POJĘCIE BOŻEJ SUBSTANCJI W POCZĄTKACH KOŚCIOŁA1

METAFIZYKA 1 TEOLOGIA

DEBATA U PODSTAW

Pod redakcją

Roberta J. Woźniaka

Wydawnictwo WAM Kraków 2008

Korekta Agnieszka Caba

Projekt okładki Andrzej Sochacki

ISBN 978-83-7505-156-8

WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika 26 « 31-501 KRAKÓW tel. 012 62 93 200 • fax 012 429 50 03 e-mail: wam@wydawnictwowam.pl

DZIAŁ HANDLOWY tel. 012 62 93 254-256 • fax 012 430 32 10

e-mail: handel@wydawnictwowam.pl

Zapraszamy do naszej KSIĘGARNI INTERNETOWEJ http://WydawnictwoWAM.pl

tel. 012 62 93 260 • fax 012 62 93 261

Drukarnia Wydawnictwa WAM ul, Kopernika 26 • 31-501 Kraków

wydawnictwowam.pl

POJĘCIE BOŻEJ SUBSTANCJI W POCZĄTKACH KOŚCIOŁA1

Temat substancji Bożej nie tyle należy do teologii, ile do filozofii i hi­storii jej pojęć2. To bowiem, jakie pojęcia bywały używane na jej określe­nie, zależało przede wszystkim od szkoły filozoficznej. Nie bez znaczenia było także potoczne znaczenie słów i też na to postaram się w ciągu dal­szym zwrócić uwagę.

W pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa w świecie greckim do­minowały dwie szkoły filozoficzne. Był to stoicyzm i platonizm. Nie wy­stępowały one w stanie czystym, wiele idei przejmowały od siebie nawza­jem i ewoluowały, dając w efekcie złożony obraz synkretyzmu filozoficz­nego. Platonizm tych czasów nazywamy więc medioplatolnizmem; stano­wił on etap poprzedzający neoplatonizm wypracowany w połowie III wieku przez Plotyna. W tym opracowaniu chciałbym się skupić na stoickich i platońskich założeniach w myśleniu Ojców, jeszcze przed Plotynem.

1 Artykuł ten jest poszerzoną wersją artykułu: Pojęcie Bożej substancji absolutnej u Orygenesa - próba ujęcia, Zeszyty Naukowe UJ MCCXLVI, Studia Religiologica 33 (2000) 127-140.

2 Na temat substancji klasycznym opracowaniem jest: Ch. S t e a d , Dmne Substance, OUP, Oxford 1977.

1. S z k o ł y f il o z o f ic z n e : s t o ic y z m

Stoicką koncepcję substancji możemy zobaczyć na przykładzie pism Tertuliana (ok. 150-220)3, którego poglądy na ten temat przeanalizujmy na przykładzie jego polemicznego dziełka Przeciw Prakseaszowi4. Charakte­ryzowała się ona cielesnością: każdy byt, według stoików, jest ciałem. Skoro więc Bóg substancjalny jest bytem, musi być ciałem. Quis enim negabit deum corpus esse, etsi deus spiritus estV Jakkolwiek by sobie tę substancję cielesną wyobrazić (a ciało można sobie wyobrazić, w przeciwieństwie do czystej duchowej substancji platoników, o czym później), winna ona mieć jakąś formę, kształt i rozmiary. Taka substancja potrafi też zmieniać swoją formę. To następuje, gdyż:

AdvPrax 2,4. Jeden jest także wszystkim, skoro wszystko pochodzi z jednego (naturalnie z racji jedności substancji), lecz mimo to należy wiernie strzec ta­jemnicy ekonomii rozkładającej ową jedność na trójcę: Ojca, Syna i Ducha; trzech jednak nie co do stanu, ale co do stopnia, nie pod względem substancji, a pod względem formy, nie co do mocy, lecz co do postaci. Są zatem jednej substancji, jednego stanu i jednej mocy, ponieważ jest jeden Bóg, owe zaś stop­nie, formy i postaci rozróżniamy pod imionami Ojca, Syna i Ducha Świętego.

Nie jest to stan absolutny Bożej substancji, nie zawsze bowiem istniała Trójca, według Tertuliana: z jednego pochodzi wszystko. W tym miejscu tę jedność rozkłada Tertulian na Ojca, Syna i Ducha. Kawałek dalej zdaje się jednak sugerować, że do tej jednej substancji należą także aniołowie. Pole­mizując z monarchiańskim twierdzeniem, że jedność Bożej substancji wy­maga jedności osoby Boskiej, pisze:

AdvPrax 3, 5. Jakże więc mogło dojść do uznania, że Bóg doznałby podziału czy rozproszenia z powodu Syna i Ducha Świętego, zajmujących drugie i trze­cie miejsce i mających udział w substancji Ojca, a nie doznaje tego z powodu tak znacznej liczby aniołów, na pewno odrębnych od substancji Ojca?

Tak zostało to przełożone w serii Źródła Myśli Teologicznej 4, gdzie jednak uzupełniliśmy tekst przypisem, któremu teraz przyjrzyjmy się bli­żej. W oryginale ostatnie zdanie ma postać: [...] angelorum numero et qui-

3 Zob. R. B r a u n , Deus Christianorum. Recherche sur le vocabulaire doctrinal de Ter- tullien, Press Universitaires de France, Paris 1962; 2ed: Etudes Augustiniennes, Paris 1977; J. M o i n g t , Theologie trinitaire de Tertullien, ///v., Aubier, Paris 1966.

4 T e r t u l i a n , Przeciw Prakseaszowi, tłum. E lw ir a B u s z e w ic z , opracowanie H. P i e t r a s ,

(ŹMT, 4), Wydawnictwo WAM, Kraków 1996. Dalej cytowane jako AdvPrax.5 AdvPrax 7, 8. Por. De came Christi 11,4: „omne quod est, corpus est sui generis. Nihil

est incorporale nisi quod non est”.

dem tam <alienorum> a substantia Patris. Alienorum jest jednak dopi­skiem wydawców, którzy z pobożności nie chcą zaakceptować lekcji ręko­pisów, w których wyraz ten nie występuje. Znowu przypomina się stoicka koncepcja substancji całego kosmosu, który w całości miałby być żywym organizmem, wręcz w całości Bogiem. Stoicki kosmos nie ma początku ani nie przewidywano dla niego końca, zmienia się jednak, rozgrzewając się i stygnąc na przemian. Tertulian zakłada początek, którym jest zaistnie­nie Syna jako Drugiego, za chwilę to zobaczymy, zdaje się jednak, że nadal jest skłonny traktować kosmos jako pochodzący jakoś z Bożej substancji. Również mówiąc o stworzeniu człowieka napisze, że został on „ożywiony z Jego własnej substancji” (ex substantia ipius animatus)6, czyli człowiek, podobnie jak aniołowie, też, jakoś” do substancji należy, przynajmniej jego dusza, też cielesna, jak każdy byt w ujęciu stoików.

Wyodrębnienie się Syna z Ojca, w ramach jednej substancji, ale jako drugiej osoby, miało miejsce „na początku”:

AdvPrax 5,2. Zanim bowiem wszystko powstało Bóg był sam, sam sobie świa­tem, i miejscem, i wszystkim {et mundus et locus et omnia). Był zaś sam, ponie­waż nie było oprócz niego nic innego, zewnętrznego. Jednak nawet wtedy nie był całkowicie sam; był z nim bowiem Rozum, który miał w sobie samym, oczywiście swój własny. Bóg jest bowiem rozumny i Rozum był w nim naj­pierw; w ten sposób z Niego pochodzi wszystko (Rationalis enim deus et ratio in ipsum prius et ita ab ipso omnia).

