ÍNDIOS URBANOS: QUEM SÃO, DE ONDE VÊM, PARA ONDE VÃO...

Vanderlise M. Barão1;

Jean Baptista2;

Leonardo Napp e

Bianca Brigidi3.

Este estudo tem por objetivo realizar uma exposição fotográfica sobre o dilema

de etnias indígenas que vivem e circulam dentro da rede urbana de Porto Alegre. E tem

o apoio institucional do Centro de Pesquisas Históricas – PUCRS e do NIT – UFRGS,

coordenados pelos professores doutores Maria Cristina dos Santos e Sérgio Baptista da

Silva.

Queremos mostrar, através de imagens fotográficas associadas a textos extraídos

de relatos, que deverão circular no transporte coletivo da cidade, bem como de

exposição de posters com a amostra completa numa área de grande circulação da

cidade, a existência e importância cultural das etnias indígenas do Rio Grande do Sul,

que vivem em Porto Alegre e seus arredores. Dessa forma, dar amostras de sua

contribuição para o desenvolvimento cultural da cidade e apresentando um quadro de

suas reivindicações por atendimento de seus direitos, bem como mostrando as formas de

manutenção cultural e étnica. Será salientada a ocupação de áreas e a demora nas

demarcações das terras indígenas e as dificuldades de sobrevivência nas pequenas áreas

que vem ocupando onde não há recursos suficientes para manter as famílias, fazendo

com que venham buscar recursos na forma do comércio de artesanato e mendicância nas

áreas urbanas.

O objetivo maior é chamar a atenção da população como um todo, através dessa

exposição fotográfica, sobre a existência de etnias indígenas autênticas no Rio Grande

do Sul, aprofundando assim os conhecimentos a respeito dos sistemas econômicos e

sociais empregados por essas populações nos centros urbanos.

A cidade alvo será Porto Alegre, onde circulam e fazem comércio grupos Mbyá

Guarani e Kaingang. A idéia é mostrar as diferenças culturais dessas duas etnias, as

relações comerciais existentes entre eles, as questões relacionadas a territorialidade, em

1 Mestre em História das Sociedades Ibéricas e Americanas – PUCRS. 2 Doutorando em História das Sociedades Ibéricas e Americanas – PUCRS. 3 Ambos mestrandos em História das Sociedades Ibéricas e Americanas – PUCRS.

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especial a Guarani, que faz com que atuem no centro da cidade, bem como as questões

econômicas e políticas que permeiam a permanência de índios nos centros urbanos.

É importante ressaltar, em relação a territorialidade Guarani, que a cidade se

desenvolveu sobre antigo território indígena, sendo possível encontrar vestígios

arqueológicos que comprovam a ocupação Guarani anterior a ocupação lusitana. Em

contrapartida dar uma amostra dos territórios ocupados atualmente pelos Mbyá Guarani

nos arredores da cidade, apresentando a circulação e o comércio realizado nesses

espaços e a necessidade dos indígenas de venderem seu artesanato a fim de

complementarem suas necessidades econômicas já que os territórios são pequenos e não

dão conta de suprir as necessidades do grupo, principalmente nos dias atuais onde o

consumo de artigos que não são produzidos pelos índios se tornou uma necessidade,

como roupas e sapatos, utensílios domésticos e até gêneros alimentícios.

Dessa forma, tentar abordar as diferenças étnicas e culturais desses povos dando

à população porto-alegrense informações básicas e pertinentes para entender a

existência dessas etnias, com a intenção de romper com o preconceito e o

descomprometimento que paira sobre esses indivíduos.

Tendo em vista a falta de informações que pontua a população brasileira sobre

seus compatriotas indígenas, e percebendo que o Rio Grande do Sul, por ser uma antiga

fronteira de expansão colonial, também se priva de tais conhecimentos a amostra visa

levar informações a população em geral sobre as diferenças culturais e etnias indígenas

aqui existentes.

Da mesma forma será preciso dar a conhecer as lutas e resistências desses povos

a ocupação de suas terras, e ao cumprimento dos direitos garantidos pela Constituição

Federal, que lhes proporciona o direito a exercer sua cultura e o respeito ao seu modo de

vida, língua e principalmente a terra, que lhes foi tomada durante o processo de

conquista e colonização do continente americano, e que hoje não passam de pequenas

áreas e que mesmo assim não estão totalmente demarcadas e regulamentadas conforme

orienta a legislação brasileira.

Os pesquisadores envolvidos neste projeto vêm se debruçando sobre o assunto

em diferentes áreas e de diferentes formas. Os trabalhos de pesquisa que vem sendo

desenvolvidos no âmbito do mestrado e doutorado desses pesquisadores têm abordado a

história do Rio Grande do Sul por outro foco que não o da antiga “história oficial”, mas

sim fazendo outras criticas e observando informações e fontes que possam fornecer um

outro olhar sobre essa história. Esse olhar visualiza os indígenas como participantes

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ativos e transformadores da história rio-grandense, bem como dá voz a documentos e

relatos que mostram um outro indígena, diferente do passivo e exótico índio brasileiro,

que parece ter doado suas terras e suas riquezas, sem cultura própria e que desapareceu

solenemente da história da nação, principalmente na história regional.

Com as mudanças políticas, o fim do período imperial no Brasil e a implantação

da República brasileira os índios foram um pouco esquecidos, não havendo políticas

específicas para eles. A idéia de que a assimilação desses povos pela sociedade

brasileira era inevitável, fazia crer que o seu desaparecimento era uma questão de

tempo. E que em muitos lugares, como no Sul e Sudeste do Brasil, esses povos já teriam

se extinguido, já que se tratava de fronteiras de expansão coloniais antigas, já

consolidadas. Os indígenas que ainda sobreviviam, em geral no Norte e Centro Oeste do

país, eram tratados como se não passassem de empecilhos para o desenvolvimento

nacional, ocupando terras devolutas, que ainda não haviam caído no interesse dos

brasileiros.

