Corde di una sola chitarra: Poesia e poetica araba, Oriente e Occidente in Adonis

DINTORNIRivista di letterature e culture dell’Università degli Studi di Bergamo

5 (2008)

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a cura diMaria Silvia Da Re

Francesca Melzi d’ErilFederica Zicchiero

Vol. Dintorni 5:Vol. Dintorni 5 2-12-2008 14:07 Pagina 3

© Università degli Studi di Bergamo

ISBN: 978-88-95184-92-0

Edizioni Sestante - Bergamo University PressVia dell’Agro 10, 24124 Bergamo

tel. 035-4124204 - fax 035-4124206

email: [email protected] - web: www.sestanteedizioni.it

Stampato da Stamperia Stefanoni - Bergamo


IntroduzioneFRANCESCA MELZI D’ERIL 7

Magnetismi

Il segno di Mnemosine. Riflessioni estetichenei Sonetti di Wilhelm von HumboldtGUGLIELMO GABBIADINI 19

Paul Claudel e Yves Bonnefoy: Non impedias musicam.Oralità e scrittura nelle poetiche del sacroMARIA SILVIA DA RE 47

Corde di una sola chitarra. Poesia e poetica araba,Oriente e Occidente in AdonisALESSANDRO MENGOZZI 71

Migrazioni

Un aspetto della poesia russa contemporanea:il concettualismo di Lev RubinštejnUGO PERSI 95

“Zero/Non è che/Non abbia senso”.Taccuini d’inchiesta sull’arte e la poesia in Cina negli anni OttantaCLAUDIA POZZANA 105

Poesie d’amore del Giappone antico:un percorso nell’antologia di Man’yōshūKUNIKO TANAKA 137

Sommario


Oriente e Occidente nella poesia di François Cheng:analisi dei Cantos ToscansFEDERICA ZICCHIERO 159

Ventaglio

Gli scandali di Empedocle. Note a margine della traduzionedi Tout arrive di Dominique FourcadeSILVIA RIVA 197

Il candore del verso, i dettagli del mondo.L’“œuvre au blanc” di Philippe DenisSARA ARENA 225

Sul confine dell’esilità.Nota introduttiva alla poesia di Daniel LeuwersMARIA SILVIA DA RE 255


DINTORNI V (2008), pp. 71-92

⁽Alī ⁾Ah.mad ⁾Is.bir Sa⁽īd nasce nel 1930 a Qassabin, vicino a Latakya,nella Siria nord-occidentale. A 17 anni pubblica le prime poesie con lopseudonimo di Adūnīs. Nel 1960 trascorre un anno a Parigi, dove incon-tra Henri Michaux, Prévert, Yves Bonnefoy. Nel 1954 si laurea in lettere aDamasco. Nel 1956 si rifugia in Libano e nel 1973 ottiene il dottoratoall’Università Saint-Joseph di Beirut. Dagli anni Settanta in poi insegnain va rie università, in Libano, Siria, Francia, Svizzera e Stati Unitid’America. Nel 1985 si trasferisce a Parigi. Dal 1986 è delegato perma-nente della Lega araba presso l’UNESCO.

La sua vasta produzione saggistica e poetica testimonia un percorso ar-tistico ed intellettuale piuttosto coerente ed omogeneo, oggi facilmenteaccessibile al lettore italiano, grazie a buone traduzioni, talora mediate daintermediari francesi. Un percorso poetico e metapoetico, dove creativitàe riflessione storica permettono di gustare una voce tra le più innovativedella poesia araba contemporanea, riconoscendo tuttavia l’eco dei suoimodelli e la solidità delle sue radici classiche.1

Alessandro MengozziCorde di una sola chitarra.

Poesia e poetica araba, Oriente e Occidente in Adonis

1 Per una presentazione della poesia araba moderna si rimanda ai classici in lingua in-glese degli anni Settanta: Muhammad Mustafa Badawi, A Critical Introduction to ModernArabic Poetry, Cambridge University Press, 1975; Shmuel Moreh, Modern Arabic Poetry1800-1970. The Development of its Forms and Themes under the Influence of Western Litera-ture, Leiden: Brill, 1976; Salma Khadra Jayyusi, Trends and Movements in Modern ArabicPoetry, Leiden: Brill, 1977. In italiano, più concisi, ma aggiornati, Roger Allen, “La poesiaaraba moderna”, in Idem, La letteratura araba, Bologna: Il Mulino, 2006, pp. 149-61,306-7 e Isabella Camera d’Afflitto, “Introduzione alla poesia araba moderna”, in Eadem,Letteratura araba contemporanea, II ed., Roma: Carocci, 2007, 101-54. Si vedano anche


72 / ALESSANDRO MENGOZZI

Ci proponiamo in questa sede di presentare alcune delle poesie di Ado-nis, cercando di farle dialogare con la riflessione teorica del poeta. La sceltadei versi, ovviamente molto parziale e limitata, non è cronologica ed èorientata da un scelta di temi, che ci sembrano particolarmente cari all’au-tore, ricorrenti nelle sue opere, e allo stesso tempo significativi per com-prenderne la posizione rispetto alla cultura arabo-islamica alla quale appar-tiene e alla cultura arabo-europea alla quale programmaticamente guarda. Itemi scelti (1. Mistica, poesia, conoscenza, 2. Soggetto e oggetto, io e altronell’atto creativo, 3. Identità e lingua, 4. Complessità della “civiltà araba”,5. Oriente e Occidente, passato e futuro della poesia araba) ricorrono e sirincorrono nelle opere di Adonis pubblicate, riprese in raccolte, ristampate,rivedute in occasione delle varie traduzioni in lingue europee.2 I rimandibibliografici, facendo per lo più riferimento a testi disponibili in italiano,sono pertanto da intendere come esemplificativi. Trascuriamo, invece, le ri-flessioni più propriamente politiche di Adonis, o comunque non letterarie,che meriterebbero tutte studi a sé stanti e accurate contestualizzazioni.3

Muhsin J. al-Musawi, Arabic Poetry. Trajectories of modernity and tradition, New York:Routledge, 2006; Slimane Zeghidour, La poésie arabe moderne entre l’Islam et l’Occident,Paris: Karthala, 1982; Eric Brogniet, La poésie arabe contemporaine, Bruxelles: Renaissancedu Livre, 2001 e quanto dedicato alla poesia in Pedro Martínez Montávez, Introducción ala literatura árabe moderna, Madrid: Cantarabia, 1985.

2 Per una bibliografia di e su Adonis si vedano: Mounah Abdallah Khouri, “A Critiqueof Adonis’s Perspectives on Arabic Literature and Culture,” in Idem, Studies in Contempo-rary Arabic Poetry and Criticism, Piedmont, Calif.: Jahan Books, 1987, pp. 13-41; StefanWeidner, “Adonis”, in Heinz Ludwig Arnold (Hrg.), Kritisches Lexicon zur fremdsprachigenGegenwartsliteratur, München: Text und Kritik, 1996, pp. 1-11; Adonis, Nella pietra e nelvento, trad. e cura di Francesca Maria Corrao, testo orig. a fronte, Messina: Mesogea, 1999;Francesca Maria Corrao, “Adonis Perspective in the Reading of Arabic Poetry”, in Studiesin Arabic and Islam. Proceedings of the 19th Congress of the Union Européenne des Arabisantset Islamisants, Leuven: Peeters, 2002, pp. 175-85; Eadem, “Adonis e Napoli”, in Adonis,Alberi adagiati sulla luce - Giorgio Amitrano, Chie-Chan e io. Da Chie-Chan ed io di Bana-na Yashimoto - Tiziano Scarpa, L’inseguitore, Milano: Feltrinelli, 2008, pp. 19-21; ai quali sipossono aggiungere i volumi pubblicati in trad. it. e citati nel presente lavoro. Se non altri-menti specifi cato, i testi cui si rimanda in nota sono opera di Adonis.

