dr hab. Robert T. Ptaszek, prof. nzw. Akademia Podlaska w Siedlcach

Naturalizm współczesnej antropologii filozoficznej jako zagrożenie dla bezpieczeństwa człowieka

Naturalism of contemporary philosophical anthropology as a threat to human safety

Antropologia współczesna obejmuje szereg odmiennych nurtów. Po­wstało już wiele opracowań na jej temat - istnieje obszerna literatura omawiają­ca zarówno całość dokonań współczesnej antropologii filozoficznej jak też po­szczególnych jej nurtów i autorów. Nie zamierzam powtarzać tego typu prezentacji. Mój cel jest znacznie skromniejszy. Ograniczę się do wskazania występujących we współczesnej antropologii filozoficznej koncepcji, których upowszechnienie przyczyniło się do utraty przez żyjących na przełomie XX i X X I wieku Europejczyków poczucia bezpieczeństwa. Uważam bowiem, że obserwowany dziś wzrost zagrożeń bezpieczeństwa (zarówno w sferze ducho­wej jak również w fizycznej) to w znacznej mierze rezultat przyjętego przez współczesnych ludzi sposobu widzenia świata (czyli ich światopoglądu). A światopogląd ten w znacznym stopniu ukształtowany został przez idee, prze­jęte ze współczesnej antropologii.

Koncepcje człowieka, z którymi mamy do czynienia we współczesnej antropologii są dosyć zróżnicowane. Niektóre nadal podkreślają nie tylko mate­rialny, lecz także duchowy aspekt ludzkiej egzystencji. Jednak większość popu­larnych dziś koncepcji człowieka charakteryzuje się tym, że: 1. przesadnie akcentuje materialny aspekt ludzkiego życia, 2. traktuje człowieka wyłącznie jako element przyrody, 3. neguje fakt istnienia różnic między człowiekiem a naczelnymi ssakami człe­

kokształtnymi. I właśnie do prezentacji tych koncepcji ograniczam się w moim tekście.

Dwa główne nurty antropologii filozoficznej

Koncepcje antropologiczne rozwijane zarówno w filozofii nowożytnej jak i współczesnej nawiązywały do Platona i Arystotelesa - twórców dwóch

odmiennych, a zarazem fundamentalnych koncepcji człowieka występujących w kulturze Zachodu. Jednak prąd zapoczątkowany przez Platona, a następnie za sprawą św. Augustyna przejęty przez myśl chrześcijańską zaczął stopniowo dominować 1. Gdy zaś Kartezjusz dokonał przejścia od filozofii bytu do filozofii świadomości bazujący na metafizycznym poznaniu rzeczywistości prąd arysto-telesowsko-tomistyczny jeszcze bardziej stracił na znaczeniu.

Niechęć do rozważań o charakterze metafizycznym widoczna była w fi­lozofii epoki Oświecenia, jednak postawa antymetafizyczna swoje apogeum osiągnęła w XIX wieku. W głównej mierze przyczyniła się do tego rewolucja naukowo-techniczna, dająca człowiekowi nadzieję na osiągnięcie panowania nad światem przyrody. Taka postawa w zasadniczy sposób wpłynęła na kształt XIX i XX wiecznych filozoficznych koncepcji człowieka".

Obraz człowieka w naturalistycznych nurtach współczesnej antropologii

Podstawą dla większości naturalistycznych koncepcji, z którymi mamy do czynienia we współczesnej antropologii filozoficznej stała się hipoteza, która nie miała głębszych filozoficznych korzeni, bo do antropologii trafiła z biologii. Tą hipotezą był ewolucjonizm.

