Himmet Hulur (2009) Faşist Olmayan Varolma Biçimlerinin Olanakları Üzerine- Michel Foucault'da Normalleşme, Benlik ve Etik

447

ÖzetBeden ve benliğin disiplinleştirilmesi, düzenlenmesi, denetimi ve normalleştirilmesi “ya-

şam üzerinde yürütülen iktidar”ın faşist biçimini yansıtır. Bu anlamda, Foucault’nun normal-leşme ve disiplin toplumu hakkındaki çözümlemeleri, faşizmin çağdaş toplumdaki egemenli-ğinin anlaşılmasına ışık tutar. Onun düşüncesinden yola çıkarak, faşizm, siyasal bir ideolo-jinin devlet kurumlarını ele geçirmesinden çok, bedenin ve benliğin, eylemin ve düşüncenin denetime girmesi olarak kavranabilir. Devletin kendisi, beden ve benlik üzerindeki disiplin ve düzenlemeye göre belirlenir. Bu açıdan, Foucault’nun normalleşme, uyum, iktidar ve benlik teknolojileri üzerindeki vurgularıyla ortaya koyduğu sorunlar, aynı zamanda, faşist yaşam biçiminin temel açmazlarına işaret der. Faşist yaşam biçiminin en belirgin karakteri, bireyleş-tirme, özneleştirme ve nesneleştirme yoluyla totalliğin egemenliğidir. Faşist olmayan yaşam biçimlerinin olanaklarının veya Foucault’nun nitelemesiyle biyoiktidarın oluşturmadığı vo-rolma biçimlerinin olanaklarının anlaşılması, öncelikle, özne, birey ve özgür iradeye dayalı egemen hümanist-liberal yaklaşımlardan köklü bir kopmayı gerektirir. Foucault, iktidar me-kanizması karşısında bir kurtuluşun değil en fazla direnmenin mümkün olduğunu, bunun da iktidarın benlik belirlenimi karşısında benlik ilgisi yoluyla oluşabileceğini gösterir.

Anahtar Kelimeler: Foucault, Faşizm, Normalleşme, Yönetimsellik, Benlik, Etik

On the Possibilities of Non-Fascist Forms of Existence: Normalization, Self and Ethics in Michel Foucault

AbstractDiscipline, regulation, control and normalization of the body and self reflect the fascist

form of “the power exercised over life”. In this context, Foucault’s analyses concerning the society of normalization and discipline shed light on the dominance of fascism in contemporary society. On the basis of his thoughts, fascism can be understood as the control over body and self, action and thought rather than a control of a political ideology over the state institutions. State itself is determined according to the discipline and regulation over the body and self. The most definite character of fascist form of life is the dominance of totality through individualization, subjectification and objectification. In this sense, Foucault’s emphases on normalization, conformity, technologies of self and power reveal the main paradoxes of the fascist form of life. In Foucault’s thought, in order to be able to understand non-fascist forms of life, a radical break with the dominant liberal-humanist views about subject, individual and free will is required. Foucault shows that against the power mechanism not a salvation but at best a resistance is possible and this resistance can be constituted through care of the self against the determination of the self by the power.

Key Words: Foucault, Fascism, Normalization, Governmentality, Self, Ethics

FAŞİST OLMAYAN VAROLMA BİÇİMLERİNİN OLANAKLARI ÜZERİNE: MICHEL FOUCAULT’DA NORMALLEŞME,

BENLİK VE ETİK

*) Doç.Dr.,AfyonKocatepeÜniversitesiSosyolojiBölümü. (e-posta:[email protected])

Himmet HÜLÜR (*)

EKEV AKADEMİ DERGİSİ Yıl: 13 Sayı: 40 (Yaz 2009)

448 / Doç. Dr. Himmet HÜLÜR EKEV AKADEMİ DERGİSİ

GirişDoğruyu söylemek, … belli bir tehlikeye rağmen hakikati söyleme ce-

saretine sahip olunmasını talep eder. (Michel Foucault, Doğruyu Söylemek, s.14)

Böylece, demokrasi sadece doğru-söyleme yoluyla yaşar, ancak, [...] demokraside doğru-söylemeye ‘at üzerinde mızrak düğüşü yapma’ yoluy-la, çatışma yoluyla, karşıtlaşma yoluyla, rekabet yoluyla ulaşıldığı ölçüde, öyleyse, doğru-söyleme her zaman demokrasi tarafından tehdit edilir. (Mi-chel Foucault, Le Gouvernement du soi’dan aktaran Luxon, 2004: 464)

Çağdaş toplumda benliği oluşturan disipline dayalı söylemsel pratikler ve teknikler dikkate alındığında benliğin, yönetilen benlik olmaktan uzaklaşıp özerk ve özgür hale gelmesi ne kadar mümkündür? Birey, özne ve özgürlük söylemlerinin, benliğin radikal farklılaşma potansiyellerinin dışlanmasıyla ve benliğin uyumluluk toplumu içine kapatıl-masıyla ilişkisi nedir? Daha özelde, demokrasi ve liberalizmin benliği oluşturan dayat-malarla ilişkisi nedir? Bu çerçevede faşist olmayan varolma biçimleri nasıl kavranmalıdır ve ne derecede mümkündür? Bu ve benzer soruları Foucault’nun düşüncesi çerçevesinde yanıtlamak, onun normalleşme pratikleri, yönetimsellik, benlik teknolojileri ve etik üze-rine görüşlerini dikkate almayı gerektirir. Her şeyden önce, faşizm, benliği oluşturarak, benlikteki radikal farklılık potansiyellerini ortadan kaldıran ve benliği uyumluluğun sü-regidişinin aracı yapan bir işleyiştir. Bu işleyiş tarihsel ve keyfidir. Bu çerçevede, burada işlenen temel düşünce, Foucault’nun eserlerindeki hapishane toplumu, disiplin toplumu, gözetim toplumu, normalleşme toplumu gibi nitelemelerin, çağdaş toplumun faşist yapı-lanmasını deşifre etme çabası olarak görülebileceğidir. Genel olarak normalleşme toplu-munun işleyişinde ve daha özel olarak birey ve benliğin üretilmesinde hastane, hapishane, akıl hastanesi gibi kurumsal düzenlemelerle cisimleşen söylemsel olmayan pratikler ve insan ve toplum bilimleri temelinde yaratılan söylemsel pratikler en önemli role sahiptir. İnsan ve toplum bilimlerinin hastalık, suçluluk, cinsellik, delilik hakkındaki söylemleri ve bu doğrultudaki uygulamalar, normallik biçimlerinin ortaya çıkışında ve sürdürülme-sinde etkili olur. Bilimler, gözlem ve incelemeler vasıtasıyla insan varlığını bir nesne statüsünde kavramalarıyla bir doğruluk biçimi oldukları kadar siyasal-etik bir işleyişin parçası, bir denetim aracı olarak işlev görür. En temelde bireyleşme ve benlik bu siyasal işleyişin içinde üretilir ve böylece üretilen bireyler, bedenlerini ve eylemlerini insan bi-limlerinin ürettiği bilgi ölçütleri içinde kavrama ve yaşama vasıtasıyla normalleşirler ve disiplin altına girerler. Beden ve güçlerine, sağlıklarına, arzularına, topluma yararlılıkla-rına, saplantılarına, üretkenliklerine, insan bilimlerinin disiplinleştirici ve anonimleştirici mühendisliğinde, bilgi-iktidarın normalleştirme tezgahında bir ayar çekilir. Bireyleşme böylece disiplin altına girmenin bir yolu olarak üretilir ve işlev görür. Bireyleşenler, be-denlerini ve eylemlerini disiplinsel tekniklere dayalı olarak benimserken, otomatik ola-rak işleyen denetime boyun eğerler, denetimin kendiliğinden ortaya çıkmasının araçları, taşıyıcıları olurlar. Öznellik, bu taşıyıcılık konumuna karşılık gelir. Çağdaş toplumlarda hüküm süren biyoiktidar, benliği ve bedeni belirleyen disiplinsel teknikler ve söylemsel

449FAŞİST OLMAYAN VAROLMA BİÇİMLERİNİN OLANAKLARI ÜZERİNE: MICHEL FOUCAULT’DA NORMALLEŞME, BENLİK VE ETİK

pratiklerden oluşur. Böylece, birey olarak devreye sokulan özne, doğruları ve ahlaki yü-kümlülükleri öğrenir, mutlu olur, tatile çıkar, üretir, başarılı olur, arzular, kısaca topluma normalleşmiş olarak katılır.

Foucault’ya (1978: 136) göre, onsekizinci yüzyıldan itibaren iktidar mekanizmaları köklü bir değişim geçirerek, eski hükümranlığın öldürme ve yaşatma iktidarının yeri-ne yaşamı “kışkırtan, pekiştiren, denetleyen, gözetleyen” bir iktidar geçmiştir; yaşam ve güçlerini sınırlandıran, engelleyen ve itaate zorlayan iktidar yerini onları çoğaltan, geliş-tiren ve düzenleyen bir iktidara bırakmıştır. Modern iktidarı, “yaşam üzerinde yürütülen iktidar” olarak kavrayan Foucault’ya (1978: 139) göre bu iktidar egemenliğini başlıca iki biçimde sürdürür: birincisi, “bedenin disiplinleştirilmesini, yeteneklerinin geliştirilmesi-ni, güçlerinin gasp edilmesini, yararlılığının ve uysallığının buna koşut artmasını, etkili ve ekonomik denetimler sistemiyle bütünleştirilmesi”ni sağlayan, bedeni bir makine ola-rak devreye sokan “disiplinler” yani “insan bedeninin bir anatomi politiği”, ikincisi ise “üreme, doğurganlık ve ölüm oranı, yaşam beklentisi, sağlık düzeyi, yaşam süresi ve bun-ların değişimine yol açabilen bütün koşullar”ın yönetimini hedefleyen, bedenin biyolojik süreçlerine ve yaşam mekaniğine odaklanan “düzenleyici denetimler” yani “nüfusun bir biyo-politiği”dir. Bu çerçevede, benliklerin ve bedenlerin normalleştirilmesinde ve uy-sallaştırılmasında hayati bir rol oynayan disiplinsel ve düzenleyici söylemler ve pratikler faşist yaşam biçiminin en önemli araçlarıdır.

Disiplin ve normalleştirme toplumu görüşü ve bilgi-iktidar ilişkileri çözümlemesi, biyopolitik uyum teknolojileri vasıtasıyla denetimi vurgulamasıyla yalnızca öznenin yıkı-mı imgesini değil, büsbütün insanın ölümü temasını da kapsar. Ancak insanın ölümü her şeyin sonu değil, ölümün yaşamın içine yerleşmesidir, ayrıca, daha simgesel anlamda bu ölüm, insan ve toplum bilimlerinin Aydınlanma mirası içinde yarattıkları ve biyopolitik teknolojilerin büsbütün kuşattığı insan imgesi, antropolojik imgedir. Bu kuşatma nede-niyle, normalleşme toplumunun temel bir siyasal-etik sorunu, faşist olmayan varolma biçimlerinin ne kadar mümkün olduğu ile ilgilidir. Bu açıdan, burada, Foucault’nun di-siplin ve normalleşme toplumunun yükselişini ele alan delilik (1961), hastalık (1963) ve suçlulukla (1975) ilgili çözümlemeleriyle, bu toplumdaki cinsellik ve benlik teknolojile-rini kapsayan çalışmalarında (1976-1984) ortaya koyduğu, bedenleri ve benliği oluşturan pratikler üzerine görüşleri arasındaki koşutluklar sergilenmekte, bu çerçevede normalleş-me toplumunun benlik üzerindeki toptancı denetiminden sıyrılmanın yani faşist olmayan varolma tarzlarının olanakları sorunsallaştırılmaktadır.

Foucault’nun çağdaş toplumu çözümlemesinin odağında bulunan disiplin, “eğitme, zorlama, kullanma ve böylece bedenleri dönüştürme prosedürleri sağlayan bir iktidar tekniğini” kapsar. Disiplinsel iktidar, toplumda başlıca üç araç vasıtasıyla işleyişini sür-dürür: birincisi, bireylerin içinde gözlendikleri, ‘iktidarın laboratuarları’ olan okul ve hapishane gibi kurumsal mekanlardaki uygulamalardan oluşan “hiyerarşik gözlem”; ikin-cisi, bireylerin davranışlarını ve tutumlarını “diğerleriyle karşılaştırma biçimini kapsayan normalleştirici yargı”; üçüncüsü, hiyerarşik gözlem ve normalleştirici yargıyı birleştiren incelemedir (Nettleton, 1998: 81-82). İktidarın kurumsal mekanları olan “tımarhaneler,


hastaneler ve hapishaneler, mahkumlar/hastalar/müşterilerin bedenleri üzerinde onları normalliğin taleplerine ‘uyumlu’ kılmak için çalışan makineler olarak” işlev görür. Aynı şekilde, “okullar, fabrikalar ve askeriye de disiplinsel normalleşmenin makineleridir”. Foucault, ilk çalışmalarında daha çok boyun eğmeyi sağlayan, insanları çeşitli kümelerde özneleştirerek kendilerine bağımlı hale getiren disiplinsel kurumları ve pratikleri ele alır. Böylece, “beden üzerindeki uzman gözetimi onun hangi disiplinlere göre şekilleneceğini” ve bedenin nasıl normalleşeceğini belirler. Sonraki çalışmalarında ise, öznelerin tercih ettikleri arzu vasıtasıyla hangi disiplinsel pratiklere göre şekillendiklerini vurgular (Frank and Jones, 2003: 182). Foucault’nun düşüncesinde, disiplinsel iktidar ve benlik teknolo-jileri, normalleşmeyi, benliği sadece dışarıdan oluşturarak değil, benliği, bedeni ve dav-ranışı içeriden de oluşturarak yani özneleştirdiklerini, bilinmesi ve yapılması gerekenler hakkında eğiterek ve bunları onlara benimseterek ve yaşatarak sağlar.

