Homoerotismo Femenino en la Grecia Antigua

SEPARATA

Estudo de Arqueoloxía, Prehistoria e Historia Antiga:

achegas dos novos investigadores

Editoras:Rebeca Cordeiro Macenlle

Alia Vázquez Martínez

1.ª edición: Santiago de Compostela, 2016

© Andavira Editora, S. L., 2016Vía de Édison, 33-35 (Polígono do Tambre)15890 Santiago de Compostela (A Coruña)www.andavira.com · [email protected]

© Rebeca Cordeiro Macenlle© Alia Vázquez Martínez© Os autores

Diseño editorial: Dixital 21, S. L.Imagen de cubierta: O rapto das Sabinas, Jacques Louis David (1799)Impresión e encadernación: Tórculo Comunicación Gráfica, S. A.

Impreso en España · Printed in Spain

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Depósito legal: C 1287-2016

ISBN: 978-84-8408-933-9

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ÍNDICE

1. Miguel CARRERO PAZOS: Definiendo nuevas herramientas para la detección de túmulos megalíticos en Galicia. El uso de la tecnología LIDAR ....................................................................................................... 19

2. Benito VILAS ESTÉVEZ: Problemas de comunicación y necesidad del registro arqueológico desde una visión arqueoastronómica: el caso de los túmulos de la Serra do Leboreiro ............................................................... 31

3. Alia VÁZQUEZ MARTÍNEZ: Redescubrindo a arte rupestre ao aire libre do Rosal (Pontevedra, Galicia) .................................................................. 43

4. Andreia SILVA; Pedro XAVIER; Sofia Soares FIGUEIRIDO: A simbologia dos veados na Pré-Historia recenté do nordeste transmontano: formas pintadas e gravadas ........................................................................ 55

5. Andreia SILVA; Pedro XAVIER; Sofia Soares FIGUEIRIDO: As gravuras rupestres de Crestelos (Trás-os-Montes, Portugal) e a sua longa diacronía desde a Idade do Ferro ao período contemporâneo ................................... 63

6. Fabio CARREIRO LAGO; David RODRÍGUEZ FIDEL: Colecciones y coleccionistas de materiales arqueológicos en Tenerife. Siglos XIX-XX . 83

7. Mikel DÍAZ RODRIGUEZ; Alba Antía RODRÍGUEZ NÓVOA; Antón CARBALLO LOMBA; Miguel CARRERO PAZOS; Patricia VALLE ABAD; Alia VÁZQUEZ MARTÍNEZ: O poboamento na Comarca do Baixo Miño e a súa evolución na Prehistoria e na Antigüidade ................ 95

8. Alba Antía RODRÍGUEZ NÓVOA; Mikel DÍAZ RODRIGUEZ; Cristina SEOANE NOVO: Revisión de datos contextuales para el yacimiento de O Achadizo (Boiro, A Coruña) ...................................................................... 113

9. Aurora Irene PAZ VIRUET: Contactos comerciales entre las culturas púnica y castreña de la Península Ibérica en la Edad del Hierro. Investigación arqueológica realizada y estado de la cuestión ................... 127

10. Cristina SEOANE NOVO: A cerámica no espello dos metais: definición de criterios e metodoloxía de traballo a partir dos materiais do Castro do Achadizo (Boiro, A Coruña) ...................................................................... 145

11. Francisco CIDONCHA REDONDO: Las creencias religiosas en la ciudad romana de Capera ...................................................................................... 157

12. Aitor MONEO CRESPO: El culto a Júpiter y el sincretismo religioso en las comunidades del NO hispano. Júpiter y la teonimia indígena en los C. Asturum, Bracarensis y Lucensis ............................................................... 177

13. Alicia CALVO PANERA: La conceptualización de Troya en Lucrecio como punto histórico dentro del relato romano ......................................... 195

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Índice

14. Aitor FREÁN CAMPO: Cultos orientales durante la primera Edad del Hierro en el noroeste de la Península Ibérica ............................................ 215

15. María Victoria VAELLO RODRÍGUEZ: Las Antesterias en la epigrafía ática del s. IV a.C. ...................................................................................... 229

16. Marta FERNÁNDEZ ALLER: El homoerotismo femenino en la Grecia antigua ........................................................................................................ 241

17. Irune VALDERRÁBANO GONZÁLEZ: Los estrechos de Ártemis: la guerra del parto en la antigua Grecia ......................................................... 257

18. Sara CASAMAYOR MANCISIDOR: Impudicitia: la transgresión de la virtud sexual femenina en la Roma antigua ............................................... 273

19. Federica GATTO: Las sacerdotisas de Bona Dea: condición social y aspectos organizativos del culto ................................................................ 289

20. José Miguel PUEBLA MORÓN: El reflejo del mito y el rito de los misterios de Eleusis en la moneda griega de Sicilia .................................. 309

21. Anna SAPIENZA: La fuga degli Eneadi sull’emissioni monetali di Aineia. Documenti archeologici e numismatici a confronto .................................. 321

22. Verónica DEL RÍO CANEDO; Begoña FERNÁNDEZ ROJO; Helena GONZÁLBES GARCÍA: Símbolos sacros en la iconografía alto imperial (s. I d.C.) en Emérita Augusta: lucernas y soportes monetarios ................ 329

23. Javier CABALLERO ZAPATERO; Beatriz FERNÁNDEZ BONET: La representación de Venus y Diana en los mosaicos alto-imperiales ............ 347

24. David SERRANO LOZANO: Epigrafía romana y plástica castreña: propuestas para un diálogo entre dos lenguajes visuales en el noroeste peninsular ................................................................................................... 363

25. Daniel FERNÁNDEZ MARTÍN: Termas romanas en ciudades de la Hispania Citerior: Valentia, Edeta, Lucentum, Ilici .................................. 377

26. Oria FERREIRO DIZ; Carmen GONZÁLEZ DOVAL: Posibilidades das técnicas de teledetección na análise morfolóxica da minería romana na Comarca do Carballiño .............................................................................. 385

27. Marta MARTÍNEZ PARADA; Patricia FUENTES MELGAR; José Carlos SASTRE BLANCO: La frontera entre suevos y visigodos a través del poblado medieval de El Castillón ........................................................ 391

28. Verónica DEL RÍO CANEDO; Oria FERREIRO DIZ; Francisco ALONSO TOUCIDO: Ajuar doméstico en las mesas compostelanas de época medieval: madera y cerámica como caso de estudio ....................... 425

29. Adur INTXAURRANDIETA ORMAZABAL: Estoicismo y Blosio de Cumas: de Roma a Pérgamo ...................................................................... 407

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Índice

30. Rebeca CORDEIRO MACENLLE: El contenido político en las alocuciones militares romanas tardorrepublicanas. De Mario a César (107-44 a.C.) .............................................................................................. 439

31. Denís IGLESIA VILANOVA: Os fora do noroeste peninsular. Unha ferramenta para organizar e administrar o mundo rural ............................ 459

32. María Luisa PÉREZ GUTIÉRREZ: Características socioculturales de los orgenomescos según la documentación epigráfica .................................... 477

33. Javier VILLALÓN PASCUAL: Civitas sine urbe: el paradigma vadiniense 485

34. Gabriel GÓMEZ MARTÍN: Reflexiones sobre la efectiva latinización universae hispaniae de los Flavios en la Meseta Norte ............................. 497

35. María Cristina DE LA ESCOSURA BALBÁS: ¿Qué hace un romano como tú en un sitio como este? El problema de la onomástica latina en la Hispania republicana ................................................................................. 517

36. Jokin LANZ BETELU: A propósito de una legatio en el “Ara de Hasparren” ................................................................................................. 537

37. Marta FERNÁNDEZ CORRAL: Hoc monumentum faciendum curavit. Las relaciones entre dedicantes y difuntos en la epigrafía funeraria del norte hispano: el ejemplo del área autrigona ............................................. 553

Historia vero testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis, qua voce alia, nisi oratoris, immortalitati commendatur?

(CIC. De orat. 2. 32, The Loeb Classical Library)

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LIMIAR

O mundo da investigación non é doado, sobre todo para os novos investigadores. Por este motivo naceu a Asociación Cultural de Arqueoloxía e Ciencias da Antigüidade (ARCIAN), como unha plataforma destinada a fomentar a interacción e o debate entre todos os especialistas pero, dun modo especial, entre os novos investigadores. Así xurdiu na Facultade de Xeografía e Historia da Universidade de Santiago de Compostela o I Encontro Internacional de Novos Investigadores en Arqueoloxía e Ciencias da Antigüidade (EINIACA), celebrado os días 10, 11 e 12 de xuño de 2015, como unha oportunidade para aquelas persoas que están a comezar a súa carreira académica de presentar os seus estudos e de coñecer a outros investigadores noveis que se atopan na mesma situación; como un medio para incentivar o diálogo sobre os métodos, as dificultades, as dúbidas e as vicisitudes coas que se atopa un investigador ao inicio da súa carreira; tamén para promover o debate e o intercambio de opinións sobre estes traballos; e, finalmente, para difundir os resultados das investigacións presentadas no encontro.

