论论论论《《《《禅定目炬禅定目炬禅定目炬禅定目炬》》》》的结构的结构的结构的结构

————————《《《《圣入无分别总持经圣入无分别总持经圣入无分别总持经圣入无分别总持经》》》》““““四正行四正行四正行四正行””””与与与与《《《《禅定目炬禅定目炬禅定目炬禅定目炬》》》》四个主要章节之比较四个主要章节之比较四个主要章节之比较四个主要章节之比较*

Carmen Meinert (梅开梦梅开梦梅开梦梅开梦)

（德国汉包大学, Hamburg University, Germany）

一一一一、、、、研究对象研究对象研究对象研究对象 九世纪努钦佛智（gNub chen Sangs rgyas ye shes）的论著《禅定目炬》（bSam gtan mig

sgron）是已知传世文献中唯一详细讨论西藏佛教前弘期藏区流行的四种佛教修持方法的著

作。这四种修持法门分别是（1）渐，即所谓“渐门”（Rim gyis pa）；（2）汉地禅宗的

“顿悟”，即“顿门”（Cig car ba）；（3）大瑜伽（Mahāyoga）；（4）大圆满法

（rDzogs chen）。1笔者试图对《禅定目炬》主要四章中提到的这四个流派进行区分，以便

澄清人们对它们之间貌似相同之处的种种误解。2笔者的分析是通过对“无分别” （rnam

par mi rtog pa） 。这一佛教概念的讨论展开的。这是因为，努钦佛智是以“无分别”这一

概念为范例，来理解各个流派的。他的著作广泛地征引各种佛教经论，到现在这些经论只

在敦煌写本中保留下来。

日本学者上山大峻（Ueyama Daishun）已经指出，在八到九世纪的汉藏交界地带，如

* The present article was first given as a paper at the Beijing Tibetan Study Seminar at Chinese Institute for

Tibetan Studies in Beijing in July 2001. A revised English version is published in: “Structural Analysis of the

bSam gtan mig sgron: A Comparison of the Fourfold Correct Practice in the ĀryāvikalpapraveśanāmadhāraĦī and

the Contents of the Four Main Chapters of the bSam gtan mig sgron”, in: Journal of the International Association

of Buddhist Studies 26/1 (2003), 175-195. I am thankful for discussions on this topic with Master Tam Shek-wing,

Henry C. H. Shiu and Shen Weirong in the summer 2000 in Toronto (Canada).

1 努钦佛智（九世纪）：《禅定目炬》（gNubs chen sangs rgyas ye she rin po ches mdzad pa’i sgom gyi

gnang gsal bar phye ba bsam gtan mig sgron ces bya ba bzhugs so）， ‘Khor gdon gter sprul ‘Chi med rig dzin

据藏东写本刊行，Leh： Smartsis shesrig spendzod, 第 74卷， 1974年 (以下此书在注释中简写为 SM)。一

些学者认为《禅定目炬》的写作是在九世纪后期，参看笔者的博士论文：《汉地禅宗与西藏大圆满法：依

照教理上的“无分别”概念，对敦煌文书中汉地禅僧臥輪著作和努钦佛智藏文本〈禅定目炬〉的比较研

究》，（Chinesische Chan- und tibetische rDzogs chen-Lehre: Eine komparatistische Untersuchung im Lichte

des philosophischen Heilskonzeptes ‚Nicht-Vorstellen’ anhand der Dunhuang-Dokumente des chinesischen Chan-

Meister Wolun und des Werkes bSam gtan mig sgron des tibetischen Gelehrten gNubs chen Sangs rgyas ye

shes），待刊，227——230 页, http://hss.ulb.uni-bonn.de/diss_online/phil_fak/2004/meinert_carmen/。有的学

者认为这部作品写于十世纪，参看 Samten Gyaltsen Karmay：《大圆满，藏传佛教中的佛理与禅定》（The

Great Perfection (rDzogs chen). A Philosophical and Meditative Teaching in Tibetan Buddhism）， Leiden: E. J.

