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DE UTOPÍAS «TRIUNFANTES», FRACASAS Y ¿VENIDERAS?
Pedro José MARIBLANCA CORRALES
Universidad de Granada
De todas las utopías que se han configurado en la Edad Contemporánea son tres,
desde nuestro punto de vista, las que más han destacado a la hora de constituir una
realidad socio-económico-cultural-filosófica: la del capitalismo, la del comunismo
marxista y la del anarquismo.
El propósito de este trabajo es analizar y revisar críticamente cada una de ellas a
través de algunos de sus principales postulados.
Si hablamos de utopías triunfantes, fracasadas y venideras es porque
consideramos que el capitalismo se ha consolidado como el sistema imperante y con
más apoyo desde su nacimiento hasta la actualidad; el comunismo de la doctrina
marxista (con todos los –ismos que queramos ponerle detrás) ha sido un proyecto con
carta de naturaleza en diferentes países durante cierto período de tiempo que, por su
política, ha tenido muchos problemas para lograr su permanencia y expansión; y el
anarquismo, que, si bien es cierto que ha gozado de fuerza en el período de finales del
siglo XIX y primera mitad del siglo XX en algunos puntos geográficos, todavía no ha
sido un proyecto que haya tenido la oportunidad de desarrollar profundamente todos los
estatutos que lo definen.
MAQUIAVELO Y SU RELACIÓN CON LA UTOPÍA TRIUNFANTE
¿Por qué Maquiavelo a la hora de hablar de la utopía del capitalismo si su
trabajo no es de la Edad Contemporánea? ¿Por qué lo elegimos si, como Louis
Althusser y Antonio Gramsci hicieron a través de una relectura de sus trabajos,
podemos vislumbrar en él un enfoque totalmente distinto al que siempre se ha hecho,
por ejemplo, de su obra El Príncipe? Precisamente por ello, porque la lectura que
siempre se ha hecho de Maquiavelo (la lectura que ha dominado sobre el autor
florentino) es la que ha servido, junto a las teorías de otros autores, para establecer y
justificar el capitalismo como mejor sistema a la hora de controlar y organizar todos los
Estados-nación que aparecieron en el siglo XIX, época en la que, a causa de todos los
cambios del contexto, se dice que arranca la Edad Contemporánea.
Sin embargo, antes de hablar del Maquiavelo «capitalista», me gustaría destacar
ciertas ideas del materialismo en Maquiavelo.
El Maquiavelo materialista
Si, siguiendo las reflexiones de Louis Althusser y Antonio Gramsci sobre
Maquiavelo, indagamos profunda y detenidamente en los trabajos del autor florentino
podemos observar en él una posición totalmente diferente a la que las interpretaciones
posteriores han mostrado de él, interpretaciones que se han dedicado intencionadamente
a establecer y encumbrar al Poder. Ambos autores, con sus correspondientes diferencias
interpretativas, plantean que lo que busca Maquiavelo no es un Estado autoritario (como
siempre se ha dicho) sino un Estado cuyo Príncipe –si bien es cierto que tiene que ser
fortísimo en todos los sentidos– trabaje por y para su pueblo, que a fin de cuentas es la
gran base sobre la que los Estados se asientan. Lo que Althusser y Gramsci –en mayor
grado– consideran es que Maquiavelo abogaba más por el materialismo que por el
absolutismo.
Para comprobar las tesis de Althusser y Gramsci es necesario observar si la obra
más conocida de Maquiavelo, El Príncipe, puede ser considerada o no un manifiesto
político revolucionario. Como mostró Althusser, en esta apreciación es necesario definir
la «forma manifiesto» en tanto género específico de texto, por lo que habrá que llevar a
cabo la comparativa de las características de El Príncipe con las del manifiesto político
paradigmático que es el Manifiesto del Partido Comunista de Marx y Engels. En ambos
trabajos podremos observar una descripción de lo real en la que no se marcha
verticalmente desde un arriba hacia un abajo, «desde la cumbre a la base, del Estado y
del centro capitalista a la sociedad y a los círculos de producción, sino como una
superficie de la que nosotros aferramos un centro, una circunferencia compacta y,
finalmente, los márgenes que se amplían más allá de ésta»1. En ese centro, donde se
concentran el Estado, los partidos políticos y los embaucadores del ser, lo que hay es un
espacio vacío, alrededor del cual se encuentra la sociedad, situada al margen, un margen
en el que «se abren movimientos libres de reconstrucción cultural más allá de la
explotación y de la opresión política, momentos de existencia colectiva comunista»2.
Así, en ambos trabajos, el todo del ser regresaría al pueblo para construir nuevos sujetos
y luchar contra el vacío del centro, lo político sería un movimiento de la multitud y no
de un centro, y el objetivo estaría representado por la auto-producción del sujeto.
Según Althusser, en Maquiavelo, no es tanto el proyecto del Principado lo que
cuenta como el carácter radical que su pensamiento expresa, pensamiento de lo nuevo.
Ese pensamiento nuevo lo que busca y desea es un Estado unitario con un Príncipe
nuevo que esté ontológicamente presente en las masas. En Maquiavelo, el centro vacío
del que hablábamos más arriba debe ser ocupado por una figura ya existente como es el
Príncipe, pero con nuevas características, actitudes y cualidades. El Príncipe es
necesario para forjar la unidad, reunir los elementos reales o potenciales, defender la
unidad realizada y extender las fronteras. Sin embargo, la unidad estatal bajo un
Príncipe «no asegura sus funciones militares de unificación, de defensa y de conquista
si no asegura al mismo tiempo las políticas, jurídicas, económicas e ideológicas»3. El
Príncipe es el futuro en el seno del pasado y del presente, un soberano absoluto al que la
historia «confía una tarea» decisiva: «dar forma» a una «materia» ya existente pero que
busca una nueva constitución.