Deste xeito, Estudo de Arqueoloxía, Prehistoria e Historia Antiga: achegas dos novos investigadores atópase nesta última parte: no desexo de colaborar coa divulgación dos traballos dos novos investigadores que se presentaron en EINIACA15. Desde o Consello Editor queremos destacar que todas e cada unha das investigacións presentadas pasaron un estrito control de avaliación mediante o sistema de pares cegos, coa finalidade de garantir a calidade desta obra. Así pois, neste libro pódense achar estudos que abarcan unha temática do máis variada e interesante: Paleolítico, Neolítico, Bronce, Ferro, República e Imperio romanos, Romanización, Relixións, Iconografía, Oriente Próximo, período Altomedieval e Arqueoloxía.

Por último, queremos expresar a nosa gratitude á Universidade de Santiago de Compostela, ao Decanato da Facultade de Xeografía e Historia da USC, ao Departamento de Historia I da USC, á Escola Internacional de Doutoramento da USC, ao Programa de Doutoramento de Historia, Arte e Xeografía da USC, ao Servizo de Residencias Universitarias da USC e ao Concello de Santiago de Compostela, cuxa axuda foi e continúa sendo inestimable. Cómpre tamén agradecerlle ás entidades privadas a súa contribución, esencial para levar a cabo o encontro: Beta Analytic, Andavira Editora, Editorial Toxosoutos, Aguasana, JAS Arqueología e Semillas Fito. Igualmente, queremos recoñecerlle aos moderadores das sesións de EINIACA15 a súa presenza no encontro: Hugo Aluai Sampaio, Brais Xosé Currás Refojos, Alberto Bernabé Pajares, Fátima Díez de Platas, María Victoria Vaello Rodrígez, Ana Rodríguez Mayorgas, José Manuel Costa García e Pedro López Barja de Quiroga. Tampouco queremos esquecernos de todos os membros que compoñen o Comité Científico, pois grazas á súa colaboración desinteresada foi posible dotar de rigor académico este libro, así como enriquecer os estudos presentados coas súas suxestións e comentarios.

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Ademais, gustaríanos resaltar o traballo realizado polo Comité Organizador do encontro formado polos nosos compañeiros Adur Intxaurrandieta Ormazabal, Irune Valderrábano González e Cristina Seoane Novo, xunto con nós mesmas: Rebeca Cordeiro Macenlle e Alia Vázquez Martínez. E, finalmente, agradecémoslles dunha forma especial a todas as persoas asistentes, sen cuxa presenza todo isto non sería posible.

As editoras queremos darlle as grazas a todas estas persoas e agardamos que EINIACA15, xunto con este libro, sexan as primeiras edicións dunha longa e frutuosa serie.

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CONSELLO ASESOR DE ARCIAN-EINIACA

• Dr. Xosé Lois ARMADA PITA • Dr. José Manuel CAAMAÑO GESTO • Dra. Beatriz COMENDADOR REY• Dr. José Manuel COSTA GARCÍA• Dr. Pablo de la Cruz DÍAZ MARTÍNEZ• Dra. Fátima DÍEZ PLATAS• Dr. Ramón FÁBREGAS VALCARCE • Dr. Jose Ángel FERNÁNDEZ CANOSA• Dr. Carlos FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ• Dr. Marco Virgilio GARCÍA QUINTELA• Dr. Francisco Javier CONZÁLEZ GARCÍA• D. Arturo DE LOMBERA HERMIDA• Dr. Pedro Manuel LÓPEZ BARJA DE QUIROGA • Dra. Pilar PRIETO MARTÍNEZ• Dra. Pepa REY CASTIÑEIRA• Dr. Carlos RODRÍGUEZ RELLÁN

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AVALIADORES DE ARCIAN-EINIACA

• Dr. Andrés María ADROHER AUROUX • Dr. José Miguel ANDRADE CERNADAS • Dr. Javier ANDREU PINTADO • Dr. Borja ANTELA-BERNÁRDEZ • Dr. Xosé Lois ARMADA PITA • Dr. Xurxo AYÁN VILA • Dr. Óscar BARROS FERNÁNDEZ • Dr. Juan Antonio BELMONTE AVILÉS • Dr. Antonio BLANCO GONZÁLEZ • Dra. Rosa BRAÑAS ABAD • Dr. Gonzalo BRAVO CASTAÑEDA • Dr. José Manuel CAAMAÑO GESTO• Dr. Xulio CARBALLO ARCEO • D. Erik CARLSSON BRANDT FONTÁN • Dr. Fernando CARRERA RAMÍREZ • Dr. Ladislao CASTRO PÉREZ • Dr. Mario CÉSAR VILA • Dra. Rosa María CID LÓPEZ • Dra. Beatriz COMENDADOR REY• Dr. Diego CONDE GÓMEZ • Dra. Carolina CORTÉS BÁRCENA • Dr. José Manuel COSTA GARCÍA • Dra. Cecilia CRIADO BOADO • Dr. Brais Xosé CURRÁS REFOJOS • Dr. Antonio DE LA PEÑA SANTOS • D. Arturo DE LOMBERA HERMIDA • Dr. Pablo de la Cruz DÍAZ MARTÍNEZ • Dr. Francisco DÍEZ DE VELASCO • Dra. María de Fátima DÍEZ PLATAS • Dr. José Antonio ESQUIVEL GUERRERO • Dr. Ramón FÁBREGAS VALCARCE • Dr. Xosé Anxo FERNÁNDEZ CANOSA • Dr. Adolfo FERNÁNDEZ FERNÁNDEZ• Dr. Juan José FERRER MAESTRO • Dr. César Antonio FORNIS VAQUERO • Dra. Henar GALLEGO FRANCO • Dra. Estela GARCÍA FERNÁNDEZ • Dr. Marco Virgilio GARCÍA QUINTELA • Dr. Julio GÓMEZ SANTA CRUZ • Dr. Francisco Javier GONZÁLEZ GARCÍA • Dr. Alfredo GONZÁLEZ RUIBAL • Dr. Pedro Manuel LÓPEZ BARJA DE QUIROGA

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• Dra. Guadalupe LÓPEZ MONTEAGUADO • Dra. María Cinta MAÑÉ SERÓ • Dra. Clelia MARTÍNEZ MAZA • Dr. Alfredo MAXIMIANO CASTILLEJO • Dr. Santiago Carlos MONTERO HERRERO • Dr. Esteban MORENO RESANO • Dra. María Luz NEIRA JIMÉNEZ • Dr. Toni ÑACO DEL HOYO • Dra. Pilar PRIETO MARTÍNEZ• Dra. Josefa REY CASTIÑEIRA • Dr. Javier RODRÍGUEZ CORRAL • Dra. María Isabel RODRÍGUEZ LÓPEZ • Dra. Ana RODRÍGUEZ MAYORGAS • Dr. Carlos RODRÍGUEZ RELLÁN • Dr. José Ignacio ROYO GUILLÉN • Dra. Rebeca RUBIO RIVERA • Dr. Ángel RUIZ PÉREZ • Dra. Carmen SÁNCHEZ FERNÁNDEZ • Dra. Laura SANCHO ROCHER • Dr. Juan José SEGUÍ MARCO • Dra. Rosa María SIERRA DEL MOLINO • Dr. Fabio SILVA • Dra. Ana María SUÁREZ PIÑEIRO • Dra. Elena TORREGARAI PAGOLA • Dr. Ángel VILLA VALDÉS

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EL HOMOEROTISMO FEMENINO EN LA GRECIA ANTIGUA

FEMALE HOMOEROTICISM IN ANCIENT GREEK

Marta FERNÁNDEZ [email protected]

Universidad de Oviedo

PALABRAS CLAVE: Homoerotismo, homosocial, sexualidad femenina, iconogra-fía, Historia de las Mujeres, género. RESUMEN: El objetivo de este trabajo es el estudio del homoerotismo femenino en la Grecia Antigua desde una perspectiva de género, a través del análisis tanto de fuen-tes literarias como iconográficas. La dualidad hombre/mujer establece una jerarquía de poderes, donde el primero detentaba todos los privilegios en detrimento de las mu-jeres, que quedaban relegadas al ámbito de lo privado. Por ello es necesario analizar en qué espacios mantendrían las mujeres relaciones homosociales y homoeróticas, pero también señalar quiénes eran éstas, atendiendo a las diferencias no sólo de géne-ro sino también socioeconómicas, culturales, étnicas, etc., que no nos permiten hablar de un solo tipo de mujer. Las relaciones erótico-sexuales entre mujeres en la sociedad patriarcal griega se convirtieron en un tabú, sobre todo tras la constitución de la polis, de ahí el tratamiento peyorativo que recibieron las mujeres que realizaban estas prác-ticas, destacando aquellas que adquirían el rol activo en la relación.

