako bi

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

176

izbjegle razgovor o socijalizmu koji je očito za njih predstavljao težak period. To bi također moglo značiti da kosovske žene cijene nezavisnost svoje zemlje i trenutni društveni kontekst više nego žene u BiH. Politike sjećanja na Kosovu i u BiH se razlikuju. Kroz životne priče možemo vidjeti kakvu vrstu politike sjećanja žene u ovim zemljama koriste i što u svojim životima smatraju bitnim.

Porodica i porodični život imaju veliki značaj za Hanu (BiH), koja u samom uvodu u svoju životnu priču kaže da je osjećala da je njen cijeli dosadašnji život, tj. njeno postajanje potpunom pojedinkom bilo završeno do njene 35. godine. Do tada su sva veća postignuća njenog života (zaposlenje, udaja, dijete) bila ostvarena. Ostatak je, kaže, “bilo samo nadograđivanje”. I ostale žene starije od 35 godina osjećale su se isto. Kako navodi Zia (BiH), “činilo se kao da sam živjela prema jednom spisku pravila: rodila sam se, odrasla, završila školu, udala se, rodila djecu, zaposlila se…” U onome što je Hana rekla osjetio se pozitivan stav prema njenoj porodici i svemu što je uspjela u okviru toga i uz podršku porodice, dok bi se ovo što je rekla Zia moglo tumačiti kao kritika njenog života prije rata, života bez aktivizma i samih početaka njenog ulaska u ženski pokret u BiH i konstrukcije njenog feminističkog identiteta. Tu postoji i neka vrsta “buđenja” tokom rata, u smislu njihovog ponovnog otkrivanja feminističkog, etničkog i vjerskog identiteta te duhovnosti i snage da nastave sa obrazovanjem i radom. O ovome ćemo govoriti više u dijelu koji govori o obrazovanju i aktivizmu.

Za Figen (praktikantica, starija od 35 godina, Kosovo) porodica predstavlja osnov dobrog društva, usprkos izazovima sa kojima se ženska djeca suočavaju u tradicionalnim porodičnim okruženjima u ruralnim područjima. Neko vrijeme joj nisu dozvoljavali da ide u školu, ali zahvaljujući bratu i njenoj odluci da ne odustane, nastavila se obrazovati i postala uspješna žena i aktivistica. Iako je navodila da tokom njenog života unutar njene primarne porodice nije nailazila na razumijevanje za svoje želje i snove, i dalje je smatrala da je porodica glavni parametar pravednog i prosperitetnog društva pa nije željela krizirati model tradicionalne porodice (bar u nekim aspektima), kao da se bojala da će izgubiti nešto što joj mnogo znači. Svoj identitet i karakter.

Edita (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo) je navela da su njeni odnosi sa primarnom porodicom i partnerom bili značajni faktori njenog profesionalnog i aktivističkog uspjeha. Iako je ponosna na svoj uspjeh, naglašavala je da bez svojih roditelja i zaručnika to sve ne bi mogla postići. Roditelji su je podržavali dok se školovala i pomagali joj da postane najbolja učenica, kasnije i studentica: “Moja mama nas je podučavala društvenim predmetima, a otac nas je podučavao više prirodnim naukama … imali su mnogo strpljenja sa nama, što mi je bilo od pomoći kada sam bila umorna i iscrpljena od učenja. Oni su me ohrabrivali…”

177

Postajanje feministicom

Cijela životna priča koju nam je ispričala Selma (nepraktikantica, mlađa od 35, BiH) zasnivala se na odnosu sa majkom. Selma je uglavnom kroz ovaj odnos izražavala stavove vezane za pozicije žene u BiH društvu: porodicu, brak, majčinstvo, religiju i ljubavne veze. Majka je uvijek bila u direktnoj komunikaciji i direktnoj opoziciji. Selma je čak citirala određene dijaloge između nje i majke, imitirajući majčin glas. Ti dijelovi njene životne priče veoma često su bili popraćeni jecanjem. Činilo se kao da Selma prezire svoju majku zbog toga što se nije suprotstavila određenim društvenim pravilima, ali je također duboko suosjećala sa njom zbog toga što je morala trpjeti tako patrijarhalnog supruga i prilagoditi se novim, ponovno uspostavljenim vjerskim identitetima njihovih porodica. Oca je predstavila kao pasivnog člana porodice koji je sa Selmom komunicirao samo preko njene majke.

Njena porodica ju je podržavala tokom školovanja i izgradnje karijere, ali ne i u odluci da živi sama. Iako joj majka nije bila religiozna, očekivala je da će se ona udati za muslimana i osnovati porodicu. Selma je jedna od rijetkih ispitanica koje su se usudile dekonstruirati koncept porodice i porodičnog života, dovodeći u pitanje sreću koju bi tradicionalni brak trebao donijeti. Njena majka je insistirala na etničkom i vjerskom identitetu partnera kao neupitnim kategorijama bez obzira na kćerkine aspiracije u smislu ličnosti i karaktera njenog budućeg partnera. Selma se protivila ovakvom stavu, objašnjavajući da je izlazila sa nekim muslimanima koji su samo imali muslimanska imena, ali ni u kom slučaju nisu bili podobni niti pouzdani. Kroz opisivanje borbe sa svojom porodicom željela je dekonstruirati određene formalne parametre koji se u vezi sa brakom nameću u tradicionalnim porodicama, a to su etnički i vjerski identitet bez bilo kakvog uvida ili interesa za odnos koji bi zahtijevao upoznavanje sa ostalim vrijednostima i karakteristikama određene osobe.

mora biti musliman� tu nema ljubavi, samo spisak koji se treba zadovoljiti: da li je normalan – da, zdrav – da, iz dobre porodice – da� i to je to� time se skrnavi ideja ljubavi, sve postaje dužnost, savjesnost, funkcija i cijela ta ideja trpi� Bol je sastavni dio života� ne znam odakle ovakvi konstrukti dolaze, možda iz siromaštva, komunizma��� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

Iako je religija postala značajan dio njenog života tokom rata, ona ne želi živjeti s nekim samo zato što on pripada određenoj etničkoj i vjerskoj zajednici i ispunjava određene kriterije koje su konstruirale druge žene koje ne vjeruju u ljubav i partnerstvo unutar porodice. Još jedan značajan moment u njenom životu bila je ekonomska neovisnost i iseljenje iz porodičnog doma koje je uslijedilo nakon toga. Ova neovisnost imala je svoju cijenu koju je Selma energično opisala tokom pričanja svoje životne priče. Veza sa primarnom porodicom i tradicionalni način života su veoma značajni i stoga selidba izvan

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

178

tog okvira nosi sa sobom emotivno žrtvovanje. Iako ju je majka ohrabrivala da postane finansijski neovisna (“kako bi mogla imati svoj novac... jer je to značajno za ženu da bude ekonomski neovisna”), taj koncept nije uključivao odvajanje od roditelja i samostalni život prije braka. Selma sa razočarenjem priznaje da njena majka nije bila oduševljena ovakvom neovisnošću, pokazujući time dvostruke moralne standarde za muškarce i žene. (Spahić-Šiljak 2007, 247) Kada je god insistirala na tome da želi živjeti sama, majka bi joj rekla:

tvoj život, kakav život? iz roditeljske kuće ide se pravo u muževu kuću, zašto bi žena živjela sama? to znači da se želi kurvati i sve druge zaostale ideje� Kadgod bih došla kući u 2 ujutro ona je bila ljuta i očekivala da me bude sramota, ako me je neko vidio: ‹Šta će narod misliti o tebi? ‹“ … “ili kada tetka zove iz inostranstva pita mamu: ‹Kako su djevice?› � usprkos činjenici da moja sestra i ja imamo preko trideset godina i da smo finansijski neovisne od nas se i dalje očekuje da smo djevice”� “djevojka je djevojka, a žena je žena – to je definicija moje majke, i tek kad se udaš postaješ žena� ako želiš biti dobra žena – to su riječi koje najviše mrzim – šuti, trpi, budi žrtva, izdrži� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

Selmin opis njene majke ukazuje na isprepletenost podređenosti i dominacije koje omogućavaju ženama da sa svojih zadatih pozicija u patrijarhalnom društvu imaju moć u privatnoj sferi života. Kada je od majke tražila dozvolu za nešto, obično bi ju majka poslala da traži dozvolu od oca i Selma bi pitala:

“zašto? ti si ta koju uvijek pitamo, tvoja odluka uvijek je konačna”� i sjećam se da bi se zacrvenjela i govorila bi: “Ššš …�šuti, ne govori to”, kako da je to bilo nešto što je i ona znala, ali nešto što se ne smije reći naglas … tako mislim da je taj patrijarhalni model uvijek prisutan: uvijek ispadne da mi njega poštujemo, sve se njega pita, o svemu on odlučuje, a on ustvari nema pojma ni o čemu�

Ovo je dobro poznat primjer jedne od strategija koje žene u patrijarhalnim društvima koriste kako bi imale moć i dominirale porodičnim životom dok na površini otac ostaje glava porodice i naizgled donosi sve odluke. Selma diže glas protiv tih obrazaca zahtijevajući otvorenije i iskrenije partnerstvo u braku i porodici, ali istovremeno uviđa da sama nesvjesno ponavlja te iste obrasce u svojim vezama. Zbog toga je kroz cijeli svoj narativ ona negdje na razmeđi između načina na koji je odgajana u tradicionalnoj porodici i jednog egalitarnijeg pristupa rodnoj politici. Priznaje da je ona “kombinacija nemogućih proturječnosti” i da joj prijateljice stalno govore da je ona negdje na pola puta između tradicionalne i moderne žene koja zna šta želi i bori se za to. Ali, stalno se referirala na tradicionalne norme rodne politike koje se i kod nje pojavljuju s vremena na vrijeme i koje ljudi oko nje primjećuju. Naglašavala je nejednaku raspodjelu kućanskih obaveza, opisujući kako bi se njena majka budila ranije

179

Postajanje feministicom

kako bi kuhala prije posla dok je otac odbijao preuzimanje bilo kojeg kućnog posla: “Pa imam vas tri, i od mene očekujete da peglam?”

U Bilkinoj priči vidimo još jedan, u mnogome drugačiji primjer majčinstva i utjecaja koji je majčinstvo imalo na život jedne žene. Ona je naglašavala utjecaj koji je njena majka, kao njen uzor, imala na nju i sestru.

moja mama je žena koja nikada nije bila tipična domaćica��� ona je uvijek bila društveno angažirana, vjerovatno od mladosti� mi smo narasle uz ženu koja nije radila, koja se školovala��� oduvijek je željela steći diplomu nastavnice… iako nikada nije radila, uvijek nas je ohrabrivala da čitamo i posjećujemo biblioteku… uvijek je išla na neke seminare i predavanja… to je ostavilo utjecaj na mene… ono što sam ja dobila iz toga jeste taj odnos: moja majka je, umjesto da bude kući, uvijek bila negdje drugo� ako bih možda pokušala pronaći korijene [za moj aktivizam] to bi bilo to, reagiranje na ono stereotipno pitanje: ženi nije mjesto ovdje, nego tamo [kod kuće]� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

O majkama se govorilo na različite načine: od podređene uloge koju su imale u svojim porodicama, preko dominantnih pozicija u privatnoj sferi, do jednakopravnog odnosa sa ocem, ali i priča koje ni na koji način nisu uključivale majke. Ali, u većini priča majke jesu predstavljene kao čuvarice doma. One su te koje održavaju religiju i koje su prenosile te vrijednosti na djecu tokom socijalizma, (Spahić-Šiljak 2007) dok očevi to uglavnom nisu radili. Ipak, čak i u porodicama u kojima su majke bile dominantne, predstavljale su modele koje naše ispitanice u svojim životnim pričama nisu podržavale.

Majčinstvo nije previše spominjano u pričama sa Kosova, ali većina priča iz BiH govore o majkama kao o značajnim osobama. Današnje feminističke teorije općenito se fokusiraju na način na koji društvene prakse konstruiraju majčinstvo i njegovateljstvo. Umjesto da govore o tome da postoji određena urođena majčinska priroda žene, ove teorije pretpostavljaju da ideju majčinstva oblikuju društvene norme i očekivanja, dominantno ubjeđenje u to šta je to “dobra”, a šta “loša” majka, uloge koje žena treba da ima, načini na koje ih zajednica treba podržavati i načini na koje bi vlada trebala podržavati porodice. (Kinser 2010) Majčinstvo i rađanje bili su samo u određenoj mjeri prisutni i u pričama žena iz BiH. Nedostatak pominjanja ovih pitanja ne znači neophodno da ih žene ignoriraju. Upravo suprotno, njihov ogroman značaj se podrazumijeva. Naročito zanimljiv bio je stav kosovske feministice Figen, koja je dobila ultimatum kada je tražila posao na univerzitetu: trebala je ili skinuti maramu ili tražiti posao na drugom mjestu. U pokušaju da svom poslodavcu pokaže da marama nije samo komad platna, nego dio njenog identiteta, rekla je: “Čak i kada bi budućnost moje djece bila u pitanju, ne bih je skinula”. Koristila je djecu, ne kako bi devalvirala njihov značaj, već kako bi naglasila značaj koji marama ima za njen identitet.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

180

Značaj porodice u životnim pričama ovih žena vidljiv je na osnovu njihovog razumijevanja odnosa moći unutar porodice. Žene s Kosova su skoro jednoglasno izjavljivale da je njihov profesionalni život u direktnoj vezi s voljom njihovih očeva da osiguraju njihovo obrazovanje. U nekim slučajevima očevi su predstavljani kao snažne osobe koje su dovodile u pitanje tradicionalne patrijarhalne norme unutar porodice, a po kojima se obrazovanje djevojaka smatralo posebnom privilegijom. U BiH je to očito manje prisutno, ali su ispitanice iz BiH navodile da su njihove porodice usadile u njih vrijednosti u koje danas vjeruju. U obje grupe porodice su uglavnom opisivane kao porodice u kojima je otac glava kuće, sa jasnom podjelom poslova između očeva i majki. (Spahić-Šiljak 2007) U nekim od priča ovo je predstavljano na neutralan način, a u nekim je postojala očita svijest o tome da, iako podjela uloga održava mir u kući, to ne bi bio način na koji bi te ispitanice organizirale svoj porodični život. Zaista, dvije mlađe žene, jedna iz BiH, druga sa Kosova, navele su da su rodni odnosi unutar njihove primarne porodice bili pokretačka sila koja je u njima inicirala razvoj koji ih je odveo prema feminizmu, aktivizmu i ličnom ispunjenju.

Mnoge učesnice naglašavale su ulogu koju one imaju kao podržavateljice i pomagačice svojih majki, što su smatrale nečim skroz prirodnim i nečim što se od njih očekuje. Nisu eksplicitno naglašavale blizak odnos koji imaju sa majkama, ali to se također može smatrati prirodnim, pa ga nije bilo potrebe posebno artikulirati, kao što je to bio slučaj kada se radilo o odnosu sa ocem. Npr. ispitanica sa Kosova Anita je rekla da i šest godina od majčine smrti nije prestala tugovati. Gubitak oba roditelja joj je teško pao, ali gubitak majke je bio posebno težak.

Očevi su dominantne osobe u većini priča feministica sa Kosova. Kako je navedeno, očevi su ti kojima se pripisuje odobravanje školovanja ženskog djeteta, što je posebno velika stvar u porodicama sa više djece. Ako uzmemo u obzir to da je broj žena koje su stekle visoko obrazovanje i dalje mali, onda je privilegija koju su osjetile kosovske ispitanice u biti prilično neuobičajena. K tomu i više kada uzmemo u obzir da obrazovanje nije predstavljalo samo dodatni odljev porodičnih finansija, već je bilo i sputavano društveno-kulturalnim ograničenjima koja su nametala norme koje su nisu išle u prilog obrazovanju ženske djece. To su norme koje su, kako smo ranije vidjeli, neki očevi doveli u pitanje. Ograničen pristup obrazovanju ženske djece u ruralnim područjima bio je još vidljiviji kod muslimanskih vjerničkih porodica zbog toga što su one dodatno kontrolirale kretanje žena i njihovu seksualnost. Stoga, uz najmanje ove tri prepreke koje su onemogućavale obrazovanje općenito, dodatna ograničenja nametala je i ruralna okolina. U tom smislu očeva podrška obrazovanju kćerke razumijeva se kao modernistički progresivni pristup i odstupanje od norme.

181

Postajanje feministicom

Dominantna ličnost u Mirandinoj (praktikantica, starija od 35 godina, Kosovo) priči je njen otac i njegov uspjeh na profesionalnom i porodičnom planu. Školovao je osmoro djece i kako je Miranda bila najstarija počela je vrlo rano raditi kako bi mu pomogla. Ona mu se divi i najemotivniji dijelovi njene priče vezani su za njega. Kao pobožan i obrazovan čovjek podržavao je njeno školovanje i njen aktivizam, što također u to doba na Kosovu nije bila društvena norma. Srećom, kako je objasnila, ta “norma” je promijenjena i žene danas imaju širi pristup obrazovanju.

I Vera (nepraktikantica, starija od 35 godina, Kosovo) je pominjala oca na jedan veoma pozitivan način. I on je podržavao školovanje i karijere svojih kćerki, iako je zbog toga bivao kritiziran od porodice i prijatelja.

ja sam odrasla u kući u kojoj žene nisu bile diskriminirane� sretne smo što smo imale takvog oca jer znate da svu diskriminaciju vrše očevi, diskriminiraju kćerke u smislu njihovih zahtjeva� … Prije 45 godina moja sestra je postala glumica� u to vrijeme društvo je smatralo da je gluma za ženu nečastan poziv� (nepraktikantica, starija od 35 godina, Kosovo)

Čini se da su očevi imali ključnu ulogu u emancipaciji svojih kćerki. Jasno je da predvodnici u svakom društvu trpe društveni pritisak i stigmu, ali oni su to prihvatili kako bi osigurali svojoj djeci bolji život.

Anita (nepraktikantica, starija od 35 godina, Kosovo) se također sjeća koliko je njen otac bio posvećen porodici jer nije pio i ona je to veoma cijenila kao i činjenicu da njenom ocu istovremeno nije smetalo što je ona nosila kratke suknje. Za Almu (praktikantica, starija od 35 godina, Kosovo) je njen otac bio rame za plakanje, neko sa kim je razgovarala o ličnim, svakodnevnim stvarima, uključujući razgovor o momcima, a kasnije i o problemima sa mužem. Ovakav blizak odnos uspostavili su u njenom ranom djetinjstvu. Ipak, ona navodi da to nije slučaj sa većinom porodica koje poznaje, što je šteta, jer u onim rijetkim slučajevima u kojima su očevi podržavali i ohrabrivali svoje kćerke - one su bile u stanju postići pozitivne promjene u svojim životima i životima drugih u zajednici.

Uloga oca, kao i uloga primarne porodice općenito, nisu se toliko pominjale u životnim pričama feministica iz BiH. Nije se pominjala (čak ni implicitno) dominantna pozicija oca porodice, osim kod Hane, koja ga je eksplicitno predstavila kao najdominantniju osobu u porodici, objašnjavajući da on nije podržao njenu želju da se školuje izvan BiH, odbijajući da je finansira, primoravši je time da studira u Sarajevu. Ona je ovo izrazila na prilično neutralan način, bez osude: “Sve je zavisilo od porodice, majka mi je vjernica, ali je otac dominantniji i sve nas je otac predvodio i cijeli naš odgoj bio je prema očevim željama”. (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

182

Partnerski, pozitivni utjecaj roditelja opisan je u Editinoj priči (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo). Ona je navodila da su nju majka i otac jednako podržavali u obrazovanju. Odvodili su je u školu, pomagali sa zadaćom, bili tu za nju kada je htjela razgovarati sa nekim, pomogli joj kod odabira studija, profesije, itd.

5�1�2 sekundarna porodica

Sve ispitanice su više prostora u priči posvetile primarnim porodicama nego porodicama koje su same izgradile i u kojima danas žive. Pripadnice nešto mlađe generacije govorile su više o sekundarnoj porodici i, iako su postigle određeni napredak u braku i porodičnim odnosima, nisu se u potpunosti odvojile od tradicionalnog porodičnog života. Miranda (praktikantica, starija od 35, Kosovo) naglašavala je porodicu i izbor supruga kao nešto veoma ozbiljno i opisala ih kao kompleksne pozicije kod kojih se kombinira proaktivni (donošenje vlastitih odluka/izbora) i pasivni (čekanje) pristup. Povezivala je razloge zbog kojih udaja izostaje (ili se brak prolongira) sa obrazovanjem i poslom, i svoj izbor u tom smislu je opisala kao jednu svjesnu odluku. Društveni uvjeti su se promijenili i žene se danas više obrazuju, ekonomski su neovisnije, ali njihova očekivanja ostaju skoro ista: škola, posao, udaja i djeca.

Edita (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo), najmlađa ispitanica sa Kosova, govorila je o svom zaručniku kao o svom najboljem kolegi, prijatelju, savjetniku i podržavaocu. Osobi koja je “zamjena” za porodicu. Osobi u koju ima povjerenje, sa kojom dijeli i profesionalni i privatni život. To se na neki način može posmatrati brisanjem oštre podjele između privatne i javne sfere. Ovo je dobar primjer istinskog partnerstva, uzajamna podrška i odstupanje od tradicionalnog porodičnog modela hijerarhijskih odnosa.

Alma (praktikantica, starija od 35, Kosovo), još jedna od ispitanica sa Kosova, također se distancirala u određenoj mjeri od tradicionalnih porodičnih odnosa. Kao obrazovana žena usprotivila se prebacivanjima svoga muža o njenom poslu i poslovnim putovanjima. Rekla mu je da je otac nije odgajao kako bi sjedila kući i da ima pravo putovati i biti angažirana u društvu. Presjekla je patrijarhalne hijerarhijske modele rodnih odnosa u kojima je muž glava porodice i donosi sve odluke. (Spahić-Šiljak i Anić 2009)

Poput mnogih drugih ispitanica, Figen (praktikantica, starija od 35, Kosovo) je strastvena aktivistica. U njenoj priči otkriva nam da ima veliku podršku porodice, naročito muža. Dijele kućanske poslove i on se također brine za djecu kada je ona zauzeta. Također je govorila o tome da ona obavlja “muške” poslove, kada on radi u inostranstvu. Predstavila je sebe kao veoma zauzetu osobu koja nema previše vremena za kućanske poslove. Njih dvoje su

183

Postajanje feministicom

razgovarali o tim stvarima i prije stupanja u brak su se dogovorili o tome, a danas se ponašaju onako kako su se na početku dogovorili. Iako povremeno svako od njih preuzima na sebe svu brigu za porodicu i sve kućne poslove (njen muž radi u inostranstvu nekoliko mjeseci tokom godine), ona i dalje pravi razliku između njihovih uloga. Navela je kako osjeća da bi trebala provoditi više vremena sa djecom, ali uzimajući u obzir značaj njenog posla i njenu duboku posvećenost poslu, smatra da je to vrijedno takvog žrtvovanja. Figen u određenom trenutku “narušava” tradicionalnu podjelu između privatnog i javnog i pokušava se ne samo brinuti za svoju djecu, već i pomoći drugoj djeci: kolegice su joj jednom čak predložile da na ulazna vrata stavi natpis “studentski dom”. Ona je ono što Tong naziva “feministicom usmjerenoj ka brizi” (2009, 163) i, kako Figen navodi, osjeća se ispunjeno i zadovoljno kada može pomoći djeci.

Kao i učesnice u fokus grupama, ispitanice koje su ispričale svoje životne priče također su govorile o tome kako žene u obje ove zemlje nose dvostruki ili trostruki teret, ali su rijetko nudile neka rješenja putem kojih bi se to moglo olakšati:

žena koja radi osam sati dnevno, ima još osam koje treba odraditi kući� ona misli da ona upravlja stvarima, ali dok njen muž može izaći vani na kafu, ona mora djecu pokupiti iz škole� još uvijek se smatra da je prirodno da žena radi šesnaest sati dnevno, dok muž radi samo osam� (nepraktikantica, starija od 35 godina, Kosovo)

U mnogim slučajevima čini se da bi ove žene radije odustale od plaćene, javne sfere rada nego se suprotstavile i mijenjale tradicionalne patrijarhalne porodične norme. To znači da većina ovih žena, koje su odabrane kao uspješne javne promotorice ženskih prava, nisu spremne zahtijevati više pravde u svojim porodicama i preraspodjelu poslova. (Okin 1989, 9) Umjesto toga, radije bi smanjile radno vrijeme koje provode izvan kuće ili angažirale drugu ženu koja će uraditi kućanske poslove za njih i time im omogućiti više vremena za karijeru i politički angažman.

Neke od žena u BiH i na Kosovu mogle bi se klasificirati kao “feministice razlike” sa preovladajućom politikom rodne komplementarnosti i esencijalističkim stavovima o ženi koja prirodno naginje ka privatnoj sferi i porodičnom životu. (Poglavlje 1) Čak i one žene koje su ponosne na svoje karijere i koje pokušavaju iskoračiti iz tradicionalnih normi i vrijednosti i dalje se drže tradicionalnih struktura kao da su one “prirodne”, a ne društveno uvjetovane.

Ada, veoma aktivna i angažirana žena, kritički je posmatrala iskorištavanje žena u današnjim liberalno-kapitalističkim društvima jer žene gube svoju “iskonsku prirodu”.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

184

žena prelazi granicu dozvoljenog kada gubi ženstvenost, svoj biološki, prirodni identitet� … tako danas imamo mnogo žena koje su više muškarci nego žene� imate hrabre žene, mnogo hrabrije od muškaraca u mnogim stvarima … ali, da li je to zaista ženska priroda? žene su stvorile drugu vrstu prirode� mogu li one normalno živjeti u takvim okolnostima? (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Ovo je “feminizam razlike” sa esencijalističkim izjavama kojima se smatra da su biološke razlike ontološke, što uključuje i psihosocijalne karakteristike i način rezoniranja. Kada ju je intervjuerka upitala: “Kada govorimo o hrabrosti, zar mi, naprimjer, uvijek ne kažemo da su majke najhrabrije?”, Ada je odgovorila: “To nije tako. Mi smo samo drugačije, drugačije po prirodi. I ako nastavimo živjeti kako živimo mogla bih Bogu postaviti pitanje zašto nas je stvorio biološki različitima?”. Jasno je da je njen feminizam omeđen biološkim razlikama. Žena stoga treba zahtijevati svoja prava, ali ne nauštrb svoje “iskonske” prirode. Za Adu je porodica najprirodnije mjesto za ženu. A biti žena, kako smo vidjeli u Poglavlju 4 tokom fokus grupa, znači imati porodicu i prihvatati ženske obaveze u porodici. Žena se također može angažirati i biti uspješna u mnogim sferama, koristeći svoju ženstvenost za iskazivanje svojih intelektualnih kapaciteta i talenata. (Haaland-Matlary 2005) Ali, briga o porodici je na prvom mjestu i porodica je značajan temelj društva. Mlađe žene ipak su se na određeni način udaljile od politike rodne komplementarnosti, iako i za njih porodični život i dalje predstavlja najznačajniji segment ženskog identiteta bez kojeg žena nije “potpuna”.

Anita je zaposlena i ima uspješnu karijeru, ali željela bi provoditi više vremena u kući gdje se osjeća ugodno i sretno kada brine o svojoj porodici.

dobro se osjećam tokom vikenda� čistim, kuham za porodicu��� to mi je veoma opuštajuće� voljela bih da radim pola radnog vremena, jer iako volim da radim i veoma sam dinamična, željela bih raditi samo četiri sata dnevno i provoditi ostatak dana kući� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

U njenoj izjavi vidimo dvostruko opterećenje koje žene imaju u kući i izvan nje što je bio glavni fokus drugog vala socijalističkih i liberalnih feministica. (Poglavlje 1, Poglavlje 3) To je stanje koje je i dalje prisutno bez indikacija da su te žene svjesne potrebe da to treba mijenjati. Drugim riječima, usprkos svijesti o tome da žene možda jesu dvostruko opterećenije od muškaraca (imaju svoj plaćeni posao i neplaćeni posao u kući) i dalje nedostaje kritička svijest o razlozima takvog opterećenja, a to su tradicionalne patrijarhalne vrijednosti i norme čije je postojanje u porodici očito u većini ovih ženskih priča. Čak i kada žena pokuša iskoračiti izvan takvih rigidnih porodičnih struktura, ona i dalje ima tendenciju referirati se na prirodni poredak koji upravo te strukture promovira i podržava kako bi zadržao ženu na njenom “prirodnom mjestu”.

185

Postajanje feministicom

Kada je riječ o prirodnim ulogama koje žena ima, životne priče se razlikuju. Miranda (praktikantica, starija od 35, Kosovo) se, naprimjer, referira na vjersko interpretativno naslijeđe, konkretno na tumačenje Kur’ana kako bi objasnila komplementarnu rodnu politiku (Spahić-Šiljak i Anić 2009, 181-182) i, na osnovu toga, različite uloge koje žene i muškarci imaju u porodici i društvu. Edita (Kosovo) zagovara politiku rodne ravnopravnosti upravo na osnovu islamskog učenja (Spahić-Šiljak i Anić 2009, 183-184) navodeći da i žene i muškarci imaju jednake sposobnosti i vještine, jednake intelektualne kapacitete. Kako bi argumentirala svoje stavove govorila je o takmičenjima koja je organizirala u svojoj organizaciji za žene i muškarce: žene pobjeđuju, zbog toga što je to, kako navodi, “onaj unutarnji potencijal koji žene imaju, a koji je izašao na vidjelo, ali ne znam kada će se to konačno pokazati. One uče, ali žele više učiti i razumjeti nego što su spremne to javno pokazati”. Ona se u posljednjih šest godina vratila vjeri. Kroz rad u nevladinim organizacijama upoznala je mnogo žena izuzetnih sposobnosti, znanja i vještina, ali, kako navodi, treba mnogo vremena da u patrijarhalnoj kulturi žene pokažu svoj talent u javnosti i ohrabre druge žene da učestvuju u dešavanjima u javnoj sferi. Kroz ova dva primjera vidimo pozicioniranje dvije žene sa Kosova od koji je jedna feministica “razlike”, a druga feministica “jednakopravnosti” (Benhabib 1993), ali koje kroz “politiku lokacije” (Rich 1993) propituju svoje lične i socikulturne lokacije.

Selma se bori sa stavovima iz njene primarne porodice i lekcijama koje je u njoj naučila o rodnim odnosima: “Za mene biti djevica, biti poslušna, biti kuharica nisu vrijednosti”. A sve navedene stvari promoviraju se kao glavne vrijednosti jedne žene i u BiH i na Kosovu. Ona je ovo iskusila tokom nekoliko godina koliko je živjela sa momkom:

Kada je slomio nogu, došao mu je drug i ja sam napravila ručak� i taj drug je rekao: vidi što te tetoši zato što si slomio nogu� i on mu odgovori: tako mi je svaki dan� zamislite samo taj ponos kada imate takvu pažnju i uslugu svaki dan, ta očekivanja� i izgleda da drugačije ne ide� on zove da me pita šta je za ručak, očekujući naravno da će žena otići na pijacu, skuhati… (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

To su modeli rodnih politika koji se promoviraju u porodicama i sa kojima se mlade žene pokušavaju hvatati u koštac, ali uvijek je tu još neka žena, uglavnom majka, koja osigurava da se postojeći rodni odnosi u porodici zadrže i da su im sinovi “zaštićeni”. Ta promjena od tradicionalnog modela rodnih odnosa do egalitarnih rodnih odnosa, kako su Selma (BiH) i Edita (Kosovo) navele, dovodi do određenih pomaka i do više partnerskih odnosa na kojima mlađe generacije insistiraju. Međutim, proći će dosta vremena dok to ne bude privaćeno u društvu.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

186

Sve u svemu, porodični život bio je tema koja se provlačila kroz skoro sve životne priče u BiH i na Kosovu. Iako su vidljive određene promjene kod ispitanica iz mlađe generacije kod načina na koji razumiju koncepte porodice i braka, porodica i dalje predstavlja najpoželjniji oblik života, okvir koji najbolje štiti, njeguje, podržava i ohrabruje ženu da bi ona postala to što želi. Ona također može biti i restriktivna i ne pružati podršku, kako su neke ispitanice navele, ali žene se i dalje ponajprije pozicioniraju unutar porodičnog okruženja. U BiH su nedostajala referiranja na sekundarnu porodicu i partnerske odnose. Stoga su se ove žene uglavnom potvrđivale kroz rad, aktivizam i profesionalna dostignuća što su odlike drugog vala feminizma. (Poglavlje 1) Naizgledno nedavanje značaja sekundarnoj porodici i naglašavanje uspjeha u javnoj sferi može se tumačiti kao dalje podržavanje podjele između privatnog i javnog.