Brill, 1988, 101f。

2 在 SM 中这主要的四章分别是：第四章论渐门，SM: 65-118, 第五章论顿门，SM: 118-186, 第六章论大

瑜伽，SM: 186-290； 第七章论大圆满，SM: 290-494。

Carmen Meinert (梅开梦) 2

2

敦煌这样的汉藏结合部，汉传佛教和藏传佛教直接发生接触。《圣入无分别总持经》

（ĀryāvikalpapraveśanāmadhāraĦī）已经广为人知，而且它在佛教从中亚传入西藏的过程中

有着特殊的地区重要性。3这部简短的经书记述了佛陀教导人们如何放弃对妄想的执著，而

进入到“无分别界” （rnam par mi rtog pa’i dbyings）。在讨论上述四个佛教派别时，努钦

佛智也同样强调理解“无分别”的重要性。

本文旨在分析《禅定目炬》四个主要章节，这四章主要讨论的是普世教义。四章的论

述依次为渐门、顿门、大瑜伽、大圆满。我们以《圣入无分别总持经》所论述的“四正

行”作为认识的桥梁，来说明如何进入到“无分别界”。据记载，这“四行”分别是（1）

有得（dmigs pa）；（2）无得（mi dmigs pa）；（3）有得无得（dmigs pa mi dmigs pa）；

（4）无得有得（mi dmigs pa dmigs pa）。在依照“四行”分析了“无分别”之后，我们将

以其为标准，来比较《禅定目炬》中提到的四个佛教派别对于“无分别”的不同理解。对

于《禅定目炬》的结构分析，将有助于说明渐门、顿门、大瑜伽、大圆满等四派在佛教教

法上的区分。此外，这一研究也将使我们更加清楚地认识到，立论貌似相近的顿门和大圆

满在某些教理上的区别。

二二二二、《、《、《、《圣入无分别总持经圣入无分别总持经圣入无分别总持经圣入无分别总持经》》》》

1，，，，敦煌的写本与经籍敦煌的写本与经籍敦煌的写本与经籍敦煌的写本与经籍

在佛教由中亚传入西藏的过程中，《圣入无分别总持经》扮演了一个非常重要的角

色。上山大峻甚至认为，在敦煌这样的汉藏交界地带，对梵文原著的了解和对如何进入

“无分别界”的理论探讨，可能进一步激发人们对这部经书进行翻译。4在敦煌写本中，我

们找到了一个汉文译本和两个藏文译本。汉文译本名为《入无分别总持经》（薑 23号），

现存北京国家图书馆。藏文译本即现存伦敦大英图书馆的 S.tib.51和 S.tib.52两种。5此外，

在大约同一时期，即九世纪，杰出的译经师佛方（Ye shes sde）、施戒（Dānaśīla）和吉祥

积（dKa‘ ba dpal brtsegs）三人把《圣入无分别总持经》译成了藏文。这个译本名为《圣入

无分别总持经》（‘Phags pa rnam par mi rtog par ‘jug pa shes bya ba’i gzungs），后收入藏文

《大藏经》。6可是，在中原地区，《圣入无分别总持经》没有产生持久的影响，这部经书

3 Ueyama Daishun（上山大峻）/Kenneth W. Eastman/Jeffrey L. Broughton, 《〈圣入无为总持经〉——论

入“无分别界”的佛经》，（“The ĀryāvikalpapraveśanāmadhāraĦī: The Dharani of Entering Non-

Discrimination”）, in: 佛教文化研究纪要（1983）, 35。

4 同上。

5 Ueyama/Eastman/Broughton 1983: 32-33. D. Ueyama (上引文： 38-40) 最早刊布了“薑”23号写本。这

一写本的德文翻译、结构分析参看笔者的博士论文。Louis de la Vallée Poussin 编：《印度事务部图书馆藏

敦煌藏文写本目录》（The Catalogue of the Tibetan Manuscripts from Tun-Huang in the India Office Library，

Oxford: Oxford University Press, 1962, 24-25） 给藏文写本 S. tib 51 和 52 定名为 rNam par mi rtog par ‘jug pa

zhes bya ba’i gzungs。 上山大峻承认他无法辨认 S. tib. 52究竟是哪部经书。 迄今为止笔者没有看到这件文

书的原件。

6 《圣入无分别总持经》（“Phags pa rnam par mi rtog par ‘jug pa shes bya ba’i gzungs”）, 佛方、施戒、

吉祥积译，收入《藏文大藏经》，（以下简写为 TT），卷 32, no. 810, 1a-6b。 此外，九世纪的藏经目录

Dan dkar ma 的第 196号也著录了‘Phags pa rnam par mi rtog par ‘jug pa’i gzungs，参看 Yoshimura Shyuki，

3 论论论论《《《《禅定目炬禅定目炬禅定目炬禅定目炬》》》》的结构的结构的结构的结构

只是在十一世纪时由施护（Dānapāla，982 到 1017年间在开封活动）以《佛说入无分别法

门经》为题译成汉文。7很显然，中原地区不知道这部佛经在汉藏交界带和西藏地区的重要

性。值得一提的是，敦煌的汉文翻译和西藏《大藏经》本非常接近，而后期汉文译本的译

者施护不是翻译得过于随意，就是采用了和前两者不同的梵文原本。因此，在本文中，我

们关注的是“薑”23号汉文本和西藏《大藏经》本。

2，，，，经书在西藏的影响经书在西藏的影响经书在西藏的影响经书在西藏的影响

在西藏的佛教著述史上，《圣入无分别总持经》的内容是不断重复出现的论题。这部

经书翻译成藏文之后不久，印度学者莲花戒（Kamalaśīla）就为《圣入无分别总持经》作了

注释，名为《〈圣入无分别总持经〉注释》（‘Phags pa rnam par mi rtog par ‘jug pa shes

bya ba’i gzungs kyi rgya cher ‘grel pa）。莲花戒是八世纪后期吐番僧诤中渐悟法门的倡导

者。8他为这部经书做注解是为了支持自己的渐悟理论，而他的禅宗论敌则引用这部经书来

强调他们的顿悟的观点。9

抛开直接的历史关联，《圣入无分别总持经》的内容是唯实派（yogacāra school）经

院论述《辨法法性论》 （Dharmadharmatāvibhāga）的中心议题。10后来，不败尊者（Mi

pham Rin po che）评述这部唯实派经论，他明确指出，《辨法法性论》关于“无分别智”