KEYWORDS: Homoeroticism, homosocial, female sexuality, iconography, Women´s History, gender. ABSTRACT: The purpose of this paper is to study female homoeroticism in An-cient Greece from a gender perspective and through the analysis of literary and icono-graphic resources. Male-female binarism establishes a hierarchy of power in which men stand above women, taking all the power and women remain subject to men in every sphere. For this reason, we need to analyse in which spaces women established homosocial and homoerotic relationships, indicating who were these women and tak-ing into consideration not only gender differences but also socioeconomic, cultural or ethnic differences, which correspond to one particular kind of woman. Sexual- erotic relations between women in Greek patriarchal society became a taboo, especially af-ter the constitution of the polis. Hence the pejorative treatment those women received, particularly those playing an active role in the relationship.

1. IntroducciónUn campo especialmente cultivado por la Historia de las Mujeres ha sido la

Antigüedad, donde destacan los nombres de autoras como Sara B. Pomeroy1, Eva Keuls (1988) o Eva Cantarella (1991) que, en los temas relacionados con la sexua-lidad y la homosexualidad, han acompañado su visión con la de Michel Foucault, 1 Destaca su obra (1990): Diosas, Rameras, Esposas y Esclavas. Mujeres en la Antigüedad Clásica, Akal, Madrid.

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Marta Fernández Aller

Kenneth James Dover y Claude Calame. El estudio de las relaciones homoeróticas fe-meninas (es decir, el deseo sexual o prácticas eróticas o sexuales entre dos mujeres)2 y homosociales (relaciones que se establecen entre mujeres pero que no tienen que tener una naturaleza romántica o sexual) en el marco de la sociedad griega es controvertido en tanto que la mayor parte de la bibliografía suele centrarse en el homoerotismo masculino, dejando el femenino en un lugar secundario y apartado. Se ha de destacar a algunas investigadoras e investigadores que han realizado publicaciones científicas dedicadas íntegramente al estudio del homoerotismo femenino en la Antigüedad, tales como Juan Francisco Martos Montiel (1996), Nancy Sorkin Rabinowitz y Lisa Auan-ger (2002) o Bernadette Brooten (1996), que utilizaron para el desarrollo de sus obras tanto textos literarios como fuentes iconográficas.

Martos Montiel (1996: 8) señala que uno de los motivos por los que hay una escasez de fuentes a la hora de estudiar el homoerotismo femenino en la Grecia Anti-gua es porque fue un fenómeno estadísticamente menor, pero también por la posición de inferioridad social de las mujeres y la escasa atención que se presta a su sexualidad. El gran referente en el estudio de las relaciones homoeróticas entre mujeres será Safo de Lesbos, dado que el resto de las fuentes literarias están realizadas por los hombres, con una visión androcéntrica, misógina y con una perspectiva de la realidad muy parcial.3 La misoginia u hostilidad hacia las mujeres es una de las características que se atribuye al pensamiento griego, y se manifiesta de manera explícita en la literatura, donde el mito se usará como “herramienta ideológica fundamental para la creación y mantenimiento de los roles de género” (Pérez Miranda 2013: 97). La misoginia griega nace de la concepción de las mujeres y de lo femenino como algo negativo y amena-zador, a través de la creación literaria donde los griegos construyen esta imagen de la mujer, fundamentando el discurso misógino en dos elementos básicos: los peligros asociados al matriarcado y la ginecocracia, y la categorización de lo femenino como la sede de lo primitivo y caótico que se opone a la vida civilizada de la polis (Madrid Navarro 1999: 23).

Pero no sólo la creación literaria recuerda a los griegos la imagen peligrosa de la mujer, las representaciones en las cerámicas griegas de mujeres que amenazan a los hombres serán habituales. En este sentido destaca Atenas y la legendaria lucha entre los héroes griegos y las amazonas que simbolizaban la pesadilla universal de los hombres. Las amazonas representaban a las mujeres que podían amenazar la virilidad de los hombres y revelarse contra ellos, por esta razón fueron subyugadas, por el miedo de los hombres a que las mujeres les pudieran destruir (Keuls 1988: 8-9). De este modo, se fundamenta la sociedad patriarcal griega en la que la concepción binaria hombre/mujer estableció una jerarquía de poderes donde el hombre detentaba todos los privilegios, y de la que se desarrolla la imagen de la mujer y/o de lo femenino como peligroso, débil y naturalmente inferior al hombre, encontrándose por tanto en una situación de opresión4.

2 El término homoerotismo al derivar de Eros, connota un amor sexual que se enfoca a través del deseo, lo que puede sugerir la posibilidad igual del deseo sin consumación y por tanto “turns our gaze away from genital sexuality, and inscribes a more expansive field of relationships than does homosexual” (Sorkin Rabinowitz 2002a: 3). 3 No obstante un libro interesante sobre autoras griegas sería el de Alberto Bernabé Pajáres y Helena Rodrí-guez Samolinos (1994): Poetisas Griegas, Ediciones Clásicas, Madrid.4 El hombre como símbolo de civilización, con la capacidad natural de tomar decisiones y controlar sus instintos y apetitos frente a las mujeres incapaces de comportarse cívicamente por sí solas. Este contraste servirá para asignar a los hombres un mayor estatus y justificar el ejercicio del poder por parte de los varo-nes sobre las mujeres (Pérez Miranda 2013: 99).

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El homoerotismo femenino en la Grecia Antigua

Esta jerarquía se reflejó también en la construcción ideológica sexual que se basó en la distinción de la persona activa y la pasiva en términos de penetración. La función activa en este contexto estaba ligada a los hombres y estaría relacionada con la acción de penetrar, mientras que la función pasiva era destinada a las mujeres y a algunos hombres. El rol pasivo del hombre, no obstante, era solamente destinado a los esclavos y a los jóvenes antes de convertirse en ciudadanos de la polis. El ho-moerotismo masculino en la antigua Grecia no debe ser entendido a través de nuestro concepto de homosexualidad, ya que solo estaba permitido social y culturalmente a través de unas circunstancias muy concretas, de una relación de activo/pasivo entre un ciudadano adulto (erastes) elemento activo y un joven (eromenos) que desempeñaría el rol pasivo. A través de esta relación el adulto enseñaba al joven amante la virtud para convertirse en ciudadano. Una vez que se convirtiera en ciudadano, su rol tanto en la sociedad como en la sexualidad debería ser activo.

Es necesario también tener en cuenta que a las diferencias de género deben sumarse otras: socioeconómicas, culturales, étnicas, etc. que no permiten referirse a un solo tipo de mujer (la gyné, esposa y madre ideal de un ciudadano griego), sino que se debe hablar de mujeres en plural. Las fuentes representan muchos tipos de mujeres en este marco político y sexual pasivo donde pueden desempeñar diversos papeles que son construidos por y para los hombres: concubina (pallaké), prostituta (porné) o cortesana (hetaira). Tal y como lo describe a la perfección Demóstenes en su obra Contra Neera 122: “tenemos cortesanas para nuestro placer, concubinas para el ser-vicio diario de nuestros cuerpos, y esposas para criar hijos legítimos y mantener una leal vigilancia sobre los bienes de nuestras casas”. Todas estas funciones son legítimas y están aceptadas socialmente. Sin embargo, ¿qué sucede con aquellas mujeres que rompen con el rol pasivo impuesto por la sociedad patriarcal? La ruptura más clara sin duda sería el homoerotismo femenino. Iván Pérez Miranda es muy conciso al ex-plicar que la homosexualidad femenina era completamente tabú en esta época, y por ello apenas aparece reflejada en la mitología clásica. Afirma que es comprensible este tabú, si tenemos en cuenta que las mujeres no serían dueñas de su propia sexualidad, sino que ésta pertenecería a los hombres (Pérez Miranda 2013:102). Por ello a través de este estudio se intenta responder quiénes son estas mujeres, cómo eran considera-das ellas y sus relaciones con otras mujeres por las fuentes literarias y qué espacios utilizan, teniendo en cuenta que, de manera sumaria, se puede decir que el espacio fue dividido dependiendo del sexo y las mujeres fueron segregadas del ámbito público.

2. Los momentos homosociales de las mujeres griegasLa división sexual del espacio concedía al ciudadano griego la prerrogativa de

detentar el poder en la polis, tanto en la esfera pública como en la privada, mientras que la mujer se ceñía al espacio reservado en el hogar. No obstante a pesar del parcial aislamiento que sufrían las mujeres en la sociedad griega, existieron determinados espacios y momentos específicos que las mujeres pudieron aprovechar para apare-cer y actuar colectivamente en público, pero siempre entre mujeres. Para conocer el mundo homosocial de las mujeres griegas es de gran importancia acudir a las fuentes iconográficas, ya que éstas nos describen numerosas vivencias tanto cotidianas como excepcionales. El problema de las representaciones iconográficas es la difícil inter-pretación de algunas de ellas al no tener los parámetros culturales necesarios para descifrarlas, mientras que en algunas de las escenas parece estar claro su significado, como aquellas que representan el trabajo de la lana, mujeres danzando o determinados

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rituales en el matrimonio o los funerales; otras aún mantienen un fuerte interrogante a su alrededor, por ejemplo, aquéllas en las que se representan a mujeres bajo un mismo manto. A través de estos grupos de mujeres se pudieron establecer lazos de afecto e intimidad como muestran algunos de los vasos griegos a través de miradas, abrazos o elementos simbólicos. Esto no quiere decir que estas mujeres mantuvieran relaciones homoeróticas, pero amplía el campo de visión hacia relaciones más complejas.

