El cuerpo humano en el límite de lo real, lo simbólico y lo imaginario

La investigación que llevo a cabo trata de la relación entre el psicoanálisis, la semiótica de Charles Sanders Peirce y los ejercicios prácticos del taijí

quan. El centro de este triángulo poco ortodoxo está ocupado por el cuerpo humano en su estatuto de objeto epistemológico, y en la dimensión expresiva empírica de sus emociones y sus sensaciones. Se trata, en última instancia, de las relaciones posibles entre el pensamiento y la sensibilidad humana.

ANUARIO DE INVESTIGACIÓN 2012 • UAM-XOCHIMILCO • MÉXICO • PP. 265-284

La semiótica de Peirce resulta adecuada para dilucidar los signos corporales, los cuales son análogos a los que se presentan en distintos ámbitos de la naturaleza y son reelaborados de alguna manera por la cultura. Asimismo, el pensamiento tríadico de este autor puede ser más revelador que la concepción dicotómica de la lingüística estructural francesa, la cual es retomada por Jacques Lacan en la construcción de algunos de sus más importantes conceptos psicoanalíticos. Sin embargo, para nuestros objetivos, es

El cuerpo humano en el límite de lo real, lo simbólico y lo imaginarioEste texto examina, a la luz de la semiótica de Charles Sanders Peirce, algunas afirmaciones expuestas por Jacques Lacan que desdicen una parte de su famoso logocentrismo. Esta tarea permitió avanzar en el establecimiento teórico y metodológico de una investigación relativa a la disposición estética de las emociones, los afectos y los sentimientos corporales.

Palabras clave: semiótica, psicoanálisis, taijí, tiempo y movimiento.

Josefina Vilar alcalde

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fragmentos discursivos

el cuerpo humano en el límite de lo real, lo simbólico y lo imaginario

importante conservar la noción semiológica de sustancia significante que Eliseo Verón deriva de dicha corriente lingüística.

Como señala Lacan (1990:244-245), “la esencia del lenguaje no puede reducirse a la nominación, o sea, a una etiqueta pegada a una cosa”, porque en la raíz del signo está incluida la función del sujeto. Esta afirmación es correlativa a la de Roman Jakobson (1963:40) cuando dice que:

Para que sea comprendido, el signo –en particular el signo lingüístico– exige no solamente que dos protagonistas participen en el acto de habla, hace falta además un interpretante [que es] el principal mecanismo estructural del lenguaje [y sobre el cual] Peirce ofrece una definición incisiva cuando muestra que todo signo puede ser traducido por otro signo en el cual se ha desarrollado más completamente (Jakobson, 1963:40).

En esta acepción de interpretante entiendo el uso que Lacan hace del término significante. La siguiente cita sirve también para explicar el valor del signo lingüístico que, en la terminología peirceana, pertenece a la clase de los símbolos:

La doctrina semiológica de Peirce es la única base sana de una semántica estrictamente1 lingüística. No puede uno dejar de estar de acuerdo con su visión del significado como traductibilidad de un signo en una red de otros signos y con su reiterada insistencia en la inherencia de un “significado general” en todo “símbolo genuino”, así como con la secuela de la afirmación citada: un símbolo “no puede indicar una cosa particular: denota una clase de cosas. No sólo eso, sino que él mismo es una clase y no una cosa singular”. Los significados contextuales que particularizan, especifican o incluso modifican tal significado general, son tratados en la gramática especulativa de Peirce como interpretantes secundarios, circunstanciales (Jakobson, 1968: 87).

Con los símbolos, el sujeto de la enunciación lleva a cabo una serie de arreglos, mezclas y composiciones en dos dimensiones distintas. Una es la contigüidad física de los elementos en las secuencias sintagmáticas. La otra es la co-presencia virtual de los símbolos en los paradigmas de la lengua. Se trata de dos desarrollos fundamentales: el metonímico, en el que se producen enlaces por la proximidad

1 Cursivas mías.

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josefina vilar alcalde

material de los signos presentes; y el metafórico, en el que los enlaces se producen por oposición y semejanza implícita entre los signos. La metonimia y la metáfora, o la función de combinación y la función de selección, son leyes que rigen todo devenir semiótico, no sólo el lingüístico. Los dos procesos intervienen en el manejo de cualquier sistema de signos y en todos y cada uno de los fenómenos aislados por el psicoanálisis de Freud.

La práctica del taijí revela la existencia de formas signi-ficantes que aspiran a ser puras, transparentes y sencillas. La finalidad de ejercitarlas es corregir situaciones desatinadas en el funcionamiento y en las posiciones espacio-temporales de los órganos y las partes del cuerpo para, dado que es un arte marcial, poder enfrentar de manera correcta al “adversario”, sea éste una manifestación de un gran Otro o de uno pequeño aparentemente. Esta alteridad puede ser asimilada a la posición peirceana del interpretante.

El cálculo infinitesimal2

El taijí, la semiótica de Peirce y el psicoanálisis de Lacan se acercan en repetidos recursos del pensamiento. El cálculo infinitesimal es uno de ellos:

Nuestra concepción del concepto entraña que éste se establece siempre mediante una aproximación que no carece de relaciones con las formas que establece el cálculo infinitesimal. En efecto, si el concepto se modela según la realidad de la que él está hecho para aprehender, sólo mediante un salto, un paso al límite, cobra forma acabada realizándose (Lacan, 1997:27).

