Culturales Vol. 4, Núm. 7, enero-junio 2008

5

Presentación

De los cuatro artículos que aparecen en este número de Culturales, tres discuten, en parte, la dimensión básica de la antropología: el espacio. El espacio como escenario mutante, contexto dentro del cual diversos actores cantan, bailan, torean o aprovechan para disfrutar de actividades propias del ocio; pero también como espacio mágico, seductor, fuera de cuya esencia y presencia lo que acontece carece de autenticidad.

Además, los raperos colombianos del ghetto caleño, por ejemplo, atribuyen lo genuino de sus composiciones a que ellos viven las letras que cantan, no como los “manes” de otras áreas de Cali que escriben y pregonan sobre una vida que desconocen. Lo legítimo, lo verdadero, es lo que estos caleños viven y sufren a causa de la corrupción policiaca, de las luchas a muerte entre grupos de narcotrafi cantes. Es allí donde los raperos también caen, heridos impunemente por las balas perdidas de los grupos en confl icto. El escenario es el ghetto, la vida está en el barrio de los marginados, de los verdaderos y legítimos raperos. De ellos nos habla James Cuenca en “Identidades sociales en jóvenes de sectores populares. Aproximaciones a un grupo de raperos”.

Otro círculo hechicero es la plaza donde surge el espectáculo taurino. Plaza que demanda, además de ese espacio tan particular, toda una esce-nografía que a veces ignoramos por haber crecido culturalmente con ella. Es en la plaza, o más bien dentro de su mortífera circunferencia, donde sabemos que como parte del espectáculo taurino perecerá uno de los dos contendientes principales, donde surge otra historia paralela: la de los es-pectáculos parataurinos entre los que se encuentra la novillada: esa especie de parodia de lo que es la verdadera corrida de toros con su comparsa de volatineros, pantomimas o mojigangas. Mientras que en la corrida se desencadena una lucha a muerte, durante la novillada hormiguean paya-sos, acróbatas, hombres que se lanzan a un duelo con las bestias sin que, en principio, estas últimas doblen las rodillas ante un acero asesino o los primeros acaben con más que un dolor insoportable de costillas. Sobre estas historias paralelas nos habla Mauricio Sánchez Menchero en su artículo “Plaza de intercambios. Elementos para una historia interconectada de la tauromaquia y otros espectáculos en España (siglos XVIII y XIX )”.

El tercero de los artículos –me refi ero al de Maximiliano Korstanje, “El ocio como elemento de construcción identitaria y uniculturalismo en el Imperio Romano”, que en realidad es el cuarto que aparece en este

Presentación

6

número– usa la geografía de la Roma imperial como el escenario donde se desarrolló el ocio. Al igual que el ensayo sobre la plaza de toros y los diferentes tipos de espectáculos que allí se presentaban, Korstanje considera al mundo romano (orbis terrarum) a través de su dimensión histórica: un nervio temporal atraviesa a la Roma antigua y se sumerge en los inicios de la época de la dinastía Julia. El ocio (otium) nos permite entender cómo los romanos gozaban del mundo al que estaban habituados al mismo tiempo que establecían, en su periferia, el rito de la ociosidad como parte de un programa político de pacifi cación más amplia sobre sus conquistados.

Un artículo que rechaza la búsqueda del espacio como escenario de acción y se encamina a relacionar la visión histórica de los pueblos con su programa político es el de Javier Ullán de la Rosa. En “La naturaleza milenarista del discurso indianista latinoamericano. Analizando las con-tradicciones entre discurso y praxis”, Ullán analiza el discurso fabricado por diferentes grupos indios a lo largo y ancho del continente sudame-ricano. Su ensayo analiza cómo se desarrollan entre los indios diversas visiones históricas y cómo los “indianistas” usan a tal grado esas visiones que terminan por creérselas. ¿Debemos juzgar que, por indemostrables, sus visiones son necesariamente erróneas? O por el contrario, ¿debemos prestarles crédito? El autor se inclina por la primera de las posturas, aunque queda al lector pronunciar la última palabra.

Servando Ortoll

7

Identidades socialesen jóvenes de sectores popularesAproximaciones a un grupo de raperos

James CuencaCentro de Investigaciones y Estudios Superiores

en Antropología Social (CIESAS)-Occidente

Resumen. Este estudio se enfoca en la manera en que un grupo de jóvenes de sectores populares de Cali, Colombia, ha construido sus identidades sociales en relación con el rap. Los datos que se presentan como evidencia se apoyan en una investigación etnográfi ca hecha en 1998 y 2000 con grupos de raperos que tienen una fuerte ascendencia en esta ciudad. La discusión que se propone se centra, básicamente, en dos aspectos. Uno, caracterizar el tipo de identidad que los jóvenes construyen alrededor de esta oferta cultural y, dos, analizar estas identidades como un tipo de productividad simbólica que los jóvenes realizan para resistir y luchar contra las condiciones de pobreza y exclusión social en que viven.

Palabras clave: 1. jóvenes, 2. hip hop, 3. sectorespopulares, 4. identidad social, 5. productividad cultural.

Abstract. The study focuses on the way in which a group of young people living in working-class neighborhoods in the city of Cali, Colombia, uses rap to construct its social identities. The data derive from ethnographic research conducted with prominent Cali rap groups in 1998 and 2000. Discussion cen-ters on two themes: (1) characterization of the type of identity young people construct around this cultural phenomenon, and (2) analysis of these identities as a type of symbolic productivity by which these young people resist and fi ght the conditions of poverty and social exclusion in which they live.

Keywords: 1. youngsters, 2. hip hop, 3. working-classneighborhoods, 4. social identity, 5. cultural productivity.

culturalesVOL. IV, NÚM. 7, ENERO-JUNIO DE 2008

ISSN 1870-1191

Culturales

8

SOBRE LOS JÓVENES QUE VIVEN EN SECTORES populares se han cons-truido y se siguen construyendo diferentes representaciones sociales, algunas de las cuales sólo los reconocen desde la delincuencia o la exclusión. Estas representaciones han re-creado un imaginario en el que éstos aparecen encarnando gran parte de los males de la ciudad; el robo, el atraco ca-llejero, el vandalismo, terminan siendo atribuidos a jóvenes que habitan en los barrios más pobres de las principales ciudades, no sólo en Colombia, sino también en otras ciu-dades de Latinoamérica, pero también del primer mundo, como muy bien lo señala Manuel Castells (1999). El peligro que esto representa es que oculta y niega cualquier otra expresión que tengan estos jóvenes, obstaculizando por ese camino la posibilidad de construir otras miradas que vayan más allá de la lectura delincuencial, la que sigue primando, principalmente desde los medios de información, cuando se hace referencia a muchachos y muchachas que viven en los sectores populares de la ciudad.

Una de las expresiones que hacen presencia entre jóvenes que viven en barrios populares es la que se articula a diferentes producciones culturales, como la música, el baile, el graffi ti, el relato urbano. Lo que los jóvenes vienen haciendo desde ahí se aleja completamente del estigma delincuencial ya señalado y demuestra que estos sectores poseen una capacidad de producir maneras distintas de relacionarse con su realidad, que tienen que ser interrogadas e interpretadas desde otros referentes concep-tuales, como lo muestra Rossana Reguillo (1995) en su estudio de la banda Olivos, en la colonia Del Fresno, en Guadalajara, México. Lo que ella logra mostrar a lo largo de este trabajo es la producción cultural y las prácticas de comunicación que tienen estos chavos y chavas, como el graffi ti, el placazo, el boletín, el tatuaje. Los productos culturales que allí emergen permiten identifi car el complejo mundo de representaciones que sobre la realidad individual, familiar y social están construyendo los jóvenes de la banda.

Identidades sociales en jóvenes de sectores populares

9

José Manuel Valenzuela (1988) igualmente presenta la rique-za de expresiones juveniles articuladas a consumos culturales específi cos que tienen los y las jóvenes en diferentes ciudades de México. El punk y el cholo1 son recreados desde las voces de sus protagonistas para mostrarnos la riqueza de expresiones que ellos asumen, desde el vestuario, los tatuajes, la música, el graffi ti, el placazo. Es claro que sus referentes identitarios se construyen con relación a unas prácticas culturales que los jóvenes han elaborado considerando sus experiencias de vida y la realidad social que viven en sus barrios.

En este mismo sentido se inscribe el trabajo de Rogelio Marcial (1997 y 2006). Las posibilidades que ofrece la música, princi-palmente el rock, a los jóvenes que viven en sectores populares facilita que ellos construyan diferentes tipos de expresiones culturales y sociales con las que interpretan y signifi can su rea-lidad. Así, las agrupaciones juveniles, las prácticas culturales y las identidades que los jóvenes han elaborado permiten que ellos logren ser reconocidos y reconocerse como parte del conjunto de expresiones juveniles que circulan por Guadalajara.

1 El movimiento punk es defi nido como “movimiento de la juventud inglesa iniciado en el verano de 1976 y extendido a los años ochenta y noventa, que cues-tiona, de manera radical, el sistema de poder de su país. Su nombre proviene de las iniciales de la frase People United Not Kingdom (Pueblo Unido, No Reino); a su vez, en el lenguaje de la obra literaria de William Shakespeare el vocablo punk signifi có ‘prostituta’. En el presente siglo se refi ere al ‘muchachillo inexperto’ o un ‘mocoso insignifi cante’ que ocupa el último puesto de la escala social. Como adjetivo, punk también es despectivo y se puede traducir como inferior, malo, miserable, basura, desecho, desperdicio, porquería, estiércol o mierda” (Marcial, 1997:112).

El movimiento cholo, a su vez, se defi ne como “un movimiento de la juventud mexicana, ubicada en ambos lados de la frontera México-Estados Unidos, que inició a mitad de la década de los setenta y se extiende hasta la actualidad. Se considera que su lugar de origen es la ciudad norteamericana en la que habitan más mexicanos: Los Ángeles, California, aunque su presencia se percibe en todo el sur de los Estados Unidos y el norte de nuestro país (sobre todo Tijuana, Ciudad Juárez, Matamoros, Mexicali, Chihuahua y Monterrey). Además, por la migración, el cholismo se expandió hasta la ciudad de México pasando por los estados de Sonora, Sinaloa, Jalisco, Michoacán, Estado de México, entre otros” (Marcial, 1997:119-120).

Culturales

10

Como se puede constatar en estos trabajos (y en otros que se ubican en un horizonte de análisis parecido: De Garay, 1996; Feixa, 1998; Muñoz, 1998), una de las consecuencias de estas prácticas culturales es la construcción de referentes identitarios que los jóvenes expresan a través de su cuerpo, del vestuario, de los consumos culturales, de los espacios públicos que ocupan y se apropian. Pero esto no se hace sólo para afi rmar su presencia frente a otros, como muy bien ocurre en los distintos espacios en que los jóvenes interactúan, como es la calle, la plaza pú-blica, la escuela o el trabajo. También hay ahí una manera de interpelar un orden social que sólo quiere validar socialmente un solo modelo de joven, que es el que se sitúa en los niveles socioeconómicos medios y altos, y que señala a los jóvenes de los niveles socioeconómicos bajos en la categoría jurídica de “delincuentes”, como lo confi rma Natalie Puex (2003) para el caso argentino.

Para los jóvenes que viven en sectores populares, el “joven ofi cial” (Margulis y Urresti, 1998), recreado en los medios de información a través de un tipo de joven de clase media, univer-sitario, exitoso, que viste a la moda, no representa lo que ellos están viviendo en sus barrios y en sus familias. La situación de desempleo y la deserción escolar (González de la Rocha, 2004; Gallart, 2001), la violencia ofi cial y social que se presenta en sus barrios (Valenzuela, 1997; Vanegas, 1998) es la realidad que viven en su cotidianidad y la que les interesa interpretar y denunciar.

Ahora bien, estas identidades también pueden ser analizadas como una manera de resistencia de los jóvenes que viven en sec-tores populares contra un orden social que sólo los reconoce en la exclusión y la marginalidad. Así, más que asumir pasivamente el lugar que se ocupa en la escala social, lo que se encuentra en estas identidades es una lucha contra la desigualdad y la injusticia, o si se quiere, una forma de protesta enmarcada en los contextos que les tocó vivir.

En efecto, si consideramos, como lo señala Gilberto Gimé-nez, que la identidad no es una “esencia, atributo o propiedad


11

intrínseca del sujeto, sino que tiene un carácter intersubjetivo y relacional” (2005:21-22), se tendría que considerar que ella se construye, en muchos casos, en confrontación con otras identida-des con las que se tienen relaciones desiguales, lo que involucra disputas y luchas, como sucede en el caso de los jóvenes que viven en sectores populares. La construcción de sus identidades pasa por la lucha con otras identidades y discursos que pretenden desconocerlos como sujetos sociales autónomos y productores de sentido, como lo corroboran Natalie Puex (2003) y Alonso Salazar (1991 y 1993).

Pero el carácter relacional no es el único aspecto que se debe considerar respecto al concepto de identidad. Como lo señalan Henry Tajfel y John C. Turner (1979), la pertenencia al grupo defi ne también otros referentes identitarios relacionados con las semejanzas y diferencias “nosotros-ellos”. Según esta teoría, el grupo de pertenencia o la adscripción del sujeto a una categoría social, como el sexo, favorece la construcción de referentes iden-titarios como resultado de las comparaciones que se presentan con los grupos o categorías de no pertenencia. Esta comparación es la que permite que los sujetos afi rmen una identidad común respecto a los sujetos del grupo de pertenencia y, a su vez, una diferenciación respecto a las identidades del grupo de no perte-nencia. Esta afi rmación de las semejanzas y de las diferencias en la comparación “nosotros-ellos” estaría en la base de la cons-trucción que los sujetos hacen de sus identidades.

Giménez (2005) igualmente destaca las adscripciones sociales que hacen los sujetos, como un elemento básico en la construc-ción de sus identidades. Así, siguiendo a Georg Simmel, señala que la amplitud de los círculos sociales de pertenencia del sujeto, afi anzan y refuerzan su identidad. Ahora bien, es interesante resaltar que para Giménez la pertenencia social favorece la cons-trucción de las identidades porque a través de ella el sujeto logra “la apropiación e interiorización al menos parcial del complejo simbólico-cultural que funge como emblema de la colectividad en cuestión (v.gr., el credo y los símbolos centrales de una igle-

Culturales

12

sia cristiana)” (2005:23). Por lo tanto, es el cúmulo de prácticas culturales y de representaciones sociales compartidas por el grupo en cuestión lo que favorece la construcción de referentes identitarios entre los sujetos. Sin embargo, no se puede dejar de lado que este “complejo simbólico-cultural” tiene sentido para los sujetos porque al compararlo con otros logra ser valorado positivamente, como lo observaremos entre los raperos.

Los sujetos de la investigación

Hacer referencia a jóvenes que viven en sectores populares implica dos categorías que es necesario defi nir brevemente para poder situar a los sujetos de la investigación. Así, cuando ha-blamos de jóvenes estamos haciendo referencia a una categoría social que, según Pierre Bourdieu (1990), se construye social e históricamente en relación con otros grupos de la sociedad. En esta perspectiva, cuando se hace referencia a jóvenes se requiere precisar de quiénes se está hablando, considerando el momento histórico, así como la situación social en la que ellos están inscritos. Tal caracterización evita que se llegue a hacer afi rmaciones que nada tienen que ver con jóvenes situados en otros contextos y momentos. Una de las caracterizaciones que se tuvieron en cuenta en esta investigación fue el barrio donde vivían los jóvenes, lo que exigió hacer las siguientes especifi caciones.

Cuando se habla de barrios populares, una primera aproxi-mación que se hace es la que establece su relación con la idea de pueblo; así, lo popular estaría referido a lo más auténtico que habría en este conjunto de personas, especifi cado en sus tradiciones y producciones culturales. Pero cuando se hace re-ferencia a “clases populares” o “sectores populares” se rompe, según señala Silvia Duschatzky, esta idea monolítica de pueblo para colocar en su lugar dos procesos claramente articulados: “la desigualdad en la apropiación de bienes materiales y simbólicos,


13

y el confl icto como territorio de disputa en la construcción de sentidos” (1999:23).

Sin embargo, colocar el énfasis en el primer componente, como ha sucedido con algunos estudios socioeconómicos hechos sobre los pobres (C. Arriagada, 2000; I. Arriagada, 2005; Brunet y Pardo, 2003), reduce a los sectores populares a aquellos bienes y servicios que ellos no tienen y otros sí, negándoles cualquier tipo de productividad o capacidad de acción. Así, los habitantes de los barrios populares, bajo esta perspectiva, sólo son consi-derados desde el “défi cit”.

Ahora bien, esto no signifi ca que la ausencia de tales bienes materiales no sea importante en la vida de las personas, ni que se desconozca la función que tienen en la determinación del lugar que se ocupa en la estructura social. Sin embargo, lo que se quiere resaltar es que estos sectores tienen niveles de produc-tividad que quedan perdidos cuando sólo se les considera desde la “necesidad”. Para Antonio Gramsci (1986), por ejemplo, la idea de “pueblo” o de lo “popular” aparece relacionada con la capacidad que tienen los grupos subalternos para resistir y oponerse a la cultura hegemónica y los grupos de poder. Así, lo popular no se defi niría a partir de la pertenencia de los grupos a las clases inferiores, sino a su capacidad de resistir y oponerse a la cultura hegemónica. Néstor García Canclini (1989), igual-mente, enfatiza la productividad de los sectores populares y su capacidad de resistir las pretensiones de homogeneización de la “cultura hegemónica” como los aspectos distintivos de las clases subalternas.

Por lo tanto, defi nir a jóvenes que viven en sectores populares no sólo implica reconocer a un grupo social que vive en ciertos lugares de la ciudad, enfrentando necesidades materiales clara-mente identifi cables, sino también reconocer su capacidad de producir sistemas simbólicos y prácticas culturales diferentes y, en algunos casos, opuestas a las que ofrece la “cultura hege-mónica” y la institucionalidad ofi cial. Esta productividad es la que permite que los jóvenes afi rmen su presencia en el contexto

Culturales

14

urbano mediante una productividad que se visualiza en el uso del lenguaje, la gestualidad, la moda, la relación con la música, la escuela, la sexualidad, los rituales, como ha quedado regis-trado en algunos trabajos (Duschatzky, 1999; Valenzuela, 1998; Marcial, 2006).

Ahora bien, los jóvenes con quienes trabajé fueron ocho raperos de la ciudad de Cali, Colombia, con edades entre los 18 y 32 años; sólo uno había terminado sus estudios de secundaria; los otros no habían terminado su educación primaria. A excepción de dos de ellos, los demás habían llegado con sus familias a la ciudad por procesos de migración a fi nales de los años setenta. Cinco vivían en barrios que se habían formado por invasión de terrenos del Es-tado. Sólo uno dependía económicamente de sus padres; los demás trabajaban en actividades propias del rap y en trabajos informales, como obreros de la construcción, albañiles, cortadores de césped, etcétera. El tiempo que se tenía de estar participando en actividades asociadas al rap iba de un mínimo de cinco años a un máximo de 16 años. Todos eran miembros activos de bandas de rap.

Sobre las características sociodemográfi cas de los barrios donde vivían estos jóvenes, se puede decir que están ubicados en las dos zonas más pobladas de la ciudad, en donde, además, se concentra la mayoría de los barrios populares que pertenecen a los estratos bajo-bajo y bajo de la ciudad2 (Urrea y Ortiz, 1999). Cuando se transita por alguno de estos barrios se hace evidente el nivel de pobreza que se presenta entre sus habitantes. Las ca-racterísticas físicas de las viviendas, en donde sobresalen casas de bahareque o de ladrillo, pisos en tierra, ausencia de servicios públicos como luz y alcantarillado, permiten dimensionar la situación socioeconómica en que se vive.

2 La distribución sociodemográfi ca de las ciudades en Colombia está hecha a tra-vés de estratos socioeconómicos que están organizados del 1 al 6. Así, los estratos 1 y 2 se clasifi can como estratos bajos; los estratos 3 y 4, como estratos medios, y los estratos 5 y 6, como estratos altos. Por la situación precaria en que viven al-gunas familias, algunos estudios ya incluyen el estrato bajo-bajo. Tal clasifi cación da cuenta del nivel de ingresos de las familias y de las características materiales de las viviendas, además de variables como los niveles de escolaridad.


15

El hip hop

Antes de adentrarnos en la manera como los jóvenes construyen sus identidades a partir del rap y del hip hop, es importante mencionar, brevemente, los comienzos de este movimiento en el ámbito inter-nacional de manera que se pueda apreciar claramente su relación con lo que ocurrió en Cali. Comencemos señalando que en los orígenes del rap confl uyen expresiones de puertorriqueños y negros estadunidenses, como lo señala Juan Flores (1989). Según este autor, aun se podrían identifi car antecedentes intelectuales del hip hop en los inmigrantes puertorriqueños que llegaron a Nueva York a comienzos de 1900, entre quienes menciona a Arturo Alfonso Schomburg, uno de los principales intelectuales de la “diáspora africana” en Harlem, e igualmente al novelista puertorriqueño Piri Thomas, que logra trabajar en sus novelas las relaciones entre la juventud negra y la puertorriqueña.

Ahora bien, los orígenes del actual hip hop se ubican a fi nales de los años cincuenta y comienzos de los sesenta, cuando nace la “segunda generación de las comunidades negras y puerto-rriqueñas de Nueva York”, lo que les permitió compartir los mismos barrios, las mismas escuelas y la misma exclusión y discriminación social por ocupar el último lugar en la jerarquía económica y cultural. Este acompañamiento generacional y social les permitió compartir gustos y tradiciones, formas de hablar, de bailar y ciertos gustos musicales.

De esta manera, durante este periodo Nueva York se convierte en la ciudad donde se presenta con fuerza la interacción entre la música negra y puertorriqueña, con manifestaciones de grupos de extracción callejera como los Harptones y los Vocaleers. La música que se tocaba era “rock and roll negro, pero con una bue-na dosis de mambo y otros rasgos afro-caribeños incorporados” (Flores, 1989:102). A fi nales de 1950 y a lo largo de 1960,

el doo-wop, o la armonización, prevaleció en los mismos barrios que poste-riormente darían origen al rap. A pesar de obvias diferencias en el estilo y

Culturales

16

acompañamiento de los ritmos de rap gracias a sistemas de grabación inge-niosamente manipulados, la armonización prefi gura claramente la práctica musical del rap de varias formas signifi cativas (Flores, 1989:102).

Sobre los orígenes vocales característicos del rap, el autor señala una fuerte presencia que se desprende del blues inglés, a lo cual se agregan otras herencias provenientes de ciertos cánticos del folklo-re puertorriqueño, como los recitales de décimas y aguinaldos.

De otro lado, las implicaciones políticas del movimiento por los derechos civiles y la lucha por la liberación negra a fi nales de los sesenta permiten la creación de organizaciones como la Young Lords Party y los Panthers, que tienen implicaciones claras en el carácter social y político que asume el hip hop. Estas organi-zaciones van a tener un importante medio de expresión a través del graffi ti, principalmente en Nueva York, donde se destaca la presencia de jóvenes negros, estadunidenses y puertorriqueños, quienes con sus grandes murales trascienden el barrio para tras-ladarse al metro y a las grandes avenidas. Durante este periodo (década de 1970) también hace su aparición el breakdance, con una clara presencia de jóvenes puertorriqueños, quienes se basan, en un primer momento, en la rumba y el guaguancó. La infl uencia afroamericana en este baile se logra con movimientos provenientes de las artes marciales y del estilo de la danza popular de James Brown y Frankie Lymon. Con esta triple presencia, rap, breakdance y graffi ti, el hip hop logra posesionarse en Nueva York como una expresión que cruza trayectorias socioculturales de migrantes puertorriqueños y de negros estadunidenses, quie-nes reúnen así sus tradiciones, sus problemáticas y sus sueños.

Ahora bien, una década después de haberse consolidado en Nueva York, el hip hop hace su aparición en la ciudad de Cali provocando una profunda curiosidad entre los jóvenes, princi-palmente por la manera de bailar, cargada de ritmo, fuerza y agilidad. Los relatos que los jóvenes hacen de esta época recogen estas impresiones, así como el impacto que esto va a tener entre grupos de jóvenes de distintas pertenencias socioeconómicas.


17

Hip hop en Cali: breakdance y rap

La manera como grupos de jóvenes que provienen de diferen-tes estratos socioeconómicos se apropian del hip hop, como ocurrió en Cali a partir de 1980, permite mostrar las dinámicas socioculturales que se articulan a una propuesta musical que por igual atrajo a jóvenes de estratos bajos, medios y altos de la ciudad. Así, mientras algunos grupos de estratos medios y altos encontraron en el breakdance una manera muy particular de apropiarse de algunos espacios de la ciudad con su música y su manera de bailar, los de estratos bajos hicieron del rap una forma de expresión de sus problemáticas barriales y sociales.

Esta diferente articulación no respondió solamente a cuestiones de gustos, como se pudo constatar en las entrevistas realizadas; también infl uyeron las distintas posibilidades que desde su condición socioeconómica tenían los diferentes jóvenes. Así, opciones como tener un reproductor de video y videos de grupos de breakdance constituían una condición necesaria para tener una ejecución satisfactoria en este baile; pero también la tenencia de la indumentaria, como la sudadera sintética, las zapatillas y la gorra. Sin ellos se tenían muy pocas probabilidades de lograr una buena ejecución, que fue exactamente lo que ocurrió con los jóvenes que pertenecían a estratos bajos.

Aquí, los que bailaban break eran hijos de gente de billete, eran de Ciudad Jardín, de Capri, de San Fernando, del Lido.3 ¿Por qué? Porque ellos tenían el beta y familiares en USA que les mandaban los videos. Esos manes andaban con tenis. Aquí, en el 83, 84, tener tenis era ser un bacán;4 si uno escasítamente tenía los Joger; esos tenis venían de Estados Unidos. Los ADIDAS, las sudaderas plásticas, eso era un revisaje.5 Entonces, el break que se desarrolló aquí fue básicamente con pelaos de billete y en las discotecas (Pacho, break, 26 años).

3 Éstos son algunos barrios de estrato 5 y 6, que quedan en el sur de la ciudad. 4 La expresión “bacán” aquí está haciendo referencia al sujeto que porta un objeto

que es ostentoso y de poca accesibilidad, ya sea por su costo o porque es importado. 5 Con la expresión “revisaje” se quiere destacar el carácter llamativo que tiene

un objeto en particular, principalmente por el diseño exclusivo que posee.

Culturales

18

Ahora bien, donde logran los jóvenes de barrios populares tener un desempeño que les permitió ganar un reconocimiento en el hip hop caleño y a nivel nacional fue en el rap. La acepta-ción masiva que tuvo esta expresión, no sólo entre jóvenes sino también entre niños y algunos adultos, logró posicionarlo en los barrios populares, principalmente entre aquellos con una fuerte presencia de raza negra.

Yo me acuerdo cuando lo del break, cuando se bailaba break en la Novena.6 Eso fue casi como hasta el 87; de ahí pa’ delante yo dejé de caer unos días. Cuando volvimos a la ciclovía ya los breakers no estaban, y lo que había era algo nuevo pa’ mí. Así como me pasó con el break, que era un baile nuevo, lo mismo me pasó con el rap; yo vi manes y estos manes de sociedad bailando rap, unas coreografías. Yo decía: ¿Y estos manes qué? Y unos manes por allá rapiando, y ya era mucho niche.7 El break eran manes blancos; el rap, ya era mucho niche por ahí, con su ropa anchota. Entonces, empezamos a caer ahí, con manes de por la casa, manes de por la loma, nosotros bajábamos más de 20. Y aprendimos a bailar y montamos nuestras coreografías, y ya íbamos y probábamos allá; el que más bailara, porque hacían una rueda, el que más bailara; el que no bailaba ahí no pegaba, y caían estos manes del break, porque estos manes no habían dejado caer lo de ellos, y ahí se metían y bailaban lo de ellos, aparte; pero lo fuerte era el rap (Loco, rapero, 29 años).

Esta apropiación del rap por grupos de jóvenes que viven en barrios populares confi rma lo que señala Duschatzky (1999) sobre la capacidad productiva que tienen estos jóvenes. Así, si con el breakdance se dio una expresión musical y dancística que tuvo en los barrios de estratos medios y altos a sus principales

6 La “Novena” hace referencia a una de las primeras calles convertidas en ciclo-vías que la alcaldía de la ciudad implementó para la recreación de sus habitantes en la década de los ochenta. Esta vía abarca un área de la ciudad en donde se concentran las principales unidades deportivas. La ciclovía funciona los domingos en horas de la mañana. Los raperos y los bailadores de breakdance tomaron una de las esquinas de esta calle para hacer sus presentaciones.

7 El término “niche” es usado en el argot popular para referirse a personas de raza negra.


19

protagonistas, con el rap vamos a encontrar el posicionamiento en la ciudad de jóvenes que viven en sectores populares, quienes lograrán desde esta expresión consolidar una propuesta socio-cultural en la que se reconocen como sus únicos y auténticos representantes; igualmente, desde el rap ellos afi rman una iden-tidad social en la que se articula una expresión cultural, como lo es el hip hop, con la realidad social que están viviendo en sus barrios.

Por consiguiente, lejos de mostrar una actitud pasiva o resig-nada frente a lo que están viviendo, lo que hacen estos jóvenes es construir alrededor del rap una propuesta que les permite afi rmarse socialmente frente a los otros grupos de jóvenes de estratos medios y altos y frente a sus comunidades de pertenencia, como veremos a continuación.

Identidades sociales de jóvenes que viven en sectorespopulares: entre el rap, el ghetto y la barriada

Inicialmente, hay que señalar que entre los jóvenes entre-vistados hay un imaginario común que reconoce que el rap pertenece a los habitantes del ghetto,8 a los jóvenes de la barriada, a los que conocen la vida de verdad. En las entre-vistas realizadas los raperos reconocen en esta situación una condición que es consustancial al rap, que lo defi ne y le da su identidad. Así, para ellos el sector social al que pertenece el rap es el ghetto, y aunque reconocen que hay personas de otros estratos que escuchan rap, afi rman que es sólo por gusto o por moda y no por su situación socioeconómica, lo

8 El concepto ghetto empleado por los jóvenes en las entrevistas es impor-tante enmarcarlo dentro de la identificación que ellos hacen con los jóvenes de los ghettos negros estadunidenses. En tal sentido, no se asimila, en este trabajo, el barrio popular donde viven los raperos caleños con el ghetto negro estadunidense. Sin embargo, como vemos en las entrevistas, los raperos de la ciudad tienen en esta expresión un elemento de identificación bastante fuerte.

Culturales

20

que sí sucede con los jóvenes que viven en la barriada, que es “donde está el vueltero,9 donde está la gente que se piensa la vida de otra forma” (Mae, rapero, 21 años).

Esta afi rmación que se hace del rap a partir de barrio de donde se vive resulta interesante por las implicaciones que tiene al afi rmar una identidad de jóvenes populares. Así, ser joven que vive en la barriada o en el ghetto plantea una condición desde la que se puede acceder al rap de una manera que no pueden llegar a tener los jóvenes que no viven en ella. Así, un sector de la ciudad que es asociado a peligro, a violencia, a confl icto, desde las reseñas judiciales de algunos medios de información, como ha sucedido con los barrios populares, es reivindicado por algunos jóvenes que viven en ellos para convertirlo en condición necesaria para ser un auténtico rapero.

Esto muestra una de las dinámicas básicas desde la que se construyen las identidades sociales, como lo plantean Tajfel y Turner (1979) y Richard Jenkins (1996). Así, la diferenciación que los raperos hacen de un “nosotros”, como habitantes del ghetto, y un “ellos”, como los otros que no viven allí, plantea claramente una relación en la que se favorece la construcción de una identidad a partir de la pertenencia al barrio popular, mientras se descalifi ca y niega esta misma identidad a otros jóvenes que viven en otros barrios. En lo que quiero llamar la atención de esta afi rmación que hacen los raperos es que reconoce una cate-goría de pertenencia, que en este caso es el barrio donde se vive, cargándola de signifi cados que los favorecen exclusivamente a ellos: sólo se puede ser rapero si se vive en la barriada. Pero, a su vez, la descalifi cación de los otros jóvenes también se hace desde argumentos que pretenden justifi car su exclusión por no pertenecer al barrio popular.

9 La expresión “vueltero” está haciendo referencia a una característica de los barrios populares que estos jóvenes quieren resaltar y que está relacionada con los diferentes confl ictos que se presentan en ellos, como son las peleas que hay con la policía, las broncas que se presenta entre pandillas, los robos y los atracos de que son víctimas sus habitantes, pero también la situación de pobreza que hace difícil la vida de sus habitantes.


21

La gente nos confunde. Si ven un grupo de rap, dicen: “No, estos manes deben ser unos ladrones, unos pandilleros”, por lo que el rap es de barrios pobres. En un barrio de ricos, como Ciudad Jardín, no hay un grupo de rap porque ellos no tienen problemas, me entiende, problemas sociales. Entonces, los grupos de rap siempre han salido de Agua Blanca, de Siloé, de Meléndez, de los barrios pobres, o sea, jóvenes que tenemos problemas y estamos protestando por algo (Tikal, rapero, 24 años).

Esta caracterización social es de nuevo afi rmada por los raperos

cuando señalan que el rap es básicamente una propuesta cultural y social, urbana, enmarcada en los contextos barriales; así, en las composiciones musicales y en las líricas de las canciones es común encontrar arreglos que recogen algunos de los sonidos de la ciudad, como el que produce el tráfi co urbano o los sonidos que imitan disparos o sirenas de policía y que, musicalmente, sirven de fondo a las historias que se relatan sobre los habitantes de estos barrios. En las entrevistas se hace referencia a estas posibilidades que los raperos le reconocen al rap para narrar aquellas vivencias que se dan en el barrio.

En la letra se expresa lo que uno siente, lo que está pasando con el sistema, la forma como se está manejando el país y también lo que pasa en la calle, o sea, los manes que atracan, los que roban, los que matan; entonces, se expresa todo eso y se arma el tema, se forma la letra, se canta el tema referente. Se puede meter de frente con el gobierno, que el presidente es un narcotrafi cante, que le comprobaron que en la campaña del man hubo plata del narcotráfi co,10 y ¿qué pasó?: no le hicieron nada. Entonces, ésa puede ser una forma de cantar un tema. Y hay otra cosa. Por ejemplo, la droga es otro tema. La historia de un man que está en medio de la droga y después lo matan; de ahí sale un tema, de cada historia; puede ser una historia del barrio, que le ha pasado a uno; de ahí se toma el tema (Alex, rapero, 29 años).

La barriada a la que hacen referencia los jóvenes está referida al barrio en el que se vive y con el que se tiene un claro sentido

10 La situación que se está nombrando aquí es la del ex presidente colombiano Ernesto Samper (cuatrienio 1994-1998), cuya campaña fue acusada de recibir dineros del narcotráfi co.

Culturales

22

de pertenencia e identidad. En tal sentido, ser rapero se asocia a tener conciencia de la situación de pobreza en que se vive para narrarla a través del rap; ése es un aspecto que los raperos tienen claramente identifi cado. La realidad que se vive se narra a través de las líricas de sus canciones.

Esta apropiación que hacen los raperos de la barriada, como contexto de vida y de problematización de la realidad social que se vive allí, puede interpretarse bajo el señalamiento que hace Giménez (2005) respecto a la apropiación que hacen los sujetos del “complejo simbólico-cultural” derivado de sus pertenencias sociales y que incide en la construcción de sus identidades.

Cantarle a la pobreza, a los atropellos que comete la policía, a la injusticia social que se vive en los barrios populares, a los confl ictos que se presentan entre las pandillas de jóvenes, es parte de ese “complejo simbólico-cultural” que se deriva de la pertenencia social de los jóvenes al mundo del rap y del hip hop, y se convierte en una manera de validar lo que ellos son como raperos y que ningún otro joven que no viva o esté en sus circunstancias puede llegar a serlo. Por lo tanto, podría afi rmarse que sus identidades se construyen en ese ejercicio de narrar y cantar sus propias vivencias y sus experiencias como habitantes de los barrios populares, diferenciándose de otras expresiones de rap que circulan por los medios y que le cantan al amor, o tratan temas bobos que no dicen nada de lo que está pasando en los barrios donde ellos viven.

Lo que yo digo es que la realidad que uno está enfrentando, la rea-lidad que estamos viviendo en nuestro ghetto, eso no es de estudiar, eso se siente, se palpa. Usted ahora sale de aquí y no sabe qué le va a pasar en su ghetto; llegan tres encapuchados y lo tiran al piso, ¿me entiende? Eso no es de estudiar, y si tengo la posibilidad de tener una pista, así sea de guitarra pa’ cantar rap, la canto, pero yo denuncio esa realidad, ¿me entiende? Y que la escuche el que la está viviendo en mi barrio; yo creo que para eso no hay necesidad de informarse (rapero, 22 años).


23

Esta labor de nombrar la pobreza, de palabrearla a través de líricas y relatos, puede concebirse como un esquema explicativo utilizado para interpretar la realidad, para signifi car la vida que se vive, pero también para interpretar el mundo, la realidad de pobreza que se presenta en otras latitudes. Así como los raperos pueden explicar la situación de hambre y pobreza que se vive en el distrito de Aguablanca,11 igualmente pueden generar ex-plicaciones sobre la situación de discriminación que viven los latinos en Europa, o los negros y latinos en los Estados Unidos. A través de estos sistemas explicativos se objetivaría (Reguillo, 1995) el carácter globalizado de sus identidades, lo que les per-mite sentirse habitantes del mundo, conectados con la situación de pobreza que viven otros raperos como ellos. Ahora bien, su labor como raperos cumple una función política en la medida en que pretenden que sus comunidades tomen conciencia de la realidad socioeconómica en que viven. La injusticia social, la discriminación, la pobreza, la violencia, no sólo se cantan porque son lo que se vive en los barrios populares; también se pretende crear conciencia social a través de estas líricas.

Bueno el rap en el distrito empieza a darse por la cuestión de los de-rechos humanos, pues, como se conoce, el distrito es un sector donde la gente se la ha buscado y ha vivido en condiciones infrahumanas; ha sido invasor, y entonces a la gente le ha tocado muy duro, y ella siempre ha tenido, como adentro, toda esa lucha, todo ese rencor, por esas condiciones que ha vivido, y más que todo la población juvenil. Entonces, uno no puede salir a la calle y tirar piedras porque nos matan; entonces, la única oportunidad que uno tiene es cantando, diciéndole a la gente, y entonces ya empiezan los grupos a cantar protesta. Y esto se vuelve muy popular en lo que es el distrito de Aguablanca, pues aparecen grupos que hablan de las condiciones en que se vive como

11 El distrito de Agua Blanca constituye uno de los sectores de mayor poblamien-to irregular que tiene la ciudad. Inicialmente fue zona de lagunas, pero a fi nales de los años setenta, con el apoyo de políticos de los dos partidos tradicionales del país, se comenzó a poblar a través de invasiones. Actualmente (2005), en este sector viven aproximadamente 640 mil personas, la mayoría habitantes de raza negra del Pacífi co colombiano.

