View
9
Download
0
Category
Preview:
Citation preview
T.C.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI
TASAVVUFA GAYR-İ İSLÂMÎ VE GAYR-İ SÜNNÎ KAYNAK ARAMA ÇALIŞMALARI
YÜKSEK LİSANS TEZİ
Danışman Yrd. Doç. Dr. Hülya KÜÇÜK
Hazırlayan Mehmet Sami SAYAR
Konya - 2005
i
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ................................................................................................................................... ii
KISALTMALAR .......................................................................................................................... v
BÖLÜM I: ................................................................................................................................... 1
TASAVVUF VE MİSTİSİZM.................................................................................................... 1
A. TASAVVUF VE MİSTİSİZM................................................................................................. 1
A.I. MİSTİSİZM ........................................................................................................................... 1
A.II. TASAVVUF VE MİSTİSİZM ARASINDAKİ BENZERLİKLER FARKLILIKLAR....... 5
B. TASAVVUFUN KAYNAĞI KONUSUNA METODOLOJİK YAKLAŞIM....................... 10
B.I. KAVRAM KARGAŞASININ GİDERİLMESİ................................................................... 10
B.II. SOSYAL BİLİMLERDE YÖNTEM PROBLEMİNİN MESELEYE UYARLANMASI . 16
B.III. ORYANTALİSTLERİN TAVRININ TAHLÎLİ .............................................................. 21
B.IV. DOĞULU BİLİM ADAMLARININ MESELEYE BAKIŞININ GENEL ÇERÇEVESİ 28
B.V. TASAVVUFA YABANCI KAYNAKLAR ARAYAN TÜRK ARAŞTIRMACILAR VE
BUNLARIN GÖRÜŞLERİNİN TAHLİLİ......................................................................... 42
BÖLÜM: II ................................................................................................................................ 62
TASAVVUFUN İSLÂMÎLİĞİ VE SÜNNÎLİĞİ .................................................................... 62
A. TASAVVUFUN İSLAMİ KAYNAĞI .................................................................................. 65
B. TASAVVUFUN SÜNNÎLİĞİ ................................................................................................ 70
C. TASAVVUFUN DİĞER İSLAM İLİMLERİ ARASINDAKİ YERİ .................................... 78
D. SUFİLERİN İSLAM ADINA VERDİKLERİ MÜCADELELER......................................... 84
E. SÛFİLERİN SÜNNİLİK ADINA VERDİKLERİ MÜCADELELER................................... 93
BÖLÜM: III............................................................................................................................... 98
TASAVVUFA İZÂFE EDİLEN GAYR-İ İSLAMİ VE GAYR-İ SÜNNİ KAYNAKLAR. 98
A. TASAVVUFUN YABANCI KAYNAKLARI MES’ELESİ............................................... 104
B. TASAVVUFA YABANCI KAYNAKLARDAN GEÇTİĞİ İDDİA EDİLEN BAZI
MESELELER....................................................................................................................... 115
C. TASAVVUFLA İLİŞKİLENDİRİLEN BAZI HETEDEROKS GRUPLAR ...................... 124
D. TASAVVUFA HETEREDOKS GRUPLARDAN GEÇTİĞİ İDDİA EDİLEN BAZI
DÜŞÜNCELER ........................................................................................................................ 132
SONUÇ..................................................................................................................................... 143
BİBLİYOGRAFYA................................................................................................................. 148
ii
ÖNSÖZ
Tasavvuf, Türk-İslam kültürünün ayrılmaz bir parçasıdır. Bu yüzden her
kesimden insanın tasavvuf hakkında olumlu veya olumsuz muhakkak söyleyecek bir
şeyleri vardır. Ne var ki her söylenen doğru olmamakta, bazen kabul edilemez tavırların
ürünü olan sözler sarf edilmektedir. İşte bu durum, tasavvuf metodolojisi açısından;
konu hakkındaki tavırların sistematik bir kritiğini gerekli kılmaktadır.
Önemle belirtmek gerekir ki tasavvufta dış kaynaklı olduğu ileri sürülen
unsurların, klasik tasavvuf kaynaklarında nasıl geçtiğini tesbit edip bunları diğer din ve
felsefelerdeki paralel unsurlarla karşılaştırmak, engin bir dinler tarihi ve felsefe bilgisi
gerektirdiği için buna girişmeğe cesaret edemedik ve dolayısı ile elinizdeki çalışma,
tasavvufa gayr-i İslamî ve gayr-i Sünnî kaynak isnâd eden çalışmalardan örnek vererek,
bunların daha çok mantıksal çelişkilerine işâret etmekte ve ancak zaman zaman klasik
tasavvuf kaynaklarına inebilmekterdir.
Tasavvufa gayr-i İslâmî ve gayr-i Sünnî kaynak arama çalışmalarını
değerlendirebilmek için herhalde ilk önce tasavvuf ve mistisizm kavramlarını ve
bunların birbirleriyle olan ilişkisini incelemek gerekmektedir. Zira ancak bu şekilde
tasavvufun fıtrî, İslamî ve Sünnî niteliğini ortaya koyabilmek mümkün olacaktır. Yine
ancak bu şekilde tasavvufa yabancı kaynak arayan düşüncelerin yanılgıları ortaya
konabilecektir. Dolayısıyla çalışmanın birinci bölümünde tasavvuf ve mistisizm ilişkisi
fıtrî ve İslamî yönden ele alınacak, böylece tasavvufun İslamî yönü vurgulanmaya
çalışılacaktır.
İkinci bölümde metodolojik bir yaklaşım denemesine girişilerektir. Bu
bağlamda ilk önce mevzu hususunda geçerli olan kavram kargaşası giderilmeye
çalışılacak; daha sonra sosyal bilimlerde yöntem problemi meseleye uyarlanmaya
çalışılacaktır. Burada hususiyetle belirtmek gerekmektedir ki; ne bu küçük çalışmanın
ve ne de bendenizin ciddi bir metodolojik yaklaşım ortaya koyamayacağı aşikârdır.
Ancak tasavvufun kaynağı meselesinde hüküm süren bir kavramsal kargaşanın, yöntem
eksikliğinin ve birçok metodolojik yanlışlığın varlığı ortadadır. Binaenaleyh tasavvufa
iii
yabancı kaynaklar arayan düşüncelerin yanlışlarının ve çelişkilerinin tespiti açışından
genel bir metodolojik giriş oldukça önemlidir.
Tasavufa gayr-i İslamî ve gayr-i Sünnî kaynak arayan düşünceleri her ne kadar
temelde amaçları ve meteotları birbirine benzese de üç farklı gruba ayırmak meselenin
tahlîlini kolaylaştıracaktır. Bu yüzden sözkonusu tavır; oryantalist düşünce, Doğu
düşüncesi ve Türk düşüncesi bağlamında ele alınacak, tasavvufa yabancı kaynaklar
tayin etmeye çalışan düşünceleri tahlîl edilmeye çalışılacaktır, bu yapılırken mümkün
oldukça objektif olunmaya çalışılacaktır. Ancak amaç tasavvufun kaynağı konusundaki
menfi görüşleri ortaya koymak olduğundan; zaman zaman tasavvuf tarihi araştırmaları
konusunda haklı ve büyük bir üne sahip muhterem larımıza haddimiz olmadan bazı
eleştiriler getirmemiz icap edecektir.
Çalışmanın Üçüncü bölümünde yabancı kaynaklar iddialarına karşı dile
getirilen eleştirilerin daha net anlaşılması adına tasavvufun İslamî kaynağı ve Sünnîlik
niteliği üzerinde durulacaktır. Bu bağlamda sûfiliğin İslamîliği ve Sünnîliğinin yanı sıra
tasavvufun diğer İslamî ilimler arasındaki müstesnâ yerine değinilecektir. Böylece
tasavvufun İslamî bir düşünce sistemi olduğu üzerinde durulacaktır Ne var ki; tüm bu
hususlar meselenin teorik yönüne delalet eder. Öyleyse tasavvufun ana kaynaklarının ve
esas niteliğinin daha inandırıcı bir dille ifade edilmesi için konunun pratik yönüne de
ayrıca değinmekte yarar vardır. Bu sebeple sûfilerin İslam adına ve Sünnîlik adına
gerekirse canları pahasına giriştikleri fikrî ve ameli mücadeleler, bazı tarihî veriler
ışığında ortaya konularak; çalışmanın ispatlamayı hedeflediği tez somut delillerle
güçlendirilmeye çalışılacaktır.
Tasavvufa izafe edilen İslam-dışı kaynakları incelemeyi hedefleyen Dördüncü
bölüm, sözkonusu yabancı kaynakların tek tek ve genel olarak değerlendirilmesiyle
başlayacaktır. Daha sonra ise tasavvufa yabancı kaynaklardan geçtiği iddia edilen bazı
hususlar sûfilerin görüşleri eşliğinde vuzuha kavuşturulmaya çalışılacaktır. Bu bölüm,
özellikle sûfilerin şiddetle tenkit ettikleri bazı düşüncelerin onlara nasıl yakıştırılmaya
çalışıldığının ortaya konulması ve tamamen İslamî ve fıtrî gerekliliklerin sonucu olan
bazı hususların kaynağının bile yabancı din ve düşüncelere nasıl dayandırılmaya gayret
edildiğinin görülmesi açısından son derece önemlidir.
iv
Dördüncü bölüm, sûfilikle ilişkilendirilen heteredoks grupların ve gayr-i Sünnî
düşüncelerin tahlîline ayrılmıştır. Aynı zamanda Sünnî olmayan köklere dayandırılmaya
çalışılan bazı düşüncelerin, esasında tamamen Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat itikadı
çerçevesinde ortaya çıktığı üzerinde durulacaktır.
Bu çalışmanın her aşamasında desteğini esirgemeyen danışman hocam Sayın
Yrd. Doç. Dr. Hülya KÜÇÜK Hanımefendi’ye en kalbî teşekkürlerimi bildirmek
istiyorum. Ayrıca çeşitli vesilelerle görüşlerinden faydalandığım hocam Doç. Dr.
Dilaver GÜRER Beyefendi’ye de minnettar olduğumu bildirmekten mutluluk duyarım.
Mehmet Sami SAYAR
Konya, 2005
v
KISALTMALAR
age Adı geçen eser
agm Adı geçen makale
an. Anonim
AÜ Ankara Üniversitesi
ay Aynı yer
Bas. Basımevi
bkz: Bakınız
brl Birleştirilmiş
byb Basım Yeri Belirtilmemiş
C Cilt
db Dipnot Bilgisi
DİA İslam Ansiklopedisi ( Türkiye Diyanet Vakfı )
DİB Diyanet İşleri Başkanlığı
EF Eğitim Fakültesi
Ens. Enstitü, Enstitüsü
FEF Fen Edebiyat Fakültesi
Gaz. Gazete, Gazetesi
Haz: Hazırlayan
İA İslâm Ansiklopedisi (Milli Eğitim Bakanlığı)
İF İlâhiyat Fakültesi
Kit. Kitabevi
Kom. Komisyon
KTB Kültür ve Turizm Bakanlığı
Kült. Kültür
Mat. Matbaa, Matbaası
vi
MEB Milli Eğitim Bakanlığı
MersinNeş. Neşriyat
Nüs. Nüsha, Nüshası
ö. Ölümü
s. Sayfa
S Sayı
Sad: Sadeleştiren
sb Serbest Basım
ss Sayfalar
ŞAİA Şamil İslam Ansiklopedisi
Tah: Tahkik
TDV Türkiye Diyanet Vakfı
Terc: Tercüme
TKA Türk Kültürünü Araştırma
Trl Tarihli
Trs Tarihsiz
TTK Türk Tarih Kurumu
TTV Türk Tarih Vakfı
Üniv. Üniversite, Üniversitesi
vd. Ve Diğerleri
Yay. Yayınları, Yayıncılık
• ( Tek eserinden yararlanılan yazarların eserleri ilk kullanımdan sonra ( a.g.e. )
ile gösterilirken; birden fazla eserinden yararlanılan yazarların dipnot
gösterimlerinin tamamında eser adı yazılmıştır. )
1
BÖLÜM I: TASAVVUF VE MİSTİSİZM
A. TASAVVUF VE MİSTİSİZM
Tasavvufu kısaca “İslâm mistisizmi” olarak tanımlayabiliriz. Tasavvufla ilgili
meseleleri etüd etmeden önce nasıl tasavvufu tanımlamaya ihtiyaç duyuyorsak;
tasavvufu tanımlamadan önce de mistisizmi kavramaya öylece ihtiyaç duyarız. Ayrıca
mistisizmi tanımak, tasavvufun İslâm düşüncesi içinde beliren evrensel yönünü
anlamamızı sağlar.
Mistisizmin fıtrî din duygusundan kaynaklandığı açıktır. Dinin yerine geçerek
başka bir sistem bulunamamış olmasından1 ve her ne kadar dindışı kısmının bulunduğu
söylense de mistisizmin dinin fıtriliğinden kaynaklanmış bulunmasından ötürü mistik
düşünce varlığını insanlığın varlığıyla paralel bir şekilde sürdürecektir. İşte tam da bu
yüzden tasavvuf farklı şekiller içinde de olsa varlığını İslâm düşünce dünyasının
hâkimiyet sahasında sürdürmeye namzettir.
Vücudu itibariyle evrensel niteliği haiz İslâm düşüncesinin; mistik düşüncenin
evrensel yönlerini kapsamasından müteşekkil fikrî oluşuma biz tasavvuf diyoruz. Şimdi
bu tabirleri biraz açalım:
A.I. MİSTİSİZM
Mistisizm kelimesi Latince kaynaklıdır.2 Dilsiz olmak, gizli olmak, dudakları
kapamak, gözleri yummak3 ve konuşmamak4 anlamlarına gelen bu kelime genel olarak
bir gizliliği ifade etmektedir.
Her ne kadar mistisizm dinî ve dindışı olarak iki gruba ayrılsa da5, genel olarak
bu kelimeyle dinî mistisizm yani herhangi bir dinin sınırları içine giren mistik düşünce
kastedilmektedir. Mistisizm, bütün varlıkların sebebi ve sahibi olan “Gerçek Varlık”la
doğrudan ilişkinin mümkün olduğuna inanmak ve bu ilişkiyi kurmak istemek6 olduğuna
1 Erol Güngör, İslâm’ın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yay. , İstanbul, 1983, s. 56. 2 Hasan Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, Ensar Neş. , İstanbul, 2000, s. 12. 3 Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, Dergâh Yay. , İstanbul, 1990, s. 11. 4 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 12. 5 Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, TDV Yay. , Ankara, 2001, s. 314; Mustafa Kara, Tasavvuf ve
Tarîkatlar Tarihi, s. 13. 6 Hülya Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, Nükte Kit.,Konya, 2004, s. 11- 12.
2
göre; din-dışı mistisizm kavramı, haliyle altı oyulmuş, boş bir söylem haline
gelmektedir.
Mistisizmin din ile olan ilişkisini daha da ileri götürerek onu sadece vahiy kaynaklı dinlere münhasır kılabilir. Zira mistisizm; bir tek olan yüce varlığın aşkınlığı düşüncesine ihtiyaç duyar. Deizm, ateizm ve panteizmin tanrı tasavvurlarını geçersiz kılan bu düşüncenin temelini ise vahiy kaynaklı dinlerde buluruz. Mistisizmi insanı ahlâken yücelten, ruhî saadete erdiren, özündeki hakikati kavratan, görünen dünyanın üstünde ve ötesinde görünmeyenin şuuruna erdiren1 bir etkinlik olarak düşünürsek söylenmek istenilen daha iyi anlaşılır.
Mistik, kendisine ilahi şeyler hakkında bir takım Batıni bilgiler verilmiş olup bunlar hususunda kimseye bir şey söylememesi gereken kişi olduğuna göre2; mistisizmin kaynağı din -daha açıkçası ilahi din- olmalıdır. Gerçek mistisizm bütün dinsel hislerin temelinde bulunan müteal duygunun uyanması demektir. 3
Dinsiz bir toplum olmadığı gibi, mistik tarafı bulunmayan bir din de yoktur.4 Dolayısıyla beşeriyetin ruh dünyasının derinliklerindeki fıtrî duygulardan beslenen mistisizm, esas olarak insanlığın bilinçaltındaki dinî hislerin bitmek bilmeyen ilahi membaından beslenmektedir. Her dinde mistisizm dediğimiz bir vadinin bulunması5 bu hususu destekler niteliktedir.
Tasavvufun kaynağı hakkında ortaya atılan iddiaların geçerliliğini değerlendirebilmek için mistisizm ve din kavramlarının birbirleriyle olan ilişkisini irdelememiz ne kadar lüzumlu ise; mistisizmin kaynağını tespit etmek de o kadar gereklidir. Mistisizmin kaynağını kavramak; tasavvufun kaynağını kavramak üzere edinilen bir ön bilgi olsa gerektir.
Mistisizmin din ile olan ilişkisi ve onun –aşağıda ele alacağımız- evrensel
niteliği, mistik düşüncenin kaynağı hakkında bir önsezi oluşturmaktadır. Buna göre
mistisizmin esaslarını ve kaynağını insan fıtratında arayan görüşlerin geçerliliği kuvvet
kazanmakta; buna mukabil bu düşünceye ana kaynak olarak herhangi bir kültürel
şekillenmeyi gösteren görüşler geçerliliğini yitirmektedir.
1 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 12–13. 2 Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yay. , İstanbul, 1982, s. 17. 3 Cavit Sunar, Mistisizmin Ana Hatları, AÜİF Yay. , Ankara, 1966, s. 101. 4 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 13. 5 Küçük, a.g.e., s. 12.
3
Bu bağlamada mistisizmin kaynağı; dinlerin, felsefelerin, şiirin, sanatın,
müziğin v.s. ilhamlarını aldıkları ayni kaynak; yani bu görünen dünyanın üstünde ve
ötesinde görünmeyenin şuurudur.1
Mistisizm, fikir tarihi gelişmelerinin dışında bulunan, her zaman ve her yerde
muteber olan bir hakikatin akidesi olmasına rağmen2; yine de ona farklı kültürel
değerlerin kaynak olarak gösterilmesi çokça karşılaştığımız bir husus olagelmiştir. Bu
bağlamada mistik düşünceyi Hint medeniyetine bağlayan düşünce3 ön plana çıkar. Hatta
bu düşünceyi Çin medeniyetine4, Yunan düşüncesine, Turan’a, Kabbalizme bağlayanlar
bile olmuştur.
Mistikliğin dikkatimizi çeken en önemli özelliği, onun evrensel oluşudur.5
Şurada veya burada, şu zamanda veya bu zamanda insanoğlunun teşkil ettiği hiçbir
kültür yoktur ki; mistik bir yanı bulunmasın. Hakeza dinî ve ahlâki yanı bulunmayan bir
toplum olmadığı gibi mistik görüşü olmayan bir medeniyet de yoktur.6
İnsanla yaşıt olan mistik düşünceyi7 herhangi bir topluma mal etmek veya bir
toplumdaki mistik oluşumun kökenini bir başka topluma bağlamak, insan fıtratını
tanımamayı ve mistikliğin evrenselliğini bilmemeyi gerektirir.
Mistisizmin evrenselliğini ortaya koyan en ikna edici delil, bu düşüncenin
farklı zamanlarda ve mekânlarda varlığını insanoğlu ile paralel bir şekilde devam
ettirmesidir. Zira mistisizm doğunun ve batının en eski felsefesidir.8 Mistisizm bizzat
insanın yaşattığı ve geliştirdiği ruh hayatı olduğundan9; birbirlerini görme ve fikir
teatisinde bulunma imkânı bulunmayan birçok mistik; manada birbirinin aynısı sözler
söylemişler, birbirini andıran davranışlarda bulunmuşlardır.
Mistik düşünce insan düşüncesi kadar eskidir ve onun kadar da sürekliliğe
adaydır. Sanki bu düşünceyi yaşatan da mistik bir enerjidir.10 Mistik düşüncenin
1 Sunar, a.g.e. , s. 4. 2 Peyami Safa, Mistisizm: Tasavvuf, Babıâli Yay. , İstanbul, 1961, s. 73. 3 Safa, a.g.e. , s. 39. 4 Abdulbari en-Nedvî, Tasavvuf ve Hayat, Terc: Mustafa Ateş, İslâmî Neş. Yay. , İstanbul 1967, s. 8. 5 Turgut Akpınar, Türk Tarihinde İslamiyet, İletişim Yay. , İstanbul , 1993, s. 84. 6 Mustafa Kara, Din, Hayat, Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, Dergâh Yay. , İstanbul , 1977, s. 41. 7 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 11. 8 Yaşar Duru, “Anadolu Türk Edebiyatında Din ve Tasavvuf Düşüncesi”, Türk Dünyası Araştırmaları
Dergisi, S 4, Uludağ Mat. , İstanbul , 1980, ss 31-54:34. 9 Ömer Rıza Doğrul, İslamiyet’in Geliştirdiği Tasavvuf, Ahmet Halit Kit. , İstanbul , 1948, s. 3. 10 Safa, a.g.e. , s. 14–15.
4
kendisine ulaşmak için çırpınıp durduğu “Mutlak Varlık”, peygamberi “Yüce
Muhammed” ile bir yandan din mefhumunun evrensel İslâm dini şekline girmek
suretiyle en son halini almasını murat etmiş; öte yandan adeta yine bu vesileyle mistik
düşüncenin tasavvuf şeklinde kemale ermesini sağlamıştır.
Mistisizmin evrensel oluşundan başka özellikleri de vardır: Mistisizm belli bir
eğitimi gerektirir ve onun pratik yönü her zaman teorik yönünden önde gelir.1 Mistik
tecrübede hedefe, akıl veya duyular ile değil doğrudan doğruya, sanki varlığın
merkezinden fışkıran bir hal içinde ulaşılır.2 Mistisizm aşkın olanı hedefler ve belirli
tecrübeleri gerektirir.3
Mistik düşüncenin özelliklerinden birisi de “vecd”i barındırmasıdır. Gerçi vecd
kavramının illa da dinî veya mistik bir motiften kaynaklanması gerekmez.4 Ancak bütün
mistiklerde vecd hali görülür.5 Mistik hallerin başında gelen vecd halinin de mistik
düşünce gibi bazı genel geçer özellikleri vardır. Bu hal tanımlanamaz, his ve bilgi
halidir, uzun sürmez, zaman ve mekân dışı bir haldir.6
Mistisizmin tanımını, dinle ilişkisini, kaynağını, evrenselliğini ve özelliklerini
incelediğimizde görürüz ki; mistisizm bizzat insan varlığından kaynaklanır. Ancak yine
de kabul etmek gerekir ki; bütün insanların mistik düşünceyi hissetmesi gerekmez.
Zaten bazı insanların mistik düşünceyle alakasının olmadığı bazı insanların da mistik
düşünceye her şeyden daha fazla karşı oldukları vakidir ve görülmektedir. Hatta mistik
düşünceyi yaşayan insanların sayısı umum insanların yanında devede kulak
mesabesinde kalmaktadır. Bazen mistik oluşumlarla ilişkisi olan insanların bile mistik
kavrayıştan yoksan bulundukları büyük mistikler tarafından doğrudan veya dolaylı bir
şekilde dile getirilmiştir. Kanımızca bu durum tabii karşılanmalıdır. Zira her insanın
fıtratında bir tanrı tasavvuru olmasına rağmen tanrıyı inkâr eden insanlar olduğu gibi;
her insanın varlığının derinliğinde bir mistik his varolmasına rağmen bunu
1 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 13–14. 2 Safa, a.g.e. , s. 11–12. 3 Sunar, a.g.e. , s. 12. 4 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 148. 5 Güngör, a.g.e. , s. 147. 6 Sunar, a.g.e. , s. 99–100.
5
algılayamayan insanlar bulunabilir. Mistik tecrübeye istidat şahıstan şâhısa, kavimden
kavime değişir.1
Mistik tasavvur şahsî ve anlatılamaz olduğundan bir başkasının mistik
tecrübesine karşı duyulan sonsuz güven, hakikati arama yolunda engelleyici bir tavır
olabilir. Buna karşın başkalarının şahsî tecrübelerini inkâr yolu ise sağduyu ile pek
bağdaşmadığından mistik düşünceye karşı güdülen düşmanlık pek tasvip edilebilir gibi
değildir. Mistik hadise karşısında en makul hareket tarzı şüpheci bir sağduyu ile itimat
eden bir zekânın birleşmesinden doğan anlayıştır.2
A.II. TASAVVUF VE MİSTİSİZM ARASINDAKİ BENZERLİKLER
FARKLILIKLAR3
Tasavvuf Ve mistisizm arasındaki ilişkiyi kısa ve öz olarak “Tasavvuf, İslam
mistisizminin adıdır”4 cümlesiyle özetlemek mümkündür. Dolayısıyla tasavvufu diğer
mistik oluşumlardan ayıran en önemli fark, onun Kur’an ve sünnet kaynaklı oluşudur.
Tasavvufun temsilcisi olduğu dengeli, hayata kolayca tatbik edilebilir, bir o
kadar da idealist mistisizmin kaynağı; İslam’ın kendine has yapısıdır. Zira İslam, yeni
bir dünya görüşü ve yeni bir sosyal nizam getirirken insan cemiyetinin yapısı ve
işleyişini daima hesaba katmış, hem idealist hem gerçekçi olmuştur.5
Diğer mistisizmlerde ise ya tamamen dünyevîleşmiş veya dünyadan
tamamen ümidini kesmiş ve tamamen uhrevîleşmiş düşünce sistemlerinin
yaşatıldığını görürüz. Tasavvufu diğer mistisizmlerden ayıran en önemli fark ise,
kendini Kur’an ve Sünnet’le kayıtlı görmesi, bunların dışına çıkmamaya gayret
göstermesidir.6 Bu nedenle tasavvuf ve mistisizm arasındaki fark bir doktrin meselesine
indirgenebilir.7 Buna göre mistisizm, teorik olarak sonsuz bir bireyselliği barındırdığı
1 Safa, a.g.e. , s. 28. 2 Safa, a.g.e. , s. 127. 3 Tasavvuf ve mistisizm farkı için bkz: Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 17–20; Titus Burckhardt, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, Terc: Fahrettin Arslan, Ribat Yay. , İstanbul, 1982, ss 23-32; Hökelekli, a.g.e. , s. 314-315.
4 Duru, a.g.m. , s. 34; Safa, a.g.e, s. 8; Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 17. 5 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 62. 6 Küçük, a.g.e., s. 15. 7 Burckhardt, a.g.e. , s. 26.
6
için tasavvuftan ayrılır.1 Nitekim tasavvuf, sübjektifliği Kur’an ve sünnet gibi iki önemli
kayıtla sınırlandırmıştır.
Tasavvuf ve mistisizm farkını sadece teorik açıdan ifade etmek mecburiyetinde
değiliz. Zira bu iki kuram arasında uygulamaya taalluk eden meselelerde de birçok
farklılık vardır. Bir kere sûfi, kanaatlerinin yanı sıra davranışlarını da İslam’ın kati
çizgileriyle sınırlar.
Pratikte tasavvuf, diğer mistik hareketlerin aksine insanı kendinden
uzaklaştırmak yerine, kendine döndürmüştür.2 Tasavvuf adı yalnızca belli bir doktrini
içeren, mürşidden mürşide geçişi zorunlu kılan, düzenli bir seyr-u sülukü içeren
tariklere verilen bir ad olduğundan3 mistisizmden ayrılır.
Pratik açıdan tasavvuf ve mistisizm farkını daha iyi görebilmek için; tarihte
tasavvufun kalıbı olan sûfi tarîkatlarının doktrinlerinin hayata geçirildiği yer olan
tekkelere bakmak gerekir. Psikolojik, pedagojik ve tıbbi meselelere varıncaya kadar
geniş bir hizmet sahası olan tekkeler, ne Uzakdoğu mistisizminde, ne de Avrupa
manastır hayatında görülebilir. 4 Bu, İslam mistisizmi demek olan tasavvufun, diğer
mistisizmlerden oldukça farklı ve orijinal bir şekilde hayata geçirilişinin en bariz
göstergelerindendir.
Sûfizm ve mistisizm benzerliğinin ifade ettiği anlamın birçok düşünce tarafından
yanlış yorumlandığı görülmektedir. Bu benzerlik, adeta tasavvufun tamamıyla İslam
dışı kaynaklardan beslendiği tezine dayanak yapılmak istenmektedir. Hâlbuki bu
benzerliğin temelini mistisizmin ve İslam’ın evrenselliğinde aramalıyız. Nitekim
hakikatler ortaktır, ilahidir, dinidir.5
İnsanın insan olarak sahip bulunduğu ortak özelliklerden doğan birtakım
neticeler vardır ki bunların başkalarından kopya edilmesi gerekmez. Mesela din olayının
bir yerde doğup oradan yayıldığını söyleyemeyiz; dinî düşünce evrensel bir olaydır.6
1 Burckhardt, a.g.e. , s. 23. 2 Küçük, a.g.e., s. 15. 3 Burckhardt, a.y. 4 Mustafa Kara, Din, Hayat, Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, Dergâh Yay. , İstanbul, 1977, s. 128. 5 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 95. 6 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 62.
7
İşte bu yüzden; insan toplumlarında değişik zaman ve yerde benzer kültür unsurlarına
rastlanması, çoğu zaman insan olmanın gereğinden başka bir sebebe dayanmaz.1
İki farklı kültür arasındaki benzerliklerin bir etkileşim sonucu mu, yoksa fıtrî
gerekliliklerden mi kaynaklandığını etüd etmenin, gerçekleştirilmesi pek de kolay
olmayan bilimsel gereklilikleri vardır. Bir tarihçi, bu gerekliliği şöyle dillendirir: ‘Türlü
noktalar arasındaki illi bağlardan netice çıkarırken; yalnız insanların yaptıklarına genel
olarak benzeyen yönlere göre değil, bilginin içerisinden çıktığı; olagelenlerin,
durumların özel şartlarına göre hüküm vermeli.’2
Tasavvufa gayri İslamî kaynak tayin etme kararlılığında olan düşüncenin, bu
bilimsel gerekliliğe pek de riayet etmediğini söylemek gereklidir. Hatta Mevlevilerin
sema esnasında beyaz elbise giymesini, ateşperestlerin ayinlerinde beyaz elbise
giymesine aynen benzeterek3 bunu, tasavvufun İslam dışılığına delil addeden
düşünürlere bile rastlayabiliyoruz. Bu örnekte de gördüğümüz üzere; herhangi bir
zamanda, herhangi bir yerde görülen bir kültür unsuruna başka bir zamanda ve başka bir
yerde de rastlandığında; bu ikisinin bir kültür difüzyonu yoluyla birbirine bağlantılı
olduğunu iddia etmek bizi çok defa gereksiz zorlamalara götürebilir.4
Hâlbuki kültür benzerlikleri arasında illiyet bağı aramanın, her zaman geçerli
bir yol olmadığını5 ve farklı inanç ve kültürler arasındaki benzerliklerin, mutlaka birinin
diğerinden etkilenmiş olduğunu göstermediğini6 unutmamalıyız.
