Sveučilište u Zagrebu Hrvatski studiji Sveučilišta u Zagrebu

Diplomski rad

Etički egoizam i utilitarizam: Struktura i kritike

studentica: Karolina Kudlek mentor: doc. dr. sc. Tomislav Bracanović

Zagreb, 2011.

1

Sadržaj

Uvod 03

Što je psihološki egoizam? 05

Psihološki egoizam u povijesti filozofije 08

Psihološki egoizam u književnosti 12

Prigovori psihološkom egoizmu 15

Što je etički egoizam? 18

Zašto bismo bili etički egoisti? 21

Altruizam pobija sebe samoga 21

Argument Ayn Rand 21

Etički egoizam je kompatibilan sa zdravorazumskom moralnošću 22

Ekonomski argument 22

Hobsovski argument 23

Što je utilitarizam? 26

Hedonistički i eudaimonistički utilitarizam 26

Utilitarizam postupaka i utilitarizam pravila 29

Zašto bismo bili utilitaristi? 33

Zašto ne bismo bili etički egoisti? 35

Prigovor poopćivosti i/ili nekonzistentnosti 35

Prigovor javnog objavljivanja 36

Prigovor njegovanja bliskih odnosa 37

Kontraintuitivan je i kosi se s pravednošću 39

Propada li s etičkim egoizmom i utilitarizam? 41

Prigovor njegovanja bliskih odnosa 41

Kontraintuitivan je i kosi se s pravednošću 43

Prigovor javnog objavljivanja 44

Vrline egoizma i poroci utilitarizma 49

Problem „moralnih svetaca“ 49

Problem „moralne shizofrenije“ i „odjelitosti osoba“ 51

Aristotel o prijateljstvu iz interesa 53

Vrline egoizma 55

2

Zaključak 57

Literatura 59

3

Uvod

Etika kao filozofska disciplina obuhvaća više normativnih teorija. Mnoge od njih po

svojim su osnovnim postavkama vrlo bliske, ali također nailazimo na one koje teško

ostvaruju suživot. Jedno od važnih pitanja filozofije morala jest upravo koje osnovne

preduvjete moralna teorija treba zadovoljiti da bismo ju uopće razmatrali unutar

normativne etike? Tek nakon što se odgovori na to pitanje i nakon što dotična teorija

ispuni zadane uvjete, može se razmatrati je li ona adekvatna i koje su njene uže i šire

implikacije. Međutim, u etici još uvijek postoji nesuglasje oko odgovora na prvo

postavljeno pitanje i neke se etičke teorije kontinuirano bore za dokazivanje

legitimnosti svog statusa. U radu koji slijedi bit će govora, između ostalog, o etičkoj

teoriji koja se susreće s problemom dokazivanja legitimnosti svog statusa, svoje

adekvatnosti kao moralne teorije te sa svojim užim i širim implikacijama. Riječ je o

etičkom egoizmu. Raspravljajući o etičkom egoizmu pokušat ću ponuditi i odgovor na

pitanje o preduvjetima nužnim za status etičke teorije. Uz bok etičkom egoizmu, ali

kao njegova prirodna alternativa, postavlja se utilitarizam koji, kako se najčešće

prezentira u literaturi, nema poteškoća (svakako ne u tolikoj mjeri) koje zahvaćaju

etički egoizam. Koliko je tome doista tako pokušat ću prikazati kroz svojevrsnu

inventuru argumenata za i protiv svake od ovih moralnih teorija.

Rad započinje kratkim pregledom osnovnih postavki deskriptivne psihološke

teorije – psihološkog egoizma – koja se najčešće uzima za polazišnu osnovu etičkog

egoizma. Psihološki egoizam se, nadalje, ilustrira iz povijesne perspektive (o

psihološkom egoizmu raspravljaju mnogi autori kroz povijest filozofije, poput

Platona, Thomasa Hobbesa, Friedricha Nietzschea, Adama Smitha i Ayn Rand). Ideja

psihološkog egoizma ostavila je traga i u književnosti, te konkretno razmatram kakvu

je ulogu odigrala u vrlo uspješnim literarnim djelima Williama Goldinga i Ayn Rand.

Ovaj dio rada završava razmatranjem glavnih prigovora psihološkom egoizmu, koji u

konačnici ozbiljno dovode u pitanje njegovu plauzibilnost.

Drugi dio rada rekonstrukcija je osnovnih tvrdnji etičkog egoizma i

uobičajenih argumenata koji se u literaturi navode njemu u prilog. Treći dio rada

prikaz je osnovnih tvrdnji utilitarizma i uobičajenih argumenata za njega, nakon čega,

u četvrtome dijelu rada, slijedi prikaz glavnih prigovora etičkom egoizmu. Potom ću

4

pokušati ukazati na činjenicu da se etički egoizam i utilitarizam suočavaju s nizom

istih prigovora te tvrditi da ako zbog njih želimo odbaciti etički egoizam, isto moramo

učiniti i s utilitarizmom. Ovaj dio rada predstavlja komentiranu inventuru prigovora

koji se mogu uputiti objema teorijama. Na posljetku ću upozoriti i na poznate

prigovore utilitarizmu koji, kako se čini, manje pogađaju etički egoizam nego

utilitarizam.

U zaključnim razmatranjima razmotrit ću tezu da su prigovori upućeni

utilitarizmu vrlo ozbiljni, možda i ozbiljniji od onih upućenih etičkome egoizmu. S

obzirom na suprotan dojam koji se stječe iz udžbenika etike i raznih uvoda u etiku,

može se zaključiti da se utilitarizmu često 'gleda kroz prste', dok se etičkom egoizmu

pristupa možda malo preoštro. Sklonost utilitarizmu, a nesklonost etičkome egoizmu,

vjerojatno imaju osnovu u shvaćanjima koja su povezana s navikama, kulturom i/ili

religijom, što iz nepristrane filozofske perspektive ne bi smjelo biti relevantno.

5

Što je psihološki egoizam?

Psihološki egoizam u većini se udžbenika iz etike određuje kao psihološka teorija koja

ljudsko ponašanje objašnjava kao motivirano isključivo vlastitim interesom.

Psihološki egoizam je deskriptivna teorija (ona tek opisuje ljudsko ponašanje) prema

kojoj ljudi uvijek čine, i mogu činiti, samo ono što žele, pri čemu svaka osoba ima

samo jedan krajnji cilj, a to je vlastita dobrobit/korist, koja je ujedno i motiv svakog

pojedinog djelovanja.

Nije potrebno mnogo promišljanja da bi se uvidjelo kako su naši svakodnevni

životi prepuni postupaka za koje bismo rekli da su nam mrski i da bismo ih svakako

radije izbjegli, a posebice ne bismo pristali reći da su to postupci koje doista želimo

obavljati. Primjerice, ustajemo ujutro i idemo na posao iako bismo radije ostali

spavati, konzumiramo majčin ručak iako nam nije ukusan, odlazimo zubaru iako

bismo radije to izbjegli i sl. Psihološki egoizam ima vrlo jednostavan odgovor na ovaj

i slične potencijalne protuprimjere. Prema Rachelsu, riječ je o reinterpretaciji motiva

sukladno kojoj psihološki egoisti tvrde da čak i kada činimo stvari za koje osjećamo

da ih radije ne bismo činili (ili su nam mrske), one su ipak ono što želimo učiniti.

Drugim riječima, odlazimo na posao jer ipak više želimo zadržati posao nego ostati

spavati; konzumiramo majčin ručak jer nam je ipak važnije da ne povrijedimo njene

osjećaje; odlazimo zubaru iako nam je to traumatično jer ipak više želimo pretrpjeti

manju bol sada nego veću kasnije. Čak i kada je riječ o ekstremnijim postupcima,

poput riskiranja života ili žrtvovanja za druge, psihološki egoisti tvrde da su to sve

postupci vođeni egoističnom željom odnosno da svi pojedinci u svakom trenutku čine

upravo ono što (najviše) žele. Psihološki egoisti ne prezaju čak ni pred tvrdnjom da

često nismo niti svjesni sebičnih motiva, odnosno da ponekad i sami vjerujemo da

činimo žrtvu, a zapravo se ispod toga krije samo potreba da o sebi mislimo kao o

nesebičnim altruistima. Iz perspektive psihološkog egoista, milosrđe i sažaljenje samo

su demonstracija moći odnosno brige da bi se nama moglo dogoditi isto. Altruizam,

po njihovom mišljenju, usko je povezan s pridavanjem značaja vlastitom životu,

stjecanjem javnog priznanja u društvu, osobnim zadovoljstvom te, naposljetku,

strahom od kazne u zagrobnom životu. Ako se prihvati teza psihološkog egoizma da

uvijek činimo ono što najviše želimo, slijedi da ne postoji nešto takvo kao nesebično

6

djelovanje. Međutim, prema Rachelsu, čak i ako želimo činiti ono što činimo to ne

znači da smo sebični, štoviše činjenica da želimo, primjerice, pomoći nekome čini nas

nesebičnima. Psihološki egoisti često navode i kako ljudi uvijek čine ono zbog čega se

osjećaju dobro. Vrijedi isto kao i za prvi argument: samo zato što netko uživa

pomagati drugima ne može ga se nazvati sebičnim. Upravo je nesebična ona osoba

koja izvlači zadovoljstvo iz pomaganja. Rachels smatra kako je važno uočiti prirodu

želje i njenog predmeta. Želimo svakakve stvari u životu i kada ih dobijemo

zadovoljni smo, ali predmet naše želje nije zadovoljstvo, ono je samo sporedni

proizvod. Drugim riječima, moramo prvo željeti pomoći da bismo mogli izvući

zadovoljstvo iz tog čina (Rachels, 2003: 65-70).

Prema Hinmanovu mišljenju, nije posve jasno što se točno implicira pod

tvrdnjom 'ljudi djeluju iz vlastitog interesa' te bi bilo potrebno razjasniti pitanja poput:

djeluju li ljudi uvijek iz vlastitog interesa ili samo djelomično; djeluju li ljudi iz

istinskog vlastitog interesa ili iz onog što možda zabunom smatraju interesom; postoje

li neki drugi motivi ljudskog djelovanja ili je vlastiti interes isključivi motiv; koji dio

sebe (self) se potvrđuje kroz djelovanje iz vlastitog interesa – dio koji ima iskustvo

užitka i boli ili dio koji ima projekte i interese; biraju li ljudi slobodno djelovati iz

vlastitog interesa ili je takvo djelovanje determinirano; koje dokaze egoisti nude za

tvrdnju da ljudi djeluju iz vlastitog interesa?

Hinman ističe da se može razlikovati verziju psihološkog egoizma prema

kojoj ljudi uvijek djeluju iz vlastitog interesa (isključivi psihološki egoizam) i onu

prema kojoj djeluju djelomično/pretežno iz vlastitog interesa (djelomični psihološki

egoizam). Isključivi psihološki egoizam osporava postojanje altruističnog ponašanja i

dovodi u pitanje duboko ukorijenjena uvjerenja o ljudskoj dobroti, suosjećanju i

ljubavi te je kao takav ekstremna pozicija i stoga predmet mnogih prigovora.

Djelomični psihološki egoizam objašnjava ljudsko ponašanje kao uglavnom

motivirano vlastitim interesom, što ostavlja većinu vjerovanja o ljudskoj motivaciji

netaknutima i samim time je ova verzija plauzibilnija, ali i manje zanimljiva.

Sukladno spomenutim verzijama psihološkog egoizma, može se razlikovati i ljudsko

djelovanje usmjereno isključivoj maksimizaciji vlastitog interesa i ono usmjereno

djelomičnom promicanju vlastitog interesa. Hinman nadalje razmatra i razliku između

izvornog/pravog vlastitog interesa i prividnog vlastitog interesa. Naime, postoje

djelovanja za koja je očito da nisu u djelatnikovu najboljem interesu, ali on ustrajava

7

činiti ih. Psihološki egoisti takva djelovanja objašnjavaju činjenicom da ljudi uvijek

čine ono što vjeruju da je u njihovom interesu, ali nije isključeno da oko toga mogu

biti u krivu. S druge strane, mogu činiti nešto iz vlastitog interesa, a da nisu svjesni

pravog motiva. Na pitanje na što se točno odnosi 'ja' iz vlastitog interesa, Hinman

odgovara razlikovanjem 'hedonističkog ja' – koje djeluje u smjeru promicanja užitka i

izbjegavanja boli (najprimitivniji oblik), te 'ja' koje djeluje u smjeru maksimiziranja

nekog osobnog projekta – u interesu mu je ono što podupire ostvarivanje cilja (takav

cilj može primjerice biti sigurnost, slava, reputacija, zdravlje i sl.). 'Hedonističko ja'

čini se mnogo lakšim za opovrgnuti zbog mnogih primjera ljudskih djelovanja kroz

koja se djelatnik izlaže barem kratkoročnoj boli da bi iskusio dugotrajni užitak, dok

'projektno ja' odgovara opisu onoga u čemu bi se većina ljudi pronašla. (Hinman,

1997: 122-127)

Prema Hinmanu (1997), psihološki egoisti tvrde da svatko izvodi iskustvo

užitka ili zadovoljstva iz onoga što čini, što znači da se djeluje s ciljem postizanja tog

zadovoljstva odnosno iz vlastitog interesa. Međutim, čak i ako neka djelovanja

rezultiraju zadovoljstvom to ne znači da je prvotna namjera bila postizanje tog

zadovoljstva (primjer su herojski postupci u kojima djelatnici riskiraju svoj život za

druge – možda jesu zadovoljni sobom na kraju, ali to ne mora značiti da su se odvažili

na djelovanje samo kako bi iskusili taj užitak). Psihološki egoisti objašnjavaju kako

ljudi često obmanjuju druge, pa i sami sebe, oko motiva svog djelovanja. Prikrivamo

sebične motive kako bi društvo imalo 'bolje' mišljenje o nama, a i mi sami o sebi.

Ovaj argument je svakako uvjerljiv (možemo pronaći primjere vjerojatno već počevši

od sebe), ali ako se primjenjuje bezizuzetno na svaku situaciju, onda to povlači

problem slobodne volje i determinizma. Društvene znanosti o ponašanju podastiru

istraživanja koja se mogu iskoristiti u prilog djelomičnog psihološkog egoizma, ali i

ona koja opovrgavaju isključivi psihološki egoizam. Drugim riječima, među ljudima

(a prema istraživanjima u sociobiologiji – i među životinjama) postoje primjeri koji

indiciraju altruistično ponašanje barem u nekoj mjeri. S obzirom da psihološki egoisti

ustrajavaju u tvrdnji da ljudi nisu iskreni oko motiva svog djelovanja, odnosno uvijek

dovode u pitanje i naizgled neupitno altruistične postupke, kritika se pita je li

psihološki egoizam prava empirijska teorija ili neopovrgljivo uvjerenje? (Hinman,

1997: 121-130) Ovaj problem obradit ću detaljnije u sklopu prigovora psihološkom

egoizmu.

8

PSIHOLOŠKI EGOIZAM U POVIJESTI FILOZOFIJE

Psihološki egoizam se kao ideja javlja na najrazličitijim mjestima kroz povijest

filozofije. Jedno od takvih mjesta je druga knjiga Platonove Države. Riječ je o

svojevrsnoj raspravi o pravednosti, koju vode Glaukon i Sokrat, a u kojoj Glaukon

traži Sokrata da mu razjasni zašto u narodu prevladava shvaćanje da je 'dobro moći

činiti nepravdu, a zlo morati je trpjeti' (Platon, 2009: 18). Kako bi što jasnije

formulirao svoje pitanje i svoju pretpostavku, Glaukon poseže za pričom o pastiru

Gigu koji pronalazi magični prsten pomoću kojeg može postati nevidljiv. Gigo prsten

prvenstveno koristi kako bi se na nepošten način okoristio i pritom prošao nekažnjeno.

Glaukonov zaključak glasi da bi svatko, bio pravedan ili nepravedan, na Gigovu

mjestu postupio jednako.

Kad bi se dakle našla dva takva prstena, pa bi jedan nataknuo pravednik, a

drugi nepravednik, nitko, čini se, ne bi bio tako nesalomivo čvrst, da bi ostao

kod pravednosti i htio uzdržavati se i ne dirati u tuđe, kad bi mogao i s trga bez

straha po volji uzimati, i u kuće zalaziti pa ljubiti žene po volji, i ubijati i iz

tamnice po volji oslobađati, te ostalo raditi kao bog među ljudima. Tako ne bi

ništa drukčije radio od nepravednika, pa bi obadva išli istim putom. To bi

svatko uzeo za velik dokaz, da nitko nije svojevoljno nego pod silu pravedan,

budući da pravednost pojedincu nije dobro; jer svatko čini nepravdu, gdje god

misli da će je moći činiti. Zaista svaki čovjek neporecivo misli, da pojedincu

mnogo više koristi nepravda od pravednosti. Jer ako tko kraj povoljne prilike

ne bi nikada ništa htio učiniti krivo ni u tuđe dirnuti, učinio bi se onima koji bi

to vidjeli, najbjedniji i najluđi, ali bi ga pred svijetom hvalili i obmanjivali se

međusobno, iz straha, da ne bi trpjeli nepravdu. Toliko o tome. (Platon, 2009:

98)

Zaključak koji slijedi iz ovog živopisnog primjera tiče se ljudske prirode. Kao što je

Gigova motivacija krajnje egoistična tako je i ljudska priroda općenito egoistična.

Drugim riječima, čini se da su ljudi po prirodi psihološki egoisti jer se njihovo

ponašanje uvijek u konačnici može objasniti težnjom ka ostvarivanju vlastite

9

dobrobiti. Činjenica da jedni drugima bespoštedno ne otimaju objašnjiva je strahom

od zakona ili kazne, a što ponovno upućuje na brigu za vlastitu dobrobit. Kao što

Glaukon tvrdi, svatko bi se prvenstveno okoristio kada bi imao priliku proći

nekažnjeno.

