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L’osservazione empirica dei cieli fu una conquista relativamenterecente delle scienze moderne, ma di cruciale importanza, poiché –come noto – sostituì alla centralità teorica e figurata della Terra la mul-tidimensionalità dell’universo. Nello specifico poi delle percezioni, eper introdurre la nostra esplorazione dei cieli nella terra tra i duefiumi, è bene ricordare che “cosmo” è un termine greco, ma non sap-piamo con esattezza quando e dove assunse il valore di ordine, né tan-tomeno quello di Ordine Celeste. Questo breve saggio intende dunqueripercorre, ex oriente, il tratto più antico di quella tradizione che haconnesso Babilonia a Gerusalemme, due epi-centri dell’astronomia e dell’ideologia previ-sionale vicino-orientali che certo non furonoignoti all’orbita alessandrina.

D’altronde, il cielo nostrum, antico e vicino-orientale, evoca anche le atmosfere notturnedelle Mille e una notte, ma per convenzione, tra-dizione e fatale assenza di altre informazioni,una delle prime poetiche separazioni del cielodalla terra può essere retrodatata – con unabuona approssimazione – alla stesura delPoema della Creazione, l’Enuma Elish, redattopoi all’epoca di Nabucodonosor I di Babilo-nia (1124-1103 a.C.). Il progetto avrebbe pre-visto la produzione di un’umanità al serviziodegli dei, e – secondo miti ancor più antichi –l’edificazione dell’Esaghila, dimora degliAnunnaki, le seicento divinità del cielo e dellaterra. In questa divisione, nella separazionedelle due unità, prende dunque vita l’ordineceleste e il suo doppio, quello umano poggiatosu un disco piatto, galleggiante sull’oceanoprimordiale, e finito solo dal limite che ne se-gnerebbero gli astri.

Tuttavia, il logogramma sumerico per in-dicare l’universo è An-ki, un termine compo-sto che significa allo stesso tempo cielo-terra; ma dal momento chenel nostro modo comune di intendere è una parola, “genesi”, cheesprime l’unità del principio, dell’origine, sorprende da subito il fattoche l’ideografia (scrittura di idee) lo abbia invece colto in una formacosì ibrida, senza che in essa fosse specificata una parte o l’altra, ilcielo o la terra. Intorno ad An-ki è l’Apsû, l’oceano (il mare), e ver-rebbe da suggerire che mentre quest’ultimo può essere la sede pri-mordiale dell’origine, Lil (tradotto come vento, aria e spirito e oggifantasma) ne sia stata l’energia. La forza fisica deificata che, nell’atto

di separare il cielo dalla terra, muove la vita. Date queste peculiarità,si evince che tale struttura figurata dell’universo è solo una delle pos-sibili forme fisiche (e geometriche) che sovrintendono ai rapporti,complessi, tra le maggiori divinità: An il dio-cielo, Enlil il dio-fanta-sma, Enki il dio-acqua e Ninkhursag la dea-terra.

In realtà, nella letteratura religiosa e nell’iconografia sacra, que-st’ordine cosmico sembra spesso deflagrare in una miriade di liriche,inni, lamentazioni e vulgate che animano sempre nuove tradizioni,nonché “traduzioni” popolari. L’esempio potrebbe essere tratto da

una placchetta in argilla a rilievo (fig. 2) dallacittà di Khafajah sul Diyala, affluente del Tigri(XVIII a.C.), che non solo illustra l’allegoriadi una battaglia mitica ancora sconosciuta, madimostra – allo stesso tempo – come in que-sta narrazione il dio venisse ucciso, se è cor-retta l’interpretazione che lo sia il mostromonocolo con la testa in forma di Sole cheviene trafitto dalla lama di un’altra divinità.In ogni caso, la terra che ricopre parte del-l’Apsû diviene anche la sede circolare, piatta efinita, di quel “Giusto Ordine” fissato nel-l’oceano primordiale sotto di lei, ma cheumanamente non potrebbe altro che dipen-dere dall’osservazione dei cieli sopra di lei.