Człowiek jako produkt ewolucji

Początki ewolucjonistycznych koncepcji człowieka związane są z dzia­łalnością szwedzkiego przyrodnika Karola Linneusza (1707-1778), który w pra­cy Systema naturae^ przedstawił klasyfikację i systematyzację poszczególnych gatunków przyrodniczych. Gatunek ludzki, określony mianem homo sapiens, został przez Linneusza zaliczony do ssaków naczelnych. W ten sposób Linne-usz dał „naukowe podstawy" do traktowania człowieka wyłącznie w katego­riach przyrodniczych (jako najdoskonalszy spośród gatunków zwierząt). Takie ujęcie człowieka upowszechniło się w drugiej połowie XIX wieku za sprawą

Wiązało się to z faktem, że Augustyńska metoda analizy duchowych przeżyć człowieka, w których stale występuje samowiedza [...] jako podstawa dwu dalszych strumieni życia ducho­wego - poznania i miłości, stała się w dużej mierze wzorem filozofowania dla tych, któiych bar­dziej interesowały w filozofii sprawy człowieka, aniżeli ogólna teoria bytu (Mieczysław A. Krą-piec, Człowiek - suwerenny byt osobowy, [w:] Tenże: Człowiek -Kultura - Uniwersytet, Lublin 1982, s. 87).

2 Bogactwo istniejących w myśli współczesnej koncepcji człowieka sprawia, że w poniższej pre­zentacji ograniczam się w zasadzie do koncepcji filozoficznych. Pomijam natomiast propozycje formułowane pod wpływem psychologii (Freud), lingwistyki (Levi-Strauss) czy socjologii. Szczegółowe omówienie tych nurtów współczesnej antropologii filozoficznej znaleźć można na przykład w pracy Stanisława Kowalczyka Człowiek w myśli współczesnej, Warszawa 1990. 3 Pierwsze wydanie tej pracy pochodzi z 1735 roku.

50

Karola Darwina (1809-1882), który tłumaczył pochodzenie człowieka jego ewolucją z niższych form gatunkowych zwierząt.

Choć koncepcja Darwina była hipotezą biologiczną została wykorzy­stana w systemie filozoficznym stworzonym przez Herberta Spencera (1820--1903). Spencer uczynił z ewolucjonizmu prawo rozwoju całej rzeczywistości -posługiwał się nim zatem także w filozoficzno-antropologicznych rozważaniach na temat pochodzenia człowieka i ludzkiej natury. Skutkiem ewolucjonistycznej antropologii było traktowanie wszystkich ludzkich działań i zachowań jako re­akcji typu instynktowego (emocjonalno-popędowego). Doprowadziło to do uznania zjawisk psychicznych zachodzących w człowieku za zjawiska tego sa­mego typu co procesy fizjologiczne. W ten sposób natura ludzka została spro­wadzona do zespołu predyspozycji biologicznych i fizjologicznych, mogących stanowić przedmiot badań zarówno nauk społecznych, jak też nauk przyrodni­czych. Charakterystycznym przykładem takiej postawy był pogląd Edwarda B. Tylora, który w opublikowanej w 1871 roku pracy Primitive Culture stwierdził, że ludzkie myśli pragnienia i działania rządzą się prawami równie określonymi jak prawa rządzące ruchem fal, łączenia się kwasów i zasad czy też wzrostem roślin i zwierzać. Dążenia przedstawicieli ewolucjonistycznej antropologii traf­nie podsumował Ernst Cassirer. Jego zdaniem ich głównym celem stało się sprowadzenie człowieka do określonego zbioru podstawowych instynktów, któ­re można kolejno ponumerować, skatalogować i wyczerpująco opisać5.

Chociaż naturalistyczno-biologiczna koncepcja człowieka wywarła znaczący wpływ na współczesną antropologię filozoficzną, od samego początku spotkała się z krytyką. Zarzucano jej przede wszystkim nadmierne uproszcze­nia, w wyniku których człowiek został uznany jedynie za istotę biologiczną -jeszcze jeden gatunek występujący w przyrodzie. Istotne były zwłaszcza zarzuty Maxa Schelera. Wskazywał on, że człowiek nie może być traktowany jako uko­ronowanie procesu ewolucji, ponieważ w perspektywie biologicznej jawi się on jedynie jako konstytutywnie chore zwierzę, w którym życie popełniło faux pas i zabłądziło w ślepej uliczce. Następstwem tego faux pas i zabłąkania się w śle­pej uliczce byłaby wtedy cywilizacja6. Nie negując samego faktu ewolucji Sche-ler uważał, że nieuprawniona jest hipoteza wyjaśniająca pochodzenie człowieka jedynie przez odwołanie się do procesu ewolucji małp człekokształtnych.