Tasavvuf ve mistisizm benzerliğinin ifade ettiği anlamı yanlış yorumlayanlara
verilebilecek en güzel cevap; birbirini hiç görmeyen hatta birbirleriyle hiçbir şekilde
temas etmeleri mümkün olmayan, farklı zaman ve yerlerde yaşamış mistiklerin, insanı
hayrete düşürecek bir biçimde birbirine benzer tavırlar takınmasında, aynı şeyleri
düşünmesinde7, birbirine çok benzeyen sözler söylemesinde8 gizli olsa gerektir. Bu
1 Osman Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neş. , İstanbul , 1998, s. 51. 2 E. Bernheim, Tarih İlmine Giriş: Tarih Metodu ve Felsefesi, Terc: M. Şükrü Akkaya, Devlet Bas. , İstanbul , 1936, s. 169.
3 Tahir Harimi Balcıoğlu, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları, Kanaat Kit. , Ankara , Trs, s. 83. 4 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 62. 5 Güngör, a.y. 6 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 51. 7 Küçük, a.g.e., s. 33. 8 Doğrul, a.g.e. , s. 46.
8
ilginç benzerlik tamamen fıtrî gerekliliklerden kaynaklanır. Zira insanların çocuklarını
terbiye tarzları birbirine benzediği gibi, nefisleri terbiye tarzları da birbirine benzer.1
Bütün bu söylediklerimiz, tasavvufun diğer mistik oluşumlardan katiyetle ve
hiçbir surette etkilenmediğini savunmak babında alınmamalıdır. Bilakis, yan yana
yaşayan, birbirleriyle ilişkisi olan bütün kültürler birbirlerinden bir şeyler alırlar. Bu,
inkâr edilemez bir gerçektir. Ancak hiçbir kültür dışardan aldığı unsurları olduğu gibi
bırakmaz, kendi potasında yoğurur.2 Hele hele İslam kültürü gibi nevi şahsına münhasır
birçok hususiyeti barındıran orijinal bir düşüncenin herhangi bir unsurunun, dozu ne
olursa olsun yabancı kültürlerden gelen hususları içselleştirmeden benimsemesi
düşünülemez.
Yabancı kültürlerden alınan bazı unsurların orijinaliteyi zayi ettiği savı pek bir
insafsız görünmektedir. İlim; bir milletin, bir devrin veya bir bölgenin malı değildir,
insanlığın ortak malıdır.3 Bir ilkel kabile kültürünün dışarıdan hiç etkilenmeden
varlığını sürdürebileceğini kabullenebiliriz. Ancak bırakın insanlık tarihinin akışını
değiştiren İslam medeniyetini, tarih sahnesinde varlığı pek hissedilmeyen milli bir
kültür bile, mutlak etkileşimsizlik iddiasında bulunamaz. Kültürel gelişim biraz da
kültürel etkileşime bağlı olsa gerektir ve büyüme sürecindeki kültürlerin kendi
bünyesine uyum sağlaması şartıyla taze kana ihtiyacı vardır.
Bu duruma, bizatihi içinde yaşadığımız hayatta karşılaştığımız birçok
gereklilik sayesinde şahit oluruz. Kullandığımız birçok aracın, kelimenin, düşüncenin,
bilimin yabancı kültürlerden alındığını görmezden gelemeyiz. Ancak kullandığımız
şeylerin başlangıcı nerede olursa olsun; bunlar bizim hayatımız içinde birbiriyle
kaynaşarak belli bir hüviyet kazanmışlardır. Hiç kimse bizi iskarpin giydiğimiz veya
felsefe okuduğumuz için Türklükten ve Müslümanlıktan çıkmış sayamaz.4
Kendisine yabancı kaynak atfedilmesi suretiyle orijinalliği göz ardı edilen
yegâne düşünce tasavvuf değildir. İslam medeniyeti de aynı haksızlığa maruz
kalmıştır. İslam’a ait birtakım hükümlerin Hıristiyanlık ve Yahudilikteki hükümlere
benzemesi, nasıl bunların oradan alındığını göstermezse; tasavvufi hayat ve
1 Küçük, a.g.e., s. 33. 2 Küçük, a.g.e. , s. 30. 3 İsmail Cerrahoğlu, “Oryantalizm ve Batı’da Kur’an ve Kur’an İlimleri Üzerine Araştırmalar”, AÜİF
Dergisi, c 21, 1989, ss 95–136:95. 4 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 63.
9
düşüncelerdeki benzerliklerin de böyle bir takım dış kültürlerden aktarılmış olması
anlamını taşımaz.1
Ayrıca tasavvufi düşüncenin bir felsefi sistem olarak vasıflandırılması da pek
geçerli bir betimleme değildir. Her ne kadar İslam fikir hayatında mistik düşüncenin
sınırlarına dâhil olan felsefi ekoller var olmuşsa da; bunlar teorik ve pratik birçok ciddi
farklılıklar nedeniyle kesinlikle tasavvufi oluşumlar olarak değerlendirilemez. Zira
tasavvuf İslamîliğinden olsa gerek; düşünce ve onu hayata geçirme aşamalarında Kur’an
ve sünneti ön plana çıkarmak suretiyle mistik tecrübeden ziyade dinsel tecrübeyi –
başka bir anlatımla dinsel tecrübenin sınırları içinde kalan mistik tecrübeyi- yaşamayı
esas kabul etmiştir. Dinsel tecrübe ile mistik tecrübe; her ne kadar ikisi arasında
kuvvetli bir münasebet bulunsa da, ayrı ayrı şeylerdir.2 Bu itibarla felsefi mistisizm ile
dinî mistisizm birbirinden farklı anlamlara taalluk eden iki kavramdır.3 Bu farkı, felsefi
sistemlerinin temellerini mutlak varlık olarak tanrıya dayandıran bazı filozofların bile
dindar olmamasını örnek göstererek daha anlaşılır kılabiliriz.
Ne var ki mistisizm ve din kavramları arasındaki bu ince farktan doğan
mesafe tasavvuf için geçerli değildir. Çünkü tasavvuf teorik ve pratik olarak varlığını
İslam dinine dayandırmıştır. Bu itibarla tasavvuf bir felsefi sistem olarak varlığını
sürdürmeye razı olmamış, kendini bir İslamî yaşantı tarzı olarak kabul ettirmiştir. Bu
yüzden İslam filozoflarından birçoğunda tasavvuf meyli olmasına rağmen; onlar,
daima kendi sistemleriyle tasavvufu ayırmışlar ve mistik dünya görüşünün hududunda
kalmışlardır.4
Özellikle belirtmek gerekir ki; felsefi sistemler bazen kendilerini hem dinden
hem mistisizmden soyutlamış olsalar da; mistisizm ve din kavramlarını birbirinden
tamamen ayırmak olanaksızdır. Bu sayede dinin sınırlarını aşan felsefi düşünceler
mistisizmin de kapsama alanı dışına çıkmışlardır. Her ne kadar mistik görüşe
benzetilerek; din ve mistisizm kavramlarının arasının ayrılmasında vesile olarak
1 Hasan Kamil Yılmaz, “İslam Tasavvufu: Soru ve Cevaplar”, İslam Tasavvufu, Ebu Nasr es-Serrac et-
Tusi, Terc: Hasan Kamil Yılmaz, Altınoluk Yay. , İstanbul , 1996, içerisinde, ss 441-561:448. 2 Sunar, a.g.e. , s. 136. 3 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 18. 4 Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Selçuk Yay. , Ankara , Trs, s. 239.
10
kullanılsa da; panteizmin tamamen mistik görüşün dışında olması1 bu tezi
desteklemektedir.
B. TASAVVUFUN KAYNAĞI KONUSUNA METODOLOJİK
YAKLAŞIM
Tasavvufa İslam dışı ve heteredoks kaynaklar tayin eden görüşlerin
geçerliliğinin tespiti için konuya metodolojik açıdan yaklaşmak bir gereklilik olsa
gerektir. Ancak böyle yapmak suretiyle, bu görüşlerin söylediklerini gerçek manada
tespit ve tahlîl edebiliriz. Yine ancak bu sayede dile getirilen örneklerin ve kullanılan
akıl yürütme şekillerinin geçersizliğini ispat etmek mümkün olabilecektir.
Bazen, bazı düşüncelerin muğlâk kavramlar ardına sığınılmak suretiyle
savunulduğuna şahit oluruz. Bazen, geçersiz örneklerden dogmalara ulaşıldığını
görürüz. Bazen, bilimsel bir araştırmanın satırları arasında, bir düşünce sistemine
duyulan ölümüne kini sezinleriz. Ancak bütün bunların tam olarak ne anlama geldiğini
kavramak, metodolojik bir yaklaşımla mümkün olacaktır ve hakikatlere karşı girişilen
suikastların mahiyeti ancak bu yolla anlaşılabilecektir. Ne yazık ki bu suikastların
failleri bazen, bilimsel olduğu savunulan düşünceler, hatta bazen üzerinde tüm
insanların anlaştığı farz edilen kavramlar olabilmiştir.
B.I. KAVRAM KARGAŞASININ GİDERİLMESİ
B.I.a. Tasavvuf Kavramı Üzerindeki Anlaşmazlıklar
İnsanlar arasında yaygın halde kullanılan bazı terim ve eşya isimlerinin
hakikatlere karşı işledikleri cinayetler vardır. Bu terim ve eşya isimleri gerçeğin dışında
yeni bir kavram ortaya koyar. Bundan da şüpheler doğar ve bu isimlerin etrafında
düşmanlıkla çoğalır.2
Esasında kabahati kavramlara mı yoksa insanlara mı yüklemenin daha doğru
olduğu konusu üzerinde durulmaya değer bir husustur. Farklı düşünceleri savunan
insanların bırakınız asgari müşterekleri, bilimlerin ortak dili olan literatürler üzerinde, 1 Sunar, a.g.e. , s. 128. 2 Ebu’l-Hasen Ali el-Hasenî en-Nedvî, Gerçek Tasavvuf Rabbaniliktir Ruhbanlık Değil, Terc: İsmet
Ersöz, İslâmî Neş. Yay. , İstanbul , 1974, s. 12.
11
hatta bazen bilimlerin genel kabul görmüş isimleri üzerinde bile anlaşamamalarına
şaşırmamak mümkün değildir.
Bu bağlamda, tasavvufla ilgili meselelerdeki anlaşmazlıkların tasavvuf
kavramına kadar uzandığına şahit oluruz. Tasavvuf kavramının etimolojik kökeni bir
yana; bu kavramın ifade ettiği anlam bile tartışma konusu edilmiştir. Hatta tasavvuf
konusunda en önemli sorunun tanımlama güçlüğü olduğunu1 söyleyenler dahi olmuştur.
Zira herkes ‘tasavvuf’ diyor, fakat bu kelime ile yekdiğerinden farklı, hatta birbirine zıt
manalar kast ediyor.2
Kimi zaman bütün tezkiye yollarının tasavvuf kavramına dâhil edildiğine, kimi
zaman ise tasavvuf kavramının kapsamının İslâmî tezkiye yollarını bile
kapsayamayacak derecede daraltıldığına şahit olmaktayız. Hâlbuki bir kavramın ifade
ettiği anlam belirlenirken ya da başka bir söyleyişle bir terimin anlamı açıklanırken
uyulması gereken ilk kural; yapılan açılımın ‘efradını cami ağyarını mani’ olmasıdır.
Yani bir kavramın anlamı açıklanırken kendi fertlerini kapsayacak, buna karşın diğer
fertleri dışarıda bırakarak bir çerçeve çizilmelidir. Şimdi tasavvufun bir ağyarını mani
olmayan (yani oldukça geniş), bir de efradını bile cami olmayan (yani oldukça dar) iki
tanımlamasını bu hususa örnek gösterelim:
“Bazı büyük bilginler, bugün revaçta olan tezkiye yollarını aynen tasavvuf
saymakla çok büyük hataya düşmüşler ve şüphelere yol açmışlardır. Bu hatalı görüşten
dolayı; umumiyetle İşrakî filozofları, özellikle Brahman papazları mutasavvıflar
zümresine girmiş bulunuyor.”3
Abdulbarî en-Nedvî tasavvufun çok geniş anlamda alınmasına haklı olarak
karşı çıkarken; tasavvufi hakikatin varlığını ve lüzumunu en güzel bir şekilde
kavrayanlardan biri olan Ebü’l-Hasen en-Nedvî ise tasavvuf kavramını o denli daraltır
ki; hatta bu kavramın gereksizliğine hükmeder:
“Yapılması gereken nefis terbiyesine ‘ihsan; tezkiye ve fıkh-ı batın’ isimlerini
vermemizdir. Eğer Müslümanlar bunu yaparlarsa ihtilaf denebilerek anlaşmazlık zail
olacaktır. Aralarını kullanılan ıstılahların tefrik ettiği ve yaygın istimallerin birbirinden 1 Ahmet Özalp, “Tasavvuf”, ŞAİA, c VII, ( İstanbul, 2000 ), ss 395–397:395. 2 Süleyman Uludağ, “İbn Haldun’un Tasavvufî Görüşleri ve Şifaü’s-Sail”, Tasavvuf’un Mahiyeti, İbn
Haldun, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. , İstanbul , 1998, içerisinde, ss. 17–76, s. 36. 3 Abdu’l-Bari en-Nedvî, a.g.e. , s. 33.
12
uzaklaştırdığı zahir ve batın fırkaları da böylece anlaşmış olacaktır.”1 “Ben tezkiye
mevzuunda Müslümanların bir kısmının üzerinde durduğu ve son zamanlarda ‘tasavvuf’
diye şöhret bulan özel bir usulde katiyen ısrar etmek istemiyorum. Esasen buna ihtiyaç
da yoktur. Çünkü kitap ve sünnetin ihtiva ettiği kelimeler ve bunların ıstılahları bizi
bundan müstağni kılmaktadır.”2
Aslında bu konuda Said Havva’nın dile getirdikleri daha mantıklı
görünmektedir: “Halk arasında öyleleri vardır ki; tasavvuf ve Sofiyye isimlerini
duymaya bile razı değillerdir. Böylelerine yavaş olun diyorum. Aramızda tarih hakem
olsun. Asırlardan beri kimse tasavvuf ismini inkâr etmiş değildir. Çünkü Nahiv, Bedi,
Meanî, Fıkıh ve başka ilim dallarında olduğu gibi bu bir ıstılahtır. Âlimlerin de ifade
ettiği gibi ıstılahlarda sürtüşme olmaz.”3
Görüldüğü üzere tasavvufun kaynağı konusunda değil, hatta tasavvuf
kelimesinin kaynağı konusunda değil, tasavvuf kelimesinin anlamı konusunda bile
sürtüşmeler olmaktadır. Anlaşmazlık bu kelimeyle sınırlı kalmamakta mevzu ile ilgili
diğer kavramlara da sıçramaktadır.
B.I.b. Tarîkat Kavramının Mahiyeti
“Tarîkat” Arapça’da yol anlamına gelir.4 Tasavvuf literatüründe tarîkat, Allah-
u Teala’ya yaklaşmak ve O’nun hoşnutluğunu kazanmak maksadıyla takip edilmesi
gereken yol 5, veya daha kısa bir anlatımla Allah’a ulaşmak için tutulan yol 6, sûfiyi
Allah’a ulaştıran yol 7 anlamlarına gelmektedir.
Tarîkat tasavvuf düşüncesinin hayata uygulanmasıdır. Zira İslam tasavvufu
sadece nazari planda kalmayıp tarîkatlar yoluyla pratik hayatta da uygulama sahasına
geçirilmiştir.8 Ancak burada tarîkat kavramıyla neyin kastedildiği gerçekten çok
1 Ebu’l-Hasen Ali el-Haseni en-Nedvî, “Takdim”, Tasavvuf ve Hayat, Abdu’l-Bari en-Nedvî, Terc:
Mustafa Ateş, İslâmî Neş. Yay. , İstanbul , 1967, içerisinde, ss 9–20:12. 2 Ebu’l-Hasen en-Nedvî, a.g.e. , s. 16. 3 Havva, a.g.e. , s. 14. 4 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 98. 5 Türer, a.y. 6 Ahmet Özalp, “Tarîkat”, ŞAİA, c VII, ( İstanbul, 2000 ), ss. 391–393, s. 391. 7 Louis Massignon, “Tarîkat”, İA, c XII-I, ( İstanbul, 1974 ), ss 1–17:1. 8 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 97.
13
önemlidir. Konuyu değerlendirmeden önce tasavvuf ve tarîkat kavramları arasındaki
ilişkiye bir göz atmak faydalı olacaktır:
Tarîkat dönemi tasavvuf tarihinin bir dönemini ifade etmekle beraber “tarîkat”
kelimesi tasavvufun kendisi kadar eskidir; ancak ilk dönemlerde “Allah’a giden yol”
manasına gelmekteydi. Tasavvuf düşüncesinin varolması ve tasavvuf felsefesinin
şekillenmesi büyük tarîkatların ortaya çıkmasından öncedir. Büyük tarikatlar tasavvuf
düşüncesinin ve tasavvufî düşüncenin öngördüğü yaşam tarzının geniş halk kitlelerine
ulaştırılabilmesi ve benimsetilebilmesi amacıyla kullanılan bir örgütlenme biçimidir.
Dolayısıyla tarîkatlar tasavvufun hayata intibakını sağlamış ve tasavvufun toplumsal
hayattaki etkinliğini artırmıştır.
Tarîkat kavramının tasavvuf kavramını aşan geniş bir kullanım sahasına sahip
olduğu görülmektedir. Uzakdoğu kökenli mistik oluşumların, batı dünyasında
rastladığımız birçok dinî grubun, Anadolu’daki heteredoks yapıların, dünyanın hemen
her yerinde karşımıza çıkan, az veya çok tehlikeli, küçük veya büyük, herhangi bir
mistik veya dinî düşüncesi olan bütün gizli cemiyetlerin hepsi tarîkat kavramının
şümulüne aldığı oluşumlardan sadece bir kısmını ifade etmektedir.
İslam düşünce tarihini incelerken karşılaştığımız tarîkatlar ise tüm bu
oluşumlardan farklıdır. Söz konusu farklılık, tasavvufî düşüncenin yapısından
kaynaklandığı kadar, tasavvufî tarîkatların amaçlarından ve bu teşkilatın İslam düşünce
dünyası içinde ifade ettiği duruştan kaynaklanmaktadır.
Hal böyle olunca; aynen tasavvuf kavramı hususunda olduğu gibi, tarîkat
kavramı da efradını câmi ağyarını mâni bir tanımlamaya ihtiyaç duyar. Her ne kadar
mutasavvıflara göre Allah’a ulaşan yollar sayısız olsa da;1 tasavvufî tarîkatlar sayısız
değildir ve birtakım ortak özelliklere sahiptir.
Bir kere tasavvuf konusu ortadayken eğer tarîkat kavramında bahsediliyorsa,
bu tasavvufî bir tarîkattan bahsediliyor anlamına gelir veya en azından gelmelidir.
Yoksa insanların intihar ederek sonsuz mutluluğa ulaşacaklarını savunan bir Japon
tarîkatını İslam tasavvufuyla ilişkilendirmek fevkalade haksızlık olacaktır. Bu ve
1 Özalp, “Tarîkat”, s. 391.
14
benzeri sebeplerden ötürü tasavvufî tarîkatların ortak özellikleri ortaya koymak bir
gereklilik haline gelmektedir.
B.I.c. Aleviliğin Kavramsal Çerçevesi Konusundaki İhtilaflar
Eğer ülkemizde herhangi bir şekilde ‘tasavvuf’ ve ‘fırka’ kavramları bir arada
kullanılıyorsa mevzu bir yerinden Aleviliğe dayandırılır. Ancak Aleviliğin üzerinde
mutabık olunan bir kavramsal çerçevesi olmadığından bu durum ancak kavram
kargaşasının derinleşmesine hizmet etmektedir.
Zira konu hakkında bilgisine güvendiğimiz bilim adamları bile daha kavramsal
çerçevenin belirlenmesinde ihtilafa düşerler. Kimi “Aleviliğe hiçbir zaman bir tarîkat
diyemeyiz.”1 derken; kimi Alevi dailerini Alevi-Türkmen dervişleri 2 olarak niteler.
Bazen Alevilikten mezhep olarak 3 bahsederken; bazen hatta ibtidaî bir din olduğundan4
söz edilir. Öyleyse terim olarak kullanılan kelimelerin anlamları belirlenirken bile;
herkesin kavramların anlamını ulaşmak istediği tez bağlamında belirlediğini kavramak;
konumuz olan kavramsal kargaşanın derinliğini fark etmemize yardımcı olacaktır.
B.I.d. Heteredoks Fırkaların Tasavvufla İlişkilendirilmesinin Tetkiki
Tasavvufî tarîkatlar ne mezhep, ne de fırka değildir. Çünkü bu üç kavramın her
birinin delalet ettiği anlamlar birbirinden farklı hususlara taalluk etmektedir. Tasavvuf
İslâmî bir ilim olduğundan tarîkat ve mezhep kavramları arasında bir ilişki kurabilsek
de tarîkat ve fırka kavramlarını kesinlikle birbirleriyle ilişkili olarak göremeyiz. Buna
rağmen birçok fırkanın ‘tarîkat’ olarak isimlendirildiğine ve özellikle bundan tasavvufî
tarîkatların kastedildiğine şahit oluyoruz.
Bunlardan en çok karşımıza çıkanlarından biri Batıniye’dir. Hâlbuki Batıniliği
bir tarîkat olarak değil bir mezhep/fırka5 hatta yeni bir din olarak 6 görmek daha
doğrudur. Aynı şekilde Batıniye’nin kolu olan İsmailiyye, Karamita ve Müellihe gibi 1 Abdulbaki Gölpınarlı, Alevi-Bektaşi Nefesleri, Remzi Kit. , İstanbul , 1963, s. 4. 2 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 191. 3 Ahmet Yaşar Ocak, “Alevi”, DİA, c II, ( İstanbul, 1989 ), ss. 368–369, s. 369. 4 Gölpınarlı, Alevi-Bektaşi Nefesleri, s. 4. 5 Süleyman Uludağ, “Şiilikte Tasavvuf”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, İlmi
Neş. , İstanbul , 1994, s. 211. 6 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 247.
15
zümreleri de tasavvufî hareketler olarak değil, birer mezhep/fırka olarak görmeliyiz.1
Ülkemizde konu hakkında sözü dinlenen bazı araştırmacılarımızın Anadolu’daki hemen
hemen bütün tasavvufî tarîkatların ocağı olduğunu savundukları Babaiyye de kesinlikle
bir tasavvuf tarîkatı değildir.2
İslâmî örtü altında olmak İslâmî olmak ve Sünnî örtü altında olmak Sünnî
olmak olmadığı gibi tasavvufî tarîkat örtüsü altında olmak; tasavvufî tarîkat olmak
anlamına gelmemektedir ve doğru netice elde edebilmek için olaya bu açıdan bakmak
gerekmektedir. Tarihen artık anlaşılmıştır ki; zamanla bazı zümreler, tasavvufî görünüm
altında, İslâm’ın İtikadî prensipleriyle bağdaşmayan bir tutum içerisine girmişlerdir.3
Ehl-i Sünnet tasavvufu bir yandan gelişip kurumlaşırken; öbür yandan Kalenderi,
Haydarî gibi Şia fırkaları tasavvufî örtü ile faaliyet göstermişlerdir.4
Bir yandan bazı bilim adamları bu türlü zümrelerin tasavvufî tarîkat kisvesine
bürünmelerine rağmen aslında tasavvufî tarîkatlarla doğrudan ya da dolaylı hiçbir
alakalarının olmadığını belirtirken; garip bir şekilde diğer bazı bilim adamları bu
zümreleri hem İslam’a karşı bir hareket (fırka) hem de tarîkat olarak
vasıflandırmaktadırlar.
Hurufiliğin kurucusu olan Fazlullah’ın, ( ö. 797 / 1394 ) kendisini peygamber
olarak ilan ettiğini belirtip; ardından Hurufiliği, tasavvufta “Bâşer‘ (Ortodoks)
Tarikatlar”, “Bîşer‘ (Heteredoks) Tarîkatlar” ayrımına dikkat çekmeden ‘bir tarîkat’
olarak nitelemek, 5 hayli anlaşılmaz bir tavırdır.
Bir diğer önemli araştırmacımız olan Fuad Köprülü İslam Sûfi Tarîkatlarına
Türk-Moğol Şamanlığının Tesiri isimli kitabında şöyle der: “Türk-Moğol Şamanlığının
bazı İslam tarîkatlarına etkileri olmuştur. Bu sızmaların etkisi özellikle Kalenderiler,
Haydariler, Bektaşiler, Torlakiler gibi Ehl-i Sünnet dışı teşekküller arasında takip
edilebilmektedir.”6 Aslında Yukarıda ismi geçen taifelerden hiçbirisi “Bâşer‘ Tarîkat”
olarak kabul edilmemiştir.
1 Uludağ, “Şiilikte Tasavvuf”, s. 208. 2 Fuad Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, TTK Yay. , Ankara , 1988, s. 98. 3 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 101. 4 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 132. 5 İA, “Hurufilik”, c V-I, ( İstanbul, 1964 ), ss 598–600:598. 6 Fuad Köprülü, “İslam Sufi Tarîkatlarına Türk-Moğol Şamanlığının Tesiri”, AÜİF Dergisi, S 18, Ankara,
1972, ss 141-152:152.
16
B.II. SOSYAL BİLİMLERDE YÖNTEM PROBLEMİNİN MESELEYE
UYARLANMASI
B.II.a. Kültürel Benzerliklerin Değerlendirilmesi
Tasavvufa gayr-ı İslâmî ve gayr-ı Sünnî kaynak tayin etme çabasında olduğunu
gördüğümüz düşüncelerin yaptığı bilimsel yanılgıların en önemlilerinden birisi de hiç
şüphesiz, bütün kültürel benzerliklerde illa ki bir illiyet bağı aramalarıdır. Hâlbuki
birbirine benzeyen şeylerin mutlaka birinin diğerinden alınmış olması gerekmez. Ayrı
ayrı kültür ve medeniyete mensup kişiler aynı şeyleri düşünebilir, aynı noktaya varmış
olabilirler.1 Ayrıca bir takım dış benzeyişlere aldanarak, birbirinden büsbütün ayrı
menşelerden gelen ve çok defa mahiyetleri de birbirinden ayrı olan şeylerin ayniyetine
hükmederek, bundan yanlış ve umumi neticeler çıkarmamak icap eder.2
Hâlbuki yapılan hiç de öyle olmamış; ilginç benzetmeler, insanı hayrete
düşüren zorlamalar ve geçersiz genellemelerle tasavvufa olmadık kaynaklar tayin
edilme yoluna gidilmiştir. Sosyal hayattaki bazı benzerlikleri bir cemiyetin veya bir
milletin veyahut bir dinin diğerine tesiri olarak düşünmek ve değerlendirmek nasıl çoğu
kere yanlış neticelere sebebiyet vermişse;3 aynı şekilde bazı basit benzerliklerden yola
çıkarak tasavvufa alakasız kaynaklar tayin edilmesi de yanlış neticelere ulaşılmasına
sebebiyet vermiştir.
Hiçbir zaman unutmamalıyız ki; türlü noktalar arasındaki illi bağlardan netice
çıkarırken, yalnız insanların yaptıklarına genel olarak benzeyen yönlere göre değil,
bilginin içerisinden çıktığı, olagelenlerin, durumların özel şartlarına göre hüküm
verilmelidir4 ve kültür benzerlikleri arasında illiyet bağı aramanın her zaman geçerli bir
yol olmadığı5 unutulmamalıdır. Kaldı ki herhangi bir zamanda herhangi bir yerde
görülen bir kültür unsuruna başka bir zamanda ve başka bir yerde de rastlandığında, bu
ikisinin bir kültür difüzyonu yoluyla birbirine bağlantılı olduğunu iddia etmek, insanı
çok defa gereksiz zorlamalara götürebilir.6
1 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 96. 2 M. Fuad Köprülü, “Bektaş-Hacı Bektaş-ı Veli”, İA, c II, ( İstanbul, 1970 ), ss. 461–464, s. 463. 3 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatlar, Marifet Yay. , İstanbul , 1990, s. 64. 4 Bernheim, a.g.e. ,s. 169. 5 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 62. 6 Güngör, a.y.
17
Tasavvufa yabancı kaynak arama çabasında olan görüşleri incelerken de
göreceğimiz üzere, bazen sırf fıtrî gerekliliklerden doğan benzerlikler yabancı kaynak
tezlerine delil olarak kullanılabilmektedir. Hâlbuki insanın insan olarak sahip
bulunduğu ortak özelliklerden doğan birtakım neticeler vardır ki; bunların başkalarından
kopya edilmesi gerekmez.1 Birbirinden ayrı zaman ve yerlerde yaşayan, birbirlerine
temas etme imkânı olmayan mistiklerin birbirine çok benzeyen sözler söylemeleri2
herhalde söz konusu fıtrî gerekliliklerin ve ilk insandan bugüne değişmeyen insan
doğasının tezahüründen ibarettir.