Questa visione poi non solo assolverà unruolo decisivo nella costruzione di un canoneestetico figurativo dell’armonia (e cosmeo saràla radice verbale greca di cosmo) – come dimostrano molti dei più noti capolavori dell’oreficeria del II millennio a.C., paleoba-bilonese e paleosiriana, quali le collane diDilbat e di Ebla, inequivocabilmente ispiratidall’immaginazione delle forme astrali (ilSole, la Luna, i pianeti e Venere) – ma forgeràanche l’ideologia stessa della regalità, sem-

pre in dialogo con la dimensione astrale del divino. Nello stessotempo, l’osservazione del movimento degli astri non potrà altro chearricchire la preveggenza e rifornire così anche le immagini della re-galità, il loro apparire e rappresentarsi. L’osservazione infatti conver-gerà e divergerà sempre da un centro unico, o meglio dalla necessitàpolitica di “essere” nel centro unico dell’universo, di poter tutto leg-gere nella condivisione che Babilonia coincida con la Terra e che que-st’ultima termini là dove inizia l’Oceano che, infatti, scorretutt’intorno alla più antica, per alcuni versi ancora enigmatica, ma ce-

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il mondo antico_

1| l’alba dell’astronomia:

mesopotamia, egitto e il cosmo biblico

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PRODROMIDI UN’ERESIA

NOTE METAFISICHEE TEMI ICONOGRAFICI

PER UN’ARCHEOLOGIADEI CIELI

MESOPOTAMICI_

Marco Ramazzotti_

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lebre Mappa Mundi, verosimilmente da Sippar (fig. 3). Si tratta di unacopia neobabilonese del V secolo a.C. di una schematica pianta delmondo, certo ispirata da remoti sistemi di classificazione topograficae da più arcaiche mappe psicologiche della regalità. Per quanto ri-guarda la volta celeste, invece, il cosiddetto Planisfero Assiro (K8538)rinvenuto nella Biblioteca di Assurbanipal a Niniveh, è gravementelacunoso, ma quanto emerge con estrema chiarezza integrando piùfonti è proprio il dato che il focus d’osservazione della volta si irraggiada un centro, come quello della Mappa Mundi. Un ipotetico astrolabiosarebbe dunque suddiviso in tre regioni concentriche sotto il dominiodi Anu, Enlil, Ea, a loro volta separate in 12 spicchi di aree equivalentiai 12 mesi dell’anno e, nelle 36 regioni date dall’intersezione dei 12mesi con i 3 cerchi concentrici, vi apparirebbero le costellazioni diogni mese, inscritte nell’area di spettanza della triade.

In ogni tempo, nella Babilonia è il tempio, la residenza degli deidove vengono fissati i destini umani (me). Infatti, questa qualità è bendocumentata dai miti che narrano la spettacolarità delle loro fonda-menta (come quelle dell’Eengurra di Enki ad Eridu, immerse nel-l’Apsû, o quelle dell’Ekur di Enlil a Nippur emerse dall’Apsû per il suovolere) e il giusto ordine della loro posizione, indicato sia dalle im-prese epiche del saggio Enki – il quale avrebbe addirittura collocatoun tempio in mezzo al mare orientato sulle costellazioni di Pegaso edel Carro – che dai tentativi sperimentali dell’uomo di disegnarne lepiante seguendo le distanze astrali, come menzionano l’Inno al Tempiodi Ke!i e il cosiddetto Manuale della Divinazione. Il cielo, lo ripetiamo,era d’altronde il doppio della terra, ma l’uomo, oltre che a mirarlo,non avrebbe potuto altro che misurarne le distanze riproducendo lesue proporzioni per calcolare lo spazio e il tempo. In questo senso spe-cifico non è casuale che, già sul finire del IV millennio a.C., il labi-rinto di corridoi concentrici (Steingebäude), sepolto sotto l’alta terrazzadel Tempio Bianco nella regione Kullab di Uruk, orienti con singolareprecisione i suoi quattro angoli nella direzione dei punti cardinali.Analogamente è certo suggestivo riconoscere nella Sala a Pilastri (Pfei-ler-Halle) dell’Eanna (la Casa del cielo), l’altro quartiere sacro dellaPrima Città dedicato ad Inanna, un calendario solare.