Hoje se fala em educação diferenciada, em saúde diferenciada, respeito à cultura, e

se tem a esperança de que os índios venham, embalados pelas novas leis, gozar de plena

cidadania no Brasil. A pergunta é: O que é gozar de plena cidadania num país que não

consegue superar suas desigualdades, onde as classes empobrecidas não têm plenos

direitos que lhes proporcione um bem estar social; onde não sofram com a fome e a

violência doméstica no seu dia a dia?

Os índios são uma categoria a mais de marginalizados, pois o Brasil comporta

uma parcela bem maior de excluídos que não são étnicos, não são “diferentes” perante a

lei, mas que são tudo isso de fato, porque são pobres e vivem a margem da sociedade e

sua cultura dominante.

A emergência de grupos étnicos, organizações dentro do Estado é um fato, já que

não só no Brasil os grupos indígenas se organizam a partir de movimentos que ressaltam a

diferença étnica e cultural como elemento dinamizador para exigir direitos e participação

na política desse Estado. E no Brasil, embora tenha havido pressão por parte da própria

sociedade nacional e internacional, que nas décadas de 1970 e 1980 emergiam para uma

nova dinâmica de relações com o sistema capitalista e os Estados nacionais, fizeram com

que os grupos e comunidades indígenas produzissem representantes ou organizações que

os representassem, como forma de atuarem dentro dessa dinâmica, embora carregassem

nessa indianidade a forma genérica da categoria jurídica que lhes havia sido aplicada pelo

poder público. (RICARDO, 1998: 47).

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Dessas representações iniciais várias outras vão surgir pós 1988, com a mudança

na Constituição brasileira, e essas organizações, que são mecanismos puramente políticos,

se apresentam nos moldes ocidentais, para poderem assim lidar com o discurso e o mundo

institucional, público e privado, desse Estado que os congrega.

Vendo esses movimentos e pensando no movimento atual dos Mbyá Guarani em

favor da Escola, mesmo não sendo um consenso dentro do grande grupo, mas um evento

restrito a algumas comunidades, pode-se ficar alerta para o que Verdery (In:

VERMEULEM & GOVERS, 2003: 70) nos aponta, dizendo que:

as identidades não são necessariamente essenciais e fixas, que são situacionais, que o que conta são as fronteiras em vez do seu conteúdo, que a etnicidade é antes de mais uma forma de organizar a vida social e não uma característica inata ao ser humano. Apesar de eu já ter sugerido que os processos de formação de Estados no mundo real poderão ter subestimado o “situacionismo” em alguns locais, penso que será preferível enfatizar o situacionismo, a invenção e as fronteiras em vez do conteúdo, ao invés de aderir ao novo racismo e sexismo implícitos em inúmeras políticas de identidade.

Levi – Strauss (1970) chama a atenção sobre a idéia das “raças humanas” como

determinantes para o modo de vida de alguns grupos sociais, refutando esse conceito em

favor de uma noção cultural, dizendo que há uma confusão entre a noção biológica de

raça e as diferenças culturais. E que há muito mais culturas humanas do que tipos raciais.

Porém esse tipo de confusão acaba fazendo parte da bagagem das políticas sobre

identidade que vem sendo desenvolvidas nos últimos anos, e criando, muitas vezes esse

novo tipo de racismo que Verdery questiona.

O âmago da questão é que existem as desigualdades sociais, que estão calcadas

nas diferenças culturais. Embora o senso comum remeta a compreender as diferenças

através de conceitos marcadamente racistas e a entender o progresso como algo

cumulativo que pertença ao homem moderno, o autor mostra através de vários exemplos

que o determinismo geográfico ou a raça não são fatores relevantes para explicar as

diferenças entre culturas ou segmentos sociais. Estes podem influir, assim como as

especificidades do meio em que se encontram os indivíduos, mas que as sociedades não

estão isoladas e, portanto não se pode pensar que elas não interagem entre si, e que

mesmo as sociedades do passado se desenvolveram e construíram sua história, baseadas

em suas experiências, necessidades e interação com outros grupos diferenciados. As

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culturas não se diferenciam do mesmo modo, mesmo que aplicando técnicas semelhantes

ou trocando informações, a diversidade é muito mais rica do que se pode conhecer e

muito mais dinâmicas são as transformações culturais que estas sociedades podem

desenvolver.

É interessante perceber como o autor coloca o fato da sociedade ocidental usar

termos como “selvagem” para designar os grupos sociais que seriam tidos por primitivos,

atrasados em relação ao progresso moderno, etc., e que esse tipo de designação é uma das

atitudes marcantes das sociedades indígenas, para designar aqueles que não são do seu

grupo. Ou seja, quando os chamamos de não humanos, estamos refletindo o mesmo

sentido que eles nos dão, quando nos chamam por alguma designação local. Lembro aqui

do que nos fala Viveiros de Castro (2002), quando fala do nativo relativo, aquele que nos

avalia e nos coloca no seu discurso, da mesma forma como fazemos com ele.

É como diz Levi – Strauss (1970: 60):

a humanidade acaba nas fronteiras da tribo, do grupo lingüístico, por vez mesmo, da aldeia...

É o paradoxo do relativismo, e assim pode-se pensar como é equivocada a idéia de

evolucionismo cultural, como se cada sociedade não tivesse sua própria história, sua

própria rede de significados. Pensar uma sociedade, uma cultura, como antepassado de

outro é perigoso e até pernicioso, já que as culturas e as sociedades não evoluem de forma

linear e a ordem de grandeza do passado de cada grupo social e cultural depende de sua

rede de significados.

Na perspectiva etnocêntrica as coisas só podem ser explicadas se tiverem relação

com a rede de significados ocidental, por isso somos nós que classificamos as culturas, as

raças, as sociedades. São os nossos valores que estão intrínsecos ao observar o outro; e

então discorremos nossas explicações cientificas e fazemos valer nosso discurso.

A história nem sempre é cumulativa para nós e para o outro, mas quem faz a

escolha de que história contar? Quem colocou a idéia de que a civilização ocidental seria

superior aos outros povos?