3 Dimostrandosi un intellettuale impegnato a tutto campo, Adonis tratta del sostan-ziale fallimento della cosiddetta “Rinascita” araba (nahd.ah), di democrazia, (auto-)censurae libertà di espressione nel Mondo arabo, di consumismo e primato tecnologico dell’Oc-cidente, orientalismo colonialista (Said; vedi n. 79) e interessi economici legati al petrolio,globalizzazione, guerra civile libanese, questione palesti nese, Iraq, guerra al terrorismo, in-tegralismo islamico, questione del velo, ecc. Di questi temi storici, so ciologici e politici sioccupano molti dei saggi raccolti nei volumi: La preghiera e la spada. Scritti sulla culturaaraba, trad. it. di Roberto Carifi dell’ed. fr. (Paris: Mercure de France, 1993), Parma:


CORDE DI UNA SOLA CHITARRA. POESIA E POETICA ARABA, ORIENTE E OCCIDENTE IN ADONIS

TITOLO / 73

1. Mistica, poesia, conoscenza

Secondo Adonis, un poeta, per essere veramente tale deve avere: “– unavisione personale del mondo; – la capacità di stabilire un rapporto peculia-re tra cose e parole; – una tecnica artistica ed estetica o un linguaggio poe-tico peculiari.”4 Il poeta è quindi pensatore, filosofo, portatore di un pen-siero oltre che di un linguaggio poetico originale. E il pensiero di cui èespressione nasce da un viaggio faticoso e sensuale allo stesso tempo, dal-l’incessante ricerca di quel nuovo rapporto tra parole e cose, prima ignotoe misterioso, che l’alchimia della poesia e dell’amore riesce a generare.

Dovrei viaggiare nel paradiso della ceneretra i suoi alberi nascosti,nella cenere vi sono fiabe, diamanti e un vello d’oro.Dovrei viaggiare nella fame, nelle rose, verso la mietituradovrei viaggiare, riposaresotto l’arco delle labbra orfane,nelle labbra orfane nella loro ombra feritaè l’antica rosa dell’alchimia.5

Guanda, 2002; La musica della balena azzurra. La cultura araba, l’Islam, l’Occidente, trad.it. di Fawzi Al Delmi, Parma: Guanda, 2005; Oceano nero, trad. di Fawzi Al Delmi, Par-ma: Guanda, 2006; Beirut la non-città, trad. e cura di Andrea Celli, Milano: Medusa,2007, che raccoglie, tra il resto, alcuni dei saggi contenuti nell’orig. arabo di Oceano nero(Beyrut: Dār al-Sāqī, 2005) ed esclusi nella parziale traduzione italiana appena citata. IssaJ. Boullata, “Adonis: Towards a New Arab Culture”, International Journal of Middle EastStudies, 20:1, 1988, pp. 109-12 offre una corposa sintesi delle opere Fātih.ah li-nihāyāt al-qarn (“Introduzione alle conclusioni del secolo”; Beirut: Dār al-⁽Awda, 1980) e Al-t-ābitwa-l-mutah.awwil, 3 voll., (“Lo statico e il mutevole”, Beirut: Dār al-⁽Awda, 1974-1978).

4 “Inizio, imitazione identità”, in La musica della balena azzurra, cit., p. 130.5 Libro delle metamorfosi e della migrazione nelle regioni del giorno e della notte, trad. di

Fawzi Al Delmi, Milano: Mondadori, 2004, p. 9. Suggestiva, ma con qualche sbavatura,la resa della stessa poesia in Nella pietra e nel vento, cit., pp. 92-3: “Il mio viaggio è nel cie-lo [lett. “giardino, paradiso”] della cenere / tra le sue segrete piante / tra le ceneri dei miti,del vello e del diamante. / Nella fame, nella rosa viaggio, verso l’assedio [h. is.ār “assedio” alposto di h. is.ād “mietitura” dell’originale] / devo viaggiare, riposare / all’ombra all’arco [lett.“sotto l’arco”] di labbra uniche / nelle labbra uniche, nelle loro ombre amare [jarīh. “feri-to”!] / l’antico videro [il verbo “videro” non c’è nel testo originale], / dell’alchimia il belfiore [lett. “l’antico fiore dell’alchimia” o “il fiore dell’antica alchimia”]. Sul tema dell’al-chimia si legga anche “Al chimia del narciso”, in Memoria del vento, trad. it. di ValentinaColombo, prefazione di Giovanni Conte, II ed., Parma: Guanda, 2005 (I ed. del 1998;ed. economica Milano: TEA, 2002), p. 76. Si tratta di una traduzione parziale (vedi Nellapietra e nel vento, cit., p. 220) dell’antologia di poesie di Adonis curata da André Velter,Mémoire du vent, trad. fr. di vari traduttori, Paris: Gallimard, 1991. Non è specificato dal-l’editore il rapporto tra la raccolta italiana e quella francese.



Raggiungi lo stadio di maggior bellezza quando fai vacillare lo spaziomentre gli altri – alcuni ti credono un richiamoalcuni ti credono un’eco.Raggiungi lo stadio di maggiore bellezza quando sei una provaper la luce e per le tenebrein te la conclusione del discorso è l’origine del discorso.

Gli altri – alcuni guardano a te come alla schiumaalcuni guardano a te come a un demiurgo.

Raggiungi lo stadio di maggiore bellezza quando sei il bersaglio,il croceviadel silenzio e del discorso.6

Idee e parole hanno una vita propria. Il linguaggio è uno strumentoper trasformare e (ri-)creare la realtà,7 “lo strumento atto a inventare for-me espressive appropriate al mistero e all’ignoto”, secondo la definizioneche Adonis dà dell’“alchimia del verbo” di Rimbaud.8

La prosa costituisce un costante tentativo di avvicinare la lingua allarealtà, per avere la certezza di una corrispondenza tra il detto e il dire. Lapoesia, al contrario, crea sempre un distacco tra lingua e realtà, attraversola visione che rappresenta, l’immaginario o lo stile, e questo per lasciare leporte della realtà, delle cose e del mondo sempre aperte ai sensi, alla fan-tasia e al pensiero.9

Nell’andare oltre all’immediato visibile e nell’alchemico trasformare,la poesia si ri vela molto vicina all’esperienza mistica. L’accostamento ètutt’altro che inatteso per Adonis, affascinato dalla tradizione mistica ara-bo-islamica e attento lettore di letteratura francese: “Per il mistico10 lapratica del linguaggio nella scrittura è creazione della vita [...] Tutto acca-de come se il mistico, riprendendo le parole di Victor Hugo: ‘Poeti, ecco

6 “Origine della poesia”, Memoria del vento, cit., p. 135.7 “La poesia araba in una prospettiva universale”, in La musica della balena azzurra,

cit., p. 176.8 “Rimbaud mistico” (1992), in La preghiera e la spada, cit., p. 108.9 “Inizio, imitazione, identità”, in La musica della balena azzurra, cit., p. 127.

10 Adonis filosofo, saggista, parla spesso per figure assolute, a-storiche. Il livello di ge-neralizzazione è a volte disorientante, come in questo caso: quale mistico? Uno dei misticiislamici spesso studiati e citati dal poeta? Tutti i mistici, a qualunque tradizione apparten-gano?


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la legge misteriosa: andare oltre’, le applicasse come Baudelaire: ‘Tu mihai dato il tuo fango e io l’ho trasformato in oro’.”11

Il confronto tra il misticismo (arabo-islamico) e la cultura francese, inparticolare la poesia di Rimbaud e il surrealismo di André Breton, è unodei percorsi di ricerca in cui si evidenzia meglio il tentativo di Adonis diinserire la tradizione araba in una prospettiva universale e di leggerel’Oriente con l’Occidente e viceversa. Poesia e mistica possono svelare ilnascosto e l’ignoto, il trascendente per il mistico e l’inconscio o l’appenapercettibile per il surrealista. “Ogni poeta autentico è in ogni caso un mi-stico o un surre alista”.12

Come nell’esperienza mistica, le parole della poesia creano e mettonoin una nuova luce i rapporti tra sogno, visione, realtà e immaginazione,come alcuni aforismi-epigrammi della Celebrazione delle cose oscure e chia-re (1988) recitano testualmente: “Talvolta / il sole non riesce ad illumi-narti / ed è luce una candela.”; “L’immaginazione è una donna / tra le suetrecce dorme la realtà.”; “La realtà è un fiore / il più avvizzito nel giardinodelle parole.”; “Una realtà come se fosse sogno / che non visita, non lega /che con le palpebre dormienti.”; “Le parole sono l’ieri / ma il poema checompongono / è il domani, – / è questa la chimica della poesia?”13

Il misticismo non è soltanto un’esperienza religiosa, ma diventa piutto-sto, come del resto la poesia, scuola di pensiero, per liberarsi dalle catenedel mondo materiale e dei limiti della ragione e sovvertire la realtà abituale.La mistica sembra anzi esaurirsi come esperienza storica, sublimandosi illinguaggio creato dai mistici nel linguaggio del surrealismo e della poesia.Poesia laica, quella di Adonis e pensiero laico il suo, ma caparbiamente im-pegnato nel tentativo di trovare una soluzione poetica alla crisi del divino,quasi di salvarlo, rendendolo accettabile in una veste moderna, profana.14

11 “Esperienza e identità. Introduzione a una nuova lettura del misticismo arabo”(saggio del 1989), in La preghiera e la spada, cit., pp. 76-7.