Da dove poi fossero osservati lo spazio e il tempo di questa volta,che poi venne mitizzata come la metà dilaniata del corpo di Tiamatsconfitta in agone da Marduk, il maggiore degli dei babilonesi, non èdato sapere con certezza, ma tutt’ora non v’è una particolare ragioneche ostacoli l’interpretazione della parte alta delle ziqqurat come luo-ghi tra i più adatti alla contemplazione dei cieli; osservazione che, d’al-tronde, non esclude sia l’esecuzione di riti che si vorrebbero connessialla festa di inizio del nuovo anno (Ziqqurat di Anu ad Uruk); sia le ce-lebrazioni in onore del dio luna Nanna-Sin (Ziqquratt di Nanna ad

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Ur), che quelle in onore del dio sole Utu-Shamash (Ebabbar di Larsa).Trattasi di edifici sacri imponenti, visibili da ogni angolo delle città edell’entroterra, destinati a divenire canone per più ambiziosi progettiedili come quelli, più tardi, del Tempio Doppio di Sin e Shamash e delTempio di Anu ed Adad ad Assur, la veneranda capitale degli assiri.Così, quando infine nel Genesi si indicherà la Torre di Babele come«simbolo dell’arroganza di un popolo che con una costruzioneavrebbe voluto toccare il cielo» (11: 1-9), si potrà disporre sì di undevastante giudizio morale rivolto alla tracotanza delle sue genti, maanche del più puntuale riferimento a una profonda trasformazioneavvenuta nel rapporto tra astronomia e religiosità. All’individualiz-zazione degli astri come dei, al movimento dei pianeti come traccedella previsione di eventi, alle infinite letture dello spazio e del tempoedotte dagli auspici celesti, venne sostituito il Dio unico, creatore delcielo e della terra.

Nella Babilonia – per concludere – è recuperabile sempre, ovun-que, una strettissima correlazione tra propaganda e preveggenza. Que-ste due identità sono infatti i nodi di una catena inestricabile, capacedi liberare l’agire razionale solo dopo il pensiero predittivo. Ma è que-sto solo l’ultimo riverbero, il più abbagliante, del rapporto tra ideolo-gia e astronomia nella Mesopotamia antica; l’altro, e non l’ultimo, èquello che vede gli astri a tutela e a garanzia dell’operato umano. Tra iprimi personaggi storici che ci introducono in questo mondo è certoEnheduanna, la figlia di Sargon di Akkad che, inviata come sacerdo-tessa nel santuario del dio Nanna ad Ur, fu osteggiata dal clero localedi Nanna a tal punto da rimpatriare; episodio che, come è stato osser-vato, esemplificherebbe il rapporto conflittuale tra sacerdozio sume-rico e dinastia accade. La cura verso Sin (Luna), Ishtar (Venere) eShamash (Sole) è tuttavia solo l’espressione politica e in un certosenso esteriore di un’attenzione più intima rivolta invero al rapportodi dipendenza tra le divinità celesti e la vittoria.

Le più antiche esaltazioni in questo senso, come la Stele di NaramSin originariamente eretta nel santuario di Sippar (fig. 1), già trasfor-mano la disposizione degli astri tutelari in un’iconologia che diverràmodello compositivo per le raffigurazioni di vittorie e di giustizie, sinoal I millennio a.C. Il sovrano sulla cima della montagna, dopo aver cal-pestato il nemico, è rappresentato trionfante sotto tre soli. Più tardiquesta medesima sintassi, polarizzata sulla centralità visiva degli astrimaggiori (Sole e Luna) verrà riproposta anche per sovrastare le scenedi libagione al dio, come mostra la Stele della Giustizia rinvenuta aSusa e la probabile ricostruzione dei registri superiori della più anticaStele di Ur-Namma da Ur, destinata ad omaggiare Nanna e Ningal, pa-troni della capitale, oltre che Ninghirsu e Shamash. Potrebbe, inol-tre, essere stato un simbolo astrale, forse la stella del mattino, quello