¿Por qué recomienda Maquiavelo al Príncipe que él define como lo mejor que
puede ocurrirle a un territorio? Ante las adversidades coyunturales a las que Italia se
enfrentaba en el contexto histórico del florentino (división, fragmentación, miseria,
guerras, injerencias externas), Maquiavelo observa un problema que está objetiva e
históricamente planteado por el caso de la coyuntura, buscándole solución. Esa
solución, como hemos señalado, es el Príncipe, un individuo de excepción, dotado de
virtú, el cual, partiendo de la nada o de algo, podrá modificar las fuerzas propicias para
unificar la nación italiana bajo su dirección. Pero Maquiavelo no sólo establece esta
solución para Italia, sino que advierte que para que otros Estados no pasen por la misma
situación lo más recomendable es su Príncipe. Una vez descrito el problema y
encontrada la solución, una vez fijado el objetivo y la forma política de su realización –
el Príncipe–, lo que hace Maquiavelo es «definir la práctica política que éste necesita
para tener éxito: las formas, los medios y los procedimientos de su práctica»4. Ahora
1 Louis, ALTHUSSER. Maquiavelo y nosotros. Madrid: Akal, 2004, p. 26.
2 Ibid. p. 26
3 Ibid. p. 51
4 Ibid. p. 57
bien, en el proyecto de Maquiavelo «hay una distancia ineluctable entre el sujeto (la
multitud) y el objeto (el Príncipe y el Estado libre)»5, distancia que implica que el
Príncipe sea un aparato democrático destinado a unir sujeto con objeto. Maquiavelo
definirá y hablará del objeto, pero «se sitúa en el punto de vista del pueblo»6, es decir,
en torno al sujeto, por lo que el Príncipe debe ser un Príncipe popular, un actor que
llene el vacío para satisfacer al pueblo con el que está ligado, pueblo que ve en él a la
persona que llevará a cabo la unificación y traerá la prosperidad. En este sentido, el
Príncipe se deberá al pueblo y todo lo que un buen Príncipe tiene que hacer ha de
resultar en beneficio del pueblo. De esta forma, lo idóneo es la llegada del Príncipe,
elemento que el pueblo deseará debido a que supondrá una fuerza política, un motor
nuevo, capaz de producir un acontecimiento en pro de la población.
Así, lo mejor para un Estado es la fuerte dirección de un centro, en este caso un
Príncipe, pero su práctica «es ininteligible si no se sabe que ese Estado es un Estado
enraizado en el pueblo, un Estado popular. La naturaleza popular del Estado determina
la práctica política del Príncipe»7. El Príncipe es un aparato de Estado, detentador del
poder de Estado, pero su actividad se restringe únicamente a lo político, no a la
organización social de un pueblo en todas sus manifestaciones. Y aunque es cierto que
la máquina de este Estado maquiaveliano descansa en dos elementos como son la fuerza
–representada por el ejército– y el aparato político-jurídico –representado por el sistema
de leyes–, existe un tercer elemento no menos importante como es el consentimiento del
pueblo. Aquí, se desbroza finalmente la terminología que anticipa –según Louis
Althusser, Antonio Gramsci o Toni Negri–, la teoría marxista. «Ser un Príncipe (según
las propuestas novedosas que establece Maquiavelo) es saber forjar estos instrumentos
de poder de Estado o hacerse cargo de ellos y saber ponerlos en práctica para realizar
una política popular»8
Las tesis de la utopía capitalista basadas en Maquiavelo
Aunque en Maquiavelo tiene gran peso el materialismo, sin embargo sus escritos
han sido mayoritariamente interpretados de otra forma y con unos objetivos diferentes a
los suyos, como son el establecimiento y la permanencia del capitalismo
independientemente de cuál sea su apellido (liberal, neoliberal, colonialista o
imperialista), para ejercer un fortísimo control sobre el territorio donde éste se asiente
sin importar las personas, sino el poder. Quizás esto se deba a una mala lectura del
«Maquiavelo materialista» o a una lectura intencionada.
Ahora bien, hay que hacer varias aclaraciones, pues en el capitalismo no hay un
Príncipe como tal a la cabeza del sistema, pero sí podemos ver ese Príncipe
representado en el ente que comúnmente conocemos por «Poder», donde tienen cabida
tanto los elementos más fuertes –en todos los sentidos– en los organigramas territoriales
(bancos, corporaciones, empresas privadas, holdings, multinacionales, etc.), así como
los Estados que se deben a esos poderes.
El capitalismo no sitúa como fin de su utopía un Príncipe, pero sí una fuerza
potente capaz de dirigir y organizarlo todo. El capitalismo no tiene como meta satisfacer
al pueblo sobre el que se asienta sino dominarlo y anularlo. El Estado, para el
capitalismo, representa al príncipe, ya que es a través de él que se establecen
regulaciones, leyes, etc. para mantener su orden y su control. No es que el capitalismo
abogue por el sostenimiento de los Estados (si por él fuera, el control sería suyo) pero
5 Antonio, NEGRI y Michael, HARDT. Imperio. México: Paidos Ibérica, 2005, p. 55.
6 Ibid. p. 54
7 Louis, ALTHUSSER. Maquiavelo y nosotros. Madrid: Akal, 2004, p. 110
8 Ibid. p. 111
sabe de la necesidad de su existencia para que el chivo expiatorio de sus decisiones no
sea él sino los Estados-nación.
A través de una serie de citas de Maquiavelo intentaremos mostrar la
interpretación que de ellas ha podido hacer capitalismo para instalar y consumar algunos
de sus objetivos utópicos.
A los hombres hay que mantenerlos nulos, limitarles en todo9
En el capitalismo, la sociedad, en tanto en cuánto individualidad o colectividad,
sólo tiene importancia productiva. La sociedad sólo interesa como objeto para el trabajo
y no como sujeto, puesto que el capitalismo únicamente se centra en el desarrollo del
capital, la acumulación de riquezas y en las corporaciones que llevan a cabo el
movimiento y desarrollo de ambos. El Mercado lo regulará todo y ante ello sólo hay que
trabajar, nada más. La nulidad se consigue haciendo que el trabajo sea automatizado y
hecho propio, controlando la forma de pensar de las personas (a través de numerosos
dispositifs), imponiendo necesidades banales, creando una atmósfera de alienación, etc.