U pričama sa Kosova više se spominjala sekundarna porodica i roditeljska podrška mlađim generacijama. Lik oca dominantan je u pričama sa Kosova i on je glavna osoba koja odstupa od društvenih normi i hijerarhijske rodne politike i podržava razvoj i rast svijesti o feminističkim identitetima kod svojih kćerki. U pričama iz BiH majka je uglavnom ta koja posreduje kod odnosa između djece i oca, a otac se, kako smo ranije pominjali, samo u jednom slučaju pojavljuje eksplicitno kao glava porodice.

5�2 muslimanski kontekst i religijski identitet

Religijski identitet predstavlja značajan dio u pričama ispitanica. Jednako kao i svako drugo pripadanje, pripadanje islamu formira se u odnosu na višestruke i značajne druge koji/e se ne mogu svrstati po fiksnim kategorijama. To su porodica, društvo, muslimanska zajednica, muškarci, druge žene, druge vjerske zajednice, državne politike, čak i zajedničke vrijednosti koje dijele sa zapadnom civilizacijom te mnogi drugi faktori koji se prepliću sa muslimanskim identitetom žena u BiH i na Kosovu. Zaista, drugi/e su brojni/e i igraju različite uloge u životnim pričama svake od ispitanica. Socijalistička prošlost i postratni period također su značajni/e drugi/e pri konstruiranju pripadanja muslimanskom identitetu u postsocijalističkom kontekstu BiH i Kosova. (Poglavlje 3.1)

Cilj ovog poglavlja nije primarno propitivanje muslimanskog identiteta učesnica nego načina na koji se taj identitet formirao i koju ulogu igra u njihovim životima. Jednako kao kod analize rezultata fokus grupa, pratili smo strategije koje žene koriste u otkrivanju “dvostrukog pozicioniranja” (Davis 2008, 70) u odnosu na njihov religijski identitet. Ovo poglavlje podijeljeno je u dva dijela: prvi oslikava proces postajanja muslimankom kroz porodičnu socijalizaciju i lični put ka religiji i duhovnosti. Drugi dio obrađuje ulogu religije kako privatno

187

Postajanje feministicom

tako i javno, u propitivanju modernosti, naročito u odnosu na nošenje hidžaba (Göle 2011, 142) i odbranu kojom se žene koriste u borbi protiv stereotipa, predrasuda i iskrivljenih stavova o islamu.

5�2�1 Postajanje muslimankom

Sve žene iz BiH i sa Kosova su se tokom svojih životnih priča izjasnile kao muslimanke, ali to nije bila jedinstvena ili fiksna kategorija, niti su je one sve vrijeme razumijevale na isti način. Mnogi su faktori koji oblikuju takav identitet, poput porodične socijalizacije, lične zainteresiranosti za religiju, ratnog iskustva i aktivizma. Kako je objašnjeno u Poglavlju 3, muslimanski identitet u BiH se uglavnom razumijeva kao “zajednička kultura”, (Karić cit. u Bougarel 1997) dok se na Kosovu, kako navodi Duijzings, zajedničkom spojnicom primarno smatra nacionalni identitet. Ipak, intervjuirane žene na Kosovu nisu posebno naglašavale nacionalni identitet, iako se njegova važnost mogla implicitno iščitati iz njihovih priča.

Nije iznenađujuća činjenica da kod svih intervjuiranih žena religijski identitet prije svega potječe iz njihovih porodica i njihovog odgoja u religioznom ili nereligioznom okruženju te da je naknadno oblikovan njihovim stavovima o religiji i ličnim istraživanjima, kod nekih pronalaskom duhovnosti u postratnom periodu i konačno, ulogom religije u javnom životu.

5�2�1�1 religija kao porodično naslijeđe

Većina ispitanica je navela da su religiju njegovale njihove nane, djedovi ili roditelji. U nekim porodicama ona je predstavljala samo kulturalnu tradiciju (proslave vjerskih praznika i upražnjavanje određenih obreda), a kod nekih je podrazumijevala konkretnije prakticiranje koje je uključivalo i proučavanje islama.

Ada (praktikantica, starija od 35 godina, BiH) je odgojena u tradicionalnoj muslimanskoj porodici u kojoj religija nije podrazumijevala posvećenu duhovnost niti studiozno izučavanje. Njeni roditelji, poput mnogih drugih muslimana iz ruralnih područja, jedva da su uspijevali obavljati pet dnevnih namaza i zasigurno nisu imali ni vremena ni znanja za nešto više od toga. Uprkos tome, ona se zainteresirala za duhovnost i osjetila želju da uči više o islamu.

Od mog ranog djetinjstva, kad mi je bilo 11 ili 12 godina, nekako mi se u duši pokrenula ta ljubav prema duhovnosti, iako u to vrijeme nisam previše znala o islamu. Samo sam znala da sam se rodila kao muslimanka, da su mi roditelji muslimani i vjerujem da ništa nije slučajno. (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

188

Ada je skoro pa ponosna na jugoslovensku verziju socijalizma opisujući ga kao blagi komunistički politički sistem koji je osiguravao slobodu izražavanja religije. Ona se prisjeća ogromnih razlika između bivšeg SSSR-a sa niskim nivom religijskih sloboda i bivše Jugoslavije i tog blažeg pristupa religiji. (Poglavlje 3.3) Iz Adinog iskustva moglo bi se zaključiti da je prakticiranje religije bilo dozvoljeno u socijalizmu sve dok nije predstavljalo prijetnju niti dovodilo u pitanje takav politički sistem. Ada također vjeruje da percepcija slobode izražavanja religije u velikoj mjeri zavisi od pojedinca/ke i ona se osjećala dobro u socijalizmu kao žena i muslimanka:

slobode su bile takve kakve su bile� sve je zavisilo od aspiracija koje je neko imao� neko će reći da je bilo dovoljno sloboda, a neko da je bilo nedovoljno� ipak, za mene kao ženu, bilo je dobro� ne mogu reći da mi nije bilo dobro� istina jeste da je društvo bilo protiv vjere i da se više promovirao ateizam, ali ja smatram da to u biti može biti i izazov jer ni mi sami ne možemo nešto shvatiti najbolje sve dok se ne nađemo u koliziji sa nečim drugim� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Ovakva izjava ukazuje na duboko razumijevanje vjere koje omogućava propitivanje ili čak potiskivanje slobode izražavanja, gdje ispitanica poručuje da ako je nečija vjera istinska, ona će u i toj situaciji opstati ili čak postati jača. Za Adu je socijalistička Jugoslavija bila daleko od savršenstva kada je riječ o vjerskim slobodama, ali bila je dovoljno otvorena da dozvoli svakom/oj pojedincu/ki razvijanje lične duhovnosti i izučavanje religije. U razvoju njenog muslimanskog identiteta socijalizam je igrao pozitivnu ulogu i ona je zahvalna na tom iskustvu.

Miranda (praktikantica, starija do 35 godina, Kosovo) predstavila se kao osoba koja “dolazi iz porodice sa vjerskom tradicijom i sa majčine i očeve strane”. Dedo joj je bio imam, a otac među prvim osobama koje su sa Kosova otišle na studij filozofije u inostranstvo. Mnogi (muški) članovi porodice također su se školovali u inostranstvu i studirali arapski jezik, druge bliskoistočne jezike i kulture i slične nauke, što im je osiguralo status vodećih muslimanskih intelektualaca na Kosovu. Stoga je islam tradicionalno bio dio njihovog svakodnevnog života kao filozofija, praksa, predmet izučavanja i stručnog rada. Miranda je završila filozofiju. Prema njenom razumijevanju, ono po čemu se njena porodica razlikuje u odnosu na ostale jeste da su njeni članovi vjerski obrazovani muslimani koji su i tradicionalno vjernici jer su generacijama članovi njene porodice pripadali muslimanskim intelektualcima. Ostali su vjerni svojoj vjeri i u toku socijalizma i to je bilo vrijeme kada je, prema njenom mišljenju, bilo teško iskazivati pobožnost u javnosti. Pričala je o svom amidži koji je bio na visokoj poziciji, ali je morao obavljati pet dnevnih namaza iza zatvorenih

189

Postajanje feministicom

vrata u svojoj firmi, što je dokaz da je njena porodica prakticirala islam čak i u vremenu kada to nije bilo poželjno.

Za razliku od Ade iz BiH koja je hvalila socijalizam i njegovu slobodu vjerskog izražavanja, smatrala ga prilikom za provjeru svoje vjere, Miranda nije pozitivno govorila o socijalizmu. Ovo je moguće protumačiti kao strategiju kojom ona sebe pozicionira isključivo na Kosovo danas, odbacujući socijalistički period koji nije bio blagonaklon prema Albancima na Kosovu i također, što je moguće zaključiti iz njene priče, kojom pokazuje da nije imala pravi osjećaj pripadanja ili povezanosti sa jugoslovenskom državom u tom periodu.

Alma (praktikantica, starija od 35 godina, Kosovo) je veoma sretna i ponosna na činjenicu da je muslimanka. “Hvala Bogu što sam se rodila u muslimanskoj porodici … U našoj porodici svi klanjaju, iako smo svi obrazovani.” Iz ove izjave moguće je pretpostaviti da se u socijalizmu od obrazovanih ljudi očekivalo da ne prakticiraju islam. Ona je ovo naglašavala zbog toga što čak i danas mnogi ljudi posmatraju obrazovanje, nauku i napredak kao nešto što je suprotno religiji. Očekivalo se da će socijalizam kreirati uvjete koji će naročito obrazovanim ljudima omogućiti “prevazići” vjerska uvjerenja koja su prema zvaničnoj dogmi ograničavala ljudsku slobodu.

naime, očekivalo se da će u socijalističkom periodu, posebno obrazovaniji ljudi “prevladati” religijska uvjerenja koja su, kako se tumačilo, sputavala ljudsku slobodu: “u uvjetima samoupravljanja, slobodnim se može nazvati samo onaj čovjek koji aktivno učestvuje u formiranju novih (progresivnih) oblika i društvenih vrijednosti� to ruši temelje religije, koji se ne odbacuju, već dijalektički prevladavaju”� (Ćimić 1966, 251)

Ipak, događaji koji su uslijedili nakon 1989. dokazali su da se religija ponovno vratila u javnu sferu i postavila izazove pred muslimane/ke i nemuslimane/ke u smislu pronalaska pravilnog odgovora na desekularizaciju i modernizaciju te njihovog određivanje uloge religije u tim procesima.

Anita je imala drugačije iskustvo sa religijom u svojoj porodici.

moja nana sa majčine strane nikada nije klanjala, i nije ni kćerke učila tome, a druga nana mi je klanjala, iako mi je otac bio svjetski čovjek� on uopće nije bio religiozan� (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Jasno je stoga da religija nije bila značajna u Anitinom odgoju. Zanimljivo je to što je navela da joj je otac bio “svjetski čovjek” i to odmah povezala sa činjenicom da nije bio vjernik. Kada je ona bila mlada “svjetski čovjek” je moglo značiti kosmopolit, građanin svijeta, osoba upoznata sa različitim kulturama i

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

190

neko ko nije privržen jednoj vjerskoj tradiciji. Takvi nam slučajevi pokazuju da su sekularizacija i modernizacija tokom socijalizma značile da će ljudi prevazići religiju kao konstrukt koji ometa napredak i slobodu.

Pod utjecajem vjerskih narativa očevih roditelja Anita je oduvijek sanjala o tome da izgradi džamiju. Dok je još bila djevojčica vjerovatno je slušala o tome kako pobožni muslimani/ke grade džamije i smatrala da je to dobar način služenja islamu i muslimanima/kama. Njen “svjetski” otac ipak je smatrao da bi joj bolje bilo pomagati siromašnima i onima kojima je to potrebno nego graditi džamiju. On se zalagao za jednakopravnost i ljudska prava što je, izgleda, utjecalo na Anitinu opredijeljenost da se bori za ljudska prava i postane aktivistkinja. Vjersku naobrazbu stjecala je u svojoj lokalnoj džamiji kada joj je bilo 7 ili 8 godina, ali njen otac to nije odobravao. Ipak, Anitina majka, koja također nije bila odgajana u vjerničkoj porodici, podržavala je njenu vjersku naobrazbu smatrajući da treba biti informirana o svojoj religiji. Iako je Anita tokom djetinjstva ponešto i naučila o religiji, nakon rata odlučila je dalje istraživati kako bi bolje razumjela ne samo svoj muslimanski identitet već i svoja unutarnja osjećanja vezana za duhovnost i metafiziku. Iako su u većini životnih priča sa Kosova očevi ti koji su omogućavali obrazovanje i osjećaj blagostanja svojim kćerkama, u Anitinom slučaju vidimo da je i njena majka također imala moć odlučivanja u nekim pitanjima, u ovom slučaju vjerskoj naobrazbi.

Zandra je posvetila značajan dio svoje priče svojoj porodici, nani i djedu, muslimanskim intelektualcima koji su živjeli u jednom gradiću u srednjoj Bosni. Njena nena zauzimala je posebno mjesto u njenoj priči jer je ona bila ta koja je Zandru učila vjeri i njegovala njen muslimanski identitet koji smatra značajnim dijelom svog života:

nana je bila vjernica, bila je pokrivena, nosila je dimije u kući, ali kada bi izlazila u javnost oblačila je dugu suknju i uvijek nosila duge rukave, i klanjala je … [nana] je bila prava vjernica, iako je završila sekularnu školu i rođena je 1914� u travniku, bila je obrazovana, pismena, i uvijek je insistirala na tome da se djeca moraju školovati… insistirala je na tome da djevojčice moraju pohađati školu� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Kao djevojčica, Zandra je išla u džamiju tokom ramazana, ali imala je mnogo pitanja o namazu (dnevnoj molitvi) i rodnim odnosima u svetom prostoru i porodičnom životu.

U takvom kontekstu, porodica nikada zajedno ne ide u džamiju, ali uvijek idu pojedinačno … imamo te podjele na mjestu na kome bi se trebali ujedinjavati …čak i danas nakon toliko godina, često razmišljam o tome. Gdje je ta vrijednost, koja je to vrijednost koja u porodici utječe na vjerovanje. U

191

Postajanje feministicom

islamu, porodica bi trebala biti ta poveznica. (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Kao i tokom debate u fokus grupama o klanjanju u džamiji, ni Zandra nije mogla razumjeti podjelu i isključenost u džamijama ili u slučaju džume petkom, nepodržavajući “izuzimanje” i isključivanje žena iz određenih obreda koji su rezervirani samo za muškarce, poput klanjanja dženaza-namaza. Zandra smatra da je bol nešto što je potrebno dijeliti i da takvi podijeljeni obredi to onemogućavaju. Ona osjeća unutarnji konflikt zbog toga i ne može pomiriti određena vjerska tumačenja vezana za razdvajanje i segregaciju: “Ako se obrazovanje i napredak smatraju vrijednostima, a istovremeno i porodica se smatra vrijednošću, onda je sve potrebno dijeliti sa porodicom. A istovremeno postoje vjerska pravila koja te isključuju.” Muslimanski identitet njoj je i dalje važan i ona ga smatra jednom “tradicionalnom osnovom za život”, ali ne osjeća se udobno u tradicionalnim religijskim formama. Ići u džamiju i klanjati u odvojenim prostorijama za nju je u suprotnosti sa principima rodne ravnopravnosti i njenim ličnim uvjerenjima istaknute pobornice ženskih prava. Ona nije pokušala ići dalje i pronaći odgovore za sebe, već ustrajno odbija prakticiranje tradicionalnih obreda, zadržavajući vjeru kao integralni dio svog identiteta, ali bez bilo kakvih vidljivih konekcija sa vjerskim obredima.

Bilka (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH) navela je da je muslimanski kontekst u njenom djetinjstvu u njenoj porodici bio marginaliziran nauštrb komunističkog svjetonazora, ali je rekla i da su stariji u njenoj porodici zadržali tradiciju, kao i komšije u njenom rodnom kraju. Nana joj je bila pobožna, klanjala je, ali nije unuke učila tome. Mlada supruga lokalnog imama voljela ju je i iskazivala posebnu privrženost njoj, donosila joj je darove i to joj je u djetinjstvu stvorilo pozitivna osjećanja prema religiji. Sjeća se “posebnog mirisa” muslimanskog porodičnog života sa slatkom od dunja koje su nane i majke u njenoj mahali pravile. Pokušala je praviti slatko od dunja poslije rata kako bi ponovno stvorila taj sočni miris u kući, ali nije bio baš onakav kakav je bio kod nane. Ovo se može posmatrati kao održavanje i njegovanje konekcije sa muslimanskim identitetom kroz očuvanje kulturalnih običaja i tradicije muslimanskog porodičnog života.

Hana (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH) ponovno se vratila svom muslimanskom identitetu tokom rata i kratko se osvrnula na svoj predratni odnos prema vjeri. “Prije rata sam jela svinjetinu, jer je to bilo normalno, posebno za mog oca koji je bio komunista.” Hana smatra da odnos prema vjeri zavisi od porodice. Navela je da joj je majka bila vjernica, ali da je otac bio dominantan i da su njegovi stavovi određivali njen odgoj. Obzirom na to da je bio važan komunistički lider, prakticiranje vjere nije bilo prihvatljivo u

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

192

njegovom domu. Mama joj je postila tokom mjeseca ramazana, ali je to morala prikrivati i praviti se da su oni jedna sekularna komunistička porodica. Iako je govorila o socijalističkoj državi kao o državi koja je osiguravala jednakopravnost za sve, naročito žene, u drugom dijelu njenog narativa, kada je govorila o svom “buđenju” u periodu nakon rata, priznala je da prakticiranje religije u urbanim, visoko obrazovanim porodicama koje su bile na visokim pozicijama nije bilo poželjno niti prihvatljivo. U njenoj priči primjećujemo glorifikaciju socijalizma i njegovih principa jednakopravnosti i slobode, ali s druge strane i kriticizam prema istom tom režimu zbog nedostatka slobode vjere i očuvanja muslimanskog identiteta. Ovo bi se moglo protumačiti kao dvostruko pozicioniranje prema socijalističkom periodu čija je prednost bila poboljšanje prava žena, a mana nedostatak slobode vjere.

Ispitanica koja je ponudila jedan sveobuhvatan pregled svakodnevnog života muslimanke u BiH bila je Selma, mlada žena iz BiH. Poput Bilke i Hane, Selma je također odgojena u radničkoj komunističkoj porodici. Otac joj dolazi iz tradicionalne muslimanske porodice u kojoj su članovi/ce porodice prakticirali religiju i žene su nosile hidžab. Majka joj nije bila religiozna i Selma je odgajana bez neke posebne povezanosti sa islamom. Dok je bila djevojčica pokušala se upisati u mekteb, ali je tamo bilo toliko hladno (većina džamija tokom socijalizma nisu imale grijanje) da je odustala nakon nekoliko posjeta. Zanimljivo je primijetiti da su takve neuvjetne fizičke okolnosti za vjersku naobrazbu tokom socijalizma također predstavljale prepreku za druge roditelje i djecu koja su na kraju odustajala. Ironično je da to odustajanje također dokazuje da tokom 1980-ih religija nije bila toliko potisnuta i da je vjerska naobrazba bila dostupna u većini urbanih i ruralnih područja. (Poglavlje 3.3)

5�2�1�2 Potraga za religijom i duhovnošću

Socijalizacija i odgoj u primarnim porodicama bili su od značaja za kreiranje ili nekreiranje vjerskog identiteta kod intervjuiranih žena. Ali, kako su mnoge od njih navele, glavna pokretačka snaga u njihovom napretku po tom pitanju bila je njihova lična zainteresiranost i želja za učenjem, istraživanjem i odlučivanjem o obliku njihove religioznosti. One nisu htjele samo prihvatiti naslijeđene oblike vjere, nego su željele biti aktivne sudionice u toj potrazi za duhovnošću, naročito tokom rata kada su morale preispitati svoje živote u cjelosti, vrijednosti i norme koje su do tada poštovale.

Ada (praktikantica, starija od 35 godina, BiH) želi se distancirati od tradicionalnih oblika religioznosti, naglašavajući da njeno prihvatanje islama nije nešto što joj je nametnula porodica, nego rezultat njenog ličnog nastojanja da razumije svijet, svrhu življenja, i njenu ulogu u tome svemu. Kroz proučavanje i

193

Postajanje feministicom

duhovni napredak, Ada je postala osviještena vjernica, sa svojim razmišljanjima o društvenom životu i mjestu žene unutar njega, kao i mogućnošću pomirenja njene ženske prirode sa izazovima koje donosi moderni život.

Jednako nastojanje da svoj odnos prema islamu prikaže kao njen lični napor sadrži i priča koju je ispričala Figen (praktikantica, starija od 35 godina, Kosovo). Ona je od svoje pete godine bila uronjena u učenje o islamu i svemu onome što duh islama jeste. Tada je prvi put izgovorila šehadet kao prvi stub islama (Nema boga, osim Allaha). To pominje na samom početku svoje priče.

to je nekako bio smisao mog identiteta i postepeno je dobijao veći značaj� to mi je donijelo neke veoma dobre stvari, ali i različite izazove i prepreke jer mnogi ljudi ne razumiju da vjera ima posebno mjesto u meni� oni su mislili da je to neki odraz izvana jer mi je brat studirao islamske nauke ili jer mi je djed imam� to nije odraz, to je moj urođeni osjećaj vjere� (praktikantica, starija od 35 godina, Kosovo)

Figen je u svojoj priči navodila razne prepreke sa kojima se suočavala zbog svog muslimanskog identiteta. Povećanjem broja prepreka, rasla je i njena odlučnost da ostane vjerna sebi i postala je posvećenija vjernica. U njenom životu vjera predstavlja glavni izvor snage, nade, sreće i ona ne želi da je posmatraju kao osobu koja je to naprosto naslijedila, već kao nekoga ko je neovisno radio na izgradnji svoje vjere. Ovo se također može protumačiti i kao pokušaj distanciranja od ugleda koji njena porodica uživa jer su svi visoko obrazovani u islamu. Time želi pokazati da je njen put u islam predstavljao svjesni lični napor, a ne naslijeđeni dio njene kulture i porodične tradicije, kako to mnogi/e muslimani/ke definiraju kada pokušavaju legitimizirati svoju muslimansku poziciju. (Poglavlje 4.3)

Miranda je također nastojala da se, u svom pristupu religiji, predstavi kao neko na koga nisu utjecali članovi porodice, naročito muškarci koji su religijski bili veoma obrazovani. Ona je postepeno integrirala islamska učenja u svoj život nastojeći da ih prvo razumije i onda primjenjuje. Na taj način, kako objašnjava, bilo je moguće da ostane sretna i spokojna.

nisam mnogo znala o islamu na samom početku, ali kasnije me sve više i više privlačila islamska literatura i to me dovelo do redovnog obavljanja namaza� ta ideja je došla od mene, nije mi je nametnuo otac� na početku sam klanjala dva puta dnevno, a kasnije i pet puta� veoma sam sretna jer prakticiram religiju na pravi način, ali i dalje čitam i učim o islamu� (praktikantica, starija od 35 godina, Kosovo)

Edita, mlada učesnica sa Kosova nije se mnogo osvrtala na vjeru i njen put u islam. Roditelji joj nisu bili praktikanti i samo je kratko pomenula kako je ona došla do toga da postane praktikantica.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

194

za mene je 2005� bila najznačajnija godina� dobila sam vozačku i u tom trenu sam razumjela svoj san� to je bila prekretnica u mom životu i te godine sam počela prakticirati islam� naučila sam kako se obavlja namaz i počela redovno klanjati� (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Ipak, način na koji je predstavila vezu sa zaručnikom tokom drugog dijela može na neki način objasniti razloge zbog kojih je počela prakticirati islam i postala praktikantica. Njen aktivizam je usko povezan sa njenom odlukom da postane praktikantica jer je i njen zaručnik također bio aktivista i sportski trener na mjestu na kome su se upoznali i gdje su nastavili raditi sa drugim ljudima pozicionirajući se kao aktivni vjernici i građani. U njenom slučaju to preklapanje između aktivizma i religije bilo je veoma značajno za formiranje osobe koja ona danas jeste: angažirana proaktivna žena koja se zalaže za prava žena.

Zia (praktikantica, starija od 35 godina, BiH) se predstavila kao osoba koja je oduvijek bila muslimanka i nikada nije dovodila u pitanje svoj muslimanski identitet iznoseći ga ponosno u javnosti. Njeno razumijevanje islama se promijenilo kada je otkrila feminizam. Nije sakrivala svoj muslimanski identitet prije rata 1992-95., ali taj identitet je obogaćen feminizmom i aktivizmom. “Tog drugog juna [1992.], dobila sam knjige koje su pisale feministice, Fatima Mernissi i ostale, i počela sam upoznavati islam kojem sam i sama težila.” Potvrda njenog muslimanskog identiteta bila je usko vezana za njeno pozicioniranje sebe kao feministice. Stoga, ovo višestruko pozicioniranje (Davis 2008, 70) sa religijskim, feminističkim i aktivističkim identitetom bilo je prisutnije u njenoj priči mnogo više nego u ostalima i pomoglo joj je postati osviještena vjernica, feministica i osoba koja se bavi ženskim ljudskim pravima.

Rat je predstavljao prekretnicu za mnoge od ovih žena, natjeravši ih da promisle o svojim identitetima i pripadnosti, ali također i da definiraju ulogu religije u javnoj sferi tokom procesa desekularizacije u postsocijalističkim društvima BiH i Kosova. Hana je izbjegla u Evropu tokom rada i suočila se sa višestrukim oblicima tlačenja i diskriminacije u izbjegličkim kampovima. Većina tih primjera vezana je za djecu njenog brata koja su imala problema sa upisivanjem u školu, održavanjem osnovne higijene pored ostalih nekoliko stotina izbjeglica i izbjegavanjem svinjskog mesa. U takvim teškim okolnostima, u borbi za opstanak, kod nje se javila želja da uči više o svojoj vjeri.

vjerska terminologija bila mi je potpuno nepoznata; prosto, to je ono što je meni rat uradio, uz sve strahote koje nam je donio, imao je i dobar efekt na ljude u BiH i ja sam po prvi put u svom životu počela čitati prijevod Kur’ana kako bih uvidjela ko sam to ja i zašto sam izbjeglica� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

195

Postajanje feministicom

Hana je odgajana u komunističkoj porodici i, iako je njena majka prakticirala islam u tajnosti, djecu nije podučava vjeri. Stoga je Hana odlučila naučiti više i tome podučiti svoju kćerku koja je, kako je Hana opisuje, vjernica praktikantica. Hana prakticira islam obavljanjem jutarnjih i večernjih molitvi, ali ne ide u džamiju i ne prakticira svih pet stubova islama.

Za Bilku također rat je bio ta odlučujuća prekretnica u procesu osvještenja o pripadnosti muslimanskom kontekstu. Njen glavni narativ uokviren je ratnim iskustvom koje se prepliće sa buđenjem njenog muslimanskog identiteta.

… usred svog tog haosa, u z se vršio popis, spisak svih građana, posjećivali su kuće i ustanovljavali ko gdje živi, i tako to� mislila sam da su oni bili neka vojna policija, ali oni su zaista samo zapisivali ime, prezime i nacionalnost� mene ljudi u z znaju� … i kad su me pitali koje sam nacionalnosti, ja sam rekla “muslimanske” – prvi put u životu sam to rekla, rekla sam da sam muslimanka� sve do tada govorila sam da sam jugoslovenka� stoga nisam imala pojma kakav je to identitet� izrekla sam to u jednom veoma opasnom periodu mog života, prosto sam rekla šta sam to ja, a bilo bi mi puno isplatnije reći da mi je nacionalnost jugoslovenka, ali eto, rekla sam to jer sam se tako dobro osjećala� zaista sam se dobro osjećala zbog toga� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Rat 1992-95. u BiH imao je poseban utjecaj na Bilku, s obzirom na to da je živjela odvojeno od roditelja i porodice. Žena sa muslimanskim imenom na teritoriji kojom upravljaju Srbi. Bilka nije željela razgovarati o ratu suviše detaljno. Nekoliko puta je rekla: “ne želim se na to vraćati”, ali je kroz njenu životnu priču, povezanu i sa ranim 90-im, bilo jasno da je rat za nju predstavljao jako težak period u životu i da joj je značajno promijenio život. Prvi put tokom rata Bilka je za sebe rekla da je etnički muslimanka. (Poglavlje 3.3) Ranije je bila Jugoslovenka i kaže: “Ne znam zašto sam odlučila izjasniti se kao muslimanka, jer je to bio opasan period [kako je ranije navedeno, živjela je u području u kome su Srbi bili većina], ali osjećala sam se dobro”. Nakon što se preselila na područje pod kontrolom Armije BiH ponovno su je smatrali neprijateljem jer je provela rat na neprijateljskoj teritoriji.

Anita (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo) se vratila vjeri tokom rata govoreći da postoje periodi kada “iznutra, iz čovjeka ispliva ono njegovo pravo stanje”. Meni se to desilo tokom rata: “... bilo mi je normalno izgovarati dove (molitve). U tim trenucima osjetite da postoji to nešto, bilo da je to Bog ili nešto drugo. Ja sam kao muslimanka ostvarivala komunikaciju sa tim nečim”. Za Anitu vjera je nešto duhovno što donosi duševni mir, a ne nešto čemu trebaju neki obredi koje je potrebno ispunjavati. Ona je, poput većine nepraktikantica u fokus grupama, povezana sa Bogom na svoj način.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

196

Rat je također bio od ključne važnosti i za Selmino razumijevanje religije (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH). Nakon rata ona je odlučila naučiti više o islamu jer je priznala da nije znala puno o tome. Tokom rata mnogi ljudi su nastojali oživjeti svoj muslimanski identitet, ali nisu imali znanja niti sredstava za to. Selmi je bila 21 godina kada je krenula u mekteb. Otac joj je bio počeo prakticirati vjeru i išao je na hadždž. Selma se sjeća kako su u ratu ljudi postajali religiozniji, ali i praznovjerniji.

Ona je sama sebi izgradila obrazac ponašanja kao muslimanka, i ne osjeća se ugodno da o tome razgovara sa ljudima koji su prilično striktni kada je riječ o prakticiranju islama. Smatra da je možda licemjerno to što voli popiti čašu vina i ima prijatelje/ice u čijem prisustvu to nikada ne bi uradila jer smatra da bi sa njima o tome nadugo morala raspravljati i da to nije vrijedno. Njeni prijatelji njen pristup islamu nazivaju “jufka pristupom”: “uzmeš dijelove koji ti se sviđaju i razvlačiš ih po tvom ukusu i potrebama …”. Stoga je upravo ovaj intrareligijski dijalog između muslimana/ki praktikanata/tica i ljudi poput Selme koji prakticiraju neke dijelove religije, ali i dalje piju alkohol dobra prilika da se osvrnemo na različite muslimanske identitete u BiH i razumijevanje načina na koji se žene poput Selme pozicioniraju prema religiji, tradiciji i očekivanjima koja imaju u postsocijalističkom kontekstu BiH.

Selma bi željela da njen životni saputnik bude musliman, ali ne neki radikalni. “Ne treba mi neki fundamentalista koji će mi govoriti “moraš se pokriti, moraš klanjati pet puta na dan…” Meni treba jedna umjerena osoba, želim pronaći nekoga ko dijeli moja uvjerenja i izražava ih na sličan način na koji i ja to radim …”

Ovaj njen odnos prema muslimanskom identitetu je za nju nešto novo u njenom životu i ona se još uvijek ne osjeća u potpunosti udobno u tome. “Atmosfera koju stvara molitva, ta svetost i mir su zapanjujući. Ali, znate, kao kada kupite nove cipele koje vam još uvijek nisu u potpunosti udobne. Tako nekako.” Planira ići na hadždž jednog dana, ali prije toga mora još raditi na svojoj vjeri. Iako kod kuće klanja neke od dnevnih namaza, još uvijek nije spremna pokazati svoju pobožnost pred majkom i sestrom i klanjati u javnosti. To bi predstavljalo određenu izdaju njene majke i sestre koje bi to smatrale radikalnim, one se boje fundamentalizma što je vjerovatno reakcija na brojne mlade ljude koji su postali selefije ili vehabije sa striktnim i rigidnim formama prakticiranja islama i koji često prekidaju svaki kontakt sa nemuslimanima/kama i muslimanima/kama nepraktikantima/cama što uključuje čak i roditelje i rođake. (Poglavlje 4.3) Bez obzira na sve to, ona osjeća ritam vjerskog života i smatra ga zadivljujućim. Selma je još uvijek u procesu traženja i propitivanja određenih aspekata religije i sebe vidi kao umjerenu muslimanku. Takva strategija mogla bi se protumačiti

197

Postajanje feministicom

kao pokušaj da pomiri svoje druge identitete i veze sa porodicom i prijateljima/icama sa željom da prakticira islam.