Z jednej Bożej substancji, tożsamej ze światem (?), pochodzi wszystko, począwszy od Syna. Pozycja Syna jest wyjątkowa, jest On bowiem tożsa­my z Rozumem Boga, jest jedynym, o którym można powiedzieć, że jest zrodzony z Ojca, wręcz powie anatomicznie: „z pochwy Jego serca” - de vulva cordis ipsius7, co zostało przełożone grzecznie zwrotem: „z wnętrz­ności Jego serca”.

Wydaje się też, że w pojęciu Tertuliana substancja Boża tiiożsamia się z Bożą monarchią. Należy do niej Syn, należy Duch Święty, który jest „z Ojca przez Syna”8, widzieliśmy już, że dusza ludzka jest z substancji Ojca, i że także aniołowie do niej przynależą. Polemizując z Prakseaszem pisze:

2. Spójrz więc, czy to raczej nie ty obalasz monarchię, gdy niszczysz jej upo­rządkowanie i rozróżnienie, ustanowione pod tyloma imionami, ile Bóg zapra­gnął. Ona zaś pozostaje niezmieniona (manet in suo statu), chociaż powstała

6 AdvPrax 5, 5. Por. A. O r b e , Introducción..., 138nn.7 AdvPrax 7, 1.8 AdvPrax 4, 1.

Trójca (licet trinitas inferatur), aż wreszcie będzie przywrócona Ojcu przez Syna, jak to napisał Apostoł o ostatecznym końcu: gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu. Trzeba bowiem, by panował, póki Bóg nie położy nieprzyjaciół jego pod jego stopy (1 Kor 15, 24n) - naturalnie według Psalmu: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół twych jako podnóżek u stóp twoich (Ps 109,1) - gdy zaś poddane mu będzie wszystko oprócz Tego, który mu wszyst­ko poddał, wtedy i sam podda się Temu, który mu poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich (1 Kor, 15, 27n). 3. Widzimy zatem, że Syn nie stanowi przeszkody dla monarchii, nawet jeśli należy dziś ona do Syna, ponie­waż w rękach Syna pozostaje niezmienna w swej istocie (in suo statu est apud filium), i taka sama (cum suo statu) zostanie przywrócona Ojcu przez Syna9.

Wygląda więc na to, że Syn i Duch należą do tego Królestwa, które zostanie oddane Ojcu na końcu czasów. Czyżby wyobrażał to sobie znowu po stoicku, to znaczy że substancja całego kosmosu na powrót stanie się substancją Boga, który sam dla siebie będzie „światem, i miejscem, i wszyst­kim”, jak było w AdvPrax 5, 2?

Taka koncepcja substancji cielesnej Boga, z której wszystko pochodzi, była absolutnie nie do przyjęcia przez chrześcijan wykształconych w tra­dycji platońskiej.

2 . S z k o ł y f il o z o f ic z n e : p l a t o n iz m

Jednym z autorów tej orientacji filozoficznej, który Bożej substancji poświęcił sporo uwagi, jest Orygenes. Jego dzieła przetrwały w większości w języku łacińskim, w mniejszej części w greckim. Byłoby rzeczą nader stosowną rozpocząć analizę jego wypowiedzi od Zasad10, dzieła bodaj naj­bardziej filozoficznego i systematycznego. Tekst tego dzieła jest jednak dla nas dostępny tylko w łacińskim tłumaczeniu Rufina z Akwilei i w nie­licznych fragmentach greckich. Rozpocznę zatem od tekstów zachowanych w języku greckim, gdyż tylko one jednoznacznie przekazują nam stosowa­ne przez Orygenesa pojęcia. Najpierw zobaczmy Komentarz do Ewangelii św. Jana11:

9 AdvPrax 4, 2-3.10 O zasadach (De principiis, Peri archon, dalej: PA), (ŹMT, 1), WAM, Kraków 1996.11 Stosuję następujące skróty ksiąg egzegetycznych Ojców Kościoła: skrót Księgi biblij­

nej + Kom dla komentarzy, Hom - dla homilii, Fr - dla fragmentów. Np. przywoływany komentarz posiada skrót: JKom.

JKom 13, 21, 123. Wielu ludzi głosi wiele poglądów na temat Boga i Jego substancji (xfję ouoiaę amov): jedni twierdzą, że Bóg ma naturę materialną (aco|j,aTiicfję cptiascoę), złożoną z drobnych cząsteczek i eteryczną, inni - że bez­cielesną (xivaę 5s aaco|j,dxou), a jeszcze inni - że Bóg godnością i potęgą wy­kracza poza wszelką substancję (ouaiaę). Warto tedy zastanowić się, co na pod­stawie boskich pism możemy powiedzieć o istocie Boga (7tspi ouoiaę Gsou).

Rzuca się w oczy, że mamy dwa pojęcia użyte jako równoznaczne: ousia i physis, z tym że to drugie odnosi się bardziej do materialności. Ousia zdaje się mieć neutralniejsze znaczenie, niczym nieograniczone. Zaraz jed­nak powiedzmy sobie, że ta neutralność jest równocześnie otwartością na dowolne używanie i stąd może być mało adekwatne do określania substan­cji Boga. Wiadomo, że dla stoików, którzy utożsamiali bycie z cielesno­ścią, jak to widzieliśmy na przykładzie Tertuliana, wszelka prawdziwa ousia musiała być cielesna. W przeciwnym wypadku nie byłoby jej w ogóle. Mielibyśmy do czynienia nie z bytem, a z fantazmą. Orygenes nie był sto­ikiem, nie mógł jednak ignorować stoickiego używania słów, gdyż groziło­by to nieporozumieniami.

Czym jest dla niego ousia we właściwym sensie, pisze w książeczce na temat modlitwy:

O modlitwie 27, 8. Substancję we właściwym znaczeniu (icupicoę ouola) rozu­mieją ci, którzy bezcielesne istoty (xcdv da(D|idxcDV imóoxaaiv £ivai) uważając za pierwsze, pojmują je na sposób istot bezcielesnych, niezmiennych w swym bycie i niepodlegających powiększeniu ani pomniejszeniu. Właściwością rze­czy cielesnych, które się powiększają i pomniejszają, jest to, że aby trwać dalej w swej przemijalności, potrzebują nieustannie nowego materiału jako podtrzy­mywania i pokarmu. Gdy w określonym czasie więcej u nich przybywa niż ubywa, następuje powiększenie. Gdy mniej przybywa, następuje pomniejsze­nie. Być może niektóre nic z zewnątrz nie otrzymują i przechodzą w stan, po­wiedzmy, czystego zmniejszania się12. s

Prawdziwa Ousia jest jak byt bezcielesny, który nie może ani rosnąć, ani się pomniejszać. Nie potrzebuje też niczego z zewnątrz, co by ją pod­trzymywało w istnieniu. Trudno ustalić, co Orygenes miał na myśli opisu­jąc zaprzeczenie prawdziwej substancji, czyli „istotę cielesną w stanie czy­stego zmniejszania się”. Być może chodzi mu tylko o podkreślenie w ten sposób niezmienności ousii prawdziwej, ale są też u niego ślady przypisy­wania szatanowi substancji ciągle się zmniejszającej, gdyż oderwanej od

12 Por. moje: Odpowiedź na Słowo. Najstarsi mistrzowie chrześcijańskiej modlitwy, WAM, Kraków 1993.

Bożego źródła pokarmu. Orygenes określa go wręcz jako „nieistniejące­go”, gdyż oderwanego od Boga, który JEST13.