La mayoría de los intérpretes tienen a Peirce como un defensor de los infinitesimales, esas cantidades que son menores que cualquier número positivo, pero mayores que cero. Trabajar sin infinitesimales hace el cálculo más enredado, menos intuitivo. Peirce defiende los infinitesimales no sólo por su utilidad práctica, sino

2 Este apartado está desarrollado a partir de lo expuesto por Alejandro Martín Maldonado (2000) y las citas pertenecen a este autor.

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también por su teoría metafísica. El texto en el que encontramos la referencia más extensa y más citada acerca de los infinitesimales es La ley de la mente, donde plantea que las ideas tienen una duración infinitesimal, ya que no pueden extenderse en el tiempo, pero tampoco pueden ser instantáneas. Se trata del problema del continuo,3 del cual nuestro autor dice que está compuesto por partes materiales (CP, 6:174).

Peirce discrepa con la construcción matemática de continuo de su época, porque:

[...] no parece ser el sentido común de continuidad. Es sólo una colección de puntos independientes. Romper granos de arena más y más sólo hará la arena más despedazada. No llevará a continuidad, a los granos sin rotos (CP, 6:168).

Reconoce como una buena aproximación de la noción de continuidad la idea kantiana,4 pero piensa que Kant confunde la continuidad con la infinita divisibilidad. Para empezar, los puntos no constituyen el continuo. Ya lo había dicho Aristóteles: “una línea no está hecha de puntos” (Física, IV:8:215b19). Los puntos no pertenecen a las líneas, aunque tienen su lugar en ellas: son divisiones de las líneas. Según Kant, puntos e instantes no son más que demarcaciones o posiciones que delimitan el espacio y el tiempo. Los problemas surgen al considerarlos como constituyentes o partes del continuo.

Uno de los lugares donde ha tenido más dificultades el modelo analítico del continuo es en la teoría de la medida. En ella se deben definir unas partes “medibles” (sigma-álgebra). Los puntos son las partes que tienen medida distinta de cero y a la vez son unión de partes de medida cero. Pero, ¿qué puede ser una parte de algo material que no sea medible?

3 Según el Diccionario de la Real Academia Española (DRAE), continuo es aquello que dura o se extiende sin interrupción, que es constante y perseverante en alguna acción. Todo compuesto de partes unidas entre sí, sin intermisión. Antónimo: discreto.

4 “La propiedad de las magnitudes en virtud de la cual ninguna parte suya es la más pequeña posible (o parte simple) se llama continuidad de estas magnitudes” (Kant, B211), sic en Peirce (CP 6.168), quien además agrega que la continuidad es “aquello en que cada parte tiene ella misma partes”.

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Una longitud infinitesimal es aquella que es menor a toda longitud real pero mayor que cero. Se trata de una extensión inextensa. ¿Qué sentido puede tener esto? preguntaba Berkeley,5 pero fue precisamente a partir de los infinitesimales que se desarrolló el cálculo diferencial que, además de resolver una cantidad de problemas, soportó la nueva teoría del movimiento. Sin embargo, no dejan de ser intrigantes estas extensiones inextensas, ¿en dónde se extienden si no es en el espacio? Para dar una respuesta a esta pregunta, Peirce presenta la idea de la mónada propuesta en la metafísica de Leibniz:

La mónada es una substancia simple [...] es decir, sin partes. Las mónadas no tienen ventanas por donde algo pueda entrar o salir. Es incluso necesario que cada mónada sea diferente de cualquiera otra [Es] un espejo vivo y perpetuo del universo [...] que hace que toda substancia

exprese exactamente a todas las demás por medio de las relaciones que tiene con ellas (Monadología). Pues la simplicidad de la substancia no impide la multiplicidad de las modificaciones que deben encontrarse juntas en [ella], modificaciones que deben consistir en la variedad de relaciones con las cosas externas. [La mónada] es como un centro o punto que por muy simple que sea [en él] se encuentra una infinidad de ángulos formados por las líneas que concurren en él [...] Cada mónada es un espejo viviente o dotado de acción interna, que representa al universo, según su punto de vista, y tan regulado como el universo mismo (Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en la razón).

Los puntos son todos iguales, las mónadas son todas diferentes. Al pensar en el punto como constituyente, nos olvidamos que es una situación, un límite. Lo pensamos como un grano que podemos mover de aquí para allá y sigue siendo el mismo. Los puntos son primarios, son primeros, son constitutivos. Las mónadas son puntos de vista del universo: si nos movemos, cambiamos el punto de vista. Las mónadas no son ni antes ni después del todo, son partes del todo, pero no tienen partes materiales.

5 Cuyo principal logro fue el desarrollo de la filosofía conocida como idealismo subjetivo, resumido en la frase esse est percipi aut percipere (“ser es ser percibido o percibir”); su doctrina también se conoce como inmaterialismo, dado que negaba la realidad de abstracciones como la de la materia extensa.

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La mónada es el punto, pero pensado como reflejo del universo y no como grano del mismo. Vista desde fuera es simple pero desde dentro es tan rica como el universo. Su extensión no es material, no se da en el espacio de las cosas. Se extiende, se despliega, en miradas del universo, en rayos que todos juntos componen el reflejo de lo que ve. Una mirada de una mónada no es accesible a ninguna otra.