5�2�2 Privatni/javni religijski identitet

Učesnice su razgovarale o ulozi religije u javnoj sferi sa posebnim naglaskom na vidljive markere muslimanskog identiteta od kojih je najkontraverzniji hidžab. Muslimanski identitet u pričama iz BiH je konstruiran (između ostalih kategorija) u odnosu na druge religije/nacije, posmatrane pozitivno ili negativno. Suprotno od toga, priče sa Kosova skoro da ne sadrže sličnu komparaciju, dok se neki drugi faktori pokazuju značajnim drugim, poput obrazovanja, hidžaba i državnih politika. Mnoge učesnice konstruiraju svoj muslimanski identitet u smislu suprotstavljanja uvriježenim predrasudama koje postoje o islamu, naročito o ženama u islamu. U nekim pričama to je i eksplicitno navedeno, dok se u nekim od njih to implicira preko drugih tema.

Bilka u odnosu na muslimanski kontekst ima pozitivan stav kada je riječ o formiranju identiteta, ali smatra da bi se vjera trebala prakticirati u privatnoj sferi. Ona se deklarira kao muslimanka, iako nije praktikantica, ili konkretnije, prakticira vjeru u privatnosti na svoj način.

…imam prirodnu odbojnost [prema vanjskoj manifestaciji vjerske pripadnosti] i znam da često odbijam da bilo čim to pokažem, jednostavno zbog toga što znam da se [vjerskim pripadanjem] manipulira� Protiv takvog vanjskog manifestiranja religijske pripadnosti, naročito obilježja, ja sam se uvijek bunila� to je vjerovatno dio mog odrastanja u komunističkoj porodici i okruženju� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Bilka smatra da bi se religija trebala zaštititi od manipulacije i politizacije koja je u velikoj mjeri prisutna u postsocijalističkoj BiH sa etnonacionalističkim i etnoreligijskim elitama na vlasti. (Poglavlje 4.3) Slično neprihvatanje religije u javnoj sferi primijećeno je u Zandrinoj priči u kojoj ona pokušava promijeniti to uvriježeno pozicioniranje Bošnjaka muslimana koje podrazumijeva i etnonacionalnu i vjersku pripadnost: “…ja bih razdvojila etnonacionalnu i vjersku pripadnost. Vjerska pripadnost za mene je privatna sfera i ja kao građanka ne moram znati o životima drugih ljudi”. Spajanje ova dva identiteta u jednu neodvojivu kategoriju ljuti Zandru jer etnonacionalne elite na vlasti zbog političkih ciljeva provjeravaju “prave” i “istinske” Bošnjake i muslimane. Zandra krivi Ustav BiH, obzirom na to da se u njemu prepoznaju kolektivna prava tri konstitutivna naroda—Bošnjaci muslimani, Srbi pravoslavci i Hrvati katolici — ali ne i njihova pojedinačna prava. (Poglavlje 3.3) Za nju su “…vjerska prava dio privatnog života, kao i seksualne slobode; mi ne trebamo znati šta se dešava u nečijoj kući”.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

198

Za ostale učesnice, i iz BiH i sa Kosova, religija je nešto što je potrebno javno iskazati bez ikakve diskriminacije, iako ispitanice sa Kosova nisu govorile o vezama između religije i etnonacionalizma zbog drugačijih procesa formiranja identiteta i njihovog pozicioniranja samih sebe prvo kao Kosovarki, a onda muslimanki. (Poglavlje 3.3) Preklapanje etničkog/nacionalnog i vjerskog identiteta uzorkuje mnoge probleme u politici u BiH i kako su Bilka i Zandra dvije istaknute javne ličnosti, obje su naglašavale posljedice koje suodnos ova dva identiteta ima u BiH.

5�2�2�1 Glas protiv stereotipa

Intervjuirane žene u BiH i na Kosovu zabrinute su zbog stereotipne slike islama koja utječe na međunarodnu politiku, medije, diskurs na univerzitetima i u građanskom društvu. Hana i Zia, obje iz BiH, pomenule su značaj multikulturalnosti u BiH kao vrijednosti koju je potrebno zaštititi od uvezenih običaja i marginalizacije religije u javnosti.

Hana se zalaže za multikulturalnost koja dozvoljava da religija bude dio javnog života. Sjeća se putovanja avionom sa stotinama pokrivenih žena koje su se vraćale sa hadždža iz Meke u Sarajevo i sa kojima je u avionu bio i katolički kardinal. Na Sarajevskom aerodromu dočekalo ih je božićno drvce i, prema njenom mišljenju, to predstavlja pravu sliku multikulturalnog života koji bi ona željela sačuvati u BiH. U poređenju sa multikulturalnim životom tokom komunizma u kome se javno iskazivanje religije zabranjivalo, postsocijalistička multikulturalnost se njoj čini inkluzivnijom sa više slobode za religiju: “Stoga je takva multikulturalnost imala utjecaja na činjenicu da nismo znali kakvi smo bili, šta smo bili, ko smo bili…”. Hana je doživjela otkrovljenje kada je shvatila da je njen muslimanski identitet bio u potpunosti zanemaren i skoro izgubljen zbog toga što je, kako navodi, “bilo u potpunosti normalno jesti svinjsko meso, piti alkohol, ne poštovati vjerske dužnosti …”

Za Ziu, biti muslimanka je u skladu sa multikulturalnim i multireligijskim životom BiH. Govorila je o svom rodnom kraju gdje su muslimani i pravoslavci vodili miran suživot. Zia se svađala sa nevidljivim sagovornicima/ama, vjerovatno nekim muslimanskim grupama ili pojedincima/kama koji imaju drugačiju percepciju islama ili pristrasnim nemuslimanima/kama o islamu kao inkluzivnoj vjeri koja pruža slobodu izražavanja i tumačenja. “Kadgod ljudi kažu da je islam rigidan, ja uvijek odgovorim prema mom znanju, da svi čitamo i tumačimo Kur’an kako želimo.” Ziu strašno pogađaju stereotipi, naročito stereotipi o muslimankama. Ona smatra da ti stereotipi sežu duboko u prošlost, društveno tkivo, odgoj u bivšoj Jugoslaviji, i ona krivi savremeni bh. pokret kome pripada što se ne bori protiv toga.

199

Postajanje feministicom

nema poveznice između žena u historiji, vertikalne veze [između sličnih organizacija na globalnom planu], nema ni povezanosti između žena koje su različite; feminizam je, čini se, govorio samo u ime bijelih žena� moje prijateljice feministice iz sad, njemačke, engleske, ne znaju ništa o svojim muslimanskim sestrama� čak ni u bivšoj jugoslaviji nismo znale ništa jedne o drugima� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Vjeruje da je nedostatak dijaloga o islamu i muslimanima/kama doveo do globalne degradacije islama i povećanog pritiska na muslimane. Čak i ako su ljudi u bivšoj Jugoslaviji živjeli zajedno čini se kao da nisu znali mnogo jedni o drugima. Kako je Zia navela, žene koje su se bavile ženskim pravima i feminističkim pokretima nisu se međusobno poznavale i pokazivale su nedostatak razumijevanja jedne za druge. Novo prakticiranje islama koje je uvezeno u BiH tokom i nakon rata dodatno je produbilo stereotipično predstavljanje muslimanki. Jedna od tih stvari je i pokrivanje lica, što mnogi/e muslimani/ke u BiH, uključujući i Ziu ne smatraju dobrodošlim:

Poštujem da je to [pokrivanje lica] običaj u saudijskoj arabiji; ne znam, nisam tamo nikad bila� nisam bila ni u iranu, ne znam kakvi su njihovi običaji, ali dobro znam kakvi su običaji ovdje� ne trebaju mi ti drugi [običaji], želim islam na kome sam ovdje odrasla� meni je to dovoljno� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Razumijevanjem i poštovanjem koje Zia iskazuje prema pokrivanju lica u nekim drugim muslimanskim kulturalnim kontekstima, ali ne i u BiH, ona zanemaruje činjenicu da je pokrivanje lica bilo dio urbanog muslimanskog života u BiH do 1950. godine kada je zabranjeno. (Poglavlje 3.3) Stereotipi o muslimanima kao teroristima i medijski pokušaji da se muslimanke u BiH svedu na grupu uniformno pokrivenih žena, odvojenih i isključenih iz javne sfere navelo ju je da se protivi ponovo oživljenim običajima. Kritika koju upućuje se u principu odnosi na muslimansku zajednicu u BiH koja nije proaktivna, dovoljno otvorena i inkluzivna kako bi omogućila prostor za različite stavove; prema drugim vjerskim zajednicama sa njihovim a priori kreiranim poimanjima islama; prema kolegama/icama i aktivistima/cama u BiH koji/e nisu informirani ili su krivo informirani o islamu; prema zapadu općenito i njegovim neokolonijalnim i eurocentričnim politikama; arapskom svijetu i monopoliziranju tumačenja islama; i mnogim drugim drugim koji konstruiraju njen specifični muslimanski identitet, ali i informiraju nas o današnjem muslimanskom kontekstu u BiH. Kako bi se borili protiv neznanja, predrasuda i isključivanja Zia predlaže obrazovanje i upoznavanje sa islamom, njegovim različitim i bogatim naslijeđem i interpretativnim praksama.

Slične primjere borbe protiv predrasuda vidimo i kod Anite (nepraktikantica, starija od 35 godina, Kosovo). Njena prijateljica, koja živi u Švedskoj promijenila je svoje muslimansko ime kako bi izbjegla pritisak i

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

200

diskriminaciju nakon 11. septembra. Anita smatra da je to ponižavajuće, da je stvoren pritisak koji utječe na nečiji identitet, a sve zbog krivog prezentiranja islama kao agresivne i militantne religije, podsjećajući nas da “ne trebamo samo govoriti o muslimanskom fundamentalizmu nego trebamo govoriti i o kršćanskom fundamentalizmu koji niko ne spominje”. Anita smatra da se nakon 11. septembra svi muslimani/ke u Evropi i SAD-u posmatraju kao potencijalni/e teroristi/ce i zbog toga je nesretna. Pogađaju je dvostruki standardi na zapadu i krivica koju moraju snositi svi/e muslimani/ke zbog nečega što je uradila neka grupa ljudi u ime islama.

Editina priča ima sličan sadržaj u dijelu u kome ona govori o tome kako je organizacija za koju radi bila prozvana ekstremističkom islamskom organizacijom. Ona se bori protiv takvog opisivanja jer, kako je objasnila, njena organizacija to nije.

Pozvali su nas na debatu i svaka organizacija poslala je svoje predstavnike� iz naše organizacije koja se etiketira kao islamska organizacija došla sam ja� Kada su vidjeli žensku predstavnicu promijenili su percepciju o mojoj organizaciji� (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Poput Zie, Edita također smatra da informacije i lični kontakt mogu pobiti ili barem umanjiti stereotipe, ali da ljudi moraju biti aktivni. Stoga je njen rad u nevladinom sektoru usko vezan za njen vjerski identitet i ova njena dva segmeta se uzajamno konstruiraju i kreiraju. Za nju biti muslimanka znači biti aktivna i angažirana.

5�2�2�2 Hidžab - ograničenje ili oslobođenje

Odnosi između sekularnog i religijskog otežani su brojnim stvarima od koji je hidžab posebno prijeporno pitanje. Češće se ovo pitanje javljalo kao značajno u pričama sa Kosova, dok su mu ispitanice iz BiH posvećivale manje pažnje, osim kod dijelova u kojima su govorile o borbi protiv stereotipa zbog pokrivanja lica. Zakonska ograničenja koja postoje na Kosovu u odnosu na hidžab možda su jedan od razloga zbog koji se ovo pitanje postavilo kao značajno u podjeli između sekularnog i religijskog. Nisu samo pokrivene žene govorile o hidžabu, već su i ostale žene govorile o ovakvoj državnoj politici na Kosovu kao o kršenju slobode prakticiranja vjere.

Figen (praktikantica, starija od 35 godina, Kosovo) nosi hidžab, što uzrokuje predrasudne reakcije njene direktne i šire okoline. Njena cijela priča u potpunosti je označena nastojanjem da se te prepreke prevaziđu u obrazovanju, zapošljavanju i aktivizmu. Za nju je hidžab integralni dio njenog identiteta i ona se pozicionira kao muslimanka koja je svjesno odlučila nositi ga kao odliku svoje pobožnosti. Muslimanski identitet posmatra kao fiksnu kategoriju, kao nešto

201

Postajanje feministicom

urođeno i svako odstupanje od toga predstavljalo bi izdaju njene vjere i ciljeva. Kako je navedeno u poglavlju 4.1, kada joj se ponudila opcija da se otkrije kao preduvjet za dobijanje posla na univerzitetu, rekla je da se ne bi odrekla hidžaba čak i kada bi budućnost njene djece zavisila od toga. Ali, također je pitala tog profesora da li bi on, da je njegova pozicija zavisila od toga, tokom rata postao Srbin? On je naravno rekao “ne” čime je potvrdio njen stav.

Kao i Zia, navodila je neznanje kao glavni faktor vezan za predrasude i stereotipe o islamu, zapanjujuće neznanje njenih sunarodnjaka/kinja koji nisu upoznati ni sa najosnovnijim stvarima vezanim za život muslimana. Stoga je odlučna prevazići te prepreke tako što će proaktivno djelovati i pružati informacije o islamu. U toj misiji motivira je vjera i njen cjelokupni rad i aktivizam.

Biti slobodna znači biti dosljedna sebi. Upornost i dosljednost koje odlikuju Figen mogu se posmatrati kao san, vizija i cilj za postizanjem nečega. To ne znači neminovno uspjeh: ono što je njoj bitno jeste biti na tom putu, vjerovati da je moguće, davati sve od sebe da bi se postigli ti njeni ciljevi, obzirom na to da čovjek tek tada može reći da je uradio sve što je mogao. Dio islamskog vjerovanja je i to da muslimani/ke trebaju imati dobre namjere i natjecati se u dobrim djelima, a da je ostatak u Božijim rukama. Ona to vidi ovako:

“… u trenutku uspjeha u izgradnji i održavanju svog karaktera [sebe], čovjek je svjestan da drugi nemaju kontrolu nad njim i da oni nisu ti kojima se pokorava� allah ne dopušta da čovjek postane preponosan i da hrani svoj ego� stoga, ako se slijede njegove upute, one drže čovjeka u ravnoteži� Kad mi neki ljudi kažu da je dobro što sam uspjela u nečemu, osjećam da mi je bila dužnost uraditi pravu stvar, zbog moje obaveze prema Bogu� raditi stvari zbog Božijeg zadovoljstva meni donosi unutarnje zadovoljstvo i mir� (pratikantica, starija do 35 godina, Kosovo)

Ada, jedina ispitanica iz BiH koja nosi hidžab, spomenula je da je odluku o tome donijela 1986. godine. To je bila samo njena odluka, a roditelji su joj bili protiv toga. Ada smatra da je hidžab dio njenog uvjerenja, a ne samo tradicije ili mode. Hidžab je sastavni dio nje kao muslimanke i nosi ga s ponosom, ali ne smatra da je zbog toga posebno bitna. Iako je pokrivanje dio i drugih religijskih tradicija, u islamu direktno označava osobu koja ga nosi kao muslimanku i to je način na koji žene javno izražavaju svoj muslimanski identitet. Prema Adinom mišljenju, hidžab je također bitan za održavanje zdravih društvenih odnosa. Kad su ljudi izgubili vrijednosti, principe i moralne smjernice hidžab je uveden kako bi se žena i društvo zaštitili od problema i nasilja. I za Adu je to glavna svrha hidžaba i sve ostalo može se smatrati modnim trendom.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

202

To je na neki način idiosinkretski pogled na svrhu i značenje hidžaba. Ali, Ada je veoma otvorena u smislu prihvatanja muslimanki koji ga ne nose.

Hidžab je tek jedan dio nečijeg uvjerenja koje nosimo na sebi i u sebi� … da li trebamo praviti razliku na osnovu odjeće? ako sam ja pokrivena, a ti nisi, zar je to neka katastrofa? najbitnije je ono što imamo na umu� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

I Ada (BiH) i Figen (Kosovo) kritizirale su opadanje etičkih vrijednosti u društvu predstavljajući se kao osobe koje imaju svoj način života kojeg se čvrsto drže. Ipak, Ada zbog svog izbora da nosi hidžab ne nailazi na neke posebne izazove u svakodnevnom životu, dok je Figen u potpunosti zaokupljena svojom borbom za očuvanje svog muslimanskog identiteta u javnosti i podučavanja drugih o tome. Zakonska ograničenja u vezi sa hidžabom na Kosovu mogla bi biti jedan od razloga zbog koji se aktivizam preklapa sa vjerskim identitetom u pričama sa Kosova. Ovo također potvrđuje da su državne politike u BiH vezane za podjelu sekularno/religijsko inkluzivnije nego one na Kosovu.

Kosovarke koje ne nose hidžab također su pominjale ovo pitanje u svojim pričama, predstavljajući pokušaje komunikacije sa kosovskim vlastima i onima koji podržavaju zabranu hidžaba u javnosti. Anita (nepraktikantica, starija od 35 godina, Kosovo) govori o tome kako nije bilo teško biti muslimanka i opredjeljivati se za muslimanski identitet u javnosti samo u socijalizmu, nego je to teško čak i danas. Prava žena na obrazovanje i učešće na tržištu rada krše se usvajanjem zakonske zabrane hidžaba. Za Anitu, time se krše ženska ljudska prava i pravo na postojanje: “Ja bih se kao majka koja ne nosi hidžab osjećala loše kad bi ga moja kćerka nosila, ali u svakom slučaju mi moramo poštovati svačiju odluku”. Iako lično ne bi htjela da njena kćerka nosi hidžab, ona bi je podržala u tome, ako bi to bila njena odluka. Navela je primjer jedne pametne žene prevoditeljice za engleski jezik u OSCE-u, organizaciji koja se bavi monitoringom izbornog procesa i ljudskih prava. Ta je žena uspješno učestvovala u TV debati o ljudskim pravima i Anita je iskoristila njen primjer da naglasi značaj intelektualnih kapaciteta i vještina jedne žene, a ne njenu odjeću: “Bitno je šta joj je u glavi, a ne na glavi”.

Slično je i Edita (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo) zabrinuta zbog zabrane hidžaba u javnosti. Polovina njenih kolegica iz organizacije nose hidžab i bilo bi im teško pronaći drugi posao, pita se šta bi se desilo sa njenim mjestom u društvu kada bi jednoga dana odlučila nositi hidžab. Ona se protivi državnoj politici koja zabranjuje hidžab, ali pojašnjava da njena organizacija nije zvanično protestirala zbog tog pitanja, ali da ona lično jeste.

203

Postajanje feministicom

Alma se također ne slaže sa zabranom nošenja hidžaba u javnim školama.

zašto ne pustiti ljudima prakticiranje njihovih prava? ako žena želi nositi hidžab, tu nema ništa loše, naročito kod onih žena kod koji to izgleda tako prelijepo …a i moja majka ga je nosila� da li bih ja trebala manje voljeti moju majku zbog toga što je bila pokrivena? isto je da li ona ima ili nema maramu, ako ima mozak … državni zvaničnici su do imali jučer majke koje su nosile marame, a danas to zabranjuju� (nepraktikantica, starija od 35 godina, Kosovo)

Alma je iskazala ljutnju prema državnim politikama i neusklađenosti kosovskog vođstva koje uskraćuje pravo na slobodu vjerovanja ženama koje se svjesno odlučuju prakticirati svoju vjeru i nositi hidžab. Zanimljivo je da je u nekoliko priča sa Kosova postojao jasan zahtjev za dosljednošću kada je riječ o religijskim osjećanjima i prakticiranjem religije. Svaka vrsta odstupanja od onoga što se radilo u prošlosti smatra se na neki način “neprirodnom”, bilo da je riječ o kćerki koja se distancirala od majčinih ideja kao u Anitinom slučaju ili radikalnim promjenama preko noći u ponašanju i načinu života koje Zandra smatra problematičnim:

ja ni dan-danas sebi ne mogu objasniti, naročito kada je riječ o ženama i njihovoj identifikaciji sa islamom, gdje leže ti motivi� … Kako žena sa kojom sam do jučer radila … razumijem da neko odluči da se pokrije, ali taj ekstremizam od mini suknje do potpunog pokrivanja meni nije jasan� Kakva promjena identiteta se tu desi? Koji su to faktori koji su uzrokovali promjenu? (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Slično kao i u izjavama u fokus grupama, ova izjava ukazuje na netolerantnost prema novim ili “novopečenim” muslimanima. Nedostatak tolerancije nije prisutan samo kod vjerskih grupa ili pojedinaca/ki nego i kod radikalnih zagovarača/ica ljudskih prava koji/e ne mogu jednostavno prihvatiti radikalnu promjenu u politici identiteta. Koliko god žene ne žele da ih svrstavaju po osnovu politike identiteta i da im se identitet svodi na etnonacionalni, vjerski ili feministički, većina njih ne prihvata radikalne promjene i prelaske iz jednog u drugi identitet. Tu bi trebala postojati određena dosljednost i stabilnost kod takvih stavova, ako neko želi da ga drugi prepoznaju i poštuju kao pouzdanu i cijenjenu osobu.

Ada je također govorila o dosljednosti kod dva značajna identiteta: identiteta vjernice i građanke. Oni nisu uzajamno isključivi, oni su jedan drugom potrebni.

…biti građanka znači živjeti društveni život, sarađivati sa drugima, raditi sa drugima, saznavati šta drugi ljudi žele, kako razmišljaju o stvarima, razmjenjivati stavove, argumente sa drugima, učestvovati u nekim sistemima koji doprinose blagostanju društva, itd� nije neophodno biti vjernik ili vjernica da bi ste bili moralna osoba i osoba

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

204

od integriteta; ne postoji razlika između muškarca i žene kod poštivanja njihovih građanskih prava� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Ovo je izjava kojom se proaktivno svjedoči islam u javnoj sferi putem poštivanja jednakopravnosti građanskih prava i, što je još bitnije, njome se uključuju i vjernici/e i oni koji to nisu u taj krug etičkih i moralnih pojedinaca/ki koji bi prije svega trebali/le biti dobri/e i pouzdani/e građani/ke i onda sljedbenici/e religijske (ili nereligijske) tradicije.

Priče ovih ispitanica ukazuju na kompleksnost muslimanskog ženskog identiteta u BiH i na Kosovu uz višestruke druge poput aktivizma, feminizma, etniciteta, zapadnog svijeta, državnih vlasti i suvjernika/ca sa različitim vizijama i islamskim praksama. Svi ti identiteti čine, konstruiraju i uzajamno tranformiraju jedan drugog u svakom pojedinačnom slučaju, u zavisnosti od pozicioniranja koje učesnice imaju prema tim identitetima.

Sve učesnice deklarirale su se kao muslimanke, pozicionirajući se kao muslimanke, bilo zbog tradicije ili izbora, ili kao vjernice koje su nezavisno (od svojih roditelja) razvile osjećaj pripadanja islamu u određenoj fazi svog života, bez obzira na to da li su im roditelji prakticirali vjeru ili ne. Ipak, ove žene razlikuju se u odnosu na pozicioniranje islama kao javne ili privatne stvari. Dvije od njih iz BiH jasno su bile protiv religije u javnoj sferi boreći se protiv zloupotrebe i politizacije religije, dok ostale ispitanice iz BiH i sa Kosova nisu eksplicitno govorile o tome, osim kada su govorile o hidžabu. U pričama sa Kosova hidžab se naročito pojavljivao kao centralno pitanje u okviru podjele na religijsko i sekularno, ali većina žena kritizirala je državnu politiku zabrane nošenja hidžaba kao nešto što je protiv osnovnih prava žena.

Značajan dio mnogih intervjua bavio se stereotipima, predrasudama i krivim stavovima (koji uglavnom dolaze sa zapada) o muslimankama u BiH i na Kosovu. Unutar njihovih višestrukih pozicioniranja kao muslimanki, feministica, aktivistkinja i promotorki ljudskih prava većina njih vidi islam kao jednu inkluzivnu religiju koja ih ne ograničava, nego im daje slobodu i unutarnji mir. Za praktikantice koje nose hidžab on predstavlja dio njihovog identiteta, znak pobožnosti i unutarnjeg mira i, u konačnici, nešto što ih oslobađa i osnažuje kako bi bile aktivne i angažirane osobe u javnosti.

205

Postajanje feministicom

5�3 žene i obrazovanje

Obrazovanje se pojavilo kao jedna od najznačajnijih tema u životnim pričama. Učesnice su obrazovanje tumačile različito, govorile su o pristupu formalnom obrazovanju, koji je predstavljao dominantnu temu u svim kosovskim pričama, preko teme obrazovanja kao procesa socijalizacije i odrastanja do obrazovanja kao osnove za feminističke aktivnosti i angažiranje u zagovaranju ženskih prava. Ipak, sve žene koje su podijelile svoje životne priče, kao i mnoge druge, naglasile su da je obrazovanje predstavljalo pokretačku snagu za emancipaciju i osnaživanje. U tom smislu, cilj ovog dijela jeste analizirati različite aspekte obrazovanja i ispitati odnos obrazovanja i feminizama žena, kao i dihotomije privatno/javno. Obrazovanje je bilo u fokusu prvog vala feminizma, (Poglavlje 1) ali nisu sve zemlje imale isti razvoj pa se i danas mnoge žene susreću sa poteškoćama u pristupu obrazovanju. Žene na Kosovu su naglašavale obrazovanje kao ključno postignuće i veliki dio svojih priča su posvetile upravo tome.

Iako je većina žena iz BiH i sa Kosova školovana u istom sistemu Socijalističke federativne republike Jugoslavije, u kojem je obrazovanje bilo snažno promovirano i, makar teoretski, formalno zagarantirano, (Poglavlje 3) postojala je razlika u pristupu obrazovanju između BiH i Kosova. Priče iz BiH su pokazale da je školovanje (žena općenito) posmatrano kao sastavni dio života i socijalizacije te ga učesnice nisu posebno naglašavale. Nasuprot tome, sve učesnice sa Kosova smatraju da je obrazovanje posebna privilegija, koju su omogućavali očevi, braća ili oba roditelja. Kosovarke su uglavnom odgajane u porodicama sa mnogo djece u kojima se ni najmanje nije podrazumijevalo da će se sva djeca školovati, naročito ne sve djevojčice. Većina učesnica sa Kosova je toga svjesna pa su to i naglasile, bilo eksplicitno ili implicitno.

Iako su žene govorile o formalnom i neformalnom obrazovanju, ovaj dio se odnosi samo na formalno obrazovanje, a o neformalnom će više riječi biti u sljedećem dijelu ovog poglavlja (Aktivizam i feminizam) jer je usko povezan sa ovim temama.

5�3�1 formalno obrazovanje

Većina narativa, naročito žena sa Kosova, obrazovanje je okarakteriziralo kao uvjet bez kojeg je nemoguće postići emancipaciju, kao put od nazadnosti prema napretku, od siromaštva prema ekonomskoj stabilnosti, od zavisnosti prema nezavisnosti, od neznanja prema prosvjetiteljstvu. Žene su se u pričama samo malim dijelom osvrtale na period socijalizma od 1960. do 1990. godine, u kojem je većina žena išla u školu i završavala fakultete. Žene sa Kosova su spominjale obrazovanje koje je omogućio period socijalizma, ali se nisu na njega osvrtale kao na prednost koju je pružio socijalistički sistem.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

206

Miranda (praktikantica, starija od 35 godina, Kosovo) bila je prva od sedmero djece. “Biti obrazovan” bio je moto njene porodice tako da su muškarci dobili priliku steći dobro obrazovanje na univerzitetima u inostranstvu te danas zauzimaju poprilično odgovorne pozicije. Studirali su arapski, druge bliskoistočne jezike te kulturu i srodne oblasti. Miranda je veoma ponosna na obrazovanje i profesionalne uspjehe muških članova porodice, ali nije spominjala majku, tetke i sestre, koje vjerovatno nisu imale takve mogućnosti. Međutim, ona je razvila interesovanje za oblasti koje su muškarci izučavali te je željela steći formalno obrazovanje, a ne samo ono kojem je otac podučavao kod kuće. Za razliku od braće, ona se nije mogla osloniti na očevu finansijsku podršku, već je uz studij morala raditi. U porodicama sa snažnom religijskom tradicijom, kakva je Mirandina, mogu se očekivati dvije kontradiktorne tendencije: zaštitnički stav prema ženskoj djeci u islamskoj tradiciji koji se zalaže za njihovo obrazovanje, ali, s druge strane, patrijarhalno tumačenje te tradicije koje ženama onemogućuje pristup obrazovanju, naročito u ruralnim područjima. U Mirandinom slučaju, iako je otac bio obrazovan i relativno prosvijećen, porodica je bila velika i nisu imali finasijske mogućnosti školovati svu djecu, tako da su sinovi imali prioritet, a od Mirande se očekivalo da radi i sama sebi plaća obrazovanje, iako je niko od njega nije odvraćao. Njena ponosna priča o tome šta su sve muškarci iz njene porodice postigli zasjenila je priču o vlastitom obrazovanju, profesiji i postignućima. Također se čini da je ona jedina ženska osoba u porodici koja je visokoobrazovana. Kao najstarija, pomagala je majci brinuti o porodici i podržavala je svoju braću i sestre, prolongirajući tako vrijeme za njeno vlastito obrazovanje. Iako Miranda smatra da je obrazovanje dio tradicije njene porodice i prihvata činjenicu da je i sama visokoobrazovana, narativ o ocu, dominantnoj figuri njene priče, pokazuje da je svjesna da ono što je postigla nije uobičajeno. Cijela njena priča se vrtila oko teme obrazovanja i divljenja prema ocu koji je omogućio obrazovanje svojoj djeci/sinovima. Miranda je ponekad izgovarala “školovao je svu djecu”, a ponekad “školovao je sve sinove”, naizgled ne pokazujući da uviđa ikakvu kontradikciju u tome. Međutim, njena porodica je bila drugačija od ostalih u to vrijeme i na tom mjestu jer joj je dozvolila obrazovati se, pa čak i ako je to morala sama sebi omogućiti.

Za razliku od Mirande, Figen (praktikantica, starija od 35 godina, Kosovo) suočavala se sa poteškoćama u stjecanju obrazovanja koje može očekivati većina muslimanki u nekom kosovskom selu. U predstavljanju, Figen je objasnila da dolazi iz porodice sa osmero djece i da polovina njih ima univerzitetsko obrazovanje, a roditelji srednju stručnu spremu što je samo po sebi rijetkost u kosovskim selima. Naglašavanje ove činjenice pokazuje da obrazovanje nije predstavljalo normu te da je bilo veoma cijenjeno i poštovano. I nije bilo lako do njega doći. Želja da studira i istražuje nove horizonte pojavila se kada je imala

207

Postajanje feministicom

pet godina i naučila prve riječi islamske tradicije: šehadet (nema boga, osim Boga). “Nekada bih čak, kada sam čuvala krave cijeli dan ili radila u polju, imala knjigu u ruci da bih mogla čitati tokom odmora.” O obrazovanju je govorila uglavnom u kontekstu poteškoća s kojima se suočavala, posebno zbog toga što je morala prekinuti školovanje da ne bi “sramotila” oca koji je bio imam u selu. U to vrijeme (kasne 1970-e), u nekim se kosovskim selima od žena nije očekivalo da pohađaju državne škole, a od pobožnih muslimanskih porodica se nije očekivalo da žensku djecu šalju u školu. Međutim, kako je Figen objasnila, brat ju je ohrabrio da nastavi obrazovanje jer, kako je kasnije otkrila, učenja islama ohrabruju i žene i muškarce da se obrazuju, a ne da ostanu neuki i nazadni.

Narativ koji je Figen podijelila pokazuje najmanje tri nivoa poteškoća koji se preklapaju: obrazovanje djevojčice, obrazovanje djevojčice sa sela, obrazovanje muslimanske djevojčice sa sela na Kosovu. Iako je osnovno obrazovanje obavezno, ogroman je utjecaj tradicije i pritisak na porodice, naročito očeve. Kako smo vidjeli, obrazovanje žena zavisilo je od muških članova porodice. Time su žene u potpunosti ovisile o volji muškaraca, njihovoj otvorenosti, podršci i spremnosti da se suprotstave prevladavajućim kulturnim normama.