Na vrlo sličan način problemu moralnog i političkog života u 17. stoljeću

pristupa Thomas Hobbes. U svom djelu Levijatan Hobbes zastupa stajalište da se ljudi

uglavnom ponašaju kao psihološki egoisti, odnosno da je ljudsko djelovanje

uglavnom motivirano vlastitim interesom. S obzirom na činjenicu da bi nam za

djelovanje drukčije prirode od egoistične bio potreban nerazuman napor, posve je

dopustivo postaviti vlastiti interes (egoizam) za ispravan temelj moralnog i političkog

života. Prema Pojmanovu (2006: 431-432) tumačenju Hobbesa, budući da su ljudi po

prirodi egoistični, nema smisla tražiti od njih da budu altruistični, jer svi su naizgled

altruistični postupci ionako samo prikriveni sebični postupci).

Svoj argument Hobbes izlaže kroz svojevrsni misaoni eksperiment u kojem

nas poziva da se zamislimo u tzv. prirodnom stanju. Prirodno stanje je oblik života u

kojem ne postoje moralne norme i legitiman politički sustav, nema države i zakona.

Ne postoje uvriježeni načini življenja, nema sredstava za rješavanje sukoba interesa.

U prirodnom stanju nije moguće pouzdano predvidjeti reakcije drugih. U takvom

okruženju, smatra Hobbes, ljudi će prvenstveno slijediti vlastiti interes i vlastite

sklonosti, a sukobe interesa rješavat će nasiljem, inatom ili zastrašivanjem. U

prirodnom stanju ljudi će se ponašati kao psihološki egoisti. Na posljetku, rezultat

života u prirodnom stanju bio bi neki oblik kaotične anarhije. Pojedinac bi uvijek

morao biti na oprezu jer se ni u koga ne bi mogao pouzdati, svatko bi u svakome vidio

potencijalnog neprijatelja (čovjek je čovjeku vuk). Konstantni strah od drugih i

pretpostavljanje da nam žele nauditi vodio bi u preventivnu agresiju, odnosno u stanje

koje Hobbes naziva stanje rata svih protiv svih (bellum omnium contra omnes).

Činjenicu da ljudi ipak ne žive u stanju rata svih protiv svih Hobbes

objašnjava pozivajući se na ljudski razum. Naime, jasno je da takvo stanje nije ni u

čijem interesu te ljudi, slijedeći razum, usvajaju određena minimalna pravila koja

osiguravaju bolji život za sve, pojedinačno i kolektivno. Ta pravila nadilaze

neposredni vlastiti interes u slučajevima kada je on prijetnja ostalima. Prema tome,

ideja dogovorenog moralnog zakona proizlazi iz racionalnog vlastitog interesa. Uvjet

10

je da pravila poštuju svi jer razum podržava moralnost utoliko ukoliko ona omogućuje

predviđanje tuđeg ponašanja.

Nadalje, ljudi ne nalaze uživanje (već, naprotiv, velik dio nezadovoljstva) u

tome da ostanu na okupu tamo gdje nema sile koja bi ih nadvladala strahom.

Naime, svaki čovjek nastoji da ga drugi cijene u istoj mjeri kao on sam. Na

svaki znak prezira ili podcjenjivanja on prirodno teži da od preziratelja iznudi

veće poštovanje, već prema dosegu svoje hrabrosti (koja tamo gdje nema

nikakve zajedničke sile da ih drži u miru, seže dovoljno daleko da se

međusobno unište), i to tako da onima nanese štetu, a ostalima da pruži

primjer. (...) Time postaje očigledno da se ljudi, dok žive bez zajedničke vlasti

koja ih drži u strahu, nalaze u stanju koje zovemo RAT, i to rat svakog čovjeka

protiv svakog drugog. (Hobbes, 2004: 91)

Kao rješenje Hobbes nudi oblik apsolutne države koju naziva Levijatan:

Jedini način da uspostave takvu silu koja bi bila sposobna obraniti ih od

prodora stranaca ili od međusobnih povreda, i kroz to ih osigurati tako da se

hrane svojom vlastitom radinošću i plodovima zemlje i da žive zadovoljno,

jest da prenesu svu svoju moć i snagu na jednoga čovjeka ili na jedan skup

ljudi koji većinom glasova mogu svesti sve svoje posebne volje na jednu volju.

(...) To je više od dogovora i sloge, to je stvarno jedinstvo svih njih u jednoj te

istoj osobi, stvorenoj putem ugovora svakog čovjeka sa svakim (...) Tek tada

se mnoštvo, ujedinjeno u jednoj osobi, zove se DRŽAVA, na latinskom

CIVITAS. To je rođenje onog velikog LEVIJATANA ili, bolje rečeno

(govoreći s većim poštovanjem), rođenje onoga smrtnog Boga kojemu

dugujemo mir i zaštitu pod besmrtnim Bogom. (Hobbes, 2004: 122)

Zaključak koji se nameće iz Hobbesova argumenta vrlo je blizak onome koji je

izveden iz Glaukonova primjera: ljudi su po prirodi sebični i djeluju iz egoističnih

motiva. Na razne oblike društvenih i moralnih ugovora pristaju kako bi, u konačnici,

zaštitili vlastite interese. Altruistično djelovanje samo je prividno altruistično.

11

Da je život neprekidna borba za prevlast i da ljude pokreće želja za njome

smatrao je u 19. stoljeću Friedrich Nietzsche. Inspiraciju i uporište za svoja

razmišljanja djelomično je pronašao u Darwinovoj teoriji prirodnog odabira. Prema

Grahamovu (2004) tumačenju Nietzschea, Darwinova je teorija bespovratno uništila

mogućnost racionalne vjere u Boga i ono natprirodno, a time je uništen i temelj na

kojem su izgrađene tradicionalne vrijednosti. Nietzsche tako poziva na

prevrednovanje svih vrijednosti i sugerira kako je glavni pokretač ljudskog djelovanja

„volja za moći“ što je upravo element koji njegovu filozofiju veže s egoizmom.

Nietzsche osuđuje tradicionalni moral i naziva ga moralom stada. Njegovo mišljenje

je da kroz takav moralni sustav oni slabi upravljaju onim snažnima te da je to život u

kojem se pojedinac zapravo odriče života. Nietzsche stoga poziva na nadilaženje

konvencionalnih vrijednosti, na odbacivanje sklonosti ka natprirodnom te za smisao

čovjekova života postavlja samodovoljnost, smatrajući da svaki čovjek treba

uspostaviti sustav vlastitih vrijednosti i zagospodariti vlastitim intelektom i

emocijama. Da se život neće pretvoriti u bespoštednu borbu za prevlast Nietzsche

nastoji osigurati pomoću svoje teorije o vječnom vraćanju: s obzirom da je broj oblika

koje materija može poprimiti/predstavljati konačan, a vrijeme je beskonačno; slijedi

da će se svaki oblik materije prije ili kasnije ponoviti i tako će se odvijati za vječnost.

Čovjek je također oblik materije u vremenu koji će se ponoviti te prema tome

stvaramo standarde prema kojima ćemo djelovati. Pitanje koje si trebamo postavljati

nije samo je li neki postupak ispravan u nekoj konkretnoj situaciji već možemo li

htjeti da se takav postupak vječno ponavlja (Graham, 2004: 27-30).

Moral sućuti koji se nezadrživo širio, koji je zahvatio čak i filozofe i povukao

ih u bolest, razumio sam kao najnelagodniji simptom naše europske kulture

koja je postala nelagodnom (...) Naime to da moderni filozofi daju prednost

sućuti i precjenjuju je, nešto je novo. Filozofi su se dosad slagali upravo u

tomu da je sućut bezvrijedna. Navodim samo Platona, Spinozu, La

Rochefoucaulda i Kanta, četiri duha različita koliko je to uopće moguće, ali

suglasna u jednom: u omalovaženju sućuti. (Nietzsche, 2004: 13)

12

PSIHOLOŠKI EGOIZAM U KNJIŽEVNOSTI

U prilog psihološkom egoizmu govore i djela poznate američko-ruske filozofkinje i

književnice 20. stoljeća, Ayn Rand. Rand u svojoj filozofiji odbacuje konvencionalnu

moralnost, a altruizam i samopožrtvovnost prikazuje kao nekompatibilne s

racionalnom moralnošću. Ispravan život ljudskog bića Rand opisuje kao onaj koji je u

skladu s promicanjem vlastite sreće. Filozofski pravac koji je Rand na ovaj način

uspostavila poznat je pod nazivom „objektivizam“. Naziv „objektivizam“ proistječe iz

načela kako su ljudsko znanje i vrijednosti objektivne: njih ne stvaraju misli

pojedinca, nego ih određuje priroda same stvarnosti koju ljudski um otkriva (Rand,

2010: 207).

Rand je svoje filozofske ideje ukomponirala i u svoja književna djela, zbog kojih je

danas možda i najpoznatija. U jednom od svojih popularnijih romana Atlas Shrugged

(1957) Rand konstatira da je uloga moralnosti naučiti čovjeka uživati i živjeti.

Moralnost koja se usudi tvrditi da sreću treba tražiti u odricanju od sreće drska je

negacija moralnosti (pri tome prvenstveno aludira na tradicionalnu zapadno-kršćansku

moralnost). Svaki čovjek svrha je po sebi, a postizanje vlastite sreće njegova je

najviša moralna svrha. Rand smatra da svaki čovjek koji se odvaži poslužiti vlastitim

razumom (jer prema njenom mišljenju razum ne djeluje automatski, misliti je čin

izbora) mora uvidjeti da se 'tradicionalna moralnost' ne može temeljiti na njemu. Rand

stoga altruizam karakterizira kao destruktivnu ideju koja vodi do podcjenjivanja

vrijednosti pojedinca te je kao takav, suicidalan. U romanu Veličanstveni izvor (The

Fountainhead) iz 1943. Rand prikazuje junaka po imenu Howard Roark kao egoista

koji uspije u životu usmjeren samo prema postizanju vlastite sreće. S druge strane,

Ellsworth Toohey prikazan je kao altruist, koji se pokazuje kao potpuni licemjer,

propali egoist, koji zavarava i sebe i druge po pitanju svojih sebičnih motiva (Pojman,

2006: 420-427; Rachels, 2003: 80-82). Zanimljivo je spomenuti da je Veličanstveni

izvor doživio 25 izdanja te nakladu od preko sedam milijuna primjeraka i time postao

treća najprodavanija knjiga u Americi, poslije Biblije.

Rand u Veličanstvenom izvoru kroz svog glavnog junaka, Howarda Roarka,

ukazuje na zabludu u koju je društvo, prema njenom mišljenju, upalo kada je u pitanju

moralnost: „Pod egoizmom se podrazumijeva žrtvovanje drugih radi sebe. Pod

13

altruizmom, žrtvovanje sebe radi drugih. (...) Čovjek je postao prisiljen prihvatiti

mazohizam kao ideal, pod prijetnjom sadizma kao alternative. Ovo je najveća prevara

ikad počinjena nad čovječanstvom“ (Rand, 2010: 187). Rand objašnjava na koji način

bi egoizam zapravo trebao biti razumljen:

Egoist u apsolutnom smislu, nije čovjek koji žrtvuje druge. To je čovjek koji

nema nikakvu potrebu iskorištavati druge na bilo koji način. On ne postoji

kroz njih. On se ne obazire na njih ni u jednom važnom pitanju. Ni u svojim

htijenjima, ni u svojim motivima, ni u svojim željama, niti izvorom svoje

energije. On ne postoji i ne traži ni od koga da postoji zbog njega. Ovo je

jedini oblik bratstva i uzajamnog poštovanja moguć među ljudima. (Rand,

2010: 188)

U ovom se kontekstu može spomenuti još jedno uspješno književno djelo.

Riječ je o romanu Gospodar muha (1954) britanskog književnika i nobelovca

Williama Goldinga. U romanu autor opisuje skupinu dječaka koja nakon avionske

nesreće ostaje zarobljena na nenastanjenom otoku. Moglo bi se reći da otok na neki

način simbolizira neutralni teritorij – nedirnut ljudskom rukom. Djeca, osim što

predstavljaju nevine i neiskvarene aktere, jer su još djeca, potječu iz viših društvenih

slojeva što bi se moglo protumačiti kao dodatna implikacija da su oni najbliži primjer

onome što civilizirano društvo u današnje vrijeme smatra moralno ispravnim.

Na početku svoje avanture dječaci racionalno pokušavaju uspostaviti red,

izabrati najstarijeg i najmudrijeg među sobom za vođu. Golding na ovaj način

vjerojatno nastoji prikazati neki oblik demokratskog političkog poretka ili barem

trzaje civilizacije. Dječaci su složni, vrijedno rade i međusobno si pomažu svjesni da

suradnjom koriste samima sebi i povećavaju šanse da budu spašeni s otoka. No kako

vrijeme prolazi, resursi se smanjuju i život je sve manje lagodan. U skupinu se uvlači

nervoza i strah svakog za vlastitu egzistenciju. U takvim okolnostima složnost i

suradnja rapidno opadaju te većina dječaka nastoji isključivo oko vlastitog interesa,

koji ujedno postaje i jedini motiv za djelovanje. Dječaci zapadaju u nešto vrlo slično

onome što je Hobbes nazvao „prirodnim stanjem“. Zavist i zloba oformljuju neku vrst

tiranije utemeljenu na strahu slabijih. Većina odabire pripadati toj divljoj skupini koja

se prepušta 'nižim' strastima i liniji lakšeg otpora. Njihovo ponašanje postaje

iracionalno i divljačko i u tom posvemašnjem kaosu počinju jedni drugima nanositi

14

zlo do granice pogubne za život. Autor kroz glavne junake simbolično prikazuje

sukob razuma i divljaštva. Na posljetku čak i najčasniji od dječaka u kukavičluku i

nastojanju da spase gole živote postaju izdajice i licemjeri. Sam je Golding o svom

romanu jednom prilikom izjavio:

Izbor teme je pokušaj da se uđe u trag nedostacima društva slijedeći

nedostatke ljudske prirode. Pouka priče je u tome što oblik društvene zajednice

nužno mora ovisiti o etičkoj prirodi pojedinca, a ne o etičkoj prirodi političkog

sustava, ma koliko ta priroda bila logična ili vrijedna poštovanja. Cijela knjiga

je simbolička u svom prikazu, osim spašavanja djece na kraju gdje se

pojavljuju odrasli, časni i sposobni odrasli, no u stvarnosti i oni su upleteni u

isto zlo kao i simbolički životi djece na otoku. Časnik, koji na kraju prekida

potjeru za ljudskom lovinom, odvest će djecu s otoka u bojnom brodu koji će

uskoro krenuti u potjeru za neprijateljem na isti neprihvatljiv način kao što su

to činila i djeca. A tko će spasiti odrasle i njihov bojni brod?1

Iako je riječ o romanu, Goldingova priča nudi jasne i plauzibilne zaključke o ljudskoj

naravi. Vrlo slično kao i Hobbes, Golding karakterizira ljudska bića kao podložna

moralnim i društvenim pravilima samo u onoj mjeri koja im je dovoljna za siguran

život u zajednici. Kao što se dječaci u romanu namažu ratničkim bojama dok se

upuštaju u divljaštvo, tako i ljudi svakodnevno nose maske ispod kojih skrivaju

tiranine željne vlasti i dominacije. U situaciji kada strah nadvlada razum gubi se svaka

solidarnost i život postaje instinktivna, životinjska borba. Nastupa hobsovsko stanje

„rata svih protiv svih“ i ljude još jednom vodi isključivo njihov vlastiti interes,

odnosno njihovo ponašanje postaje ponovno objašnjivo u kategorijama psihološkog

egoizma.2

1 http://www.booksa.hr/knjige/4161

2 http://mural.uv.es/juanhepu/willcon.html

15

PRIGOVORI PSIHOLOŠKOM EGOIZMU

Iako se psihološki egoizam čini vrlo jednostavnom i plauzibilnom teorijom, on se

suočava s nizom prigovora.

Prema Gordonu Grahamu (2004: 22-24), temeljna postavka psihološkog

egoizma – ako ljudi ne bi željeli činiti ono što čine, onda to ne bi ni činili – predstavlja

truizam odnosno tvrdnju koju je nemoguće pobiti. Psihološki egoizam za svoje

temeljno psihološko objašnjenje postavlja egoističnu želju. Drugim riječima,

psihološki egoizam tvrdi da sva ljudska djelovanja mogu, u konačnici, biti objašnjena

kao želja samog djelatnika (jer ljudi ne bi činili ništa što ne žele). Međutim, kao što je

ranije spomenuto, ova tvrdnja se može sukobiti s našim iskustvom. Čini nam se da

postoje i drugi motivi koji mogu objasniti naša djelovanja, primjerice, činim nešto jer

je izazovno ili jer je pomodno ili jer smatram da bi to bilo ispravno učiniti s moralnog

aspekta. Također nam se čini da ti drugi motivi mogu biti u sukobu (ili čak

nadjačavati) ono što doista želimo. Ako je ova pretpostavka istinita, ono što želim ne

može uvijek objasniti ono što činim. Psihološki egoisti, kao što je ranije spomenuto,

na ovakve prigovore odgovaraju tvrdnjom da je svaki od tih potencijalnih drugih

motiva na djelovanje zapravo samo oblik 'željenja' (činim ono što je moralno ispravno

jer želim učiniti ono što je moralno ispravno). Prema Grahamovu tumačenju,

analizirati druge motive na način na koji to čine psihološki egoisti, predstavlja

mijenjanje 'normalnog' značenja pojma 'željeti'. Normalno značenje 'željeti' bilo bi

'imati pozitivnu želju za nečim', činiti ono što bi mi bilo najdraže. S obzirom da

psihološki egoisti 'željeti' tumače samo kao 'biti motiviran prema', odnosno imati neku

motivaciju – a svako djelovanje se, prema definiciji, temelji na nekoj motivaciji –

psihološki egoizam postaje prazna tvrdnja. Graham smatra da psihološki egoizam,

suočen sa spomenutim protuprimjerima, poseže za idiosinkratičnim tumačenjem želje

te, sukladno takvoj interpretaciji, predstavlja ili neistinitu ili trivijalno istinitu teoriju.

Moralnost zahtijeva da budemo nesebični, a prema psihološkom egoizmu ljudi

nisu sposobni za nesebično djelovanje. Nemogućnost da barem zamislimo kako bi

izgledalo nesebično djelovanje čini teoriju praznom – nemamo mogućnost usporedbe.