Bedenler ve Benliklerin Siyasal Düzeni: Hastalık, Delilik ve Suçluluğun Dönüşümleri Beden ve güçleri üzerinde denetim kuran temel mekanizmalardan biri hastalık ve sağ-

lığa yönelik söylem ve tutumlarla belirginleşir. Bu anlamda, hastanenin ortaya çıkışı, has-talıkla ilgili uygulamalar, uzmanlık bilgisi ve söylemsel pratikler ve bunların dönüşümleri normalleşme toplumunun yükselişinde, birey ve benliğin üretiminde önemli bir rol oyna-mıştır. Normalleşme toplumunun işleyişini sağlayan başlıca mekanizmalar, yaşamın ve ölümün içinde buluştuğu yerde, beden bilgisinde ve pratiğinde ortaya çıkan dönüşümlerle birlikte devreye girmiştir: sağlık makinesi. Hastane temelde insan bedeni üzerinde doğru-luk üreten, bedenin normallik ve anormalliklerini çözümleyen ve denetleyen tarihsel bir işleve sahip olmuştur. Yaşamın bilgisini içeren hastalığın ne olduğu, doktorlar ve hastalar tarafından nasıl algılandığı, hastalığın belirli bir bilgisinin nasıl oluştuğu ancak belirli tarihsel dönemler açısından dikkate alınabilir. Foucault’nun soybilimsel yaklaşımı has-talıkla ilgili bilgi ve uygulamaların tarihsel dönüşümlere, kırılmalara ve metamorfozlara uğradığını vurgular.

Normalleşme toplumunun ortaya çıkışında, onsekizinci yüzyılda hastane ve hastalıkla ilgili uygulamalardaki değişmeler etkili olmuştur. Foucault’ya (1980: 168-170) göre on-sekizinci yüzyılla birlikte hastalık anlayışında ve hastalıkla ilgili tutum ve davranışlarda bir dönüşüm ortaya çıkar. Hastalıkla ilgi, o zamana kadar fakirlere yardım ve ‘hizmet’ kapsamında yer almış ve tıbbi hizmeti yardım kuruluşları sağlamış, ayrıca “hastalık; has-taneye alınmayı bekleyen ‘muhtaçlar’ kesiminin oluşturduğu zayıflık, yaşlılık, iş bulma ve yaşamını tayin etmede yetersizlik gibi bir dizi faktör arsından yalnızca biri” olmuştur. Onsekizinci yüzyılda, parayı üretim sürecinin dışında atıl bıraktığı için “ekonomistler ve yöneticiler ‘yardım kuruluşları’ sistemini eleştirmişler”, yardım çalışmaları önemini yitirmeye başlamış ve “aylaklık analizi –ve onun koşulları ve etkileri- hayırseverliğin ‘fakirlik’i toptan kutsamasının yerini almaya başlamıştır”. Bu analiz en temelde fakirliği yararlı hale getirmeyi veya topluma yük olmaktan kurtarmayı amaçlar. “Sorun, ‘sağlam-bedenli’ fakirleri çalışmaya koymak ve onları yararlı işgücüne dönüştürmek ve bunun yanında hastalıkları pahasına fakirlerin kendi kendilerini finanse etmelerini sağlamak”tır.


Diğer bir olgu ilkinkinden daha kapsayıcıdır: “siyasal iktidarın temel amaçlarından biri olarak nüfusun sağlığı ve fiziksel sağlamlığı”. Böylece “toplumsal bedenin bütün olarak sağlık düzeyinin yükseltilmesi” konusunun ağırlık kazandığı görülmektedir. Ortaçağdan itibaren iktidar, savaş ve barış işlevlerini icra ederken, Ortaçağın sonunda buna “düze-nin sürdürülmesi ve zenginleşmenin örgütlenmesi”, daha sonra onsekizinci yüzyılda ise “fiziksel sağlamlık, sağlık ve optimum uzun yaşama” eklenmiştir. Onsekizinci yüzyılda düzen, zenginleşme ve sağlık, “‘polis’ jenerik adını alan çoklu düzenleme ve kurumlar bütünü vasıtasıyla sağlanmıştır”. Bu açıdan Foucault (1980: 171), sağlığın “toplumsal bedenin ‘polis’ine” yani bedenin disiplin altına alınmasına dayalı siyasal bir amaç olarak ortaya çıkışını vurgular. Böylece toplumun öncelikli sorunu toplumsal bedenin nasıl dü-zenleneceği ile ilgili hale gelir.

Bu dönemde toplumsal bedenin sağlığına yönelik düzenlemeler, ailenin ve kentsel mekanın tıbbileştirilmesini kapsamıştır. Aile, mirasın aktarılması ve neslin devam ettiril-mesinde sahip olduğu işlevlerin yanında sağlığın ve pedagojinin mekanı haline gelmiştir. Özellikle çocuğun bakılması ve yetiştirilmesinde ailenin önemi üzerinde odaklanılmıştır. Tıbbileştirilmiş aile veya “sağlık, temizlik, uygun beden, pak ve havası temizlenmiş bir evcil alan, tıbbi olarak bireylerin, mekanların, yatakların ve eşyaların uygunluğu, ‘ba-kım’ ve ‘bakılan’ arasındaki etkileşim onsekizinci yüzyıl ve sonrasının temel aile” bi-çimi olmuştur. Aile, sağlık politikasının amaçları ve bireylerin gereksinimleri arasında bağları kuran bir rol oynar (Foucault, 1980: 172-174). Onsekizinci yüzyılda ailedeki bu dönüşümlerin yanında, “nüfus için bir sağlık rejimi olarak hijyen programı” kent mekanı-nın yetkeci bir kontrolünü beraberinde getirir ve “kent tıbbileştirilebilir bir nesne olarak ortaya çıkar: ... hijyen gereksinimi hastalığın beslenme zemini olarak görülen yerlere yetkeci bir tıbbi müdahaleyi hazırlar: hapishaneler, gemiler, liman inşaatları ve dilenci-ler, başıboşlar ve özürlülerle dolu olan genel hastaneler (hapitaux generaux); patolojik mikropları dış dünyaya yaymalarından bahsedilmese bile, tıbbi ekibi çoğunlukla yetersiz olan, hastaların hastalıklarını şiddetlendiren veya karmaşıklaştıran hastanelerin kendile-ri” (Foucault, 1980: 175-176). Bu koşullarda, “yeni sorunlarla ilişkili olarak hastane bir-çok açıdan eski bir yapı”, kent mekanında tıbbın temizlemesi gereken “karanlık bir yapı” olarak görülür”. Bu yüzyılda, hastaların evde bakılmasıyla evin küçük ve ucuz bir hastane olarak iş görmesi; nüfusu toplumsal bedenin her tarafına yayılmış bir şekilde tıbbi olarak serbest ve ucuz ekiplendirme ve hastaneleşmenin sorunlarına sahip olmadan teknik ola-naklarına sahip olan bir sağlık yöntemi tasarlanmış olsa da hastaneler hiçbir şekilde orta-dan kalkmamış, yeniden örgütlenmiştir (Foucault, 1980: 177-179). Onsekizinci yüzyılın sonunda hastanedeki tıbbi çalışmaların yanında hastanenin mimari, kurumsal ve teknik düzeni “kent mekanındaki sorunlar, biyolojik nitelikleriyle nüfus kitlesi, birbirine kenet-lenmiş aile hücreleri ve bireylerin bedenleri ile ilişkili bir dizi sorun”la ilişkili hale gelir (Foucault, 1980: 181-182). Bundan böyle, hastalık ve sağlık ilgisi yaşantının, bedenlerin ve davranışların düzenlenişini kapsamış, hastalık ve anormallikle ilgili kurumsal ve söy-lemsel patrikler toplumsal uyumun sağlanmasında hayati bir rol üstlenmeye başlamıştır.

Kliniğin yeniden yapılandırılması, patolojik anatominin kliniğe dahil edilmesi, daha özel olarak ölümün yüzeysel belirtilerin gözlenmesiyle anlaşılabileceğini varsayan tıb-


bi öğretinin terk edilmesi ve otopsiyle açıklanmasına geçilmesi sonucunda birey tıbbi bilginin merkezine yerleşir (Mahon, 1992: 52-53). Onsekizinci yüzyılın sonunda, birey-leştirme, bedenin yeni siyasal düzeninin bir bileşkesi haline gelir ve klinik deneyimde “tanımlanması sonsuz bir emek olan” birey, hastanenin indirgenemez biricik varlığı olur. Klinikte etkin olan ‘bakış’, bireyi klinik bilgi ve pratiği zenginleştiren bir “örnek olay” kabul ederek onu “indirgenemez niteliğiyle pekiştirir”. Bu çerçevede rasyonel bir dilin düzenlenmesi mümkün olmuş, söylemin nesnesi olan birey “nesnelliğin belirtileri hiç-bir şekilde saf dışı bırakılmadan, pekala bir özne” rolü de oynamıştır. “Kuramların ve eski sistemlerin terk edilmesinden ziyade bu derinlemesine, biçimsel yeniden düzenle-me klinik deneyimi mümkün kılmıştır; bu da Aristocu yasağı kaldırmıştır: en sonunda bir birey hakkında bilimsel olarak yapılanmış bir söylem mümkündür” (Foucault, 1976: xiv). Rose’un (1998: 60) ifadesiyle “Tıbbi kayıt, hasta bireyin hikayesinin ayrıntılarını sabit, aktarılabilir ve karşılaştırılabilir bir biçimde titizlikle tuttukça, rahatsız kişinin, bir öğesini oluşturduğu hastalar nüfusuyla ilişkili olarak, ıstıraplarının yeni bir şekilde bilin-mesini sağlar”. Bireylerin hikayelerinde ortaya çıkan düzenlilikler, çeşitli semptomların dağılımı, örneğin “dil sırtının paslanması, alt dudağın titremesi, kusma eğilimi”, bireyle-rin semptomları karşılaştırılabilir ve rasyonelleştirilebilir açıklamalar için bir veri tabanı sağlar. Böylece ilk defa “hastalığın istatistikselleştirilmesinin ve normalleştirilmesinin” yolu açılır: “normlar tarafından yapılanan bir alanda herhangi bir özel durumun bireysel gerçekliğinin belirlenmesi aracılığıyla tıbbi tanının doğasındaki belirsizliği azaltabilecek yeni bir sınıflandırma sistemi. Şimdi bir semptom, bu tür normlardan ayırt edilebileceği veya onlarla ilişkilendirilebileceği bağlamda değerlendirilebileceği için anlaşılabilir hale gelir”. Hastane böylece bireyleşmenin temel belirleyicilerinden biri olarak modern top-lum içindeki yerini alır. Birey hastanenin işleyişinin bir işlevi olarak ortaya çıkar, hastalık ve anormallik bireyin ve bedenin ayrılmaz bir parçası olur.

Bireyleşme hastalık vasıtasıyla oluşturulur ve hastalık bireyselliğin temel bir gös-tergesi olur. Aynı şekilde, ölüm sorununun yeni biçimi de bireyleştirmeyle ilintili hale gelir, bireysel bir karaktere sahip olan hastalık tam anlamıyla ölümde açığa kavuşur. Ce-sedin incelenmesi sonucunda elde edilen buluntular hasatlığın bireyselliğine ışık tutar. Foucault’nun çözümlemesinde tıp, çok daha geniş bir kültürel düzeyde ortaya çıkan kı-rılmanın bir örneğidir. Ona göre tıp, onsekiznci yüzyılın sonundan itibaren “insanı oriji-nal sonluluğuna bağlayan temel ilişkinin ilk açılışını kapsar”. Böylece ortaya çıkan yeni “kavramsal ölüm temsilinde” güçlü bir bireysellik vurgusu vasıtasıyla “ölüm ve birey-sellik şimdi geri alınamaz bir biçimde düşüncede (tıptan lirik şiire kadar) ilişkilendirilir: ölüm eski trajik cennetinden ayrılmış ve insanın lirik özü haline gelmiştir; ‘onun görün-mez doğruluğu, onun görünür sırrı’” (Osborne, 1998: 37). Çağdaş toplumda hastalık ve ölümle ilgili disiplinsel bilgi ve doğruluk oyunları, bireyleşme ve normalleşmenin ayrıl-maz parçası haline gelmiştir.