Há de se admitir que a cultura ocidental se impõe, mas não se pode menosprezar

os avanços tecnológicos que a humanidade criou ao longo da sua existência, e que não

foram obra de mero acaso, como muitos tentam afirmar. Levi – Strauss (1970: 84) afirma

que as descobertas do fogo, do cozimento, da agricultura, etc., só puderam acontecer

porque houve mentes pensantes para elaborar as técnicas, o acaso não poderia por si só

resultar no progresso tecnológico, por que este não se cria sozinho. Como o próprio autor

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diz que a genialidade independe da raça ou cultura, mas de condições que estão fora da

consciência dos homens.

Dizer que este ou aquele modo de ser é o correto depende do ponto de vista de

quem vê e vive neste modo de vida. Se o olhar do “nativo”, desse “outro” que se relaciona

conosco, vê outros elementos como importantes para a sua história e significação, isto não

quer dizer que ele seja mais ou menos inferior a mim, ao modelo de vida ocidental que

tenho em mente, mas sim que é diferente e que a maneira que ele vê e age sobre sua

sociedade resolve seus problemas.

Temos que atentar também para um outro ponto salientado por Levi – Strauss: A

cultura, assim como a história, se dá por combinações, trocas. Quando há a interação

entre sociedades diferentes, seja da forma que for (comercio, guerra, aliança, etc.) há

trocas culturais inevitáveis. Portanto não poderia haver culturas superiores, senão essas

trocas não seriam validas. E esse suposto progresso ditado pela sociedade ocidental, está

de certa forma inteiramente ligado à essas trocas, ele está envolto nesse duplo sentido

entre os dominantes e dominados, entre a unificação e a diversidade e ele só acontece por

que há a diversificação cultural, infelizmente esse progresso acabou sendo entendido

pelas classes dominantes não como algo dinamizador das interações sócio - culturais, mas

como o criador das desigualdades sociais.

Dessa forma encontramos uma historiografia que desconsidera a história

indígena, prevalecendo a historia ocidental, onde esses índios que aparecem nessa

história oficial são marcados pelo discurso de seus conquistadores. Podemos pensar aqui

naquilo que João Pacheco (1999) chama de questão dos “índios misturados”, pois a

invisibilidade promovida sobre essas populações nos grandes centros urbanos faz com

que não se perceba que são índios, ou que se questione a veracidade de sua indianidade.

Antes de tudo é bom frisar que o termo “índio” é uma construção histórica, essas

populações não são todas iguais e não se denominam “índios”.

Procurar construir uma abordagem histórica onde os protagonistas são indígenas

se torna um desafio, já que será imprescindível recorrer aos métodos, teorias e conceitos

de outras disciplinas, como a antropologia e a etnologia, além da história, para

desenvolver uma interpretação pertinente sobre o objeto abordado.

Há de se levar em conta questões particulares do grupo analisado, o que obriga o

historiador a aventurar-se nos campos da etnologia. Mas, assim como se mostra um

pouco hostil ao historiador, escrever uma história indígena através de um viés

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etnográfico e/ou antropológico é bastante rico, já que trata-se de olhar para outras

formas de fazer história, e outro jeito de pensar sobre a história.

Dentro dessas outras formas, categorias e definições que se encontram no

discurso indígena, o próprio historiador vai definindo um discurso diferente, onde

dialoga com conceitos e teorias, modos de fazer e de pensar que não são próprios da sua

disciplina, mas que estão tão próximos, nas ciências humanas, e que basta uma

aproximação maior para perceber que os ganhos são bastante gratificantes para ambas

disciplinas, já que se debruçam sobre semelhantes objetos.

O uso de recursos diversos, além do documento escrito, leva o historiador a

exercer um papel mais diversificado em sua pesquisa, com o uso de imagens, memórias

orais e observação etnográfica, o que faz com que este pesquisador se abra a um

universo de teorias e métodos que não são comumente encontrados nas pesquisas

historiográficas, mas que estão acessíveis na vizinhança, basta abrir-se ao dialogo e

buscar estes recursos para escrever uma história indígena menos engessada no tempo e

no espaço, como a que oficialmente de cristalizou nos livros de história mais clássicos.

E como podemos pensar que não existe uma antítese entre história e estrutura, de

acordo com Sahlins (2003: 180) essas disciplinas não são excludentes, mas ao contrario

se complementam. De acordo com esse autor, a percepção consciente do evento leva a

um reconhecimento deste como algo concreto, e este inserido em categorias

preexistentes passa a ser entendido e historicizado. A história está presente na ação do

evento, e isto também está presente na estrutura do discurso que descreve o evento.

João Pacheco (1999), em um artigo onde aborda a questão dos índios

misturados, trata de um assunto bastante pertinente, onde a aproximação entre

antropologia e história é marcante no entendimento da identidade indígena, entre índios

que foram englobados radicalmente pelas frentes coloniais e que por isso encontram-se,

atualmente, dentro de uma categoria em muito preconceituosa e deslegitimadora da sua

indianidade, que é a de “índios misturados” ou negativamente aculturados.

Ele se propõe a discutir a questão dos índios do nordeste, mas essa situação

também é reconhecida no sudeste, centro - oeste e sul do país.

A idéia de enfocar exclusivamente a região amazônica como área primordial das

sociedades indígenas, já que lá se encontrariam os índios “puros”, é equivocada, mas

para o senso comum essa é a realidade, por isso tem sido dada pouca atenção aos índios

do nordeste e demais regiões que possuem situação semelhante.

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No entanto, não é apenas o senso comum que ignora as particularidades e

história dos índios ditos “misturados”, mas os próprios pesquisadores mais antigos

também os deixavam em segundo plano, já que a sua indianidade seria controversa, e

estes já estariam num alto grau de integração não podendo ser vistos como estatuas do

passado, tendo a sua cultura se perdido no processo do contato. Então não poderiam

contribuir devidamente aos estudos etnográficos clássicos.