Rachels (2003: 70-75) nastoji razjasniti zbrku do koje često dolazi pri uporabi

pojmova vezanih uz psihološki egoizam. Kao prvo, ljudi brkaju „sebičnost“ i „vlastiti

16

interes“. Odlazak liječniku, pranje zuba, angažiranost na poslu ili poštivanje zakona

su sve postupci koji su u mome vlastitome interesu, ali nitko ne bi rekao da sam zbog

toga sebična. Konzumiranje normalnog obroka u normalnim okolnostima nije

sebično, ali je svakako u mome interesu. Međutim, ako bih sebi grabila hranu dok

drugi skapavaju od gladi, rekli bismo da je takvo postupanje sebično. Kao drugu

konfuznu uporabu Rachels navodi onu između „ponašanja koje je u vlastitom

interesu“ i „težnje za užitkom“. Mnoge stvari činimo jer u njima uživamo, ali to

nužno ne znači da su nam u najboljem interesu (strastveni je pušač svjestan da pušenje

nikako nije u njegovom interesu, ali nastavlja pušiti jer mu to pričinja užitak). Treća

zabluda je česta pretpostavka da je vlastita dobrobit nekompatibilna s iskrenom

brigom za druge. S obzirom da psihološki egoizam nalaže brigu za vlastitu dobrobit,

može se pomisliti da u takvim uvjetima nema mjesta brizi za dobrobit ostalih.

Međutim, nije nekonzistentno željeti da svi, uključujući samoga sebe i druge, budu

sretni. Na temelju svih ovih distinkcija Rachels zaključuje da je pogrešno misliti da su

svi postupci sebični, pogrešna je tvrdnja da su svi postupci motivirani vlastitim

interesom te se, prema tome, čini pogrešnim misliti kako je psihološki egoizam

plauzibilna teorija. Proučavajući ljudsko ponašanje može se opaziti da je velik dio

motiviran vlastitim interesom, ali nikako se ne može tvrditi kako to vrijedi za

cjelokupno ljudsko ponašanje. Ljudi često djeluju motivirani pohlepom, ljutnjom,

ljubomorom, ljubavlju, požudom, mržnjom itd. Ponekad su sebični, a ponekad i

velikodušni. Na ovaj način Rachels ukazuje na neuvjerljivost teorije koja pokušava

ljudsko djelovanje objasniti jednim motivom i vjeruje da su ljudi motivacijski

pluralisti.

Prema Hinmanovom tumačenju (1997: 129-130), iz činjenice da baš svakom

djelovanju pripisuje samointeresnu motivaciju i da baš svaki postupak objašnjava

pozivanjem na vlastiti interes proizlazi da psihološki egoizam nije moguće pobiti.

Teorija koju nije moguće pobiti je problem koji je u filozofiji znanosti poznatiji kao

problem neopovrgljivosti. Termin „neopovrgljivosti“ hipoteze skovao je jedan od

najutjecajnijih filozofa znanosti 20. stoljeća, Karl Popper. Popper je zamijetio da

postoje teorije koje svoja tumačenja mogu uskladiti s bilo kakvim empirijskim

dokazima odnosno, ne postoji empirijski dokaz koji bi doveo u pitanje istinitost takve

teorije. Primjeri teorija koje svoja objašnjenja uvijek mogu modificirati kako bi

izbjegla sukob s empirijskim dokazima su psihoanaliza, marksistička te razna

17

religijska tumačenja. Teorija čije se hipoteze ustanove kao neopovrgljive, postaje

znanstveno upitna – odnosno, takvu teoriju se često klasificira kao pseudoznanstvenu.

Čini se kako najveće prednosti psihološkog egoizma – njegova jednostavnost i

neopovrgljivost – postaju njegov najveći nedostatak.

18

Što je etički egoizam?

Za razliku od psihološkog egoizma, koji je deskriptivna teorija o ljudskom ponašanju,

etički egoizam je normativna etička teorija, prema kojoj je opravdano da svaki

pojedinac djeluje u svom vlastitom interesu. Štoviše, dužnost je pojedinca u svakoj

situaciji djelovati tako da maksimizira vlastitu korist. Etički egoizam spada u

konzekvencijalističke teorije koje ispravnost ili pogrešnost djelovanja prosuđuju

prema njegovim posljedicama.

Prema etičkom egoizmu, postoji samo jedno načelo ponašanja: načelo

vlastitog interesa koje sažima sve dužnosti pojedinca. Ono što djelovanje čini

ispravnim jest činjenica da je u vlastitu korist. Međutim, važno je uočiti da etički

egoizam ne tvrdi da treba izbjegavati djelovanja koja pridonose interesu drugih ljudi.

Naime, ponekad se naši interesi poklapaju s interesima drugih i može se dogoditi da u

nastojanju da ostvarimo vlastiti interes pomažemo, htjeli ili ne htjeli, drugima.

Također, pomaganje drugima i održavanje dobrih odnosa u zajednici je učinkovit

način ostvarivanja vlastite koristi, prema tome etički egoizam ne brani takvo

djelovanje štoviše, preporuča ga. Ostvarivati dobre odnose s ostalim članovima

zajednice je u dugoročnom interesu svakog pojedinca. Međutim, kako bismo ostali u

okvirima ispravnog djelovanja važno je 'paziti' da ono u konačnici rezultira vlastitom

korišću. Sukladno danoj interpretaciji, očigledno je da etički egoizam stavlja naglasak

na dugoročne interese. Drugim riječima, potrebno je uočiti da ova etička teorija ne

implicira nerazumno uživanje u kratkoročnim užicima (iako ju se na prvi pogled može

tako protumačiti), već je ispravno činiti ono što je u doista najboljem (dugoročnom)

vlastitom interesu. Etički egoizam možda odobrava sebičnost, ali ne odobrava glupost

(Rachels, 2003: 78).

U literaturi se često razlikuje nekoliko tipova etičkog egoizma. Najčešće se

spominju (Pojman, 2006: 430; Hinman, 1997: 137-138) tri osnovna tipa:

a) Osobni egoizam

b) Individualni egoizam

c) Univerzalni egoizam

19

Osobni egoizam nije etička teorija jer ne obuhvaća procjene o tome što je

ispravno, što nije, ili što bi trebalo biti. On nije opis ljudske prirode, ali jest opis tipa

osobnosti odnosno, radi se načinu života koji je rezultat osobnog izbora. Osobni

egoist odabire biti sebičan i uvijek djelovati u svom najboljem interesu bez obzira

kako bi to moglo pogađati druge. Kao takav, osobni egoizam nema preskriptivnu

snagu, ne implicira druge moralne teorije te je neutralan između egoističnih i

neegoističnih etičkih teorija. Često se izjednačuje sa sebičnošću ili samoljubljem te je

vrlo blizak egotizmu, obrascu ponašanja u kojem pojedinac konstantno skreće pažnju

na samoga sebe. Važno je napomenuti da egoisti ne moraju biti egotisti; štoviše, oni

su često mnogo suptilniji u svojoj usmjerenosti na vlastiti interes.

Individualni etički egoizam moralno ispravno definira kao ono što je dobro za

mene (neovisno o tome je li to dobro ili loše po druge) te zagovara stajalište kako bi

svi trebali služiti mome interesu. Drugim riječima, obvezuje druge da brinu za moj

vlastiti interes prije svega. Zanimljivo je da, u skladu s ovom teorijom, svatko može

staviti svoje ime na mjesto 'moj'. Individualni etički egoist kao predmet moralnosti

stavlja sebe samoga te sukladno tome, kada više nema njega, nema niti moralnosti.

Iako se ova teorija čini neplauzibilnom, pristranom i apsurdnom, ona odgovara

mnogim religijski nastrojenim stajalištima. Naime, religiozni ljudi često definiraju

moralno ispravno djelovanje kao ono koje služi Božjim interesima i zadovoljava

njega.

Univerzalni etički egoizam je teorija koja zagovara stajalište da svatko uvijek

treba djelovati na način koji će najbolje služiti njegovim vlastitim interesima, čak i

kada to znači štetiti drugima. Za razliku od individualnog etičkog egoizma,

univerzalni etički egoizam je, kao što mu i samo ime govori, univerzalna etička teorija

– svaki pojedinac ima jednako pravo sudjelovati u 'igri života' i pokušati pobijediti –

te za razliku od individualnog, univerzalni etički egoizam nije egotističan. Slijedi da

ova teorija ima značajke legitimne etičke teorije. Univerzalni etički egoizam naglasak

stavlja na dugoročne interese i prepoznaje potrebu za suradnjom s drugima (i za

određenim kompromisima), iako svrha djelovanja uvijek ostaje postizanje vlastitih

ciljeva.

Osim osnovnih tipova egoizma, koji su ukratko objašnjeni, postoje još neke

verzije ove teorije, poput racionalnog egoizma ili deontološkog egoizma. No moglo bi

se reći da ti tipovi egoizma nisu relevantni za razmatranja koja slijede. Od svih

20

spomenutih tipova egoizma univerzalni etički egoizam je teorija koja je od

neposredne važnosti za ovaj rad.

21

Zašto bismo bili etički egoisti?

Promotrimo u nastavku 'najpopularnije' argumente za etički egoizam koje navodi

Rachels (2003: 78-84) te neki drugi autori (Hinman, 1997: 141-143; Pojman, 2006:

420-427).

ALTRUIZAM POBIJA SEBE SAMOGA

Svaki pojedinac istinski poznaje samo svoje vlastite želje i potrebe. Želje i interese

drugih ljudi možemo znati možda samo djelomično. Stoga u nastojanju da

pomognemo drugima možemo izazvati više štete nego koristi. Nije novost da ljudi

kojima je na prvi pogled potrebna pomoć na istu reagiraju kao na napad na vlastitu

privatnost. Milosrđe kod potrebitih pojedinaca često stvara osjećaj poniženja te

gubitka samopoštovanja i dostojanstva – ono šalje poruku da se nisu sposobni brinuti

sami za sebe. Prihvaćanjem milosrđa postaju pasivno ovisni o drugima. Da je u

stvarnom životu često doista tako govore brojni primjeri ozlojeđenih primatelja

pomoći prije nego onih zahvalnih. Etički egoisti iz navedenih razloga argumentiraju

da pomaganje drugima pobija samo sebe i smatraju da ćemo učiniti više koristi ako

pustimo svakoga da se brine za svoje vlastito dobro (Rachels, 2003: 79).

ARGUMENT AYN RAND

Rand je smatrala altruizam potpuno destruktivnom idejom. Kao što je već spomenuto,

prema njezinu mišljenju, altruizam vodi do poricanja vrijednosti pojedinca.

Prihvaćanje altruizma obvezuje nas da žrtvujemo svoj život, a ne da ga živimo. Pod

'žrtvovanjem' Rand ne misli na nešto dramatično poput umiranja, već na osobne

projekte od kojih se sastoji život svakog pojedinca, a koje altruizam izjeda. Altruizam

otkriva um iz kojeg je stvarnost ljudskog bića izbrisana. Etički egoizam jedina je

etička teorija koja omogućava pojedincu da svoj život sagleda kao vrijedan. Stoga

Rand zaključuje da je etički egoizam jedina filozofija koju trebamo prihvatiti

(Rachels, 2003: 80-82).

22

ETIČKI EGOIZAM JE KOMPATIBILAN SA ZDRAVORAZUMSKOM MORALNOŠĆU

Etički je egoizam moguće interpretirati kao teoriju koja prihvaća i podupire

zdravorazumsku moralnost. Dakle, uvriježena moralnost se sastoji u poštivanju

određenih pravila (ne štetiti drugima, govoriti istinu, održavati obećanja itd.) koja

zapravo imaju neku zajedničku osnovu. Etički egoizam bi bio teorija prema kojoj su

sve te dužnosti izvedene iz jednog krajnjeg načela – vlastitog interesa. Shvati li ga se

na ovaj način, etički egoizam nije radikalna teorija koja se protivi zdravom razumu

već ga pokušava objasniti i sistematizirati. Iako se na prvi pogled možda ne čini tako,

zapravo je osobno dugoročno korisno ne činiti štetu drugima, govoriti istinu ili

sklapati dogovore na obostranu dobrobit. Na kraju krajeva se etički egoizam čini

posve kompatibilnim sa zlatnim pravilom (Rachels, 2003: 82-84).

EKONOMSKI ARGUMENT

Autori poput Pojmana (2006: 431) spominju kako u prilog etičkom egoizmu ide i tzv.

ekonomski argument. Ovaj argument se veže uz ime poznatog ekonomista Adama

Smitha, a glasi otprilike ovako: pojedinačni sebični interes na konkurentnom tržištu

stvara stanje optimalne korisnosti za društvo u cjelini. Dolazi do nadmetanja

pojedinaca za vlastitu korist koje se manifestira kroz proizvodnju boljih proizvoda po

nižim cijenama od konkurentskih. Konačno, takvo stanje poboljšava ukupnu

društveno-ekonomsku situaciju. Ekonomisti koriste pojam 'nevidljive ruke' (koji je

izvorno upotrijebio Smith u svom djelu The Theory of Moral Sentiments iz 1759.

godine) kako bi opisali samo-regulirajuću prirodu tržišta. Naime, ako je svaki kupac

slobodan izabrati što će kupiti i ako je svaki proizvođač slobodan izabrati što će

prodati i kako će to proizvesti, tržište će se usmjeriti, kao vođeno nevidljivom rukom,

na distribuciju proizvoda i cijene koje su na maksimalnu korist društvu u cjelini.

Drugim riječima, prosvijetljeni vlastiti interes vodi poput nevidljive ruke najboljoj

ukupnoj situaciji.

23

HOBSOVSKI ARGUMENT

U prilog etičkom egoizmu često se navodi i argument već spomenut u kontekstu

psihološkog egoizma, tzv. hobsovski argument. Prema nekim interpretacijama

Hobbesa, ljudsko djelovanje je (po svojoj prirodi) većinom motivirano vlastitim

interesom. Ako je takvo tumačenje ljudskog ponašanja istinito, djelovanje u skladu s

vlastitim interesom bi trebalo biti moralno dopustivo. Iako se na prvi pogled može

činiti da bi djelovanje prema ovom načelu moglo izazvati svojevrsni anarhični kaos u

društvu, Hobbes je smatrao da se to neće dogoditi jer će ljudi vođeni razumom uočiti

potrebu za nekom vrstom suradnje i kompromisa unutar zajednice. Vođeni vlastitim

interesom (primjerice potrebom za sigurnošću), koji podrazumijeva želju za

zadovoljenjem dugoročnih, a ne kratkoročnih interesa, ljudi će poštivati određene

društvene norme. Može se pretpostaviti i da će opisani oblik moralnog i političkog

života biti kompatibilan s poštivanjem zlatnog pravila. Međutim, hobsovci napominju

da život prema ovakvim standardima uključuje povremeno djelovanje na štetu drugih,

ako je to ono što pridonosi ostvarenju mojih ciljeva (Pojman, 2006: 431-432).

Prema Hinmanu (1997: 133-134, 141-142) zagovornici etičkog egoizma se

često pozivaju na psihološki egoizam u nastojanju da pronađu oslonac za svoju

teoriju. No odnos između ove dvije teorije mnogo je kompleksniji. Naime, ako je

psihološki egoizam istinit, etički egoizam je suvišan. Drugim riječima, ako ljudi

uvijek neizbježno djeluju u vlastitom interesu, onda nema potrebe da im se takvo

djelovanje sugerira kroz normativnu teoriju. Situacija za etičke egoiste postaje

'škakljiva' i kada se uzme u obzir da je psihološki egoizam čisto deskriptivna teorija te

uzimanje nje za potporu etičkom egoizmu, koji je preskriptivna teorija, predstavlja

kršenje Humeova zakona.

Uz ove najpopularnije argumente u prilog etičkog egoizma, postoji još niz teza

o mogućim prednostima ove etičke teorije. Razmotrimo kratko neke od njih.

Ono što je zajedničko manje-više svim oblicima egoizma je posebna važnost

koju pridaju pojedincu kao takvom i njegovim osobnim projektima. Rijetko koja

etička teorija daje toliko 'kredita' interesima i preferencijama pojedinca, već smisao

moralnosti vide uglavnom u promicanju nekog oblika altruističnog djelovanja. S

obzirom na naglasak koji etički egoizam stavlja na važnost osobnih interesa on ne

24

nalazi smisla u prisiljavanju na moralnost (u smislu altruizma) ili neprekidnom

odricanju i požrtvovnosti.

Načela etičkog egoizma nalažu djelovanje u vlastitu korist jer egoisti smatraju

kako je posve prirodno željeti skrbiti se prvenstveno za sebe i ono što nam je osobno

važno. No treba primijetiti da egoizam nije nekompatibilan s brigom za druge i ne

zabranjuje pomaganje i suradnju s drugima – ukoliko je to ono što pojedinca usrećuje

i vodi ka ostvarenju njegova projekta. Međutim, egoizam dopušta da ne moramo

pomoći ako ne želimo. Ova etička teorija nastoji ukazati na činjenicu da postoje dobri

razlozi za moralnim djelovanjem koji su utemeljeni na vlastitom interesu. Ayn Rand

je možda najjasnije izrazila osnovni stav egoizma o pomaganju drugima kada je rekla

da egoizam na pitanje „Da li je ikad prikladno pomoći drugom čovjeku?“ odgovara s

„NE“ ako on tvrdi da ima na to pravo ili da je naša moralna dužnost pomoći mu;

odnosno s „DA“ ako je to naša vlastita želja utemeljena na sebičnom užitku koji

pronalazimo u vrijednosti osobe kojoj pomažemo (Pojman, 2006: 426-427).

Treba imati na umu i da ljudi općenito imaju tendenciju o sebi misliti što bolje

i nisu skloni samokritici. Veliku ulogu u postavljanju moralnih standarda ima i kultura

(odgoj) te religija. Norme ponašanja koje smo usvojili kroz odrastanje uglavnom

uzimamo zdravo za gotovo i njihovu ispravnost gotovo nikad ne propitujemo. Etički

egoizam nastoji skrenuti pažnju da te norme nisu nužno istinite, ili barem da ne bismo

trebali osuđivati one koji izgrađuju nešto drukčiji moralni sustav. Tradicionalna

moralnost možda ipak pristupa malo prestrogo ideji ljubavi prema samome sebi.