2. 1. Los elementos comparativos entre el homoerotismo masculino y femeninoAlgunos estudios que tratan las relaciones eróticas entre mujeres en la Antigüe-

dad han establecido elementos comparativos entre el homoerotismo masculino y el fe-menino, utilizando para ello tanto fuentes escritas como iconográficas, destacando en estas últimas dos ámbitos: el cortejo junto con los elementos que simbolizaban el amor entre los amantes, y en las imágenes donde aparecen dos mujeres bajo el mismo manto. Relacionada con el cortejo Keuls señala una escena donde aparecen dos mujeres, una de ellas acaricia el pecho de la otra, como “una sola scena di donne che si eccitano sessual-mente a vicenda ed è così discreta che le sue implicazione sono passate inosservate” (Keuls 1988: 98), siendo por tanto una escena de homoerotismo clara. No obstante Martos Montiel sostiene que la autora olvidó mencionar que ambas mujeres sostienen guirnaldas, elemento que se presenta como un regalo usual entre las parejas. El autor indica que este hecho es fundamental ya que en las escenas homoeróticas masculinas, los amantes también intercambian guirnaldas (Martos Montiel 1996: 68- 69), al igual que aparecen en las escenas de bodas heterosexuales (Sorkin Rabinowitz 2002b:146). Otra flor con connotaciones eróticas será la flor de loto5, como aparece en una estela de mármol del siglo V a.C. proveniente de Farsalia y conservada en el Louvre. En ella se representa a dos mujeres situadas una frente a la otra y que parecen estar intercambian-do dicha flor. Marta González González señala que en esta escena, a pesar de ser una imagen muy discutida, “sí existe cierto consenso en cuanto a su carácter homoerótico” (2012: 47)6.

Otro grupo de pinturas estudiadas son aquellas en las que aparecen dos mu-jeres bajo un mismo manto. Este tipo de imágenes son comunes cuando se tratan de parejas heterosexuales u homoeróticas masculinas. Sin embargo la representación en los distintos casos varía, en la pareja heterosexual el contacto es íntimo y suelen estar abrazados mientras el manto oculta el acto sexual, en la práctica erótica masculina suele verse un contacto íntimo, y entre las mujeres, éstas suelen estar separadas entre sí, sin acercamiento físico (Martos Montiel 1996: 78). Por ello el autor no confía en la teoría de Koch-Harnack de que si el manto representa un elemento erótico tanto para el homoero-tismo masculino como la heterosexualidad, cumpliría por tanto la misma función entre dos mujeres cubiertas por el mismo. Además de que existen imágenes que engloban a varias mujeres en un solo manto. Sin embargo se debe recordar que el heterosexismo es un gran problema a la hora de analizar las imágenes, ya que para reconocer que una imagen representa una relación homoerótica, ésta debe representar explícitamente la actividad sexual entre las mujeres. No obstante como señala Sorkin Rabinowitz (2002b: 133) quizás las costumbres sociales modernas pueden llevar a insistir demasiado en lo sexual o lo erótico, y a asumir que la dimensión física debe estar siempre presente o que

5 Martos Montiel cita a Kock- Harnack para subrayar el sentido erótico de la flor de loto, “tanto en los contextos heterosexuales como homosexuales” (1996: 71).6 Otro autor que señala con gran interés esta estela es John G. Younger que propone tres detalles por los que la iconografía de esta estela parece homoerótica: “the flowers, the raised and lowered hands, and the phormiskos” (2002: 188).

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una relación es insignificante sin la dimensión sexual. Estas imágenes, por tanto, po-drían haber tenido una cierta connotación erótica y las mujeres que estaban bajo el man-to podrían mantener una relación de afecto, pero sin representar su dimensión sexual.

En definitiva, a pesar de que algunos autores para descifrar el homoerotismo fe-menino a través de las imágenes intentan tomar como modelo el homoerotismo masculi-no y la heterosexualidad, se debe recordar que no son siempre patrones apropiados para seguir, ya que el homoerotismo femenino fue escuetamente representado, con escenas poco sexuales en contraposición con aquellas que representan la heterosexualidad o las relaciones entre hombres. Asimismo las relaciones homoeróticas masculinas se basaban en una diferencia de edad entre los amantes que no se observa representada de manera concisa en el amor entre mujeres. Sin embargo la aparición de elementos simbólicos que tienen relación con el cortejo y las relaciones intrapersonales pueden afianzar la teoría de que entre las dos personas representadas tenga lugar una relación erótico-afectiva, el problema sería definir la dimensión erótica de algunos de estos elementos.

2. 2. Los ritos homosociales del matrimonioHacia finales del siglo V a.C. se ha observado un aumento de las representa-

ciones iconográficas de escenas domésticas, con una creciente erotización en la repre-sentación de las mujeres. En un espejo de bronce procedente de Beocia aparecen dos mujeres sentadas una en frente de la otra y un Eros con las alas desplegadas, los brazos abiertos abarcando a la pareja y sosteniendo en las manos una especie de banda, quizás como símbolo de la relación entre las mujeres. Martos Montiel (1996: 78-79) destaca también la aparición de lo que podrían ser dos gallos, que normalmente se encuentran en contextos eróticos en las relaciones homoeróticas masculinas. Todos los elementos de la imagen parecen indicar el sentido homoerótico de la misma.

En este contexto, la intimidad de las mujeres se comienza a erotizar, Sorkin Ra-binowitz (2002b: 119-120) destaca que en las cerámicas de figuras rojas se empiezan a representar los momentos homosociales del rito nupcial: como la preparación de la esposa para el matrimonio y la epaulia (momento en que la esposa recibe los regalos por la celebración de sus nupcias)7. Algunas de estas imágenes contienen encuentros afec-tuosos y miradas expresivas que pueden dejar entrever que estas mujeres pudieron tener una relación especial entre ellas. En un lebes gamikos de figuras rojas que se encuentra actualmente en el museo Benaki de Atenas, se representa a la esposa en el momento de su preparación, ella aparece sentada en el centro de la escena mientras que otra mujer tiene sus brazos alrededor de su cuello con la intención de ponerle un collar, sin embar-go esta mujer no se está fijando en la acción, sino que mira a la esposa fijamente. Otro lebes gamikos del Museo Arqueológico Nacional de Atenas, muestra a la futura esposa examinando una flauta mientras que otra de sus compañeras toca el arpa, y una tercera mujer se apoya con cariño en la espalda de la que toca el arpa, destacando un contacto íntimo entre ellas. Las imágenes de mujeres en este contexto están erotizadas, repre-sentan la comunidad de mujeres pero también la intimidad física y emocional que hay entre ellas. En este sentido, estas imágenes introducidas dentro del rito del matrimonio responden a una visión que nos evoca un futuro en el que la esposa está destinada a la heterosexualidad. Quizás estas imágenes representen, como propone Sorkin Rabinowitz (2002b: 124), el pasado homosocial/homoerótico de las mujeres antes del matrimonio y del cual se tiene constancia en la Época Arcaica.

7 Estas imágenes suelen aparecer en el lesbes gamikos, un vaso especial para el ritual de la boda que contie-ne el agua para el baño purificatorio de la novia (Falcó Martí 2003: 172).

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3. El homoerotismo femenino en la Grecia ArcaicaSafo de Lesbos es una de las figuras más controvertidas y necesarias a la hora

estudiar las relaciones homoeróticas entre mujeres en la Antigüedad. Vivió entre los siglos VII y VI a.C., una época de transición entre las diversas formas de vida del mundo griego que afectará también a la posición que jugarán las mujeres en la so-ciedad. La poeta, cuya fama llegó a nuestros días, es conocida no sólo por amar a otras mujeres sino por ser la escritora de los versos de amor más famosos de la lite-ratura griega, hecho por el que Platón llegó a denominarla como la “décima musa”. Su poesía fue estudiada y cantada en todo el Mediterráneo antiguo y muchos autores grecorromanos reflejaron en sus obras las referencias y las influencias de la poeta de Lesbos. Sin embargo también se trató con una gran expectación y desaprobación sus inclinaciones erótico-sexuales que aparecen recogidas en sus poesías. Safo fue califi-cada como impúdica, masculina y lasciva por mantener relaciones homoeróticas con otras mujeres.