Jako bezcielesna i niezmienna, ousia może być pojmowana tylko rozu­mowo. Wymyka się poznaniu zmysłowemu, które potrzebuje, by jego przed­miot miał jakiekolwiek „ciało”: kształt, głośność, kolor itp. Bezcielesność nie oznacza więc samej niewidzialności czy nieskończoności, ale wskazu­je na inny porządek bytowy, dostępny tylko drogą intelektualną. Nie moż­na sobie takiej substancji wyobrazić, w przeciwieństwie do cielesnej sub­stancji stoików, choć i w tym wypadku jest to trudne.

Zauważmy jeszcze, że ta „prawdziwa ousia” jest czymś konkretnym i określonym. Orygenes mówi nie tylko o bliżej nieokreślonych asomata, ale o „asomatycznych hipostazach”, czyli o bezcielesnych istotach. Jest więc ousia czymś konkretnie istniejącym, niezmiennym, bezcielesnym i poznawalnym jedynie intelektualnie.

0 prawdziwej substancji pisze również w kontekście zdania z J 8, 42:

JKom 20, 18, 157n. Inni twierdzą, że zdanie: „Wyszedłem od Boga” znaczy tyle, co „Narodziłem się z Boga”. Powinniby więc powiedzieć, iż Syn narodził się z substancji Ojca (ek xfję oiioiaę), tak jakby pomniejszyła się substancja (ouoia), którą Bóg uprzednio posiadał, lub jakby z niej coś ubyło, kiedy zrodził Syna - tak jak to można zaobserwować w odniesieniu do ciężarnych kobiet. (158) Jeżeli tak twierdzą, to Ojca i Syna uważają za byty cielesne i dzielą Ojca. Jest to pogląd ludzi, którzy nawet we śnie nie wyobrażają sobie niewidzialnej1 niecielesnej natury (cpuoiv aópaxov koi doa')(.iaxov), która jest substancjąpraw- dziwą (ouoav Kupiooę oi)aiav).

Prawdziwą substancją jest więc tylko substancja Boga. Może też być odwrotnie: prawdziwa substancja jest substancją Boga. To ona bowiem nie może się pomniejszać, czyli jest bezcielesna. Znowu widzimy physis jako synonim ousia. Tym razem w kontekście wykluczającym wszelkie podej­rzenie o materialność. Prawdziwą substancją jest natura niewidzialna i bez­cielesna. Dla Orygenesa płynie stąd wniosek, że Syn nie „wychodzi z Ojca”, nie odrywa się od Niego, czy też nie wyrasta z Bożej substancji. Być może jest tu ukryta krytyka poglądów stoickich, jakie do Boga stosował na przy­kład Tertulian, jak przedstawiliśmy pokrótce. Pojmował on substancję Bożą cieleśnie i mówił o „rozciąganiu się” Bożej substancji, w wyniku czego miałby powstać Syn jako odrębna osoba14. W ujęciu Orygenesa nic takiego nie ma miejsca, gdyż jest nie do pogodzenia z koncepcją substancji.

13 JKom, II, 13, 98. Na ten temat będzie można zobaczyć moje: Uinizio del mondo materiale e l ’elezione divina in Origene, Origeniana Nona, obecnie (luty 2008) w druku.

14 T e r t u l i a n , Apologetyk 21, 12.

Poprzednio widzieliśmy, że ousia jest „bezcielesną hipostazą” i uznali­śmy to za wskazanie na konkretność jej istnienia. Jeszcze w innym miejscu JKom, w kontekście kontrowersyjnego - jak widać - zdania z Ps 44, 2: „Z serca mojego wypłynęło dobre słowo”, pisze o pochodzeniu Syna z Ojca jako Jego Słowa:

JKom 1,2 4 ,151. Słusznie więc trzeba się zastanowić nad tymi, którzy pomijają tak wiele nazwań, a uwagę swą skupiają na tej jednej, jakby szczególnej nazwie:* szukają ich znaczenia wówczas, gdy im je kto przypomni, natomiast wydaje im się, że dokładnie wiedzą, co oznacza nazwa „Słowo” nadana Synowi Bożemu. Wciąż zwłaszcza powołują się na zdanie: „Z serca mojego wypłynęło dobre sło­wo” (Ps 44, 2), mniemając, iż Syn Boży jest jak gdyby wypowiedzią ojcowską zawartą w sylabach, a jeżeli zadamy im bardziej dociekliwe pytanie, wówczas wychodząc z tego założenia nie udzielają mu rzeczywistego istnienia, ani nie wyjaśniają istoty Jego bytu: nie mówię już o jakimś określonym bycie, aleo bycie ogólnym (oi)587ioo (pa|isv xoiav5s r\ T0idv5e, akX 67icaę rans ouoiav).

Opisywanie pochodzenia Syna jako wypowiedzenia Słowa jest więc, zdaniem Orygenesa, niedobre, gdyż nie wyjaśnia ani Jego hipostazy ani ousii. Innymi słowy mówiąc, nie wyjaśnia dostatecznie, kim On jest, na czym polega Jego istnienie. Zauważmy, że zwrot tmÓGTaaię Kai ouala oznacza właśnie rzeczywiste istnienie. Tak jest u Orygenesa w Przeciw Celsusowi I, 23, 7, gdzie wzywa do udowodnienia rzeczywistego istnienia Mnemozyny, i w VIII, 67, 1, gdzie to samo jest o Atenie. Nie mają one uttó- oiaaiv Kai ouoiav, czyli nie istnieją naprawdę, a jedynie w micie.

Konkretność istnienia ousii unaoczniona dodatkiem o hipostazie w po­przednio cytowanym fragmencie uzupełniona jest określeniem jej jako „bez­cielesnej natury”. Czy z tego może wynikać, że natura (physis) również ma dla Orygenesa znaczenie jednostkowe? Wygląda na to, że w odniesieniu do Bożej substancji może tak być. >

Na razie mamy jedynie negatywny opis substancji Boga: niewidzialna, niecielesna, niepoznawalna zmysłowo, niepodzielna, niezmienna. Jedyny promyk światła to orzeczenie, że jest poznawalna umysłowo i że istnieje rzeczywiście. Orygenes mówi jednak więcej: w najgłębszej swej istocie substancja jest Mądrością Bożą - Ouala ouaa r\ tou ©sou ao(pia (Exposi- tio in Proverbia 17.185). Jako taka w oczywisty sposób może być pozna­walna jedynie intelektualnie.

Uzupełnijmy te dane na podstawie tekstów zachowanych po łacinie. Pamiętajmy jednak przy tym, że tłumaczeń dokonano w IV wieku, po So­borze Nicejskim, gdy znaczenia terminów co nieco się pozmieniały.

Już w pierwszej księdze Zasad Orygenes pisze o substancji Boga:

PA 1,1,6. Nie należy zatem sądzić, że Bóg jest ciałem albo że przebywa w ciele - je s t On niezłożoną istotą duchową (intellectualis natura simplex), w której nie ma żadnych dodatkowych atrybutów; wskutek tego nie można wierzyć, iż tkwią w Nim jakieś wyższe i niższe przymioty, lecz jest Monadą (|iovdę), i że się tak wyrażę, Jednią (8vaę)15, j est Rozumem i Źródłem, z którego biorą począ­tek wszystkie istoty duchowe i wszelki rozum (initium totius intellectualis na- turae et mentis). Rozum zaś, aby się poruszać i działać, nie potrzebuje material­nej przestrzeni, nie potrzebuje dostrzegalnych zmysłowo rozmiarów, materialnego wyglądu, zewnętrznego kształtu i barwy ani niczego, co stanowi cechę charakterystyczną ciała czy materii. Dlatego owa niezłożoną istota {natu­ra Ula simplex), która w całości jest Rozumem, w swoim ruchu i działaniu nie może się ociągać i wahać, ażeby nie wydawało się, że niezłożoność boskiej natury zawiera się i do pewnego stopnia jest ograniczona w dodatkowych tego typu atrybutach; idzie o to, aby się nie okazało, iż to, co stanowi początek wszech­rzeczy, jest złożone i różnorodne oraz że jest wielością {multa), a nie jednością {unum); jedność zaś, pozbawiona wszelkiej cielesnej domieszki, powinna się składać wyłącznie, że się tak wyrażę, z idei Bóstwa {deitatis specie constare).