Culturales

24

afrocolombianos; otros, cómo la violencia los ha afectado, que las drogas, que han muerto amigos de ellos, cosas como ésas. Entonces, de ahí es de donde viene la cuestión del hip hop en el distrito (Rafa, rapero, 26 años).

Con lo señalado hasta aquí resulta claro que para los raperos entrevistados hay una fuerte relación entre los orígenes sociales que tiene el rap en los ghettos negros estadunidenses y las con-diciones socioeconómicas en que ellos viven; la manera como esto es planteado en las entrevistas estaría sugiriendo la presencia de una relación condicional entre estos dos componentes, que podría ser planteada en los siguientes términos: el rap surge en el ghetto, en la barriada popular; entonces, sólo se puede ser rapero si se es del ghetto, porque sólo así se puede llegar a saber lo que se vive en él y, por lo tanto, narrarlo a través del rap.

Ahora bien, asumiendo que este enunciado recoge la relación que estos jóvenes han establecido con el rap y con la situación social que viven en la barriada, quedaría por explorar las con-diciones que posibilitaron que esto ocurriera. Así, habría que preguntar qué permitió que estos jóvenes, desde el rap, refl exio-naran sus condiciones sociales de vida.

Una respuesta que se podría dar es la que se desprende de las historias que cuentan estos raperos sobre el surgimiento del rap en los Estados Unidos. En ellas se dice que nace en los años se-tenta en los barrios pobres de Nueva York, en las barriadas del Bronx, del Brooklin, de la mano de jóvenes negros que le cantan al barrio, a sus hermanos de raza, a los atropellos de la policía, al racismo, a las guerras entre bandas, a la discriminación vivida por ser pobre, por ser negro; en estas entrevistas se afi rma que el rap ha pertenecido a los jóvenes de barrios pobres y fue creado para denunciar los atropellos y las injusticias que se viven en los ghetos de la ciudad.

Así, desde estas historias que recrean un imaginario común sobre los orígenes del rap se puede entender la fuerte convic-ción con la que se afi rma que éste es de los barrios populares;


25

al reconocerlo desde sus orígenes como una expresión social y cultural de jóvenes pobres, se crea un lugar común de iden-tifi cación que los raperos entrevistados reconocen para el rap y para sí. Sólo se puede ser rapero si se es del ghetto, se decía más atrás, y aunque en otros niveles sociales también se escucha rap, esto no es más que moda o por gusto y no para pensarse la vida, como lo pueden hacer los jóvenes que viven en barrios populares.

Las identidades de los raperos entre lo local y lo global

Uno de los aspectos que llama la atención cuando se analizan las identidades que los jóvenes han construido desde el rap es que este proceso ha implicado la articulación a unas redes culturales que transitan a través de los medios de información. Como se señala en las entrevistas, el conocimiento del breakdance, del rap o del graffi ti sólo se pudo lograr con el cine, la televisión y el video. La posibilidad que ofrecían los medios de ver y escuchar lo que estaban haciendo otros jóvenes en otras partes del mundo fue revelador y sirvió para que el hip hop, en sus distintas ex-presiones –rap, breakdance, graffi ti, discjockey– fuera conocido y acogido en la ciudad. Sin embargo, lo que llama la atención del consumo que se hace de estas ofertas culturales es que no se limitó a imitar o copiar lo que se hacía en otros lados, sino que desde ellas se construyeron propuestas nuevas creadas por los jóvenes. Así, lo que los raperos caleños cantan en sus líricas son sus propias temáticas, elaboradas a partir de los contextos barriales y urbanos en que viven (ver anexo).

Sin embargo, en ellas también hacen presencia esos otros referentes mediáticos, virtuales, inscritos en una globalización cultural que le ofrece a los jóvenes, y no sólo a ellos, distintas ofertas para ser tomadas o rechazadas. Como se puede consta-tar en las entrevistas, algunos raperos parecen tener claramente defi nida la relación con esas ofertas.

Culturales

26

En torno a lo que es el proceso de los hermanos, yo más que llamarlos “gringos” los llamaría “hermanos afroamericanos”. El aporte de ellos es acerca de los diferentes estilos, diría yo, pero lo que la gente toca acá, lo que la gente canta acá, es algo que es muy de acá, ¿me entiende? Es más, la forma de vida que ellos llevan en Estados Unidos es diferente a la forma de vida que llevamos nosotros acá. Ellos se dan el lujo de andar en sus carros, de andar en sus clubes, de andar en sus negocios, en su cuento; entonces, nosotros acá estamos en un espacio donde no podemos hacer eso. Acá es diferentísimo; entonces, acá ¿cómo hacemos nosotros para ver a nuestros hermanos? Lo que hacemos es ver qué están haciendo ellos, para nosotros emplearlo en nuestros problemas, pues nosotros vamos a mostrar nuestros problemas, lo de nosotros (Rafa, rapero, 26 años).

Esta relación que se propone aquí entre raperos estadunidenses y raperos colombianos, enmarcada en situaciones que se reconocen como distintas, en la medida en que remiten a otras experiencias de vida, a otras realidades de jóvenes estadunidenses, pero también parecidas, ya que se refi eren a jóvenes negros, “hermanos afro-americanos”, como son nombrados durante la entrevista, resulta reveladora de la manera como los raperos logran articular dos tipos de realidades: una inmediata, cercana, propia, que es la que viven los raperos en Cali, y otra virtual, mediática y ajena, que es la que viven los raperos en los Estados Unidos. Así, para nada resulta problemático que la realidad que viven los raperos negros estadunidenses nada tenga que ver con la que viven lo raperos negros caleños, porque para estos últimos la situación de raza y la condición de rapero los acercan hasta “hermanarlos”.

Igualmente, resulta interesante que la única diferencia que se reconoce y que está dada en los estilos de vida que cada uno lleva, enmarcados en una sociedad de consumo, por un lado, y en una condición de pobreza, en la que se carece de todo aquello que los otros ostentan, por el otro, sea referida casi como accidental, frente al hecho de que en los dos casos se trata de grupos de raperos que narran situaciones de discriminación por el color de la piel.

Ahora bien, lo que quiero destacar aquí es el imaginario que se construye a partir de una narrativa que identifi ca, a través de


27

la raza, una identidad común entre grupos de raperos estaduni-denses y caleños; las afi nidades que se señalan entre uno y otro grupo son construcciones que permiten afi rmar una comunidad de intereses y de propósitos entre estas expresiones situadas en distintas partes del mundo (Anderson, 2005).

Así, el relato de lo racial, de los derechos humanos de las minorías, de la injusticia social, no sólo llama la atención sobre una realidad que evidentemente afecta a los jóvenes en Cali, sino que también sirve para construir una representación de sí mismos y tener un marco explicativo que permita signifi car y cargar de sentido esa realidad que se vive asimilándola con lo que acontece en otras latitudes. Es claro que los jóvenes antes de ser raperos vivían tal discriminación y vivían en condiciones de pobreza; sin embargo, tal realidad es signifi cada de manera diferente a partir de su vinculación con el rap, lo que les permite asumir otros referentes para refl exionar esa realidad.

Algunas refl exiones fi nales

Cuando indagamos contextos de pobreza se cruzan distintas posibi-lidades de análisis con las que se pueden hacer algún acercamiento. Una de ellas es la que enfatiza aquellas variables socioeconómicas que hacen presencia en la población; así, niveles de ingreso, acceso a servicios básicos, niveles de escolaridad, son algunos de los in-dicadores con los que se pretende explicar lo que está sucediendo en tales sectores. Pero, como se señalaba más atrás, uno de los riesgos que se corre cuando se enfatiza este componente es el de hacer un reduccionismo que sólo considere lo que no se tiene, en comparación con lo que otros grupos sí poseen.

A diferencia de este enfoque, lo que he querido hacer en este artículo es ofrecer un acercamiento a los sectores populares, que permita interrogar e identifi car algunas de sus producciones y prác-ticas sociales. Para ello decidí explorar las identidades sociales de grupos de jóvenes que viven en barrios populares. La importancia

Culturales

28

que tiene esta categoría analítica, como se ha podido ver a lo largo de estas páginas, es que permite identifi car la manera como los sujetos construyen una representación de sí mismos y de su co-lectividad a partir de sus pertenencias sociales y de la apropiación del “complejo simbólico-cultural” articulado a ellas.

Ahora bien, con base en lo que se ha presentado aquí, se puede identifi car algunas de las características que defi nen las identidades sociales de los jóvenes raperos con quienes trabajé. Un primer as-pecto a señalar es el que relaciona estas identidades con unas ofertas culturales que transitan a través de distintos medios de información. Tal carácter le imprime una particularidad a estas identidades ya que las sitúa en lo que podríamos llamar identidades globalizadas, en la medida en que ellas hacen parte de unos circuitos culturales que no son propios de un lugar en especial, sino que transitan a través de las redes de información a lo largo y ancho del mundo.

Ahora bien, lo que resulta interesante de los resultados encon-trados es la manera como los jóvenes se adscriben a tales con-sumos, asumiendo una actitud crítica y vigilante, pero también, abierta y receptiva, lo que les permite asimilar lo que les gusta, lo que les parece llamativo y los seduce, pero a su vez rechazar o dejar de lado aquello que no coincide con su realidad. Así, aunque el mercado ofrece diferentes tipos de rap, estos jóvenes optan por uno de ellos, y es el que les permite problematizar y refl exionar sus condiciones de vida.

Así, uno de los elementos que estaría caracterizando la relación entre los consumos culturales y la construcción de las identidades en el marco de la globalización tiene que ver con el vínculo entre lo local y lo global como una nueva dinámica relacional en la que se suceden las interacciones entre los sujetos; esto signifi ca-ría que los límites geográfi cos de las regiones o de los Estados dejaron de ser los únicos referentes desde los que se construyen las identidades y en su defecto emergen procesos de intercambio cultural, mediático, en los que las distancias físicas no son una limitante para entrar en contacto con el mundo, como lo sugería García Canclini (1995). En las identidades de los raperos se


29

reconocen claramente estas dinámicas; en ellas hacen presencia unos procesos de globalización en donde se recrean expresiones de raperos extranjeros (vía medios de información) articuladas a las vivencias urbanas y realidades sociales de ellos.

Por lo tanto, en esa diferenciación entre lo particular y lo general, lo local y lo global, los raperos construyen sus propias expresiones recreando el rap y recreándose con el rap, en un proceso que igualmente considera lo propio y lo ajeno, lo local y lo de afuera, como partes de una misma trayectoria cultural. Para Jordi Borja y Manuel Castells (1998), a este proceso de ar-ticulación es a lo que se le ha dado en llamar la “globalización”, que se aplica tanto a la economía como a la cultura.

Lo interesante de este proceso de articulación local-global entre los raperos es que éstos han logrado que estas relaciones sean complementarias y no antagónicas; ellos han podido articular exitosamente las ventajas que ofrecen los medios de información, por un lado, con las necesidades derivadas de los procesos de exclusión social presentes en las condiciones socioeconómicas en que viven, por el otro. Así, a través de los consumos culturales se logra tener acceso a las propuestas y problemáticas que otros grupos vienen tratando en el rap en otras partes del mundo. La problemática de lo racial es un claro ejemplo de ello.

Es posible que estos jóvenes, a través de sus identidades, hayan señalado uno de los caminos desde los cuales se pueden construir otras formas de sociabilidad que, considerando lo estético, lo lúdico y lo ético, logran contraponerse a las pretensiones de un mercado que sólo ve en las ciudades y los medios de información una forma de acrecentar sus ganancias. Igualmente, resulta pa-radójico que en una ciudad de profundas desigualdades sociales como es Cali, en la que los jóvenes de los barrios populares han sido relegados a condiciones de pobreza y discriminación social, sean precisamente ellos los que recrean e inventan nuevas formas de sociabilidad y de expresión cultural.

El origen sociogeográfi co de los raperos con quienes se tra-bajó es otra de las características que hay que precisar. En ella

Culturales

30

se recoge no sólo el barrio de residencia en que vive el rapero, sino también la situación socioeconómica y el “complejo sim-bólico-cultural” presente en los sectores populares. Su vida ha transcurrido en las barriadas de la franja oriental y de ladera de la ciudad, lo cual, según los datos de Fernando Urrea y Carlos H. Ortiz (1999), corresponde a las zonas más pobres de la ciudad, con una mayor participación de barrios con manzanas de estratos 1 y 2; además, con una pobreza que ha afectado principalmente a la población joven durante la década pasada.

Ahora bien, uno de los conceptos que es importante analizar en esta caracterización sociodemográfi ca es el de ghetto, conside-rando la manera como los raperos se refi eren a él. Para comen-zar, hay que señalar que es una expresión que remite a distintos signifi cados dependiendo del contexto en que se use.

Así, hay una proporción alta de casos en que este término aparece usado para designar el sitio genérico en que se vive, pero enfatizando la condición social que él representa; así, cuando se dice ‘No, es que yo soy del ghetto; yo no vivo en barrios bien’, se quiere señalar esta situación. Por lo tanto, vivir en el ghetto es vivir en un barrio o en una zona de la ciudad en la que se pasan necesidades, en la que la gente tiene que rebuscarse los medios para vivir, en la que hay tropeles duros entre pandilleros, o en la que la policía arremete contra la población, principalmente contra los jóvenes.

Otro uso del término, que aparece referido por los raperos y que ha sido usado frecuentemente aquí, es el que se recoge en la frase ‘el rap es del ghetto, de la barriada’. Aquí aparece nuevamente referido el ghetto a espacios sociogeográfi cos de la ciudad, específi camente al barrio popular, pero con la intención de afi rmar el carácter social del rap. Por consiguiente, el uso de la expresión ghetto quiere indicar que el rap pertenece sólo a aquellos habitantes de los barrios pobres de la ciudad.

Por último, está el signifi cado que se da a esta expresión para referir cierta conciencia social que se derivaría de vivir en el ghetto. Así, cuando se dice ‘en el ghetto está el vueltero, donde la gente se piensa la vida de otra manera o donde se vive el atro-


31

pello’ y ‘la discriminación por ser pobre, por ser negro’, se está queriendo señalar eso. En estas afi rmaciones, por consiguiente, se sugiere que las condiciones sociales que ofrece el ghetto brinda a las personas que viven en él cierta conciencia social que no sería posible encontrar en los habitantes de otras zonas de la ciudad. Este uso del término resulta interesante por las implicaciones que tiene en la afi rmación de una identidad social asociada a los jóvenes que viven en los barrios populares de la ciudad.

Ahora, ¿qué función cumple está expresión en la identidad social de los raperos y cómo desde ella se delimitan lugares de pertenencia social y cultural?

Hay expresiones de los raperos entrevistados que es importante retomar porque claramente se refi eren a estas funciones dadas al ghetto. Así, al afi rmar que ‘para ser rapero hay que ser del ghetto’, o ‘el rap es del ghetto, donde está la calentura’, o ‘sólo en el ghetto se sabe lo que es la vida, y eso es lo que se canta en el rap’, se está estableciendo una clara condición que permite reconocer la identidad y la autenticidad del rap y del rapero en tales contextos barriales.

Ahora bien, es posible inferir también que cuando los raperos hacen estas afi rmaciones están proponiendo una barrera simbó-lica que permite fi jar claros límites entre ellos y otros grupos sociales. Así, ser del ghetto confi rma y valida el ser rapero, pero también excluye a quienes, por pertenecer a otros estratos sociales, no pueden serlo. Además, los raperos apoyan esta afi r-mación con un argumento que para ellos es muy convincente: cómo, se preguntan, viene un muchacho de barrios bien a cantar que aguanta hambre, que no tiene donde dormir, que la policía lo casca, si ellos tienen de todo. Por esta razón, afi rman, no se puede pensar que va a salir un grupo de rap de esos barrios.

Esta barrera que los raperos construyen alrededor de la expre-sión ghetto puede ser interpretada, en el horizonte que proponen Margulis y Urresti (1998) en su análisis de las tribus urbanas, como una lucha de clase vivida en el plano de lo simbólico de los jóvenes de clase baja contra un orden social excluyente. Así,

Culturales

32

desde esta barrera simbólica los raperos estarían proponiendo una ideología que les permite diferenciarse y afi rmarse frente a otros grupos sociales con los que tienen claras diferencias.

Pero también es interesante subrayar una opción por la mar-ginalidad presente en estas expresiones, donde se resalta un sentido positivo a la vida en los barrios populares. Vivir en el ghetto, por lo tanto, es referido por los raperos como una forma de afi rmar una condición sociodemográfi ca frente a otras. Así, cuando los raperos dicen que son del ghetto se están refi riendo a sus condiciones reales de vida, pero con la clara intención de afi rmar, con ello, una posible conciencia social, un saber que sólo poseen ellos y que los hace sentir “auténticos” representantes del rap. Este saber, como se ha dicho, no es otro que el de ser testigo y protagonista de los eventos que se cantan en las líricas, de la realidad que acontece en la barriada, en la calle: los tropeles que se arman entre las pandillas, los atropellos de la policía, el hambre que se vive en los barrios, los asesinatos de jóvenes por parte de los milicianos12 o de la policía; ésa es la conciencia social que reivindican los raperos y de la cual se sienten auténticos testigos, lo que que los autoriza a cantarla en el rap.

Ahora bien, una de las preocupaciones que se desprende de esta afi rmación del ghetto es que a través de ella los jóvenes se pueden cerrar, aislar, automarginarse, lo que los desvincula de otros procesos y redes sociales presentes tanto en lo local como en lo global. Esta amenaza al cierre de las identidades sobre sí mismas es identifi cada por Reguillo (2000) en otras expresiones de jóvenes, como los chavos banda, los punks y los taggers. La advertencia que formula la autora es si esta diversidad de expresiones puede pensarse como una “multiculturalidad” de

12 Las “milicias” constituyen una expresión de grupos de izquierda en los barrios populares de las principales ciudades del país. Parte de su labor ha sido ejercer control territorial en las zonas en que hacen presencia, controlando la presencia de grupos de jóvenes en ciertas horas de la noche. En algunos casos se ha llegado a la amenaza y al homicidio, principalmente frente a jóvenes drogadictos y ladrones. Resulta interesante que gran parte de los miembros de estas milicias son también jóvenes que viven en los sectores populares.


33

manifestaciones de lo juvenil o si, por el contrario, lo que ellas están formulando es la “ghetización” de estas identidades, con lo que se plantea una doble preocupación: el autismo de estas identidades o la intolerancia entre ellas mismas.

Este riesgo creo que está presente igualmente entre los rape-ros, mucho más cuando asumen que el ghetto, en la acepción que ellos le dan a este término, constituye la única posibilidad de acceder a una identidad derivada del rap y del hip hop. Sin embargo, también considero que la capacidad que han mostrado estos jóvenes para interactuar con otras identidades a través de la comunidad red les permite romper con alguna forma de “au-tismo” o de “intolerancia”.

Referencias

a. Fuentes primarias

ALEX: rapero, grupo Zenxurados, joven mestizo, 29 años, bachi-llerato incompleto, residente en el barrio Pueblo Joven, estrato moda uno, comuna 20. Dos entrevistas: la primera realizada el 16 de mayo de 1998, de 8 a 10 p.m., en la colina de San Antonio, estrato moda 3, comuna 3; la segunda realizada el 29 de septiembre de 1998, de 3 a 5:30 p.m., en la casa de la cultura del barrio Pueblo Joven, Cali.

MAE: rapero del grupo Imperio, joven mestizo, 21 años, bachille-rato completo, estudios de música en el IPC (Instituto Popular de Cultura , institución pública). Reside en el barrio El Paraíso, estrato moda tres, comuna 12. Entrevista realizada los días 3 y 5 de julio de 1998, de 3 a 5:30 p.m., en la Casa de la Juventud del barrio El Diamante, estrato moda dos, comuna 13, Cali.

PACHO: breaker del grupo Energy King, joven mestizo, 26 años, bachillerato completo, residente en el barrio San Antonio, estrato moda tres, comuna tres. Entrevista realizada el 16 de mayo de 1998, de 8 a 10 p.m., en la colina de San Antonio.

Culturales

34

RAFA: rapero, grupo Ashanty, joven negro, 26 años, bachillerato incompleto, residente en el barrio Charco Azul, estrato moda uno, comuna 13. Entrevista realizada el 10 de julio de 1998, de 3 a 5:30 p.m., en la sede de Ashanty, barrio Charco Azul.

TIKAL : rapero del grupo Zenxurado, joven negro, 24 años, ba-chillerato completo, residente en el barrio Pueblo Joven. Dos entrevistas: la primera realizada el 13 de junio de 1998, de 8 a 10 p.m., en la colina de San Antonio; la segunda realizada el 29 de septiembre de 1998, de 3 a 5:30 p.m., en la casa de la cultura del barrio Pueblo Joven.

b. Fuentes secundarias

ANDERSON, BENEDICT, Comunidades Imaginadas. Refl exiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, Fondo de Cultura Económica, México, 2005.

ARRIAGADA, CAMILO , Pobreza en América Latina: Nuevos escena-rios y desafíos de políticas para el hábitat urbano, Naciones Unidas, Santiago de Chile, 2000.

ARRIAGADA, IRMA, “Dimensiones de la pobreza y políticas desde una perspectiva de género”, Revista de la CEPAL, núm. 85, abril de 2005, pp. 101-113.

BORJA, JORDI, Y MANUEL CASTELLS, Local y global. La gestión de las ciudades en la era de la información, Taurus, Madrid, 1998.

BOURDIEU, PIERRE, “La juventud no es más que una palabra”, So-ciedad y Cultura, México, Grijalbo, 1990, pp. 163-173.

BRUNET A. NICOLÁS, E IGNACIO PARDO R., Los jóvenes y la odisea del empleo. Capital social y violencia simbólica en el mercado de trabajo, Naciones Unidas, Santiago de Chile, 2003.

CASTELLS, MANUEL, La era de la información. Economía, sociedad y cultura, t. III , Siglo XXI, México, 1999.

CUENCA, JAMES, “La construcción de identidades sociales en un grupo de raperos”, tesis de maestría, Escuela de Sociología-Universidad del Valle, Santiago de Cali, 2001.


35

DE GARAY, ADRIÁN, “El rock como formador de identidades ju-veniles”, Nómadas, núm. 4, Santafé de Bogotá, Fundación Universitaria Central, abril de 1996.

DESCHAMPS, JEAN CLAUDE, Y THIERRY DEVOS, “Relaciones entre iden-tidad social e identidad personal”, en José Francisco Morales, Darío Páez, Jean Claude Deschamps y Stephen Worchel (eds.), Identidad social. Aproximaciones psicosociales a los grupos y a las relaciones entre grupos, Editorial Promolibro, Valencia, 1996, pp. 39-55.

DUSCHATZKY, SILVIA , La escuela como frontera. Refl exiones sobre la experiencia escolar de jóvenes de sectores populares, Paidós, Buenos Aires, 1999.

FEIXA, CARLES, El reloj de arena. Culturas juveniles en México, Centro de Investigaciones y Estudios sobre Juventud (Colec-ción Jóvenes, 4), México, 1998.

FLORES, JUAN, “New York. Rap, graffi ti y break”, Debats, núm. 30, diciembre de 1989, pp. 100-103.

GALLART , MARÍA ANTONIA, “Los desafíos de la integración social de los jóvenes pobres: la respuesta de los programas de formación en América Latina”, en Enrique Pieck, Los jóvenes y el trabajo. La educación frente a la exclusión social, Universidad Iberoame-ricana (Biblioteca Francisco Xavier Clavijero), México, 2001.

GARCÍA CANCLINI , NÉSTOR, Las culturas populares en el capitalismo, Nueva Imagen, México, 1989.

–––, Consumidores y ciudadanos. Confl ictos multiculturales de la globalización, Grijalbo, México, 1995.

GIMÉNEZ, GILBERTO, Teoría y análisis de la cultura, vol. II , México, Conaculta, 2005.

GONZÁLEZ DE LA ROCHA, MERCEDES, “De los ‘recursos de la pobreza’ a la ‘pobreza de los recursos’ y a las ‘desventajas acumuladas’”, Latin American Research Review, vol. 39, núm. 1, febrero de 2004 [LARR Research Forum “From The Marginality Of The 1960s To The ‘New Poverty’ Of Today”].

GRAMSCI, ANTONIO, Literatura y vida nacional, Juan Pablos, Méxi-co, 1986.

Culturales

36

JENKINS, RICHARD, Social Identity, Routledge, Londres, 1996.MARCIAL, ROGELIO, Andamos como andamos porque somos como

somos: culturas juveniles en Guadalajara, El Colegio de Ja-lisco, Zapopan, 2006.

–––, Jóvenes y presencia colectiva. Introducción al estudio de las culturas juveniles del siglo XX, El Colegio de Jalisco, Zapopan, 1997.

MARGULIS, MARIO, Y MARCELO URRESTI, “La construcción social de la condición de juventud”, en Humberto Cubides, María Cristina La-verde y Carlos Eduardo Valderrama (comps.), “Viviendo a toda”. Jóvenes, territorios culturales y nuevas sensibilidades, Fundación Universidad Central/Siglo del Hombre, Bogotá, 1998, pp. 3-21.

MUÑOZ GONZÁLEZ, GERMÁN, “Consumos culturales y nuevas sen-sibilidades”, en Humberto Cubides, María Cristina Laverde y Carlos Eduardo Valderrama (comps.), “Viviendo a toda”. Jóvenes, territorios y nuevas sensibilidades, Fundación Uni-versidad Central/Siglo del Hombre, Bogotá, 1998.

PUEX, NATALIE , “Las formas de la violencia en tiempos de crisis: Una villa miseria del conurbano bonaerense”, en Alejandro Isla y Daniel Míguez (coords.), Heridas urbanas. Violencia delictiva y transformaciones sociales en los noventa, Flacso/Editorial de las Ciencias, Buenos Aires, 2003.

REGUILLO, ROSSANA, Emergencia de culturas juveniles. Estrategias del desencanto, Bogotá, Norma, 2000.

–––, En la calle otra vez. Las bandas juveniles. Identidad urbana y usos de la comunicación, 2ª ed., Iteso, Guadalajara, 1995.

SALAZAR , ALONSO, Mujeres de fuego, Corporación Región, Me-dellín, 1993.

–––, No nacimo pa’ semilla, Corporación Región/Cinep, Bogotá, 1991.

TAJFEL, HENRY, Y JEAN CLAUDE Turner, citado por Jean Claude Des-champs y Thierry Devos, “Relaciones entre identidad social e identidad personal”, en José Francisco Morales, Darío Páez, Jean Claude Deschamps y Stephen Worchel (eds.), Identidad social. Aproximaciones psicosociales a los grupos y a las re-


37

laciones entre grupos, Editorial Promolibro, Valencia, 1996, pp. 39-55.

URREA GIRALDO, FERNANDO, Y CARLOS HUMBERTO ORTIZ QUEVEDO, “Pa-trones sociodemográfi cos. Pobreza y mercado laboral en Cali”, consultoría realizada para el Banco Mundial, 1999.

VANEGAS, GILDARDO, Cali, tras el rostro oculto de las violencias, Universidad del Valle/Instituto Cisalva, Santiago de Cali, 1998.

VALENZUELA, JOSÉ MANUEL, El color de las sombras. Chicanos, identidad y racismo, Plaza y Valdés, México, 1998.

–––, ¡A la brava ese! Cholos, punks, chavos banda, El Colegio de la Frontera Norte, Tijuana, 1988.

–––, Vida de barro duro. Cultura popular juvenil y graffi ti, Universidad de Guadalajara/El Colegio de la Frontera Norte, Guadalajara (México), 1997.

Anexo

Refl exionesGrupo Ashanty

Recuerdo que de chico mi madre medecía muchas cosas que no entendía:que por ser negro me iban a discriminar,que mucha gente me va a rechazar,que estudiara, que eso era lo importantepara que el negro saliera adelante,que no robara, por favor que no matara,que a mis hermanos y mayores respetara.La educación es la base del futuro,es la verdad y por eso te lo juro,pues hay caminos que muchos escogemosy yo opino que son muy buenos.La sociedad siempre nos está mirandoy lo malo de nosotros está sacando,

Culturales

38

y nos critican y nos atacan,y muchas veces puro pum,nos matan, yeah, esto es algo increíble,cómo suceden cosas tan horribles.Nos acribillan y nada ha pasadoy preferimos quedarnos callados.Abran los ojos, habrán muchas conclusionescuando tú escuches mis refl exiones.

(Coro) Este racismo va a acabar,sí señor, tiene que acabar (bis).

Yo no sé, mi hermano, si esto te gustó,pero es lo que pienso yo:que en este mundo todo lo malo es negro,es lo que dicen y por eso yo me aterro,pues aguas negras son para la cañería,la mano negra es para la fechoría,días negros, lluvias negras, negro HP,negro hijo de perra, ¿por quéhay gente tan inconsciente,que tiene esa basura en esa mente?Pues nos critican, se burlan de nosotrosy esconden la falsedad en su rostro.Son ignorantes, brutos reprimidos;con su permiso, son unos malnacidos, malparidos.¡Yeah, es lo que pienso!Y no me digan que haga silencio,pues la verdad se hizo para decirlay nunca para extinguirla.

Yo sé que habrá muchas contradicciones Pero escucha mis refl exiones (coro).

También voy a hablar de la televisión,que en este medio es segregación,


39

pues en Colombia es el medio más racista,es donde el negro nunca es artista,hace de esclavo, muchas veces de sirviente,en el extranjero es lo que piensa mucha gente;pues no ven el daño que cometen,si nuestros niños lo que venes lo que sienten.Hay mucha gente que se burla de lo negropara avergonzarlo, y eso es muy cierto,cometiendo muchos atropellos,y muchos negros piensan que es algo muy bello,pues no comprenden, no entienden.Lo que pasa, cómo es que muchos atacan a su raza.Son blanquizados, oigan bien, blanquizados.Es el proceso por el cual muchos hemos pasado.Cambian de ambiente, de cultura e identidad,y al mismo negro comienzan a rechazar.Crean la imagen de un blanco superior,si todos somos iguales ante Dios.

Yo sé que habrá muchas contradicciones, pero escucha mis refl exiones (coro).

Muchos nos ven y piensan que somos racistas,pero es mentira, somos realistas;hemos vivido en sangre propialo que digo de mucha genteque dicen ser nuestros amigos.Nos han burlado, atacado, ultrajado,mucha gente por nuestro color,hasta chistes han echado.Si cuando vamos caminandopor la calle muchos cogen sus bolsos,¡qué mal detalle!Es que ser negro signifi ca ser ladrón.Le pido yo a la gente me haga la aclaración

Culturales

40

Dirán que no, pues tengo la razón.Por eso cuando cantolo hago con corazón, pues es precisoque tengamos en conciencia:no al racismo con inteligencia.Cuando morimos vemos todo lo que queda,vemos la verdad, son las mismas calaveras.Somos iguales, es la verdad.Si hay diferencia, es superfi cial.Pues el indio tiene sangre roja;si es blanco tiene sangre roja;si es el negro tiene sangre roja.Por eso me pregunto cuál es la joda, ¡yeah!(Coro).

Hoja de arbusto americanoGrupo Zenxurados

“1. Hoja de arbusto, arbusto americanoque nuestras tribus en ceremonia mambearon,con ritos y cultos ellos la cultivaron.En medio de mitos, el nativo no se imaginóel poder que tendría la planta que un día lo sanó;la irrupción de la Niña, la Pinta y la Santa María,tripulación cargada de vicios, creencias, porquerías,estudios botánicos serían el resultadode dicho arbusto, arbusto procesado, darían grandes, grandes acumulados.Cuatro siglos después gasolina y agua se juntaron,por medio del proceso la fórmula hallaron,pasta básica sería el resultado,chapeada bazuco, por todo el mundo la rodarony todos los imperios con el producto se infestaron.En busca de calidad llegó la innovación,otros elementos entran en acción:


41

carbonato liviano, ácidos que se unieron,sulfúrico, clorhidrato, permanganato de potasio,amoniaco, éter, también acetona,mezcla letal que los entona.Se hallaron resultados procesando de la fi na,clorhidrato de cocaína, pero el ciclo no termina.El producto se fue en gran expansióny el secado la nueva, la nueva creación.(Coro) Español el idioma, dinero el motivo,cocaína es el rey, sin Dios y sin ley.

2. Latinos productores, estados, naciones, grandes con-sumidores

cultivando, almacenando, refi nando.Se dice que nosotros tenemos el mando;cinco regiones, regiones involucradas, todas ellas patrocinadaspor clanes y familias que mandaban la parada.Lheder, Escobar, Rodríguez Orejuela, el clan de los Ochoa, la monita retrecheragacha, el Mexicano, qué violento fulano.Se llegó a la creación de grupos de protección,los narcos, paras hacían su aparición,los chemas, los priscos, también los quesitos,muerte a secuestradores llamados MAS,llegan los pepes y muchos otros más,las fuerzas militares, también la guerrilla,estaban en nexos con estas familias,sistemas corroídos por gobiernos putrefactospensaron ocultar el lado oscuro de sus actos,actos de injusticia, engaño, malicia,siempre imperando la puta pernicia.(Coro) Español el idioma, dinero el motivo,cocaína es el rey, sin Dios y sin ley.

3. De la estirpe de una masa de ricos millonarios,compraron con dinero sus grandes prontuarios

Culturales

42

colocándose en un sistema, un sistema de gobiernoque han convertido la sociedad en un infi erno;el dinero fácil, llegó la bonanza,pero grandes familias mueren en matanzaspor productos de chacra, químicos, cocineros,que con sus laboratorios fabricantes de dineroshan sacado de la selva, en avión y por crucero,blanca y pura, ya te han procesado;con tus viajes muchos bolsillos, muchos bolsillos se han

llenado,y eso sin hablar de grandes hombres del estadoque sabían de la vuelta pero han comido callados.Autoridades sobornadas, aquí no pasa nada;culpables absueltos, sólo hay una condición:que jueces y fi scales reciban su comisión.El gobierno y su rosca se benefi ciaron,luego las manos todos ellos se las lavaron,dizque a sus espaldas todo había ocurrido,era pura mierda para salirse del lío;muchos no lo saben, cómo lo van a saber:salganse de dudas, pregúnteselo a Samper.

(Coro) Español el idioma, dinero el motivo,cocaína es el rey, sin Dios y sin ley,hoja de arbusto, arbusto americano.Español el idioma, dinero el motivo,cocaína es el rey, sin Dios y sin ley (bis).

Zenxurado... sin temorHip hop colombianoK. C., Joseph, Tikal, Loco.

Fecha de recepción: 21 de marzo de 2007Fecha de aceptación: 20 de junio de 2007

43


ISSN 1870-1191

Plaza de intercambiosElementos para una historia interconectada

de la tauromaquia y otros espectáculosen España (siglos XVIII y XIX)

Mauricio Sánchez MencheroUniversidad Nacional Autónoma de México

Resumen. Este artículo presenta el desarrollo de números parataurinos que no sólo modelaron el tipo de espectáculos y los modos de la diversión cotidiana, sino que también determinaron en gran parte las condiciones socioeconómicas de la fi esta taurina en España. Así, durante cierto tiempo, la plaza de toros se convertiría en un espacio donde se programaban tanto las corridas con su desarrollo como las novilladas con sus números acrobáticos, de equilibrio y ecuestres.

Palabras clave: 1. toros, 2. diversiones públicas, 3. historia.

Abstract. Bullfi ght-related performances in eighteenth- and nineteenth-century Spain not only shaped major public events and everyday entertainment, but also—and to a large extent—determined the socioeconomic conditions of bullfi ghting in Spain in its early stages. Thus, for some time, the bullring was the venue for bullfi ghts and their development, as well as novilladas (rodeo-like performances), with their acrobatic, balancing and equestrian acts.

Keywords: 1. bullfi ghts, 2. popular entertainment, 3. history.

Culturales

44

Pregono, pregonoque sale un toro,

toro barroso,¡qué bravo toro!

Que chicos y grandesse pongan en cobro,que es bravo el toro,

toro barroso.1

1

LAS MODIFICACIONES O LAS TRANSFORMACIONES QUE VIVEN los espectáculos a través de su desarrollo son resultado, en gran parte, del encuentro de diversiones culturales legitimadas y populares.

Desde luego, sería imprudente tratar estos encuentros como si se hubieran producido entre dos culturas, volviendo al lenguaje de la homogeneidad cultural y considerando las culturas como entidades limitadas objetivamente (los individuos pueden tener un fuerte sentido de las fronteras, pero, en la práctica, éstas se cruzan una y otra vez) (Burke, 2000:252).

De hecho, los elementos que dan forma a las diversiones públicas nacen en espacios abiertos como el mercado, la feria o la fi esta. Así, el comerciante, el charlatán o el consumidor se dan cita para realizar sus intercambios materiales y simbólicos en plazas o calles. En estos ámbitos no faltan los artistas y los atletas que, con suertes, acrobacias y mímicas, buscan atraer la atención de la gente. Contactos que se prolongan y manifi estan en sitios especializados como los teatros, las carpas o las plazas taurinas. Así, en cada uno de estos espacios se realizan intercambios culturales entre expresiones teatrales, ecuestres y taurinas para generar nuevos productos.

En el presente trabajo, por lo tanto, se aborda la práctica taurina no de forma aislada, sino interconectada con otros espectáculos que van a estar presentes en su génesis y desarrollo. Lo anterior, sin perder de vista el análisis histórico, que exige no caer en el análisis sincrónico

1 Frenk, 2003:2173bis.

Plaza de intercambios

45

que prive de su contexto original al producto. Por el contrario, la lectura diacrónica ayuda a contextualizar todo objeto cultural.

Además, para comprender un producto cultural y el valor simbólico que se le otorga socialmente es necesario conocer la trayectoria del espacio que lo genera. Así, si queremos referirnos a la génesis y al desarrollo de la fi esta taurina en España es requisito indispensable hablar de espectáculos como los volatineros o los domadores de fi eras que hicieron su aparición en la arena como elementos parataurinos, algunas de cuyas manifestaciones se revisarán a continuación.2

En el campo de los toros, la puesta en escena evoluciona en referencia al lugar, a los agentes especializados y al público. Y si en un principio se trataba de fi estas3 o festejos reales organizados por instancias civiles y religiosas4 para las que se buscaba a un “matatoros”, luego se populariza y se extiende el uso de las corridas en cuanto a número de toreros y de públicos, tanto en la España pirenaica como en la andaluza.5 En cierta forma, la existencia de

2 De la misma forma, en México las expresiones parataurinas pasaron por el tamiz de los toros. En la ciudad de México, por ejemplo, fue la plaza de toros de San Pablo el principal escenario para dichas funciones. Durante casi todo el siglo diecinueve, las compañías ecuestres o gimnásticas, grupos de volatineros o gra-ciosos, así como la pelea entre leones y toros, presentación de luchadores, puesta en escena de pantomimas o mojigangas, despegue de globos aerostáticos, etcétera, se convirtieron en números que compartían el cartel con algunas novilladas. Sola-mente a mediados de la era decimonónica aparecieron las carpas de circo itinerante que van a atraer los números parataurinos convirtiéndolos en circenses.