Kültürel benzerliklerden çıkarılamayacak olan sonuçları çıkarma yoluna giden
görüşlerin, göz önüne alınması gereken en önemli yanılgılarından birisi de; hiç şüphesiz
sosyal olaylar arasında ortaya çıkan, oldukça kompleks ve tahlîli neredeyse imkansız
ilişkilerden; öngörülerine mutabık neticeler elde etmeleridir. Muzaffer Sencer bu
karmaşıklığı şöyle dillendirir: “Olgular arasındaki ilişki, çoğu durumlarda bir
nedensellik zinciri içinde belirir. Başka bir deyişle bir ilişkide bağımsız değişken
konumunda olan olay ya da durum, bir başka ilişkide bağımlı değişken konumunda
olabilir. Kimi durumlarda da birbiriyle bağıntılı görün iki değişken arasında başka
bağımlı değişkenler yer alabilir. Bu durumlarda bağımsız değişkenlerin etkisi doğrudan
değil bir başka değişken aracılığıyladır.3
B.II. b. Tarihin Mesele Hakkındaki Yol Göstericiliği
Sosyal bilimlerle ve hele hele kültürel meselelerle ilgili tartışmalarda bir tezin
doğruluk bakımından öne çıkmasının garantili yolu; onun, tarihin tanıklığına
başvurmasında gizlidir. Ortaya atılan bir sav, eğer tarihin tanıklık ettiği bir vukuatla
örneklendirilebilirse; bilimsel açıdan geçerlilik kazanmayı neredeyse garantiledi
demektir. Ancak ne var ki; tarihi olayların işlenmesi demek olan tarihçilik, sosyal
bilimlerin apriori bilgiler ortaya koyamaması olarak adlandırabileceğimiz bilimsel
1 Güngör, a.y. 2 Doğrul, a.g.e. , s. 46. 3 Sencer, a.g.e. , s. 46.
18
paradoksu hemen önümüze sürer. Buna rağmen “Tarihçi yansız olamaz ama nesnel
olmalıdır.”1 kuralını ortaya sürerek tarihin tanıklığına halel gelmesine mani olabiliriz.
Tarihçinin en azından nesnel olması ne kadar mühimse; nesnel olmaması da o
denli korkunçtur. Nasıl kimyasal gübreleri patlayıcılara dönüştüren atölyeler
kurulabiliyorsa, tarih incelemeleri de kolaylıkla bomba fabrikalarına dönüştürülebilir.2
Vereceğimiz şu iki örnek, bu menfi tavrın ne derece telifi imkânsız bir tarafgir bakış
olduğunu gösterecektir.
Tasavvufa gayri İslamî kaynak aramak isteyen birtakım düşünceler, bazı büyük
mutasavvıfların Budist Patancali felsefesinden etkilendiğini savunmuştur. Lakin tarihen
İslam’a kesinlikle zıt olan bu felsefenin bu mutasavvıfların yaşadığı çağdan sonra ortaya
çıktığı sabittir.3
Tasavvufa gayr-ı Sünnî kaynak aramak isteyen bazı kişiler ise; Yunus’u ( ö.
729 / 1328 ) Hurufi bir şair olara tanıtmak istemişlerdir. Yunus Emre Hurufiliğin
kuruluşundan önce yaşamış bulunduğundan bu iddia esassız bir vehimden ibaret
olmaktadır.4
Bir düşüncenin veya şahsın; kendisinden sonra tarih sahnesine çıkan bir
düşünce veya şahıstan etkilenemeyeceği aşikâr bir bilgi ve su götürmez bir gerçekliktir.
Ayrıca şu şundan etkilenmiştir diyen bir kişinin söz konusu unsurların mahiyetini; hiç
değilse varoluş zamanını ve yaşam sürecini bilmesi gerekir. Tüm bu hususlar göz önüne
alındığında, karşı karşıya bulunduğumuz tavrın pek de bilimsel ve vicdani değerleri göz
önünde bulunduran bir hal içinde bulunmadığını söylememiz anlayışla karşılanmalıdır.
B.II. c. Şiiliğin Tasavvufa Tesirleri Konusunun Değerlendirilmesi
Ehl-i Sünnet tasavvufu bir yandan gelişip kurumlaşırken; öbür yandan
Kalenderi, Haydarî gibi Şia fırkaları tasavvufi örtü ile faaliyet göstermişlerdir.5 Ne var
ki zaman zaman bu örtü göz ardı edilmek suretiyle Şii ve tasavvufi unsurlar arasında
ilişki kurulmaya çalışılmıştır. Bu ilişkiye delil bulmak ise hiç de zor değildir. Zira 1 Mete Tunçay, “Milliyetçi Tarihçiliğin Eleştirisi”, Tarih ve Milliyetçilik (I. Ulusal Tarih Kongresi
Bildirileri), Mersin Üniv. FEF Yay. , Mersin , 1997, ss 139-142:140. 2 Tunçay, a.y. 3 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 49. 4 Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, DİB Yay. , Ankara , 1966, s. 284. 5 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 132.
19
sûfilerin önem verdiği Ehl-i Beyt sevgisi bu hususun en önemli delili olarak kabul
edilmiştir. Hâlbuki durum böyle değildir. Nitekim bizzat Sünnîlik Ehl-i Beyt sevgisini
bir düstur olarak kabul etmektedir. Sûfilerin Ehl-i Beyt sevgisi Sünnîliğin sınırlandırdığı
çizgiyi aşmış değildir. Sünnîliğin bu konuda çizgisi ise oldukça geniştir:
Ahmed b. Hanbel “Ehl’üs-Sünne ve’l-Hadis” taraftarlarının Hz. Muhammed’in
ailesine hak ettikleri muhabbeti gösterdikleri ve Ali b. Ebi Talib’in (r.a.) haklarını
tanıdıkları için “Ali’nin şiası taraftarı” olduğunu ifade etmektedir. Aynı tavrım İmam-ı
Azam da takınarak Abbasilere karşı İmam Zeyd’i desteklemiştir.1 Nitekim İmam-ı
Azam’ın Emeviler’e karşı başkaldırısı sırasında İmam Zeyd’e kendisine katılamaması
konusunda mazeretini bildirdiğini ve ona on bin dirhem gönderdiğini biliyoruz. Bu
yardım İmam-ı Azam’ın Emeviler’ce daha sıkı kontrol altında tutulmasına neden
olmuştur.2 Bu nevi gerekçelerle sûfiler Şii olarak vasıflandırıldığına göre Ehl-i Sünnet
imamlarının da Şii olarak nitelendirilmesi gereği ortaya çıkmaktadır. Bu durum ise;
içinden çıkılmaz bir paradoks doğurur. Bu paradokstan kurtulmanın yolu, basit
gerekçelerle sûfilerin Şiiliğini ortaya koyduğunu savunan düşüncelere itiyatla
yaklaşmaktan geçmektedir.
Hemen hemen bütün tasavvufi oluşumlar, tarîkatlar ve sûfiler Şiilik yaftasından
nasiplerini almışlardır. Birkaç örnek verebiliriz:
Teşkilatta görülen bazı temayüllerden hareketle Ahiler’in Batıni-Şii olduklarını
ileri süren ilim adamları varsa da Sünnî-Şafii olan Ahi Evran’ın ( ö. 660 / 1262 )
eserlerinde buna delil bulmak zordur.3 Kadiriyye’nin Hz. Ali-Hz. Muaviye
meselelerinde bir Şii düşünce kadar hassas olmasından yola çıkılarak Kadiriye de bir Şii
unsur olarak ortaya atılabilmektedir. Hâlbuki Abdulkadir Geylani ( ö. 561 / 1165 ) tam
bir Şia muhalifidir.4
Tamamen Sünnî oldukları malum olan sûfiler bile Şii olarak
nitelendirilmişlerdir. Şeyh Edebali ( ö. 726 / 1326 ) ve Emir Buhari’nin ( ö. 922 / 1516 )
Şia-Batıniye daisi olduklarını söyleyen görüş5 buna bir örnektir. Hatta İmam
1 Hamdi Döndüren, “Alevi-Alevilik”, ŞAİA. , c I, ( İstanbul, 2000 ), ss. 150–151, s. 150. 2 İsmail Mutlu, Mezhepler Nasıl Ortaya Çıktı, Mutlu Yay. , İstanbul, 1994, s. 211. 3 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 263. 4 Kara, a.g.e. , s. 243. 5 Balcıoğlu, a.g.e. , s. 83.
20
Gazzali’nin ( ö. 505 / 1111 ) Şii olduğunu söyleyenler dahi olmuştur.1 Ne gariptir ki Şia
muhalifi olmakla meşhur Sünnî sûfiler bile Şii olmak ithamından kurtulamamışlardır.
Eğer bu söylenenleri doğru kabul edecek olursak; Sünnî bir sûfi hatta Sünnî bir âlim
bulmak bile imkânsız hale gelecektir. Sadece bu durum bile söz konusu iddiaların
bilimsel açıdan ne denli geçerli olabileceğini açıkça ortaya koymaktadır.
B.II. d. Tasavvufun Kaynakları Konusundaki Değerlendirmeler
Tasavvufun kaynağı hakkında görüş belirten düşünceleri incelerken çok ilginç
bir sonuçla karşılaşırız. Zira farklı düşünceler Tasavvufa oldukça farklı kaynaklar tayin
ederler. Buna göre tasavvufun kaynağı olarak gâh Hint düşüncesi, gâh Türk düşüncesi,
gâh İran düşüncesi, gâh Hıristiyan düşüncesi, gâh Musevi düşüncesi gösterilir.
Farzımuhal tasavvufun çok farklı kültürlerden beslendiğini kabul etsek bile, bu
düşünceler bizzat tasavvufun doğduğu kaynak konusunda ihtilaf ederler. Bir düşünce,
tasavvufun ilk ortaya çıktığı yer hakkında şunları söyler: “Tasavvuf mesleği ilk olarak
Filistin’de ortaya çıktı. Kaynağını ise Kabala öğretisi oluşturur.”2 Başka bir düşünce ise
aynen şunları söyler: Tasavvuf düşüncesi ilk olarak Turan’da ortaya çıkmış, bazı küçük
değişikliklerle Hindistan’a, oradan da Çin’e, en eski Ön Asya ülkelerine, İran’a, Mısır’a
ve oradan da eski Yunan’a geçmiştir.”3 Sadece bu iki iddia bile konunun pek bilimsel
bir platformda tartışılmadığını, bilakis peşin yargılarla sonuca gidilmeye çalışıldığını
göstermektedir. Aynı şekilde tasavvuf ile Doğu Hıristiyan keşişliği arasında da, peşin
yargı ve tarihsel geçişlerle bir akrabalık kurulmaya çalışılıyor,4 Tasavvufun doğum yeri
olarak İran gösteriliyor. Buna delil olarak da ‘ilk mutasavvıflardan hiç birisinin Arap
olmaması gibi5 kesinlikle tarihin doğrulamadığı bir bilgi gösteriliyor.
Tasavvufa oldukça farklı kaynaklar gösteren düşünceleri incelerken gözden
kaçmayan önemli bir yanılgı da “mistisizm” kavramı yerine “tasavvuf” kavramının
kullanılması dolayısıyla ortaya çıkan kavram kargaşasıdır. Zira yukarıdaki örneklerden
bazılarında görüldüğü üzere tasavvufun kaynağı anlatılmak istenirken mistisizmin
kaynağı hakkında görüş serdedilmektedir.
1 Uludağ, “Şiilikte Tasavvuf”, s. 215. 2 Balcıoğlu, a.g.e. , s. 42. 3 Duru, a.g.m. , s. 34. 4 Burckhardt, a.g.e. , s. 19. 5 Balcıoğlu, a.g.e. , s. 73.
21
Lakin kastedilen ister tasavvuf, ister mistisizm olsun, bir düşüncenin hem
Yunan’da, hem Hint’te, hem Çin’de, hem Turan’da, hem Filistin’de, hem İran’da vs.
doğmuş olması imkânsızdır. Dolayısıyla tasavvufun kaynağını İslam düşüncesinin
özünde aramasak bile; yukarıdaki düşüncelerden sadece birini doğru kabul edebiliriz.
Dolayısıyla diğerlerinin yanlış olduğu sarahaten meydana çıkmaktadır. Sadece bu
durum bile konu hakkında ortaya atılan birçok görüşün bilimsel açıdan geçersizliğini
ispatlamaktadır.
Yukarıdaki görüşlerden belki de en ilginç olanı mistisizmin (tasavvuf olarak
zikrediliyor) kaynağını Turan olarak zikreden düşüncedir. Ancak hem Orfik
Mistisizmin (Yunan mistisizminin ana kaynağı sayılan Orfizm; Orfeus dini), hem Hint
mistisizminin ortak bir kuzeyli kaynağı bulunduğu, yani her ikisinin de bu kaynaktan
beslendiği konusunda bir iddia vardır.1 Dolayısıyla mistisizmin kaynağının Türk
düşüncesi olduğu tezi asla diğerlerinden daha az kanıtlanabilir bir tez değildir.
Ayrıca bazı düşünceleri birbirine benzeyen mistik oluşumların hangisinin
diğerine kaynaklık ettiğini kestirmek pek zordur. Mesela her ne kadar tasavvufun
kaynağı olarak Kabala gösterilse de; Yahudi araştırmacı Paul Fenton Kabala
metinlerinin bazı parçalarını, İbn Arabî’nin ( ö. 638 / 1240 ) eserlerinden İbraniceye bire
bir tercüme şeklinde alıntı olduğunu ispatladı.2
B.III. ORYANTALİSTLERİN TAVRININ TAHLÎLİ
B.III. a. Oryantalistlerin İslam’a Bakış Açısı
Tasavvufun kaynağı konusundaki görüşleri etüd ederken; oryantalistlerin
mevzu hakkındaki düşüncelerini bilmek son derece önemlidir. Nitekim tasavvufa
yabancı kaynaklar tayin eden düşüncelerin hemen hepsi, metod ve malzeme bakımından
oryantalizmden beslenmektedirler. Oryantalistlerin tasavvuf ve tasavvufun kaynağı
konusundaki görüşlerini daha iyi anlamak için ise; onların İslam hakkındaki
düşüncelerine başvurmak gerekmektedir. Zira oryantalistlerin İslam hakkında sahip
oldukları olumsuz kanılarının aynen tasavvuf için de geçerli olduğu görülmektedir. Zira
1 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 52. 2 Fatma Durmuş, ‘İbn-i Arabi Kâhin Değil’, Yeni Şafak Gaz. , 2 Mayıs 2005 tar. Nüs. , s. 15. (Mehmet
Erol Kılıç’la yapılan röportajdan alınmıştır.).
22
Hıristiyanlığı; İslam’ın ruhaniyetinin kaynağı olarak gören kimse kuşkusuz tasavvufun
doğuşunu aynı kaynağa irca etme hususunda tereddüt göstermeyecektir.1
Batı dünyasının İslam’a bakışını, İslam üzerinde yaptıkları araştırmaları ve
İslam hakkındaki görüş ve zihniyetlerini açık ve özlü bir şekilde ortaya koyabilmek
için; Batının Doğu ilim dünyası ile olan ilişkilerini ortaya koymak gerekmektedir.2
Ancak onların tavırlarını Doğu ilim dünyası ile olan ilişkileri değil; özellikle İslam
hakkındaki önyargıları ve menfi gayeleri belirlemektedir. Onların İslam’a bakışını
etkileyen amilleri şöylece sıralayabiliriz: Akide ayrılığı, bu dinden ve bağlılarından
hoşlanmamak, Endülüs, Beytülmakdis ve İstanbul gibi yerlerdeki acı hatıralar, siyasi ve
iktisadi mücadele, emperyalizm, fikrî taassuplar3, İslam’ın bir vahiy dini olmadığı
iddiası4, düşüncelerinin iskeletini oluşturan faşizm, misyonerlik çalışmaları.
Oryantalistler, sadece tasavvufu değil; bütün bir İslâm düşüncesini tüm fıtrî ve
medenî değerlerden ve ilmi orijinallikten soyutlamaya büyük bir önem vermektedirler.5
Oryantalistler arasında İslam’a sempati duyan birisini bulmak çok zordur.6
Onlar, İslam’a; Hıristiyanlık ve Yahudilikle irtibatlandırabildikleri oranda önem
atfederler. Bu yüzden İslam’a ve tasavvufa yönelik Hıristiyan ve Yahudi tesirini
mübalağa ederek incelemişlerdir.7 Hatta onlardan İslam’ın bir Musevi mezhebi
olabileceğini söyleyenler dahi çıkmıştır.8 Bazen İslam’ın orijinalliğini göz ardı
edebilmek adına o kadar ileri gidebilmişlerdir ki; Hitti, “İslam yalnızca Yahudi ve
Hıristiyan kültürünün Araplaştırılmış, Arap ulusçuluğuna uyarlanmış bir mirasından
ibarettir.”9 diyebilmiştir.
Oryantalistlerin Kur’an’a bakışları da pek farklı değildir. Onlara göre
Kur’an’ın insan ürünü olduğu, yani Allah’ın kitabı olmadığı şeklindeki dogmatik
1 Ebu’l-Âlâ Afifi, “Tasavvuf Araştırmaları ve Nicholson’un Yeri”, Tasavvufun Menşei Problemi, R.A.
Nicholson, Terc: Abdullah Kartal, İz Yay. , İstanbul , 2004, içerisinde, ss 13-35:23. 2 Cerrahoğlu, a.g.m. , s. 95. 3 Seyyid Kutub, Tarihte Düşünce ve Metod, Terc: Anonim, Düşünce Yay. , İstanbul , 1980, s. 62. 4 Nasr, a.g.e. , s. 117. 5 Hamdi Zakzuk, Oryantalizm veya Medeniyet Hesaplaşmasının Arka Planı, Terc: Abdülaziz Hatip, Işık
Yay. , İzmir, 1993, s. 103. 6 Hüseyin Asaf, “Oryantalizmin İdeolojisi”, Oryantalistler ve İslamiyatçılar: Oryantalist İdeolojinin
Eleştirisi, Asaf Hüseyin vd., Terc: Bedirhan Muhip, İnsan Yay. , İstanbul , 1989, içerisinde, ss 15-34:26.
7 Safa, a.g.e. , s. 87. 8 Asaf, a.g.e. , s. 18. 9 Meryem Cemile, İslam ve Oryantalizm, Terc: Faruk Yılmaz, Seçkin Yay. , İstanbul , 1989, s. 40.
23
bilginin doğruluğu asla sorgulanamaz.1 Çünkü Kur’an oryantalistlerce Hıristiyan,
Yahudi ve İslam öncesi Araplara ait kaynaklardan birbiriyle uzlaşmaz bir takım
unsurların bir araya getirilmesi olarak ele alınmıştır.2
Oryantalistlerin İslam, Kur’an ve tasavvuf gibi konulardaki menfi tavırlarını,
hemen hemen bütün İslâmî konu, ilim ve kurumlara müştemil kılabiliriz. Zira mesela
ekser müsteşriklerin İslam fıkhının Roma hukukundan etkilendiğini savunmaları3 bu
hususa verebileceğimiz sayısız örnekten sadece birisidir.
B.III. b. Oryantalistlerin Tasavvufa Bakışının Genel Olarak
Değerlendirilmesi
Oryantalizm bir bilgi türü değil, bir kavrama ve algılama biçimi olduğundan;4
onun bir konuyla ilgili söylediklerinden ziyade, o konuya bakışı daha önemlidir.
Oryantalistler, çok önceden beri tasavvufa karşı özel bir ilgi duymuşlardır.5 Hiç
şüphesiz bu ilgileri onların tasavvufa karşı aldıkları tavırla tamamen ilgilidir. Zira
oryantalist bakış; söz konusu menfi tavrı ve ulaşmak istediği meşum gayeleri nedeniyle
içsellikten söz eden her şeyi dolayısıyla tasavvufu gayr-ı İslâmî olarak reddetmek ister.6
Dünyanın yaşayan büyük dinler tarihçisi Mircae Eliade, batılı bilim
adamlarının dinler tarihi konusunda menşe aramak gayretlerini “menşe saplantısı”
olarak isimlendirir ve bu hususu tenkit eder.7 Üstadın bu tespitine katılmamak mümkün
değildir. Zira oryantalistlerin tasavvufa menşe arama gayretlerini de en güzel “menşe
saplantısı” tabiriyle ifade edebiliriz.
Birçok oryantalist tasavvufa karşı esas bakışlarını gizlemeye çalışırken; çok azı
düşüncelerini ve yargılarını doğrudan söylemekten çekinmez. Nitekim Arberry’nin
1 Algar, a.g.m, s. 191. 2 Algar, a.y. 3 Zakzuk, a.g.e. , s. 103. 4 Aziz el-Azmeh, “Oryantalizmin Eklemlenmesi”, Oryantalistler ve İslamiyatçılar; Oryantalist İdeolojinin Eleştirisi, Asaf Hüseyin vd., Terc: Bedirhan Muhip, İnsan Yay. , İstanbul , 1989, içerisinde, ss 229-268:239.
5 Derin, a.g.m. , s. 469. 6 Seyyid Hüseyin Nasr, Tasavvufî Makaleler, Terc: Sadık Kılıç, İnsan Yay. , İstanbul , 2002, s. 117. 7 Mircae Eliade, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, Terc: Mehmet Aydın, Din Bilimleri Yay. , Konya,
1995, s. 55-58.
24
“Tasavvuf devrini tamamladı.”1 ifadesi bu bağlamda nadir rastladığımız dürüst
sözlerden birisidir. Tasavvufî konuları değerlendirmede, birçok İslam âliminin takdirini
kazanabilen nadir bir oryantalist olarak ise Annemarie Schimmel’i zikredebiliriz.2
B.III. c. Oryantalistlere Göre Tasavvufun Menşei
Tasavvufa yabancı kaynak arama çalışmalarını etüd ederken oryantalistlerin
üzerinde özellikle durmak gerekmektedir. Zira kim tarafından taşınırsa taşınsın;
tasavvufun kaynağını yabancı kültürlerde arama kaygısı, daha çok oryantalistlerin
gayretleriyle ortaya çıkmıştır.3 Bunun neticesinde özellikle oryantalistler büyük
çoğunlukla tasavvufa İslam’ın dışında birtakım kaynaklar izafe etme yoluna gitmişler 4
ve bu aşamada bazı gerçekleri göz ardı etmişlerdir.5
Oryantalistlerin tasavvufa yabancı kaynak tayin etme uğraşıları esnasında pek
de bilimsel, objektif ve akılcı olduklarını söyleyemeyiz. Onlar tasavvufun kökenini
kendi uzmanlık alanlarının doğal sonucu olarak; Acem, Hindu, Yeni Eflâtuncu veya
Hıristiyan kaynaklar 6 gibi birbirinden oldukça farklı kaynaklara bağlarlar. Hatta Babil
tesirlerine hükmedenler dahi olmuştur.7 Bunlardan başlıcalarını şöylece zikredebiliriz:
Hıristiyan tesirini Nicholson, Nöldeke, Goldziher, Kremer, Watt, Wensinck, Smith ve
Palacios; Hint tesirini Nicholson, Blochet, Dozy ve Kremer; İran tesirini Brown,
Gabinau ve Renan; Yeni Eflâtunculuk tesirini Nicholson ve Schimmel gibi
oryantalistler gündeme taşımışlardır.8
Kısaca belirtmek gerekirse; batılı çalışmaların büyük bir kısmı9 tasavvufu,
diğer cemiyet ve dinlerin ortaya çıkardığı görüşünü savunmuşlardır.10 Dolayısıyla
Oryantalistlerin vurguladıkları esas nokta; tasavvufun İslâmiyet’le gerçekte bir
1 A.J. Arberry, Tasavvuf: Müslüman Mistiklere Toplu Bakış, Terc: İbrahim Kapaklıkaya, Gelenek Yay., İstanbul , 2004, s. 131.
2 Hayatı, eserleri ve tasavvufa hizmetleri hakkında geniş bilşgi için bkz: “Annemarie Schimmel Dosyası”, Tasavvuf İlmi ve Akedemik Araştırma Dergisi, S 11, Ankara, 2003, ss 485–586.
3 Yılmaz, “İslam Tasavvufu Soru ve Cevaplar”, s. 448. 4 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 48; Safa, Mistisizm; Tasavvuf, s. 84. 5 Hülya Küçük, a.g.e., s. 60. 6 Burckhardt a.g.e., s. 16–17. 7 Safa, a.g.e. , s. 84. 8 Güngör, İslâm Tasavvufu’nun Meseleleri, s. 50; Küçük, a.g.e., s. 29–30, 32. 9 Bu konudaki bazı örnekler için bkz: Küçük, a.g.e., s. 29–33. 10 Ahmet Suphi Furat, “Giriş”, Tasavvufa Giriş: Varlık ve İnsan, Yaşar Nuri Öztürk, sb, İstanbul , 1978,
içerisinde, s. XXIX (29).
25
alakasının olmadığı ve tasavvufun tamamen İslam dışı kaynaklardan beslendiği
şeklindeydi.1 Esefle görülmektedir ki oryantalistlerin içinde tasavvufun İslam kaynağını
itiraf edenlerin sayısı oldukça azdır. Bunlar da safi bir İslam kaynağından
bahsetmemişler; diğer kaynaklar yanında İslam kaynağına da belli bir oranda geçiş
vermişlerdir. Ne yazık ki bunların tezleri daha bilimsel olarak gözüktüğünden; tasavvuf
tarihi araştırmalarına diğerlerinden çok daha fazla menfi tesirler yapabilmişlerdir. Tüm
bu çalışmaların neticesinde artık tasavvufun İslam kaynağından bahsetmek, bilimsel bir
dogmaya karşı çıkıyor olmakla eş tutulur bir hale gelmeye yüz tutmuştur.
B.III. d. Politik Amaçları Cihetiyle Oryantalizm
Artık herkesçe bilinmektedir ki Oryantalistlerin İslam’la ilgilenmesi pek
masumane bir çalışma değildir.2 Dolayısıyla oryantalizm bazı politik güçler ve politik
hareketlerin üretimidir3 ve baştan beri söz konusu politik güçlerin ve dinî önyargıların
etkisinden kurtulamamıştır.4 Oryantalizmin politik amaçlarını daha iyi anlayabilmek
için haçlı seferlerini çok iyi kavramak gerekmektedir. Oryantalizmin kaynağı haçlı
seferleri olduğundan;5 modern oryantalist düşünceyi en iyi ifade eden tabir “modern
haçlı zihniyeti” ibaresi olsa gerektir. Oryantalizmin, haçlı seferlerinin yanı sıra
misyonerlik çalışmaları ile de yakın bir alakası vardır.6 Zira özellikle haçlı
seferlerindeki başarısızlıktan sonra bir disiplin olmaya doğru gelişme gösteren
oryantalizm, Müslümanları Hıristiyanlaştırmak gayesini de gütmüştü.7
Bütün bu ilişkiler içinde oryantalizmin emperyalizm ile olana ilişkisi çok özel
bir yere sahiptir.8 Sömürgecilik, müsteşriklik kültüründen istifade etti 9 ve ihtiyacı olan
enformasyon alt yapısını oryantalizmin kendisine cömertçe sunduğu verilerle kurabildi.
1 Derin, a.g.m. , s. 472. 2 Mehmet Zeki Karakaya, “Yedinci Oturuma Genel Müzakere”, Oryantalizm’i Yeniden Okumak: Batı’da İslam Çalışmaları Sempozyumu (11-12 Mayıs 2002, Adapazarı), DİB Yay. , Ankara , 2003, ss 493-494:494.
3 Said, Oryantalizm: Sömürgeciliğin Keşif Kolu, s. 344. 4 Derin, a.g.m, s. 478. 5 Selahattin Sönmezsoy, Kur’an ve Oryantalistler, Fecr Yay. , Ankara , 1998, s. 28. 6 Zakzuk, a.g.e. , s. 65. 7 İsmail Süphandağı, Batı ve İslam Arasında Oryantalizm, Gelenek Yay. , İstanbul , 2004, s. 122. 8 Müsteşriklik ve sömürgecilik için bakınız; Zakzuk, a.g.e. , s. 33-38. 9 Zakzuk, a.g.e. , s. 33.
26
İslam, ilk gününden beri Yahudiler ve Hıristiyanlar arasında tehlikeli bir olgu
olarak karşılandığından;1 oryantalistlerin İslam’la ilgili herhangi bir konuya sempati ile
yaklaşmaları bile dikkatle izlenmelidir. Sedat Özden, batılı yazarların İmam Şamil’i ve
hareketini2 destekleyici yazılarının kendi çıkarlarından kaynaklandığını ve bu tavrın
dikkatli hareket edilerek değerlendirilmesi gerektiğini belirtir.3 Nitekim Baddaley, bu
ifadeyi haklı çıkartırcasına aynen şunları söylemektedir: “Kafkasya mücadelesi İngiliz
okuyucunun sempatisini çekmelidir. Çünkü onlar kendi inançları için savaşırken
İngilizlerin Hindistan’daki güvenliğini sağlamış oldular.”4
Oryantalistler konuları işleme tarzlarının yanı sıra konu seçiminde de siyasi
maksatlarını gerçekleştirecek tarzda davranmaya meyyaldirler. Oryantalistlerin bütün
eski Anadolu tarîkatları arasında en çok Bektaşiliği tetkik etmiş olmaları5, asla siyasi
gayelerden hali değildir.
B.III. e. Oryantalistlere Göre Tasavvuf ve Şiilik
Oryantalistlerin tasavvufa gayr-ı İslamî veya gayr-ı Sünnî kaynaklar bulmaya
çalışmalarına verilebilecek en güzel örneklerden birisi hiç şüphesiz İran kaynağı dolayısıyla
Şiilik ve tasavvuf konusunda söyledikleridir.
Oryantalistler, İranlıları Ari ırk kabul etmiş ve tasavvufu bunlara dayandırmak
istemişlerdir.6 Dolayısıyla oryantalistlere göre tasavvuf düşüncesi Ari ruhun Sami ruha
karşı tam bir galebesi demekti.7 Zira tasavvuf gibi yüksek bir düşünceyi Türkler ve
Araplar gibi Sami ırka mensup kavimler değil de; olsa olsa ancak Avrupalılar gibi Ari
ırka mensup bulunan İranlılar ortaya koyabilirdi. Ayrıca bu faşist düşünceyi dillendiren
oryantalistlerin sayısı hiç de az değildir: Gabinau, Browne, Horten, Delitzsch, Edgard,
1 Süphandağı, a.g.e. , s. 117. 2 İmam Şamil ve hareketi için bkz: John F. Baddaley, Ruslar’ın Kafkasya’yı İstilası ve Şeyh Şamil,, Terc:
Fatih Tatlılıoğlu, Kayıhan Yay. , İstanbul, Trs, s. 33 3 Sedat Özden, “Takdim”, Ruslar’ın Kafkasya’yı İstilası ve Şeyh Şamil,, John F. Baddaley, Terc: Fatih
Tatlılıoğlu, Kayıhan Yay. , İstanbul, Trs, ss 13-14:14. 4 John F. Baddaley, a.g.e., s. 33. 5 Fuad Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, TTK Yay. , Ankara , 1988, s. 101. 6 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 48. 7 Balcıoğlu, a.g.e. , s. 84.