Rufin wszędzie w tym fragmencie dał „naturę”, jej opis jednak jest taki sam jak widzieliśmy w tekstach greckich. Natura Boska jest intelektualna, czyli nie zmysłowa, prosta, w przeciwieństwie do złożenia bytów stworzo­nych, jest przyczyną sprawczą wszystkich innych inteligencji, nie ma żad­nych cech materialnych, w myśleniu i działaniu jest niezmienna, z niczego się nie składa, jest absolutną Jednością, jest sobą i tylko sobą. Zakładając, że Rufin dokładnie przełożył zwrot Orygenesa: „Monada, i że się tak wyra­żę, Jednia”, ośmielam się przypuszczać, że nazywanie Boga monadą było bardziej ugruntowane i dlatego Orygenes wymienia to określenie jako pierw­sze. „Jednię” wprowadza natomiast z pewnym zastrzeżeniem, jakby chciał wprowadzić termin nowy, jakby skądinąd, ale nadający się do opisu Boga lepiej nawet niż słowo stare. Być może jest to odwołanie się do rodzącego się w Aleksandrii neoplatonizmu Plotyna, o którym będę mówił za chwilę.

Orygenes nazywa Bożą Naturę Rozumem, nawiązując do jej intelektu- alności i myślenia. W Przeciw Celsusowi VII, 38 uściśli to: nazywamy Boga Rozumem, a nawet „czymś przewyższającym rozum i ousia”, tylko dla podkreślenia, że jest poznawalny wyłącznie rozumowo, nie poprzez zmysły. To poznanie jednak jest stopniowe i nigdy pewnie nie dokładne: najpierw - pisze - poznaje się prawdę, potem, za jej pośrednictwem, sub­

15 Oba wyrazy daje Rufin po grecku.

stancję lub „to co przewyższa substancję, czyli moc i naturę Boga” (JKom 20, 6, 37). Jeśli ani pojęcia rozumu, ani substancji (ousia) nie określają Bożego absolutu w sposób właściwy, pewnie to samo można powiedzieći o słowie „natura”, jakkolwiek wydaje się być przez Orygenesa prefero­wane. Warto zapamiętać, że moc i natura Boga przewyższają substancję.

Gdzie indziej powie, że Jedynie o Bogu, to znaczy o Ojcu, Synu i Du­chu Świętym można myśleć, iż istnieje bez materialnej substancji i bez jakiegokolwiek związku z cielesnością” (PA I, 6.4; por. PA II, 2,2; IV 3, 15 (27)). Absolutna intelektualność i niecielesność boskiej substancji rozcią­ga się zatem na całą Trójcę. Także na Trójcę, i to wyłącznie, rozciąga się orzekanie substancjalnego dobra: w żadnym stworzonym bycie go nie ma (PA I, 5, 3). Czy jest to uściślenie Rufina, przejętego sporami post-ariań- skimi? Aby to ustalić, trzeba nam przeanalizować, co mówi Orygeneso substancji Syna w odniesieniu do substancji Ojca. Bardzo kształcący jest tutaj następujący fragment:

PA I, 2, 2. Niechaj jednak nikt nie sądzi, że nazywając Go Mądrością Bożą mamy na myśli coś niesubstancjalnego (insubstantivum), to znaczy, że pojmu­jemy Go na przykład nie jako jakąś mądrą istotę żywą (animal ąuoddam sa­piens), lecz jako pewną właściwość stanowiącą przyczynę mądrości, która udzie­la się i wnika w umysły tych, którzy potrafią pojąć Jego cnoty i naukę16. Jeśli więc raz przyjęliśmy słuszne przekonanie, że jednorodzony Syn Boży jest sub­stancjalnie istniejącą Mądrością Boga (sapientiam [...] esse substantialiter sub- sistentem), to nie sądzę, żeby nasz umysł musiał podejrzewać, iż sama hiposta- za, czyli substancja (imóaiaaię id est substantia) Syna Bożego, zawiera w sobie jakikolwiek element cielesny: wszystko przecież, co cielesne, jest określane za pomocą kształtów, barwy lub wielkości, a nikt, kto jest przy zdrowych zmysłach, nie szuka wszak takich atrybutów w istocie samej Mądrości. A czy ktoś, kto umie myśleć o Bogu i pojmować Go z całą pobożnością, może przypuszczać, że przez najkrótszą chwilkę Bóg Ojciec istniał przed zrodzeniem Mądrości? cs

Niesubstancjalnie pojmowali Bożą Mądrość (Syna Bożego) monarchia- nie-modaliści. W obronie absolutnie jednej i pojedynczej substancji Boga nie uznawali realnego, substancjalnego istnienia poszczególnych osób17. Zdaniem Orygenesa Mądrość jest substancjalnym, mądrym „Kimś”. Jej hipostaza, jak przytoczył po grecku Rufin i przełożył na substantia, jest tak samo bezcielesna i wieczna jak substancja Boga. Nie wiadomo, dlaczego tak właśnie przetłumaczył. Wiedział przecież, że dla Orygenesa i innych

16 Por. O r y g e n e s , Przeciw Celsusowi, 8 , 12, (PSP, 17), ATK, Warszawa, 1977.17 Por. mój wstęp do: T e r t u l ia n , Przeciw Prakseaszowi, tłum. E lw ir a B u s z e w ic z , H ip o ­

l i t , Przeciw Noetosowi, tłum. S. K a l in k o w s k i , (Ź M T , 4), W A M Kraków 1996.

Greków hypostasis było bardzo bliskie słowu ousia i razem z nim, w zależ­ności od kontekstu, przyjmowało znaczenie jednostkowe lub gatunkowe. Czasem też oba wyrażenia wzmacniały się nawzajem. Przełożenie „hipo- stazy” słowem substantia sugerowało jednak coś innego, mianowicie sens tylko ogólny, z wykluczeniem jednostkowego. Orygenesowy dyskurs o własnej osobowości Syna stał się przez takie tłumaczenie wypowiedzią na temat całej Bożej substancji, w której Syn uczestniczy. Innymi słowy mówiąc, odnieść można wrażenie, że miesza się słownictwo teologiczne pierwszej połowy III w. z językiem teologów końca wieku IV, kiedy to zwykło się już mówić, że Bóg to jednak ousia w trzech hipostazach lub też- po łacinie - jedna substantia i trzy personae. Dlaczego jednak Rufin nie użył wyrazu persona? Statystyka używanych wyrażeń wskazuje, że nie lubił. W całym cytowanym dziele użył go tylko 6 razy, podczas gdy wyra­zu substantia prawie 40. Zwykle też nie da się jego „persony” przełożyć na „osobę”, gdyż ma zdecydowanie słabsze znaczenie. Wniosek z tej arytme­tyki płynie przede wszystkim jeden: Rufin zdaje się nie mieć innego wyj­ścia, niż przetłumaczyć hipostazęjako substantia, zdając sobie jednak spra­wę z niedoskonałości przekładu, daje słowo w oryginale. I chwała mu za to, gdyż dzięki temu wiemy, że zdaniem Orygenesa hipostaza Syna, czyli osobowość własna, ma identyczne właściwości jak ousia Boga. ^

Przy tych obserwacjach zaczyna nam się jednak tworzyć dość niezrozu­miałe równanie. Widzieliśmy wyżej, w cytacie z Expositio in Proverbia 17.185, że ouoia ouoa f | toO © s o u aocpia. Teraz mamy: unigenitum filium dei sapientiam eius esse substantialiter subsistentem. Czyżby te zdania były jakoś równoważne? Jak się mają do siebie Boża Mądrość, która jest oucńa ouaa Boga, oraz Mądrość Boża, która jest Synem Bożym, cieszącym się własną hipostazą?