Todos los principados de que se guarda memoria han sido gobernados (…) o
por un príncipe que elige de entre sus siervos (...) todos los ministros que lo
ayudarán a gobernar, o por un príncipe asistido por nobles (...). Estos nobles
tienen Estados y súbditos propios (...)10
Desde el nacimiento de los Estados-nación (equiparados aquí a los principados
de los que habla Maquiavelo) también podríamos observar dos tipos de gobierno pero
contemplados en uno solo. Estos gobiernos son los que, «democráticamente» elegidos,
cuentan con un equipo de ministros y presidentes que se dedican a gobernar a dicho
pueblo. Pero a la par, estos gobiernos también representan, alegóricamente, al segundo
tipo de gobierno que Maquiavelo define, con poderes fácticos como sustitutos de los
nobles. Estos poderes fácticos no tienen Estados y súbditos propios pero sí una
autoridad informal –apoyada en un gran dispositivo económico– y una gran capacidad
de presión para influir políticamente. Como los principados que se apoyan en nobles, la
mayoría de los Estados-nación existentes en el capitalismo se deben a los poderes
fácticos, puesto que son ellos los que determinan y disponen los presupuestos, las
relaciones internacionales, el sustento, etc. de cada uno. Para conseguir sus objetivos, el
capitalismo aboga por la conjunción de ambos modelos, es decir, el Estado que,
socorrido y dirigido por ministros y poderes fácticos, controla a la sociedad.
Hay tres formas de conservar un Estado (...) antes de ser adquirido: primero,
destruirlo; después, radicarse en él; por último dejarlo regir por sus leyes11
Para alcanzar y culminar su proyecto utópico, el capitalismo desarrollará al
máximo estas palabras, si bien es verdad que con ciertas diferencias. Respecto a la
primera forma de conservación, como la historia nos muestra, el capitalismo –
principalmente a través del colonialismo y el imperialismo– ha destruido, a través de
sus diferentes órganos –con Estados-nación, ejércitos, organismos internacionales–
gobiernos (y sigue haciéndolo) mediante la intromisión económico-político-militar-
socio-cultural, a veces por la fuerza, otras mediante alienación. En cuanto a la
9 Nicolás, MAQUIAVELO. El Príncipe. Madrid: Alianza, 2010, p. 9
10 Ibid. p. 20
11 Ibid. p. 24
radicación, para conseguirla en un Estado-nación, el capitalismo puede prescindir de
destruirlo ya que puede inmiscuirse en él de muy diferentes formas, la mayoría de ellas
muy relacionadas con asuntos económicos y geopolíticos. La radicación en un Estado,
para el capitalismo, no es algo complicado de conseguir, al igual que tampoco le es
difícil mantenerla ya que el control que ejercerá sobre los gobiernos será enorme, pues
contraerán una gran deuda (da igual del tipo que sea) con él. Y acerca de la cuestión de
dejar a cada Estado-nación regir por sus leyes, el proyectó utópico capitalista no tendrá
impedimentos ya que dejará a todo gobierno que lo haga si bien es cierto que bajo sus
«consejos» y «sugerencias». El capitalismo es el que, a la sombra, impone y determina
cómo han de ser las leyes en un Estado-nación; redactarlas y establecerlas es asunto del
gobierno de turno, lo que hace que el sistema capitalista se exima de ser considerado
como el responsable de las consecuencias que tengan las leyes. Una vez logrado el
asentamiento sin problemas, la utopía se habrá alcanzado y se podrá gobernar, pero sin
hacerlo visiblemente y sin responsabilidades directas.
Otra premisa maquiaveliana en la que el capitalismo fija una gran atención será:
Los pueblos son tornadizos; (…) si es fácil convencerlos de algo, es difícil
mantenerlos fieles a esa convicción12
De cara a evitar esta dificultad, el capitalismo creará primero una «Sociedad
disciplinaria» que utilizará una serie de dispositifs y aparatos que producen y regulan las
costumbres, hábitos y prácticas productivas para asegurarse la obediencia a sus reglas y
a sus mecanismos de inclusión y/o exclusión. Estos dispositifs están representados en
las instituciones disciplinarias (prisiones, fábricas, asilos, hospitales, universidades,
escuelas, etc.) que estructuran el terreno social y presentan lógicas adecuadas a la
«razón» de la disciplina. Estas instituciones contarán con un consejo de personas
autocalificadas como «intelectuales» o «científicos» al que se le encarga la
identificación de «lo verdadero», la identificación de lo que el pueblo debe seguir. Pero
debido a la resistencia frente a la sociedad disciplinaria, el capitalismo crearía una nueva
máquina: la «Sociedad de control», administrada por lo que Michel Foucault llamó
biopouvoir (biopoder), una forma de poder que regula la vida social desde su interior,
siguiéndola, interpretándola, absorbiéndola y rearticulándola. El Poder, así, logrará un
comando efectivo sobre toda la vida de la población, infiltrando cada vez más la vida
para administrarla. «El biopoder, pues, se refiere a una situación en la cual el objetivo
del poder es la producción y reproducción de la misma vida.»13
Con el biopoder, el
Poder ya no se alza delante de la «sociedad civil» como sujeto, sino que adhiere a la
vida y la vida lo adhiere a él. Así, la fidelidad social a las convicciones establecidas es
mucho más aprehensible.
Llamaría bien empleadas a las crueldades (si a lo malo se lo puede llamar
bueno) cuando se aplican de una sola vez, por absoluta necesidad de
asegurarse, y cuando no se insiste en ellas sino, por el contrario, se trata de que
(…) se vuelvan todo lo beneficiosas para los súbditos14
(...) es necesario que todo príncipe que quiera mantenerse aprenda a no ser
bueno15
12
Ibid. p. 29 13
Antonio, NEGRI y Michael, HARDT. Imperio. México: Paidos Ibérica, 2005, p. 25 14
Nicolás, MAQUIAVELO. El Príncipe. Madrid: Alianza, 2010, p. 46 15
Ibid. p. 79
Un príncipe no debe preocuparse porque lo acusen de cruel, siempre y cuando
su crueldad tenga por objeto el mantener unidos y fieles a los súbditos16
Aquí adquieren un rol importante la represión y el orden así como las fuerzas
encargadas de administrarlos, consideradas como algo malo pero defendidas como una
cuestión absolutamente necesaria. Aquí tienen un gran protagonismo tanto la policía
como los dispositifs disciplinarios (religión, escuelas, sociedad familiar, derecho,
partidos e ideologías políticas, asociaciones, medios de comunicación, cultura, etc.)17
; la
primera encargada de mantener el orden y ejercer la represión contra todo aquello que
se considere, por parte del Estado, como peligroso; los segundos para internalizar en las
personas qué es bueno o malo. Estos serán los medios que el Estado pondrá al servicio
de la supervivencia artificial de la ficción del Uno que él es. Toda su realidad se
condensará en esos medios, con los cuales asegurará el mantenimiento del orden, «pero
de un orden exterior, ahora público»18
. El capitalismo y sus garantes y vasallos llevarán
por bandera la máxima: «Fuera de mí, el desorden», siendo que fuera de él no está el
desorden, sino una multiplicidad de órdenes. Nada más nacer ya convivimos con todos
estos aparatos que conforman nuestras vidas y separarse de ellos será muy complicado
ya que, debido al biopoder, la alienación y sumisión a los mismos son abrumadoras.