En matemáticas, los números irracionales contienen infinitas cifras decimales no periódicas pero no se pueden expresar de manera fraccionaria. La medida para construirlos es tal que todo infinitesimal es la clase de una sucesión que tiende a cero. La mónada de un número es el conjunto de los “x” que están a una distancia infinitesimal de ese número. El continuo es el conjunto de todas las mónadas y no es algo necesariamente lineal. Recordemos que una mónada consiste en la clase de los que son indiscernibles para una cierta mirada, para un cierto contexto. Lo que es un punto para una mirada, puede ser una cantidad de puntos para otra mirada. Así es como diríamos con Peirce que el punto “explota” en infinitos puntos de vista, es decir, en infinitesimales. Lo que lleva a confusión es pensar que existen unos puntos últimos que componen a todo lo demás.

El continuo es una multitud mayor que el cardinal de cualquier colección de individuos distintos:

La serie de multitudes ab-numerables [numerables abiertos] es más que toda multitud de individuos distintos. Pero, preguntan, ¿puede esto tener sentido? Yo respondo que sí puede, en la siguiente manera: lo que es posible es hasta ahora general, y como general deja de ser individual. Por lo tanto, recordando que la palabra “potencial” quiere decir indeterminado, aunque posiblemente capaz de determinación, en cualquier caso especial (Peirce, RLT:247).

El concepto de la colección de todos los números enteros es general, vago, potencial; pero cada número entero es accesible, particular, determinado. Es posible llegar hasta cada uno de los números contando, pero no se puede abarcar la totalidad, que como tal es un conjunto de posibilidades. Cada número es distinguible individualmente (hay una cualidad para cada uno), mientras en el continuo:

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No puede haber una cualidad distinta para cada individuo; porque estas cualidades formarían una colección dema-siado multitudinaria para que cada una se mantenga distinta. Debe ser por lo tanto por medio de relaciones que los individuos son distinguibles unos de otros (Peirce, RLT:148).

Al hablar del continuo, no como algo lineal, sino como la multitud mayor que todas las multitudes, Peirce está pensando en algo mucho más general, algo como la clase de todos los conjuntos, es decir, el Todo o el Ser. Está abogando por una teoría del continuo que no parte de lo mínimo para construir todo lo demás, sino por una teoría que parte de lo máximo en cuyo interior las determinaciones se construyen a partir de las relaciones. Las distintas disposiciones del continuo serían determinaciones de ese Todo que reflejan una “riqueza infinita”.

Trataremos en lo que sigue de relacionar el pensamiento metafísico de Peirce con el de Lacan y con los principios sensibles del taijí. Diremos por lo pronto que la tendencia de los números infinitesimales de aproximarse al 0, a la nada, es una buena definición de la pulsión de vida y de la pulsión de muerte, y del movimiento continuo de la

existencia del universo. Además, la teoría periceana que considera que el Todo no es la suma de partes aisladas, sino la determinación de las relaciones que vuelven a los individuos distinguibles unos de otros, coincide enteramente con las teorías de Lacan y del taijí.

La pulsión

Me interesa el espacio de intersección en el que coinciden aunque sea por un instante el cuerpo real, el cuerpo simbólico y el cuerpo imaginario, en el momento en que el sujeto tuerce un registro para instalarse en alguno de los otros dos. Entiendo como cuerpo real aquel que siente, que percibe físicamente y se resiste a la simbolización. No es exactamente el cuerpo “biológico” porque, al explicar las leyes que rigen el comportamiento de una parte de la naturaleza, la biología ha convertido porciones de lo real en conocimiento simbólico. Este señalamiento sirve también para indicar que considero valiosos muchos de los hallazgos de las ciencias naturales.

Abordar las manifestaciones del cuerpo supone entrar en el registro de lo pudendo. De hecho, el psicoanálisis

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se inició descubriendo las mentiras y los engaños del cuerpo, aquello que esconde y muestra al mismo tiempo, lo cual se realiza por medio de (1º) Íconos de lo real que se significan a sí mismo, (2º) Índices que señalan el trayecto de la significación y (3º) Símbolos elaborados en la posición del interpretante cuando el sujeto habla para escucharse a sí mismo. El reconocimiento de algo íntimo y vergonzoso suele caracterizarse por la ambigüedad, lo cual hace difícil el desarrollo de la investigación que además corre el riesgo de perder la esencia de lo que busca: el sentimiento.

Lacan hace hincapié en la función pulsativa del incons-ciente, en su necesidad (para Peirce sería un hábito) de alternar evanescencia y revelación, retracción y turgencia. Esta función pulsativa está:

[...] en relación profunda, inicial, inaugural, con el concepto de Unbegriff –o Begriff 6 del Uno original, o sea, el corte [...] Como si todo lo que aparece un momento por la ranura estuviese destinado, por una especie de cláusula de retracto (metáfora usada por Freud),

a cerrarse, a escabullirse, a desaparecer [...] Vinculé profundamente este corte con la función del sujeto en su relación constituyente con el significante mismo (Lacan, 1990:51).