12 “Misticismo e surrealtà” (1989; sic per “Misticismo e surrealismo”?), pp. 87-94 e“Rimbaud mistico” (1992), pp. 95-116, in La preghiera e la spada, cit.

13 Raccolta del 1988. Nella pietra e nel vento, cit., pp. 174-211.14 Così Stefan Weidner nel saggio “The Divinity of the Prophane. Representations of

the Divine in the Poetry of Adûnîs”, in Gert Borg and Ed de Moor (eds.), Representationsof the Divine in Arabic Poetry, Amsterdam: Rodopi, 2001, pp. 211-25. Weidner (tradutto-re tedesco di Adonis, Die Gesänge Mihyârs des Damazeners. Gedichte 1958-1965, Zürich:Ammann, 1998; Ein Grab für New York. Gedichte 1965-1971, Zürich: Ammann, 2004)individua le modalità attraverso cui il poeta si impegna nella distruzione e decostruzionedella concezione tradizionale del divino, stravolgendo – di fatto profanando – testi religio-si tradizionali e sosituendo ogni riferimento al trascendente con elementi che hanno a che



Alle certezze di qualsiasi credo, Adonis preferisce il dubbio creativo, por-tatore di conoscenza: “... Né Dio scelgo né il diavolo mai.15 / Entrambi sonomuraglie. / Mi sbar rano entrambi gli occhi – / Muro per muro scambierò /lume che illumina è il mio dub bio / il dubbio di chi tutto conosce.”16

Al pensiero ateo di Ibn al-Rāwandī (m. 910) e Rāzī (m. 1210), che Ado-nis riconosce come “prima vera espressione della modernità nella culturaarabo-islamica”,17 fanno eco i toni quasi nietzschiani di alcuni componi-menti: “Per una volta, un’ultima volta, / so gno di cadere nel vuoto, / viverenell’isola dei colori / vivere come un uomo / riconci liare gli dei ciechi con glidei che vedono, / per un’ultima volta.”;18 “Oggi ho bruciato il miraggio delsabato e del venerdì / oggi ho gettato la maschera familiare19 / ho scam biatoil cieco Dio di pietra / e il Dio dei sette giorni / con un Dio morto.”20 Misti-ca araba e filosofia occidentale non possono essere irriducibili: “Come faccioa invogliare al-Ghazali a illuminare la sua mente alla luce di Nietzsche?”21

Linguaggio mistico, ma senza Dio,22 la poesia e – platonicamente –l’amore23 sono vie alla conoscenza alternative rispetto ai saperi istituzio-nalizzati (diritto, teologia, grammatica e retorica...).24 Riflettendo sulle

fare con il corpo e la sessualità. Alla religiosità di Adonis è dedicata la monografia di Ste-fan Weidner, ...uns sehnen uns nach einem neuen Gott... Poesie und Religion im Werk vonAdonis, Berlin: Schiller, 2005.

15 Si veda anche “... supero Iddio e Satana / (il mio sentiero va più lontano dei sentie-ri / della divinità e di Satana)... ”, Memoria del vento, cit., p. 22 e Muhsin J. al-Musawi,Arabic Poetry, cit., pp. 35 e 48.

16 “Dialogo” (raccolta Canti di Mihyar il damamsceno, 1961), in Nella pietra e nelvento, cit., p. 65.

17 “Lo statico e il mutevole” (1973), in La preghiera e la spada, cit., pp. 32-4.18 “Per una sola volta”, traduzione mia, ispirata da Nella pietra e nel vento, cit., p. 71.19 Letteralmente “il velo della casa (del tempio?)”, espressione quanto mai suggestiva

ed elusiva.20 “Il dio morto”, Nella pietra e nel vento, cit., p. 79. Si veda anche “È morto un dio

che era / sceso da lassù, / dal cranio del cielo... ”, Memoria del vento, cit., p. 18.21 Desiderio che avanza nelle mappe della materia, trad. dall’arabo di Fawzi Al Delmi,

Genova: San Marco dei Giustiniani, 1997, pp. 29-31 e 55. Al-Ghazzālī (1058-1111), misti-co e teologo di origine persiana, è una figura chiave nella storia del pensiero arabo-islamico.

22 Sulla ‘mistica’ in Adonis e il rapporto tra poesia e ‘mistica nichilista’ in Occidente si ve-da Mario Nicolao, “Il tempo di Adonis”, introd. a Desiderio che avanza nelle mappe della ma-teria, cit., pp. 10-1; sul rapporto con il sufismo (mistica islamica), Muhsin J. al-Musawi, Ara-bic Poetry, cit., p. 116. Su religione, profezia e poesia in Adonis, si veda anche Navid Kerma-ni, Gott is schön. Das ästhetische Erleben des Koran, München: Beck, 2003, pp. 343 e 360-1.

23 “Esperienza e identità. Introduzione a una nuova lettura del misticismo arabo”(1989), in La preghiera e la spada, cit., p. 84.

24 Introduzione alla poetica araba, trad. it. di Francesco del Vescovo e Laura Cabriadell’ed. fr. (Paris: Éditions Sindbad, 1985), Genova: Marietti, 1992, p. 40. Il volume pub-


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sfide e le opportunità del “secolo della globa lizzazione”, Adonis ripete untema a lui caro, quello della poesia come via alla conoscenza, come“scienza indipendente, complementare rispetto alla scienza positivi sta”:25

“Nel secolo della globalizzazione, la scrittura poetica deve essere praticatasia come trasgressione sia come conoscenza essenziale. La scrittura poeticasi basa sull’analisi continua e si muove principalmente in un ambito incui pensiero scientifico e pensiero simbolico, scoperta razionale e scopertain tuitiva vengono accorpati”.26

La poesia – così come più in generale ogni espressione artistica27 – èprofondamente le gata al pensiero e alla scienza, in quanto atto di creazio-ne capace di far emergere nuovi significati. Come la scienza, la poesia è incontinua trasformazione (“Il tuo arrivo è sovente, / l’inizio del tuo verocammino”),28 ostile ad ogni dogmatismo, soprattutto di stampo religioso,percepito come limite all’infinita ricerca e creazione.29

2. Soggetto e oggetto, io e altro nell’atto creativo

Nell’illuminare nuove relazioni tra le parole e le cose, la poesia porta atrascendere il rapporto tra soggetto creatore e oggetto creato. Il tema delloscambio tra il poeta e l’universo creato dalla poesia compare già nelle Primepoesie (1957): “L’Universo tutt’uno a me / le mie palpebre chiudono le sue/ l’Universo alla mia libertà fuso, / chi di noi due partorito ha l’altro?”30

È la tensione che Adonis legge nella poesia araba preislamica, in cuil’uomo sembrava proiettarsi verso l’esterno – un mondo esterno ostile, il de-serto, il “luogo del mutamento e dell’assenza” – per divenire simile ad esso.31

Tensione tra soggetto e oggetto, tra mondo interiore ed esteriore, un deserto

blica le lezioni tenute da Adonis al Collège de France nel 1984. Il poeta presenta le sue ri-flessioni e il suo personale approccio alla letteratura araba ed europea (francese), propo-nendo i temi e le considerazioni che troviamo disseminate in tutti i suoi saggi di poetica.