Hastalık gibi delilikle ilgili kurumsal düzenlemeler, disiplinsel bilgi ve tutumlar, be-den ve güçleri üzerindeki denetimin bir parçasıdır. Her şeyden önce, her tarihsel dönem kendine özgü bir delilik belirlemesine sahiptir yani delilik de hastalık gibi tarihsel ve söy-


lemsel oluşumlar içinde keyfi olarak belirlenir ve dönüşüme uğrar. Bu anlamda, modern toplumda delilik, disiplin ve normalleşmenin temel karakteristiğini oluşturan uygulama alanlarından biridir. Onyedinci yüzyılın ortalarından itibaren deliliğin kapatılmasına, ka-patılmanın “deliliğin doğal meskeni” (Foucault, 2001: 39) olarak kabul edilmesi anlayışı eşlik etti (Foucault, 2001: 35) ve delilik toplumdan dışlandı. Deliliği kapatma şebekesi çok hızlı bir şekilde birkaç yıl içinde bütün Avrupa’ya yayıldı (Foucault, 2001: 41). İlk kapatma hareketi 1656’da krallık fermanıyla Hôpital Général’in (genel hastane) açılışıyla başladı. Hôpital’in açılmasıyla birlikte “negatif dışlama önlemleri”nin yerine “kapatma önlemi” geçmiş böylece “işsiz kişi artık uzaklara götürülüp cezalandırılmamıştır; ulusu yararına ancak kendi bireysel özgürlüğü pahasına sorumlu tutulmuştur. Onunla toplum arasına bir yükümlülük sistemi yerleştirilmiştir: doyurulma hakkı olacaktı ancak kapat-manın fiziksel ve ahlaki sınırını kabul etmek zorundaydı” (Foucault, 2001: 44-45). Etik bir statüye sahip olan Hôpital Général’in idarecileri “her türlü hukuksal vasıta ve bas-kı aracı” kullanabilmekteydiler. Bu durum, ahlaki yükümlülüğün sivil hukuk temelinde düzenlenerek kurumsal işleyişi belirlemesi demekti (Foucault, 2001: 55-56). Toplumsal sistem için bir tehdit olarak görülen deliler, hastalar ve suçlularla ilgili yasal bir söylem gelişti ve emeğin erdemi ve emeğin toplum üyelerinin ortak mutluluğuyla ilişkisi vur-gulandı (Tekelioğlu, 2003: 39). Onyedinci yüzyıla özgü kurumsal bir düzenleme olarak başlayan kapatma önleminin belirgin bir sorun çözme amacı vardı: “deliliğin, fakirliğin, çalışma yetersizliğinin, grupla bütünleşme kabiliyetinden yoksunluğun toplumsal ufkun-da algılanması; deliliğin, kentin sorunlarından sayılması” (Foucault, 2001: 59). Böylece, akıldışının çalışmama ve tembelliğe neden olan bir tezahürü olarak görülen deliliğe yö-nelik uygulama ve düzenlemeler klasik çağa damgasını vurdu.

Onyedinci yüzyılda kapatma, Avrupa’nın her yerinde “ücretlerin düşmesi, işsizlik, nakit azlığı” ile ortaya çıkan ekonomik krizle yakından ilişkiliydi. Krizle birlikte fakir sa-yısının artmasına karşın, kapatma evleri ekonomik açıdan değer kazandı. Kriz dönemleri dışında kapatma yalnızca baskıcı işleviyle sınırlı kalmadı; çalışmayanların kapatılmasının yanında, “kapatılmış olanlara iş verme ve onların herkesin refahına katkıda bulunmaları” amaçlandı. (Foucault, 2001: 45-47). Böylece emeğe ahlaki bir statü verildi ve “isyanın mutlak bir biçimi” olarak görülen tembelliğin çalışmaya zorlanması sağlandı. Emeğin yüceltilmesinin en önemli bağlamlarından birini “delinin tembellik talimatnamesine dahil edilmesi” oluşturur. Onyedinci yüzyılda deliyi “kapatma veya ‘gözetim altına alma’” bu şekilde maddi gerekçeleri barındırır. Rönesans dönemine kadar delilik “muhayyel aşkın-lıkların varlığı” ile ilişkilendirilirken, ilk defa klasik çağda “aylaklığın mahkum edilmesi” içinde yerini buldu ve “emeğin kutsal gücüyle çevrilmiş bu öteki dünyada delilik ona bugünkü atfettiğimiz” konuma yerleşti. Ancak, çalışmama ve kapatma arasındaki ilişki-yi ekonomik koşullar belirlemez “bundan çok öte ahlaki bir algılama onu canlı tutar ve sürdürür... Ticaret Heyeti’nin yayınladığı rapor [1657]... fakirliğin kaynağının malların kıtlığı veya işsizlik değil, ‘disiplinin zayıflaması ve ahlakın gevşemesi’ olduğunu açık hale getirmişti” (Foucault, 2001: 53-54).

Klasik dönemde, deliliğin, “yoksulluk, tembellik, ahlaksızlık” ile eşit sorumlukta ve bir tutulması, bunların tümünün, “ihlale (transgression), bir Düşüşün özüne yakınlığa


terfi ettirildiğini” gösterir (Foucault, 2001: 246). Onsekizinci yüzyılın sonunda deliliğe yönelik bu tutum ve uygulamalarda temelli dönüşümler ortaya çıkar ve delilik, aylak-lık, tembellik ve hastalıktan ayrılır. Onyedinci ve onsekiznci yüzyıllarda akıldışının ah-laki karmaşası olarak görülüp, “diğer ahlaki sapkınlarla ve ‘asosyal’ türlerle (dilenciler, cinsel sapıklar, tanrıya ve kutsal şeylere saygısız davrananlar, serseriler)” birlikte ‘genel hastaneler’e kapatılan delilik, onsekiznci yüzyılın sonundan itibaren akıl hastalığı ola-rak anlaşılarak, ‘psikiyatrik tımarhane’lerde uzman gözetimine ve terapisine maruz kalır. bu kez delilik tıp bilimi vasıtasıyla dışlanır ve cezalandırılır (Campillo, 2000: 114-115). Psikoloji disiplininin henüz varolmadığı klasik dönemde fiziksel tedavi psikolojik teda-viden ayrışmamıştır. Klasik dönemin sonundan itibaren akıldışının hastalıktan ayrıştırıl-masıyla birlikte “hastalığa ait olan organik olanla ilgili görülmüş, akıldışına, söyleminin aşkınlığına ait olan psikolojiye havale edilmiştir” (Foucault, 2001: 187-188). Buna koşut olarak, onsekizinci yüzyılda iyice yerleşen kapatma olgusu bir ‘polis’ konusu olarak gö-rülürken, onsekizinci yüzyılın sonundan itibaren çalışmama ve tembellikle bağını kopa-ran deliliğe yönelik tedavi etme amaçlı uygulamalar artmıştır (Tekelioğlu, 2003: 43-44). Bu anlamda Foucault deliliğin psikiyatrik inceleme nesnesi haline gelmesinin çeşitli uy-gulamaları üzerinde durur. Özellikle Pinel ve Tuke’nin çalışmaları deliliğe yönelik yeni yaklaşımın, deliliğin yeni statüsünün anlaşılmasında önemli bir yer tutar. Onsekizinci yüzyıl içinde kaybolan “delinin muamele gördüğü acımasız katılık değil, kapatmanın zo-runluluğu, onların kolayca yerleştirildiği toplam bütünlük ve onları akıldışının sürekli dokusuna bağlayan sayısız ipliktir. Delilik Pinel’den çok önce, onu zindanda tutan maddi kısıtlamalardan değil, onu akıldışının örtülü iktidarının baskısı altında tutan daha bağ-layıcı, daha kesin kölelikten özgürleştirilmiştir. Devrimden önce bile, delilik özgürdü: onu bireyleştiren bir algılama için özgür, onun biricik özelliklerinin kavranması için ve ona nihayet bir nesne olarak statü veren bütün işlemler için özgürdü” (Foucault, 2001: 222). Deliliğin, bilimsel psikiyatrinin nesnesi haline geldiği modern çağda baş gösteren temelli bir sorun görmezlikten gelinemez: “deliliği psikoloji vasıtasıyla ölçmeyi ve kanıt-lamayı düşünen dünyanın delilikten önce kendi haklılığını kanıtlaması gerekir, çünkü o, savaşımları ve sancılarında kendisini Nietzsche, Van Gogh ve Artaud gibilerin eserlerinin aşırılığı ile ölçer” (Foucault, 2001: 274). Modern dönemin deliliği akıl hastalığı olarak görmesindeki temel paradokslardan biri, delilerin yeni bir çağın düşüncesinin çığırını açmış olmalardır. Campillo’nun (2000: 115) ifadesiyle, “Artık, delilerin kendileri – bize kolaylıkla sınıflandırılamayacak ‘eser’ bırakan bir dizi dahi deli – delilik ve akıl arasın-daki kırılmayı sorgulamışlardır: Hölderlin, Nietzsche, Roussel, Artaud ve diğerleri. Yeni bir düşünce çağının ve yeni bir dil deneyiminin kapısını açan bu dahi delilerin ‘eser’idir: Onlarla birlikte akıl ve akıldışını ayıran duvar yıkılmıştır ve yıkıntılarından delilik ile li-teratür, ‘Çılgınlığın Beni’ ile ‘Ben yazarım’ın Beni’, çığlık ile şarkı arasında bir bağ yük-seldi. Böylece, Kartezyen Cogito sarsıldı ve ‘klasik akıl’ın, bu aklın üzerinde kurulduğu ‘kapatma’yı içine almak için açtığı döngü kapandı”. Kendisini “asi deliler” çizgisinin bir devamı olarak gören Foucault kendi yazma çabasının olanağını onlarla birlikte açılan tarihsel ve söylemsel mekana dayandırır.


Modern psikiyatrinin deliliğe yönelik söylemsel pratiği ve akıl hastanesi aracılığıy-la delilik, normal ve anormal ayrımının merkezine yerleştirilmiş, klasik dönemdeki katı kapatma uygulaması esnetilirken, yani delilik üzerinde insanın, bireyin ve aklın bilgisi üretilen bir inceleme nesnesi haline gelmek için özgürleşirken, delilik ile akıl arasında oluşturulan uçurum tümden aşılamaz hale gelmiştir. Ancak normalleşme toplumunun de-lilikle ilgili tutumundaki temel paradoksu ortaya koyan dahi deliler bu ayrımın ve uçuru-mun üzerine gitmişler ve buna karşı direnmişlerdir.

Deliliği dışlama mekanizmalarının “tarihte belirli bir zaman noktasında başladı”ğının altını çizen Foucault’ya göre; “Delinin burjuvaziye herhangi bir yararı olmamıştır, ancak onları dışlamak için kullandığı yöntem – ondokuzuncu yüzyıldan itibaren ve belirli dö-nüşümler temelinde – siyasal bir avantaj ve bu arada sistemi pekiştiren ve bütün işleyi-şine katkıda bulunan ekonomik bir fayda sağlamıştır. Burjuvazi delilikle değil, iktidarla ilgilenmiş, çocuk cinselliğinin denetim sistemi ile ilgilenmiş bu olgunun kendisiyle ilgi-lenmemiştir. Burjuvazi, ekonomik açıdan çok az önemi bulunan suçlular, onların ceza-landırılması ve iyileştirilmesinden çok, suçluluğun kontrol edildiği, cezalandırıldığı ve yeniden düzenlendiği kompleks mekanizmalarla ilgilenir” (Foucault, 1980: 101-102). Bu anlamda Foucault (1980: 116), psikiyatrik tedavi, normalleşme ve cezalandırmanın asıl öneminin ekonomik açıdan değil iktidarın işleyişi açısından olduğunu vurgular. İktidar mekanizması tarafından deliliğin dışlanması, onun bir psikiyatrik tedavi nesnesine dö-nüştürülmesi normalleşme toplumunda normalliğin ölçütlerinin belirlenmesine katkıda bulunur. Benlik ve birey bu normallik ölçütleri içinde olanak bulur ve düzenlenir.

Normallik ölçütlerinin yaratıldığı bir başka kurumsal düzenleme suçluluk ve cezalan-dırmayla ilişkilidir. Bilgi-iktidar ve beden arasındaki ilişkileri, cezalandırma uygulamala-rındaki dönüşümleri ele alarak ortaya koyan Foucault’ya göre, cezalandırma pratiğindeki köklü kırılmalar onsekizinci yüzyılın sonunda ortaya çıkmıştır. Onsekizinci yüzyılın so-nunda “hüzünlü cezalandırma festivali” veya “gösteri (spectacle) olarak cezalandırma” neredeyse bütünüyle ortadan kalkmakta ve bundan böyle cezalandırma, yollarını bedene hissettirilen acı uygulamasından ayırıp, “yalnızca yeni bir hukuksal ve yönetsel pratik” içinde düzenlenmekteydi. Bu yolla “cezalandırmanın emsallik mekaniği mekanizmasını değiştirir“ ve suç işlemeye karşı yaptırım, “kamusal cezalandırmanın korkunç gösterisi”yle bağını koparıp “cezalandırılmış olmanın kesinliği”ne bağlanırken, “artık adalet kendi pra-tiğine bağlı olan şiddetten dolayı kamusal sorumluluk üstlenmez”. Bütün bunlar gücüyle övünmeyen adalette kamusallığın “yargılama ve hüküm giydirmeye” kayması demektir. Kamusal infaz gösterisinin kayboluşu ile birlikte eskiden sıkıca tutulan beden daha gevşek tutulur, böylece bedene mümkün olduğunca az dokunulur veya hiç dokunulmaz, “ancak yalnızca bedenden başka bir şeye” ulaşmak amaçlanır. Bedene acı vermek, cezalandır-manın bir parçası olmaktan çıktıkça, “beden bir sınırlamalar ve mahrumiyetler, yüküm-lülükler ve yasaklar sistemi tarafından” ele geçirildikçe “bütün bir teknisyenler ordusu infazcıdan, acının acil anatomiciliğini devralırlar: gardiyanlar, doktorlar, kurum papazları, psikiyatrisiler, psikologlar, eğitimciler; mahkuma yakın varlıkları ile hukukun ihtiyaç duy-duğu övgüyü getirirler: beden ve acının cezai eylemin nihai nesneleri olmadığına hukuku inandırırlar. Bugün bir doktor ölüme mahkum edileni son ana kadar gözlemek zorundadır.