La pulsación es recreación constante de dos momentos clave: el de la apertura y el cierre, el de la hinchazón y el agujero. Lacan sostiene que la función de la repetición inconsciente sirve para encerrar lo real pero no tiene que ver con la naturaleza. Sin embargo, la mutación rítmica entre la exhibición y la desaparición, entre la presencia y la ausencia, es un rasgo común de todos los fenómenos naturales que la cultura se encarga de reproducir para sostener su continuidad en el tiempo (Vilar, 2011). La pregunta psicoanalítica es si existen cadencias regulares o ritmos pulsativos en la aparición y el ocultamiento del inconsciente. La respuesta sería que no, porque la pulsión, la Trieb, ha perdido su objetivo animal, no se trata de ningún retorno de la necesidad puesto al servicio del apetito (Lacan, 1990:68-69).

La pulsión es una repetición que se vuelve hacia lo lúdico, que exige lo nuevo y hace de ello su definición. Todo lo que varía y se modula en la repetición es alienación de

6 Begriff es el concepto, la idea, el símbolo. Unbegriff es la negación del concepto, la falta, aquello que es inconcebible.

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su sentido. El verdadero secreto de lo lúdico se esconde en ese deslizamiento, en la diversidad radical que constituye la repetición. El olvido de la meta de la significancia transforma el acto en juego y proporciona descargas placenteras. Y cualquier tipo de ciclo, sea o no natural (abrir y cerrar, expandir y contraer, aspirar y expirar, exhibir y esconder, etcétera), admite una articulación con la semiótica de Peirce y con los movimientos del tai chi.

La alternancia fundamental es la de la pulsión de vida y muerte, la que se ubica en el vel7 radical, en lo real que se presenta por accidente. No siempre se la reconoce justamente por su falta de representación simbólica, pero sigue siendo Trieb.8 Hay que buscarla en lo que está

recubierta, envuelta, escondida tras la representación ausente o disimulada por otros signos que son sus lugartenientes. Ese real, más que cualquier otro, gobierna nuestras actividades y puede ser tan sensible más allá de lo que humanamente se puede soportar.

Dice Lacan (1990:54) que en el lugar donde se pone en juego el sujeto del inconsciente, algo va cambiando de capa en capa. No es un lugar anatómico sino un inmenso despliegue espectral situado entre percepción y conciencia, entre carne y pellejo. El lugar del Otro está en ese intervalo “entre la carne y el pellejo”. Tal vez no sea un lugar anatómico, pero sí un espacio-tiempo neuronal que sí pueda ser localizado sensiblemente en el cuerpo. De esta manera quedaría explicada esta cita extraña:

En lo que toca a la última capa del inconsciente, donde funciona el diafragma, donde se establecen las pre-relaciones entre el proceso primario y lo que de él va a ser utilizado a nivel de preconsciente, no puede haber

7 Vel es una de las formas de la conjunción disyuntiva “o” en latín. Lacan la refiere al tema de la alienación, a la elección forzada de la relación, de la dependencia, del sujeto con el Otro.

8 Trieb, substantivación del verbo alemán treiben, tiene el significado (Bedeutung) de “brote”, “floración”, “expresión”, “ganas”, “rumbo”, “fluctuación”, “constricción”, “puesta en movimiento”, “impulso”. Su raíz es la misma que la de la palabra española “deriva” y que la inglesa drive. Pero en las versiones a otros idiomas (especialmente en las traducciones al inglés) es frecuente traducir Trieb por “instinto” o en ocasiones “motivación”. De este modo se provoca una interpretación con

tendencias biológicas que da lugar a dos posturas: la declaración de no cientificidad del psicoanálisis o, si ésta es aceptada, a su conceptualización estrictamente biológica.

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ningún milagro. Debe estar relacionado con la causalidad [...] Sin lugar a dudas, hemos colocado en el centro de la estructura del inconsciente la hiancia causal [...] pero al haber encontrado la indicación enigmática, inexplicada de esta hiancia en el texto de Freud es para nosotros señal de que progresamos en el camino de su certeza (Lacan, 1990:55).

La hiancia causal está en el centro del inconsciente, tal como Lacan representa el agujero en el Ícono llamado “toro” o “dona”. La falta, el centro del inconsciente, se asienta en el diafragma abdominal, en la membrana muscular que separa a los sentimientos tiernos (que se perciben en el corazón y en los pulmones), de los “bajos instintos” (que bullen en el bajo vientre, en los intestinos y en los genitales). El músculo diafragmático cumple sus funciones biológicas por razones filogenéticas. Pero, ¿sería posible que la historia de la especie humana haya confluido con la de las novelas familiares en ese lugar estratégico, real, imaginario y simbólico a la vez?

No me estoy refiriendo a ninguna “psico esfera”, ni a la “coraza” de las defensas consideradas desde el punto de vista de las psicoterapias corporales. De ellas me aparto

resueltamente porque, como dice Lacan (1990:57-58), buscan reproducir mecánicamente escenas primarias (“como se pueden conseguir las obras maestras de la pintura por nueve francos cincuenta”) y fundan sus esperanzas en la catarsis, sin saber que nada puede ser captado ni destruido más que in efigie, in absentia, es decir, por medio del orden simbólico.