（rnam par mi rtog pa’i ye shes）的内容，是对《圣入无分别总持经》基本教理的系统总

结。11作为一部经院派的著作，《辨法法性论》较经书更加系统。另外，和语言简省的

《圣入无分别总持经》相比，《辨法法性论》使用了比较多的解释性词语。因此，在讨论

《圣入无分别总持经》“四正行”的过程中，我们也注意到《辨法法性论》中与此有关的

内容。

《Denkar ma：最早的西藏佛经注记目录》（The Denkar ma. An Oldest Catalogue of the Tibetan Buddhist

Canons with Introductory Notes），京都：龙谷大学，1950。

7 施护：《佛说入无分辨法门经》，《大正新修大藏经》（以下简写为 T.） 卷 15，no. 654，805-806。

8 莲花戒（Kamalaśīla）：《〈圣入无分别总持经〉注释》（ Phags pa rnam par mi rtog par ‘jug pa shes

bya ba’i gzungs kyi rgya cher ‘grel pa ）, in: TT. 105, no. 5501, f. 146b.6-174b.1。 在印度僧人莲花戒和汉族和

尚摩诃衍之间进行的吐番僧诤可能是西藏早期佛教史上最重要的事件之一。它对后世藏传佛教的大发展也

有着持续的影响。关于双方的争论参看《顿悟大乘政理决》， P. chin. 4646 ；莲花戒的《禅定次第》（“

sGom pa’i rim pa ”），Prajñāvarma 和 Ye shes sde （佛方）合译本，收入 TT. 102， no. 5312，60b.8-

74b.4。

9 参看藏文禅籍 P. tib. 116: VIa, 153.2-3 和 Vimalamitra的 Cig car ‘jug pa rnam par mi rtog pa’i bsgom

don ，收入 TT. 102，no. 5306，11b.3。

10 Maitreya，Chos dang chos nyid rnam par ‘byed pa’i gzung，见 TT. 108，no. 5523，f. 48b.1-51b.6。

11 参看 Klaus-Dieter Mathes，《本真的区分——〈辨法法性论〉》，（Unterscheidung der Gegebenheiten

von ihrem wahren Wesen (Dharmadharmatāvibhāga) ）， Swisttal-Odendorf：Indica et Tibetica Verlag, 1996,

21。对不败尊者（Mi pham Rin po che）的评注可以参看 K. Mathes 的加德满都印本和 Rumtek. K. Mathes

书的附录。若对内容有疑问，请与原件对照，参看 Mi pham Rin po che（1846-1912）的 Chos dang chos

nyid rnams par ‘byed pa’i tshig le’ur byas pa’i ‘grel pa ye shes snang ba rnam ‘byed， Mathes：1996，附录，f.

16a.1。

Carmen Meinert (梅开梦) 4

4

3，，，，四正行四正行四正行四正行

在说明如何进入“无分别界”时，《圣入无分别总持经》集中讲述了两个前后关联的

途径，即“分别”体系中的“相除遣” （mtshan ma yongs su spong ba）和“正行” （yang

dag par sbyor ba）。12“相除遣”可以通过四个步骤来达到，名曰“除遣相”。这四个步骤

是：（1）自性（rang bzhin）；（2）对治（gnyen po）；（3）真实（de kho na nyid）；

（4）证得（thob pa）。不过，在本文中我们只集中讨论经文中提到的“正行”这种修持方

法。如果我们使用《辨法法性论》中的术语，那么它是这样描述四行的，即（1）有得

（dmigs pa）；（2）无得（mi dmigs pa）；（3）有得无得（dmigs pa mi dmigs pa）；

（4）无得有得（mi dmigs pa dmigs pa）。13《圣入无分别总持经》在说明“色行”和“一

切种智”时，使用了这里所讲的“四正行” 概念。14不过，为了清楚地说明这一渐悟的方

法，我们在这里只对“色行” 进行考察，并以“色行”为例来认识渐悟这一连续过程。

一般说来，分别心的出现是由于真如还没有被认识，二相引起分别心。然而，因和果

不是必然要表现出来的。只有当那些貌似实在的表象不再显现时，一切法的本质才会显露

出来，“无分别智”才能被人所认识。以上提及的“四正行”，是进入“无分别界”的四

个步骤，即：

（1）在第一步“有得”阶段，人把一切法当作“唯识”（rig pa tsam）。这就意味

着，一切法都是人自身意念的表现。即使分别心仍然会出现，人却不能把它误认为实有，

而只应把它视为“唯识”。15在《圣入无分别总持经》中，对第一步“有得”作了如下的

论述：“若有色相，现起此色相，是则行于分别。”16

（2）在第二阶段，人认识到客体的“无得”，而通常的认识往往执著于客体。外在的

法是不存在的，因为在第一个“有得”阶段已经有“唯识”以客体的形式出现。因此，根

据《圣入无分别总持经》的说法，表象是虚无的，只要人把无相当成了真实，那么他就重

12 藏文本参看“ ‘Phags pa rnam par mi rtog par ‘jug pa shes bya ba’i gzungs”, 收入 TT. 32, no. 810, 1a-6b。