25 “Misticismo e surrealtà” (1989), in La preghiera e la spada, cit., p. 93.26 “Globalizzazione e transcreazione”, in La musica della balena azzurra, cit., p. 102.27 Si vedano i toni e i termini con cui Adonis esalta le foto di Gianni Limonta nella

prefazione del volume Oro Incenso & Siria, Milano: Mondadori, 2005.28 Nella pietra e nel vento, cit., p. 201.29 “Globalizzazione e transcreazione”, in La musica della balena azzurra, cit., pp. 104-6.30 “Unità”, Nella pietra e nel vento, cit., p. 53.31 Si legga “Poesia e deserto” (1964), in La preghiera e la spada, cit., pp. 43-64, saggio

introduttivo al primo volume di una Antologia della poesia araba, dedicato alla poesia pre-islamica.



che diverrà teatro di vita e di morte nei versi di Adonis: “Deserto, – / teatrovivente rappresenta per i nostri corpi / l’entrata nella scena della morte.”32

A risultati analoghi perviene il “Rimbaud mistico” di Adonis, quasiuno specchio in cui il poeta arabo riconosce la sua poetica e il suo lin-guaggio. Con atteggiamento visionario e profetico, indaga l’ignoto e ilnascosto attraverso un testo ermetico, impenetra bile e indistinto, rifiutale costrizioni dello spazio e del tempo e trascende il dualismo sogget-to/oggetto per “presentire lo stato iniziale in cui non c’è separazione tral’Io e l’esistenza, tra l’Io e il Noi”.33

E l’io e l’altro entrano nei saggi e nelle poesie di Adonis in un conti-nuo scambio dialettico e dialogico (“A te stesso quel che dici / è dell’altro– / anche se non era il tuo volere”;34 “Nel mio corpo ci sono tante ferite,la mia guarigione è nell’Altro.”35). Se la mistica si proponeva la fusionedell’io umano con Dio, assolutamente trascendente nell’Islam ortodosso etotalmente altro, il poeta cerca l’unione e sembra constatare la (con-)fu-sione tra l’io poetico e un ‘altro’, che assume nei vari contesti diversi si-gnifi cati, ora identificabile col prossimo, sacro in quanto uomo, ora conlo straniero, il di verso per eccellenza, ovvero l’Occidente.36

Compito della poesia nel “secolo della globalizzazione” è precisamentequello di rivelare il legame invisibile di unità tra l’io e l’altro: “Nell’attotranscreativo, non è l’io che si esprime ma l’infinitamente altro che siesprime in me attraverso un io trascendente. L’esperienza creativa è perme la forma di vita più compiuta che possa conoscere l’essere umano.Ogni opera esprime la presenza dell’altro unito all’io.”37

L’altro non è soltanto uno degli interlocutori di un dialogo, ma è an-che parte costitu tiva dell’io,38 tanto che è lo stesso Adonis a suggerire che

32 Nella pietra e nel vento, cit., p. 195.33 “Rimbaud mistico” (1992), in La preghiera e la spada, cit., pp. 102-3.34 Nella pietra e nel vento, cit., p. 177.35 Alberi adagiati sulla luce, cit., p.45.36 Francesca Maria Corrao, “Adonis. Ho ascoltato il mare”, introduzione a Nella pie-

tra e nel vento, cit., p. 10-1. Adonis, “Lo statico e il mutevole” (1973), in La preghiera e laspada. Scritti sulla cultura araba, cit., p. 38; Idem, “Esperienza e identità. Introduzione auna nuova lettura del misticismo arabo” (1989), ibidem, p. 76; Idem, “Una lingua che miesilia. Conversazione con Jean-Yves Masson” (1992), ibidem, p. 141; Idem, “Premessa”(2002), in La musica della balena azzurra, cit., p. 9; Idem, “Modernità malata”, ibidem,pp. 58, 75-83; Idem, “Inizio, imitazione, identità”, ibidem, p. 113.

37 “Globalizzazione e transcreazione”, in La musica della balena azzurra, cit., p. 106.38 “Modernità malata”, in La musica della balena azzurra, cit., p. 83.


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la descrizione più accurata del gioco tra soggettività e oggettività, me efuori di me, nell’atto creativo è quella data da un artista appartenente allacultura ‘altra’: “Forse Cézanne è stato uno degli artisti occidentali che hadefinito nella maniera più profonda l’atto creativo: ‘Il paesaggio si riflette,si umanizza, si pensa in me. Io lo oggettivo, lo progetto, lo fisso sulla te-la... sarò la coscienza soggettiva di questo paesaggio, allo stesso modo incui la mia tela ne sarà la coscienza oggettiva’.”39

Persino in un punto cruciale della sua riflessione metapoetica, nel ten-tativo di definire l’atto creativo, l’io arabo-musulmano di Adonis, studio-so e professore di poesia e poetica araba, lascia risuonare in sé la voce diun artista occidentale. Dall’Occidente Adonis raccoglie la sfida della mo-dernità – non solo culturale e letteraria – e all’Occidente lancia la suapersonalissima sfida: difendere la propria identità, competere alla pari,mettendo in discussione la propria storia.

[...] la mia meta non è la completa integrazione con l’altro, perché ciò miim porrebbe di perdere la mia identità. Il mio scopo è di stargli al passo,di fa miliarizzare con lui, cercando di competere con lui ed essergli alla pa-ri [...] Questo modo di relazionarsi con l’altro, per le motivazioni e gliobiettivi, per me richiede una forte e rigorosa messa in discussione dellanostra storia. Ed è esattamente ciò che ho cercato di fare fin dall’inizio intutte le mie liri che e i miei scritti in prosa [...]40

Mettere rigorosamente, criticamente, in discussione la propria identitàe la propria storia è il prerequisito per dialogare con l’altro e per cono-scerlo, così come la conoscenza dell’altro illumina e nutre la rilettura di sée della propria cultura. Il gioco di scambi svelato e messo in moto dal lin-guaggio poetico diventa motivo conduttore e chiave di lettura di tutto ilpensiero di Adonis.

3. Identità e lingua

L’enorme sforzo di rilettura della tradizione arabo-islamica accompa-gna Adonis in tutta la sua produzione saggistica, a partire dalla tesi didottorato al-t-ābit wa-l-mutah.awwil “Lo statico e il mutevole” (1973),

39 “Globalizzazione e transcreazione”, in La musica della balena azzurra, cit., p. 174.40 “Scrittura e violenza”, in La musica della balena azzurra, cit., p. 27.



pubblicata nel 1974 e più volte ristampata,41 e lo impe gna nella ricerca diun rapporto sempre nuovo con i classici del passato e nel rin novamentodella critica contemporanea.42

L’identità araba si fonda sulla lingua: “Dal punto di vista linguistico,l’uomo arabo è cresciuto in una cultura che considera la lingua come lapropria immagine parlante e sé stesso come un riflesso di questa lingua. Es-sa è il simbolo primario dell’identità araba.”43 La lingua araba, a sua volta,poggia su due pilastri, la poesia preislamica e il Corano, che ad una letturaattenta si rivelano in realtà ricchi, compositi, frammentati e, proprio perquesto, rivelano tutto il lavoro creativo e di rielaborazione di apporti ‘altri’.

La poesia preislamica è composta, trasmessa e preservata oralmente enell’oralità,44 nel rapporto con il canto e le musica, anticipa uno dei tratticaratteristici del modo in cui la poesia è percepita e vissuta all’interno del-la cultura araba: “Per gli arabi la poesia è ancora legata all’ascolto, ossia alcanto e all’estasi [...] Il canto è connaturato negli arabi; il discorso orale faparte di tale natura [...] Non è nella natura del gusto poetico arabo consi -derare poesia un componimento che non porti all’estasi, che escluda ilritmo o si serva di termini poco musicali.”45

La poesia è canto e presuppone un pubblico che ascolta, partecipa, vain delirio. L’arena performativa caratteristica della poesia araba è ancoraoggi un locale stracolmo di ascoltatori plaudenti, con voci e orchestra dalvivo, musica ritmica che induce alla danza e ad una trance quasi sciama-nica, forse catartica. La parola poetica non è letta, recitata, ma cantata, ri-petuta, gorgheggiata, sottolineata da applausi a scena aperta e urli estatici.L’atmosfera nostra che si avvicina di più è quella del concerto di un can-tautore con fan particolarmente affezionati e scatenati.46

41 Si veda la presentazione-sintesi commentata da Francesca Maria Corrao, “AdonisPerspective in the Reading of Arabic Poetry”, cit., pp. 175-85.

42 Sul rapporto di Adonis con la critica araba contemporanea, si veda Francesca Ma-ria Corrao, “Adonis Perspective in the Reading of Arabic Poetry”, cit., pp. 176-8 e 183-4.Sulle riviste di critica fondate e dirette da Adonis, si veda anche Isabella Camerad’Afflitto, “Introduzione alla poesia araba moderna”, cit. p. 153.

43 Introduzione alla poetica araba, cit., p. 59.44 Si vedano la prima delle lezioni tenute da Adonis al Collège de France nel maggio

del 1984: “Poetica e oralità”, in Introduzione alla poetica araba, cit., pp. 3-20 e Nadia An-ghelescu Linguaggio e cultura nella civiltà araba, ed. it. a c. di Michele Vallaro, Torino: Sil-vio Zamorani, 1993, pp. 29-32.

