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DERECHO, POLÍTICA Y SOCIEDAD EN NUEVA ESPAÑA A LA LUZ DEL TERCER CONCILIO
PROVINCIAL MEXICANO
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El Colegio de Michoacán
(1585)
Andrés Lira González ·Alberto Carrillo Cázares Claudia Ferreira Ascencio
Editores
~ El Colegio de México
4 .. t(!l: ...... CONACYT
Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
262.572 DER Derecho, política y sociedad en Nueva España a la luz del Tercer Concilio Provincial
Mexicano (1585) 1 Andrés Lira González, Alberto Carrillo Cázares, Claudia Ferreira Ascencio editores.-- Zamora, Mich.: El Colegio de Michoacán: El Colegio de México, 2013 494 p.; 23 cm.-- (Colección Debates)
ISBN 978-607-8257-45-4
!.Iglesia Catóhca en México - Historia 2.Concilio Provincial Mexicano- 1585 3.Política y Sociedad- México 4.Derecho
I. Lira González, Andrés, ed. Ir. Carrillo Cázares, Alberto, ed. III. Ferreira Ascencio, Claudia, cd.
Imagen de porrada: Porrada del libro Sanctvm Provincia/e Concilivm Mexici celebratvm Anno Domini Millessimo qvingentessimo octvagessimo qvinto . ..
©D. R. El Colegio de Michoacán, A. C., 2013 Centro Público de Investigación Conacyt Marrínez de Navarrete 505 Las Fuentes 59699 Zamora, Michoacán [email protected]
Impreso y hecho en México Printed and made in México
ISBN 978-607-8257-45-4
©D. R. El Colegio de México, A. C., 2013 Camino al Ajusco 20 Pedregal de Sama Teresa 10740 México, D. F.
Patrocinado por: Conacyt Av. Insurgentes Sur 1582 Col. Crédito Constructor Del. Benito Juárez 03940 México, D. F.
ÍNDICE
Agradecimientos
Prefacio
Introducción
Alberto Carrillo Cázares
l. ÁMBITOS ARZOBISPALES DE lA MONARQUÍA ESPAÑOlA
Los decretos del Tercer Concilio Provincial Mexicano (1585).
Problemas y posibilidades de su edición crítica
Luis Martínez Ferrer
La cristianización de las Indias. Algunas diferencias entre Nueva España y Perú
Osear Mazín Gómez
La influencia del Tercer Concilio Provincial Mexicano en los instrumentos
de pasroral indígena. El sacramento del matrimonio
Ana de Zaballa Beascoechea
El Tercer Concilio Limense y el Mexicano en la construcción del imperio
de Felipe II en América
Margarita Menegus Bornemann y Moisés Ornelas Hernández
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JI. jUSTICIA Y TEOLOGÍA MORAL
El Derecho Canónico de la Provincia Eclesiástica de México en Nueva España. Una herencia por explorar
jorge E. Traslosheros
El deliro de injuria en el Tercer Concilio Provincial Mexicano
y en la justicia eclesiástica del Arzobispado de México (siglo XVII)
Rodrigo Salomón Pérez Hernández
Granada y el Derecho en el Concilio Tercero Mexicano (1585) Luis Díaz de fa Guardia y López
III. VocEs Y SONIDos DEL TERCER CoNCILIO
Los riesgos de lo cotidiano en las deliberaciones del Tercer Concilio Provincial Mexicano
Pilar Gonzalbo Aizpuru
El Cabildo de la Catedral Metropolitana, el culto y el Tercer Concilio Provincial Mexicano
Lourdes Turrent
La música en el Tercer Concilio Provincial Mexicano Luis Alejandro Véliz Ruiz E.
IV. jURISDICCIONES, ESPACIOS Y MÉRITOS
Primer libro de gobierno de la Parroquia Mayor de Zacatecas y las discusiones en torno a la plata en el Tercer Concilio Provincial Mexicano
Leticia Ivonne del Río Hernández
El camino real de tierra adentro y el Tercer Concilio Provincial Mexicano fosé Francisco Román Gutiérrez
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Dos visitas pastorales al Nuevo Reino de León y Nueva Extremadura de Coahuila.
Una reconsideración de las misiones franciscanas y el ambiente que las rodeaba
en el siglo XVll
Carlos Manuel Valdés
V. ENTORNO SACRAMENTAL Y AUTORIDAD
Padrones y cédulas de confesión y comunión en los concilios mexicanos
Claudia Ferreira Ascencio
El Tercer Concilio Provincial Mexicano y el virrey. Una interpretación
Lara Semboloni
Tentaciones de oro y plata: casos de teología moral
Anne Staples
VI. ACTIVIDADES DE FRAILES E INDIOS
La política eclesiástica regia y los concilios provinciales en la disputa
por las parroquias indígenas
Leticia Pérez Puente
Reflexiones sobre la exploración del trabajo indígena con base en los Manuscritos
del Concilio Tercero Provincial Mexicano, 1585
Juana Patricia Pérez Munguía
Un problema central. El Concilio Tercero y la capacidad de los clérigos
para administrar las parroquias en la lengua de sus naturales
Alberto Carrillo Cázares
Siglas y referencias
Bibliografía
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ANA DE lABALLA BEASCOECHEA
a los que se encontraban entre españoles y castas. Es decir, que no hay referencias nuevas porque este asunto estaba jurídica, teológica y moralmente resuelto.
El único elemento distintivo sería la pragmática de 1776 , pero en los instrumentos de pastoral no aparecen normas prácticas
0
posibles problemas de aplicación. En todo caso, apunta a reducir la capacidad de decisión de los novios respecto al matrimonio; una medida regalista de calado en el que se intenta quitar un poder que hasta el momento sólo había estado en manos de la Iglesia; un tema pendiente para una próxima investigación.