Relację tę próbuje ująć w innym miejscu. Pisze:

PA I, 2, 8. Apostoł jednak nazywa Syna Bożego nie tylko „odblaskiem chwa­ły”, lecz również „wyrytym odbiciem istoty albo substancji Boga” (figura expres- sa substantiae vel subsistentiae eius)'8. Skoro tak, to trzeba się koniecznie za­stanowić, dlaczego coś innego, poza samą substancją i istotą Boga - jakkolwiek byśmy ową substancję i istotę określili - nazywa się również „odbiciem tej istoty” (ąuomodo alia praeter ipsam dei substantiam vel subsistentiam, ąuaecum- ąue illa substantia vel subsistentia dicitur, „figura substantiae eius’’ esse dica- tur). Pomyśl więc, czy Syn Boga, który zwie się Jego Słowem i Mądrościąi który sam jeden zna Boga i objawia Go, komu chce, to znaczy tym, którzy są

18 Por. Hbr 1, 3.

zdolni do przyjęcia Jego Słowa i Mądrości, dlatego może właśnie został okre­ślony jako odbicie istoty czy substancji Bożej, iż dzięki Niemu można pojąći poznać Boga? Innymi słowy - Mądrość w sobie samej zapisuje to, co chce objawić innym, to mianowicie, z czego poznają oni i pojmują Boga, i dlatego właśnie zwie się „wyrytym odbiciem istoty Bożej”19.

W Liście do Hebrajczyków jest %apaicrrip xfję tmooTĆoscoę auion, co Hieronim przełożył przez substantiae, a Rufin - jak widzimy - przez sub- stantiae vel subsistentiae. Być może zależało mu na podkreśleniu znacze­nia jednostkowego tego greckiego słowa, w odróżnieniu od gatunkowego, jakie per se miała substantia, jak to zresztą co dopiero widzieliśmy. Bar­dziej złożona sprawa jest z użyciem tychże słów w ciągu dalszym naszego tekstu. Tak jak przytoczyłem, daje Koetschau, wydawca dzieła w serii GCS (nr 22, Lipsk 1913), Crouzel i Simonetti w SCh 252 idą za grupą rękopi­sów, która ma tylko „samą substancję”, a jest jeszcze inna grupa rękopi­sów, która przekazuje wersję subsistentiae; pozostawiam „istotę” jako tłu­maczenie tej Rufinowej subsistentiae, choć może nie jest to najszczęśliwsze. Po tych konstatacjach tekstualnych trzeba jednak przyznać, że grunt staje się grząski i nie wiadomo, w którą stronę krok postawić, by zbliżyć się do zrozumienia tego tekstu, a przez to do relacji substancji Boga do substancji Syna. Możliwości zdaje się być kilka. W tekście oryginalnym Orygenesa mogła być wszędzie hipostaza, gdyż tak narzucał kontekst egzegetyczny, czyli Hbr 1, 3. Za takim rozumieniem idzie M. Simonetti w swoim tłuma­czeniu Zasad20 i konsekwentnie pisze po prostu o substancji z wyjaśniają­cą notą. Jest jednak również inna możliwość. Widzieliśmy już powyżej, że pojawia się u Orygenesa zwrot tmóoiaoię Kai ot>cna na oznaczenie rze­czywistego istnienia, jakiego brakuje takiej na przykład Atenie. Gdyby Rufin chciał go przełożyć na łacinę, raczej nie miałby innego wyboru, jak napi­sać substantia et subsistentia. Podobnie byłoby - prawdopodobnie - w przy­padku tekstu O modlitwie. Czytamy tam między innymi:

19 Cały fragment po łacinie wygląda tak: PA 1,2, 8. „Verum ąuoniam non solum «splen- dor gloriae» esse dicitur ab apostolo, sed et «figura expressa substantiae vel subsistentiae eius», non mihi videtur otiosi esse intellectus advertere, ąuomodo alia praeter ipsam dei substantiam vel subsistentiam, quaecumque illa substantia vel subsistentia dicitur, «figura substantiae eius» esse dicatur. Et vide ne forte, quoniam filius dei, qui et verbum eius et sapientia dicitur et qui solus novit patrem, et «revelat quibus vult», id est qui capaces verbi ipsius et sapientiae fiunt, secundum hoc ipsum, quod intellegi atque agnosci facit deum, «figuram substantiae vel subsistentiae eius» dicatur exprimere: id est cum in semet ipsa primum describit sapientia ea, quae revelare vult ceteris, ex quibus ab illis agnoscitur et intellegitur deus, et haec dicatur «figura expressa substantiae dei»”.

20 UTET 1968 i wznowienia.

O modlitwie 15, 1. „Ojcze nasz, któryś jest w niebie” itd. Jeśli bowiem, jak to wykazałem gdzie indziej (por. JKom 10,37,246), Syn jest różny od Ojca co do istoty i identyczności (Kai’ oi>oiav Kai imoK£ijj£vóv), należałoby się modlić albo do Syna, a nie do Ojca, albo do obu, albo tylko do Ojca.

Również występujący tutaj zwrot można by przetłumaczyć: secundum substantiam et subsistentiam. Jak to wszystko połączyć?

Syn jest odrębny od Ojca, dlatego można mówić o Jego własnej ousii vel hipostazie. Równocześnie jednak jest to ousia vel hipostaza absolutnie niematerialna i niezłożoną, nie ma się więc czym - że tak powiem - odróż­nić od ousii vel hipostazy Boga Ojca. Nie może też się zmienić, nic w niej nie jest bowiem akcydentalnie, lecz substancjalnie:

PA I, 2 10. Mądrość Boga - czyli Jego jednorodzony Syn - jest pod każdym względem stała i niezmienna i dlatego wszelkie dobro, które w niej tkwi, jest dobrem substancjalnym, ponieważ nigdy nie może się zmienić ani ulec odmia­nie; dlatego też chwała jej uchodzi za czystą i prawdziwą chwałę.

Takie rozumowanie prowadzi jednak do wniosku, że według Orygene­sa byłyby dwie substancje absolutne, Ojca i Syna, a przecież tak samo trze­ba by mówić i o Duchu Świętym, czyli substancje zrobiłyby się trzy.

Czy mogą - nawet czysto teoretycznie - istnieć trzy substancje absolut­ne? Tak jednak zdaje się być, gdyż zdanie przeciwne, to znaczy głoszące, że Ojciec i Syn są jedną ousia vel hypokeimenon uznał za błędne w sposób niebudzący wątpliwości:

JKom 10, 37, 246. (Niektórzy sądzą że mogą dowieść,) że Syn i Ojciec nie są dwiema osobami, lecz że obaj stanowią jedność nie tylko w zakresie bytu, ale również w zakresie substancji (ou ióvov ouoią aXXa Kai i)7iOKSiji£vcp), a o różnicy między Ojcem i Synem można mówić jedynie w odniesieniu do niektó­rych pojęciowych przymiotów, a nie w odniesieniu do substancjalnej natury (Kaia v)7ióaxaoiv). Trzeba im przede wszystkim przytoczyć teksty, które stwier­dzają otwarcie, że Syn różni się od Ojca i że Syn musi być Synem Ojca, a Ojciec Ojcem Syna.