La repetición, que no es reproducción de una conducta sino presentificación en acto del inconsciente, consiste en el encuentro con el “hueso” de lo real que se escabulle eternamente, nunca es completamente asimilable y siempre tiene algo de azaroso. Ese espectro del inconsciente se hace sentir en el cuerpo, a veces con una duración infinitesimal. En efecto, las huellas de la percepción mantienen una sincronía significante con algún símbolo elaborado por la conciencia. Ambos signos, uno estético y el otro conceptual, quedan enlazados instantáneamente, o casi, en una red formada por asociaciones de contigüidad somática, todo ello a partir de una estructura definida por la diacronía constituyente de la historia de la vida del sujeto.

Este espectro, esta estructura, sin duda fue formado por el llamado de la pulsión invocante, de una voz que mantiene todos los efectos físicos de sus propiedades acusmáticas en

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el entramado constituido por las funciones de contraste y similitud propias de la metáfora y la metonimia. Pero, ¿qué hacer para no perder de vista las materias tangibles en estas funciones (las sustancias estéticas en términos de Peirce y de Verón). No se trata sólo del juego de los signos lingüísticos porque la voz es un objeto físico lanzado por la boca para que penetre en el oído del otro. A este aspecto sensual, Roland Barthes lo llama el grano de la voz.

La rememoración, que no es la reminiscencia platónica, llama al sujeto para que regrese al inconsciente:

La rememoración [...] no es el regreso de una forma, de una huella, de un eidos de belleza y de bien [...] Es algo proveniente de las necesidades de estructura de algo humilde, nacido al nivel de los encuentros más bajos [con] toda la baraúnda parlante [con] la estructura del significante de las lenguas habladas de manera balbuceante, trastabillante (Lacan, 1990:58).

Las estructuras humildes del infante no tienen porqué ser bellas. Más bien son repulsivas y obscenas pero no carecen completamente de eidos, de apariencia, mediante la cual pueden provocar algún efecto. Formas que se

deforman y se sustituyen unas a otras hasta volverse irreconocibles en el nivel primario donde se liga la energía, es decir, donde la vida adquiere sentido. Representaciones en las que el sujeto se funde y se escinde al mismo tiempo en los tres registros (lo real, lo simbólico y lo imaginario). Especies de focos, de centros, de puntos, de manchas en los que todo acontecimiento está a punto de ser revelado. Apariencias que manifiestan la resistencia del sujeto y se truecan en la repetición en acto.

Situación semiótica energética

Lacan habla de la ligazón de la energía (1990:59) en un sentido cercano al que la ciencia contemporánea atribuye a este término: algo físico y terrenal pero sutil, etéreo e intangible, o casi. Peirce dice que el pensamiento es energía agostada. Salvo para quienes conocen las fórmulas especializadas que explican qué es y cómo funciona, la energía es algo misterioso. Una manera de “ligar la energía” ocurre a través del orden simbólico que une sentimientos e imágenes (generalmente visuales pero también sonoras). El orden simbólico consiste justamente en una particular

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trabazón semiótica de energía que gravita sobre el lugar que ocupa el sujeto de la enunciación.

La “situación semiótico-energética” engendra la pulsación en primer lugar. De ella se deriva una serie interminable de figuras: abrir/cerrar, expandir/contraer, adentro/afuera, aspirar/expirar, salir/entrar, ir/volver, repetición/reproducción, presentación/representación, vida/muerte. Figuras o figuraciones que son estructuras de carácter icónico o indicial, y a veces también simbólicas. En este sentido, es importante la separación semiótica entre los procesos lingüísticos y los sensoriales.

El psicoanálisis rechaza las pretendidas etapas del desarrollo infantil (oral, anal y genital) con el argumento de que no tienen ningún fundamento observable en términos biológicos. Esta insistencia en desalojar a la biología del campo del psicoanálisis merecería ser matizada porque la maduración progresiva de los distintos órganos del cuerpo sí es observable biológicamente y proporciona la materia prima para la organización de la libido. La angustia de castración en la introducción al Edipo, instaura el desarrollo y orienta las relaciones que son anteriores a su aparición propiamente dicha: ello ocurre en el destete, la disciplina anal, etcétera. En cada uno de estos estadios

o momentos, la angustia cristaliza en una dialéctica que tiene como centro un mal encuentro. Los estadios son consistentes precisamente en función de su posible registro en términos de malos encuentros.

Aunque los estadios parezcan no incorporar un tinte sexual, el mal encuentro central está a nivel de la copulación: ésa es la angustia de castración. El accidente, el tropiezo, el mal encuentro de la tyché nos lleva, según Lacan, al mismo punto en el cual la filosofía presocrática buscaba el motivo de la existencia del mundo.

La filosofía presocrática necesitaba que hubiera un clinamen9 (Lacan, 1990:71-72) en alguna parte. El (κλίναμεν), según mi ortografía, es la desviación espontánea del átomo propuesta por Demócrito para solucionar al problema del libre albedrío sin postular la presencia de un dios garante de libertad. Esta teoría ha tenido una importantísima influencia en la historia del pensamiento mecanicista. Conocemos la doctrina del clinamen sólo a través del poema de Lucrecio De Rerum Natura, debido al

9 Κλινϖ en griego significa inclinar, bajar, apoyar, estar situado, doblegar, mover, apartar, declinar, conjugar.

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excepcionalmente severo trato que la historia ha dispensado a la obra original de Epicuro y de Demócrito.