EL TERCER CONCILIO LIMENSE Y EL MEXICANO EN LA CONSTRUCCIÓN DEL IMPERIO
DE FELIPE 11 EN AMÉRICA
Margarita Menegus Bornemann Moisés Ornelas Hernández
Universidad Nacional Autónoma de México
No cabe duda de que Felipe 11 fue el gran constructor del imperio español y rarnbién el gran promotor del cristianismo. Se propuso levantar y consolidar su imperio con ayuda de la doctrina cristiana impulsando, entre otras cosas, el JII Concilio Limense y el Mexicano, que sirvieron de instrumentos para la realización de sus aspiraciones políticas. En efecto, el monarca buscó apuntalar sus dominios en América tomando como estandarte la defensa universal del catolicismo. En tal sentido, echó mano de los jesuitas como ejecutores de la reforma que necesitaba la Iglesia americana, confiándoles la tarea de definir la reforma doctrinaria de los dos concilios basándose en los
preceptos de Tremo. Para John Lynch, defender el catolicismo a través de un concilio fue
una medida capital de la política de Felipe 11.1 El Concilio de Tremo, recordemos, había sido suspendido a raíz de la derrota de Carlos V en 1552, y ante el creciente temor de una invasión luterana; éste se reanudó siete años más tarde. En Tremo participó un grupo numeroso de españoles, teólogos de renombre, como Melchor Cano y Domingo de Soto. Destacó también en ese Concilio la presencia de un nutrido grupo de jesuitas que para los fines de nuestro trabajo tiene una relevancia mayor debido al destacado desempeño que ahí tuvieron.2 Los teólogos jesuitas fueron enviados unos por Roma y otros por el monarca español, dejando sentir ampliamente la presencia directa e indirecta de Ignacio de Loyola.
A mediados del siglo XVI se habían presentado núcleos de luteranos y calvinistas dentro de la propia España, por tanto, la unificación de la doctrina
l. Lynch, La España de Felipe JI, p. 112.
2. Lynch, La España de Felipe JI, p. 113.
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MARGARITA MENEGUS BOI\NEMANN Y M OISÉS ÜRNELAS H ERNÁNDEZ
se tornó un elemento primordial para el monarca. La Inquisición se ocupó de controlar las herejías, y Felipe II prohibió, en 1559, que sus súbditos de los distintos reinos peninsulares estudiaran en universidades extranjeras para evitar influencias negativas.3 El objetivo de este trabajo es poner sobre la mesa va rios temas. Por un lado, hacer hincapié en la importancia del Tercer Conci lio Limense y del Mexicano en la construcción del imperio español cristianoamericano, del papel que desempeñaron los jesuitas en este esfuerzo; así como de la relevancia que tuvieron los indios en la construcción de este gran imperio imaginado por Felipe II, pues, a juicio del monarca, el poder en América no se podía consolidar sin indios fervientemente cristianos, vasallos leales a la Corona de Castilla.
En tal sentido, conviene remarcar algunos matices y diferencias enrre lo que fue la reforma protestante en Europa y América. En el nuevo mundo, las ideas luteranas o calvinistas no parecen haber sido un problema extendido, en cambio la sedición o herejías parecen más relacionadas con la prédica que hacían algunos religiosos que cuestionaban los justos títulos del monarca en América. Así, para consolidar el imperio americano había que someter a las órdenes religiosas el Patronato Real; acabar con las diferencias en cuanto a la enseñanza de la doctrina cristiana entre las tres religiones principales, difícil tarea que Felipe II encomendó a los jesuitas. Pero igualmente importante fue para esta empresa, el problema de la predicación, pues Jesús encargó a los apóstoles la labor de propagar su palabra a todas las naciones mediante la prédica y el sermón. La difusión de la palabra se podía hacer de manera pacífica o por medio de la guerra. De tal manera que en el centro de los dos concilios estuvo muy presente el tema de los Justos Títulos, pero también el de la guerra justa o injusta.
LA IGLESIA PERUANA Y LA IGLESIA MEXICANA
Son de todos conocidas las diferencias entre la conquista de Perú y la de México. La primera no só lo fue más tardía y cruenta, sino que también es tuvo empañada por la guerra civil que se desató en esas tierras entre 1537
3. Lynch, La &pnña tÚ Felipe JI, p. 61.
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EL TERCER CONCILIO l!MENSE Y EL MEXlCANO EN LA CONSTRUCCIÓN DEL IMPERIO DE FELIPE li
1548 . Sin duda, las luchas entre Pizarro y Almagro retrazaron el proceso ~e evangelización. Las primeras tres órdenes mendicantes que tuvieron un a el protagónico en la evangelización temprana de Nueva España y en la
po~srrucción del nuevo orden colonial en Perú, no sólo llegaron más tarde, ~ino que no pudieron iniciar su labor misional debido a la guerra civil que se desató con motivo de las Leyes Nuevas. De tal forma, en Perú, los francisca-
s dominicos y agustinos comenzaron a trabajar en la evangelización hasta no, la década de 1550, cuando en México ya tenían un largo camino recorrido.
La primera diócesis de Perú fue la de Cuzco, cuyo obispo fue fray Vicente Valverde, y abarcaba todos los territorios conocidos hasta ese momento. Al poco tiempo, en 1541, se fundaron las diócesis de Los Reyes (Li ma) y, seis años después, la de Quito. Lima fue promovida a Arzobispado, siendo su primer monseñor Jerónimo de Loayza.4 A diferencia de lo sucedido en Nueva España, la presencia aquí de las órdenes mendicantes era insuficiente, explicable en gran parte por la inestabilidad que producía la guerra civil. En el caso de Perú, una vez terminada la guerra, el clero secular actuó con rapidez para consolidar su presencia ordenando a las dos iglesias dentro de su jurisdicción. La debilidad de las órdenes mendicantes hizo esto posible, mientras que en Nueva España se produjo una larga resistencia que provino de los franciscanos.5
Las diferencias entre ambas iglesias americanas determinaron la acción evangelizadora en los dos virreinatos. El primer Concilio Limense ya había dado un paso importante en la organización de la Iglesia al eliminar como jurisdicción eclesiástica el territorio repartido en encomienda. Determinó la distribución del territorio y puso a párrocos en ciertos lugares y a las órdenes religiosas en otros. Estableció que la parroquia o el monasterio tendrían que fundarse en el pueblo principal asiento del curaca.6
La labor evangelizadora en vísperas del Tercer Concilio en Perú y en Nueva España era muy distinta. En M éxico, en especial los franciscanos,
4. El primer Conci lio Limense inició el4 de octubre de 1551 y final izó en febrero de 1552. El 11 Concilio inició
en 1567 a fin de adaptar las normas del Concil io de Tremo (1545- 1563) al nuevo mundo. Ambos fueron convocados por el arwbispo Loayza.
5. Por ejemplo, el obispado de Cuzco en 1613 tenía 27 1 doctrinas y la gran mayoría estaban en manos de curas
seglares. Tan sólo había 23 dominicos, 8 franciscanos, 9 agustinos y l2 mercedarios, en Vargas Ugarte, Historia de Út!glesia en el Perú, 1511-1568, p. 209.