3 “[...] En Madrid había todos los años tres fi estas de toros, y éstas se celebraban en su plaza mayor, porque las plazas donde ahora se tienen tantas, que está fuera de la puerta de Alcalá, es moderna. Los días en que se corrían eran el de San Isidro Labrador, el de San Juan y el de Santa Ana” (López, 1996:218).

4 Alberro, 2004:34. 5 “La afi ción de los siguientes siglos –señala Jovellanos–, haciéndola más ge-

neral y frecuente, le dio también más regular y estable forma. Fijándola en varias capitales y en plazas construidas al propósito, se empezó a destinar su producto a la conservación de algunos establecimientos civiles y piadosos. Y esto, sacándola de la esfera de un entretenimiento voluntario y gratuito de la nobleza, llamó a la arena cierta especie de hombres arrojados que, doctrinados por la experiencia y animados por el interés, hicieron de este ejercicio una profesión lucrativa y redujeron por fi n a este arte los arrojos del valor y los ardides de la destreza” (Jovellanos, 1997:210).

Culturales

46

plazas en casi cada pueblo español va a determinar y facilitar, tanto la organización de números presentados de manera individual por artistas de índole teatral o cirquense, como la actuación de compañías conformadas y anunciadas como circo.

Por lo tanto, seguir el proceso evolutivo de las suertes de los toros es un requisito esencial para entender incorporaciones, decantaciones y especializaciones. Como cualquier campo, la práctica del toreo se fue defi niendo en su desarrollo temporal. “Naturalmente, [los] códigos varían con el tiempo, los gustos del público cambian y la tauromaquia, por lo tanto, evoluciona en un arte vivo. Pero el rito permanece en lo esencial, y todas las cuestiones protocolarias y ceremoniales encauzan hoy con el ayer y la proyectan hacia el mañana” (Pizarroso, 2000:15).

La misma denominación de fi esta taurina señala su procedencia: un ejercicio de la nobleza para celebrar la festividad del Corpus Christi, cuando no una parte destacada de entronizaciones, recibimientos, bodas, nacimientos y hasta duelos.6 Así, los toros servían para conme-morar, junto a los juegos de cañas, torneos y encamisadas, sin peligro ni riesgo. “Festejos que encuentran –como señala Norbert Elias– el equilibrio entre placer y restricción”. El sacrifi cio de los toros terminó, entonces, por convertirse en una ceremonia pública y espectacular que contribuía a garantizar la cohesión social, donde “lo más importante era que la sangre derramada constituía el elemento fundamental para la regeneración de la comunidad...” (Pastor, 1999:41).

Por su parte, “el pueblo contempla cómo se divierte la nobleza, con ricas vestiduras y lujos de emblemas, empresas y motes [...], rígido protocolo

Sin embargo, en otro documento, Jovellanos argumenta que las corridas de toros no pueden considerarse como espectáculo español, “puesto que la disfruta solamente una pequeñísima parte de la nación. Si no se habla de capeas, novilladas, herraderos, enmaromados, etc., que en rigor no pertenecen a la cuestión, quedará reducida esta manía a una pequeñísima parte de nuestro pueblo. El reino de Galicia, el de León y las dos Asturias, que componen una buena quinta parte de nuestra población, desconocen enteramente las corridas de toros...” (Jovellanos, 1997:210).

6 En 1740, en un informe del gobernador del Consejo se observa la solicitud de licencia hecha por los cuerpos de las Reales Maestranzas para hacer fi estas de toros, no obstante el luto de la Corte (AHN. Diversiones Públicas 11.406-64).


47

[...], versiones a lo divino [...], carteles y vistosos desfi les [...]; en defi nitiva, ejercicios de habilidad con lanzas que son cañas, o inútiles carreras de caballos en encamisadas de renombre...” (Díez et al., 1986:33).

La popularización de la fi esta taurina comenzó con la participación del pueblo mediante toros jubillos y toros de fuegos artifi ciales.

Los toros embolados son otro signo de la popularidad que va adquiriendo la fi esta. Su origen lo señala Gonzalo Fernández de Oviedo al dar cuenta de cómo Isabel la Católica, al ver una de las fi estas, había pensado en proscribir tan feroz espectáculo, pero

el deseo de conservarle sugirió a algunos cortesanos un arbitrio para aplacar su disgusto. Dijéronla que envainadas las astas de los toros en otras más grandes, para que vueltas las puntas adentro se templase el golpe, no podría resultar herida penetrante. El medio fue aplaudido y abrazado en aquel tiempo; pero pues ningún testimonio nos asegura la continuación de su uso... (Jovellanos, 1977:96).

En 1773 se da el aviso de toros embolados en 12 carteles: “el último Toro saldrá Embolado, permitiéndose bajar, así a éste, como a el de la mañana, a los Afi cionados” (ARCM. Diputación provincial 5.022-10 [a-t]).7 Sin embargo, debido a los accidentes sufridos por una parte del público que baja al redondel, esta práctica vio reducida su programación, aunque no desapareció del todo.8

2

Parafraseando a Luigi Allegri, se puede decir que la diferencia entre espectáculo y diversión pública radica en que la primera requiere de un espacio y una escenografía especializados, dejando al público como mero observador que participa del discurso con

7 Aunque Jovellanos indica no tener más testimonio de su continuación hasta diciem-bre de 1790, cuando escribe su Memoria, cabe indicar, al menos, el toro embolado anun-ciado para la corrida de octubre de 1797 (ARCM. Diputación provincial 5.044- 3 [ñ]).

8 Las fechas registradas en el año de 1773 abarcan un periodo de mayo a no-viembre.

Culturales

48

gestos de sorpresa, hilaridad, cuando no de lágrimas; mientras que la diversión es un evento que no requiere de un lugar especial y que permite o fomenta la participación directa del público.

De acuerdo con lo anterior, la fi esta taurina se convirtió en un espectáculo popular en el que solamente se aprobaba o no la ac-tuación de los toreros y sus cuadrillas en la arena. Y en cuanto a tal, tiene “puntos de contacto con el teatro, pero es la ostentación de una habilidad, de una técnica, y no la idea de encarnar una personalidad distinta, la que rige este espectáculo, aunque también haya valores más profundos de rito, ceremonial, magia, etc.”9

El siglo dieciocho es un periodo de importantes cambios para la tauromaquia. La aristocracia, que hasta entonces servía de eje para las fi estas de toros, es infl uida por la nueva casa real de los Bor-bones, que no gusta de tales diversiones públicas. Así, los nobles abandonan cosos y plazas, dando paso a lidiadores profesionales provenientes de capas baja o media, aunque los varilargueros en un principio procediesen de una clase rural acomodada. Ellos van a ser los que retomen la tradición que abandona la corona, aunque esta transición es más común en el sur de la península. En el norte, principalmente en Pamplona, existe una clarísima tradición del toreo a pie desde el siglo diecisiete.10

Del mismo modo, así como las corridas de temporada solían ser 16 (rara vez 18 y excepcionalmente más), desde 1784 el número de novilladas varía considerablemente de un año a otro, obede-ciendo a la intención a la que fuera destinada su recaudación (en este periodo, fundamentalmente, a la reedifi cación de la Casa de los Padres Agonizantes, en la calle Fuencarral de Madrid).11

La diferencia entre novilladas y corridas marca una importante especialización de la fi esta taurina. Mientras que las últimas se convierten, ortodoxamente, en algo más o menos serio y formal, con cierta estructura y que se atiene a unas normas fi jas que luego acaban siendo reglamentos, las novilladas son algo anárquico,

9 Díez et al., 1986:31.10 Cabrera y Artigas, 1991:33.11 Cabrera y Artigas, 1991:32.


49

espontáneo y festivo, en las que el plato fuerte lo constituyen luchas entre animales, números ecuestres, de volatineros y de acróbatas, pantomimas o mojigangas y sitios para iniciar el vuelo de globos aerostáticos. Y aunque estos números comienzan a pasar a otros espacios,12 como el que dispensa el Teatro del Circo en la Plaza del Rey (1842),13 ciertos programas circenses o compañías de circo siguen pasando por los cosos. Así, durante 1879 en la plaza de toros de Valladolid se presenta

el célebre artista Don Federico Arsens, funámbulo de los circos de Lion, Marsella, París, Palacio de Cristal de Londres y circos de Madrid.

12 En referencia a los espacios para dar espectáculos de novilladas o de números acrobáticos, pantomímicos o mojigangas, es importante no perder de vista que así como se solicitaban permisos para presentarlos en plazas de toros, también se pedían autorizaciones para crear circos en donde se pretendían programarlos, incluyendo el toreo de novillos. En un ofi cio fechado en Madrid el 15 de abril de 1847, Carlos Pabón exponía que “... ha llegado por la edad, sus padecimientos sufridos, y sus achaques, al caso de serle preciso asegurar su subsistencia, y la de su familia de una manera estable, utilizando al efecto lo poco de que aun puede disponer, pues no le es posible dedicarse a ningun trabajo, por causa especialmente de la vista. En tal estado, y con el fi n de hacer productiba una fi nca que en el dia nada le reditua, ha pensado construir en ella un Circo destinado a dar funciones de nobillos en los dias mas festivos, con lo cual cree conse-guir su objeto sin perjuicio del Erario, ni de tercero; antes al contrario, benefi ciando a la Va. de Sta. Casa de la Zarza Provincia de Toledo, pueblo de su naturaleza y en la cual radica la fi nca; pues la concurrencia de forasteros que acudan a las funciones han de ocasionar consumos, que de otra manera no se verifi carían, y la contribución que por esto satisfaga, aumentara las rentas publicas, en atención a que hoy no paga contribución alguna, porque ni reporta benefi cio de ningun genero. Por otra parte, un espectáculo que necesariamente ha de ser muy poco frecuente, y en población en que no hay otro, rodeada de Pueblos que se hallan en igual caso, no puede irrogar prejuicio de ninguna especie a particulares, ni corporaciones que especulen con las diversiones publicas, ni tienen que atacar derechos adquiridos por nadie, cuyas razones y otras que omite por no parecer difuso le impelen a suplicar a V. E....” El permiso le fue otorgado en mayo de ese mismo año (AHN. Toros y novillos 11.390-23). Otro caso similar se presentó en 1852 en Madrid (AHN, Toros y novillos 11.416-153).

13 El primer Circo Price fue construido en madera sobre el paseo de los Recoletos (27/4/1868). Una década más tarde se cambió a donde se encontraba el Teatro del Circo en la Plaza del Rey, que quedó completamente destruido a causa de un incen-dio. Con fachada mozárabe, el Circo Price o Parish va a funcionar en ese sitio de 1876 a 1969, año en que fue derribado (AHN, Diversos 11.388-63 y 11.371-35). Sólo hasta el 21 de marzo de 2007 se vuelve a abrir un circo permanente en Madrid.

Culturales

50

[Quien] de regreso de América se halla en esta ciudad..., contratado para Madrid, y con el deseo de dar a conocer en todas las capitales del tránsito los nuevos adelantos del funambulismo (AHN, Diversos 339-39).

Llama la atención, por su singularidad, no sólo que se hagan representaciones pantomímicas de corridas de toros en los circos, sino que se hable desde tiempo atrás de una milagrosa doma tau-rina, según se desprende de un documento de 1702 del Archivo Municipal de Cala, Andalucía:

el abuso de llevar en procesión al toro Marcos en el día de la festividad de este Santo, y que con él se ejecutan diferentes ceremonias supersticiosas, como son: Que antes de la vísperas va el Mayordomo con el Estandarte a un cercado donde está el toro, le inclina dicho estandarte sobre el lomo y le dice: ‘Ven Marcos’. Efectivamente, le toca con él, obedece y viene como una oveja; pero si no, se embravece y huye: Que para entrarle en la iglesia ha de ser precisamente sobre la mano derecha, porque si lo vuelven con la izquierda se embravece... [López, 1996:332].

Pero el prodigio del toro de San Marcos ya ha sido develado de antemano. Tal y como hace el Dr. Andrés y Velásquez en Pedacio Discorides Anarzabeo, acerca de las materias medicinal, y de los venenos mortíferos, obra impresa en Valencia (1651), se lee:

Y así en algunas partes la víspera de San Marcos suelen tomar un ferocísimo toro, y emborrachándolo con el más fuerte vino que hallan, no dándole de comer ni a beber otra cosa, de suerte que por esta vía le reducen a tanta mansedumbre y blandura, que al día siguiente los niños y doncellas le llevan asido con cordoncitos y trenzas hasta la iglesia... al cual dos días antes desta fi esta el diablo no se le parara delante no se le atreviera persona a esperarle dos horas después, en siendo ya cocido y digerido el vino; la cual mudanza tan súbita suele atribuir el simple pueblo a milagro (López, 1996:333).

Otro portento de doma taurina es la información que proporcio-na un cartel publicado en 1884. El anuncio de 285 x 86 cm, con tipografía en tinta negra y litografía a lápiz coloreada a mano,


51

informa del “Debut de cuatro toros amaestrados en libertad y presentados por el simpático español Don Enrique Díaz...” La elocuente ilustración (fi gura 1), que ocupa un tercio del cartel, presenta alrededor del retrato del domador Díaz siete escenas de toros en distintos actos de doma, algunas de las cuales resultan no sólo poco comunes en la pista, sino inverosímiles.14

Figura 1. Grabado para cartel de Enrique Díaz.

Fuente: Biblioteca Nacional (1884).

14 Así lo hace ver una fotografía de un acto que anunciaba “toros amaestrados” –en realidad se trata de vaquillas–, que presentaba el domador sevillano Manuel Ruedo. En la imagen se observa, dentro de un enrejado colocado en la pista, al actor ataviado como vaquero y con una vara en la mano ante tres bestias. Dos se mantienen con las patas traseras en pie, mientras que las delanteras están dobladas dejando sus hocicos en el suelo. Un poco más reacia, la tercera se parapeta con su cabeza erguida (Biblioteca Nacional (España), 2002:112-113 y 127).

Culturales

52

En el extremo superior izquierdo aparece el domador, vestido de forma clásica –saco rojo, pantalones blancos, botas altas y látigo en la mano–, que se para con cada uno de los pies sobre un par de toros echados. En la esquina superior derecha se observa un toro con las patas delanteras en un banco y las traseras en otro; debajo y en medio de unos taburetes está tendido otro astado. Un ejercicio semejante es el que se representa en el centro de la ilustración: tres toros suben y bajan por una escalera de tijera; debajo de ésta, otro bicho reposa. Y en la parte inferior hay tres escenas más de amaestramiento. A la izquierda, un toro jala una carreta y otro, caminando sólo con las patas traseras, ayuda a empujar con las delanteras. En medio, un astado brinca a otro que está echado en el suelo. Y a la derecha dos toros se equilibran en un balancín.15

Los medios de comunicación van a facilitar el recorrido de agentes y animales. En diciembre de 1839 aparece el grabado La daguerrotipia, del francés Mauriset.16 En la ilustración se observan cientos de ciudadanos que conforman una masa amorfa alrededor de los nuevos equipos que retratan la realidad. Gisèle Freund nos cuenta que, “cargados de aparatos que casi pesaban cien kilos, instrumentos y accesorios, los parisinos se iban a la búsqueda de temas” (1976:21). Así, en la parte media de su grabado Mau-riset nos presenta a una equilibrista que es contemplada por un público expectante y por la lente de una cámara enorme, ubicada a la derecha, que atenta sigue sus pasos. En el ángulo superior el ilustrador traza un ferrocarril y un barco cargados de cámaras y material para el daguerrotipo. Por esos mismos medios viajan el circo moderno, las compañías de fenómenos o los domadores, grupos trashumantes que al lado de las cuadrillas de toreros y astados viajan por España y por todo el mundo.

Con motivo de la feria de julio de 1899, se anuncian cuatro grandes corridas en la plaza de toros de Valencia, en las que toman parte los matadores Mazzatini, Fuentes, Bombita y Algabeño con

15 Carteles n. 53 Cart. P/8; 4 Cart. P/223n; n. 10 Cart. P/236; n. 14 Cart. P/235; n. 15 Cart. P/229; n. 22 Cart. P/229, y n. 41 Cart. P/230 (Biblioteca Nacional, 2002).

16 Freund, 1976:21.


53

sus cuadrillas. En el cartel de 32 x 72 cm, impreso en papel policro-mado, se observa en tres cuartas partes una ilustración de la plaza en plena lidia con toreros y un picador tumbado de su caballo por el toro. En la parte superior aparece una carroza transportando a un par de damas y un jinete montado en su caballo. Pero en el ángulo superior de la izquierda llama la atención el dibujo de un abanico extendido en donde se coloca la parte delantera de un ferrocarril, medio de transporte que facilita el tránsito, no sólo de toreros y ganado, sino de artistas y compañías de circo.17

3

La legitimación de la puesta en juego en el campo de un es-pectáculo como los toros, en gran parte, viene refl ejada en los reglamentos y normas que se estipulan. De ahí la importancia de estudiar el desarrollo de este tipo de documentos, en los que puede manifestarse, entre el orden y desorden, la función y disfunción, “cómo los seres humanos establecen determinadas reglas para remediar formas concretas de mal funcionamiento y cómo éstas a su vez propician otros cambios en las normas, en los códigos de reglas que gobiernan la conducta de las personas en grupo” (Jovellanos, 1977:189).

De acuerdo con lo expuesto por Alejandro Pizarroso, las corridas se han reglamentado siempre desde dos puntos de vista:

Por un lado, en lo que concierne al orden público y a los derechos de los espectadores. Por otro, en su aspecto técnico. En este último caso encontramos también las referencias al ritual y ceremonia que se debe observar en la Fiesta, en cualquier caso siempre muchas menos de las que la tradición impone (2000:15).

Las primeras reglamentaciones ofi ciales, a mediados del siglo dieciséis, se dirigían a normar el buen comportamiento del pú-blico en las corridas. Ya en el siglo diecisiete, con las ordenanzas

17 AHN. Diversos 339-40.

Culturales

54

para toreros, plaza y público, se alcanzaba una cierta profesiona-lización. Hacia 1770, por orden de Carlos III, las ganancias de las fi estas taurinas tenían que dirigirse al subsidio de hospitales y prisiones. Además, el Consejo de Castilla determinaba la presidencia de corregidores y fuerza armada en la plaza para el correcto desarrollo de la fi esta taurina.

En este último sentido, los primeros carteles taurinos dejan tes-timonio a través de las órdenes –en sentido imperativo– sobre el comportamiento del público en las plazas. De éstas se desprende que el público era impuntual, fuera en la función de la mañana (10 a.m.) o de la tarde (variando su horario entre 3:30 p.m. hasta las 5:30 p.m.).18 También se puede observar que la gente subarrendaba los asientos públicos y que, en algunas funciones que se alargaban hasta altas horas de la noche, había desórdenes en la salida.19

En España, la fi esta taurina es trasladada de las plazas públicas a los cosos construidos ex profeso. Desde 1785, en Ronda y en diversas poblaciones se levantan los redondeles reglamentarios para las corridas de toros. Hacia 1883 son varios los cosos tau-rinos que ofrecían corridas, como los de Pamplona, Puerto de Santa María, Málaga, Cádiz, Jerez y Valencia. En Madrid, por su parte, va a ser derribada, en 1874, la antigua plaza de toros extramuros de la Puerta de Alcalá. En cambio, la nueva arena es levantada con base en una estructura de hierro y mediante colum-nas de fundición que elimina ángulos muertos. Esta evolución del espectáculo taurino permitió, entonces, pasar del espacio rectangular, donde podía quedar encajonado el toro en uno de los cuatro rincones del coso, para desplazarse a una arquitectura circular que impedía el atasco del animal y permitía, en cambio, la movilidad y espectacularidad de la corrida.

18 ARCM, Diputación provincial 5.039-3 [m].19 ARCM, Diputación provincial 5.039-3 [m]. En una carta fechada en 1796 y

fi rmada por el capitán D. Felipe Bueno, sargento mayor de la plaza de Valencia, se certifi caba que “la partida de capa compuesta de un sargento, un cabo y doce soldados [...] han impedido la entrada y subida por los tablados cautelosamente a muchas personas que lo han intentado [...] por lo que les considero acrehedores a la gratifi cacion que haya lugar...” (AHN, Diversos 339-10).


55

Figura 2. Grabado de la plaza de toros de Madrid.

Fuente: Biblioteca Nacional (c. 1879).

Por otra parte, esta disposición circular de la arena a cielo abierto, en torno a la cual se situaba el público de manera concéntrica, esta-bleció las zonas de asientos de sol o de sombra. Curiosamente, un espectador proponía, a fi nes del siglo dieciocho, tener un espacio más cómodo en el espectáculo mediante el techado de las plazas y la celebración de éstas en los domingos. Un doble deseo que pudo ser realizado parcialmente, pues no se pudo hacer nada respecto al propósito de obtener una mayor comodidad ante los rayos del sol, pero en cuanto a la posibilidad de celebrar la fi esta de toros, se pudo cambiar de los días lunes a los domingos:

...nos ha parecido puede adoptarse, por menos costoso y util para el fi n, el que se ponga un tol al rededor de la Plaza que reserve del Sol a todos los tendidos, pues aunque algunos disfrutan de sombra por la mañana, por la tarde ya es al contrario...

Si lo que llevo propuesto se aprobase y juntamente el de que dichas funciones se executasen en los Domingos por la tarde (como yá se ha insinuado en su Periódico) resultarían unas ventajas muy consi-derables a favor del fondo de los Reales Hospitales, y de los pobres jornaleros que por llevar adelante su afi cion pierden el trabajo y

Culturales

56

gastan el dinero, que necesitan para su precisa subsistencia (Cabrera y Artigas, 1991:132).

Lo que también se llevó a cabo en diversas ocasiones, con el propósito de duplicar la diversión, fue la división de la arena para que simultáneamente se presentasen dos corridas. Así ocurrió en la Plaza extramuros de la Puerta de Alcalá el 24 de octubre de 1796:

Después, atendiendo a que el Público manifestó una general compla-cencia en la división de la Plaza que se hizo en la decimaquinta Corrida del presente año por la tarde, se repetirá en ésta igual diversión, con el mayor esmero, para lograr la satisfacción de que sea tanto o mas plausible, a cuyo deseado fi n picarán Antonio Ortiz y Sebastián de Rueda tres toros cada uno en su respectivo departamento, y los ma-tarán Josef Delgado (Hillo) y Francisco Garcés, como lo executaron entonces (ARCM, Diputación provincial 5.041-2 [b]).

Para 1831 todavía existía la tendencia a dividir la plaza como anuncia la nota del Correo Literario y Mercantil. Esta división de la plaza puede considerarse como una manera de recordar el estilo de la fi esta taurina que anteriormente se practicaba en la Plaza Mayor, en donde se lidiaban varios toros al mismo tiempo. No obstante, este tipo de presentación cayó en el olvido (Pizarroso, 2000:315).20

La mancornada o acoso y derribo de reses, tanto a pie como desde un caballo y con una garrocha, se trasladó del campo a la plaza para convertir un acto laboral cotidiano en parte del espectáculo taurino. Plinio atribuía a Julio César el hacer “aparecer caballeros tesalianos que persiguiesen a través del circo toros salvajes y les saltasen sobre las espaldas después de haberlos agotado y les echa-sen a tierra cogiéndoles por los cuernos” (Cossío, 1995:488).

En todo caso, el torero José Delgado Guerra, Pepe-Hillo, con-sideraba en su Tauromaquia o arte de torear (1796) que,

20 Aquí vale la pena traer a colación, y sin que tenga una vinculación directa con la división de la plaza, cómo la partición en tres de la pista tradicional cirquense tiene una importancia fundamental para la espectacularidad del circo (Ogden, 1993:35).


57

cuando se trate de coger un toro, se le debe primero capear, ha-ciéndole sufrir todo el destronque posible, y cuando se note que ya está sin piernas, lo cual se consigue muy pronto en sabiendo bien sacarles la capa, al pasar por junto al cuerpo se le coge el pitón con la mano de su lado, esto es, que el pitón derecho se le asirá con la mano derecha, y la otra, después de haber dado una vuelta con el cuerpo, que debe cargarse y descansar sobre el brazuelo, pues es el modo de sujetarlos mejor, cogerá el pitón del otro lado, y agarrarse otro a la cola, y si quieren lo echan en tierra, en donde se le vuelve la cabeza y se le pone un pie en el hocico, con lo que queda seguro (Cossío, 1995:490).

Una muestra de este arte lo llevó a cabo Christoval Ortiz, un lidiador de origen andaluz que llegó a actuar en las co-rridas organizadas en tiempos de José Bonaparte. En 1795, el cartel anunciaba al “intrépido y valeroso Jóven Christo-val Ortíz, y le hará [al toro] distintas suertes de capa con la destreza que le es familiar, y dice haberlo executado primo-rosamente en varias ocasiones, mancornándole despues con no menos denuedo y valentía, al modo que se acostumbra en el Reyno de Andalucía” (ARCM, Diputación provincial 5.039-3. [g]).

Para el año 1860 la mancornada todavía sigue estando presente en los cosos, tal y como se desprende de una carta que dirige desde Madrid Benito Vicente, Salamanquino, al empresario de la plaza de toros de Valencia. En su misiva, el torero prometía coger al toro cuando saliera a la plaza:

[...] me presentare delante al cuerpo; y le are cuatro quiebros con el cuerpo, y en estos quiebros me quedare agarrado de las astas y esta operacion se ara en el comedio de la plaza, desde alli sera conducido a la presidencia a donde sera mancornado y sera ligado; por las dos manos y de esta posicion tirare cuatro saltos a son de mucica pa que el publico de esa bea como se baila encima pues los toros seran con las condiciones siguientes no tendran mas de tres o cuatro años y em-bolados que no hayan sido corridos en plaza ni en corrales y no ayan sido cojidos por los baqueros... (AHN, Diversos 339-111).

Culturales

58

A fi n de cuentas, la mancornada de toros evolucionó muy poco en la fi esta brava, a no ser en determinadas suertes regionales, como la del forçado en Portugal. Y su paso por espectáculos circenses, como se ha señalado, tendrá en William F. Cody uno de los máximos expositores al montar su Buffalo Bill’s Wild West,21 pero este tipo de actuaciones va a terminar en los rodeos con cowboys estadunidenses,22 fi estas charras mexicanas o gau-chescas en el cono sur latinoamericano.

En todo caso, el famoso lidiador Mariano Cevallos, el Indio, de origen argentino, dio muestras de mancornada gauchesca. A el Indio le gustaba torear desde el caballo y fue inmortalizado por Francisco Goya con un par de grabados. Otro retrato es el que se desprende de un cartel anunciando la última corrida en Madrid, en 1773:

...para que el Público logre, como se apetece, una completa, y plausi-ble diversion, ofrece El famoso Indio Mariano Cevallos, salir, en un arrogante Cavallo, a sesgar el sexto Toro, amarrarle a un palo, a este fi n havrá enmedio de la Plaza, ensillarle, y montarle con tal primor, y gallardía, que aunque le pondrán Vanderillas, y Capearán, dará una buelta al rededor de ella, tocando una Vihuela (ARCM, Diputación provincial 5.022-10 [t]).

4

En los objetos descubiertos por sir Arthur Evans en la Isla de Creta hay numerosas referencias a escenas taurinas y humanas.

21 Roach, 1995:204.22 La Federación Ecuestre Internacional acaba de dar su reconocimiento ofi cial a la

disciplina del reinning o doma vaquera americana. Además, autoriza a que por vez primera el reinning sea una más de las competiciones dentro de los Juegos Ecuestres Mundiales, tal y como sucedió en la cuarta edición, celebrada en Jerez, España (2002).

No obstante, es pertinente señalar que el símbolo mítico que resulta de la fi gura del cowboy y su actuación en rodeos –de donde procede el reinning– no ha permi-tido estudios que se interesen sobre la génesis de dicho espectáculo. Un estudio reciente muestra, por el contrario, que la infl uencia de la charrería mexicana en sus juegos de doma de caballos y toros es indudable (LeCompte, 1985:21-39).


59

De esta forma, los términos de taurokatapsia y tauromakia han servido para clasifi car los distintos quehaceres de los hombres en relación con los toros. Con el primero, los cretenses clasifi caban las actividades relativas a la destreza de los individuos para brin-car, sujetar y dominar al toro en espacios abiertos, es decir, actos de caza o captura; se trataba de técnicas similares a las utilizadas hoy día por los vaqueros. Y con el segundo, se designaban a los ritos y juegos que se celebraban en recintos cerrados, que tenían una relación directa con las fi estas taurinas.23

En primer término, entonces, se tiene la taurokatapsia, o actos de caza representados en la plaza. Rodrigo Caro y Jovellanos mencionaban juegos del siglo diecisiete vinculados a celebra-ciones festivas:

manteo, juegos de carnaval, juegos de gallos, gansos y cintas, cucaña, pelota y pala, juego de la caza, carreras, juego del jilguero, bolos, etc... Había otros específi camente aristocráticos como torneos, juegos de cañas, toros, que... eran parte importante de toda fi esta de relieve y constituían ejercicios de exhibición para la nobleza y espectáculo para el pueblo.24

De tradición ancestral es la presencia de perros de presa para dar caza o captura a los toros. Ya en el mito de Mithras se narra la presencia de un can durante la escena taurina.

Por la Crónica de los reyes de Granada, de Ibn al-Jatib, sabemos que en fi estas por la circuncisión de un hijo suyo organizó fi estas, y una de ellas fue soltar feroces perros germánicos... contra novillos bravos a los que mordían en las orejas y en los fl ancos, y ya fatigados los novillos daban cuenta de ellos los caballeros (Cossío, 1995:41).

La presencia de perros en las corridas se atestigua en los carteles. Entre los canes destaca uno de nombre “Mallorquin”. Al menos el apelativo se menciona en tres diferentes corridas, pero por el tiempo transcurrido entre la primera (5/7/1773)25 y

23 Cossío, 1995:28.24 Díez Borque et al., 1986:30-31.25 ARCM, Diputación provincial 5.022-10 [k].

Culturales

60

las segundas (4/9/179726 y 19/11/179827) median más de veinte años, por lo que es claro que el original “Mallorquin” ya había fallecido, si no por una cornada (“reciban la menor lesión –anun-cia el cartel–: mas si por desgracia no se consigue el fi n a que se aspira, estarán prontos otros dos Perros”28), sí por la edad. Así es que se trata de un hijo de éste o de la reutilización del mote por cuestiones de propaganda.

Y de igual forma que el perro de presa fue una realidad cine-gética en cuanto a los toros, también lo fue al lado de animales salvajes como el jabalí29 o incluso el lobo:

Por la tarde, antes de empezar la Corrida, se tendrá la plausible y divertida funcion de un corpulento Lobo con Perros Galgos, ... para que al mismo tiempo de lograr el Público esta grata satisfaccion, dis-frute la Obra pia del benefi cio que la pueda resultar; advirtiendo, que para evitar toda desgracia en el caso de que el Lobo intentáse saltar a los Tendidos, se pondrán en la Barrera las correspondientes Redes, que tambien se ha servido S. M. mandar franquear a este fi n: cuya lid durará hasta que el Magistrado haga la señal de matar al citado Lobo (ARCM, Diputación provincial 5.045-3 [n]).

Asimismo, los osos y los monos tenían una presencia destacada en las plazas taurinas, en forma tanto de cinegética como de doma.

De esta forma y a fi n de hacer mas completa y plausible la diversion, se amarra uno de los dos Osos concedidos por S. M. a la Obra pia, en los medios de la Plaza con toda la seguridad y disposicion corres-pondiente, para que pueda, mejore que hasta aquí, lidiar distintamente con dos Perros de presa tan arrogantes y furiosos, que por la fundada confi anza que de la valentía y destreza de ellos tienen sus respectivos Dueños, solo desean que la competencia se decida, soltándolos uno a uno, sin otro auxilio: Concluido este combate, seguirá otro con el mismo Oso (ARCM, Diputación provincial 5.044-3 [ñ]).

26 ARCM, Diputación provincial 5.044-3 [j].27 ARCM, Diputación provincial 5.045-3 [q].28 ARCM, Diputación provincial 5.040-2 [m].29 ARCM, Diputación provincial 5.045-3 [q].


61

Un ejemplo de monos y perros amaestrados proviene de una compañía italiana dirigida por el señor Plautini que hacía su presentación en 1862 por plazas españolas, exhibiendo, entre otros números, una perra de nombre “Fineta” que bailaba al compás de la música, un perro amaestrado a la alta escuela rea-lizando ejercicios “del circo olímpico... El salto de las barreras. El salto de los aros. El salto por uno de sus compañeros puesto horizontalmente sobre dos sillas, concluyendo con el Salto del tonel”, un par de monos africanos montados en dos perros galgos ejecutaban saltos de barreras, etcétera.30

Asimismo, la plaza de toros se convertía en bosque artifi cial para procurar una escena de caza. Pero, en algunos casos, la imaginación los transportaba a distorsionadas selvas repletas de animales salvajes, como reptiles o felinos, a los que “toreaban” improbables indígenas:

¿Es acaso mas fácil, ó menos arriesgado el torear un Caiman, metiendo medio cuerpo dentro de su terrible boca, que sacar la capa a un Toro, ó ponerle una vanderilla? ... ¿Pues por qué soñamos adquirir fama de valentía con tener quien lidie los Toros, quando sabemos la generalidad y suma destreza con que torean los Caimanes los individuos de una Nacion bárbara, que tiene la fama de la mayor estupidéz, y de la baxeza de ánimo mas completa? El Cuguar, el Puma ó Leon de América, el Jaguar... no son menos feroces que el mas valiente Toro de Jarama; no obstante los torean infelices Indios desnudos... los persiguen, los acometen, los torean y los matan Indios mal vestidos, y sin gallardía, ni otras armas, que estacas aguzadas (Cabrera y Artigas, 1991:89).

Otro menester es lo que sucedía con la doma tradicional del caballo. La presencia de jinetes, en un principio extranjeros, que presentaban sus números durante la fi esta taurina va a ser cada vez mayor. Ya en 1773, en la plaza extramuros de la Puerta de Alcalá, existió un número ecuestre conducido por un jinete inglés, tal y como se lee en el cartel: “deseosos los interesados de complacer al Público por varios medios, han dispuesto salga la Sra. Viguera, acompañada del Sr. Hammond,

30 AHN, Diversos 339-45.

Culturales

62

famoso Ginete Inglés, a hacer ambos diferentes exercicios a Caba-llo”. 31 Procedente de Francia, Monsieur Avrillon, natural de Niza,

que ha tenido el honor de trabajar delante de S. M. el Rey de Nápoles a su paso por Burdeos, previene al público que dentro de pocos dias empezará sus egercicios en la Plaza de Toros. Su Compañía se compone de veinte y cinco personas, y veinte y seis caballos. Los carteles del dia anunciarán lo que deberá egecutarse en la funcion, y el precio. (AHN, Diversos 339-8).

Este espectáculo, de estilo circense, va a ser uno de los primeros de los muchos que van a programarse como parte de las novilladas durante todo el siglo diecinueve, como la compañía ecuestre, de equilibristas y de volatines del inglés William Southby (1817). Del mismo modo que el número ecuestre, el de equilibrio, o también llamado de maroma o de volatines,32 hizo su aparición en la plaza taurina como lo hará más tarde en la pista como uno de los actos

31 ARCM, Diputación provincial 5.022-9 [d].32 Para ubicar la procedencia del volatinero hay que remontarse a los titirite-

ros, como señala Evangelina Rodríguez: “...en el contexto español se nos dice que histrión ‘en su riguroso sentido latino signifi ca el que representa disfrazado en las comedias o tragedias; pero por ampliación se suele tomar por el volatín, jugador de manos u otros que divierten al público con disfraces.’ Se conecta esta acepción peyorativa con la antigua discriminación, conocida desde los griegos, de diferenciar a los komoedos y tragoedos de los simples deiquelistai, grupos de titiriteros que en ocasiones encontraron el patrocinio de ciudades fl orecientes y que desarrollaron actividades parateatrales pero nunca de prestigio. Se trata del conjunto, ambiguo y a veces poco precisado, de los que llamaba Fray Francisco Alcocer en su Tratado del juego (Salamanca, 1559) ‘personas que con sus gra-ciosos gestos y palabras de burla y risa que dicen, dan contento a las personas con quien tratan y conuersan’ y que amparaba tanto a juglares y truhanes como a los llamados titiriteros o titereros (que montaban los retablos o máquinas reales o teatrillos de marionetas), los prestidigitadores o jugadores de manos, algunos que representaban ‘niñerías de danças y juguetes’, los danzantes de espada (que hemos visto se llaman en otros lados matachines) y los acróbatas o volteadores que hacían sus ágiles piruetas o pasaban por los aros, con su panoplia de matices: volantín, volatín, volatinero, volantín, buratín (que era sólo el que danzaba en la cuerda...). Sin perjuicio de que estas habilidades, como ya vimos, en su conjunto o separadas, asistan al actor en su tejné práctica (recordemos la habilidad acrobática y el juego de manos de los actores de los entremeses), la condición del titiritero se aparata de toda visión reglada del arte teatral...” (1998:127).


63

estrellas del circo. En julio de 1795, dentro de las inmediaciones de la plaza extramuros de la Puerta de Alcalá, se presentaba

el famoso Santiago Reyes, de exercicio Volatin (alias el Suizo), [quien va a actuar], para divertir al Concurso, en la Cuerda fl oxa, que se fi xará en uno de los sitios mas proporcionados de la Plaza, entre otras Suertes primorosas, [realizará] la de la gran Caída de Hércules, con dos pistolas, una en cada mano, quedando pendiente de un pie: el asombroso Salto del Leon: el Molino de Viento; y el Asador, a que acompañará la Música de Instrumentos correspondientes (ARCM, Diputación provincial 5.039-3. [l]).

Cristóbal Suárez de Figueroa describía los riesgos que corrían los volatineros al andar y bailar sobre una maroma con el compás de un palo,

cosa admirable a la vista; porque, junto con esto, hacen en parte altísima, asidos a la misma cuerda, mil acciones de ligereza, con tan prodigiosas vueltas y posturas que dejan atónitos a los circunstantes; aunque por la mayor parte viene a parar este temerario ejercicio en pena y castigo de sus profesores, porque, o caen desde la cuerda ha-ciéndose pedazos, o, mientras vuelan, vienen a parar en la dureza de alguna cuerda que, torciéndose, los hace apartar del preparado colchón o ropa destinada para su paradero (Amorós y Díez, 1999:66).