Segundo João Pacheco (1999: 99), existe um certo preconceito entre os

pesquisadores, e ele diz que:

para a perspectiva dos estudos americanistas, no entanto, freqüentemente a pesquisa e a reflexão sobre as sociedades marcadas por processos históricos de mudança e por mecanismos de transferência, dominação e integração sociocultural não oferecem, em geral, muito interesse ou rentabilidade teórica.

É então aí que precisamos unir forças entre história e antropologia para que os

estudos dessas unidades sociais tenham seu lugar no tempo e no espaço, e se possa

investigar os processos políticos e socioculturais por onde passaram essas sociedades. E

em que medida a construção de uma identidade étnica foi se desenhando dentro desse

atribulado processo de conquista e perda de territórios e de domínios culturais. Esses

“índios misturados” tem-se mostrado um campo bastante fértil para estudos etno-

históricos.

O autor alerta para a desmistificação da procura do exótico como fonte

etnográfica, e busca dar atenção aos potenciais de pesquisa entre esses povos, onde se

possa trabalhar com vários conceitos e teorias intercambiados entre as disciplinas que

congregam as ciências humanas. Para isso um certo número de pesquisadores tem se

debruçado sobre o assunto e de suas pesquisas vêm surgindo um diálogo mais amplo na

área de etno – história, que abre o leque de conhecimentos dando assim mais

visibilidade aos movimentos étnicos indígenas que estão fora dos padrões amazônicos.

Sua contribuição a discussão do assunto aborda idéias básicas e simples, mas

que podem muito contribuir para o aprofundamento da temática e para a construção de

novos conceitos e teorias possíveis de serem aplicados a uma realidade social que vem

se apresentando cada vez com mais força aos pesquisadores.

Nos estudos das sociedades indígenas do sul do país, a questão da mistura é

bastante corriqueira entre os historiadores mais clássicos, que se perguntam até onde

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estes povos são indígenas de verdade, já que a situação em que se encontram é

semelhante ao que acontece aos índios do Nordeste e o processo de conquista e

colonização do território também é antigo e já se consolidou a muito tempo.

Esse tipo de discussão já é tão antigo quanto a colonização européia, mas ainda

traz a mesa muito preconceito e desconhecimento a respeito dessas populações, pois não

considera a identidade étnica desses grupos como algo em permanente construção e

continua buscando nos índios fosseis do passado. Esse tipo de atitude só vem endossar

os velhos preconceitos e as tão fadadas leis de tutela, onde os indígenas são vistos como

indivíduos inferiores dentro da sociedade brasileira. Questões como essa estão marcadas

na política indigenista, e nas atitudes daqueles que manipulam essa política, como é o

caso do órgão responsável pelos indígenas no Brasil – FUNAI – que em muitas ocasiões

trouxe a discussão da participação ou não de indivíduos índios em determinados setores

sociais, já que este estaria “integrado” e não seria mais um “indígena”4.

Em primeiro lugar, João Pacheco nos alerta para o rompimento dos preconceitos,

já que como nos mostra Bachelard (1970: 22 apud OLIVEIRA FILHO, 1999: 102):

Quando ele se apresenta à cultura cientifica, o espírito não é jamais jovem. Ele é de fato muito velho, pois tem a idade de seus preconceitos. Ter acesso a ciência é intelectualmente rejuvenescer, aceitar uma mutação brusca que deve contradizer um passado.

Pois é comum se ver em pesquisas atuais o uso dos velhos jargões científicos,

carregados por conceitos novos, novas idéias e temas, mas que trazem no seu âmago as

velhas idéias e teorias sobre o fazer etnográfico e histórico. O que o autor alerta aqui, é

para que não sobrecarreguemos nossos trabalhos com esses modelos científicos,

perdendo muitas vezes, o fio condutor que nos levou a debruçarmo-nos sobre esses

povos e suas sociedades na atualidade e acabemos por criar um indígena idílico e

distante da realidade então presenciada.

Para romper essas barreiras teóricas, em primeiro lugar, deve-se fazer um exame

critico das teorias existentes, e a partir daí pensar numa área nova do conhecimento,

como é o caso da temática sobre os “índios misturados” – que pode ser chamada de

4 Ver CUNHA, Manuela Carneiro da. Critérios de indianidade ou lições de antropofagia. In: Antropologia do Brasil: mito, historia e etnicidade. São Paulo: Brasiliense: 1987: 109 – 112. Onde ela trata das questões discutidas na década de 1980, sobre a emancipação de índios, que ficavam então

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antropologia dos “índios misturados”. Dentro dessa lógica, há de pensar também em

como as teorias e conceitos da história poderão contribuir nesses estudos, já que se trata

de um contexto em que essas populações participaram de um processo de contato

intenso, e mesmo sem deixarem de “ser índios”, foram vendo suas sociedade e sua

cultura sendo modificadas por elementos contrastantes e assimilando novas formas

culturais, muitas vezes atribuídas aos caboclos e sertanejos, que convivem no mesmo

espaço geográfico.

O autor vai propor três teses para reflexão sobre este assunto: Em primeiro lugar

fará uma critica aos historiadores, que se fecham em seus documentos, e se agrupam em

torno deles tornando-se especialistas dos mesmos, e buscam uma linha reta no

conhecimento, como se este pudesse ser cumulativo. E dessa forma encastelados nos

documentos, custam a perceber outras formas e outros discursos sobre o objeto

pesquisado, deixando margem para escapar o conteúdo etnográfico.

Os antropólogos também cometem seus encastelamentos, só que estes

negligenciam os documentos, e vão buscar todas as respostas na etnografia, em geral de

cunho bastante positivista, supondo uma cultura como um conjunto de objetos em que o

somatório de conhecimentos gerados sobre esta cultura lhe daria uma totalidade e um

conhecimento genérico sobre esta cultura, fazendo do pesquisador um especialista no

grupo a que se atribui a dita “cultura”. E o que fazer quando o grupo analisado não se

enquadra neste modelo?

É preciso ficar atento aos discursos de cada pesquisador, pois estes não realizam

pesquisas homogêneas, nem tampouco, é possível aplicar um questionário e ter em

minutos uma etnografia perfeita, ou fichar os documentos selecionados e ter uma

analise geral do objeto estudado. A pesquisa requer tempo, dedicação, e olhar clinico.