汉文本“薑”23, l. 17-25 （除遣相) 和 l. 83-125 （正行) (以下藏文本写做 TT. 32, p. x； 汉文本写做 23. l.

x)。在莲花戒的《〈圣入无分别总持经〉注释》中也讨论了除遣相和正行（mtshan ma yongs su spong bar

yang dag par sbyor ba） 。与此关系最密切的文献参看 Luis O. Gómez，《关于顿悟的印度文献》

（“Indian Materials on the Doctrine of Sudden Enlightenment”）， 收入 Lewis Lancaster/Whalen Lai 编,

《汉藏早期禅宗》，（Early Ch‘an in China and Tibet），Berkeley：Berkeley Buddhist Studies Series，

1983，408。亦请参看“ ‘Phags pa rnam par mi rtog par ‘jug pa shes bya ba’i gzungs kyi rgya cher ‘grel pa”，

收入 TT. 105, no. 5501, f. 146b.6-174b.1。

13 参看“Chos dang chos nyid rnam par ‘byed pa’i gzung”，收入 TT. 108, f. 50a.6。与《圣入无分别总持

经》相近的内容，藏文本参看 TT. 32, no. 810, f. 5a.3-6b.2，汉文本参看 “薑”23, l. 83-125。但是，在这些

《圣入无分别总持经》的译本中，对“四行”的翻译并没有使用这样精练的名称。这是因为《圣入无分别

总持经》含义深邃，需要对每一种教法都有非常详细的说明。

14 参看 TT. 32, f 5a.3-5b.4 （色行） 和 f. 5b.6-6b.2 121 （一切種智）；薑 23，l. 83-101 (色行) 和 l. 106-