… Psiko-farmakolojiye ve çeşitli psikolojik ‘ayırıcılar’a geçici de olsa başvuru, bu ‘be-densel olmayan ceza’nın mantıksal bir sonucudur” (Foucault, 1991: 8-11).

Modern cezalandırmada gösteri ve acının ortadan kalkmasını Foucault, onsekizin-ci yüzyılın sonundan yirminci yüzyıla kadar çeşitli uygulamalara örneklendirir. Bu uy-gulamalardan biri “1760’da İngiltere’de bir asma makinesi (Lord Ferrar’ın infazı için)” geliştirme çabasıdır. “Bu mahkumun ayakları altında açılan bir desteğin kullanımını ve yavaş ölümden ve kurban ile infazcı arasında vuku bulan ağız dalaşından kaçınmayı sağ-lamıştır”. 1792’de kullanılmaya başlanan “giyotin bu ilkeler açısından mükemmel bir araç” işlevi görmüş, bu araç ölümü “görülen, ani bir olaya” indirgemiş, fiziksel karşıtlık kaybolurken infazcı “titiz bir izleyici”den daha fazla rol oynamamıştır. “Aynı hapsin öz-gürlükten mahrum etmesi veya para cezasının refahı azaltması gibi giyotin de canı, be-dene neredeyse hiç dokunmadan alır”. Ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısına gelindiğin-de “işkencenin ardından yapılan kamusal infazlar neredeyse tamamıyla kaybolmuştur”. Cezalandırma sürecinden “fiziksel ceza gösterisi”nin ve “acının tiyatrosal temsili”nin çıkması sonucunda “Cezada ağırbaşlılık çağı başlamıştır”. Yine, “Fransa’da giyotin, hız-lı ve saygın ölümler üreten makine, yeni bir ölüm hukuku etiğini” devreye sokmasına karşın, Devrimin giyotini “hızlıca büyük bir tiyatrosal ritüel” haline getirmesiyle giyo-tin bir süre “bir gösterisellik (spectacle) sağlamıştır”. Ancak gelişen ceza uygulamasına koşut olarak “darağacının saklandığı hapishaneye giden sokağın kapatılmasıyla, giyotin hapishane duvarlarının içine alınmak ve kamunun ulaşımından uzaklaştırılmak zorun-daydı (1939’da Weidmann’ın infazından sonra) ve içinde ancak gizlice infaz yapılabi-lirdi (1972’de Sante’de Buffet ve Bontemps’in infazı)”. Bütün bu olup bitenler cezanın en şiddetli biçimlerinde artık bedene değil ruha yöneldiğini belgelemektedir. Bedene acı çektirerek uygulanan şiddetli “cezalandırmanın yerini artık kalpte, düşüncede, istekte ve eğilimlerde gezinen bir cezalandırmaya bırakması gerekiyordu”. Böylece eski tiyatro-sal cezalandırmanın sahnesini dolduran beden ve kan ortadan kalktı. “Sahneye maskeli yeni bir karakter geldi. O belirli bir tür trajedinin sonuydu, komedi, gölge oyunu, yüzsüz sesler ve belirsiz varlıklarla başladı. Cezalandırıcı adaletin aracının şimdi bu bedensiz gerçekliği kemirmesi gerekir” (Foucault, 1991: 12-17). Cezalandırmada acı çektirme ve törenselliğin ortadan kalkmasıyla birlikte, yargılamada suç ve suçluya yönelik uzmanlık bilgisi ve görüşü belirleyici hale gelir.

Ondokzuncu yüzyılın başından itibaren adalet sistemindeki bu değişimlerle birlikte, suçun koşulları ve suçlunun bilgisi yargılama sürecinin ayrılmaz parçaları olur. Bu an-lamda duygular, içgüdüler ve anomaliler dikkatlice incelenir ve suçlunun geçmişi, suç-luyla ilgili tahminler ve gelecekte ondan ne bekleneceği yargılamanın yeni boyutlarını oluşturur. Tıpsal ve psikiyatrik uzmanlık, antropoloji ve kriminoloji yargılama sürecine dahil olurlar: “bu söylemler, bilimsel bilgisi kuşkulu nesneler alanında ağırbaşlı olarak suç belirleyerek; yalnızca saldırganlık değil bireyler üzerinde; yalnızca ne yaptıkları üze-rinde değil ne oldukları, olacakları, olabilecekleri üzerinde haklılaştırabilir bir tutamak yaratarak hukuki cezalandırmanın mekanizmalarını sağlarlar”. Böylece yeni ceza site-minde yargıçlar, “suçlardan başka bir şeyi, suçlunun “ruh”unu yargılamaya koyulmuşlar, ... Suçun bilgisi, suçlunun bilgisi, hukukun bilgisi: bu üç koşul bir hükmü doğru temellen-


dirmeyi mümkün kılmıştır”. Bu anlamda, 1810’daki yasaya göre “saldırgan eylem zama-nında sağlam bir zihne sahip değilse ne suç ne de saldırı vardır. ... Bir kişinin hem suçlu hem de deli olduğunu ilan etmek imkansızdı, delilik teşhisi bir kez kabul edildiğinde, yargılamaya dahil edilememiş, prosedürü duraksatmış, eylemi yapan hakkında hukukun tutumunu gevşetmiştir” (Foucault, 1991: 17-20).

Foucault (1991: 20-23), cezanın “kendi içinde bir normallik kanısını ve olası normal-leşme için teknik bir reçeteyi barındırdığı”nı ve normallik kanısının bilimsel incelemenin kavuzluğunda şekillendiğini ortaya koyar. Artan “şefkatli cezalandırma”nın bir gereği olarak “psikiyatrik ve psikolojik uzmanlar, eğitimciler, cezanın uygulanmasıyla ilgilenen hakimler, hapishane hizmetinin üyeleri hukuksal cezalandırma iktidarı”na dahil olurlar. Daha başlangıcında psikiyatriye, saldırganın özgür iradesinin eyleminde oynadığı rolle ilgili “‘doğru’ önermeleri formüle etme görevi verilir, zamanla psikiyatrik uzmanlıktan “‘tıbbi-yargısal muamele’de kılavuz olması istenir”. Kısaca, yeni ceza sistemi “yargıçları suçtan başka bir şeyi yargılamaya itmiştir; onlar cezalarında yargılamadan başka bir şey yapmaya itilmişlerdir ve yargılama iktidarı, kısmen, saldırının yargıcından başka otori-telere aktarılmıştır. Bütün ceza işlemi hukuk-dışı öğeler ve personel barındırmıştır”. Bu yolla, “bilgi, teknik ve ‘bilimsel’ söylemler” cezalandırma pratiğinin yeni belirleyicileri haline gelmiştir.

Foucault’nun (1991: 23-25), “cezalandırma iktidarının temellerinin dayandığı bilim-sel-hukuksal kompleksin bir soy kütüğünü” ve “modern ruhun tarihi”ni ortaya çıkarmaya niyetlendiği disiplin ve cezalandırma çalışmasında izlediğini ifade ettiği dört temel kural vardır. Birincisi, “karmaşık bir toplumsal işlev olarak” cezalandırmanın yalnızca baskıcı değil pozitif etkileri bulunur. İkincisi, Ceza metotları, iktidar uygulamaları alanında taktik ve tekniklerden oluşur. Üçüncüsü, iktidar teknolojisi, “insan bilgisinin insanileşmesinin temel ilkesi”dir. Dördüncüsü, “ruhun ceza hukukunun sahnesine girişi” ve bu süreçte bilimsel bilginin bedeni iktidar ilişkileri çerçevesinde oluşturmasıdır. Bedenin siyasal teknolojilerinin dönüşümü, cezalandırma metotlarının dönüşümünü ve yeni bir iktidar ilişkileri biçimini de beraberinde getirir. “Böylece, bir iktidar tekniği olarak şefkatli ceza çözümlemesi ile hem insanın, ruhun, normal ve anormal bireyin, cezai müdahalenin nes-nesi olarak suçu nasıl katladığı, hem de özel bir boyun eğdirme biçiminin, ‘bilimsel’ sta-tüsü olan bir söylemin bilgisinin nesnesi olarak insanın doğuşunu hangi yolla hazırladığı anlaşılabilir”. Bedene acı çektirmeyi terk eden modern ceza sistemi, beden ve güçlerinin normalleştirici, uysallaştırıcı ve boyun eğdirici bir politik ekonomisine dayanır.

Foucault’nun hastalık, delilik, suçluluk, cinsellik hakkındaki söylemler ve uygulama-lara dayanan disiplin toplumu görüşünden esinlenen çalışmalar günümüz toplumunda çe-şitli kurumsal ve söylemsel pratikleri ele almaktadır. Bu anlamda, Foucaultcu çalışmalar, bireylerin, benliklerin ve bedenlerin belirli kurumsal ve söylemsel pratikler içinde nasıl üretildiği, düzenlendiği ve dağıtıldığına ilişkin kuramsal olduğu kadar ampirik araştırma-ları da kapsar. Böylece, bu çalışmalardan çoğu beden ve benlik üzerinde siyasal deneti-min nasıl oluşturulduğunu vurgularken, bazıları da bu tür bir denetime karşı nasıl alter-natifler geliştirilebileceği ile ilgilenir. Bu çalışmaların birkaçından bahsedersek, örneğin


Allan (1996: 219), Foucaultcu bir bakış açısından, özellikle Foucault’nun stratejiler veya “alet kutusu” kavramından hareketle, “genel okullarda, spesifik eğitimsel gereksinimler hakkındaki söylemlerin, hem öğrencilerin deneyimlerini, hem de kimliklerini, bilgi öz-neleri ve nesneleri olarak nasıl inşa ettiğini” araştıran bir çalışma yürütmüştür. Başka bir araştırmacı, Nettleton (1998: 84) ise ağza ve dişe ait söylem ve pratiklerin Foucaultcu bir ampirik çözümlemesini yapmıştır. Ona göre, dişsel söylemdeki dönüşümler, ağız ve dişle ilgili “değişen mekansallaştırmalar ” çerçevesinde anlaşılabilir. “Foucaultcu mekan-sallaştırma nosyonu, hastalığın oluşum mekanını ve hastalığın bulunduğu mekanı içerir. ... Basitçe söylenirse, dişsel gözetim değiştikçe ilgi nesnesi de değişmiştir. Geleneksel dişçilik değerlendirmelerine karşıt olarak, mesleğin gelişmesi önceden varolan ağzın bilgisinin ilerlemeci bir birikimini içermemiştir, daha çok, dişçiliğin çalışma nesnesinin kendisini dönüştürmüş olan dişsel söylemde saptanabilir bir dizi kayma olmuştur. Yani, farklı dişçilik teknikleri ve ağzın oluşumu arasında karşılıklı ilişki vardır”. Nettleton’a (1998: 88) göre, “Dişsel bilgi ve dişsel mesleğin etkinliklerinin dişsel nesneden bağımsız meydana gelmediğini gördük. Dişçilik söylemleri içinde bir dizi ağız gerçeklik kazanmış-tır. ... Ağız ve diş kelimeleri kalmış ancak onların anlamları, onların fiziksel, psikolojik ve toplumsal mekandaki yerleri içinde değişmiştir. İçindeki dişlerle ağız önceden mevcut bir varlık değil, dişçilik söylemi vasıtasıyla gerçeklik kazanmış bir nesnedir”.

Başka bir çalışma ise modern psikolojide egemen olan terapiye karşı alternatif bir terapinin nasıl oluşturulacağını ele alır. Basley (2002: 135), modern psikolojinin uzman bilgisine dayanan ve bireyi nesneleştiren terapisinin karşısına Foucault’nun görüşleri çerçevesinde “anlatısal terapi” yaklaşımını koyar. Benliğin farklı biçimlerde üretilebi-leceğini vurgulayan böyle bir terapi, “yalnızca bir terapi değil, saygılı olarak konuşma ve dinlemeyi kapsayan bir yaşam tarzı ve siyasal bir tasarımdır”. Basley’e (2002: 138) göre, modern Batılı psikoloji, “akıl hastalığının biyomedikal modeli”nden hareket eder ve uzmanlığın bilimsel ölçütleriyle “sorunu kişinin içinde” saptayan bir tanıya bağlı ola-rak öznenin nesneleşmesi, bireyleşmesi ve normalleşmesine neden olur. Uzman bilgisinin “hasta veya müşterinin ‘benliği’ hakkındaki tanısal etiketi, onların özsel doğalarının ve kimliklerinin parçası olarak” kabul edilir. Buna karşın, anlatısal terapi yaklaşımı, “Batılı psikolojinin genelde birey özneyi vurgulama biçimi”ni reddeder. Basley (2002: 140-141), böyle bir yaklaşımın, Foucault’nun bilgi-iktidar ilişkileri, benlik teknolojileri ve “etik benlik oluşumu”na ilişkin görüşlerini dikkate aldığını ifade eder.