Etički egoizam može pomoći da ostanemo iskreni prema samima sebi kad

propitujemo motive svog djelovanja.

Etički egoizam nastoji ukazati i na činjenicu da je svaki čovjek odgovoran za

samoga sebe i za svoj život. Iako se načela koja smo mogli uočiti u filozofiji

Friedricha Nietzschea i Ayn Rand većini čine ekstremna, u njima svakako ima istine.

Činjenica da nam se ta istina možda ne sviđa, nije adekvatan razlog za odbacivanje

ove etičke teorije.

Čini se da je etički egoizam u suprotnosti s mnogim etikama, a posebice

Kantovom etikom dužnosti. Mogu se razlikovati dva razloga zbog kojih etički

egoizam dolazi u sukob s etikom dužnosti. Prvi bi bio činjenica da se etički egoizam

temelji na „želji“ ili „nagnuću“. Prema Kantovom učenju motiv moralnog djelovanja

mora dolaziti iz dužnosti da bi to moralno djelovanje imalo vrijednost. Moralno

25

djelovanje koje se temelji na želji, kao što je slučaj u egoizmu, nema moralnu

vrijednost. Kao drugo, iako se etički egoizam može misliti kao moguć (moguće ga je

univerzalizirati), sukladno Kantovom učenju ga nije moguće htjeti. Naime, da bismo

provjerili ispravnost djelovanja moramo maksimu tog djelovanja moći poopćiti,

odnosno moramo moći htjeti da ona postane opći zakon prirode. Kada se na ovaj

način 'testiraju' maksime egoističnog djelovanja pokazuje da proturječe prirodnom

zakonu, odnosno, nije ih moguće htjeti kao opći zakon prirode. U skladu s tim Kant

ne bi etički egoizam smatrao istinski moralnim što je možda jasnije vidljivo iz

njegova poznatog primjera:

Svakako je u skladu s dužnošću da primjerice trgovac ne nabija cijenu

svojemu neiskusnom kupcu, a gdje ima mnogo prometa, tamo to razboriti

trgovac i ne čini, nego održava stalnu jedinstvenu cijenu za svakoga. Tako kod

njega dijete isto tako dobro kupuje kao i svatko drugi. On dakle pošteno

poslužuje čovjeka, ali to još ni izdaleka nije dosta da bi se zato vjerovalo da je

trgovac postupio tako iz dužnosti i načela poštenja. To je zahtijevao njegov

probitak, ali da bi on povrh toga imao još neko neposredno nagnuće prema

kupcima da u cijeni, tako reći, iz ljubavi ne daje prednost pred drugim, to se

ovdje ne da pretpostaviti. Tako se to djelovanje nije dogodilo ni iz dužnosti ni

iz neposrednoga nagnuća, nego samo u svrhu vlastite koristi. (Kant, 2011:

137-138)

26

Što je utilitarizam?

Etička teorija koja se najčešće postavlja kao prirodna alternativa egoizmu je

utilitarizam. Utilitarizam je također konzekvencijalistička teorija koja ispravnost

određenog postupka određuje s obzirom na posljedice koje će taj postupak imati na

sve jedinke njime zahvaćene. Prema tome, moralno ispravan je onaj postupak koji za

posljedicu ima najveću ukupnu količinu korisnosti (utility). Utilitarizam se stoga često

određuje i kao teorija koja za ispravno djelovanje uzima ono koje donosi najveću

moguću prevagu dobrih nad lošim posljedicama (ili najmanju moguću prevagu loših

nad dobrim posljedicama). Načelo na kojem se temelji ova etička teorija utilitaristi

nazivaju „načelo najveće sreće“ (Greatest Happiness Principle). Djelovanje prema

načelu najveće sreće određuje moralnost kao pokušaj da se postigne što više moguće

sreće u svijetu. Kao što ističe Berčić (2008: 364), prema utilitarizmu, jedino dobro po

sebi jest sreća, sve ostalo je dobro utoliko ukoliko vodi sreći. Dakle, sreća ima

intrinzičnu vrijednost, a sve ostalo instrumentalnu. Na isti način jedino loše po sebi je

bol/patnja, a sve ostalo je loše utoliko što vodi patnji.

HEDONISTIČKI I EUDAIMONISTIČKI UTILITARIZAM

Utemeljiteljem utilitarizma kao razrađene filozofske teorije smatra se engleskog

pravnika i filozofa Jeremyja Benthama. Bentham je „korisnost“ nastojao definirati u

kategorijama užitka i boli. Vjerovao je, kako navodi u svom djelu Introduction to the

Principles of Morals and Legislation (1789), sljedeće:

Priroda je postavila čovječanstvo pod vladavinu dvaju vrhovnih gospodara, bol

i ugodu. Samo na njima je da ukažu na ono što bismo trebali činiti, kao i da

odrede ono što ćemo činiti. Za njihovo je prijestolje, s jedne strane, pričvršćen

standard ispravnog i pogrešnog te, s druge strane, lanac uzroka i učinaka. Oni

upravljaju nama u svemu što činimo, svemu što govorimo, svemu što mislimo.

(Bentham, 2011: 195)

27

Sukladno tome, naši su postupci predodređeni vlašću tih dvaju gospodara, odnosno,

uvijek djelujemo s tendencijom postizanja što više užitka i što manje boli. Bentham je

u ovome djelu definirao i objasnio već spomenuto načelo korisnosti:

Pod načelom korisnosti misli se na ono načelo koje bilo koje djelovanje

odobrava ili ne odobrava s obzirom na tendenciju za koju se čini da ga ono

ima da uveća ili umanji sreću osobe čiji je interes u pitanju: ili, što je ista stvar

drukčije rečena, da promiče tu sreću ili da joj se suprotstavlja. (...) Pod

korisnošću se misli na ono svojstvo bilo kojeg predmeta uslijed kojeg on ima

tendenciju stvarati dobitak, prednost, ugodu, dobro ili sreću (sve ovo se ovdje

svodi na isto) ili, što se opet svodi na isto, spriječiti događanje muke, boli, zla

ili nesreće osobi o čijim se interesima radi: ako je ta osoba zajednica općenito,

onda sreće zajednice; ako je to posebni pojedinac, onda sreće tog pojedinca.

(Bentham, 2011: 195-196)

Prema Benthamovu mišljenju, ispravan postupak je onaj koji je u skladu s

načelom korisnosti, a „za postupak koji je u skladu s načelom korisnosti uvijek se

može reći ili da je to postupak koji treba izvršiti, ili barem da to nije postupak koji ne

bi trebalo izvršiti. Također se može reći da je ispravno ako bi se on izvršio, ili barem

da nije pogrešno ako bi se izvršio; da je to ispravan postupak, ili barem da to nije

pogrešan postupak“ (Bentham, 2011: 196). Jednostavnije rečeno, ispravan postupak je

onaj koji (ukupno) maksimizira užitak i minimizira bol. Upravo na temelju

terminologije koju primjenjuje, Benthamov je utilitarizam poznat i pod nazivom

hedonistički utilitarizam (grč. hedone, užitak). U sklopu svoje teorije Bentham je

ponudio i metodu mjerenja ili izračunavanja posljedica pojedinog postupka: tzv.

'hedonistički račun' je sustav za mjerenje različitih vrsta užitaka i boli kako bi se

mogle usporediti relativne težine posljedica različitih smjerova djelovanja (Graham,

2004: 132).

Bentham je svoje ideje, između ostalog, prenio i na možda najpoznatijeg

zastupnika utilitarističkog učenja – svog učenika, Johna Stuarta Milla. Mill je razradio

i, moglo bi se reći, usavršio Benthamovu teoriju. Kao što je spomenuto, Bentham se u

formuliranju svog utilitarizma prvenstveno služio terminima užitak i bol te je upravo

taj element hedonističkog utilitarizma bio najčešći predmet kritike. Naime,

28

hedonističkom utilitarizmu se redovito prigovaralo da ljudski život svodi tek na

tjelesne i osjetilne užitke. Drugim riječima, stječe se dojam kao da ljudi nisu sposobni

ni za što drugo i da ne teže ničemu drugome osim postizanju užitka i izbjegavanju

boli. Kako bi se taj prigovor utilitarizmu ublažio pobrinuo se Mill u svojoj

modificiranoj teoriji. On prvenstveno naglašava da filozofska uporaba termina

„korisnost“ nije ista kao kolokvijalna (prema kojoj je korisnost suprotna

užitku/ugodi):

Usputna primjedba je sve s čime treba odgovoriti na neuku pretpostavku da

oni koji zagovaraju korisnost kao provjeru ispravnog i pogrešnog ovaj termin

koriste u onom ograničenom i puko kolokvijalnom smislu prema kojemu je

korisnost suprotstavljena ugodi. (...) Oni koji znaju nešto o ovome predmetu

svjesni su toga da je svaki pisac – od Epikura do Benthama – koji je zastupao

teoriju utilitarizma pod time mislio ne nešto što kao suprotno treba biti

razlučeno od ugode, nego ugodu sâmu, skupa s izuzetošću od boli; te umjesto

da suprotstavljaju ono korisno onome ugodnome i ukrasnome, uvijek su tvrdili

da korisno, između ostaloga, znači i ove stvari. (Mill, 2011: 201)

Kao i za Benthama, i za Milla je neki postupak ispravan ukoliko promiče sreću, a

pogrešan ukoliko proizvodi suprotno od sreće: „Vjerovanje koje kao temelj morala

prihvaća korisnost ili načelo najveće sreće, drži da su postupci ispravni u onoj mjeri u

kojoj imaju sklonost promicati sreću, a pogrešni imaju li sklonost stvarati ono obrnuto

od sreće. Pod srećom se misli na ugodu i odsutnost boli; pod nesrećom na bol i

lišenost ugode“ (Mill, 2011: 201). Iako pod srećom Mill također misli na užitak i

odsustvo boli, a pod nesrećom na bol i nedostatak užitka, njegov utilitarizam se

ponešto razlikuje od Benthamova. Naime, za razliku od Benthamova hedonističkog

utilitarizma, Millov utilitarizam „korisnost“ definira kroz termin „sreća“ te je stoga

postao poznat i pod nazivom eudaimonistički utilitarizam (grč. eudaimonia, sreća).

Millova „sreća“ posjeduje neke karakteristike koje ju razlikuju od Benthamovog

„užitka“.

Prema Hinmanovu tumačenju (1997: 156-160), Millova sreća više je povezana

s umom nego s tijelom; dužeg je trajanja nego što je to užitak, leži u ostvarivanju

određenih ciljeva ili životnih planova; ona može obuhvaćati i užitak i bol (naime,

29

netko može osjećati trenutnu bol, ali da je ipak generalno sretan); Mill uvodi

evaluativni element u ideju sreće: trebamo razlikovati dobre i loše ugode, štetne i ne-

štetne. O razlikovanju ugoda sam Mill je rekao: „Sasvim je kompatibilno s načelom

korisnosti priznati činjenicu da su neke vrste ugode poželjnije i vrjednije od drugih.

Bilo bi apsurdno u procjenjivanju svih drugih stvari kvalitetu uzimati u obzir jednako

kao i kvantitetu, a istovremeno pretpostavljati da bi procjena ugodâ trebala ovisiti

samo o kvantiteti“ (2011: 202).

Razlikovanjem između viših i nižih ugoda koje Mill uvodi u svojoj verziji

utilitarizma izbjegava se ranije spomenuti prigovor 'filozofije za svinje' koji se često

upućuje hedonističkoj verziji. Prema Millovu mišljenju, ljudska bića trebaju težiti

maksimiziranju viših ugoda, prije nego nižih. Osim što je uveo razliku nižih i viših

ugoda, Mill je uveo i razliku kvalitete i kvantitete ugoda, dok je Bentham u tom

kontekstu razlikovao samo intenzitet i trajanje. Razliku u kvaliteti ugoda Mill

objašnjava kako slijedi: „Pita li me se što podrazumijevam pod razlikom u kvaliteti

ugoda, ili što jednu ugodu – puko kao ugodu – čini vrjednijom od druge, osim što je

ima više, postoji tek jedan mogući odgovor. Od dvije ugode, ako postoji jedna kojoj

odlučnu prednost daju svi ili skoro svi koji su iskusili obje, bez obzira na bilo koji

osjećaj moralne obveze da joj daju prednost, ta je ugoda poželjnija“ (Mill, 2011: 202).

Mill zaključuje da nijedno razumno ljudsko biće ne teži obliku života koji

smatra nižim, čak i ako bi mu to osiguralo potpun pristup nižim ugodama. Drugim

riječima, biće viših sposobnosti zahtijeva više toga da bi bilo sretno i zbog toga je i

podložnije nezadovoljstvu, ali ipak nikada ne može doista htjeti potonuti u ono za što

smatra da je niži stupanj života (Mill, 2011: 203).

UTILITARIZAM POSTUPAKA I UTILITARIZAM PRAVILA

Kao što ističe Berčić (2008: 366), s vremenom su se unutar utilitarizma počele

razlikovati dvije posebno istaknute struje. Riječ je o „utilitarizmu postupaka“, koji su

zastupali filozofi poput Benthama, Sidgwicka, Moorea i Milla, te o „utilitarizmu

pravila“, koji zastupaju uglavnom utilitaristi 20. stoljeća.

Utilitarizam postupaka najbliže odgovara onome što se naziva klasičnim

utilitarizmom. Zagovornici utilitarizma postupaka svakoj situaciji daju zasebnu težinu

i kalkuliraju uvijek iznova kakvim će posljedicama rezultirati koji postupak. Ova

30

inačica utilitarizma ne priznaje nikakva pravila temeljena na prošlim iskustvima jer, s

njihovog stajališta, teško da mogu postojati dvije identične situacije. Oni tvrde da

obožavanje pravila može lako rezultirati ishodom koji ne maksimizira ukupnu

korisnost.

Iako se na prvi pogled čini da je utilitarizam postupaka u skladu sa

zdravorazumskom moralnošću i posve logičan, on se suočava s nizom prigovora.

Jedan od ozbiljnijih prigovora, kako objašnjava Hinman (1997), koji pogađa

utilitarizam postupaka je prigovor nedostatka vremena u stvarnom životu i konkretnoj

situaciji za kalkuliranje posljedica svakog pojedinog postupka. Dakle, čini se doista

neprimjenjivo u svakodnevnom životu kalkulirati ishode mogućih načina djelovanja

ako smo u situaciji u kojoj treba promptno reagirati. Štoviše, čak i kada imamo

vremena za kalkuliranje, čini se da je vrlo teško sa sigurnošću predvidjeti moguće

ishode našeg djelovanja, posebice u okvirima u kojima to utilitarizam od nas zahtijeva

– uključiti u račun sve koji bi mogli biti zahvaćeni našim postupkom. Nadalje,

utilitarizmu postupaka se upućuje i prigovor da zbog zanemarivanja općenitih

moralnih pravila, može otvoriti put postupcima koji se kose s našim moralnim

intuicijama o pravednosti. Primjerice, dužnosti poput obećanja nemaju vrijednost po

sebi za utilitariste postupaka, njihova vrijednost ovisi o posljedicama pojedinog

obećanja te sukladno tome, obećanje može lako biti prekršeno ukoliko bi takvo

djelovanje rezultiralo boljim ukupnim posljedicama (Hinman, 1997: 167-170).

Kako bi se obranili od ovog i ostalih spomenutih prigovora, neki utilitaristi su

posegnuli za modificiranom verzijom teorije. Modificirana verzija utilitarizma koja

nastoji izbjeći spomenute prigovore zove se utilitarizam pravila. Zagovornici ove

inačice utilitarizma smatraju da je potrebno prvo utvrditi sustav općih pravila koja će

biti optimalna s utilitarističkog stajališta. Kako bismo utvrdili ta opća pravila služimo

se načelom korisnosti te pri tome postavljamo pitanje što bi se dogodilo ako bi svatko

u ovakvom slučaju učinio isto? Na taj način se ustanovljuje koja opća pravila

ponašanja promiču najveću sreću. Pojedinačni postupci se nakon toga procjenjuju kao

dobri ili loši s obzirom na to slijede li (ili ne) određena pravila. Sukladno tome,

pojedini postupci su opravdani pozivanjem na već uspostavljeno pravilo, a dotično

pravilo prihvaćamo jer smo utvrdili da njegovo slijeđenje vodi općoj dobrobiti.

U našem već postojećem moralu postoje pravila kojih se ionako pridržavamo,

dok etička teorija koja ignorira ta pravila ne može naprosto predstavljati

31

zadovoljavajuću rekonstrukciju našeg moralnog sustava. Činjenica je da se pravila

pridržavamo često (čak i kad ne dovode do najboljih posljedica) jer smo uvjereni da ih

ne smijemo kršiti. Utilitarizam pravila, u neku ruku, predstavlja kompromisnu

poziciju između konzekvencijalističke i deontičke etike (između posljedica i pravila),

ali je i dalje u svojoj osnovi konzekvencijalistička teorija (Berčić, 2008: 366-368).

Već je i Mill, suočen s prigovorima koji pogađaju klasični utilitarizam

(utilitarizam postupaka), pribjegao rješenju sličnom onome što danas nazivamo

utilitarizmom pravila. Mill je predložio da klasični utilitarizam kombiniramo sa

zdravorazumskom moralnošću (pravila koja propisuje utilitarizam pravila smatraju se

kompatibilnima sa zdravorazumskom moralnošću) jer je očito kako nemamo dovoljno

vremena niti mudrosti izračunavati i predviđati posljedice naših postupaka. Ovaj

'multi-razinski' utilitarizam bi bio svojevrsni kompromis između prihvaćanja

ograničenja ljudske prirode i proširivanja njihovih kapaciteta. Mill je smatrao da je ta

kombinacija opravdana jer će u konačnici rezultirati najvećim omjerom sreće nad ne-

srećom.