Digo isso, pois cada período histórico tem seu próprio olhar sobre os acontecimentos, e

isto vai se refletir nas pesquisas anteriores, bem como nos documentos elaborados para

diferentes fins. Temos que ter em mente que nós próprios fazemos recortes e

selecionamos o que vamos escrever, então há de se fazer uma adequação ás teorias

vigentes, a fim de conformar o conhecimento produzido, já que este não deve ser

isolado.

destituídos dos direitos indígenas e muitas vezes impedidos de atuarem em suas próprias comunidades, pelo órgão gerenciador desses direitos, que é a FUNAI.

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Mas que deve ficar claro que os pesquisadores não são neutros ao escreverem,

bem como não é possível adequar tudo ao um modelo, este em geral não consegue dar

vazão a todo tipo de situação vivenciada.

Conforme nos coloca João Pacheco (1999:104 – 105), deve-se perguntar:

Será que para fazer etnohistória bastaria comparar esses relatos, construindo uma trajetória imaginária entre esses pontos, narrando naufrágios e navegações triunfais, indicando causas (ou apenas levantando hipóteses)? Ou seja, com base em registros tomados como “protocientíficos”, o trabalho do analista seria apenas o de transformar o descontinuo em continuo, e o concebido em verossímil?

O autor então chama a atenção para o fato de que se assim for a etnohistória se

tornaria uma terra de ninguém, onde não se levariam em conta as rigorosas críticas as

fontes realizadas pelos historiadores, nem as contextualizações sociais de relatos e

interpretações feitas pelos antropólogos. Essa seria uma forma equivocada de fazer

pesquisas com essas populações indígenas, já que a critica deve ser feita sobre a

observação, bem como deve ser levado em conta o processo histórico pelo qual passou

o grupo. Não se deve olhar de forma sincrônica para essas sociedades, elas passaram por

processos de mudança cultural no tempo, mas nada se preserva intacto, então para esse

tipo de pesquisa devem ser aplicados novos métodos, próprios para uma análise de

grupos “misturados”, que conservam sua indianidade, junto a todos os outros atributos

culturais e sociais em que estão inseridos.

Conforme Sahlins (2003), as experiências humanas são traduzidas pelo discurso

de quem escreve, e os objetos são mais particulares enquanto emblemas em um espaço

– tempo específico do que os signos, enquanto categorias ou classes conceituais ... é

impossível esgotar a descrição de qualquer objeto. Dessa forma podemos dizer que não

há como absorver a totalidade e as particularidades dos objetos, já que o sistema é

arbitrário e é assim porque é histórico.

Estes não são grupos em que se possa procurar elementos chamados

“tradicionais”, como se estes estivessem congelados no passado, é o que George

Stocking Jr. (OLIVEIRA FILHO, 1999) chama de “vício do presentismo”, que é a

busca do passado no presente. Estes índios que conhecemos hoje, e não só os do

nordeste, não existiram no passado, eles existem hoje. Os do passado lá ficaram e vão

permanecer, como antepassados dos atuais, mas não como iguais. Este é o tipo de

situação que muitas vezes se apresenta em juízo, quando da disputa de terras, ou

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qualquer outra reivindicação legal, em que legisladores e antropólogos entram em

conflito na questão dos direitos tradicionais dessas populações, já que o antropólogo

tenta fazer os juizes entenderem que os índios mudaram, mas não seus direitos a serem

tratados como indígenas e os juizes insistem na busca do passado como base para

atender as demandas indígenas.

É tarefa difícil, e não cabe ao etnohistoriador ou antropólogo encontrar esse

passado no presente, mas sim mostrar como esses sujeitos no presente não são

superficiais e sim autênticos na sua identificação étnica, e para isso tem de ser feito uma

busca da historicidade dessas sociedades.

Muitas dessas identidades são bastante recentes, outras recaem no século XVI e

XVII, e essas são características comuns nesses processos, pois essas populações estão

se reestruturando permanentemente. As categorias são sempre criadas e se transformam

conforme o discurso que vão encarnar. De acordo com Sahlins (2003) as alterações se

dão cada vez mais quando se pensa que as coisas continuam iguais. Surgem novas

categorias que asseguram a reprodução da cultura e a elas é dado um novo conteúdo,

que reifica as permanências, assimilando a novidade e integrando esta às categorias já

existentes. As categorias tradicionais são transformadas pela razão de quem as observa.

Não é incomum classificarmos essas novas identidades como “emergentes” ou

chamar o fenômeno de “etnogênese”, caracterizando processos socioculturais mais

atuais, onde foram realizadas descrições históricas densas. Mas isto não implica que os

trabalhos mais antigos pudessem marcar identidades étnicas como um fenômeno mais

natural ou espontâneo, como se confinassem a origem dos tempos. Todas essas

classificações são discursos que atendem as suas épocas e seus métodos. Toda história é

um discurso sobre alguma coisa, esta não dá as certezas, apenas o caminho escolhido

para ser descrito e contado.

Esse tipo de analise pode criar contradições dentro da pesquisa com essas

identidades emergentes, já que se não for bem entendida acaba levando a uma

discriminação em relação a essas populações, que coloca a sua legitimidade em

suspeita, principalmente dentro da opinião pública. Mas, a própria academia, que

trabalha dentro de modelos teóricos, vê dificuldade em especificar tais identidades, pois

acaba compartimentando o conhecimento de forma a seguir os modelos de

conhecimento, então não se coloca em cheque seus métodos e não se escutam os

“silêncios” da etnologia, e nem os da história. Dessa forma, fica impossibilitado pensar

uma outra história indígena, que não as já estudadas.