Ewolucyjna koncepcja człowieka prowadzi do wielu nierozstrzygnię­tych do dziś problemów. Nie sposób między innymi określić kiedy proces ewo­lucji miałby się rozpocząć, jaka była geneza i przebieg rozwoju ludzkiej mowy itp. Ponadto mimo niewątpliwych podobieństw istnieją zasadnicze różnice mię-

4 Więcej na temat współczesnych antropologii przyrodniczych zob. Ireneusz Bittner, Filozofia człowieka, zarys dziejów i przegląd stanowisk, Łódź 2000. 5 Ernst Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury. Warszawa 1984, s. 131. 6 Max Scheler, O idei człowieka, [w:] Tenże, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy Warszawa 1987, s. 25.

51

dzy ludzkim a zwierzęcym sposobem życia. Ich istotę charakteryzuje Cornclis Anthonie van Peursen: Zwierzę jest stworzeniem «dośrodkowym». Nie jest świadome samego siebie jako istoty «przestrzennej»; nie pojmuje także swojej naturalnej egzystencji jako stworzenia «umieszczonego» między innymi, dzięki czemu jego świat mógłby przybrać charakter ((przedmiotowej'» rzeczywistości; zwierzę nie może również uświadomić sobie własnego wewnętrznego życia jako wewnętrznego świata [...]. Człowiek jest stworzeniem «odśrodkowym». Nie jest on, jak zwierzęta, przywiązany do oczywistej samo przez się natury swojej egzy­stencji, lecz znajduje się niejako na zewnątrz samego siebie, jest świadomy sa­mego siebie jako istoty ((przestrzennej». Wyrazem tego jest cale kulturalne życie człowieka1.

Poważne ograniczenia ewolucjonistyczno-naturalistycznych koncepcji człowieka sprawiły, że podjęto liczne próby ich odrzucenia bądź przynajmniej znaczącej modyfikacji.

Obraz człowieka w „filozofii życia "

Narastająca na przełomie XIX i XX stulecia krytyka naturalistycznej wizji człowieka sprawiła, że stanowisko to zostało w istotny sposób zmodyfi­kowane. Naturalizm zastępować zaczęła „filozofia życia". Nie posługiwała się pojęciem ewolucji biologicznej, lecz kategorią „życie" wskazującą na organicz­ny i zmienny charakter całej rzeczywistości. „Filozofia życia" występowała po­nadto przeciw pozytywistycznemu przeświadczeniu, że rzeczywistość jest obiektywna i rządzi się swoimi prawami, oraz że człowiek może te prawa precy­zyjnie rozpoznać i to one ostatecznie decydują o ludzkich losach*.

Do rozwoju „filozofii życia" przyczynił się zwłaszcza Fryderyk Niet-sche (1844-1900). Szczególnie inspirujący okazał się jego pogląd, że wszelkie ludzkie poznanie ma charakter praktyczny. Według Nietzschego poznanie nie jest poszukiwaniem obiektywnej prawdy o rzeczywistości, lecz stanowi jedynie narzędzie mające umożliwić człowiekowi skuteczne funkcjonowanie w świecie. Konsekwencją takiego stanowiska była nowa koncepcja człowieka. Wprawdzie - podobnie jak ewolucjoniści - Nietzsche akceptował pogląd, że człowiek pod­lega nieustannym, ewolucyjnym zmianom podobnie jak cały świat, w którym przyszło mu żyć. Jednak - w przeciwieństwie do nich - podkreślał, że człowie­czeństwo stanowi tylko jeden z etapów w tym procesie będąc liną rozpiętą mię­dzy zwierzęciem i nadcziowiekiem9.