Son muchas las investigadoras e investigadores que han estudiado tanto la obra como la persona de la poeta, cuya fama quedó oscurecida por el conservadurismo de los siglos pasados en un intento de ocultar el significado de las poesías sáficas y des-calificar a su autora. No obstante, en la actualidad parece haber un consenso a la hora de admitir las relaciones homoeróticas entre la poeta y sus alumnas, hasta el punto que Calame alude a que su “omosessualità era stabile” (2006: 80)8. Sin embargo, el ámbito en el que este amor tuvo lugar y la función del mismo dentro de la comunidad de mujeres da lugar a la creación incesante de diversas teorías. Martos Montiel (1996) evita hablar de Safo como la maestra o líder de un thíasos9, por ello emplea el término grupo o círculo sáfico. Subraya que él no utiliza esta palabra porque no es empleada por la propia Safo ni por las fuentes antiguas que hablan de ella10. No obstante, mu-chos de los estudios referidos a Safo, la describen la maestra de un thíasos, entre ellos Cantarella y Gentili.

Más a allá de si era o no era maestra del thíasos, este grupo tenía un carácter pedagógico donde las alumnas de Safo, pertenecientes probablemente al ámbito aris-tocrático, por un periodo transitorio, recibían una educación, y una vez finalizada, dejarían el grupo para cumplir el destino de toda mujer griega: el matrimonio y la procreación. Esta educación de grupo que recibían las muchachas se encuadra en un contexto histórico de transición entre la Grecia Arcaica y la afirmación de la cultura de la polis en la Grecia Clásica “en el cual para las mujeres todavía había algún espacio abierto para vivir no sólo como instrumentos potenciales o reales de reproducción, sino como individuos que, al menos en una fase de su vida, eran socializados e ins-truidos” (Cantarella 1991: 117). Los griegos en los banquetes reservaban a las mujeres la danza, el canto y la música11. Safo reflejará en sus poemas la importancia de estos

8 Citando a este autor no quiero decir que esté de acuerdo con la afirmación de que Safo fuera homosexual, sino que pretendo remarcar la importancia que le da el autor al sentido homoerótico de las poesías.9 Cantarella (1991:108) explica este término como: “grupos que tenían divinidades y ceremonias propias, en las que las muchachas, antes del matrimonio, vivían en comunidad una experiencia global de vida que era de alguna manera análoga a la experiencia de vida que los hombres tenían en los grupos masculinos correspondientes.” 10 “Según Larinois, el modelo que mejor concuerda con los datos que poseemos sería el de Safo como ins-tructora de coros y jóvenes muchachas” (Martos Montiel 1996: 13-14).11 Para profundizar sobre las mujeres danzarinas, músicas y cantantes destaca la publicación de Eleonora Rocconi (2006): “Women Players in Ancient Greece: The context of Symposia and the Socio-Cultural po-sition of psaltriai and aulêtrides in the Classical World”. Music Archaeology in Contexts. Archaeological Semantics, Historical Implications, Socio-Cultural Connotations. Papers from the 4th Symposium of the International Study Group on Music Archaeology at Monastery Michaelstein. 19-26 September, 2004. Eds.

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saberes, que permitirían a las mujeres permanecer en el recuerdo una vez finalizadas sus vidas12. Esta educación también debía guiar a las jóvenes en el camino de la belle-za y la seducción, aprendiendo a ser mujeres deseables.

Es importante señalar que no solo se tiene constancia de este tipo de relaciones en Lesbos, sino que otro conocido referente será Esparta. Según Cantarella, la cultura griega de los siglos VII-VI a.C., aceptaba las relaciones amorosas entre mujeres en el interior de estos grupos, y también la formalizaba a través de la celebración de una ceremonia de tipo iniciática que uniría a las dos jóvenes como una pareja, a semejanza de una ceremonia de tipo matrimonial (1991: 113). Esta ceremonia es la que nos narra Alcmán, que escribe bajo el encargo de un grupo de mujeres espartanas, en uno de los fragmentos más famosos los Partenios, un canto nupcial que celebraba el lazo entre las dos amantes, Agido y Hagesí-cora. El homoerotismo femenino en Esparta viene testimoniado por autores posteriores como Plutarco o Ateneo13.

Si bien queda esclarecido que en determinados lugares durante la Época Arcai-ca había ciertos tipos de relaciones homoeróticas femeninas que estaban sancionadas por la sociedad, se ha tratado de buscar la función de las mismas para con la comuni-dad. Calame sostiene que este tipo de relaciones eran similares a las masculinas cuya función es “transmitir al adolescente la virtud de un individuo del mismo sexo mayor de edad” (2006: 81-82). En definitiva, Calame interpreta las relaciones homoeróticas femeninas como un reflejo de las masculinas, en la que mujeres “adultas” manten-drían relaciones amorosas con funciones propedéuticas con jovencitas. Para dicho autor las relaciones homosexuales en la adolescencia introducen con su función peda-gógica a la heterosexualidad adulta. Por ello las relaciones homoeróticas eran destina-das a la preparación del matrimonio y a la procreación. Martos Montiel (1996: 23-29) compara, al igual que anterior autor, el homoerotismo femenino con las relaciones que unían a los eromenoi con los erastai. Para el autor el homoerotismo femenino tiene una función importante, que es “educar en contra de las propias emociones en afinar la sensibilidad, el gusto y la gracia erótica”, obviamente no simbolizaban la transmi-sión de poder como el homoerotismo masculino, porque el amor entre mujeres era paritario, pero esto no quiere decir, según el autor, que no tuviera una función dentro de estos círculos privados o grupos corales.

En el carácter de una relación paritaria es en el que se centra Cantarella. Para la autora, las relaciones homoeróticas femeninas se desarrollaban en un contexto donde las muchachas debían pasar a ser mujeres, a través del matrimonio. Este amor que se fundaba entre las jóvenes no era jerárquico como aquél que caracterizaba el homoero-tismo masculino, era un amor paritario y escogido. Esta relación no tendría ningún significado simbólico porque no prevé un paso de poder entre la adulta y la muchacha, ni tampoco social porque la mujer con el matrimonio no pasa a formar parte de un es-trato superior, sino que las mujeres serán las eternas niñas que deberán estar tuteladas por un varón. La autora opina que son las fuentes masculinas muy posteriores a Safo las que comenzaron a reflejar las relaciones homoeróticas femeninas como una copia

Ellen Hickmann, Adje A. Both, Ricardo Eichmann. Studien zur Misikarchäologie V. Orient- Archäologie Band 2o, Verlag Marie Leidorf GmbH-Rahden/Westf, 335-344. 12 Destaca aquí uno de los poemas de Safo, el fragmento 55, dedicado probablemente a Andrómeda, su rival, donde le destina a un eterno olvido también entre los muertos, por no tener “el don de las Musas”. En definitiva, por no tener la educación adecuada que según Safo era importante para permanecer en el recuerdo. 13 Sobre el homoerotismo en Esparta es interesante la publicación de Bruno Gentili (1976): “Il Partenio di Alcmane e lámore homoerotico feminile nei tiasi spartani”, Quaderni Urbinati di Cultura Classica nº 22, 59-67.

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de aquellas masculinas, enfatizando en el carácter pedagógico de las relaciones entre mujeres (Cantarella 1991: 115-116).

Si bien es posible la tesis del homoerotismo como forma pedagógica dentro de los grupos de mujeres, su función pierde fuerza en el caso del grupo sáfico cuando se analizan las poesías de la maestra. Estas poesías están enmarcadas en el contexto del grupo sáfico pero no señalan una función comunitaria, sino que sus poemas homoeró-ticos pueden clasificarse como individuales, ya que van referidos a algunas de sus alumnas en particular, no a todas ellas, ni a la función que estas relaciones deberían cumplir. Los poemas de Safo revelan crisis amorosas, celos, admiración, nostalgia14, señalan un amor paritario, sin jerarquías. Serán los autores posteriores a esta época, como se ha expuesto anteriormente, los que comiencen a comparar las relaciones ho-moeróticas femeninas y masculinas. Estas fuentes antiguas posteriores a Safo, no sólo pudieron tergiversar la función de las relaciones homoeróticas, sino que dejaron en la autora una huella negativa que ha pervivido durante muchos siglos.15

En conclusión, Safo vivió en una etapa de transición entre dos grandes épocas que finalizará con la consolidación de la polis. Antes de dicha consolidación las mu-jeres aún eran instruidas en ciertos ámbitos dentro de un grupo de mujeres o thiasos, preparándose para el matrimonio y donde algunas mujeres pudieron tener relaciones homoeróticas con otras mujeres. Estas relaciones erótico-sexuales no tendrían por qué haber supuesto una transgresión de la heteronormatividad del patriarcado, ya que este tipo de relaciones podrían haber sido reconocidas por la sociedad. Sin embargo con la consolidación de la polis el poder masculino también se consolida, desaparecerán los grupos de mujeres y con ellas las personalidades como Safo. A partir de entonces las mujeres como ella no tendrán cabida en la sociedad y su papel estará ligado al de las mujeres “más libres” del mundo ateniense, las hetairas (Martos Montiel 1996: 31-32). De aquí proviene la fama de prostituta que los siglos posteriores imprimirá en la figura de Safo de Lesbos.