6. Vargas Ugarte, Historia de la lglt:Sia en el Peni, p. 128.
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MARGARITA MENEGUS BORNEMANN Y MOISÉS ÜRNELIS HERNÁNDEZ
y el resto de las órdenes, elaboraron desde los primeros años diccionarios y catecismos en diversas lenguas indígenas y se establecieron con prontitud a lo largo del territorio conquistado y pacificado. Eso permitió a los mendicantes de Nueva España aprender las lenguas indígenas y ocuparse de su evangelización en sus propias lenguas. En cambio, en Perú los cronistas se quejaban de que los párrocos desconocían las lenguas de los naturales y enseñaban la doctrina en castellano, sin que éstos la comprendieran cabalmente y, ponamo, durante el Tercer Concilio en Perú, la conversión de naturales distaba mucho de la mexicana. En tal sentido, hay que recordar el papel que desempeñó el Colegio de Santiago Tlatelolco desde su fundación, en 1536, en la educación de las elites indígenas de Nueva España.
Finalmente, cabe señalar que para el mejor adoctrinamiento de los naturales en el caso de Nueva España, los franciscanos impulsaron con éxito desde un principio la congregación de naturales que se extendió a lo largo del siglo XVI. En cambio, en Perú las congregaciones tuvieron que esperar la llegada del virrey Toledo, quien mandó hacer las reducciones de manera obligatoria. De tal forma que los curas doctrineros, en el caso de Perú, no sólo no sabían las lenguas de los naturales, sino que también padecieron la dispersión de los indios en una geografía accidentada en donde los naturales se distribuían en distintos pisos ecológicos. Si bien desde la Junta Magna de 1568 se mandó establecer las congregaciones, en Perú éstas no prosperaron debido a la resistencia que para ello mostraron, no los indios, sino los encomenderos y mineros.
El virrey Toledo, en una carta al rey describe la dispersión territorial de los indios de la siguiente manera: "Habiéndo doctrina que estaba a cargo de un solo sacerdote y en ella mil indios que estaban poblados en sesenta legua de territorio por sierras y páramos. Esto se ha procurado de remediar con reducir a los indios a pueblos grandes y que no se encargue a un sacerdote más de un pueblo'?
La falta de una congregación exitosa de los naturales hizo necesario, para el caso de Perú, el mantenimiento de la figura del curaca para el control de la población. Los esfuerzos de Toledo en Perú tuvieron éxito, pues as í lo refiere Juan de la Plaza en su Memorial de 1585 sobre los repartimientos: "Y
7. Levillier, Don Francisco de Toledo supremo organizador del Perú, p. 248.
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EL TERCER C oNCILIO LIMENSE Y EL M EXICANO EN LA CONSTRUCCIÓN DEL IMPERIO DE FELIPE Il
n cada pueblo destos se ponía un sacerdote o más, según el número de los ~ndios que había, en cada pueblo. S y el pueblo tenía quinientas casas, se ponía ~n clérigo; si tení mili, se ponían dos". 8 Es decir, que la congregación impulsada por el virrey Toledo se organizó simultáneamente a las de las parroquias de indios. En cambio, en Nueva España, las congregaciones fueron llevadas con éxito por los franciscanos desde la década 1540. La falta de un plan rector de congregaciones llevó a que en Nueva España, las jurisdicciones eclesiásticas y civiles fueran diferentes y se traslaparan.
En suma, Nueva España se fue organizando en buena medida conforme a las ideas que tuvieron los franciscanos para el gobierno espiritual y temporal, sin olvidar a las otras dos órdenes. En cambio, en Perú la organización del virreinato fue prácticamente obra del virrey Toledo, siguiendo las órdenes dadas al respecto por la Juma Magna de 1568.
LA JUNTA MAGNA y LA IGLESIA AMERJCANA
La Junta Magna de 1568 sentó las bases de la política que Felipe II quiso imponer para el gobierno en América. En las instrucciones dadas al virrey Toledo para consolidar la Iglesia en el virreinato de Perú podemos observar los tres elementos fundamentales que determinó el rey para lograr dicha empresa. 1. Que el rey fuese el patriarca de las Indias. 2. Que se consolidara la Iglesia americana con el patronato del rey. 3. Que la evangelización de los indios era condición necesaria para afianzar el dominio de la Corona en América.
El virrey Martín Enríquez, quien recibió iguales instrucciones, no pudo o no quiso actuar con la misma determinación asumida por Toledo en Perú. Enríquez, presionado por las órdenes mendicantes o por convicción propia, continuó apoyándolas y solicitó al monarca en reiteradas ocasiones más frailes para llevar acabo la evangelización de los naturales.9 La Iglesia secular en Nueva España era más frágil que la de los mendicantes, situación
8. "Memorial de Juan de la Plaza sobre repartimientos. Ejemplo del Perú para la N ueva España", en Manuscritos
del concilio tercero provincitt! mexicano (1585), romo 1, p. 273.
9. AJ parecer Enríquez confiaba más en los frailes que en el clero secular para la evangelización de los indios, pues otorgó licencias para la fundación de monasterios en lugares ocupados por seculares, en García-Abasolo, Martín Enríquezy id Reforma de 1568 en Nueva España, p. 28 1.
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MARGARITA M ENEGUS BORNEMANN Y M OISÉS ÜRNEIAS H ERNÁNDEZ
que en el virreinato de Perú no era tan marcada. La política imperial fue la misma para los dos virreinatos: impulsar a la Universidad como la institución dedicada a la formación de un clero secular destinado a suplir a los mendicantes en las doctrinas de indios.
Felipe II buscó que el clero secular se desarrollara y fortaleciera con la formación de párrocos universitarios. Para garantizar que los curas tuviesen una formación rigurosa, instituyó el concurso de oposición como un mecanismo obligatorio para ocupar una parroquia. En Perú fue el virrey Toledo quien secularizó la Universidad al quitarle el estudio general a los dominicos, quienes dominaban el estudio en su convento de Lima. En efecto, fue el cabildo de la ciudad de Lima en 1550 quien solicitó al rey la fundación de la Universidad vía el dominico fray Tomás de San Martín y el capitán Jerónimo de Aliaga.10 Así, en 1571, Toledo impuso a su primer rector laico, Pedro Fernández de Valenzuela, y promulgó sus Estatutos en 1581. Esto no fue así en la Real Universidad de M éxico, pues se fundó desde un principio como universidad al margen de los religiosos. II
Para cumplir con la tarea evangelizadora y con ello consolidar su dominio en América, Felipe II promovió la llegada de los jesuitas a tierras americanas, como ya se ha dicho, encargándoles homogeneizar la doctrina, para evitar herejías y desviaciones. Precisamente con este tema los jesuitas José de Acosta y Juan de la Plaza participan en el Tercer Concilio Limense y en el Mexicano, respectivamente; el primero de ellos lo hizo en los dos, tanto en Lima como en México. Cabe recordar que fue en la Junta Magna de 1568
donde se decidió que los jesuitas pasaran a América, acuerdo que sin duda tendría repercusiones y un largo alcance.