1. In apertura, Stele della Vittoria di Naram-Sin da Susa, particolare, 2230 a.C. circa; Parigi, Musée du Louvre, Sb. 4.

2. Placca in argilla con scena mitologica da Khafajah, XVIII secolo a.C.; Baghdad, Iraqi Museum, I.M. 27783.

3. Mappa babilonese del mondo, probabilmente da Sippar, 700-500 a.C.; Londra, British Museum,W.A. 92687.

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posto sulla cima della Stele Votiva di Ishtar ad Ebla – palinsesto dellacosmogonia paleosiriana devastato dagli Ittiti intorno al 1600 a.C. –dove la dea si svela all’interno di un’edicola alata, tenuta da due toriandrocefali. Nel Codice di Hammurabi al Louvre, invece, il logo su-periore non c’è, ma la consegna degli strumenti del potere ad Ham-murabi da parte di Shamash segue la medesima narrativa della Steledella Giustizia.

È da questo ambito, dalle sue rappresentazioni più note, da quelleintegrate e da quelle ricostruibili che forse tali simboli astrali diven-gono, negli atti regali, i kudurru babilonesi di età cassita, segni di unagaranzia divina che sigla la donazione di terre. Questi cippi, classifi-cati in vario modo, erano atti giuridici conservati all’interno dei tem-pli; ma quanto è tutt’oggi di grande interesse è il labirinto di simboliche recano, metamorfici, ibridi o singoli: l’uomo-leone, il centaurosaettante, il drago-leonino, il pesce-capra immagine di Ea, e ancora ilserpente, la spiga, la folgore a fascio e così via. Che questa associazionetra regalità e legalità ricadesse sotto l’astronomia previsionale e la co-noscenza delle costellazioni, soprattutto nell’età neobabilonese, ècerto confermato anche dagli omina, testi che riferiscono come a unadata apparizione, forma e/o posizione degli astri, delle eclissi e diquant’altro si sarebbe verificato un dato evento; ma l’archeologia è piùparca di notizie, anche se i rari casi di cui disponiamo sono sufficientia mostrare quantomeno la “preziosità” dei riti svolti. Il plastico inbronzo del Sît-Shamshi da Susa del XII a.C. riproduce forse lo spaziosacro di una cerimonia in onore del sorgere del Sole, come recital’iscrizione, nella quale due personaggi inginocchiati alzano le maniin segno di preghiera dinanzi a un altare in prossimità di un boschettosacro e di una ziqqurat. È questo il luogo aperto per l’esercizio di unculto speciale, verosimilmente regale officiato in onore del Sole; inquesto senso potrebbero, infatti, essere interpretate le contempora-nee figurine di offerenti da Susa in argento, oro e rame che indossanouna spettacolare veste stellata (fig. 4). Il plastico e i due capolavori ciraccontano l’uno di una procedura rituale, l’altro di una dimensioneregale dell’uffizio che sembra ormai aver integrato l’iconografia clas-sica del re come offerente (Buon Pastore) a un peculiare sacerdozio,forse mistico, del quale purtroppo intuiamo solo la forma, ovvero losplendore delle vesti, uniche nel loro genere.

In ogni caso (e aldilà dei dettagli) è questo il contesto che ci guidaverso la mirabile elaborazione mitico-simbolica del IX secolo a.C. dicui la placca in calcare di Nabû-apla-iddina dall’Ebabbar (metà del IXsecolo a.C.) è un documento eccezionale (fig. 5). Mentre l’iscrizionesemitica sottostante rievoca la decadenza del tempio, le ricerche delpreziosissimo simulacro del dio Shamash di Nippur saccheggiato dainomadi Sutei, e vanta la realizzazione di una nuova statua, copia in oro