El pueblo, cuando comprueba que no puede hacer frente a los grandes, cede su
autoridad a uno y lo hace príncipe para que lo defienda19
Éste es uno de los deseos más ansiados entre los poderes fácticos y los Estados
insertos en el capitalismo: el sometimiento y la desgana de la sociedad para hacerles
frente. Esta indiferencia de la sociedad ante el capitalismo tiene un gran ejemplo en la
actual España, donde hay: casi 6 millones de parados, una tasa del 57,7% de paro
juvenil, una media de unos 180 desahucios por día, una tasa del 29.9% en pobreza
infantil y muchísimos problemas más; y sin embargo, una elevada proporción de la
población no hace mucho por cambiar la situación pensando que «podíamos estar peor».
Esta lectura de Maquiavelo, junto a la de otras teorías económicas, políticas,
sociológicas y filosóficas, ha permitido al capitalismo posicionarse como el sistema
dominante en la Historia Contemporánea.
LA UTOPÍA FRACASADA
Hablaremos ahora del comunismo predominante en la Historia Contemporánea:
el marxista; el cual no definiremos debido a la falta de espacio y a que sus propuestas e
ideas pueden ser fácilmente rastreadas en una gran infinidad de material, tanto propio
como analítico y crítico.
Nuestro interés es explicar por qué entendemos por «fracasada» esta utopía
comunista y cuáles son los puntos más importantes en los que observamos ese fracaso.
En este tipo de comunismo, creado y teorizado primero por Karl Marx y
Friedrich Engels y desarrollado después por Vladimich Ilich Lenin y el resto de
16
Ibid. p. 83. 17
Louis, ALTHUSSER. Ideología y aparatos ideológicos del Estado. Buenos Aires: Nueva visión, 1988 18
TIQQUN. Introducción a la guerra civil. Barcelona: Melusina, 2008, p. 38 19
Nicolás, MAQUIAVELO. El Príncipe. Madrid: Alianza, 2010, p. 49
corrientes que seguirían trabajándolo, «algo se ha roto»20
. Con el transcurrir del tiempo,
desde su creación, esta doctrina del comunismo ha perdido o se ha perdido en la
filosofía práctica que busca y determina los modos para reconstruir un sujeto colectivo.
Y la rotura no sólo se debe a «los efectos perversos desplegados por el estalinismo (u
otras tendencias) sobre el movimiento obrero internacional a partir de la década de los
treinta»21
, sino que es más profunda y está inserta en el movimiento mismo, lleno de
luchas y contradicciones. En sus reflexiones acerca del problema, el filósofo marxista
Louis Althusser no temía la crisis, sino esa ruptura, que no produce efectos
constructivos sino destructivos. La destrucción es observada no sólo en el estalinismo,
sino también en el proceso de formación del pensamiento comunista, en la función
creativa y constructiva.
Los problemas aparecen desde las primeras teorizaciones, es decir, desde Marx,
quién construye «una teoría esencialmente ‘cuantitativa’ del plusvalor de la que se
deducen consecuencias políticas totalmente inapropiadas para acometer la comprensión
y la crítica de la explotación, de la función de la ideología, y de la complejidad de los
procesos de sumisión de la sociedad al capitalismo»22
. Esta teoría es también
insuficiente de cara a construir el Estado de la socialdemocracia a partir de la crítica del
Estado burgués, puesto que a esa crítica no le sigue ni la perspectiva de reconstrucción
del poder en la práctica de las masas ni la crítica preventiva de las desviaciones que
pueda tener la dictadura del proletariado, ni una hipótesis creativa sobre las prácticas
constituyentes de masas que se desarrollan entre la destrucción del Estado y la
construcción de un nuevo orden social.
Si ya el comunismo marxista nace lleno de contradicciones, si hay algo roto, la
crisis no hará sino acrecentar debido a la ortodoxia que siempre ha girado en torno a él
y, sobre todo, a la incapacidad de los diferentes partidos comunistas para trabajar por la
revolución, la cual contó en cierto momento con una práctica al servicio de la misma y
sin embargo ahora deviene en negación de esa posibilidad.
¿Qué opinan al respecto algunos marxistas? Que es necesaria y vital una
redefinición del proyecto como horizonte irreversible de la acción humana y de la
práctica teórica. Y para ello hay que desarrollar una práctica revolucionaria en ausencia
de todas las posibilidades, en el vacío de toda condición, invirtiendo la presunción de
pensar lo real23
; asumir la tarea de pensar lo nuevo sobre el vacío de todas las
condiciones y observar cómo actúa el Poder a través de todos sus aparatos ideológicos
de Estado.
Según afirma Antonio Negri, «el comunismo (...) no se presenta como un
proyecto, sino como resistencia, como contrapoder, como singularidad, y ello acontece
en el corazón del sistema o bien al ‘margen’ del sistema: ahí donde el totalitarismo de la
subsunción capitalista de lo social aún no se ha realizado. Contra el Estado, contra el
capital, contra los partidos, es necesario contar con los movimientos de masas, con la
forma creativa de su expresión»24
, en definitiva, contar con las resistencias del cuerpo,
las resistencias spinozianas. Sin embargo, las palabras de Negri no tienen cabida en el
20
Louis, ALTHUSSER. “Intervention au Colloque de Venise sur la crise du marxisme”. Noviembre 1977 (hojas manuscritas, archivos del IMEC) También ALTHUSSER, Louis. “Enfin la crise du marxisme”, en Il Manifesto, Pouvoir et opposition dans les sociétés post-révolutionnaires. París : Le Seuil, 1978, p. 242-253 21
Louis, ALTHUSSER. Maquiavelo y nosotros. Madrid: Akal, 2004, p. 11 22
Ibid. p. 12. 23
Louis, ALTHUSSER. L’avenir dure longtemps. París: Stock/IMEC, 2007, p. 207 24
Antonio, NEGRI. «Notas sobre la evolución del pensamiento del último Althusser» en ALTHUSSER, Louis. Maquiavelo y nosotros. Madrid: Akal, 2004, p. 18
comunismo, pues antes que las resistencias spinozianas del cuerpo está el partido y,
sobre todo, antes que las masas está el Estado, que no será destruido sino reformado,
por lo que nunca podrá ser creído (Max Stirner).