Figen je također svjesna da se djetinjstvo u ruralnom razlikuje od onog u urbanom području. Svoje djetinjstvo je predstavila kao stalnu borbu da uskladi rad na porodičnom imanju i školu. Njena porodica je pristojno zarađivala, ali im je nedostajalo vremena koje bi proveli sa roditeljima i od njih učili ili se bavili svojim interesima i školovanjem. Morali su raditi u polju, a tek nakon toga su mogli čitati, učiti, baviti se drugim obavezama i svojim ličnim zadovoljstvima. Ona nije imala jednostavno djetinjstvo, obavljala je porodične dužnosti koje su joj pripadale, ali je rano počela osjećati vlastiti identitet, interese i ciljeve i nije mogla dopustiti da ih porodica potisne. Zbog siromaštva porodica nije mogla školovati svu djecu, ali se Figen uspjela izboriti da ona bude jedna od školovanih. U njenoj priči je vidljiv visok nivo individualizma koji se pojavio u ranim godinama. Kako je spomenuto, navela je da je imala pet godina kada je počela osjećati šta to znači imati identitet.

Almi (praktikantica, starija od 35 godina, Kosovo), koja je također kćerka imama, pristup obrazovanju u Prištini je bio lakši nego djevojčicama u ruralnim područjima. Imami su u urbanim područjima bili progresivniji i dovoljno hrabri da školuju svoje kćerke i tako služe kao primjer drugima. Alma je odrastala u velikoj, obrazovanoj (iako siromašnoj) porodici, tako da je siromaštvo značajno utjecalo na obrazovanje njenih sestara. Ona je pohađala tursku školu sa bratom i sestrom jer je porodica polu-turskog polu-albanskog porijekla i iako je, pored albanskog, govorila turski i srpski suočavala se sa poteškoćama pri učenju “stranog” jezika. Prvo je to bio turski, a kasnije i srpski u srednjoj školi. I uvijek je bila autsajderka. Kako sama kaže: “Bilo je vrlo teško jer su me u školi

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

208

Albanci zvali Srpkinja, a Srbi Albanka, uvijek sam bila pod pritiskom”. Ponosna je što je bila jedna od prvih žena koje su studirale na medicinskom fakultetu u Beogradu. Roditelji su je podržavali, kao i direktor bolnice u rodnom gradu koji je motivirao da se obrazuje i pomaže ljudima u svojoj zajednici.

Alma je imala sreću da je mogla završiti školovanje, njena sestra je napustila fakultet da bi se brinula o majci. Odrasla je u porodici u kojoj su djevojčice i dječaci imali ista prava. Zahvaljujući očevoj posvećenosti i podršci stekla je univerzitetsku diplomu. Otac je znao kazati da “muški mogu svašta raditi”, što predstavlja izjavu zaštitničkog oca koji shvata tešku poziciju žena u društvu, jer imaju ograničenije prilike za zaposlenje od muškaraca, i koji se nada da će svojim kćerkama te prilike povećati putem obrazovanja, ukoliko je to moguće.

Uloga muških članova porodice, naročito očeva, u pristupu žena obrazovanju jasno je izražena u priči koju je ispričala Vera (nepraktikantica, starija od 35, Kosovo). Odgajana je u obrazovanoj porodici sa pet sestara, ali spominje pritisak s kojim se suočavao njen otac jer je podržavao obrazovanje svojih kćerki, pritisak koji se pojačao kada je njena sestra odlučila postati glumica, jer se gluma nije smatrala pristojnim zanimanjem za jednu muslimanku u to vrijeme. Ni danas se ne smatra.

Situacija se, međutim, promijenila. Edita (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo) je započela svoje obrazovanje 1990-ih godina i svoje roditelje opisuje kao obrazovane ljude koji su u njoj razvili ljubav prema obrazovanju i koji su podjednako pružali podršku. Možemo vidjeti taj okret u novoj generaciji obrazovanih roditelja koji u potpunosti podržavaju obrazovanje svojih kćerki. Obrazovanje je, zaista, glavna tema i osnova za sve ostale teme u Editinoj priči. Kroz obrazovanje je postala zainteresirana za rodne odnose, porodicu, aktivizam i religiju. Izražavala je duboke emocije: veselje, zadovoljstvo, ali i strah i ljutnju zbog nepravde i diskriminacije koju mnoge žene proživljavaju. Sebe je opisala kao vrijednu, kao studenticu sa velikim uspjesima i očekivanjima, a svoja postignuća je iskazivala kroz priču o uspjesima koje je postizala na mnogim takmičenjima iz raznih predmeta u školi, na općinskim takmičenjima, u vannastavnim aktivnostima, kao i kroz njen izbor u asocijacije studenata i učenika, itd. Kako kaže, uglavnom je bila prva.

Kada sam bila u osnovnoj školi, učestvovala sam na općinskom takmičenju i ponovno sam bila jedina žena iz škole, bilo nas je pet, a ja sam bila jedina žena� Pobijedila sam na takmičenju� Bila sam prva� (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Za nju je bilo važno biti prva, što nam pokazuje njenu ambiciju da nešto postigne u životu. Ustvari, ona je svoju životnu priču započela tako što je sebe opisala kao prvo dijete u porodici koje je imalo odlične ocjene u školi i želju da

209

Postajanje feministicom

nešto postigne. Zahvaljujući ličnoj posvećenosti i stremljenju ka izvrsnosti, ali također, kako kaže, podršci bliskih ljudi, ostvarila je značajna dostignuća u radu zbog čega je sretna i ispunjena.

Zanimljivo je da, iako je značajan dio njene priče posvećen odabiru oblasti studiranja i nastavi, u okviru čega se odvija i njen aktivizam, ona nikada nije izričito rekla koja je to oblast. Možda joj je to promaklo jer je Edita znala ili pretpostavila da osoba koja je intervjuira zna kojom se ona oblašću bavi. Znala je da je pozvana podijeliti svoju životnu priču makar dijelom i zbog toga što je istaknuta, pa je osoba koja je intervjuira to morala znati. Međutim, ovo se može tumačiti i kao trenutni nedostatak interesovanja za svoju profesiju u poređenju sa interesovanjem koje trenutno ima za aktivizam. Zaista, još uvijek nije završila studij, a u drugom dijelu priče svoja postignuća je više opisivala kroz aktivizam nego kroz školu, što predstavlja promjenu fokusa kroz svjesnu odluku da iskoristi različite prilike i kontakte koji su joj postali dostupni. Edita će jednog dana diplomirati. Ali, zasada su “kontakti s ljudima najbolji rad i najveća škola koju neko može proći”, rekla je.

Sve odluke koje se odnose na obrazovanje donosi vrlo ozbiljno, a navela je sve ljude koji su imali utjecaja na nju i koji su doprinijeli njenom obrazovnom razvoju. Prvo su to bili njeni roditelji, nastavnici, osobe s kojima je pohađala školu, a danas je to njen vjerenik. Čak i one nastavnike koji su joj nanijeli neku nepravdu smatra važnim za razvoj svoje ličnosti i intelektualnu zrelost. Njeni prijatelji u školi i njene radne kolege koje su joj podrška u aktivizmu su oni s kojima dijeli zajedničke interese: oni koji s njom spremaju ispite, školske aktivnosti, vannastavne aktivnosti, koji s njom zagovaraju neke promjene u školi i bave se sličnim aktivnostima. Osjećaj za timski rad koji je rano razvila pomaže Editi u aktivizmu i radu za NVO sektor.

Editi je vrlo važno mišljenje roditelja, iako se oni nisu željeli uplitati ili utjecati na jednu veoma važnu odluku u njenom životu, a to je odabir oblasti studiranja. Edita je svjesna te delikatne i važne ravnoteže: kada postoji osoba s kojom može razgovarati i od koje može dobiti veliku podršku, ali da na kraju odluka bude samo njena. Zna da joj je to pomoglo u postizanju nezavisnosti, ta vrsta roditeljskog stava koja potiče oslanjanje na sebe koje je okarakteriziralo ostatak njene priče, u čijem je fokusu bilo Editino ratno iskustvo. I ono je predstavljeno u vezi sa obrazovanjem.

sjećam se da sam tokom rata bila sedmi razred [kada su ona, sestra i roditelji morali pješačiti do albanije kao izbjeglice]…i da vam pravo kažem, ne sjećam se toga kao lošeg iskustva jer su nam majka i otac stalno govorili kako ćemo se vratiti [kući, jednog dana]��� kako ćemo se upisati u školu, kako ćemo spremati gradivo� Pješačili smo dan i noć, a oni su s nama sve vrijeme pričali o školi� mi smo stalno postavljale pitanja i

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

210

sjećam se da su ljudi u nas gledali jer smo izgledali kao da smo na izletu� (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Status izbjeglice predstavljao je vremenski i prostorni okvir u kojem su se odvijale pripreme za školu. Ta činjenica potcrtava način na koji Edita svoje roditelje posmatra kao dovoljno snažne da svojoj djeci održe nadu, ohrabrujući ih da misle o učenju i budućnosti. Time se stvara osjećaj kontinuiteta u smislu ciljeva i postignuća, što je vrlo rijetko u pričama ljudi koji su preživjeli rat. Edita kaže:

iako sam bila u albaniji, nastavila sam školovanje i nisam zaostajala� ne zbog toga što sam ja to željela, već su roditelji mene i sestru gurali u tom pravcu��� roditelji su se toliko o nama brinuli da, kako sam rekla, nisam toliko ni osjetila rat� (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo)

Učesnice u BiH su govorile o dilemama i izazovima u svojim porodicama i društvu koje su se razlikovale od onih s kojima su se suočavale žene na Kosovu. Selma je pričala o tome kako je nezavisna: donosila je sve odluke o svom obrazovanju, a tek je onda roditelje o njima obavještavala.

“dragi Bože, pogledaj ovo dijete, sve sama radi, zarađuje sebi novac i ne traži džeparac���” onda je sve to počelo da im smeta, stalno su pitali: “zašto sama donosiš odluke, a ne pitaš nas za mišljenje?” sjećam se da sam trebala ići u london 1999� godine na četiri sedmice i posjetila sam mamu i tatu i rekla im: “Prijavila sam se za stipendiju i dobila sam je, idem u london�” majka je uzviknula: “ti samo dođeš i obavijestiš nas, nikad nas ništa ne pitaš���” (praktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

Ustvari, njeni roditelji su ponosni na nju i na to kako je postala nezavisna i uspješna, naročito nakon rata. Međutim, kao što vidimo iz ovoga što je rekla, majka nije bila zadovoljna što se nije makar konsultirala s njima, već je odlučivala samostalno. U Selminoj priči nailazimo na razne konflikte koje osjeća zbog toga što je odlučila biti u potpunosti nezavisna, živjeti u svom vlastitom stanu i ne udati se. Međutim, kada je govorila o studentskim danima ili pohađanju muzičke škole, rekla je da su roditelji uvijek bili tu za nju. Na početku su mislili da je njen interes za muziku samo faza, ali su joj, nakon četiri godine i pohvala koje su joj nastavnici upućivali, kupili klavir. “Čak i danas pričaju o tome kako su ga kupili u Mostaru, kako je vozom stigao u Sarajevo, kako se sve to desilo, kako su razmišljali o tome kako da ga iznesu na šesti sprat...”.

Zandra (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH) je istaknula da je čak i njena nana bila obrazovana te je naglašavala obrazovanje kako jednu od najvažnijih vrijednosti kako za žene tako i za muškarce. Dolazi iz tradicionalne bosanske porodice i većinu svog vremena je provodila sa nanom, koja je bila praktikantica i nosila hidžab, ali je završila srednju školu prije Drugog svjetskog

211

Postajanje feministicom

rata. Zandra je visokoobrazovana, pravnica je sa izvanrednom karijerom i stoga smatra da obrazovanje treba biti prioritet u BiH da bi nove generacije bile konkurentnije, a žene uspješnije u svim oblastima. Povukla je jedno važno pitanje vezano za obrazovanje u javnim školama u BiH: ispolitizirano je i segregirano i ne pruža multikulturalno okruženje za nove generacije koje ne poznaju svoje susjede. Ona je bila jedina od svih žena koja kritizirala trenutni obrazovni sistem u BiH, ali to nije iznenađujuće jer se ona bavi pitanjima ljudskih prava, a naročito posljedicama segregacije i politizacije obrazovanja.

Hana (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH) je bila pod pritiskom porodice kada je trebala odabrati smjer obrazovanja. Čak su i najranije odluke u njenom životu bile pod snažnim utjecajem želja njene porodice, najviše oca. Ono što je ona željela studirati nije bilo dostupno u Sarajevu, a porodica nije bila spremna platiti joj studij u Beogradu ili Zagrebu, tako da je ona, da bi zadržala finansijsku podršku porodice tokom univerzitetskih godina, morala odabrati potpuno drugačiju oblast studiranja. Nije se zbog toga žalila, niti je zbog toga ljuta na oca, već to prihvata kao dio svog života i naglašava da su porodične veze mnogo vrijednije od vrste studija i posla. Hana je također naglasila prednosti koje su žene imale tokom socijalizma, jer su mogle upisati bilo koji fakultet, čak i one koji su se smatrali tipično “muškim”, poput inžinjerskih:

smatram da je komunizam, odnosno sistem Komunističke partije kakav smo imali, pružao jednake prilike za sve� naprimjer, ja nisam imala problema sa upisom na fakultet, svaka se žena mogla upisati na mašinstvo� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Ada (praktikantica, starija od 35 godina, BiH) također je govorila o prednostima koje je socijalistički sistem donio ženama, naročito u obrazovanju i zapošljavanju te je istakla da je bio povoljniji za žene od kapitalističkog sistema:

[aspekti socijalne skrbi u socijalizmu čine ga]…po mom mišljenju, humanijim društvom od kapitalizma, u smislu da je postojao, ne bih rekla ravnopravnost, ali taj neki osjećaj približno sličnog načina života� mogu govoriti samo iz svoje perspektive i iskustva moje porodice i susjedstva, ne znam, nije bilo velikih razlika� Bilo je razlika, ali ne tako drastičnih kakve imamo danas� svi smo išli u školu u plavim uniformama, tako da nismo znali ko je bogatiji, a ko siromašniji, ili ko dolazi iz koje klase, nekako smo svi bili na istom nivou� za mene je to bila dobra stvar� sada se u školama, kako nema uniformi, svakako može osjetiti razlika� tako da shvatate kako se stvaraju kompleksi [inferiornosti] kod one djece koja nemaju ono što druga djeca imaju� to nije dobro� nije humano� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Školovanje se pokazalo važnim za žene iz BiH, ali je svaka od njih šest imala pogodne uvjete za obrazovanje. Njih tri nisu išle u osnovnu školu u Sarajevu, već u manjim mjestima i selima u kojima su živjele. Međutim, one tvrde da

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

212

je obrazovanje bilo jednako dostupno muškarcima i ženama. To naravno nije značilo da su sve žene u ruralnim područjima u BiH imale iste prilike kao i muškarci, ali učesnice to pitanje nisu istakle kao naročito relevantno. Umjesto toga su više govorile o svom aktivizmu i značaju neformalnog obrazovanja koje im je pomoglo shvatiti dramatične promjene koje su nastupile nakon 1990. godine te učestvovati u ponovnoj izgradnji svog društva.

U zaključku možemo reći da je obrazovanje veoma važno pitanje za žene sa Kosova, tako da su one značajan dio svoji priča tome posvetile, dok su žene iz BiH spominjale samo neke detalje vezane za obrazovanje. Za njih ta tema nije toliko izazovna koliko rat, postratna rekonstrukcija i procesi formiranja identiteta. Prepoznale su značaj procesa cjeloživotnog učenja i podijelile neka od svojih iskustava u otkrivanju novih aspekata “sebstva” i svojih identiteta. Žene iz BiH su socijalizmu pripisivale zaslugu za pružanje jednakog pristupa obrazovanju za žene i muškarce, dok se žene s Kosova skoro i nisu osvrtale na taj period.

Većina učesnica je u predstavljanju rekla da dolazi iz obrazovane porodice. Govorile su o svojim roditeljima, opisujući ih kao obrazovane ljude. Svoj pristup obrazovanju su povezivale sa tom činjenicom; u nekoliko slučajeva obrazovanje je predstavljalo porodičnu tradiciju. Primjer je Figen kod koje pola porodice ima univerzitetsku diplomu, a njeni roditelji srednje obrazovanje.

U skoro svim pričama sa Kosova naglašavano je da je obrazovanje za djevojčice na Kosovu bilo daleko od uobičajenog. Kako je njihovo obrazovanje zavisilo od očeva i braće, ti muškarci su bili dominantne figure u njihovim pričama, i to u vrlo pozitivnom smislu. Učesnice su svjesne da porodicama nije lako omogućiti obrazovanje, ne samo u finansijskom smislu, već i tradicionalnom. Za očeve koji su školovali muslimanke sa sela to je značilo suprotstavljanje tradiciji i distanciranje od norme. Ovo rano susretanje sa odstupanjem od norme imalo je značajan efekt na razvoj i lični rast žena.

U kosovskim pričama, s jedne strane, školovanje je opisano na veoma pozitivan način, ali je s druge povezivano sa mnogim izazovima i poteškoćama s kojima su se žene susretale. Učesnice u obje zemlje su ga okarakterizirale kao izvor njihovog aktivizma i osnaživanja.

213

Postajanje feministicom

5�4 feminizam i aktivizam

Najznačajniji dio životnih priča bavio se intersekcijom između četiri glavne teme: obrazovanja, aktivizma, feminizma i religije. Preplitanje ovih identiteta ukazuje na to kako ove žene vide feminizam, ulogu žene u bh. društvu i na Kosovu te sa kojim se izazovima suočavaju ako se odluče javno deklarirati kao feministice. U ovom ćemo dijelu ponuditi pregled različitih strategija koje su ispitanice otkrile kroz svoje narative o neformalnom obrazovanju i aktivizmu, a koje koriste kod definiranja, afirmiranja i promoviranja svojih feminističkih identiteta. “Diferencijalna situiranost” (Haraway 1991, Yuval-Davis 2002) ukazuje na različite strategije koje ove aktivne zagovornice promjena u BiH i na Kosovu, kao pripadnice iste etničke/nacionalne i religijske grupe, koriste kako bi se pozicionirale kao aktivistice i feministice te koji su društveni, politički i kulturalni faktori koji utječu na njihovo pozicioniranje.

Očekivale smo da su ove žene do sada već ostvarile neke krupnije korake prema svojim feminističkim identitetima obzirom na to da se radi o visokoobrazovanim ženama koje zauzimaju značajne pozicije odlučivanja u javnim institucijama i politici i veoma su poznate po svom aktivizmu i promoviranju ženskih ljudskih prava. Ipak, njihove priče svjedoče o raspolučenosti između onoga što su postigle u javnom životu i politici te tradicionalne slike žene tipično prisutne u BiH i na Kosovu. Njihov put prema feminizmu bio je u velikoj mjeri ograničen ovim rascjepom između privatnog i javnog, na razmeđi između onoga što se promiče zakonom i realnosti tradicionalnih društava u kojima te žene pokušavaju pronaći svoje mjesto, i u konačnici, između modernosti i religije, što ženama sa Kosova predstavlja posebno veliki izazov. U većini ovih priča prepoznajemo ono što feministička politička teorija naziva “etikom brige” (Yuval-Davis 2011) jer one uglavnom naglašavaju značaj brige, podrške, bliskosti i uvezivanja. Mnoge od njih nalaze se negdje između feministica “usmjerenih na brigu” i feministica “razlike”. (Gilligan 1982, Ruddick 1989, 213-30)

5�4�1 neformalno obrazovanje: put ka feminizmu

U prethodnom dijelu ovog poglavlja analizirali smo priče žena o njihovom osnovnoškolskom obrazovanju i ulozi njihovih porodica u tom procesu. U ovom dijelu predstavljamo njihove iskaze o neformalnom obrazovanju koje su stjecale tokom i nakon rata u BiH i na Kosovu. Ovaj vid učenja je značajno sredstvo osnaživanja i emacipacije ispitanica u njihovim životima. Osnaživanje putem obrazovanja povezano je sa snagom koju žene dobiju kako bi mogle mijenjati svoje i živote svojih porodica i drugih žena. Ali, ovakvo osnaživanje ne vodi do smanjenja moći drugih ili njihovog isključenja. Ono donosi promjenu i

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

214

transformaciju u društvenim i ličnim odnosima, (Miller 1992, 241, Held 1993, 136) kako su mnoge ispitanice i navele tokom svojih priča. One nisu govorile o dominaciji, nego o transformaciji koju je neformalno obrazovanje pokrenulo u njima. Pomoglo im je postati aktivnim sudionicama društvenih promjena unutar svojih zajednica.

U postsocijalističkom i postratnom periodu mnoge žene u BiH i na Kosovu izgubile su posao i morale su naučiti neke nove vještine kako bi preživjele i pomogle svojim porodicama i zajednicama da ponovo počnu živjeti. (Pogavlje 3) Rat je bio prekretnica u životima većine ovih žena i one su taj period iskoristile kako bi naučile i stekle nove vještine, ali također i razumjele ko su i kako pomiriti sve svoje identitete u tom kompleksom društveno-političkom okruženju u BiH i na Kosovu.

Značajno je pomenuti i to da rodnih studija na univerzitetima u BiH i na Kosovu nije bilo prije 2006. godine i da je jedini program ženskih studija pokrenut 1998. u Sarajevu pri organizaciji Žene ženama, a njega je pohađao ograničen broj žena godišnje. Tako je većina ovih žena individualno stjecala znanje ili pohađala seminare i obuke u nevladinim organizacijama ili kombinirala ova dva pristupa. Sve ove žene odlučne su u svojoj nakani da se nastave educirati jer upravo je to nešto što prepoznaju kao najbolje sredstvo za postizanje promjena i lično osnaživanje. Njihovi feministički identiteti prvo su se javili kroz edukaciju koja je direktno povezana sa aktivizmom.

Osnaživanje same sebe, osnaživanje drugih žena

Većina učesnica iz BiH i Kosova bile su snažno motivirane za nastavak učenja i proučavanja tokom i nakon rata kako bi mogle biti podrška drugim ženama i svojim porodicama. Život u socijalizmu je, kako navodi Zia (praktikantica, starija od 35 godina, BiH), za mnoge žene značio “živjeti prema jednom ustanovljenom redu”. Završiti školu, zaposliti se i osnovati porodicu. Rad je natjerao žene da ponovno preispitaju svoje pozicije, identitet, rodne uloge i porodične odnose, ali i njihove profesije i zanimanja. Morale su nadograditi svoje znanje i naučiti nove vještine kako bi se zaposlile jer su žene te koje su prve gubile posao nakon 1990. (Poglavlje 3)

Jedan od izazova pred kojim se našla Figen (praktikantica, starija od 35 godina, Kosovo) bio je kako se zaposliti na fakultetu i nositi hidžab. Ona nije odustala, tražila je druge opcije, učila nove vještine i pripremala se za rad sa učenicima/ama u srednjim školama i ženama i djecom u jednoj ženskoj organizaciji na Kosovu. Objašnjava kako je na taj način “doprinosila osnaživanju mlađih generacija na Kosovu učeći ih o tome kako mogu postati motivirani/e i nastojati postići uspjeh u životu”. Posebna strast koju gaji prema obrazovanju

215

Postajanje feministicom

žena dio je njenog feminizma. Skoro opipljiva želja da bude zagovornica promjene koju želi vidjeti u društvu njegovana je od ranog djetinjstva kada je “gradila i oblikovala svoj karakter i osobnost”. Ljudi je često opisuju kao ženu sa “muškim karakterom”, što je čest slučaj u patrijarhalnim društvima u kojima se pametne, mudre i hrabre žene porede sa muškarcima. Ovo proizilazi iz određenog razumijevanja rodno diferencirane prirode muškaraca i žena koja se gradila stoljećima: kada žena uradi nešto izuzetno ili pokaže odlučnost i čvrst karakter ljudi kažu da ima “pravi muški karakter” ili da se “ponaša kao muškarac”, što se smatra napretkom u odnosu na zadržavanje samo na ženskom karakteru. (Poglavlje 1) Ova dihotomija – muško/žensko, kultura/priroda i dalje je snažno prisutna i devalvira ženski karakter i način na koji žene percipiraju, misle, osjećaju i djeluju. Uz to, ne ostavlja prostor za razvitak “feminizma razlike”, koji bi ženama omogućio zahtijevati jednaka prava i dalje poštujući razlike među spolovima.

Iako je Figen sama naglašavala svoj “čvrst karakter” koji joj je pomogao u životu, svjesna je toga da neke žene ne mogu biti takve. Stoga, porodica, društvo i država moraju kreirati poželjno okruženje i dobro obrazovanje kako bi se žene dovoljno osnažile i stekle jednaka prava i prilike. Navodi da je biti žena na Kosovu teško, ali istovremeno i časno. Ali, samo manjina žena smatra da žena ima privilegirano mjesto u porodici. Figen naglašava da su samopouzdanje i izgradnja čvrstog karaktera značajni faktori osnaživanja i nezavisnosti žena. Njena motivacija za dalju edukaciju i bavljenje feminizmom potaknuta je činjenicom da žene i dalje nemaju jednake prilike kao muškarci. Figen želi da žene, majke, nastavnice, radnice i aktivistice, steknu snagu za postizanje pozitivnih promjena (Held 1993, 136, Ruddick 1989, 213-30) i očuvaju dostojanstvo kao ljudska bića te da ih ne vrednuju prema njihovom izgledu. Figen vjeruje da dobro obrazovanje može izgraditi i očuvati dostojanstvo i kreirati kapacitet koji će stvarati i tranformirati nove odnose i pomoći ženama da ih posmatraju kao ljudska bića, a ne samo kao predmete i pasivne, podložne subjekte.

I Verina glavna motivacija i pokretačka snaga je pružanje boljeg obrazovanja ženama. Odrasla je u obrazovanoj porodici i mislila je da je u Prištini svaka osoba obrazovana, ili bar pismena. Bila je šokirana kada je upoznala nepismene žene.

čak i u Prištini imate ljude koji ne znaju čitati i pisati� stoga sam odmah odjurila sestri i rekla joj to� zajedno smo pokrenule neke aktivnosti kako bismo pomogle tim ljudima� u jednoj mahali našle smo dvanaest žena i dok ih je ona učila čitati, ja sam se igrala s njihovom djecom� (nepraktikantica, starija od 35 godina, Kosovo)

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

216

Nakon rata na Kosovu cijela Verina porodica se uključila u podršku edukaciji žena u njenom gradu. Znali su da moraju učini nešto za žene, stoga se Verin feminizam formirao kroz njen angažman na aktivnostima usmjerenim prema pružanju edukacije za žene i djevojčice. Naišle su na dio Kosova u kome postoji samo osnovno obrazovanje i kroz kanale i podršku njene organizacije uspješno su radile sa ženama i muškarcima u ruralnim područjima. Kaže da su odlučile raditi i sa ženama i muškarcima zbog toga što je i jednima i drugima trebala podrška i edukacija kako bi se ostvario napredak u porodici. Vera je objasnila da i žene snose krivicu, uz patrijarhalnu tradiciju, za svoju poziciju na selu jer su one te koje uče djevojčice živjeti na isti način na koji su živjele njihove nane. One prenose stare tradicionalne obrasce rodnih odnosa koje ženu drže u podređenoj poziciji i neznanju. Vera je većinu svog vremena ulagala u pružanje boljih prilika u obrazovanju za žene i muškarce. Pomagala je proces izgradnje i obnove škole, uspostave biblioteka i obezbjeđivanja knjiga za učenike/ce. Vera je također govorila o svojoj zabrinutosti i razočarenju u neke nevladine organizacije koje su nakon rata bile aktivne dok su dobijale sredstva, ali nisu bile istinski zainteresirane za blagostanje građana/ki. Govorila je o vremenu kada je počinjala raditi u izuzetno osjetljivom političkom okruženju na Kosovu pred sam rat i o strategijama koje je koristila kako bi educirala po selima, skrivajući se od jugoslovenske policije.

u jednom selu smo otvarali prvu biblioteku za muškarce i žene� ostavili smo jednog momka da dežura na ulazu u selo i prati da li će se pojaviti policija� uskoro je došao da nam kaže da dolaze jer su imali špijuna u selu koji im je dojavio za nas� Bili smo spremni na takvu situaciju, uzeli smo def i počeli plesati� Policajcu smo rekli da je svadba, ali on se izgalamio na nas i prijetio hapšenjem� (nepraktikantica, starija od 35 godina, Kosovo)

Unatoč opasnosti, Vera je nastavila sa radom uz veliku pomoć svoje porodice. Vera je marljiva i želi da ljudi rade zajedno i razmjenjuju uspjehe. Za nju su timski rad i rad za zajednicu od ključnog značaja i zbog toga se u tolikoj mjeri posvetila osiguravanju neformalnog obrazovanja drugim ženama i muškarcima, ali i sebi. Želja joj je da ljudi osjete da vladaju svojim postignućima. Posebno poštovanje i divljenje ima prema majci Terezi i projektu “Motrat Qiriazi”, feminističkom projektu za obrazovanje djevojčica koji su 1990. u Albaniji započele sestre Ikbala i Safeta Rugova. Taj projekt je ponovo uspostavljen 1995. u dijelu Kosova na granici sa Albanijom gdje je bila visoka stopa nepismenosti djevojčica. Vera je radila u toj regiji i ponosna je na podršku koju su muškarci pružali obrazovanju svojih supruga i kćerki. Ipak, kako neki autori/ce navode, razlozi zbog kojih muškarci u udaljenim područjima naprasno odlučuju podržati obrazovanje svojih supruga i kćerki jeste vjerovanje da se obrazovanjem žena doprinosi osnaženju nacije. (Howard 2000, 147) Stoga,

217

Postajanje feministicom

iako proces izgradnje nacije može biti i pozitivan i negativan za žene, u ovom slučaju osnaživanje žena kroz obrazovanje smatralo se pozitivnim iskorakom za izgradnju kosovske nacije. (Poglavlje 3)

Još jedna od ispitanica sa Kosova, Anita (nepraktikantica, starija od 35 godina, Kosovo), također se uporno trudila dodatno educirati i drugima pomoći u tome tokom rata u izbjegličkim kampovima i nakon rata kada se pridružila jednoj međunarodnoj ženskoj organizaciji. Kao profesorica u srednjoj školi imala je određeno iskustvo u okupljanju ljudi oko jasnog cilja i tu je sposobnost iskoristila u svom radu na ženskim ljudskim pravima na Kosovu. Ponosna je na svoj uspjeh jer je bila uključena u donošenje zakona o rodnoj ravnopravnosti, uspostavljanje državnih mehanizama koji tretiraju rodna pitanja i podučavanje žena razumijevanju, privatanju i promoviranju rodne perspektive u njihovom radu. Kao edukatorica i aktivistica za ljudska prava smatrala je također da treba unaprijediti i svoje znanje. Stoga je u kasnim četrdesetim upisala magisterij iz ljudskih prava. Poput Figen, Vere i drugih žena uključenih u promociju ženskih ljudskih prava, Anita smatra svoj razvoj i osnaživanje značajnom karikom prema osnaživanju drugih žena. Samo putem ličnog osnaživanja one mogu imati snagu transformirati izrazito patrijarhalno društvo.