e lapislazuli di quella trafugata; nei registri superiori, sulla classicarappresentazione del mare ondulato (da intendere come una dellepossibili forme dell’Apsû), il sovrano – seguito da una dea e precedutoda un sacerdote – è ‘presentato’ al cospetto di Shamash. Questi, checompare nell’usuale posizione sia nella Stele della Giustizia che nelCodice di Hammurabi, è ora affiancato da tre simboli astrali (il cre-scente lunare, il disco sole e la stella ad otto punte) e siede, con il cer-chio e l’asta del comando, su un trono decorato da due tori androcefalianaloghi a quelli della Stele di Ishtar che sostengono le sue insegne.Dall’estremità alta del baldacchino sporgono due geni che sostengonoun disco solare all’interno del quale è riprodotta una stella a quattropunte e quattro rivoli d’acqua. Il disco, perfettamente suddiviso, è col-locato su un altare e separa la scena di introduzione dalla rappresen-tazione iconica del dio.

Siamo qui in presenza di una sintesi che chiude la nostra orbita:in questo capolavoro a rilievo di calcare, collocato da Nabû-apla-id-dina nell’Ebabbar di Shamash a Sippar, recuperato da Nabupolassar(625-605 a.C.) o da Nabonedo (555-539 a.C.) durante uno dei fre-quenti restauri del tempio e ritenuto così importante da essere ricol-locato e protetto con un involucro in argilla che ha lasciato l’impronta,tra il sovrano e il dio incombe l’icona del disco solare il cui sistemaavrebbe svelato il mistero della vita, della morte e della... regalità.

_Bibliografia

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5. Fronte della tavoletta dedicata al Dio-Sole da Sippar, IX secolo a.C.;Londra, British Museum, W.A. 91000.

4. Particolare dell’offerente in oro e rame con veste stellatada Susa, XII secolo a.C.; Parigi, Musée du Louvre, Sb. 2758.

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Empirical observation of the skies has been a relatively recent con-quest of modern science, but one of crucial importance, since – as weknow – it replaced the theoretical and iconographic centrality of theEarth with the multi-dimensional expanse of the universe. As regardsperceptions, and to introduce our exploration of the skies over theland between two rivers, we may recall that cosmos is a Greek term, al-though when and where it assumed the connotation of order, and thenof Celestial Order, is unknown. In this brief article, then, we intend totrace, ex oriente, the most ancient part of the tradition that linked Baby-lon to Jerusalem, two epicentres of Near East-ern astronomy and premonitory ideology thatwere undoubtedly known to the Alexandrinesphere.

Although the sky nostrum, ancient andNear Eastern, evokes the nocturnal atmos-phere of The Arabian Nights, by convention,tradition and fatal absence of other informa-tion, one of the first poetic separations be-tween earth and sky can be dated – with goodapproximation – to the ‘Creation Poem’, theEnuma Elish, compiled at the time of Neb-uchadnezzar I of Babylonia (1124-1103 B.C.).It envisages the creation of a humanity at theservice of the gods, and – according to evenmore ancient myths – the building of theEsaghila, home of the Anunnaki, the six hun-dred deities of heaven and earth. It is this di-vision, this separation of the two unities, thatgives rise to the celestial order and its twin,the human one, resting on a flat disc, floatingin the primordial ocean, rendered finite onlyby the boundary marked by the stars.

The Sumerian logogram for the universeis An-ki, a compound term meaning both skyand earth. For us, accustomed to expressingthe unity of the beginning, the origin, by the word genesis, it is imme-diately surprising to see that ideography (the writing of ideas) has ab-sorbed the heavens and the earth in such hybrid form, withoutspecifying either one or the other. Surrounding An-ki is Apsû, theocean (the sea), suggesting that while it may be the primordial place oforigin, Lil (translated as wind, air and spirit and today as ghost) is itsenergy, physical force deified; in the act of separating the sky from theearth, it infuses life. In such a context, it appears that this configura-tion of the universe is only one of the possible physical (and geomet-

ric) forms governing the complex relationships between the pre-em-inent deities: An the sky god, Enlil the ghost god, Enki the water godand Ninkhursag the earth god.