Dalszy rozwój „filozofii życia" związany był z działalnością Henri Bergsona (1859-1941). Wyjaśnieniu natury rzeczywistości (a zatem także natu­ry człowieka) służyć miała bergsonowska teoria pędu życiowego. Według

7 Comelius A. van Peursen, Antropologia filozoficzna. Warszawa 1971, s. 139-140. 8 Witold Mackiewicz, Człowiek miarą wszechrzeczy, Warszawa 1997, s. 148. 9 Fryderyk Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, Warszawa 1913, s. 9.

52

Bergsona rozwój istot organicznych nie podlega jakimś ściśle określonym, ze­wnętrznym prawom lecz wypływa, z ich wewnętrznych sił, z ich pędu życiowe­go {elan vital). Zatem świat jest ciągłym stawaniem się, dziełem pędu życiowe­go, który sprawia, że ewolucja świata jest spontaniczna i twórcza. Tak rozumiany rozwój nie przebiega jednotorowo, lecz odbywać się musi na róż­nych drogach (jego obrazem nie jest „drabina ewolucji", lecz raczej pęk roz­chodzących się w różne strony promieni). Koncepcja Bergsona nie ograniczała się jedynie do wyjaśnienia mechanizmu zmian zachodzących w przyrodzie. Ob­jął nią także wszystkie aspekty ludzkiego istnienia. Pozwoliło mu to uznać, że nie tylko życie człowieka, ale cała ludzka kultura (w tym także religia) stanowi­ła rezultat działania pędu życiowego.

Najważniejsze elementy, które „filozofia życia" wniosła do współcze­snego obrazu człowieka trafnie zebrał Witold Mackiewicz1 0: • Prawdę powszechna (uniwersalną) zastąpiła prawdami indywidualnymi: • normy i wartości obiektywne - normami i wartościami uwarunkowanymi

kulturowo; • porządkowi kultury (odwołującej się do prawa naturalnego) przeciwstawiła

porządek natury (oparty na prawie silniejszego); • wyakcentowała prymat życia (rozumianego jako zmienny i spontaniczny

proces) nad stałymi normami moralnymi i regułami postępowania (ukształ­towanymi na podstawie rozpoznanej prawdy o rzeczywistości);

• podkreślała przewagę poznania intuicyjnego nad racjonalnym; • uznała, że konflikt miedzy poszczególnymi ludźmi, a strukturami społecz­

nymi, w ramach których funkcjonują jest nieuchronny. Ponieważ zgodnie z „filozofią życia" struktury te zniewalają człowieka ma on prawo (a nawet obowiązek) buntować się przeciw nim - chroniąc w ten sposób swoją wol­ność będącą najwyższym dobrem.

Praktyczne konsekwencje naturalistycznej antropologii

Podstawowym problemem współczesnej antropologii filozoficznej jest to, że nie potrafi ona znaleźć zadowalającej odpowiedzi na pytanie: na czym po­lega wyjątkowość człowieka w świecie przyrody. Za główną przyczynę takiego stanu rzeczy trzeba uznać zmianę podejścia do badania problematyki człowieka. O ile bowiem antropologia bazująca na filozofii bytu pytała „kim jest czło­wiek?" to w antropologii współczesnej pyta się raczej o to „kim człowiek myśli, że jest?". W rezultacie powstaje wiele odmiennych koncepcji, których różno-

Witold Mackiewicz, Człowiek miarą wszechrzeczy, dz. cyt., s. 156.

53

rodność skłania niektórych badaczy do uznania, że nie można jednoznacznie określić ludzkiej natury."

Naturalizm o miejscu człowieka w świecie

Popularność naturalistycznych koncepcji człowieka wynika w głównej mierze z faktu, że sprawiają one wrażenie ujęć o (tak cenionym współcześnie) „naukowym charakterze". Koncepcje te nie są w kulturze europejskiej czymś nowym1", jednak XX wieczne propozycje łączą naturalizm z ewolucjonizmem i opierają się na obszernym materiale empirycznym. Ma im to zapewnić więk­szą wiarygodność, porównywalną z wynikami nauk szczegółowych.