El comunismo o socialismo marxista fijó una utopía teleológica con un destino
muy parecido al del capitalismo: el fin de la Historia. La Historia, como estableciera
Marx –siguiendo a Hegel–, es un desarrollo sin solución de continuidad. El sacrificio de
las organizaciones proletarias desde finales del siglo XIX, con el objetivo de contribuir
a un «desarrollo de las fuerzas productivas» para que la sociedad pasara del capitalismo
al socialismo de forma incruenta es, según Horkheimer, una «contribución al
fortalecimiento del Estado capitalista encargado de promover ese desarrollo.»25
Walter
Benjamin también lo vio y lo criticó al afirmar que la idea moderna del progreso que el
socialismo adoptó era algo suicida. Y es que este comunismo ha contribuido a conservar
la «sociedad cerrada» que defiende el capitalismo, ya que «la asimilación de las fuerzas
y de los intereses de oposición en un sistema al que se oponían en las etapas anteriores
del capitalismo, y la administración y la movilización metódicas de los instintos
humanos, lo que hace (es convertir) socialmente manejables y utilizables a elementos
explosivos y ‘antisociales’ del inconsciente»26
. Las premisas revolucionarias del
comunismo marxista se han quedado estancadas, dando lugar a una crisis que conlleva
la catástrofe del socialismo real que defienden, dejando que el poder del capitalismo se
haya reafirmado en el paso a la subsunción real de la sociedad en el capital.
Frente a aquello contra lo que pretende luchar –el capitalismo–, el comunismo
marxista ha sido absorbido por la economía y la política de éste, dando lugar a algo que
es casi totalmente parecido: el capitalismo de Estado mediante el Estado autoritario. Ha
permitido que la «sociedad de mercado» haya fomentado la conversión de los bienes en
mercancía y de los seres humanos en propietarios privados, lo que la conduce a los
extremos más altos del capitalismo. Así, ha dejado caer la sociedad de mercado en
manos del capitalismo, lo que hace a las personas perder toda libertad.
El comunismo de corte marxista busca alcanzar el Estado para reformarlo y
dirigirlo, lo que ayudaría a construir una «asociación de hombres libres», una «dictadura
del proletariado», para rescatar la vida social. Para ello, plantea llevar a cabo la
«intervención» a través de una vanguardia intelectual formada por dignatarios de
partido, encargada de organizar y dirigir a las masas, movilizadas con el objetivo de
marchar a una dirección. La libertad en él no existe como tal, ya que es administrada, lo
que hace que su realización sea nula, pues sus raíces desaparecen. Así, observamos en él
también una actitud biopolítica y que el centro vacío que criticaba continúa sin
extenderse a la sociedad que lo rodea.
Mientras el partido es todavía un grupo y no se ha vuelto ajeno a sus fines
antiautoritarios; mientras la solidaridad no ha sido sustituida por la
obediencia; mientras la dictadura del proletariado no se confunda aún con el
dominio del estratega más astuto del partido, su línea general es determinada
precisamente por aquellas disidencias de las que, una vez convertido en
camarilla dominante, sabrá desembarazarse con presteza. Mientras la
25
Max, HORKHEIMER. Estado autoritario. Madrid: ITACA, 2008. p. 9 26
Herbert, MARCUSE. The One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon Press, 1964. p. 7
vanguardia es capaz de actuar sin depuraciones periódicas vive con ella la
esperanza de la sociedad sin clases.27
Que las masas son necesarias en este comunismo para alcanzar el Estado es algo
evidente. Serán enaltecidas, serán consideradas agentes activos, recibirán promesas de
participación directa en la democracia que el comunismo instaurará, etc. Sin embargo,
en los diferentes Estados que el comunismo marxista ha alcanzado, ha ocurrido más
bien todo lo contrario, pues una vez rematada la revolución, ya no hay iguales entre los
que han luchado, sino jerarquías y autoridad. El Estado –insistimos– no se destruye, se
reforma. La reforma será profunda y con muchos cambios respecto al pasado –algunos
muy buenos– pero el ente director a la cabeza seguirá siendo el mismo: el Estado.
¿Ofrece algo diferente el comunismo marxista actual? Parece que no, puesto que el fin
sigue siendo el mismo: alcanzar el poder del Estado para adaptarlo a una nueva realidad.
Los enemigos de la autoridad estatal se han dormido, pero no por sí solos (…)
Con cada porción de planificación realizada, una porción de represión debía
resultar superflua. En vez de ello, el control de los planes ha cristalizado en una
cantidad de represión cada vez mayor (...).
Las masas de seguidores representan ya hoy para el estado autoritario un
peligro no menor que el de los trabajadores libres para el liberalismo (...). El
socialismo no ha funcionado sin la sensación de contar con un gran partido, con
un líder venerado (...). La entrega a las masas que avanzan, la inserción
animosa en la colectividad, todo el sueño de los filisteos que tanto despreciaba
Nietzsche resucita alegremente en las asociaciones juveniles del estado
autoritario. La revolución (…) ha conducido aquí a la cárcel, allá a Siberia.28
La colectivización que se promete durante la revolución se cumple a medias
puesto que no es establecida por los trabajadores, sino por el nuevo Estado, encargado
de administrar las propiedades, la producción y el pensamiento. Se vislumbra así un
nuevo Príncipe, éste comunista, representado también por el Estado y rodeado por
poderes fácticos. Este Príncipe, representado por el gran partido, no tendrá más remedio
que mantenerse al lado de poderes fácticos también –independientemente de que sean
externos o internos al Estado mismo– para garantizar su continuidad. Y las masas de
seguidores, sometidas y aceptado su rol de obediencia, tendrán como tarea expandir la
«Buena Nueva» a sus contemporáneos, si bien es cierto que su participación
democrática será más amplia que en el capitalismo.