La teoría del clínamen proporciona una solución al problema planteado por Aristóteles de la regresión al infinito de las cadenas causales en el movimiento. El razonamiento aristotélico afirmaba: 1) necesariamente todo lo que se mueve es movido por otra cosa (la causa eficiente del movimiento); 2) por lo tanto todo movimiento se sitúa en una cadena causal; 3) esta cadena causal no puede ser infinita, debe tener un inicio; 4) al inicio de la cadena causal debe haber algo que “mueva sin ser movido”, una causa primera, un motor inmóvil.

Sobre este concepto, Lacan proporciona una explicación difícil. Dice que Demócrito designa al clinamen no como una pura función de negatividad, sino para introducir en ella el pensamiento. Nos dice: lo esencial no es el μηδέν (la nada), es un δέν,10 palabra inventada por Demócrito. No dijo έν (uno) ni όν (el ser). Dijo δέν: “no nada, quizás nada, pero no nada” [rien, peut être? non pas –peut être rien,

mais pas rien]. Todo esto es un juego de palabras en francés difícilmente traducido al español porque, dependiendo de la estructura sintáctica de la negación expletiva, rien significa “nada” o “algo”. En todo caso, por su etimología, δέν se refiere al cuerpo y “nada” en español viene del latín nata, que significa cosa nacida.

En lo anterior está cuestionada la función de la negatividad concebida por Kant en cuanto a los límites de la razón humana que posibilitan el conocimiento porque el hombre posee dentro de sí las formas puras del entendimiento y las formas puras de la sensibilidad. El fenómeno (lo que se nos presenta) y el noúmeno (la cosa en sí) son dos entidades que están separadas. La cosa es sí permanece fuera del conocimiento humano. De lo único que se puede ser consciente es de las apariencias positivas. Al contrario del idealismo kantiano, las filosofías llamadas negativas siempre han buscado explicar la transformación de la materia sin intervenciones metafísicas, mediante principios que podríamos llamar energéticos, como cuando Peirce dice que el pensamiento es energía angostada.

En cualquier caso, lo real en el sujeto es lo más cómplice de la pulsión (Lacan, 1990:77-78) y por eso la escena primaria es tan traumática, porque en ella el sujeto

10 Δέμα, -ατοϛ significa lazo, ligadura, vínculo. Το δέμαϛ es la estructura del cuerpo, el cuerpo mismo, su talla y su aspecto.

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encuentra o demasiado (el obsesivo) o demasiado poco placer (la histérica). Se trata de una distychia que trans-fija, trans-hila la maduración de los órganos del cuerpo (la voz, la mirada, los genitales, el ano y la boca), a pesar de que la relación fundamental con la sexualidad no sea natural.

La dialéctica entre lo verdadero y la apariencia (Lacan, 1990:79) se origina en que la estética de la percepción opera desde el centralismo visual. La función reguladora de la forma reúne el doble de la representación con lo que ella recubre. Por la esquicia de la mirada, la pulsión escópica entra en la lista de las pulsiones. No es homóloga a las demás porque es la que elude de manera más completa el término de la castración. Se arraiga no sólo en el ojo del sujeto, sino también en toda su emoción muscular y visceral de la experiencia de la falta constitutiva. Por eso la mariposa puede inspirar el terror fóbico que reconoce que, en la red del deseo, el aleteo no está muy lejos de la función de la pulsación.

En el estado de vigilia la mirada no sólo observa, también ve que eso muestra, pero no se siente, está elidida. Me veo verme disuelve la certeza del sujeto porque se refiere a lo oculto y lo superficial al mismo tiempo, al fondo y al envoltorio. Me caliento al calentarme es distinto porque trata

de una sensación que invade a cuerpo. En me veo verme no es palpable que yo sea tocado.11 Veo siempre afuera de mí y parece que la percepción sensible reside, no en mí, sino en los objetos que mi visión capta. Alcanzo el mundo en una inmanencia parecida al me veo verme. El privilegio del sujeto parece establecerse por esta relación reflexiva especular: en la medida en que yo percibo, mis representaciones son objetivas y me pertenecen. Por eso el mundo está signado por una presunción de idealización, por la sospecha que me entrega mis representaciones de las cosas.

Los reflejos de esta meditación reducen al sujeto a un estado de anonadamiento. Dice Lacan siguiendo a Merlau-Ponty que la vía por la que surge el punto original de la visión es a través de una sustancia innominada en el cuerpo. De esa sustancia que es la mirada el vidente se extrae. El sujeto se hace brotar a sí mismo desde esa materia escópica, como un ojo de una iridiscencia de la que primero forma parte. Se trata de una estructura vuelta al revés, como un guante: es la ilusión de verse viéndose a sí mismo porque

11 Para John Ray, naturalista inglés contemporáneo de Darwin, la diferencia entre ver y sentir radica en que ver es creer y sentir es estar seguro.

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en cuanto el sujeto trata de acomodarse a la mirada, ésta se convierte en un punto evanescente.

La ambigüedad de todo lo que se inscribe en el registro de la pulsión escópica y la dinámica de la conciencia en cuanto la atención que el sujeto concede a su propio discurso, sólo son atendidas por el psicoanálisis. Según Lacan, lo que determina la esquicia del sujeto es ese objeto privilegiado, la mirada, surgido de una separación primitiva, de una automutilación inducida por la aproximación misma de lo real. Así se forma lo que Lacan llama el objeto a. El fantasma depende del objeto de la mirada y el sujeto queda suspendido a él.