Ich twórcy koncentrowali się zwłaszcza na wykazywaniu podobieństw między postępowaniem człowieka i małp człekokształtnych. Szczególnie istotne okazały się badania prowadzone przez niemieckiego psychologa Wolfganga Kohlera. Kohler utrudniał małpom w różnoraki, zawsze nietypowy sposób osią­gnięcie pożądanego przysmaku i obserwował, jak będą sobie radziły w takich sytuacjach. Z badań tych wynika, [...] że małpy potrafią posłużyć się nawet pewnymi prostymi narzędziami, aby pokonać przeszkody, jakie im stwarzano. Postępowanie ich nie dało się sprowadzić ani do działań instynktowych, ani do powtarzania działań wyuczonych, które w tych nowych sytuacjach okazywały się nieprzydatne. Małpy dokonywały rzeczywiście pewnych «odkryć», w jaki sposób można osiągnąć bezpośrednio nieosiągalne przysmaki .

Na podstawie rezultatów uzyskanych przez Kohlera próbowano wyka­zać, że inteligencja ludzka stanowi jedynie wyższe stadium rozwojowe inteli­gencji zwierząt. Jednak wyniki kolejnych obserwacji wykazały, że ludzki spo­sób działania różni się zasadniczo od zachowania zwierząt. Tylko do pewnego poziomu trudności małpy dawały sobie radę z przeszkodami, które oddzielały je od upragnionej zdobyczy. Gdy trudności przekraczały ów poziom, zwierzęta po­rzucały próby i rezygnowały. Nie udawało się również zaobserwować, by w toku ponawianych prób potrafiły się inteligentnie uczyć dzięki gromadzonym do­świadczeniom i zdobywać w ten sposób lepsze przygotowanie do prób dalszych. Nawet jeśli powtarzały zabiegi, które poprzednio okazały się skuteczne, czyniły to raczej z nawyku niż z sensownej oceny nowej sytuacji1^.

Badania empiryczne wykazały ostatecznie, że różnica między inteligen­cją zwierząt i człowieka nie ma wyłącznie charakteru ilościowego, lecz jest na­tury jakościowej. Interesujące wnioski wynikające z badania psychiki małp sformułował Jan Dembowski: Człowiek pochodzi od zwierząt; zarówno więc

1 1 Uważa się nawet, że Jeśli chce się odmienić człowieka, to lepiej by natury ludzkiej nie było" (Edgar Morin, Zagubiony paradygmat - natura ludzka, Warszawa 1977, s. 32). 1 2 Wystarczy przypomnieć antropologiczne poglądy myślicieli Oświecenia. '"' Bogdan Suchodolski, Kim jest człowiek?. Warszawa 1985, s. 57. 1 4 Tamże, s. 58.

54

w budowie swego ciała, jak w jego czynnościach fizjologicznych czy w życiu psychicznym zachował wiele cech zwierzęcych [...]. Jednak człowiek posiada coś, co jest obce zwierzętom [...] człowiek jest istotą społeczną, jego rozwój psychiczny przebiega pod przemożnym wpływem czynników społecznych. Zbio­rowy wysiłek ludzkości zmienił i przeobraził przyrodę, utworzył warunki zu­pełnie nie znane zwierzętom [...] a na tle tych zdobyczy wyrosła niezmiernie skomplikowana i subtelna kultura - coś nie istniejącego na świecie poza czło­wiekiem15.

Jak widać istniejące podobieństwa nie są w stanie przesłonić istotnych różnic. Przede wszystkim zwierzęta wyróżniają się daleko posuniętą specjaliza­c j ą - dostosowaniem do warunków środowiskowych, w których żyją. Człowiek natomiast nie tylko potrafi przystosować się do zmiennych warunków, ale po­siada, zdolność dostosowywania środowiska do swoich potrzeb. Spośród innych ważnych różnic warto zwłaszcza zwrócić uwagę na odmienny proces rozwoju osobniczego. Zwierzę rodzi się zwierzęciem, ale człowiek staje się człowiekiem przez wychowanie16.