Međutim, ni utilitarizam pravila nije imun na prigovore. Najčešće mu se

prigovara da zapada u dilemu: utilitarist pravila se mora opredijeliti jesu li njegova

pravila bez iznimaka ili njegova pravila imaju iznimke. Ako su njegova pravila bez

iznimaka onda se radi o „obožavanju pravila“ jer pravilo moramo slijediti čak i kad

proizvodi loše posljedice. Ako bi u bilo kojoj situaciji utilitaristi pravila pristali

prekršiti pravilo, njihova teorija bi se urušila nazad u utilitarizam postupaka (Hinman,

1997: 171).

Problem za utilitarizam pravila jest u tome što oni isti razlozi koji inače

opravdavaju pravilo u nekim slučajevima opravdavaju izuzetak, a ako su to

razlozi zbog kojih smo prihvatili pravilo onda zbog tih istih razloga, ovisno o

situaciji, moramo prihvatiti i izuzetak. Budući da utilitarist pravila nema

načina da opravda pridržavanje pravila u svim situacijama, bez obzira na

posljedice u pojedinom slučaju, briše se bilo kakva razlika između utilitarizma

pravila i utilitarizma postupaka te utilitarizam pravila zapravo opet postaje

utilitarizam postupaka izložen svim standardnim prigovorima. (Berčić, 2008:

368)

32

Australski filozof J. J. C. Smart bio je mišljenja da utilitarizam pravila

predstavlja korak prema napuštanju utilitarizma. Naime, postoji opasnost da ćemo se

tih pravila, za koja smo u prošlosti utvrdili da vode dobrim posljedicama, nastaviti

pridržavati i ako počnu stvarati loše posljedice. U takvim okolnostima zapadamo u

puko „obožavanje pravila“ radi pravila samih (Bracanović, 2011: 188).

33

Zašto bismo bili utilitaristi?

Utilitarizam predstavlja privlačno rješenje naših moralnih problema i dilema

prvenstveno zato jer se racionalnom čovjeku čini apsurdnim protiviti se nalogu za

maksimizacijom dobrobiti. Stoga, čini se da je utilitarizam u skladu sa

zdravorazumskom moralnošću – koju se nerijetko navodi kao jedan od kriterija koji

bilo koja plauzibilna etička teorija mora zadovoljiti. Čini se da je utilitarizam u skladu

i s onim što se naziva ljudskom prirodom. Ljudi uglavnom vjeruju da je u njihovoj

prirodi da si međusobno pomažu, a težiti što većoj ukupnoj sreći se pritom čini

ispravnim moralnim načelom. Dakle, utilitarizam se ne sukobljava s načelima

altruističnog ponašanja, dapače, briga za dobrobit drugih upravo je ono što

karakterizira utilitarizam.

Također, čini se da utilitarizam nudi preciznost (čak matematičku) pri

donošenju moralnih odluka, što je iznimno važno za jednu etičku teoriju. Ranije je

spomenuto kako je J. Bentham ponudio tzv. felicific calculus pomoću kojeg bi se

trebalo moći odrediti relativnu vrijednost pojedinih ugoda i na taj način okvirno

'izračunati' posljedice nekog postupka. U takvom računu se „svatko računa jednom i

nitko više od jednom“. Unutar utilitarizma ovakvo shvaćanje poznato je i kao načelo

nepristranosti jer su svi pojedinci jednako vrijedni, odnosno ničija sreća nije važnija i

vrjednija od nečije tuđe sreće (ničiji interesi ne mogu potisnuti – po vrijednosti –

nečije tuđe). Ova se etička teorija stoga prezentira kao jedna od onih koje zastupaju

jednakost i pravednost. Utilitarizam pretpostavlja da ljudi nisu egoisti već da vide

praktičnu važnost u sreći drugih. Osim toga, budući da ljudi po prirodi osjećaju

potrebu za skladnim društvenim životom, vjerojatno je da će najsretniji biti ukoliko se

drže utilitarističkih načela.

Prema Hinmanovu tumačenju utilitarizma (1997: 185), postoje dva značajna

uvida koja vode utilitaristički život. Prvi od njih je važnost posljedica, odnosno,

utilitarist će uvijek htjeti znati kakve će točno učinke njegovo djelovanje imati na

stvarne ljude. Njihova pažnja je usmjerena na osnovne činjenice moralnog života: tko

će biti oštećen, a tko će biti usrećen njihovim djelovanjem. Kao drugo, utilitaristi žele

da svijet bude bolje mjesto za sve. Zbog te težnje ga se obično smatra 'dobroćudnom'

teorijom, odnosno, želi ljudima dobro i nastoji povećati dobrobit u svijetu. U

34

konačnici, smisao moralnosti i etike, prema utilitaristima, jest da stvara bolji i sretniji

svijet te da pomaže u smanjenju patnje i boli (Hinman, 1997: 185).

Osim što potiče na aktivno promicanje sreće i dobra u svijetu, utilitarizmu se

(barem njegovoj klasičnoj formi) može u prilog navesti to što nema probleme s

apsolutnim zabranama, koji se često javljaju u sklopu deontoloških teorija. U

stvarnom životu može doći do sukoba apsolutnih moralnih pravila ili do situacije u

kojoj zdravorazumski procjenjujemo da ne bismo trebali slijediti pravilo. Utilitarizam

ima rješenje za takve slučajeve jer svoja moralna pravila može prilagoditi konkretnoj

situaciji.

Još jedna od prednosti utilitarizma je što on, za razliku od deontologije,

omogućuje da moralno uvažavamo sva osjećajuća bića (misli se na ne-ljudske

životinje) za koja intuitivno osjećamo da to zaslužuju. U ovom kontekstu značajno je

utilitarističkim argumentima pridonio poznati australski etičar Peter Singer

(Bracanović, 2011: 187-188).

Do sada sam prikazala osnovne postavke dvaju normativnih etičkih teorija:

etičkog egoizma i utilitarizma. Može se zamijetiti, što je već spomenuto, da se ove

dvije etičke teorije najčešće shvaćaju kao alternative. Na prvi pogled njihova načela

nisu kompatibilna te su one neminovno u sukobu. Već iz opisa najosnovnijih

standarda svake od njih mogu se naslutiti problemi s kojima se njihovi zagovornici

suočavaju. Kao što je spomenuto u uvodu, čini se da etički egoizam, u usporedbi s

utilitarizmom, ima više toga za objasniti te da je njegov sukob sa zdravorazumskom

moralnošću znatno teži nego što je to slučaj za utilitarizam. U dijelu rada koji slijedi

ukazat ću na prigovore koji se najčešće upućuju etičkom egoizmu. Nakon što se

razmotre dotični prigovori, pozabavit ću se idejom da neke od tih istih prigovora

primijenim na utilitarizam. Zanimljivo je uočiti da, iako se ove dvije etičke teorije

čine kao posve različite (štoviše, suprotne), 'zajednički' prigovori indiciraju da možda

postoji i više sličnosti među njima nego što bi to njihovi zagovornici i/ili kritičari

htjeli priznati.

35

Zašto ne bismo bili etički egoisti?

Etički egoizam ne nailazi na odobravanje među filozofima, a prigovori idu nerijetko

do osporavanja toga da je etički egoizam uopće etička teorija. Takvi se prigovori

obično temelje na shvaćanju da moralna teorija kao takva treba zahtijevati

nekompenzirane žrtve ili pak neutralan način rangiranja djelovanja pri rješavanju

sukoba interesa. Prema nekim definicijama, naime, moralnost se sastoji upravo u

nadilaženju sebičnosti i življenju s pozitivnom brigom za dobrobit drugih, dok se

etički egoizam zalaže za upravo suprotne vrijednosti. Etički egoisti ovaj prigovor ne

smatraju relevantnim jer vjeruju da njihovo učenje ispunjava osnovne uvjete koji se

mogu zahtijevati od etičke teorije (Hinman, 1997: 137). Promotrimo u nastavku neke

uobičajene prigovore.

PRIGOVOR POOPĆIVOSTI I/ILI NEKONZISTENTNOSTI

Iako etički egoisti tvrde da je njihova teorija poopćiva, kako primjerice ukazuje

Hinman, prigovor da ona nije poopćiva jedan je od najčešćih prigovora s kojima se

suočavaju. Općenito se smatra da moralna načela moraju biti univerzalna i

kategorična. Kao što je rečeno, etički egoizam nalaže da svaki pojedinac u svakoj

situaciji mora djelovati s ciljem promicanja vlastitog interesa. Međutim, u načelima

ove teorije (posebice ako je riječ o univerzalnom etičkom egoizmu) stoji i da moram

željeti da svatko djeluje u svome interesu. U stvarnom životu je vrlo čest slučaj da je u

mom interesu upravo da drugi ne djeluju u svom interesu. Drugim riječima, htjeti da

drugi djeluju u svom interesu ne može, u konačnici, biti u mome interesu. Čini se da

etički egoizam na taj način propisuje nekompatibilne ishode i da ne može osigurati

način rješavanja sukobljenih želja (Hinman, 1997: 144).

Kako bi ilustrirao ovaj problem etičkog egoizma, Rachels (2003: 85-88)

navodi poznati primjer Kurta Baiera (The Moral Point of View 1958) koji pokazuje da

etički egoizam ne može riješiti sukobe interesa. Naime, uzmimo da su B i K kandidati

za predsjednika u nekoj državi, da je obojici u interesu da budu izabrani, ali samo

jedan može uspjeti u tome. U interesu je B-a i protiv interesa K-a, da B pobijedi, i

obrnuto. Također je u interesu B-a i protiv interesa K-a da K bude likvidiran, i

obrnuto. Iz navedenoga slijedi da bi B trebao likvidirati K-a, odnosno da je pogrešno

36

ako to ne učini (njegova je dužnost likvidirati K). K, s druge strane, ima dužnost

obraniti se, odnosno ne bi izvršio svoju dužnost ukoliko ne bi poduzeo mjere da

spriječi B da ga likvidira. Ovaj argument pretpostavlja da adekvatna moralna teorija

mora ponuditi rješenja sukoba interesa i na taj način omogućiti skladan zajednički

život. Drugim riječima, adekvatna moralna teorija bi trebala moći riješiti sukob u

kojem su se zatekli B i K. Oni ne bi trebali biti u sukobu, odnosno jedan ne bi trebao

imati dužnost djelovati na način koji bi drugi imao dužnost spriječiti (Rachels, 2003:

85-86).

Navedeni primjer ukazuje na navodnu apsurdnost etičkog egoizma. Ako je

svrha moralne teorije da nudi rješenja za sukobe interesa, ovaj argument jest valjan,

ali etički egoist se može obraniti od ovog napada tvrdnjom da moralna teorija ne mora

rješavati sukobe interesa. Život je u svojoj biti niz sukoba u kojima se svaki pojedinac

nastoji izboriti za prevlast ili postići ono što želi; ako se pritom vodi načelom etičkog

egoizma, ono mu garantira pravo da pokuša dati sve od sebe kako bi pobijedio. Iz

gornjeg se primjera također čini da nije moguće željeti da etički egoizam bude opći

zakon, odnosno, ako se etički egoizam poopći, čini se da postaje nekonzistentan.

Poticanje drugih na altruizam, drugim riječima, nije konzistentno s činjenicom da smo

mi egoisti. Na ovaj prigovor egoisti odgovaraju kako smo sposobni odvojiti naša

vjerovanja o etičkim situacijama od naših želja: kao u sportu – vjerujemo da naš

protivnik ima pravo pokušati pobijediti jednako kao i mi, ali se svejedno nadamo da

ćemo ipak mi pobijediti. Drugim riječima, djelujemo u vlastitom interesu ali

istovremeno želimo da i svi ostali djeluju u svom vlastitom interesu (i da pritom daju

sve od sebe kako bi pobijedili). Nije nekonzistentno nastojati oko vlastitog interesa i

istovremeno željeti da drugi nastoje oko svoga. Ovaj argument ponudio je Jesse Kalin

(Hinman, 1997: 138-139; Pojman, 2006: 433), želeći pokazati kako u etičkom

egoizmu ima onoliko nekonzistentnosti koliko je ima u ozbiljnijoj partiji šaha

(Hinman, 1997: 144).

PRIGOVOR JAVNOG OBJAVLJIVANJA

Iz problema poopćivosti se u neku ruku rađa i drugi problem za egoizam. Da bi teorija

bila moralna teorija nužno je da njena načela mogu biti javno objavljena. Međutim,

etički egoist koji javno objavi svoja načela izravno smanjuje šanse za maksimiziranje

37

vlastitog interesa. U egoistovu najboljem interesu je da se izdaje za altruista te da

bude, što je više moguće, okružen altruistima. Egoist ne bi trebao druge uvjeravati u

svoj stav, štoviše, on o svojemu stajalištu ne može javno raspravljati. Javno bi trebao

zastupati standardna načela tradicionalne moralnosti, a privatno imati svoj moralni

sustav. Drugim riječima, čini se da bi se dosljedni egoist mogao zateći u situacijama u

kojima bi morao druge obmanuti o svojim pravim motivima. Na temelju ovoga se

egoizmu prigovara da vodi u jedan oblik solipsizma jer izolira pojedinca od zajednice.

(Pojman, 2006: 433-434)

PRIGOVOR NJEGOVANJA BLISKIH ODNOSA

Tko odluči prihvatiti egoizam kao svoju etičku teoriju i želi da njegov moralni sustav

bude konzistentan nužno se suočava i s nekim dodatnim ograničenjima. Jedno od

takvih ograničenja tiče se i bliskih odnosa s drugim ljudima. Ljubavni i prijateljski

odnosi su altruistične dispozicije, suprotne egoizmu. Po svojim definicijama te vrste

odnosa njeguju vrijednosti koje se kose s temeljnim postavkama etičkog egoizma.

Prijateljski ili ljubavni odnosi, primjerice, podrazumijevaju povremenu

beskompromisnu suradnju ili čak žrtvu, što bi dosljednom egoistu moglo predstavljati

nepremostivu prepreku u ostvarivanju njegova projekta. Egoist svaki sukob interesa

mora nastojati riješiti u vlastitu korist, a time sebi umanjuje mogućnost ostvarivanja

prijateljskih i ljubavnih odnosa u punom smislu. Čini se da egoist mora djelovati

izolirano i sam, jer bi sve ostalo ugrozilo njegov projekt. No nije li upravo

ostvarivanje iskrenih bliskih odnosa ono što donosi najveći užitak i prema tome je u

skladu s maksimiziranjem vlastitog interesa? Ako je održavanje takvih odnosa ono što

egoista dugoročno i maksimalno usrećuje, onda je to kompatibilno s ovom etičkom

teorijom. No prijateljski i dobri odnosi u zajednici zahtijevaju altruistične dispozicije

te se čini da u nastojanju da ostvari svoju egoističnu misiju, egoist mora postati u

nekoj mjeri altruist. Ovaj argument poznat je kao paradoks egoizma. (Pojman, 2006:

434)

Michael Stocker (1976) ide tako daleko da argumentira kako egoisti ne mogu

voljeti. Naime, sam pojam 'ljubavi' sastoji se od brige za voljenu osobu i spremnosti

da se djeluje u njenu korist. Štoviše, onome koji voli briga za voljenu osobu i

djelovanje u njenu korist moraju biti konačni cilj. Ako pak moj obzir i razumijevanje

38

prema nekome proizlaze iz želje da vodim vlastiti život bez muka (život kakav mene

osobno zadovoljava), tada ne djelujem u korist te dotične osobe. Ako je je moj

konačni cilj u djelovanju prema nekome stjecanje užitka (dobra za mene), tada ne

djelujem u njegovu korist. Stocker egoizam vidi kao usamljenost u njezinoj biti.

Egoistu nije važan pojedinac kao takav, već samo njegov učinak na nas. Iz

perspektive etičkog egoizma, pojedinci su u svojoj biti zamjenjivi, a to je, prema

Stockerovu mišljenju, neprihvatljivo i nekompatibilno s ljubavlju. Kakav bi to život

imali ljudi kojima nikada nije bilo stalo ni do koga osim kao sredstva za postizanje

vlastitih interesa? Kao što je već rečeno, u biti je ljubavi činiti nešto samo u korist

drugoga, a to vrijedi i za odnose poput prijateljstva i slične bliske odnose. Egoistima

je njihov užitak jedino opravdanje za djelovanje, i u tim okolnostima oni ne mogu

djelovati prema spomenutom načelu i sukladno tome, ne mogu voljeti, biti ili imati

prijatelje. Oni jednostavno ne mogu doseći ta ne-egoistična dobra (ljubav,

prijateljstvo) jer ih njihova načela djelovanja drže podalje od istinskog uključivanja u

neki blizak odnos (Stocker, 1976: 456-457).

Pored toga, nakon što etički egoizam postane javan, uočava se da interes

jednog pojedinca (etičkog egoista) a priori dobiva veću težinu od interesa drugih.

Prema Rachelsovu (2003) mišljenju, to se razlikovanje temelji na osobini koja nema

moralne važnosti, uslijed čega etički egoizam počinje nalikovati na neki oblik

rasizma. Za Rachelsa je etički egoizam stoga neprihvatljivo proizvoljan. Naime, ljude

možemo tretirati različito samo ako dokažemo neku činjeničnu i moralno relevantnu

razliku među njima. Rasizam je neosnovan jer tretira ljude drukčije na temelju razlika

koje nisu moralno relevantne odnosno pripisuje veću vrijednost interesima nekih ljudi

i to čini na temelju moralno irelevantnih karakteristika. Zbog toga se rasizam određuje

kao proizvoljnu teoriju. Rachels tvrdi da je etički egoizam jednako proizvoljna teorija

jer dijeli svijet na dvije isključive kategorije – nas same i sve ostale – pri čemu su

interesi prve skupine važniji od interesa druge skupine. No koja moralno relevantna

razlika između mene i drugih opravdava takvo tretiranje? Zašto bih ja bio toliko

poseban? Egoizam je proizvoljan u istoj mjeri u kojoj je i rasizam jer nema osnovane

razlike između nas i drugih koja bi bila relevantna u moralnom smislu.

Štoviše, Rachels smatra da trebamo brinuti za druge jer su njihove potrebe i

interesi usporedivi s našima. Ako ne možemo pronaći moralno relevantnu razliku

između sebe i ostalih, a smatramo da naši interesi trebaju biti zadovoljeni, onda

39

trebaju biti i tuđi. Usporedivi smo i zato naš moral mora uključivati prepoznavanje

tuđih potreba. Neosjetljivost na ovaj problem, smatra Rachels, uzrok je propasti

etičkog egoizma kao moralne teorije (Rachels, 2003: 88-90).