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A segunda tese ressaltada por Pacheco de Oliveira, trata da questão indígena no

âmbito político, principalmente no que tange a relação entre terras e populações

indígenas. Estes dois elementos estão intrinsecamente ligados a questões identitárias e

de organização social, sendo uma demanda das próprias comunidades indígenas a

definição de seus territórios, o que coloca historiadores e antropólogos numa empreitada

difícil, que é a cobrança de demonstrar politicamente e judicialmente as evidências

históricas da antiguidade do território reivindicado como indígena.

Daí surgindo a problemática de mostrar que a importância da terra para essas

sociedades está muito mais relacionada aos seus usos e costumes do que a uma

antiguidade histórica. Não é possível demarcar áreas que não tenham condições de

sustento à esses povos, mas também não se pode negligenciar as relações culturais e

cosmológicas que regem a reivindicação da área como terra indígena.

A legislação que rege a noção de território indígena é uma elaboração dos

“brancos”5, e mantém as prerrogativas que foram estipuladas a principio para a

demarcação da área do Xingu, ainda em tempos do SPI. Nessa perspectiva fica difícil

incluir as terras indígenas destinadas aos “índios misturados”, já que estes fogem ao

padrão xinguano, bem como estão inseridos em áreas altamente povoadas por

populações coloniais. Dessa forma, as áreas são menores e muito diferentes da proposta

estipulada pela Constituição de 1988, que manteve o mesmo padrão da Emenda

Constitucional de 1969.

O SPI não tinha nenhuma preocupação em fazer uma conexão entre território e

cultura indígenas, já que atendia a demanda de dar assistência a essas populações até

que a integração fosse concluída. Este servia como um mediador nas questões de

fronteira econômica e povos indígenas, tentando amenizar os embates entre brancos e

índios, mas sem questionar os direitos a terra indígena, já que está deveria servir aos

propósitos dos brancos, ficando os índios com o direito a proteção assistencialista. Esta

terra então deveria ser distante das áreas de conglomeração populacional dos brancos, a

fim de preservar o índio, e não despertar interesse econômico para as frentes

colonizadoras, e por último ser aceita pelos indígenas. A FUNAI, quando implantada,

não teve uma postura diferente, pois a intenção de integrar os grupos à sociedade

5 Ver RIOS, Aurélio Veiga. Terras indígenas no Brasil: definição, reconhecimento e novas formas de aquisição. In: SOUZA LIMA, A. &BARROSO –HOFFMANN, M. (org.). Além da tutela: bases para uma nova política indigenista III. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria / LACED, 2002: 63 – 81. Onde há um histórico sobre a legislação sobre terras indígenas desde o período colonial, mostrando que os

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nacional permanecia, então o que existia era um índio genérico, não eram ressaltadas as

diferenças étnicas como algo relevante.

Com essa postura o SPI chegou a dar assistência aos povos com alto grau de

contato, porém aí sua ação era muito mais voltada a reparar os danos do contato e

considerar esses indígenas como integrados, porém mal integrados a sociedade, já que

se encontravam em situação precária, mostrando uma pobreza extrema, muita

dependência e degradação social, devido ao contato e a exclusão da sociedade em que

viviam esses indivíduos.

A ação do SPI se voltava então em encaminhar famílias indígenas para glebas

onde pudessem desenvolver atividades de subsistência, quase transformando o índio

num pequeno agricultor. Não levando em conta a sua identidade étnica, mas sim a sua

condição de indígena. Dessa forma, não considerando sua relação cultural com o espaço

geográfico destinado a sua habitação.

Os povos do Nordeste fazem parte da área mais antiga de colonização, depois

vem a região Sudeste e Sul do país, portanto, o impacto econômico e sociocultural que

sofreram essas populações foi muito intenso e a longo prazo. Para essas etnias a

sobrevivência se deu de duas formas: uma foi recuar enquanto houvesse áreas

disponíveis para abrigar esses povos; outra foi agregando-se a sociedade emergente na

forma de mão de obra desqualificada.

Ambas as formas foram paliativas a uma desintegração cultural, e esta cultura se

manteve fragmentada e redimensionada dentro das comunidades que abrigam povos

indígenas. Muitos desses índios se confundem com os caboclos e sertanejos locais,

inclusivo no manejo cultural, já que muitos hábitos se confundiram entre índios e

brancos ao logo do tempo. E não só os hábitos se fundiram como a mestiçagem também

é um fato, que muitas vezes só mostra a diferença entre índios e brancos, na

identificação étnica de cada grupo.

Então, como vemos, não há território indígena nessas áreas de fronteira de

expansão antigas, o que há são índios históricos, que se reafirmam hoje como

descendentes, mas que não possuem áreas preservadas para serem demarcadas

conforme a legislação vigente. A lei não prevê esse tipo de indianidade, então acaba

tendo que abrir brechas para a adequação de tais situações, que em geral levam a muita

interesses europeus iniciais firmaram a política indigenista que prevalece até hoje como sendo uma elaboração arbitraria dos “brancos”.

15

discussão jurídica e de opinião pública a fim de redimensionar a imagem que se tem do

índio, e suas demandas atuais.

A Constituição de 1988 prevê que a terra indígena é aquela ocupada

tradicionalmente pelo grupo de modo estável e que nela se exerçam atividades segundo

os “usos e costumes” do grupo. Então se torna possível fazer uma identificação através

do trabalho de campo e dos processos históricos que levaram aqueles indígenas a

ocuparem determinada área e se apropriarem daquele território.

Neste ponto, é preciso chamar a atenção para mais um fator que envolve o fazer

história indígena, pois o historiador terá que lidar também com questões legais, de

domínio do Direito, além das práticas a que está acostumado, já que terá de analisar a

própria legislação e por em acordo, ou desacordo, com as praticas históricas e

etnográficas, pelas quais estão passando os indivíduos em questão, no caso os grupos

indígenas que reivindicam um território.

João Pacheco parte então para a terceira tese, onde ele recomenda aos

antropólogos e historiadores buscar entender os povos indígenas como eles se

reconhecem hoje, e não ficar preso a busca de elementos puros, de uma cultura

originária, isentos da mácula do contato com as instituições ocidentais. Isso é

impossível de se ter. Em primeiro lugar nenhuma cultura é totalmente estável e

intocada, já que se constrói dentro do grupo social e se adapta a situações diferenciadas

e aos contatos com outros grupos. Em segundo lugar, dentro do próprio grupo há

culturas e formas simbólicas entendidas de maneiras diferentes pelas diferentes camadas

sociais. Então buscar uma cultura original é sonho, pois existem várias culturas numa

sociedade.