Uloga neformalnog obrazovanja slična je i u životnim pričama iz BiH jer se većina žena i dalje educiraju i poboljšavaju svoje pozicije te pomažu drugim ženama ostvariti svoja prava. Kada je počeo rat u BiH, ispitanice su morale učiti nove stvari: jezike, vještine za dobijanje posla i vještine podučavanja drugih koje su ključne za obučavanje drugih žena. Hana je npr. doživjela tranformaciju u svom životu tokom rata, navodi da je prvi put u svom životu osjetila duboku želju da čita Kur’an i uči više o svojoj religiji i svom muslimanskom identitetu. Tokom izbjeglištva u Evropi naučila je njemački i engleski jezik što joj je pomoglo pri pronalasku posla i uspostavljanju veza sa nekim ženskim organizacijama zainteresiranim za poziciju žena u BiH tokom rata. Njene jezičke vještine pomogle su joj da po povratku kući nakon 1995. uspostavi nevladinu organizaciju u BiH i postane jedna od uglednih članica društva. Mnogo je bila uključena u edukaciju socijalnih radnika/ca, pedijatara/ica, psihologa/inja i psihijatara/ica kako bi kreirali/e timove sposobnih eksperata/ica i radili/e na liječenju trauma sa posebnim fokusom na žene i djecu. Njena inicijalna želja da izučava psihoterapiju dovela ju je na područje ženskih organizacija i putem psihosocijalne terapije pomogla je liječenje u svojoj zajednici. Njena lična edukacija i educiranje drugih žena za Hanu su od velikog značaja, njen feminizam se zasniva na brizi, pravdi, podršci i suosjećanju. Osnažene žene u stanju su se suočiti sa izazovima u svojim životima, ali i unapređivati osnove unutar svojih porodica i društva.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

218

Adina (praktikantica, starija od 35 godina, BiH) priča je još jedan primjer ličnog napretka i edukacije te unapređenja ličnih vještina i znanja u svrhu pomaganja ženama nastradalim u ratu i pogođenih traumama. Psihološko i duhovno blagostanje žena i njihovih porodica očigledno je bilo izuzetno značajno u tom trenutku, stoga je Ada odlučila inicirati neke kurseve kako bi pomogla ženama i njihovim porodicama preživjeti rat i postratne traume. Nastavila je izučavati islam, ali se također zainteresirala za druga područja, prije svih psihoterapiju što joj je omogućilo unaprijediti svoj rad putem multidisciplinarnog pristupa edukaciji i liječenju. Svrha edukacije i osnaživanja žena jeste bolja priprema za bilo koju vrstu posla, ali je u to vrijeme još bitnija svrha bila pripremiti ih da se brinu o svojim porodicama koje su bile u opasnosti tokom postratnog perioda:

način na koji je neko odgajan vrlo je bitan jer, ako je osoba rasla u pozitivnom okruženju, ona će biti u stanju kontrolirati se, čak i u odnosu na ono što vidi i čuje, drugim riječima, ono što pušta da joj prolazi kroz filter� ako, pak, nedostaje ta osnova, to pozitivno okruženje u djetinjstvu, taj filter je onda pun [velikih] rupa��� i dobre i loše stvari kroz njega jednako prolaze� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Ada ne ograničava žene samo na privatnu sferu, ali naglašava da BiH danas nije socijalna država kakva je bila bivša Jugoslavija i da žene nemaju podršku i beneficije kakve su imale nekada (Poglavlje 3), stoga nemaju dovoljno vremena brinuti za svoje porodice i biti posvećene poslu. Žene podnose dvostruki ili čak trostruki teret čime se, kako su spominjale i neke druge ispitanice u svojim životnim pričama, a i one u fokus grupama, (Poglavlje 4) postavlja pitanje da li je sve to vrijedno tolikog truda. Za Adu ovaj teret predstavlja dodatnu motivaciju za educiranje žena ne samo kako bi im bilo lakše rješavati probleme unutar svojih porodica, već također kako bi se nosile sa društvenom traumom, stresom i poteškoćama na koje žene svakodnevno nailaze. Edukacija je značajna za žene i Ada je koristi kako bi poboljšala svoj status i status ostalih žena. Osnaživanje putem edukacije postalo je značajan kanal za njen feminizam i aktivizam.

Potraga za samom sobom

Kako je ranije navedeno, većina ispitanica govorile su o neformalnom obrazovanju kao sredstvu za svoje lično osnaživanje i osnaživanje drugih žena tokom i nakon rata u BiH i na Kosovu. Ipak, dvije žene su snažno naglasile svoje lično neformalno obrazovanje i svoje nastojanje da razumiju i prihvate politiku etnonacionalnog i religijskog identiteta kada je počeo rat u BiH. Zia (praktikantica, starija od 35 godina, BiH) navodi da je za nju period rata u BiH bio težak, ali i da je u tome periodu života počela potragu za samom sobom, svojim identitetom, vjerom i feminizmom. Ta potraga bila je veoma intenzivna i dvije godine je, kako navodi, bila “prosto uronjena” u čitanje i istraživanje

219

Postajanje feministicom

svojih identiteta. To je odražavalo njen lični napor i želju da razumije ono što se desilo tokom rata, da odluči kako nastaviti živjeti sa posljedicama rata. Posebno je govorila o periodu od dvije godine kada je intenzivno čitala knjige autora/ica koji su imali/e značajan utjecaj na njen život poput Amina Malufa, Tariqa Alija, Fatime Mernissi. Oni/e su joj pomogli/e razumjeti samu sebe, svoje biće i uspostaviti bolju konekciju sa drugim ljudima. Ta potraga dovela ju je do feminizma, a i danas nastavlja biti aktivna, čitati, učiti i dijeliti znanje i mudrost sa drugim ženama. Ovo je dobar primjer proaktivnog pozicioniranja prema novim politikama identiteta u BiH u vremenu kada su etnonacionalne elite počele dijeliti ljude po etničkim/nacionalnim/religijskim linijama. Za nju otpor tome jesu edukacija i samoosnaživanje koji su je doveli u poziciju iz koje je mogla pomagati drugim ženama i postati istaknuta aktivistica u polju ženskih ljudskih prava.

Poput nje i Bilka (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH) je također bila u potrazi za sobom tokom rata pokušavajući razumjeti promjene u identitetima i etnonacionalne podjele. Odgajana je u komunističkoj porodici i živjela je u miješanom braku, poput brojnih bh. porodica, stoga nije mogla vjerovati da nakon tako dugog perioda bratstva i jedinstva neko dijeli BiH. Kada se to desilo morala je pronaći način da to razumije, da preživi razdvajanje porodice i objasni svojoj djeci ko su oni sada, kojoj etničkoj/nacionalnoj grupi pripadaju. Ali, prije svega je morala pronaći te odgovore za sebe. Kako smo vidjeli u poglavlju 5.3, Bilka se prije rata smatrala prosto Jugoslovenkom, ali 1992. godine, kada su Srbi prikupljali podatke o stanovništvu u njenoj zajednici, izjavila je da je muslimanka. Nakon toga osjetila je olakšanje jer se to, poput mnogih stvari u njenom životu, desilo spontano. Jednostavno je izašlo iz nje i tek se kasnije razumski to i potvrdilo. Kako je tokom rata mnogo radila i pomagala izbjeglicama nije imala vremena pohađati formalne kurseve niti specijalizirane seminare o rodnim pitanjima. I umjesto toga, sav svoj rad zasnivala je na samostalnom izučavanju i životnim iskustvima. Još uvijek nije imala vremena zaustaviti se i krenuti u potragu za sobom poput Zie. Bilka je u knjigama pronašla ono što je ranije znala iz prakse. Njen aktivizam i terenski rad nadopunjavali su njeno teorijsko znanje i obratno. Tokom tih uzajamnih transformacija naučila je kako pomiriti svoj etnički, vjerski, ženski, feministički i aktivistički identitet i bila je u stanju pomoći i ostalim osobama u svojoj zajednici, naročito ženama. Uvidjela je da većina žena ne zna mnogo toga o rodnoj ravnopravnosti i feminizmu i odlučila je čitati i učiti, kako bi bila u stanju razumjeti potrebe žena, ali i biti dobro informirana, zalagati se za te potrebe u parlamentu i vladi. Samoedukacija je bila vrlo bitna i omogućila je Bilki da kombinira svoj rad u politici i aktivizam, da ojača svoj javni feministički identitet. Iako je i prije rata bila u javnom životu, njen osviješteni feministički aktivizam i zalaganje za ženska prava počeli su tokom rata.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

220

Bilka i druge učesnice smatraju da su neformalno obrazovanje i samoosnaživanje najbolji kanali za pozitivne promjene, tranformaciju hijerarhijskih rodnih odnosa, isključivanja i dominacije. One vjeruju da žene mogu potaknuti promjene u porodičnom i javnom životu jedino ako izbjegavaju prevladavajuće muške obrasce odnosa moći.

5�4�2 Postajanje aktivisticom, postajanje feministicom

U ovom dijelu analiziramo još jedan bitan segment prisutan u životnim pričama ovih žena: aktivizam. Pokazujemo kako se aktivizam i feminizam uzajamno informiraju i oblikuju. Intersekcija aktivizma i feminizma također je usko povezana sa obrazovanjem i religijom. Isprepletenost svih ovih faktora sažeta je u fenomenu feminističkih identieta muslimanki u BiH i na Kosovu. Iz ovih priča vidimo da feministički, aktivistički, religijski i sekularni identiteti nisu fiksni niti su izolirani jedan od drugog. Nekad su polarizirani i suprotstavljeni, a nekad u uzajamnoj interakciji i transformaciji.

Postsocijalistička društva u BiH i na Kosovu predstavljaju kompleksne društveno-ekonomske i političke kontekste u kojima je teško djelovati izvan zadatih etnonacionalističkih okvira, ali su ispitanice pronašle način za prevazilaženje tih ograničenja i zagovaranje rodne ravnopravnosti. Kroz njihove životne priče govorile su o nekim od strategija koje su koristile kako bi postale pobornice ženskih ljudskih prava i feministice i iskazale (ili sakrile) taj identitet u javnosti.

5�4�2�1 aktivizam za promjene

Većina ovih žena naglašavala je značaj njihovog aktivizma tokom i poslije rata u BiH i na Kosovu jer su tada osjećale kao da rade nešto za sebe, svoje porodice i druge žene koje su patile kao izbjeglice, povratnice, udovice i imale direktne ili indirektne traume. Rat ih je doveo u nepodnošljive situacije u kojima su prepoznale svoje kapacitete i snagu da se nose sa različitim izazovima. Sve ispitanice navele su da je rat predstavljao prekretnicu u njihovim životima i da su zbog toga postale aktivne zagovornice promjena u njihovim zajednicama i društvima. Proces ponovnog preispitivanja svojih života i onoga što su mogle uraditi za sebe i druge bio je iniciran i gubitkom nekog/e člana/ice porodice.

Preplitanje aktivizma i religije

Većina učesnica govorila je o značaju njihovog aktivizma, naročito one iz BiH, koje nisu previše govorile o privatnom i porodičnom životu poput žena sa Kosova. Zia (praktikantica, starija od 35 godina, BiH) npr. nije posebno opisivala svoju organizaciju i aktivnosti, ali se kroz cijelu priču moglo uvidjeti da je veoma aktivna u radu sa ženama. Npr., govorila je o posjetama ženama na selima,

221

Postajanje feministicom

gdje su je žene pitale o feminizmu i gdje im je rekla da je feminizam “život bez tlačenja i ograničenja i život sa slobodom izbora”. U principu, cijela njena priča bila je o identitetima i aktivizmu. U njenom slučaju, preplitanje aktivističkog, muslimanskog i feminističkog identiteta posebno je snažno prisutno zbog toga što samu sebe uvijek predstavlja kao muslimanku, feministicu i aktivisticu:

ja sam aktivistica jer mi je aktivizam pomogao otkriti da želim biti muslimanka� da to nisam uvidjela, nikada ne bi bila u stanju objasniti zašto se osjećam dobro kao muslimanka i to bi mi se podrazumijevalo kao kod drugih … feminizam mi je pomogao da jasnije definiram koja su moja očekivanja od muslimanskog i aktivističkog dijela mog identiteta� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Zia je među rijetkim praktikanticama koje jasno izražavaju svoj feministički identitet, ona smatra joj je njen aktivizam posebno pomogao razumjeti i preoblikovati svoj vjerski identitet. Ona se odlučno postavlja kao feministica i ponosno nosi sva tri navedena identiteta u javnosti. Ne dozvoljava da je društvo svodi na prethodno definirane kategorije već inisistira na tome da ima pravo identificirati se kako želi. Njena je borba kompleksna u nastojanju da zadrži svoj muslimanski identitet i prilično liberalna tumačenja islama unutar tradicionalnog, patrijarhalnog muslimanskog društva i zajednice, da učini javnim svoj feministički identitet, što uglavnom nije podržano niti poželjno u njenom društvu, naročito kada je riječ o jednoj vjernici praktikantici i da bude aktivistica koja se zalaže za ženska ljudska prava što također nije jednostavno u poziciji kada neko javno iznosi svoj religijski i feministički identitet. Iako Zia radi u jednoj sekularnoj ženskoj organizaciji, njen cijeli život u postratnom periodu uokviren je i islamom i feminizmom, a u jednom postsocijalističkom mentalnom sklopu intersekciju i interakciju ovih identiteta nije jednostavno pomiriti. Unatoč dominantnoj podjeli između religijskog i sekularnog, Zia nastoji prevazići nametnuta ograničenja kada javno, ponosno iskazuje svoj muslimanski, ženski i feministički identitet u BiH. Ovakvi primjeri otvaraju “prostor za nova razmišljanja i praksu kojom se pronalaze rješenja za izazove sve više pluralnog i interaktivnog globalnog okruženja”. (Cady i Hurd 2010, 22) BiH je pluralno društvo pred izazovima koji uključuju i zahtjeve za rodnom jednakopravnošću i religijom u javnoj sferi. Odgovarajuće reakcije na te zahtjeve i odgovarajući kanali interakcije i uzajamne tranformacije i jednog i drugog ono su što je potrebno bh. društvu.

Adina priča (praktikantica, starija od 35 godina, BiH) također nam ukazuje na tu interakciju religijskog i sekularnog i izazove za obje strane da budu uzajamno otvorenije i inkluzivnije. Kao pokrivena žena želi svoje mjesto u javnom životu i time izaziva modernost, (Göle 2011) ali izaziva i tradicionalnu sliku vjernika/ca koji/e aktivizam u sekularnoj državi ne smatraju svojom

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

222

obavezom. Kombinacija njenog vjerskog identiteta i duboke religioznosti pokreće njen aktivizam, ali ona ne smatra da je feminizam relevantan dio te kombinacije. Željela je uraditi nešto za žene u jednom malom gradu u kome je živjela tokom rata te je stoga pokrenula jednu žensku organizaciju:

Postojala je potreba žena da se druže, da pomognu jedna drugoj� to je više bila psihološka potreba da se međusobno ojačaju… zbog mnogih izazova, jer ljudi kada se nađu pred izazovima prosto trebaju biti blizu drugih ljudi i kada se desi tragedija, mnogo ju je lakše podnijeti i dijeliti sa drugima� … [K]ako biti dobra osoba, kako održavati zajednicu, porodicu, kako nastaviti odgajati djecu, podučavati ih jer život tu ne završava� smatram da su to bili razlozi zbog kojih su žene više vremena provodile družeći se� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Njen aktivizam motiviran je potrebom drugih žena koje su živjele same sa djecom i morale održavati porodice tokom tog veoma teškog perioda. Kako je navela, ljudi lakše prevazilaze posljedice ratnih opasnosti ako pružaju podršku jedni drugima. Kao praktikantica i visokoobrazovana muslimanka osjećala se dužnom djelovati u skladu sa svojim vjerskim i građanskih identitetom. Sama navodi da “biti građanka znači biti društvena, sarađivati sa drugim ljudima, raditi sa drugima, razumjeti šta žele, kako razmišljaju o određenim pitanjima… učestvovati u procesima koji su od koristi društvu”. Dalje je objasnila da vjernik/ca treba biti osjetljiv/a prema svojoj zajednici i također da i osoba koja nije vjernik/ca može biti jednako dobar/ra građanin/ka ako se isto tako ponaša. Jedina razlika je u izvoru morala i etičkih vrijednosti: za neke su ljude te vrijednosti ukorijenjene u religiji, a za neke nisu, ali oni i dalje djeluju u skladu sa određenim kodeksom ponašanja. (Spahić-Šiljak i Anić 2009) Adin cijeli život uronjen je u posvećenu duhovnost koju je tražila od svog djetinjstva, sve posmatra kroz jedan holistički pristup koji proistječe iz sufijske islamske tradicije, iako ona ne želi da je etiketiraju sa bilo kojim od specifičnih religijskih identiteta: ona je muslimanka, posvećena Bogu i svi drugi identiteti njoj nisu relevantni. Najznačajniji identiteti za nju su identiteti vjernice i aktivistice.

Sličan pristup religiji i aktivizmu pronalazimo i u Alminoj priči (praktikantica, starija od 35 godina, Kosovo) koja je povukla dramatičan potez u svom životu kada je ostavila posao liječnice i odlučila se baviti izgradnjom mira i dijaloga koji do njega dovodi. Rat i smrt njenog muža predstavljaju ključne prekretnice u njenom životu koje su je preusmjerile ka aktivizmu. Ovi događaji natjerali su je da promisli o svom životu i svojoj poziciji u društvu. Kao muslimanka praktikantica Alma je zaključila da je nakon rata njena osnovna uloga bila učiti i podučavati druge dijalogu, miru i pomirenju. Pridružila se mirovnoj asocijaciji na Kosovu koja okuplja ljude različitih religijskih tradicija, uglavnom muslimane, katolike, Jevreje i protestante i neke pravoslavce koji nisu

223

Postajanje feministicom

napustili tu regiju. Radila je uglavnom sa mladima: “Radila sam s djecom i dalje radim s njima jer uživam razgovarati s njima, učiti od njih, ali i oni ponešto trebaju naučiti od nas.”

Kao mirovna aktivistica nastavila je raditi u regiji, ali također i putovati po svijetu kao predstavnica Kosova u procesu izgradnje mira. Ipak, žao joj je što pravoslavna crkva ne želi učestvovati u njihovim aktivnostima, iako ih je pokušavala pridobiti da se uključe u međureligijski dijalog kroz obuke, seminare i predavanja. Ponosna je na to i smatra da se putem direktnih kontakata i rada sa ljudima mogu postići pozitivne promjene na Kosovu u odnosu na pomirenje i mirni suživot. Almina priča ukazuje nam na to kako rat, ali i lični gubici mogu u potpunosti promijeniti životni tok jedne osobe i pokrenuti je da se bavi aktivizmom koji je njenom životu dao novi smisao, uz jasan cilj ponovnog povezivanja ljudi kako bi mogli ostvariti suživotu u miru. Iako nije pomenula svoj feministički identitet, naglasak koji je stavila na zaštitu žena, naročito kada je riječ o nasilju u porodici, smješta je u feministice koje su “orijentirane na brigu” jer je fokusirana na potrebu ljudi da žive u miru.

Još jedna životna priča iz BiH također se zasniva na etici brige i mirnog suživota. Hana (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH) je jedina ispitanica iz BiH koja je bila u izbjeglištvu tokom rata. Aktivizam tokom tog perioda promijenio je njen život i živote mnogih žena kojima je u to vrijeme pomagala. Bila je aktivna u prikupljanju humanitarne pomoći za izbjeglice. I kako je bila visokoobrazovana žena sa značajnim radnim iskustvom u državnoj administraciji, također je bila angažirana i na promociji BiH u evropskim institucijama. Obzirom na to da je naučila njemački i nešto engleskog jezika bila je kvalificirana raditi i za interese vlade BiH i ženskih organizacija zainteresiranih za pružanje pomoći ženama u BiH. Kao izlagačica na nekoliko konferencija u Evropi privukla je pažnju brojnih organizacija koje su joj pomogle odmah nakon rata osnovati svoju organizaciju u BiH koja je pružala sklonište za žene žrtve ratne traume, silovanja, torture i nasilja u porodici. Državne institucije ne osiguravaju dovoljno podrške ženama u polju socijalne i zdravstvene zaštite, ali kao žena sa iskustvom rada u državnoj administraciji, Hana je uspjela dobiti podršku države i uspostaviti partnerstvo između nevladinih organizacija i vlade te doprinijeti usvajanju strukturnih promjena u vezi sa promocijom ženskih ljudskih prava.

Njen aktivizam je uglavnom motiviran željom da ženama osigura podršku i da ih educira kako bi postale snažne i sigurne u sebe. Hana je, također, motivaciju pronašla u želji da više uči o svom muslimanskog identitetu. Počela je čitati Kur’an i druge izvore islama kako bi razumjela zašto je taj dio njenog identiteta potisnut tokom socijalizma i kako ga oživjeti u postratnom periodu.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

224

Njena priča ima određene sličnosti sa Ziinom pričom, ali je Hanin interes za ponovnim uspostavljanjem njenog muslimanskog identiteta bio više etničko-nacionalne, a manje religijske prirode. Za nju je očuvanje muslimanskog identiteta značajno za očuvanje multikulturalnog duha BiH, a biti muslimanka za nju znači živjeti u miru sa drugima i njegovati multikulturalnost u BiH što bi, po njenom mišljenju, trebala biti obaveza svakog/e muslimana/ke. Ponosna je na imidž koji BiH ima kao multikulturalno društvo u kome svako ima jednake prilike. Stoga je njen aktivizam u polju socijalnog rada i ženskih ljudskih prava u principu uokviren ljudskim pravima i multikulturalizmom prisutnim u procesu izgradnje BiH.

Aktivizam kao način života

Jednu od slijedeće dvije priče ispričala je najmlađa ispitanica sa Kosova Edita, a drugu najstarija ispitanica iz BiH Bilka. Obje su bile aktivistice tokom ranih studentskih dana i obje su nastavile tim putem, iako imaju svoje druge primarne poslove.

Kao učenica i kasnije kao studentica, Edita (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo) je bila aktivistica i osoba koja je uvijek prva u svemu i koja želi pokazati da žene mogu sve raditi jednako kao muškarci. Ona je npr. mislila da će, ako bude prva i najbolja na školskim takmičenjima iz prirodnih nauka, moći ući u druga tradicionalno muška područja i tako je njen takmičarski duh proizišao iz stava prisutnog u društvu po kome žene ne treba ohrabrivati da se takmiče sa muškarcima, naročito ne u prirodnim naukama. Njena ambicija i aktivizam tjerali su je da radi u studentskom časopisu gdje su je pozvali kako bi popunila potrebnu kvotu ženskih novinara/ki, a kasnije i da predstavlja studente u senatu fakulteta i studentskom parlamentu. Iskoristila je te pozicije kako bi educirala i osnažila žene kroz seminare i obuke. Kao uspješnoj lobistici za ženska prava na univerzitetu ponuđena joj je vodeća funkcija u jednoj organizaciji za ljudska prava. Prihvatila je tu poziciju u čemu ju je podržao i njen zaručnik te je nastavila raditi za studentski časopis, u toj organizaciji i u studentskom parlamentu, ali je nakon nekog vremena fokusirala sav svoj aktivizam na rad u organizaciji za ljudska prava. Uz njeno impresivno iskustvo u javnom nastupu bila je odlična osoba za promoviranje svoje organizacije u medijima i na javnim događajima i stalno se tome posvećivala jer, kako navodi, mnoge žene nisu navikle govoriti u javnosti. Edita je dalje proširila svoj aktivizam i na područje sporta i privukla mnoge mlade žene sportu. Na kraju svoje priče ona je navela da su vjerska netolerancija i zanemarivanje prava žena i djece na Kosovu bili dodatna motivacija za nju da nastavi raditi i bude aktivna. Rekla je da na Kosovu postoji odličan pravni okvir za rodnu ravnopravnost, ali da provedba nije na zadovoljavajućem nivou, stoga ona smatra da žene moraju biti aktivne

225

Postajanje feministicom

sve dok postoji diskriminacija. Njena cijela priča odražava način na koji je ona svoj potencijal za aktivizam iskoristila kako bi osnažila sebe, ali i druge žene.

Bilka (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH) također je aktivna još od studentskih dana u Savezu komunističke omladine. Nakon toga uslijedio je njen rad u vladi i parlamentu. Pored toga, njeni roditelji koji su bili aktivni komunisti su također i nju svojim primjerom motivirali da se aktivira. U tom kontekstu posebno pominje majku koja je bila aktivna u nekim kulturnim organizacijama, i svoju djecu je vodila na neke sastanke gdje je Bilka učila o solidarnosti, jednakosti i aktivizmu. Uz podršku porodice, Bilka je posvetila svoj rad u politici ženskih pravima i jedna je od rijetkih političarki koje su kombinirale rad u državnim institucijama sa aktivizmom u nevladinom sektoru. Rad ju je dodatno motivirao da ostane aktivna i proširi svoje aktivnosti i prema nevladinom sektoru. Nije sretna kada vidi žene koje ulaze u politiku bez bilo kakve vizije ili posvećenosti napretku ili promjenama. Bilka ih opisuje kao “poslušnice muškog vođstva svojih političkih stranaka koje ništa ne pitaju i tu su samo kako bi popunile kvotu”. Ta apatija, prisutna kada je riječ o zauzimanju pozicija, znači da marljive žene i žene koje su svoje pozicije stekle obrazovanjem i posvećenošću određenim ciljevima ne mogu mnogo postići jer nemaju podršku onih koje, prema Bilkinom mišljenju, “tu sjede samo kako bi zadržale pozicije”. Bilka se vidljivo uznemirila kada je o govorila o tome jer je očekivala više solidarnosti od svojih kolegica u politici i veću posvećenost ženskim pravima.

Aktivizam je njen život. I Bilka je opisivale neke prepreke sa kojima se žene suočavaju kada pokušavaju napraviti određene promjene povezane sa predodređenim poimanjima o ženama, njihovoj prirodi i ulogama. Stoga je ona veoma kritična prema ideji po kojoj žena u politici ne treba imati znanje ni iskustvo, već samo služiti kao dekor i ne govoriti ništa, što je “strategija” koju koriste neke žene kako bi dobile i zadržale pozicije u političkim strankama ili državnim institucijama i parlamentima. One nisu spremne dovesti u pitanje svoj ostanak na tim pozicijama tako što bi se usprotivile vođstvu stranke. Idu linijom manjeg otpora i ne doprinose ženskim pravima ili borbi za druge pozitivne promjene, već prosto slijede pravila i smjernice. One, prema Bilkinom mišljenju, nisu aktivistice i ne razumiju zašto ona ili neke druge žene “gube” vrijeme u svađi sa muškim političkim vođstvom, kada je lakše samo “slijediti naredbe”. Iako se nalazi na visokoj poziciji i ima veliko iskustvo u politici, ona se i dalje bori za to da je prihvate kao jednaku.

često se dešavalo da, kada bih govorila o nečemu vezanom za određeni stav ili branila određenu stvar, ljudi smatraju da to dolazi iz moje frustracije� navodno, zato što sam ja slaba ili ljudi ne misle da sam dovoljna jaka… stoga je takav moj nastup (prema njima) rezultat moje frustracije, a ne zbog toga što sam ja to stvarno osjećala ili mislila� stalno

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

226

se sa ljudima svađam oko toga jer želim da me posmatraju kao osobu, a ne samo kao ženu��� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Ona je kritizirala sistem političkih stranaka koji je formalno otvoren za žene, ali je u principu prilično patrijarhalan, okuplja žene u forumima kako bi se one bavile “ženskim pitanjima” i ne uplitale u bitna društvena i politička pitanja. Forume žena u političkim strankama smatra bitnim, ali osjeća da žene trebaju biti aktivnije i zahtijevati bolje pozicije unutar svojih stranačkih struktura. Usprkos tome, Bilka je odlučna nastaviti sa svojim aktivnostima i u politici i ženskim organizacijama jer vjeruje da je samo kroz aktivizam moguće postizati promjene i ohrabrivati žene iz mlađih generacija da budu odgovorne političarke i javne ličnosti.

Aktivizam predstavlja značajan dio u životu većine ispitanica, ali različite su porodične, društvene i političke prilike koje obrazuju oblik njihovog aktivizma. Neke od njih je religija dovela do aktivizma, drugima se to desilo zbog suosjećanja i brige za potrebe žena tokom i nakon rata u BiH i na Kosovu, a za treće to je prosto njihov način života jer su od ranih školskih dana bile aktivne pokretačice promjena na lokalnom nivou.

5�4�2�2 Kakvi feminizmi?

Danas i u BiH i na Kosovu postoje zakoni o rodnoj ravnopravnosti, državni mehanizmi koji se bave rodnim pitanjima i planovi djelovanja za provedbu rodno ravnopravnih državnih politika. (Poglavlje 3) S jedne strane, država osigurava de jure jednakopravnost u skladu sa svim međunarodnim normama ljudskih prava i univerzalnim pristupom ljudskim pravima. S druge strane, provedba je slaba zbog strukturalnog patrijarhata koji ne dozvoljava uključivanje žena kao aktivnih zagovornica promjene i ne dozvoljava ženama da budu na pozicijama u vlasti. Neki/e autori/ce s pravom pitaju kako je moguće dostići jednakopravnost, ako su muškarci izgradili društvene institucije tako da one odgovaraju njihovim interesima. (Babić-Avdispahić 2004, 218) Žene pred sobom imaju samo neprihvatljiv izbor: ili će se povinovati muškim normama ili će pristati na rodnu neutralnost ili insistirati na jednakosti koja, kada se slijepo provodi, završava u pozitivnoj diskriminaciji i ponovno dovodi žene u manje favoriziranu poziciju. Zbog svega ovoga feministi/ce koji/e pripadaju različitim pravcima feminizma se ne slažu oko pristupa koje bi trebalo prihvatiti kada je riječ o uspostavljanju jednakopravnosti između muškaraca i žena.

U ovom dijelu navodimo načine na koje se naše ispitanice pozicioniraju kada je riječ o feminizmu, kako ga definiraju i koje oblike feminizma podržavaju, za koje se zalažu ili ih prakticiraju. Neke od učesnica se u javnosti predstavljaju kao feministice, neke su protiv radikalnih oblika feminizma, neke ne smatraju

227

Postajanje feministicom

feminizam značajnim dijelom svog identiteta, a neke uopće o tome nisu govorile u svojim pričama. Žene iz BiH bile su otvorenije u pogledu feminizama, činile su se više informirane i također više kritički raspoložene prema nekim aspektima feminističkih nastojanja.

Muslimansko i liberalno feminističko pozicioniranje

Samo su Zia, Zandra i Bilka javno iznijela svoj feministički identitet, dok su istovremeno kritizirale i feministe/ice i nefeministe/ice zbog neznanja, nedostatka aktivizma i uzajamne znatiželje o onim drugima.

Kako je ranije pomenuto, Zia (praktikantica, starija od 35 godina, BiH) jedina je ispitanica koja je govorila o preplitanju vjerskog, aktivističkog i feminističkog identiteta. Rat je za nju bio period buđenja u kome je ona konačno uspjela riješiti tu isprepletenost njenih višestrukih identiteta: ko je to ona i kako pomiriti sva tri identiteta kao jednako relevantna u njenom životu. Zia je istaknuta muslimanska feministica i aktivistica koja želi da tumačenja islama budu efikasna i primjenjiva na sekularni život danas u BiH. Želi govoriti sama u svoje ime i želi da se njen glas čuje, poput mnogih muslimanki u Egiptu i Turskoj. (Badran 2009, 242, cooke 2001, 62, Poglavlje 2) Zia, poput mnogih muslimanskih feminista/ica ne odbacuje islam, već kroz konstruktivnu kritiku nekih aspekata islamske hermeneutike zahtijeva jednakost i mogućnost pomirenja njenog religijskog sa feminističkim identitetom u sekularnoj BiH. Kako je navedeno tokom tumačenja njene priče, Zia propituje i religijske i sekularne granice i ne prihvata nametnuto pozicioniranje i isključivanje identiteta. Kako je objasnila, sviđa joj se biti muslimankom i voli islam, ali drago joj je što živi u sekularnoj državi. Uz to, ona nije sekularizirana muslimanka koja smatra da su duhovnost i religija privatna stvar, već muslimanka praktikantica koja želi mjesto za svoju religiju u javnosti i prostor za različita tumačenje islama. Kroz svoj rad Zia pronalazi odgovarajuća tumačenja za sebe i zagovara neograničeno pozicioniranje svog feminističkog i vjerskog identiteta. Ona je sama svoja muftija koja traži značenje i razumijevanje islama umjesto da samo nekritički prihvata opća tradicionalna tumačenja koja ženama nameću ograničenja.

Ziina priča o životu tokom socijalizma otkrila nam je nešto što bi mogao biti zajednički faktor za mnoge žene u BiH i na Kosovu u to vrijeme: prihvatanje života kao “konačnog proizvoda”. Ona je govorila o tome kako je mislila da je život koji je imala prije rata bio sve i da je postigla sve što se očekivalo od žene— završiti školu, udati se i osnovati porodicu. Osjeća kako je otkrivanje feminizma u srednjim godinama nešto skoro pa prirodno za sve žene jer u toj životnoj fazi obaveze se smanjuju i dobijaju priliku raditi na sebi:

tokom 1992� i kasnije, dok sam čitala o tome svemu, počela sam razumijevati zašto se žene počinju baviti feminizmom u četrdesetim� zbog toga što se do tada bave time da

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

228

izgrade sebe, djecu, kuću i tek nakon toga se na neki način posvete propitivanju toga ko su i šta su i zašto je to tako i na koji način� čovjek počne sve prebirati i mislim da je to što mi se desilo odlično� zaljubila sam se u sve ovo i zbog toga to ne mogu pustiti� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Feminizam je također donio novo znanje Zii i razumijevanje neokolonijalističkih politika i imperijalističkih programa koji su još uvijek na vlasti i koji porobljavaju male, ekonomski oslabljene i politički slabe nacije. Ona vjeruje da je i ženski pokret pao pod utjecaj globalizacijskih trendova i da je ono što nazivamo “poboljšanje statusa žena” u biti samo ponavljanje onoga što je bilo prije. Za Ziu nema istinskog oslobođenja žena danas jer su svi emancipatorski projekti dio većih političkih i ekonomskih globalizacijskih shema. Zia se kritički osvrće na “politiku pamćenja” u feminističkom pokretu jer su mnoge hrabre žene i feministice, koje su se borile za ženska prava, zaboravljene obzirom na to da je činjenica da se žene opet i ponovo stalno moraju boriti za svoja prava. Prema njenom mišljenju, diskontinuirano pamćenje i ignoriranje žena koje su činile herojska djela u historiji dovode žene u pozicije sa kojih se stalno moraju boriti za iste stvari. Ona smatra da se feminizam i ženska prava ne trebaju preuzimati nekritički i kao gotovi proizvodi. Žene moraju stalno razmišljati, raditi, sarađivati i razmatrati te ideje u svakom trenutku svojih života. Feminizam je za nju način života.