Benlik, Yönetimsellik ve Etik: Faşist Olmayan Yaşam Biçimlerinin Olanaklarının AranmasıFoucault, benlik teknolojileri kavramını, modern yaşamın faşist biçimleri üzerinde

odaklanmasının bir parçası olarak geliştirir. Ona göre benlik teknolojileri, “bireylerin kendi bedenleri ve ruhları, düşünceleri, davranış tarzları ve varoluş biçimleri üzerinde, kendi imkanları veya başkalarının yardımıyla bir dizi operasyon yapmalarını ve böylece belirli bir mutluluk, arınmışlık, bilgelik, kusursuzluk ya da ölümsüzlük haline ulaşmak üzere kendilerini dönüştürmelerini” sağlarken; iktidar teknolojileri, “bireylerin davranış-larını belirleyerek onları “egemenliğe boyun eğdiren ve nesneleştiren” bir işleyişe sahip-


tir. Foucault, bu iki teknoloji arasındaki ilişkileri yönetimsellik olarak adlandırır (Fouca-ult, 1999a: 26-27). Foucault, faşist olmayan yaşam biçimleri üzerine ilgisinin bir boyutu olarak benlik bilgisi ve benlik ilgisi kavramlarını geliştirir ve antik dönemden günümüze benlik bilgisindeki dönüşümleri inceler. Foucault, antik çağda, benliği ve sınırlarını belir-ten benlik bilgisinin, benliğe özen göstermeyi, benlikle ilgilenmeyi, benliğe dikkat etmeyi belirten benlik ilgisinin bir sonucu olarak görüldüğünü, 16. yüzyıldan itibaren ise, çileci Hıristiyan ahlak geleneğinin ve ahlakın temeli olarak dışsal bir yasaya bağlılık fikrinin, benlikten vazgeçmeyi ve benliğin düşünen özne olarak kavranmasını beraberinde getirdi-ğini, böylece modern dünyada benlik bilgisinin benliğe dikkat etmeyi gölgede bıraktığını ileri sürer (Foucault, 1999a: 32-33). Foucault’nun antik dönemdeki benlik ilgisini, faşist olmayan varolma biçimlerinin bir örneği olarak sunduğu, ancak bunu modern zamanlar için bir benlik modeli olarak sunmadığı söylenebilir. Onun yaptığı, daha çok, benlik be-lirlenimindeki dönüşümlerin vurgulanması ve bu çerçevede modern benlik oluşumunun faşist biçiminin ortaya konulması olarak kavranabilir.

Foucault’nun benlik teknolojileri kavramı, bireylerin yalnızca dışarıdan yönlendir-meyle denetlenmediğini, onların boyun eğmelerinin kendi kendilerine sağlanan boyut-larını ortaya koyar. Bu anlamda, modern toplumda özneler, devletin olduğu kadar sivil toplumun da öncülük ettiği “söylemler ve söylemsel pratikler” tarafından oluşturulurlar (Westwood, 2002: 19). Benlik teknolojileri, denetimin otomatikleşmesine işaret eder. Bi-reyler denetim sürecine kendi davranışlarını sergileyerek katılırlar. “Modern benlik tekno-lojileri, mutluluk, mükemmellik, bilgelik veya nihai olarak ölümsüzlüğe yükselmeyi va-deden pratikler yoluyla insanları sağlıklı, başarılı veya arzu edilir hale gelmeye ikna eder” (Coors, 2003: 284). İlk çalışmalarında iktidarı bireylerin dışında araştıran Foucault’nun son çalışmalarında “varoluş estetiği ve etiği” kapsamında geliştirdiği bir kavram olan benlik teknolojileri aynı yaklaşımı sürdürür. “Foucault’ya göre öznenin kendi yaşamı-nı şekillendirmede ne kadar özerk olduğu sorunludur. Bireyin benlik biçimlendirmesine odaklanmasına karşın, geç çalışmalarında bile, Foucault özneye herhangi bir gerçek ben-lik-belirlemesi vermeye yanaşmadığına yönelik açık belirtiler vardır” (Freundlieb, 1998: 176-177). Bireyler, doğruluk oyunları ve söylemsel pratikler yoluyla hem içeriden, hem de dışarıdan bir denetime ve biçimlendirilmeye maruz kalırlar.

İktidar, benlik belirlenimini yalnızca dışsal engellerle dışlamaz, aynı zamanda failin belirli bir benlik durumuna ulaşmaya çalışırken “ne yapması gerektiğini nasıl belirlediği”ni de kapsar. Böylece “ahlaki benlik belirlenimi” iktidarın dayattığı engellerle karşı karşıya kaldığı görülür. Benlik belirlenimi, “kim ve ne olunduğu” ile ilgili benliğin ve benliği değiştirmek için ne yapılması gerektiğinin yüksek düzeyde bir bilgisine bağlı olmasına karşın, öznelliği oluşturan iktidar aynı zamanda “benlik bilgisini koşullandırır”. İktidarın “kendisini ahlaki bir fail olarak kavrayan özneyi” oluşturması, “öznenin belirli bir ahla-ki fail olma çabasında uyguladığı değerleri” de oluşturması demektir. Bu, Foucault’nun ısrarla sürdürdüğü soybilimci bakışın “çetin bir doğruluğu”dur ancak “‘belirli bir mü-kemmellik durumu elde etme’ye yönelik eylemi seçerken, gerçek ve görünen istekler, niyetler ve tutumlar” ayırt edilemeyeceği için ahlaki benlik oluşturmak mümkün görün-


mez (Prado, 2003: 205-206). Frank ve Jones’un (2003: 183) ifadesiyle “Foucault’nun postyapısalcı bakışında, ben yalnızca bir özne olabilir; benlik, özneleştirilmiş olmanın [tabi olmanın-being subjected] dışında varolmaz... Foucault’ya göre, benin teknolojileri dışında bir benlik yoktur; biz kendimizi bazı doğruluk oyunlarına maruz bırakarak özne oluruz çünkü bu oyunların dışında ne benlik ne de doğruluk vardır”.

“Foucault’nun ‘benlik ilgisi’ dediği, hangi doğruluk oyunlarına ve teknolojilere ma-ruz kalacağını seçebilme yetisinde olan bir özne olma sürecidir. Bu seçimler öznenin, öteki doğruluk oyunları ve öteki benlik teknolojilerine dahil olmanın bir tarihi vasıtasıyla her zaman tanımlanmış olmasıyla sınırlanır. Bu nedenle, özgürlük, daima geri çekilen bir idealdir ve özgür olma uğraşısı hiç tamamlanmaz” (Frank and Jones, 2003: 184). Bireyler kendilerini oluşturan benlik teknolojilerine “çeşitlilik katabilecekleri halde, bu tür tek-nikleri” kendileri keşfetmezler (Clifford, 2001: 71). Bu bağlamda Foucault, örneğin, Cinselliğin Tarihi’nde, “modern cinsellik deneyimimizin içine sızan ‘biyopolitik’ soy-biliminin esasını ortaya koyar”ak bireylerin cinselliğini kendilerinin yaratmadığını, daha özel olarak onların cinselliği nasıl “arzulayan insan” teması içinde (Clifford, 2001: 64-66) algılayarak özneleştiklerini ve cinsellik deneyimini nasıl ahlaki bir deneyime dönüştür-düklerini belirginleştirir. Foucault’nun temel bir ilgisi, cinsellik deneyimini bu ahlaki ala-nın kıskacının dışında tutmanın mümkün olup olmadığıyla ilgilidir. May’ın (2000: 225) ifadesiyle Foucault, “birkaç yüz yıldır bize kapatılmış olan... cinsel ifade ve deneyime bir mekan açmaya çalışır”, böylece “ne kendisinin ne de bizim daha önce görmediğimiz bir yaşamın olanaklarını” araştırır. Örneğin, toplumsal cinsiyet ile biyolojik cinsiyetin özdeşliğini cisimleştiren pratikler bu türden bir kapatılma biçimine işaret eder. Butler’ın (2004: 42) vurguladığı gibi, toplumsal cinsiyet, “erilliğin ve dişilliğin üretimini ve nor-malleşmesini gerçekleştiren aygıttır”. Bu bağlamda, Foucault’nun biyolojik cinsiyet ile toplumsal cinsiyet arasında herhangi bir nedensel bağ kurmaya şiddetle karşı çıkması (Oksala, 1998: 42), cinselliğin modern toplumdaki egemen normalleşme ve uyumluluk pratiklerine bir karşı çıkıştır.

Değişmez bir benlik kavrayışını kabul etmeyen Foucault’nun görüşleri Nietzsche ve Deleuze’ünkilerle büyük koşutluklar taşır. Nietzsche ve Deleuze kimliği akışkan olarak kavramışlar, böylece kimliğin kendi kurulmasına karşı sürekli bir mücadele içinde oluşu-na değinmişlerdir. Özel olarak, Deleuze için belirleyici olan “oluşum” sürecidir ve olu-şum benlikten farklılaşma anlamına gelir. Farklılaşma ve çoklaşmayı vurgulayan bir bakış açısı benliğin sabit kavranışını yıkarak öznelerarası ilişkilerin sürekli değişen boyutunu vurgular. Bu yaklaşım biçimiyle arasında çeşitli koşutluklar bulunan Foucault’nun görü-şünde iktidar ilişkileri kaçınılmaz olmasına karşın bu ilişkilerin özel biçimleri kaçınılmaz değildir; iktidar ilişkilerinin daha baskıcı yerel biçimlerine karşı direnmek mümkündür. Bu nedenle, Foucault, iktidar ilişkilerini ve baskıyı nihilist bir kayıtsızlıkla kabullenmez. O, doğruluk oyunlarına, sınırlandırmalardan uzak, özgürce katılmayı sağlayan bir ileti-şim durumunun mümkün olduğunu savunan Habermas’ınki gibi görüşleri ütopya olarak nitelemesine karşın, “baskının negatif ütopyasal bir görüşü”nü benimsemez. Bu noktada Foucault, siyasalı değil kişiseli vurgulamayı tercih eder. Foucault’nun kişisele dönmesi-ni böyle değerlendirmek, “kuşkusuz onun, birinin kendi içindeki yatıştırması zor güçler


üzerinde sancılı bir zafer modeli olarak veya içinde birinin kendi efendisi olduğu bir benlik-efendiliği modeli olarak benliğin geliştirilmesine ilişkin Grek nosyonuna geri dön-me kararını yorumlamanın bir yoludur” (Schrift, 2000: 157). Benzer bir şekilde, Ells’e (2003: 216) göre, Foucault, direnmenin varlığını iktidarın varlığına bağladığı için “özgür-lüğü direnme bağlamında” ele alır. “Özgürlüğün gerçekte direnmeye ne kadar müsaade edeceği açık değildir. Üstelik Foucault herkesin aynı biçimde özgür olmadığının farkın-dadır… Direnme çok sayıda biçim alabilir böyle yapabilmesinin nedeni karşı çıkmaya çalıştığı iktidar ilişkilerinin bir etkisi olmasıdır. Bireyleri üreten disiplinsel aygıtlar, böyle yaparak, bireylere aygıtı alaşağı etme koşullarını da yaratırlar. Direnmenin olanağının varlığı, aslında direnmenin çoklu olanakları, özgürlüğün varlığını kapsar. … Toplumun temelini değiştirecek direnmenin tersine Foucault çoğunlukla, iktidar ilişkileri matrisinin bütününde çok fazla etki üretmeyen küçük direnme paketlerini kasteder”.