Otro número que se mostraba en la arena fue el conocido como de Hércules, que de manera individual o grupal –mediante la formación de pirámides humanas– hacía gala de la fuerza y el adiestramiento acrobático de los artistas. En 1871, en la plaza de toros de Bilbao, se presentó

[…] la célebre compañía de árabes argelinos del desierto de Sahara, de la tribu Beni-Zoug-Zoug, compuesta de 30 artistas bajo la direccion de Sidi El Hadj-Ali-Ben-Mohamed... Las pirámides humanas o los doce trabajos de ‘Hercules’ en los cuales se distingue el primer atleta Sidi El Majud, secundado por toda la compañia.33

33 AHN, Diversos 339-34.

Culturales

64

Cabe mencionar aquí la consolidación de la tradición popular34 de los castells catalanes que, emparentada con los ejercicios acrobáticos de las pirámides humanas, vivió su época de oro entre los años 1851 y 1889. En Tarragona y hasta la misma Barcelona surgieron numerosas agrupaciones que presentaban castells de una a cinco columnas de seis pisos, tanto en plazas públicas como en cosos taurinos.35 También conviene recordar los juegos y de-portes “halterofílicos” practicados en plazoletas y arenas, desde tiempos remotos, en las provincias vascas: el levantamiento de piedras y de pesos o el arrastre de piedras, así como la Txinga erute (cargar pesas en cada mano) o el Aizkolaris (de pie sobre troncos para realizar cortes). Sin lugar a dudas, todos tienen su origen en la dureza de las tareas que los antepasados realizaban en sus cotidianos trabajos del caserío, así como la destreza con que efectuaban dichas tareas.36

Otra tradición de origen festivo es la cremá valenciana, que desde la Edad Media celebraban los carpinteros en honor a su pa-trón San José. A partir del siglo dieciséis, la quema de monigotes satíricos, que era acompañada con fuegos artifi ciales, concluía con una serie de espectáculos como corridas de toros, bailes, pantomimas y desfi les. Por lo general, este acto de explosiones y luces aparecía dentro de las novilladas. Como ejemplo se puede mencionar la que se celebró en octubre de 1860, donde

se disparará un gran castillo de fuegos artifi ciales, compuesto espre-samente por el célebre pirotécnico valenciano D. Vicente Llorens (a) Ponent, en el cual se fi gurán ataque, bombardeos [...] Para dar tiempo a la preparacion del castillo, y hasta que sea hora oportuna para el disparo, las músicas de la guarnicion, que generosamente se

34 No es el propósito de este trabajo colocar estas tradiciones españolas en el centro de la investigación. Pero como contexto vale mencionar a estas expresiones populares que, como tales, son organizadas y presentadas públicamente en días festivos y/o de ferias. Éstas tienen como propósito último la expresión simbólica de una identidad poblacional, cuyos rasgos logran una convención socialmente aceptada.

35 Güell i Cendra, 2002.36 Aguirre, 1978:692.


65

han prestado a este servicio, ejecutarán piezas agradables y escogidas (AHN, Diversos 339-44).37

Asimismo, los números de pantomima tuvieron acogida en la plaza aunque fuera un mero pretexto para dar variedad a una corrida, tal y como se anunciaba en un cartel de 1773, donde

Josef Delgado, El Sevillano, [en] sus deseos de divertir, y agradar al Público, saldrá, representando a Don Quijote de la Mancha, montado en su Rocinante, y a su lado Doña Dulcinea del Toboso, que lo será Bernardo Asensio, (aliás el Chavo) con Sancho Panza, y un Page, en Caballerías menores, a poner Vanderillas a dos Toros (ARCM, Dipu-tación provincial 5.022-10 [s]).

De origen español, las mojigangas surgieron a fi nes del die-ciocho, y se efectuaban durante las fi estas carnavalescas más importantes, en las que se celebraban bailes de disfraces, las que, integrándose más tarde a diversas celebraciones, enriquecieron el bagaje de la fi esta popular o religiosa. Posiblemente en los últimos años del siglo diecinueve, en la plaza de toros de Sevilla, la compañía de Gaetano Ciniselli exhibió “el primer grandioso espectáculo ecuestre, olímpico, gimnástico y militar”. Uno de sus números representaba la pantomima

“Episodio de la guerra de África”, en la cual el héroe Húsar de la Prin-cesa, con singular valor, salva la bandera de su regimiento de las manos de los marroquíes; escena patriótica militar desempeñada por varios

37 Un ejemplo más fue el que se llevó a cabo en septiembre de 1796, cuando el maestro polvorista, “vecino de la Villa de Carranque, en el número de los Artífi ces competidores de mayor mérito, promete corresponder a él, no ocurriendo justo motivo que lo impida; pues además de tener prevenidos para principiar su funcion inmediatamente que se concluya la Corrida de la tarde, diez docenas de Cohetes, que hasta ahora, segun dice, no se han inventado iguales por lo especial de su composicion, se presentará, luego que los dispare, un hombre vestido de Polvora, con 18 vanderas, muchos Cañones de Chispa, de Escupir y Truenos, que causará muy particular diversión...” (ARCM, Diputación provincial 5.040-2 [n]).

Culturales

66

artistas de la compañía y en la cual se distinguirá un caballo amaestrado expresamente para dicha escena (Armero y Pernas, 1986:117).

Cabe mencionar que los carteles y los anuncios en prensa fueron parte fundamental para la difusión de las novilladas con sus números de volatineros, pantomimas o mojigangas. En ocasiones, los empre-sarios –o los impresores– cuentan con ilustraciones alusivas a los espectáculos por presentarse. Dichos dibujos eran incorporados en uno de los espacios del cartel, donde se incluía la descripción de los programas, así como para dar información sobre lugar, fecha, hora y precios de la diversión en turno. Lo anterior puede ser cotejado en la fi gura 3, donde aparece la escena de un payaso a la manera de picador montado en un asno y en actitud de estoque a toro.38

En cuanto a la fi esta taurina, durante buena parte del siglo diecinueve alcanzaba a tener verdaderas muestras en un notable catálogo recogido en diversos carteles. En un aviso al público se anunciaba la celebración de seis corridas de novillos, cuyo producto servía para poder empezar a poner en práctica, para la salud general, la separación por salas de distintos enfermos, como los tísicos. Y se participaba que

se executará el Juego del Gato y la Mona; Mogiganga de los Borri-cos, y otras sencillas diversiones, que merezcan la atencion de los concurrentes; cuyos Juguetes se repartirán en las seis Funciones, y se manifestará al Público la que se execute en cada una de ellas, por Carteles pintados, que demuestren lo que se practicará en el dia, que en el Cartel se cite (AHN, Diversos 339-23).

Y en otro aviso al público se anunciaba, si el tiempo lo permite, a

Ramón Liso, alias Fabeta, picará a caballo con vara de detener, vestido de fi gurón, y acompañado de dos chulos. Y la Compañía del Bolatinero Adres Villallave, continuará a trabajar en la maroma, y tablado, donde executara nuevas habilidades, dando fi n con una vistosa mogiganga (AHN, Diversos 339-24).

38 También pueden cotejarse cuatro imágenes de un payaso dispuesto en traje de luces (AHN, Diversos 339-47).


67

Figura 3. Clown en mojiganga taurina.

Fuente: Biblioteca Nacional (1865).

Con todo lo antes mencionado, queda claro que la fi esta taurina evoluciona a lo largo del siglo dieciocho, para llegar a una mayor profesionalización a partir del siglo diecinueve. No obstante, durante dicho periodo siguieron programándose espectáculos parataurinos más próximos al arte cirquense o la reproducción de escenas cinegéticas. Sin embargo, la tauromaquia terminó por constituir sus propios capitales socioeconómicos y culturales, con sus instituciones, agentes y públicos especializados.39 De forma resumida, hay que recordar la creación de haciendas ganaderas expertas en la crianza de toros bravos; la construcción de plazas circulares en toda España, con sus tendidos, pasillos y burladeros; la reglamentación de la fi esta taurina a pie y a caballo, desde el paseo por la plaza y los trajes, hasta el uso de la capa, el rejón, las

39 Bourdieu, 1990:135-141.

Culturales

68

banderillas y el estoque, así como el número de toros; la creación de la primera escuela taurina y de un libro sobre tauromaquia; el crecimiento y la especialización de un mayor número de toreros; la gestión de empresarios de plazas autónomas del subsidio a los hospitales reales; la utilización de carteles con viñetas; la indepen-dencia en la programación de las corridas y su desarrollo, no sólo en los días festivos, sino también los domingos, etcétera.

Por eso, desde una historia interconectada, resulta de gran utilidad analizar las consecuencias de los encuentros y los desencuentros de diferentes expresiones y productos en ámbitos que van desde los aquí estudiados hasta los religiosos o los musicales. Se trata, por lo tanto, de dar cuenta de la gestación y del desarrollo de diferentes instancias culturales defi nidas unas frente a otras en áreas especializadas como las diversiones públicas bajo dimensiones espaciales y temporales interconectadas. En este caso, los toros y otros espectáculos en España durante un periodo de larga duración.

Bibliografía

AHN Archivo Histórico NacionalARCM Archivo Regional de la Comunidad de MadridBNE Biblioteca Nacional de España

AGUIRRE FRANCO, RAFAEL, Juegos y deportes vascos. Enciclopedia sistemática, Auñamendi Estornes Lasa Hermanos, San Se-bastián, 1978.

ALBERRO, SOLANGE, Inquisición y sociedad en México 1571-1700, Fondo de Cultura Económica, México, 2004.

AMORÓS, ANDRÉS, Y JOSÉ MARÍA DÍEZ BORQUE (coord.), Historia de los espectáculos en España, Editorial Castalia, Madrid, 1999.

ARMERO, JOSÉ MARIO, Y RAMÓN PERNAS, Cien años de circo en Es-paña, Espasa Calpe, Madrid, 1986.

BIBLIOTECA NACIONAL (España), Memoria de la seducción. Carteles del siglo XIX en la Biblioteca Nacional [catálogo de exposición,


69

2002], Ministerio de Educación, Cultura y Deportes, Madrid, 2002.

BOURDIEU, PIERRE, Sociología y cultura, Conaculta, México, 1990.–––, Cuestiones de sociología, Madrid, Istmo, 2000.BURKE, PETER, La cultura popular en la Europa moderna, Alianza

Editorial, Madrid, 1996.–––, Formas de historia cultural, Madrid, Alianza Editorial, 2000.CABRERA BONET, RAFAEL, Y MARÍA TERESA ARTIGAS, Los toros en la

prensa madrileña del siglo XVIII, Instituto de Estudios Madri-leños, Madrid, 1991.

COELLO UGALDE, JOSÉ FRANCISCO, “Las mojigangas: Aderezos imprescindibles y otros divertimentos de gran atractivo en las corridas de toros en el mexicano siglo XIX ”, manuscrito, México, 2001.

COSSÍO, JOSÉ MARÍA DE, Los toros, t. I, Espasa Calpe, Madrid, 1995.DELGADO, JOSÉ (alias Pepe Hillo), La tauromaquia o arte de to-

rear, ed. facsimilar, 26 dibujos de Pablo Picasso, Gustavo Gili, Barcelona, 1980.

DÍEZ BORQUE, JOSÉ MARÍA, et al., Teatro y fi esta en el barroco. Es-paña e Iberoamérica, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1986.

EGUIZÁBAL , RAÚL, Y ELENA SANTIAGO PÁEZ, Memoria de la seducción. Carteles del siglo XIX en la Biblioteca Nacional, Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, Madrid, 2002.

ELIAS, NORBERT, El proceso civilizatorio, Fondo de Cultura Eco-nómica, México, 1988.

–––, Y ERIC DUNNING, Deporte y ocio en el proceso de civilización, Fondo de Cultura Económica, México, 1992.

FRENK, MARGIT, Nuevo corpus de la antigua lírica popular his-pánica (siglos XV a XVII), 2 vols., UNAM -El Colmex-FCE, México, 2003.

FREUND, GISÈLE, La fotografía como documento social, Gustavo Gili, Barcelona, 1976.

GÜELL I CENDRA, XAVIER, Els castells: entre la passió i la història. Articles de la primera època d’or (1851-1889), Ed. Cossetània, Valls, 2002.

Culturales

70

JOVELLANOS, GASPAR MELCHOR DE, Memoria para el arreglo de la policía de los espectáculos y diversiones públicas, y sobre su origen en España, Ediciones Cátedra, Madrid, 1997.

LECOMPTE, MARY LOU, “The Hispanic Infl uence on the History of Rodeo, 1823-1922”, Journal of Sport History, vol. 12, núm. 1, primavera de 1985.

LÓPEZ IZQUIERDO, FRANCISCO, Cincuenta autores y sus escritos sobre toros, Agualarga, Madrid, 1996.

OGDEN, TOM, Two Hundred Years of the American Circus, Facts on File, Nueva York, 1993.

PASTOR, MARÍA ALBA, Crisis y recomposición social. Nueva España en el tránsito del siglo XVI al XVII, Fondo de Cultura Econó-mica, México, 1999.

PIZARROSO QUINTERO, ALEJANDRO, La liturgia taurina. Protocolo, ritual, etiqueta y ceremonia en el mundo de los toros, Espasa Calpe, Madrid, 2000.

ROACH, JOSEPH, Cities of the Dead, Columbia University Press, Nueva York, 1995.

RODRÍGUEZ C., EVANGELINA , La técnica del actor español en el Ba-rroco. Hipótesis y documentos, Castalia, Madrid, 1998.

TORRES, JOSÉ CARLOS, Léxico español de los toros, CSIC, Madrid, 1989.

Fecha de recepción: 28 de marzo de 2007Fecha de aceptación: 10 de junio de 2007

71

La naturaleza milenaristadel discurso indianista latinoamericano.

Analizando las contradiccionesentre discurso y praxis

Javier Ullán de la RosaUniversidad Nacional de Educación a Distancia

Resumen. En este artículo se analiza el discurso ideológico de los principales movi-mientos indianistas de América Latina desvelando sus analogías con las ideologías milenaristas y su necesaria contradicción con la praxis política. Se trata de argu-mentar , a la luz de la ecología humana, por qué es imposible llevar a la práctica los programas ideológicos indianistas. Se concluye que la principal funcionalidad de este discurso es psicosocial, como estrategia para movilizar a las masas. Por último, el artículo avanza como receta política para los pueblos indígenas del continente una tercera vía, que sea viable y evite los dos extremos, la asimilación total y el nativismo conservador de tendencias milenaristas, de estos movimientos.

Palabras clave: 1. ideologías milenaristas, 2. discurso indianista,3. Movimiento al Socialismo, 4. Movimiento Indígena Pachacuti.

Abstract. Analysis of the ideological discourse of the principal Indianist move-ments in Latin America reveals their similarities to millenarist ideologies and, therefore, their necessary contradiction with political praxis. The argument is made that, given human ecology, indianist ideology is impossible to carry out. In these movements, ideological discourse is mainly psychosocial in function, and is used as a strategy for mobilizing the masses. A third way is proposed as a political prescription for Latin America’s indigenous peoples: open, progressive, and modern, it has the potential to be viable and to steer clear of these movements’ extremes of total assimilation and conservative, millenarist nativism.

Keywords: 1. millenarist ideologies, 2. indianist discourse,3. Movimiento al Socialismo, 4. Movimiento Indígena Pachacuti.


ISSN 1870-1191

Culturales

72

1. Declaración de objetivos: el discurso milenaristacomo herramienta de movilización sociopolítica

DESDE HACE MÁS DE UNA DÉCADA, ESTE autor se ha dedicado a estudiar movimientos religiosos de corte milenarista a lo largo del sub-continente latinoamericano (Ullán, 2000, 2002, 2003a, 2003b, 2004 y 2006) y en ciertas sociedades africanas (estudios todavía inéditos). En todos ellos hemos podido observar cómo la cons-trucción del discurso utópico milenarista, de ese ideal de sociedad perfecta que ha de construirse por intervención divina, que se espera y desea pero que no acaba nunca de llegar, se conjuga contemporáneamente con esfuerzos reales por reorganizar el tejido social comunitario, cerrar las fracturas sociales y movili-zar así las solidaridades y energías humanas para lograr mejoras –limitadas, pero mejoras al fi n y al cabo– en la vida material de las localidades. Es decir, por debajo del ideal utópico con cuyos oropeles religioso-apocalípticos se presentan en público, los mi-lenarismos religiosos construyen en su trastienda cotidiana toda una praxis social con resultados concretos en el aquí y en el ahora. Y en ese sentido puede decirse que son mucho más que movi-mientos religiosos, que son también movimientos sociales y, en último caso, políticos. En realidad, esto no es nada nuevo: pocos movimientos religiosos en la historia pueden entenderse desde la pura dimensión simbólico-espiritual. Dado el inmenso poder de lo simbólico para movilizar colectivos humanos, las implicaciones sociopolíticas de los movimientos religiosos saltan a la vista. Y si hablamos específi camente de los milenarismos, el vínculo entre la dimensión terrenal y la espiritual es aún mayor y más patente. Que no sea reconocido consciente o explícitamente por los actores sociales no signifi ca que no exista y que no se active para provo-car cambios en los terrenos social y político. Los movimientos mesiánico-milenaristas son generadores y acumuladores de un poder simbólico que después se lanza contra la realidad para convertirlo en poder político y transformar la sociedad presente y terrenal. Si atendemos sólo a la forma (al discurso, al ritual), el

Naturaleza milenarista del discurso indianista latinoamericano

73

milenarismo parece remitirnos a las lejanías históricas de la Edad Media. Si nos fi jamos en el fondo (en la praxis), lo observaremos como un fenómeno de rabiosa actualidad, como una herramienta de las masas para movilizarse, para empoderarse y para intentar contrarrestar los efectos deletéreos de la marginación, la anomia, la pobreza, la opresión sociopolítica. Los casos estudiados por nosotros no son, desde luego, una excepción singular. La piel de América Latina bulle de movimientos –históricos y presentes– que pueden contemplarse bajo ese prisma. Es una interpretación que genera un casi absoluto consenso entre los antropólogos dedicados al estudio del milenarismo (Cohn, 1957; Barabas, 1987 y 1991; Ullán, 2002).

En el caso concreto de los movimientos milenaristas que tienen lugar entre colectividades indígenas, a esta naturaleza sociopolítica se adjunta el componente de la etnicidad, lo cual nos lleva a plantearnos la posibilidad de clasifi carlos dentro de la constelación de movimientos indianistas contemporá-neos. Milenarismo religioso e indianismo político parecen dos respuestas diferentes para cohesionar y movilizar a las masas indígenas latinoamericanas. Pero ¿realmente son tan diferentes? Este artículo sostiene la tesis de que no lo son y se escribe con un doble objetivo: en primer lugar, desvelar a través del análisis discursivo los componentes mesiánico-milenaristas presentes en los principales movimientos políticos indígenas del continente, y en segundo lugar, y a partir de esa constatación, analizar las contradicciones entre dicho discurso, la realidad social y la praxis política de los movimientos. El artículo mostrará cómo milenarismos e indianismos quedan atrapados, tanto unos como otros, en una trampa similar, provocada por su propia retórica ideológica: la imposibilidad de construir en la práctica esa socie-dad perfecta construida por el discurso. Finalmente, trataremos de esbozar algunos posibles caminos que los pueblos indígenas tienen para salir de la trampa de dicha retórica, desde el análisis de ciertos casos de indígenas modernizados, como los otavalos de Ecuador.

Culturales

74

2. El discurso de la Edad de Oro indígena

Si analizamos atentamente los discursos y las praxis de algunos de los movimientos políticos indianistas del continente, que tomaré en este capítulo como muestras de referencia (el EZLN mexicano, el MUPPNP –Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik Nuevo País– ecuatoriano y los bolivianos MIP –Mo-vimiento Indio Pachakuti– y MAS –Movimiento al Socialismo–, herederos del katarismo de los años setenta), observaremos que, aunque adoptan la forma de activismo político (armado, inclu-so, en el caso del zapatismo, o el katarismo histórico –Albó, 2002–), estos movimientos sociopolíticos están impregnados en mayor o menor grado (alto en los de fi liación katarista, inter-medio en el zapatismo, testimonial en el MUPPNP) de la esencia del milenarismo. Y me atrevería a decir que al menos dos de ellos (EZLN y Pachakuti) presentan incluso trazos mesiánicos, pues la construcción de la fi gura del líder (Marcos en un caso, Felipe Quispe en el otro) va más del carisma de los personajes puramente políticos para adentrarse en el terreno del mito y de la veneración de cualidades excepcionales.

Al igual que el milenarismo nativista, todos los movimientos políticos indianistas bombardean a su audiencia con el mito de la Edad de Oro indígena perdida.

En estas nuestras tierras y territorios, no se conocía miseria ni hambre. Todo era VIDA, todo estaba en su lugar. Nada faltaba ni sobraba. Vivía-mos en sociedades comunitarias de abundancia, donde la vida era com-pleta armonía, hermandad y respeto mutuo con la madre naturaleza.

Habíamos resuelto, con nuestra propia tecnología, comida abundante para todos los miembros de la sociedad. La familia era feliz. Nuestros hijos se educaban sin temores ni la tragedia de hoy. No había ancia-nos abandonados a su propia suerte. Nuestra sociedad era ajena a la delincuencia, a la prostitución, al robo, a la corrupción.

Nuestra vida, en completa armonía, hermandad y respeto mutuo con la naturaleza, con la Pachamama, no daba lugar a catástrofes ocasionadas por la cultura occidental (“Programa electoral del MAS”, 2005).1

1 En http://www.masbolivia.org/mas/programa/principios.htm.


75

Cuando Pizarro llegó al Tawantinsuyu quedó cegado por los palacios de oro y la hermosura de nuestras ciudades, encontró alimento alma-cenado para cientos de años; millones de seres humanos sin mancha ni pecado. Una sociedad donde desde el Inka hasta el último súbdito con posibilidades de aportar al desarrollo comunal trabajaban en per-fecta armonía; nadie mentía, nadie robaba, nadie explotaba. El “ama llulla, ama súa, ama khella” era un imperativo cósmico. A su llegada Europa encontró aquí en el Tawantinsuyu la PRIMERA REPÚBLI-CA SOCIALISTA DEL MUNDO, que ellos muchos años después dibujarían en sus mentes como una utopía posible. [...]

La Preamérica del Tawantinsuyu era una confederación de pueblos libres unidos por carreteras, puentes, acueductos. Aquí el alimento estuvo almacenado en enormes depósitos a lo largo y lo ancho del Continente. Esta abundancia determinó una organización donde la propiedad era social. Todo era de todos. Todos los hombres en carne y espíritu eran idénticos a sí mismos. A tal punto que un hombre frente a otro hombre era el mismo hombre. Un hombre ante otro hombre era como si en un espejo viera su propia imagen. Es aquí donde no hubo lo tuyo ni lo mío. La nuestra era una sociedad feliz (“Principios ideológicos del Movimiento Indio Pachacuti –MIP–”).2

Y la victoria política es presentada en términos cósmicos como un retorno milenarista de aquella Edad de Oro antigua, en la ma-triz lógica de la cosmología cíclica prehispánica. Es lo que en el mundo andino se conoce como el Pachakutik o Pachacuti.

Pachakutik signifi ca EL RETORNO DE LOS BUENOS TIEMPOS [...] Lo primero que se plantea desde el Pachakutik, desde su visión, es necesariamente los principios éticos con los que se manejaron nuestros antepasados (ama shua, ama quilla, ama llulla), ése es el Código de la Vida (“Principios ideológicos del MUPPNP”).3

El Pachacuti representa un cambio profundo en el ser humano. Una especie de renacer de las personas que se produce a partir de un fenómeno climático o un gran movimiento social que deriva en una transformación total de las conciencias, y por ende afecta a toda la sociedad establecida (Wilson García Mérida, periodista y antropólogo

2 En http://www.willka.net/Documentos-fi ler/(VI).htm. 3 En http://www.conaie.org.

Culturales

76

boliviano, artículo celebrando la victoria electoral del MAS en enero de 2006).4

La utopía toma en estos movimientos la forma arquetípica de un paraíso preindustrial prehispánico, una pequeña gemeinschaft igualitaria formada por hermanos que todo lo comparten, donde los confl ictos son casi inexistentes, que vive en equilibrio susten-table con la naturaleza bajo el credo de unos valores espirituales, antimaterialistas. La mística explícita de la religión es sustituida aquí por una mística más compleja, mezcla de historicismo, nativismo, religiosidad y posmodernismo. La visión romántica con que el indianismo mira las culturas indias es una cocción abigarrada de varios ingredientes ideológicos: una mistifi cación de la tradición y una sacralización de un pasado prehispánico idealizado, incluida su religión, pero aderezado con ideas pro-venientes de las izquierdas sesenteras que beben en las fuentes clásicas del pensamiento antisistema occidental –la ya vieja ideología agrarista y colectivista de inspiración anarquista y narodniky, rabiosamente antiindustrial (que no deja de ser más que otro nativismo), pasada por la sazón de un ecologismo de ascendencia New Age.

3. Desentrañando la paradoja: la tradición indígenacomo herramienta de dominación colonial

Este nativismo milenarista no disimulado explica y provoca las contradicciones (hasta ahora, en mi opinión, sin solución posible en la lógica de la práctica sociopolítica) con que estos movi-mientos políticos se presentan en sociedad, contradicciones que confunden en buena medida a la opinión pública y contribuyen a multiplicar la ya histórica desconfi anza de los legisladores crio-llo-mestizos hacia cualquier propuesta política proveniente de

4 García Mérida, 2006, “Bolivia: noticias del Pachacuti, el Ceremonial y la Pro-fecía”, en Voltairenet.org Red de Prensa No Alineados, 23/01/2006 HTTP://www.voltairenet.org/article134471.html#article13447.


77

los indios. Esas contradicciones no son otras que las mismas que aquejan a cualquier movimiento milenarista de cuño religioso: la tensión irresoluble entre el horizonte discursivo utópico –un futu-rible ideal, imaginario, homogeneizador (todos seremos iguales), estático (una vez alcanzada la sociedad utópica ésta permanecerá inmutable, pues la sociedad perfecta ya no es perfectible)–, y la voluntad de implementar transformaciones reales en la sociedad real, que es heterogénea y constantemente dinámica.

Esa imagen del Edén tradicional indio que acabamos de ver refl ejada en sus textos no es otra cosa que un elaborado construc-to ideológico que niega la realidad histórica pasada y presente. Los paraísos prehispánicos a los que se hace alusión en los discursos (mayas, incas, aymaras) eran en realidad sociedades aristocráticas altamente violentas que, en ocasiones concretas (el caso de los mayas clásicos del Petén), parecen haber llegado a depredar su medio ambiente hasta hacerlo ecológicamente insostenible (Lucero, 2002). Las comunidades indígenas actua-les, lo hemos analizado en el caso de la Huasteca (Ullán, 2002) y del Alto Amazonas (Ullán, 2003a y 2004)), distan ya de ser sociedades igualitarias y exentas de confl ictos internos. Si de alguna manera esa sociedad tradicional ideal tiene su correlato en la realidad, éste habrá que buscarlo no en el pasado remoto o en el presente sino en el sistema de apartheid étnico implantado tras la conquista y que hace solamente unas décadas empezó a resquebrajarse.

Era ese sistema el que mantenía a las sociedades indígenas viviendo en una especie de compartimentos sociales relativa-mente estancos, sin muchos cambios, sin divisiones internas. La opresión política y económica a la que eran sometidos los indios se conjugaba para, en un movimiento de doble dirección, impedir por un lado desequilibrios pronunciados en la acumu-lación de poder o riqueza en las comunidades y generar, por otro, redes sociales y sentimientos de solidaridad muy fuertes para protegerse de la continua agresión externa. Por último, la imposibilidad de realizarse culturalmente por medio de satisfac-

Culturales

78

tores materiales habría volcado las expectativas indígenas hacia satisfactores fundamentalmente simbólico-espirituales, como por ejemplo la relación con la tierra y la agricultura (lo único con lo que podían construir un sentimiento de pertenencia, un sentido para sus vidas: ellos estaban en el mundo para cuidar de la tie-rra... y la tierra cuidaba de ellos –aunque sólo para permitirles una vida de subsistencia y poco más–). Curiosa paradoja, pues: esa tradición idealizada por el indianismo zapatista, quichua o aymara no es otra cosa que el resultado del sistema colonial de castas con el que estos mismos movimientos pretenden acabar de una vez por todas.

Los ideólogos indianistas actúan más como predicadores religiosos que como líderes políticos con los pies plantados en la realidad histórico-social cuando hablan de la necesidad de mantener o recuperar sus valores y modos de vida tradicionales amenazados por el sistema dominante del capitalismo, desco-nociendo o pretendiendo desconocer que esos modos de vida no son sino el producto de una versión más antigua de ese mismo sistema dominante. Hasta el advenimiento del indigenismo desarrollista (de inspiración socialista) a los despachos de los ministerios latinoamericanos a mediados del siglo veinte, al poder no le interesó demasiado asimilar cultural o socialmente a los indios. Más bien al contrario, su determinación consciente o su desidia impidieron que hasta ellos llegaran las escuelas, las carreteras e incluso a veces (Ullán, 2003a) hasta los propios misioneros. Para el sistema de dominación era conveniente que los indios (al menos una parte de ellos) siguieran siendo lo que eran: analfabetos e ignorantes del español y de las leyes que podían defenderlos, apegados a la tierra (no fuera a ser que les vinieran a las ciudades en números no controlables ni deseables, como más tarde efectivamente pasó), atrapados en una econo-mía de subsistencia no monetaria y de tecnología rudimentaria, paganos o semipaganos. En una palabra: tradicionales. Esa situación proporcionaba la legitimación cultural perfecta para explotarlos: son salvajes, no son “gente racional”, son una es-


79

pecie de subhumanos, algo así como un recurso natural más del que aprovecharse; como no conocen y no aprecian el dinero, ¿para qué pagarles por su trabajo?; como están acostumbrados a vivir en las condiciones más simples y parece que les gusta, ¿para qué preocuparse por mejorar sus condiciones de vida? La famosa “tradición” se convirtió así en el punto de articulación entre la ideología de la dominación y su praxis.

En un perfecto bucle cerrado, la “tradición” era a la vez la condición previa para utilizar a los indios como mano de obra servil en un proceso de acumulación primaria de capital a nivel continental y el resultado de la misma. Al poder no le interesaba el cambio, no le interesaba modernizar al indígena, porque eso hubiera acabado con la “gratuidad” de la mano de obra, la clave del modo de producción neofeudal. No interesaba, por ejemplo, introducir el concepto de propiedad privada, porque eso hubiera podido crear el deseo de éxito y prosperidad individual y podría haber alentado la movilidad social. La propiedad colectiva en las comunidades indígenas creaba una mentalidad igualitaria –igualitaria en la pobreza, eso sí– que actuaba de mecanismo de control social interno para mantener a todos más o menos igual de pobres. En el caso de que hubiera algún indio con deseos de prosperar individualmente (y por lo tanto de poner en entredicho el sistema de dominación), sus propios hermanos indígenas ejercerían presión sobre él para que repartiera sus ganancias (por ejemplo, a través del mecanismo de las fi estas religiosas, que incluían conspicuos banquetes rituales). De esta manera, los hacendados minimizaban la necesidad de tener que mancharse las manos en la onerosa tarea de la coerción directa. Aunque en el caso de que este mecanismo fallara, esa coerción de las clases dominantes –generalmente organizada corporativamente para minimizar sus costos– se encargaba de disuadir a aquellos indios que persistieran en su testarudo individualismo y afán de prosperidad material, como le ocurrió entre otros muchos al nahua aprendiz de comerciante que menciona Sandstrom en su etnografía (1991). Y por eso la tradición se mantuvo.

Culturales

80

4. El nativismo indianista a la luz de la ecología humana

Los ideólogos del indianismo contemporáneo parecen ignorar completamente los avances de ciencias sociales como la ecología humana a la hora de pintar su cuadro romántico de las pequeñas Arcadias felices preindustriales que dicen querer reconstruir o preservar. Nada mencionan acerca del precio que las sociedades preindustriales tienen que pagar para ser “sustentables” y vivir en “armonía” con la naturaleza. Lo diré yo, como antropólogo. El precio que tienen que pagar es vivir “a merced” de la naturaleza. La “sostenibilidad” de los ecosistemas humanos preindustriales se consigue gracias a un crecimiento demográfi co muy bajo, pro-ducto de una altísima mortalidad infantil y femenina en el parto, una bajísima esperanza de vida por hambrunas en los años de cli-matología adversa y por la ausencia de vacunas y otros medios de profi laxis y tratamiento frente a agentes microbianos patógenos e infecciones. Cuando, aún así y todo, esas condiciones naturales no son sufi cientes para limitar el crecimiento demográfi co, la rudimentaria agrotecnología de producción preindustrial (cuya capacidad de incrementar los rendimientos por hectárea es muy limitada) les conduce indefectiblemente a la sobreexplotación del ecosistema. El resultado es que la población tiene que regularse por otros medios: de nuevo hambrunas, guerras para ocupar los nichos ecológicos de los vecinos, infanticidio para limitar la natalidad, abandono de ancianos y de individuos dependientes en general (minusválidos, enfermos crónicos...), etcétera. La opción B que ante esta encrucijada tienen las sociedades es un cambio tecnológico que incremente su base energética. Pero al tomar esa senda se aumenta la esperanza de vida y la sociedad crece de nuevo, y si no se quiere volver al dilema de partida hay que volver a cambiar. ¿Por qué creen, si no, que se produjo la Revolución Industrial? La historia de la humanidad puede reducirse esquemáticamente a producto acumulado de miles de bifurcaciones ecológicas de este tipo: en cada encrucijada las distintas sociedades humanas se encaminaron hacia la opción A,


81

quedándose donde estaban (y con los costos que ya sabemos), o hacia la opción B, la opción del cambio. Pocas veces esos ca-minos fueron tomados de manera consciente por las sociedades como fruto de una decisión de sus componentes individuales o de los segmentos de liderazgo de las mismas. Se trata mayormente de procesos sistémicos. En muchos casos, la opción de tomar el camino A o el camino B está severamente constreñida por un fac-tor externo al sistema: natural en ciertos casos, político en otros. Las comunidades “tradicionales” indias ilustran perfectamente el segundo caso. No tuvieron en su momento la posibilidad de optar: el longevo sistema político colonial los obligó a tomar el sendero A y a permanecer por mucho tiempo repitiendo el mismo bucle cerrado. Y, para más inri, el poder los ridiculizó y degradó moralmente por ello. En un ejercicio de prestidigita-ción simbólica, el sistema de dominación los cargó con la culpa (achacándoselo a su cultura o a su naturaleza) de estar en ese lugar en el que él mismo los había puesto a la fuerza.

En el impulso de las poblaciones hacia el cambio tecnológico también se revolucionan las estructuras sociales, con resultados muy negativos vistos desde la perspectiva de una ética igualita-rista. Pero ello no implica necesariamente que la opción de volver hacia atrás, hacia la sociedad tecnológicamente más simple y más igualitaria, sea la más adecuada, y en la mayoría de los casos suele suceder que esto no sería demográfi camente posible. Las sociedades simples e igualitarias sólo son factibles con densida-des de población muy bajas. Una vez superado históricamente un cierto umbral demográfi co (como es el caso de la mayoría de las poblaciones indígenas actuales), se tornan estructuralmente imposibles. Demasiados confl ictos individuales de intereses ha-cen necesario un poder centralizado, y con él, indefectiblemente, hace aparición una estratifi cación social entre quienes detentan ese poder y los que no, por más que éste pretenda conducir sus actuaciones de la forma menos despótica posible.

¿Coincide ese mundo preindustrial regido por las constriccio-nes de la naturaleza con la imagen de “comunidad tradicional”

Culturales

82

que tienen en mente los ideólogos indianistas? Evidentemente, no. La que ellos tienen en mente es una comunidad donde, para empezar, todo el mundo debería gozar de una excelente salud. ¿Cómo van a hacer ecológicamente sustentable una comunidad así, en la que la demografía irá indefectiblemente en aumento? No hay respuesta para esta pregunta. No puede haberla.

5. El discurso nativista como movilizador psicosocial

La única respuesta lógica es que la comunidad tradicional que se propone como modelo no es otra cosa que un discurso utópico seudorreligioso. Es un movilizador psicosocial para las masas indígenas de la misma naturaleza que los mensajes milenaristas. Es un mensaje que la gente tiene que aceptar como asunto de fe, no un programa que se debe analizar racionalmente, como se espera del elector de un partido político moderno. Como en el milenarismo, se predica un fi n del mundo, pero no como tal, sino como el fi n del orden social existente –en el que los ladinos mandan y los indios obedecen–, un orden nuevo en el que los indios serán libres y felices. De ahí, por ejemplo, el uso del término “Pachacuti” en la onomástica política: el Pachacuti es, de acuerdo con la cosmología andina, un cataclismo que se produce cíclicamente en la historia, cataclismo que implica una destrucción del orden social presente y su sustitución por otro. Veamos el uso ideológico que se hizo de este concepto milenarista a propósito de la victoria de Evo Morales en las elecciones bolivianas de enero de 2006.

La premonición se cumple. Lo que vendría después de aquel domingo lluvioso no fue resultado de un mero cálculo de correlación de fuerzas o una millonaria jugada de marketing; era un Designio. Entonces la lluvia se hizo diluvio en los lugares más sagrados y abandonados de este territorio, como en Chucaracito, en Saucarí u Orinoca, donde sacerdotisas ancianas que llevan sangre de ñustas en sus venas –her-manas distantes de los Q’ero del Cuzco– subsisten en medio de ruinas


83

precolombinas y miserias neoliberales, resguardando las profecías en el idioma arqueológico y desconocido de los chipayas y los limachis. Y en algún lugar a orillas del Poopó o en las laderas del Sabaya los rayos sacrifi caron llamas y corderos.

Pero, mi estimado Tito, eso no fue un tsunami. Fue el Pachacuti (García Mérida, 2006).5

Y como se necesita presentar a las masas un modelo de sociedad diferente de la que le es estructuralmente antagónica (la occidental, que representa 500 años de opresión), se recurre al modelo de la aldea tradicional, con su comunidad fraterna unida por el sentimiento étnico, sin jamás hacer mención de los costos reales que un tal modo de vida implica. Pero todo se entiende de forma satisfactoria si, como decíamos antes, se analiza como un gran juego de magia discursiva. Pongo como ejemplo a una antropóloga que fue mi alumna en un seminario sobre identidad indígena y modernidad en la Universidad Católica Boliviana en Cochabamba y la discusión que sostuvimos acerca de los quipus (el sistema nemotécnico de nudos utilizado por los incas para llevar la contabilidad). Ella defendía (contra toda evidencia arqueológica y contra toda lógica) que los quipus eran un verdadero sistema de escritura en el que se podía registrar cualquier tipo de pensamiento complejo. En el que se hubiera podido escribir El Quijote, por ejemplo. Y que los incas, por lo tanto, fueron una cultura literaria con una alta producción intelectual, aunque nada de eso se conserve hoy en día.

Es sólo un botón de muestra de esa colección de mitos india-nistas con los que se trata de dar brillos dorados a un pasado prehispánico cuya herencia se reclama y se pretende volver a reinstaurar de alguna manera. Mitos históricos que sirven para igualar simbólicamente en prestigio a dos grupos étnicos enfren-tados en la arena política. Ascendiendo la civilización inca al grado de cultura con escritura, se estaría limpiando el estigma de ignorancia y analfabetismo con que se asocia a las culturas

5 García Mérida, 2006, “Bolivia: noticias del Pachacuti, el Ceremonial y la Pro-fecía”, en Voltairenet.org Red de Prensa No Alineados, 23/01/2006 HTTP://www.voltairenet.org/article134471.html#article13447.