27
Blochet, Renan 1 bunlardan sadece birkaçıdır. Hatta Delitzsch daha da ileri giderek;
Şiiliğin tasavvuf perdesi altına bürünerek İslamiyet içine sokulduğunu iddia etmiştir.2
Oryantalist düşüncenin tasavvufun Şiilikten etkilendiği iddialarını incelerken
dikkat çekici bir diğer hususla daha karşılaşırız. O da oryantalist bakışın bazı
vazgeçilmez dogmaları olduğu gerçeğidir. Zira birçok oryantalist, İran tesirini sanki
aşikâr imiş gibi bir peşin hükümle kabul etmiştir.3 Onlar bu tesiri apriori bir bilgi gibi
kabul etmişlerdir.4 Oryantalistleri İran tesiri konusuna yönlendiren bir peşin yargıları
daha vardır: Onlara göre Araplar, mistik düşünceye kabiliyetli bulunmadıklarına göre;
tasavvuf onlara ancak dışarıdan gelmiş olabilirdi.5 Ayrıca onlar Hint tesiri konusunda da
iflah olmaz bir önyargıya sahiptiler. Ancak coğrafi yapı itibariyle Hint’le doğrudan bir
alış-veriş hali tespit edemedikleri için, İran’ın bu hususta bir çeşit aracı olduğunu da
zaman zaman savunma yoluna gitmişlerdir.6
Ne var ki mantığın yanı sıra tarih de oryantalistleri yalanlar. Zira ilk sûfilerin
büyük bir kısmı Arap idi ve şakirtleri de Türkler ve Taciklerden oluşuyordu.7 Ayrıca
mistik hareket Arap memleketlerinde geniş bir şekilde gelişmişti.8 Bu zamanda İran’da
tasavvuftan söz edemeyiz. Zira tasavvuf İran’a daha sonraları Araplar tarafından
getirilmiştir.9
1 Safa, a.g.e. , s. 84. 2 Hilmi Ziya Ülken, “Mukaddeme”, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları, Tahir Harimi Balcıoğlu,
Kanaat Kit. , Ankara , Trs, içerisinde, ss 5-12:6. 3 Safa, a.g.e. , s. 84. 4 Hilmi Ziya Ülken, İslam Düşüncesi: Türk Düşüncesi Araştırmalarına Giriş, Ülken Yay. , İstanbul , 1995, s. 89. 5 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 49. 6 Güngör, a.g.e. , s. 50. 7 Safa, a.g.e. , s. 85. 8 Safa, a.y. 9 Safa, a.g.e. , s. 84.
28
B.IV. DOĞULU BİLİM ADAMLARININ MESELEYE BAKIŞININ
GENEL ÇERÇEVESİ
B.IV. a. İslam Âlemindeki Tasavvuf Aleyhtarlığı ve Bu Düşünce
Taraftarlarının Tasavvufun Kaynağı Konusuna Bakışı
Ne yazık ki tasavvuf ve tasavvufun kaynağına dair menfi düşünceler; sadece
oryantalistlere has değildir. Bazı Müslüman âlimler de tasavvufun kaynağını şüpheli
görmüşler, dolayısıyla tasavvuftan uzak durmaya çalışmışlardır. Görüldüğü kadarıyla
bu tavrın en önemli nedenlerinden birisi kavram kargaşası durumunun yarattığı fikrî
anarşidir. İnanç ve yaşayış bakımından İslam dininin öngördüğü sınırların dışına çıkan
bazı grupların tasavvufi zümreler olarak lanse edilmesi; İslam dünyasındaki tasavvuf
aleyhtarlığının en etkili -belki de en haklı- nedenini oluşturur.
Tasavvuf aleyhtarlığının en önemli nedenlerinden birisi de sûfilerin tarzlarını
benimsemeyen; onların düşünce, söz ve hareketlerini garip bulan kişilerin tasavvufa ve
sûfilere mesafeli davranmalarında ifadesini bulur.
Herkesin sûfi olmasının mümkün olmadığı gibi; herkesin tasavvufu
benimsemesi veya sevmesi de mümkün değildir. Kendince bazı gerekçeler ortaya
koyarak tasavvufu benimsemeyişinin nedenlerini açıklayan bir şahıs; tasavvufi
düşünceyi benimseyen kimselerce büyük bir anlayış ve hoşgörü ile karşılanmayı hak
etmektedir. Zaten tarihi vakıa, tasavvufi düşüncenin; böyle düşünen insanlarla herhangi
bir mücadeleye girişmediğini; bilakis bu tavrı takınan insanların eleştirilerini anlayışla
karşıladığını gösterir.
Ancak bunun yanında; sebepleri oldukça karmaşık ve çoğunlukla şahsî olan bir
düşünce tarzı daha vardır ki; bu düşünce, tasavvuf aleyhtarlığını her şeyin üzerinde
görür. Bu düşünceyi tasavvuf aleyhtarlığı tabiri yeterince ifade edemez; belki bu
düşünce tarzını tasavvuf düşmanlığı olarak ifade etmek daha doğru olacaktır. Bu
düşüncedeki insanlar; tıpkı oryantalistler gibi tasavvufun kaynağı konusunda tam bir
fikr-i sâbit içerisinde bulunmaktadırlar.1 Onlara tasavvufun İslâmî kaynağından
bahsedenleri dinlemek bile istemezler. Çünkü onlar Müslümanların başına gelen felaket
ve sıkıntıların çoğundan tasavvufçuları sorumlu tutarlar.2 Hatta onların içinden İslam
1 Uludağ, “Tasavvuf ve Eser Hakkında”, s. 8–9. 2 Sarmış, a.g.e. , s. 204.
29
medeniyetinin yetiştirdiği büyük mutasavvıfları ya Yahudi ajanı veya onlara kapılan
dalalet yolcuları halinde gösterenlere dahi rastlanabilmektedir.1 Bu düşüncenin nasıl bir
fayda amaçladığı da pek anlaşılamaz. Aydın bir müslümanın sûfileri kâfirlikle
suçlaması herhalde onlara bir zarar getirmeyeceği gibi, kendisine de hiçbir fayda
sağlamayacaktır.2
Tasavvufa karşı olanlar umumiyetle onun dünyadan kaçışı temsil ettiğini, bu
yüzden İslam cemaatinin dikkat ve gayretini dünyadan ziyade dünyanın ötesine
çektiğini söylerler.3 Tasavvufa açıkça cephe alan bazı Müslüman müellifler; onların bir
takım görüşlerinin dine yabancı bulunduğunu söylemekle birlikte, bu yabancılığın
menşeini gösterebilmiş değillerdir.4 Bu menşe saplantısının ve bu saplantıyı ortaya
çıkaran dogmaların kaynağının oryantalist bakıştan kaynaklandığını ve beslendiğini
görmek artık zor değildir. Hem, dış tesirler karşısında dikkatli ve uyanık olan sadece bu
müellifler değildir. Birçok sûfi de bu konuda en az onlar kadar uyanık ve dikkatli
olmasını bilebilmişlerdir. Bu bakımdan dış tesirler konusunda uyanık olma özelliğini
onlara inhisar ettirmek doğru görünmemektedir.5
Abdu’l-Bari en-Nedvî bazı büyük din âlimlerinin tasavvuftan nefret
etmelerinin sebebini şöyle açıklar: “Tasavvuf’tan yalnız dünya adamları değil, bazı
büyük din adamları da nefret etmektedir. Onlar tasavvufu dinden ayrı bir şey görüyor ve
onu İslam şeriatına muhalif zannediyorlar. Sonra da tasavvufu bilmezlikten geliyor,
ondan ürküp kaçıyorlar.”6 Bir başka müellif bu konuda şu farklı yorumu yapar: “Din
ilimlerinde yüksek seviyeye çıkmış bazı zatlar da tasavvuf diye bir müessesenin
varlığına akıl erdiremiyorlar. Çünkü onların tefekkürleri hayattan, yaşanan hayattan
uzak spekülatif bir tefekkürdür. Tasavvuf ise dinamik tefekkür ister. Yani yaşarken ve
yaşayarak düşünmek…”7
Ancak dikkat edilirse tasavvuf aleyhtarlarının arasında büyük din bilginlerinin
sayısının çok az olduğu görülür. Bu düşünceyi daha çok, din bilgisi yetersiz olan ve
düşünme yetenekleri daha kıt olan insanların temsil ettiği anlaşılmaktadır.
1 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri,, s. 11. 2 Güngör, a.g.e. , s. 208. 3 Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri,, s. 40. 4 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri,, s. 49. 5 Uludağ, “İbn Haldun’un Tasavvufi Görüşleri ve Şifaü’s-Sail”, s. 22. 6 Abdulbarî en-Nedvî, a.g.e. , s. 51. 7 Yaşar Nuri Öztürk, Tasavvufa Giriş: Varlık ve İnsan, sb, İstanbul , 1978, s. X, (10).
30
Ricalü’l-Gayb inancının İslam düşüncesinde yerinin olmadığını savunan ve
bunu şu şekilde ispat etmeye çalışan düşünceyi, bu duruma örnek olarak gösterebiliriz;
“Kâinat tümüyle Allah’ın kudret ve iradesi ile yönetilir ve Allah’ın hiç kimseye, bu
kullara da asla ihtiyacı yoktur.”1
İslam akidesine göre Allah’ın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Dolayısıyla, O,
kesinlikle ama kesinlikle ve hiçbir şekilde; insanların canını almak için Azrail’e,
peygamberleriyle iletişim kurmak için Cebrail’e, kullarını sorguya çekmek için Kiramen
Kâtibin meleklerine, müminlere vahyinin ulaştırılması için peygamberlere, salihleri
ödüllendirmek için cennete muhtaç değildir. Fakat bu durum, İslam inancına göre
yukarıda zikredilen unsurların var olmadığına kesinlikle delil olmaz. Binaen aleyh
Allah’ın Rical’ül-Gayb’a ihtiyacının olmaması bu zatların var olmaması anlamına
gelmez ve İslam inancı da kesinlikle böyle bir şeyi öngörmez.
Müslüman âlimler arasında tasavvufa karşı düşmanlıklarını ilk önce gösterenler
sanıldığı gibi Sünnî ulema değildir. Bu tavrı ilk önce Hariciler gösterdi. Daha sonra
İmamiler bu durumu devam ettirenler oldular.2 Her şeye rağmen tasavvuf,
aleyhtarlarının kesinlikle saldıramadığı kalelere de sahip olmuştur. Abdulkadir Geylanî
bu durumun en güzel örneğidir. İslam âleminde hiç kimse Abdulkadir Geylanî’ye
hücum edip gidişatını tenkit etmemiştir. Ancak Gulat-ı Şia, Hariciler ve Tasavvufu
temelinden inkâr edenler bu hükmün haricinde kalmışlardır.3
Günümüzde ise tasavvuf aleyhtarlığı denilince ilk akla gelen Selefî düşüncedir.
Ancak Selefîliğin tasavvuf aleyhtarlığı tahlîle muhtaç çetrefilli bir konudur. Zira her ne
kadar Selefîliğin tasavvuf aleyhtarı bir düşünce olduğu söylense de bu düşüncenin,
özellikle Yeni Selefîlik’in kendine has bir tasavvuf anlayışı olduğu görülmektedir.4
Kendilerini Selefî olarak nitelendiren bugünün bazı entelektüellerinin tasavvuf
aleyhtarlığını anlamak ise daha da zordur. Zira Selefiyecilik adına Selef’e bağlı olan
büyük insanları reddetmek, akıl dışı olduğu kadar vicdan dışıdır.5
1 ŞAİA, “Ricalü’l Gayb”, c VII, ( İstanbul, 2000 ), s. 39. 2 Massignon, “Tasavvuf”, s. 27–28. 3 Ali Arslan, “Abdulkadir Geylanî Hazretleri”, Müzekkin-Nüfus, Eşrefoğlu Rumî, Terc: Ali Arslan,
Arslan Yay. , İstanbul , 1976, içerisinde, ss 7-23:15. 4 Küçük, a.g.e., s. 22–26. 5 Uludağ, “Tasavvuf ve Eser Hakkında”, s. 17.
31
Modernistlerin tasavvuf aleyhtarlığı ise daha anlaşılırdır. Çünkü modernistler
dini, materyalist kriterlerle değerlendirirler.1 Dolayısıyla tasfiyeci reformcuların fıkhî
konularda bile taklidî yani otoriteyi kabul etmediklerini düşünürsek; mutasavvıfların
Batıni otoritesine hiç itibar etmeyecekleri ve onu zararlı bulacakları şimdiden bellidir.2
Zaten tasavvufa yapılan hücumların dinî reform çalışmaları dönemlerinde bilhassa
artması, tasavvufun ferdîlik ve batınilik (sübjektif ve esoterik) adını alan iki
özelliğinden kaynaklanır.3 Modernistler esasında dinî düşünceye derinlik ve genişlik
kazandıran bu iki düşüncenin, dinin esasından uzaklaşmaya neden olduğuna inanırlar.
Günümüzde tasavvuf aleyhtarlığını en net bir şekilde yansıtan düşünce;
miadını dolduran Vahhabi düşüncedir. İslam birliğini temsil eden Osmanlı Devleti’ne
karşı İngiliz siyasetini destekleyen Vahhabiler; Müslüman kamuoyunda bu
davranışlarından dolayı hayırla yâd edilmeseler de özellikle tasavvuf aleyhtarlığının
günümüze ulaşmasında önemli roller üstlenmişlerdir. Bilgisizlik ve kültürsüzlük,
taassup, silahlı mücadeleye önem vermek, aşırılık gibi özelliklerinden olsa gerek;4
Vahhabiler, tasavvufi ve kelâmî tefekkür ve inanışa şiddetle karşı çıkmışlar ve bu gibi
ilimlerin tahsilini haram saymışlardır.5 Hatta onların Kelâm ilmine muhalefetleri
tasavvuftan daha şiddetli olmuştur.6 Vahhabiler İslam dünyasında nadiren rastlanan
kısır düşüncenin en dikkat çekici örneklerini vermişlerdir. Onlar, bir müslümanın
“Peygamber Efendimiz” demesini bile bid’at saymışlardır.7
Muhtemel ki Vahhabi düşüncesi istikbalde, verdiği mücadelelerle
hatırlanacaktır: İngiliz ajanların yanında Osmanlı askerleri ve masum Arap halkına karşı
verdiği siyasi mücadele… Müslüman kamuoyunun saf inançlarına karşı verdiği fikrî
mücadele… Tasavvufun bu mücadelelerde karşı taraf olması, herhalde onun için bir
kayıp olarak telakki edilemez.
1 Cemile, a.g.e. , s. 165. 2 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 11. 3 Güngör, a.g.e. , s. 10. 4 Süleyman Uludağ, İslam’da İnanç Konuları ve İtikadî Mezhepler, Marifet Yay. , İstanbul , 1992, s. 431-
432. 5 Uludağ, a.g.e. , s. 430. 6 Uludağ, “Tasavvuf ve Eser Hakkında”, s. 9. 7 Muhammed Ebu Zehra, İslam’da Siyasi ve İtikadî Mezhepler Tarihi, Terc: Hasan Karakaya, Hisar Yay, İstanbul , 1983, s. 262.
32
B.IV. c. Bazı Müslüman Âlimlerin Tasavvuf ve Kaynağı Konusundaki
Görüşleri
1) İbn Teymiyye ( ö. 728/1328 ) 1
İbn Teymiyye tasavvuf düşmanı olarak bilinmesine rağmen iyi bir sûfi, daha
doğrusu kendine has bir tasavvuf anlayışı olan bir sûfidir.2 Yine o ilk sûfilerin
birçoğunu tasvip ve takdir etmektedir.3 Nitekim o, Süfyan-ı Sevri’den ( ö. 161 / 777 )
bir İslam büyüğü olarak bahseder.4 Amansız bir Abdulkadir Geylanî hayranı olan İbn
Teymiyye, Geylani’nin Fütuhu’l-Gayb adlı eserine Şerhu Kelimat min Futuhi’l-Gayb
ismiyle bir şerh yazmıştır.5 İbn Teymiyye büyük sûfilere karşı hayranlığını şu sözleriyle
dillendirir: “Bu zatlar öyle kimselerdir ki; Allah’ın kerim olan zatının nurunu görmenin
tadını isterler.”6
İbn Teymiyye tasavvuf ilmi konusunda; sadece sûfilere has olan sözler söyler.
Makam ve hâl kavramlarını izah etmeden önce şöyle bir giriş yapar: “Bundan sonra şu
gelecekteki arz edeceğim açıklamalar, kalpler hakkındaki amellerle ilgili bir takım kısa
ve özlü sözlerden ibarettir. Bu kalp amellerine makamlar ve haller de denir.”7 Yine o,
sûfilere has bir tarzda evliyanın avam ve havas kısmından8, Allah sevgisinden9, sevginin
hakikatinden bahseder.10
İbn Teymiyye tasavvufi düşüncenin tamamen ortadan kaldırılması gerektiğine
inananlara sert çıkar: “Allah hem kalb, hem beden temizliğini emretmiştir. Her ikisi de
Allah’ın emredip vacip kıldığı dinin bir parçasıdır.”11 Yine o, bu konuda şöyle söyler:
1 İbn Teymiyye’nin tasavvuf konusundaki görüşleri için bkz: İbn Teymiyye, Takva Yolu, Terc: Muzaffer
Yıldız, Pınar Yay. , İstanbul , 1986; Hülya Küçük, a.g.e., s. 25-26. 2 Küçük, a.g.e. , s. 25. 3 Süleyman Uludağ, “Giriş: Kuşeyrî’nin Hayatı ve Risalesi”, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi,
Abdülkerim Kuşeyrî, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. , İstanbul , 1991, içerisinde, ss 10-89:34. 4 İbn Teymiyye, Takva Yolu, s. 14. 5 Uludağ, “İbn Teymiyye”, İbn Teymiyye Külliyatı 1,, Terc: An. , Tevhid Yay. , İstanbul , 1986,
içerisinde, ss 15-62:43. 6 İbn Teymiyye, Takva Yolu, s. 122. 7 İbn Teymiyye, a.g.e. , s. 9-10. 8 İbn Teymiyye, a.g.e. , s. 11. 9 İbn Teymiyye, a.g.e.¸s. 71–89. 10 İbn Teymiyye, a.g.e. , s. 91-129. 11 İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyatı 1, s. 80.
33
“Sözüm ona fakih ve abid birçok kimse görüyoruz ki; akılları, fikirleri beden
temizliğinden ibaret.”1
İbn Teymiyye taraftarı olduklarını iddia edip sûfilere hücum edenler, dikkat
ederlerse sûfilerin hücum ettikleri sözlerinin aynılarını veya benzerlerini İbn
Teymiyye’nin de söylediğini göreceklerdir. Hatta onların hücumlarına dayanak noktası
edindikleri menkıbe, keramet ve teberrük gibi kavramların İbn Teymiyye’nin o zamanki
öğrencileri ve taraftarları tarafından kullanıldığına şahit olacaklardır: Talebesi el-Bezzar
menkıbelerini anlatmak için, yazdığı eserde İbn Teymiyye’nin kerametlerine bir bölüm
ayırmıştır.2 Daha da ilginç olanı; İbn Teymiyye ölünce cenazeyi yıkamada kullanılan
suyun artan kısmını içen cemaat, gaslda kullanılan sidr ağarını da aralarında
bölüşmüşlerdi.3
Osmanlı’nın kuruluş yıllarında Şam bölgesinde yaşayan İbn Teymiyye’nin her
nedense etkisi Osmanlı ülkesinde pek fazla görülmemiştir.4 İhtimal ki bunda İbn
Teymiyye’nin bazı Sünnî kurumlara karşı aldığı tavır etkili olmuştur. Zira İbn
Teymiyye Sünnî kelamını hem esastan hem usul yönünden reddetmiş, bunu yaparken;
özellikle İbn Rüşd’den ( ö. 595 / 1198 ) faydalanmıştı.5 İbn Teymiyye Allah’ın zatının
arşın üzerinde bulunduğuna inandığından; bu inancı kesinlikle kabul etmeyen sûfileri ve
Sünnî âlimleri hulûl itikadına zahip olmakla suçlamıştır.6 Hâlbuki hem bütün ehl-i
sünnet âlimleri 7 hem de tüm sûfiler 8 hulûl’ün İslam itikadına aykırı olduğu konusunda
ittifak etmişlerdir.
1 İbn Teymiyye, a.g.e. , s. 81. 2 Uludağ, “İbn Teymiye”, s. 33. 3 Uludağ, a.g.m. , s. 31. 4 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 138. 5 Uludağ, “İbn Teymiye”, s. 39. 6 Yusuf Şevki Yavuz, “Hulûl”, DİA, c XVIII, ( İstanbul, 1998 ), ss 341–344:342. 7 Yavuz, a.g.m. , s. 343. 8 Ebu Nasr es-Serrac, el-Lüma’, Tah: Abdulhalim Mahmud, Tahâ Abdulbaki Sürûr, Mısır, 1960, s. 541–
542; Ebu Hafs Şihabüddin Ömer es-Sühreverdi, Tasavvufun Esasları, Haz: Hasan Kamil Yılmaz, İrfan
Gündüz, Vefa Yay. , İstanbul , Trs, s. 100–101; el-Hucvîrî, a.g.e. , s. 388–389; İbrahim Hakkı
Erzurumlu, Marifetname, Sad: M. Fuad Başar, Kitsan Kit. , İstanbul , Trs, s. 542.
34
2) İbn Haldun ( ö. 808/1405 ) 1
Kendisi de bir dönem tasavvufa intisap eden İbn Haldun, tasavvufa gayr-i
Sünnî kaynaklar tayin eden İslam âlimlerinin ilklerindendir. Amelî tasavvufla pek
ilgilenmemesine rağmen sultanın görevlendirmesiyle Baybars tekkesi şeyhliğine atanan
ve bu görevi bir dönem sürdüren İbn Haldun;2 kutb ve onunla birlikte giden meratibin,
tasavvufa İsmailiyye mezhebinden geçmiş olduğu şeklindeki genel kanaatin mimarıdır.3
İbn Haldun tasavvuftaki hırka giyme4, kutb ve abdala inanma 5 ve vahdet
düşüncesi 6 gibi hususların kaynağının, Şia akidesi7 olduğunu savunur. Hatta daha da
ileri giderek şöyle der: “Bütün bunlar Şia ve Rafızîlerin sözlerinden ve mezheplerine
dair yazdıkları kitaplarından alınmıştır.”8
Başta sosyoloji olmak üzere birçok aklî ilimlerde zamanının zirvesi olan İbn
Haldun; tasavvuf konusundaki yukarıdakilere benzer birçok görüşünden ötürü tenkidi
hak etmektedir.9 Nitekim bir öğrencisi onun hakkında “Şer’i ilimlerde sıfırdır, aklî
ilimlerde bilgisi vardır.”10 demektedir. Gerçi İbn Haldun gibi büyük bir âlime ‘Şer’i
konularda bilgisizdir’ demek pek yakışık almasa da; onun tasavvuf hakkında ortaya
attığı yukarıdaki çok sert ifadeler bu tezi doğrular niteliktedir. Şu çok açıktır ki;
kendisi de bir dönem Fatımîlere intisap etmiş bulunan İbn Haldun’un11 tasavvuftaki
birçok hususu Şii inanca bağlaması, onun büyük bir âlim oluşu sıfatına asla
yakışmamaktadır.
1 İbn Haldun’un tasavvuf konusundaki görüşleri için bkz: İbn Haldun, Tasavvufun Mahiyeti, Haz:
Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. , İstanbul , 1998; İbn Haldun, Mukaddime, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. , 2 C, İstanbul , 1982, c I, s. 392–395, 769–780, c II, s. 1113–1132; Süleyman Uludağ, “İbn Haldun ve Mukaddime”, Mukaddime, İbn Haldun, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. , 2 C, İstanbul , 1982, c I, içerisinde, ss 15–195:77–83.
2 Uludağ,a.g.m. , s. 56. 3 Güngör,İslam Tasavvufunun Meseleleri,, s. 102. 4 İbn Haldun, Mukaddime, c I, s. 769, c I, s. 1126. 5 İbn Haldun, a.g.e. , c I, s. 769, c II, s. 1126. 6 İbn Haldun, a.y. 7 İbn Haldun, a.y. 8 İbn Haldun,a.g.e. , c II, s. 1127. 9 İbn Haldun’un tenkidi için bkz: Uludağ, “İbn Haldun ve Mukaddime”, s. 62–66. 10 Uludağ, a.g.m. , s. 63. 11 Uludağ, a.g.m. , s. 65.
35
Gerçi İbn Haldun’un sevmediği topluluklarla ilgili olumsuz gördüğü
hususları aşırı derecede genelleyerek ve abartarak aktardığı bilinen bir durumdur.
Onun bütün bir Arap milleti için söylediği şu ifadeleri bu durumu açıkça
göstermektedir: “Araplar vahşi bir millettir. Arapların tabiatı yağma ve talandır.
Arapların ele geçirdikleri memleketler, hızla harap olmaya yüz tutar.”1 “Mülk
siyasetinden en uzak olan millet Araplardır.”2
3) İmam Şevkânî ( ö. 1250/1835 ) 3
Selefî tasavvuf anlayışının, Sünnî tasavvuf anlayışına karşı getirdiği
eleştirilerin dozunun tespiti ve günümüzde selefî düşüncenin temsilcisi olduklarını
savunan kişilerin, tasavvufun bütün kurumlarına karşı yönelttikleri saldırıların
dayanaklarının ortaya konulması açısından; İmam Şevkânî’nin velâyet konusundaki
görüşleri son derece önemlidir.
Şevkânî velâyet ve keramet konusunda aynen şöyle söyler: “Hiç kimse
evliyaullahta meydana gelen gerçeğe uygun doğru keşifleri inkâr etmemelidir. Zira bu
Resulûllah (s.a.v.)’ın açmış olduğu bir kapıdır.”4 Yine Şevkânî, kerametin hak olduğu
konusuna kendisi de selefî bir düşünür olan İbn Cevzi’nin Sıfatü’s-Safve adlı eserini
delil olarak gösterir.5
Durum böyle olunca, kendilerine İbn Teymiyye, İbn Cevzi, Ebu’l âlâ Mevdudî,
İmam Şevkânî gibi selefî düşünce mensuplarını kalkan edinen şahısların tasavvufun
bütün kurum ve kuramlarını reddeden, hatta onun varlığını bile sorgulamaya kalkan
düşünceleri büsbütün dayanaksız kalmaktadır. Dolayısıyla tasavvufu tamamen inkâr
etmek isteyenlerin, kendilerine daha başka hareket noktaları bulmaları gerekliliği ortaya
çıkmaktadır.
1 İbn Haldun, Mukaddime, c I, s. 470. 2 İbn Haldun, a.g.e. , c I, s. 473. 3 İmam Şevkânî’nin tasavvuf konusundaki görüşleri için bkz: İmam Şevkânî, Allah Dostları, Haz:
Abdü’l-Vahid Metin, Tevhid Yay. , byb, Trs. 4 Şevkânî, a.g.e.¸s. 22. 5 Şevkânî, a.g.e. ,s. 31.
36
4) Hasan el-Benna( ö. 1949 ) 1
Kendisi de bir zaman tarîkata intisap ederek tasavvuf yoluna giren 2 el-Benna
şeyhini hayırla yâd eder ve onun hakkında şunları söyler: “Biz onun hakkında hayırdan
başka bir şey biliyor değiliz.”3 “Allah bize yaptığı bu hizmetleri dolayısıyla onu en iyi
bir şekilde mükâfatlandırsın.”4
Hasan el-Benna daha sonra İhvan-ı Müslimin Cemiyeti’ne katılıp katılmama
hususunda şeyhinden farklı düşünüp tasavvuf yolundan ayrılmış olsa da;5 tasavvuf ve
mutasavvıfların faziletlerini söylemekten hiçbir zaman kaçınmamıştır. O, özellikle
tasavvufun İslam’ın pek çok yerde ve uzak bölgelerdeki yayılması hususundaki
katkılarına 6 ve mutasavvıfların nefisleri tedavi etmek ve onun hastalıklarına uygun
ilaçlar vermek açısından başka eğitimcilerin varamadıkları bir noktaya vardıkları 7 gibi
hususlara değinir.
Hasan el-Benna bir konuşmasında; yaptıkları davetin temel özelliklerinden
birisinin tasavvufi bir hakikat olduğunu belirtmiştir.8 el-Benna tasavvuf için yaptığı
övgülerinin yanında; ona zamanla felsefe9 ve politikanın 10 karıştığı eleştirisini de
yapmaktadır.
5) Ebu’l-Âlâ Mevdudî ( ö. 1979 ) 11
Büyük İslam âlimi Mevdudî tasavvuf karşıtı olarak tanınanlardandır. Hatta
ülkemizdeki tasavvuf aleyhtarı birçok kimse konuyla ilgili görüşlerini Mevdudî’ye
1 Hasan el-Benna’nın tasavvuf konusundaki görüşleri için bkz: Hasan el-Benna, Hatıralarım, Terc: M.
Beşir Eryarsoy, Düşünce Yay. , İstanbul , 1981, s. 24–39. 2 el-Benna, a.g.e. , s. 32. 3 el-Benna, a.g.e. , s. 33. 4 el-Benna, a.g.e. , s. 34. 5 el-Benna, a.y. 6 el-Benna, a.g.e. , s. 38. 7 el-Benna, a.g.e. , s. 34. 8 Havva, a.g.e. , s. 21. 9 el-Benna, a.g.e. , s. 37. 10 el-Benna, a.g.e. , s. 38. 11 Ebu’l-Âlâ Mevdudî’nin tasavvuf konusundaki görüşleri için bkz: Ebu’l-Âlâ Mevdudî, Meseleler ve
Çözümleri 3, Terc: Yusuf Karaca, Risale Yay. , İstanbul , 1990, s. 285–287.
37
dayandırmaya çalışırlar. Hâlbuki Mevdudî her sözünü tasavvuf aleyhtarlığına
dayandıran kişilerin üslubunu asla benimsemez ve çok az yerde doğrudan tasavvufla
ilgili eleştirilere yer verir. Bu eleştirilerinde ise asla saygı sınırını aşmaz. Onun şu
ifadeleri bu durumu sarahaten ortaya koymaktadır:
“Sema etmeyi Allah’a yakınlaşmanın yolu olarak kabul edenlerin içtihadına
ben inanamam. Mesela şeyhi gıyabında göz önünde canlandırmayı benimseyenlerin
içtihatlarında isabetli olduklarını da kabul edemem. Bunları ben yanlış kabul ediyorum.