Así, el Estado seguirá siendo definido como los Estados-nación modernos, un
teatro de operación de una ficción bífida, donde existiría algo así como neutralidad y
centralidad. Este Estado, que quiere la inmutabilidad escondida tras una serie de
«reformas» sólo buscará, como en el capitalismo, sobrevivir, seguir mostrando esa
ficción. Este Estado, como sus hermanos mayores: el estado absolutista y el estado
liberal, se ve llevado a asediar la totalidad de la actividad social para hacerse cargo a su
vez de la totalidad de la existencia de la humanidad biopolíticamente. Este tipo de
Estado, llamado por Tiqqun como «Estado benefactor» da lugar a una situación en la
cual «el concepto del Estado al servicio del individuo saludable se sustituye por el
concepto del individuo saludable al servicio del Estado»29
, lo que demuestra una vez
más que el centro vacío continúa.
27
Max, HORKHEIMER. Estado autoritario. Madrid: ITACA, 2008. p. 7 28
Ibid. p. 11 29
Michel, FOUCAULT. Estrategias de poder. Obras esenciales, vol II. Buenos Aires: Paidós Ibérica. p. 344
Este comunismo fracasa también en un hecho muy importante: obviar el ciclo de
los gobiernos, su eterno retorno y su degeneración, la dialéctica entre las costumbres y
las leyes, entre las leyes y las instituciones, la constancia de la naturaleza humano y los
efectos de su deseo. No ha atendido a las características propias de los pueblos, sólo
tiene como pretensión que todos funcionen como el primer estado socialista: la Unión
Soviética. Y ahí olvida algo muy importante del materialismo maquiaveliano (pensar lo
nuevo en función de la necesidad) y del materialismo spinoziano (los cuerpos) pues, al
actuar así, deja de lado la realidad presente de cada territorio, la naturaleza de las cosas,
y se fundamenta en lo imaginario, creando un discurso sin sujeto, sólo con objeto, y por
tanto sin destinatario. Esto es algo que podemos observar perfectamente ya que, según
los marxistas, el sujeto (el proletariado), a través de una creciente organización,
conlleva la creación del objeto (el partido y el sistema comunistas), lo que hace que
sobre el sujeto recaiga la formación de la utopía comunista y su posterior obediencia a
ella, nada más.
ET BIEN, L’ANARCHIE
Cerramos nuestro trabajo con la última de las tres utopías que nos proponíamos
estudiar: la anarquía, la única cuyo proyecto no ha sido llevado a cabo con la misma
intensidad y dimensión que las otras; utopía de la que se habla mucho pero de la que, en
general, se sabe o se conoce más bien poco.
Una aproximación a ella requiere de la atención a sus principales postulados a
través de los autores y los movimientos anarquistas clásicos, así como de una reflexión
acerca de lo que se ha teorizado sobre ella en el mundo contemporáneo actual.
La anarquista es, de las tres utopías aquí tratadas, la única en la que se persigue
la democracia directa y la participación completamente activa del pueblo, de abajo a
arriba; la única donde sujeto y objeto son idénticos, ya que la sociedad como sujeto,
tiene un objeto que es idéntico a ella, sólo que liberado: la sociedad civil libre sin amos,
sin patrones, sin represión; la única donde «cada ser humano pueda poseer los medios
materiales y morales para desarrollar así su humanidad.»30
La utopía del anarquismo es
la de la libertad, la justicia y la paz sin esclavos, sin desposeídos, sin terratenientes, sin
yugos. Para alcanzar esa libertad es necesaria la emancipación de las personas; para
alcanzar esa justicia es necesaria la «justicia estricta», que no es «ni jurídica ni teológica
ni metafísica, sino justicia simplemente humana»; y para alcanzar esa paz debe ser
eliminado todo aquello que se llama poder político, «pues mientras que el poder político
exista, habrá gobernantes y gobernados, amos y esclavos, explotadores y explotados»31
,
lo que plantea una gran lucha constante por la existencia. Así, en la anarquía, la
población está por encima de cualquier otra cosa y su supremacía es innegociable.
Otra máxima del pensamiento libertario es la construcción de espacios de
autonomía donde no hay reglas impuestas, donde se intenta contestar al capital desde la
autogestión y la desmercantilización –sin ánimo de competencia–. Y esto es así porque,
como dijo Landauer, «nosotros somos el Estado, y seguiremos siéndolo en tanto no
hayamos creado instituciones que formen una verdadera comunidad.»32
Las
cooperativas autogestionadas, sin proyectos individualistas y particularistas, aparte de
30
Mijail, BAKUNIN. Socialismo sin Estado: Anarquismo. Nueva York: The Free Press, 1953. p. 2 31
Ibid. p. 4 32
Gustav, LANDAUER. Schwache Stattsmänner, Schwächere Volk!. Alemania: Der Sozialist. 15 de Junio, 1910.
combatir y contestar activamente al capital y al Estado, nacen y se hacen por solidaridad
entre compañeros y entre la comunidad. Además, y muy importante, los espacios
autogestionados tratan de acabar con la división del trabajo, con el obrero-masa víctima
de trabajos repetitivos y con las consecuencias negativas de la mecanización para
revalorizar el trabajo, resucitar la dimensión colectiva y de colaboración, y restaurar el
trabajo autónomo sin jerarquías.33
En un sistema anarquista las decisiones no vendrán de arriba, sino que serán
tomadas desde abajo y de forma colectiva. No habrá estructuras institucionales a través
de las cuales el poder despliegue su fuerza. La asamblea será el principal medio de
organización en las diferentes comunidades, coordinadas a través de diferentes consejos
administrativos, regionales y confederales. Evitando la centralización es cierto que
puede parecer que aparezca una gran desorganización; sin embargo, la descentralización
supone la creación de comunidades políticas más reducidas, menos burocratizadas y
más cercanas a la gente.
Evidentemente, en el anarquismo, la economía es un tema vital. ¿Qué plantea?
La propiedad será colectiva y descentralizada, es decir, de todos los ciudadanos,
trabajadores y consumidores; la remuneración se verá reflejada en el esfuerzo realizado,
el tiempo invertido y los sacrificios asumidos. La actual división del trabajo será
rechazada, al igual que la jerarquización y las tareas repetitivas. Y la igualdad primará
por encima de todo. Además, en el entramado económico anarquista, tendrán un papel
relevante métodos como el decrecimiento, la desurbanización, la destecnologización y
la descomplejización.34
Podemos comprobar así que la descentralización, la democracia participativa
constante, la desaparición de líderes, la negativa a las jerarquías o la solidaridad tienen
un importante rol en el anarquismo.