Culturales

84

quichua y aymara contemporáneas, elevando la autoestima de quienes la practican. Seremos pobres e ignorantes ahora, pero nuestros antepasados fueron poderosos y sabios y escribían libros como los que hoy escriben los k’aras (“blancos”, en aymara) en las ciudades. Y de alguna manera la magia se producirá, el futuro restaurará el pasado y volveremos a ser sabios y poderosos.

La sacralización de esa tradición por el indianismo actual puede verse, por tanto, como un ejercicio de malabarismo que pretende revertir los efectos de la ideología de la dominación por medio de una alquimia de los contrastes extremos: si aquélla demonizó y ridiculizó las formas de vida comunitaria indígenas, cargándolas de atributos negativos, generando en la psique india una conciencia de inferioridad y sumisión internalizada que coadyuvó grandemente al mantenimiento del sistema dominante (Ullán, 2006), el indianismo los eleva a los altares del sueño utópico para hacer de esas formas de vida la ilustración viviente del sistema social más perfecto que existe, el más humano, y, por extensión, a los indios en las representaciones más perfectas de la humanidad.

El efecto de rearme moral, la efi cacia de esta terapia simbólica para curar el complejo de inferioridad cuasigenético del indíge-na, es evidente. Para curar una depresión profunda es necesario un tratamiento de choque. No basta con decirle a la gente: mira, tómatelo con calma, te irás recuperando poco a poco. Es necesaria la utopía, decirle a la gente que ya vive –o vivirá, en cuanto le dejen libertad para hacerlo– en el mejor de los mundos posibles. Además, esa tradición, aunque sea falsa e inducida por el conquistador (las polleras y sombreros hongos de las cholitas andinas, por ejemplo, son supervivencias de las modas criollas del siglo dieciocho), es lo único que tienen, lo que les queda. Eso, o el revival de la cultura prehispánica desaparecida con la conquista, como en las celebraciones del Inti Raymi. ¿A qué otra cosa podrían, pues, haber recurrido para construir un sentido de identidad diferencial que les permita reivindicar unos derechos políticos, sociales y económicos hasta ahora negados?


85

Aunque desde el punto de vista emic de los propios actores sociales la utopía lo sea todo –su verdadero, único y declarado objetivo–, desde un punto de vista etic –y mirándolo con los lentes de la psi-cología social– el discurso utópico inalcanzable puede entenderse como un simple horizonte movilizador, un catalizador que permite poner en marcha con mayor intensidad y efi cacia unas energías sociales que de otro modo permanecerían inertes, atrapadas por la desesperanza. Desde el punto de vista de los individuos, emprender el esfuerzo de movilizarse socialmente, con el enorme gasto de energía física, psíquica, emocional –e incluso económica– que ello comporta, para alcanzar concretas y prosaicas mejoras económicas y sociales (siempre, por principio, limitadas y transitorias, es decir, que exigirán nuevos y continuados esfuerzos para seguir mejorando), puede ser poco atractivo. Pero si la motivación es la de conseguirlo todo (la plenitud, el culmen de lo imaginable) de una vez por todas y para siempre, el precio a pagar que implican la movilización y el compromiso político quizá sí se haga aceptable para los individuos. El principio psicosocial ha sido magistralmente sintetizado por el escritor uruguayo Eduardo Galeano y, de hecho, sus palabras se han convertido en una especie de lema para la pléyade de movimientos altermundistas y antisistema:

Ella está en el horizonte –dice Fernando Birri–. Me acerco dos pasos, ella se aleja dos pasos. Camino diez pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. Por mucho que yo camine, nunca la alcanzaré. ¿Para que sirve la utopía? Para eso sirve: para caminar.6

Ésta es, en mi opinión, la clave para interpretar el indianismo; de esto último es fi nalmente de lo que se trata. El indianis-mo se sirve del juego de artifi cio del pensamiento utópico y nativista, activador psicosocial por excelencia. La gran duda que se presenta en este caso es la de si los líderes e ideólogos indígenas, buenos demagogos y algunos de los cuales tienen estudios superiores de antropología y sociología, usan o no estas

6 En Tocoto. Citas y frases célebres, proverbios, aforismos, dichos, refranes http://www.tocoto.com/citas/eduardo-galeano/frase-celebre/71.

Culturales

86

herramientas discursivas con plena conciencia de su naturaleza falaz, como lo hace cualquier líder político con sus promesas en cualquier parte del mundo. ¿Son o no son conscientes de la ilusión óptica con que regalan los ojos de sus públicos? Cuesta trabajo creer que se hayan dejado hipnotizar por las candilejas de su propia puesta en escena y hayan acabado por creerse la historia mítica que cuentan desde sus tribunas, aunque la anécdota de la alumna que relataba unos párrafos más arriba proyecta sombras de duda al respecto.

6. Las contradicciones entre el discursoy la praxis política de los líderes indianistas

En las bambalinas de ese teatro del mito romántico, en el doble fondo de la chistera, el conejo no hace demasiados esfuerzos por esconderse. La utopía indianista entra en contradicción con la realidad empírica y con la praxis de los propios movimientos de muchas maneras. Para empezar, los propios líderes indígenas son frecuentemente urbanitas con un alto nivel de educación (que nunca hubieran conseguido en una sociedad realmente tradicional) que dirigen sus movimientos desde edifi cios de concreto en el centro de las capitales nacionales (extrañamente, pocos son los que optan por la choza tradicional como forma de habitación en cuanto tienen la posibilidad) y se desplazan a las comunidades en modernos vehículos de gasolina (sin duda, la quintaesencia de lo ecológicamente no sustentable). Son fruto de un proceso de modernización. Son indios modernos. En segundo lugar, sus programas políticos incluyen acciones –por citar sólo algunas– como la participación en las instancias legislativas y ejecutivas del país en calidad de actores políticos activos (para evitar que otros decidan su destino por ellos), el desarrollo eco-nómico de sus comunidades (electrifi cación, escuelas, hospitales, carreteras, créditos, insumos tecnológicos) o la nivelación de las desigualdades de género (aunque el patriarcado forme parte,


87

sin embargo, de la tan sagrada tradición). Iniciativas que nos hablan de la intención de caminar en dirección opuesta a la que señala el horizonte ideológico del Edén prehispánico, de caminar hacia una mayor integración en los Estados modernos (frente a su marginación y exclusión actual), de ser actores activos en su construcción, de avanzar por la senda del progreso material basado en la tecnología, de desechar por lo tanto muchos de los valores de la tradición, como el mencionado patriarcado. Es el caso de Evo Morales, primer líder indianista en alcanzar el poder de un Estado Nación moderno. Aupado al poder por el discurso ecomístico de respetar a la Pachamama, se ve obligado a depender del gas y el petróleo (dos energías altamente conta-minantes) para desarrollar materialmente a las masas indígenas (Mayorga, 2006).

Exactamente igual que el “indianismo” en clave religiosa de movimientos como el de Amalia Bautista entre los indios nahuas de la Huasteca meridional (Ullán, 2002). Si los movimientos po-líticos indios, lejos de rechazar a la sociedad mayor, afi rman en la práctica su derecho a ser mexicanos, ecuatorianos o bolivianos, pero a serlo como indígenas, con un repertorio simbólico-cul-tural diferenciado, y no como ladinos desindianizados, Amalia Bautista peleaba por el derecho de los nahuas a ser católicos sin ser sumisos parroquianos, a vivir el cristianismo a su manera, con su propia sensibilidad y símbolos propios, y a que les fuera reconocido por la “nación católica” mayor, la Iglesia; a la di-versidad dentro de la integración en la unidad del sistema social que se extiende más allá de la comunidad y cuya separación del mismo no se pretende en ningún momento. Si los políticos indios quieren escuelas y hospitales en sus comunidades, los amalistas trabajan en la construcción de su internado indígena, que ayudará a que tantos niños tengan una oportunidad. ¿Para qué, podríamos preguntarnos en el primer caso, si en la Arcadia feliz de la aldea ideal bastaba con la tradición oral y con la medicina chamánica? ¿Para qué, inquiriríamos en el caso de Amalia, si el Armagedón no ha de tardar en llegar y Dios se encargará de dárnoslo todo?

Culturales

88

Pero ya hemos dicho que se trata sólo de un buen truco de magia. De la poderosa magia del discurso.

7. El comunitarismo como “altermodernidad” o la receta ideológica para salvar las contradicciones discurso-praxis

En un último número de ilusionismo, el indianismo pretendería, a fi n de cuentas, resolver la tensión lenguaje/acción –y salvar así la esencia de ese discurso utópico– reduciendo la utopía a una dimensión básicamente estructural: el comunitarismo. Los indios no están en contra de la modernidad, dicen. Al contrario, desean sus ventajas tanto como cualquier otro grupo humano, pero presentan un modelo alternativo al hegemónico. Frente a la modernidad conducida por el individualismo que desemboca indefectiblemente en la desigualdad y la injusticia social, la modernidad basada en la comunidad fraternal de iguales.7 Creen poder tener éxito donde otras ideologías semejantes de cuño occi-dental fracasaron en el pasado porque en el caso de los indígenas no se trata de crear la comunidad ex novo, de adaptar ese modelo a grandes gesellschafts altamente segmentarizadas de antemano. Esa comunidad de iguales ya existe, es la esencia de la tradición india, está cimentada y mantenida por ella, y lo único que hay que hacer es preservarla, depurarla de sus imperfecciones (como el patriarcado o su subordinación al exterior) y utilizar su enorme potencial para cosechar los frutos del bienestar. Los indígenas piden que se respete su derecho a entrar en la modernidad por esta “cuarta vía” comunitaria, ecológica, downsized, y para ga-rantizarlo piden autonomía política en sus territorios ancestrales o, más recientemente, asaltan parlamentariamente el poder de los Estados Nación. Algunos, como Felipe Quispe, amenazan incluso con formar una nación india independiente en caso de que no se acepte ese derecho (Vinelli, 2002). Esa nación-comunitaria se

7 Ver los principios ideológicos de MUPPNP, MAS y MIP en http://www.conaie.org, http://www.willka.net y http://www.masbolivia.org/mas/programa/principios.htm, respectivamente.


89

arrogaría el control de los medios de producción y su objetivo sería el de llevar a cabo el sueño del ayllu moderno: igualitario (es decir, sin división social del trabajo), sin confl ictos, pero inserto en el contexto mundial de las naciones y con electricidad y gas natural en casas de cemento, coches y carreteras, tractores, computadoras y quirófanos para intervenir infartos y cánceres.

8. La comunidad indígena es en buenaparte un espejismo etnográfi co De nuevo la realidad desmonta con su meridiana luz los espe-jismos de la ilusión. El modelo ideal de gemeinschaft en pocos lugares existe ya, y esto es especialmente verdad precisamente entre aquellos grupos indígenas que encabezan los principales movimientos indianistas, los que aquí estamos considerando. En las comunidades rurales se observa una embrionaria pero creciente división del trabajo y, sobre todo, una buena parte de los representantes del grupo indígena ya no viven en ese bucólico edén agrario: hace bastante tiempo que emigraron a las ciudades y se convirtieron en proletariado urbano (obreros, trabajadores de servicios, economía informal, delincuencia, mendicidad) e inclu-so, los menos aún pero también en números crecientes, burguesía profesional (profesores, abogados, administrativos), y de entre ellos ha salido la clase de los actuales líderes indianistas. Otros se han alejado todavía más de aquella gemeinschaft originaria y ahora pueblan los suburbios de Chicago, Los Ángeles, Houston, Nueva York, Milán, Madrid... Aunque ciertamente muchos de sus miembros siguen siendo prisioneros del territorio ancestral, lo cierto es que la etnia se ha desterritorializado, deslocalizado, y ha perdido su continuidad espacial y su homogeneidad so-cioeconómica y cultural. La tradición india ya no es una; ahora es múltiple y, por lo tanto, ha perdido buena parte o toda su capacidad de aglutinar a la gente en torno al ideal colectivista, corporativo.

Culturales

90

Los indios se han infi ltrado en el tejido de la sociedad nacio-nal tejiendo redes sociales con actores no indios, compartiendo espacios, hasta difuminar en buena medida las fronteras étnicas. Todo ello a causa de los propios efectos de la tímida moderni-zación que experimentan los indios por casi todas partes, esa que el indianismo cree poder compatibilizar aún con el comu-nitarismo y la tradición. Una tímida modernidad que elevó la esperanza de vida de las poblaciones generando como efecto una superpoblación relativa y la necesidad para muchos de migrar a las ciudades porque el modelo ecológico “sustentable” no daba para alimentar a todos. Una modernidad que trajo la escuela, la radio, la televisión, la posibilidad de movilidad social y con ello revolucionó para siempre los modos tradicionales de vida lanzándolos a la vorágine de cambios acelerados característicos de toda sociedad abierta.

9. Los otavalos ecuatorianos:un caso paradigmático de indios modernos

El ejemplo paradigmático de estos cambios sufridos por las sociedades indígenas es quizá el de los quichuas otavalos de la provincia de Imbabura, en Ecuador (Walter, 1981; Conejo et al., 1998). Los otavalos ya no son una casta étnica separada por nítidas barreras sociales y espaciales de la sociedad criollo-mes-tiza, sino un grupo étnico perfectamente integrado a la sociedad de clases ecuatoriana, diversa y abierta, como puedan serlo los grupos étnicos en la sociedad multicultural norteamericana, por ejemplo. Pero más aún: los otavalos han entrado de lleno en el sistema económico del industrialismo capitalista. Algunos son propietarios de fábricas de ropa y artesanías en las que trabajan obreros indios y ladinos, indistintamente; otros son pequeños comerciantes locales o internacionales. En todas las ciudades de Europa y América pueden verse esporádicamente otavalos con sus trajes tradicionales vendiendo sus productos por la calle.


91

Otros muchos son inmigrantes en Europa o Estados Unidos. O se dedican a la música. Los hijos de los más pudientes se han convertido en abogados, médicos, artistas, políticos, algunos con títulos universitarios europeos y norteamericanos. Y, curiosa-mente, éste es uno de los grupos que más fuertemente apoyan y han contribuido a forjar la ideología indianista del Pachakutik, y probablemente hayan contribuido por ello mismo a hacer de éste el movimiento político indianista más moderado y pragmático de toda la región andina (Colloredo-Mansfeld, 2002).

10. Conclusión: el indianismocomo ideología asistencialista

El acceso al bienestar moderno que dicen pretender los indianis-tas es inseparable del modelo social de la modernidad: el de la sociedad abierta. Es inseparable del crecimiento demográfi co, del aumento de la división social del trabajo y, con ellos, de la heterogeneidad y complejidad sociocultural y el advenimiento de un cierto grado de individualismo. Es inseparable del cambio cultural continuo, que es la antítesis del conservadurismo o con-servacionismo tradicionalista, de la hibridación con otras socie-dades. En resumidas cuentas: la “vía tradicional” a la modernidad es una contradicción en términos, porque dicha vía implica una sociedad cerrada, homogénea, poco compleja. Algo ya imposible de llevar a la práctica. Esta contradicción es el talón de Aquiles de los movimientos políticos indios y sólo contribuye a alimentar las ya preexistentes reticencias de las clases dominantes acerca de sus propuestas, que se contemplan como poco o nada via-bles. La autonomía en base territorial, por ejemplo, puede tener sentido para algunos grupos amazónicos, pero presenta muchos problemas entre las etnias grandes mesoamericanas y andinas, donde existe un continuo mestizo-indígena y urbano-rural que hace muy difícil trazar fronteras basadas en la cultura. ¿Habría que conceder autonomía a los barrios con mayoría indígena de

Culturales

92

las ciudades o sólo a las comunidades rurales? ¿Qué ocurre con los no indígenas que también viven en esos territorios? ¿Bajo qué justifi cación fi rmaría un Estado moderno su renuncia a ampararlos de derechos como ciudadanos y abandonarlos a la jurisdicción de las leyes consuetudinarias indias? ¿Hasta qué punto es factible el derecho consuetudinario como mecanismo de control social en poblaciones en vías de complejización y que cada vez se hacen numéricamente más grandes, como es éste el caso? ¿Sería viable el proyecto de nación aymara independiente de Felipe Quispe en el territorio rural del altiplano, salpicado por las islas urbanas de unos kar’as excluidos de ese proyecto? Son algunas de las preguntas que se hacen los políticos en los parlamentos nacionales. Y para las que la respuesta suele ser negativa. Y mucho más importante aún –y ésta es quizá la do-vela en el arco total de contradicciones de la ideología indianis-ta–, ¿quién va a fi nanciar esas escuelas, esa electrifi cación, esos hospitales, las carreteras, trenes y gigantescas obras hidráulicas que promete, por ejemplo, el MIP?8 ¿Los propios benefi ciarios, con sus impuestos procedentes de los escuálidos márgenes de productividad de una economía preindustrial, antimaterialista, en equilibrio con el ecosistema? ¿O será capaz la revolución india de movilizar a las masas, con su chuño y su coca como pretende el MIP,9 para que presten solidaria y gratuitamente su tiempo y su trabajo al servicio de la comunidad? Lo dudamos. Los prestidigitadores indianistas, de nuevo y por enésima vez, parecen olvidarse del origen de todas esas ventajas modernas a las que no quieren renunciar, del precio estructural que hay que pagar por ellas, nos guste o no: fábricas, centrales eléctricas, revolución tecnológica constante, rendimientos de productivi-dad muy altos. En una palabra: industrialización y sociedades abiertas y complejas.

Llegamos así al fi nal de nuestro análisis del indianismo, y lo que encontramos en el fondo es una ideología de la dependen-

8 En http://www.willka.net.9 http://www.willka.net.


93

cia, de la mendicidad. La utopía de la modernidad comunitaria y “tradicional” es posible, por supuesto, pero si y sólo si se le fi nancia desde fuera –como se están fi nanciando parcialmen-te los avances sociales de las comunidades zapatistas con la ayuda de ONGs nacionales e internacionales–, sólo si un “otro externo” asume los costos de la modernidad. Sólo entonces podría ser relativamente posible conservar la gemeinschaft india. Aun así, ésta habría de lidiar siempre con el problema de crecimiento demográfi co y ejercer un rígido programa de control ideológico (al estilo del régimen de los ayatollahs) para impedir que las ideas foráneas, llegadas junto con la luz por los cables telefónicos y las ondas hertzianas, hicieran mella en sus jóvenes y los derivaran hacia posiciones contestatarias respecto de la sagrada tradición. Así pues, el mago agita ante su público la varita pero pretende que sea el Estado el que pague tanto el conejo como la chistera.

Las contradicciones se explican fi nalmente. Los políticos son como los líderes de los movimientos milenaristas, que predican la renuncia al materialismo pero aceptan donaciones en metálico para construir sus templos. ¿Y de dónde procede ese dinero, esos bienes materiales, sino del prosaico esfuerzo de quienes creen que el hombre es algo más que espíritu y Divina Providencia? Pero la alquimia ideológica encuentra de nuevo una justifi cación para esto: la sociedad dominante –dirán los indianistas– está obligada moralmente a sustentar con sus medios el desarrollo de nuestras comunidades. Nos lo debe, en concepto de reparaciones de gue-rra, de compensaciones por 500 años de genocidio, etnocidio y explotación. También las donaciones de no indígenas a líderes como Amalia Bautista (Ullán, 2007) son entendidas como una especie de reconocimiento a la moralidad de su obra en la tierra y una forma de expiar culpas por la riqueza que nunca compartirán con aquellos nahuas. Nadie duda de que los indianistas tienen su punto de razón. Después de todo, ¿quién fi nanció –con siglos de trabajo forzado– el poco o mucho bienestar y modernidad de los que ahora gozan las clases medias y altas latinoamericanas? De

Culturales

94

lo que quizá no son totalmente conscientes es de que su proyecto comunitarista convierte esa justa reivindicación en una situación de subsidio permanente. Es decir, en una situación insostenible a largo plazo y que es lógico que levante la oposición de muchos gobernantes, ya agobiados de por sí por las presiones de una clase pobre no indígena que también necesita asistencia social.

Visto de esta manera, esta ideología se nos aparece como una versión ligeramente modifi cada del antiguo indigenismo pater-nalista. El indigenismo recurrió a la política asistencial como una estrategia inicialmente transitoria que tenía por objetivo modernizar a los indios, dotarlos de las herramientas necesarias para que en el futuro pudieran ser productivos para la nación y generar riqueza por sus propios medios. La implementación defi -

ciente y limitada de dichas políticas provocó el efecto contrario: no sólo fracasó en hacer del campesino indio un empresario con iniciativa propia para crecer económicamente y, por ende, un contribuyente fi scal a los gastos de la nación, sino que generó entre los indígenas una mentalidad asistencial que contribuyó crucialmente a la perpetuación de la marginación. Es uno de los rasgos de lo que el antropólogo Oscar Lewis (1969) defi nió hace ya mucho tiempo como “cultura de la pobreza”. Toda mejora de su bienestar material tenía que venir del Estado; era un derecho y tenía que ser concedido. Y si la ayuda no llegaba, se esperaba sentado indefi nidamente a que lo hiciera. El desarrollo no era un trabajo propio de las comunidades, algo por lo que había que luchar cotidianamente con esfuerzo individual, organización del recurso humano, maximización de la producción en lo que es-tuviera a su alcance. Era algo que se les había de dar todo de un golpe. Mágicamente, como el cargamento del culto-cargo, como el advenimiento del milenio en Amalia. Desde esa perspectiva, la diferencia sustancial del indianismo contemporáneo con ese indigenismo de antaño es que ahora los indios piden que los recursos no los administren los funcionarios del gobierno sino que les sean entregados directamente a ellos. Eso, y no otra cosa, es la autonomía. Pero, en cualquier caso, esperan los recursos


95

y no parecen tener intención de invertirlos en actividades que fi nalmente acaben generando sus propios benefi cios y haciendo relativamente innecesaria la ayuda exterior.

Milenarismo e indianismo político. Dos caras de la misma mo-neda. Dos respuestas fenomenológicamente diferentes pero es-tructuralmente muy parecidas. Respuestas con un cierto grado de efi cacia en sus pretensiones de transformación social que emanan de la marginación secular a manos de la sociedad dominante o de las difi cultades aún persistentes para lograr la plena integración en ésta, pero que, al desconocer la inevitable tendencia de los grupos humanos hacia el constante cambio, sólo pueden conducir a los indios a un callejón sin salida. ¿Qué alternativas proponer, entonces? Un caso etnográfi co notable ya mencionado, el de los indios otavalo –algunos de cuyos miembros más prominentes militan, sin embargo, irónicamente, en las fi las indianistas–, podría servir de ilustración de una “tercera vía” realista de futuro para los indios del continente. El caso otavalo parece demostrar que la manera más efi caz de conciliar el desarrollo material con el mantenimiento de la identidad étnica y del control sobre los propios procesos culturales –control, en cualquier caso, siempre relativo en un mundo cada vez más sistémicamente integrado y abierto, pero esa relatividad es generalizable a todas las socie-dades del planeta, incluidas las más poderosas– pasa por abrazar sin paliativos la modernidad, por la integración al modelo de sociedad abierta. Eso sí, conservando el control de los medios de producción o al menos el acceso a niveles de renta y condiciones de trabajo que permitan satisfacer las metas culturales de dicho modelo social. Y en el seno de Estados socialdemocráticos de bienestar que sepan tener bajo control las veleidades oligárquicas y explotadoras del capitalismo nacional e imperial, con reglas que posibiliten que sus benefi cios alcancen a toda la población. De esa manera, la etnicidad de bantustán podrá transformarse en una etnicidad moderna, una etnicidad que no necesita de fronteras físicas o autonomías territoriales porque ha dejado de tener importancia en la esfera pública de una sociedad multicul-

Culturales

96

tural regida por la hibridación y el intercambio, una sociedad que garantiza a sus individuos el derecho de ser lo que quieran ser, de conducir sus vidas privadas o colectivas bajo el credo cultural que deseen siempre y cuando respeten unas reglas del juego comunes. Una sociedad en la que no haya necesidad de jurisdicciones o prerrogativas culturales especiales para grupos particulares. En una sociedad así no hace falta reclamar que tus gobernantes sean de tu propia etnia: lo importante es que sean buenos gobernantes.

Los empresarios otavalo, que se comunican por teléfono ce-lular, conducen lujosos coches deportivos o envían a sus hijos a universidades norteamericanas; siguen siendo otavalos, pero ahora pueden serlo sin tener que pedir permiso ni perdón a na-die, sin complejos de inferioridad ni limitaciones externas. Es decir, en un sentido son menos otavalos que antes, si por ello se entiende tradicionales, pero en otro son más otavalos. Son otavalos de una forma moderna, dinámica, cambiante. Tienen una identidad étnica como cualquier otra, como la de los alemanes o los franceses, los polacos o los judíos en Estados Unidos; una identidad no constreñida al inmovilismo acartonado del tópico folklórico; una identidad que admite cambios constantes sin que ello implique su desaparición. Y como decíamos arriba, lo étni-co y lo político deben separarse. Líderes otavalos como Mario Conejo, alcalde de la ciudad multiétnica de Otavalo durante el periodo 2000-2004, alcalde por igual para indios y no indios, ilustran esta concepción (Conejo et al., 1998). Gente como él o como Floro Tunubalá, el gobernador del departamento colom-biano del Cauca (indígena guambiano que de nuevo representa a un territorio multiétnico) (Urrea y Hurtado, 2001) son ejem-plos del futuro más viable que debe estar por venir. No el de la reserva sino el de la sociedad multicultural, en la que los indios puedan convertirse algún día en presidentes de la República sin necesidad de negar su indianidad (como sí hizo en cambio el indio zapoteco Benito Juárez en un momento histórico menos propicio para el reconocimiento de la diversidad).


97

La liberación de los indígenas del régimen de apartheid étnico no vendrá de la mano del nativismo indianista –siento discre-par aquí de reconocidos antropólogos, como Guillermo Bonfi l (1987)–. Ésta habrá de venir de la mano de una integración más justa, democrática y equilibrada en el sistema sociopolítico y eco-nómico nacional y mundial, y no por obra de proyectos de utopía religiosa o de conservadurismo colectivizante. Necesitamos más globalización y más modernización, no menos, pero globaliza-ción y modernización para todos por igual. Es la ausencia de esta verdadera modernidad (la que cumple con el mandato que ella misma se otorgó) la que genera fenómenos como el de Amalia. Y seguirá generándolos en el futuro mientras no cambiemos las reglas del juego, pues éstas no son otra cosa más que estrategias reactivas de defensa ideadas por las comunidades locales para sobrevivir, para mantener su humanidad en unas condiciones tan poco humanas. Hemos visto cómo, a su manera, y con las escasas herramientas a su alcance, los amalistas intentaron introducir algunos elementos de modernidad para ganar su autonomía. Pero esto se hizo a costa de reducir el proyecto a un pequeño grupo de elegidos. Noble esfuerzo, pero insufi ciente y, sobre todo, inserto en un conjunto ideológico muy poco moderno. No es necesario cambiar el juego; basta con sustituir sus reglas por otras que nos permitan jugar a todos sin cartas marcadas de antemano.

Bibliografía

ALBÓ, XAVIER, Pueblos indios en la política, Centro de Investiga-ción y Promoción del Campesinado (CIPCA)/Plural Ediciones, La Paz, 2002.

BARABAS, ALICIA , Utopías indias. Movimientos sociorreligiosos en México, Grijalbo, México, 1987.

–––, “Movimientos sociorreligiosos y ciencias sociales”, Revista de Religiones Latinoamericanas, núm. 2, julio-diciembre de 1991, pp. 17-41.

Culturales

98

BONFIL BATALLA , GUILLERMO, México profundo. Una civilización negada, Secretaría de Educación Pública/Centro de Investiga-ciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México, 1987.

COHN, NORMAN, En pos del milenio. Revolucionarios, milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media, Alianza Universidad, Madrid, 1993 [1957].

COLLOREDO-MANSFELD, RUDI, “Autonomy and Interdependence in Native Movements: Towards a Pragmatic Politics in the Ec-uadorian Andes”, en Identities, vol. 9, núm. 2, abril de 2002, pp. 173-195.

CONEJO, MARIO, JOSÉ YAMBERLA E IMBAYA CACHIHUANGO, Los Quichua Otavalo: economía e identidad, Ecuarunari/Fondo Indígena/Prodepine, Quito, 1998.

GARCÍA MÉRIDA, WILSON, “Bolivia: noticias del Pachacuti, el Cer-emonial y la Profecía”, 2006, en Voltairenet.org Red de Prensa No Alineados, HTTP://www.voltairenet.org/article134471.html#article13447. Consultado el 23 de enero de 2006.

LEWIS, OSCAR, Antropología de la pobreza: cinco familias, Fondo de Cultura Económica, México, 1969.

LUCERO, LISA J., “The Collapse of the Classic Maya: A Case for the Role of Water Control”, American Anthropologist, vol. 104, núm. 3, septiembre de 2002, pp. 814-826.

MAYORGA, DIEGO, “El gobierno de Evo Morales, entre nacional-ismo e indigenismo”, Nueva Sociedad, núm. 206, noviembre-diciembre de 2006, en http://www.nuso.org/upload/articu-los/3390_1.pdf.

“Principios ideológicos del katarismo (Movimiento Indio Pach-acuti)”, en http://www.willka.net/Documentos-fi ler/(VI).htm.

“Principios ideológicos del Movimiento al Socialismo”, en http://www.masbolivia.org/mas/programa/principios.htm.

“Principios ideológicos del Movimiento Unidad Plurinacional Pachakutik Nuevo País”, en http://www.conaie.org.

“Programa electoral del MAS”, 2005, en http://www.masbolivia.org/mas/programa/principios.htm.


99

SANDSTROM, ALAN, Corn is Our Blood: Culture and Ethnic Identity in a Contemporary Aztec Indian Village, University of Okla-homa Press, Norman, 1991.

TOCOTO, “Citas y frases célebres, proverbios, aforismos, dichos, refranes”, en http://www.tocoto.com/citas/eduardo-galeano/frase-celebre/71.

ULLÁN DE LA ROSA, FRANCISCO JAVIER, “Plurimorfología del fenómeno mesiánico-milenarista: la secuencia histórica de los milenarismos ticuna”, Estudios del Hombre, núm. 11 (Ensayos sobre milena-rismo), Universidad de Guadalajara, México, 2000, pp. 13-40.

–––, “El fenómeno milenarista como revelador de crisis y con-fl ictos sociales. El movimiento de Amalia Bautista entre los nahuas de la Huasteca veracruzana”, Estudios del Hombre, núm. 15, Universidad de Guadalajara, 2002, pp- 83-105.

–––, Procesos de cambio social y aculturación entre los indios ticuna del Alto Amazonas, Universidad Complutense de Ma-drid, Madrid, 2003a.

–––, “Causas del auge del pentecostalismo en los sectores populares latinoamericanos: el caso de los ticuna pente-costales de Boyahuasú (Colombia)”, Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad, núm. 97, El Colegio de Michoacán A.C., 2003b.

–––,”Los límites de la ingeniería política indigenista en las aldeas ticuna de nueva formación”, Revista Española de Antropología Americana, núm. 34, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2004.

–––, “La construcción del indio domesticado como categoría social y cognitiva: para una psicología social de las relaciones de dominación en el Alto Amazonas” , Revista Española de Antropología Americana, vol. 36, núm. 1, Universidad Com-plutense de Madrid, Madrid, 2006, pp. 183-204.

URREA GIRALDO, FERNANDO, Y TEODORA HURTADO SAA , “La cons-trucción de las etnicidades en la sociedad colombiana contemporánea: un caso ejemplar para una discusión sobre etnicidad y grupos raciales”, ponencia presentada en la

Culturales

100

Conferencia sobre Interculturalidad y Política, Departa-mento de Ciencias Sociales-Pontificia Universidad Cató-lica del Perú, Lima, 3-5 de octubre de 2001. Disponible en http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/colom-bia/cidse/Art3.pdf.

VINELLI , NATALIA , “Los ayllus versus el capitalismo, 16:04. Entre-vista a Felipe Quispe, el Mallku”, Indymedia, revista eléctronica, 20 de junio de 2002, www.bolivia.indymedia.org | noticias.

WALTER, LYNN, “Otavaleño Development, Ethnicity and National Integration”, América Indígena, año XLI , vol. XII , núm. 2, abril-junio de 1981, pp. 319-337.

Fecha de recepción: 25 de julio de 2007Fecha de aceptación: 2 de octubre de 2007

101

El ocio como elementode construcción identitaria

y uniculturalismo en el Imperio Romano

Maximiliano KorstanjeVatel. Escuela Internacional

en Administración Hotelera y Turística

Resumen. En este trabajo intentamos abordar las prácticas de ocio más representati-vas en la conformación de la Roma imperial (sobre todo en los inicios de la dinastía Julia) y su relación con la mitología grecolatina. También contrastaremos esas prácticas con secciones de las provincias de Hispania, Galia y Germania. En parte, el ocio fundamentaba toda una cosmovisión religiosa y política que representaba la forma en que el romano entendía el mundo fuera de sus límites. La manipulación política de los espacios rituales dedicados al ocio y la confi guración de la otredad con relación a la noción griega de oikoumene son claves para comprender la asi-milación cultural que Roma pretendía en las provincias pacifi cadas.

Palabras clave: 1. Roma, 2. Alto Imperio, 3. ocio,4. construcción de la alteridad, 5. asimilación cultural.

Abstract. The most representative leisure practices in Imperial Rome (particularly at the beginnings of the Julian dynasty) and their relationship to Greco-Roman mythology are described. These practices are also contrasted with those of sec-tions of the provinces of Hispania, Gaul, and Germania. In part, leisure practices supported an entire religious and political Weltanschauung representing the way in which the Romans saw the world outside their borders. The political manipu-lation of ritual spaces used for leisure practices and the shaping of the other in relation to the Greek notion of oikoumene are key to understanding the cultural assimilation that Rome sought to impose on the pacifi ed provinces.

Keywords: 1. Rome, 2. High Empire,3. leisure practices, 4. otherness, 5. cultural assimilation.


ISSN 1870-1191

Culturales

102

Introducción

Corría el año 14 d.C., y tras la muerte del emperador Octavio Au-gusto caía lo que se conoce como la dinastía Julia. Sin embargo, tanto el mismo Augusto como su tío, el ya célebre Cayo Julio César, habían incursionado en las extensiones de los límites del imperio. Se estima que a la muerte de Augusto Roma tenía bajo su ala una gran extensión de territorio, que iba desde Hispania hasta parte de Egipto, pasando por Galia, Britania, Germania, Illyrium, entre otros. Sin lugar a dudas, los Julios (con sus acier-tos y sus desaciertos) han pasado a la historia como una de las dinastías más prolífi cas de Roma.

Los triunfos y las conquistas militares romanas implicaron una extracción de riquezas de la periferia hacia Roma, diversas mo-difi caciones en la forma romana de cultivo, numerosos esclavos o clientes empobrecidos que engrosaban los alrededores de las grandes ciudades, dándose de esta forma una doble migración centro-periferia entre las provincias y Roma (Gelormini, 2004). Se estima que la Roma de Augusto haya sido una de las capi-tales más densamente pobladas del mundo antiguo, en la cual convivían personas provenientes de diferentes lugares, credos, y etnias (Grimal, 2002).

En este contexto de diversidad cultural, nos proponemos describir la relación que existe entre la mitología grecorromana y las prácticas más comunes del ocio, y consecuentemente, su función en los procesos culturales de “asimilación” en las provincias de Hispania, Galia y Germania. En este sentido, han sido útiles las obras clásicas de diversos autores, aunque tres de ellos son de capital importancia. Para Hispania nos hemos servido de Nuevos estudios sobre la romanización (1989), obra del profesor José María Blázquez, y para Galia, los Comentarios sobre la guerra de la Galia, de Julio César (2004), han permitido reconstruir en parte lo que fueron las costumbres culturales de galos y germanos. Asimismo, Cornelio Tácito, en su obra De las costumbres, sitios y pueblos de la Germania (1952), ha hecho

El ocio como elemento de construcción identitaria

103

lo propio sobre los patrones culturales de los pueblos germanos a orillas de río Rin.

El trabajo se divide en tres partes: la primera hace una breve referencia al papel de la mitología como mecanismo de construc-ción de la otredad. En segundo lugar se hace una breve introduc-ción sobre las formas (más comunes) como se practicaba el ocio urbano. Por último, en una tercera fase construiremos el vínculo que el orden político y el otium tenían en las provincias (fuera de Roma) y el papel que éste jugó en la asimilación cultural de las tribus iberas, célticas y germanas.

Mitología y otium

Comprendemos el mito como una historia fabulada, la cual relata un acontecimiento atemporal que ha tenido lugar en un pasado mejor. Como tal, éste adquiere una complejidad que puede adap-tarse e interpretarse en perspectivas múltiples. La función del mito es ordenar por medio de un sistema taxonómico la realidad social, infl uyendo sobre las prácticas presentes y condicionando la cosmovisión del mundo (Eliade, 1968).

La civilización romana, entre el II y el I a.C., fue construida tomando varios aspectos de la cultura helénica occidental, sobre todo aquellos basados en una estructura jerárquica. La organización social estaba confi gurada alrededor de la noción de civitas (Grimal, 2002). En este sentido, Jiménez de Guzmán señala que

en ella coexistían dos clases sociales: el civis o ciudadano romano, sujeto de todos los derechos, que a su vez podía ser noble (nobilis) o plebeyo (profanum vulgus), y el servus o siervo, quien no tenía la ciudadanía pero sí la posibilidad de obtenerla, de comprarla (liberto). Al igual que en la sociedad griega, para cada una de estas clases ro-manas existían una serie de actividades que las caracterizaban. Es así como al civis le estaban reservadas dos actividades: la occupattio, que era la actividad normal y corriente, donde se dedicaba al comercio,

Culturales

104

al manejo administrativo, al cuidado de sus bienes; y el otium, algo así como la ascholé griega pero con implicaciones fi losófi cas menos profundas (1986:25).

De esta manera, defi nimos al otium como una institución social basada en el tiempo no obligado de los ciudadanos romanos y que interactuaba con estructuras de diversa índole, como la política, la económica y la religiosa. Empero, ¿cómo vincular a la mitología con las prácticas del otium latino?

Si bien diferentes etnias han conformado la etnogénesis lati-na, la Roma quadratta parece haberse asentado sobre una base geográfi ca de 28 kilómetros desde el Tíber hasta el mar Tirreno (Martínez Pinna, 2002:174; Grimal, 2002:82). En la mitología romana, así como en sus versos y en el trabajo de los poetas, se encuentra referencia constante al papel que la agricultura jugaba para la economía antes de la consolidación del proceso imperial (Grimal, 1985; Solá, 2004). La comunicación del ciudadano con sus dioses tenía una doble función: por un lado, un intercambio de favores en lo que se podría llamar la fórmula te doy para que me des (Solá, 2004:6); pero también, por el otro, la predicción y el consentimiento divino ante las futuras empresas. Así, cada tipo de actividad, como la cosecha o la siembra, poseía un dios particular. Cualquier empresa, sin interesar su naturaleza, debía ser “inaugurada”. Es decir, antes de realizar una empresa el romano invocaba a los dioses en búsqueda de aceptación. Aque-llas personas encargadas de interpretar los designios divinos se llamaban a sí mismos “augures” (Solá, 2004:18).