Słynnym przykładem na przybliżenie relacji jednej substancji do dru­giej jest opowiadanie o globusie „naturalnych” rozmiarów (PA I, 2, 8). Gdyby ktoś chciał zrobić obraz Ziemi dla kogoś, tak, by ten ktoś mógł ją poznać, a chciałby zrobić to naprawdę doskonale, musiałby zbudować po­sąg Ziemi tak samo wielki, jak cała Ziemia. Byłby to doskonały obraz, w skali jeden do jeden, jego przydatność dydaktyczna byłaby jednak nie­wielka: tak samo trudno byłoby zapoznać się z takim modelem, jak z samą Ziemią. Innymi słowy mówiąc, model taki nie objawiałby prawdy o Ziemi.

Dlatego też potrzebny jest globus, to znaczy model Ziemi, który dokładnie oddałby wszystkie jej kształty i linie, nie byłby jednak tak ogromnie wiel­ki. Taki model mógłby być „objawieniem”. Cytowałem już początkowy fragment tego samego akapitu. Przypomnijmy sobie ostatnie jego zdanie:

Innymi słowy - Mądrość w sobie samej zapisuje to, co chce objawić innym, tomianowicie, z czego poznają oni i pojmują Boga, i dlatego właśnie zwie się„wyrytym odbiciem istoty Bożej”.

Tekst Zasad mówi, że tym „małym” modelem jest człowieczeństwo Je­zusa, które z powodu swej wymiarowości jest dostępne ludzkiemu pozna­niu i za pomocą którego Syn Boży może objawić Ojca (koniec akapitu). Ośmielam się jednak przypuszczać, że jest to prywatna inicjatywa Rufina, który mógł w tym względzie ulec wpływom innych teologów. Przypomnij­my, że w tradycji teologicznej Azji Mniejszej leżało mówieniu o Jezusie - człowieku jako widzialnym Obrazie Bożym, podczas gdy w Aleksandrii mówiono raczej o niewidzialnym Obrazie Boga, jakim jest Boski Logos. Nie ma raczej powodu, by te dwie tradycje mieszać. Orygenes zawsze był zdania, że Logos jest niewidzialnym obrazem Boga i pewnie pisząc cyto­wane powyżej słowa też tak uważał. Przykład z globusem raczej służy mu do tego, by wyjaśnić, jak to możliwe, by Mądrość Boża, tylekroć już okre­ślana przez niego jako substancja Boża, była równocześnie nazywana „od­biciem” tej substancji: „Mądrość w sobie samej zapisuje [...]”.

Czy można by to pojmować jako pewną podwójność Bożej substancji? O ile jest Mądrością Bożą, o tyle jest substancją Bożą i nie odróżnia się od Boga Ojca. O ile jest Objawieniem, albo może raczej: autoobjawianiem się, jest odbiciem substancji Bożej, Obrazem Boga. I nie ma to nic wspól­nego z historycznym wcieleniem.

Wiążą się z tym co najmniej dwa pytania:

1. Czy jest to nowa wersja koncepcji dwóch stadiów istnienia Logosu?2. Czy jest to równoznaczne z subordynacjonizmem?

Odpowiedzmy na pierwsze pytanie. O dwóch stadiach istnienia Logosu mówiono powszechnie przed Orygenesem, gdyż tak istotne było dla wszyst­kich, że Logos jest pośrednikiem stworzenia, iż nie wydawało się celo­wym, by miał istnieć od zawsze; wystarczyło, by zaistniał przed wszystki­mi innymi stworzeniami. W tym duchu pisał, na przykład, Teofil z Antiochii. Słowo pochodzi z Ojca przez zrodzenie, przed wszelkim stworzeniem. Zawsze jednak było Ono w sercu Boga, jako Jego myśl i roztropność. Na­wiązuje to do stoickiej tezy o Logosie wewnętrznym (endiathetos) i ze­wnętrznym (prophorikos), czyli o Logosie z jednej strony zawartym

w świecie, a z drugiej strony uzewnętrzniającym się, by być zasadą istnie­nia poszczególnych bytów. Istniałyby więc jakby różne stadia egzystencji Logosu (= Syna): najpierw immanentny Bogu, następnie zrodzony jakby „na zewnątrz”. Bóg jednak, rodząc Słowo „na zewnątrz”, nie pozbawia się Go. Teofil pisał:

T eofil, DoAutolyka II, 22: Jego Słowo, przez które wszystko stworzył, będące Jego mocą i Mądrością, przybierając postać Ojca i Pana wszechrzeczy, przyby­ło do raju pod postacią Boga i rozmawiało z Adamem. Albowiem i samo Pismo Święte nas uczy, iż Adam powiedział, że słyszał głos. Czymże zaś może być ów głos, jak nie słowem Boga, które jest także Jego Synem; nie jak poeci i bajkopi­sarze zmyślają synów boskich ze spółkowania, lecz jak powiada prawda, Sło­wo zawsze istniejące w sercu Boga? Zanim cokolwiek się stało, Jego posługi­wał się radą, bo Ono j est Jego myślą i roztropnością. Gdy zaś chciał Bóg uczynić to, co postanowił, zrodził to Słowo, wydając je z siebie jako pierworodne przed wszelkim stworzeniem; nie tak jednak, by był pozbawiony Słowa, lecz by ro­dził Słowo i ze swym Słowem zawsze obcował.

W takiej koncepcji substancja Logosu zrodzonego odróżnia się zdecydo­wanie od Logosu „wewnętrznego”, czyli immanentnego Bogu. Jest to wręcz przejście od istnienia intencjonalnego do rzeczywistego. Z punktu widzenia jedności i absolutności Bożej substancji jest to teza wygodna: substancja jest jedna i z niej (a nie skądinąd, na przykład z niczego) wyłania się (rodzi się) Syn. Istnieje naprawdę, ale substancję ma od Ojca. Podobnie pisał Ter- tulian w AdvPrax 5, 2, we fragmencie cytowanym powyżej.

Pomijając cielesność substancji Boga, koncepcja ta ma coś wspólnego z Orygenesem, mianowicie intelektualność substancji Syna. Tertulian na­zywa ją Sensus lub przytacza grecki Logos, Orygenes oprócz Logosu uży­wa określenia Mądrość. U Tertuliana jednoznacznie Syn substancjalnie ma początek, istniejąc wcześniej (od zawsze) jako własna Myśl Boga. U Ory­genesa nie jest tak. Sam tak streszcza swe myślenie:

PA IV, 4,1 (28). Mimo że Bóg Ojciec jest niewidzialny i nierozłączny z Synem, to jednak wbrew poglądowi niektórych ludzi Syn nie powstał z Niego jako rozszerzenie Jego istoty. Otóż rozszerzeniem nazywamy zwykle takie narodze­nie, jakie stanowi potomstwo zwierząt albo ludzi; jeśli zatem Syn jest rozsze­rzeniem istoty Ojca, to z konieczności ciałem jest zarówno Ten, który zrodził, jak i Ten, kto został zrodzony. Albowiem wbrew opinii heretyków nie twierdzi­my wcale, że jakaś część substancji Boga przemieniła się w Syna albo że Syn nie został utworzony przez Ojca z żadnych substancji, to znaczy poza własną substancją, tak jakby istniał czas, w którym nie było Syna, lecz odrzuciwszy wszelki pens cielesny głosimy, że z niewidzialnego i niecielesnego Boga naro­

dziło się Słowo i Mądrość bez jakiejkolwiek cielesnej namiętności, tak jak wola pochodzi z umysłu.