Toledo arribó a Perú en 1569. A su llegada decidió acabar con la resistencia incaica en Vilcabamba y decretó la muerte de T upac Amaru I. Además, en los años sesenta había surgido en la región de Ayacucho un movimiento que predicaba el retorno del inca y de los dioses andinos o wakas, el Taqui Oncoy, que se extendió en gran parte de la sierra sur. Debido a las guerras y a la inestabilidad que produjeron las leyes nuevas en Perú, muchos cronistas consideraban que la primera evangelización ahí, había fracasado.
10. Peser y Mcnegus, "Espacio y localización de las universidades hispán icas", p. 20 1.
11 . Peser y Mencgus, "Espacio y localización de las universidades hispán icas", p. 20 1.
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EL TERCER CONCILI O L!MENSE Y EL M EXJCANO EN lA CONSTRUCCIÓN DEL JM PERJO DE F ELIPE ][
A su llegada a ese país, José de Acosta hizo un balance de la evangelización de los naturales y analizó las razones de su fracaso en su celebre obra De Procuranda Indorum Salute. En este trabajo consideró que el proyecto de evangelización de los indios de Perú se malogró porque se había hecho sin un
mérodo misional claro.
LOS JESUITAS Y EL T ERCER C ONCILIO LIMENSE (1 582) Y EL MEXICANO (1585)
Los jesuitas desempeñaron un papel protagónico en la contrarreforma. Si bien el poder ejecutivo de la orden estaba en Roma, y en ella se prestaba un voto especial de obediencia al papa, lo cierto es que la mayor parte de sus miembros, incluido su fundador, eran españoles. Con la ayuda de Felipe II, según John Lynch, un grupo de jesuitas españoles "organizaron un movimiento en el seno de la Compañía para limitar la autoridad del general en Roma y conseguir una mayor independencia de las cuatro provincias de la orden en España".12 De tal manera que el monarca español utilizó a su conveniencia a los jesuitas para unificar la doctrina en América a fin de evangelizar mejor a los indios.13
No fue casual que los jesuitas recibieran por encargo esta delicada tarea de unificar los catecismos, pues Ignacio de Loyola, fundador de la Compañía de Jesús, fue en su momento un defensor de la ortodoxia católica, ante la embestida de Lutero. La Compañía de Jesús (aprobada por Paulo III mediante bula de 27 de septiembre de 1540) se propuso, además de los votos de pobreza y castidad, la virtud de la obediencia y, como misión espiritual, la caridad, que se traducía en su obra más importante, que era la enseñanza de la doctrina a los niños, y los mandamientos de Dios a todos los hombres. De tal manera que los seguidores de Ignacio de Loyola tenían para Felipe II
12. Lynch, La España de Felipe JI, p. 129.
13. Lo::; jesuitas si rvieron a Feli pe II de diversas man eras en la consrrucciQn y la salvaguarda de su imperio. Por ejemplo, cuando tuvo la oportunidad de acceder a la co rona de Portugal, consiguió la colaboración de los
jesui tas, que tenían ahí fuerte inAuencia, en especial con el cardenal Enrique. Al respecto, véase Lynch, La España de Felipe U, p. 199. Algo parecido hizo a med iados dd siglo XVI en los Países Bajos cuando buscaban
separarse del conrrol de España. Feli pe ll inrrod ujo en esa región a los jesuitas y fundó la Universidad de Douai, véase Lynch, La España de Felipe JI, p. 156.
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MARGARITA MENEG US BORNEMANN Y M O!SÉS ÜRNE!AS 1-IERNÁNDEZ
dos virtudes en extremo importantes: la obediencia y la misión de extender la doctrina cristiana.14
En 1569, Felipe II solicitó en persona al comisario de la orden Francisco de Borja, duque de Gandía, que los jesuitas pasaran a Perú, petición que con prontitud expedita recibió respuesta afirmativa, pues en 1567, cinco sacerdotes y tres hermanos jesuitas desembarcaban en esas tierras. Al año de establecidos en Lima habían logrado reunir en su casa a 30 sujetos. Poco después, el propio virrey Toledo solicitó el envío de más jesuitas. Toledo era amigo de Borja, quien tuvo a bien mandarlos. En 1571 llegaron a Perú y se establecieron en Cuzco al mando de José de Acosta. 15 Las demás fundaciones jesuitas se sucedieron con rapidez; en 1574, la casa de Potosí; en 1577, la de Juli; siguiéndole Arequipa y otras. En Perú, los jesuitas establecieron colegios destinados a la enseñanza de los caciques.16 Toledo realizó la congregación de indios con la intención de fijar las doctrinas, ya sea en manos de religiosos o de clérigos. Mandó remover en 1571 a los dominicos de la provincia de Chucuíto por sus excesos. Expulsó a 28 religiosos de sus doctrinas por los abusos que cometían contra los naturales.17
La actuación de José de Acosta en el Tercer Concilio Limense es muy destacada con respecto a sus proposiciones para la evangelización de los naturales y la unificación de la doctrina. Además, fue el autor de la Doctrina Cristiana y Catecismo para instrucción de los Indios, y de las demás personas, que han se ser enseñadas en nuestra Sancta Fé. Con un Confesionario, y otras cosas necesarias para los que doctrinan, que se contienen en la página siguiente. Compuesto por autoridad del Concilio Provincial, que se celebró en la Ciudad de los Reyes, el año de 1583, que se publicó en 1584, y del Confesionario, en 1585.