Aunque el proyecto anarquista no se ha visto consumado a gran escala sí ha
gozado de experimentos que, en diferentes períodos de la historia contemporánea, lo
han hecho soñar con su culminación (véanse para ello la España y la Italia de finales del
siglo XIX y primera mitad del siglo XX). Pero que la anarquía no haya visto cómo su
utopía se cumplía a gran escala en un territorio lo suficientemente amplio como para
tener eco a una dimensión mundial no quiere decir que haya hecho aportaciones
relevantes, aportaciones que pueden rastrearse en las más diversas disciplinas:
pedagogía (Ivan Illich, Alexander S. Neill), la geografía (Elisée Reclus, Kropotkin), la
epistemología (Paul K. Feyerabend, la antropología (Sahlins y Clastres), la psiquiatría
(David Cooper, Ronald Laing), la crítica de la tecnología (Lewis Mumford, John
Zerzan), etc.; así como en diferentes movimientos como son el pacifismo y el
antimilitarismo, la lucha contra el etnocentrismo, las luchas contra el machismo, la
lucha contra el maltrato animal, el vegetarianismo y el veganismo, la contracultura, el
situacionismo, el ecologismo, etc.35
, todos ellos cargados de una profunda carga
ideológica libertaria.
Sin embargo, la utopía anarquista también puede ser objeto de críticas y la más
importante de ellas es que, como las dos anteriores, plantea una linealidad, un fin de la
Historia en el que la llegada a la sociedad libertaria es lo mejor que puede ocurrirle a la
humanidad. Esto supone una creencia idealista en la victoria final que puede provocar la
relajación teórica y práctica.
33
Carlos, TAIBO. Repensar la Anarquía. Madrid: Asociación Los libros de la catarata, 2013. p. 97 34
Ibid. p 142 35
Ibid. pp. 30-32
Otra crítica importante va contra el hecho de retrotraerse al anarquismo
tradicional a la hora de teorizar y plantear la praxis en el movimiento libertario. Esto
supone un error bastante grave ya que el enemigo ha cambiado mucho su forma de
actuar desde que apareciera el primer anarquismo. La esencia y los objetivos del
enemigo, es cierto, siguen siendo los mismos, pero sus formas de actuación y su manera
de manifestarse han avanzado enormemente. Por tanto, actuar y teorizar siguiendo las
líneas de los clásicos –Kropotkin, Bakunin, Malatesta, Stirner, Godwin etc.–, si bien es
algo necesario, no es lo que el libertarismo tendría que hacer únicamente. Los actos de
creación, reformulación, reinterpretación, etc. son aquí una cuestión vital. Igual que el
capitalismo ha pasado por diferentes fases con sus diferentes estrategias cada una, el
anarquismo debe hacer lo mismo para responderle y generar una alternativa. Así no
caerá en el estatismo en el que se encuentra el comunismo marxista.
Así, la simple crítica al Estado debe acompañarse con fundamentos y plantear
verdaderas alternativas, porque el Estado es más que una institución particular en un
período histórico. El Estado es un principio abstracto de poder y autoridad que siempre
ha existido en diferentes formas. El Estado no es sólo una serie de instituciones y
prácticas políticas, sino que también se compone de una multiplicidad de normas,
tecnologías, discursos, prácticas, formas de pensamiento y estructuras lingüísticas con
las que manejarlo todo. Mediante el Estado, el Poder lo ha penetrado todo. El Poder rige
a través de los Estados, que a su vez gobiernan mediante pequeñas instituciones y
prácticas de dominación. Puesto que el Poder busca convertirse al «estado gaseoso» a
través del biopoder, atacar solamente a sus elementos más visibles no es lo único que
hay que hacer.
Contra el estatismo, el anarquismo debe abandonar las posturas positivistas de
los anarquistas clásicos acerca de las relaciones sociales englobadas en el núcleo de la
verdad racional. Para Bakunin, esta verdad racional podría encontrarse en las leyes
naturales y los procesos materiales inmutables que han sido históricamente
determinados y científicamente observables; para Kropotkin, esta verdad podría ser
descubierta biológicamente en el instinto social a través de la ayuda mutua y la
cooperación que hemos heredado del mundo animal como un principio de la
supervivencia evolucionaria; para Godwin, está verdad podría detectarse en el racional y
moral entendimiento progresivo de la humanidad.36
A diferencia de ellos, creemos que
la afirmación de la existencia de una Verdad con mayúsculas es un elemento más de
poder, puesto que ésta constantemente está administrada por el consejo de
«intelectuales» encargados de administrar lo «verdadero». La inmersión en la
problemática de las metanarrativas de verdad supone para los individuos la implicación
en relaciones de poder, constituidas a través de los «regímenes de verdad». En estos
regímenes, el sujeto desaparece como elemento central del discurso, del lenguaje, de las
estructuras, etc. porque todo se le impondrá a él.
Como, según nuestro parecer, el anarquismo es el único de los tres sistemas
teórico-prácticos en el que las personas priman por encima de cualquier otra cuestión,
para conseguir la consecución del movimiento de abajo a arriba y la primacía de la
multitud son necesarios varios elementos, destacando entre ellos el de la «creación», es
decir, el intento de construir continuamente un nuevo cuerpo, una nueva vida en el
sentido del Vogelfrei marxiano, el Bloom tiqquniano y el pasaje de la «Barbarie» de
Walter Benjamin. La barbarie es el acto de comenzar de nuevo, desde el principio,
36
Saul, NEWMAN. Postanarchism and power. Journal of Power. Vol. 3, No. 2, August 2010, p. 265.
porque el nuevo bárbaro «a nada considera permanente» y por eso mismo «halla
caminos en todos lados», ya que es su camino lo que le interesa.37
Y es la barbarie
positiva lo que establece la anarquía, pues busca crear lo nuevo, sin hacer reformas de lo
antiguo.