Još jedan problem koji ona vidi jeste loša povezanost i uvezanost feminista/ica, ne samo globalno već regionalno i lokalno. Ona je u velikoj mjeri nezadovoljna poznavanjem feminizma i pristupom feminizmu u BiH danas. Smatra da žene ne znaju šta je feminizam i da postoji sveprisutna kriva percepcija feminizma u široj javnosti, ali i među samim feministicama.

ono što me uvijek iznenađuje jeste to da, što su žene obrazovanije, one su više protiv feminizma i feministica… odmah kažu: ne spominji mi te lezbijke i prostitutke� uvijek se razočaram kada to čujem od obrazovanih žena� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Jedan od razloga zbog kojeg žene ne žele da ih povezuju sa feminizmom u BiH, smatra Zia, jeste patrijarhalno i ignorantsko okruženje koje stigmatizira feministice. Stoga, kaže: “žene rijetko govore da su feministice zbog toga što ne žele da ih čaršija napada. I to je problem. Preko toga se ne može preći …”. Slično tome, kako je pominjano i tokom fokus grupa, feministički identitet nije prihvaćen u javnosti i feministice se nazivaju pežorativnim imenima poput “dženderuša” ili “mahaluša” (Poglavlje 4.3), ovi pežorativi u najboljem slučaju impliciraju nešto neprikladno i nerelevatno. Zia ne mari za to što čaršija govori o njoj, ali bi željela da postoji više podrške i solidarnosti među feministicama

229

Postajanje feministicom

i općenito među ženama koje su se, čini se, izgubile u svojim individualnim ciljevima i vizijama.

Još jedna istaknuta feministica, Zandra (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH), mogla bi se opisati kao liberalna feministica. Za nju je feminizam njeno lično otkriće, javio se iz ličnog iskustva i promišljanja o tome šta znači biti ženom, iz interne bitke o konstruiranju ličnog identiteta. Rat ju je također potaknuo da se uključi u aktivizam u ženskim organizacijama, ali navodi:

da me neko [ranije] pitao o feminizmu i o tome da li sam feministica, odgovorila bih: “ne, nisam feministica, ja samo pomažem slabima, u ovom slučaju ženama žrtvama rata”��� s vremenom sam shvatila da jedna bitka vodi drugoj, da je to motivacija za nove ciljeve, da jedna ideja otvara pet novih i tada shvatite da tu postoji prostor za poboljšanje statusa žena, i kada kroz vaše aktivnosti postane jasno da ste feministica, još jedina teška stvar koja vam preostaje jeste i teorijski to identificirati� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Zandra je također veoma uključena u promociju ženskih prava i tim se bavi od 1992., od kada je napustila posao u vladi. Iako nam nije navodila previše detalja o svom poslu u ženskim organizacijama, stalno je govorila o svom doprinosu ženskim ljudskim pravima. Zandra je govorila i o rodnoravnopravnoj politici u BiH, ali se stalno referirala na religiju i nastojanja da pomiri svoju sekularnu, liberalnu feminističku poziciju sa općeprihvaćenim tumačenjima rodnih odnosa u islamu. Iako nije praktikantica, smatra religiju značajnim dijelom svog porodičnog naslijeđa. Za razliku od Zie, koja je strastveno govorila o religiji i feminizmu i načinima na koje pronalazi vlastita tumačenja, Zandra izaziva religijske autoritete da budu otvoreniji i da govore o ulozi žene u porodici i društvu iz drugačijih perspektiva. Ona lično smatra da je moguće pomiriti islam i feminizam, ali ne razumije muslimanske autoritete koji ne daju odgovore na jaz između idealne kur’anske poruke i njene iskrivljene primjene:

da li ću ja, kao feministica koja zagovara jednako učešće žena i dalje biti jedan korak iza svog muža [u džamiji] ili da li se islam mora mijenjati… koja su to pravila koja zahtijevaju takvu vrstu ponašanja? to je pitanje tumačenja… stoga, zašto to ne bismo prilagodili razvoju cjelokupnog društva? ako društvo osjeća potrebu da muškarci i žene, na neki način, budu zajedno, zašto ne bismo promijenili neka od tih pravila? (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Zandra želi doživjeti promjene u tumačenju islama koje će biti egalitarnije i inkluzivnije i bolje odražavati razvoj društva. Postoji veliki jaz između sekularnog i religijskog diskursa o pravima žena i Zandra ne može prihvatiti činjenicu da je ona danas, kao prominentna političarka i zagovornica ženskih prava jednakopravna u sekularnom društvu, a u religijskoj, privatnoj sferi i dalji

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

230

stoji iza svog muža tokom namaza, isključena iz određenih rituala rezerviranih za muškarce. Ipak, čini se da joj je njen religijski identitet važan zbog toga što je značajan dio njene priče uključivao diskusiju o podjeli između religijskog i sekularnog i o mogućnostima njihovog pomirenja. Ona se može opisati kao sekularizirana muslimanka jer je za nju vjera privatna stvar, ali i dalje smatra vjerske obrede i prakse značajnim. Za nju je glavni problem nametnuta rodna podjela koja je za nju neprihvatljiva u sekularnom društvu koje bar formalno promovira rodnu ravnopravnost. Spoj religijskog i sekularnog glavni je motiv njene priče, ali ona ne pokušava osigurati više prostora za religiju u sekularnom životu poput Zie. U pitanje dovodi religijski diskurs i njegovu “neprihvatljivu” rodnu politiku i rodnu segregaciju, ali njen religijski identitet za nju ostaje privatna stvar.

Zandra se deklarira kao feministica, ali razumije da nije popularno biti feministica u BiH danas zbog predrasuda i svođenja feminizma samo na njegove radikalne forme. Ona također krivi druge feministice koje nekada kreiraju kontraproduktivne situacije sa debatama, npr. o rodno osjetljivom jeziku, iako to “nije toliko bitno koliko je bitno imati [redovne] beneficije porodiljskog odsustva, vrtiće i povećano učešće žena u vlasti”. Navodila je da je “…prisutno toliko lobiranja oko rodno osjetljivog jezika da je to dovelo čak i do izrugivanja… Naš jezik nije dovoljno razvijen [da bi u potpunosti bio rodno osjetljiv]”. Zandra smatra da se moraju ispuniti osnovna ženska prava prije prelaska na mnogo sofisticiranije pitanja poput rodno osjetljivog jezika. Zanimljivo je da ona, istaknuta feministica i zagovornica ženskih ljudskih prava, ne uviđa da žene ne mogu odgoditi jednu bitku za njihova prava dok se prethodna ne završi pobjedom. Zasigurno su socijalne i zdravstvene beneficije koje su žene imale tokom socijalizma (Poglavlje 3) i koje su potom izgubile veoma značajne, ali rodno osjetljivi jezik je također značajan jer je jezik jedna od karika u izgradnji odnosa i politika. Zagovaranje jezičkih promjena ne može se odgoditi zbog toga što ono što ljudi govore određuje ono što rade i promjena ustaljenog rodno neravnopravnog jezika je proces koji dugo traje. Zandrini sekularni stavovi su progresivni, ali njena diskusija o feminizmima ukazuje na njeno nastojanje da ostane umjerena poštujući društveni kontekst u BiH.

Poput Zie, Zandra također smatra da se “feminizam krivo razumijeva i da ljudi ne znaju da postoji mogućnost [su]postojanja višestrukih feminizama …Većina žena u BiH ne želi izreći da su feministice zbog toga što je godinama postojao stav da feminizam donosi sa sobom neku vrstu ekstremizma”. U tom ozračju mnoge žene u BiH kažu da se zalažu za ženska prava, ali još uvijek se ne žele deklarirati kao feministice. To je strategija kojom se koriste kako bi preživjele u javnoj sferi, kada su im povjerene neke odgovorne pozicije, zbog straha da će im iznošenje njihovog feminističkog identiteta ugroziti i umanjiti

231

Postajanje feministicom

šanse da ih i muškarci i žene prihvate kao dobre i poštene osobe koje nisu protiv porodice niti protiv tradicije. To se ogleda i u stavovima o feminističkom identitetu iznesenim tokom fokusnih grupa.

Zandra je zabrinuta za status feminizma u BiH. Osjeća da se kaska za načinom na koji se svijet razvija i da je ženski pokret izgubio snagu i oštrinu u poređenju sa onim od prije deset godina:

feminizam u BiH je u svojoj opadajućoj fazi i izgubili smo neke liderice… one su bile pionirke takvih ideja i na neki način su se umorile, a ni obrazovni sistem nije uspostavljen kako bi osigurao da takve ideje budu njegov sastavni dio��� ako nemate snažnu žensku scenu i snažne zagovornice ženskih prava, onda je teško imati u potpunosti razvijenu ideju feminizma� … rezultat je to da se o [feminizmu] više ne priča� i ako se nešto i priča, a ako se mlade generacije ne podučavaju tome, onda nemate one koji bi tu ideju nosili dalje� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Zandra je zabrinuta zbog strukturnih promjena koje bi trebalo uvesti u obrazovni sistem u BiH. Pojedinačni napori i segmentirani pristupi ženskim ljudskim pravima i feminizmu ne mogu donijeti pozitivne promjene. Feministi/ce i aktivisti/ce su se umorili/e i demotivirani/e su za nastavak bitke protiv patrijarhata, retradicionalizacije i isključivanja žena sa pozicija moći.

Bilka (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH) također se jasno deklarira kao feministica i navodi: “moj aktivizam i angažman u politici govore u prilog mom feminizmu”. Poput Zandre, ona podržava pozicije liberalnog feminizma sa naglaskom na ličnu i političku autonomiju. Njen aktivizam i briga za socijalna i ekonomska prava žena najbliža su “egalitarnom liberalnom” feminizmu jer vjeruje, kako jedna autorica navodi, da su “potrebe i interesi žena nedovoljno zastupljeni u osnovnim okolnostima njihovih života i da te okolnosti nisu legitimne jer žene nisu dovoljno zastupljene u procesima demokratskog samoodlučivanja”. (Baehr 2008)

Za razliku od mnogih političara i političarki u BiH, Bilka smatra da sve osobe aktivne u društvu trebaju raditi zajedno sa ciljem osiguranja rodne ravnopravnosti, stoga zagovara snažniju podršku i saradnju između vladinih i nevladinih organizacija. Kako smo ranije pomenuli, odlučna je u tome da komibiniranjem svoje aktivističke i političke karijere omogući prave kanale komunikacije između ove dvije strane čime se može doprinijeti poboljšanju zaštite ljudskih prava.

Bilka ponosno govori o svom feminizmu. Bila je pomalo i iznenađena kada smo joj postavili ovo pitanje jer smatra da je njen feminizam očit iz njenog aktivizma:

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

232

naravno da sam feministica� to jeste jedan od mojih identiteta i moj cjelokupni rad odražava moj feminizam� moj feministički identitet ne isključuje druge identitete nego ih oplemenjuje i pomaže mi da razumijem kako odnosi moći funkcioniraju i zašto trebam biti aktivna i pomagati drugim ženama i muškarcima da razumiju značaj rodno inkluzivnih politika� (nepraktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Ipak, Bilka jeste svjesna društvenog pritiska i nevoljnosti većine žena u BiH da javno iznose svoj feministički identitet. Poput Zie i Zandre, smatra da žene ne žele da ih “etiketiraju” i da nemaju dovoljno hrabrosti živjeti kao manjina. Biti feministica znači biti u manjini na osnovu naslijeđenih značenja iz socijalizma u kome se feminizam povezivao sa buržujskim naslijeđem, radikalnim feminizmom, lezbijstvom i “sumnjivim kodeksom ponašanja”. Bilka razumije zašto se žene boje tog etiketiranja i odbacivanja, ali ne prihvata to kao konačnu poziciju. Smatra da ni vladine ni ženske nevladine organizacije nisu dovoljno radile na promociji feminizma i predstavljanju svega što on jeste. Obrazovanje i dosljednost u primjeni feminističkih principa rodne ravnopravnosti moglo bi dovesti do šireg prihvatanja feminističkog identiteta i eliminacije predrasuda i stereotipa.

Pozicioniranje zagovornica ženskih ljudskih prava

U dvanaest životnih priča samo su se tri žene jasno pozicionirale kao feministice. Sve ostale ispitanice ili se nikako nisu referirale na feminizam ili su samo kratko defanzivno govorile o tome distancirajući se od radikalnih oblika feminizama ili pozicionirajući se kao zagovornice ženskih ljudskih prava na način koji bi se mogao povezati sa feminizmom “orijentiranim ka brizi” i feminizmom “razlike”. Ipak, te žene prevazilaze te definicije i sve imaju elemente nekih oblika feminizma, ali također unose i nešto novo što proširuje opseg postojećih feminističkih identiteta.

Dvije najmlađe učesnice, jedna iz BiH i druga sa Kosova, odbijaju bilo kakav javni feministički identitet, razmatrajući u svojim internim i eksternim bitkama kompleksnost ženskog i feminističkog pozicioniranja u ova dva postsocijalistička društva. Selma (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH) ne smatra se feministicom. Ona nešto o tome izučava i boji se povezivanja sa radikalnim feminizmom:

za sebe još uvijek ne bih nikada rekla da sam feministica� ja u biti ni ne znam šta taj koncept uključuje� da li će neko automatski imati predrasude o meni kao agresivnoj, frustriranoj… ‘nije se udala, pa naravno’ … tako imam neki strah od tog pojma kao da bih morala visoko podići glavu i reći “da, ja sam feministica, hoće li se ko potući?” (nepraktikantica, mlađa od 35 godina, BiH)

233

Postajanje feministicom

Njen feminizam se zasniva na aktivizmu povezanom sa ljudskim pravima i promociji ženskih prava i ona je svjesna toga da bi je takav aktivizam mogao klasificirati kao feministicu. “Dakle, ja sam feministica ako se zalažem za pravo na izbor, jer žena definitivno mora sama donositi svoje odluke.” Ulaže sve svoje napore u mijenjanje svoje direktne okoline, porodice, bori se protiv stereotipa u svojoj porodici, posebno onih koje njena majka pokušava projicirati na nju, poput percepcije o tome šta je to idealan brak, idealan suprug i idealan život. Njena borba za nezavisnost od njene porodice i njihovih vrijednosti je također borba za feminizam, što je fenomen o kome smo govorili u dijelu koji se bavi obrazovanjem.

Selma razumije da postoje mnoga pitanja za koja se žene moraju boriti u svom društvenom i kulturalnom okruženju koje podržava stigmu i animozitet prema feminizmu. Mentalitet ljudi je krut, netolerantan i nefleksibilan što ženama otežava njihovu borbu. Potrebno je mnogo vremena, energije, spremnosti i posvećenosti da bi se bilo na tom putu i, kako Selma navodi, većina žena nisu na to spremne. Ona vjeruje da se žene u BiH suočavaju sa mnogim kontradikcijama u vezi sa njihovim ženskim, feminističkim, religijskim ili nereligijskim identitetima, itd. Također, postoji pokušaj da se ti identiteti nametnu kao fiksne kategorije da bi se žene držale unutar tih identitetskih podjela i rijetko im se dozvoljava da budu aktivne promotorice promjena, one su samo pasivne posmatračice. Neke žene više vole ostati unutar tih zadatih okvira dok neke, poput Selme, odlučno to ne žele. Njena borba nam pokazuje koliko je teško izaći iz prethodno formiranih identiteta i rodnih uloga. Priznaje da se nekada osjeća zarobljenom između uloge moderne, emancipovane, ekonomski neovisne žene koja zna šta želi i one uloge koju većina žena igra, tradicionalne uloge žene o kojoj je naučila u svojoj porodici. Selmin feminizam lebdi između tradicionalnih i modernih obrazaca života i još nije spremna javno se deklarirati kao feministica. To je dijelom i zbog toga što je svjesna društvene stigme, ali za nju je ipak najteži dio ta emotivna bitka sa porodicom, naročito majkom i sestrom. Zbog tog velikog emotivnog pritiska porodice ona je još uvijek na razmeđi između života kakav želi i zamišlja i društvenih i porodičnih normi koje joj diktiraju način života kakav bi djevojka trebala voditi. Takav život ne uključuje iseljenje iz porodične kuće u svoj stan prije braka.

Priča najmlađe ispitanice sa Kosova Edite (praktikantica, mlađa od 35 godina) uključuje slično pozicioniranje poput Selminog. Edita se još uvijek ne naziva feministicom, ali njen cijeli život, svjetonazor i aktivizam govore o njoj kao feministici.

možda je moje okruženje dovelo do toga [feminizma] ��� odrasla sam u porodici sa samo ženskom djecom� tokom školskih takmičenja između dječaka i djevojčica

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

234

odmah se pretpostavljalo da djevojčice ne mogu ovo ili ono, i zbog toga sam odlučila raditi na ovom polju� moja motivacija je rasla kada bih dolazila na mjesta gdje se krše ženska prava ili gdje im se brani pohađanje škole� takve žene podsvjesno postaju feministice u okolnostima koje ih tjeraju da idu u tom smjeru� čak i kada ranije nismo bile izložene takvim problemima, uvijek postoji mogućnost da ćemo se s njima susresti u budućnosti� (praktikantica, mlađa od 35 godina)

Poput Selme i Edita je svjesna efekata teških uvjeta sa kojima se svakodnevno nose žene na Kosovu. “Živjeti u društvu punom izazova i prepreka, kada je riječ o poštivanju osnovnih prava, nesvjesno od žene pravi feministicu.” Kroz svoju borbu za poštivanje ženskih ljudskih prava mnoge žene postaju feministice čak i ako toga nisu svjesne. Njihov se feminizam de facto rađa iz teških okolnosti i želje da pomognu drugim ženama.

Edita kritizira državu koja se ne bavi ozbiljno ženskim pravima. Uvedena je kvota kojom se zahtijeva da 30% parlamentarki budu žene, ali time se neće utjecati na strukturne promjene i redefiniranje javne i privatne sfere niti prihvatiti žene u svim poljima, a ne samo kao domaćice (i dekor-parlamentarke). Poput Zandre, Edita misli da se značajne promjene ne mogu postići bez strukturnih promjena društva formiranog prema potrebama muškaraca. (Babić-Avdispahić 2004, 218)

U njenoj priči ne vidimo tenzije između islama i feminizma kakve smo vidjeli u nekim drugim pričama sa Kosova i iz BiH. Suprotno tome, ona idealistički glorificira društva sa islamskim zakonima. Bez navođenja uvjerljivih argumenata kojima bi to potkrijepila, ona izražava mišljenje prema kome u islamskim društvima ženama ne treba feminizam. Ipak, kako smo ranije vidjeli u slučaju Irana i Egipta (Poglavlje 2), žene se tamo suočavaju čak i sa većim problemima od žena na Kosovu i BiH kada je riječ o slobodi izbora, slobodi kretanja, razvodu, itd. Moglo bi se reći da je ovaj Editin stav njena reakcija na zabranu nošenja hidžaba na Kosovu i manjak slobode vjere i tolerancije prema pokrivenim ženama kojima je onemogućeno da se školuju, pohađaju univerzitete i rade. Upravo je zabrana nošenja hidžaba na Kosovu konkretno utjecala na Editino pozicioniranje prema feminizmu natjeravši je da se iz nužde bori za slobodu prakticiranja vjere. Istovremeno, ona nije dovoljno informirana o muslimanskim društvima i njihovim zakonima koji ugrožavaju druga prava žena.

Iako je Edita posvećena razvijanju ženskih potencijala, kapaciteta i vještina i njihovom pozitivnom prikazivanju u javnosti kao osoba koje su sposobne za obavljanje bilo kojeg posla, ona kritizira žene za koje kaže da bi trebale biti aktivnije, mudrije i formirati partnerstva i saveze sa muškarcima koji su ih voljni podržati. Njen feminizam bi se mogao pozicionirati negdje između islamskog i

235

Postajanje feministicom

liberalnog muslimanskog, iako za sebe kaže da je zagovornica ženskih ljudskih prava. S jedne strane, vjeruje da je rješenje u islamskom zakonu i ne dovodi u pitanje patrijarhalna tumačenja, poput npr. Zie i Zandre u BiH. S druge strane, ona je u potpunosti ubijeđena u liberalni koncept rodne ravnopravnosti. Cijela njena priča imala je za cilj dokazati da žene mogu postići isto što i muškarci ako im se pruže jednake šanse.

Još jedna ispitanica sa Kosova zasnivala je svoj feminizam na aktivizmu. Figen (praktikantica, starija od 35 godina) je navela da je feministica u smislu zaštite ženskih ljudskih prava, ali je dalje pojasnila:

ja sam prava feministica, ali nije ovdje riječ o feminizmu� ovdje se radi o situaciji u kojoj porodica gubi svoj značaj� Porodica je primarna ćelija društva i ako porodica dobro ne funkcionira onda ni država neće dobro funkcionirati� država [Kosovo] uništava značaj porodice� (praktikantica, starija od 35 godina)

Njen glavni zadatak je pomoći ženama i djeci i, iako želi sačuvati porodicu kao stub društva, ona ne želi podržavati tradicionalni sistem i hijerarhijske odnose u porodici. Kritizira brojne diskriminirajuće prakse, poput nasljednog prava koje je negativno po ženu i čini je ekonomski ovisnom o njenom mužu. Porodični i bračni odnosi bi se trebali poboljšati jer kaže da je kroz posmatranje braka svojih roditelja vidjela kako sve ide glatko, ali samo zbog toga što je njena majka puštala njenom ocu da sve radi onako kako on želi. Figen je veoma kritički orijentirana kada je riječ o nepostojanju državnih politika i strategija u odnosu na porodicu, socijalnu sigurnost žene, pravedne plaće i sigurno porodiljsko odsustvo, one beneficije koje su žene uživale u socijalizmu (Poglavlje 3), iako se ona sama nije referirala na taj period.

Njena priča u ovom dijelu fokusirala se na dihotomiju između privatnog i javnog i podređenu ulogu koja se ženi nameće u kući kao supruzi dok je na poslu jednaka sa muževima nekih drugih žena. Državna politika rodne ravnopravnosti u javnoj sferi ne utječe na porodične odnose, stoga se žene moraju neprestano prebacivati između ove dvije sfere: javne, gdje su zakonski prihvaćene kao jednake muškarcima i privatne, gdje su predmet tradicionalnih odnosa i očekivanja. Njen kritički osvrt sličan je onome koji je navodila Zandra u vezi sa rodnom ravnopravnošću i u religijskom i sekularnom diskursu. Izazov tradicionalnom konceptu porodice prisutan je u podršci koju njen suprug pruža njenom aktivizmu što je izuzetak, ali i u njenoj želji da prekine strogu distinkciju između privatne i javne sfere. Očekuje od žena da propituju i mijenjaju svoje pozicije u porodicama u kojima su očito neravnopravne ili ne zauzimaju pozicije koje zaslužuju. U njenoj priči prepoznajemo veoma snažnu ženu sa vizijom koju pokušava doseći:

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

236

ja vjerujem u to da je sve moguće uz Božiju pomoć i da su ljudi ti koji čine stvari nemogućim� Kada diplomiraju, mnoge žene misle da je najbitnije udati se, kupovati zlato i neke gluposti� takve žene ne mogu ništa postići� one ne mogu biti muslimanke i feministice istovremeno jer pristaju živjeti prema pravilima koja im određuju muž i porodica� ne žele istražiti druge mogućnosti� Kažu: ‘mi ne možemo ovo ili ono, ali bi one to mogle ako bi to zaista željele’� moguće je biti pokrivena muslimanka i feministica u isto vrijeme� (praktikantica, starija od 35 godina)

Njena cijela priča odzvanja pozivom na aktivizam kao najbitnijim kanalom za postizanje ženskih prava. Na Kosovu, kako navodi, gdje većina žena nema priliku za pristojno obrazovanje i mnoge su još uvijek nepismene, feministice se moraju zalagati i raditi na poboljšanju ženskih prava. Poboljšanje ženskih ljudskih prava i eliminacija nasilja i zločina protiv žena osnova su za njen aktivizam i feminizam. Razočarana je zbog općeg nedostatka ideala, optimizma i vjere u to da se bilo šta može promijeniti. Njena religija ključni je pokretač njenog optimizma i aktivizma i jedna od njenih snažnih poruka bila je “ostati vjerna sebi i ne ovisiti o drugima niti biti pod njihovim utjecajem”.

Još jedna ispitanica sa Kosova, Anita (nepraktikantica, starija od 35 godina), svoj feminizam također zasniva na aktivizmu i promoviranju rodne ravnopravnosti i putem svog rada u ženskim organizacijama i kroz saradnju sa državnim mehanizmima koji se bave rodnim pitanjima. Za razliku od Figen, ona nije religiozna i za nju religija nije motiv niti osnova za samoosnaženje i aktivizam. Njen feminizam počinje eliminirati predrasude o muslimanima/kama, o čemu je bilo riječi ranije u ovom poglavlju.

Anita je zadovoljna pravnim okvirom, ali ne i državnom politikom provedbe rodne ravnopravnosti, a za dvostruke standarde u primjeni zakona krivi državu. Jedan od razloga za takvo zanemarivanje ovih stvari jeste i mentalitet naroda sa Balkana koji još uvijek ženu posmatraju kao seksualni objekt. Navodi kako na zapadu niko otvoreno ne bulji u žene, dok to na Balkanu muškarci rade jer misle da na to imaju pravo. Poput Edite, Anita također smatra da kvota od 30% u parlamentu ne doprinosi baš previše jer:

oni [ljudi općenito] sumnjaju u žene���ženu danas posmatraju kao seksualni objekt i nešto poput djeteta kojeg treba kontrolirati i nadgledati, ali još uvijek ima slobodu da izlazi i radi sve što želi� ovakav mentalitet treba mijenjati� (nepraktikantica, starija od 35 godina)

Slična diskusija javila se i tokom fokus grupa (Poglavlje 4) o ženama na Kosovu i u BiH koje posmatraju kao seksualne objekte. Učesnice su također krivile mentalitet ljudi, govoreći da ga je potrebno promijeniti ako želimo da se provode zakoni o rodnoj ravnopravnosti. Mjere koje su uvedene kako

237

Postajanje feministicom

bi se povećao broj žena u politici na Kosovu, prema Anitinom mišljenju, ne daju rezultate jer žene nisu uključene na osnovu svojih zasluga, već na osnovu broja žena koje dolaze iz političkih stranaka. Ona nije eksplicitno spomenula feminizam, ali je govorila o ženskim pravima i jednakim prilikama “za mlade žene koje rade i budu majke u isto vrijeme”. Poput većine učesnica Anita je najbliža “feminizmu brige” i socijalističkom feminizmu i nastoji održati ravnotežu između privatnog i javnog zagovarajući učešće žena u javnom životu putem vladine podrške porodici.

Priče Hane (nepraktikantica, starija od 35 godina) i Ade (praktikantica, starija od 35 godina) iz BiH otkrile su mnogo toga o feminizmu, iako nijedna od njih sebe ne smatra feministicom. Hana priznaje da nije u potpunosti upoznata sa feminističkim pokretom, ali poznaje neke žene koje jesu, spominjući svoju prijateljicu Amru koja je feministica. “Ja sam samo žena”, kaže Hana, “i sve što ja radim nije iz feminističkih teorija … ja se zalažem za ženska prava …” Hana je također svjesna toga da je BiH nepovoljno okruženje za feminizam:

mislim da mi nemamo živuće kulture feminizma i žena koja govori da je feministica, poput amre npr�, uglavnom je krivo shvaćena u društvu, što je slučaj i sa drugim stvarima u Bosni� Kod nas je slika feministice u potpunosti iskrivljena i ona se obično izjednačava sa “lezbijkom”� to je neka vrsta generalizirane opsjednutosti našeg društva� (nepraktikantica, starija od 35 godina)

Njeno odbijanje feminizma dolazi iz njenog iskustva izbjeglištva u Evropi gdje se upoznala sa feministicama “koje su isključive i koje nisu tolerantne, iako stalno govore o toleranciji”. Ona misli da biti feministica znači zauzimati uski prostor zajedno sa nekim ženama koje jesu feministice, ali koji izgleda ne uključuju sve žene koje se bore za ženska prava. Čini se kao da je feminizam rezerviran za posebnu grupu žena koje konstruiraju svoju borbu za ženska prava drugačije od načina na koji to Hana radi. Ona se ne osjeća dobro u feminizmu i ne želi da je na bilo koji način povezuju s tim:

jesam, ja sam isključiva u tom kontekstu� Kao i svi ostali, ako branim nešto, smatram da je to ispravno� ja sam isključiva kada štitim svoje klijentice [žene žrtve nasilja], ali ne zbog toga što sam feministica, već zato što sam izabrala taj put� (nepraktikantica, starija od 35 godina)

Također je pomenula još jednu svoju prijateljicu (i ispitanicu), Ziu (praktikanticu, stariju od 35 godina, BiH), koja je muslimanska feministica sa pozitivnim iskustvom u feminizmu na ličnom nivou, iako navodi da joj se ne sviđa to što nedostaje saradnje između feminističkih organizacija. Zanimljivo je da njih dvije pronalaze dovoljno zajedničkih stvari na osnovu kojih sarađuju na promoviranju ženskih ljudskih prava i ignoriraju međusobne razlike u vezi

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

238

sa feminizmom. Iz Ziine priče očito je da ona neprestano čita i razvija svoje znanje o feminizmu, dok Hana navodi da feminizam ne poznaje mnogo i da je nije zainteresirana učiti kako bi mogla debatirati i eventualno promijeniti efekt koji je na nju ostavilo negativno iskustvo sa nekim grupama evropskih feministica. Hana se ne osjeća dobro u feminizmu, to je vjerovatno, kako navodi, rezultat društvene stigme i nedostatka razumijevanja i stoga odbija taj identitet i pozicionira se kao aktivistica za ženska ljudska prava.