Bunlara katılmamayı ve bu gibi kimselerden uzak durmayı tavsiye etmeyi gerekli
görüyorum. Ama bununla birlikte, bu yolların kendilerine bağlı olduğu o büyük
tasavvuf erbabı hakkında küstahlık etmeyi doğru bulmuyorum.”1
6) Sâid Havva ( ö. 1989 ) 2
Sâid Havva da selefî bir tasavvuf anlayışı için mücadele edenlerdendir. Ancak
o diğer selefî tasavvuf savunucularından farklı olarak tarîkat sisteminin gerekliliğini
kabul etmektedir. Bu amacını şöyle açıklar: “Selefî bir tasavvuf şeklinin gelişmesi için
çalışıyorum. İlim ve zikir meclisleri, şeyh ve halkaları olan selefî bir tasavvuf. Bundan
başka bir tasarım yoktur.”3 O, bu düşüncesinde iki tarafa da aynı mesafede olduğunu
belirtir: “Sofu olsun, selefî olsun kimseden çekinmeden ve alerji duymadan herkesten
gelecek haklı söze bağrımız açıktır.”4
Havva, bazı selefî tasavvuf savunucularının yaptığı gibi; tartışmayı tasavvuf
kavramının bizzat kendisine kadar taşınmasına karşı çıkar: “Halk arasında öyleleri
vardır ki, tasavvuf ve sofiye isimlerini duymaya bile razı değildir. Böylelerine yavaş
olun diyorum. Aramızda tarih hakem olsun. Asırlardan beri kimse tasavvuf ismini inkâr
etmiş değildir. Çünkü nahiv, bedi, meanî, fıkıh ve diğer ilim dallarında olduğu gibi bu
bir ıstılahtır. Âlimlerin de ifade ettiği gibi ıstılahlarda sürtüşme olmaz.”5
1 Mevdudî, a.g.e. , s. 287. 2 Said Havva’nın tasavvuf konusundaki görüşleri için bkz: Said Havva, Ruh Terbiyemiz: İslam Tasavvufu. 3 Havva, a.g.e. , s. 20. 4 Havva, a.g.e. , s. 18. 5 Havva, a.g.e. , s. 14.
38
Sâid Havva’nın tasavvuf ve sûfilerin niteliklerini belirtmek üzere sarf ettiği
sözlerden bazıları şunlardır:
“İslamî hareketin aynı anda tasavvufla ruhi eğitim hakkında açık bir nazariyeye
ihtiyacı vardır.”1 “Her şeyi bir tarafa bıraksak bile Şeyh Şamil’in Türkistan’da
hareketini, İmam Rabbani’nin Hindistan’da hareketini, Senusiler’in Libya’da ve
Dervişlerin Sudan’da hareketlerini unutmamız mümkün değildir.”2 “Muhtelif asırlar
boyunca İslam ümmetinin yüzde doksanının tasavvufla ilişkisi olmuştur.”3 “Tasavvuf
ve erbabı başkalarının ulaşamadığı yerlere ve muhitlere ulaşmaktadır.”4
“Çok denedim çok gördüm, ama İslam esaslarına uygun temiz bir tasavvufî
terbiye almış kişiler dışında; nefiste kemal, sülukta ihsan ve akıllıca muamele gücüne
sahip nadir kimseler görebildim.”5
Sâid Havva zaman zaman tasavvufa ve bu ilimle uğraşanlara yönelik
eleştirilerde de bulunmuştur. Bunlardan bazılarını şöylece zikredebiliriz: “Tasavvuf
konusunda kitap yazanların çoğu, bu ilmi belirli bir zümreye hasretmişlerdir.”6 “Bu
ilimle uğraşanların çoğunun İslamî tasavvurları kısır ve anlayışları dardır.”7 “Ehl-i
Sünnet ve’l-Cemaat akidesi ile fıkıh mezhepleri ışığında yazıların tasavvuf kitapları
azdır.”8 “Cahil sofularla cahilce tasavvufun cihat davasının unutulmasında rolleri
olduğu devirler artık gelip geçmiştir.”9
Havva’nın bir yandan tasavvufa övgüler yağdırırken; öbür yandan bu ilimle
uğraşan bazılarını eleştirmesi bir tenakuz olarak görülmemelidir. Zira onun övdüğü
tasavvuf, İslamî yaşantının bir ürünü olana tasavvufken; onun yerdiği, tasavvuf adına
yapılan ve İslamî yaşam tarzıyla bağdaştırılamayacak olan menfi hareketlerdir. Yine
onun övdüğü, peygamberlerinin izinden giden büyük sûfiler iken; onun yerdiği,
tasavvuf kisvesine bürünüp İslam dininin kesinlikle hoş görmeyeceği işler yapanlardır.
1 Havva, a.g.e. , s. 7. 2 Havva, a.g.e. , s. 10. 3 Havva, a.g.e. , s. 12. 4 Havva, a.g.e. , s. 12–13. 5 Havva, a.g.e. , s. 27. 6 Havva, a.g.e. , s. 7. 7 Havva, a.g.e. , s. 9. 8 Havva, a.g.e. , s. 7. 9 Havva, a.g.e. , s. 10.
39
Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki; Havva, kendisine tasavvuf taraftarlarıyla
karşıtları arasında bir yer tayin edip, iki tarafın aşırılarıyla da mücadele etmeyi kendine
vazife telakki etmektedir.1
7) Ebu’l-Hasen en-Nedvî ( ö. 1999 ) 2
en-Nedvî tasavvuf konusundaki fikir ve düşüncelerini belirtmek üzere
müstakil kitap yazan İslam âlimlerinden biridir. O, Gerçek Tasavvuf Rabbaniliktir,
Ruhbanlık Değil ismiyle Türkçeye tercüme edilen kitabında İslam âleminin sûfilere
duyduğu ihtiyacı şöyle dile getirir: “Müslümanların Kur’an ve Kur’an ayetlerini
öğretmenin yanında hikmet ve nefis tezkiyesini de at başı yürüten kuvvetli şahsiyet ve
davetçilere ihtiyacı vardır.”3 Ebu’l-Hasen en-Nedvî aynı eserinde sûfiler hakkında şu
peş peşe sıralayacağımız övgülerde bulunur: “Eğer onlar olmasaydı; cemiyetin ahlak
bağları kopar, hayatın ruhla olan münasebeti kesilir; kalplerin Allah’a olan bağlılığı
zayıflardı. Onlar olmasaydı kalplerden ihlâs kaybolur, manevi ceza korkusu
vicdanlardan çekilirdi. Onlar olmasaydı Batıni hastalıklar ortalığı kasıp kavururdu.”4
“Bu zevatın, İslam ordularının savaşmadığı veya fethedemediği uzak ülke ve
şehirlerde bile İslam’ın yayılmasında büyük rolü olmuştur. Onların sayesinde İslam
dini; Hindistan’da, Hint Okyanusu adalarında, Çin’de, Endonezya’da ve Siyah
Afrika’da yayılmıştır.”5 “Meşayıh ve mutasavvıflar; makam ve mansıba iltifat
etmedikleri gibi; emir ve krallar tarafından hediye edilmek istenen arazi, gelir ve
ihsanları da reddetmişlerdir.”6 Bu meşayıh-ı kiram; iyi ahlak ve dürüst gidişata,
namuslu alışverişe, hak hukuka riayet ve borçların ödenmesine son derece önem
verirlerdi.”7
Fakat en-Nedvî tasavvufçular ve tasavvuf karşıtları arasındaki anlaşmazlığın
kaynağını tasavvufçulara bağlar. Ona göre bu anlaşmazlığın nedeni tasavvufçuların
1 Havva, a.g.e. , s. 12. 2 Ebu’l-Hasen en-Nedvî’nin tasavvuf konusundaki görüşleri için bkz: Ebu’l-Hasen en-Nedvî, Gerçek
Tasavvuf Rabbaniliktir Ruhbanlık Değil, Ebu’l-Hasen en-Nedvî, “Takdim”. 3 Ebu’l-Hasen en-Nedvî, Gerçek Tasavvuf Rabbaniliktir, Ruhbanlık Değil, s. 33. 4 Ebu’l-Hasen en-Nedvî, “Takdim”, s. 15. 5 Ebu’l-Hasen en-Nedvî, Gerçek Tasavvuf Rabbaniliktir, Ruhbanlık Değil, s. 37. 6 Ebu’l-Hasen en-Nedvî, a.g.e. , s. 109. 7 Ebu’l-Hasen en-Nedvî, a.g.e. , s. 101.
40
“tasavvuf” isminde ısrarlı olmalarıdır. O, bu durumu şöyle izah eder: “Eğer
mutasavvıflar; insan karakterinin ve onları kuşatan coğrafi şartların, daha doğrusu
zemin ve zamanın değişmesiyle usul ve metodların da tavırdan tavıra gireceğini hesaba
katarak bu ana gayeye ulaşmak için tezkiye, ihsan ve fıkh-ı batın tabir olunan ameli özel
bir metoda karşı ayak diremeği bırakırlar da; vasıta da değil de münhasıran gayede ısrar
ederlerse, bu iki kaziyede çatışma olmayacak, bu iki meselede taraflar cidale
tutuşmayacaktır.”1
Yine o, bu durumun çözümü olarak; tasavvuftan farklı bir ismin kullanılmasını
önerir. Ona göre bu isim ihsan, tezkiye veya fıkh-ı batın kavramlarından birisi
olmalıdır.2 Tabiidir ki en-Nedvî’nin bu önerisi kabul görmemiştir ve tasavvuf kavramı
kullanılmaya devam etmektedir.
8) Abdulbarî en-Nedvî 3
Abdulbarî en-Nedvî Tasavvuf ve Hayat isimli eserinde özellikle Sünnî
tasavvufun niteliklerini ve kendisine göre nasıl olması gerektiğini belirtir, tasavvufa mal
edilen yanlışlıkları açıklar. Yanlış yaptıklarına inandığı tasavvufçuları da, aşırı giden
tasavvuf düşmanlarını da eleştirmekten çekinmez.
Abdulbarî en-Nedvî’ye göre kâmil bir şeyhte şu üç özellik bulunmalıdır:
Yeterli derecede ilim sahibi olmalı; akidesinde, amelinde, ahlâkında tamamen şeriat
ölçülerini muhafaza etmeli; dünyaya ve dünya metaına karşı haris olmamalı.4 en-Nedvî
tasavvuf sempatizanları ve düşmanları arasındaki mücadelenin, tasavvufa bazı olumsuz
unsurların girmesine neden olduğunu düşünür: “Tasavvufun dostlarıyla düşmanları,
sevenleriyle sevmeyenleri arasında kopan fitne ma’rekesi uzun zaman devam etmiş ve
bu malum fitne sebebiyle cahil sofular, bilgisiz taraftarlar için İbâhyye ve ilhadın
tasavvufa hulûl yolları açılmıştır.”5
1 Ebu’l-Hasen en-Nedvî, “Takdim”, s. 12. 2 Ebu’l-Hasen en-Nedvî, a.y. 3 Abdulbarî en-Nedvî’nin tasavvuf konusundaki görüşleri için bkz: Abdulbarî en-Nedvî, a.g.e. 4 Abdulbarî en-Nedvî, a.g.e. , s. 214. 5 Abdulbarî en-Nedvî, a.g.e. , s. 157.
41
Abdulbarî en-Nedvî halk arasında tasavvuf ve sûfilere dair kani olunan yanlış
düşüncelere de karşı çıkar. Anlattığı şu olay gerçekten dikkat çekici niteliktedir: “Bir
gün bana; Haydarabad’da namaz ve orucuna müdavim, bunlar üzerine titreyen bir
memur şöyle demişti:
— ‘Allah’ın veli kullarından niçin kimse kalmamıştır? Falan yerden merkeze
nakledilmem için Dekkan’ı dolaştım, Hind’i aradım; şeyhler arasında arzumu
gerçekleştirecek bir kimse bulamadım.’1
Şunu hemen söylemelidir ki Abdulbarî en-Nedvî, bu ve benzeri yanlış
düşünceler nedeniyle kesinlikle tasavvufu ve sûfileri suçlamaz. O, sadece bu misli
yanlış düşüncelere sahip olanları eleştirmekle yetinir.
9) Macid Fahri 2
Oryantalist bir çevrede yetişen Müslüman düşünürlerden olan Macid Fahri;
tasavvuf ve onun kaynağı konusunda adeta bir oryantalist gibi düşünür. Massignon,
Nicholson ve Arberry gibi ılımlı oryantalistlerin yaptığı üzere o da; tasavvufun ilk halini
ve ilk sûfileri daha ziyade İslamî yaşantıya yakıştırır. Bu konuda şunları söyler: “Bizim
tetkikimiz göstermiştir ki ilk sûfi hayat örneklerinde Kur’an ve hadiste bulunmayan esas
hemen hemen yok gibidir.”3 “İlk mutasavvıflar umumiyetle sıkı sıkıya sünnete bağlı
kaldılar.”4
Ne var ki neticede o da, tasavvufu gayr-i İslamî olarak nitelendirecek bir yön
bulmadan duramaz: “Tasavvufun gayr-i İslamî bir unsur olarak görülmesine imkân
veren şey, ilk sûfilerin eserlerinde ve uygulamalarında şeriatın ibadet yönünün ötesine
geçme ve onu tamamen aşan bir Hakikat’e ulaşma eğilimidir.”5 Macid Fahri’nin ancak
bir oryantalistin ifadelerinde bulabileceğimiz yukarıdaki birbirine zıt sözlerini, şu iddialı
1 Abdulbarî en-Nedvî, a.g.e. , s. 123. 2 Macit Fahri’nin tasavvuf konusundaki görüşleri için bkz: Macit Fahri, İslam Felsefesi, Kelamı ve
Tasavvufuna Giriş, Terc: Şahin Filiz, İnsan Yay. , İstanbul , 2000, s. 101–113, 149–159; Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, Terc: Kasım Turhan, İklim Yay. , İstanbul , 1992.
3 Fahri, a.g.e. , s. 218. 4 Fahri, a.g.e. , s. 219. 5 Fahri, a.g.e. , s. 218.
42
teziyle birlikte değerlendirsek; onun konuya bakışını daha net bir şekilde anlarız:
“Tasavvuf, İslam dininin birçok talimleriyle bağdaşmaz.”1
B.V. TASAVVUFA YABANCI KAYNAKLAR ARAYAN TÜRK
ARAŞTIRMACILAR VE BUNLARIN GÖRÜŞLERİNİN TAHLİLİ
1) Fuad Köprülü ( ö. 1966 ) 2
Ord. Fuad Köprülü, özellikle Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar isimli
eseriyle Avrupa ilim çevrelerinde büyük bir ün kazanmıştır.3 Bu durumda şüphesiz
onun tasavvufun kaynağı konusunda oryantalist tezlerle dar da olsa belli bir çerçevede
uzlaşmış olması ciddi bir amildir. Ayrıca kendisi çoğunluğunu oryantalist mihraklardan
aldığı dört fahri doktorluk ve sekiz muhabir veya şeref üyeliği payelerine sahiptir.4
Kendisinin İslam Ansiklopedisi’nin tercümesinde yüklendiği öncülük görevi ve dışişleri
bakanlığı döneminde Türkiye’de düzenlenen oryantalist konferanslarda yaptığı
organizatörlük hizmeti herkesçe bilinmektedir.
Ancak Fuad Köprülü bütün konularda oryantalist tezlere katılmaz.
Oryantalistlerin, Kur’an ve Hadis konusunda yaptıkları eleştirilere şiddetle cevap verip;
tasavvuf konusunda yaptıkları eleştirilere hak veren bazı Müslüman âlimler5 gibi; o da
Türk tarihi hakkında oryantalist tezlere şiddetle cevap verirken onların tasavvufun
menşei konusundaki görüşlerine katılmış görünmektedir. Fuad Köprülü çok doğru bir
tespitle oryantalistleri Türk tarihi konusunda yanlış neticelere götüren en büyük amilin,
onların Türkler hakkında besledikleri yanlış fikirler olduğunu söyler.6
Yine oryantalistlerin tasavvufun yabancı kaynakları meselesini ispat edilmesi
gereken bir husus olarak değil de adeta bir doğma olarak kabul ettikleri üzerinde
1 Fahri, a.g.e. , s. 213. 2 Fuad Köprülü’nün tasavvuf konusundaki görüşleri için bkz: Fuad Köprülü, “İslam Sufi Tarîkatlarına
Türk-Moğol Şamanlığının Tesiri, AÜİF Dergisi, S 18, Ankara , 1972, ss 141–52; Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar; Mehmed Fuad Köprülü, Köprülü’den Seçmeler; Orhan Fuad Köprülü, Fuad Köprülü, KTB Yay. , Ankara , 1987; M. Fuad Köprülü, “Bektaş-Hacı Bektaş Veli”.
3 Orhan Fuad Köprülü, Fuad Köprülü, s. 15. 4 Orhan Fuad Köprülü, a.g.e. , s. 9. 5 Derin, “Müsteşriklerin Tasavvufa Bakış Açısı ve Bu Sahada Yaptıkları Araştırmalar”, s. 486. 6 Köprülü, Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, Ötüken Yay. , İstanbul , 1981, s. 23.
43
hassasiyetle durularak belirtilmişti. Fuad Köprülü onların aynı tavırlarının Osmanlı
kurumlarının menşei konusunda da geçerli olduğunu şu çok isabetli tespitiyle açıkça
ortaya koymaktadır: “Bugüne kadar Bizans müesseselerinin Osmanlı müesseseleri
üzerindeki derin tesirinden bahsedenler, itiraf etmeli ki bunu ‘ispatı lazım bir dava’
şeklinde değil, ‘ispat edilmiş bir mesele’ hatta bir mütearife şeklinde ortaya
sürmüşlerdir.”1
Fuad Köprülü İslam ve tasavvuf konusundaki oryantalist tezleri, Türk
tarihindeki oryantalist tezlere karşı takındığı savunucu üsluba benzer bir tavırla değil;
bilakis kabullenici bir üslupla değerlendirir. Bu bağlamda ‘İslamiyet’in hicri ikinci
asırdan itibaren eski haline göre mühim farklar gösterdiğini’2 ve ‘Tasavvuf mesleğinin
İslamiyet’in ilk asırlarında hiç yok iken sonraları İran, Hint, Yunan fikirlerinin ve
kısmen de İseviliğin tesiriyle teşekkül ettiğini’3 söyleyerek İslam ve tasavvuf konusunda
oryantalist tezlere katıldığını ortaya koyar.
Fuad Köprülü, aşağıda ele alacağımız Ahmet Yaşar Ocak ve Abdulbaki
Gölpınarlı gibi Türk sûfiliğinin heteredoks bir kökten geldiğini ispatlamaya çalışma
konusunda büyük gayret göstermiştir. Bu bağlamda “Geniş görüşlü Müslüman sûfiler
Ehl-i Sünnet’in pek katı kaidelerinden kendilerini kurtarmışlardı.”4 gibi ifadelerle, hem
sûfileri heteredoks olarak tanıtma gayretine girişir ve hem de kendi metoduyla onları
temize çıkarmaya çalışır.
Köprülü, Elmalı’daki Abdal Musa tekkesinde oturan Dervişlerin Ehl-i
Sünnet’ten olduklarını söyleyen Evliya Çelebi’ye sert bir şekilde karşı çıkar ve onun
âdetinin böyle olduğunu söyler.5 Yine, Ahmet Yaşar Ocak’ın birçok keramet motifine
Kitab-ı Mukaddes’i kaynak göstermesine benzer bir tavırla; hayvanlara binme
kerametlerine ismini vermediği bir kaynakta geçen bilgiyi menşe olarak gösterir. Buna
göre bir Şaman’ın ata binerek göğe yükseldiği kaydedilmektedir. Bu durum hayvanlara
binme kerametleriyle ilişkilidir. Buradan da sûfiliğin Şamanizm’den etkilendiği ortaya
çıkmaktadır.6 Ne var ki Köprülü de Ocak da, İslam Tarihi’ni ve Hz. Muhammed’in
mucizelerini göz ardı ettiğini açıkça göstermektedir. Zira Hz. Muhammed’in 1 Köprülü, a.g.e. , s. 19. 2 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 10. 3 Köprülü, a.g.e. , s. 11. 4 Köprülü, “İslam Sufi Tarîkatlarına Türk-Moğol Şamanlığının Tesiri”, s. 147–148. 5 Köprülü, Köprülü’den Seçmeler, s. 117. 6 Köprülü, “İslam Sufi Tarîkatlarına Türk-Moğol Şamanlığının Tesiri”, s. 151.
44
mucizelerinin içinde bir ‘Burak Hadisesi’ vardır ki; Hz. Muhammed bu ata benzetilen
yaratıkla Mekke’den Kudüs’e götürülmüştür.1 Burak hadisesini aradan çıkarıp;
hayvanlara binme kerametlerini Şamanizm’e dayandırma Fuad Köprülü gibi büyük bir
Türk araştırmacıya değil ancak bir oryantaliste yakışır. Ne var ki Köprülü’nün söz
konusu ifadesinin geçtiği İslam Sûfi Tarîkatlarına Türk-Moğol Şamanlığı’nın Tesiri
isimli on iki sayfalık makalesinde tam kırk adet yabancı dipnot bilgisi (oryantalist veri,
M.S.S.) bulunması;2 onun bu konuda oryantalist tavırdan etkilendiğini gösterir.
Fuad Köprülü Yunus Emre’yi gayr-i Sünnî olarak tanıtan görüşlere karşı çıkar
ve onu şöyle savunur: “İslam tasavvufunun pek ince birtakım tevilleri ve başka birçok
hususiyetleri bilinmeyecek olursa ancak o vakit Yunus’un akideleri Ehl-i Sünnet
akaidine aykırı sayılabilir.”3 Yine o, Yunus Emre’nin Hurufi bir şair olarak tanıtılmasını
asla kabul etmez: “Yunus’un Hurufiliğin kurucusundan önce yaşamasına rağmen onu
Hurufi bir şair olarak tanıtmak esassız ve vehimden ibaret olan bir iddiadır.”4
Köprülü’nün tasavvuf tarihi konusunda araştırma yapan birçok bilim adamımızın
göremediği bazı incelikleri görmek ve bunları gün yüzüne çıkarmak gibi çok önemli bir
özelliği vardır. Mesela o, Yunus’un ilahilerindeki vahdet-i vücuddan kaynaklanan
motiflerin hiçbir zaman hulûl ve ittihad olarak değerlendirilemeyeceğini ortaya
koymuştur.5 Gerçekten de vahdet-i vücud düşüncesi ile hulûl ve ittihad inançları
arasındaki farkı görmek çok ince bir tahlîl gerektirmektedir.6
Fakat yine Fuad Köprülü’nün, Yunus’un panteizm mesleğine (hem de) şiddetle
mensup bulunduğunu söylemesi,7 yukarıdaki tavrıyla hiç uyuşmaz. Zira çok ince bir
tahlîl yapılınca görüleceği üzere; panteizm ile vahdet-i vücud arsındaki fark, inanç ile
inançsızlık arasındaki farkın aynıdır.8
1 Burak hadisesi için örnek olarak bkz: Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslam İlmihali, Sad: Ali Fikri Yavuz,
Otağ Yay. , Ankara , Trs, s. 505; Ömer Nesefî, İslam İnancının Temelleri, Haz: M. Seyyid Ahsen, Otağ Yay. , İstanbul , 1971, s. 173.
2 Şu makaledeki dipnotlara dikkatle bkz: Köprülü, “İslam Sufi Tarîkatlarına Türk-Moğol Şamanlığının Tesiri”
3 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 280, db. 4 Köprülü, a.g.e. , s. 284. 5 Köprülü, a.g.e. , s. 271. 6 Büyük Müslüman düşünür Ferit Kam’ın vahdet-i vücud ve hulul-ittihat düşünceleri arasındaki farkı
ortaya koymak üzere yaptığı açıklamalar için bkz: Kam, Vahdet-i Vücud, s. 82–83. 7 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 267. 8 Kam, a.g.e. , s. 53–54.
45
Fuad Köprülü’nün bir sûfiden bahsederken onu övmek adına, diğer bazı
sûfileri eleştirmek gibi bir âdeti daha vardır. Yunus Emre’yi övmek adına şu ifadeleri
kullanır: “Yunus, Muhyiddin Arabî ile Celaleddin Rumi’de tesadüf edilen ve ulemayı
rüsumun büyük bir kısmı tarafından bile -isterse tevil yolu ile olsun- şer’i hükümlere
aykırı görülmeyen esasların dışına çıkmadığı için onu Batıniyye’den yani akaid-i
resmiyeye uygun olmayan mezhepler erbabından saymak tamamıyla yanlıştır.”1 Fakat
yine Köprülü’nün bu sefer Ahmed Yesevi’yi ( ö. 562 / 1166 ) övmek adına Yunus
Emre’yi eleştirmesi hiç anlaşılabilir bir tavır değildir. “Yunus Emre’nin yetmiş iki
millete bir bakmayı öngören geniş telakkisini, Mevlana’nın panteist felsefesini
hatırlatan şeyler Divan-ı Hikmet’te hiçbir surette yer bulamamıştır.”2
Fuad Köprülü’nün Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar isimli eserinde, her
şeye rağmen ve genel olarak Türk sûfiliğinin Sünnîlik yönünü ön plana çıkardığı; fakat
zamanla bu görüşünden vazgeçtiği bilinmektedir. Yeni görüşlerini ise özellikle İslam
Sûfi Tarîkatlarına Türk-Moğol Şamanlığının Tesiri isimli eserinde açıklamıştır.
Dolayısıyla daha önce Sünnîliğini öne çıkardığı Ahmed Yesevi’nin, heteredoks bir
şahsiyet olduğunu iddia etmiştir. Lakin onun bu duruma delil olarak gösterdiği hususlar,
Köprülü’nün bilimsel araştırmalar sonucu değil de değişen konjonktür icabı
görüşlerinden vazgeçtiğini sezdirmektedir. Nitekim onun, Ahmed Yesevi’nin
meclislerinde örtüsüz kadınlar bulunduğuna dair ortaya atılan iddiaları desteklemek
üzere getirdiği delil çok şaşırtıcıdır. Buna göre, bir Nakşibendî dervişinin
menakıpnamesinde “Ahmed Yesevi’nin meclislerinde örtüsüz kadınlar bulunduğuna
dair ona iftira edilmiştir.” denilmektedir. Bu durum bize Ahmed Yesevi’nin
meclislerinde örtüsüz kadınlar bulunduğunu gösterir.3 Gerçi her ne kadar Fuad Köprülü
görüşünü değiştirse de Yeseviliğin tarihi değişmemiştir ve Yesevilik Sünnî bir
tarîkattır.4
Köprülü, Bektaşilik konusundaki fikrini ise hemen hemen hiç değiştirmemiştir.
O, Bektaşiliğin sonradan heteredoks bir hüviyet kazandığı görüşüne karşı çıkar5 ve
şöyle der: “Bektaşi tarîkatının daha ilk kuruluş anlarında bile ona intisap edenler, bütün
1 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 280. 2 Köprülü, a.g.e. , s. 132. 3 Köprülü, “İslam Sufi Tarîkatlarına Türk-Moğol Şamanlığının Tesiri”, s. 143. 4 Uludağ, “Şiilikte Tasavvuf”, s. 210. 5 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 95–96.
46
haram olan şeyleri mübah gören zındıklar gibi telakki edilmiş yahut Hurufiyye
taifesinden addolunmak suretiyle şeriat-dışı sayılmıştır.”1 Hâlbuki durum hiç de öyle
değildir ve Bektaşiliğin heteredoks bir kökten geldiğine dair ileri sürülen görüşler iddia
olmaktan öte bir anlam ifade etmemektedir.2
Daha da mühim olanı Yunus Emre’nin Hacı Bektaş-ı Veli’den sonra yaşadığı
ortadayken; yine Köprülü’nün kendi deyimiyle Hurufiliğin kurucusu Fazlullah
Hurufî’nin Yunus Emre’den sonda yaşadığı3 bilinirken Hacı Bektaş’ın ve ilk
Bektaşilerin Hurufi olarak nitelenmesi alken, mantıken ve tarihen imkânsız olmaktadır.
Köprülü her şeye rağmen Türk sûfiliğini heteredoks bir kökene bağlama
konusunda görüşlerini biraz sonra inceleyeceğimiz Ahmet Yaşar Ocak ve Abdulbaki
Gölpınarlı gibi çok katı olmamıştır. O, en azından Babailer’in bir tasavvuf tarîkatı değil,
bir Alevi taifesi olduğunu itiraf etmiştir.4
2) Abdulbaki Gölpınarlı ( ö. 1982) 5
Abdulbaki Gölpınarlı Mevlevi bir muhitte yetiştiğini ve yazılarındaki metodun
ana hatlarını şöyle anlatır: “Takdir bizi bu potada yoğurdu. Doğar doğmaz bu havayı
almaya başladık. Gözümüz Mevlevi yüzlerine, kulağımız ayin ve naat nağmelerine
açıldı. İnandık, inandırdık. Gördük, belledik. Duyduk, coştuk. Ağladık, ağlattık. Nihayet
zaman gözlerimizdeki buğuyu kaldırdı, bizi düşünce sahasına attı. İnancımızı akılla
tahlîle, duygumuzu gerçekle tenkide imkân bulduk ve ancak bu yüzdendir ki
yazılarımızda tarafsız bir incelemenin sonuçları var. Hâsılı yazılarımızın bir kısmı
tarihe, bir kısmı görgümüze dayanmaktadır.”6
1 Köprülü, a.g.e. , s. 95. 2 Uludağ, “Şiilikte Tasavvuf”, s. 211. 3 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 284. 4 Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu,, s. 98. 5 Abdulbaki Gölpınarlı’nın tasavvuf konusundaki görüşleri için bkz: Abdulbaki Gölpınarlı, Yunus Emre
ve Tasavvuf, Remzi Kit. , İstanbul , 1961; Abdulbaki Gölpınarlı, Mevlana’dan Sonra Mevlevilik; Abdulbaki Gölpınarlı, Mevlana Celalettin, İnkılâp Kit. , İstanbul , 1985; Abdulbaki Gölpınarlı, Mevlevi Adap ve Erkânı, İnkılâp ve Aka Yay. , İstanbul , 1963; Abdulbaki Gölpınarlı, Alevi Bektaşi Nefesleri; Abdulbaki Gölpınarlı, Hurufilik Metinleri Kataloğu, TTK Yay. , Ankara , 1973; Abdulbaki Gölpınarlı, Yunus Emre, Varlık Yay. , İstanbul , 1952; Abdulbaki Gölpınarlı, Oniki İmam, Emek Bas. , Ankara , Trs.