Si bien el mito fundador del mundo romano comienza en parte con Rémulo y Remo, existe uno (helénico) más antiguo aún que a nuestro modo de ver explica adecuadamente la forma en que el romano concebía su “estar” en el mundo. Desde una perspectiva exegética, el mito (entre otros) de Prometeo destaca la visión que se tenía sobre el trabajo y, consecuentemente, sobre el ocio tam-bién. Recordemos que, castigado por haber otorgado al hombre el dominio sobre el fuego, Prometeo (hijo del titán Jápeto) fue


105

condenado por Júpiter a que sus entrañas fueran devoradas por un águila durante el día, mientras se regeneraban por las noches para ser comidas nuevamente al día siguiente. Luego, Hércules libera a Prometo matando al ave y dándole al hombre el fuego. Los elementos analíticos que surgen de este relato son claros a grandes rasgos. Por un lado, esta visión concuerda con mitos de diversas civilizaciones en cuanto a que existe un proceso cíclico de creación y destrucción para una nueva creación. Análogamente, este proceso obedece a una lógica existente entre trabajo y ocio (Eliade, 2006; Korstanje, 2007). En el mito de Prometeo, el hecho de estar encadenado y la desagradable sensación de ser picoteado por un águila simbolizan el trabajo durante el día, en tanto que la regeneración de los órganos dañados simboliza el descanso. Producto de esa relación cíclica y de la ayuda de Hércules (ser so-brenatural) surge el fuego, el cual hace clara referencia a la avidez de conocimiento y manejo en la tecnología. Hércules otorga esas facultades al hombre en contra de la voluntad del dios Júpiter.

Este hecho marca la diferenciación del hombre con respecto a los animales y su “superioridad” como administrador y domina-dor de ella. No era extraño, en años posteriores, observar en los espectáculos de gladiadores (ludi gladiatorii) el enfrentamiento de éstos con animales salvajes. El discurso apunta a que Roma como civilización dominante no sólo tenía acceso a la tecnología, sino que además se confi guraba como administradora del orden natural (Duby y Aries, 1985; Veyne, 1985).

No obstante, el ocio y el placer parecían no ser exclusividad de los humanos y también los disfrutaban sus propios dioses. En efecto, durante sus ratos de ocio los romanos creían que sus deidades también se relajaban y distendían. Con características muy similares a las humanas, el dios Momo (o dios de la locu-ra) era aquel cuya función consistía en divertir a los integrantes del Olimpo. La fi gura de los “bufones” en los reyes medievales deriva en gran medida de este mito (Solá, 2004:80).

Las diversas aventuras amorosas de Júpiter llevan a una com-pleja y difusa descendencia. En una de sus incursiones, Júpiter

Culturales

106

se le presenta a Alcmena como el rey Anfi trión (su marido) y juntos engendran a Hércules. El punto es que Alcmena tardó un tiempo en darse cuenta de la farsa. Anfi trión se convirtió en un buen padre para Hércules; se ocupó de su educación y de indu-cirlo al mundo de las armas. El dios Ismeno le enseñó literatura y ciencias. Con una eximía disciplina, que lo distanciaba bastante de su padre biológico, Hércules es adoptado por los romanos dándole ciertas características latinas. La historia de este héroe mitológico estuvo plagada de combates (12) contra el orden im-perante (incluyendo los deseos de su propio padre al privar del fuego a Prometeo); pero se le agregó otra hazaña más (latina en su forma). Tras asesinar al ladrón Caco, Hércules es invitado por el hospitalario rey Faunus, quien buscaba la gloria a expensas de éste. La idea era simple, y consistía en sorprender y dar muerte al legendario héroe mientras era huésped del codicioso rey –con el objetivo de fi gurar como aquel que venció al invencible–. Este mito demuestra la naturaleza ambigua que los antiguos le daban a la hospitalidad. Por un lado, ésta ofrecía un aspecto sensual y agradable, y por el otro, se hacía expresa referencia a la farsa, la mentira y la traición. En realidad, lo que se deduce de la lectura es la fascinación que experimentaban los romanos por la sensualidad (ostentación) y la autoridad. Por otra parte, si imaginamos por un momento, Roma habría sido un centro cosmopolita en donde confl uían personajes de diversos ámbitos del mundo entonces conocido. El calendario religioso romano refl ejaba una mezcla de jovialidad, divinidad y hospitalidad. Si bien en sus orígenes eran pocas las festividades religiosas, lo cierto es que en un momento de su historia llegaron a contarse más días festivos que laborales. Las fi estas religiosas ocupaban 45 días del calendario, a las que había que agregar las particula-res, barriales y de otra índole. Así, encontramos juegos públicos con arreglo a las fi estas Saturnales, Lupercales, las Equiria y las Seculares (Solá, 2004:33; Bringmann, 1994).

Las fi estas religiosas pueden entenderse como grandes rituales multitudinarios con los que se recordaba al pueblo la supremacía


107

tecnológica y económica de Roma sobre el resto del mundo bárbaro. Pero no sólo eso; además, evocaba una naturaleza jerárquica basa-da en elaborados códigos de estatus, prestigio e intercambio entre cuyos eslabones estaba la forma en que se llevaba a cabo el otium. A lo largo de los años, y a medida que Roma se transformaba en un imperio, las costumbres y los mitos fueron cambiando. Así como los romanos colonizaban lejanas y distantes tierras, diversos objetos, mitos y leyendas eran incorporados en una especie de sincretismo religioso. Ésta fue la manera como se fueron modifi cando sus cos-tumbres, tornando las relaciones sociales cada vez más complejas. El apego por la tierra y el trabajo comenzó a ser mal visto por cier-tos grupos privilegiados, dando origen a lo que Thorstein Veblen denominó una clase ociosa (Veblen, 1974).

Sin embargo, ¿podrían considerarse como unidades analíticas similares el ocio y el placer en ese entonces? La leyenda de voluptuosidad y Psyché no hace más que recordarles a los fi ló-sofos romanos y griegos la naturaleza entrópica que implica la satisfacción del placer constante y la diferencia con la felicidad auténtica. Y este mito va a ser invocado una y otra vez por todos aquellos que critiquen los lujos desmedidos y las prácticas de los ciudadanos urbanos, resumiendo el triste fi nal de Psyqué, que perdió a su amor (desconocido) como producto de su curiosi-dad y la intriga que supieron en ella despertarle sus envidiosas hermanas (Robert, 1992:43).

El crecimiento de Roma como civilización fue dándose lenta y paulatinamente, y sus consecuencias fueron notándose también en su mitología y en sus costumbres morales. El profesor Jean Noel Robert nos introduce (por la segunda guerra púnica) en la paulatina incorporación de la Venus del monte Eryx (lugar en donde se dio la exitosa ofensiva romana contra Cartago). Una forma de demostrar agradecimiento era la veneración y el tri-buto a Venus. Asimismo, esta diosa, conformada en Sicilia por costumbres orientales que los antiguos romanos de la república consideraban escandalosas, trajo no pocos problemas al senado. Como bien señala el autor,

Culturales

108

este culto siciliano, de carácter fuertemente oriental, estaba servido por esclavas de la diosa que se entregaban a la prostitución. Introducir en Roma un culto tan poco moral espantaba a las autoridades, que, sin embargo, en estos inciertos tiempos, consideraron que la victoria no tenía precio, ni siquiera el de la virtud (Robert, 1992:17).

De esta forma, el senado intentó por todos los medios aceptar a la Venus Erycina, la cual simbolizaba el desenfreno, el amor, la pasión y la lujuria, oponiendo una fi gura totalmente contraria a ésta: la Venus Verticordia, orientada a la virtud, la castidad, el amor como signo de belleza y pureza. Esta inevitable rivali-dad, sostiene Robert, “la del placer, la Venus Erycina, y la de la virtud, la Venus Verticordia, constituye una buena imagen de la evolución de las costumbres en Roma y de la lucha del placer contra la moral” (Robert, 1992:17). Esto nos lleva a suponer que entonces hubo una era en la historia latina en la que ocio y placer parecen no haber sido la misma cosa. Aunque por otro lado, si bien la mayoría de los romanos (de poca instrucción) confundiera placer con ocio, existía un grupo de individuos cuya visión sobre el placer adquiere caracteres negativos: los fi lósofos. “El fi lósofo aconseja a su discípulo que no siga estos preceptos... el pueblo no es apto para la ascesis intelectual. Lucha contra la muerte, que se presenta como nada, quiere huir y aturdirse... únicamente la moral puede servir de pantalla para los impulsos del deseo” (Robert, 1992:15).

Las formas generales del ocio en la antigua Roma

Imaginar las formas que los antiguos conservaban para el ocio (otium) exige un esfuerzo particular, ya que si bien ciertos con-ceptos pueden sonar análogos, su sentido era hartamente diferente al conservado por las modernas sociedades occidentales. Uno de los placeres más codiciados por los romanos era el banquete. La cena nocturna era considerada un premio al esfuerzo matutino. En ese ritual se dejaban a un lado las convenciones y las obliga-


109

ciones de estatus. Por lo general, lo llevaban a cabo recostados sobre ciertos lechos, ya que alimentarse en una mesa era señal de un bajo escalafón social.

Las ciudades romanas eran sinónimo de placeres, comodidad y ostentación. El trabajo en el campo era desdeñado por los aristó-cratas, recurriendo a éste sólo en épocas de verano. La caza parecía ser la actividad de ocio más representativa de esa clase privilegiada en el campo, y se dividía en venatium, la destinada a los animales de cuatro patas, y aucupium, para las aves o similares.

De las dos maneras que los hombres usan para matar, la venatio re-presenta la violencia; el aucupium, el engaño; de la una son víctimas predestinadas los animales que corren; de la otra, los que vuelan; la primera es un enérgico ejercicio de hombres fuertes; la otra es agradable y sedentaria ocupación que requiere únicamente habilidad (Paoli, 2007:355).

Dentro de la estructura urbana encontramos, entonces, ver-daderas obras de ingeniería, como los baños públicos y los edifi cios, el coliseo y los anfi teatros, entre otros (Veyne, 1985). Recordemos que los baños tenían para los romanos la misma o análoga signifi cación y uso que los gimnasios para los grie-gos: la práctica del ocio. Específi camente, los individuos que asistían a estos lugares acostumbraban untarse con aceites y óleos especiales, distenderse y disfrutar de la compañía de otros ciudadanos (Grimal, 2002:226). Los tipos de baños iban desde los más restringidos hasta los populares, de todos los tamaños y colores. Los primeros estaban orientados hacia una parte de la sociedad romana que no deseaba el bullicio sino una tranquilidad más privada. Por el contrario, el baño público era un lugar de concurrencia masiva en donde se paseaban tenderos o posaderos ofreciendo sus mercaderías (Paoli, 2007:321-329). Las thermae o baños públicos eran parte del Estado, pero éste cedía el arriendo a un empresario (conductor), quien exigía una módica suma de dinero por el ingreso (balneaticum). En ocasiones, algún político o ciudadano rico pagaba durante un tiempo el valor de todas

Culturales

110

las entradas, ofreciendo así al pueblo el acceso gratuito (Paoli, 2007:321-329).

Las secciones de los baños estaban determinadas, en su ma-yoría, en cuatro partes principales: a) el apodyterium, espacio destinado a desnudarse antes de ingresar a las aguas; b) el frigi-darium, el cual se destinaba para el baño frío; c) el tepidarium, formado por una sala de paso en donde los individuos se habi-tuaban al paso del frigidarium al calendarium, y por último, d) el calendarium, cuya función era emanar calor para que el bañista sudara y se relajara. Específi camente, los romanos acostumbra-ban alternar calor y frío en sus baños. Se introducían primero en el calendarium hasta que los poros de la piel se abrieran y luego se sumergían en tinas de agua fría (Paoli, 2007:324-326). La temperatura del agua era regulada por un horno llamado hipo-causis. En efecto, estima el autor que las termas en Roma abrían alrededor del mediodía y cerraban al caer la noche. Los modos de bañarse eran muy variados, dependiendo del contexto social en el cual se desenvolviera el bañista. Muchos asistentes llevaban sus propias botellas de unciones, aceites, paños, etcétera. En el caso de los patricios, aparecerse en un baño no era un hecho casual y aislado. Por lo general, estos personajes eran acompañados por todo un séquito de sirvientes, los cuales tenían asignada una función muy específi ca: el balneator asistía a su amo durante el baño, el unctor le hacía masajes y el alipilus ponía todo su cuidado y esfuerzo en hacerle una buena depilación.

Otras formas de ocio y esparcimiento de la época eran los jue-gos o espectáculos públicos. Los ludi (así los llamaban) estaban fi jados por el senado y eran controlados por los magistrados (Nieto, 2006). Ahora bien, el mundo de los espectáculos es de por sí un mundo que puede ser abordado desde varias perspectivas. Según la tesis doctoral de Jiménez Sánchez (1998:6), los espec-táculos se hicieron todavía más intensos durante la decadencia del imperio y no en los inicios de éste.

Los anfi teatros congregaban también un gran número de per-sonas de todas partes de la ciudad. En ellos se llevaban a cabo


111

combates entre gladiadores (algunos ciudadanos libres), que eran de gran aceptación para el pueblo romano. Etimológicamente, su nombre derivaba del término gladius, nombre otorgado a la espada con la cual peleaban. Esta tradición es heredada de los etruscos, quienes fomentaban estos combates como un rito reli-gioso entre prisioneros de guerra. El Circo Máximo concentraba la gran mayoría de los espectáculos de gladiadores. Situado en la Vaillis Murcia, entre el Palatino y el Aventino, el Circo se constituía como un lugar de reunión de todas las clases sociales. Los viajeros y visitantes que tanto desde el Foro como del Circo dan vuelta la mirada hacia el Palatino no dejarían de admirar una sucesión de bóvedas, restos de edifi cios y rígidas series de arcos, que lo constituiría en todo un espectáculo (Paoli, 2007:27).

Uno de los primeros juegos de gladiadores se dio por el 490 a.C., por Valerio Máximo (munus gladiatorium). Pronto, esta tradición comenzó a extenderse por toda Roma, hasta las pro-vincias. Los gladiadores gozaban de alto prestigio y honores; a su disposición estaba toda la medicina romana. Se estima que existían varias casas de entrenamiento para estos combatientes, en donde los lanistas comerciaban vendiéndolos y comprándolos. Toda esta estructura hacía a los gladiadores poseer gran valor, por lo cual se evidencia que –excepto algunos casos– los combates no llegaban a la muerte (Suetonio, 1985). Sin embargo, en oca-siones y siguiendo los designios del Imperator, el circo romano funcionaba como un mecanismo de control social y ejecuciones públicas, arrojando en él a minorías religiosas, como el caso de los cristianos (Nerón César), o a criminales sin distinción de penas (Cayo Calígula) (Suetonio, “Calígula”, XXVII ). Para una mejor comprensión del fenómeno, es necesario mencionar que las autoridades romanas tenían la facultad de nombrar a cierto grupo o individuo bajo el mote de “enemigo de Roma”. De tal suerte, ellos eran ajusticiados en forma histriónica en esta clase de sitios, lo cual explica la pasión que sentían los ciudadanos por estas ejecuciones. El ejemplo debía ser claro a grandes rasgos y aleccionador. Este tipo de entretenimiento o forma de ocio servía,

Culturales

112

además, como mecanismo de disuasión para todos aquellos que atentaran de alguna u otra manera contra los intereses del poder político imperial. Aunque también las multitudes usaban estos lugares en forma reaccionaria, por lo general vitoreando a los enemigos políticos del emperador.

En otros casos, lo sucedido tanto dentro de los espectáculos públi-cos como en teatros (ludi scaenici) o arenas (ludi circensi) era tema de conversación obligada durante los días sucesivos. Por lo menos, así lo testimonia Tácito con respecto a Druso (hijo del emperador Tiberio) y su tendencia a disfrutar los combates violentos:

Druso presidió unos juegos de gladiadores que ofreció en su nombre y en el de su hermano Germánico, dando muestras de excesivo dis-frute ante la sangre, aunque ésta fuera vil. Esto inspiraba miedo en el pueblo y se comentaba que su padre le había reprendido. Circulaban múltiples explicaciones de por qué no había acudido el propio Tiberio al espectáculo: decían unos que por su aversión a las aglomeraciones, otros que por la tristeza de su carácter y por temor a las comparaciones, ya que Augusto había tomado parte de buen grado. No me inclino a creer que pretendiera dar ocasión a su hijo de hacer ver su crueldad y provocar los odios del pueblo, por más que eso también se ha dicho (Tácito, Anales, I, 76).

Si se analiza detenidamente el párrafo que precede, observamos el vínculo existente entre el espectáculo como modo de ocio o entretenimiento y la presencia del poder político. Para el roma-no, la presencia, o mejor dicho la ausencia, de las autoridades durante los juegos –o fi estas– implicaba un mensaje específi co que por sí mismo trascendía los límites de ese evento. El ejem-plo citado aduce a las diferentes especulaciones (chismes) que evocaban tanto el comportamiento de Druso como la ausencia de su padre. Aun cuando las causas sobre por qué Tiberio no asistía a esos juegos permanecerán desconocidas, el testimonio de Cornelio Tácito nos ayuda a comprender la función que cum-plían los espectáculos como modo de construcción identitaria y de imagen política.


113

Con respecto a la vida pública, podemos afi rmar que el Foro representaba el centro urbanístico de Roma. Su actividad iba desde la salida del sol a la hora décima. Por otro lado, la cantidad de personas que se congregaban en este lugar era de tal magnitud que el paso de vehículos estaba restringido y algunas literas, las cuales quedaban mal estacionadas, eran remolcadas por un grupo de personas a depósitos especiales y confi scadas por el Imperio. Asuntos públicos, empresas privadas, cambistas, prestamistas, abogados, pompas fúnebres y causas de Estado se fundían en lo que indudablemente fue el corazón de la ciudad durante todo el Alto y el Bajo Imperio. El profesor Paoli nos explica que

…la vida matutina del Foro concentraba el movimiento y resumía todos los aspectos de Roma; los más dispares y contrastantes. En los otros lugares, no era así; al contrario, cada uno de ellos tenía su fi sonomía singular, según el tipo de gente que más lo frecuentaba o habitaba; había las calles de los ricos y la de los pobres; los distritos suntuosos y los rincones sucios. Se podían encontrar las personas fi nas junto al templo de Diana en el Aventino, meta del paseo favorito de los romanos, o en la cercanía de los Saepta, en el campo de Marte, por las tiendas de lujo; no ya en el Velabro o en la Susurra. Burdeles, encrucijadas, callejones, y las callejuelas bajo las murallas tenían por todas partes mala fama y eran poco seguras (Paoli, 2007:18).

Hacia la octava hora, la actividad de las ofi cinas había lle-gado a su fi n. “Entonces de todas partes acudía al Foro una muchedumbre de ociosos, y allí se estaba horas y horas dando vueltas por entre tantos monumentos hermosos, para divertirse y pasar el tiempo” (Paoli, 2007:20). Durante la época imperial, la Saepta se convirtió en el lugar obligado de ostentación y compra pecuniaria. Los ricos y los patricios se congregaban para adquirir esclavos de lujo, telas caras y chucherías varias. Su contracara eran las calles del barrio Susurra, en donde se ejercía la prostitución. Se aconsejaba a los jóvenes no asistir a estos burdeles hasta que no recibieran su toga, símbolo de madurez. Los visitantes extranjeros (peregrinos) seguramente quedaban

Culturales

114

anonadados con el Templus Urbis, la más ostentosa y grandiosa construcción dentro de Roma, con sus caminos decorados con extraños mosaicos, y cuyas 150 columnas de granito y pórticos recordaban a los romanos y a los extranjeros la voluntad de los dioses de haber guiado a Roma por los caminos del imperium (Paoli, 2007:23).

Otro sitio de visita obligada, tanto para el ciudadano como para el peregrino, era el Campus Martius, el cual se conformaba como una extensa llanura verde en donde los ciudadanos disfrutaban y se relajaban luego de una extenuante jornada de trabajo.

La juventud masculina se reunía allí para adiestrarse en los ejerci-cios deportivos; luego también fue de muy buen agrado la juventud femenina. Y todos iban a tomar aire, a calentarse, a ver. El paseo por el Campus Martius era el honesto, dulce atractivo que la metrópoli ofrecía a su pueblo (Paoli, 2007:40-41).

Aun cuando las prácticas del ocio hayan sido más complejas y de mayor diversidad de lo que hemos podido mencionar y exponer, por una cuestión de espacio no nos ocuparemos de ellas (la litera-tura, el teatro, el ocio popular y los banquetes aristocráticos).

Las diferentes conquistas contribuyeron a la formación de un Estado inmenso, gobernable sólo por medio de la mercantiliza-ción del placer, la manipulación política del tiempo libre y la transformación del trabajo en ocio codifi cado. La rígida moral de los primeros padres de Roma se tornaba insufi ciente para mantener pacifi cados a esos millares de ciudadanos y peregrinos que invadían las ciudades. Para ello contribuyó en gran parte la tergiversación de las doctrinas epicúreas. El mismo Epicuro sostuvo que el placer era necesario para el sufrimiento de cuerpo y espíritu. Sin embargo, pronto los dichos del fi lósofo griego iban a ser comprendidos acorde al contexto social y político que se vivía en las puertas del I a.C. Los conductores de esta nueva moral de placer y deseo han sido el teatro y la comedia, de la que la cortesana, productora de placer y dinero, es la fi gura principal (Robert, 1992:25-27).


115

La moda y forma de vestir

La forma de vestir romana, similar a la griega, exigía al hombre usar cabello recortado y a la mujer que lo llevara largo. Uno de los aspectos que mayor atención parece haberle causado al geógrafo griego Estrabón, cuando visitó el norte de Hispania, fue que las mujeres fueran a la batalla junto a los hombres, que la herencia se realizara por línea femenina y que los hombres llevaran cabellos crecidos, evidente signo de feminidad (Blázquez, 1989:161). Ahora bien, en Roma y sus adyacencias la vestimenta era un símbolo de estatus que diferenciaba a los grupos sociales. La barba se llevaba afeitada a partir del siglo III a.C., en épocas de Escipión el Africano. Se asume que por defectos en su cara el emperador Adriano llevaba la barba crecida y que desde entonces hasta Constantino fue moda que los hombres la usaran. Pero éste parece haber sido un fenómeno específi co que no trascendió.

Las mujeres, por su parte, eran presa de todo tipo de peinados y vanidades. Pero había exclusivamente una de la cual pocas patricias podían escapar; consistía en teñirse los cabellos de rubio con sapo o spuma batava, y en ocasiones colocarse exten-siones de cabellos rubios provenientes de las melenas nórdicas o germanas. En efecto, el pelo de los nórdicos era altamente codiciado en el mundo de la moda y las vanidades romanas (Paoli, 2007:169-174).

Los senadores usaban una especie de zapato al que llamaban calceus. Al llegar a los 21 años (adulescens),1 el ciudadano romano se disponía a vestir un manto de lana, que simbolizaba la libertad, al cual llamaban toga.2 Las mujeres, por su parte, llevaban una túnica acompañada de un manto rectangular tam-bién conocido como palla. Los colores de la toga variaban de acuerdo al estatus del ciudadano. Los emperadores y su familia real llevaban el color púrpura, los conquistadores vestían la

1 Si bien en su forma guardan cierta analogía el término moderno “adolescente” y el adulescens romano, nada en efecto tienen que ver entre sí.

2 En la toga el ciudadano se colgaba todo tipo de distinciones que hacían a su rango político y a su trayectoria.

Culturales

116

toga blanca bordada con palmas de oro, los magistrados y “los niños” (por llamarlos de alguna forma) la llevaban adornadas con tiras púrpuras.

La asimilación cultural en las afueras de Roma

La cosmogonía del mundo romano (orbis terrarum) está legiti-mada por la voluntad de los dioses. El objetivo de conquistar y dominar y el de pacifi car y equilibrar, a la vez, eran una de las tensiones y contradicciones de la ideología romana como herra-mienta política. Los límites (limes) del imperio no sólo marcaban el fi n de la autoridad romana, sino que eran comprendidos como las fronteras de la civilización. Asimismo, el término imperium tenía características ambivalentes. Por un lado, su acepción hacía referencia a la organización y relación política entre dos pueblos de diferentes culturas que coexistían en paz e intercambio, mien-tras que, por el otro, esa relación se ubicaba en un plano territorial específi co y defi nido. La legitimación de la conquista romana se basaba en estos dos principios diferentes pero que unidos cons-tituían un intento por conformar “la comunidad universal entre los hombres racionales” (Kaerst, 1929; Grimal, 2002).

Este concepto último de civilidad conformaba el mundo de los hombres libres y a través de él se confi guraba toda una serie de mecanismos que resaltaban y exacerbaban el etnocentrismo latino. En esta misma línea, algunos investigadores han supuesto erróneamente que los romanos aceptaban y toleraban al extran-jero en el seno de sus ciudades por causa de su organización familiar igualitaria (Todd, 1996) o, por el contrario, que por medio de la herencia griega el romano percibía al extranjero en forma elusiva y discriminatoria bajo el estereotipo de barbaroi o bárbaro (Cioce Sampaio, 2005:293). Si bien esto puede llegar a ser verídico en parte, en realidad no es que los griegos asu-mieran que los extranjeros (barbaroi) no tenían derechos por el hecho de serlo (punto clave para comprender la discriminación


117

moderna), sino que era “el entendimiento” aquel elemento cul-tural que marcaba la diferencia. Por otro lado, también existían grados y niveles de civilidad. Por consecuencia, no todos los extranjeros eran considerados bárbaros, sino sólo aquellos cuyos valores culturales diferían notablemente del mundo romano o no concebían el mundo bajo los parámetros del estoicismo (la razón como función ordenadora del mundo).

Es decir, fue gracias a la infl uencia estoica, que ordenaba el mundo de acuerdo a la razón, que quienes se pensaban “no po-seedores de esa facultad” eran considerados de menor jerarquía. No obstante, esto no nos autoriza a afi rmar que las civilizaciones griega y romana consideraban en forma discriminatoria a los extranjeros. Con esta aclaración de por medio, nos adentramos en el mundo de la Hispania Imperial y en el fascinante contraste de culturas que en ella habitaban.

La provincia Hispania

En su trabajo Nuevos estudios sobre la romanización (1989), el profesor Blázquez compila un conjunto de artículos (ya publicados en revistas especializadas) sobre la aculturación que experimentaron las tribus autóctonas tras la llegada de los romanos. Al respecto, cabe señalar que Hispania se dividía en tres provincias: Hispania Ulterior Baetica, Hispania Citerior Tarraconensis e Hispania Ulterior Lusitania. En sus comienzos, los romanos dividieron (197 a.C.) la región en dos provincias, Citerior y Ulterior. El proceso de conquista o romanización llevó dos largos años. Por último, la península ibérica se incor-pora política y territorialmente al imperio durante la regencia de Octavio Augusto. Los escritos de Estrabón demuestran que para el 27 a.C. la península se encontraba totalmente romanizada (Estrabón, 1853-1877).

Entre los teatros principales de Hispania se encuentran los de Cartagena (Augusto), Clunia (Tiberio), Segóbriga (Nerón),

Culturales

118

Mérida (Augusto), Málaga (Augusto), Cádiz y Zaragoza (Au-gusto). Como en todo el imperio, la función estaba vinculada al ocio. El material utilizado en principio era la madera, aunque paulatinamente se fueron usando otros, como la piedra y el mor-tero romano. Arquitectónicamente, los teatros se conformaban según un modelo establecido: scanae frons (frente), orchestra (para las autoridades), aditus (pasillos laterales), porticus post scaenam (detrás de escena), entre otros. Existe aquí una paradoja por demás particular: si bien la mayoría de las construcciones se llevaron a cabo durante las dinastías Julia-Claudia y Flavia, la mayor utilización de estas infraestructuras fue utilizada por los Antoninos y los Severios (Blázquez, 1989:393).

Asimismo, Hispania posee más de una veintena de teatros destinados a espectáculos, como el de Emerita (Lusitania), con capacidad para 5 500 espectadores y unos 86.63 metros de diáme-tro, con 13 puertas de ingreso y dos para la orquesta. En Bética se observan teatros en Belo, Casas de la Regina, Antequera, Cór-doba, Sevilla, Astigi e Itálica. En Tarraconense se construyó un teatro en la ladera de la montaña con 85.99 metros de diámetro. Otros ejemplares se observan también en Barcelona (Blázquez, 1989:393). El teatro de Mérida, construido por Agrippa bajo el emperador Augusto, poseía capacidad para unas seis mil perso-nas, dividido en imacavea, media y summa. Se estima que una de las modifi caciones más importantes de su infraestructura se data en la regencia de Trajano (dinastía Antonina), por el siglo I d.C.

De lo expuesto, deducimos que el ocio estaba no sólo presente sino también extendido en la Hispania romana de la época Julia-Claudia. Sin embargo, no queda todavía bien claro qué papel ha jugado el ocio en el proceso de romanización. Precisamente, para un análisis más profundo y certero es menester realizar ciertas distinciones según la división territorial de la misma provincia. Así, en primer lugar nos ocuparemos de la Hispania Betica, para pasar a la Tarraconense y fi nalizar nuestro paseo por la arcaica Lusitania.


119

1. Baetica

Principalmente, la zona toma el nombre debido al río Betis, aunque algunos también llaman a sus habitantes turdetanos. Geográfi camente, la Bética comprendía desde el río Betis hasta el Guadalquivir. Su centro administrativo o capital era Hispalis (moderna Sevilla) y estaba mayoritariamente formada por tribus semitas como los turdetanos (aunque para ese tiempo tampoco se descarta la presencia celta). Ya antes de la llegada romana Bética era rica en historia y su industria reposaba en la minería y la ganadería. Tres prestigiosas civilizaciones se habían fundido dándole a la región una identidad propia: los iberos, los fenicios y los griegos. Este hecho distinguía a la Bética de las tribus cel-tíberas del norte de la península o de Lusitania. Sin embargo, se estima que para el siglo I a.C. este pueblo ya había perdido las pautas culturales y su lengua autóctona. Muchos de sus miembros ya eran ciudadanos romanos y se distinguían por un buen uso del latín en versos y poesías. El ingreso de los romanos en Baetica data del 214 a.C. y la declararon provincia en el 197 a.C.

Según Blázquez, a diferencia de algunas otras tribus de la zona, los turdetanos aceptaron rápidamente y en forma satisfac-toria los esfuerzos romanos de aculturación. La repartición de tierras ya en épocas de Julio César, la presencia de un elemento latino arcaico en la región y una historia de comercio con la península itálica fueron factores que indudablemente ayudaron a la instauración de una estructura colonial (Suetonio, 1985; Blázquez, 1989:14). Luego de la guerra, los romanos acos-tumbraban realizar repartos de tierra entre los militares que intervinieron en batalla. Este método, ya utilizado con éxito durante la latinización de Italia, también garantizaba el orden político de la región (Rostovtzeff, 1962). El grado de urbani-zación y bienestar en Baetica era elevado en comparación con otras colonias. Diversos poetas indígenas de Córdoba, como Asclepiades de Milea, son prueba del nivel cultural que tenían los habitantes.

Culturales

120

En concordancia con lo expuesto, José María Blázquez señala que

el lujo de las casas era grande, como se desprende de la narración de los diversos historiadores, referente al paseo triunfal, a través de la Bética, efectuado por Metelo durante la guerra sertoriana; attalicis aulaeis, escribirá Valerio Máximo, y aludirá a la existencia de estatuas y de representaciones escénicas en un pasaje que recuerda muy de cerca un párrafo de Petronio: exomatis aedibus per aulaza et insignia scenisque... Salustio también ofrece una nota verdaderamente impor-tante sobre el grado de refi namiento alcanzado por los romanos en la Bética (1989:21).

La mayoría de las ciudades béticas tenía una infraestructura arquitectónica dotada para los espectáculos y los festivales. Se-villa tenía construido un importante pórtico y un foro, Córdoba una basílica y Gades poseía un teatro en donde se contemplaban juegos de gladiadores. Lo cierto era que “en la época augustea la Bética tenía excelentes edifi cios públicos en número más elevado que los de la época republicana, algunos de los cuales, quizá, pudieran datarse de los últimos años de la República” (Blázquez, 1989:24). Era común en todo el imperio, pero sobre todo en las ciudades célticas, observar un juego llamado tabu-lae lusoriae, el cual sencillamente consistía en arrojar fi chas o monedas desde una distancia considerable y embocarlas en hoyos destinados para ello. Lo cierto es que desconocemos en primera instancia cuándo se instauró este juego, puesto que en la Itálica de las épocas antoninas ya existía, lo mismo que las reglas y procedimientos exactos para participar en él (Blázquez, 1989:333; Torre-Martín, 1985).

La Vía Hercúlea atravesaba desde hacía tiempo la Bética (124 a.C.); sin embargo, Julio César la prolongó desde Saetabis hasta Cástulo. Augusto, por su parte, se vio involucrado en la construcción y mejoramiento de varios caminos y vías en todo el imperio. En el año 7 a.C. Augusto construyó una vía por Bastetania, desde Ilici a Icci, que subía de la ciudad hasta Cás-


121

tulo para terminar en el río Guadalquivir (Blázquez, 1989:25). Económicamente, la estructura de Bética estaba destinada a la exportación de productos provenientes de la agricultura hacia Roma y la península itálica. Esta prosperidad en el sur de Hispania fue fomentada por Octavio, incentivando no sólo las conexiones entre la capital y el resto de sus colonias, sino también los intercambios comerciales. El proceso de romani-zación iniciado por César y sostenido por Augusto implicaba un consumo de bienes puramente romanos, que iban desde alimentos hasta sandalias, y una consecuente exportación de materias primas (trigo, miel y aceite) básicas para la subsisten-cia de Roma –aunque la actividad minera y la venta de esclavos también tenían una gran presencia en Bética–.

Los romanos, sobre todo los aristócratas, mostraban un nota-ble apego a los metales preciosos. Tanto dentro como fuera de Roma, las casas estaban decoradas con adornos de oro y plata, así como los vasos y las vasijas. En efecto, cuenta Tito Livio que a los pueblos sometidos los generales los obligaban a en-tregar toda clase de tesoros, joyas y metales preciosos que eran inmediatamente enviados a las ciudades principales del imperio (Liv. XXI , 60, y Liv. XXXIV , 43).

La circulación de monedas funcionaba, a su manera, como una forma de propaganda política y nos permite inferir hasta qué punto las ciudades habían asimilado la infl uencia de Roma. En este sentido, la mejor propaganda política de Augusto fue la prosperidad material de todas sus colonias y ciudades satélites, como también la acuñación de varias monedas con su rostro (Estrabón, 1853-1877). Es posible que Cádiz (Gades) albergara a varias familias de nuevos ricos que lucraban con el comercio en la zona. “El comercio trajo consigo las modas itálicas y ex-tendió considerablemente el vivir a la manera de los romanos” (Blázquez, 1989:29).

Asimismo, los comentarios del profesor Blázquez nos orientan sobre una hipótesis por demás particular. El desarrollo econó-mico (exportación y circulación de monedas) parece contribuir

Culturales

122

favorablemente en el proceso de romanización de la Hispania Bética.

Estrabón establece una escala en el estado de romanización de las gentes de la Bética al escribir que los más romanizados son los de las orillas del Betis, que son precisamente los más ricos, los que mante-nían relaciones más estrechas de tipo comercial con Roma y los que habitaban la región donde se asentaban varias ciudades romanas. El grado de romanización y de riqueza del sur de la Península ha que-dado de manifi esto en un hecho importante: en haber sido declarada provincia senatorial (Blázquez, 1989:35-36).

En esta línea de investigación y siguiendo los mismos comen-tarios, García y Bellido afi rma que

de Turdetania se exporta trigo, mucho vino y aceite; éste además no sólo en cantidad, sino de calidad insuperable. Expórtase también cera, miel, pez, mucha cochinilla y minio mejor que el de la tierra sinóptica. Sus navíos los construyen allí mismo con maderas del país. Tiene sal fósil y muchas corrientes de ríos saldos, gracias a lo cual, tanto en estas cosas como en las más allá de las Columnas, abundan los talleres de salazón de pescado, que producen salmueras tan buenas como las pónticas. Antes se importaba de aquí cantidad de tejidos; hoy mismo sus lanas son más solicitadas que las de los koxaroí, y nada hay que las supere en belleza (García y Bellido, 1945:88)

El texto precedente no sólo apoya la tesis de Blázquez al señalar que Bética y Roma tenían una relación sostenida en lo comercial y económico, sino que refuerza la idea de que paulatinamente el estilo de vida romano comenzó a penetrar en las costumbres béticas por medio de la exportación de telas y vestidos. En otros pasajes, García y Bellido resalta que “la excelencia de las exportaciones de Turdetania manifi éstase en el gran número y el gran tamaño de las naves; los mayores navíos de carga que arriban a Dikaiárcheia y a Ostia, puerto de Rhóme, proceden de aquí, y su número es casi igual al que viene de Libýe” (García y Bellido, 1945:91-92).


123

2. Tarraconense

En extensión, abarcaba las dos terceras partes de la península Ibérica e incluía regiones que iban desde el río Ebro hasta los lí-mites con Lusitania. Su capital administrativa era la colonia Iulia Vrbs Triunphalis Tarraco. En su mayoría, estaba compuesta por tribus de origen indo (celtíberos) y no indoeuropeos (vascones e iberos). Algunos sugieren dividir la región en dos: la cuenca del Ebro y el norte de la península. Según Blázquez,

La primera cubre una amplia extensión de Hispania muy avanzada culturalmente, asiento de buenas colonias griegas, como Rosas, Ampurias, Hemeroscopion, Sagunto, etc., que favorecieron la causa romana; fue cuna de la civilización ibérica. Los romanos llegaron a esta región en el 218 A. C., unos años antes que a la Bética (Bláz-quez, 1989:39).

Por el contrario, en la segunda región, también conocida como Citerior, de 293 estructuras político-administrativas contabi-lizadas por Estrabón, un total aproximado de 179 seguían un parámetro de organización cultural romano, alrededor del 61 por ciento del total de las unidades. Mientras que las restantes 114 mantenían una forma de organización indígena, con un 49 por ciento. Esta realidad iba a ser revertida lentamente para mediados del siglo I a.C. En este punto, las guerras civiles entre Pompeyo y César movilizaron gran cantidad de individuos a favor de unos y otros. La concesión indiscriminada de títulos y tierras a ciertos grupos iberos como forma de alianza política explica el apego gradual de la Tarraconense a la cultura romana.