Özgürlüğü direnme olarak kavrayan Foucault’nun düşüncesinde eleştiri, iktidar kar-şısında benlik oluşumunu ve faşist olmayan varolma tarzının pekişmesini amaçlar. Bu anlamda eleştiri bir direnme biçimidir. Direnme nasıl mümkündür sorusuna Foucault iki ayrı yanıt üretir. “İktidar mekanizmasının ‘taktik tersinme’si dediği birincisine göre, bütün iktidar ilişkilerinin ayrılmaz parçaları olan çatışmalar yine de bu ilişkilerin özel ayarlamalarını bozar; ikincisi, ‘varoluş estetiği’ veya ‘benin ilgisi’, iktidar konfigüras-yonlarına yalnızca özerk yaşam biçimlerinin sahiden meydan okuduğunu ve bu biçim-lerin yalnızca çok çeşitli süreçler ve yapılarda bunlar aracılığıyla güçlendirilebileceğini kapsar”. Foucault bunlardan ikinciyi tercih eder ve son eserlerinde “toplumsallığın faşist olmayan sahici biçimleri”ne bunun hangi katkıları sağlayabileceğini tartışır. Foucault, taktik tersinme modelini yetersiz bir iktidar kavrayışına dayanması nedeniyle reddeder; ona göre ancak “benlik ilgisi” iktidar ilişkilerinde direnmenin gerektirdiği özerkliği ba-rındırır. Özerklik, “uyumlu bireysellik biçimleri” dayatan çeşitli iktidar pratiklerinde, iktidarın üretken kılan işleyişinde, “varoluşun biçimlendirilmesi” sorununun önemsen-mesidir (Thompson, 2003: 114-115). Eleştirel pratikler, “çağdaş ittifak (toptanlaşma) ve cinsellik (bireyselleşme) karmaşasına karşı mücadele” biçimini alır ve bu anlamda “çağ-sal rejimleri” engelleme çabasına girişir. Eleştirel pratikler böylece “yıkma” gündemle-riyle, bütünüyle negatif bir karakter gösterir. Foucault’ya göre bu tür bir eleştiri “çağdaş toplumsal ve siyasal yaşamın merkezinde bulunan çatışma türlerini anlamaktan yok-sundur”. Foucault’nun sunduğu eleştiri anlayışında, direnme yalnızca “çağın hükümran gündemi”ni, “sınıflandırma ve bireyselleşme talebini” sorgulamakla kalmaz, “buna ek olarak çağdaş faşist yaşama sürdürülebilir alternatifler geliştiren yeni öznellik türlerinin, faillik biçimlerinin” oluşumunu ve olanaklarını arar. “Eleştirinin amacı, yalnızca Nas-yonal Sosyalizme yol açan karşıtlık yapılarına direnme ve bizden kendi boyun eğişimizi isteyen bir mizaç oluşturmayı sürdürme değildir. Eleştirinin bakış açısı yeni yaşam bi-çimlerini, yeni faşist olmayan varolma tarzlarını güçlendirmelidir. Eleştirinin işi, kısaca, benlik-oluşumudur”. Eleştiri yalnızca mutlak standartların yok edilmesi değildir, eleştirel pratiklerin üzerimizdeki çağsal sınırlandırmaları aşındırması ile benlik oluşumu ve buna bağlı olarak “yeni varlık ve yapma biçimleri, yeni değer ve yükümlülük çeşitleri”, yani


“benlik-yönetimi”ne dayalı bir “varoluş estetiği” devreye girebilir. “Failliğin yeni türleri ne olursa olsun, bizim kendimizi yönetmemizi sağlayacak ve böylece kendimizi yeni ve farklı yollarla biçimlendirecek şekilde olmak zorundadır. Bu nedenle oluşturma etkinliği onun kendi normudur” (Thompson, 2003: 123-124). Foucault, “benlik-yönetimi”ni aşkın bir ölçüte başvurarak değil, kendi tarihsel nominalizmine bağlı olarak soybilimsel açıdan ortaya koyar. Foucault’ya göre; ben ile ilgi, “Batının doğruluk, yükümlülük ve ahlaki iliş-kiler rejimini içinde geliştirdiği tarihsel matris”tir. Eski Yunandan Hıristiyanlığa, oradan da bugüne gelene kadar benlik ilgisi temelli değişimler geçirmiştir. Bugün “beni şekil-lendirme tasarımı tamamıyla bilgi ve bilimin emrine verilmiştir”. Benlik-ilgisi, “mevcut düzenleme ve yönetme teknikleri”nin sınırlamalarına karşın kendimizi yenileme gerek-sinimini ifade eder. Bu açıdan, “varoluş estetiği, özerklik ilkesine bağlı olarak “faşist olmayan yeni öznellik türleri”nin, yaratılması girişimidir. Foucault’ya göre, yönetimsel iktidarın etkin olduğu bir dönemde eleştirinin amacı, yeni öznellik biçimlerini veya “fa-şist olmayan yaşam biçimleri”ni pekiştirmektir. Ancak faşizmin de aynı dönemde yüksel-diği düşünülürse daha baştan sorunun çok çetrefil bir yapısı olduğu görülür (Thompson, 2003: 124-125).

Foucault’nun düşüncesinde bir iktidar teknolojisi olarak bireylerin siyasal teknolo-jisi, modern devletin yönetme tarzında nüfusla kurduğu rasyonalite biçimini ifade eder. Bu bağlamda temel sorun, onyedinci ve onsekizinci yüzyıllarda, bireylerin, “‘polis’ adı verilen bir dizi uygulama ve teknikle bütünleşmesinin nasıl sağlandığının anlaşılmasıdır (Foucault, 1999b: 134-135, 141-142). Foucault, bu dönemdeki yeni “polis” vurgusunu ütopik düşünceden, gerçek uygulamalardan ve akademik disiplinsel pratiklerden örnekler vererek ortaya koyar (Foucault, 1999b: 142-143). Onsekiznci yüzyılın sonundan itibaren yürütülen “liberalizm”, “polis devleti”, “hukuk devleti tartışmalarının temelinde “devle-tin insanların davranışlarına müdahale yetkisi olup olmadığı” vardır. Bu dönemde, devlet bireylerin yaşamına gittikçe daha fazla müdahale etmiş, “polisin gerçek hedefi nüfusa dönüşmüş … yani … devlet temelde bir nüfus olan insanlarla muhatap” olmuştur. Devlet, “iktidarını canlı varlıklar üzerinde kullanır, bu nedenle siyaseti bir “biyopolitik” olmak zorundadır”. Siyasal teknoloji, yaşamsal sorunları gittikçe daha fazla siyasal rasyonali-tenin kapsamına aldıkça ve nüfus içindeki bireysel davranışlara daha fala odaklandıkça insan ve toplum bilimlerin geliştiği görülür. Bu bağlamda, modern siyasal rasyonalitenin temelinde “gittikçe artan bir bireyselleşme ile bütünlüğün pekiştirilmesi” bulunur (Fou-cault, 1999b: 150-152). Bireyleşmeyi, siyasal teknolojinin bir boyutu olarak ele almasıyla ve bireylerin gündelik yaşantılarının onların hilafına ve bütünlüğün lehine üretilmesini vurgulamasıyla Foucault devleti demokrasi ve liberalizm kuramcılarıyla kökten farklı bir yere koyar. Bireylerin siyasal teknolojisi, bireyleşmeyi üreterek devletin ve disiplinsel pratiklerin normalleşmeye ve uyumlulaştırmaya nasıl hizmet ettiğini gösterir.

Benlikleri ve bedenleri normalleştirme ve uyumlulaştırma biçimi olan modern si-yasal rasyonalitenin temelinde Foucault’nun yönetimsellik dediği bir sorunsal bulunur. Foucault’ya göre, bu sorunsal, Avrupa’da onbeşinci ve onaltıncı yüzyıllarda ailenin, top-luluğun, devletin ve birinin kendisinin nasıl yönetilmesi gerektiğinin önem kazanmasıyla ortaya çıkar ve Kant’ın eleştirel düşüncesi bu sorunsalı daha da geliştirir. Öncelikle, yö-


netimsel rasyonalite, bireylerin tüm yaşantılarında kiliseden özgürleşmelerinin ve “dev-letlerin kendi ‘nufuslar’ının süregiden ve tükenen emeğini hem bireysel hem de kolektif işlerde idare etmede kılavuz olabilecek bir siyasal bilgi üretme çabası”nın bir sonucudur. “‘Yönetimsellik’ sorunsalının yaygınlaşması, siyasal rasyonalitenin doğasının ve siyasal iktidarın hedeflerinin yerini almış ve hükümranlık, disiplin ve yönetimin (mümkün en geniş anlamda) yapılarını birleştiren modern siyasal bir sistem yaratmıştır”. Foucault’da “nasıl yönetilmeli?” sorusu “nasıl yönetilmemeli?” sorusuyla ilişkili olduğu gibi, “‘böy-le’ yönetilmeme arzusu” yönetimselliğin kendisinden kaynaklanan eleştirel bir tutumu yansıtır. Kant’ın ‘Aydınlanma Nedir?’ makalesi yönetimsellikle bu çerçevede ilişkilidir. Bu açıdan, Kantçı aydınlanma tasarımında felsefenin görevi dünyayı sadece yorumlamak değil onun gündemine dahil olup değiştirmek de olmuştur. “Kant’ın makalesi, Aydınlan-mış despotizme itaat etmeyi önerirken kamusal aklı özgürce uygulamayı talep ederek ve özerklik ve otorite sorununu aklın sınırları bağlamında ele alarak, Aydınlanmanın kendi içindeki yönetimsellik/eleştiri sorununu kayda geçirmiştir” (Meranze, 2001: 104-106). Foucault, çalışmalarında yönetimsellikle ilgili farklı sorunsallaştırma biçimlerini açığa çıkarmaya çalışır. Ona göre Kant, “Aydınlanmanın, kendisini sürekli sorunsallaştırmanın gereğini ortaya koyarak, düşüncenin doğasında belirleyici bir dönüşüm”ün sağlanmasını belirginleştirmiştir. “Kant, özgürlüğü soyut kanunun değişmez zorunluluğunun gönüllü kabulünde gördü, Foucault, kendini kanunlara değil, kurallara veren ve kişisel egzersize yani karmaşık biçimlendirme ve yeniden biçimlendirmeye tabi tutan bir benlik hayal et-meyi umdu”. Böylece Foucault, benliğin iktidar ilişkileri ağından nasıl sıyrılabileceğini sorunlaştırdı (Meranze, 2001: 108-109). Foucault’nun düşüncesine egemen olan, benliği yönetimsellik sorunu dışında, en azından modern siyasal rasyonalitenin öngördüğü bir yönetimsellik sorunu dışında ele alma çabasıdır. O böylece, iktidar tuzaklarına olabildi-ğince karışmamaya çabalayan akışkan ve temelci olmayan bir benlik düşüncesi sergiler.

Foucault’nun benliği modern siyasal rasyonalite biçiminin içinde bir düzenleme bi-çimi olarak ele alması, onun düşüncesiyle, modern siyasal yazına egemen olan Marxist ve liberal düşünceler arasında bazı koşutlukları ve karşıtlıkları ortaya koyar. Bu anlamda, onun yönetimsellik nosyonuyla yakından ilişkili olan iktidar çözümlemesi, “fikir birliği veya şiddeti merkeze alan bir bakış açısının ötesinde bir iktidar bakışı sunar; benlik tek-nolojilerini baskı teknolojileriyle, öznenin oluşumunu devletin oluşumuyla ilişkilendi-rir ve son olarak iktidar ve baskıyı birbirinden ayırmaya” çalışır. Foucault’nun Yönetim kavramını “eylemin ereği veya onu elde etmek için uygun araçları tanımlayan spesifik bir akıl yürütme biçimini (bir ‘aklilik’) izleyerek, başkaları üzerindeki kendiliğinden ik-tidar uygulamasını aşan az veya çok sistematiğe kavuşmuş, düzenlenmiş iktidar tarzla-rı (bir ‘teknoloji’)” olarak tanımlayan Lemke (2002: 51-53), yönetimsellik kavramıyla ilişkili olarak Foucault’nun iktidar çözümlemesini üç düzeyde ortaya koyar; ilk olarak bu çözümleme liberal ve bazı Marxist iktidar kuramlarını temelden reddeder; ikincisi, yönetimsellik, “bireylerin benlik denetimi kapasitelerini ve bunun siyasal iktidarla ve ekonomik sömürüyle nasıl ilişkilendiğini” araştırır; üçüncüsü, bu çözümleme iktidar ilişkilerini “özgürlükler, hükümet ve baskı arasındaki stratejik oyunlar” olmak üzere üç düzeyde vurgular. Buna karşın, Foucault’nun yönetimsellik kavramını “öznellik ve ikti-


dar kutuplaşması”nı reddederek siyasal yönetimden çok yönetimin “benlik düzenlemesi (‘benlik teknolojileri’)” biçimlerine vurgu yaparak ele alması, Lemke’nin (2002: 59-61) saptadığı gibi bazı Marxist görüşlerle bir koşutluk kesitidir. Örneğin bu koşutluk, “dev-let ve sivil toplum arasındaki siyasal ayrımı geçersizleştirirken, egemenlik nosyonunun kullanımını sağlayan neo-Gramscici devlet kuramları” ile Foucault’nun yönetimsellik kavramı arasında; “Althusser’in kuşatma süreci, ideoloji kavramı ve öznelliğin oluşu-mu” konusundaki görüşleri ile Foucault’nun benlik teknolojileri kavramı arasında, Mi-chael Hardt and Antonio Negri’nin “‘İmparatorluk’un maddi işleyişini incelemeleri” ile Foucault’nun “biyo-iktidar kavramı” arasında, son olarak “‘ekonomiyi merkezsizleştir-me’ ve ‘postmodern maddecilik’” çerçevesinde ileri sürülen görüşler ile “yönetimsel bir pratik olarak Foucault’nun ekonomi kavramı” arasında görülmektedir. Marsden (1999: 178-179) ise Foucault’nun bedenin siyasal teknolojileri ile Marx’ın emeğin örgütlenmesi arasında doğrudan bir bağlantı kurarak, her ikisinin “hangi hedef için kimin çıkarına ve bununla ilgili ne yapıldığı”nı açıkladıklarını belirtir: “Bedenleri uysal kılmanın amacı, onları sermaye birikiminin çıkarları doğrultusunda üretici bir güç olarak örgütlemektir”.