Većina učesnica odbija javni, feministički identitet. Iako im priča o tome stvara nelagodu, to ni u kom slučaj ne znači da one ustvari nisu feministice. Ada (praktikantica, starija od 35 godina, BiH) je dobar primjer jer je ona aktivistica koja čak i tumači neke islamske tradicije u korist rodne ravnopravnosti zasnovane na zaslugama, a ne biologiji. Feminizam je za nju privremeni konstrukt koji je izrastao iz potrebe rješavanja diskriminacije žena.

to je fenomen koji se javio iz potrebe� jedan ekstrem stvara drugi ekstrem� stoga se u vremenu kada su žene bile potlačene, nisu imale prava i bile su zlostavljane… javio feminizam, i tu mu je korijen� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Ada se ne naziva feministicom i ne osjeća pripadnicom feminističkog pokreta. Feminizam posmatra kao trenutnu historijsku nužnost koja se može okrenuti protiv žena ako pretjeraju sa borbom. “Meni se čak ni ne sviđa ta riječ feminizam jer posmatrajući je dugoročno žene će se boriti za svoja prava i na kraju ćemo doći do tačke u kojoj će se muškarci početi boriti za svoja prava, i kada će možda žene vršiti nasilje nad muškarcima.” Ipak, Ada je pristala na kompromis i navela da je feminizam u nekom smislu prihvatljiv, ali da treba praviti razliku između, kako ga ona zove, “pozitivnog feminizma” i “anarhičnog feminizma”. To su termini koje je sama skovala, a koji su tokom njene dalje priče označavali umjereni i radikalni feminizam. U svojoj priči je navela da razumije da u nekim dijelovim svijeta postoji potreba za radikalnim feminizmom:

…u nekim nerazvijenim afričkim zemljama, žene se zaista tretiraju kao životinje, robovi� razumijem zašto feminizam treba biti radikalan tamo, ali u razvijenim zemljama, gdje okolnosti nisu takve, ne razumijem zašto treba biti radikalan� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Rekla je da taj privremeni konstrukt feminizma ne bi ni postojao da su se ljudi vodili religijskim principima i duhovnošću jer bi u tom slučaju “žena bila u privilegiranoj poziciji, poput vladarice”. Zanimljivo je da Ada, kao i Edita (praktikantica, mlađa od 35 godina, Kosovo), također glorificira poziciju žene u islamu. Ipak, ona bolje poznaje situaciju u muslimanskim zemljama, stoga nije navela nijednu muslimansku zemlju kao primjer, ali navodila je islamske principe i duhovnost kao okvir za rodnu ravnopravnost. Upoznata je sa različitim tumačenjima Kur’ana i pokušajima i muslimana/ki i nemuslimana/ki

239

Postajanje feministicom

da prednost daju muškarcu nad ženom. Posebno je govorila o kur’anskom ajetu 2:228 u kome se doslovno navodi da je muškarac jedan stepen iznad žene, ali se, kako navodi, pred Bogom muškarci i žene vrednuju samo u skladu sa njihovim djelima, bez obzira na spol, i pri tome pominje jedan Poslanikov hadis:

“sanjao sam da sam ušao u džennet i iza sebe sam čuo korake� Kad sam se okrenuo - vidio sam ženu� upitao sam je: o, ženo, šta si to ti uradila tokom svog života pa da u džennet uđeš odmah iza Božijeg Poslanika?, a onda je žena navela sve svoje prirodne osobine: da je bila dobra kćerka, supruga, majka, odgajala djecu i rekla je da ju je zbog toga allah nagradio dozvolivši joj da uđe u džennet odmah iza njega�” e, sad bi žene mogle govoriti da su bolje od muškaraca� ne, Božiji Poslanik jer samo htio reći da pred Bogom niko nema prednost u odnosu na spol, samo u odnosu na djela� (praktikantica, starija od 35 godina, BiH)

Ada smatra da kada bi oba spola zadržala svoju originalnu žensku i mušku “prirodu”, mogli bi postići sreću na ovom i budućem svijetu. Stoga su njen feminizam i rodna politika slične općeprihvaćenim tumačenjima islama o rodnoj komplementarnosti i specifičnoj muškoj i ženskoj prirodi. (Spahić-Šiljak i Anić 2009) Ada se nalazi negdje između feminizma “orijentiranog brizi” i feminizma “razlike” jer vjeruje da, ako se žena drži svoje “prirode” i od Boga dodijeljene uloge, ona može biti društveno angažirana i čak uspješna u politici, ali okruženje mora biti senzibilizirano za žene i poštovati majčinstvo. Bitno je reći da za Adu majčinstvo nije organičenje, nego motivacija (Ruddick 1989, 213-30) za izgradnju prosperitetnog društva za sve žene i muškarce pod uvjetom da budu zaštićeni kao što je to bilo u socijalizmu na koji se ona poziva tokom svoje priče. Ada je angažirana muslimanka koja poput drugih žena naglašava značaj aktivnog građanstva i njegove povezanosti sa njenim religijskim, aktivističkim i ženskim identitetom. Njena vjera i aktivizam grade njen feminizam, ali taj feminizam nije nešto što je dio njenog javnog identiteta i prihvatljiv joj je samo u umjerenom smislu koji prepoznaje prirodne razlike muškaraca i žena.

Žene iz BiH i sa Kosova smatraju aktivizam jednom od najvažnijih stvari u njihovim životima. Preplitanje između neformalnog obrazovanja, religijskog, sekularnog i feminizma, bilo da ga one same priznaju ili ne, prisutno je u svim pričama, ali strategije koje koriste kako bi se pozicionirale kao feministice ili zagovornice ženskih ljudskih prava zavise od različitih društvenih i političkih faktora, uvjeta i ličnih uvjerenja.

Neformalno obrazovanje je prvi korak u postajanju osviještenom feministicom ili zagovornicom ljudskih prava. Ratni period i u BiH i na Kosovu bio je prekretnica u životima ovih žena. Taj period natjerao ih je preispitati svoje pozicije u privatnom i javnom životu, kao i identitete uklesane u etnonacionalističkim matricama.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

240

Lično osnaživanje kroz edukaciju omogućilo im je da postanu aktivistice i da pruže podršku i siguran prostor drugim ženama, djeci i muškarcima. Aktivizam većine žena može se razumjeti i tumačiti kao njihov feminizam. Ipak, mnoge od ovih žena ne žele javno iskazivati svoj feministički identitet zbog velike društvene stigme zasnovane na krivom razumijevanju feminizma.

Polovina ispitanica iz BiH javno iskazuje svoj feministički identitet, dok druga polovina to ne radi ili ga u potpunosti odbija. Nijedna od ispitanica sa Kosova nije voljna taj identitet iznositi u javnost. Jedan od razloga za ovaj nesrazmjer mogle bi biti bolje prilike za učenje koje su žene u BiH imale i imaju, kako tokom socijalizma, tako i u postsocijalističkom periodu. Žene u BiH pokazale su više znanja o feminizmu od žena sa Kosova i shodno tome iznosile više kritika na radikalne oblike feminizama.

Glavna strategija koju koristi većina žena kako bi očuvala stečene pozicije u javnom životu jeste distanciranje od feminizma i zauzimanje rodno neutralnih ili rodno ravnopravnih pozicija, što u strukturnom patrijarhatu znači da muškarac ostaje norma svih stvari.

Bilješke

1 feministice razlike nazivaju se još i “esencijalistice”� smatraju da postoje ontološke razlike između muškaraca i žena i kritikuju patrijarhalnu devalvaciju femininosti� feminizam razlike nije monolitan, on obuhvata različite grupe feminizama� Promjena strukturnog patrijarhata i mentalita ljudi nije jednostavna, i stoga feminizam razlike smatra da je potrebno prepoznati i prihvatiti spolne razlike u intersekciji sa klasom, rasom, ethničkim i drugim identitetima� (anthias, floya, ‘thinkning through lens of translocational positionality: an intersectionality frame for understanding identity and belonging’� Translocation: Migration and Social Change, An Interdisciplinary Open Access E-Journal. issn number: 2009-0420�

241

Postajanje feministicom

Bibliografija

Atkinson, Robert. The Life Story Interview, Qualitative Research Methods. Vol. 44. London-New Delhi: Sage Publications, 1998.

Babić-Avdispahić, Jasminka. “Feminizam i diskurs prava”. In Izazovi Feminizma, edited by Jasminka Babić-Avdispahić et al., Sarajevo: International Forum Bosnae, 2004.

Badran, Margot. Feminism in Islam, Secular and Religious Convergences. Oneworld Publication, 2009.

Becker, L. and Becker C. ed. “Feminist ethics”. In Encyclopedia of Ethics, New York: Garland Press. 1992.

Botev, Nikolai. “Where East Meets West: Ethnic Intermarriage in the former Yugoslavia 1962-1989”. American Sociology Review 59, 1994.

Bougarel, Xavier. “Bosnian Islam as ‘European Islam’: limits and shifts of a concept” In Islam in Europe, Diversity, Identity and Influence, edited by Al-Azmah Aziz, and Effie Fokas. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Duijzings, Ger. Religion and the Politics of Identity in Kosovo. New York: Columbia University Press, 2000.

Cady, Linell E. and Hurd, Elizabeth Shakman ed. Comparative secularism in Global Age. New York: Palgrave Macmillan, 2010.

Clark, Howard. Civil Resistance in Kosovo. London: Pluto Press, 2000.

cooke, miriam. Women Claim Islam. New York: Routledge, 2001.

Ćimić, Esad. Socijalističko društvo i religija: ispitivanje odnosa između samoupravljanja i procesa prevladavanja tradicionalne religije. Sarajevo: Svjetlost, 1966.

Davis, Kathy. “Intersectionality as Buzzword: A Sociology of Science Perspective on What Makes a Feminist Theory Successful”. Feminist Theory, Vol. 9, 2008.

E. Kinser, Amber. Motherhood and Feminism. Berkley California: Seal Press, 2010.

Friedman, Marilyn. “Feminism in Ethics: Conceptions of Autonomy”. In The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy, edited by Miranda Fricker and Jennifer Hornsby. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Gilligan, Carol. In a Different Voice. Cambridge: Harvard University Press, 1982.

Göle, Nilufer. Islam in Europe, The Lure of Fundamentalism and the Allure of Cosmopolitism. Princeton: Markus Wiener Publishers, 2011.

Haraway, Donna J. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge, 1991.

Held, Virginia. Feminist Morality: Transforming Culture, Society, and Politics. Chicago: University of Chicago Press, 1993.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

242

Lauretis, Teresa. Technologies of Gender: Essays on Theory, Film, and Fiction (Theories of Representation and Difference). Library of Congress Cataloging-in Publication Data, 1987.

Jagger, Alison. Feminist Politics and Human Nature. Maryland: Roman and Littlefield Publisher, 1983.

Miller, Jan Baker. Towards a New Psychology of Women (2nd ed.). Boston: Beacon Press, 1986.

Moler-Okin, Susan. Justice, Gender and the Family. Chicago: University of Chicago Press, 1989.

Rich, Adrienne. “Location and the Body”. Journal of Gender Studies. Vol.9.Iss 3, 2000.

Ruddick, Sarah. “Maternal thinking”. In Mothering: Essays in Feminist Theory edited by J. Trebilcot. Totowa, NJ: Rowman and Allanheld, 1983.

Spahić-Šiljak, Zilka and Anić, Rebela ed. I vjernice i građanke. Sarajevo: TPO, CIPS of the University of Sarajevo, 2009.

Spahić-Šiljak, Zilka. Žene, religija i politika. Sarajevo: IMIC, CIPS, TPO, 2007.

_______ “Images of Women in Bosnia and Herzegovina, and Neighboring Countries, 1992-1995”. In Muslim Women in War and Crisis: from Reality to Representation, edited by Faegheh Shirazi. Austin: University of Texas Press, 2010.

Tong, Rosmarie. Feminist Thought: A More Comprehensive Introduction. Charlotte: Westview Press, 2009.

Yuval-Davis, Nira. “Intersectionality and Feminist Politics” European Journal of Women’s Studies 13 (3), 2006.

________ “Belonging and Unbelonging from an Intersectional Perspective”, Gender, Technology and Development, January-April, SAGE, 2009.

________The Politics of Belonging, Intersectional Contestations. Sage Publications Ltd. 2011.

Web izvori

Baehr, Amy R., “Liberal Feminism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta. ed. 2012. http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/feminism-liberal/. (pristupljeno 18.02.2012.)

Benhabib, Seyla. “From Identity Politics to Social Feminism: A Plea for the Nineties”. Online article. 1993. http://www.ed.uiuc.edu/eps/PES-Yearbook/94_docs/BENHABIB.HTM (pristupljeno 10.11.2011.)

Haaland-Matary, Jane. “Men and Women in Family, Society and Politics. L’Osservatore Romano. Vatican, January 12, 2005, p.6-7. http://www.catholicculture.org/library/view.cfm?recnum=6309. (pristupljeno 01.01.2012.)

245

Zaključak

Zilka Spahić-Šiljak

Ekonomska i politička tranzicija iz socijalizma ka tržišnoj ekonomiji i iz jednostranačkog ka višestranačkom sistemu koja je počela 1989. godine prirodno je utjecala na svakoga u centralnoj i istočnoj Evropi. Na Balkanu je, ipak, taj utjecaj bio nešto jači, naročito u Bosni i Hercegovini (BiH)

i na Kosovu, zbog toga što je ovdje tranzicija popraćena strašnim ratovima, razaranjem, ratnim zločinima i uništavanjem ljudskih i materijalnih resursa.

Kako u BiH tako i na Kosovu žene su pretrpjele najveće posljedice utjecaja ekonomske i političke tranzicije. U oba ova društva, naročito u BiH, tranzicija je donijela etnonacionalističke i etnoreligijske struje, koje su potirale mnoge pozitivne promjene postignute u odnosu na rodnu ravnopravnost te reafirmirale tradicionalne rodne uloge umanjujući ulogu žena u javnom životu i politici i potiskujući ih u drugi plan. Takvu retradicionalizaciju rodnih uloga dodatno je ojačao povratak religije koja je u sprezi sa etnonacionalističkim ideologijama ženu pozicionirala primarno unutar porodičnog života gdje su njena prava ponovno uskraćena u svrhu postizanja “viših ciljeva”. Tokom socijalizma ti su ciljevi bili vezani za ideje Komunističke partije o ekonomskom i industrijskom napretku, a u postsocijalističkom periodu bili su (i dalje jesu) dio plana i stavova etnonacionalističkih i etnoreligijskih vladajućih elita.

Sve ovo dodatno je opterećeno ekonomskom nesigurnošću uz rastuću stopu nezaposlenosti, čime se još više ograničavaju prilike za žene. Sve u svemu, ovakve nejednakosti u smislu društvenih i ekonomskih prava s jedne strane, i građanskih i političkih prava s druge, značajno dovode u pitanje poziciju žene kako u javnoj tako i u privatnoj sferi.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

246

Uzimajući ovakav okvir u obzir, naša studija istraživala je način na koji se ženski, feministički i muslimanski identiteti susreću, konstruiraju i uzajamno transformiraju unutar postsocijalističkog konteksta BiH i Kosova. Veoma ograničen opus akademske građe bavio se životima muslimanki u ove dvije zemlje do sada. Ova studija nudi pregled nekih strategija koje muslimanke koriste kako bi ostale dosljedne svojim kulturalnim i religijskim tradicijama, a i dalje se zalagale za rodnu ravnopravnost.

Debata o ženskim, feminističkim i religijskim identitetima i načinima na koji se žene pozicioniraju u odnosu na ove identitete bila je predmetom rasprava tokom četrnaest fokus grupa sastavljenih od članica ženskih organizacija, i sekularnih i vjerskih, a bila je istovremeno i centralna tema dvanaest priča koje su s nama podijelile žene - istaknute javne ličnosti i zagovornice ženskih ljudskih prava, koje su nam zbog njihovog ugleda preporučile učesnice fokus grupa.

Kombiniranje ove dvije istraživačke metode provedeno je veoma pažljivo, ali je zato polučilo veoma koristan rezultat. Tokom fokus grupa stekle smo bolji uvid u način na koji ove žene percipiraju svoje identitete, a kroz životne priče dobile smo ne samo informacije i odgovore na neka pitanja, već također i, što je mnogo značajnije, sam opis procesa njihovog postajanja aktivisticama, feministicama i muslimankama.

Fokus grupe

Učesnice iz fokus grupa su nam ukazale na to kako se ženski, feministički i religijski identiteti u BiH i na Kosovu susreću i međusobno povezuju i kako žene koriste različite strategije kako bi se pozicionirale u odnosu na te identitete. Bilo bi naivno očekivati konačni odgovor na pitanje šta znači biti žena jer ženski identitet zavisi od mnogih sociokulturoloških i političkih faktora na području na kome žena živi kao i od pojedinačnih ženskih iskustava. Ipak, neke odrednice toga šta zaista znači biti žena jesu:

a) Čuvarica i odgajateljica u privatnoj sferi – Za većinu učesnica u fokus grupama biti žena prije svega znači biti sa porodicom i biti tu za porodicu, održavati privatnu sferu, biti odgajateljica i medijatorica u porodičnim stvarima i tek poslije toga biti društveno angažirana. Praktikantice sa Kosova, mlađe od 35 godina poseban naglasak stavljaju na to da žena mora biti odgajateljica unutar porodice, što također razumiju kao religijsku dužnost. Nepraktikantice u obje zemlje, i mlađe i starije od 35 godina, naglašavaju značaj obrazovanja kao načina za jačanje pozicije žene u javnoj sferi. Neke mlađe praktikantice u BiH također smatraju obrazovanje elementom osnaživanja žena i u privatnoj i javnoj sferi, ali osjećaju da je pomirenje ove dvije uloge u obje sfere izazov.

247

Zaključak

b) Igra na dvije scene – Biti žena također znači održavati delikatnu ravnotežu između tempa i zahtjeva privatne i javne sfere. Ali, takvo je žongliranje isrcpljujuće pa su se neke učesnice u BiH pitale da li je to uopće vrijedno truda ili čak da li je to ikako moguće. Većina njih ipak pokušava ići naprijed i vjerovati da jeste moguće biti uspješna žena i u privatnom i javnom životu.

c) Rodno neutralno pozicioniranje – Neke žene, naročito nepraktikantice i starije i mlađe od 35 godina u BiH nalaze da je rješenje u rodno neutralnom pozicioniranju i izbjegavanju svih stereotipa i ograničenja koja se vezuju za žene u patrijarhalnim društvima. Rodno neutralno pozicioniranje može se razumjeti i kao rezultat naslijeđene ideologije (u komunizmu su se žene učile da ne odvajaju svoje potrebe od potreba muškaraca, ali da se zajedno sa njima bore za klasni interes) te kao reakcija na uvezene ideologije zapadnog kulturalnog feminizma koji žene predstavlja žrtvama, odnosno gubitnicama u procesu ekonomske transformacije. (Poglavlje 1) Ali, kako navode neki/e autori/ce, žene se ne smiju podvesti pod “opće čovječanstvo” ili svesti na njihovu femininost jer “žene imaju interese, kapacitet i ambicije koji prevazilaze spolne razlike kakogod da ih definiramo”. (Moi 2005, Poglavlje 4.1)

d) Razlike u tome šta znači biti žena u socijalizmu i postsocijalizmu – O njima se također dosta razgovaralo, ali uglavnom sa učesnicama u BiH koje su se referirale na socijalistički period, koji je za neke od njih imao pozitivan utjecaj na emancipaciju. Suprotno tome, žene sa Kosova rijetko su pominjale taj period kao da im uopće nije bitan ili kao da ga se ne žele prisjećati. Iako dijelom možemo pretpostaviti neke razloge, (Poglavlje 3) koji uključuju političko i ekonomsko zanemarivanje Kosova u korist drugih republika bivše Jugoslavije, to je tema o kojoj bi bilo potrebno dodatno istraživati kako bi se stekao uvid u to zašto su politike pamćenja u vezi sa socijalističkim periodom toliko različite kod žena iz ove dvije zemlje.

e) Gradska/seoska sredina – Učesnice sa Kosova navodile su da je prisutna snažna patrijarhalna dominacija u mnogim porodicama, naročito u seoskim sredinama. Kako je jedna od učesnica, nepraktikantica, mlađa od 35 godina, navela: “biti žena na Kosovu mnogo je drugačije nego biti žena bilo gdje drugdje jer je to ovdje teže prije svega zbog autoriteta koji ima otac” . Lakše je biti žena u gradskoj sredini jer je pristup obrazovanju i zapošljavanju lakši.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

248

Žene u BiH nisu razgovarale o ovome, ali također, uvjeti za žene na selu u BiH teži su od onih u gradskim sredinama.

Sve učesnice su se opisale kao muslimanke i vjernice, ali se njihovo razumijevanje tog identiteta razlikuje: od onih koje prakticiraju religiju, poštuju pet stubova islama, uključujući i dnevne namaze do onih koje ne prakticiraju religiju, koje ispunjavaju dnevne propise koji proističu iz navedenih stubova islama samo povremeno ili na svoj način ili vjeruju u Boga ne prakticirajući bilo kakav obred. (Poglavlje 4.3)

a) Sekularizirane muslimanke – Muslimanski ženski identitet dio je šire debate o povratku etnonacionalističkih i etnoreligijskih podjela u postratnom periodu, sučeljavanju islama sa modernošću i odnosu religijskog i sekularnog. Većina učesnica iz BiH i sa Kosova mogu se smatrati sekulariziranim muslimankama jer islam smatraju uglavnom svojom “zajedničkom kulturom” (Karić, Poglavlje 4.3) i zbog toga što ih većina vjeruje u Boga, ali ne poštuju svih pet stubova islama. Uz to, žene mlađe generacije ne smatraju da je njihovo formalno pripadanje Islamskoj zajednici relevantno za njihovu vjeru.

b) Podjela između religijskog i sekularnog – Praktikantice i nepraktikantice u BiH raspravljale su o tenzijama između osoba koje su prakticirale islam mnogo prije rata ili njegovale ga kao porodično naslijeđe i muslimana/ki koji/e su prihvatili/e islam tek u posljednje dvije decenije. Ove druge smatraju novopečenim zbog iznenadne, vjerovatno ratom izazvane pobožnosti i s prezirom govore o njima zbog načina na koji izazivaju modernost svojim izgledom i u javnosti nose npr. hidžab, što je općenito jedno od najkontroverznijih pitanja u islamu danas.

c) Većina žena u BiH i na Kosovu ne nose hidžab i ne smatraju ga ključnim za svoju vjeru, ali također ne dovode u pitanje pravo drugih žena koje ga nose kao izraz njihove pobožnosti. Učesnice razumiju podjelu na religijsko i sekularno na različite načine: žene sa Kosova više su naglašavale državnu politiku zabrane hidžaba u javnosti i njihov aktivizam dijelom je motiviran onim šta ta zabrana za njih znači: nedostatak religijske slobode. Učesnice iz BiH fokusirale su se više na korelaciju i intersekciju religije i etniciteta zbog snažnog prisustva etnonacionalnih i etnoreligijskih politika i politizacije religije. Zbog različitih procesa formiranja identiteta u njihovim zemljama učesnice iz fokusnih grupa BiH preferiraju svoj religijski, a učesnice sa Kosova svoj etnički identitet.

249

Zaključak

d) Protiv radikalizacije i stereotipa – Većina učesnica u BiH ne prihvataju nove oblike islama, npr. selefizam ili vehabizam. Opisuju ih kao prakse uvezene u BiH i na Kosovo tokom i nakon rata. Svjesne su društvenog i političkog pritiska kojem su danas muslimani izloženi u Evropi i ne žele da ih povezuju sa pokrivenim ženama nego da ih smatraju Evropljankama koje pokušavaju pomiriti muslimanski i sekularni identitet i zbog toga se dobro osjećaju. One nesvjesno posmatraju muslimanke Bliskog istoka kao druge. Učesnice sa Kosova nisu spominjale ovo pitanje, ali su više govorile o podjeli na religijsko i sekularno i krivom razumijevanju tog odnosa, posebno kada je riječ o praktikanticama koje nose hidžab.

e) Feminizam i islam – Većina učesnica prihvatale su feministički identitet tokom diskusija u fokus grupama, ali su navodile da bi ga nevoljko iznosile u javnosti zbog negativnog imidža, percepcije feminizma i neznanja o islamskom ili muslimanskom feminizmu.

Manji broj njih, bilo praktikantica ili nepraktikantica, nisu prihvatile ideju kompatibilnosti feminizma i islama. Praktikantice smatraju da je islam cjelokupan životni sistem i da im nije potreban feminizam da bi zadobile svoja prava garantirana Kur’anom, dok nepraktikantice smatraju da su tumačenja rodnih pitanja u islamu prekonzervativna i rigidna da bi se mogla pomiriti sa bilo kakvim sekularnim konceptom rodne ravnopravnosti. Učesnice koje nose hidžab, i u BiH i na Kosovu prihvataju feminizam sa rezervama: protive se pobačaju i ženskim imamima te preferiraju “umjereni” oblik feminizma koji, kako one objašnjavaju, “ne uznemiruje muškarce”. Zanimljivo je da su učesnice sa najvišim nivoom obrazovanja – i praktikantice i one koje to nisu – tvrdile da islam i feminizam jesu kompatibilni jer govore o dostojanstvu, jednakosti i poštovanju, što su pozicije koje mnogi muslimanski učenjaci/kinje zagovaraju. (Poglavlje 2) Kritiziraju neke prakse u muslimanskim zemljama koje ne uključuju u svoja društva islamske principe rodne ravnopravnosti, dok neke zapadne zemlje to čine. Stoga one pozivaju na nova tumačenja Kur’ana i intenzivniju ulogu žena u tom procesu.

Učesnice u obje ove zemlje pokazale su da barem dijelom ostavljaju prostor u javnoj sferi za feminizam i religiju jer oboje dovode u pitanje modernost, uz insistiranje na rodnoj ravnopravnosti i feminističkoj perspektivi uz obavezno poštivanje hidžaba kao ženinog izbora i znaka njene pobožnosti, a ne simbola političkog islama, etniciteta ili bilo čega drugog.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

250

Životne priče

Cilj životnih priča bio je prikazati način na koji su ove žene postale feministice i otkriti strategije koje su one primijenile da bi se pozicionirale kao feministice ili jednostavno aktivistice za ljudska prava. U njihovim pričama su prevladavale brojne teme: porodični život, obrazovanje, religijski identitet, aktivizam i feminizam. Aktivizam je ipak zauzeo najznačajniji dio njihovih narativa, a svoje živote predstavljale su uglavnom kroz aktivizam. U kosovskim pričama dominirao je lični aktivizam, dok su učesnice iz BiH uglavnom pričale o idejama i stavovima o rodnoj politici, poziciji žene danas i općenito se osvrtale na feminizam i aktivizam. Većina priča je konstruirana oko aktivizma koji je razvijan i potpomagan porodičnom socijalizacijom, obrazovanjem, naročito neformalnim, i konačno, religijskim, etničkim i drugim pripadnostima.

Za većinu žena su rat u BiH i na Kosovu, kao i neki lični gubici, potaknuli aktivizam jer, da bi preživjele, bile su prisiljene promijeniti svoje živote te su smatrale da trebaju pomoći drugim ženama i djeci u oporavku od ratnih trauma. Da bi pokazale solidarnost i dovele do promjena u svojim zajednicama, ove žene su odlučile nastaviti sa učenjem kroz obuke, seminare i samopodučavanje.

a) Porodični život – Većina žena, naročito na Kosovu, smatra porodicu značajnim temeljem svog života. Kako je objasnila Okin, porodica je “ključna odrednica prilika koje imamo u životu, onoga što postajemo”. (Poglavlje 4) Porodica je bez sumnje značajan temelj za lični razvoj, ali je samo Bilka, i to usputno spomenula da je njena majka imala veliki utjecaj na njen aktivizam, dok su dvije žene sa Kosova Anita i Vera, navele da su od svojih porodica dobile motivaciju i podršku da se bave aktivizmom. Pored toga, druge žene sa Kosova naglašavale su ulogu očeva, braće i sestara koji su bili presudni za njihov lični razvoj. Otac je dominantan u kosovskim pričama, otac koji odstupa od društvenih normi i hijerarhijske rodne politike da bi podržao razvoj i rast svijesti o feminističkim identitetima kod svojih kćerki. U bh. pričama majka uglavnom posreduje u odnosima između djece i očeva i, kako je već spomenuto, samo je u jednom slučaju navedeno da je otac izričito bio glava porodice.

U kosovskim pričama sekundarna porodica se također pokazala značajnom, dok su žene u BiH rijetko spominjale sekundarne porodice, više su govorile o profesionalnim postignućima i aktivizmu, što moguće nadalje podvlači dihotomiju javno/privatno. Dvije najmlađe učesnice, jedna iz BiH, druga sa Kosova, govorile su o svojim ličnim rodnim borbama kojima su htjele srušiti tradicionalno

251

Zaključak

pripisane rodne uloge i ono što se “očekuje” od mlade žene te izgraditi egalitarnije odnose sa svojim partnerima, što predstavlja još jedan aspekt njihovih ličnih rodnih borbi.

Socijalizam – Odnos prema porodici te uloge roditelja u ličnom razvoju žena u socijalističkom periodu rasvijetlile su različite dinamike ekonomskog i kulturalnog razvoja u BiH i na Kosovu kao dvjema republikama bivše Jugoslavije. U bh. pričama podrška porodice i formalno obrazovanje uzimani su ‘zdravo za gotovo’. U kosovskim pričama je veoma važno da su narativi većine učesnica fokusirani na obrazovanje i uloge očeva u porodicama te da su se vrlo malo osvrtali na socijalizam.

Kao u diskusijama fokus grupa, pet od šest životnih priča bh. učesnica naglašavale su značaj socijalističkog perioda kao perioda njihovih života u kojem su uživale u pravima na obrazovanje, zaposlenje i socijalnu sigurnost. U kosovskim životnim pričama, kao i u kosovskim fokus grupama, skoro da i nije bilo pomena socijalizma. Kako je već rečeno, posebno istraživanje bi rasvijetlilo razloge za ovakve politike sjećanja i nedostatak značaja socijalističkog perioda za živote žena sa Kosova.

b) Religijski identitet –Aktivizam nije toliko povezan sa religijskim identitetom žena koje su ispričale dio svojih životnih priča, iako je religija značajan dio njihove kulture. Životne priče koje su ispričale oslikavaju složenost identiteta muslimanke u BiH i na Kosovu, uz brojne značajne druge poput aktivizma, feminizma, etniciteta, zapadnog svijeta, državnih vlasti i sugrađana/ki muslimana/ki koji imaju različite vizije i prakse islama. Sve su se žene pozicionirale kao muslimanke, bilo kroz tradiciju ili izborom, ili kao vjernice koje su nezavisno od svojih roditelja razvile muslimansku pripadnost u različitim fazama svojih života. Međutim, ove se žene razlikuju po načinu na koji posmatraju islam, kao javnu ili privatnu stvar. Dvije žene iz BiH su bile jasno protiv uvođenja religije u javnu sferu i za borbu protiv zloupotrebe i politizacije religije, druge u BiH i na Kosovu se nisu izričito osvrtale na ovo pitanje, osim u dijelu koji se odnosio na hidžab. Kako je navedeno, praktikantice koje nose hidžab samim svojim prisustvom predstavljaju izazov za modernost, ali one hidžab smatraju dijelom svog identiteta, simbolom pobožnosti i unutarnjeg mira te konačno nečim što ih oslobađa i osnažuje da budu aktivne i angažirane u javnim pitanjima. Naročito u pričama sa

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

252

Kosova, hidžab se javlja kao centralno pitanje podjele na religijsko/sekularno, ali čak i one koje su ga same odbacile smatraju da državna zabrana hidžaba predstavlja kršenje osnovnih ženskih prava.

U mnogim intervjuima bilo je priče o stereotipima, predrasudama i zabludama o muslimankama koje se uglavnom šire na Zapadu. Većina učesnica, koja se višestruko pozicionira kao muslimanke, feministice, aktivistice i zagovarateljice ljudskih prava, islam percipira kao inkluzivnu religiju koja ih ne ograničava, već im pruža slobodu i unutarnji mir. Iako se podjela na religijsko/sekularno različito poima, sloboda religije je, makar u pravnom smislu, bolje ustrojena u BiH nego na Kosovu.

c) Neformalno obrazovanje kao put do aktivizma i feminizma – Obrazovanje je predstavljalo važnu temu u životnim pričama, naročito neformalno obrazovanje, odnosno obrazovanje koje se stiče “usput” iz iskustva, iz života i rada sa drugima. Međutim, učesnice na Kosovu, kao i učesnice fokus grupa na Kosovu, veći su naglasak stavljale na formalno obrazovanje i njegov značaj u svojim životima, gdje su žene starije od 35 godina naglašavale ulogu očeva, a mlađe od 35 godina navodile oba roditelja kao osobe koje su im omogućile obrazovanje.

Žene u BiH su se više osvrtale na neformalno obrazovanje, navodeći ga kao prvi korak u postajanju svjesnim feministicama i zagovarateljicama ljudskih prava. Rat u BiH i na Kosovu predstavlja prekretnicu u životima žena, jer su zbog njega preispitale svoje pozicije u privatnom i javnom životu, kao i svoje identitete koji su bili uokvireni etnonacionalnim matricama. Međusobno djelovanje neformalnog obrazovanja, religije, humanističkih vrijednosti i feminizama bilo je vidljivo u svim pričama, ali su strategije koje su žene primjenjivale da bi se pozicionirale kao feministice ili zagovarateljce ženskih ljudskih prava ovisile o različitim društvenim i političkim faktorima i uvjetima, idejama i ličnim uvjerenjima.

Lično osnaživanje kroz obrazovanje omogućilo im je da postanu aktivistice i da pruže podršku i sigurnost drugim ženama, djeci i muškarcima. Aktivizam većine žena može se posmatrati i tumačiti kao njihov feminizam.

253

Zaključak

d) Feminizam, imenovan i neimenovan – Većina žena, ipak, ne želi javno izraziti svoj feministički identitet zbog velike društvene stigme koja prati takvo izjašnjavanje u društvima u kojima žive, što je rezultat pristrasnog shvatanja feminizma. Većina žena se radije distancira od feminizma i zauzima ili rodno neutralnu ili rodno ravnopravnu poziciju kao strategiju da održi položaj koji je stekla u javnom životu. Samo tri od dvanaest žena javno izražavaju svoj feministički identitet, iako su vrlo svjesne društvenog pritiska i zabluda koje taj identitet prate. Sve tri žene su iz BiH. Ostale iz BiH, kao i sve sa Kosova, odbijale su da feminizmu pripišu značajnu ulogu u svom aktivizmu (ili da ga čak spomenu). Međutim, kako smo vidjeli, aktivizam jeste njihov feminizam. Žene u BiH su pokazale više znanja o feminizmu od žena sa Kosova te su posljedično iznosile više kritičkih osvrta na radikalne oblike feminizama.