Widzimy to wyraźne zaprzeczenie twierdzeń Tertulianowych: Syn nie powstał jako rozszerzenie Bożej substancji, nie było czasu, w którym by nie istniał, a przykładem na rodzenie Syna może być pochodzenie woli z umysłu (por. PA 1,2, 6). Nie może więc być mowy o stadiach egzystencji Logosu (Mądrości, Syna, itd.).

Naszym drugim pytaniem było, czy pogląd zarysowany przez Oryge­nesa jest subordynacjonistyczny. Nie ulega wątpliwości, że są u tego auto­ra wypowiedzi, które zdają się wskazywać na wyraźne podporządkowanie Syna Ojcu21. Tutaj jednak chodzi o samą substancję Bożą, a nie o działanie Osób Boskich. Czy dzieje się coś pomniejszającego w Bogu, gdy „Mą­drość w sobie samej zapisuje to, co chce objawić innym” (in semet ipsa primum describit sapientia ea, quae revelare vult ceteriś) (PA I, 2, 8)? Nie widać, by tak być mogło, nawet tylko teoretycznie. Widzieliśmy już defini­cję prawdziwej substancji: „Substancję we właściwym znaczeniu (lcoplcoę onola) rozumieją ci, którzy bezcielesne istoty uważając za pierwsze, poj­mują je na sposób istot bezcielesnych, niezmiennych w swym bycie i nie- podlegających powiększeniu ani pomniejszeniu” (O modlitwie 27, 8). Sub­stancja Boża, czyli Mądrość Boża, przez to, że jest równocześnie „odbiciem substancji Bożej”, nie może się więc pomniejszyć. W przytoczonym wyżej przykładzie o globusie nie chodzi w gruncie rzeczy o pomniejszenie, aleo przyswajalność, czy też o możliwość objawienia się. Nie ma też żadnego „nośnika objawienia” innego niż sama Mądrość, gdyż „zapisuje się” ona in semet ipsa. Z punktu widzenia substancjalności zatem Mądrość jako „Ob­raz Boży” lub też „Odbicie substancji Boga” nie jest w niczym mniejsza od Mądrości, która jest substancją Boga.

W połowie IV wieku Atanazemu z Aleksandrii wygodnie było zrozu­mieć Orygenesa w nawiązaniu do Soboru Nicejskiego, napisał więc:

A t a n a z y , O dekretach Soboru Nicejskiego 27,1-2. Niechże wolno wam będzie posłuchać również wypowiedzi Orygenesa o tym, że Słowo (Logos) odwiecz­nie współistnieje z Ojcem i nie posiada innej istoty albo substancji, lecz jest własnym potomkiem substancji Ojca, tak jak to stwierdzono na Soborze.

Pobrzmiewa tu anatematyzm nicejski, określający, że:

21 Podstawowe na ten temat pozostaje: H. C r o u z e l , Les personnes de la Trinite sont-elles depuissance inegale selon Origene, PeriArchon 1,3, 5-8?, Gregorianum 57 (1976) 109-125.

22 Wyraz „stworzony” występuje tylko w tekstach opierających się na świadectwie Ata­nazego. Zob. DSP 1, przypis ad locum.

Tych, którzy mówią: „był kiedyś [czas] kiedy go nie było” lub „zanim się naro­dził nie był” lub „został stworzony z niczego” lub pochodzi z innej substancji (hypóstasis) lub istoty (ousia) lub że Syn Boży jest stworzony22, podległy zmia­nom i przeobrażeniom, tych wszystkich wyklina powszechny i apostolski Kościół23.

Czy jednak na pewno Orygenesa tak można rozumieć? Zrekapitulujmy: Ousia i hypóstasis często znaczą to samo i określają substancję. Jeśli

występują razem, zdają się stanowić mocne podkreślenie substancjalnej tożsamości i realnego istnienia. Nie będzie wielkim uproszczeniem, jeśli oba wyrazy oddamy przez „substancję”. Ta Boża substancja jest absolutnie bezcielesna, niepodzielna, niezłożona, intelektualna. Orygenes nazywają Mądrością Bożą, które to określenie jest równocześnie własnym określe­niem (epinoia) Syna Bożego24. Syn Boży posiada własną tożsamość, swoją własną substancję. Z postulowanej i koniecznej niezmienności Boga wyni­ka, że nie tyle „zrodził” On Syna, gdyż takie wyrażenie pociąga za sobą ideę chronologicznego początku, ile odwiecznie Go „rodzi” i to rodzenie jest podstawąjedności Ojca i Syna, niezrywalnej także w momencie wcie­lenia Syna. Jest to proces absolutnie duchowy, czy też intelektualny, po­równywalny raczej do pochodzenia woli z rozumu niż do rodzenia ludz­kiego. Podobnie też Duch Święty odwiecznie i „intelektualnie” pochodzi od Ojca przez Syna. W ten sposób można powiedzieć, że jest jedna sub­stancja Boża, albo też że są trzy substancje Boże. Wygląda to absurdalnie, ale też prawdopodobnie nie udałoby się uzyskać lepszych osiągnięć przy istniejących naonczas terminach i uznanych ich znaczeniach.

Zastanówmy się zatem, skąd taka koncepcja substancji się wzięła. Dokładnie takimi samymi jak Orygenes słowy pisze Platon o substancji

jedynie prawdziwej, czyli o swoich ideach. Na przykład:

Polityk 286 a. Bo rzeczy niecielesne (asomata), które są najpiękniejsze i naj­większe, pokazywać jasno można tylko za pomocą określeń i w żaden inny sposób (tłum. W. Witwicki).

Tak więc Orygenes wiedział ze szkoły, że istoty niecielesne nie poddają się zmysłom i są poznawalne tylko intelektualnie. Są one konieczne, gdyż- zdaniem Platona - nie można by wyjaśnić istot zmysłowych (i podpada­jących pod zmysły) tylko w oparciu o takie same istoty, również z koniecz­ności względne i zmienne. „Niecielesne [...] najpiękniejsze i największe”

23 Tekst w DS 125.126; AP 102; BF, IX/7.24 Por. M. S z r a m , Chrystus - Mądrość Boża według Orygenesa, KUL, Lublin 1997,

70nn.

to dla Platona idee. Ich opis jednak w wielu innych jeszcze miejscach zga­dza się z tym, co Orygenes mówi o substancji Boga. Pisze Platon:

Faidros 247 c. Istnieje bowiem rzeczywiście istota (ouaia óvTG>ę ouoa) pozba­wiona barw (dxpcop,aTÓę) i kształtów (doxr|jLidTioToę), nieuchwytna (ava(pf|ę), dająca się oglądać, za przewodem umysłu, jedynie duszy. Ona to jest przedmio­tem prawdziwej wiedzy (tłum. L. Regner).

Platon nie ośmiela się definiować tej substancji dalej i stąd do dziś mę­czą się komentatorzy nad jak najwłaściwszym ujęciem platońskiego naj­wyższego Bytu. Przeważa jednakowoż pogląd, że w tym właśnie miejscu chodzi o Boga. Orygenes zaś - jak widzieliśmy - dopełnia definicji: Ouota ouaa f| tou ©sou oocpia.