121 （一切種智）。

15 参看 TT. 32, f. 5a.3-7；薑 23， l. 83-88。关于《圣入无分别总持经》中的术语“有得行” （dmigs pa’i

sbyor ba） 。

参看“Chos dang chos nyid rnam par ‘byed pa’i gzung”， f. 50a.6。

16 参看 TT. 32, f. 5a.3-4；薑 23，l. 85-86。

5 论论论论《《《《禅定目炬禅定目炬禅定目炬禅定目炬》》》》的结构的结构的结构的结构

新回到了“分别界”。17

（3）在下一个“有得无得”阶段，人要在“分别”方面自我修习，认识到“唯识”是

虚无。没有客体就不可能有认知，因此，无所依托的认知是不存在的。18在《圣入无分别

总持经》中，对此作了如下解释：“善男子，若菩萨摩诃萨，虽无色性，无所缘所得，于

现色诸识；虽无所得，亦不唐捐唯识之性。”19

（4）在最后的“无得有得”阶段，人既觉察不到“所得”，也觉察不到“能得”。由

于主体和客体在本质上是不可分的，所以人可以悟得“无二”，20这就是所谓的“无二真

实”。真实的本质超越了一切外在的名称。关于这个最后阶段，《圣入无分别总持经》做

了如下论述：“于现色诸识，不起五见。[……] 及唯识中，如实不起，一异见故。”21这

种对“所得”和“能得”的无分别，对“唯识”和形式的无分别，才是“无分别智”。

在这四个步骤中，诸相都只是“分别”过程中的外在表象。我们要重申的是，在这个

四重过程中达到了四种认识，即（1）一切法都是人自身意识的反映。（2）外部世界在本

质上是虚无的。（3）“唯识”是虚无的。（4）可认知的客体和认知是不二的。现在，我

们根据渐门、顿门、大瑜伽、大圆满的理论体系来考察四派对“无分别”的理解。《禅定

目炬》的四个主要章节对以上四个派别均有记述。我们试图把四个派别对“无分别”的理

解与《圣入无分别总持经》中进入“无分别界”的四个步骤进行比较。

三三三三、《、《、《、《禅定目炬禅定目炬禅定目炬禅定目炬》》》》

1，，，，““““无分别无分别无分别无分别””””的主题的主题的主题的主题

努钦佛智写出《禅定目炬》，应放在八到九世纪比较广阔的历史联系中来加以理解。

八世纪后期，在印度渐悟倡导者莲花戒和汉族禅师摩诃衍之间进行的吐番僧诤大大地促进

了禅宗的发展，这是表明早期汉地禅宗在藏区发展的重要事件之一。另外，从其他敦煌写

本，我们也了解到大瑜伽派也在发展。22努钦佛智的经论《禅定目炬》是目前所知唯一一

部讨论八到九世纪四种佛教流派细微差别的著作。这四个主要派别分别是渐门、顿门

（禅）、大瑜伽、大圆满。努钦佛智本人属于大圆满派。他清楚地看到，这些不同派别的

教法有被人混淆的潜在可能性。因此，他说：

“在写作《禅定目炬》的过程中，我对顿门（禅）的教统进行详细的描述，这是因为我担心有

17 参看 TT. 32, f. 5a.5-6；薑 23， l. 88. 关于《圣入无分别总持经》中的术语“无得行” （mi dmigs pa’i

sbyor ba） 参看“Chos dang chos nyid rnam par ‘byed pa’i gzung”，f. 50a.6。

18 关于《圣入无分别总持经》中的术语“有得无得行”（dmigs pa mi dmigs pa’i sbyor ba） 参看 “Chos

dang chos nyid rnam par ‘byed pa’i gzung”， f. 50a.6。

19 参看 TT. 32, f. 5a.7-8和薑 23，l. 92-93。

20关于《圣入无分别总持经》中的术语“无得有得行” （mi dmigs pa dmigs pa’i sbyor ba） 参看 “Chos

dang chos nyid rnam par ‘byed pa’i gzung”，f. 50a.6。

21 参看薑 23， l. 96-97。 这段经文中有一句话出现重复，可能是抄写者的笔误。在本文的翻译中此句用

[……]表示。又见 TT. 32, f. 5b.1-2。

22 参看 K. W. Eastman,《敦煌的大瑜伽文献》，（“Mahāyoga Texts at Tun-huang”）收入 Bulletin of

Institute of Buddhist Cultural Studies 22,京都：龙谷大学，1983, 42-60。

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人会误认为顿门的教义和大圆满相近。”23

此外，努钦佛智可能在内心中有一种务实的宗教调和的倾向。他想把两个派别，即禅和大

圆满法中相似的部分融为一体。24在《禅定目炬》中，他明确提到当时的人们既不了解禅

宗的教义，也不了解大圆满法。甚至有人把他们自己错误的观念误认为是大圆满法。25因

此，努钦佛智致力于区分上述四个派别的教理差别。他采用“无分别”的概念来进行分

析。他说：

“此外，为了我本人和他人的利益，我在此开始阐发己见，以期充分理解经典中所说的每个教派

（渐门、顿门、大瑜伽、大圆满）的无分别观”。26

那么，努钦佛智如何分析四个流派各自的“无分别”观呢？这部经论的题目《禅定目

炬》或许可以给我们某种启示。在这部书的开始，努钦佛智谈及该书的题目。他说：

“即使本来任运成就性在本质上是不动的，我们一无所见，它也会自然而然地表现出二元性。

我对这种状态深怀敬意。因此，在《禅定目炬》中，我对于任运大圆满得出的最后结论是，正法之

至要者，是‘心性真如菩提心’。获致这种心法的禅定叫作‘瑜伽师眼’。”27

这种修持“禅定（bsam gtan）的瑜伽师（rnal ‘byor pa）眼（mig）”体现了大圆满派

23 SM: 186.1-3: /rnal ‘byor mig gi bsam gtan gyi skabs ‘dir/ ston mun dang rdzogs chen cha ‘dra bas gol du

dogs pa’i phyir rgyas par bkod do/。 参看 Samten Gyaltsen Karmay, 《大圆满，藏传佛教中的佛理与禅

定》，（“ The Great Perfection (rDzogs chen). A Philosophical and Meditative Teaching in Tibetan

Buddhism”）, Leiden: E. J. Brill, 1988, 105。

24关于对 P. tib. 699和禅宗写本 S. tib 689中的这种宗教调和观念的讨论，参看笔者的俩篇论文: (1)《汉

禅与西藏的大圆满思想：两件敦煌藏文写本序论》，（“Chinese Chan and Tibetan rDzogs chen Thought:

Preliminary Remarks on Two Tibetan Dunhuang Manuscripts”）《国际藏学学会第九次学术研讨会论文集》,

（Proceedings of the 9th Conference of IATS）, Leiden: Brill, 2001，待刊; (2)“The Conjunction of Chinese

Chan and Tibetan rDzogs chen Thought: Reflections on the Tibetan Dunhuang Manuscripts IOL Tib J 689-1 and

PT 699”, in: Contributions to the Cultural History of Early Tibet (extra volume to Studies in Central and East

Asian Religion), Matthew T. Kapstein/ Brandon Dotson (ed.), Leiden/Boston: Brill, 2007, 239-301。关于对在西

藏禅宗的评价参看笔者论文“Legend of Cig car ba Criticism in Tibet: a List of Six Cig car ba Titles in the