La perspectiva geometral de la vista no puede abarcar la relación subjetivante originaria porque la geometría es asunto de demarcación espacial de la presencia simultánea de los objetos. El uso invertido de la perspectiva que se produce en la anamorfosis provoca todas las deformaciones paranoicas que evocan en el desvío de la mirada hacia el efecto del signo del espectro de la castración, de la muerte, de la nada. Más allá de la apariencia no está la cosa en sí sino la mirada. Dada la intervención permanente de la pulsión escópica, la función del objeto a todas las demás dimensiones. El objeto a es algo de lo cual el sujeto, para

constituirse, se separa como órgano. Vale como símbolo de la falta, es decir del falo. Por tanto, ha de ser separable.

A nivel oral, es la nada, por cuanto el sujeto se destetó de algo que ya no es nada para él. Nada más ni nada menos que del ejercicio del juego de la ausencia/presencia necesario, del entrenamiento inicial para participar el orden simbólico, en la separación radical con la cosa y en su alusión por medio de la construcción de la referencia. En el “estadio” del destete, el infante ejercita los músculos de la fonación que le permitirán articular los fonemas de su lengua materna, primer ejercicio significante que al principio no se refiere a nada más que a la diferencia de los significantes por su oposición estética. La maduración muscular que se ejercita en la pulsión evocatoria o vocacional es necesaria para capturar el mundo y para sentirlo placenteramente en su superficie audio-sonora. La pulsión invocante es la más cercana a la experiencia del inconsciente, en contraste con el nivel anal que es el lugar de la metáfora, del intercambio de los objetos del dominio del don, el regalo y la ofrenda.

La distinción es total entre el registro escópico y el registro invocante. En el campo escópico el sujeto está enteramente determinado por la separación misma determinada por el corte del objeto a. Esto es lo fascinador que introduce la

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mirada. El ojo cobra su función agresiva, y no simplemente de señuelo como en la naturaleza. El ojo siempre es maléfico. La voz también lo es maléfica pero igualmente puede ser apaciguadora, cuando arrulla con sus vibraciones y sus ritmos entrando literalmente en el otro cuerpo, lo cual dificulta una observación objetiva de sus efectos.

Lacan (1990:89) anota que este aspecto del freudismo, que se suele calificar de naturalismo, es uno de los pocos intentos, si no el único, de dar cuerpo a la realidad psíquica sin substantificarla. En la misma naturaleza, algo instaura una fractura, una esquicia del ser, a la cual éste se adecua. Este hecho es observable en los fenómenos del mimetismo animal que es análogo al que el ser humano despliega en el arte y en la vida cotidiana. El mimetismo interviene principalmente en dos aspectos: la unión sexual y la lucha a muerte. Ahí el ser se descompone, dice Lacan, de manera sensacional12 entre su ser y su semblante; entre sí mismo y ese tigre de papel que da a ver.

Así se trate del alarde en el animal, por lo general el macho, o del hinchamiento gesticulante con el que procede en el juego de la lucha en forma de intimidación, el ser da él mismo o recibe del otro, algo que es máscara, doble, envoltorio, piel desollada para cubrir el bastidor de un escudo. Mediante esta forma separada de sí, el ser entra en juego en sus efectos de vida y muerte, y debido a la ayuda de este doble del otro o de sí mismo se realiza la conjunción de la que procede la renovación de los seres en la reproducción (Lacan, 1990:113-114).

Esta cita coincide término a término con el pensamiento del taijí y con el de Peirce. Para Lacan, las cosas no se barajan en la dialéctica entre la superficie y lo que está más allá. Parte del hecho de que ya en la naturaleza, algo instaura una fractura, una partición, una esquizia, a la cual el ser se adecua.

Este hecho es observable en el fenómeno del mimetismo que interviene tanto en la unión sexual como en la lucha a muerte. Ahí el ser se descompone de manera sensacional13

12 El adjetivo “sensacional” quiere decir que llama poderosamente la atención. La de “sentir” se bifurca en los derivados de “sensación”, por un lado, y “sensato”, dotado de sentido, por el otro. “Semblante” (del latín simĭlans, de similāre, semejar) significa parecido a, es la representación en el rostro de algún estado de ánimo.

13 El DRAE dice que el adjetivo sensacional quiere decir “que llama poderosamente la atención”, pero habría que recuperar a la etimología que se bifurca en “sentir, sensación”, por un lado, y “sensato, dotado de sentido”, por el otro.

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entre su ser y su semblante,14 entre sí mismo y ese tigre de papel que ofrece a la vista.

Continúa Lacan diciendo que “el hinchamiento ges-ticulante”15 del alarde en los animales, por lo general los machos, con el que proceden en el juego de la lucha para intimidar, éstos dan y reciben “algo que es máscara, doble, envoltorio, piel desollada para cubrir el bastidor de un escudo”. Mediante esta forma separada de sí mismo, el ser pone en juego los efectos de vida y muerte. Gracias a la ayuda de este doble (del otro) se realiza la conjunción carnal de la que procede la renovación alternada de los seres vivos (Lacan, 1990:113-114).