KONTRAINTUITIVAN JE I KOSI SE S PRAVEDNOŠĆU

Prema Pojmanovom tumačenju (2006: 434) etički egoizam je apsolutna etika koja ne

samo da dopušta egoistično ponašanje već ga i zahtijeva. Pomaganje drugima na

'vlastiti trošak' nije u skladu s egoističnim načelima te je takvo ponašanje, štoviše,

moralno pogrešno. U svakoj situaciji u kojoj nema naznaka da će se pomaganje

isplatiti treba se suzdržati od djelovanja. Čini se da bi etički egoisti sva djelovanja

'samaritanskog tipa' klasificirali kao moralno pogrešna. Nadalje, evidentno je i da

etički egoist nema obvezu, primjerice, skrbiti za okoliš ili za buduće generacije, jer što

su oni, ili što će oni ikada učiniti za njega? S obzirom da svakodnevni život obiluje

primjerima iz kojih se može zaključiti da ljudi djeluju na dobrobit drugih iako su

svjesni da im usluga neće biti kompenzirana, slijedi da je etički egoizam u

kontradikciji s intuicijama. Rijetko tko neće pomoći spasiti dijete koje se utapa iako

nije za očekivati da će mu ono vratiti uslugu. Kakvu korist od svog djelovanja ima

vojnik koji pogine da bi spasio druge? Ovi i slični primjeri indiciraju da većina ljudi

možda ipak živi po načelima koja radikalno odstupaju od onih koja zagovara etički

egoizam.

Etičkom egoizmu se zamjera i zbog tzv. moralne neosjetljivosti jer ne nalazi

potrebnim pomagati drugima s obzirom da pojedinca vidi kao gotovo u cijelosti

odgovornog za njegov život. Neki kritičari navode kako protjerati suosjećanje iz

etičkog okruženja znači osiromašiti naš moralni život i smanjiti sebe i svoju ljudskost

(Hinman, 1997: 147). Etički egoizam se tako često klasificira kao neprihvatljivo

odbojan, nečovječan i zloban. Ako nemam koristi od drugih i ne strahujem da će mi se

na bilo koji način ne-suradnja osvetiti, nemam obvezu pomoći. Etičke egoiste njihovi

kritičari često opisuju kao moralna čudovišta koja neće prezati od neprihvatljivo

zlobnih djela kako bi postigli ono što im je u interesu. Smatraju da etički egoizam

ostavlja previše moralne slobode i proizvoljnosti te da naposljetku, ne može objasniti

našu potrebu za uobičajenim društvenim interakcijama (Tännsjö, 2002: 44).

40

Također se tvrdi kako stavljanje vlastitog interesa ispred tuđeg – apsolutno i

uvijek – nije u skladu s pravednošću. U mnogim situacijama, naime, jednostavno nije

pravedno slijediti sebični interes nauštrb nečijih tuđih potreba koje su možda

osnovnije i od veće egzistencijalne važnosti od naših. Postoji razlika između

neumjerene želje za vlastitom koristi na štetu drugih i djelovanja u vlastitom interesu

u granicama društvene prihvatljivosti. Egoistima se spočitava da oni tu granicu ne

poznaju i da bi svojim postupcima (prema načelima etičke teorije koju slijede) često

narušavali ono što se u civiliziranom društvu zove pravednost. Primjerice, etički

egoist će se prijaviti na natječaj za smještaj u studentski dom iako mu taj smještaj nije

potreban jer posjeduje stan u mjestu studiranja. Mjesto koje dobije u studentskom

domu prodat će nekome i na taj način dodatno zaraditi, iako mu to nije od

egzistencijalne, niti ikakve veće važnosti. Ovakvim djelovanjem oduzeo je mjesto

nekome kome je ono možda bilo prijeko potrebno, te je dodatno zaradio na nekome

kome je isto tako neophodno da se smjesti pa makar i na taj način.

Vidjeli smo koji su najpoznatiji prigovori etičkom egoizmu. Iako se neki od njih čine

vrlo ozbiljnima te bismo pomislili da etički egoizam zbog njih treba odbaciti, ne bi

trebalo brzati s takvim zaključkom. Etički egoisti imaju odgovore na gotovo svaki od

spomenutih prigovora i ako su spremni „zagristi tvrd orah“ njihov moralni sustav

može biti konzistentan. Možda će se većini i dalje ova teorija činiti odbojnom, ali to

nije razlog da mu se osporava legitiman status. U dijelu rada koji slijedi pokušat ću

razjasniti zašto ne bismo trebali brzati s odbacivanjem etičkog egoizma. Jedan od

razloga objasnit ću u poglavlju koje slijedi neposredno iza ovog, a riječ je o činjenici

da se prigovori, vrlo slični onima koji su upućeni etičkom egoizmu, mogu uputiti i

utilitarizmu. K tome, čini se da postoje i neki prigovori koji utilitarizam pogađaju teže

nego egoizam, no o tome nešto kasnije.

41

Propada li s etičkim egoizmom i utilitarizam?

Iako su i etički egoizam i utilitarizam konzekvencijalističke teorije, već je spomenuto

da se etički egoizam nameće kao prirodna alternativa utilitarizmu. Ove dvije teorije se

i u filozofskoj literaturi često prikazuju kao moralne krajnosti. Nedvojbeno je da su

prigovori etičkom egoizmu vrlo ozbiljni i mnogi smatraju kako zbog njih ova teorija

gubi kredibilitet. S druge pak strane, utilitarizam se čini mnogo plauzibilnijom

teorijom, usklađenijom s vjerovanjima koja ljudi imaju o sebi. Njegova

kompatibilnost s altruističnim ponašanjem te jednakost i nepristranost koje u 'računu

sreće' garantira svakom pojedincu, čine ga posebno privlačnim rješenjem etičkih

dilema. Kako smo vidjeli, egoizmu se na prvom mjestu zamjera sebičnost i

beskompromisno postavljanje vlastitih interesa na prvo mjesto. Odbacivanje altruizma

kao ispravnog načina ponašanja dovodi do toga da ga se etiketira kao teoriju

nekompatibilnu sa zdravim razumom i ljudskom prirodom. Međutim, iako se

utilitarizam na prvi pogled čini plauzibilnijom i poželjnijom etičkom teorijom od

egoizma, on se također suočava s čitavom paletom vrlo ozbiljnih prigovora. Posebice

je zanimljivo uočiti da se mnogi od tih prigovora 'preklapaju' s prigovorima koji se

upućuju etičkom egoizmu.

PRIGOVOR NJEGOVANJA BLISKIH ODNOSA

Krenimo od problema održavanja prijateljskih i bliskih odnosa, koji zauzima posebno

istaknuto mjesto u kritici etičkog egoizma. Naime, spomenuto je da dosljedni etički

egoist nailazi na problem održavanja prijateljskih i bliskih odnosa u pravom smislu

riječi. Takvi odnosi prema svojoj definiciji zahtijevaju povremenu bezinteresnu i

beskompromisnu žrtvu, odnosno podrazumijevaju djelovanje na tuđu korist. U

temelju etičkog egoizma pak stoji načelo da se djeluje samo u vlastitom interesu ili u

interesu drugoga samo ako je izgledno da će takvo djelovanje dugoročno biti isplativo.

Prema tome, čini se da etički egoist ne može udovoljiti zahtjevima koje prijateljski i

bliski odnosi nameću.

Razmotrimo kakav je slučaj s utilitarizmom i istom vrstom odnosa o kojima

govorimo. Utilitarist se suočava sa zahtjevom da uvijek svakoga tretira posve jednako

42

odnosno da su svačiji interesi jednako vrijedni kao njegovi ili interesi bilo koga njemu

bliskoga. Naime, dosljedni utilitarist ne smije staviti interese svojih bližnjih ispred

interesa bilo kojeg drugog pojedinca. Sreća svih ljudi jednako je vrijedna i bilo kakvo

djelovanje koje ne promiče maksimiziranje ukupne sreće je moralno pogrešno. Ako se

prisjetimo da prijateljski i bliski odnosi po svojoj definiciji podrazumijevaju da im se

pridaje posebna važnost i da se često djeluje upravo u interesu osobe s kojom smo u

takvom odnosu, čini se da se utilitarist suočava s problemom. Primjerice, kao što

navodi Hinman (1997: 180), utilitarist koji se zaputio u bolnicu u posjet svom

najboljem prijatelju (kojemu je doista potrebno da ga se posjeti) i bude pozvan na

neočekivani sastanak humanitarne organizacije čiji je predsjednik (sastanak koji će,

tehnički gledano, rezultirati većom ukupnom korišću), ne smije dvojiti oko svoje

odluke u kojem smjeru će se zaputiti. Jasno je da mora djelovati kako bi postigao što

veću ukupnu sreću. No tim djelovanjem ne poštuje zahtjeve koje prijateljski odnos

traži od njega.

Kao što primjećuje Hinman (1997: 179-180), iz utilitarističkog načela

nepristranosti neposredno slijedi još jedan problem za zagovornike ove teorije.

Naime, utilitarist se suočava s problemom nerazlikovanja moralno opravdanih i

moralno neopravdanih osjećaja ili laički rečeno, dobrih i loših emocija. Sukladno toj

podjeli, općenito se smatra da nekim osjećajima treba pridavati veću težinu nego

nekim drugima. Međutim, za utilitariste su svi osjećaji jednako vrijedni i jedino što ih

razlikuje je njihova valencija (pozitivna ili negativna), kvantiteta (broj ljudi koji će

doživjeti neki osjećaj) i intenzitet (koliko je osjećaj jak za svakog pojedinačno). U

utilitarističkom računu nije moguće veću težinu ili prednost dati moralno dobrim i

opravdanim osjećajima nad onima moralno lošim i neopravdanim istog predznaka,

kvantitete i intenziteta. Primjerice, ako veći broj ljudi u nekoj društvenoj zajednici ne

želi rasnu integraciju i u konačnici njihovo nezadovoljstvo prevladava sreću koja će se

postići integracijom. No sukladno pravilima utilitarističkog računa jednaku težinu

trebamo dati nezadovoljstvu rasista. Iz zdravo-razumske perspektive (na koju se

redovito oslanjamo pri procjenjivanju adekvatnosti neke etičke teorije) se čini da

ovakvi negativni i moralno neopravdani osjećaji nemaju mjesta u računu sreće.

Utilitarizam ne nudi adekvatan način razlikovanja dobrih i loših emocija jer svima

daje jednaku težinu. Ovaj problem svakako zahvaća održavanje prijateljskih i bliskih

odnosa, ali kako je vidljivo iz primjera, prerasta u generalni problem za teoriju.

43

KONTRAINTUITIVAN JE I KOSI SE S PRAVEDNOŠĆU

Jedan od problema za etički egoizam bio je i problem pravednosti. Rečeno je kako

etički egoizam u svojoj brizi za vlastiti interes krši načela pravednosti koja se općenito

u društvenoj zajednici doživljavaju kao neovisna vrijednost koju treba poštivati, a

etička teorija koja to ne uspijeva teško može biti zadovoljavajuća etička teorija. U

literaturi koja se bavi kritikom utilitarizma često se može uočiti prigovor da je on

kontraintuitivan i da se kosi s pravednošću. Ovaj prigovor se obično ilustrira

popularnim (protu)primjerom o šerifu, koji izvorno potječe od Bernarda Williamsa

(1973), a može se prikazati otprilike ovako:

Šerif u manjem mjestu pokušava riješiti seriju brutalnih zločina. Stanovnici

dotičnog mjesta već su na rubu pobune i žele zadovoljenje pravde pod svaku cijenu.

Šerif u pritvoru ima osobu za koju zna da nije počinila zločine za koje ju se tereti, ali

kako bi spriječio daljnje nerede (u kojima će nastradati još nevinih ljudi) i kako bi

smirio javnost, on odlučuje žrtvovati tog nevinog čovjeka. Šerif u ovom slučaju

predstavlja (radikalnog) utilitarista koji nastoji maksimizirati ukupnu sreću. Djelujući

u skladu s utilitarističkim standardima, on ima opravdanje za žrtvovanje nevinog

čovjeka jer to će maksimizirati korist. Štoviše, njegova etička teorija mu to djelovanje

nalaže kao jedino ispravno u danoj situaciji. Međutim, teško je oteti se dojmu da je

ovakav postupak nepravedan i stoga moralno neprihvatljiv. Žrtvovanje nevinog

čovjeka čini se neupitno pogrešnim. To je djelovanje za koje bismo rekli da je samo

po sebi pogrešno i da se njegova ispravnost ili pogrešnost ne bi trebala određivati na

osnovi posljedica koje može ukupno imati. Čini se da utilitarizam, upravo kao i etički

egoizam, ima implikacije koje se kose s poimanjem pravednosti. Kako bi se društvo u

kojem je dopušteno žrtvovati nevinu osobu za dobrobit većine moglo smatrati

pravednim? Naravno, u ovom kontekstu se pretpostavlja da je pravednost neovisna

vrijednost koja je sastavni element 'zdrave' društvene zajednice. U tim okolnostima,

etička teorija koju jedna takva zajednica prihvaća ne smije kršiti načela pravednosti.

Egoizmu se u ovom kontekstu također zamjeralo da kroz svoja načela može

opravdati razna djelovanja za koja bi se reklo da su zla i nepoštena. Utilitarizmu bi se

moglo vrlo slično prigovoriti na temelju spomenutih primjera, dapače, čini se da

44

utilitarizam može opravdati djelovanja koja narušavaju neka osnovna ljudska prava.

Objema teorijama se stoga često prigovara da ostavljaju previše moralne slobode.

PRIGOVOR JAVNOG OBJAVLJIVANA

Mnogi kritičari utilitarizma argumentiraju da striktno pridržavanje utilitarističkih

načela i standarda često nije poželjno i zapravo može rezultirati (dugoročno gledano)

lošim posljedicama. Iako se utilitarizam na prvi pogled čini jednostavnom teorijom

koja pomoću jednog načela objašnjava sve naše moralne dileme, deontolozi tvrde da

ta jednostavnost nije nužno vrlina. Na deontološke optužbe utilitaristi odgovaraju da

njihova teorija objašnjava moralno mišljenje na zadovoljavajuće jednostavan način,

ali problem je to što je naše svakodnevno moralno mišljenje po svojoj naravi

deontološko. Uz standardne prigovore o izračunavanju posljedica i dopuštanju

načelno nepravednih djelovanja kako bi se postigle dobre posljedice, utilitarizmu se

zamjera i iskrivljeno tumačenje ljudskog moralnog mišljenja i ponašanja

(McNaughton, 2010: 166). Utilitarist se pak može složiti da ne bismo neko moralno

načelo trebali olako kršiti (u svrhu brzog uspostavljanja ravnoteže dobrih i loših

posljedica) jer takvo što vjerojatno ne bi dugoročno rezultiralo dobrim posljedicama.

David McNaughton (2010) navodi rješenje koje su utilitaristi ponudili za

spomenuti problem, a duguju ga manje-više Richardu Hareu (1981). Radi se o

objašnjenju kroz koje utilitaristi priznaju nedostatak svoje teorije, ali je modificiraju

kako bi on postao njen sastavni dio. Naime, Hare je predložio da utilitarist može

priznati da se u svakodnevnome životu ne trebamo ponašati kao utilitaristi te uvodi

dvije razine moralnoga mišljenja: kritičku i svakodnevnu. Na svakodnevnoj razini

razmišljamo i djelujemo uglavnom kao deontolozi (pluralistički i

nekonzekvencijalistički) – pozivajući se na mnoštvo načela za koja smatramo da su

generalno ispravna. U svojoj moralnoj praksi, dakle, teško da ćemo primjenjivati

utilitarističke kriterije, ali oni dolaze na red kada o toj istoj praksi razmišljamo

kritički. Kada sjedimo doma zavaljeni u fotelju i razmišljamo (u obilju vremena) o

moralnim načelima koja svakodnevno primjenjujemo, zaključit ćemo da su ispravna

upravo ona koja maksimiziraju ukupnu sreću (McNaughton, 2010: 165-167) Ili kako

kaže McNaughton:

45

Neki postupak opravdavamo pozivajući se na relevantna načela koja stoje u

osnovi našega izbora toga posebnoga postupka. Neko načelo opravdavamo

pokazujući da bi to načelo, od svih mogućih načela koja vode tu vrstu

postupaka, proizvelo više sreće od bilo koje razložne alternative. (...) Razboriti

bi utilitarist stoga htio da ljudi nauče biti vrlo neskloni kršenju određenih

moralnih načela, poput potrebe držanja svoga obećanja. Obveza je prema

moralnim načelima obrambena utvrda pred opasnošću da nas drugi čimbenici,

uključujući i utilitarističke čimbenike, ne dovedu u iskušenje pogrešnoga

djelovanja (McNaughton, 2010: 167-168).

Kako bi dodatno ilustrirao ovaj problem, McNaughton (2010: 168-169) navodi

primjer dvojice policajaca od kojih je jedan oličenje radikalnog deontologa, koji ni

pod kojim uvjetima neće prekršiti svoja načela – dakle, neće primijeniti utilitaristička

načela čak ni kada bi to donijelo bolje posljedice, štoviše, on nikada niti ne razmišlja

kao utilitarist. Primjerice, ovaj se policajac pridržava načela da je mučenje moralno

loše i neopravdano u apsolutno svim situacijama. Vrlo jednostavno možemo zamisliti

slučaj kada bi mučenjem nekog zatvorenika policajac mogao spriječiti tragediju većih

razmjera, ali njemu to neće niti pasti na pamet. Ako uzmemo u obzir da su takve

prilike u stvarnom životu iznimno rijetke (kada bi utilitaristički razlozi opravdavali

mučenje) ovaj policajac će u gotovo svim slučajevima, s kojima će se susresti u

svome radnome vijeku, postupiti ispravno.