Chos ’byung me tog snying po of Nyang Nyi ma ’od zer (12th century) ”, in: Tibetan Buddhist Literature and

Praxis. Studies in its Formative Period 900-1400, Ronald Davidson/Christian Wedemeyer (eds.), Leiden: Brill,

2006, 31-54。

25 SM: 311.1-6 。笔者的上引论文(Meinert 2001, Meinert 2007)有相关翻译。亦请参看上引 Karmay 1988:

112。

26 SM: 12.5-6: / de nas bdag gzhan gyi don du gnas der las brtsam pa ’ang theg pa so so’i mi rtog pa’i gzhung

gzhi [= bzhi] legs par khong du chud pas/ […]。在一段早期的补充文字(SM: 12.1-2)中，把四派（theg pa

bzhi）写做[s]ton/ tsen/ mahā/ a ni [= ti] 。

27参看 SM: 2.1-3: / gdod nas lhun gyis grub pa’i ngang/ rang bzhin ngang las ma g.yos kyang/ ma thong rang

bzhin gnyis su snang/ de nyid ngang gyur bdag phyag ‘tshal/ de la kun gzhi byang chub kyi sems lhun gyis rdzogs

pa chen po gtan la dbab pa’i man ngag gi rgyal po/ rnal ‘byor pa’i mig zhes bya ba’i bsam gtan ‘di […]。

7 论论论论《《《《禅定目炬禅定目炬禅定目炬禅定目炬》》》》的结构的结构的结构的结构

正法的特点。它的精髓是“本来任运成就性” （gdod nas lhun gyis grub pa’i ngang）。这种

心性有两个特点，在本质上它是“空性”，而绝非“明性”。最关键的是，它具有让观念

界轻易显现的潜在特点。因此，在“知觉”过程中，禅定（bsam gtan）最为重要。不过，

这里所说的“禅定”不能在一般意义上理解为针对某个方面进行的特殊的冥想。要把它放

在更广泛的意义上才能比较正确地理解。这里的“禅定”是心智趋于成熟一个阶段。在这

个过程中，人们得以摆脱人与万物为二的观念。这种差异的观念是因为知觉上的“分别”

（rtog pa）而引起的。通过理解“分别”可以理解“无分别” ，所以在渐悟的过程中，对

“分别”的理解就显得非常重要。

H. Guenther 早就注意到“禅定”和“大圆满法”的相似性。对此，他做了如下解说：

“禅定是一种前意识状态，这种状态逐渐形成惯常的主体、客体的区分，只要有意念存在，这种

区分就在不同程度上存在。

更确切地说，禅定是当潜在的分别念发生转变时所表现出来的特征。意念变得明晰、集中，变

得活跃，开始自如地感悟一些有联系的明确的主题，如主体、客体；为何主体、客体进入到意念

（sems）中来；等等。这种经验上的特殊转机用佛教术语叫做‘任运’ [lhun grub]或‘自现’ [rang

snang]或‘自性’ [rang bzhin]。”28

根据这一概念，禅定是“分别”发生与消解的关键时刻。这种知觉上的“分别”意味

着人类认识的局限性。在认识方面，认识的广度叫做“自证” (rig pa)，它和“无分别”是

一致的。在禅定的过程中，人可以摆脱认识的局限性。用《禅定目炬》中的话说，在禅定

中“本来任运成就性”能够显露出来。最后，努钦佛智比较了大圆满禅定中的“无分别”概

念与其他三个流派的“无分别”概念。现在，我们开始审视《禅定目炬》中逐次讨论渐

门、顿门、大瑜伽、大圆满的四个主要章节的内容。

2，，，，四派的四派的四派的四派的““““无分别无分别无分别无分别””””观念观念观念观念

《禅定目炬》的四个主要章节，即第四到第七章详细地说明了上述四个派别对“无分

别”的不同的理解。不过，本文关注的只是它们之间的根本差异，而不是细枝末节上的不

同。我们先看《禅定目炬》第三章的总结。这段结语总体论述了各派“无分别”的根本差

异。29

努钦佛智认为它们对“无分别”的理解程度是不同的。他做了如下比较：

“对无分别认识的不同就像是梯子的不同台阶一样。梯阶有高低之分，渐门、顿门、大瑜伽、

大圆满对无分别的理解也和梯阶一样有高低之分。”30

28 Herbert Guenther：《自适》（Kindly Bent to Ease Us），Emeryville: Dharma Publishing, vol. 2, 1976,

4。

29 H. Guenther已经把 SM 的这个重要段落译成了英文，参看 Herbert V. Guenther：《早期西藏的禅定趋

向》（“‘Meditation’ Trends in Early Tibet”），收入 Lewis Lancaster/Whalen Lai 编, 《汉藏早期禅宗》

（Early Ch‘an in China and Tibet）, Berkeley: Berkeley Buddhist Studies Series, 1983, 351-366。又参看 Jacob

Dalton/Sam van Schaik, “Lighting the Lamp: An Examination of the Structure of the Bsam gtan mig sgron”, in:

Acta Orientalia 64 (2003): 153-175。

30 参看 SM: 60.6-61.1: /de dag gi khyad par skad [= skas] kyi gdang bu bzhin te/ dper na skad [= skas] gdang

la mtho dman yod par dang ’dra ste/ mi rtog pa ’di bzhi yang khyad par yod/。

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那么，努钦佛智是怎样划分梯阶的呢？他对此一一做了解释。

（1）在渐门看来，要通过渐进的冥想才能认识“自性” （rang bzhin），渐悟可以成

功地舍弃四种念，即“本性”、“对治”、“真如”、“证得”。因此，渐进的冥想有

“解脱三门”，即“空性” （stong pa nyid）、“无相” （mtshan ma med pa）和“无愿”

（smon pa med pa）。31

（2）顿门（禅宗）的教法从一开始就越过一切念行，直（cig car）指“无生胜意”

（don dam pa ma sykes pa）。这意味着修习者可以立即悟得一切相皆“无所得” （dmigs

su med pa）。32

（3）大瑜伽是通过“无二无分别” （gnyis su med pa’i mi rtog pa）的途径来参悟的。33根据大瑜伽派的文献，“不二真如” （gnyis su med pa’i de bzhin nyid）意味着“界”

（dbyings）和“原始智” （ye shes）是不二的。因此，“原始智”不把“界”视为“无所

得” （dmigs par mi byed pa）。34

（4）最后，大圆满派禅定所证得的是“任运成就大无分别” （lhun gyis grub pa’i mi

rtog pa chen po） 35。在“任运成就真如”中，整个知觉界都在“自然原始智” （rang

byung gi ye shes）的全净界中第一次自然而然地、完美地显露出来。只有通过“原始大无

分别” （ye mi rtog pa chen po），才能显通无碍。36因此，我们可以把它称之为“动态虚

无”的思想。在它的空的方面，“无” （med pa） 超越了二元性。与此同时，在它显的方

面，“自证” （rig pa）使万千相纷纷呈现出来。

四四四四、、、、《《《《圣入无分别总持经圣入无分别总持经圣入无分别总持经圣入无分别总持经》》》》的的的的““““四行四行四行四行””””与与与与《《《《禅定目炬禅定目炬禅定目炬禅定目炬》》》》四章的比较四章的比较四章的比较四章的比较

关于认识“无分别”，《圣入无分别总持经》论述了四个渐进式的感知的过程，即

（1）有得；（2）无得；（3）有得无得；（4）无得有得。为了把这四个认识阶段和上述

四个佛学流派相对照，同时也为了清楚地说明它们彼此的关系，我们还要重新回到努钦佛

智的分析。

以梯阶为喻，努钦佛智逐一评价了各个派别。他用顿门（禅）的观点来反对渐门。用

大瑜伽的观点来批评顿门。最后从大圆满法的角度来评价大瑜伽。因此，提出了以下看

法：（1）渐门的缺点是：为了形成“无分别”念，执著于“分别” （dmigs pa）。37（2）

顿门寻求“无生胜义”，然而由于它仍然存“无生”之念，从而使意念混乱。38（3）即使

大瑜伽谈论“不二” （gnyis su med pa），它也并没有认识到大圆满派的“任运成就大无

31 SM: 55.6-56.1, 56.6-57.1。 参看 Guenther 1983: 354-355。

32 SM: 57.1-3。 参看 Guenther 1983: 357。

33 SM: 55.5。参看 Guenther 1983: 355。

34 SM: 59.4, 6。 参看 Guenther 1983: 359。

35 SM: 55.6。 参看 Guenther 1983: 355。

36 SM: 60.2-3, 5。参看 Guenther 1983: 360。

37 SM: 61.2。

38 SM: 61.3。 参看 Guenther 1983: 358。

9 论论论论《《《《禅定目炬禅定目炬禅定目炬禅定目炬》》》》的结构的结构的结构的结构

分别”。这是因为大瑜伽惯于从“观察实有” （dngos po gzhal ba）和“多种方便”

（thabs mang po）中来求致真如。这样一来，“任运成就”依然是感知对象（dmigs pa yod

pa）。39（4）在努钦佛智看来，只有在大圆满派的禅定中才成就“大无分别”。 在他著作

的最后，努钦佛智总结说：

“真如意味着不二自然的感知普照光明，大圆满自趋至善，终致真如。因此，大不二无偏执，

大圆满为至善原始智。”40

现在，我们逐步考察努钦佛智是怎样根据《圣入无分别总持经》中的“四正行”来为

上述四派划分等第的。主要见解为以下几点：（1）努钦佛智用“有得” （dmigs pa）的概

念来描述渐门。在《圣入无分别总持经》中这只是认识的第一阶段。（2）努钦佛智认为，

顿门（禅）的传统体现了“无生胜义”。这种不信感知的见解，用《圣入无分别总持经》

的词来说就是“无得” （mi dmigs pa）。它认识到了外在世界的虚无。（3）根据《禅定

目炬》的说法，大瑜伽宣讲的“任运之现”，相当于大圆满中的“大不二”观。不过，这

种观念仍然是“分别相” （dmigs pa yod pa）。虽然接近大圆满所说的“任运之现”， 可

是还把它认为存在。用《圣入无分别总持经》来分析，它和第三阶段“有得无得”