Voltando novamente ao que nos diz Marshal Sahlins, em relação aos sujeitos

que atuam no evento, conforme seu sistema simbólico (signos) surgiram diferentes

interesses e sentidos para cada indivíduo, sendo que interesse e sentido são dois lados da

mesma coisa, mas o interesse não é igual ao sentido. Os valores ao signo são dados pelo

sujeito, que podem divergir de seu valor convencional, e atuam de acordo com a ação da

inteligência e consciência humanas. Os poderes criativos não ficam suspensos, pois as

pessoas têm uma cultura e sabem identificar os valores de seu interesse. Dessa forma os

signos são envolvidos em operações lógicas e intencionais.

Essas culturas são intercambiáveis e podem envolver exclusão e conflito, bem

como indiferenças e ambigüidades. Não necessariamente vão coexistir com as

16

sociedades nacionais, mas podem se fazer valer dentro das normas dessas sociedades,

fazendo valer a sua condição de étnico, não que isso implique o ser étnico o tempo todo.

Essa variedade cultural leva a se pensar num trabalho onde haja processos de

circulação de significações, onde Barth (apud OLIVEIRA FILHO, 1999: 113) chega a

falar em circulação das tradições culturais dentro ou através de diferentes unidades

sociais. Hannerz fala em fluxos culturais, onde enfatiza o caráter não estrutural,

dinâmico e virtual que constitui a cultura.

Pacheco de Oliveira (1999) aborda então as questões dos documentos

etnográficos produzidos pelos colonizadores europeus, que não tinham um caráter de

entendimento do outro, mas sim da descrição do exótico. Mas como eles teriam outro

tipo de visão antropológica, já que a disciplina estava em vias de consolidar-se

exatamente por que se encontrava diante do impacto de uma expansão colonial que

colocou dois mundos em choque? Esses documentos trazem a visão de uma época, um

discurso do europeu sobre o índio que ele interpreta com a visão de mundo do século

XVII, por exemplo. Como Sahlins (2003) salienta, a classificação é uma condição da

ação simbólica e tanto o nativo quanto o estrangeiro vai incluir os eventos em seu

esquema classificatório e elaborar um discurso sobre ele, tornando-o inteligível dentro

da sua categorização simbólica.

Há de se ter em mente que o conhecimento cientifico também é algo datado, ele

possui épocas históricas e nelas age de acordo com os conceitos e teorias vigentes e

conhecidos dos cientistas. Na época dos contatos a antropologia se consolidava como

disciplina e buscava isolar-se das outras ciências sociais, afirmando que seu objeto era o

nativo, longe da situação colonial. E temos também a visão da Igreja, que é muito

presente nos relatos históricos sobre os nativos, e esta tem influência direta na

idealização do índio cordial ou bravio, porém dependente.

Dessa forma o que foi criado era um nativo idealizado, com uma cultura

imaginada, sem máculas e sem interferências européias. Em realidade era um exercício

de abstração do pesquisador. Essas práticas podem atuar como testemunho da

profundidade em que se encontrou o pesquisador em seu trabalho etnográfico, bem

como funcionam como atenuantes da culpa, já que fossilizam o nativo e silenciam sobre

o processo colonizador e a desestruturação cultural que a seguiu. É uma forma de

mostrar a neutralidade do cientista diante do objeto, mas acaba por esconder sua

cumplicidade junto ao senso comum.

17

Esse tipo de produção científica se deu em toda a América, porém nas

populações não andinas o descompasso é ainda maior. No Brasil houve a busca de um

resgate cultural, como se as culturas indígenas tivessem todas sido raptadas, e bastava

reencontra-las para recompor as sociedades indígenas tal qual foram antes do contato.

Para isso foram incentivados pelos pesquisadores à produção da cultura material e de

rituais tradicionais perdidos para que as culturas indígenas fossem então descritas como

originais.

Muitos equívocos foram cometidos e o medo da desaparição das sociedades

indígenas transparecia nos relatos dramáticos dos pesquisadores que percebiam a

situação real em que se encontravam essas populações. Daí começarem a surgir novos

conceitos e teorias a respeito dos questionamentos feitos pelos antropólogos, que

insatisfeitos com as noções de cultura vigentes buscavam saídas para o oficio do

etnógrafo, que acabaria desaparecendo junto com os índios. Eis que então a etnografia

se vê envolvida em outros parâmetros que não a busca do índio idílico, porém o senso

comum permanece idealizando a imagem do índio.

Essa imagem idealizada é muitas vezes acionada na defesa dos direitos

indígenas, porém ela pode se voltar contra esses direitos, quando a questão trata de

“índios misturados”, já que pode ser levantada a suspeita de que haja manipulações de

identidade para beneficiar determinados grupos. Dessa representação idealizada podem

surgir muitos efeitos negativos sobre o grupo indígena em questão, ressaltando

preconceitos, que levam a acreditar numa primitividade latente nesses povos e quando

estes não apresentam tais traços morais e sociais passam a ser negativamente

classificados de impuros, aculturados, etc., deixando então de ter direitos como

indígenas.

O que deve ser feito é levantar questões sobre o conceito de aculturação, já que

este é bastante impreciso e genérico. O que quer dizer aculturado? Sem cultura? Mas

nenhum povo existe “sem cultura”, esta pode ser modificada ao longo do tempo e isso

não é nenhuma anomalia, mas a cultura existe.

Outra questão é a representação idealizada do índio como ser primitivo, que leva

a crer num individuo estagnado no tempo. Essa imagem vem de encontro com os

modelos científicos mais tradicionais ou clássicos, de um índio fóssil, que não muda

nunca, e pode ser encontrado desde os tempos imemoriais em seu habitat natural. Deve-

se recusar esses modelos e apontar para novas dimensões sobre a legitimidade das

culturas indígenas, que não são paradas no tempo, mas ao contrario bastante dinâmicas.