Birkaç yüzyıldır Batı kültüründe, “bireyin etik özerkliği” insanlığın evrensel bir ni-teliği olarak gören yaygın bir eğilim vardır. Liberal-Marxist düşünce de bu özerkliği ka-bul eder, yabancılaşmayı ve nesneleşmeyi bu özerkliğin bir yitimi olarak görür. Ancak Foucault’nun yaklaşımı bu özselci tutumla temelden çelişir. Bu açıdan Armstrong’un (1998: 21-22) şu saptamaları önemlidir: “Bu nedenle, Jewson, bedenleri nesneler ola-rak ele alan yeni hastane teknikleriyle beraber ‘hastanın kayboluşu’ndan söz ederken, kafasında kimlik-siz bir nesne olarak ele alınan kişinin özsel bireyselliğini yitirişi vardı. Ancak, Foucault’yu izleyerek, hastane ve klinik tekniklerinin (ve hastanelerde, okullarda, işyerlerinde ve kışlalarda bulunan ilgili prosedürlerin) yükselişinden önce hiçbir ortalama bireysellik, hiçbir özerklik, hiçbir ayrık beden yok idiyse ne demeli? Böylece, beden-sel nesneleştirme süreci insan bireyselliği üzerinde yıkıcı bir saldırı değil bireyselliğin onun vasıtasıyla tam olarak katı bir temel ve tezahür bulduğu asıl pratik olur”. Böylece, Foucault’ya göre, “bireysellik basitçe bir fikir değil, bedenin gerçekçiliğinde onun somut gerçekleşişiydi. Yeni bilgiler (patolojik tıp) gerçek nesneleri (beden) üreten yeni toplum-sal pratiklere (klinik tıbbınkiler) hizmet eder”. Aynı şekilde Rendell (2004: 41-42), mo-dern tıpta hastalıkla ilgili kayıt ve hastaların bedenleri ve hastalıkları hakkında konuşma-ya teşvik edilmelerinin, tıbbi gözetimi ve nesneleşmeyi daha da genişlettiğini ileri sürer.

Hükmedici bir iktidar anlayışına sahip olan liberal-Marxist iktidar çözümlemesi, ikti-darın baskıcı ve örtücü niteliğine vurguda bulunarak, insanların baskıdan ve yabancılaş-madan kurtulmalarının mümkün olduğunu kabul eder. “Diğer taraftan, disiplinsel iktidar, baskıyla değil yaratmayla ilgilidir. Boyun eğme ve sonrasındaki bedenin nesnelleşmesi aracılığıyla bedenin ilk aşamada kurulmasına gerçekte hizmet eden disiplinsel iktidardır. Eğer bedenin liberal-Marxist senaryosu iktidar alanından uzaklaştırılsaydı, akabinde be-den özgürleşmeden çok kaybolurdu. Kısaca, bedeni oluşturan ve sürdüren yalnızca onu kuşatan iktidar mekanizmalarıdır” (Armstrong, 1998: 23). İlksel bir benliğin olmayışı, benliğin iktidar ilişkileri ağı içinde üretilmesi sonucunda, faşist olmayan yaşam biçiminin bir olanağı olarak geriye sadece bir direnme biçimi olan oldukça çetrefil bir “benlik ilgi-


si” kalır. Liberal-Marxist düşüncenin benin özerkliğini vurgulamasına karşın Foucaultcu benlik kavrayışı içinde direnme daha çok oluş süreci içinde, kendisini sürekli yeniden oluşturan ve dönüştüren bir benlikle ilintilidir. Bu da benliğin çoklu olanaklara açık ol-ması demektir.

Bu açıdan, Foucaultcu iktidar çözümlemesi, “öteki-olma metafiziğinin Nietzscheci-Deleuzecü bir kavranışının” yolunu açarak radikal demokratik bir siyasallığın gerektir-diği “çoklu özne” anlayışıyla koşutluklar gösterir. Bu anlamda, “Laclau ve Mouffe’un söylemsel süreksizlik ve özne konumlarının çoğulluğuna çağrılarında; çağdaş cinsiyet/kimlik politikasının baskıcı sınırlarının neden olduğu üretici direnmeleri Butler’ın dik-katlere sunmasında ve Conolly’nin demokratik siyasanın sancılı bir modelini incelemele-rinde Nietzscheci-Foucaultcu-Deleuzecü bir bakış açısının yaratıcı bir birleşimi işbaşın-dadır”. Bunlar ve bunlar gibi diğer felsefi bakışlarda, Nietzsche, Foucault ve Deleuze’ün izlerine rastlamak mümkündür. Foucault ve Deleuze’ün söylemleri, özellikle “öznellik ve faillik”in bir ‘oluş süreci’ içinde anlaşılması, radikal demokrasinin amaçları açısın-dan son derece önemlidir (Schrift, 2000: 159). Foucault, Nietzsche’nin “varoluşçu ve Anglo-Amerikan yorumları”nı reddederek “tikel, birey, aile, genetik, içgüdü”ye indirgen-miş yaklaşımlara karşı çıkar ve “bilimsel ilerleme, farklılaşma ve görececilik”i savunan görüşlerin çelişkilerini ortaya koyar. Bireysel deneyimin toplumsal olarak yaratıldığının altını çizer. Toptancılığa değil, “çoğulculuğa ve farklılığa bağlılığı”, de Saussure, Ni-etzsche gibi düşünürlerin post-yapısalcılıklarına benzer. Foucault, sonraki yazılarında ‘yönetimsellik’ kavramını, hem liberalizmin hem de neo-liberalizmin siyasal akıl biçimi olarak ileri sürer. Weber gibi ona göre de siyasal akıl, modern toplumda denetime uygun “uzmanlık ve teknoloji biçimlerini ve sistemlerini kapsayan disiplinsel iktidar biçimleri-ni” geliştirmiştir. Bu çerçevede liberalizm, “bireylerin hukuksal olarak güvenceye alın-mış haklarıyla ilişkili olarak güven içinde olabildikleri inşa edilmiş mekanları oluşturur. Liberalizm, bu nedenle doğal bir koşul olarak özgürlüğün keşfinden çok, yönetimin hem ahlakı (ethos) hem de tekniği (techne) haline gelen yasaya bir uyumdur” (Olssen, 2003: 195-196).

Foucault, herkese tekbiçimciliği dayatma tutkusu olarak gördüğü evrensel etik düşün-cesini reddeder. Tekbiçimcilik tutumunun arkasında “disiplinsel iktidarın normalleştirici işleyişi” bulunur. “Örneğin normallik ve akıl sağlığı kavrayışları farklılığı dışlar, hatta insanların kendi farklılıklarını inkar etmelerini sağlar. İnsanlara deli gömleği giydirirler, ancak bunu kısmen insanların aklını çelerek kendi kendilerine deli gömleği giymeleriy-le yaparlar”. Bu bağlamda “disiplinsel iktidarın normalleştirici güçleri” insanların ortak bir özünün olduğu görüşünü pekiştirirler. “Ancak böyle bir öz yoktur. İnsan gerçekteki farklılığının üzerine yanılsamaya dayalı bir aynılık dayattığı için, evrensel etik arayışı ‘katastrofik’tir. Foucault, evrensel etiğin her zaman, insan kapasitelerinin şimdiye ka-darki-verili düzeneğine göre belirlendiğini böylece henüz ortaya çıkmamış olanlar dahil, önemli insansal olanaklarını dışladığını düşünür” (Cordner, 2004: 580-581). Evrensel bir insanlık etik kavrayışı vasıtasıyla farklılıkların saf dışı bırakılması ve bireyleşmenin top-tancılığın ve standartlaşmanın bir uzantısı olarak cisimleşmesi, normalleşme toplumunun en temel açmazlarındandır.


Foucault’nun, yaşamının son döneminde Eski Yunan edebiyatında doğru söyleme sözcüğünü incelemesi, onun benlik, özne ve ahlakın faşist olmayan biçimleri üzerine düşüncelerine ışık tutar. Foucault’ya göre, Eski Yunan’daki doğru söyleme (parrhesia) pratikleri ile modern uzmanlığın doğruluğu arasındaki temelli farklar vardır. Parrhesia pratiklerinde, “konuşmacı söylediği şeyin kendi fikri olduğunu kesin ve açık bir şekilde belirtir”, doğruyu söyleyen “diğer insanların zihinleri üzerinde faaliyet yürütürken ger-çekte neye inandığını mümkün olduğunca dolaysız biçimde gösterir” (Foucault, 2005: 11). Antik Yunan edebiyatında doğruluğa sahip olmak konusunda bir şüpheye rastlan-maz. Bu metinlerdeki doğruluk anlayışı, “açık seçik kanıt elde etmediği sürece inan-dığı şeyin gerçekten doğru olduğundan” kuşku duyan Descartesçı şüphecilikten ayrılır. Antik Yunanda doğruyu söyleyen “doğru olduğunu bildiği şeyi söyler”. Bir insanın doğ-ru söylediğinin kanıtı belli ahlaki niteliklere sahip olmasıdır (Foucault, 2005: 12-13). Doğruyu söylemek, risk almayı, “belli bir tehlikeye rağmen hakikati söyleme cesaretine sahip olunmasını talep eder”. Doğruyu söylemenin amacı bir başkasına doğruluğu “ispat etmek değil, eleştiri sunmaktır”, bu anlamda doğruyu söyleyen daima dinleyiciden aşağı konumdadır (Foucault, 2005: 14-15). Bunlar ve benzeri özelliklerle Eski Yunan kültü-ründe doğru söyleme pratiği, modern toplumda uzmanlık bilgisinden ve bireyleştirmeye dayanan doğruluk oyunlarından kökten farklıdır.

Foucault’nun “varoluş estetiği” ve etiği çerçevesinde ortaya koyduğu Eski Yunan’da doğru söyle pratikleri üzerine incelemede, liberal siyasallığa hakim olan “etiksel öznelcilik”in savlarına karşı eleştirel bir tutum görülür. Ancak, temel eleştirilerden biri doğruca konuşma iddiasının örtük bir iktidar niyeti taşıması ile ilgilidir. Foucault’nun 1982-1984 yıları arasındaki derslerini bu sorun bağlamında inceleyen Luxon1, Foucault’nun “belirli doğruları aramayı bir kenara bırakan otorite”nin ne kadar mümkün olduğunu sınamak için “amacı konuşmacı ve dinleyici arasındaki kavgacı bir alış veriş içinde doğru-söyleme iddialarını saptamak ve onlara değer biçmek olan parrhesia’nın (korkusuz konuşma) eski etik pratiklerine” değindiğini belirtir. Foucault’nun “Euripides ve Sophocles’in trajedileri, Sokratik diyaloglar ve Kinikler ve Stoacıların görüşleri gibi çok çeşitli bir dizi metin” temelinde ele aldığı Parrhesia pratikleri, bireyleri üreten değil, güven ilişkileri içinde onları eğiten “bir özne oluşumu”nu kapsar. Bu saptamaların ya-nında Luxon (2004: 464-466), bu modelin “liberal siyasal kurumlardaki riskin yerinin” bir eleştirisini de taşıdığını ileri sürer. Bir konuşma biçimi olmanın yanında “benlikle, otoriteyle ve doğruyla ilişkileri kuran geniş bir dizi kişiselleşmiş ahlaki pratikleri” de ifade eden parrhesiayı Foucault, “bir sofistin dalkavukluğu, gevezenin sınır tanımazlığı ve cebri ikna ve retorikten” ayırır. “Doğrudan bir konuşma biçimi” olan parrhesia, “ikna ve eğlenceden çok doğruluğu” amaçlar ve “retoriğin kaygan ve yanıltıcı” söz biçimleriyle de çatışır. “Parrhesiastik konuşma, doğru-söyleyen ve dinleyen arasındaki karşılaşmaya kavgacı, riskli bir karakter verir –bu, modern doğru-söyleyenler olan Foucaultcu ‘uzman-lar’ arasındaki ilişkilerde bir eksiktir– bu konuşmanın yapısı, bir ‘parrhesiastik oyun’a (le jeu parrhe´siastique) katılanlar arasında güven yaratmak için risk koşullarını kulla-

1) Luxon (2004: 485) göndermelerini Foucault’nun 1982-1984 yılları arasında College de France’daki derslerinin CD kayıtlarına yapmaktadır.


nır”. Foucault, modelini öğrenci ve eğitici ilişkileri çerçevesinde ortaya koyar. Eğitici-lerle “karşı karşıya gelme yoluyla öğrenciler, onların kendileriyle ilişkilerini değiştirerek kendilerinin parrhesia kapasitelerini –büyük kişisel ve siyasal risklerde açık sözlü ahlaki konumlar ifade etme yeteneği– geliştirirler. Bu bakışta risk üstesinden gelinecek veya yönetilecek bir şey değildir”. Burada eğitimcinin içtenliği ortaya çıkarken, öğrenicinin özerkliği sınanır. “Riske bırakılma, öğrencileri ya bağımlılığa ya da iktidarın suistimaline düşmekle tehdit eder”. Foucault’un parrhesia pratiklerine dayalı modeli, modern bilgi ve iktidar ilişkileri içindeki doktorlar ve eğitimciler gibi “otoriteleri, modellerinin güven ya-rattığı ve bireyleri eğittiği bir tarzda, yeni çizgilerde tekrar biçimlendirir”. Foucault’nun korkusuz sözü incelemesinin nedeni etik ve öznellikle ilgili modern sorunlar olmasına karşın, o, parrhesia pratiğini bu sorunların hazır bir çözümü olarak sunmaz.