En esta creación juega un papel muy importante el modelo rizomático de
Deleuze y Guattari, un modelo que rehúye de las esencias, las unidades y la lógica
binaria, tratando de localizar las multiplicidades, las pluralidades y el devenir. El rizoma
es una imagen del pensamiento alternativa y no autoritaria basada en la metáfora de la
hierba, la cual crece al azar e imperceptiblemente, a diferencia del crecimiento
sistemático-reduccionista en el que todo surgiría de una raíz unificada (centro) de la
cual sería transmitido todo lo demás al exterior (periferia). El propósito del rizoma es
permitir la idea de sacudir el modelo centralista, «hacer crecer la hierba» que se
correspondería con los márgenes. El rizoma, en este sentido, desafía la idea de un único
modelo: es un infinito aleatorio y caótico con una multiplicidad de conexiones, las
cuales no son dominadas por un simple centro, sino que están descentralizadas y son
plurales. Esto abarca la conexión, la heterogeneidad, la multiplicidad y la ruptura. A
diferencia de lo que ocurre en el capitalismo y el marxismo, el rizoma, anarquista en
sentido, rechaza las divisiones binarias y las jerarquías y no está gobernado por ninguna
creciente lógica dialéctica.38
Frente a las divisiones, existen diversificaciones y en esta
heterogeneidad, cualquier punto del rizoma puede ser vinculado con cualquier otro
punto. Por tanto, lo múltiple deja de subsumir lo heterogéneo bajo el abrigo de lo uno,
dejando espacio a la fuga, la deterritorialización, la aparición de nuevos espacios.
Para llevar a cabo la creación no hay nada más necesario que la guerra, que «no
consiste solamente en la batalla o el acto de luchar sino en una extensión del tiempo en
el que la voluntad de enfrentarse en batallas está suficientemente patente»39
. La guerra,
en este sentido, es el libre juego de las formas de vida. En esta guerra tiene un rol
importantísimo la sociedad primitiva, la multiplicidad de comunidades indivisas, motor
de la máquina social. Si seguimos a Hobbes, pero alterando levemente sus postulados,
observamos que la guerra y el Poder –él habla del Estado– son términos contradictorios
que no pueden existir juntos, pues cada uno implica la negación del otro. El rizoma crea
máquinas y una de ellas es la guerra, máquina abstracta opuesta a la máquina del Poder
que, sabiendo de la peligrosidad que ésta supone para su existencia, buscará
neutralizarla.
Toda forma-de-vida tiende a constituirse en comunidad, y de comunidad en
mundo (…)40
El ser humano nunca ha sido individuo, sino comunidad. La organización
cooperativa a través de comunas supone el encuentro directo entre personas, lo que
permitirá el entendimiento y la decisión conjunta. La comuna es la expresión máxima de
la comunidad, y es a través de ella que se podrá contestar a la dominación.
Constantemente necesitamos de las personas, por lo que la tesis del individualismo que
defiende el capitalismo es fetichista, ambigua y para nada desinteresada, ya que busca
limitar la fuerza de la voluntad de vivir, criterio fundamental del poder según
37
Walter, BENJAMIN. «Experiencia y pobreza» en Obras completas. Madrid: Abada, 2013. 38
Saul, NEWMAN. War on the State: Stirner and Deleuze’s Anarchism. The Anarchist Library. p. 7-8 Disponible Web: <http://www.theanarchistlibrary.org/library/saul-newman-war-on-the-state-stirner-and-deleuze-s-anarchism> 39
Thomas, HOBBES. El Leviatán. Argentina: Losada, 2003 40
TiQQUN. Introducción a la guerra civil. Barcelona: Melusina, 2008, p. 174
Schopenhauer. La comunidad, como totalidad, es la única sede del poder porque lo
Común es lo que hace ser. Las comunas vendrán a sustituir las tradicionales
instituciones sociales para definir a las personas como colectivos y llevar a cabo una
forma diferente de hacer circular el conocimiento y la práctica, anulando la jerarquía,
igualándolo todo y horizontalizando la comunicación para acabar con las hegemonías.
La creación de comunas es efectiva porque éstas suponen unidades elementales de
resistencia al Espectáculo que esta realidad.41
Sobran las razones para concluir que la propuesta libertaria tiene hoy más peso
y sentido que nunca. A los ojos de cada vez más personas parece hacerse
manifiesto que tenemos que contestar todos los poderes (…). Debemos hacerlo
(…) desde la perspectiva de organizaciones en las que, sin líderes, primen la
autogestión y la acción directa, colocando al tiempo en primer plano los
derechos de las mujeres, los de los integrantes de las generaciones venideras y
los de los castigados habitantes de los países del Sur. A la lógica del beneficio
privado y de la acumulación debemos contraponer la de la solidaridad, el apoyo
mutuo y la autocontención, en un escenario marcado por una doble conciencia:
la de las limitaciones que arrastramos, por un lado, y la de que formamos parte
del sistema que queremos echar abajo, por el otro. 42
El anarquismo tiene más peso que nunca porque la sociedad se organiza y
resiste, muchas veces sin darse cuenta, mediante planteamientos libertarios. Y la
propuesta libertaria tiene también más sentido que nunca porque sus dos grandes
enemigos (capitalismo y comunismo marxista) no han resultado ser buenos para una
gran parte del mundo: el capitalismo, entre otras cosas, por su enorme explotación y
destrucción; el comunismo marxista por no haber sabido ser una alternativa al
capitalismo, cayendo a veces en sus mismos planteamientos. Cansada, al verse
engañada por lo que se le vendió que iba a ser la solución a sus males, una parte
considerable de la sociedad ha dado un paso adelante, luchando y apreciando el
verdadero poder que tiene, un poder que el Poder quiere anular, desprestigiar, alienar o
desalentar;. Sin embargo, la alienación, el juego del Espectáculo y la sumisión
continúan desarrollándose y reformulándose constante y fuertemente.
La consumación de la anarquía como sistema en los pueblos contará con muchos
problemas ya que la maquinaria del Poder buscará evitarla a toda costa, tachándola de
barbarie negativa, criminalizándola, considerándola como la negación del Bien e
intentando desituarla, es decir, sacarla fuera del orden ficticio que él ha inventado. A
todo elemento que se levante o que reaccione se le intentará llevar al ostracismo
mediante los dispositifs de la sociedad de control o la sociedad disciplinaria. Pero
problemas no significa imposibilidad. Por lo que la anarquía, en vistas de la falta de
expectativas para solucionar las consecuencias del Mal, es el único medio conocido para
reducirlas y eliminarlas, ya que es la única que plantea un Comunismo de verdad, en
tanto en cuanto su base está en la comunidad y nada más que en la comunidad. La
anarquía es Nosotros (y no Yo) contra Ellos, es el Afuera de este falso Adentro que el
Poder ha creado, y parece que sólo con ella se puede abrir un nuevo camino.
41
COMITÉ INVISIBLE. L’insurrection qui vient. París: La fabrique editions, 2007. 42
Carlos, TAIBO. Repensar la anarquía. Madrid: Asociación Los libros de la catarata, 2013. p. 173