6 Gölpınarlı, Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, s. II-III.
47
Fakat Gölpınarlı, durumu bu şekilde izah etmesine rağmen; Mevleviliği
Alevilikle bir kabul etmesi, büyük sûfilere ve genel olarak tasavvufa karşı ağır
ithamlarda bulunması, onun bu sözlerine özellikle tarafsızlık iddiasına gölge düşürecek
niteliktedir.
Onun tarafsızlık anlayışının önemli ipuçlarından birisi; Peygamber
Efendimizden, “Muhammed” olarak bahsetmesinde1 gizlidir. Kendisinin bu yabancı
tarzı bazı isimlerin imlasında da ortaya çıkar. Fatımî devletinin kurucusu Ebu
Ubeydullah el-Mehdi’nin ismini şöyle yazıya geçirir: Abu-Ubeyd-Allah-al-Mehdi.2
Tabii ki bu gibi basit örneklerden yola çıkarak olumsuz sonuçlara ulaşmak doğru
değildir. Fakat onun diğer görüşleriyle bu tavrı birleştirdirildiğinde daha anlaşılır
sonuçlara ulaşılabilmesi mümkün olacaktır.
Gölpınarlı, Oniki İmam isimli eserinde Şii düşünceyi benimsediğini şöyle
ortaya koyar: Hadislerde on iki imam tabiri geçer. Eğer hilafet sırasıyla sayarsak Yezid
de dâhil olur. Abbasoğullarının sonuncusuna kadar da sayı çoktan aşar.3 Dolayısıyla
bahsedilen on iki imam Şii literatürde geçen on iki imamdır. Gölpınarlı, Ehl-i Beyt
imamlarının tasavvufa karşı olduklarını da belirtir.4 Fakat bu iddiasını delillendirme
ihtiyacı hissetmez.
Gölpınarlı’nın tasavvuf konusundaki bilgilerinin pek sağlam temellere
oturmadığını söylemek, haksız bir itham olarak telakki edilmemelidir. Çünkü onun
birçok ifadesi bu iddiayı doğrular niteliktedir. O, İslam tarihindeki mehdiler hakkında
şunları söyler: Fatımiler’in kurucusu Ebu Ubeydullah el-Mehdi, Baba İshak, Baba İlyas,
Şeyh Bedrettin, Şah İsmail bu mehdilerin başlıcalarındandır. Çoğu tarîkat erbabı olan bu
mehdilerin tasavvufun yayılmasında büyük rolleri olmuştur.5 Yukarıda isimleri geçen
heteredoks, isyancı ve kan dökücü insanların tasavvufla alakaları olmadığı gibi,
tasavvufun yayılmasına hizmet etmedikleri de herkesçe bilinmektedir.
Abdulbaki Gölpınarlı sûfilerin bazı bilimsel ve mantıksal yanılgıları olduğunu
savunur. Ona göre silsilelerdeki tarihi kopukluklar bunun bir delilidir. Mesela
1 Gölpınarlı, Mevlana Celalettin, s. 18. 2 Gölpınarlı, a.g.e. , s. 19. 3 Gölpınarlı, Oniki İmam, s. 3. 4 Gölpınarlı, Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, s. 201. 5 Gölpınarlı, Mevlana Celalettin, s. 19.
48
Halvetiyye, Sühreverdiyye ve Mevleviyye tarîkatlarının kabul ettiği silsilede Hz.
Ali’den sonra Hasan Basri gelir. Fakat Hz. Ali’nin şehadetiyle Hasan Basri’nin ölümü
arasında tam altmış sekiz yıl bulunduğundan bu zatın Hz. Ali ile görüştüğü gerçekten
şüphelidir.1 Lakin burada dikkate alınmayan bir nokta vardır ki; sûfiler silsilelerindeki
tüm şahısların birbirleriyle görüştüğünü iddia etmezler. Kimi zaman silsilede birbirini
hiç görmeyen, aralarında zaman farkı bulunan kişiler peş peşe gelir. Bu durumda,
önceki kişinin sonrakini ruhaniyetiyle eğittiği kabul edilir. Bu durum ‘üveysilik’ olarak
tanımlanır.2
Gölpınarlı, hiçbir tartışmaya yer vermeden tasavvuf kelimesinin Yunanca bir
kelime olan ‘sofos’ kelimesinden türediğini savunur.3 Yine o, tasavvufun felsefeyle
karıştığını ve İsmaililerin tesiri altında Batıni temayülleri benimsemeye başladığını
söyler.4 Bu yüzden ‘şeriatçılar’; (daha uygun bir ifade kullanılabilirdi, M.S.S.) kelama
ve felsefeye olduğu gibi, hatta ondan da daha şiddetli bir tarzda tasavvufa karşı
koymaya çalıştılar.5
Gölpınarlı, yabancı kaynaklara dayandırdığı tasavvufi unsurları, ‘şeriatçı’
olarak isimlendirdiği Sünnî âlimlerin kıstaslarıyla değerlendirmeye çalışma yoluna da
başvurur. Ona göre; Rical’ül-Gayb’ın miktarını bildiren sayılarda; eski dinlerin,
Fisagorilerin, hatta Mısır ve Hint inançlarının tesiri açıkça görünmektedir. Kutba,
abdala, diğerlerine ve bunların bulundukları yerlere, mazhar oldukları şeylere dair
peygambere isnat edilen hadisler uydurmadır.6
Gölpınarlı, sûfileri sadece Sünnî hadis kriterlerine göre değil, aynı zamanda
onları Şiilerin hadis kriterlerine göre de değerlendirir ve onları insafla asla
bağdaşmayacak bir tarzda itham eder: "Şii ve Sünnî, muteber hadis kitaplarının hiç
birinde olmayan ve uydurulduğu andan itibaren yine her iki mezhebin muhaddisleri
tarafından yalanlanan rivayetleri, tarîkatçılar şüphe bile duymadan kabul ederler."7
Gölpınarlı’nın ithamları bu kadarla sınırlı değildir. O, tasavvufi tarîkatların
yaşam alanı olan tekkenin ilk kuruluşu hakkında, asla hiçbir tarih kitabında bulunmayan 1 Gölpınarlı, Mevlana’dan sonra Mevlevilik, s. 199. 2 Özalp, “Tarîkat”, s. 392. 3 Gölpınarlı, Mevlana Celalettin, s. 17. 4 Gölpınarlı, a.y. 5 Gölpınarlı, a.g.e. , s. 18. 6 Gölpınarlı, a.g.e. , s. 160. 7 Gölpınarlı, Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, s. 199.
49
şu talihsiz değerlendirmeyi nakleder: Ebu Haşim-i Kufî, Şam gibi Roma medeniyetinin
izlerini taşıyan bir şehirde, camiye karşı ilk tekkeyi kurdu.1 Hiçbir tarihi veriye
dayanmayan bu iddiayı geçerli saymak için; medresenin de camiye karşı kurulan bir
kurum olduğu iddiasını da doğru kabul etmek ihtiyacı hâsıl olur ki; bu durumun binlerce
yıl Müslümanlara hizmet edip, İslam kültürünün yaşanmasını ve yaygınlaştırılmasını
sağlayıp, Müslümanların dimağlarını ve ruhlarını besleyen bu kurumlara yapılabilecek
en büyük haksızlık olduğu ortadadır.
Gölpınarlı sûfileri Kur’an’a göre de değerlendirir ve onların birçok
düşüncesinin Kur’an-ı Kerim’de bulunmadığını savunur. Ona göre, mesela sûfilerin
insana verdikleri önem, hele onun kâinatın hülasası oluşu inancı, insan-ı kâmil telakkisi
Kur’an’da hiç yoktur.2
Abdulbaki Gölpınarlı gibi Türkiye’de tasavvuf tarihi araştırmacıları konusunda
yetkili olduğu kabul edilen bir araştırmacının tasavvuf ve sûfiler hakkında ağır
ithamlarda bulunması gerçekten dikkatle izlenmesi gereken bir husustur. Onun
zikredilecek şu ifadeleri, insanı büyük bir hayrete sevk edecek niteliktedir:
"Tasavvuf, zevke tapanları halk arasında naz ehli erenlerden gösteren
anlayışıyla cidden menfi ve çok kötü tesirler yapmıştır. "3 "Tasavvuf, şehvetle karışan
sevgiyi gerçek aşka giden bir yol kabul etmiş, raksı ve müziği helal kabul etmiş, içkiyi
kadınlı meclislere sokmuş, hayrı ve şerri izafi kabul etmiştir. "4 "Öyle sûfi vardır ki;
kendisini zamanı sahibi, vaktin peygamberi görür. Bu inancını anlaşılır bir şekilde
açıklar. Mehdiliğini ortaya atar. Ya can verir yahut zamanında saltanatını görür. "5
"Öyle sûfi vardır ki; hayata, hayattaki zevklere pek bağlıdır. Bu neşeye sahip olunca
bütün suçları, yapılmaması emredilen şeyleri hiçe sayar ve zaten de inancı dolayısıyla
bunlar onca hiçtir artık ve bütün buyrukları, âlemin düzenini temin içindir. Kendini
zevke atar, bu kayıtlardan üstün olduğuna inanır. "6
Abdulbaki Gölpınarlı, Hacı Bektaş-ı Veli’yi Babailer zümresine dâhil eden
görüşe destek verir ve Yunus Emre’yi de bu zümreye dâhil etmek suretiyle bu
düşünceyi bir adım daha ilerletir. Gölpınarlı’nın Yunus Emre’yi Babailer zümresine 1 Gölpınarlı, Mevlana Celalettin, s. 145. 2 Gölpınarlı, a.g.e. , s. 161. 3 Gölpınarlı, a.g.e. , s. 167. 4 Gölpınarlı, a.g.e. , s. 18. 5 Gölpınarlı, a.g.e. , s. 166. 6 Gölpınarlı, a.g.e. , s. 165–166.
50
ilhak ederken kullandığı bilimsel metod ise kabul edilebilir gibi değildir: "Bektaşi
Vilayetnamesi’ne göre Baba Tapduk Hacı Bektaş halifesidir. Hacı Bektaş’ın Babailer
isyanı sonucunda öldürülen Baba İshak’ın halifesi olduğu muhakkak bulunduğundan ve
Yunus da bir şiirinde, Tapduk Emre’den ‘Baba Tapduk’ diye bahsettiğinden Yunus
Emre’nin Babailer zümresine mensup olduğu kesin olarak anlaşılmaktadır. "1
Yine Gölpınarlı’nın ifadesiyle Vilayetname yazarı Uzun Firdevsî Şems’le
Mevlâna’yı Hacı Bektaş’ın halifesi sayar.2 Bu durumda zikredilen akıl yürütme metodu
kullanılınca Mevlâna ve Şems de Babai sürmesine dâhil olmaktadır ki, bu durum asla
doğru kabul edilemez. Yazar, Hacı Bektaş-ı Veli’nin Babai zümresinden olduğunu
te’kid etmek üzere ondan ‘Baba Bektaş’ olarak bahseder.3
Gölpınarlı Yunus Emre’yi Babai zümresine ilhak etmekle kalmaz, onu Alevi-
Bektaşi edebiyatının kaynağı olarak ilan eder.4 Bu durumu ise şöyle açıklar: "Tarihi
kaynaklar, Yunus’un ve arkadaşlarının Hacı Bektaş’ın da mensup bulunduğu Babalılar
zümresinden olduğunu açıkça göstermektedir. Babalılar zümresi ise sonradan kurulan
ve kuruluşunu ancak on altıncı yüzyılda tamamlayan Bektaşiliğin aslıdır. Bu bakımdan
Yunus’u Bektaşi şairleri arasına aldık. "5 Yazarımız, Yunus Emre’yi peşin bir hüküm ve
kati bir kararla Alevi olarak kabul eder. Ancak onun aşırı bir Alevi olmadığını şöyle
dillendirir: Yunus, Batıni inançları, telakkileri, gelenekleri benimsemekle beraber aşırı
bir Alevi değildir.6 Ancak burada Yunus Emre’nin Alevî olup olmadığından ziyade,
Batıni inançları benimseyen bir kişinin nasıl aşırı bir Alevi olmadığı sorusu akla
gelmektedir.
Abdulbaki Gölpınarlı, Mevleviliği ve Mevlevilikteki birçok hususu yabancı
kaynaklara dayandırma konusunda ciddi bir gayrete sahiptir. O, bu konudaki genel
kanaatini şöyle ifade eder: Mevlevilik’te asırlar boyunca ve nesilden nesile sürüp gelen
birçok geleneklerin izlerini bulabiliriz.7 Ona göre Hurufiliğin Mevlevilik üzerinde
epeyce tesiri olmuştur.8 Mevlevilik’te yemek yenirken konuşulmaması Mazdeizm’den,9
1 Gölpınarlı, Yunus Emre, s. 9. 2 Gölpınarlı, Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, s. 198. 3 Gölpınarlı, a.g.e. , s. 21. 4 Gölpınarlı, Alevi-Bektaşi Nefesleri, s. 6–7. 5 Gölpınarlı, a.g.e. , s. 21. 6 Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, s. 182. 7 Gölpınarlı, Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, s. 201. 8 Gölpınarlı, a.g.e. , s. 311. 9 Gölpınarlı, a.g.e. , s. 290
51
Mevlevi mutfağına balık girmemesi de Hint dinlerinden1 kaynaklanır. Yine o,
Mevlevilikteki Şii tesirinden2 ve Alevi temayülünden3 bahseder.
Abdulbaki Gölpınarlı Mevlana’yı ve Mevlevi şahsiyetleri de oldukça farklı bir
şekilde tanıtma yoluna gitmiştir. Heteredoks kaynaklardan bulduğu bilgileri toplayarak
Ulu Arif Çelebi’nin başından geçtiği iddia edilen olayları ‘Ulu Arif Çelebi’nin Gönül
Maceraları’ adıyla uzun uzun anlatır.4 Mevlana hakkında benzeri dokümanlar bulamaz,
fakat onun hakkında da şu korkunç öngörüde bulunur: “Mevlana şarap içtiyse bile
apaçık içmemiştir.”5
Gölpınarlı’nın Mevleviliği son dönem Bektaşiliği ile aynı mahiyette addetmesi
akla hemen oryantalistlerin konuya bakışını akla getirmektedir. Nitekim Fuad Köprülü
oryantalistlerden Babinger’in Mevleviliği Bektaşilikle aynı mahiyette addetmesini
realiteye taban tabana zıt bir iddia olarak niteler6 ve bu duruma Mevleviliğin sürekli
heteredoks zümrelere aleyhtar oluşunu, mevcut içtimai ve siyasi nizamın muhafazasına
çalışmasını delil olarak gösterir.7
Abdulbaki Gölpınarlı’nın her şeye rağmen gayr-ı İslâmî ve gayr-ı Sünnî
kaynaklara dayandıramadığı tasavvufi kurumlar da vardır. Nakşbendilik bunlardan
birisidir. Fakat söz konusu sebepten olsa gerek kendisi Nakşibendîlikten asla hazzetmez
ve Yeniçeri Ocağı kaldırıldıktan sonra Bektaşi tekkelerinin Nakşibendî şeyhlerine
devrini yanlış bir hareket olarak görür.8 Onun şu ifadesi, Nakşbendilik hakkındaki
görüşünü, tasavvufa genel olarak bakışını ve kullandığı bilimsel metodu en güzel bir
şekilde ortaya koyacak niteliktedir: “Nakşbendilik, tamamıyla Sünnî inanca sahip ve
bilhassa İmam-ı Rabbani’den sonra büsbütün softalaşan bir yoldur.”9
1 Gölpınarlı, a.g.e. , s. 291. 2 Gölpınarlı, a.g.e. , s. 199. 3 Gölpınarlı, Mevlevi Adap ve Erkânı, s. 147. 4 Gölpınarlı, Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, s. 82–83. 5 Gölpınarlı, a.g.e. , s. 79. 6 Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, TTK Yay. , Ankara , 1988, s. 95. 7 Köprülü, a.y. 8 Gölpınarlı, Alevi-Bektaşi Nefesleri, s. 3. 9 Gölpınarlı, Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, s. 319.
52
3) Erol Güngör ( ö. 1983 ) 1
Erol Güngör, özellikle kültür benzerliklerinin illaki bir etkileşimin neticesi
olmadığına dair, savunduğu tezi ve bu tezi tasavvuf tarihi konusuna uygulamaktaki
başarısı ile adından söz edilmeyi hak eden bir Türk araştırmacıdır.
Erol Güngör’ün İslam Tasavvufunun Meseleleri isimli eseri gerçekten konuyla
ilgilenen herkesin bakması gerekecek kadar önemli bir eserdir. Erol Güngör, ‘Tasavvuf
İslam mistisizminin adıdır’2 ve ‘Bektaşilik bile şeriatı esas alır’3 gibi ifadelerle
tasavvufun kaynağını İslam’a dayandırır. Ancak yine o, “Sûfilik İslamiyet içinde bir
cereyan olmakla birlikte, kaynak itibariyle Eski Yunan ve Hind’den çok şey aldığı
muhakkaktır.”4 diyerek; tasavvufun yabancı tesirlerden etkilendiğine katıldığını
gösterir. Yine benzeri bir ifadesinde, Tasavvufun İslâmî karakterini muhafaza etmekle
birlikte, onun yabancı tesirlerle karıştığının muhakkak olduğunu söyler.5
Elimizdeki çalışmada Erol Güngör’ün görüşlerinden oldukça fazla
yararlanılmış olduğundan; onun tasavvufla ilgili görüşlerini tekrar tekrar belirtmeye
gerek yoktur. Ancak şu husus da hemen belirtilmelidir ki; Erol Güngör, tasavvufa isnat
edilen yabancı kaynaklar konusunda diğer araştırmacılara nazaran daha ılımlıdır. O,
kültür benzerliklerinin muhakkak bir kültür difüzyonu sonucu olması gerekmediğini
belirtir. Tasavvufun ilk kaynağının İslam olduğunu, fakat zamanla yabancı tesirlerle de
etkileşime girdiğini savunur.
1 Erol Güngör’ün tasavvuf konusundaki görüşleri için bkz: Güngör, İslam Tasavvufu’nun Meseleleri;
Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri. 2 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 17. 3 Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, s. 39. 4 Güngör, a.g.e. , s. 38. 5 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 10.
53
4) Ahmet Yaşar Ocak1
Oryantalist zihniyetin yetiştirdiği Türk bilim adamlarının en meşhurlarından
olan Ahmet Yaşar Ocak; tasavvuf ve kaynağı konusundaki fikirleriyle, tasavvufa ve
Türk kültürünün diğer öğelerine İslam dışı ve heteredoks kaynaklar arama gayretiyle
hemen dikkati çeker. Kendisini meşhur oryantalist İrene Melikoff yetiştirmiştir.2
Kendisi de eserlerinde, verdiği cesaretten dolayı hocasına teşekkür etmeyi asla
unutmaz.3 Ahmet Yaşar Ocak hocasının yaptığı çalışmaları şöyle özetler:
“Melikoff’un çalışmaları Türkiye’deki heteretoksinin sosyal tabanı ve inanç
sistemiyle ilgili bilimsel araştırmalardan oluşuyor.”4 Hâlbuki durum hiç de öyle
değildir. Melikoff Türk heteredoksisinin sınırlarını genişletebilmek için gerçekleri
çarpıtan bir araştırmacıdır.5 Aynı tavrın Ahmet Yaşar Ocak’a da sirayet ettiği
görülmektedir.
Ahmet Yaşar Ocak’ın tarih araştırmaları metodolojisine dair geniş bir bilgisi ve
güçlü bir yorumu vardır. O, şöyle bir teşhis koyar: “İslam meselesine sağlıklı bir şekilde
yaklaşmak isteyen Türk aydınları on dokuzuncu asır pozitivist açısının Hıristiyanlık
hakkında oluşturduğu şablonu İslam ve Müslümanlığa uygulamaya kalkma yanlışından
vazgeçmelidirler.”6 Yine o dikkatli araştırmaları sonucu ortaya çıkardığı bir yanlışlığı
şöyle ifade eder: “Memleketimizde son birkaç yıldan beri (elan 1980, M.S.S.) yapılan
bir kısım tarih yayınlarında, gerçeklerin ideolojik amaçla ve maksatlı olarak saptırıldığı
esefle görülmektedir.”7 Ahmet Yaşar Ocak söylemek istediğini daha açık bir ifadeyle
1 Ahmet Yaşar Ocak’ın tasavvuf konusundaki görüşleri için bkz: Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi
Kaynağı Olarak Menakıbnameler; Ahmet Yaşar Ocak, Türkler Türkiye ve İslam; Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, İletişim Yay. , İstanbul , 2002; Ahmet Yaşar Ocak, Babailer İsyanı: Aleviliğin Tarihsel Altyapısı Yahut Anadolu’da İslam-Türk Heteredoksisinin Teşekkülü, Dergâh Yay. , İstanbul , 1996 (mukayese için lütfen 1980 baskısına da bkz: Ahmet Yaşar Ocak, Babailer İsyanı, Dergâh Yay. , İstanbul , 1980); Ahmet Yaşar Ocak, İslam-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, TKA Ens. Yay. , Ankara , 1985; Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, Enderun Yay. , İstanbul , 1983; Ahmet Yaşar Ocak, “Bektaşilik”, DİA, c II, ( İstanbul, 1989 ), ss 373–379; Ahmet Yaşar Ocak, “Fütüvvet”.
2 İlyas Üzüm, “Batılıların Alevilik ile İlgili Tartışmalarda İslam-Dışı Öğeleri Öne Çıkarmaları”, Marife, S 3, Konya, 2003, ss 143–154;147. 3 Ocak Babailer İsyanı, (1980), s. 11. 4 Ocak, Türkler Türkiye ve İslam, s. 45. 5 İrene Melikoff’un anti bilimsel tavrı için bkz: Üzüm, a.g.m. 6 Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, s. 87 7 Ocak, Babailer İsyanı, (1980), s. 9.
54
dillendirmekten de çekinmez: “Bazı Marksistler Babaî isyanını Selçuklu’ya karşı ilk
antiemperyalist ihtilal olarak vasfeder.”1
Ahmet Yaşar Ocak’ın bu ve benzeri ifadeleriyle asıl eleştirdiği husus, ideolojik
kaygılarla tarihin saptırılmasıdır. Lakin onun, kızdığı bu tavrı yansıtan pek çok ifadeleri
şayan-ı hayretle izlenmelidir.
Şimdi sırasıyla Ahmet Yaşar Ocak’ın tasavvuf ve kaynağı, Budizm etkisi,
Şamanizm etkisi, Rum Abdalları-Babaîler-Bektaşiler, Fütüvvet, tasavvuftaki velâyet
düşüncesi, menakıpnameler, Hızır-İlyas inancı gibi konulardaki görüşlerine yer
verilecektir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, araştırmacımızın bütün bu unsurları
nasıl bir gayret ve inatla gayr-i İslâmî ve gayr-i Sünnî kaynaklarla ilişkilendirmeye
çalışmasının görülmesi olacaktır.
Ahmet Yaşar Ocak, tasavvufun kesinlikle İslâmî kaynaktan doğmadığına
inanır. Tarihsel perspektif içinde tasavvuf, bizzat teorik çerçevede İslâm’ın içinden
doğan bir mistik vakıa olmaktan ziyade, zühd hareketinin İslam’ın ilk yüzyılından
itibaren çeşitli dini-mistik geleneklerin yaşattığı sentezin ürünüdür.2
O, tasavvufun yanı sıra sûfileri de gayr-i İslâmî düşüncelere sahip olmak
özelliğiyle vasfetmekten çekinmez. Ona göre birçok mutasavvıfın tasavvufi teorileri
İslâm’ın tevhit inancına terstir.3
Ahmet Yaşar Ocak, Bayezid-i Bistamî, ( ö. 262 / 875 ) Cüneyd-i Bağdadî ( ö.
297 / 909 ) ve Hallac-ı Mansur ( ö. 309 / 922 ) gibi sûfileri İslam dışı ilan ederken;4
Yunus Emre5 ve Yusuf-u Hemedanî6 ( ö. 535 / 1140 ) gibi Sünnî oldukları bilinen
sûfileri de heteredoks olarak ilan eder.
Değerli araştırmacının düşünce tarzındaki bu ve benzeri temalar, onun
oryantalist düşünceden ne denli etkilendiğini gösterir. Hatta bu etkilenme
araştırmacımızın kullandığı kelimelere bile nüfuz edebilmiştir. Onun, İslam’ın
1 Ocak, a.g.e. , (1980), s. 27. 2 Ocak, Türkler Türkiye ve İslam, s. 164. 3 Ocak, a.g.e. , 167. 4 Ocak, a.y. 5 Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, s. 121. 6 Ocak, a.g.e. , s. 55.
55
yayılması için gayret gösteren büyük sûfileri “misyoner veliler”1 kavramıyla tarif etmesi
hayli manidardır.
Ahmet Yaşar Ocak menşe saplantısı olarak ifade edebileceğimiz tavrı
yüzünden Türklerin İslam’a girişleri konusunda birbirine zıt iki farklı görüşü de
dillendirmek zorunda kalır. Bir yerde, Türklerin Müslüman olmadan önce İslam’a çok
yakın dinî inançlara sahip oldukları bu sebeple yabancılık çekmeden ve direnmeden
İslam’ı kabul ettikleri tezinin yanlış olduğunu söylerken;2 başka bir yerde, İslam’dan
önceki mistik kültlerin Türklerin İslam’ı tasavvuf yoluyla kabul etmelerine neden
olduğunu3 savunur. Dikkatle incelenince görüleceği üzere; bu tezada düşülmesinin
nedeni Türk sûfiliğini İslam’dan önceki inançlara bağlama azim ve gayretidir.
Çelişki teşkil eden yukarıdaki tavra birçok örnek bulmak mümkündür.
Araştırmacımız Türklerdeki Budizm inancıyla ilgili olarak şunları söyler: “Budizm
herhalde Göktürklerde sadece hükümdar ve yönetici çevrelerle yüksek tabaka arasında
tutunmuş olmalıdır. Zira halkın Budist olduğu ve eğer oldu ise yaygınlık derecesi
hakkında hemen hiçbir bilgiye rastlanmamaktadır. Nitekim hemen hemen bütün
araştırmacıların bu noktada birleştikleri görülüyor.”4 Fakat yine araştırmacımız,
Türklerdeki tenasüh inancının kaynağının Budizm olduğunu5 savunur.
Ahmet Yaşar Ocak, hem Orta Asya’daki en eski Türk topluluklarının tarihleri
ve dinî inançlarıyla alakalı araştırmalarda, Şamanizm’in varlığını gösterebilecek
herhangi bir ipucuna rastlanamadığını söyler;6 hem de Türklerdeki Mehdîlik inancının
Şamanizm kalıntılarına dayandığını savunur.7 Olmayan bir şeyin kalıntısının da
olmayacağı açıktır.
Ahmet Yaşar Ocak, on üçüncü yüzyıl Anadolusunda yaşayan Türk sûfilerinin
(Abdalan-ı Rum, M.S.S.) Şiilik inancını benimseyip benimsemedikleri konusunda da
birbirine zıt görüşler savunur. Babailer İsyanı isimli kitabının 1980 baskısında bu
zümrenin Şii inanışa sahip bulunduğunu savunurken, aynı kitabın 1996 baskısında bu
konuda tam tersi görüşler ortaya koyar. Onun görüşleri şöyledir: 1 Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler, s. 6. 2 Ocak, Türkler Türkiye ve İslam, s. 27. 3 Ocak, a.g.e. , s. 30. 4 Ocak, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, s. 39. 5 Ocak, a.g.e. , s. 143. 6 Ocak, a.g.e. , s. 34. 7 Ocak, Babailer İsyanı, (1980), s. 145.
56
“Şah İsmail Safevi divanındaki bir nefesinde Rum abdallarının Şiilikle
alakasına işaret etmektedir.”1 “On üçüncü yüzyıl Anadolu’sunda Şiilik doktrininin
yaygınlık nispeti konusunda pek sağlam bilgilere sahip değilsek de, yine de bir oranda
mehdilik inancının varlığını tespit etmek mümkün olduğuna göre; İsmailî Şiiliğin
mevcudiyetini kabullenmek gerekiyor.”2 “On üçüncü yüzyıl Anadolu’sundaki
Babailerin bugünkü Bektaşiler ve Alevilerden en önemli ve tek farkları Şiilik
etkileşimine maruz kalmamalarıydı.”3 “Babailerde Şiilik etkileşimi olmadığından, onları
bugünkü anlamıyla Alevî zümreler olarak kabul etmek yahut Aleviliğin bugünkü
yapısıyla aynen on üçüncü yüzyıl Anadolu’sunda da mevcut bulunduğunu ileri sürmek
büyük bir tarih yanlışı olur.”4
Bu on altı yıllık süre zarfında tarihin değişmediği bir hakikattir. Binaenaleyh
on üçüncü yüzyıl Anadolu’sunda varlık gösteren söz konusu cemiyetler ya Şiilikten
etkilenmiştir veya etkilenmemiştir. Bu durum asla değişmez. Fakat değişen on altı yılda
eskiyen konjonktür olmuştur. Koskoca bir devletin ve milletin kültür temellerinin
atıldığı bir dönem hakkında konjonktüre göre fikir beyan etmek ise; olsa olsa Ahmet
Yaşar Ocak’ın yine kendi deyimiyle “büyük bir tarih yanlışı” olur.
Oryantalistlerin özellikle heteredoks zümreleri ve İslam dünyasındaki iç
karışıklıkları büyük bir iştiha ile irdeledikleri gibi; değerli araştırmacımız da benzeri
konulara büyük önem verir. Bu bağlamda Babailer isyanı onun için çok önemlidir. Zira
bütün bir Türk sûfiliğini dolayısıyla Türk düşüncesinin çok önemli bir temelini bu olaya
dayandırır.
Ahmet Yaşar Ocak, Anadolu’ya göç eden üç büyük derviş kitlesinin de
heteredoks olduğunu iddia eder. Bunlar Kalenderiler, Haydariler ve Yeseviler’dir.5
Anadolu’nun çevresindeki bölgelerde de durum pek farklı değildir. Maveraünnehr,
Horasan ve Azerbaycan’ın çeşitli Türk boyları; mehdi, hulûl v.s. fikirleri samimi bir
şekilde benimsedikleri için isyan liderlerini desteklemişler ve yıllarca hilafet
kuvvetlerine karşı koymuşlardır.6Araştırmacıya göre bu düşünce platformu Türk
1 Ocak, a.g.e. , s. 174. 2 Ocak, a.g.e. , s. 142. 3 Ocak, Babailer İsyanı: Aleviliğin Tarihsel Altyapısı Yahut Anadolu’da İslam-Türk Heteredoksisinin
Teşekkülü, (1996), s. 215. 4 Ocak, a.g.e. , (1996), s. 214. 5 Ocak, Babailer İsyanı, (1980), s. 44–56. 6 Ocak, a.g.e. , (1980), s. 144.