Acosta vivió 15 años en Perú, de 1572 a 1586; visitó durante este tiempo Cuzco, Huancavelica, Potosí, La Paz y Juli, Chuquisaca, entre otros. A finales de 1576
fue elegido provincial jesuita de ese país. 18
14. La hermana de Felipe II , Juana de Ausrria, era amiga de Ignacio de Loyola y su co nfesor era Francisco de
Bo rja, duque de Gandía y virrey de Cataluña en 154 1, quien era protector y promomr de la orden. Adem:ís
fu ndó la Universidad de Gandía en 1547, a cargo de los jesuitas. Juana de Ausrria fue regente ent re 1554 y 1559
cuando su hermano Felipe H estuvo ausente de Espaii.a.
15. Vargas Ugarre, Historia de fa Iglesia m el Pmí, p. 39.
!6. Vargas U gane, Historia de !a lglesitt en el Perú, pp. 39-41 .
17. Vargas Ugarre, Historia de !a iglesia eu el Perú, p. 247.
18. Felipe 11 quiró al inspecto r episcopal y nombró en su lugar a José de Acosta (Lynd1, La Espruífl de Felipe fl, P·
129) .
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EL T ERCER C oNCILIO L IMENSE Y EL MEXI CANO EN LA CONSTRUCCIÓN DEL IMPERJO DE FELIPE 11
José de Acosta estuvo de acuerdo prácticamente con todas las medidas ordenadas por Felipe II, y que instrumentó el virrey Toledo, salvo el haber matado a Tupac Amaru 1, pues, en su opinión, la manera más fácil de convertir a los naturales era mediante la conversión de sus señores. En su obra De Procuranda lndorum Salute, apoya la política de Toledo en cuanto a las reducciones, es decir, a la congregación de los naturales como un medio indispensable para la vida cristiana. Declaró que era justo que los indios pagaran tributo al rey, y también se pronunció a favor de la mita o el repartimiento de mano de obra, siempre y cuando fuera un salario justo. Expuso, además, las causas del fracaso habido en Perú con respecto a la evangelización de los naturales, aunque el aspecto más significativo de la obra es que propone un método misional para la evangelización, que será piedra angular para las futuras misiones jesuitas. Para Acosta, la conversión debía ser libre y voluntaria, y con una muy buena instrucción en las materias de la fe cristiana. A su juicio, la fe no debía adquirirse por la fuerza, pues afirmaba que: "por el hecho de su infidelidad y por ignorar a Cristo o porque lo rechazan después de habérselo anunciado, ningún derecho ni ninguna causa justa tenemos nosotros para declararles la guerra". 19
Consideró que el cristianismo para indios y españoles debía ser el mismo, pues descalificó la diferenciación que hicieron en un principio las órdenes mendicantes, que limitaron el número de sacramentos administrados a los naturales. En cuanto al bautismo, creyó indispensable, primero, realizar una labor de adoctrinamiento, pues era claro que el bautismo debía administrarse libremente a todos los indígenas que querían abandonar su religión para convertirse al cristianismo, proceso que debía ir acompañado de una previa y buena instrucción. 20 Pero igualmente se pronunció a favor de la administración de los otros seis sacramentos a los indios: confirmación, la comunión, la penitencia, unción de los enfermos, la orden sacerdotal y el matrimonio. 21
Acosta fue el autor de la Doctrina Cristiana y Catecismo, tamo en su versión mayor como en la menor, luego traducidas al quechua y al ay mara. Su
19. Acosta, De Procurrmda hulontm Salute, vol. 1, p. 259.
20. Marzal , La utopía posible. Indios y jesuitas, p. 609.
21. MarLal, La utopía posible. Indios y j esuitas, p. 614. L1 confirmación se practicó poco porque la debían hacer los
obispos, y la falta de éstos o su escasez, la h.izo difícil.
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MARGARITA MENEGUS BORNEMANN Y MOISÉS ÜRNELAS HERNÁNDEZ
objetivo era uniformar la enseñanza de la doctrina y sobre todo evitar confusiones e interpretaciones divergentes. Procuró seguir el catecismo compuesto por San Pío V Consideró que la dificultad para evangelizar a los indios residía, no en la naturaleza de éstos, sino en su falta de educación. Acusó a los curas que se ocuparon de la evangelización, de haber actuado con codicia en busca de ganancias haciendo tratos y contratos por doquier y no ocupándose, como debían, de la educación y el doctrinamiento de los naturales. El jesuita llegó a preguntarse qué hubiera sucedido si desde un principio se hubiesen ocupado de los indios personas santas y no curas codiciosos. 22
Así pues, en Perú, el virrey Toledo, el Tercer Concilio Limense y los jesuitas emprendieron la dura tarea de llevar a la práctica una reorganización a fondo del gobierno civil y eclesiástico. En el marco del Concilio se encargaron de ejecutar las órdenes de Felipe II expuestas en la Junta Magna de 1568,
que se resumían en afianzar el imperio español en América con la destacada actuación del jesuita José de Acosta. Como ya se apuntó, para lograr esos objetivos políticos eran necesarias una conversión real y total de los naturales a la fe católica y absoluta obediencia al rey. En consecuencia, el Tercer Concilio Limense adoptó nuevas medidas de control sobre los sacerdotes al imponer nuevos gravámenes, lo que causó malestar entre el clero. Acosta, después de terminar su labor en Perú se trasladó a Nueva España en la primavera de 1586.23
Cabe advertir que en el Tercer Concilio Mexicano, el jesuita Juan de la Plaza tuvo también un brillante desempeño como redactor de los catecismos. Al igual que su compañero José de Acosta, Plaza afirmaba que la educación cristiana era la clave para el éxito de la conversión de naturales. Para educar bien a los indios se requerían curas bien preparados. En conseCLtencia, propuso la fundación de seminarios tridentinos a fin de que los clérigos tuviesen una preparación de mayor calidad.24 En sus diversos memoriales se ocupó de la formación de los clérigos, del conocimiento que deben tener de
22. Acosla, De Procuranda, L. 1, cap. lX.
23 . Álvarez, De las costumbre y conversión de los indios dei Perú. Es la obra muestra la magnimd de la inconformidad del clero secular.
24. Por ejem plo, propuso que en México se estableciera en el Colegio de San Juan de Letrón , que ya gozaba
de rentas suficientes. Para Valladolid el Colegio de San Nicolás y para Oaxaca el Colegio que ya tenían los jesuitas.