45 “La musica della balena azzurra”, in La musica della balena azzurra, cit., p. 195.46 “Il pubblico moderno di Bagdad, di Damasco e del Cairo, può entusiasmarsi al

più alto grado alla recitazione di poesie, solo vagamente capite, e alla declamazione di di-


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La poesia preislamica è fondata sull’improvvisazione e sull’abilità-cari-sma del poeta-vate, espressione di una società nomadica tribale, e saràmessa tardivamente per iscritto, a scopo documentario, da grammatici efilologi. Adonis sente fortemente il carattere carismatico e profetico dellacreazione poetica e ne rintraccia la forza innovativa e poten zialmente sov-versiva in tutta la storia della poesia araba, fino a Gibrān H

˘alīl Gibrān

(1883-1931), modello della versificazione libera e della moderna poesia-profezia, ri belle rispetto a qualsiasi ‘chiesa’, ma immerso nei miti e nei te-sti sacri, nella propria cultura e in quella radicalmente diversa della terradi migrazione.47

Il secondo pilastro su cui si fonda la lingua-identità araba è il Corano,rivelato al Profeta tra il 610 e il 632 d.C., anch’esso quindi inizialmentetrasmesso oralmente, oralmente preservato e, solo in un secondo tempo,messo per iscritto. ‘Testo-origine’ della cultura arabo-islamica, il Coranopresuppone la lingua della poesia preislamica e ne tra sforma il linguaggioin una prosa ritmata, ancora oggi trasmessa in forma cultuale, cantilenata(“[...] la maggior parte dei musulmani si avvicina al Corano attraversol’ascolto e l’estasi piuttosto che mediante la lettura e la comprensione”).48

Con il Corano, e ancor più con la letteratura successiva, si fa tuttaviasensibile nella cultura araba il passaggio dall’oralità alla scrittura. Il codicelinguistico utilizzato è lo stesso, ma il metro e il ritmo della poesia preisla-mica lasciano il posto ai tropi. La poetica diventa retorica. Rispetto allasemplicità e all’immediatezza dell’espressione, la complessità della me-tafora richiede l’esercizio dell’ermeneutica. All’ascolto estatico si affianca-no lettura e pensiero.49

Il testo coranico contiene i germi della modernità araba e la poesiamoderna araba è per Adonis scrittura (“Tutto quello che non ho scritto,l’ho dimenticato. E adesso lui mi scrive.”, trad. mia; vedi Nella pietra e nelvento, cit., p. 185), quando non calligrafia, come nei collage riprodottisulle copertine di Oceano nero, La musica della balena azzurra e Cento

scorsi in lingua classica, benché intesi solo parzialmente” (Philip Khuri Hitti, History ofthe Arabs, New York: St Martin’s Press, 1958, p. 90, citato in Nadia Anghelescu, Linguag-gio e cultura nella civiltà araba, cit., p. 10).

47 Si veda la prefazione di Adonis a Gibran Khalil Gibran, Le prophète, trad. par AnneWade Minkowski, Paris: Gallimard, 1992 (Il profeta, trad. it. di Davide Rondoni, Milano:Corbaccio, 2000; ed. econ. Milano: TEA, 2001), e Francesca Maria Corraro, “Adonis. Hoascoltato il mare”, cit., p. 8.

48 “La musica della balena azzurra”, in La musica della balena azzurra, cit., p. 195.49 “Poetica e spazio coranico”, in Introduzione alla poetica araba, cit., 23-34.



poesie d’amore o nei testi di In onore del chiaro e dello scuro, paziente menteed elegantemente trascritti dalla mano dell’autore.

Secondo Adonis, non si può considerare il Corano come un codicedottrinale chiuso, la cui espressione e interpretazione sono fissate persempre. La critica delle letture integraliste e letteraliste non potrebbe esse-re più forte ed esplicita, così come, in generale, la presa di posizione con-tro l’impianto ‘statico’ del sapere arabo-islamico ufficiale, istitu zio na liz za -to, colluso col potere politico e incapace di vedere il carattere composito ele forze innovative della stessa tradizione arabo-islamica.50 La religione, lateologia e il di ritto, il linguaggio politico che ha mutuato il codice dellinguaggio religioso anche nei regimi dichiaratamente laici del ventesimosecolo,51 la morale pedissequamente dedotta dal ‘testo-origine’ hanno oc-cupato lo spazio pubblico della cultura, la dimora della poe sia (che è “li-bertà... immaginazione... infinito”)52 e resi ciechi gli strumenti conoscitivie innovativi della poesia: “Le parole della lingua araba – oggi / sono tuttecieche, / salvo una soltanto: Dio.”53

Se l’identità araba si fonda sulla lingua, questa sarà la lingua classicadella poesia preislamica, del Corano e della tradizione religiosa, della vastaletteratura e poesia che hanno attinto a quei modelli nei secoli. Pur nonnegando né censurando il diritto alla sperimentazione del dialetto per lacreazione di nuovi linguaggi poetici, Adonis resta fedele all’Oceano dellalingua classica, mettendo in conto lo scarto, l’effetto quasi di straniamentoche caratterizza l’uso moderno del vastissimo lessico classico.54 Nel gioco,caratteristico dei versi di Adonis, tra riferimenti alla creazione letteraria ealla scrittura ed elementi naturali che cambiano continuamente posizione evalenza metaforica, il dialetto è vento che parla, adatto alle cose quotidiane,ma non conosce. La luce della conoscenza viene dall’uso della lingua classi-ca, al-fus.h.ā “la (più) pura, eloquente”, nella terminologia tecnica araba.

Il sole è più ordinato dell’aria. / L’aria è più giusta del sole.Il vento non firma / le lettere che scrive.

50 “Il testo-origine. Le guerre del significato”, in La musica della balena azzurra, cit.,pp. 145-69.

51 “Cultura e democrazia” (1991), in La preghiera e la spada, cit., pp. 117-24.52 Adonis, “La poesia araba in una prospettiva universale”, in La musica della balena

azzurra, cit., p. 182.53 Nella pietra e nel vento, cit., p. 193.54 “La poesia araba in una prospettiva universale”, in La musica della balena azzurra,

cit. 184-5; Idem, Introduzione alla poetica araba, cit., p. 75.


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La pioggia è il bastone dell’aria. / L’aria è la culla della pioggia.Le nubi sono libri / lacerati dal vento.Lo spazio – smarrito mare / ha per onde l’aria.La polvere legge ma non vede / il vento dice ma non conosce.Il vento è il dialetto / della natura, / la luce è la lingua pura.55

4. Complessità della ‘civiltà araba’

Fondamento identitario forte, la lingua classica e i suoi monumentistorici sono in realtà compositi, contengono l’altro o altri in sé, ed espri-mono una cultura altrettanto composita, nutrita da una lunga storia discambi tra la Mesopotamia-Arabia e l’Oriente, ma so prattutto tra l’una el’altra sponda del Mediterraneo. Le radici della complessità cultu rale ara-ba affondano ben al di là della Rivelazione coranica e dell’Islam: “si trova-no in India, in Persia, in Grecia, tra i Sumeri e a Babilonia, passando perle due profezie ebraica e cristiana. È una complessità i cui differenti ele-menti hanno contribuito a creare il clima dell’Islam, il clima mediterra-neo soprattutto, e che si è espressa in arabo.”56

La civiltà araba è una “sintesi della gāhiliyyah [lett. “ignoranza”, si rife-risce alla cultura araba precedente alla Rivelazione] e dell’Islam in quantopatrimoni, e di altre culture: quella persiana, greca e indiana. Vale a direun’osmosi tra ciò che rappresentava la produzione umana più feconda epiù dinamica e i sostrati più antichi della nostra memoria storica: sume-ro, babilonese, assiro, aramaico, siriaco.”57

In queste definizioni della cultura araba, riecheggia l’atmosfera cultu-rale libanese degli anni Sessanta, quando il movimento letterario Tam -mūz evocava divinità mesopo tamiche e riproponeva simboli delle religio-ni monoteiste – come la croce, sacrificio e rinascita – nella speranza che larivitalizzazione dei miti antichi potesse riaprire il tempo ciclico di rinno-vamento e lotta per la felicità.58

55 In onore del chiaro e dello scuro, trad. di Francesca Maria Corrao, Milano: Archividel ’900, 2005, p. 58.

56 “Rimbaud mistico” (1992), in La preghiera e la spada, cit., p. 96. Sullo stesso tema,si veda anche Introduzione alla poetica araba, cit., p. 70.