Sonuç Normalleşme toplumu, Avrupa’da onsekizinci yüzyılın sonundan itibaren hastalık,

suçluluk, delilik, cinsellik gibi çok farklı alanlarda normal ve anormal ayrımına dayalı olarak ortaya çıkan, beden ve benliği düzenleyen söylemler, uygulamalar ve tutumlarla varlık kazanmıştır. Bu anlamda, bir faşizm biçimi olarak biyopolitik veya “yaşam üzerin-de yürütülen iktidar”, bedenlerin ve benliklerin düzenlenmesi yoluyla toplumda totalliğin egemenliğidir. Munslow’un (1997: 122) ifadesiyle “bilgi ve onu oluşturan disiplinler, neyin olması ve olmaması gerektiğini dayattıkça ve müsaade ettikçe, dışladıkça ve dahil ettikçe, yaşamımızda denetleyici varlıklar haline gelirler. Bu durumda tek tarih olamaz, dışlanmanın (marjinalleştirilen veya ‘öteki’), dahil olmanın (normal olarak kabul edilen) ve sınırı aşmanın (normalin anormal oluşu) herhangi bir sayıda tarihinin olması gerekir”. Bu nedenle Foucault, çalışmalarında, düzen ve dışlama mekanizmalarının, çoğu zaman örtük bırakılmış keyfi ve kırılgan tarihlerini, yapılarını ve dönüşümlerini açığa çıkarmaya çabalar.

Faşist yaşam biçimi, bireyleştirme, özneleştirme ve nesneleştirme yoluyla totalliğin egemenliğini sağlar. Bu anlamda, Foucault’nun normalleşme, uyum, iktidar ve benlik teknolojileri üzerindeki vurguları, onun faşist yaşam biçiminin temel açmazlarını ortaya koyması olarak görülebilir. Faşist olmayan yaşam biçimlerinin araştırılmasına girişebil-mek, öncelikle, egemen hümanist-liberal yaklaşımların özne, birey ve özgür iradeye da-yalı bakış açılarından köklü bir kopmayı gerektirir. Çünkü bu yaklaşımlar faşist yaşam biçimlerinin açmazlarına ve gündemlerine dahildir. Ancak, Foucault modern bilgi-iktida-rın açmazlarını bir çözüme kavuşturmaya, benliğe rahat bir soluk aldırmaya çabalamaz. Aksine, Nietzsche ve Deleuze gibi Foucault da benliğe sabit bir kılıf biçmeyerek, benliğe ve bireye özsel bir karakter ve özerklik yüklemeyerek, benliğin biyoiktidar taktiklerinin nasıl da bir aracı olduğunu vurgular. İktidarın benliği belirlemesi karşısında benlik ilgisi, sürekli gel-gitlerle, benliğin içindeki yatışmaz çalkantılarla, benliğin sürekli kendisini yenilemesi çabalarıyla doludur. Benlik ilgisi, benliğin, kendisinin oluşturulmasına karşı sürekli bir direnmenin yolunu açar ve bu anlamda benlik-belirleniminin dışarıdan ve içe-riden yaratılan biçimlerinin sürekli üstesinden gelinmeye çabalanması gibi oldukça çet-refil bir mücadeleyi kapsar. Kısaca, benlikle ilgili hazır bir çözüm düşüncesinin kendisi faşist bir düşüncedir. Bunun yanında, bireyleşenlerin, kendilerine uygun görülen öznellik


rolünün tam da kendileri için yaratılan bir rol olduğunu fark etmeleri bile, benlikleriyle ilgili temel bir çözüme ulaşmalarını sağlamaz.

Foucault’nun Eski Yunan kültüründe benlik ve doğru söyleme pratikleri üzerine çalış-maları, onun modern sorunlara çözüm sunan bir model oluşturma çabasının sonucu değil, benlikle ilgili birbirinden farklı kültürel pratiklerin bulunduğunun gösterilmesi çabasıdır. Benliği üreten disiplinsel benlik teknikleri karşısında benlik ilgisinin vurgulanması, ben-liğin ve özgürlüğün bir kurtuluş biçimi olarak değil, bir direnme biçimi olarak varolabile-ceğinin altının çizilmesidir. Biyoiktidar teknolojilerinin bireyleştirerek ve özneleştirerek yarattığı totallik, istikrar, uyum ve normalleşmeye dayalı işleyiş yaşamın içinde benlikleri oluşturarak dolaşan mikro-faşist bir işleyiştir.

Foucault’nun normalleşme ve disiplin toplumu hakkındaki çözümlemeleri bize çağ-daş toplumda nasıl bir faşizmin işleyişte olduğu konusunda ışık tutar. Onun biyoiktidar vurgusundan yola çıkarak, faşizm, siyasal bir ideolojinin devlet kurumlarını ele geçirme-sinden çok, bedenin ve benliğin, eylemin ve düşüncenin gündelik yaşam içinde denetime girmesi olarak anlaşılabilir. Bu açıdan, onun iktidar kavrayışıyla Althusser’in ideoloji kavrayışı arasında temel koşutluklar görülebilir. Çünkü Althusser’in özneyi merkezinde gördüğü ideolojiye ve ‘ideolojik devlet aygıtları’na dayalı iktidar görüşü de ‘maddi’ bir işleyişi, yaşantının içinde sürekli yeniden üretilen bir iktidarı vurgular. Biyoiktidar kavra-yışı, ideolojik iktidar kavrayışının açıklamada güdük ve uçuk kaldığı gündelik yaşantının ayrıntılarındaki boyun eğme biçimlerine ışık tutar. Daha özel olarak, biyoiktidar, alışveriş yaparken, eğitilirken, cinsel arzu duyarken, seyahat ederken, çalışırken, abdest alırken, tedavi olurken hangi bireyleştirme ve tekbiçimleştirme normlarıyla bir disiplin oluştu-rulduğu üzerinde odaklanır. Bu açıdan, Foucault’nun eseri, iktidarın uçuk bir spekülas-yonuyla değil, maddi işleyişiyle ilgilidir. Biyoiktidar kavrayışının ortaya koyduğu faşizm biçimine karşı koymak, iktidarı devlet aygıtıyla özdeşleştiren ideolojik kavrayışların ik-tidara karşı sahip olduğu kurtuluşçu yaklaşımdan da ayrılır. Faşizm, devlet aygıtından çok yaşantının içinde yer edindiği için, ona meydan okumak, ne kadar zor da olsa yine yaşantının içinde mümkün olabilir. Ayrıca, beden ve benliğin içinde dolaşarak disiplin ve düzen kurduğu için faşizmi temelli ve ilelebet altüst etmek mümkün değildir. Denetleyici iktidara karşı siyasal bir devrimle topluca bir kurtuluştan bahsedilemeyeceği gibi, topluca kültürel bir devrim de söz konusu değildir. Bu durumda, faşizmden ebediyen kurtulmak değil ona karşı direnmek, denetime hizmet eden mevcut öznellik ve benlik biçimlerinden kökten farklı öznellik ve benlik biçimleri oluşturmaya çabalamak mümkündür, ancak bu direniş de mikro düzeyde ve geçici bir biçim alabilir.

KaynakçaArmstrong, David. (1998). Bodies of Knowledge/Knowledge of Power. In Colin Jones

and Roy Porter (Eds.), Reassessing Foucault: Power, Medicine and the Body, (pp. 17-27). New York: Routledge.

Allan, Julie. (1996). “Foucault and Special Educational Needs: A `Box of Tools’ for Analysing Children’s Experiences of Mainstreaming.” Disability & Society. 11 (2): 219-233.


Basley, A. C. (Tina). (2002). “Foucault and the Turn to Narrative Therapy.” British Journal of Guidance & Counseling. 30 (2): 125-143.

Butler, Judith. (2004). Undoing Gender. New York: Routledge. Campillo, Antonio. (2000). “Foucault and Derrida, the History of a Debate on History.”

Angelaki, Journal of the Theoretical Humanities. 5 (2): 113-135.Clifford, Michael. (2001). Political Genealogy After Foucault, Savage Identities. London:

Routledge. .Coors, Marilyn E. (2003). A Foucauldian Foray into the New Genetics, Journal of Medical

Humanities, Vol. 24, Nos. 3/4, 279-289.Cordner, Christopher (2004). “Foucault and Ethical Universality.” Inquiry. 47: 580-596.Ells, Carolyn. (2003). “Foucault, Feminism, and Informed Choice.” Journal of Medical

Humanities. 24 (3/4): 213-228.Foucault, Michel. (1976). The Birth of the Clinic. Tr. by A. M. Sheridan. London:

Tavistock Publications.Foucault, Michel. (1978) The History of Sexuality. Volume 1: Introduction. Tr. by Robert

Hurley. New York: Pantheon Books. Foucault, Michel. (1980). Power-Knowledge: Selected Interviews & Other Writings. Ed

by Colin Gordon, Tr. by C. Gordon et. al.. New York: Pantheon Boks.Foucault, Michel. (1991). Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Tr. by Alan

Sheridan. London: Penguin Boks.Foucault, Michel. (1999a). Benlik Teknolojileri. Kendini Bilmek içinde, M. Foucault, H.

Gutman, P. H. Hutton. Çev. Gül Çağalı Güven, (ss. 22-75). İstanbul: Om Yay.

Foucault, Michel. (1999b). Bireylerin Siyasal Teknolojisi. Kendini Bilmek içinde, M. Foucault, H. Gutman, P. H. Hutton, Çev. Gül Çağalı Güven, (ss. 130-153). İstanbul: Om Yay.

Foucault, Michel. (2001). Madness and Civilization. Tr. by Richard Howard. London: Routledge.

Foucault, Michel. (2005). Doğruyu Söylemek. Çev. Kerem Eksen. İstanbul: Ayrıntı Yay.Frank, Arthur W. and Jones, Therese. (2003). “Bioethics and the Later Foucault.” Journal

of Medical Humanities. 24 (3/4): 179-186.Freundlieb, Dieter. (1998). Foucault’s Theory of Discourse and Human Agency. In Colin

Jones and Roy Porter (Eds.) Reassessing Foucault: Power, Medicine and the Body, (pp. 152-180). New York: Routledge.

Lemke, Thomas. (2002). “Foucault, Governmentality, and Critique.” Rethinking Marxism. 14 (3): 49-64.

Luxon, Nancy. (2004). “Truthfulness, Risk, and Trust in the Late Lectures of Michel Foucault.” Inquiry. 47: 464-489.


Mahon, Michael. (1992). Foucault’s Nietzschean Genealogy: Truth, Power, and the Subject. Albany: State University of New York Pres.

Meranze, Michael. (2001). Critique and Government: Michel Foucault and the Question ‘What is Enlightenment?’. In K. M. Baker and P. H. Reill (Eds.), What’s Left of Enlightenment? A Postmodern Question, (pp. 102-112). Stanford: Stanford University Press.

Marsden, Richard. (1999). The Nature of Capital, Marx After Foucault. New York: Routledge.

May, Todd. (2000). “Philosophy As a Spiritual Exercise in Foucault And Deleuze.” Angelaki, Journal of the Theoretical Humanities. 5 (2): 223-229.

Munslow, Alun. (1997). Deconstructing History. New York: Routledge.Nettleton, Sarah. (1998). Inventing Mooths. Disciplinary Power and Dentistry. In Colin

Jones and Roy Porter (Eds.), Reassessing Foucault: Power, Medicine and the Body, (pp. 73-90). New York: Routledge.

Oksala, Johanna. (1998). “Cyberfeminists and Women: Foucault’s Notion of Identity.” Nora. 1 (6): 39-47.

Olssen, Mark. (2003). “Structuralism, Post-structuralism, Neo-liberalism: Assessing Foucault’s Legacy.” J. Education Policy. 18 (2): 189-202.

Osborne, Thomas. (1998). On Anti-Medicine and Clinical Reason. In Colin Jones and Roy Porter (Eds.), Reassessing Foucault: Power, Medicine and the Body, (pp. 28-47). New York: Routledge.

Prado, C. G. (2003). “Foucauldian Ethics and Elective Death.” Journal of Medical Humanities. 24 (3/4): 203-211.

Rendell, Joanne. (2004). “A Testimony to Muzil: Herv´e Guibert, Foucault, and the Medical Gaze.” Journal of Medical Humanities. 25 (1): 33-45.

Rose, Nikolas. (1998). Medicine, History and the Present. In Colin Jones and Roy Porter (Eds.), Reassessing Foucault: Power, Medicine and the Body, (pp. 48-72). New York: Routledge.

Schrift, Alan D. (2000). “Nietzsche, Foucault, Deleuze, and the Subject of Radical Democracy.” Angelaki, Journal of the Theoretical Humanities. 5 (2): 151-161.

Tekelioğlu, Orhan. (2003). Foucault Sosyolojisi. İstanbul: Alfa Basım Yayım Dağıtım Ltd. Şti.

Thompson, Kevin. (2003). “Forms of Resistance: Foucault on Tactical Reversal and Self-Formation.” Continental Philosophy Review. 36: 113–138.

Westwood, Sallie. (2002). Power and the Social. New York: Routledge.

Copyright of Ekev Academic Review is the property of Ekev Academic Review and its content may not be

copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written

permission. However, users may print, download, or email articles for individual use.

Documents

Himmet Hulur (2009) Faşist Olmayan Varolma Biçimlerinin Olanakları Üzerine- Michel Foucault'da Normalleşme, Benlik ve Etik