100
EL TERCER CONCILIO LIMENSE Y EL MEXICANO EN LA CONSTRUCCIÓN DEL IMPERIO DE FELIPE I!
la doctrina, de la vida ejemplar que debían seguir y de la necesidad de que los clérigos conocieran las lenguas indígenas. Remarcó la importancia de la rédica, la formación de los predicadores y la preparación de los confesores.
bedicó muchas páginas al cuidado que los obispos en sus diócesis tenían ue asumir junto con los clérigos para instruir a los indios en la fe cristiana;
;1 respecto, Plaza señala: "Y torno a advertir a vuestras Señorías que miren no se contenten los curas con solo que digan de coro la doctrina los indios, como papagayos, sino que se la enseñen de manera que formen concepto y
l l - " 25 entiendan o que se es ensena . La falta de preparación de los curas, así como el desconocimiento
que tenían de las lenguas indígenas, eran una crítica recurrente: "Mirando la falta de doctrina que los indios tienen, y lo poco y mal que se les enseña, y los pocos medios que 1os curas ponen para ayudarlos".26 Desde tiempo atrás, antes de la celebración del Tercer Concilio, los obispos se quejaban de la falta de doctrina entre los naturales. Por ejemplo, en 1577, el obispo de Oaxaca, fray Bernardo de Albuquerque informó al rey que la doctrina de los naturales era poca por la región tan extensa y accidentada. Pensaba que a ello también contribuía la existencia de más de 20 lenguas indígenasY
Plaza consideraba indispensable que los curas conocieran las lenguas indígenas para su mejor adoctrinamiento. Propuso que, de no aprenderlas, no podrían cobrar su salario hasta demostrar, por medio de un examen, la suficiencia en esa materia. 28 Para formar a clérigos que dominaran las lenguas autóctonas propuso "hazer de muchachos españoles que se han criado entre indios ... ", para que ahí perfeccionen sus conocimientos. "Y a cada prelado le sería fácil, en su obispado hazer un seminario de éstos; porque se podrán hazer sin fundación y sin dotación de renta." "Qué se pongan 12 muchachos en un hospital administrados por un clérigo honrado y devoto, y para su sustento solo necesitan un poco de maíz y de vaca." El propio deán de la catedral de Antequera, doctor Alcorriz, en 1584 expresó en una carta al rey, "Que no
25. "Memorial del mismo doctor Plaza sobre la vis ita pastoral de los obispos, 8 de agosro de 1585", en Mamm:ritos del conalio terrero prvvincial me..'\··icano (1585), tomo 1, p. 2S3.
26. "Primer memorial del padre docror Plaza sobre los curas, 18 de jul io de 1585", en A1amtscritos del concilio terrero pro!)incialmexicano (1585), wmo 1, p. 237.
27. AG J, México, 278.
28. "Primer memorial del padre doctor Plaza sobre los curas, 18 de juJ io de 1585", en tvfa1111sctitos del concilio tercero provincialmc.><iwno (1585), tomo 1, p 236.
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se le debe quitar totalmente a los frailes la administración de la doctrina, ya que conocen de las lenguas indígenas y los indios han estado a su cargo".
A diferencia de lo sucedido en Perú, en Nueva España la sustitu. ción de mendicantes por seculares fue menos agresiva en virtud de que tanto regulares como seculares consideraban que no había un número suficiente de curas clérigos que conocieran las lenguas indígenas. Esta misma opinión la expresó, muy a su pesar, el arzobispo Montúfar de México.
LA UNIFICACIÓN DE LA DOCTRINA CRISTIANA
El Tercer Concilio Limense se propuso unificar la doctrina cristiana por medio de un catecismo único que incluía tres partes: la canilla, la doctrina breve y el catecismo por sermones.29 Esta política pasó igualmente al Mexicano de 1585. La unificación de la doctrina era uno de los objetivos más importantes de los dos concilios, en virtud de que las distintas "religiones", como se decía en la época al referirse a las distintas órdenes mendicantes, enseñaban a su manera particular la doctrina. La unificación teológica, como ya lo señalamos, corrió a cuenta de los jesuitas y perseguía un objetivo político: evitar las herejías que pudieran llevar a sediciones o revueltas.
Felipe II estaba muy consciente de la lucha que había emprendido su padre en Europa contra los herejes y la proliferación de grupos de protestantes. En las instrucciones que Carlos V de Alemania dio a su hija Juana en 1557,
advertía que: "los herejes alteraban a la comunidad y poco después recurrían a las armas para derrocar a la Iglesia y a las legitimas autoridades".30 En esta materia, el monarca siguió la política de su padre, pues consideraba que las herejías provocaban sedición, rebeldía, levantamientos y motines.31
Así, en América se persiguió a los herejes, pero es difícil saber si ello obedeció realmente a ideas de influencia protestante o a los cuestionamientos que hicieron algunos religiosos denunciando los abusos que sufrían los indios. Igualmente importantes fueron las discusiones en torno a la legitimidad de los títulos de la Corona de Castilla y la Bula de Alejandro V 1, pues
29. Luq ue Alcaide, La Iglesia católica y América, p. 191.
30. Pierson, Felipe JI de Espafla, p. 24.
3 1. Pierson, Felipe JI de Espafla, p. 59.
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1 s osiciones divergentes al respecto mostradas entre las tres órdenes men
;ic~ntes se llevaban al púlpito. En el Nuevo Mundo, el púlpito y la prédica 'an claros tintes políticos que cuestionaban al gobierno de Felipe II y su
rent legitimidad.
Valderrama acusó, por ejemplo, al obispo de Oaxaca, quien había sido fraile de la orden de los dominicos, y al prior de la misma orden, de cuestionar los Justos Títulos del rey. Según informó, el prior de la orden de Santo Domingo le dijo que "Su Majestad no tiene aquí más de lo que el Papa le dio, y el Papa no le pudo dar esta tierra, sino para el bien espiritual de los indios". En efecto, la posición de las órdenes mendicantes era que el rey tenía la obligación de hacerse cargo de la evangelización de los naturales y por esa tarea tenía derecho a recibir el tributo indígena.