Dla zrozumienia powiązania między obu Mędrcami przyjrzyjmy się bliżej platońskiemu pojęciu ousii25. Bez powtarzania G. Steada, G. Reale- go26 czy Stróżewskiego27 zauważmy, że chodzi zawsze o coś rzeczywiście istniejącego, najważniejszego, umysłowego, bezcielesnego i niezmienne­go. Platon jest bodaj pierwszym, który stara się ustalić znaczenie filozo­ficzne słowa, jest jednak obciążony znaczeniami potocznymi, jakie ono miało. Z obawy, by dążenie do lepszego nie okazało się wrogiem dobrego, przytoczę fragment pracy Tomasza Grodeckiego, w którym podsumowuje on analizy różnorakich znaczeń słowa ousia u Platona.

„Widać, że dla Platona słowo ouoia oznacza przede wszystkim praw­dziwe istnienie danej rzeczy - to, czym ona w istocie, w najgłębszym swym bycie jest. Dotyczy to nie tylko poszczególnych przedmiotów, ale i cech charakteru, czynności, właściwości. Jeśli jakiś X realizuje taką, a nie inną ouola, to jest takim, a nie innym X-em, nigdy jakimś Y-iem. Odmienność oucla odróżnia człowieka od konia, konia od drzewa, sprawiedliwość od męstwa, kolor zielony od czerwonego. Uczestniczyć w tej samej ouala może więc wiele przedmiotów, czynności i cech, nigdy nie realizując jej w pełni, bowiem istnieje ona w sposób oderwany i niezależny. Co więcej, poszczególne idee są tylko kolejnymi, dialektycznymi realizacjami najwyż­szej idei, jaką jest Dobro - Jedno. Jednak słowem ouaia można określać

25 Ciągle najjaśniejszy jest G . C h . S t e a d i jego Divine Substance, Claredon Press, Oxford 1977. Korzystam również z analiz terminów przeprowadzonych przez T o m a s z a G r o d e c k ie g o

w jego pracy doktorskiej napisanej pod moim kierunkiem: Jedność i różnica. Koncepcja oixńa i imóciaoię w De differentia essentiae et hypostaseos św. Grzegorza z Nyssy i jej geneza, Wydział Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego w Krakowie 1999 - praca niepublikowana.

26 G. R e a l e , Historia filozofii starożytnej II, KUL 1997.27 W. S t r ó ż e w s k i , Wykłady o Platonie. O nto logia, UJ 1992.

nie tylko konkretne idee, ale i cały ich świat jako «rzeczywistą rzeczywi- stość»” (s. 75).

Uczestniczenie w ousia jest więc uczestniczeniem w bycie. Ale czym jest sam byt? Można w nim uczestniczyć z różnymi cechami, byt jednak nie jest żadną z tych cech.

Orygenes znał Platona oczywiście z lektur, ale także, jeśli nie przede wszystkim, z wykładów Ammoniosa Sakkasa28. Czego i jak on uczył, nie wiadomo z bezpośrednich źródeł, gdyż takowych nie mamy do dyspozy­cji. Zapewne jednak podobnie uczył innego genialnego ucznia, mianowi­cie Plotyna. Plotyn zaś miał takie zdanie na interesujący nas temat: praw­dziwa substancja jest przyczyną substancji zmysłowych, które w tej prawdziwej tylko uczestniczą (Enneady VI, 3, 6). Można to zrozumieć na przykładzie człowieka - wyjaśnia Plotyn. Człowiek dlatego jest człowie­kiem, że uczestniczy w substancji człowieczej, ważniejszej niż jednostki:

Enneady VI, 8,12. Każdy z nas będzie, jeśli idzie o ciało, daleko od substancji, jeśli jednak idzie o duszę, tym zaś my głównie jesteśmy, to mamy udział w substancji i jesteśmy jakąś substancją (|i£xexo|U£v ouoiaę K ai £ajj£v xię oucria), innymi słowy, jesteśmy jakby jakimś złożeniem z cechy różnicującej i substan­cji (x i 8K S ia cp o p a ę K ai ouaiaę), a więc nie substancją we właściwym znacze­niu, czyli nie samo-substancją ( o u k o d v K upicoę oucria ot>5e auioouaia),i właśnie dlatego nie jesteśmy panami swojej substancji: po prostu substancja jest w jakiś sposób czymś innym, tudzież czymś innym my jesteśmy i nie my jesteśmy panami swojej substancji, lecz substancja jako taka panuje nad nami, zwłaszcza, że ona nam także przydaje cechę różnicującą (tłum. A. Krokiewicz).

Fragment ten pokazuje dowodnie, że w tradycji platońskiej żaden byt niebędący „samo-substancją” nie zasługuje w całej pełni na to miano. Jego udział w substancji (czyli w samym bycie) jest zaprawiony jakąś „cechą różnicującą”. W przeciwieństwie do substancji jako takiej, ani człowiek, ani inny byt nie jest panem siebie samego, gdyż ousia wymyka się mu, jako „inne”.

Zaznaczyłem już, że nie sposób ująć w adekwatny sposób myśli Plato­na na temat relacji ousii, nawet tej najprawdziwszej, do Boga. Plotyn stara się być jaśniejszym:

Enneady V, 5, 6. [...] Skoro jest bez idei, nie jest substancją (’A vsi5gov 5e ó v o u k ouaia), gdyż substancja musi być jakimś „tym oto” (xi 8ei xrjv ouoiav sivai), czyli czymś określonym, a Jego nie można uchwycić jako „tego oto”, bo

28 Por. F. M. S c h r o e d e r , Ammonius Saccas, Aufstieg und Niedergang der Rómischen Welt 36/1, De Gruyter, Berlin 1987, 494-526.

wtedy już nie jest początkiem, lecz tylko tym, o czym powiedziałeś „to oto”. Jeżeli więc wszystkie jestestwa są w owym powstałym jestestwie, to jakim z jestestw w nim nazwiesz Je? Jeżeli zaś nie jest żadnym z nich, to można o Nim tylko to powiedzieć, że jest ponad nimi. Nimi są dalej jestestwa i jestestwo. Więc jest ponad jestestwem. Powiedzenie „ponad jestestwem” nie znaczy za­iste „to oto”, bo wcale nie umiejscawia ani też nie głosi Jego nazwy, lecz ma tę treść jedynie, że „nie to”!

Najwyższe Jedno nie jest bytem, o którym można by powiedzieć, że ,jest jakimś czymś” lub „kimś”. Nie tylko przewyższa takie istoty jak człowiek, o którym było powyżej, ale przewyższa samą substancję. Dla Plotyna jest to prosta konsekwencja tego, że nie jest ideą, bo idea jest substancją. Jeden z komentatorów, znawca i Plotyna, i Orygenesa, tak powyższą myśl spara­frazował: „Mówi się o Niewymownym i wymienia się Bezimiennego. W rzeczywistości imię Jedno oznacza jedynie zaprzeczenie wszelkiej złożo­ności: to w pewnym sensie imię negatywne, określające, czym Jedno nie jest, a nie czym jest. Ale to imię Jedno, które wyraża absolutną prostotę, również winno być usunięte, ponieważ wcale nie ukazuje natury Jednego”29.

Konsekwencją jedności i samo-istnienia ponad substancjąjest absolut­na samowystarczalność Jednego: niczego nie potrzebuje, by być sobą, gdyż jest sobą niezależnie od wszystkiego, nie potrzebuje miejsca, ruchu, ani nawet myśli. Co najwyżej jest Myślą, stanowiąc przyczynę myślenia dla innych (VI, 9, 6).

Orygenes używa jednak dla Boga pojęcia ousia, tak jak widzieliśmy powyżej.

29 H . C r o u z e l , Origene et Plotine. Comparaisons doctrinales, Tóqui, Paris 1991, 35n.