S druge strane, McNaughton navodi primjer policajca koji je upoznat s

utilitarističkom teorijom i primjenjuje ju u slučajevima u kojima smatra da bi to bilo

ispravno. Iz njegove perspektive mučenje je opravdano ako će rezultirati prevagom

dobra nad lošim. Međutim, može se dogoditi da u nastojanju da svoj posao obavlja što

bolje ovaj policajac posegne za mučenjem ondje gdje bi savršeni utilitarist izračunao

da nije opravdano. Ovim primjerom McNaughton sugerira da bi policajac koji odbija

primjenjivati utilitarizam u svojoj praksi, ukupno gledano, postizao rezultate bliže

onima koje bi postizao idealni utilitarist nego policajac koji bi savjesno postupao po

načelima spomenute teorije.

Međutim, dvorazinska teorija utilitarizma nailazi na poteškoće kada se uzme u

obzir da bi jedan deontolog (poput prvog policajca iz primjera gore) koji vjeruje u

pluralistički i nekonzekvencijalistički moral trebao prihvatiti utilitarističko opravdanje

46

svojih načela. Čini se da njegova privrženost tim načelima ne bi mogla ostati ista.

Dvorazinska teorija je nastojala pokazati da je dobra zamisao da se razmišlja u skladu

s pluralističkim i nekonzekvencijalističkim načelima, ali niti deontolog može

prihvatiti utilitaristička opravdanje svojih načela niti, s druge strane, predani utilitarist

može prihvatiti da treba rasuđivati na neutilitaristički način. McNaughton iz ovoga

zaključuje da „pretvarati se da govorimo, mislimo i rasuđujemo poput deontologa

značilo bi upustiti se u jednu masovnu kampanju obmanjivanja. (McNaughton, 2010:

169). Štoviše, kako navodi McNaughton, neki su utilitaristi otišli još dalje i predložili

da se, iako je utilitaristička teorija ispravna, deontološka teorija počne propagirati u

javnosti kao ispravna, dok bi samo nekolicina filozofa razumjela da je riječ o farsi

pomoću koje se postižu najbolje posljedice (McNaughton, 2010: 169-170).

Sukladno navedenomu, može se zaključiti kako ne bi bilo utilitaristički

poželjno zahtijevati da se ljudi strogo pridržavaju utilitarističkih standarda i čak bi ih

bilo bolje obmanuti o tome da je upravo utilitarizam ispravna moralna teorija.

Prisjetimo se na koji je način etički egoizam, prema nekim tumačenjima, bio suočen s

načelno istim prigovorom: u skladu sa zahtjevom o poopćivosti moralnih načela etički

egoist bi trebao htjeti da svaki pojedinac također teži vlastitom interesu. Međutim,

čini se da si na taj način direktno smanjuje šanse za povećanjem vlastite koristi.

Zaključak koji je slijedio glasio je da bi za etičkog egoista najbolje rješenje bilo ako bi

druge obmanuo o svojoj egoističnoj opredijeljenosti te ih dodatno potaknuo da vjeruju

kako je altruizam ispravan moralni put. Drugim riječima, jedan zagovornik etičkog

egoizma bi djelovao u skladu s načelima svoje teorije (u svom najboljem interesu),

ako bi druge obmanuo o tome kako je egoizam ispravna moralna teorija. Iz gornjeg

prigovora utilitarizmu vidljivo je da i njega zahvaća vrlo sličan problem. Prema gore

spomenutom tumačenju utilitarizma, utilitaristički poželjne posljedice bi se najbolje

ostvarivale u društvu koje ne prihvaća utilitarizam kao ispravnu moralnu teoriju.

Zanimljivo je primijetiti kako i etički egoizam i utilitarizam (u nekim svojim

verzijama) završavaju s ovim nepoželjnim problemom 'obmanjivanja javnosti' o

ispravnosti/istinitosti svojih načela.

Možda je zanimljivo u sklopu ovog prigovora zamijetiti da utilitaristi, isto kao

i egoisti, temelje svoju teoriju na samo jednom načelu (jednom motivu). Kada smo

govorili o etičkom egoizmu spomenuto je kako mu se ta karakteristika zamjera jer se

47

općenito smatra da ljudsko ponašanje ne može biti objašnjeno na zadovoljavajuć

način pomoću jednog motiva zbog pretpostavke da su ljudi motivacijski pluralisti.

Svi spomenuti prigovori stvaraju ozbiljne poteškoće etičkom egoizmu i dovode u

pitanje njegovu adekvatnost kao moralne teorije. No kako se čini, načelno vrlo slični

prigovori mogu se uputiti i utilitarizmu. Štoviše, neki autori objašnjavaju kako se

prigovori upućeni etičkom egoizmu mogu uputiti većini etičkih teorija, a ne samo

egoizmu i/ili utilitarizmu. Primjerice, Keith Burgess-Jackson (2003) smatra da kritika

egoizma nerijetko nije poštena. Burgess-Jackson tvrdi da se egoizam zapravo često

definira tako da već u samome početku postaje neplauzibilan ili nekoherentan (smatra

da kritičari egoizma namjerno pogrešno interpretiraju temeljne postavke ove teorije ili

se fokusiraju isključivo na neki od tipova egoizma koji je najranjiviji) te mu se na taj

način osporava mogućnost da neka od njegovih verzija sadrži zrnce razuma (Burgess-

Jackson, 2003: 357).

Većina etičkih teorija otvorena je za modifikacije kako bi u konačnici dobile

oblik koji je najotporniji na kritike. Nema razloga zašto to ne bi bio slučaj s

modificiranim verzijama etičkog egoizma. Burgess-Jackson, u spomenutom članku,

nudi verziju egoizma (deontološki egoizam) koja, prema njegovu mišljenju,

udovoljava svim uvjetima kojima bi plauzibilna normativna etička teorija trebala

udovoljavati. Burgess-Jackson smatra kako je poopćivost (ili preskriptivnost) ključni

kriterij koji bi svaka moralna teorija trebala zadovoljiti (a on ne povlači nužno

nepristranost). Osim toga, Burgess-Jackson ističe da sve moralne teorije imaju

posljedice koje su kontraintuitivne te da se stoga kontraintuitivnost ne može uzimati

za zlo nekoj teoriji pojedinačno (Burgess-Jackson, 2003: 380-381). No njegova je

prvotna intencija spasiti egoizam od nepoštenih kritika, a ne uvjeravati čitatelja da baš

svaka racionalna osoba treba prihvatiti egoizam kao ispravnu i/ili istinitu etičku

teoriju. On nastoji egoizam prikazati u najboljem mogućem svjetlu, sa svim mogućim

implikacijama i prigovorima, te prepustiti čitatelju da sam procijeni – s obzirom na

vlastite moralne preferencije – kakav će status dati egoizmu u usporedbi s njegovim

suparnicima (Burgess-Jackson, 2003: 358).

Teorije poput egoizma često se sukobljavaju s intuicijama (koje mnogi

predstavljaju kao svojevrstan test moralne adekvatnosti). Međutim, intuicije se

razlikuju kao što se ljudi razlikuju i niti jedna moralna teorija ne može (niti bi trebala

48

pokušavati) odgovarati svačijim intuicijama. Drugim riječima, čini se da je etički

egoizam legitimna normativna etička teorija, posebice ako postoji njegova inačica

koja je koherentna. Naravno da nikada neće svima biti privlačan (što vrijedi za sve

etičke teorije), ali to ne može biti razlog da ga se ne uvrštava ravnopravno među

ostale normativne etičke teorije (Burgess-Jackson, 2003: 384).

49

Vrline egoizma i poroci utilitarizma

Nakon što smo razmotrili s kojim se prigovorima suočava etički egoizam te koji od

njih jednako zahvaćaju i utilitarizam, preostaje još razmotriti prigovore koji – kako se

čini – teže pogađaju utilitarizam nego egoizam. S tom namjerom, poslužit ću se

člancima i ulomcima iz radova poznatih filozofa koji se većinom, na ovaj ili onaj

način, vežu uz tradiciju etike vrline (ili aretaičke etike). Konkretno, oslonit ću se na

radove: Susan Wolf, Michaela Stockera, Johna Rawlsa i Aristotela.

PROBLEM „MORALNIH SVETACA“

Susan Wolf (1982) raspravlja o idealu ponašanja koje naziva „moralna svetost“.

Moralni sveci su, prema njenome mišljenju, osobe koje svoje živote posvećuju

nastojanju da dostignu moralno savršenstvo odnosno osobe čije svako djelovanje je

moralno najbolje moguće djelovanje. Moralni svetac uvijek djeluje na moralno

savršen način. Wolf moralnog sveca opisuje kao osobu čije je ponašanje nužno

usmjereno ka promicanju dobrobiti drugih ili društva u cjelini. Sreća moralnog sveca

leži u sreći drugih i stoga on rado svoj život posvećuje drugima. Moralni svetac

svojim vlastitim interesima pridaje malo ili nimalo važnosti, opća dobrobit ili dobrobit

drugih nadmašuje po važnosti njegovu vlastitu sreću (Wolf, 1982: 419-420).

Općenito, Wolf opisuje moralnog sveca kao osobito tolerantnu osobu, koja uvijek

traži ono najbolje u drugima sve dok za to postoji i najmanji tračak nade. Moralni

svetac je uvijek ljubazan i nikada se ne vrijeđa (Wolf, 1982: 422).

Wolf razlikuje dva motivacijska modela moralne svetosti: moralnog sveca čije

ponašanje proizlazi iz ljubavi prema drugima (Loving Saint) i moralnog sveca kojeg

na djelovanje motivira dužnost (Rational Saint). Svetac iz ljubavi vlastitu sreću

pronalazi u ponašanju na moralno savršen način te bismo ovaj oblik moralne svetosti

možda mogli odrediti i kao egoistični altruizam. Svetac iz racionalnosti pak vlastitu

sreću zanemaruje kako bi se mogao ponašati na moralno savršen način.

Wolf ističe da postoje neke karakteristike koje 'obični' ljudi posjeduju, koje

nisu po svojoj naravi anti-moralne, ali su ne-moralne te ih prema tome moralni svetac

ne može posjedovati. To su osobine poput smisla za humor ili ironiju. Drugim

50

riječima, sve osobine koje otežavaju postizanje moralnog savršenstva smatraju se

negativnima. Moralni svetac ne može biti vrstan kuhar, jer vrijeme koje bi utrošio na

to usavršavanje mora utrošiti na moralno preče poslove. Kreposti koje njeguju

moralni sveci su idealne kreposti te sve ostale osobine (makar one bile ne-moralne),

gube prednost.

Wolf smatra da moralne teorije, općenito, nastoje ljude usmjeriti prema

postizanju moralne savršenosti. Međutim, ona tvrdi da ideal koji bi predstavljao

moralni svetac zapravo nije nešto čemu bismo trebali težiti. Naime, takva bi osoba

bila lišena onoga što (racionalno) smatramo cjelovitim i ispunjenim životom. Moralni

svetac se odriče svih interesa zbog interesa moralnosti. Bilo da se radi o svecu iz

ljubavi, bilo o svecu iz racionalnosti – nešto je neupitno pogrešno u takvome životu.

Svetac iz ljubavi rado se odriče svega što bi moglo predstavljati njegove interese ili

želje – on interese ili želje (osim moralnosti kao takve) i nema. Iz toga mora slijediti

da nema niti iskustvo voljenja drugih stvari, odnosno, ne zna što znači istinski ih

voljeti (pod „drugim stvarima“ misli se na svakodnevne interese koje ljudi imaju, od

uživanja u nekoj hrani do sviranja violončela). Situacija je naizgled još gora za sveca

iz racionalnosti. On je osoba koja gaji želje i interese prema stvarima koje čine

'normalan' ljudski život, ali ih potiskuje. Za njega je moralnost imperativ i kroz

nastojanje da joj se podredi on gubi mogućnost svake osobnosti ili identiteta (Wolf,

1982: 424).

Wolf zaključuje da se moralnost po sebi ne čini kao primjeren objekt strasti,

niti moralna svetost kao nešto čemu bismo trebali težiti. Naravno, ona je i sama

svjesna da nesklonost moralnoj savršenosti može proizlaziti iz nesklonosti ljudi prema

samokritičnosti i njihove nespremnosti da se odreknu svih interesa i sklonosti koje im

pričinjaju zadovoljstvo. Možda je pokušaj da se moralne svece prikaže kao

iracionalne samo proizvod našeg straha od postavljanja tog ideala koji (ako je

racionalan) neminovno ističe naše (moralne) mane i slabosti (Wolf, 1982: 426). No

kako god bilo, postoje osobine koje smatramo vrlinama, a koje moralni svetac ne

može njegovati. Nadalje, ako zagovaramo razvijanje tih vrlina zagovaramo ideale koji

nisu kompatibilni s moralnom svetošću te naposljetku, ako smatramo da je njegovanje

tih vrlina (ideala) ispravno, zagovaramo stav da je dobro ne biti moralno svet (Wolf,

1982: 426).

51

Kako se rasprava o moralnoj svetosti reflektira na problem utilitarizma? Wolf

sama navodi da je pojam moralnog sveca najbliži onome što se kao moralni ideal

zagovara unutar utilitarizma. U svojem nastojanju da maksimizira ukupnu sreću

utilitarist bi u ovom kontekstu morao preferirati sveca iz ljubavi. Osoba koja

maksimalno povećava ukupnu sreću i pritom je i sama zadovoljna ne može biti bliže

utilitarističkom savršenstvu. Iako se može činiti da utilitarizam ne bi podržavao

moralnu svetost kao univerzalni ideal upravo zbog prigovora koje Wolf upućuje

takvome životu (npr. omalovažavanje karakteristika koje nisu u skladu s moralnom

svetošću – utilitarizam smatra da one imaju pozitivnu težinu), ipak je nesporno da bi

ukupna sreća bila veća u svijetu čiji su sastavni dio moralni sveci, posebice oni iz

ljubavi (Wolf, 1982: 427-428).

Dakle, ako je ideja moralnog sveca kompatibilna s utilitarističkim standardom,

te ako Susan Wolf plauzibilno argumentira da moralna svetost nije nešto čemu bismo

racionalno trebali težiti, čini se da niti život u skladu s utilitarističkim načelima ne

može biti predmet racionalne želje. Većina ljudi osjeća nelagodu pri samoj pomisli da

su u kontaktu s nekim tko odgovara opisu moralnog sveca, a pogotovo da vode život

lišen svih 'malih radosti' i osobnih projekata. Utilitarizam (i promicanje moralnog

savršenstva) možda ipak idu predaleko i postavljaju prestroge zahtjeve. Ako život u

skladu s moralnim načelima čiji je cilj povećavanje ukupne sreće može rezultirati

osobnom nesrećom moralnog djelatnika, nekako se ne čini smislenim postavljati takve

zahtjeve.

PROBLEM „MORALNE SHIZOFRENIJE“ I „ODJELITOSTI OSOBA“

Michael Stocker (1976) također kritizira utilitarizam i druge moderne moralne teorije

kao prezahtjevne i neosjetljive na osobne želje i projekte samog djelatnika. Ovaj

problem Stocker opisuje kao disharmoniju između motiva moralnog djelovanja i

razloga (reason) te vrijednosti i opravdanja istoga. Prema njegovu mišljenju, one

propadaju u pokušaju proučavanja motiva i motivacijske strukture etičkog života.

Obilježje dobroga života je sklad između motiva i razloga, a nepoštivanje onoga što

drugi smatraju vrijednim je primjer bolesti duha. Rascjep koji se u modernim etičkim

teorijama javlja između motiva i razloga autor naziva moralnom shizofrenijom.

Moderne etičke teorije ne razlikuju motive i vrijednosti, za njih moralno ispravno

52

djelovanje nije pitanje harmonije ili disharmonije, nego je moguće učiniti ono što je

ispravno ili što je dužnost bez obzira na motiv.

Stocker smatra da se današnje moralne teorije previše usmjeravaju na dužnost,

ispravnost i obvezu te postavljanjem takvih standarda opravdavaju način života u

kojemu 'vlada' moralna shizofrenija što je, prema autorovom mišljenju, oblik moralno

osiromašenog života. Kada je u pitanju utilitarizam kao moralna teorija, Stocker

problem vidi u načelu da je djelovanje ispravno ili obvezno ako i samo ako proizvodi

apsolutno najbolje moguće ukupne posljedice. Unutar takvog moralnog sustava jedini

dobar razlog za djelovanje je omjer užitka i boli. No problem nije samo to što je

užitak jedini motiv na djelovanje, već i činjenica da se u interpersonalnim odnosima

gubi vrijednost osobe kao takve – osoba postaje samo sredstvo za postizanje užitka.

Ovaj problem poznatiji je kao već spomenuti „prigovor impersonalnosti“. Moderne

etičke teorije poput utilitarizma, prema Stockerovu mišljenju, ne daju vrijednost osobi

kao takvoj, a za ostvarivanje ljubavi, prijateljstva i sličnih bliskih odnosa je

neophodno da osoba bude ono što je esencijalno vrijedno. Nadalje, u sklopu teorije

kao što je utilitarizam, problem vrednovanja osobe kao takve poprima i dimenziju

problema vrednovanja samoga sebe. Teorija poput utilitarizma onemogućava nam da

volimo sami sebe, na isti način kao što nam onemogućava da volimo druge zbog njih

samih. Stocker smatra da se ljude, kroz standarde kakve zagovaraju moderne etičke

teorije, u konačnici tretira kao zamjenjive i kao sredstva (instrumente) opće i

nespecifične vrijednosti. Takav tretman je, kako autor navodi, dehumanizirajuć

(Stocker, 1976: 453-460).