57
sûfilerinin merkezi otoritelere karşı sürekli mücadelesinin temel nedenidir. Babailer
isyanı bunun bir sonucudur. Abdalan-ı Rum zümresinin faaliyetleri de Babai hareketinin
fikrî alanda bir devamından ibarettir.1 Bektaşilik de bu Babai akımının tarîkat şekline
dönüşmüş halidir.2 Hacı Bektaş-ı Veli de, Babai isyanı liderlerinden hem Baba
Resul’ün3 hem de Baba İshak’ın4 halifesidir.
Ahmet Yaşar Ocak, yukarıda özetlediğimiz tezini Türk sûfiliğine heteredoks
kaynaklar bulmak adına ortaya koymaktadır. Ancak bu tez hemen her aşamasında ispatı
imkânsız bilgilere dayanmaktadır. Zira bizzat Ahmet Yaşar Ocak, Baba Resul isyanı
gibi hakkında yeteri kadar kaynak bulunmayan karmaşık bir olay üzerine kesin birtakım
hükümlere varmak çok zordur,5 der. Hele hele büyük bir fikrî akımı bu olaya
dayandırmak imkânsızdır. Konu hakkındaki bilgi azlığı araştırmacıyı yabancı
kaynaklardan (Quentin, Barhebraus gibi, M.S.S.) yararlanmaya sevk eder. Hatta Ocak,
sırf yabancı tarihçilere dayanarak; Selçuklu ordusunun Babai isyanının Franklar
sayesinde bastırdığını6 söyleme durumuna bile düşer.
Konu hakkında kesin hükümlere varmanın zorluğuna değinen yazar, öte
yandan mesele hakkında şu çok iddialı hükümleri ortaya atmaktan da çekinmez.
“Abdalan-ı Rum adı altında on dördüncü ve on beşinci yüzyıl Anadolusunun batı
uçlarını dolduran Babai hareketine bağlı bu şahsiyetler, nihayet on beşinci yüzyılda
Bektaşiliğin teşekkülüne ortam hazırlayarak tarihi en büyük rollerini oynamışlardır.”7
Ocak’ın onlara yüklediği misyon burada bitmez: “İsyandan sonra Anadolu’nun muhtelif
bölgelerine dağılan Baba İlyas’ın ( ö. 637 / 1240 ) halife ve müritleri asıl Babai hareketi
diyebileceğimiz fikrî bir hareket meydana getirmişler ve (ülkenin) batı ucunda teşekkül
eden Türkmen beyliklerinde; özellikle Osmanlı Beyliğinde büyük bir etkinlik kazanarak
fetih hareketlerinin yürütülmesine bilfiil katılmışlardır.”8
1 Ocak, a.g.e. , (1980), s. 171. 2 Ocak, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri¸s. 2. 3 Ocak, Babailer İsyanı, (1980), s. 163. 4 Ocak, a.g.e. , (1980), s. 166. 5 Ocak, a.g.e. , (1980),s. 179. 6 Ocak, a.g.e. , (1980),s. 131–132. 7 Ocak, a.g.e. , (1980),s. 180. 8 Ocak, a.y.
58
Ne kadar ilginçtir ki yine konjonktür; araştırmacımıza, heteredoks olarak
vasıflandırdığı, hilafet güçleriyle uzun zaman savaştıklarını ve merkezi otoritelerin uzun
zaman başını ağrıttıklarını söylediği bir zümreye “fetihçi” sıfatını layık görmesini
gerekli kılmıştır. Ne var ki isyancı heteredoks zümrelerle, Sünnî düşünceye mensup
fetihçi sûfiler asla ve asla aynı kefeye konamazlar. Tarih kesinlikle bize bu türlü bilgiler
vermediği gibi, gelecek de bu tavrı asla affetmeyecektir.
Tam bir oryantalist edayla; Anadolu ve Balkanlar’ı İslam ordusu gelmezden
önce “gönül savaşı” ile fetheden sûfileri, heteredoks zümrelerle irtibatlandıran
araştırmacımız, aynı tavırla Hacı Bektaş-ı Veli’yi de heteredoks olarak vasıflandırmak
gayretine girişir. Bu amaçla onu isyan liderlerinin halifesi olarak tanıtma yoluna gider.
Onun bu büyük sûfiyi de aynı anda hem Baba İshak ( ö. 637 / 1240 ) ve hem de Baba
Resul’ün ( Baba İlyas ) halifesi olarak tanıtmak için ortaya attığı deliller çok ilginçtir:
“Elvan Çelebi, Edebali’nin Baba İlyas’ın halifesi olduğunu kaydetmekten başka bir şey
söylemez. Fakat yazarın onu bizzat Hacı Bektaş ile birlikte zikretmesi ve bu ikisinin
Baba İlyas’ın ileri gelen halifelerinden bulunduğunu haber vermesi bu konuda bir şüpheyi
gerektirecek durumda değildir.”1 Ne var ki bu iddia tarihen kesinlikle doğru olmadığı gibi
şüpheyi gerektirecek çok ciddi bir husus dahi vardır: Zira Elvan Çelebi, ( ö. 761 / 1360 )
Baba İlyas’ın torunudur.
Araştırmacının Hacı Bektaş’ı, Baba Resul’ün halifesi olarak ilan ederken
kullandığı metod, daha da çürüktür. Bu durumu onun özetleyerek alacağımız şu
ifadeleri sarahaten ortaya koymaktadır:
Baba Resul’ün en ileri gelen halifesi Hacı Bektaş’tır. Hakkında devrinin
kaynaklarında pek tatmin edici bilgi yoktur. Bütün bilinenler Vilayetname’ye dayanır.
Vilayetname meçhul bir yazar tarafından Hacı Bektaş’ın ( ö. 606 / 1271 ) vefatından bir
asır sonra yazılmıştır. Aslında bu eser Hacı Bektaş’ı tam olarak ortaya koyabilecek
nitelikte değildir.2
Yazarın Yesevilikten Bektaşiliğe uzanan bir çizgide bütün bir Türk sûfiliğini
heteredoks sayma çabaları gerçeği yansıtmamaktadır. Zira Yesevilik Sünnî bir tarîkattır3
ve Türklerin Anadolu’yu yurt edinmelerini sağladığı gibi İslamiyet’in Anadolu ve
1 Ocak, a.g.e. , (1980),s. 163 2 Ocak, a.g.e. , (1980),s. 166. 3 Uludağ, “Şiilikte Tasavvuf”, s. 210.
59
Balkanlarda yayılmasını sağlayan1 Ahmed Yesevi dini bütün bir Hanefi’dir.2 Ayrıca
Bektaşiliğin heteredoks bir kökten geldiğine dair ileri sürülen görüşler iddia olmaktan
öte bir anlam ifade etmemektedir.3
Ahmet Yaşar Ocak, Fütüvvet kavramını da eski İran kültürüne dayandırarak;4
Abdulbaki Gölpınarlı5 ve Fuad Köprülü’nün6 de kendisiyle aynı düşüncede olduğunu
savunur.
Ahmet Yaşar Ocak, tasavvuftaki velâyet kavramını da İslam’a yakıştıramaz. O,
velâyet düşüncesinin kökenini putperest kültlerde arar: “Müslümanlıktaki veli kültünün
menşe itibariyle İslamiyet’le bir ilgisinin olmadığı rahatça söylenebilir. Dikkatle
bakılırsa Müslümanlıktaki veli kültünün İslam’dan önceki putperest kültlerle yakın
alakası görülecektir.”7 Bununla yetinmeyen araştırmacı bu kuruma İslam’dan önceki
unsurların yanı sıra İslam’dan sonraki gayr-i İslamî unsurları da kaynak gösterir: “Veli
ve velâyet kavramının gelişmesi sırf İslamî köklere dayalı olmayıp; sonraki bazı mistik
etkilerin mesela Yeni Eflatunculuk’un ve Gnostisizm’in rolüne mutlaka işaret etmek
gerekir.”8
Yani Ahmet Yaşar Ocak’a göre İslam tasavvufundaki velâyet düşüncesi
İslam’dan önceki unsurlardan etkilenmiş, İslam’dan sonraki unsurlardan etkilenmiş
fakat İslam’dan asla etkilenmemiştir. ‘Peki, araştırmacının İslam hakkındaki bu ve
benzeri iddialı tezlerinde ona altyapı sağlayacak yeterli İslamî kültür birikimi var mı?’
sorusuna verilebilecek en güzel cevap; yine onun evliya menkıbeleri konusundaki
görüşlerinde gizlidir.
Ahmet Yaşar Ocak, menakıpnamelerde geçen yiyeceklerin bereketlenmesi
olayına Kitab-ı Mukaddes’teki örneklerin kaynak olduğunu söyler9 ve yine Hacı Bektaş-
ı Veli’ye izafe edilen benzeri kerametleri de Kitab-ı Mukaddes’e dayandırır.10 Hâlbuki
din tahsiline yeni başlayan Müslüman öğrenciler bile yiyeceklerin bereketlenmesine
1 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, , s. 243. 2 Yılmaz, a.y. 3 Uludağ, “Şiilikte Tasavvuf”, s. 211. 4 Ocak, “Fütüvvet”, s. 262. 5 Ocak, a.y. 6 Ocak, a.y. 7 Ocak, Kültür tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler, s. 6. 8 Ocak, a.g.e. , s. 4. 9 Ocak, a.g.e. , ek III. 10 Ocak, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, s. 205.
60
dair İslam peygamberi Hz. Muhammed’in birçok mucizesinden haberdardırlar.1 Yazar
menakıpnamelerdeki ‘ölmeden önce göğe çekilmek’, ‘ölüleri diriltmek’ ve körleri
gördürmek gibi hususları Kitab-ı Mukaddes’e dayandırır.2 Hâlbuki bu hususlar Hz.
İsa’nın mucizeleridir ve hem Kur’an-ı Kerim’de,3 hem de peygamberler tarihi
kitaplarında4 zikredilir. Yine yazar ‘suyu kana çevirmek’, ‘taştan su fışkırtmak’ ve
‘denizi yarıp geçmek’ gibi hususları da Kitab-ı Mukaddes’e dayandırır.5 Hâlbuki bu
hususlarda Hz. Musa’nın mucizeleridir ve hem Kur’an-ı Kerim’de,6 hem de
peygamberler tarihi kitaplarında7 zikredilmektedir. Yazarımız yine anlaşılmaz bir tavırla
Lut kavminin helakini da Kitab-ı Mukaddes’e (Tekvin XIX, 24–25) dayandırır.8 Bu olay
da hem Kur’an-ı Kerim’de9 hem de peygamberler tarihi kitaplarında10 açıklanan
olaylardandır.
Ahmet Yaşar Ocak’ın, Lut kavminin helaki gibi bir meselede dahi İslamî
kaynakları atlayarak Kitab-ı Mukaddes’i kaynak göstermesi hayli manidardır.
Ahmet Yaşar Ocak, evliya menakıpnamelerindeki inanç motiflerinin
yüzdelerini şöyle açıklar: Yüzde on tabiat kültleri, yüzde yirmi beş Şamanizm; yüzde
otuz üç Uzakdoğu ve İran dinleri, yüzde otuz iki Kitab-ı Mukaddes.11 Söz konusu
oranların toplamı yüzde yüz ediyor. Demek ki değerli araştırmacımıza göre bu
menakıpnamelerde Kur’an-ı Kerim’e, Hadis-i Şeriflere ve İslâm kültürünün diğer
kaynaklarına dayanan hiçbir unsur yoktur.
1 Yiyecek ve içeceklerin bereketlenmesine dair Hz. Muhammed’in mucizeleri için örnek olarak bkz:
Muhammed Fuad Abdulbaki, İmam-ı Buhari ve İmam-ı Müslim’in İttifak Ettikleri Hadisler, Terc: İsmail Kaya, İsmail Hakkı Uca, Tekin Kit. , 3 C, byb, Trs, c 3, s. 117; Mustafa Asım Köksal, İslam Tarihi: Hz. Muhammed ve İslamiyet, Şamil Yay. , 11 C, İstanbul , 1981, c 5, s. 193–194.
2 Ocak, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, s. 195–218. 3 Hz. İsa’nın söz konusu mucizeleri için Kur’an-ı Kerim’e bkz: Meryem, 19 / 22–23; Nisa, 4 / 157–158;
Maide, 5 / 110 (göğe çekilmek); Al-i İmran, 3 / 49 (körleri gördürmek); Al-i İmran, 3 / 54–55 (ölüleri diriltmek).
4 Hz. İsa’nın söz konusu mucizeleri için ayrıca bkz: Mustafa Asım Köksal, Peygamberler Tarihi, TDV Yay. , 2 C, Ankara , 2005, c 2, s. 315, 316, 319–321, 322, 325, 330–331, 333–334.
5 Ocak, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, s. 195–218. 6 Hz. Musa’nın söz konusu mucizeleri için Kur’an-ı Kerim’e bkz: Bakara, 2 / 60; Bakara, 74; Araf, 7 /
160 (taştan su fışkırtmak); Araf, 7 / 133 (suyu kana çevirmek); Yunus, 10 / 90; Taha, 20 / 77–78; Şuara, 26 / 63 (denizi yarmak).
7 Hz. Musa’nın söz konusu mucizeleri için ayrıca bkz: Köksal, Peygamberler Tarihi, c 2, s. 42, 61–64, 80. 8 Ocak, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, s. 201. 9 Lut Kavminin helaki olayı için Kur’an-ı Kerim’e bkz: Kamer, 54 / 37–39; Hicr, 15 / 73–74; Hud, 11 /
82–83; Araf, 7 / 84; Tahrim, 66 / 10. 10 Lut Kavminin helaki olayı için ayrıca bkz: Köksal, Peygamberler Tarihi, c 1, s. 256–257. 11 Ocak, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, s. 220.
61
Ahmet Yaşar Ocak Hızır-İlyas inancını da İslam-dışı kaynaklara dayandırır:
“Hızır kültü her ne kadar İslâmî bir temelden kaynaklanıyor görünse de, iyice ve
derinliğine incelendiğinde gerçekte ona yabancı ve değişik bir mahiyet arz etmektedir.”1
Araştırmacımız bu konuda da her ne kadar bahsettiği konu İslâm itikadıyla ilgili olsa da
kesinlikle İslâmî kaynaklardan yararlanmaz. Onun İslâm inancıyla ilgili verdiği
hükümlerde dayandığı kaynaklar bile oryantalist verilerdir. Nitekim o, oryantalistlerin
Hızır-İlyas kültünü şu üç kaynağa dayandırdıklarını söyler: Gılgamış Destanı, İskender
Efsanesi, Yahudi Efsanesi.2
Değerli araştırmacımızın gayr-ı İslâmî ve gayr-ı Sünnî kaynaklara dayandırdığı
tasavvufî kurum, oluşum, unsur, düşünce ve şahıslar yukarıda zikredilenlerdir.
Kendisinin gayr-ı İslâmî ve gayr-ı Sünnî kaynaklara dayandırmadığı tasavvufi
kavramlar hakkında görüş serdetmediği kavramlardır.
1 Ocak, İslam-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, s. 203. 2 Ocak, a.g.e. , s. 53.
62
BÖLÜM: II
TASAVVUFUN İSLÂMÎLİĞİ VE SÜNNÎLİĞİ
Tasavvufa taalluk eden meselelerle ilgili merkezi sorular belki de şu
kelimelerle ifadesini bulur: Tasavvufun İslâm’daki yeri nedir? Tasavvufi düşünce
İslâm’a yabancı doktrinlerden mi gelmiş, yoksa onun içinde mi teşekkül etmiştir?
Tasavvufta dış tesirler varsa bunlar nelerdir ve bunlar İslâm doktrini ile ne derece telif
edilmiştir?1 Bu sorulara kim nasıl cevap verirse versin ve bu konuda kim ne söylerse
söylesin şu bir gerçektir ki; tasavvuf İslâm’ın ruhudur ve onsuz İslâm düşünülemez.
Dolayısıyla tasavvufun kaynağının bizzat kendisi olduğu2 ve bu durumun şüphe
götürmez bir hakikati ifade ettiği3 konuyla ilgilenen herkes tarafından dikkate
alınmalıdır.
Her şeyden önce, İslâm tasavvufu, İslâmiyet’in idealini yükseltmiştir.4 İslâm ve
onun bağrından çıkan tasavvufi düşünce birbirine tam olarak mutabıktır. İkisi de mutlak
karşısında teslimiyeti ifade eder.5 Bütün bunların teorik olarak ispatı elbette önemlidir.
Ancak daha da önemli olan, bu hususun pratik bir gerçeklik ifade etmesidir. Muhtelif
asırlar boyunca İslâm ümmetinin yüzde doksanının tasavvufla ilişkisi olmuştur.6 Ayrıca
bin yıldan daha fazla bir süredir bütün İslâm memleketlerinde hemen her şehirde cami
ile beraber bir tekkenin bir zaviyenin kuruluşuna şahit oluyoruz.7 Bütün bunların İslâm
toplumunun pek mühim bir dinî ihtiyacından kaynaklanmadığını söylemek çok zordur.
Asr-ı saadette tarîkat, şeyh, mürit gibi kavramların bulunmamasından yola
çıkarak; tasavvufu İslâmî kaynağından tamamen soyutlayan düşünceye şaşırmamak
kabil değildir. Bu düşüncenin savunucularına karşı söylenebilecek pek çok söz vardır.
Gerçi onların, ‘Değişiklik ve yenilik; gelişme, büyüme ve ilerleme sürecinde olan
cemiyetler için kaçınılmazdır.”8 hükm-i umumisini kabullenmek istemeyen kaba
1 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 16. 2 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 2. 3 Doğrul, a.g.e. , s. 39. 4 Ülken, İslam Düşüncesi: Türk Düşüncesi Araştırmalarına Giriş, s. 27. 5 Ülken, a.g.e. , s. 86. 6 Havva, a.g.e. ,s. 12. 7 Mahir İz, Tasavvuf, Rahle Yay. , İstanbul , 1969, s. 13. 8 Uludağ, “Tasavvuf ve Eser Hakkında”, s. 7.
63
zihniyetleri, onları söylenecek bütün sözleri peşin bir hükümle reddetmeye
yönlendirmektedir. Buna rağmen gerçekleri ifade etmede yine de fayda vardır. Zira
hakikatler söylemekle eskimezler.
Evrensellik iddiasında bulunan hiçbir düşüncenin belli kalıplar içinde kalarak
değişmeme lüksüne sahip olmadığı daha önce belirtilmişti. Dolayısıyla evrenselliği
şüphe götürmeyen İslâm dini de hayata intibak açısından; Allah’ın değişmeyen sünneti
kabilinden olan bu sosyal vakıadan nasibini almıştır. Bu, bir bakıma İslâm’ın zamanlara
ve mekânlara hükmetmesinden kaynaklanır. Zira muhit ve iklimin ahlak ve seciye
üzerinde çok derin tesirleri olduğundan; herhangi bir inanış doğumundaki vahdet ve
insicamı yayılması esnasında katiyen muhafaza edememiştir.1 Binaenaleyh eğer İslâm,
Harici zihniyetin tasavvurlarındaki İslâm olsaydı, hicrî birinci asrın ilk yarısı ve
Arabistan yarımadası zamanı ve mekânıyla sınırlı kalmak mecburiyetinde olurdu ki, bu
durum asla evrensel İslâm dininin niteliği ve gayesiyle bağdaşmaz. Bu yüzden
Müslümanlar devamlı değişmekte olan zamanın ihtiyaçlarını göz önünde bulundurmak,
bu ihtiyaçların giderilmesi için dinlerini daha yüksek ve daha verimli bir tarzda tefsir ve
tatbik etmekle mükelleftirler.2
Zaten sünnetullah değişmeyen yüzünü göstermiş; on dört asırdan beri pek çok
kültür ve medeniyetle komşu olan İslâm dünyası, zaman zaman diğer medeniyetlere
ipucu vermiş, ışık tutmuş, yol göstermiş, zaman zaman da belli noktalarda onların
tesirine girmiştir.3 Bu durum neticesinde başka sistemlerden birtakım unsurların İslâm
cemiyeti bünyesi içinde yer alması hem sosyal bir zaruret, hem dinî bir cevazın
neticesidir.4 Zaten çoğunlukla bu unsurlar, başlangıçları nerede olursa olsun, bizim
hayatımız içinde birbirleriyle kaynaşarak belli bir hüviyet kazanmışlardır.5 İslâm
düşüncesinin bünyesiyle uyuşmayan unsurlar ise; genellikle Müslüman cemaatin eşsiz
sağduyusuyla bertaraf edilmek akıbetine mahkûm olmuşlardır.
Yukarıdaki görüşlerden, her yeniliğin makbul olması gerektiği gibi bir sonuç
asla çıkarılmamalıdır. Zira İslâm dünyası; Müslüman memleketleri, kana susamış
canilerin insafına terk eden Batıni düşünce gibi yeniliklerin, İslâm’ın saf tevhit inancını
1 Balcıoğlu, a.g.e,, s. 106. 2 Eraydın, a.g.e. , s. , 18. 3 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 95. 4 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 63. 5 Güngör, a.y.
64
baltalamaya çalışan Müseccime gibi yeniliklerin, etkileri geçmişten günümüze kadar
uzanan ve Müslümanların canlarını helal sayan Haricî tavırlar gibi yeniliklerin varlığına
da şahit olagelmiştir. Müslüman toplum içinden bütün haramları helal sayan, filozofları
peygamberlerden üstün gören, ahireti inkâr eden, hatta hatta kendi peygamberlerinin
hanımlarına, çocuklarına ve arkadaşlarına hakaret eden, küfreden hatta işkence edip
öldürenler bile çıkmıştır. Herhalde yenilik ve gelişme tabirlerinden anlaşılan mana bu
meyanda olmamalıdır.
Tasavvufun İslâmî niteliğinin belki de en ilginç göstergesi, onun eleştiriler
karşısında İslâm’a olan benzerliğinde ifadesini bulur. Nitekim tasavvufa karşı yöneltilen
eleştirilerin hemen hepsinin bir şekilde İslâm’a da yöneltildiği görülmektedir. Bu
eleştiriler neticesinde ise üç farklı tavır ortaya çıkmaktadır: Birinci tavır, hem İslâm’a ve
hem tasavvufa karşı yapılan eleştirilere katılan görüştür ki; oryantalistler bu tavrın en
önemli temsilcileridir. İkinci tavır ise hem İslâm’a ve hem de tasavvufa yöneltilen ve
aslında mahiyetleri aynı olan eleştirilere prim vermeyen insanların tavrıdır. Üçüncü
tavır, bu tavırlar arasında ayanen en tutarsız olanıdır. Bu tavra göre aynı mahiyette
bulunsa bile İslâm hakkındaki ithamlar katiyetle yanlış iken; tasavvuf hakkında ortaya
atılan tüm ithamlar kabul edilmeye mazhardır.
Genel olarak tüm dinlerin, özel olarak İslâm’ın, insanların gayretini öbür
dünyaya celp etmek suretiyle terakkiye mani bulunduğunu söyleyen görüşle; tasavvufun
Müslümanların dikkatini dünyadan ziyade dünyanın ötesine çekerek Müslümanların
geri kalmasına neden olduğunu söyleyen görüş1 birbirine benzemektedir.
1 Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, s. 40.
65
A. TASAVVUFUN İSLAMİ KAYNAĞI1
A.I. Tasavvufun Kaynağının İslâmî Olduğunu Belirten Görüşler
Her ne kadar tasavvuf, birbirinden oldukça farklı birçok kaynağa izafe
edilmeye çalışılsa da; ortada bir İslâmî tasavvufun bulunduğu muhakkaktır.2 Seyyid
Hüseyin Nasr, tasavvufu bir meyveye benzetir ve onun İslâm dininden kaynaklanmış
olduğunu şu tasvirle ortaya koyar: “Meyvenin varlığı ağacın köklerini; onu besleyen
toprağın içine doğru uzatmış olduğunu ispat eder. Manevi meyve de ancak; kökleri vahy
edilmiş bir hakikate doğru uzanmış bir ağaç üzerinde gözükebilir.”3
Şemsettin Yeşil; tasavvufun İslâmî kaynağını, Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği
İslâm dininin Hz. Âdem’den bu güne ulaşan evrensel İslâm dininin telkin ettiği
hakikatleri inkâr etmemesinden yola çıkarak ispatlamaya çalışır ve şöyle der: “İnsanlar
neslen nasıl yekdiğerine mensup ve muttasıl ise, işte fikren de öyledir. Lakin tasavvufta
vahdet-i vücud var, esrar var diye onu Hind’den yok İran’dan, şuradan, buradan istiane
edilmiş farz etmek kat’iyyen doğru olmaz. Esasen İslamiyet din-i hakikinin
İslâmiyet’ten önceki mevcudiyetini inkâr etmiyor. Bilakis bununla beraber tasavvufun
memba-ı hakikisi yine İslamiyet iken bu hakikati inkâr ancak araz ile mümkün olur.”4
Esasen tasavvufun İslâmî kaynağını ortaya koyabilmek açısından yapılması
gereken en önemli iş, “Tasavvuf nedir?” sorusunu sormaktır. Zira bu soruya verilecek
cevaplar, tasavvufun kaynağını açıkça ortaya koyacaktır. Örneğin tasavvufu kalb ve ruh
eğitimi ve temizliği olarak ele aldığımız ve onu İslâm’ın içinde incelediğimiz zaman
yeri ve kaynağı kendiliğinden ortayla çıkacaktır.5
Tasavvuf, İslâm dininin özü ve ruhu demektir.6 Tasavvuf, Allah’ın rızasına
ermek için yine kendisinin gösterdiği yolda O’na doğru seyretmektir.7 Tasavvuf yolu,
1 Tasavvufun İslam kaynağı için bkz: Eraydın, a.g.e., s. 64-72; Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 47-
90; Doğrul, a.g.e., s. 6-16; Küçük, a.g.e., s. 33-60; Burckhardt, a.g.e., s. 22; İz, a.g.e., s. 18-22; Esad Sahmeranî, Tasavvuf: Menşei ve Istılahları, Terc: Muharrem Tan, İz Yay., İstanbul , 2000, s. 55-92.
2 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 50. 3 Nasr, a.g.e. , s. 118. 4 Şemsettin Yeşil, Kitâbü’t-Tasavvuf, sb. , İstanbul , 1955, s. 80. 5 Kara, Din, Hayat, Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, s. 44. 6 Uludağ, “Tasavvuf ve Eser Hakkında”, s. 11. 7 Havva, a.g.e. , s. 107.
66
sûfî metodlarıyla Allah’a yakınlaşmayı seçmek anlamına gelir.1 Doğaldır ki, tasavvuf
bu anlamda ele alındığında kaynağının İslâmî olduğu hususu katiyetle ortaya
çıkmaktadır. Erol Güngör bu bağlamda şöyle söyler: “Tasavvuf, dini sadece kaideler
olarak almayıp, onun derunî manasına nüfuz etmeye çalışmak ve dolayısıyla manevi
hayatı maddi hayata üstün kılmak, Allah’la kul arasındaki münasebeti iyice
derunileştirmek şeklinde alınırsa, İslâm ile tasavvuf hemen hemen aynı manaya gelir.”2
Tasavvuf şeriata ve nassa dayanan bir sezgiciliktir. Ancak burada çok dikkat
edilmesi gereken önemli bir husus vardır ki; keşf ve ilham tamamen hür ve müstakil
değildir, naslara bağlıdır.3 Tasavvufun sınırlarını belirleyen ve onun İslâmî niteliğini
gösteren en önemli özelliklerden birisi de budur. Bu sınır sadece düşünce bazında
geçerli değildir. Aynı zamanda bir sûfinin davranışlarının da İslâmî çizgi içerisinde yer
alması tasavvufun zorunluluklarındandır. Zira şeriatın bütün emirlerini yerine
getirmeden hakikate erişmek mümkün değildir.4
Sûfilerin İslâmî kaynak olarak en önemli dayanakları hiç şüphesiz Kur’an-ı
Kerim’dir. Sûfilerin bir konuyu işlerken ilk önce o konuyla ilgili ayet-i kerimeleri
zikredip; konuya o bağlamda yorumlar getirmeleri bir teamüldür (İleriki bölümlerde
bu hususa dair bazı örnekler verilecektir, M.S.S.). Bir araştırmacı tasavvufun
Kur’an’la olan ilişkisini şöyle açıklar: “Bütün hakikatler semavi dinlerde, semavi
dinlerin bütün hakikatleri Kur’an’da, Kur’an’ın bütün hakikatleri de tasavvufta
özetlenmiştir.”5
Tasavvufi düşünceyi Kur’an-ı Kerim’in üzerine bina eden sûfiler zamanla bu
mukaddes kitabı kendi düşünceleri ve yaşadıkları haller doğrultusunda izah ve tefsir
etmeye başlamışlardır. Bu tefsirlere Îşarî tefsirler adı verilmektedir.6 Ancak tasavvufun
İslâmî niteliği bağlamında Îşarî tefsirler de nasların zahir anlamına zıt olmama gibi
önemli bir kayıtla sınırlandırılmışlardır.
1 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 98. 2 Güngör, a.g.e. , s. 66. 3 Uludağ, “Giriş: Kuşeyri’nin Hayatı ve Risalesi”, s. 24. 4 Süleyman Ateş, İslam Tasavvufu,sb, Ankara , 1972, s. 128. 5 Öztürk, a.g.e. , s. IX, (9). 6 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 61.
67
Hiç şüphe yok ki tasavvufun birinci menşei Kur’an’dır.1 Fakat Hz.