Los gestos son movimientos del rostro, de las manos o de cualquier parte del cuerpo que expresan afectos. En

este sentido son Íconos. Gestus es el participio pasivo de genere, generar. El gesto como movimiento que se da a ver es un Índice, por ejemplo, una amenaza de la posibilidad de golpear. Los gestos que se interrumpen y quedan en suspenso son signos de una temporalidad contingente al momento y el espacio del acto de enunciación físico compartido por los dos polos del discurso. Se trata de una suspensión que crea una significación ambigua, pero que permite al menos distinguir entre gesto y acto, entre algo simbólico y algo real. Se combate más con gestos que con golpes, porque los gestos son signos poderosos que valen por sí mismos. Secuencias de gestos que tienen el valor de armas, en el sentido de que se valen por sí mismos como instrumentos, en la sucesión de pequeñas deposiciones sucias yuxtapuestas (Lacan, 1990:123-124).

La creación gesticular es propia de la dimensión escópica. Un gesto16 no es simplemente una acción que se interrumpe. Es algo que se ha hecho expresamente

14 Semblante (del latín simĭlans -antis, part. act. de similāre, semejar). Parecido, semejante. Representación de algún estado de ánimo en el rostro. Cara o rostro humano. Apariencia, aspecto o parecer.

15 Gesticular (del lat. gesticulāri). Intr. Hacer gestos. Gesto (del lat. gestus). Movimiento del rostro, de las manos o de otras partes del cuerpo con que se expresa diversos afectos del ánimo. Movimiento exagerado del rostro por hábito o enfermedad. Semblante, cara, rostro. Estar de buen o mal gesto, estar de buen o mal humor. Hacer gestos a algo, despreciarlo o mostrarse poco contento de ello.

16 Gestus es el participio pasivo de genere traer, llevar, transportar; hacer, ejecutar, administrar, apreciar, estimar, tener amistad por. De la misma familia: congestión, digestión, gerente, gerundio, gestión, ingerir, registro, sugerir, sugestión.

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para que se vea que queda en suspenso. La detención crea la significación a posteriori. Por supuesto todos los espectáculos entrañan un predominio absoluto de gestos.

El momento de la conclusión

La comprensión surge de atrás hacia adelante, desde el instante inicial en el que la vista suspende el gesto (o el signo), hasta el momento final en que se precipita la conclusión. Esta dialéctica se ajusta en una sutura imaginaria. En la medida en que la mirada puede paralizar al movimiento, está relacionada con el maleficio. En esa detención radica el efecto fascinador de la mirada. El mal de ojo es el fascium17 de la vieja Roma, el amuleto que mata la vida y deja al sujeto mortificado (Lacan, 1990:124-5). En el campo escópico, el sujeto está enteramente determinado por la separación misma que determina el corte del objeto a. El ojo cobra su función virulenta, agresiva, y no simplemente de señuelo porque, a diferencia de la naturaleza, todo deseo humano

se basa en la castración. Por eso el ojo nunca es caritativo. No hay ojo bueno (Lacan, 1990:125).

Lacan llama tiempo lógico a la dialéctica de la identificación que siempre participa de la dimensión escópica. Este tiempo está compuesto por tres intervalos que son diferentes por su función. El primero es un instante, un relámpago en el que se capta el enigma planteado por un signo. El segundo no tiene una duración precisa pero es un tiempo más bien largo porque sirve para cavilar sobre lo que apareció ante la mirada. El tercero es un momento, una porción breve de tiempo en el que se apura una conclusión.

Estos tres intervalos recuerdan la teoría de Peirce sobre la Primeridad, que no tiene más relación que consigo misma (el Ícono); la Segundidad, en la que dos signos se corresponden uno al otro (el Índice); y la Terceridad, caracterizada por la intervención de un tercer signo (el Símbolo) que es un Interpretante (el Significante de Lacan). Peirce denomina a este tercer momento del pensamiento como la Abducción (síntesis instantánea de la inducción y la deducción). Es el proceso mediante el cual generamos hipótesis para dar cuenta de aquellos hechos que nos sorprenden. En este momento particular el cuerpo

17 Fascium: amuleto en forma de falo. Fascinar: atraer irresis-tiblemente, hechizar.

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sabe que ha descubierto algo valioso porque lo siente “en carne propia”. Peirce consideró que la abducción estaba en el corazón no sólo de la actividad científica, sino también de todas las actividades humanas ordinarias, la lógica del descubrimiento.

Para discernir qué es el tiempo lógico, hay que partir de que la batería significante está dada desde el comienzo. Sobre esta base, hay que introducir dos términos, requeridos por la función de la repetición: el azar y la arbitrariedad. No puede fundarse nada en el azar que no entrañe una estructuración previa y limitada de la situación en términos significantes (Lacan, 1990:48-49).

En lo que toca al inconsciente, Freud reduce todo lo que llega a sus oídos a la función de puros significantes. A partir de esta reducción se da la operación y un momento de concluir, un momento en que él tiene el coraje de juzgar y de concluir. La experiencia le demuestra después que, en relación con el sujeto, se topa con límites: la no convicción, la resistencia, la no curación (Lacan, 1990:48-49).

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El cuerpo humano en el límite de lo real, lo simbólico y lo imaginario