18

Estas vivem sendo ressemantizadas e como já foi dito antes, não se trata de uma cultura,

mas de varias formas de culturas que se manifestam dentro de uma sociedade, de acordo

com o grupo social.

As mudanças culturais decorrentes do tempo em que estão em contato com

outras culturas, bem como de seu próprio tempo histórico não invalidam as identidades

indígenas, e ao contrario os direitos indígenas não são decorrentes da primitividade ou

pureza do grupo, mas sim da sua descendência reconhecida pelo Estado, como povos

autóctones. Sociedade indígena é uma categoria jurídica e é assim que deve ser tratada,

não é através da denominação de pureza cultural, ou de povos e nações originais que

serão tratados os assuntos indígenas quanto aos seus direitos e nem é assim que deve ser

escrita a história sobre os índios.

Mais uma vez é importante chamar a atenção para os cuidados que se tem de ter

em relação às simplificações analíticas em relação a esses povos, bem como o fato de se

ter de levar em conta a historia do contato e suas singularidades para cada sociedade

envolvida. E por ultimo fazer uma reflexão sobre as possibilidades de trabalho que se

tem pela frente usando novos modelos teórico-interpretativos, que balizariam outros

estudos sobre povos indígenas e abririam o leque de conhecimentos sobre essas

populações em seus diferentes espaços geográficos e modelos sociais adaptados.

Diante dessas questões esboçadas acima, é bom ressaltar que essas populações

sobreviventes no Rio Grande do Sul enfrentam a discriminação típica das regiões de

expansão colonial antigas. A falta de conhecimentos da sociedade envolvente para esses

indivíduos é muito grande e não é incomum a classificação popular desses povos como

“índios fajutos”, vagabundos e bêbados, mostrando um preconceito enraizado.

Nas escolas a imagem do indígena – quando aparece – é sempre marcada pela

idealização típica, como os índios encontrados por Cabral, no evento do

“descobrimento”, ou o índio idílico representando o exotismo do Brasil. Este indivíduo

representa um ser mítico, que não usa roupas nem sapatos, que vive na “selva”, junto à

natureza e dela faz parte.

Um índio que vive na cidade já não seria mais índio, pois está fora dos padrões

estabelecidos para essa categoria. Mas, como explicar esses indivíduos que passam por

nossos olhos ao freqüentar o Centro de Porto Alegre, vendendo artesanato, mendicando,

brincando nas ruas...? Quem são eles? Como podem ser índios já que usam

indumentária ocidental, fazem comércio, e principalmente não estão na selva?! E o que

19

é pior, apresentam sua miséria, sua pobreza aos olhos ocidentais, quase chocando as

pessoas, não fosse a indiferença com que são tratados.

Da mesma forma, não há um interesse despertado na população em geral, para

buscar essas respostas sobre os povos diferentes que nos circundam, a nossa escola não

desperta o interesse pelo desconhecido, uma busca pelo saber, pois o mundo é sempre

tão agitado e precisamos trabalhar, e cuidar de nossas vidas que deixamos pouco tempo

para olhar ao redor. O habito de visitar museus ou amostras fotográficas, por exemplo, é

restrito a uns poucos, em geral acadêmicos ou estudantes, a leitura de livros específicos

então é extremamente restrita. Por isso a amostra em questão tem a intenção de atingir

um público não acostumado a ir à museus, portanto os adesivos anexados no transporte

coletivo poderá levar alguma informação a um público novo, que circula no centro e

desconhece sua história. Dessa forma se poderá fazer chegar a esse público algumas

informações na tentativa de despertar o interesse pelo conhecimento histórico dessa

temática.

Será realizado um trabalho de campo para coleta de dados e imagens

fotográficas no centro de Porto Alegre. Esse trabalho contará com equipe de três

pesquisadores que recolherão relatos gravados em fita cassete junto aos indígenas, bem

como farão relatório etnográfico de suas observações e auxiliarão nas tomadas

fotográficas que comporão a mostra.

Imagina-se a exposição articulada em torno do problema da inserção de

populações indígenas na vida urbana em Porto Alegre, principalmente no que diz

respeito à produção e comercialização de artesanato. Em torno disso articulariam-se

eixos expositivos que compreendam os seguintes aspectos:

1-deslocamentos executados;

2-processos de obtenção de matéria-prima e sua manipulação;

3-trocas de produtos entre comunidades indígenas;

4-venda de artefatos na cidade;

A intenção é que a execução destes eixos se dê não a partir de sínteses explícitas

elaboradas a partir do material coletado e sim a partir da ‘edição’ de relatos que

constituiriam eles mesmos o texto da exposição. Quanto às imagens acredita-se que

seria interessante outra modalidade de ‘edição’, tendo como fonte básica imagens

obtidas pelos próprios indígenas, que orientados pelos pesquisadores nas técnicas

fotográficas, fariam as tomadas nas aldeias e nos locais de comércio, conforme

achassem interessante.

20

Essa proposta tem como objetivo a formatação de uma espécie de laboratório

etnológico, no qual o exercício retórico parte da noção da construção da vivência a

partir da explicitação de realidades encontradas usualmente pelas pessoas que

circulariam na exposição, mostrando, além disso, a ponta daquilo que se verifica nas

ruas, ou seja, aspectos da vida cotidiana de pessoas que, tem sim uma identidade étnica

diferenciada, mas que possuem necessidades semelhantes às de qualquer outro morador

da cidade. Tendo a noção de que a identidade étnica também se constitui como um

discurso construído politicamente pelo grupo social e de que a alteridade pode ser

utilizada como forma de satisfação de necessidades através da sua expressão por meio

de artefatos passíveis de comercialização. Compreende-se que a venda de artesanato,

longe de ser um índice de aculturação constitui-se num dos principais meios de

manutenção da reprodução social entre os grupos indígenas em meio urbano.

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