In the religious literature and iconography this cosmic order oftenseems to burst out in a myriad of lyrics, hymns, lamentations and vul-gate compositions that animate ever new traditions, as well as popular‘translations’. An example may be seen in a clay plaque carved in relief(fig. 2) from the city of Khafajah on the Diyala a tributary of the Tygris(18th century B.C.), which not only represents the allegory of a still un-

known mythological battle, but demonstrates– at the same time – how in this narration thegod is slain, if he can be correctly interpretedas the one-eyed monster with head shapedlike the Sun who is pierced by the blade of an-other god. In any case, the land that coverspart of Apsû also becomes the round site, flatand finite, of that ‘Just Order’ which is fixedin the primordial ocean below it, but which,for humans, must necessarily depend on ob-servation of the heavens above it.

This vision was not only to play a decisiverole in formulating a figurative aestheticcanon of harmony (and cosmeo was to be theGreek root of cosmos) – as demonstrated bymany of the famous masterpieces of OldBabylonian and Old Syrian goldwork from thesecond millennium B.C., such as the neck-laces of Dilbat and Ebla, unmistakeably in-spired by astral forms (the Sun, the Moon, theplanets and Venus) – but was also to forge theideology of kingship, always in dialogue withthe astral dimension of the divine. At thesame time, observation of the motions of thecelestial bodies could not fail to enrich pre-dictive practices and thus also to replenish

the images of kingship, their appearance and representation. Obser-vation in fact always converged on and diverged from a single centre,from the political exigency of ‘being’ at the only centre of the universe,of being able to interpret everything in the belief that Babylonia coin-cides with the Earth, and that the Earth ends where the Ocean begins;which in fact flows all around it in the more ancient, in some respectsstill enigmatic, but famous Mappa Mundi, probably from Sippar (fig.3). It is a Neo-Babylonian copy from the 5th century B.C. of a schematicmap of the world, certainly inspired by remote systems of topograph-

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the ancient world_

1| the dawnof astronomy:

mesopotamia, egyptand the biblical

cosmos

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A PRESAGE OF HERESYMETAPHYSICAL NOTES

AND ICONOGRAPHICTHEMES FOR AN

ARCHAEOLOGYOF THE MESOPOTAMIAN

SKIES_

Marco Ramazzotti_

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ical classification and by more archaic psychological maps of kingship.As concerns the celestial vault instead, the so-called ‘Assyrian Plani-sphere’ (K8538) found in the Library of Ashurbanipal at Nineveh isseverely fragmented, but what emerges distinctly by integrating sev-eral sources is precisely the fact that the focus of observation of the skyirradiates from a centre, as in the Mappa Mundi. A hypothetical astro-labe would thus be divided into three concentric regions under thedominion of Anu, Enlil, and Ea, separated in turn into 12 sectors hav-ing areas equivalent to the 12 months of the year and, in the 36 regionsresulting from the intersection of the 12 months with the 3 concentriccircles, would appear the constellations for each month, inscribed inthe area proper to the triad.

At every epoch, in Babylonia, the temple is the residence of thegods, where human destinies (me) are decided. This is well docu-mented by myths narrating the spectacular events of their founding(such as the Eengurra temple of Enki in Eridu, immersed in Apsû, orthe Ekur temple of Enlil at Nippur, emerging from Apsû at his com-mand) and the just order of their positions, indicated both by the epicfeats of the sage Enki – alleged to have built a temple in the midst of thesea orientated on the constellations of Pegasus and Ursa Major – andby the experimental attempts of man to design their layouts based onastral distances, as mentioned in the Hymn to the Temple of Ke!i and theso-called Manual of Divination. The sky was, we repeat, the twin sisterof the earth, but man, other than admiring it, could do no more thanmeasure its distances, replicating their proportions to calculate spaceand time. In this specific sense it is not by chance that, already in thelate 4th millennium B.C., in the maze of concentric corridors (Steinge-bäude) buried under the high terrace of the White Temple in the Kul-lab region of Uruk, the four corners were oriented with strikingprecision in the directions of the cardinal points. It is equally interest-ing to recognise in the Pillar Hall (Pfeiler-Halle) at Eanna (the Houseof Heaven), the other sacred quarter of the First City dedicated toInanna, a solar calendar.