A juicio del visitador, desde el púlpito otros dominicos hacían cuestionamiemos similares, por lo cual llegó a expresarle al rey su temor diciendo que "rodas estas cosas huelen mal y saben a comunidad", refiriéndose a la revuelta de la comunidad de Castilla. Valderrama veía en los sermones de algunos dominicos una franca actitud de sedición y llegó a acusar a fray Tomás de Chávez de haber expresado desde el púlpito, el primer día de Cuaresma, que el rey y sus ministros eran ladrones.32 Según él, el prior de los dominicos, fray Pedro de Pravia, intervino a favor de fray Tomás de Chávez repitiendo la misma sentencia: "su Majestad no tiene aquí más de lo que el Papa le dio, y el Papa no le pudo dar esta tierra sino, para el bien espiritual de los indios, y el día que tuvieren gobierno y estuvieren instruidos en las cosas de la Fe es obligado el Rey a dejar estos reinos a sus naturales".33 Ciertamente, la idea de Felipe II era la contraria, hacer cristianos, no para dejar el reino una vez convertidos a la verdadera fe, sino para consolidar su imperio en América.
Como castigo, mandó al dominico de regreso a España para ser juzgado por su propia orden. El mismo incidente lo relató al rey el arzobispo Monrúfar, aunque de manera más discreta. Dice en su carta que fray Tomás de Chávez predicó "cierras cosas bien imprudentemente y desacatadas contra
32. Pierson, Felipe JI de Espmía, p. 106. En castigo, al parecer, fue regresado a España. 33. Pierson, Felipe 11 de Espafla, p. 11 4. También acusa a fray Tomás de Chávez de hereje por haber dicho que
Cristo hizo penitencia para que los hombres no la hicieran. Fray Pedro de Pravia llegó a la N ueva Espafla
junro con el vi rrey Yelasco, y con sus compafleros de la orden, fray Pedro de la Peña y fray Diego de Osorio. En 1553, fue lector de Artes en la Universidad y en 1558 ocupó esa dtedra hasta 1561.
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los ministros de vuestra majestad casi tan claro que aunque él no los nombró se entendió claramente por quién lo decía".34 El hecho de castigar a fray Tomás de Chávez causó revuelo entre los dominicos, quienes consideraban que enviarlo frente a la Inquisición en España era "muy grande afrenta e infamia para persona tan calificada".35 El propio obispo de Michoacán también elevó su voz en defensa del fraile.
Las palabras de fray Pedro de Pravia debieron calar hondo, pues para esas fechas ocupaba la cátedra más importante de la Universidad: la de Teología. También acusó a fray Domingo de Salazar de predicar ideas sediciosas. La misma suerte corrió fray Domingo de la Anunciación por predicar contra el tributo.36 Fray San Sebastián expresaba abiertamente que la pestilencia del sarampión que afectaba a los indios era muestra de que Dios castigaba a los pueblos por los pecados de sus gobernantes.37 En suma, el visitador veía en estos frailes dominicos a personas que: "mamaron del obispo de Chiapas" (Las Casas) su doctrina. La idea de que hubiese entre los religiosos un grupo que incitaban a la sedición, llevó a Felipe 11 a recurrir a la expulsión de varios de ellos del territorio americano. Los frailes de menor valía intelectual simplemente eran expulsados de la región; en cambio, figuras como la de fray Alonso de la Veracruz fueron repatriadas a la Península y designado éste, confesor del propio rey. Con este gesto, la monarquía acalló a una de las voces más críticas del imperio. 38
En este contexto cobra sentido la necesidad de unificación de la doctrina, así como del control sobre la prédica, que era un factor indispensable para el gobierno del imperio. Felipe 11 defendió la ortodoxia católica, buscó reprimir los focos de protestantismo dentro de sus territorios, estableció un índice de libros vedados, también prohibió que los españoles estudiaran en
34. Paso y Troncoso, Epistoúzrio de/¡¡ Nuroa España, v. 10, p. 16, y AG I, México, 278, número 4, 1564 inFormación de oficio y parte: Lic. Caballón fisc:U de la Audiencia sobre las palabras dichas por el dominico Fray Tomás de Cháve-L en desacato al Rey.
35. Pier.;on. Felipe 11 de España, p. 106. 36. Pierson, Felipe JJ de España, p. 162. Fray Domingo de la Anunciación dijo en el péJpiro delante de la audiencia
y de todo el pueblo: ''que no se puede pedir tribu m para Vuestra Majestad .", véase AG!, México, 2n. 37. Picrson, Felipe lf de España, pp. 45-46. 38. Solórzano aborda este tema en su obra jurídica, y señala que es derecho nato del rey proceder al castigo de los
sediciosos. Respecto a la expulsión de los religiosos, apunta que correspondía por doble autoridad, por derecho propio, y por ser legado del Romano Pontífice en Indias, es decir, por derecho de Patronato, al respecro véase Solórz.ano Pereira, Política indiana, p. 204.
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universidades extranjeras, pero, sobre todo, buscó acallar a las voces disidenres que cuestionaban su autoridad y su legitimidad como monarca en estas
cierras. En Perú sucedía algo parecido. Fray Pedro de la Peña, dominico de
origen, fue nombrado en 1566 obispo de Quito y como tal se opuso a que los dominicos tuviesen las doctrinas de indios y promovió la secularización de ésras.39 Cuando el licenciado Valverde visitó el obispado por instrucciones de la audiencia de Lima, decidió entregar los curaros existentes a los franciscanos, con el argumento de que sabían las lenguas nativas. Fray Pedro de la Peña se opuso diciendo que sus clérigos eran suficientemente doctos en las lenguas, por lo cual los franciscanos no eran necesarios.40 En seguida, y en lo que parece más una venganza, el obispo de Quito acusó a un franciscano llamado fray Juan Cabeza de los Reyes, de inquieto y revoltoso.41 En la polémica también participó el obispo De la Peña al seguirse proceso a los religiosos fray Francisco de la Cruz, a fray Pedro de Toro y a fray Alonso Gaseo en el Tribunal de la Inquisición en Lima, acusados de heréticos. Según se dijo, De
la Cruz tenía:
casi todas las especies de sectas, mahomética, y luterana y otras y ley judaica y
otras nuevas e inauditas, a rítulo de revelaciones angélicas y divinas por modos
extraños, tenía ordenado de repartirse en rodo el reino y dogmatizar sus invencio
nes diabólicas y tiranizado y quedarse con espiritual y temporal, sin reconocer a
Su Santidad y a V.M. con libertades vicosísimas.42
En suma, en ambos virreinatos se aplicó la misma política contra las herejías y contra los sediciosos que criticaban el buen gobierno del monarca.