Widać zatem, że współczesne naturalistyczne koncepcje człowieka opierają się na niezbyt trafnej analogii między światem ludzi i zwierząt. Ich skutkiem jest redukcjonizm pomijający fakt, że w odróżnieniu od zwierząt lu­dzkie istnienie jest istnieniem świadomym. Dlatego, jako jedyny gatunek w przyrodzie, człowiek nieustannie dąży do samorozwoju, usiłując ciągle się doskonalić. Warto w tym miejscu przypomnieć, że na podstawowe różnice mię­dzy człowiekiem i zwierzęciem zwracał uwagę już Arystoteles w Etyce Niko-machejskiej: Trzy są rzeczy w duszy, od których zależy działanie i poznawanie prawdy: doznawanie wrażeń zmysłowych, myślenie i pragnienie. Spośród nich doznawanie wrażeń nie jest źródłem żadnego działania, co wynika z faktu, iż zwierzęta posiadają zdolność doznawania wrażeń, nie biorą jednak udziału w żadnym działaniu11.

Kryzys zaufania do nauki

Pytanie o miejsce człowieka w świecie staje się coraz bardziej aktualne, gdyż obecnie jesteśmy świadkami upadku kolejnego mitu - przekonania, że cywilizacja techniczna jest w stanie zapewnić człowiekowi bezpieczną i szczę­śliwą egzystencję. Historia współczesna boleśnie zweryfikowała nie tylko wizje twórców renesansowych utopii oraz oświeceniowych reformatorów. Załamała się także stojąca u podstaw pozytywizmu i scjentyzmu wiara w ludzkość oparta na przekonaniu, że człowiek - jeśli tylko będzie dysponować odpowiednimi na­rzędziami - zdoła samodzielnie osiągnąć doskonałość i szczęście. Okazało się,

1 5 Jan Dembowski, Psychologia małp. Warszawa 1946, s. 15. 1 6 Bogdan Suchodolski, Kim jest człowiek?, dz. cyt., s. 65. 1 7 Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1139a.

55

Podsumowanie

Prowadzona z perspektywy filozofa refleksja nad człowiekiem pokazu­je, że podejmowane przez przedstawicieli współczesnej antropologii próby uję­cia jego istoty w proste formuły typu homo faber, creator, sapiens itp. są z góry skazane na niepowodzenie. Charakterystyczne dla człowieka jest bowiem ciągłe wykraczanie poza te wszystkie modele, które - według ich twórców - mają go ostatecznie charakteryzować.

Bo chociaż prawdąjest, że człowiek to istota biologiczna, to równocze­śnie jego zachowanie nie jest wyznaczane wyłącznie przez prawa rządzące isto­tami żyjącymi w przyrodzie. Człowiek jako jedyny znany gatunek potrafi postąpić wbrew tym prawom, o czym świadczą na przykład działania bezintere­sowne, a także świadome podejmowanie czynów wymagających poświęcenia zdrowia lub życia.

Człowiek jest także bez wątpienia istotą społeczną. Nie stanowi jednak tylko niesamodzielnego trybu w skomplikowanym mechanizmie, jakim jest społeczeństwo. Chociaż nauki społeczne starają się opisać rzeczywistość spo­łeczną jako zamknięty układ rządzący się koniecznymi prawami to jednak człowiek wyłamuje się z tych praw wciąż poszukując doskonalszego modelu stosunków społecznych.

Człowiek żyje w wytworzonym przez siebie środowisku kulturalnym. Ale także jako twórca kultury stale dąży do przekraczania jej granic i poszuki­wania nowych dróg jej rozwoju. Jest zatem wolny i twórczy. Wszystkie te ce­chy sprawiają że naturalistyczne koncepcje człowieka okazują się nieprzekonu­jące dla współczesnych ludzi. Nie są im bowiem w stanie zapewnić poczucia bezpieczeństwa, niezbędnego dla normalnego funkcjonowania i prawidłowego rozwoju.