The place for observing the space and time of this vault, which wasthen mythologized as the mangled half of the body of Tiamat, defeatedin combat by Marduk, the greatest of the Babylonian gods, is notknown with certainty; but even today there is no particular reason notto consider the tops of the ziqqurats as the best places for contemplat-ing the sky. Nor does this exclude the performance of rituals linked tothe festival held for the beginning of the new year (ziqqurat of Anu atUruk); nor celebrations in honour of the moon god Nanna-Sin (Zig-gurat of Nanna in Ur), nor those in honour of the sun god Utu-Shamash (Ebabbar at Larsa). These were imposing religious edifices,visible from every corner of the city and from inland, destined to serve

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as models for more ambitious building projects such as the later onesof the Double Temple of Sin and Shamash and the Temple of Anu andAdad at Assur, the venerable capital of the Assyrians. Thus when Gen-esis would later call the Tower of Babel a ‘symbol of the arrogance of apeople that with a building wanted to touch the sky’ (11: 1-9), it can beseen as a devastating moral judgement on the arrogance of a people,but also as a precise reference to a profound transformation in the re-lationship between astronomy and religion. Identification of the starsas gods, the motions of planets as omens for predicting events, the in-finite reading of space and time based on celestial omens, was sup-planted by an only God, creator of heaven and earth.

In Babylonia – to conclude – we find, always and everywhere, a veryclose correlation between propaganda and prediction. These two fac-tors constitute the links of an inextricable chain, at the end of whichrational action can be implemented only after predictive thought. Butthis is only the last reverberation, the most conspicuous one, in therelationship between ideology and astronomy in ancientMesopotamia. The other, and not the least important, is the one thatsees the stars as beneficial aids and protectors of human endeavours.One of the first historical personages to introduce us to this world isEnheduanna, the daughter of Sargon of Akkad who, invited as priest-ess to the sanctuary of the god Nanna at Ur, was so strongly opposed bythe local priests of Nanna that she had to return to her own country; anepisode that, as has been noted, exemplifies the conflict between theSumerian priesthood and the Akkadian dynasty. The homage paid toSin (the Moon), Ishtar (Venus) and Shamash (the Sun) is however onlythe political, and in a certain sense exterior, expression of a more in-timate attention focused on the relationship of dependency betweenthe celestial deities and victory.

The most ancient exaltations in this sense, such as the Stele ofNaram Sin originally erected in the sanctuary of Sippar (fig. 1), alreadytransform the disposition of the guardian stars into an iconology thatwas to become the compositional model for representing victories andjustice, down to the first millennium B.C. The sovereign on a moun-taintop, having crushed the enemy, is represented triumphant underthree suns. Later this same syntax, polarized on the visual centralityof the major celestial bodies (the Sun and Moon) was also to dominatescenes of libation to the god, as shown by the Stele of Justice found atSusa and the probable reconstruction of the upper registers of themore ancient Stele of Ur-Namma from Ur, erected in honour of Nannaand Ningal, protectors of the capital, as well as Ninghirsu andShamash. It may also have been an astral symbol, perhaps the morn-ing star, the one placed on the top of the Votive Stele of Ishtar at Ebla– a palimpsest of Early Syrian cosmogony devastated by the Hittites

1. Page 54, Stele of the Victory of Naram-Sin from Susa, detail, c. 2230 B.C.; Paris, Musée du Louvre, Sb. 4.

2. Clay plaque with mythological scene from Khafajah, 18th century B.C.; Baghdad, Iraqi Museum, I.M. 27783.

3. Babylonian map of the world, probably from Sippar, 700-500 B.C.;London, British Museum, W.A. 92687.

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around 1600 B.C. – where the goddess appears within a wingedaedicule supported by two androcephalous bulls. In the Code of Ham-murabi in the Louvre, instead, the upper logo is missing, but the con-signment of the tools of power to Hammurabi by Shamash follows thesame narrative as the Stele of Justice.