Blázquez no duda en señalar que

a partir del S. I. A. C., el número de hispanos que gozaba del privilegio de la ciudadanía debía de ser elevado en la Tarraconense. En el año 90 A. C., Pompeyo Strabo, padre de Pompeyo Magno, concedió la civitas romana a treinta caballeros ibéricos de la Turma Saluitana, vascones,

Culturales

124

ilergetes, edetanos y ausetanos, y después de la toma de Asculum, en el Piceno, durante la guerra Márcica (Blázquez, 1989:39).

En lo que respecta a las artes y la escultura, las obras origina-

rias de Tarraconense comienzan a competir directamente con las itálicas. La Fuente de Tarragona, al igual que los discos de mármol, evidencian un refi namiento notable en el estilo de vida de los habitantes. El estilo de arquitectura romana se observaba en el diseño de las fortifi caciones, la estructura de las casas y los edifi cios públicos. Como ya se ha mencionado en varias ocasiones, el reinado de Augusto trae consigo un aumento en la cantidad de construcciones, templos, foros, caminos y vías. Prueba de ello son los templos erigidos en honor a Augusto en Barcelona, Cartagena, el Templo de Iuno, los circos de Toledo, Sagunto, Calahorra y Tarragona. En estos años se construye asimismo el acueducto de las Ferreas y el teatro de Celsa (Blázquez, 1989:41-43).

Aun cuando el grado de romanización en Tarraconense fue elevado, a diferencia de Bética, los individuos escogían nombres exclusivamente indígenas ibéricos. Así lo demuestran las inscrip-ciones halladas en el valle del Ebro, a la altura de las cuencas del Duero y el Tajo, en Navarra o las Baleares, entre otras. Modas con respecto a la cerámica se podían observar en una ciudad como Clunia, donde se exportaban hacia Numancia, Termancia y Madrid. Asimismo, otros elementos y costumbres se encontraban vigentes en Tarraconense en la era romana, tales como el derecho nativo, las vestimentas o tocados femeninos, equipos de guerra para los hombres y el baile de Bastetania (Blázquez, 1989:53-54). En este sentido, el profesor Blázquez sostiene que

el derecho indígena se conservaba vigente; se desprende no sólo de la existencia de gran número de ciudades no sujetas a un estatus jurídico romano, sino del hecho [de] que Hispania es particularmente rica en téseras de hospitalidad, institución que parece remontarse a una práctica indígena anterior a la romanización, acreditada en pactos de hospitalidad, escritos en lenguas indígenas, cuya fecha debe ser rela-tivamente reciente y en tablas de hospitalidad y patronatos: Palencia,


125

2 A. C.; Cortijo de Calvito, Ronda, año 5; Mérida, año 6; Ituqui, año 31; Galicia, año 27 (Blázquez, 1989:54).

Según Ramos y Loscertales, los celtas (antes que los romanos) manejaban dos signifi caciones totalmente diferentes para el hospi-tium. La primera de ellas se vincula al hecho de recibir a un pere-grino y aceptarlo como enviado de los dioses. Se comprendía que el viajero debía ser asistido y hospedado ya que este acto derivaba de un mandato divino; la raíz de este ritual era puramente religiosa. Por el contrario, la segunda signifi cación era netamente jurídica y sólo podía pactarse por convenio entre las partes. En este caso, el hospicio representaba y aseguraba el equilibrio político de los pueblos celtas, y por medio de estos convenios constituía un pacto de no agresión entre ellos (Ramos y Loscertales, 1948).

El patronatum y el hospitium eran dos instituciones que repre-sentaban culturas diferentes. En las zonas de mayor penetración cultural romana el patronatum comenzó a desplazar al hospitium como forma de organización político-social. Se estructuraba, no por pactos establecidos por medio de la solidaridad y la recep-ción, sino por el nombramiento de protectores en las diferentes ciudades. Por el contrario, como ya hemos visto en Ramos y Los-certales, el hospitium celta obedece a una dinámica de alianzas preestablecidas en forma pública. Según Humbert, el hospitium tenía un carácter público (entre comunidades), el cual permitía ciertos derechos al viajante que representaban una “ciudadanía temporaria”, y el hospitium privado, que se celebraba sólo entre grupos familiares o sujetos (Humbert, 1978).

Al respecto, Blázquez nos advierte:

D’ors ha deducido del estudio de las tablas de hospitalidad y patronazgo que el hospitium fue la forma más prontamente adoptada en Hispania para revestir un tipo de alianzas públicas que eran tradicionales entre los celtas. En las zonas más romanizadas, en cambio, precisamente las menos célticas, no existía tal tradición y fue preferida la forma del patronato, como forma puramente romana, para nombrar protectores de las ciudades, verdaderos patronos. Con el tiempo, la vieja institución céltica, revestida

Culturales

126

de hospitium, fue perdiendo terreno a favor de la institución romana del patronato. El hospitium pierde su pureza a medida que nos acercamos al Levante y a medida que pasan los siglos (Blázquez,1989:55).

El patronazgo poseía una presencia mayor en tribus como pe-lendones, carpetanos, vetones, cántabros y astures, mientras que el hospitium se encuentra todavía muy arraigado en los galaicos.

En cuanto a las costumbres de las tribus astures, tanto en la gas-tronomía como en los deportes, Estrabón se esmera en notar que

todos estos habitantes de la montaña son sobrios: no beben sino agua, duermen en el suelo, y llevan cabellos largos al modo femenino, aunque para combatir se ciñen la frente con una banda. Comen principalmente carne de cabrón, a Ares sacrifi can cabrones, y también cautivos y caballos; suelen hacer hecatombes de cada especie de víctima, al uso griego, y por decirlo al modo de Pindaros, inmolan todo un centenar. Practican luchas gymnicas, hoplíticas e hípicas, ejercitándose para el pugilato, la carrera, las escaramuzas y las batallas campales. En las tres cuartas partes del año los montañeses no se nutren sino de bellotas, que, secas y trituradas, se muelen para hacer pan, el cual puede guardarse durante mucho tiempo. Beben zythos, y el vino, que escasea, cuando lo obtienen se consume enseguida en los grandes festines familiares... comen sentados sobre bancos construídos alrededor de las paredes, alineándose en ellos según sus edades y dignidades; los alimentos se hacen circular de mano en mano; mientras beben, danzan los hombres al son de fl autas y trompetas, saltando en alto y cayendo en genufl exión (García y Bellido, 1945:134).

Seguramente, como describe nuevamente Estrabón, las cos-tumbres cántabras habrían de parecer “extremadas” y “bárbaras” a los ojos de Roma; sobre todo, algunas vinculadas a la herencia y los matrimonios. “Así, entre los kántabroi es el hombre quien dota a la mujer, y son las mujeres las que heredan y las que se preocupan de casar a sus hermanos; esto constituye una especie de gynaikokratía, régimen que no es ciertamente civilizado” (García y Bellido, 1945:180).

He aquí un aspecto que presenta o suscita cierta controversia. A nuestro modo de ver, no existe una correlación tan exacta en


127

afi rmar que los pueblos célticos o indoeuropeos celtas se afi anza-ran al hospitium mientras que los no indoeuropeos se vincularan al patronazgo. De hecho, los cántabros y astures poseen una raíz indoeuropea celta al igual que los galaicos, empero, mientras unos se abrazan a una institución, los otros no. Por otro lado, también hay indicios que presuponen que tanto hospitium como patronatus coexistieron durante algún tiempo.

Otras instituciones nativas que también persistían entre los nativos eran la devotio y la clientela (ya presentes en épocas de Valerio Máximo). Con el advenimiento al poder de Octavio y afi anzado el culto al imperio, ambas decaen progresivamente en su uso y aplicación. Sin embargo, se estima que para el siglo I a.C. ambas aún estaban presentes en las tribus de la región (aunque el proceso no se da en toda Hispania con la misma intensidad).3

En resumidas cuentas, luego del material expuesto podemos afi rmar que, a diferencia de Bética, Tarraconense, si bien observaba cierta romanización, su grado de aculturación era notablemente menor. Es posible que el régimen de Augusto con respecto a la construcción, el mejoramiento de caminos y el manejo de imágenes hayan dado gran publicidad a favor de Roma entre los pueblos hispánicos no romanizados, aunque con una notable lentitud.

Todos estos símbolos externos, así como la vestimenta romana, sirvieron como mecanismos de aculturación y construcción de imperium. También parece factible afi rmar que paulatinamente los usos y costumbres celtas (lo mismo que sus instituciones) fueron cayendo en desuso. “Los cultos específi camente romanos en la región comenzaban a propagarse y en los poblados algunos alfareros indígenas adoptaron las modas romanas. En época

3 José María Blázquez nos explica: “los pueblos de Tarraconense, salvo la costa, donde principalmente se asentaban las ciudades que gozaban del estatus jurídico romano, se encontraban en un proceso de romanización mucho más retrasado que los habitantes de la Bética. Daban los primeros pasos, que se manifestaban en vestir toga y en haber logrado ya un cierto aire de itálicos. Este texto estraboniano es de una importancia excepcional, pues prueba cómo los indígenas comienzan a romanizarse primeramente por signos externos, como el vestido; poco a poco cam-bian sus costumbres, su género de vida; adoptan las modas romanas y, fi nalmente, el estatus jurídico romano y la religión romana” (Blázquez, 1989:57).

Culturales

128

augustea comienza a acusarse levemente en casas y necrópolis la presencia romana” (García y Bellido, 1945:61).

Empero, particularmente nos inclinamos a pensar que existió una fusión entre la cultura celta, más precisamente la institución del hospitium, y la cultura romana. Como sea el caso, luego de un largo viaje imaginario hemos llegado a la última de nuestras estaciones: la región de Lusitania.4

3. Lusitania

La Lusitania se ubicaba geográfi camente al oeste peninsular. También conocida por Hispania Ulterior Lusitania, su capital administrativa era Emerita Augusta (Mérida). Para el 27 a.C., su límite se extendía desde el río Tajo y el Guadiana hasta el Cantábrico. Su nombre se le debe a una tribu que habitaba la región y que opuso una tenaz resistencia a la romanización: los lusitani, de origen indoeuropeo celta (II a.C).

A diferencia de las provincias anteriormente mencionadas, Lusitania posee un arcaico nivel de romanización, el cual no sólo se refl eja en las modas, la vestimenta y los caminos, sino que también da lugar a otros fenómenos, como el bandolerismo y una evidente falta de orden económico. El número de ciudades con estatus jurídico romano era menor en comparación con Bética y Tarraconense. La cantidad de puestos militares romanos en Lu-sitania evidencia, por otro lado, que existía una fuerte resistencia al accionar imperial en esa parte de Hispania, así como poco era el caudal de monedas que circulaban como forma de intercambio (Blázquez, 1989:62). Augusto en Lusitania, como en el resto del imperio, dio un gran impulso a la construcción de caminos y acue-ductos con un fi n económico e instrumental: aumentar el comercio

4 Originalmente, la provincia se divide en Citerior y Ulterior (197 a.C.). La di-visión de Hispania en Bética, Tarraconense y Lusitania es producto de la división del general Agrippa (27 a.C.) y continúa hasta el siglo III d.C., bajo la regencia de Caracalla. Luego, bajo la reforma de Diocleciano, se divide la antigua Tarraconensis en tres, dando lugar a Gallaecia, Cartaginensis y Tarraconensis. (284-305 d.C.).


129

y la comunicación entre las ciudades, proveerse de agua y levantar los edifi cios públicos destinados a la diversión y el entretenimiento del pueblo, como circos, teatros, etcétera. También se construían arcos para embellecer las ciudades y templos con motivos religio-sos. En Emerita Augusta se ubicaba uno de los teatros de mayor envergadura de toda la provincia. Nos explica Blázquez: “el más suntuoso de los construidos en Hispania y uno de los más com-pletos del imperio romano” (Blázquez, 1989:66).5

En esta ciudad existían para el I a.C. una cantidad de talleres de arte que con sus piezas competían directamente con los de Roma. Todo un legado arqueológico demuestra un gran número de esculturas proveniente de estos talleres; lo cual, en cierta for-ma, marca una diferencia entre la vida en Emerita con respecto al resto de Lusitania, sobre todo el sur. La presencia del latín entre los pueblos céltico-lusitanos era pobre:

...el bilingüismo entre las poblaciones indígenas se manifi esta en el hecho de encontrarse en las lápidas romanas vocablos con la evo-lución normal en la lengua céltica, como la sonorización y caída de las intervocálicas. Cicerón escribe que los cartagineses e hispanos, cuando van al senado, usan intérpretes. La población era toda ella prácticamente indígena y lo siguió siendo durante el Alto Imperio Romano (Blázquez, 1989:68).

Por otro lado, para el fi nal de la república existían aún luchas internas y rebeliones que llevaban a no recomendar a los colonos romanos su asentamiento en la región. Este hecho nos lleva a suponer que la romanización en Lusitania ha tomado carriles totalmente diferentes, si comparamos el proceso que se siguió en Bética y Tarraconense. Los lusitanos emprendían saqueos, razzias y persecuciones a otros pueblos de la región; como acertadamente advierte García y Bellido: “dicen que los lysitanoí son diestros

5 La comunicación entre las provincias y Roma solapaba un marcado interés de explotación económica por parte del Imperio, ya sea por la minería o la importa-ción de trigo y telas. Este hecho nos lleva a pensar en la romanización, no tanto como un proceso de aculturación, sino como uno de colonización económica, imitada muchos siglos más tarde por Europa (XVI-XIX ) (Blázquez, 1989:108).

Culturales

130

en emboscadas y persecuciones, ágiles, listos y disimulados. Su escudo es pequeño, de dos pies de diámetro, y cóncavo por su lado anterior; lo llevan suspendido por delante con correas, y no tiene, al parecer, abrazaderas ni asas” (1945:131-132).

La presencia romana en Hispania estuvo caracterizada por una colonización militar y cultural que no se observa en otras regio-nes.6 A su vez, consideramos el trabajo del profesor Blázquez como de gran autenticidad y validez científi co-académica en el tema estudiado, aunque creemos que no existe una relación directa entre aculturación y grupo étnico. En otras palabras, no es que los grupos célticos resistieron la cultura y las instituciones romanas con relación a los grupos no indoeuropeos. Existieron mediaciones, y dentro de la gama celta algunos se romanizaron rápidamente, como los galaicos, mientras otros no lo hicieron con la misma rapidez, sobre todo lusitanos y cántabros, entre otros. Los vascones, por un lado, proporcionaron grandes cantidades de hombres a las legiones romanas, pero, por otro, la parte baja de Vasconia opuso una tenaz resistencia, intentando por todos los métodos escapar del control del imperio. El mismo Blázquez ter-mina reconociendo: “hay que recalcar, para el contenido de este trabajo, que bajo Roma seguían funcionando perfectamente las viejas estructuras indígenas varios siglos después de la conquista de esos territorios” (1989:130). Esto demuestra, fi nalmente, que la aculturación o romanización fue un proceso lento y desigual, que por su asimetría dio lugar a diversas dinámicas y tipos dife-rentes, al margen de la composición étnica.

6 Los pueblos celtas tenían un apego religioso muy especial con sus armas, y aun vencidos o fi rmada la paz con Roma se negaban a entregarlas a los nuevos colonizadores (Blázquez (1989:105). Así en el año 140-139 a.C. los numantinos se volvieron hacia atrás de lo pactado con Pompeyo cuando tenían que entregar las armas. Una de las maneras más efectivas de ganar la confi anza de los celtas fue la distribución equitativa de las tierras, que hasta ese momento se mantenían en pocas manos. Aunque también la entrega de ciudadanía, el respeto político-administrativo con arreglo a un protectorado y el reclutamiento militar fueron mecanismos que ayudaron a la asimilación cultural. Sin embargo, no todos los pueblos celtas aceptaron pasivamente la Pax romana; entre los más rebeldes se encuentran los cántabros, los astures y los lusitani.


131

El ocio y el entretenimiento romano funcionaron también en Hispania como una forma de asimilación cultural y colonización política. La presencia de infraestructura destinada para la concre-ción de tales eventos constituye una pieza probatoria del estilo de vida de la población local. Ahora bien, si a mayor porte de la infra-estructura romana dedicada a los entretenimientos presumimos que mayor era el grado de penetración, entonces suponemos por lógica que el otium en las provincias (al igual que en la misma Roma) se convertía en un mecanismo efi caz, aunque en ocasiones costoso, de control social. Blázquez no se equivoca cuando afi rma:

...la no asimilación de la cultura romana se observa también en la ausencia de edifi cios religiosos de tipo romano, de edifi cios de es-pectáculos, como teatros, anfi teatros y circos, donde se celebraban rituales de la tríada capitolina, de escultura y de bronces en número relativamente mediano (1989:111).

Podemos señalar que incluso la institución del hospitium co-existía en Hispania con otras de igual jerarquía, si bien es difícil precisar bajo qué contexto operaba una y otra, o por lo menos bajo qué rango jurisdiccional, salvo que, como advierte Blázquez,

el fundamento de algunas instituciones indígenas bajo Roma queda claro en la Tessera hospitalis del año 14, hallada en Herrera de Pisuer-ga. Al igual que la encontrada en Austurica Augusta, es doble. En el primer texto, la ciudad de los maggavienses otorga a Amparamos la ciudadanía y concede a sus familiares los derechos de que gozaban los maggavienses. En el segundo, Amparamos hace un pacto de hos-pitalidad con los maggavienses, en virtud del cual, Amparamos, los suyos y los descendientes, recibieron a los maggavienses en hospicio, fe y clientela, otorgándole los mismos derechos que disfrutan él y los suyos. Las civitas maggaviensium recibió, a su vez, a un particular y éste acogió a sus componentes en hospicio, fe y clientela. Se da un hospitium, un patronatus y una adlectio in civitatem (1989:130).

El excelente trabajo de Balbín Chamorro no podía comenzar de otra manera que señalando:

Culturales

132

La península Ibérica es el territorio integrado en el Imperio Romano donde más tesserae y tabulae de hospitalidad y patronato han apa-recido, y a la documentación existente se añade cada año el hallazgo de nuevos textos que contribuyen a reavivar el debate historiográfi co sobre su función social. Uno de los principales problemas que plantea la documentación epigráfi ca hispana relacionada con este tema deriva de la presencia simultánea de las dos instituciones, como sabemos, funcionalmente contrarias: el hospitium, relación equilibrada en la que ambas partes se relacionan de igual a igual, y el patronato, relación desequilibrada entre un cliente y un patrono (2006:207).

El mundo cultural romano e indígena en Hispania era tan rico y variado que nos obliga a proponer ciertos puntos intermedios en nuestras afi rmaciones. No obstante, acordamos con el profesor Blázquez (ya varias veces citado como un exponente reconocido del tema) que la explotación económica y la asimilación cultural parecen tener cierta relación si se observa el hecho de que en las minas adonde se trajeron colonos italos para reforzar la mano de obra, existe un grado de cultura romana mayor en comparación con las minas en donde se utilizó a la población autóctona celta o vasca no indoeuropea. En ocasiones en que la agricultura era desdeñada como forma principal de ingreso económico por la explotación de la minería, el progreso económico de la población se mantenía bajo. Por el contrario, cuando se combinaban ambas actividades y se daba participación a los indígenas, el progreso era mayor y, consecuente-mente, también era mayor la asimilación cultural (Álvarez, 1963). Esto nos lleva, paralelamente, a comparar los rasgos de la presencia romana en otras provincias de origen celta, como las Galias.

La guerra en las Galias

El territorio galo y parte de la Germania se anexionan por la fuerza, luego de la campaña militar conducida por Caius Julius Caesar entre 58 y 51 a.C. Tras recibir los poderes proconsulares, César extendió la guerra a toda Galia con el objetivo póstumo de incluir mayores ex-


133

tensiones territoriales en su favor y para Roma. Las ocho incursiones militares durarían siete años, hasta el 51 a.C. Aunque no tenemos una verifi cación cierta, Plutarco sostiene que, resultado del accionar de Cé-sar, se pudieron someter 300 tribus y subyugar 800 ciudades; aunque, obviamente, el dato puede estar sujeto a algún tipo de exageración o manipulación política (Plutarco, 2007). Tras la invasión latina, los galos se unieron bajo las órdenes de Wer-King-Gheto-Riks (“jefe de los grandes guerreros”) o también conocido como Vercingetórix, pero fueron fi nalmente derrotados en la batalla de Alesia en 52 a.C. Este caudillo era rey de la tribu Averna, en ese entonces una de las tribus más enemistadas con Roma (Dion Casio, XXII :23).

Si bien, al igual que Hispania, las Galias poseen una historia antes de la ocupación romana, en esa época se dividían territorialmente en tres secciones bien defi nidas: Cisalpina, Transalpina y Comata. La primera se extendía desde las tierras del norte entre los ríos Arnus y Rubico y siguiendo la divisoria del río Po.7 La segunda región estaba conformada por una franja costera más allá de los Alpes que iba desde Liguria a los Pirineos. La última, la Galia Comata o Cabelluda (por la extensión de los cabellos de sus pobladores), comprendía la mayor extensión territorial de la provincia e incluía las actuales Francia, Bélgica y sur de Holanda. La composición étnica de los habitantes de la Galia era de origen indoeuropeo céltico, aun cuando en esa com-posición existía una variedad considerable de lenguas y costumbres. De trazar una clasifi cación, aunque algo tosca, podemos afi rmar que los galos se agrupaban en celtas, cuyo grupo comprendía a la tribu de los helvecios, secuanos, senones y carnutos; belgas, mayoritariamente constituidos por suesiones y belovacos, y aquitanos, formados por tribus de origen tarbelo y ausco (Dutour, 2005).8

7 Al norte del río Po las tribus poseían un grado de asimilación cultural mayor en comparación con aquellas que se ubicaban más al sur.

8 El emperador Augusto realizó una nueva división de las Galias en el 27 a.C: Nar-bonensis, Lugdunensis, Aquitania y Belga. Con referencia a la composición étnica des-crita, ésta sufrirá innegables combinaciones y modifi caciones tras la invasión (254 a.C.) de los germanos, tribu que limitaba con los galos por medio de la Germania Superior. Las incursiones germanas fueron graduales hasta la entrada de los vándalos, suevos y alanos en el 406 d.C. Más tarde, ya caída la parte occidental de Roma, los terribles francos –también de origen germano– hacen posesión efectiva en el 486 d.C.

Culturales

134

Una de las ventajas de los testimonios de César es que aportan el punto de vista de una persona en que se juntan las polarida-des de dos estratos sociales que en Roma se miraban con cierta desconfi anza: los aristócratas y los militares. En efecto, César es en parte noble patricio por ser de la gens Julia y un hábil (así lo han demostrado sus victorias militares) general romano. En este sentido, no parece muy errado suponer que los testimonios que “el dictador” ha suministrado sobre su estadía en Galia y Germania se constituyen como una obra (etnológica) más que útil y valiosa en el tema que se está estudiando (Gelormini, 2004:29-31). Según los hechos históricos, podríamos hacer la siguiente referencia para ubicar al lector antes de sumergirnos en el antiguo mundo y los comentarios propios del “dictador” y conquistador de Galia. Los celtas se ubicaban en esta región desde el siglo VI a.C., mezclándose a su llegada con los antiguos habitantes de la zona. Las diferentes tribus que residían en Galia no tenían entre ellas conexiones políticas muy estrechas. En ocasiones, esto jugó a favor de César debido a que, además, para el I a.C. no existían en los pueblos galos monarquías institucionalizadas sino que, por el contrario, diferentes aristocracias se disputaban y alternaban en el poder. Este contexto, indudablemente, facilitó las cosas a los legionarios romanos (Gelormini, 2004:24).

Así, y aprovechando las diferencias internas, César entra en guerra contra los helvecios invocando la relación con otra tribu, los eduos. La victoria sobre los helvecios provee a Roma de una entrada casi sin obstáculos a la Galia Central.9 Una vez allí, di-

9 Tras una masiva migración helvecia (por mala cosecha y presión germana), la táctica romana consistió en negarles el tránsito. Éstos entablan un pacto con los secuanos, quienes le permiten el paso. Enterado de ello, César emprende un viaje con cinco legiones y en la travesía enfrentan a catúriges y ceutrones, empero como dice César “los helvecios ya habían pasado con sus pertenencias a través de los desfi laderos y el territorio de los secuanos y habían llegado al territorio de los eduos y devastaban sus campos: como no podían defenderse a sí mismos ni a sus bienes, los eduos envían embajadores a César para pedirle auxilio” (César, 2004:46). Movido por éste pedido de auxilio, César decide ir en ayuda de los eduos y enfrentar a los helvecios en el cantón de Tigurino. Ahora bien, aun cuan-do este hecho haya existido, surgen algunas dudas en cuanto a la manipulación


135

versas incursiones bélicas contra los belgas, nervios y los vénetos consolidan la hegemonía imperial en la región. En el 55 A. C, César cruza el río Rin llegando por primera vez hasta Germania y Britannia. Si bien existieron varias revueltas y rebeliones en-tre los galos, la de mayor impacto fue aquella acaecida en el 52 a.C., en la cual una asamblea le dio poderes de conducción a un joven líder averno, Vercingétorix. Sin embargo, en septiembre de ese mismo año, se impone sobre los galos una rendición incondicional y cuatro años más tarde se ejecuta al líder galo con motivo de las celebraciones triunfales en Galia (Gelormini, 2004:27). El resto de la historia en Galia no es muy diferente de aquella que ya hemos señalado en Hispania. Los romanos se enriquecían con la repartición de tierras y conducían un proceso de asimilación cultural construyendo teatros, circos, templos y rutas que comunicaran todas las regiones de ocupación legionaria efectiva. En este sentido, las palabras de Nicolás Gelormini son más que elocuentes:

...con la campaña de Galia, César se hizo de un botín extraordinario, que alcanzó no sólo para enriquecer a sus soldados sino también para pagar las deudas contraídas durante su consulado y todavía mucho más. Para la Republica, la victoria signifi có un vasto territorio abierto a un rápido proceso de romanización, que comenzó con la construcción de ciudades, rutas, templos y teatros (Gelormini, 2004:27).

Estructura político-social y costumbres galas

En el libro número VI de sus Comentarios sobre la guerra en las Galias (2004), César realiza una descripción etnográfi ca que sería la envidia de cualquier etnólogo moderno, y de ella

política que César pudiera hacer del evento. Si bien, Roma ya tenía antecedentes de una invasión gala y en efecto temiera una nueva incursión, el punto es que esta diáspora céltica parece haberle dado “al dictador romano” la excusa perfecta para penetrar el corazón de Galia y luego de allí extender toda la conquista para crear una barricada con Germania. Dada la riqueza del suelo galo, es extraño o por lo menos difícil creer en las razones altruistas de César.

Culturales

136

hemos podido extraer algunos fragmentos que han sacado a la luz ciertas pautas y costumbres culturales de las tribus celtas en la región, sobre todo aquellas vinculadas a la organización política de sus tribus. La estructura político-social de las tribus se sustenta sobre facciones cuyos jefes o jerarcas mantienen para sí el mayor prestigio y cuya jurisdicción cae sobre todos los asuntos de estado. La función de este líder es bregar y defender los derechos de sus súbditos, puesto que “ninguno tolera que los suyos sean oprimidos y avasallados; y si actúa de otra manera, no tiene ninguna autoridad entre los suyos” (César, 2004, VI :11). Particularmente, siguiendo los comentarios de César, podemos establecer dos facciones dominantes en la zona: los eduos y los secuanos. Estima César que cuando él llega a Galia el poder militar y político estaba en mano de los eduos. Pero luego, tras ciertos pactos con los germanos harudes, los secuanos empe-zaron a tener controlada la situación hasta lograr fi nalmente la hegemonía en toda la Galia (César, 2004, VI :12).

En cuanto a la jerarquización social, los pueblos celtas osten-tan dos clases de hombres libres: los druidas y los caballeros. Diferente son sus funciones, como también sus obligaciones y alcances. Mientras los druidas se constituyen como un grupo élite religioso, los caballeros forman parte de un grupo guerrero. Luego, la plebe, los esclavos o clientes, pasan a ser parte de la mayoría, pero éstos tienen escaso reconocimiento en la cultura celta. En boca del propio César, observamos que

En toda Galia hay dos clases diferentes de hombres que tienen alguna importancia y honor. Pues la plebe tiene casi el lugar de los esclavos, de modo que no se atreve a nada por sí misma y no es invitada a nin-guna asamblea. Muchos se entregan como esclavos a los hombres, cuando son oprimidos por las deudas, por la cantidad de tributos o por la agresión de los poderosos; y para ellos rigen las mismas leyes que para los esclavos en relación con sus dueños (César, 2004, VI :13).

Por otro lado, la función de los druidas está vinculada “a los asuntos divinos”, pues se encargan de conducir los sacrifi cios pú-


137

blicos o privados y de interpretar los deseos y satisfacciones de los dioses. Gran cantidad de personas acude diariamente a este grupo para obtener por medio de la magia ciertas cuestiones. Principal-mente, este prestigio les da a los druidas un gran poder político y se conforman como un grupo destinado al control social.

Si se ha llevado a cabo un asesinato, si hay alguna controversia por una herencia, por los límites de un terreno, de igual modo son ellos quienes deciden y resuelven los premios y los castigos. Si algún individuo o pueblo no cumple con lo decidido por ellos, prohíben los sacrifi cios. Este es el castigo más duro entre los galos. Y quienes sufren esta prohibición son tenidos por impíos y criminales, todos se apartan de ellos, rehúyen su conversación para no recibir en el contacto parte de la calamidad (César, 2004, VI :13).

La formación jerárquica en el mismo grupo es unipersonal, ya que sólo uno de todos los “sacerdotes druidas” ejerce la suprema autoridad. No obstante, el cargo no es perpetuo y en ocasiones se otorga por votación o mediante la lucha armada. La mayoría de ellos se capacitan y reciben sus tradiciones en la isla de Britannia (al norte de Galia). La transmisión de ese saber no es escrita sino oral, por lo que no existen más evidencias que ciertas crónicas de viajeros o militares, como la de Julio César, que en este punto nos explica:

...los druidas suelen estar ausentes de la guerra y no pagan tributo alguno a los demás. Están exentos del servicio militar y tienen inmunidad en todo. Tentados por semejantes privilegios, muchos van a aprender su doctrina por propia iniciativa o son enviados por sus padres y parientes. Dicen que allí aprenden de memoria gran número de versos. Y así algu-nos permanecen veinte años aprendiendo. No consideran lícito poner por escrito su enseñanza, mientras que en todas las demás cosas, negocios públicos o privados, usan las letras griegas (César, 2004, VI :14).

Según la doctrina druida, las almas no mueren sino que pasan de un cuerpo a otro en forma de reencarnación. Esta costumbre vitaliza y renueva la valentía de los galos frente al combate y exacerba su arrojo. Tienen un detallado conocimiento sobre los

Culturales

138

astros y otros menesteres, y consideran que la escritura no permite mantener viva la memoria.

En segunda instancia, tenemos a los caballeros o guerreros galos, que disponen de ciertos valores con arreglo a la guerra y al linaje. En realidad, la segmentación y el estatus de los caballeros no estaban vinculados a los conocimientos de fórmulas religiosas adquiridas, sino a la cantidad de sirvientes conseguidos en batalla, al linaje al cual pertenecía el individuo y a su propia fortuna. A grandes rasgos, en un atisbo de sociología comparada, podemos señalar que, mientras los druidas o sacerdotes fundamentaban su poder mediante un estatus adquirido con arreglo a una lógica tra-dicional, los caballeros lo hacían por medio de un estatus adscrito bajo una dinámica carismática o meritocrática (Weber, 1996:192-197). En efecto, para los caballeros galos una deshonra en batalla imaginamos que hubiera signifi cado la pérdida de todos sus hono-res en épocas de paz, incluyendo prestigio, rango y riquezas.

Seguramente, los sacrifi cios humanos estaban permitidos por los celtas, y esto habría causado gran impresión en los conquis-tadores romanos. En ocasiones, aquellos que eran apresados por robo o bandidaje eran sacrifi cados o quemados vivos como suplicio a los dioses, pero, como bien observa César, “hay es-casez de esta clase de gente, incluso los inocentes llegan a los suplicios” (César, 2004, VI :16).

El tiempo para los galos no se medía en días (como en los pueblos latinos) sino en noches, y los cumpleaños se celebraban tomando en cuenta que el día debe seguir a la noche. En cuanto a los ma-trimonios, los varones aportaban una parte de su patrimonio como dote, mientras las mujeres proponían la otra parte. Esta costumbre iba variando de tribu en tribu y, a diferencia de sus primos los celtíberos, no se encontraba en todas las regiones por igual.

Por último, podemos decir que los rumores y chismes debían ser tratados exclusivamente en las asambleas públicas. De modo que una vez que un sujeto se enteraba de un rumor tenía la obligación de no divulgarlo. En este sentido, sólo los jefes de la asamblea hacían mención de la noticia, en concordancia con el bien de la


139

comunidad. Asimismo, si la noticia era perjudicial o generaba pánico, la asamblea estaba constituida de tal forma (por ley) que podía ocultar información o manipularla según la ocasión.

Las tribus que son consideradas más efi cientes en administrar los asuntos públicos tienen decretado por ley que, si alguien se entera de algo acerca de una cuestión pública, por los vecinos, gracias a un rumor o un comentario, debe llevar la noticia al magistrado y no compartirla con ningún otro, porque a menudo se vio que hombres temerarios y sin experiencia son aterrorizados por falsos rumores y llevados al crimen y a tomar decisiones sobre cuestiones cruciales. Los magistrados ocultan lo que saben; lo que juzgan que es de provecho lo comunican a la multitud. No está permitido hablar de cuestiones públicas sino en la asamblea (César, 2004, VI :20).

Las costumbres germanas y el ocio

Los testimonios de Tácito (1952) han sido más que útiles para reconstruir los estilos de vida y las costumbres germanas. En uno de sus pasajes los describe así: “tienen casi todos la misma disposición y talle, los ojos azules y fi eros, los cabellos rubios, los cuerpos grandes y fuertes solamente para el primer ímpetu”. Aun cuando había diferencias entre las tribus nórdicas, a los ojos romanos existía una homogeneidad en sus pautas culturales.

En las tierras de Germania no predominaba la plata, ni mucho menos el oro. Su forma de intercambio más común era el trueque; pero aquellos que se ubicaban más cerca de las fronteras del Rin tenían mayor apego por el comercio y las costumbres romanas. Nombraban a sus regentes por un régimen de linaje, aunque los generales de sus tropas eran elegidos por el valor. Algunas tribus promovieron el sacrifi cio humano; sin embargo, dicha costumbre no se extendía en toda la región. No poseían templos, ya que no consideraban que fuese digno encerrar a los dioses entre paredes. Realmente poco se conoce sobre los dioses germanos, debido a la ausencia de legados escritos al respecto.

Culturales

140

En cuanto al ocio, los germanos acostumbraban llevar una vida serena y pacífi ca. Los guerreros de mayor valentía encomendaban a otros las tareas hogareñas. En todo momento llevaban consigo sus armas.

Mientras los germanos no hacen la guerra, cazan un poco y sobre todo viven en la ociosidad dedicados al sueño y a la comida. Los más fuertes y belicosos no hacen nada; delegan los trabajos domésticos y el cuidado de los penates y del agro a las mujeres; los ancianos y los más débiles de la familia languidecen en el ocio; admirable contradicción de la naturaleza, que hace que los mismos hombres hasta tal punto amen la inercia y aborrezcan la quietud (Tácito, 1952:XV).

El príncipe por lo general era acompañado a todas partes por un séquito de guerreros, que se esmeraban todo el tiempo por acercar-se a él. Cuánto más cerca se estaba del regente de la tribu, mayor era la valentía del guerrero y su prestigio. Asimismo, en la guerra, una vez muerto el príncipe se daba muerte a los infames sobrevi-vientes por no haber cumplido su misión, proteger al rey.

En sus matrimonios, las dotes eran ofrecidas por los hombres y no por las mujeres, mientras que éstas eran aprobadas por los padres de la mujer. No tenían escrituras ni textos, mucho menos bibliotecas. En lo que al ocio y el hospedaje respecta, los ger-manos parecían ser una tribu sumamente amigable, según los comentarios de Tácito:

No hay nación más amiga de fi estas y convites, ni que con mayor gusto reciba los huéspedes. Tiénese por cosa inhumana negar su casa a cualquier persona. Recíbelos cada uno con los manjares que mejor puede aparejar según su estado y hacienda. Y cuando no tiene más que darles, el mismo que acaba de ser huésped los lleva y acompaña a casa del vecino, donde, aunque no vengan convidados (que esto no hace al caso), los acogen con la misma humanidad, sin que se haga diferencia cuanto al hospedaje entre el conocido y el que no lo es. Es costumbre de ellos conceder cualquier cosa que pida el que se parte, y la misma facilidad tienen en pedirle lo que les parece. Huelgan de hacerse dádivas y presentes los unos a los otros; pero ni zahieren los


141

que dan, ni se obligan con los que reciben. Tratan cortésmente a sus huéspedes en todo lo necesario para la vida (Tácito, 1952:XXI ).

Este párrafo parece coincidir con la forma colectiva en que los nórdicos cultivan los suelos, y precisamente por ser una zona de pocas riquezas materiales en cuanto a minerales, no es extraño que sus costumbres se tornen con una tendencia al colectivismo como las sociedades célticas o latinas; lo cual también explica, aunque de forma parcial, esa tendencia a colonizar y migrar hacia nuevas tierras constantemente. Estos mismos dichos se encuentran en los testimonii de César, por lo que parece validar las crónicas de Tácito. En cuanto a los germanos, el dictador afi rma que

no tienen interés en la agricultura y la mayor parte de ellos se alimenta de leche, queso, carne. Y nadie tiene extensión determinada de tierra o campos propios, sino que los magistrados y jefes atribuyen cada año a los clanes y linajes... la extensión de terreno y ubicación que les parece, y al año siguiente los obligan a trasladarse a otro lugar. Aducen muchos motivos para esto: que no cambien adoptada la costumbre, el afán en la guerra por el trabajo en el campo; que no haya interés en adquirir grandes tierras y los más poderosos expulsen de sus posesiones a los más débiles... que no surja ningún deseo de dinero... La mayor gloria para las tribus es, después de haber devastado los territorios vecinos, tener a su alrededor la mayor cantidad de tierra desierta. Por eso consideran propio de su valentía que los vecinos, expulsados, abandonen sus campos, y que nadie ose establecerse cerca de ellos (César, 2004, VI:22-23).

Sin embargo, ante los extraños eran extremadamente hospi-talarios, tal que, como afi rma Julio César en sus memorias, “no consideran lícito deshonrar al huésped; los que vienen a ellos, sea por la causa que fuera, son protegidos contra la agresión y considerados sagrados y todos les abren sus casas y se comparte con ellos el alimento” (César, 2004, VI :23). Según sus costum-bres, Tácito señala que

no tienen por afrenta gastar el día y la noche bebiendo. Son muy ordi-narias las riñas y pendencias, como entre borrachos, que pocas veces

Culturales

142

se suelen acabar con palabras, y las más con heridas y muertes. Y también tratan en los banquetes de reconciliarse los enemigos; de hacer casamientos y elegir príncipes, y, en fi n, muchas veces de las cosas de la paz y de la guerra (...) hacen una bebida de cebada y trigo, que quiere parecerse en algo al vino.. Sus comidas son simples: manzanas salvajes, venado fresco y leche cuajada (Tácito, 1952:XXIII ).