Naturalism of contemporary philosophical anthropoiogy as a threat to human safety

Summary

The basis for a dominant trends in contemporary philosophical anthropoiogy is evolutionism. These conceptions exaggeratedly emphasize the materiał aspects of human life, treating man only as an element of the naturę and negate the existence of veritable differences between human and primates.

Contemporary naturalistic conception of man creates analogy between the world of human's and the animal world, omitting the tact that animals are characterized by the specialization essential to survive in their natural habitat. Human however, can adapt the environment to his own needs.

57

Naturalistic anthropologies not allowing for diffcrences between humans and animals, rcjcct the thesis about persons exceptionality and human dignity. Then, after all, this thesis was the foundations of Western culture. The culture that considers humans dignity to be the basis for safe functioning and normal development of a human.

58

że narzędzia, które służyć miały doskonaleniu człowieka omal nic przyczyniły się do jego zagłady. Jak pisał Max Scheler: Ludzkość bowiem mogła zapanować nad wszystkim co było poniżej niej - nad światłem słonecznym i wszelaką ener­gią, nad rośliną i zwierzęciem - ale nie nad jednym, nad sobą samą. [...] Po raz pierwszy ludzkość czuje się we wszechświecie sama. Widzi, że jej bożyszcze, którym była ona sama, było jakimś bożkiem, najgorszym bożkiem, jaki kiedy­kolwiek istniał, jeszcze gorszym niż bożek z drewna, marmuru czy złota1*.

Konsekwencje nowego spojrzenia na cywilizację techniczną nie ograni­czyły się do (chyba najłatwiej dostrzegalnego) wzrostu zainteresowań szeroko rozumianą problematyką ekologii, lecz sięgnęły znacznie dalej - zmusiły do zmiany poglądów na temat sensu i celu ludzkiego życia. Jak kiedyś, znowu ujawniają się rozterki twórców i teoretyków kultury, którzy gwałtownie poszu­kują możliwości uchronienia wartości indywidualnych, niepowtarzalnych, jak się zwykło mówić - autentycznych, zagrożonych postępującą anonimowością życia i pogłębiającą się izolacją ludzi względem siebie. Ponadto okazało się, nie po raz pierwszy zresztą, że nauka czyniąc życie coraz wygodniejszym w wielu dziedzinach, jednocześnie zagraża nienaruszalności i integralności ludzkiej psychiki^.

Wszystko to powoduje, że współczesny człowiek czuje się coraz bar­dziej zagubiony. Oto nauka, którą uważał za panaceum na wszelkie problemy i trudności coraz częściej jawi się jako źródło zagrożeń i lęków. Wynalazki, któ­re miały ułatwiać życie zaczynają wymykać się spod ludzkiej kontroli. Ponadto nauki szczegółowe, mimo dynamicznego rozwoju i ogromnych środków prze­znaczanych na badania, nie zdołały zastąpić wiedzy o charakterze filozoficz­nym. Nie są w stanie zbudować całościowego obrazu świata, a w dodatku do­starczana przez nie ogromna ilość szczegółowych danych wywołuje niemożliwy do opanowania chaos. W rezultacie: obraz świata staje się coraz bardziej męt­ny, chaotyczny i zaciemniony. Brak odpowiedzi nie tylko na proste pytania; brakuje także spójnego systemu wartości i myśli, wokół których większość ludzi chciałaby zgodnie budować swoje «teraz» i swoje «jutro»20.

Ludzie zaczynają rozumieć, że dalszy rozwój naukowo-techniczny nie spowoduje poprawy ich bezpieczeństwa. Z drugiej strony są jednak świadomi, że trudno zejść z drogi, którą cywilizacja Zachodu podąża od kilku stuleci. Nie chcą także zostać zredukowani do roli trybu w skomplikowanym systemie ja­kim stała się współczesna, jednocząca się Europa. A przede wszystkim nie za­mierzają rezygnować z dążenia do szczęścia i poczucia wartości swojej indy­widualnej egzystencji.

I S Max Scheler, Problemy religii, Kraków 1995, s. 20. Witold Mackiewicz, Człowiek miarą wszechrzeczy, dz. cyt., s. 156.

2" Tamże.

56