4. Las hetairas y el homoerotismo femenino4. 1. Las mujeres no “respetables”: la representación de las hetairas y prostitu-

tas en relación con el homoerotismo femeninoLas mujeres en las fuentes iconográficas están representadas atendiendo a las

numerosas diferencias que, como se explicó en la introducción, no nos permiten ha-blar de la mujer griega, sino que estas diferencias son determinantes a la hora de poder establecer los parámetros que la sociedad instaura para la representación de las mis-mas. En este caso podemos distinguir entre las mujeres “respetables” representadas por ejemplo trabajando la lana, pero no desnudas ni manteniendo relaciones sexuales explícitas; en estas situaciones las mujeres representadas serían prostitutas o hetairas. Algunas de estas imágenes parecen representar escenas homoeróticas, donde la car-

14 En el fragmento 16, Safo recuerda a Anactoria a la que desearía ver “el andar amable/ y la clara luz de su rostro antes/ que a los carros lidios o a mil guerreros/ llenos de armas” (Sapph. 16. 15-18).15 La primera referencia de Safo como homosexual aparece en el siglo I a.C. donde autores como Horacio y Ovidio reprochan a la poeta amar a otras mujeres. Los testimonios posteriores no solo tachan a Safo de homosexual, sino también de prostituta. Dídimo escribe en el siglo I a.C. que Séneca informa en uno de sus pasajes que Safo había sido una prostituta, al igual que harán Marcial y Taciano. Otros autores tratarán de defenderla como Claudio Eliano (siglos II-III d.C.) quién elogia a la poeta y habla de que existieron dos Safos en Lesbos, una que era poeta y otra que era hetaira (Hualde Pascual; Sanz Morales 2008: 67). Las referencias más duras las encontramos en Ovidio, quién masculinizará a Safo en las Heroidas, corres-pondiendo con la visión que los romanos tenían de las mujeres que amaban a otras mujeres, ya en que los testimonios romanos, estas mujeres eran siempre masculinizadas radicalmente (Greene 2002: 82).

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ga erótica es explícita, sin embargo el problema de estas representaciones es que la cerámica griega no suele representar relaciones sexuales explícitas entre mujeres, a diferencia de lo que sucede con las relaciones heterosexuales o homoeróticas mascu-linas. Dover (1985) utiliza este hecho para explicar que seguramente el homoerotismo femenino fue uno de los argumentos tabú en el arte y literatura ática, que sin embargo no tendría por qué haber sido en otras regiones y en otros periodos (como vimos pre-cedentemente en el grupo de Safo y en el homoerotismo en Esparta), no obstante la tendencia es a hacer una crítica negativa del homoerotismo femenino, como se obser-va en el Banquete de Platón.

Platón en un pasaje del Banquete, en boca de Aristófanes expone el mito de los tres sexos: masculino, femenino y andrógino. Zeus, para castigar la insolencia de estos tres seres, los cortó en dos mitades, por lo que desde entonces los que provenían de un andrógino buscan a un ser de distinto sexo, masculino o femenino, y los que eran de sexo masculino y femenino, buscan a su par homónimo. En este mito Platón parece mostrar cómo las relaciones homoeróticas eran consideradas por los griegos como “naturales” al igual que las heterosexuales, buscando la propia mitad del mis-mo sexo para intentar recomponer la unidad originaria, igual que hacía el andrógino pero con personas de otro sexo16. A través del texto también se ha podido establecer una jerarquía de las relaciones erótico-sexuales. Para Aristófanes, que define el Amor como la unión de los semejantes, primaban las relaciones homoeróticas, sobre todo las masculinas, consideradas como las más nobles. Mientras que las relaciones hete-rosexuales eran las inferiores en tanto que eran la unión de los contrarios, destinadas a caer en el adulterio. Sin embargo es relevante el significado que tendrían las relacio-nes homoeróticas femeninas, ya que si bien parecerían estar por encima de las hetero-sexuales, el autor señala que éstas son practicadas por las tríbadas, que como explica Cantarella (1991: 125) “es una palabra de significado inquietante. . . eran mujeres salvajes, incontrolables, peligrosas”.

Luciano, en el siglo II d.C., no sólo describe como “anormal” este tipo de rela-ciones homoeróticas en su obra Los Diálogos de Cortesanas (Luc. DMeretr. 5), sino que comienza a relacionar el homoerotismo femenino con las trabajadoras sexuales, en este caso con las hetairas. En el quinto diálogo de la obra, la cortesana Clonarion pregunta a su compañera Leena si es cierto que tiene una relación homoerótica con Megila, una mujer rica de Lesbos. Leena lo admite pero se avergüenza porque piensa que es un acto antinatural ya que Megila la amó “como un hombre”. En este texto la representación de las mujeres es muy significativa porque varían dependiendo si transgreden o no los ideales de feminidad y los roles asociados a su género. Cuando se rompen las relaciones de continuidad entre sexo biológico, género, los rasgos de personalidad, las prácticas sexuales y de deseo, que transmiten las normas heteropa-triarcales, se manifiesta una manera de poner en cuestión el binarismo y el sistema preconcebido. Al aparecer este género alterado “los poderes reguladores . . . pueden

16 No obstante Martos Montiel (1996: 59) incluye otro pasaje de las Leyes de Platón que él mismo traduce: “se ha de comprender a la naturaleza femenina y a la masculina, cuando se unen para procrear, ese placer parece concedérseles conforme a lo natural, y que, en cambio, la unión de los machos con los machos y de las hembras con las hembras se da contra natura, que tal desafuero se produce principalmente por la in-temperancia en el placer” (Lg. 636 c.). Algunos autores como Dover y Cantarella pasan por alto este pasaje porque no se expresa explícitamente el homoerotismo masculino y femenino. Sin embargo, personalmente creo que en este pasaje Platón no critica las relaciones homoeróticas tanto por el hecho de que tengan lugar entre personas del mismo sexo, como la función, dado que éstas solo buscan el placer, mientras que las relaciones heterosexuales son naturales porque su función principal es procrear.

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rápidamente explotar[lo]17 con el fin de reforzar las razones fundamentales para la continuidad de su propio celo regulador” (Butler 2006: 83-84). En este sentido los poderes se adaptan a los nuevos cambios para encaminarlos y crear nuevos modelos que sirvan para la sociedad. Pero también cuando el género es incomprensible para la sociedad, ésta hace una crítica para reafirmar la “norma”, buscando excluir a esa persona que se separa del resto, a la Otra, a la diferente. La crítica no es realizada únicamente desde fuera sino que internamente puede surgir un conflicto.

Esta autocrítica la veremos reflejada en la protagonista de la historia, Leena, una hetaira que por dinero y regalos mantuvo relaciones sexuales con Megila, una mujer rica de Lesbos. El autor presenta a esta mujer como la única de las tres protagonistas que sigue las normas socioculturales impuestas a su género. Es una mujer pasiva que sólo tras las insistencias de Megila y Demonasa y ante las lujosas tentaciones que le ofrecían estas mu-jeres, acepta tener relaciones con la anfitriona y su compañera, a la vez que observaba con incredulidad la situación que acontecía y miraba escéptica al cambio de género de Megila. El sentimiento de vergüenza que experimenta Leena al contar a su compañera Clonarion que es cierto que mantiene una relación con Megila, refuerza la idea del respeto del com-portamiento normativo de la protagonista. Autocuestionándose, juzga sus experiencias y deseos porque sabe que está rompiendo la norma al mantener relaciones sexuales con otra mujer.

Sin embargo los dos personajes que transgreden de una manera más visible con el sistema heteropatriarcal dominante en la época son Megila y Demonasa. Ambas muje-res parecen tener una independencia económica y personal que resulta bastante inusual. Megila es descrita por Leena como una mujer que al dejarse llevar por la pasión desvela su verdadera identidad, un acto que se representa en el gesto de deshacerse de la peluca y dejar ver su cabello rasurado, y que simbolizaría el paso de la feminidad a la masculinidad. Desde entonces y ante el asombro de la cortesana, la anfitriona se presenta como Megilo. Cantarella defiende la idea de que “las mujeres homosexuales pierden las características naturales de su sexo, son una especie de caricatura de los varones y aparecen como fenó-menos de la naturaleza, que revela a primera vista su monstruosidad” (1991: 126-127). Sin embargo, en mi opinión, Megilo coincide más con la identidad de un transexual mas-culino: “nací igual que todas vosotras, pero mi pensamiento, mi deseo y todo lo demás lo tengo de hombre” (Luc. DMeretr. 5. 4. 7-9.) Megilo nació con sexo biológico femenino, sin embargo su identidad de género es masculina y para ello no sólo intenta que sea visible desde el punto de vista físico, sino que el personaje adoptará los roles de género masculi-nos como parte de su autoidentificación como hombre. El problema principal de este per-sonaje es saber cómo era leído por la sociedad griega de entonces, si Luciano representaba a las mujeres que tenían relaciones homoeróticas femeninas con características similares a las de Megila, o si en realidad está representando a una persona cuya identidad de género no coincidía con su sexo.