57 Introduzione alla poetica araba, cit., p. 69.58 Francesca Maria Corrao, “Adonis. Ho ascoltato il mare”, cit., p. 19; Eadem, “Ado-

nis e Napoli”, in Alberi adagiati sulla luce, cit., p. 11; Pedro Martínez Montávez, “Vecchimiti mediterranei nella giovane poesia araba”, in La coscienza dell’altro. Contraddizioni ecomplementarietà tra cultura europea e cultura araba, a c. di Liliana Magrini, Firenze: Cul-



Si tratta in effetti di visioni accademiche della ‘civiltà araba’, quasischematiche nel seguire un sussidiario occidentale di storia universale:l’Egitto dei Faraoni, la Mesopo tamia degli Assiri e dei Babilonesi, i rac-conti e i miti dei Greci e della Bibbia... tutte componenti rientrate, dopomillenni di oblio e silenzio, a integrare la ‘memoria storica’ degli arabi,grazie alle scoperte archeologiche e all’indagine filologico-critica dell’o-rientalistica (e dell’orientalismo) occidentale.

In ogni caso, le Scritture rivelate (Caino, Giona),59 così come i mitimesopotamici, ca nanei (“[...] ho bisogno di un’altra età per sapere comeessere degno dell’amore / come parlare di esso ad Ishtar [...] ”)60 e classici(“Cadmos continua a cercare Europa”,61 “Visi terò il luogo che era per noil’estate dopo il viaggio / tra le rive di Ulisse...”,62 Icaro63 ed Orfeo), i rac-conti di origine indiana (dalle Mille una notte, “Non è ancora nato ilSind bad / che i mari solcherà / nascosti al cuore”)64 entrano pervasiva-mente nell’arredo postmoderno dei versi e della saggistica di Adonis e contutta la portata della loro carica simbolica, condizionando persino la scel-ta del suo nome d’arte.

[...] Devo uscire dai miei nomi –i miei nomi sono una stanza chiusa.

È un pozzo celatoAli Esber Ali Ahmad Said Ali Said Ali Ahmad Esber

tura, 405, citato da Isabella Camera d’Afflitto, “Introduzione alla poesia araba moderna”,cit., p. 154. Sull’uso delle immagini di Cristo, Tammūz e la fenice come simboli di mortee risurrezione in Adonis si veda Shmuel Moreh, “The Influence of Western Poetry andParticularly T.S. Eliot on Modern Arabic Poetry (1947- 1964)”, Asian and African Studies.Israel Oriental Society, 5, 1969, pp. 38-9.

59 Siggil, cit., pp. 10 e 34.60 Cento poesie d’amore (2002), trad. di Fawzi Al Delmi, Parma: Guanda, 2008 (I ed.

2003), p. 105. Sull’uso del mito e in particolare della mitologia sumerica (mesopotamica)in Adonis e nella poesia araba contemporanea, si veda Muhsin J. al-Musawi, ArabicPoetry, cit., pp. 59-60 e 107-11.

61 “Una lingua che mi esilia. Conversazione con Jean-Yves Masson” (1992), in Lapreghiera e la spada, cit., p. 142; vedi anche Cento poesie d’amore, cit., p. 78.

62 Cento poesie d’amore, cit., p. 55.63 Si veda Libro delle metamorfosi, cit., p.21 e l’allusione allo stesso mito di Icaro nello

“Specchio per le nubi”, Nella pietra e nel vento, cit., p. 107: “Ali / ma sono di cera, / non èla pioggia che scorre / ma navigli di lacrime.” Meno efficace Memoria del vento, cit., p. 72:“Ali / ma di cera / e la pioggia torrenziale non è pioggia / ma tante imbarcazioni per le la-crime.”

64 Nella pietra e nel vento, cit., p. 207.


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Ali Ahmad Said Esberlotta, si frantuma come cristalloAdonis muoree l’aria è papaveri e nozze al suo funerale.65

Orfeo il confidente interlocutoreper i miti del mio amore, per l’amaro viaggio nelle tenebre del sensoda lui imparo la discesa e il segreto della risalitasulla scala degli inferi,imparo a bere l’universo fino all’ebbrezza.66

Il poeta cerca il dialogo con gli autori della classicità (“Ovidio... Equali metamorfosi stai ora scrivendo?”)67 e il confronto, talora in negati-vo, con il mito.

Anche se tu ritornassi, o Ulisse,anche se le distanze ti opprimesseroe bruciasse la guidasul tuo viso afflittooppure nella tua angoscia amica.

Saresti sempre la storia della partenzasaresti sempre in una terra senza promessasaresti sempre in una terra senza ritorno.

Anche se tu tornassi, Ulisse.68

Non sono Gilgamesh e nemmeno Ulissenon dall’Oriente,dove il tempo è polverené dall’Occidente,dove il tempo è ferro arrugginito.

Ma dove vado, e che cosa faròse dicessi: la poesia è il mio paesee l’amore il mio cammino? [...]69

L’esempio degli eroi è spesso rovesciato, come nel caso dello stesso pro-to-poeta – e mistico – Orfeo invitato a trasgredire (“[...] guarda dietro /

65 Libro delle metamorfosi, cit., p. 100.66 Cento poesie d’amore, cit., p. 28.67 Siggil, cit., p. 38.68 Memoria del vento, cit., p. 48; su Ulisse si veda ibidem, pp. 46 e 54.69 Siggil, cit., p. 52.



Orfeo, a camminare nel mondo apprendi [...]”)70 o del “Nuovo Noè”. So-no personaggi ribelli, che hanno il coraggio di guar dare indietro, disobbe-dire a Dio per andare incontro a un nuovo Dio, all’amata e alla morte.71

[...] Se ritornasse l’inizio del tempol’acqua arrivata al volto della vitail tremito la terra e Dio chiedesse:– Noè, salva i viventi – Non lo ascolterei, [...]il cielo degli anni abbiamo rifattoe dritto navighiamo, non torniamo,per paura indietro, sordi alla parola di Diola morte è il nostro appuntamento [...]solchiamo verso la fine,sordi a quel Dio ce ne andiamodiverso da lui, un Dio nuovo cerchiamo.72

5. Oriente e Occidente, passato e futuro della poesia araba

Il complesso culturale orientale, che attraverso miti e simboli si allargafino ad abbracciare radici lontane nel tempo e nello spazio, arriva a lam-bire tutte le coste del Mediter raneo e a fornire possibili chiavi interpreta-tive per la poesia europea: “La mia è perciò la lettura di un poeta arabocontemporaneo che cerca di esplorare la dimensione ‘araba’, nel senso lar-go dell’espressione, della visione e dell’esperienza di Rimbaud”.73

Ma è senza dubbio dall’altra sponda del Mediterraneo che arrivanoagli ‘Arabi’74 gli impulsi più significativi per comprendere la loro cultura.

70 “Salmo”, Nella pietra e nel vento, cit., p. 69; sul mito di Orfeo ed Euridice, si vedaanche Cento poesie d’amore (2002), cit., p. 78; Memoria del vento, cit., p. 31; Libro dellemetamorfosi, cit., p. 100. Su Orfeo, così come su molti altri temi (la rottura con la religio-sità tradizionale, l’assenza di una patria, il superamento della verità immanente, echi delpensiero di Nietzsche...), sarebbe estremamente interessante una rilettura di Adonis allaluce di Rainer Maria Rilke e dei suoi Sonette an Orpheus.

71 Sul rapporto tra amore e morte nella lirica di Adonis, si veda Krystyna Skarżyńska-Bocheńska, “L’amour et la mort dans la poésie d’Adonis”, in Studies in Arabic and Islam.Proceedings of the 19th Congress of the Union Européenne des Arabisants et Islamisants, Leu-ven: Peeters, 2002, pp. 329-36. La studiosa polacca ha dedicato alla poesia di Adonis ilvolume Adonis. Myśli, obrazy, uczucia (“Adonis. Immagini, riflessioni, emozioni”), War-szawa: Dialog, 1995.