En cuanto a sus entierros, los germanos acostumbraban que-mar a sus muertos, cuidando de usar cierta leña para tal fi n. Las propiedades del difunto, como caballos o armas, eran quemadas junto con el cuerpo. Las mujeres lloraban y los hombres tenían como costumbre recordar sus actos en vida. Otro de los testimo-nios sobre la vida cotidiana de estas tribus lo aporta Julio César en los Testimonii (2004). Entre otras cosas, nos cuenta que, como convención social, las relaciones sexuales sólo eran permitidas y bien vistas a partir de los veinte años. Los pactos políticos, por su parte, muchas veces estaban estrechamente vinculados al estatus y al prestigio. En forma análoga a los celtas, los nórdicos también intercambian regalos entre sus propias etnias como símbolo de paz y buena voluntad:

Es costumbre que espontánea e individualmente las tribus ofrezcan a sus jefes ganado y cereales, lo cual, recibido por éstos como un ho-menaje, también satisface sus necesidades. Pero ante todo les halagan los presentes que les son enviados de pueblos vecinos, no sólo por particulares, sino también ofi cialmente, tales como caballos escogidos, ricas armas, faleras y collares (Tácito,1952:XV).

Un conocido sociólogo de principios del siglo veinte, Marcel Mauss, supuso en su teoría del don que el wadium germánico podía asimilarse al nexum romano. Según este autor, ambas civilizaciones, al igual que otras muchas, poseían en el sistema de intercambio una necesidad de dar para luego recibir. Según su tesis, éste parecía ser el núcleo de lo que hasta el momento parecía ser la pregunta de moda: ¿Qué mantiene unida a la sociedad? Mauss, de esta forma, parecía estar empecinado en demostrar que el intercambio no sólo era una


143

necesidad de los pueblos indoeuropeos sino una tendencia de la ma-yoría de los pueblos del planeta (Mauss, 1979:247). Tácito no nos da ninguna pista sobre si la afi rmación de Mauss tiene relación con esta arcaica institución de intercambio. De todos modos, sus testimonios parecen apuntar al hecho de que, en efecto, los germanos, al igual que los celtas y latinos, poseían un sistema de reciprocidad inter e intraclánica con sus vecinos. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurría con los galos, este sistema estaba estrictamente marcado por la jerarquía social. Parece ser que los germanos, obedecían a una organización matricial por la que la familia y el clan se mantenían unidos conviviendo en la misma comarca. Este aspecto no puede confi rmarse en todas las tribus célticas, aunque sí podemos resaltar el papel activo de la mujer en los matrimonios y las herencias, hecho que obviamente contrastaba con las costumbres romanas.

En cuanto a su arquitectura, podemos afi rmar que los pueblos germanos no habitaban en ciudades. Además, es sabido incluso que no toleraban que las casas fuesen contiguas. Se establecieron en lugares aislados y apartados, en relación con una fuente, un campo o un prado. En este sentido, sus

aldeas no están construidas como nosotros acostumbramos, con edifi cios contiguos y unidos unos a otros; cada uno tiene un espacio vacío que rodea su casa, sea como defensa contra los peligros de incendio, sea por ignorancia en el arte de la construcción. En realidad, no emplean ni piedras ni tejas, se sirven únicamente de madera sin pulimentar, independientemente de su forma o belleza. No obstante embadurnan los lugares más destacables con una tierra tan pura y brillante, que imita la pintura y los dibujos de colores. También acostumbran a excavar subterráneos que cubren con mucho estiércol y que sirven de refugio durante el invierno y de depósito para los cereales, puesto que estos lugares los preservan de los rigores del frío. Y de este modo, si el enemigo aparece, sólo saquea lo que está al descubierto, las cosas ocultas y enterradas o bien las ignoran o bien por ello mismo les escapan, puesto que habría que buscarlas (Tácito, 1952:XVI ).

La vestimenta, al igual que otros códigos, nos permite conocer parte de la cultura de los pueblos que estamos analizando. En

Culturales

144

esta línea, Tácito narra con lujo de detalles las formas y vestidos que utilizaban los antiguos germanos en el siglo I:

Para todos el vestido es un sayo sujeto por un broche o, a falta de éste, por una espina; sin otro abrigo permanecen días enteros junto al fuego del hogar. Los más ricos se distinguen por su vestidura no holgada, como la de los sármatas y los partos, sino ajustada marcando los miembros. También visten pieles de fi eras, descuidadamente los más próximos a las orillas, con más esmero los del interior, para quienes las relaciones comerciales no pueden dar otro atavío. Eligen determinadas fi eras y adornan con manchas las pieles arrancadas (...) y el vestido de las mujeres no difi ere del de los hombres, excepto en que las mujeres se cubren más frecuentemente con tejidos de lino adornados con púrpura y en que la parte superior del vestido no se prolonga formándolas mangas; llevan desnudos los brazos y los antebrazos, incluso la parte alta del pecho aparece descubierta (Tácito, 1952:XVII ).

Por otro lado, lo largo de sus cabellos habrá sido también un aspecto que sorprendió y llamó la atención de aquellos primeros romanos que tuvieron contacto con estas tribus del norte. Recor-demos que el cabello largo en el hombre era signo de feminidad. De este párrafo podemos extraer tres interesantes conjeturas que nos llevan a profundizar en el factor lúdico como elemento de distracción y regulación del confl icto. En primera instancia, hace-mos hincapié nuevamente en el papel del comercio y la ubicación geográfi ca como signos de sociabilidad y civilización. La hipótesis de Tácito, más o menos, sería: a medida en que mayores relaciones comerciales tuvieron los germanos con los pueblos civilizados, mayor fue la tendencia a usar ropas elaboradas. Al igual que en Hispania y Galia, hemos de resaltar la vestimenta como un ele-mento plausible de asimilación cultural. En segundo lugar, cabe detenerse por un momento y notar en cuanto a la vestimenta la falta de una división clara por género, cosa casi impensable entre los latinos. Y por último, el uso del color púrpura entre las mujeres. Recordemos que en Roma el color púrpura simbolizaba poder y estatus social. Era un color muy usado por senadores, generales y emperadores que hacían su entrada en espectáculos públicos.


145

En lo que respecta a las actividades lúdicas, los germanos no poseían (como los latinos y los griegos) una industria que entablara un intercambio y circulación de divisas monetarias. Al contrario, para el nórdico las fi estas y los juegos sólo representaban una forma de entretenimiento no remunerado y de cohesión grupal. Como en el caso de los banquetes, que ya hemos mencionado, el ocio y el juego funcionaban como un mecanismo regulador de los confl ictos intergrupales o étnicos. Así, señala Cornelio Tácito que

sus fi estas y juegos son siempre unos mismos en cualquier junta. Al-gunos mancebos desnudos que tratan de este juego, se arrojan saltando entre las espadas y frámeas. El ejercicio les ha dado el arte para hacerlo bien, y el arte de la gracia: pero no lo hacen por ganancia o salario; aunque es precio y paga de aquella su temerancia lozanía el gusto y aplauso de los que los miran. Es mucho de maravillas que juegan los dados estando templados, y entre las cosas de veras, con tanta codicia y temeridad en ganar y perder, que cuando les falta que jugar, la última parada y apuesta es la libertad y el cuerpo (Tácito, 1952:XXIV ).

Según lo expuesto, podemos afi rmar que para fi nes del siglo I d.C. las costumbres germanas se encontraban poco romanizadas, y el otium, a diferencia de los galos, tenía escasa signifi cación para estas tribus que habitaban del otro lado del río Rin. Si bien los nórdicos como civilización tuvieron sus formas y prácticas con respecto al tiempo libre, éste nada o casi nada tenía que ver con el ocio romano, extremadamente elaborado y codifi cado. A medida que las tribus en las riberas del Rin comenzaron a tener contacto comercial con los galos, y por consecuencia con los romanos, comenzaron a dejar de lado las propias tradiciones. Sin embargo, esto no va a ser observado en gran parte de la Germania sino luego de la caída del Imperio de Occidente, en el año 476 d.C.

Concluimos este último apartado aclarando que, por el momen-to, es poco el material que se tiene sobre las costumbres y las formas de organización de los pueblos nórdicos. Esto puede ser en parte debido a la cantidad de etnias que han formado a esta civilización. Pero, más que eso, fue la tendencia a constituirse

Culturales

146

como una sociedad ágrafa el hecho determinante para que los arqueólogos no pudieran dar con testimonios escritos por ellos mismos. Lo que se sabe de los germanos en la actualidad está vinculado a las obras clásicas de los romanos y griegos, como las de Tácito, que si bien, por un lado, intentan narrar exhaustiva-mente sus costumbres, por el otro parecen estar manchadas por las tintas del etnocentrismo latino, y sobre todo el romano.

Conclusiones

Parece que el mundo romano ha fascinado a los medievales y a los modernos por largo tiempo, y parece que lo seguirá haciendo por un tiempo más. Obviamente, por limitaciones personales y de tiempo no nos hemos podido ocupar de todos los aspectos de la vida del Alto Imperio. Nos focalizamos, en cambio, en las formas de ocio que se practicaban entonces y su relación con el mundo político tanto dentro como fuera de Roma. En este sentido, se hace imprescindible remarcar los puntos sobresalientes que hemos ido discutiendo en el presente artículo:

a) Durante la dinastía Julia (aunque no fue la única) se ha obser-vado una tendencia a construir edifi cios y organizar festivales como modo de apoyo político a la gestión personal. Así, el ocio como elemento onírico (político) invierte el orden establecido en la cultura política pero a la vez la legitima. Estas conclu-siones parciales traen consigo cuestiones de otra índole que deben continuar investigándose, ya que los resultados obtenidos sólo son aplicables en un ámbito geográfi co determinado: la ciudad de Roma. Empero, fuera de ella existía todo un mundo en ocasiones parecido pero también diferente.

b) La construcción de la civilidad y la barbarie estaba relacionada al uso de la razón como elemento ordenador del mundo (in-fl uencia de la fi losofía estoica). Dentro de este ethos existían variados matices y grados, mientras que fuera de él se ubicaban


147

el mundo no civilizado y consecuentemente los bárbaros.c) El comercio y el intercambio de bienes con Roma no sólo

era un elemento que contribuía a la colonización económica y política, sino que además infl uía en la asimilación cultural, como en los casos de Bética y parte de Galia. A medida que los diferentes pueblos iban aceptando la vestimenta, costumbres y formas de ocio romanas, iban dejando de lado sus propios estilos de vida. Este fenómeno puede observarse en regiones en las cuales se ubicaba una élite de ciudadanos romanos producto de la explotación minera. En los casos de Germania o Cantabria, parece que los romanos no tenían mucho interés en interactuar con las tribus locales.

d) La germaneidad, luego de las derrotas de Vero (Teutenburg), fue construida a partir de ciertos parámetros que hacían mención explícita al salvajismo, el coraje, la comunidad, el desapego a la agricultura y a la posesión territorial, el nomadismo como símbolo de atraso económico y la hospitalidad como modo de pacto político entre las tribus. A pesar de las incursiones de César, el Rin se constituyó no sólo como un límite territorial entre el mundo civilizado romano y la Germania profunda, sino como un límite psicológico de caos y desorden.

e) Los celtas, que habitaban en diversas regiones de Hispania, Galia y Britania, por su parte, se constituyeron en una ima-gen intermedia con arreglo a valores tales como la astucia, la ambigüedad, la hospitalidad, el valor, en algunos casos la amistad con Roma, las intrigas y cierto esoterismo religioso proveniente de un grupo privilegiado de sacerdotes druidas. Esta civilización signifi caba para Roma el eslabón interme-dio entre el salvajismo puro (cuya máxima expresión eran los germanos) y la civilización helénico-latina.

Estas acotadas conclusiones, si bien sólo son aplicables o discutibles en un rango cronológico que va del año 51 a.C. al 14 d.C., permiten, además, que los hallazgos obtenidos puedan ser comparados con dinastías como los Claudios, Antoninos y

Culturales

148

Severos, entre otras.10 Creemos que en este fértil terreno existe un vacío que todavía no ha sido explorado, y donde se focalizarán nuestras futuras investigaciones.

Referencias bibliografi cas

ÁLVAREZ, ESTEFANÍA, “Aspecto económico de la penetración y co-lonización romana en Asturias”, Emérita, núm. 31, 1963.

BALBÍN CHAMORRO, PALOMA , “Ius Hospitii y ius civitatis”, Revista Gerión, núm. 1, 2006, pp. 207-235.

BLÁZQUEZ, JOSÉ MARÍA, Nuevos estudios sobre la romanización, Itsmo, Madrid, 1989.

BRINGMANN, KLAUS, La fi esta. De las Saturnales a Woodstock, Alianza (Alianza Cien), Madrid, 1994. Adaptación disponible en http://www.temakel.com/fi estassaturnalesromanas.htm.

CÉSAR, JULIO CAYO, Comentarios sobre la guerra de la Galia, Losada, Buenos Aires, 2004.

CIOCE SAMPAIO, CARLOS ALBERTO, “El turismo como fenómeno his-tórico”, Estudios y Perspectivas en Turismo, vol. 13, núms. 3 y 4, 2005, pp. 290-302.

DE LA TORRE MARTÍN-ROMO, RODRIGO, “Tradición de algunos juegos de fi chas en los signos lapidarios”, Revista de Folklore, tomo 05ª, núm. 49, Fundación Joaquín Díaz, 1985. Disponible en http://www.funjdiaz.net/folklore.

DION CASIO, Historia Romana. Libros I-XXXV y XXXVI-XLV, Gre-dos, Madrid, 2004.

DUBY, GEORGES Y ARIES, PHILLIPPE, Histoire de la vie privee. Tome 1. de L’empire Romaní I’ an Mil (Poche), Editions du Seuil, París, 1985.

DUTOUR, THIERRY, La ciudad medieval: orígenes y triunfo de la Europa urbana, Paidós, Buenos Aires, 2005.10 Si bien hemos mencionado algunas anécdotas pertenecientes a las regencias

de los Claudios (Tiberio, Druso, Nerón, Calígula), sólo se ha hecho en forma superfi cial sin cambiar el eje o unidad de análisis de la dinastía Julia, sobre todo concentrado en las fi guras de César y Octavio.


149

ELIADE, MIRCEA, Mito y realidad, Guadarrama, Madrid, 1968.–––, El mito del eterno retorno, Emecé, Buenos Aires, 2006.ESTRABÓN, Geographica, en C. Muller y F. Dubner, vol. 2, París,

1853-1877.GARCÍA Y BELLIDO, ANTONIO, España y los españoles hace dos mil

años: según la geografía de Estrabón, Espasa Calpe, Buenos Aires, 1945.

GELORMINI, NICOLÁS, “Introducción: Roma hasta la época de César”, en Julio Cayo César, Comentarios sobre la guerra de la Galia, Editorial Losada, Buenos Aires, 2004.

GRIMAL , PIERRE, Virgilio o el segundo nacimiento de Roma, Eu-deba, Buenos Aires, 1985.

–––, El helenismo y el auge de Roma: El mundo mediterráneo en la edad antigua II , Siglo XXI, Buenos Aires, 2002.

HUMBERT, M ICHEL, “Municipium et civitas sine sufragio. L’organisation de la conquete jusqu’a la guerre sociale”, Roma, 1978.

JIMÉNEZ GUZMÁN, LUIS FERNANDO, Teoría Turística: un enfoque in-tegral del hecho social, Universidad Externado de Colombia, Bogotá, 1986.

JIMÉNEZ SÁNCHEZ, JUAN ANTONIO, “Poder imperial y espectáculos en occidente durante la antigüedad tardía”, tesis doctoral dirigda por Josep Villela Masana, Departamento de Prehistoria-Universidad de Barcelona. Disponible en http://www.tesisenxarxa.net/TE-SIS_UB/AVAILABLE /TDX-0220102-103830//TOL42.pdf.

KAERST, JULIUS, “Scipio Aemillianus, die Stoa und der Prinzipat”, Neue Jahrbucher fur Wiss. Und Jugenbild, 1929, pp. 653-675.

KORSTANJE, MAXIMILIANO , “Interpretando el génesis del descanso: Una aproximación a los mitos rituales del turismo”, 2007 (material inédito en proceso de publicación).

MARTÍNEZ PINNA, JORGE, “Conclusión a la etnogénesis latina”, Re-vista de Filología Románica, La Prehistoria Mítica de Roma. Gerión Anejo VI, 2002, pp. 169-179.

MAUSS, MARCEL, Ensayo sobre los dones: motivo y formas del cambio en las sociedades primitivas, Tecnos, Madrid, 1979.

Culturales

150

NIETO SÁNCHEZ, JOSÉ, Historia de Roma, Libsa, Madrid, 2006.PAOLI, UGO ENRICO, La vida cotidiana en la Antigua Roma, Terra-

mar, Buenos Aires, 2007.PLUTARCO, Vidas Paralelas. Volumen IV. Alejandro y César; Agesi-

lao y Pompeyo; Sartorio y Eumenes, Gredos, Madrid, 2007.RAMOS Y LOSCERTALES, JOSÉ MARÍA, “Hospicio y clientela en la Es-

paña céltica”, Emerita, núm. 10, 1948, pp. 308-337.ROBERT, JEAN-NOEL, Los placeres en Roma, Edaf, Madrid, 1992.ROSTOVTZEFF, MIJAIL IVANOVICH, Historia social y económica del

Imperio Romano, Espasa Calpe, Madrid, 1962.SOLÁ, MARÍA DELIA, Mitología romana, Gradifco, Buenos Aires,

2004.SUETONIO, CAYO, Los doce Césares, Sarpe, Madrid, 1985.TÁCITO, CORNELIO, De las costumbres, sitio y pueblos de la Germa-

nia (Obras completas), trad. de C. Coloma, Colección Clásicos Inolvidables, Buenos Aires, 1952.

–––, Anales, Alianza, Madrid, 1993.–––, Agrícola-Germanía: diálogo sobre los oradores, Gredos,

Madrid, 2002.TITO LIVIO, Historia de Roma desde su fundación, Gredos, Ma-

drid, 1990/1997.TODD, EMANUEL, El destino de los inmigrantes: Asimilación y se-

gregación en las democracias, Tusquets, Barcelona, 1996.VEBLEN, THORSTEIN, La clase ociosa, Fondo de Cultura Económica,

México, 1974.VEYNE, PAUL, Histoire de la vie priveé, Editions du Seuil, París,

1985.WEBER, MAX, Economía y sociedad: Esbozo de sociología com-

prensiva, Fondo de Cultura Económica, México, 1996.

Fecha de recepción: 4 de enero de 2008Fecha de aceptación: 15 de enero de 2008

151

LIBROS

Vogel. Las conquistas y desventuras

de un cónsul y hacendado alemán en Colima

Servando OrtollEl Colegio de Sonora, Hermosillo, 2005

Wolfgang Vogt

En octubre de 2005 El Colegio de Sonora publicó el libro Vogel.

Las conquistas y desventuras de

un cónsul y hacendado alemán en

Colima, del historiador Servando Ortoll. Se trata de la biografía del inmigrante Arnoldo Vogel (1848-1926), quien durante el porfi riato y la Revolución era el alemán más influyente y conoci-do de Colima. Sin duda, el libro de Ortoll es una contribución de gran importancia a la historia del estado. Se trata de una bio-grafía basada en documentos de archivos regionales, nacionales e internacionales. En la introduc-ción a su libro, el autor señala, y con toda razón,

que una de las aportaciones fun-damentales de esta biografía [...] fue la de repatriar información que se encuentra desparramada en otros lugares, como Guadalajara, la ciudad de México y College Park, Maryland. Qué tanto puede servir esta obra para futuras pesquisas, dependerá del uso (y acogida) que le dan otros historiadores [...]. No debe olvidarse que éste es un primer acercamiento a una gran historia que merece ser contada [...] sobre la presencia de otros alemanes y su región circundante a partir, al menos, de la segunda mitad del siglo diecinueve (Ortoll, 2005:29).

Vemos, entonces, que Ortoll nos presenta un significativo capítulo de la historia regional de

Culturales

152

Colima desde una perspectiva internacional.

Arnoldo Vogel era mucho más que un cacique regional,

era el decano de la diplomacia alemana en México, aparte de ser uno de los más importantes pro-ductores de café que el occidente de nuestro país alguna vez haya tenido” (p. 165),

señala Ortoll en las conclusiones de su libro. Moisés González Navarro nos informa que

En 1913 se estimó en 3 000 el número de alemanes avecindados en México, entre los cuales había comerciantes y médicos que se movían en los círculos más ele-vados (González Navarro, 1994:III, 128).

Este historiador menciona entre los alemanes más desta-cados a los Wagner, miembros de una familia muy conocida en Guadalajara y vendedores de artículos musicales, pero no a los Vogel de Colima.

Arnoldo Vogel, según una car-ta dirigida a un político mexica-no, nació en 1848 en Hamburgo, donde, a pesar de ser pobre, recibió instrucción en buenas escuelas. Llegó a Manzanillo en

1868 para establecerse en el estado de Colima, donde casó con una mexicana en 1875. Ortoll reconstruye la vida de Vogel basándose en documentos de primera mano. La llegada de Vogel a Manzanillo no es casual. En su citada carta, Vogel cuenta que en Hamburgo trabajó en una casa comercial cuyo dueño lo animó a buscar suerte en México, país donde él, a su vez, había vivido muchos años. Según el testimonio del educador y narrador colimense Gregorio Torres Quintero,

En aquellos tiempos, el comercio de Colima estaba en manos de alemanes [...] Cada casa germa-na establecida en Colima tenía una sucursal en Manzanillo para recibir la carga (Ortoll, 2005:18-19).

Los barcos alemanes solían salir de Hamburgo, cruzar el Atlántico y luego subir por el Pacífico hasta Manzanillo y San Francisco. Es muy probable que Vogel haya llegado por esta ruta a Colima. En Noticias de un puer-

to viejo. Manzanillo y sus visitan-

tes, siglos XIX-XX (Ortoll, 1996), compilación de Servando Ortoll, encontramos más información

153

Culturales

sobre el comercio en Manzanillo en tiempos pasados.

Pero Vogel no hizo fortuna como comerciante, sino como agricultor. Según testimonios de su época, fue un genio de la organización y de las fi nanzas. Estas cualidades le permitieron, según Ortoll, realizar su “sueño mexicano” (Ortoll, 2005:46). El autor nos dice:

...en 27 años Vogel amasó una fortuna considerable, consolidó su propiedad agrícola, desarrolló un importante cultivo de café y se convirtió en el cónsul interino del Imperio alemán (Ortoll, 2005:46).

En su libro, Ortoll nos informa sobre muchos detalles de la vida de Vogel, quien mantuvo muy buenas relaciones con las autoridades alemanas, lo cual le permitió desempeñar un papel importante dentro del cuerpo consular alemán. Sin embargo, un enemigo político mexicano –Juan José Ríos– le causó serios problemas en el ejercicio de sus actividades consulares.

La Revolución perjudicó mu-cho a Vogel. Le quitó buena par-te de las tierras de su hacienda para entregarlas a campesinos pobres. Vogel nunca aceptó

esta expropiación. En el capítulo “Vogel y Zamora”, Ortoll descri-be el encuentro del hacendado alemán con Pedro Zamora, el legendario líder revolucionario del sur de Jalisco. Vogel recibió a Zamora y su estado mayor con la bandera alemana en la mano, lo saludó y los invitó a cenar. A los soldados les regaló granos para sus caballos y carne para comer. Así, el temido general no cometió atrocidades en su ha-cienda, pero de todas maneras las tropas de Zamora se llevaron un centenar de mulas y una bue-na cantidad de caballos.

Arnoldo Vogel, como indica el título del libro, no conoció sólo éxitos o conquistas en su vida, sino también desventuras. Pero no hay duda de que él fue una personalidad extraordinaria en la sociedad colimense de su tiempo, y gracias al libro de Ser-vando Ortoll podemos conocer la vida y obra de este alemán, quien tuvo una fuerte presencia en la economía de Colima y en el cuerpo consular alemán de México.

Ojalá que se publiquen más biografías de grandes alemanes en el occidente de México. En la sociedad tapatía, por ejemplo,

Culturales

154

Vogel. Las conquistas y desventurasde un cónsul y hacendado alemán en Colima

Servando OrtollEl Colegio de Sonora, Hermosillo, 2005

Fuentes citadas

GONZÁLEZ NAVARRO, MOISÉS, Los

extranjeros en México y los

mexicanos en el extranjero,

1821-1970, 3 vols., El Colegio de México, México, 1994.

ORTOLL, SERVANDO (COMP.), Noticias

de un puerto viejo. Manzanillo

y sus visitantes, siglos XIX-XX, Universidad de Colima/Go-bierno del Estado de Colima, Colima, 1996.

tienen todavía mucha presencia familias como los Wagner, los Behn y otras, pero sabemos muy poco acerca del primer Wagner o el primer Behn, quien vino a México para fundar un negocio importante. Hay historias eco-nómicas en las que se mencio-nan de pasada estos alemanes y otros europeos que amasaron su fortuna en México. El libro de Servando Ortoll es la primera biografía de uno de ellos.

155

LIBROS

Cultura(s) y [email protected]. Incursiones

no lineales entre complejidad y comunicación

Jorge A. GonzálezUniversidad Iberoamericana,

México, 2003, 212 pp.

Felipe J. Mora Arellano

Más que un libro, la obra es

una biografía generacional del

autor. Así lo revela Jesús Galindo

–¿acaso el hermano que Jorge

nunca tuvo?– en su prólogo al

texto. Se trata, nada menos, que

del “texto de textos”, de una

“primera puerta”, de una “nue-

va etapa” que, según el autor,

ha comenzado para él. El libro

está compuesto de seis partes,

escritas en diferentes tiempos

y publicadas en diversos años:

las dos primeras son ponencias

(mayo de 2000 y 1997), el terce-

ro es un ensayo histórico-crítico

(1997), el cuarto un juego de

palabras (1996), el quinto un en-

sayo analítico (1999) y el sexto

una propuesta teórica (2001).

En las 21 páginas del primero

de los textos [“Redes y siste-

mas de información (o el sueño

de Prometeo sin cadenas)”],

González sostiene, muy a la Si-

mmel, que no se puede separar

la forma de organizarnos para

generar conocimiento del cono-

cimiento mismo. La generación

de conocimiento e información

es vital para el desarrollo y su-

pervivencia en la sociedad de la

información en que vivimos.

Este tipo de sociedad ha crea-

do dos tipos de individuos: los

autoprogramables (imprescindi-

bles) y los programables (pres-

cindibles). La clave para ser uno

u otro, señala Jorge González, es

la capacidad para generar cono-

Culturales

156

cimiento y procesar información.

¿Deseamos operar en esta nueva

sociedad digital? Entonces, es

imprescindible desarrollar tres

tipos de actividades: de cultivo,

de desarrollo y de distribución

de habilidades y destrezas. Que

no es otra cosa que la relación

entre cultura de información,

cultura de investigación y, a su

vez, la relación de éstas con las

universidades en particular y con

la vida social en general.

González, cuya vida ha transcu-

rrido en las áreas de investigación

de universidades, particularmente

en las de “perrolandia”, considera

que éstas son sumamente vul-

nerables puesto que tienen una

relación de comunicación muy

débil y poco clara con la sociedad.

De por sí, como sociedad, care-

cemos de cultura de información,

no valoramos la información, y

tampoco sabemos producirla, ge-

nerarla, manejarla, aprovecharla,

cultivarla. Se pregunta González:

¿quién en la sociedad actual pue-

de generar y ganar habilidades

y destrezas para generar cono-

cimientos aterrizados en la vida

práctica, para hacerla no nada más

más práctica sino más vida? No

ha de ser “el perral” de manera

espontánea, se responde.

Inconforme y hasta con dejo

de desesperación, que algunos

podrían interpretar como pe-

dantería, el autor se queja de la

mediocridad de las universida-

des de “perrolandia”, repetitivas

del conocimiento y pobladas de

mentes brillantes pero condena-

das a la más alta grisura y pre-

cariedad intelectual; también se

duele de la ancianidad mental de

los jóvenes que suelen ser pre-

miados por su poca exploración

y pobreza estereotipada.

La respuesta y propuesta del

autor está en la forma de organi-

zarse para generar conocimien-

to. Se trata, dice, de desarrollar

una cultura de investigación

mediante nodos de comunida-

des emergentes de investigación

que conduzcan a formar redes

que permitan estrechar vínculos,

contactos, relaciones de cola-

boración y apoyo, integrados

por individuos, por unidades

en constante estimulación. Los

nidos de los nodos apuntan hacia

las universidades, quienes deben

mantener una comunicación

permanente con la sociedad.

En el segundo estudio, “La vo-

luntad de tejer: análisis cultural,

frentes culturales y redes de futu-

ro”, el autor esboza un panorama

157

Culturales

de las condiciones de construcción

de los conocimientos desde la

perspectiva de la cultura. También

expone de manera autocrítica

la línea de trabajo de los Frentes

Culturales, que inició en 1976, y da

cuenta de algunas características y

efectos de esa perspectiva frentista

desarrollada en el país y con cola-

boraciones en América Latina.

Los Frentes Culturales, sos-

tiene González, son en alguna

medida una respuesta a nuestra

larga y general colonización, una

invitación a terminar con esa

forma de mirarnos que es la que

quieren los colonizadores. En

tanto categoría, los Frentes sir-

ven como herramientas teórico-

metodológicas para ayudarnos

a pensar e investigar empírica-

mente los modos históricos,

estructurales y cotidianos en los

que se construye una urdimbre

de relaciones de hegemonía en

una sociedad determinada.

La formación de las ofertas cul-

turales y sus públicos en México, o

FOCYP, es el proyecto que viene

ocupando a Jorge González. Se

integra de tres áreas de trabajo

–equipamientos culturales, públi-

cos de la cultura y públicos frente

a las ofertas y los equipamientos

(prácticas y hábitos culturales)–, a

cuyo alrededor giran seis campos

culturales (religión, educación,

salud, arte, edición –o “los me-

dios”– y ocio) determinantes en

el desarrollo cultural de México.

Los avances del proyecto han sido

posibles, dice González, mediante

el trabajo en redes en las que

participan muchos buscadores

con distintas formaciones, edades,

géneros y habilidades.

Trabajar en red permite que

cada comunidad emergente ten-

ga acceso a su propia información

y a la totalidad de datos que el

estudio vaya generando. Frente

a la desigualdad de habilidades,

la formación reticular permite

compartir talleres y seminarios

permanentes y en toda la red. El

resultado del trabajo ha sido el

aumento de la autoestima de las

comunidades emergentes de in-

vestigación, las cuales construyen

un respeto por esta actividad, a la

vez que se convierten en agente

generador y responsable de su

propia información.

En el tercer texto, “De la pila

hasta el océano. Comunicación

y estudios de la cultura en Méxi-

co♥” (sic), el autor pretende

ubicar el surgimiento y algunos

desarrollos de los estudios sobre

comunicación en nuestro país.

Culturales

158

En sus 35 cuartillas también se

propuso mostrar algunas de las

múltiples y plurales dimensiones

que hacen tan compleja una reali-

dad reacia a ser domesticada con

herramientas simples. En la base

de la discusión están la cultura y

la comunicación, pareja dispareja

que confronta conceptos adecua-

dos a realidades y dimensiones

diferentes. Veamos por qué.

La cultura fue pensada en una

relación tiempo-espacio deter-

minado, localizada y fijada en

códigos transmisibles, textuales

o gramaticales. Las tecnologías

de la información han vuelto

inoperantes los términos “cultu-

ra” e “identidad”. Por su parte,

la comunicación, que nació en

México como un suspiro nostál-

gico y reactivo a un mundo que se

secularizaba y complejizaba ante

la avalancha de prácticas culturales

tecnológicamente mediadas, no

encuentra su objeto de estudio.

El estudio de la comunicación,

dice el autor, es como pila de

agua bendita, recipiente que se ha

vuelto un océano que nos ahoga

y no nos permite comprender

ni generar una reflexividad a la

medida de su magnitud. González

piensa que para hacer frente a

nuestra cultura mexicana vertical,

de fi jación textualizada y de una

percepción interiorina limitada, es

preciso tomar la vía de las redes

horizontales, transdisciplinares,

rizomáticas, afectivas y efectivas;

con ellas puede que el mar se

achique y hasta quepa en nuestras

bocas.

En “Pensar la cultura (en tiem-

pos de vacas muy flacas)”, su

cuarto texto, González reflexio-

na acerca de los vínculos de la

cultura con el saber, el poder y

el querer. También ve a la cultura

como sentido de inclusión o ex-

clusión. Como quiera que sea, la

cultura es ese espacio simbólico

en permanente edifi cación. Es

una arena conflictiva y tensional,

de confrontación, donde se lu-

cha por defi nir el nosotros, los

otros y lo que a todos nos une

para poder ser o seguir siendo.

La caldera donde se cuecen los

valores, las necesidades y las

identidades que todos queremos

perseguir.

En la situación de vacas flacas

que vive México, el autor con-

sidera que será la cultura desde

y en donde defi niremos lo po-

sible, ensancharemos el espacio

del presente, reconstruiremos la

esperanza y recuperaremos de

manera progresiva la memoria.

159

Culturales

Se trata de un acto amoroso

de refundación del sentido de

México, del proyecto de pacto

social para crecer y creer.

El quinto trabajo es “Con-

vergencias paralelas→desafíos,

desamores, desatinos←entre

antropología y comunicación”

y en él el autor aborda cuatro

asuntos. Uno, sobre la aparición

histórica de diferentes modulacio-

nes tecnológicas de la cultura que

desembocan en el surgimiento de

las industrias especializadas en la

transportación y comercialización

de complejas formas simbólicas.

Otro, sobre los llamados “me-

dios de comunicación” y algunos

conceptos que han evitado com-

prender su historia y modo de

operar en la vida social. Un tercer

tema es la perspectiva conceptual

de la comunicación del autor,

con la cual González propone un

acercamiento multidimensional a

toda actividad de comunicación. Y

fi nalmente, da cuenta de su pro-

puesta para el estudio y análisis de

los procesos de comunicación so-

cial tecnológicamente mediada.

El lector encontrará comenta-

rios del autor a las modulaciones

tecnológicas de las imágenes

de la cultura de Regis Debray

(logósfera, grafósfera y videós-

fera), para luego entrar a la dis-

cusión de qué tanto los medios

de comunicación son medios y

son comunicación. Enseguida,

González reta a la antropología

a dar una explicación sobre los

relieves y variados matices de

los medios –esas organizaciones

sociales complejas, especializa-

das, vivibles e invisibles– y de la

dinámica del tiempo y el espacio

de la vida diaria, mezclados

con representaciones de baja

autoestima y sobrestimación

de los dispositivos técnicos y su

circunstancia.

El autor trata también sobre las

tres formas de comunicación, o

las formas de transportar señales:

las elementalmente humanas (de

primer orden), aquellas que ade-

más de utilizar el cuerpo humano

emplean alguna herramienta

cultural para transportar más

ampliamente sus señales (segun-

do orden) y las que se verifi can

cuando entre los comunicantes

se interponen necesariamente

dispositivos tecnológicos (tercer

orden). Maneja también los dife-

rentes tipos de códigos que pro-

duce la comunicación. Y así, con

este análisis se cuestiona qué tanto

los medios de comunicación –así

nada más dichos– son eso, medios

Culturales

160

y comunicación. El autor propone

que se vean, a la manera de James

Wertsch, como instrumentos

culturales, y como organizaciones

complejas, a la David Crowley y

David Mitchell.

Y en el sexto y último texto,

que se extiende en 35 páginas y

se titula “Frentes culturales: para

una comprensión dialógica de las

culturas contemporáneas”, Jorge

González desarrolla su perspecti-

va de los frentes culturales como

un modo de interrogar y com-

prender la compleja dimensión

signifi cativa de la vida cotidiana.

El tratamiento le permitirá res-

ponder a la pregunta de cómo

han sido creadas nuestras más

preciadas y compartidas repre-

sentaciones y nuestros más ama-

dos sentimientos; pero también

a la cuestión de cómo entender

el desarrollo y la construcción

de diversos modos y estrategias

de convergencia e integración

simbólicas.

Teóricamente, el autor recurre

al concepto de hegemonía pues

asegura que le permite considerar

el modo en que ciertos agentes

sociales colectivos han establecido

relaciones simbólicas específi cas

e históricas entre sí. Y como la

hegemonía debe ser construida y

destruida principalmente a través

de la comunicación simbólica,

González hace uso de la reflexi-

vidad y de la identidad como una

forma de empoderamiento que

permitirá redefi nir las relaciones

hegemónicas.

De esta manera, los frentes

culturales como perspectiva son

un elemento relacional en un

sistema teórico en el que pueden

adquirir relevancia teórica y validez

científi ca. Pero González también

recurre a los conceptos de campo

y redes ideológicas para entender

fuerzas como el orden y el caos, las

centrípetas y las centrífugas, que se

mezclan en la entretejida zona de

inestabilidad simbólica que el autor

llama “frentes culturales”.

Los frentes constituyen tanto

el estudio de la formación y con-

formación de esos entrecruces

conflictivos de equilibrio precario,

como una categoría que puede

ser usada como una construcción

teórica de utilidad en estudios de

la cultura y en las ciencias sociales

en general. Asimismo, como una

estrategia metodológica para

volver observable y entendible la

complejidad del poder simbólico

en la vida cotidiana. Son estructura

y movimiento, en tanto que son

hechos sociales sobre un conjunto

161

Culturales

de relaciones pero dentro de una

olla donde se cuecen conflictos y

tensiones culturales.

Como proceso que es el frente

cultural, para su estudio González

recurre a los niveles de relaciones

y dinámicas sugeridas por Piaget y

Maturana; con base en ellos con-

sidera que para la construcción y

el análisis de cualquier frente es

preciso identifi car cuatro tipos de

fuentes y formatos de información:

información estructural, informa-

ción histórica, información situa-

cional e información simbólica.

El frente también es una estra-

tegia metodológica que implica

una diferente organización, una

red horizontal para que las dis-

tintas voces, habilidades y des-

trezas sean mezcladas y autoor-

ganizadas con el fi n de obtener

un conocimiento reflexivo de

nuestro propio sentido común.

Se trata, pues, de una propuesta

para los históricamente conquis-

tados, excluidos y expulsados de

sus propios territorios simbóli-

cos. Para incrementar su capaci-

dad de reflexionar y confrontar,

defi nir e identifi car lo vivo y lo

muerto en su propia ecología

simbólica y material.

Para Jorge González queda

abierta la primera puerta de

muchas que intentará abrir.

Cultura(s) y ciber~cultur@..(s). Incursionesno lineales entre complejidad y comuncación

Jorge A. GonzálezUniversidad Iberoamericana, México, 2003

Documents

Culturales Vol. 4, Núm. 7, enero-junio 2008