Demonasa de Corinto es otro personaje muy interesante y que puede ayudar a resolver parte del conflicto. En un principio se presenta como una rica amiga de Megila, que también había organizado la fiesta. No obstante cuando Megila expresa su verdadera identidad explica que Demonasa en realidad es su esposa, su mujer.

Leena también describe cómo entendía de las mismas artes que la mujer de Les-bos, es decir que tenía relaciones erótico-sexuales con otras mujeres, y cómo la besaba de manera pasional como si fuera un hombre. Sin embargo Luciano no masculiniza física-mente a esta mujer, por tanto no todas las mujeres que mantienen relaciones sexuales con

17 Originalmente no aparece en el texto, pero se ha incluido para que la frase cobre sentido en el contexto.

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otras mujeres son presentadas con rasgos varoniles. Este hecho puede deberse también a los roles sexuales asociados en el mundo romano. Lo primero que pregunta Leena a Me-gila cuando se autoidentifica como hombre es si también tiene la virilidad propia de los hombres y hace a Demonasa lo que los hombres hacen con las mujeres. Megila niega po-seerla, pero remarca que tampoco le hace falta porque tiene “algo a cambio de la virilidad” (Luc. DMeretr. 5.4. 11-13). Eso que Megila tiene y que puede dar placer a sus amantes podría ser un dildo, de los que se tienen constancia en las fuentes iconográficas, o también, como remarca Martos Montiel (1996: 112), podría ser un clítoris más desarrollado de lo común. En ambos casos la idea de que Megila tenga “algo” con lo que pueda penetrar a su amante, se corresponde con la visión machista heteropatriarcal que relaciona el placer con el falo. No obstante es significante que sea Megila a la que se masculiniza al cambiar por completo los roles sexuales romanos y ser la activa/penetradora de la relación. Demonasa a pesar de mantener relaciones sexuales con mujeres su rol sexual sigue siendo pasivo, receptora del elemento externo, por lo que no se han desdibujado sus rasgos femeninos.

En definitiva, tanto si el autor de los Dialogos de Cortesanas está representando a Megila como un transexual masculino o a una mujer activa en las relaciones homoeróticas femeninas, lo que queda constancia en el texto es la visión negativa que Luciano refleja en ello, convirtiendo a Megila en un monstruo cómico a los ojos de Leena. La transgresión sociocultural de ésta desafiando los poderes del patriarcado refuerza su situación de dife-rencia con respecto al resto, ella es la Otra, la diferente, de quien hay que sentir vergüenza.

4. 2. El Simposio Por otro lado, a través del anterior texto, podemos acercarnos más al mundo de las

cortesanas. Leena a pesar de saber que era algo vergonzoso, decidió mantener relaciones sexuales con otras mujeres por dinero y regalos, esto quiere decir que las hetairas también podían tener clientas que desearan sus servicios. Las relaciones homoeróticas de las hetai-ras podrían tener lugar no sólo con las clientas sino también entre ellas. Cantarella (1991: 118-120) cree que el banquete fue un espacio donde las mujeres pudieron llegar a amarse libremente, lugares de encuentro destinados a los hombres y a los que sólo podían acceder determinadas mujeres como flautistas, bailarinas, acróbatas y las hetairas. Es decir mujeres que eran pagadas por los hombres para cumplir diversos papeles durante el banquete y hacerlo más placentero. En este contexto erótico las mujeres que habían sido contratadas para participar en el banquete podían tener relaciones amorosas espontáneas entre ellas, bien por deseo y orden de los hombres, o por propia iniciativa, porque su amor no estaba bajo contrato. Hay que recordar que en estos banquetes se desarrollaban amores homoeró-ticos entre los hombres. Esta atmósfera erótica y homoerótica pudo dar lugar seguramente a relaciones eróticas entre las cortesanas

Un texto que podría referirse al homoerotismo entre cortesanas en el banquete es el fragmento 358 que Anacreonte dedica a una joven de Lesbos:

“Otra vez Eros rubiome echa el balón, llamándome a jugar con la niñade las sandalias;Pero ella, -que es de Lesbos- mi cabeza –está cana- desprecia, y mira a otracon ojos ávidos”18.

18 Traducción extraída de Cantarella (1991: 118).

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Los dos últimos versos son los más controvertidos, por la interpretación de “a otra”. Hay varias opciones de interpretación de este texto: en primer lugar podría refe-rirse a que la hetaira está mirando la cabeza de un hombre joven y que por contraste no esté cana como la del autor. Otra hipótesis es la que mantiene Cantarella (1991: 120), señalando que “a otra” puede referirse a otra muchacha, otra cortesana que participa en el banquete y a la que la joven mira con ojos ávidos. Esta teoría está fundamentada en la fama homosexual de las mujeres de Lesbos. Sin embargo Gentili señala que para los griegos de la época de Anacreonte, la fama de las mujeres de Lesbos no era la ho-mosexualidad sino la fellatio, el sexo oral que se habría inventado en la Isla y que los griegos designaban con el verbo lesbiazein. Por lo que para este autor “a otra”, sería la cabellera (púbica) negra de otro de los huéspedes (Gentili 1973: 127)19.

Este texto, como vemos, deja aún muchas dudas en su significado total. Por ello se pueden destacar otros textos que, aunque pertenezcan a siglos posteriores y contextos diferentes, pueden apoyar la tesis de Cantarella de que el homoerotismo femenino podía desarrollarse entre las hetairas. En primer lugar, el Satiricón de Pe-tronio, donde las romanas Fortunata y Escintila, en la cena de Trimalción bebían vino y se besaban. El autor resalta que Fortunata, la esposa de Trimalción, era una ex prostituta y que éstas eran mujeres sospechosas de tener relaciones con personas de su mismo sexo. En segundo lugar, las Cartas de meretrices de Alcifronte donde éste explica cómo una hetaira narra a otra una fiesta en la que sólo participaban mujeres, en particular hetairas, mientras bebían vino en un ambiente erótico. En dicha fiesta entre dos de las mujeres se entabló una discusión sobre cuál de ellas tenía mejor trasero, y ambas comenzaron a competir con movimientos eróticos y sensuales.

Es por tanto comprensible que las cortesanas que participaron en este tipo de banquetes, pudieron haber mantenido relaciones homoeróticas con sus compañeras, tanto como una vía de escape porque no era un amor basado en un contrato, como por el ambiente homoerótico que se desarrollaba en dichos simposios. Además en las Cartas de meretrices de Alcifronte encontramos otro dato de gran interés: los banque-tes en los que sólo participaban mujeres y que pueden estar representados también en algunos vasos griegos. En algunas imágenes de estas cerámicas, se representan relaciones íntimas y cargadas de homoerotismo, como se observa en una hidria de figuras rojas procedente del museo de Múnich Staatliche Antikensammlungen, donde aparecen dos mujeres desnudas de cintura para arriba, reclinadas sobre unos cojines mientras parecen jugar al kottabos. Otra imagen proveniente de una copa de figuras rojas de Oltos que actualmente está en del Museo Arqueológico Nacional de Madrid también destaca por representar un banquete en el que aparecen dos mujeres recos-tadas en el triclinium entrelazando sus piernas, una de ellas toca el aulos mientras la otra sostiene una copa.

4. 3. El bañoSon muy comunes las imágenes del baño, cuyo número de representaciones

se incrementa a finales del siglo V a.C. Tradicionalmente se ha representado a estas mujeres como hetairas basándose en su desnudez, no obstante Sorkin Rabinowitz amplía el espectro, ya que según la autora las imágenes podrían representar también a mujeres de condición ciudadana porque se presentan en compañía exclusiva de otras mujeres, y no están bajo la mirada de ningún hombre en el interior de la imagen. Las imágenes de los baños donde se representan a mujeres desnudas y con connotaciones

19 Esta misma tesis es propuesta también por Dover (1985: 191-192).

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en ocasiones homoeróticas, podían ir dirigidas a espectadores masculinos, no obstante muchas de estas pinturas están realizadas en cerámicas que no están designadas a uno u otro sexo, e incluso, la visión del público con respecto a la imagen puede variar dependiendo del género, pudiendo ser leída de manera diferente. Estas representacio-nes podían haber sido placenteras para los hombres, pero no se puede descartar que también las mujeres pudieron disfrutar de ellas (Sorkin Rabinowitz 2002b: 135-137).