39. Fray Pedro de la Peña Uegó a la Nueva España con el virrey Velasco jumo con Pravia y fray Diego de Osorio. Los tres re1úan la encomienda de apunralax la Universidad, especialmenre, la cáredra de Teología. Fue alumno de Soro, confeso r del virrey Velasco, y luego Fue obispo de la Vera Paz. En 1553, fue prior del Convento de Santo Domingo de México. Participó en d 111 Concilio Mexicano, fue también ea.lificador del Santo O ficio y examinador de libros. Gobernó la diócesis de México durame la ausencia de Moya de Comreras . Al respecro véase Ulloa Herrero, Los predimdores divididos, p. 255 . Asistió al 11 Concilio Límcnse de 1567, véase Va rgas Ugane, Historia de la Iglesia en el Pmí, romo 11, p. 147.
40. Vargas Ugarte, Historia de/¡¡ lgksia en el Pmí, p. 146. 41. Véase Manuscritos Peruanos, sobre este caso, p. 190. 42. Vargas Ugarre, Historia de/¡¡ Iglesia en el Pmí, romo 11, p. 150.
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A MODO DE CONCLUSIÓN. LA REFORMA DE LOS CLÉRIGOS Y DOCTRINEROS
La reforma de los clérigos y doctrineros, como vimos, contempló una mejor preparación en el conocimiento de la doctrina cristiana, pero también promovió el conocimiento de las lenguas indígenas; acabar con sus tratos y contratos, los juegos de naipes y gallos, entre otros. La labor de los jesuitas se centró en promover el mejoramiento de la instrucción cristiana de los indios por medio de una preparación más adecuada de los clérigos, pero, sobre todo, dándoles los instrumentos necesarios para enseñar la doctrina, confesar a los indios y hacer prédicas educativas. Pero, a nuestro juicio, el proyecto de unificación de la doctrina iba mucho más allá de la ortodoxia católica, pues implicaba un proyecto politico. Con el control de la doctrina y la prédica se pretendía acabar con las opiniones que algunos religiosos lanzaban desde el púlpito sobre la conveniencia del diezmo indígena, el tributo al rey y, sobre todo, cuestionaban los Justos Títulos del monarca en América.
Si analizamos la obra de José de Acosta, De Procuranda, veremos que dicho trabajo sirve de sustento ideológico para la actuación de Felipe II a partir de la política imperial definida en la Junta Magna de 1568. Dicha obra retoma los diversos temas surgidos de la discusión de los Justos Títulos. Discute paso a paso quiénes han criticado la política de Felipe II y también a aquellos que consideraban que el monarca no tenía otro derecho en América que no fuese extender la fe cristiana. Es decir, la discusión de los Justos Títulos paree del problema de si la concesión papal de Alejandro VI, daba al monarca derechos espirituales y también temporales en América.
La posición de Santo Tomás, abrazada tanto por franciscanos y dominicos, indicaba que el poder del papa era solamente espiritual y, por tanto, no pudo haberle dado al monarca español un poder temporal en el Nuevo Mundo. En este tema, Acosta se aparta de la posición tomista y dice: "El derecho de gobernar y someter a los indios, fundado en el encargo cierto y definido de la Iglesia, es general y se aplica no sólo a los ya descubiertos sino a los que se pueda encontrar con el paso del tiempo. Y consta que es un derecho justo y conveniente, a no ser que injusticias de otra clase lo deforme". Claramente justifica el gobierno espiritual y temporal de Felipe II. Concluye diciendo que "Es manifiesto que a los reyes católicos toca principalmenre el cuidado de procurar la salvación de los indios y mandar para ello predicadores
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de la fe y ministros civiles muy escogidos para cumplir el mandato y misión ue han recibido de Dios y de la Iglesia, como conviene a su honra de prínci-
q o o 1 d dl " es tan crisnanos y como ex1ge a gran eza e a empresa . p Pero Acosta va más allá y aborda los diversos asuntos que estaban siendo cuestionados por los detractores de Felipe II. Inició con el problema de la prédica, y sostuvo que ésta debe ser pacífica y, por tanto, en contra de la guerra justa: "pues por el hecho de su infidelidad y por ignorar a Cristo o arque lo rechazan después de habérselo anunciado, ningún derecho nin~una causa justa tenemos nosotros para declararles la guerra". Enseguida ~bordó la cuestión del tributo indígena y consideró que el monarca tiene derecho a recibirlo. Precisó que el tributo sirve para la salvación de sus almas y para el buen gobierno de sus comunidades y añadió también que el tributo debía ser justo y rasarse conforme a un criterio de igualdad proporcionaL
Con respecto a la institución de la encomienda, Acosta le dedicó un amplio espacio, sin duda por ser la institución más criticada por Las Casas y sus seguidores. Justificó su existencia por las siguientes razones: en primer lugar porque fue un mecanismo para retribuir a los conquistadores que llevaron acabo la empresa a título de particulares. En segundo lugar, porque el rey por si solo, y por la distancia entre la metrópoli y el Nuevo Mundo, no podía conservar dichas tierras sin la ayuda de los conquistadores. En tercer lugar, porque los indios eran neófitos y era necesario que unos cristianos viejos se encargasen de su salvación. Consideró que si la encomienda no había funcionado como debía, la culpa no era del rey, ni de la institución misma, sino de la flaqueza y los vicios de algunos hombres.43
Acosta también abordó el problema del servicio personal, que fue ampliamente discutido en ambos concilios terceros. Para él, los indios eran libres y, por tanto, el servicio personal sería una institución legítima si a cambio aquéllos recibían un salario justo. Así, defendió la mita minera introducida por Toledo en Perú. Criticó a quienes decían que obligar a los indios al servicio personal era quitarles su libertad y argumentó que los indios ya lo tenían por costumbre: "Pero siempre que, como arriba queda dicho, se les dé salario conveniente por su trabajo y se les exijan esas prestaciones a costa del menor prejuicio que sea posible para la salud y hacienda de los indios".44
43. Vargas V gane, Historia de kz fgle.ria en el Perú, romo 11, p. 47 1.
44. Varb"" Ugarte, Historia de kz lgfesifl en el Pení, tomo n, p. 517.
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. En suma, De Pro~uranda es un: ?bra q~e J~stifica el gobi~rno esp¡. mua! y temporal de Fel!pe II en Amenca, en¡UJoando a los cnricos de! monarca. Aprobó y justificó los justos tÍtulos del monarca, el tribu ro al re , el servicio personal y la mita minera, así como la necesidad de una corree;~ evangelización de los naturales, anteponiendo la necesidad de conrar con
curas seglares bien instruidos con el patronato del rey.
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II JUSTICIA Y TEOLOGÍA MORAL