Nijedna učesnica sa Kosova nije bila spremna izraziti svoj feministički identitet u javnosti, iako se sve što rade i sve za što se zalažu može tumačiti kao feministički aktivizam. Njihova je strategija, kao i strategija druge polovine ispitanica iz BiH, da djeluju kao feministice bez formalnog pripadanja ili poistovjećivanja – feminizam koji je neimenovan. Neke od žena u BiH i na Kosovu smatraju da je feminizam neophodan kao princip organiziranja u određenoj fazi razvoja, ali da čim žene steknu osnovna prava, nema više potrebe za njim. Većina žena krije svoj feminizma jer, kako su objasnile, to predstavlja način da opstanu u patrijarhalnom društvu koje ne prihvata druge i drugačije.

Feministički i religijski identiteti su drugi – nepoznati (ili u najmanju ruku malo poznati), i uzrokuju strah, odbacivanje i nepovjerenje. Izražavanje feminističkog identiteta, ili čak korištenje termina “feminizam”, jednostavno se ne čini relevatnim za većinu žena jer se one fokusiraju na svoj rad i rezultate koje postižu, a ne toliko na vidljivost i promociju. Zbog snažne društvene stigme koja se veže uz feminizam, boje se gubitka pozicija na kojima se trenutno nalaze. Slično je i sa religijskim identitetom, iako većina žena nema poteškoća da izrazi svoj religijski identitet, pitanje prakticiranja religije u javnosti je sasvim druga stvar, a hidžab je vjerovatno najspornije i goruće pitanje, naročito na Kosovu.

Muslimanke feministice se suočavaju sa dvostrukom društvenom stigmom: ne mogu očekivati razumijevanje za svoj religijski identitet u sekularnom okruženju ako nose hidžab, a kao feministice nisu prihvaćene ni u religijskom ni u sekularnom okruženju.

255

PRILOG 1. Istraživački uzorak

• 14 sesija foKus GruPa

• 12 intervjua o životnim Pričama

1� fokus grupe

Održano je osam fokus grupa u BiH i šest na Kosovu. Sesije u BiH su održane u Sarajevu i Mostaru, a one na Kosovu u Prištini, Prizrenu i Gnjilanu.

Tabela 1. Sastav fokus grupa

Muslimanski religijski

kontekst Dob BiH Kosovo Fokus

groupe

Praktikantice BiH<30, Kosovo <25

1 mostar

1 sarajevo1 Priština 3

BiH >35, Kosovo >301 mostar

1 sarajevo1 Priština 3

nepraktikanticeBiH<30, Kosovo <25

1 mostar

1 sarajevo1 Priština 3

BiH >35, Kosovo >301 mostar

1 sarajevo1 Priština 3

miješane grupe Kosovo >301 Gnjilan

1 Prizren2

ukupno fokus grupa 14

Istraživački uzorak uključivao je različite generacije žena: one koje su odrasle u socijalističkim i postsocijalističkim BiH i Kosovu, uglavnom žene starosti od 35 do 70 godina i one koje su mlađe od 35 godina i većinu svog života su provele u postsocijalizmu. Još jedna značajna varijabla je mjera do koje žene prakticiraju religiju: praktikantice muslimanke i one žene koje bi trebale biti nepraktikantice i deklarirane agnostikinje i ateistkinje. Međutim, nismo mogle provjeriti do koje mjere prakticiraju religijske obrede niti ih pitati unaprijed o tome da li vjeruju ili ne vjeruju u Boga. Lokalni partneri/ke u BiH i na Kosovu su bili zaduženi da okupe žene koje su praktikantice i one za koje su znali/e da nisu i da ne izražavaju religijski identitet. Neke žene vjeru percipiraju kao svoju vlastitu vezu sa Bogom, ili nadnaravnim bićem ili silom, ali se nužno ne povezuju sa bilo kakvim institucionaliziranim oblikom religijskog života, a neke

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

256

osjećaju snažnu pripadnost islamu i islamskoj zajednici. Na naše iznenađenje, žene koje su pozvane da se pridruže grupama nepraktikantica, koje su navodno agnostikinje ili ateistkinje, izrazile su svoj religijski identitet tako da nije uspjela inicijalna namjera istraživačkog tima da napravi prethodnu podjelu na samom početku istraživanja, što nam je pokazalo koliko su složeni identiteti u BiH i na Kosovu te da ih nije moguće svesti na puke kategorije.

Fokus grupe muslimanki praktikantica u BiH odabrane su uz pomoć Centra za edukaciju i istraživanje “Nahla” u Sarajevu i organizacije “Sehara” u Mostaru. Fokus grupe muslimanki nepraktikantica odabrane su uz pomoć Fondacije “Cure” u Sarajevu i Udruženja žena “Žena BiH” u Mostaru.

Fokus grupe praktikantica na Kosovu organizirane su uz pomoć Ženskog odjela Islamske asocijacije, a fokus grupe nepraktikantica putem snowball metode uzorkovanja, uz pomoć EDG Priština, kojom su se odabrale žene različitog nivoa obrazovanja, starosti i statusa po pitanju zaposlenja.

Pitanja za usmjeravanje diskusije

Diskusije u fokus grupama na svim sesijama i u obje zemlje su počinjale tako što se postavi nekoliko osnovnih pitanja:

1. Šta za vas znači biti žena (identitet žene)?

2. Šta smatrate svojom ulogom u ženskom pokretu?

3. Šta za vas znači biti muslimanka?

4. Na koji način činjenica da je neka žena feministica utiče na činjenicu da je muslimanka i obratno?

5. Da li postoji ukrštanje feminizma i islama?

6. Da li se izjašnjavate kao muslimanska feministica?

Uz dozvolu učesnica, fokus grupe su snimane, transkribirane i, na kraju, analizirane.

Struktura fokus grupa

Na samom početku svake sesije, voditeljice fokus grupa (Zilka Spahić-Šiljak i Lejla Somun-Krupalija u BiH, Ardiana Gashi na Kosovu) predstavile su informacije o projektu Feminizmi u postsocijalističkim kontekstima BiH i Kosova, objašnjavajući glavni cilj i strukturu razgovora grupe tokom sesije čije je planirano trajanje bilo 2-3 sata.

257

Prilog

Atmosfera je bila poluformalna i polustruktuirana, a partnerske NVO su svaku od sesija organizirale u svojim prostorijama, uz osvježenje, tako da je cjelokupna atmosfera bila prilično opuštena i adekvatna za neformalan razgovor. Kafa i cigarete su odavali dojam svakodnevne rutine, koja je ženama povećala samopouzdanje i dala snagu da pričaju. Jedna grupa u Mostaru se sastala tokom ramazana (mjeseca posta), kada osvježenje nije bilo dozvoljeno, ali su ipak bile spremne učestvovati jer je, kako su rekle, važno trošiti vrijeme na korisne aktivnosti, podršku ljudima ili zajednici. U ovom slučaju, smatrale su da služe svojoj zajednici i pružaju sadaku tokom posta time što pomažu istraživačici da shvati život muslimanki u BiH da bi ga tačno mogla predstaviti svijetu.

Sve grupe su podržale ovu vrstu istraživanja. Naročito su pohvalile činjenicu da istraživanje provode lokalne naučnice i objasnile su da sebe doživljavaju kao aktivne činiteljice u tom procesu. Većina žena nije imala iskustvo učešća u fokus grupama te su rekle da se brinu da li će znati odgovore na pitanja i da li će biti u stanju da prate diskusiju. Kada su čule da imamo samo nekoliko pitanja i da očekujemo da učestvuju u diskusiji i daju svoje mišljenje samo onda kada budu osjećale da to žele, opustile su se. Neke od njih su bile aktivnije od drugih, te su voditeljice s vremena na vrijeme intervenirale da bi ljubazno ohrabrile manje aktivne žene da podijele svoja mišljenja i stavove. Sve snimke sa fokus grupa i sve životne priče su prevele sa b/h/s jezika na engleski Lamija Kosović, Lejla Somun-Krupalija, Đermana Šeta i Dželila Šiljak, a sa albanskog na engleski Arjeta Gashi, Mimoza Tafarshiku i Palestina Qavolli. Finalnu lekturu odabranih dijelova koji su korišteni uradila je Marcie Lee sa Arizona State University.

2� životne priče/polustruktuirani intervjui

Intervjui o životnim pričama su organizirani u obje zemlje: šest u Bosni i Hercegovini i šest na Kosovu, a svi su održani nakon fokus grupa. Starosna podjela i nivo prakticiranja religijskih obreda ovih ispitanica poklapaju se sa karakteristikama fokus grupa. Žene koje su odabrane za životne priče nisu učestvovale u fokus grupama. Odabrane su snowball metodom, tako što su prikupljene informacije u fokus grupama i od drugih žena iz partnerskih organizacija koje su kandidirale najprominentnije žene iz javnog života koje imaju impresivno iskustvo u promoviranju ženskih ljudskih prava i pozicije žena u bh. i kosovskom društvu.

Životne priče su snimane i transkribirane da bi se mogle analizirati i da bi se uporedili stavovi o istraživačkim temama između dvije zemlje i unutar njih.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

258

Odabir ispitanica

Kriteriji za započinjanje snowball metode odabira potencijalnih ispitanica bili su zasnovani na diskusijama u fokus grupama i na planu iz istraživačkog prijedloga.

Planirano je šest intervjua u BiH i šest na Kosovu.

Ispitanice su trebale zadovoljiti sljedeće:

• da su iz Sarajeva u BiH i iz Prištine na Kosovu,

• da dolaze iz dvije dobne skupine: adolescentice i odrasle u doba izbijanja sukoba u BiH i na Kosovu,

• da su osobe koje se identificiraju kao feministice ili da su prominentne aktivistice u ženskom pokretu u BiH i na Kosovu, i

• da se identificiraju kao pripadnice muslimanskog konteksta (kulturalnog, religijskog ili drugog).

Primjenjujući ove kriterije, napravljen je sljedeći plan odabira ispitanica, uzimajući u obzir dob i muslimanski kontekst kojem pripadaju:

Tabela 2. Sastav intervjua o životnim pričama

Muslimanski

religijski

konteksti

Kulturalni,

nepraktikantski

(sekularni, gotovo

ateistički) M01

Religijski i kulturalni,

nepraktikantski

(sekularni)

M02

Religijski i kulturalni,

nepraktikantski

(sekularni)

M02

BiH<30, Kosovo

<25 godina a01

m01a01

1 BiH

1 Kosovo

m02a01

1 BiH,

1 Kosovo

m03a01

1 BiH

1 Kosovo

BiH >35, Kosovo

>30 godina a02

m01a02

1 BiH

1 Kosovo

m02a02

1 BiH

1 Kosovo

m03a02

1 BiH

1 Kosovo

259

Prilog

Proces i rezultati intervjua

Šest žena u BiH je pristalo na intervjue koji su održani kao slijedi:

• novembar: M01A01, M03A01

• decembar: M02A02, M02A02, M02A01, M01A02

• februar: M02A02, (M03A02)

Šest žena na Kosovu je pristalo na intervjue koji su održani kao slijedi:

• decembar: M01A01, M01A02, M02A01, M02A02, M03A01, M03A02

Problemi na koje smo naišli pri odabiru ispitanica su sljedeći:

BiH:

• Mnogim ženama je bilo teško definirati muslimanske kontekste, a da se ne radi o tome da li neko nosi ili ne nosi hidžab. Prije intervjua je bilo teško odrediti da li je osoba više sekularna ili više ateistična. Potencijalne ispitanice za koje su istraživačice smatrale da pripadaju nekim muslimanskim kontekstima (npr. zbog imena) su rekle da to nije slučaj, tako da nisu mogle učestvovati u istraživanju.

• Ispitanice za koje su istraživačice mislile da su feministice (prominentne aktivistice u ženskom pokretu) nisu prihvatile da se povezuju sa feminizmima, ali su pristale da učestvuju u istraživanju. Nekoliko ispitanica, nakon što su čule da je istraživanje povezano sa feminizmima, nije željelo da ih se identificira kao feministice te su odbile da učestvuju.

• Bilo je teško uključiti mlade žene koje se identificiraju kao feministice i koje su učestvovale u ženskom pokretu, tako da je jedna M02A01 zamijenjena sa M02A02.

• Planirani vremenski okvir od dva mjeseca činio se dovoljnim za obavljanje intervjua, međutim obaveze na kraju godine, godišnji odmori i lične tragedije su prouzrokovale velika kašnjenja. Jedan intervju je otkazan tri puta pa je ispitanica zamijenjena drugom; jedan je otkazan pet puta i ispitanica je zamijenjena.

Kosovo:

• Potencijalne ispitanice nisu željele da ih se identificira kao feministice.

• Potencijalne ispitanice su ranije imale loša iskustva sa intervjuima, jer su im izjave i stavovi bili javno objavljeni i parafrazirani na način da su značili nešto sasvim drugo.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

260

Sve žene koje su odabrane za životne priče informirane su o svrsi projekta i upitane da li žele da budu intervjuirane. Životne priče su održavane u kući voditeljice intervjua, uredu ispitanice i u jednom slučaju u kući ispitanice. Bilo je važno da je okruženje udobno i tiho. Jednom prilikom je jedna ispitanica, koja je došla u kuću voditeljice intervjua, zamolila da se pomaknu zavjese jer voli sunce: ispitanice su imale slobodu da se udobno smjeste onako kako njima odgovara. Informirane su da će ostati anonimne, ali da će se intervjui snimati, transkribirati, analizirati i uključiti u knjigu. Sve su prihvatile ova pravila i pružile su podršku onome što radimo, te su bile odlučne da ispričaju priču koja je njima važna. Međutim, uvijek bi počinjale tako što nas pitaju da li imamo pitanja. Kao odgovor na to, voditeljica intervjua bi odgovorila “Ispričaj mi svoju životnu priču!” Neke nisu znale odakle da počnu i trebalo im je podsticanja; a druge su bile dobro pripremljene (jedna je donijela bilješke!); neke su postale emotivne dok su pričale. Sve su nam čestitale na projektu i rekle da se raduju knjizi.

Kako je navedeno, intervjui su snimljeni, transkribirani i prevedeni.

Analiza životnih priča:

Životne priče su analizirane na sljedeći način:

1. Opće informacije o osobi koja priča priču

2. Identifikacija glavnih tema: svaka je podvlačena različitom bojom da bi se olakšala kasnija analiza

3. Analiza priče po svakoj temi

Obrazac za analizu se sastojao od: životne priče; lingvističke analize i analize sadržaja; početka priče; kraja glavnog narativa; sažetka analize.

261

Glosar

Hadis – tradicija, izjava, narativ iz života poslanika Muhammeda koji se prenosi preko lanca prenosilaca

Alim (pl. ulema) – učenjak, učena osoba, teolog, islamski pravnik ili vjerski učenjak

Avret (awrat) – dijelovi ljudskog tijela koji se smatraju privatnim i potrebno ih je pokriti pred drugim ljudima. Općenito je ovo pitanje diskutabilno i zavisi od kulturalnog konteksta i tumačenja uleme.

Ajet – Kur’anski stavak, znak Božijeg prisustva

Dawa (da’wa) - predavanje, poziv, širenje i obično se odnosi na islamsko misionarstvo

Dova – molitva, molba upućena Bogu

Burka – ženska odjeća koja pokriva cijelo tijelo uključujući glavu i lice

Farz – obaveza, vjerska obaveza ili dužnost

Fetva – neobvezujuće pravno mišljenje u vezi sa nekih pitanjem iz islamskog prava

Hanefije – sunitska pravna škola nazvana prema osnivaču Ebu Hanifi (u. 157/767). To je jedna od četiri sunitske pravne škole.

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

262

Muslimani/ke Balkana uglavnom su sljedbenici hanefijske pravne škole koja se smatra školom sa najfleksibilnijim tumačenjima

Hadždž – peti stub islama, obavezno hodočašće u Mekku za svaku osobu koja to sebi može priuštiti

Hidžab – zastor, pregrada, nešto što zakriva od pogleda, danas se najčešće koristi za pokrivalo za glavu

Idžtihad – proces kritičkog razmišljanja putem kojeg se dolazi do novih tumačenja zasnovanih na primarnim izvorima islama: Kur’anu i hadisu

Islam – potpuna predanost Bogu, povezano sa selam (salaam) što znači mir

Džuma – petak, grupa, zajednica, a Džuma namaz je centralni sedmični namaz obavezan za muškarce

Mevlud – obilježavanje rođendana poslanika Muhammeda, ali se taj obred organizira i za druge prilike u životnom ciklusu muslimana/ki

Šerijat – voda, izvor, izvor, put kojim ljudi pokušavaju razumjeti Božiju volju. Najčešće se koristi za islamski zakon, ali ima šire značenje i uključuje svo ljudsko djelovanje. Nije ograničen samo na pozitivne propise već uključuje i etičke i moralne vrijednosti i pravni proces.

Tefsir – egzegeza i tumačenje koje se specifično vezuje za Kur’an

Tevhid – vjerovanje o Božijem jedinstvu, jednoći Božijoj. Na Balkanu tevhid je također naziv jednog vjerskog obreda. Žene i muškarci okupljaju se u čast preminulog/e tokom ukopa te sedam i četrdeset dana nakon ukopa. Ovu ceremoniju predvodi vjerski obrazovana žena ili muškarac uspostavljajući društvenu i duhovnu zajednicu. Tevhid se također može organizirati kako bi se kod vjernika/ca izazvala pozitivna osjećanja i smiraj tokom npr. prirodnih katastrofa ili drugih opasnih situacija ili jednostavno kako bi se pomoglo vjernicima/cama da upućuju dove za određene želje ili zaštitu

Veo – žensko pokrivalo za lice. Pokriva lice ili neke njegove dijelove

263

Glosar

Vehabije – pežorativni naziv za selefije, ljude koji tvrde da pokušavaju slijediti praksu prve muslimanske zajednice t.j. selefa, a povezuju se sa učenjem Abdulaha Wahhaba. Suprotstavljaju se nekim vjerskim praksama poput veličanja određenih ljudi koje neki ljudi smatraju posebnim i od Boga odabranim, posjećivanja njihovih mezara, sufizma, filozofije... Njihova vjerska tumačenja veoma su restriktivna prema ženama i ovakav pristup danas dominira u Saudijskoj Arabiji.

265

Index

AAbou El-Fadl Khaled 157, 159, 167Adam 38, 39, 51Afsaneh Najmabadi 59, 80Afshar 61, 64, 71, 72, 73, 80Ahmad Amin 61Ahmad Leila 61, 62, 66, 78ajet 239aktivizam 27-29, 57, 65, 66, 70, 73, 95, 99, 100, 107, 109, 144, 172, 175, 179, 181, 186, 194, 201,

202, 205, 208, 209, 213, 218-226, 229, 231, 233, 236, 239, 240, 248, 250-253Al-Ali Nadje 68, 78albanski 28, 88, 114, 117, 155Al-Razi 39Al-Tabari 39Američka asocijacija sufražetkinja 44Aristotel 36, 38ateistički feminizam 26Atkinson Robert 24, 29, 172, 241Augustin 39autodiskriminacija 163avret 63

BBabić-Avdispahić 126, 226, 234, 241Babić-Avdispahić Jasminka 126, 226, 234, 241Badran Margot 26, 55, 57-61, 65-69, 227, 241Bakšić-Muftić Jasna 97, 102, 104, 119beg 149Begova džamija 155Benhabib Seyla 138, 185, 242Betty Friedan 46, 47, 127, 142, 157, 167Biblija 38, 39Bijela revolucija 70binarno 22, 26, 29, 46, 59, 108, 126, 138Biserko Sonja 86, 87, 119Bosna i Hercegovina 21-29, 55, 56, 63, 64, 85-117, 125-166, 171-240, 245-253Bošnjak/inja 28, 116, 146, 147, 197Bougarel Xavier 91, 146, 151, 187, 241burka 160

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

266

CCady E. Linell and Shakman Hurd 149, 221, 241CEDAW 45, 101, 103, 122civiliziran 62, 151Cockburn Cyntia 21, 97, 103, 119cooke miriam 57, 59, 60, 61, 65, 68, 153, 227, 241Cvitković Ivan 148, 167

ĆĆimić Esad 113, 148, 189, 241

DDe Beauvoir Simone 46, 126, 133Deklaracija o osjećajima 44demokracija 36, 43, 94, 97, 103, 111, 117, 134, 135, 149demokratizacija 135, 150Dević Ana 98, 100, 107, 119dihotomija 215dova 150, 154, 195drugi spol, spol 39, 42, 46, 47, 56, 75, 76, 103, 105, 126, 130, 136, 143, 158, 173, 239Duijzings Ger 110, 114, 115, 146, 147, 187, 241dvostruki moralni standardi 72, 136, 178, 200, 236

Dždženderuša 158, 159, 228

EEgipatska feministička unija, EFU 58, 66, 67, 68Eisenstein Zillah 27, 164, 167emancipacija 26, 55, 58, 59, 61, 62, 65, 66, 70, 71, 74, 77, 96, 130, 137, 161, 205, 247etnonacionani 22, 23, 27, 29, 86, 91, 92, 125, 135, 140, 146, 149, 154, 156, 163, 197, 219, 248etnopolis 154etnoreligijski 27, 29, 117, 125, 135, 146, 149, 154, 156, 245, 248Eva 38, 39evropski islam 146

Ffarz 63, 150, 152, 153feministice usmjerene na brigu 174, 213, 223, 237feminizam razlike 29, 184, 240fetva 63Francuska revolucija 36, 41, 42, 50Fraser Nancy 48, 51

267

Index

GGhazali Zaynab 66, 67Ghodsee Kristen 134Gilligan Carol 138, 174, 213, 241Göle Nilufer 23, 61, 62, 64, 74, 75, 76, 150, 162, 187, 221, 241

Hhadisi 39, 58, 71, 128, 160, 239hadždž 149, 152, 196hanefijski 63, 114Haraway Donna 22, 48, 126, 213, 241Herzog Hanna and Braude Ann 22, 168hidžab 28, 63, 64, 65, 69, 72, 77, 152, 153, 156, 160-166, 171, 192, 197, 200-204, 210, 214, 248,

249, 251-253Hifni Nasif 66Hjarpe 26, 57, 58, 79hrvatski 87, 112

Iidentitet 21-25, 28, 29, 47-49, 59, 61, 64, 65, 69, 72, 74-76, 85, 87, 88, 105, 112, 116, 117, 125,

126, 132, 133, 135, 136, 137, 138, 140, 144-148, 151-158, 161-163, 166, 171-179, 184, 186-188, 190-204, 207, 212, 213, 214, 218-224, 227-233, 238, 239, 240, 246, 248-253

idžtihad 59, 65intersekcionalnost 22islamist/kinje 64, 65, 150islamska feministica 58, 59, 71islamski feminizam 58, 71

Jjavno/privatno 22, 250Jović Dejan 87, 120

KKandiyoti Deniz 26, 74, 75, 79Karčić Fikret 146Karić Enes 146, 151, 187, 248Kate Millett 46, 47, 51Kemalistička država, Kemalistička republika 74, 75kemalizam, kemalista 62, 74, 75, 76kiborg 48Kolind Torsten 148, 150, 168komunista 68, 87, 88, 92, 95, 101, 112-115, 175, 188, 191, 225Kosovar/ke 28, 146, 155, 198, 202, 205Kosovo 27, 55, 85-117, 128-136, 147-166, 176, 181-185, 188-195, 199-217, 222, 224, 235, 238,

249, 255, 258, 267Krasniqi Vjollca 93, 94, 110, 116, 117, 120Kur’an 38, 39, 57-60, 71, 128, 129, 157, 161, 185, 194, 198, 217, 223, 238, 249

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

268

Lliberalni feminizam, liberalne feministice 29, 41, 42, 47, 67, 231

Mmahaluša 159, 228majka, majčinstvo 37, 46, 47, 68, 72, 73, 75, 108, 127-135, 140, 160, 163, 174, 177-186, 190-

196, 202, 203, 209, 210, 215, 233, 235, 237, 239, 250marksistički 47, 57, 76, 109, 140, 142Mernissi Fatima 61, 64, 194, 219Mertus Julie 108, 120mevlud 148Mir Hosseini Ziba 58, 59, 61, 64, 72, 81modernost 22, 23, 25, 26, 37, 56, 61, 62, 64, 70, 71, 74-77, 98, 110, 131-133, 146, 149, 160-166,

187, 213, 221, 248, 249, 251Moghissi Heideh 58, 59, 61, 62, 70, 71, 80Mojzes Paul 109, 111-113, 115, 135, 149, 168Moler-Okin Susan 173, 174, 183, 250Mujkić Asim 116, 135, 154, 168Musa al-Nabawiyya 66Musawah 60muslimanska feministica 58, 64, 72, 227, 237muslimanski feminizam 26, 58Muslimansko žensko društvo, MŽD 67

Nnamaz 58, 152, 154, 155, 187, 188, 190, 191, 193, 194, 196, 230nevladine organizacije, NVO 92, 105, 107, 108, 109, 125, 133, 143, 144, 159, 209, 216, 223,

231, 232

OOlympe de Gouges 41, 42oslobađanje 27, 48, 55, 56, 61, 62, 66, 70, 140, 163, 200osmanski 73, 74, 76otac 149, 176, 178, 179, 180, 181, 182, 186, 188, 189, 190, 191, 193, 206, 208, 209, 247, 250otkrivanje 22, 46, 61, 62, 63, 66, 71, 74, 149, 176, 227

Ppatrijarhalno, patrijarhat 29, 36-38, 42, 47, 49, 57-61, 65, 75, 95, 97-99, 101, 105, 127-132, 135-

137, 140-143, 174, 175, 178, 180, 182-184, 206, 215, 217, 226, 228, 231, 240, 247pobožan/na 147, 157, 164, 181, 191, 207pobožnost 65, 163, 188, 196, 200, 204, 248, 249, 251pokajanje 39, 63pokrivanje lica 61, 63, 99, 100, 199, 200pokrivanje, marama 55, 60-65, 70-72, 75- 77, 99, 100, 110, 149, 156, 161-163, 179, 199, 200,

201, 203, 268politizacija 75, 112, 114, 117, 149, 155, 197, 204, 211, 248, 251

269

Index

pravo glasa 35, 36, 41, 42, 43, 44, 45, 76, 143Predojević J. 97, 99, 122prelamati 61priroda 26, 35, 36, 37, 38, 40-43, 47, 49, 62, 127-129, 139, 140, 164, 173, 179, 183, 184, 193,

215, 224, 225, 239pristojni ljudi 150, 165pristojnost 63, 148propitivanje 139, 174, 186, 188prosvjetiteljstvo 40, 42, 50

Rrad, zapošljavanje 26, 27, 41, 47, 62, 66-68, 75, 85, 89, 90, 95, 97, 98, 104, 107, 108-110, 116,

117, 125, 129, 160, 175, 185, 186, 200, 201, 207, 209, 211, 214, 216, 218, 219, 224, 225, 227, 232, 247, 253

ramazan 115, 152, 190, 192Ramet Sabrina P. 87, 95, 97, 99, 114, 115, 121ravnopravnost 26, 35, 38, 40, 55, 58, 74, 95, 102, 103, 130, 133, 135, 158, 159, 160, 161, 211,

224, 230, 238, 245, 246razlike 22, 25, 27, 29, 41, 42, 46-48, 50, 90, 99, 101, 109, 126, 127, 132, 133, 136, 137, 138, 144,

172, 174, 175, 183, 184, 185, 213, 215, 232, 237, 239, 240, 247razum 36, 37, 39, 40, 41, 42, 129, 150religija 21, 22, 25, 28, 46, 49, 57, 58, 60, 62, 65, 67, 69, 87, 109, 110, 112, 115, 116, 126, 128,

129, 138, 146-156, 159, 160-166, 171, 175, 177, 179, 186-193, 196-198, 204, 208, 217, 222, 226-230, 236, 248, 249, 251, 252

religijski simbol 28, 161, 162, 165, 166religizacija 149retradicionalizacija 22, 27, 35, 98, 105, 134, 140, 231, 245revolucija 36, 41, 42, 50, 56, 59, 68, 72, 73, 266Reynolds Andrew 26, 51rodno neutralna 132, 133, 137, 240, 247rodno slijepa 133, 136Rousseau J.J. 38, 40, 52Ruddick Sarah 213, 215, 239, 242

SSaba Mahmood 61, 63, 64, 67, 69, 150, 161, 168Sachedina Abdulaziz 63, 82Scott Joan W. 42, 150, 168sekularizirani muslimani 28, 150, 162, 227, 230, 248sekularni feminizam 57, 59, 66, 77šerijat, šeri’at 27, 61, 63, 67, 74, 159, 160Sestre u islamu 60Sha’rawi Huda 66, 67skromnost 39, 63, 64slavenski muslimani 112Sledziewski Elisabeth G. 42, 50, 52Spahić-Šiljak Zilka 21, 22, 25, 26, 28, 29, 39, 129, 136, 143, 148, 158, 160, 171, 178, 179, 180,

182, 185, 222, 239, 245, 268

ProPitivanje ženskih, feminističkih i muslimanskih identiteta

270

Stanton Elizabeth 43, 44strategije 27, 28, 116, 172, 186, 213, 239, 246, 250, 252sufizam 110, 115, 149sufražetkinje 36, 43, 44, 265Susan B. Anthony 41, 44

ŠŠeta Đermana 64, 160, 163, 168

TTekeli Shirin 75, 76, 82tekija 110, 114-116, 118tevhid 148Toril Moi 126Trinh T. Minh-ha 47, 51

UUjedinjeni narodi, UN 45, 57, 68, 94, 158, 268ulema, učenjaci 55, 61, 63, 115, 116, 151, 152, 157, 166, 249

Vvehabije 151, 152, 196, 249vesternizacija 64, 70višestruko pozicioniranje 21, 24, 152, 194vjernici/ce 126, 147, 148, 149, 153, 154, 171, 188, 194, 203, 204, 221, 222, 248, 251vjernik/ca 69, 109, 112, 113, 126, 147, 148, 149, 152, 153, 154, 171, 181, 189, 190, 191, 193,

194, 195, 203, 204, 221, 222, 248, 251Vrcan Srđan 149, 168

WWadud Amina 57, 58, 60, 61, 64, 81WLUML 61Wollstonecraft Marry 39, 41, 42, 52Woodward Susan L. 27, 89, 122

YYuval-Davis Nira 22, 74, 154, 213, 242Yuval-Davis Nira i Anthias Floya 22, 154

Zzagovarateljice ljudskih prava 24, 29, 172, 252, 268zajednička kultura 146, 151, 152, 187zapadni 26, 35, 36, 37, 40, 41, 49, 50, 56, 61, 62, 65, 71, 72, 74, 89, 133, 134, 139, 163, 186, 249zekat 152

Postsocijalistički konteksti u Bosni i Hercegovini i na Kosovu

Osobe koje se zanimaju za način na koji se veze između femininosti, islama i feminizma konstruiraju u ovim društvima trebaju posebnu pažnju posvetiti upravo ambivalentnim (koja se razlikuju kod praktikantica i nepraktikantica, mladih i starih, seoskih i gradskih žena) poimanjima feminizma koja uključuju strah od stigme i etiketiranja zbog feminizma ali i prihvatanje njegove političke i društvene poruke.Nira Yuval-Davis, Univerzitet Istočni London

Kroz ovu knjigu na površinu izranja relevantnost historije za savremena kretanja, značaj ženskih pitanja u procesima demokratizacije i pomirenja te način na koji politike identiteta uvijek (p)ostaju snažno političko sredstvo – u pozitivnom ili negativnom smislu.Catharina Raudvere, Univerzitet u Kopenhagenu

Jedna od velikih prednosti ove knjige jeste da ona kombinira referentnu feminističko-teoretsku i historijsku analizu – i strukturalnu i kulturalnu — čime dobijamo značajan akademski doprinos ovoj temi, zadržavajući istovremeno glavni fokus na ženskim narativima i procesima konstituiranja ovog pitanja unutar i izvan samog teksta.Vjollca Krasniqi, Univerzitet u Prištini

Dakle, radi se tu o čitavoj jednoj neistraženoj i često zanemarenoj dinamici sa konkretnim akterima, sa svim njima imanentnim karakteristikama, i još pri tom u specifičnom društvenom kontekstu natkrivenom «svetim baldahinom» (P. Berger), eto o tome se sve radi u ovoj knjizi.Dino Abazović, Univerzitet u Sarajevu

Sarajevo, 2012ISBN 978-9958-704-28-4