72 “Il nuovo Noè”, Nella pietra e nel vento, cit., p. 87-9.73 “Rimbaud mistico” (1992), in La preghiera e la spada, cit., p. 96.74 Si ricordi quanto osservato sulle generalizzazioni. In questo contesto, è chiaro che

Adonis parla innan zitutto di sé stesso. Nel Mondo arabo, non sono mancate critiche, for-


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Ammetto che anch’io non ho scoperto la modernità araba partendo dalsistema culturale arabo e dai suoi schemi di conoscenza. È la lettura diBaudelaire che mi ha fatto scoprire Abū Nuwās. È la lettura di Mallarméche mi ha svelato il linguaggio poetico di Abū Tammām. Rimbaud, Ner-val e il Sur realismo mi hanno fatto comprendere la poesia dell’esperienzamistica. [...] Penso che parecchi Arabi, poeti e critici, abbiano compiutoun percorso analogo. È la modernità occidentale ad averci fatto scoprirela nostra propria modernità, più antica [...]75

Il canone di autori arabi classici è tanto significativo quanto definito,di fatto rin chiuso quasi interamente nel primo millennio: Abū Nuwās(747-815), Abū Tammām (800-845) e al-Ma⁽arrī (979-1058)76 ricorronoin modo quasi sistematico, dalla tesi di dottorato in poi, accanto ad al-Akhtal (630-710 c.ca) al-Mutanabbī (915-965),77 al-Niffarī (m. 965).Consci del fatto che “Dio, nella Rivelazione, ha lanciato una sfida alla po -esia, suprema espressione dell’uomo arabo e della sua lingua”, questi poetisono per Adonis campioni dell’innovazione, ribelli rispetto alla tradizione,alla cultura dominante e talvolta anche rispetto alle autorità e al potere. Laloro poesia è tollerata perché giudicata inutile da una cultura dominanteche pensa e impone sé stessa come fissa, statica, data per sempre.78

Piuttosto ben definito è anche il canone degli autori occidentali ed èchiaro che quando Adonis parla di poesia o di cultura europea o di mo-dernità occidentale parla spesso della Francia del XIX e del XX secolo.Rilke, Whitman, Goethe, Dante, Francesco d’Assisi e altri sono nominatiin elenchi baroccheggianti, come dotte citazioni enci clopediche, o entra-no nei versi di Adonis, ma senza l’immediata rispondenza che il po eta di-

se non del tutto infondate, agli studi di poetica di Adonis come valutazione narcisisticadel linguaggio poetico dell’autore (Francesca Maria Corrao, “Adonis Perspective in theReading of Arabic Poetry”, cit., p. 183).

75 Introduzione alla poetica araba, cit., p. 62. È un passaggio citatissimo, riportato sul-la quarta di copertina dell’ed. inglese e commentato da molti, nella sua implicita e candi-da accettazione di uno degli assiomi dell’orientalismo europeo.

76 Francesca Maria Corrao (“Adonis, l’armonia della luce e dell’ombra”, in In onoredel chiaro e dello scuro, cit., p. 13-21) rivela il sottile gioco intertestuale tra le metafore dial-Maarrī e i versi di Adonis.

77 Per un primo approccio o un rapido ritorno a questi e agli altri grandi poeti dellatradizione araba e islamica (soprattutto persiana), il lettore italiano dispone oggi dell’agile,ricca e accurata antologia di Gianroberto Scarcia, Poesia dell’Islam, Palermo: Sellerio,2004. Sul rapporto di Adonis con i classici della poesia araba, al-Maarrī e al-Mutanabbīin particolare, si veda Muhsin J. al-Musawi, Arabic Poetry, cit., pp. 78-81.

78 “Il ruolo della ribellione nella poesia araba” (1991), in La preghiera e la spada, cit.,pp. 65-74



mostra e dichiara con i francesi:79 “Quel che ci sembrava il miracolo delXIX se colo e della prima metà del XX secolo nella poesia francese, conBaudelaire, Rimbaud, Lautréamont, Mallarmé e i Surrealisti, in poesiacome nella critica poetica, ci ritroviamo a scoprirlo a Bagdad, nell’VIII,IX e X secolo, ovvero mille anni or sono.”80 È Alto Me dioevo arabo chedialoga con la modernità dell’Ottocento francese. Agli assi tradizione-modernità (classicismo-modernismo) e Medioevo-Età contemporanea siaggiunge quello Oriente-Occidente, creando un vertiginoso spazio tridi-mensionale di accosta menti e variabili interpretative.81

Se lo scambio culturale tra Oriente ed Occidente è quanto di più pro-ficuo Adonis possa riconoscere nella sua formazione intellettuale, la storiadei rapporti tra occidentali ed orientali è in realtà segnata dalla prevarica-zione e da una profonda difficoltà nel comunicare.

79 Sulla familiarità di Adonis con la letteratura francese in particolare si veda RonakHusni nella recen sione all’ed. ingl. di Introduzione alla poetica araba (An Introduction toArab Poetics, translated from the Arabic by Catherine Cobham, London: Saqi Books,1990), in British Journal of Middle Eastern Studies, 23.2, 1996, pp. 230-1. Nella sua re-censione alla stessa ed. ingl. (Journal of the American Oriental Society, 115:1, 1995, pp.136-9), María Rosa Menocal sottolinea come l’Adonis dell’Introduzione alla poetica arabasi dimostri ignaro ed estraneo rispetto al dibattito americano sulla teoria della letteratura,sulla poe sia (Harold Bloom e Paul de Man) e, più in generale, sui rapporti tra Occidenteed Oriente (orientalismo di Said), pur affrontando alcuni dei temi centrali della riflessio-ne universale sulla poesia e proponendo punti di vista senza dubbio stimolanti. Adonissembra in effetti arrivare tardivamente a Said (La musica della balena azzurra, cit., p. 88),fondamentalmente per inglobarlo nella sua visione dei rapporti tra Occi dente ed Islam. Inalcuni saggi precedenti difende anzi l’orientalismo europeo, dal Rinascimento in poi, dal-l’accusa di essere influenzato da interessi commerciali e politici e di essere puro esotismoestetico: “Si determinò un modo nuovo di concepire l’Oriente e la sua cultura, un modoche potremmo definire este tico e che va oltre una visione influenzata da interessi commer-ciali e politici, così come supera la descri zione pura e semplice o la schematizzazione deco-rativa e ornamentale. Ebbe inizio un grande movimento che si ispirava all’Oriente nellesue dimensioni creative profonde nell’ambito della poesia, della filosofia, della pittura, delteatro, della musica” (“Rimbaud mistico (1992)”, in La preghiera e la spada, cit., p. 98).

80 Introduzione alla poetica araba, cit., p. 62. I nomi dei poeti arabi ed europei qui ri-cordati ricorrono in varie poesie: per es., Memoria del vento, cit., pp. 129-33; Libro dellemetamorfosi, cit., 49-50 e 116; Desiderio che avanza nelle mappe della materia, cit., pp.33, 49-51 (dove Abū Nuwās e Baudelaire, al-Mutanabbī e Hugo sono messi a dialogareemistichio per emistichio) e 59.

81 Si vedano le riflessioni di María Rosa Menocal (Journal of American Oriental So-ciety, cit., p. 138), che individua precise somiglianze tra l’approccio di Adonis alla poesiaaraba medievale e i saggi su tradizione e modernismo di Eliot e Pound, entrambi impe-gnati in “their efforts (in crucial ways succesfull) to reintroduce some of the starkly ‘mo-dernist’ medieval poets into the Anglo-American canon”.


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Una cosa si era distesa nel cunicolo della storiauna cosa adorna, esplosivache trasportava il proprio figlio di nafta avvelenatoal quale il mercante avvelenato intona una canzoneesisteva un Oriente simile ad un bimbo che implora,chiede aiutoe l’Occidente era il suo infallibile signore.

Questa mappa è mutatal’universo è un fuocol’Oriente e l’Occidente sono una tombasolaraccolta delle sue ceneri.82

Oriente ed Occidente hanno in un sepolcro di ceneri il loro destinounico,83 sono espres sione e prodotto dello stesso universo di fiamme. EUna Tomba per New York è il “lungo, travolgente salmo” che il poeta de-dica alla metropoli americana dopo la sua prima visita, nel 1971, mi-schiando i toni polemici contro violenza, consumi e silenzio della poesiaallo struggente ricordo del Libano e di Beirut. Nel tentativo di stabilireun contatto, in più di un passaggio “viene evocato il massimo cantore efiglio di Manhattan, e il vero patrono stilistico di tutta la poesia [...]”:84

“Ho detto: Il ponte di Brooklyn! Purtroppo è il ponte che collega Whit-man a Wall Street tra la foglia-erba e il foglio-dollaro...”85

Nella raccolta Desiderio che avanza nelle mappe della materia (1987),Adonis di pinge la Parigi del suo ‘esilio’ francese, dialoga con i poeti, gliartisti e gli intellettuali che hanno camminato lungo la Senna e cerca diriconciliare le culture nate intorno al “comune Mediterraneo”.