（ dmigs pa mi dmigs pa）相对应。它意味着“唯识”是不存在的。（4）最后，努钦佛智认

为，只有大圆满的“任运之现”才是殊胜“大无分别”。它是对本性虚无的一种认识。换

言之，是“自证”与“无”（rig stong）的统一。根据《圣入无分别总持经》，这种认识

被称作“无得有得” （mi dmigs pa dmigs pa），也就是认识对象与认识的不二性。只有认

识达到这一阶段，人才进入到“无分别界”。大瑜伽法才能接触任运界，大圆满法把它成

就。

根据《圣入无分别总持经》中解说的“四正行”的启发，我们对《禅定目炬》中重点

讲述渐门、顿门、大瑜伽、大圆满的四个主要章节进行了分析。这样，《禅定目炬》的结

构便变得清晰了。在努钦佛智看来，这四个派别都有自己明确的助人成就，渐次认识“无

分别”的道理。通过无分别可以说明四个派别是更广泛意义上的同一整体的四个组成部

分。如果用努钦佛智的比喻来说，它们是一个梯子的不同梯阶。

五五五五、、、、努钦佛智对禅宗的评价努钦佛智对禅宗的评价努钦佛智对禅宗的评价努钦佛智对禅宗的评价

最后，我们再次总结一下努钦佛智关于汉地禅宗“顿门”与大圆满法之间存在差异的

见解。因为其著作开宗明义地讲到，写作《禅定目炬》的原因之一就是两者之间表面上的

相似性。他自己的最后结论是：

“顿门（禅）在术语方面和大圆满相似。它传授无为和无行法门。但是，它立论的基础并非源

于‘真实性’。它对真的理解只是‘未生’之虚无。如果人们研究这种禅理，就会发现它只是有意去

适应“无”，它仍然期望得到绝对的真。尽管顿门宣称奉行“真实不二”（即绝对和相对的不二），

可实际上它并没有真正体会到这种境界。被自身的错误观念所蒙蔽，禅宗只能逐渐地41认识不二。

42

39 SM: 63.2-4, 64.4。

40 SM: 491.4-5: / rang rig gnyis med kun tu ‘od gsal ba yin la/ /rdzogs chen ni lhun rdzogs de bzhin nyid mthar

thug nyid pas/ /gnyis med chen po dbye ba med pas/ /ye shes bla ma’i sa yin pas […]/。

41 此处的 bzod 是 rim gyis的近义词，意为 ‘逐渐的’。

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根据这种评价，禅宗不理解“本真”，真如，却把它当作“无”来认识。因此，努钦

佛智根据唯识宗的“三性” （ngo bo nyid gsum）说，把禅宗这种绝对化的理解归入到所谓

“真实性” （yongs su grub pa, parinişpanna）中。根据早期不同佛教派别对“无分别” 的

不同理解，努钦佛智把具有“无”的本质特征的“无分别”视为唯识派教义中的“真实

性”。43努钦佛智是怎样把禅宗对绝对的理解同唯识教理结合起来并得出上述结论的，其

过程并不明晰。他没有提出更进一步的证据来论证他的观点。不过，通过对《禅定目炬》

四个主要章节的结构分析，我们看到该书把禅宗放置在更为广阔的佛教普世场景中。然

而，在笔者看来，努钦佛智关于禅宗的最后断语需要更加翔实的证据。

42 SM: 490.3-5: / ston mun ni rdzogs chen dang skad mthun/ bya ba med bsgrub pa med par ston yang/ /gzhi mi

‘byung ba yongs su grub pa la dgongs nas/ don dam pa’i bden pa ma skyes stong pa’i gzhi la smra ste/ de la ni

brtags na da dung bden pa re mos pa dang/ stong pa’i ngang la ‘dris par byed pa dang/ rtsol ba yod de/ bden pa

gnyis med pa la spyod kyang ma myong ste/ rang gi lta bas bsgribs te gnyis med la bzod ‘jug dgos so/。参看

Karmay 1988: 105。

43 SM: 55.3-4: /stong pa’i ngo bor snang la mi rtog pa ni/ rnal ‘byor spyod pa’i yongs su grub pa bsgom pa’o/

。参看 Karmay 1988: 105。

11 论论论论《《《《禅定目炬禅定目炬禅定目炬禅定目炬》》》》的结构的结构的结构的结构

简写简写简写简写

SM = bSam gtan mig sgron 《禅定目炬》; cf. gNubs chen Sangs rgyas ye shes

T. = Taishō shinshō daizōkyō

TT. = Tibetan Tripitaka

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