La mayoría de las escenas de los baños representan a mujeres vistiéndose, estas imágenes podían haber estado cargadas de erotismo, pero también de homoero-tismo, donde las mujeres en un ambiente homosocial pudieron dar paso a sus deseos más íntimos. Existen algunas imágenes que dejan entrever comportamientos íntimos y eróticos entre las asistentes al baño; un ejemplo lo encontramos en una copa de figuras rojas pintada por Douris localizada actualmente en el Metropolitan Museum of Art en Nueva York, en ella se muestra a dos mujeres de espaldas entre ellas que se están desnudando, una de ellas parece ir a posar las prendas de vestir, mientras que la otra gira la cabeza para mirarla, esta mirada está cargada de erotismo que proyec-tará sobre la propia imagen. Esta interpretación viene apoyada por las imágenes del exterior de la copa que muestra a dos pares de jóvenes con dos mujeres adultas. Para Sorkin Rabinowitz (2002b: 138) el potencial erótico está claro dada la combinación de parejas, desnudos y la mirada.

La Copa de Apolodoro es de gran interés, se encuentra actualmente en el Mu-seo Arqueológico de Tarquinia y es uno de los ejemplos más claros del homoerotismo femenino, a pesar de que muchos autores disienten de esta teoría. La pintura represen-ta a dos mujeres, una de pie y la otra en cuclillas. La mujer que está en cuclillas tiene sus manos en el muslo y la entrepierna de la mujer que está de pie. Dover remarca que esta pintura es “excepcional en su género” (Dover 1985: 181), haciendo referencia a la masturbación lésbica. Sin embargo hay muchas interpretaciones de esta escena: la anteriormente comentada (interpretando la imagen como una relación homoerótica entre las dos mujeres), una depilación púbica, o la representación de dos mujeres en el baño donde una de ellas perfuma a la otra, preparándose para el encuentro con un hombre (Keuls 1988: 97). Autores como Martos Montiel sostienen que esta es una escena explícita de homoerotismo femenino por determinados elementos: que ambas estén desnudas, los pezones de ambas mujeres estén erectos y que en el muro cuelga un alabastron20 (Martos Montiel 1996: 85). Sin embargo en el caso de que esta ima-gen se interpretara como una mujer que depila o perfuma a otra, el elemento erótico puede seguir estando presente.

Así mismo hay imágenes de vasos que describen a mujeres en el baño con representaciones de genitales masculinos, este tipo de imágenes parecen ser mucho más explícitas sexualmente. No obstante, no todas las imágenes en las que aparece la representación de los genitales masculinos son interpretadas como eróticas o sexua-les, ya que también pueden estar relacionadas con rituales o simbolizar la fertilidad21, como aquellos falos de gran tamaño o en otros en las que se pueden ver falos con ojos. Otros objetos fálicos son los olisboi, es decir los dildos o consoladores, hechos de cuero y que suelen estar relacionados con las prácticas sexuales. Para el tema que aquí

20 En relación con el alabastron, algunas cerámicas griegas pueden estar asociadas con la actividad sexual, entre ellas, la que aquí se destaca, que era un frasco de perfume que contenía el aceite y que podía funcionar como sustituto del pene o del olisbos (dildo o consolador).21 Sorkin Rabinowitz (2002b: 140): como remarca la autora, en la religión de la Antigua Grecia, lo erótico y lo ritual no ocupaba diversas esferas, por lo que aunque se trate de falos como representación ritual, esto no excluye el componente erótico.

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se expone se pueden señalar dos imágenes: la primera de ellas en la copa del pintor Pedieus que se encuentra en el Museo del Louvre donde se representan a las mujeres en el baño y aparecen representados falos artificiales. Por una de las caras hay tres mu-jeres desnudas en el baño, una lavándose, mientras que las otras dos corren desnudas hacia ella. En el reverso, se muestra a dos mujeres desnudas, con falos artificiales en las paredes, mientras juegan con un pájaro que tiene forma de falo. En esta escena el elemento homoerótico es innegable22.

Para Keuls (1988: 93-97) en una sociedad que había promovido el órgano se-xual masculino como símbolo de la fertilidad, de la paternidad, creatividad y autode-fensa, estas imágenes reflejarían las ideas de los hombres respecto a la sexualidad y deseos de las mujeres. A pesar de esto Shorkin Rabinowitz propone que las mujeres utilizaron estos objetos porque no querían un hombre para todo pero querían tener el placer de la penetración, por ello el consolador puede sugerir el deseo de la mujer por otra mujer (2002b: 145).

En conclusión, en el mundo de las trabajadoras sexuales seguramente pudieron tener lugar relaciones homoeróticas femeninas, desde diferentes perspectivas: bien como una orden que daba alguno de sus clientes, bien porque el amor entre ellas no llevaba atribuido ningún contrato, es decir, era un amor elegido, o bien por el ambiente de erotización, tanto heterosexual como homoerótico, que tenía lugar en el banquete. Es sin duda este lugar uno de los más importantes y reconocidos donde trabajaban las hetairas y exclusivo sólo para hombres, excluyendo aquellas mujeres que eran contratadas por el patrón para su satisfacción y la de sus comensales. Pero a través de las fuentes, tanto literarias como iconográficas, no sólo nos llegan datos de los simposios masculinos, sino también de aquéllos realizados por las mujeres, donde se destaca que quienes participaban de ellos eran las prostitutas y hetairas, otro lugar por tanto homosocial donde podrían tener lugar relaciones eróticas entre las participantes. Igualmente cabe destacar el baño como un espacio homosocial cuyas representaciones en las fuentes iconográficas dejan entrever un contexto de erotismo y homoerotismo claro, a pesar de que no sepamos a ciencia cierta para a quiénes iban destinadas las imágenes presentes en estas cerámicas.

5. Consideraciones finalesLa complejidad para afrontar el estudio del homoerotismo femenino en la Gre-

cia Antigua reside en la gran desinformación y desinterés de la Academia en el mismo. Los estudios relacionados con el homoerotismo en la Antigüedad se focalizan casi exclusivamente en el masculino, mientras que el mundo erótico-sexual de las mujeres queda reducido o bien al matrimonio y la procreación o al mundo de las trabajadoras sexuales. Sin embargo como se pudo observar en el presente artículo, las relaciones entre mujeres no sólo existieron sino que incluso pudieron estar aceptadas por la so-ciedad en algunos momentos y lugares específicos. Las fuentes, a pesar de ser un número reducido, arrojan una importante información para el estudio de las relaciones homoeróticas y homosociales femeninas. Un problema a la hora de enfrentarse a las fuentes primarias, sobre todo en la literatura, es que la mayoría están realizadas por hombres, por lo que suelen ser androcéntricas y misóginas. Una fuente excepcional es sin duda Safo de Lesbos cuyos versos cargados de homoerotismo han llegado a nues-tros días. Las fuentes iconográficas, a pesar de que dejan varios interrogantes abiertos, son fundamentales, ya que a través de ellas se visibilizaron relaciones que señalan

22 Esta idea es apoyada por autores como Sorkin Rabinowitz (2002b: 144) y Martos Montiel (1996: 87).

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un mundo más allá del contacto mujer-hombre. En la cerámica griega se representan determinados rituales o momentos donde las mujeres pudieron establecer relaciones de afecto entre ellas participando colectivamente, o bien pudieron tener relaciones homoeróticas como muchas de las escenas situadas en los baños o banquetes. Sin embargo el heterosexismo social hace que muchas de las fuentes iconográficas pasen inadvertidas, ya que para calificar una relación homoerótica como tal se exige que representen relaciones sexuales explícitas, algo que no sucede con la representación de parejas heterosexuales u homoeróticas masculinas.

La existencia del homoerotismo femenino en la Grecia Antigua, a mi parecer, es innegable. Las fuentes escritas e iconográficas lo apoyan, no sólo como relaciones esporádicas sino también con fuertes lazos sentimentales y de convivencia como el ejemplo de Megila y Demonasa. No se puede hacer una comparación entre el ho-moerotismo femenino y masculino, dado que este último está basado en una jerarquía establecida y sancionada por la sociedad para desarrollar una función clara: que el adolescente pase a ser un hombre de la polis. Mientras que el homoerotismo femenino es otra cosa, no está sujeto a una norma, ni tiene una función clara a nivel social para la comunidad, es una relación paritaria, de igualdad entre las amantes. Por otra parte a través del estudio de las fuentes literarias se ha visto un proceso de transformación en la consideración de las relaciones entre mujeres. Durante la Época Arcaica estas relaciones pudieron desarrollarse con mayor libertad en grupos de mujeres en algunos lugares como Lesbos o Esparta. Sin embargo con la constitución de la polis estos gru-pos desaparecerían, reforzando la presión del sistema patriarcal sobre la mujer. Desde entonces las fuentes escritas relacionan el homoerotismo femenino a las hetairas y a las trabajadoras sexuales, pretendiendo clasificarlo como una práctica propia de gru-pos de mujeres de determinadas categorías sociales y no extendiéndolo a su totalidad.

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Homoerotismo Femenino en la Grecia Antigua