Come riconciliare, allora, la cenere di Parigi e il nostro soleche stilla sangue? Come armonizzare

82 “Oriente e Occidente”, dalla raccolta Il teatro e gli specchi (1968), Memoria del ven-to, cit., p. 85.

83 Si vedano anche i toni apocalittici di Desiderio che avanza nelle mappe della ma te -ria, cit., p. 35: “L’Oriente è una ferita, la politica suppurazione / ma pioverà anche sul-l’Occidente / pioverà sulle case dove cresce l’erba del diesel e dell’uranio / sarà una pioggianera e fangosa”.

84 Giuseppe Conte, “Prefazione” a Memoria del vento, cit., pp. 7-8. Una Tomba perNew York è tradotta da Valentina Colombo in Memoria del vento, cit., pp. 105-21. France-sca Maria Corrao annuncia l’imminente pubblicazione di una sua versione (“Adonis e Na-poli”, cit., p. 12 n. 2).

85 Memoria del vento, cit., p. 105.



le due rive del nostro comune Mediterraneomentre, estirpando il potere del significato,ci imbattiamo negli imperatori? Come adattare la torre Eiffelcon l’obelisco egizio della Concorde?86

Il riconoscimento di radici e destino comuni rivela la natura comples-sa e lacerante delle identità, ponti ed archi sfuggenti di luce – mezzalunae arcobaleno – che uniscono le due sponde del mare. Così nei versi dedi-cati a Napoli:

[...] Avrei dovuto debellare il cinghiale del senso. Ho esitato e non l’ho fatto.

Napoli mi ha riconosciutodal profumo di olive sulle dita delle mani,dalle arance premute dai campi sui miei abiti,mi ha riconosciuto da una ferita sacra nel mio corpocome una mezzaluna, ha un piede sulla riva orientaledel Mediterraneo, e un’altro [sic] su quella occidentale.[...]Napoli è freccia che afferra astri,è un osservatorio per l’invisibile.In lei, Occidente e Oriente abitano il mio corpo.Eccomi arcobaleno a disegnar le sponde.Ecco le mie idee che mi divorano.87

La città riconosce il poeta narrante, fiutandone l’odore di Mediterra-neo, di olive e arance, come il fedele Argo. O, come la vecchia nutrice, ri-conosce Ulisse dalla ferita al ginocchio causata da un cinghiale, il “cin-ghiale del senso” che il poeta avrebbe dovuto eliminare per preservarel’incognito. E il poeta si riconosce nella città, nel suo permet tere di osser-vare l’invisibile – arte e poesia – e nel suo fondere Oriente e Occidente inun’identità che segna il corpo del poeta come “una ferita sacra”. “L’iden -tità è una ferita aperta per la difficoltà di conciliare le due realtà, di farledialogare per armonizzarle, ed è tormentata dal morire e dal rinascere inogni passaggio dall’una all’altra cultura”.88

Lo sforzo verso il dialogo e il reciproco riavvicinamento non potrebbetuttavia essere più entusiastico e sincero. Il Mediterraneo, non solo geo-

86 Desiderio che avanza nelle mappe della materia, cit., p. 41.87 Nella pièce teatrale Alberi adagiati sulla luce, commissionata dal Napoli Teatro Fe-

stival Italia, Ado nis mette in scena vari personaggi: Croce, Virgilio, Giordano Bruno, Ma-saniello, Vico, Garibaldi, Leopardi, un poeta narratore, turisti, donne e lavoratori dellacittà. I versi citati sono tratti dalla prima scena (Alberi adagiati sulla luce, cit., pp. 25-6).

88 Francesca Maria Corrao, “Adonis e Napoli”, in Alberi adagiati sulla luce, cit., p. 14.


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graficamente, è un mare anche arabo.89 I grandi autori e poeti del passatosono espressione di una cultura arabo-isla mica conclusa, di un’esperienzastoricamente chiusa. Il tempo in cui gli arabi contribui rono significativa-mente alla nascita della filosofia e delle letterature europee è finito. Il cro-giuolo di popoli e lingue, la fioritura di poesia e architettura da Baghdadalla Sicilia, da Damasco all’Andalusia hanno smesso di generare cultura. Imonumenti di quel grande passato si possono visitare o sono chiusi inmusei e biblioteche. Per quanto para dossale possa sembrare a chi è abi-tuato alla retorica dell’Islam tradizionalista e di certo nazionalismo arabo,se la cultura arabo-islamica ha un futuro, per Adonis lo deve cer care nelcontesto della cultura occidentale, europea, senza dipendenza o complessidi in feriorità.90 E il dialogo deve avvenire sul piano culturale e filosofico,sul piano della crea tività individuale dell’uomo, non certo su quello poli-tico, dei mercati o degli eser citi.91

Eppure “il sapere arabo non ha dato un contributo particolare, e chiara-mente connotato, all’esplorazione del mondo moderno o alla formulazionedelle sue problematiche.”92 Il contributo arabo moderno nelle scien ze è pres-soché nullo, marginale il ruolo della creatività araba nel contesto universale,con la parziale eccezione della narrativa, della poesia e delle arti plastiche.93

L’intellettuale arabo è un senza patria, il poeta è costretto a esiliarsinella propria lingua-identità. “Il dramma che oggi affronta l’arabo dotatodi creatività, la cui identità si basa sulla lingua, è fondamentalmente quel-lo di avere un’unica patria che, al tempo stesso, non è patria”:94 “La tuapatria, oh poeta, / è là dove per te c’è solo l’esilio”;95 “È vero, la madre pa-tria è il primo esilio, / è vero, è indispensabile una fede grande e tolle -rante / per credere che la poesia stia altrove, / ma non in esilio”;96 “No,non ho patria, / fuori da queste nubi evaporate dai laghi della poesia”.97

89 “L’Occidente creato dagli arabi”, in La musica della balena azzurra, cit., p. 98.90 “Modernità malata”, in La musica della balena azzurra, cit., pp. 52-3.91 “Modernità malata”, in La musica della balena azzurra, cit., pp. 77; “L’Occidente

creato dagli arabi”, ibidem, pp. 93-8.92 “Premessa” (2002), in La musica della balena azzurra, cit., p. 7.93 “Inizio, imitazione, identità”, in La musica della balena azzurra, cit., p. 139.94 “Modernità malata”, in La musica della balena azzurra, cit., p. 83.95 Nella pietra e nel vento, cit., p. 207.96 Siggil, cit., p. 36. Sul tema dell’esilio, si vedano Francesca Maria Corrao, “L’esilio

nella poetica di Ado nis”, Meridione. Sud e Nord nel Mondo 3:1-2 (numero monografico:Migrazioni. Idee, culture, identità in Medio Oriente e Nord Africa, a c. di Monica Ruocco),2003, pp. 11-20 e Muhsin J. al-Musawi, Arabic Poetry, cit., pp. 179-80.

97 Desiderio che avanza nelle mappe della materia, cit., p. 21.



La poesia araba deve cercare la sua collocazione in una prospettivauniversale, leg gere l’altro nella propria letteratura, scoprire l’altrui moder-nità nella propria, ripensare criticamente alla propria tradizione poetica,tenendo conto del suo sviluppo storico, fatto di creatività innovativa e ri-bellione, e dei suoi rapporti con la poesia del resto del mondo.

Scopriremo [...] che Abu Nuwas è affine ad Al-Asha o ad Al-Khayyamquanto lo è a Baudelaire e a tutti quei poeti che hanno cercato di setac-ciare l’oro nella sabbia della vita e di cogliere il segno dell’eterno in mezzoall’effimero e al passeggero.Scopriremo che Al-Hallaj, Al-Niffari e Ibn Arabi fanno parte della stessafamiglia di Saadi, Rumii, Jami, ma anche di quella di Böhme, san France -sco, Rilke e di tutti quei poeti che hanno cercato di elevare la natura a li-vello del divino. Scopriremo che Al-Maarri è una voce che ha un’eco uni-versale, e che nel mondo vi sono voci di grandi creatori: coloro che han-no visto nella vita soltanto fiamme e fatica o gioco e futilità.Scopriremo, mediante la nuova lettura, che Gilgamesh è una luce chesplende nel cielo di Omero, che Averroè è un altro volto di Aristotele eche la creatività araba nelle sue varie manifestazioni è la corda di una solachi tarra: quella della creatività universale.98

98 “La poesia araba in una prospettiva universale”, in La musica della balena azzurra,cit., pp. 177-8.


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Corde di una sola chitarra: Poesia e poetica araba, Oriente e Occidente in Adonis