It may be from this sphere, from its best known representations,from those that have been integrated and those that can be recon-structed, that these astral symbols become, in regal deeds, the Baby-lonian kudurru of the Cassite period, signs of a divine guarantee thatsets a seal to the donation of lands. These inscribed pillars, classifiedin various ways, were legal deeds kept in the temples; but what is mostinteresting today is the maze of symbols they bear, metamorphous,hybrid or individual: the man-lion, the centaur-snake, the lion-dragon, the fish-goat image of Ea, and again the serpent, the ear ofgrain, the sheaf of thunderbolts, and so on. That this association be-tween kingship and legality fell under predictive astronomy andknowledge of the constellations, especially in Neo-Babylonian times,is also confirmed by the omina, texts relating how a certain apparition,form and/or position of the stars, eclipse or other event, will inevitablybe followed by a certain occurrence. But archaeology is more sparingof information, although the rare cases of which we dispose are suffi-cient to demonstrate at least the ‘preciousness’ of the rituals per-formed. The bronze model of Sît-Shamshi from Susa dating from the12th century B.C. may reproduce the sacred precinct of a ceremony heldin honour of the rising Sun, as states the inscription, in which twokneeling personages raise their hands in prayer before an altar near asacred woods and a Ziqqurat. This is the outdoor space where a specialcult, probably a regal one, is practiced in honour of the Sun. The con-temporary silver, gold and copper figurines of offerers from Susa, de-picted wearing spectacular star-strewn gowns (fig. 4), could beinterpreted in the same sense. The model and the two masterpiecestell us, the one of a ritual procedure, the other of a regal dimension inthe office that now seems to have integrated the classic iconographyof the king as offerer (the Good Shepherd) with a particular priest-hood, perhaps mystical, of which we can unfortunately guess only theform, that is, the splendour of its garments, unique of their kind.

In any case (and apart from the details) this is the context that leadsus toward the admirable mythological-symbolic elaboration of the 9th

century B.C. of which the limestone plaque of Nabû-apla-iddina fromEbabbar (middle of the 9th century B.C.) is an exceptional document(fig. 5). The cuneiform inscription below evokes the decadence of thetemple, the search for the precious simulacrum of the god Shamash atNippur probably sacked by the Sutei nomads, and boasts that a newone has been made of gold and lapis; while in the upper registers, over

a classic representation of the wavy sea (one of the possible forms ofApsû), the sovereign – followed by a goddess and preceded by a priest– is ‘presented’ to Shamash. The latter, who appears in the usual po-sition on both the Stele of Justice and the Code of Hammurabi, is nowflanked by three astral symbols (the waxing moon, the solar disc andthe eight-pointed star) and sits, with the sceptre and ring of command,on a throne decorated by two androcephalous bulls similar to those ofthe Stele of Ishtar that bear his emblems. Leaning out from the top ofthe baldachin are two genies holding a solar disc on which appears afour-pointed star and four streams of water. The disc, perfected sub-divided, is placed on an altar and separates the introductory scenefrom the iconic representation of the god.

Here we find a synthesis that closes our orbit. In this masterpiececarved in relief on gray schist, placed by Nabû-apla-iddina in theEbabbar temple of Shamash at Sippar, salvaged by Nabupolassar (625-605 B.C.) or Nabonidus (555-539 B.C.) during one of the frequentrestorations of the temple and deemed so important as to be assigneda new place and protected with a clay covering that has left its mark,between the sovereign and the god looms the icon of the solar disc,whose system is believed to have unveiled the mystery of life, of death– and of kingship.

_Bibliography

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5. Front of plaque dedicated to the Sun god from Sippar, 9th century B.C.;London, British Museum, W.A. 91000.

4. Detail of offerer wearing star-strewn gown, gold and copper figurine from Susa, 12th century B.C.; Paris, Musée du Louvre, Sb. 2758.