U ovome se kontekstu može spomenuti prigovor da je utilitarizam prijetnja

integritetu djelatnika i da ne uzima ozbiljno činjenicu zasebnosti ili odjelitosti osoba

koji je iznio John Rawls (2011). Činjenica odjelitosti osoba dolazi do izražaja kada je

riječ o pravednoj raspodjeli dobara. Utilitarizam u tom kontekstu slijedi načelo da je

pravilna raspodjela ona koja maksimizira korisnost. Međutim, utilitarizam pritom ne

uvažava tzv. zdravorazumske propise pravednosti koji se tiču zaštite sloboda i prava

ili zasluga. Prema Rawlsu, s utilitarističkog stajališta, „nema razloga zašto veći dobici

za neke ne bi nadoknađivali manje gubitke kod drugih; ili još važnije, zašto kršenje

slobode nekolicine ne bi moglo biti učinjeno ispravnim pomoću većega dobra koje će

međusobno razdijeliti mnogi“ (Rawls, 2011: 227). Utilitarizam nudi rješenje

raspodjele dobara, naime, kroz ideju nepristranog promatrača – zamišljenog savršeno

53

racionalnog i sveznajućeg pojedinca koji ima moć suosjećanja i imaginacije te koji

želje drugih organizira u koherentan sustav. Nepristrani promatrač će raspoloživa

sredstva rasporediti tako da dovedu do najvećeg ispunjenja prohtjeva. Ili kako kaže

Rawls:

Prema ovom shvaćanju društva, o posebnim se pojedincima misli kao o toliko

mnogo različitih načina na koje će se pripisati prava i dužnosti i na koje će

oskudna sredstva za zadovoljenje biti raspodijeljena u skladu s pravilima tako

da daju najveće ispunjenje prohtjeva. Priroda odluke koju donosi idealni

zakonodavac, dakle, nije bitno drukčija od one poduzetnika koji odlučuje kako

povećati svoj profit proizvodeći ovu ili onu robu, ili one potrošača koji

odlučuje kako maksimizirati svoje zadovoljstvo kupujući ovaj ili onaj skup

dobara. I u jednom i u drugom slučaju imamo jednu jedinu osobu čiji sustav

želja određuje najbolju raspodjelu ograničenih sredstava. Pravilna odluka je u

biti pitanje o učinkovitom upravljanju. Ovo shvaćanje društvene suradnje

posljedica je toga da se načelo izbora za jednog čovjeka proširuje na društvo, a

potom, kako bi se postiglo da ovo proširenje funkcionira, da se sve osobe stapa

u jednu kroz maštovite postupke nepristranog suosjećajnog promatrača.

Utilitarizam ne shvaća ozbiljno razliku među osobama. (Rawls, 2011: 228)

Kakav je odnos etičkog egoizma spram osobnih projekata – integriteta djelatnika i

odjelitosti osoba vidljivo je iz već ranije navedenih argumenata. Dakle, etički egoizam

izrazito podržava osobne projekte, sukladno tome pridaje važnost i vrijednost

integritetu djelatnika te naposljetku, kroz promicanje spomenutih vrijednosti nije u

sukobu s činjenicom odjelitosti i zasebnosti osoba.

ARISTOTEL O PRIJATELJSTVU IZ INTERESA

Kada je bilo riječi o prigovoru prijateljstva, odnosno o problemu ostvarivanja

prijateljskih i bliskih odnosa, i egoisti i utilitaristi su se činili podjednako pogođenima.

Međutim, pokušat ću podastrijeti potencijalni argument koji ima za svrhu osloboditi

etički egoizam dijela tog tereta. Radi se o argumentu koji se temelji na tezi koju je

54

iznio još Aristotel, a iz koje je vidljivo da je i on sam tumačio prijateljstvo kao neku

vrstu egoistične relacije.

Aristotel raspravlja o prijateljstvu u VIII. i IX. knjizi Nikomahove etike. Na

samome početku rasprave postavlja pitanje jesu li prijatelji samo dobri ljudi ili

prijatelji mogu biti i oni nevaljali te postoji li samo jedna vrsta prijateljstva ili ih je

više? Ljudi vole samo ono što je dostojno voljenja, a to može biti samo ono što je ili

dobro, ili ugodno, ili korisno. Dobro, ugodno i korisno su za Aristotela svrhe te stoga i

prijateljstvo ima svoju svrhu odnosno predmet na koji se odnosi. Sukladno tome,

Aristotel razlikuje tri vrste prijateljstva (s obzirom na predmete na koje se odnose) a

to su dobro, ugodno i korisno.

Postoje tri vrste prijateljstva, brojem jednaka onim stvarima koje su dostojne

voljenja. Prema svakom pojedinom postoji neskrivena uzajamna naklonost, i

oni koji se vole žele jedan drugomu dobro onako kako vole jedan drugoga.

Tako oni koji se vole zbog koristi, ne vole drugoga radi njega samoga, nego

zbog nekakva dobra što dobivaju jedno od drugoga. Isto je i u onih koji vole

radi užitka; tako ljudi ne vole dosjetljivce zbog toga što ti jesu takvi, nego

zbog toga što su im ugodni. I tako, oni koji vole zbog koristi ljube radi onoga

što je njima samima dobro; oni koji to čine zbog užitka radi onoga što je njima

samima ugodno, i ne jer je dotičnik voljena osoba, nego ukoliko je koristan ili

ugodan. (Aristotel, 1992: 158)

Međutim, postoji i najviši oblik prijateljstva, a to je prijateljstvo dobrih kao dobrih.

Aristotel objašnjava da je to savršeni oblik i ostvaruje se samo kada se drugoga voli

radi njega samoga. Međutim, prema Aristotelu, unutar ovog oblika prijateljstva su

obuhvaćeni i već spomenuti 'niži' oblici. Dakle, čak i kada volimo nekoga zbog njega

samoga, volimo ga i jer nam je ugodan i koristan. Upravo zbog te sličnosti između

prijateljstva iz ugode i korisnosti s najvišim prijateljstvom dobrih, prvi navedeni oblici

odnosa imaju legitiman status prijateljstva. Prema Aristotelu:

Dakle, radi užitka i radi koristi mogu biti između sebe prijatelji nevaljali ljudi,

te čestiti s nevaljalima, kao i onaj tko nije ni jedno od toga s bilo kakvim

55

osobama, dok je bjelodano kako zbog samih ljudi mogu prijateljevati samo

dobri. (Aristotel, 1992: 161)

Dalje u tekstu Aristotel teoretizira o tome kako su prijateljstva radi samih ljudi

vrlo rijetka jer zahtijevaju dosta truda i vremena kako bi bila postignuta: potrebno je

povjerenje, uzajamna i neskrivena naklonost ili, kako Aristotel kaže: „ljudi se ne

mogu uzajamno upoznati prije nego pojedu zajedno onu stanovitu sol“ (1992: 160).

Ugodna i korisna prijateljstva jesu nestalna i lako se razvrgavaju, ali se tako i lako

sklapaju. Po svemu sudeći, takva prijateljstva su možda i češća od savršenih. Aristotel

spominje kako su mladi skloniji tom tipu prijateljstva jer su nestalni, traže uglavnom

ugodu jedni od drugih, stari pak, ponukani potrebom, često teže prijateljstvu iz koristi

(Aristotel, 1992: 161-164).

Kako god bilo, prema Aristotelovu tumačenju prijateljstva, može se zaključiti

da su prijateljstva iz interesa posve normalna i svakodnevna pojava. Ona možda nisu

ono čemu bismo trebali težiti, ali nepobitno je da ona postoje i, štoviše, da čak i u

savršenim oblicima prijateljstva vlastiti interesi imaju svoj udio. Ako se ova

pretpostavka uzme kao istinita, čini se da etički egoisti mogu ostvarivati prijateljske

odnose. Bilo da se radi o prijateljstvu iz interesa, jer je i ono kako smo vidjeli oblik

prijateljstva, bilo da je riječ o 'pravom' prijateljstvu, jer i kad volimo nekoga zbog

njega samog volimo ga jer nam on pričinja ugodu.

VRLINE EGOIZMA

Kroz članke Susan Wolf i Michaela Stockera ukazano je na probleme prezahtjevnosti

i neosjetljivosti na osobne želje i projekte djelatnika s kojima se suočavaju mnoge

moderne etičke teorije, posebice utilitarizam. Jasno je da neke od spomenutih

poteškoća zahvaćaju i teoriju koju postavljamo kao alternativu utilitarizmu, a to je

etički egoizam. No suočen s istim problemima etički egoizam se u nekim važnim

aspektima ipak čini sretnijim rješenjem.

Primjerice, iako se etičkom egoizmu također prigovara da je prezahtjevno

uvijek djelovati u skladu s maksimiziranjem vlastitog interesa, taj prigovor, upućen

ovoj etičkoj teoriji, znatno gubi na snazi. Ovo mišljenje posebice zastupa i Torbjörn

Tännsjö (2002: 42) koji objašnjava kako zahtjevi koje egoizam postavlja pred

56

djelatnika jesu strogi jer, sukladno načelima teorije, djelujemo moralno pogrešno

svaki put kada ne maksimiziramo vlastiti interes. Primjerice, djelujemo moralno

pogrešno svaki put kada žrtvujemo buduće užitke zbog inferiornih sadašnjih. Također,

djelujemo moralno pogrešno ako odaberemo način života koji nam narušava zdravlje

ili skraćuje život. Koliko god se zahtjevi egoizma čine strogima, Tännsjö smatra da se

može plauzibilno tvrditi da nisu nerazumno strogi (Tännsjö, 2002: 42).

Kao što smo vidjeli iz članka Susan Wolf, utilitarizam zahtijeva

maksimiziranje ukupne sreće što nerijetko predstavlja brigu za dobrobit potpunih

stranaca nauštrb vlastite dobrobiti ili dobrobiti nama bliskih osoba. Utilitarizam uvijek

granicu moralno ispravnog djelovanja postavlja više i krug ljudi koji njime trebaju biti

obuhvaćeni uvijek može biti još širi. Upravo iz tog razloga mu se često i spočitava da

ne ostavlja mjesta supererogativnom djelovanju, koje se općenito smatra bitnim

obilježjem ispravne moralne teorije. Život u skladu s utilitarističkim zahtjevima se

čini vrlo iscrpljujućim i lišen velikog dijela osobnosti te, kako tvrdi Wolf, nije

racionalno težiti takvom načinu života. Da utilitarizam ima ozbiljan problem s

uvažavanjem vrijednosti integriteta i odjelitosti osoba mogli smo također zaključiti i

iz argumentacije Michaela Stockera i oslanjanja na neka načela koja je postavio John

Rawls. Etički egoist ipak nema obvezu odreći se svih svojih osobnih projekata i

interesa u svrhu povećanja općeg dobra. Iz njegove perspektive, ostvarivanje osobnih

projekata svakog pojedinca čini najsretnijim mogućim.

Etički egoist možda ima problem s ostvarivanjem bliskih odnosa s drugim

ljudima, iako smo na temelju Aristotelova tumačenja prijateljstva mogli vidjeti da ono

često jest upravo neki oblik egoistične relacije, ali egoist bar nema problem s

voljenjem samoga sebe. Naposljetku, ono što je možda i najvažnije, etički egoizam ne

brani izričito djelovanja koja povećavaju ukupnu sreću – ako su ista u skladu sa

željama i interesima samog djelatnika. Moguće je da etički egoist djeluje čak i

supererogativno ako je to u skladu s njegovim osobnim projektom. Etički egoizam

poštuje pojedinca kao takvog, njegove osobne projekte i ne prisiljava nas da se

odreknemo svega važnog i manje važnog u korist potpunih stranaca.

57

Zaključak

Univerzalni etički egoizam je konzekvencijalistička normativna etička teorija koja

ispravnim moralnim djelovanjem smatra ono koje maksimizira osobnu korist

djelatnika. Nerijetko se stječe dojam da osoba koja živi prema načelima etičkog

egoizma ne prihvaća altruistično ponašanje kao dio svog morala te se pretpostavlja da

će djelovati u svom interesu i kada je to na štetu drugih. Pretpostavlja se i da etički

egoist mora biti osoba koju karakteriziraju sebičnost, samoljublje, samodovoljnost,

hladnoća u interpersonalnim odnosima i sl. S obzirom na činjenicu da većina ljudi ne

vodi takav život niti smatra da je takav način života u skladu s njihovim intuicijama,

etički egoizam se suočava s brojnim prigovorima koji dovode u pitanje čak i njegov

status kao normativne etičke teorije. Čini se neprihvatljivim da etička teorija s

načelima i implikacijama kakve ima ova može biti adekvatna. Utilitarizam je također

konzekvencijalistička normativna etička teorija koja ispravnim moralnim djelovanjem

smatra ono koje maksimizira ukupnu korist svih zahvaćenih. Ova etička teorija

ostavlja dojam pozitivne i dobroćudne etičke teorije koja ima za cilj aktivno

povećavati ukupnu sreću u svijetu, smanjiti patnju te nastojati učiniti taj isti svijet

boljim mjestom za život svih nas i onih koji dolaze poslije nas. Utilitarizam promiče

altruistično ponašanje i u skladu je s ljudskim intuicijama, odnosno s pretpostavkama

koje ljudi uglavnom imaju o svojoj prirodi i smislu moralnosti.

Prilikom uspoređivanja etičkog egoizma i utilitarizma prednost se najčešće

daje utilitarizmu uz pozivanje na već spomenute razloge koji mu osiguravaju veći

stupanj prihvatljivosti i adekvatnosti. Kao što je vidljivo u dijelovima rada koji

obrađuju tu tematiku, obje teorije se susreću s nizom prigovora te pokušavaju ponuditi

rješenja za probleme koji ih snalaze. U tom nastojanju njihove postavke se ponešto

modificiraju kako bi bile što otpornije na kritike. Kada se radi o usporedbi etičkog

egoizma i utilitarizma, moglo se primijetiti da ona posebno dobiva na zanimljivosti

zbog svojevrsnog 'sukoba' u kojem ove dvije teorije jesu uslijed razlike u načelima

koja zastupaju. Zanimljivost raste kada se među njima počnu uočavati dodirne točke

koje su vjerojatno rezultat činjenice da obje teorije pripadaju konzekvencijalističkim

etičkim teorijama.

Međutim, čini se da postoji problem neravnopravnog tretmana etičkog

egoizma i utilitarizma kao etičkih teorija. Ovaj rad bio je svojevrstan pokušaj da se

58

ukaže upravo na tu poteškoću. Prvenstveno se misli na njihove prikaze u raznim

udžbenicima ili uvodima u etiku u kojima se, prema mome mišljenju, etičkom

egoizmu nerijetko pristupa preoštro, posebice kada ga se uspoređuje s utilitarizmom.

Iz ranije argumentacije moglo se uvidjeti kako postoje neki vrlo slični prigovori koji

se mogu uputiti i jednoj i drugoj teoriji. Na temelju toga se može pretpostaviti i da bi

posljedice za obje teorije morale biti vrlo slične. Drugim riječima, ako etički egoizam

propada zbog prigovora koji su mu upućeni, a koji se kako smo vidjeli mogu uputiti i

utilitarizmu, nije isključeno da i utilitarizam propada s njim. Ako pak ti isti prigovori

nemaju posebnu težinu upućeni utilitarizmu (ili drugim etičkim teorijama), onda oni

ne mogu biti pogubni niti za etički egoizam.

59

Literatura

Aristotel (1992.) Nikomahova etika, prev. Tomislav Ladan, Zagreb: Hrvatska sveučilišna naklada. Baier, K. (1958.) The Moral Point of View, Ithaca: Cornell University Press. Bentham, J. (2011.) “Načelo korisnosti”, prev. T. Bracanović, u: Bracanović, T. (ur.) Etika 1: radni materijali, Zagreb: Hrvatski studiji, str. 195-200. Berčić, B. (2008) “Utilitarizam”, Filozofska istraživanja 110, str. 363-377. Bracanović, T. (2011.) “Konzekvencijalističko utemeljenje etike”, u: Bracanović, T. (ur.) Etika 1: radni materijali, Zagreb: Hrvatski studiji, str. 182-192. Burgess-Jackson, K. (2003.) “Deontological egoism”, Social Theory and Practice 29(3), 357-385. Gospodar muha (2003.) Booksa.hr, http://www.booksa.hr/knjige/4161 (stranica posjećena: 24. kolovoza 2011.). Graham, G. (2004.) Eight Theories of Ethics, London and New York: Routledge. Hare, R. M. (1981.) Moral Thinking, Oxford: Oxford University Press. Hinman, L. M. (1997.) Ethics: A Pluralistic Approach to Moral Theory, Fort Worth: Harcourt Brace College Publishers. Hobbes, T. (2004.) Levijatan, prev. B. Mikulić, Zagreb: Naklada Jesenski i Turk. Kant, I. (2011.) Utemeljenje metafizike ćudoređa, prev. J. Talanga, u: Bracanović, T. (ur.) Etika 1: radni materijali, Zagreb: Hrvatski studiji, str. 137-138. McNaughton, D. (2010.) Moralni pogled: uvod u etiku, prev. T. Bracanović, Zagreb: Hrvatski studiji. Mill, J. S. (2011.) Utilitarizam, prev. M. First i T. Bracanović, u: Bracanović, T. (ur.) Etika 1: radni materijali, Zagreb: Hrvatski studiji, str. 201-218. Nietzsche, F. (2004.) Uz genealogiju morala, prev. Damir Barbarić, Zagreb: AGM. Platon (2009.) Država, prev. Martin Kuzmić, Zagreb: Naklada Jurčić. Pojman, L. P. (2006.) Philosophy: The Quest for Truth, New York / Oxford: Oxford University Press. Rachels, J. (2003.) The Elements of Moral Philosophy, Boston: McGraw-Hill.

60

Rand, A. (2010.) Veličanstveni izvor, prev. Nada Paliković, Zagreb: EPH Media. Rawls, J. (2011.) “Odijeljenost osoba”, prev. T. Bracanović, u: Bracanović, T. (ur.) Etika 1: radni materijali, Zagreb: Hrvatski studiji, str. 227-228. Smart, J. J. C., Williams, B. (1973.) Utilitarianism: For and Against, Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, A. (1759.) The Theory of Moral Sentiments, London: A. Millar. Stocker, M. (1976.) “The schizophrenia of modern ethical theories”, The Journal of Philosophy 73(14), 453-466. Tännsjö, T. (2002.) Understanding Ethics: An Introduction to Moral Theory, Edinburgh: Edinburgh University Press.

The Fading Boundaries between a Philosophical and a Political lecture on The Lord of the Flies (1999.), Juan Javier Herraiz Pujante, http://mural.uv.es/juanhepu/willcon.html (stranica posjećena: 24. kolovoza 2011.).

Wolf, S. (1982) “Moral saints”, The Journal of Philosophy, 79(8), 419-439.