Peygamber’in ve ashabının yaşam tarzı da tasavvufun önemli bir kaynağıdır.2
Mutasavvıflar özellikle nefis terbiyesi ve tezkiyesi metodlarını Resulullah’tan (s.a.v.)
miras almışlardır.3 Dolayısıyla mutasavvıfların yaşayışı Hz. Peygamber’in, ondan sonra
ashabın terennüm etmiş oldukları lahuti ve semavî nağmelerin tekrarından başka bir şey
değildir4 ve tasavvufun temeli itibariyle Hakikat-i Ahmediyye’nin özü olduğunda şüphe
yoktur.5
Tasavvufa sadece Kur’an’ı ve sadece sünneti kaynak göstermek, oldukça
yetersiz bir tavır olurdu. Çünkü temiz ehl-i sünnet yolu İslâm tarihindeki diğer birçok
bid’atçi fırkadan Kur’an ve sünnete aynı anda uyarak ve hatta ashabın yaşayışını da bu
önemli kaynakların yanına koyarak ayrılabilmiştir. Nitekim Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat
tabirindeki “Cemaat” lafzı ashabın yoluna ve Müslümanların icmaına delalet eder.
Tasavvuf da İslâmî kaynağına ve Sünnîlik niteliğine binaen aynı tavrı benimsemiştir.
Tasavvuf konusunda araştırmalar yapan birçok bilim adamı tasavvufun Kur’an-ı
Kerim’e ve Sünnet-i Nebevî’ye dayandığını belirtirken;6 bir kısmı da ayrıca ashabın
yolunu bu iki kaynağa ilave eder.7
Tasavvufun bu özelliği göz önüne alınınca açıkça ortaya çıkmaktadır ki;
Kur’an’ın ve sünnetin rehberliğinden uzak bir şekilde tasavvuftan bahsedenler
kendilerine başka isimler ve haklarında başka hükümler aramak zorunda olduklarını
bilmelidirler.8
1 Ülken, İslam Düşüncesi: Türk Düşüncesi Araştırmalarına Giriş, s. 88. 2 Ateş, a.g.e. , s. 9-37. 3 Havva, a.g.e. , s. 27. 4 Doğrul, a.g.e. , s. 16. 5 Zaman Gaz., ‘Menşei İtibariyle Tasavvuf’. 6 Abdulvahhab eş-Şaranî, Tabakatü’l-Kübra, Terc: Abdülkadir Akçiçek, Cümle Yay. , İstanbul , 1985, s.
21; Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 97; Doğrul, a.g.e. , s. 18; Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 38-39; Küçük, a.g.e., s. 15; Titus Burckhardt, a.g.e. , s. 17; Furat, “Giriş”, s. XXIX, (29); Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 218.
7 Küçük, a.g.e., s. 33; Ateş, a.g.e. , s. 40; Özalp, “Tasavvuf”, s. 395. 8 Şerafettin Gölcük, İslam Akaidi, Esra Yay. , İstanbul , 1977, s. 193.
68
A.II. Tasavvufun İslâmî Kaynağına Dair Sûfî Sözleri
Tasavvufun kaynağı hakkında söylenen sözlerin en ehemmiyetli olanları
şüphesiz; bizzat sûfilerin bu konuda söyledikleri sözlerdir. Doğuşundan itibaren
tasavvuf kendisini İslâmî çizgiden çıkartmaya çalışan düşünce ve gruplarla ciddi bir
mücadele verdiği gibi, aynı zamanda tasavvufu İslâm’ın dışında görmeye çalışan
düşünce ve gruplarla da sürekli bir mücadele halinde bulunmuştur. Bu yüzden sûfiler
tasavvufun İslâm’a olan bağlılığını mütemadiyen tekrar mecburiyetinde kalmışlardır.
Onların bu konudaki sözlerini bir araya getirmek; belki de binlerce ciltlik bir eserin
teşkiline meydan verecektir. Ancak onların konuyla ilgili birkaç sözünü nakletmek
meselenin daha iyi anlaşılabilmesi için oldukça gereklidir.
Zaten tasavvufun asıl kaynağının İslâmî olduğunu ilk söyleyenler,
mutasavvıfların bizzat kendileridir.1 Tasavvufu ve sûfileri olduğundan oldukça farklı bir
şekilde tasvir edenler bulunmasına rağmen; tarihin tanıklığına ve vicdanın hükmüne
danışılarak daha gerçekçi bir betimleme yapılmak istenirse zihinlerde canlanacak tablo
aşağı yukarı bellidir. Erol Güngör bu tasviri şöyle yapar: “Büyük mutasavvıfları
düşündüğümüz zaman hatırımıza gelen şey; onların ahlakı, Allah’a karşı samimi duygu
ve bağlılıkları ve sahip oldukları birtakım kerametlerdir.2 Her ne kadar sûfilerin
kerametleri hemen zihinlerde canlansa da; onlara göre gerçek keramet şeriata uymaktır.3
Sûfilerin İslâm’a bağlılıkları konusunda söylenecek sözü onların ifadeleri ile
vermek gerekir. Cüneyd-i Bağdadî tasavvuf yoluna sağ elde Kur’an sol elde sünnet
olduğu halde girileceğini söyler.4 Yine o şöyle demiştir: “Bir şahsın şer’i emirler ve
yasaklara bağlı olmadığı halde semada bağdaş kurup oturduğunu görseniz dahi ona
iltifat etmeyiniz.”5 Bayezid-i Bistamî onun bu sözünü şu şekilde genişletir: “Bir adam
suyun üzerine seccade serse, gökyüzüne bağdaş kurup otursa, şeriatın emir ve nehiy
çizgisindeki tavrını görmedikçe ona aldanmayın.”6 Sehl b. Abdullah, ( ö. 283 / 896 )
1 Doğrul, a.g.e. , s. 18. 2 Güngör, İslam Tasavvufu’nun Meseleleri, s. 20. 3 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 312. 4 Eraydın, a.g.e. , s. 94. 5 Muhammed b. Abdullah Hanî, Âdâb, Terc: Abdülkadir Akçiçek, İstanbul , 1976, s. 211. 6 Ebu Nasr es-Serrac, el-Luma: İslam Tasavvufu, Haz: Hasan Kâmil Yılmaz, Altınoluk Yay. , İstanbul ,
Trs, s. 316-317.
69
“Kitap ve sünnetin kabul etmediği her türlü vecd ve keşif batıldır.”1 diyerek önemli bir
hassasiyete dikkat çeker.
Tasavvuf klasiklerinin yazarı olan büyük sûfiler de İslâmî hassasiyetlere çok
ciddi bir tarzda riayet etmişlerdir. Nefsini sorgulama (=muhasebe) konusuna verdiği
önemden dolayı Muhasibi lakabıyla anılan Haris b. Esed2, ( ö. 243 / 857 ) muhasebe
konusunu anlatmaya şöyle başlar: “Bu konuda Kitap ve Sünnet’teki deliller şunlardır:
…”3 Şu da Muhasibi’nin söylediklerindendir: “Sana iki farz birden zorunlu kılındığı
zaman vaktin ikisi birden girmişse; sen, Kitap ve Sünnet’te sana en uygun olanla işe
başla.”4
Kûtü’l-Kulûb adlı tasavvuf klasiğinin yazarı olan büyük sûfî Ebu Talib el-
Mekkî, ( ö. 386 / 996 ) “Kitap ve sünnetin teyit etmediği fikirleri reddetmek icap eder”5
der. Bu fikirlerden başlıcalarını şöyle zikreder: “Selef’ten nakledildiği üzere bid’atların
en büyükleri şu altısıdır: Kaderiyye, Mürcie, Rafızîlik, İbadiye, (Haricilerin bir koludur)
Cehmiye ve aşırıya kaçan şatahat ehlinin iddiaları.”6
Kitâbü’l-Luma’nın yazarı Ebu Nasr es-Serrac’a ( ö. 388 / 998 ) göre tasavvufun
üç esası şunlardır: Büyük ve küçük bütün haramlardan kaçınmak; kolay ve zor olan
bütün farzları ifa etmek; zaruri olan müstesna dünyaya meyletmemek.7
İmam Gazzali’ye göre tasavvuf, dinin hakikatlerine nüfuz edebilmek için
tutulacak en iyi yoldur.8 Peki, bu hakikatlerin İslâm dininin belirlediği çizginin dışında
olduğu düşünülebilir mi? Tabii ki hayır. Zira yine Gazzali’ye göre esas olan,
Peygamber’in (s.a.v.) getirdiği tebliğdir. Yani, Kur’an ve sünnettir. Tasavvufun kendine
mahsus ayrı bir hakikatler âlemi mevcut değildir.9
1 es-Serrac, a.g.e. ,( Terc. ), s. 105. 2 Şahin Filiz, “Muhasibi’nin Hayatı”, er-Riaye, Haris el-Muhasibî, Terc: Şahin Filiz , Hülya Küçük, İnsan Yay., İstanbul, 2004, içerisinde, ss 29-34:30.
3 Haris b. Esed el-Muhasibî, er-Riaye: Nefs Muhasebesinin Temelleri, Terc: Şahin Filiz - Hülya Küçük, İnsan Yay. , İstanbul , 2004, s. 200-206.
4 Haris el-Muhasibî, er-Riâye li Hukukillah, Tah: Abdulkadir Amed A’tâ, Beyrut, Trs, s. 102. 5 Ebu Talib el-Mekkî, Kûtü’l-Kulub: Kalplerin Azığı, Terc: Muharrem Tan, İz Yay., 4C, İstanbul, 1999,
C. II, s. 115. 6 Ebu Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, 2 C, Beyrut,1997, c I, s 339. 7 es-Serrac, a.g.e. , s. 516. 8 Güngör, İslam Tasavvufu’nun Meseleleri, s. 84. 9 Güngör, a.y..
70
Klasik yazarlarının, tasavvufun İslâmî kaynağını ortaya koymak adına sarf
ettikleri sözlerin ardı arkası kesilmez. Son olarak Avârifü’l-Maârif yazarı Şihabüddin
es-Sühreverdi’nin şu keskin sözlerini zikretmek konunun anlaşılmasını sağlayacaktır:
“Kitap ve sünnete uygun olmayan, bu ikisinden istifade etmeyen, görüşlerinde bu
ikisinden yardım almayan ve onlara dayanmadan olduğu gibi tek başına ortaya çıkan her
ilim faziletli değil rezilanedir. Bu gibi ilimlerle insan dünya ve ahirette hafif, aşağılık ve
rezil olur.”1
B. TASAVVUFUN SÜNNÎLİĞİ2
B.I. Tasavvufun Sünnîliğini Belirten Görüşler
Tasavvufun Sünnîlik niteliği en az onun İslâmî kaynağı kadar önemlidir. Zira
bu durum onun İslâm tarihinde çokça rastlanılan ve Sünnî çerçevenin dışında kalan
gruplardan kolaylıkla ayrılabilmesini sağlar. Nitekim tasavvuf ve sûfiyye deyimleri ilk
defa Sünnîler tarafından ve saf İslâm ruhani hayatını ifade etmek için kullanılmıştır.3
Müslüman ulema arasında tasavvuf hakkındaki düşmanlıklarını ilk defa gösterenler ise
Hariciler; daha sonra İmamiler olmuştur.4 İslâm tarihi boyunca tasavvufi tarîkatlar
özellikle Sünnî Müslümanlığın hâkim olduğu bölgelerde Sünnî İslâm akidesine sıkı
sıkıya bağlı kalmışlardır.5 Bu sahanın dışındaki bölgelerde yaşama şansı bulan ve
Sünnîlik çizgisinden sapma eğilimine giren tasavvufi tarîkatlar ise Sünnî sûfilerin
düzeltme faaliyetlerine muhatap olmuşlardır. Bu faaliyetlere cevap vermeyen oluşumlar
ise Sünnîlik niteliğinin yanı sıra tasavvufilik niteliğini de kaybetmek durumunda
kalmışlardır ki; Safevilik bu durumun en dikkat çekici örneğidir.
Tasavvufun Sünnî niteliğini ortaya koymak adına en önemli mücadeleyi
verenlerden birisi hiç şüphesiz İmam Gazzali’dir. Onun Sünnî tasavvuf anlayışını (Gerçi
Sünnî olmayan tasavvuf anlayışı diye bir şey zaten söz konusu değildir.) yerleştirmek
1 Ebu Hafs Şihâbüddin Ömer es-Sühreverdî, Avârifü’l-Meârif, Beyrut, 1966, s. 30. 2 Tasavvufun Sünnîlik niteliği için bkz: Eraydın, a.g.e., s. 64-72; Uludağ, “Giriş: Kuşeyri’nin Hayatı ve
Risalesi”, s. 20-24; Burckhardt, a.g.e. , s. 15-22; Doğrul, a.g.e. , s. 6-16; Uludağ, “Tasavvuf ve Eser Hakkında”, s. 14-17.
3 Uludağ, a.g.m. , s. 23. 4 Massignon, “Tasavvuf”, s. 27–28. 5 Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, s. 39.
71
üzere çalışan diğer şahsiyetlerden farklı ve orijinal tarafı; İslam’da Sünnîlik ve tasavvuf
veya şeriat ile tarîkat diye iki ayrı cereyanı uzlaştırması değil: bu ikisinin bir olduğunu
göstermesidir.1
Sünnî sûfilerin heteredoks düşüncelerle ilişkilendirilmesinden rahatsız olan
sadece mutasavvıflar değildir. Bazı Sünnî âlimler de zaman zaman tasavvufun Sünnîlik
niteliğinin özellikle belirtilmesi gereğine inanmışlardır. Mesela bunlardan biri olan
Ömer Nesefî Kitâb fi Mezâhibi’l-Mutasavvıfa isimli küçük eserinde Sünnî sûfilerin
özelliklerini anlatır.2 Bunun ardında, tasavvufun Sünnîliğe duyduğu sınırsız ihtiyacın
yanı sıra Sünnîliğin de tasavvufa belli bir noktada ihtiyaç duyması gizlidir. Zira
tasavvuf Sünnîliğe teorik ve pratik açıdan çok önemli iki fayda sağlamıştır. Gerçekten
tasavvuf, imanı sağlam bir temele oturtmak isteyenler için çok faydalı bir vasıta olmuş,
hakikati aklın ötesinde ve onun kavrayamayacağı bir âleme aktarmak suretiyle
kelamcıların ve felsefecilerin yarattığı zihin karışıklığını kökünden halletmiştir.3 Daha
da önemli olanı; Sünnîliğin taarruzlara cevap veremez bir hale gelip güçsüzleştiği
zaman ve mekânlarda İmam Gazzali, Abdulkadir Geylanî ve İmam Rabbani gibi
şahsiyetler sahneye çıkıp Sünnîliği savunmak adına üzerlerine düşen vazifeyi hakkıyla
yerine getirmişlerdir.
Tasavvuf şeriata sımsıkı sarılmayı ve edep sınırını gözetmeyi öngörmektedir.4
Dolayısıyla sağlam bir tasavvuf çizgisinin özelliklerinin şunlar olduğu ortaya
çıkmaktadır: Ehl-i Sünnet itikadına bağlı bir inanç; sünnete uygun bir ibadet hayatı.5 Bu
yüzden ilk sûfiler ve sonraki mutasavvıflar ekseriyetle şeriata ve zahirî ahkâma yüksek
seviyede bağlılık göstermişlerdir.6 Sûfiler dinin emir ve yasaklarına kesinlikle uygunluk
içinde ve sürekli ibadet durumunda olmuşlardır.7
İddiaların aksine tasavvufun kesinlikle kendine özgü bir şeriatı yoktur.8
Tasavvuf Sünnîlik mezhebinin en açık tespiti ve en beliğ ifadesi sayılır.1 Belki de bu
1 Güngör, İslam Tasavvufu’nun Meseleleri, s. 80. 2 Ömer Nesefî, “Kitab fî Mezahibi’l-Mutasavvıfa”, Doğuş Devrinde Tasavvuf, Ebubekir Muhammed el-
Kelabazî, Haz: Süleyman Uludağ, Dergah Yay. , İstanbul, 1992, içerisinde, ss 257-263:262. 3 Güngör, İslam Tasavvufu’nun Meseleleri, s. 195. 4 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 36. 5 Yılmaz, “İslam Tasavvufu: Soru ve Cevaplar”, s. 443. 6 Uludağ, “Tasavvuf ve Eser Hakkında”, s. 14. 7 Burckhardt, a.g.e. , s. 25. 8 Nasr, a.g.e. , s. 120.
72
yüzden birçok büyük Sünnî âlim tasavvufa intisap etme yoluna gitmiştir. Örneğin
Nakşibendî erkânını anlatan Âdâb isimli eserde dört büyük Sünnî mezhebin önemli
âlimlerinden bu yola ittiba edenlerden yirmi tanesinin ismi zikredilir.2
Sûfilerin Sünnîliğinin en önemli göstergelerinden birisi de onların, Hz.
Muhammed’in (s.a.v.) arkadaşlarına karşı besledikleri hisleridir. Zira sûfiler sahabenin
hepsinin veli olduğuna inanır ve kendilerine gönülden bağlanırlar.3
Ameli tasavvufa ilişkin birçok mesele hakkında da Sünnîlik niteliği aranmıştır.
Örneğin mürşidin şeriat hükümlerine vakıf olması gerekliliktir.4 Öyle ki kerametlerde
bile şeriata uygunluk aranır.5 Mutasavvıfların beyatı da bu minval üzeredir. Ebu’l-Hasen
en-Nedvî bu durumu şöyle tasvir eder: “Mutasavvıfların beyatı; Tevhit, İhlâs, Sünnete
uyma, günahlardan tevbe, Allah ve Resulüne uyma üzerine oluyordu.”6
B.II. Tasavvufun Sünnîlik Niteliğine Dair Sûfî Sözleri
Cüneyd-i Bağdadî der ki; “Bizim şu ilmimiz Resulullah’ın (s.a.v.) ilmiyle
ayakta duruyor.”7 Şeriatın edeplerine son derece bağlı olan Bayezid-i Bistamî bir şeyh
hakkında şunları söyler: “Bu kişi Cenab-ı Peygamber’in adabından birisini dahi tam
manasıyla koruyucu değildir. Nasıl iddia ettiği makamı muhafaza edici olabilir.”8
İbrahim b. Muhammed en-Nasrabazî der ki: “Tasavvufun esası, Allah’ın
kitabına, Resulü’nün (s.a.v.) sünnetine yapışmaktır.”9 Yine tanınmış mutasavvıflardan
birisi olan Şeyh Mahmud Şebusterî ( ö. 725 / 1324 )şöyle der: “Şeriattan bir an gaflete
düşersen iki cihanda da dinsiz kalırsın.”10
1 Süleyman Uludağ, “Hucviri ve Keşfü’l-Mahcub”, Keşfü’l-Mahcub: Hakikat Bilgisi, Ali b. Osman
Cüllabî el-Hucvirî, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. , İstanbul , 1982, içerisinde, ss 13-71:25. 2 Hanî, a.g.e. , s. 15. 3 Uludağ, “Tasavvuf ve Eser Hakkında”, s. 18. 4 Nasrullah Efendi, Şah-ı Nakşibend Muhammed Bahaeddin Buhari, Haz: A.Faruk Meyan, Çile Yay., İstanbul , trs, s. 32.
5 Yılmaz, “İslam Tasavvufu: Soru ve Cevaplar”, s. 526. 6 Ebü’l-Hasen en-Nedvî, Gerçek Tasavvuf Rabbaniliktir, Ruhbanlık Değil, s. 101. 7 Abdülkerim el-Kuşeyrî, Risale-i Kuşeyrî, Terc: Ali Arslan, Arslan Yay. , İstanbul , 1980, s. 71; Abdülkerim el- Kuşeyrî, er-Risale, Tah: Abdulhalim Mahmud, Mahmud b. Eş-Şerif, Mısır, 1966, C. I, s. 107. 8 el- Kuşeyrî, er-Risale, C. I, s. 81. 9 el- Kuşeyrî, er-Risale, C. I, s. 182. 10 Cem, a.g.e. , s. 43.
73
Şu söz Abdullah b. Menazil’e aittir: “Bir kimse herhangi bir farzı zayi ederse;
Cenab-ı Hak onu birçok sünnetin zayi edilmesiyle dener. Sünnetlerin zayi olmasıyla
herhangi bir kimse denenirse, bid’atlerle denenmesinden korkulur.”1 Yine Abdullah b.
Menazil’e ait olan bu anlamdaki şu söz, sûfilerin Sünnîliğe ve İslâm ahkâmına karşı
hissettikleri derin bağlılığı gösteren ilginç bir örnek ve oldukça sert bir ifadedir: “Her
kim Peygamber’in (s.a.v.) sünnetini terk ederse, bil ki; o kimse farzları da terk eder.
Çünkü sünneti terk eden bid’atçidir. Bid’atçi cehennemin baş köpeği olur.”2
B.III. Tasavvuf Klasiklerinde Tasavvufun Sünnîliğine Dair Verilen
Bilgiler
Erol Güngör, tasavvuf klasiklerinin ilki olan er-Riaye’nin yazarı Haris el-
Muhasibi hakkında şunları söylemektedir: “Onun Kur’an ve sünnet dışında hiçbir
rehber tanımadığı açıkça görülüyor. Nitekim bir çeşit biyografi mahiyetinde olan
Kitâbü’l-Vesaya’sında kendi zamanının inanç kargaşalıklarından uzun uzadıya
bahsettikten sonra; insanı selamete ulaştıracak yolun ancak şeriata tam manasıyla
uymak; emir ve nehiyleri sıkı bir şekilde takip etmek ve Peygamber’i (s.a.v.) rehber
edinmek olduğunu söylüyor.”3
Kaderiyye’ye mensup olduğu için babasının bile yakasına yapışacak derecede
Sünnîliğe bağlı bulunan Muhasibi,4 Kaderiyye, Cehmiyye, Rafıziyye ve Mutezile gibi
bid’atçi fırkaların isimlerini şenaatle zikrederek onları sert bir şekilde eleştirir.5
et-Taarruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf adlı eserini, şeriat-dışı mistik akımlara
karşı Sünnî tasavvufu savunmak amacıyla kaleme alan Ebubekir Muhammed el-
Kelebazî,6 ( ö. 380 / 990 ) İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin el-Fıkhü’l-Ekber adlı
risalesindeki İtikadî konuları, aynı zamanda sûfilerin akideleri olarak takdim eder.7
Ayrıca kendisi, Taarruf’un baş kısmında itikada dair birçok konunun sûfilere göre
1 el- Kuşeyrî, er-Risale, C. I, s. 152. 2 Feridüddin Attar, Tezkiratü’l-Evliya, Terc: An. , Erkam Yay. , İstanbul , 1984, s. 190. 3 Güngör, İslam Tasavvufu’nun Meseleleri, s. 72. 4 Filiz, a.g.m. , s. 30. 5 el-Muhasibî, a.g.e. ,s. 244. 6 Uludağ, “Kelabazî ve Ta’arruf”, s. 19. 7 Uludağ, a.g.m. , s. 34.
74
durumunu açıklar ve sûfilerin bu konulardaki tüm görüşlerinin Ehl-i Sünnet itikadına
uygunluğunu detaylarıyla ispatlar.1
Kûtü’l-Kulûb adlı klasiğiyle kendisinden sonraki eser sahibi mutasavvıfları çok
ciddi anlamda etkileyen Ebu Talib el-Mekkî, söz konusu eserinde yüzü aşkın yerde
‘selef’ ismini zikreder ve işlediği konularda onların görüşüne öncelik verir.2 Kendisi söz
konusu kitabında ehl-i sünnetin faziletlerini anlatmak üzere bir bölüm ayırmıştır.3
Sünnîlik kriterlerine son derece önem veren Ebu Talib el-Mekkî Kur’an ve sünneti
önemsemeyen şatahat ehli sûfileri (daha doğrusu sûfî geçinenleri) güvenilmez kişiler
olara vasfeder.4 Kur’an ve sünnete ittibayı sadece Sünnîliğin değil aynı zamanda
Müslümanlığın bir göstergesi olarak kabul eden Mekki’ye göre bir kişi Müslüman
olabilmek için bid’atlere inanmamalıdır.5
Kitabu’l-Luma yazarı Ebu Nasr es-Serrac da şeriat ilmine bağlı bir sûfî idi.6
Serrac sûfilerin Hz. Peygamber’e (s.a.v) uymaları konusuna özel bir bölüm ayırmıştır.7
Serrac’a göre hakiki sûfilerle sahtelerini ayırmak üzere şu kriterler kullanılmalıdır:
haramlardan kaçınmak, farzları ifa etmek, dünya perest olmamak.8
Abdulkadir Geylani’ye göre fırka-i Naciye ‘ehl-i sünnet ve’l-cemaat’tir.9 Yine
ona göre tasavvuf yoluna giren kimseye, önce sağlam bir itikat sahibi olmak lazımdır.10
Ahmed Yesevî ( ö. 562 / 1166 ) Divan-ı Hikmet’inde Sünnîliğini şöyle izhar
eder: “Sünnetlerini muhkem tutup ümmet oldum…”11
Muhyiddin İbn Arabî ( ö. 638 / 1240 ) Fususu’l-Hikem’ine başlarken şu sözleri
sarf eder: “Allah’tan dileğim, O’nun yardımından kuvvet alarak başkalarını da
kuvvetlendirmek ve Hazreti Muhammed’in (s.a.v.) temiz şeriatına bağlanmakla beraber
1 el-Kelabazî, a.g.e. , s. 61-125. 2 el-Mekkî, a.g.e. , C.I-II. 3 36. Fasıl (Ehl-i Sünnet ve Tarîkat’ın Faziletleri ve Selef İmamlarının Yolları Hakkındadır), bkz: el-
Mekkî, a.g.e. , C. II, s. 232–244. 4 el-Mekkî, a.g.e. , C.I, s. 263. 5 el-Mekkî, a.g.e. , C. II, s. 246. 6 Hasan Kâmil Yılmaz, “Ebu Nasr es-Serrac ve el-Luma”, İslam Tasavvufu, Ebu Nasr es-Serrac et-Tusî,
Terc:Hasan Kâmil Yılmaz, Altınoluk Yay. , İstanbul , 1996, içerisinde, ss IX-XVI:X. 7 Dördüncü bölüme bkz: es-Serrac, a.g.e. , s. 130-146. 8 Yılmaz, “İslam Tasavvufu: Soru ve Cevaplar”, s. 444. 9 Abdülkadir Geylanî, Ğunyetü’t-Talibin, (brl 2C), Terc: Abdülkadir Akçiçek, Sağlam Yay. , byb, 1991, s. 263. 10 Geylanî, a.g.e. , s. 1060. 11 Hoca Ahmed Yesevî, Ahmed Yesevî Hikmetler, Terc: Erhan Sezai Toplu, MEB Yay. , İstanbul , 1995,
s. 58.
75
dindaşlarımı da bu hükümlere bağlamak ve bizi Muhammed (s.a.v.) ümmetinden kıldığı
gibi onun has ümmetleri zümresi arasında haşr olunmaktır.”1
Sünnîliğin muhalifleriyle mücadelesinde zorlandığı bir dönemde tarih
sahnesine çıkarak Sünnî mücadeleye büyük bir ivme kazandıran İmam-ı Rabbanî,
kurtuluş yolunu ehl-i sünnet ve’l-cemaate tabi olmaya bağlar.2 Mektubât’ında toplanan
mektuplarıyla çeşitli memleketlerdeki sevenlerine nasihatlerini esirgemeyen İmam-ı
Rabbanî’nin öğütlerinden birisi şudur: “Başta lazım olan ehl-i sünnet ve’l-cemaat
tarafından tespit edilen itikat esaslarına uygun şekilde itikadı düzeltmektir.”3 Bir başka
nasihatinde şöyle der: “Bilmiş olasın ki, mutlaka lazım olan şudur: Ehl-i sünnet
ulemasının görüşüne göre itikadını düzeltmek; fıkhi hükümler iktizasınca amel
işlemek.”4 İmam-ı Rabbanî bir duasında şu sözlere yer verir: “Allah-u Teala bizlere
sünnet-i seniyye-i Mustafaviye’ye (s.a.v.) tabi olmakla süslenip güzelleşmek nasip
eylesin.”5
Tarîkat-ı Aliyye’yi (Nakşibendîlik) ashab-ı kiramın yolu olarak tavsif eden
İmam-ı Rabbanî6, tüm kemâlatları Resulullah Efendimize (s.a.v.) uymaya bağlar.7
Şeriata uygunluk konusunda çok titiz olan İmam Rabbanî, tarîkatların amacını şöyle
açıklar: “Hakikat ve tarîkat tahsilinden maksat şeriatın tamam olmasıdır, şeriatın dışında
bir başka şey için değildir.”8 Müceddid-i Elf-i Sâni (ikinci bin yılın yenileyicisi)
sıfatıyla maruf olan İmam-ı Rabbanî vahdet-i vücûd konusundaki keşiflerinden
bahsederken şöyle der: “Keşiflerin tümü, şeriata mutabık olarak geldi. Şeriatın zahirine
kıl kadar aykırı bir durum yoktur.”9
İmam Rabbanî’nin ehl-i sünnet ulemasının bazı tasavvuf ehlinden daha faziletli
olduğunu belirten şu sözleri, tasavvufun Sünnîlik niteliğine dil uzatanlara verilebilecek
en güzel cevap olsa gerektir: “Ehl-i sünnet ve’l-cemaat sayılan zahir âlimleri, bazı
amellerde kusurlu olabilirler. Ama itikat cihetinden, dışa nurlu sahih itikat yayarlar.
1 Muhyiddin İbn Arabî, Fususu’l-Hikem, Terc: Nuri Gencosman, MEB Yay. , İstanbul , 1990, s. 20-21. 2 İmam Rabbanî Ahmed Farukî Serhendî, Mektubât-ı Rabbanî, Terc: Abdülkadir Akçiçek, Akit Yay. , 3
C, İstanbul , 1998, C.I, s. 214. 3 İmam Rabbanî, a.g.e. , C. II, s. 89. 4 İmam Rabbanî, a.g.e. , C. I, s. 264. 5 İmam Rabbanî, a.g.e. , C. I, s. 146. 6 İmam Rabbanî, a.g.e. , C. II, s. 60. 7 İmam Rabbanî, a.g.e. , C. I, s. 95. 8 İmam Rabbanî, a.g.e. , C. I, s. 137. 9 İmam Rabbanî, a.g.e. , C. I, s. 61.
76
Onların ortaya attıkları bu nurlu görüşleri, tasavvuf ehlinin çoğunda bulunmaz. Şundan
ki; riyazetleri, mücahedeleri olmasına rağmen zat ve sıfat üzerine sağlam itikatları
yoktur.”1 Gerçekten, İmam Rabbanî’nin ehl-i sünnet itikadına sahip olmayı, bütün
tasavvufi unsurların üzerinde görmesi hayli manidardır.
Erzurumlu İbrahim Hakkı hazretleri ( ö. 1186 / 1772 ) Marifetname isimli
önemli eserinde şöyle der: “Hak Teala kendi Resulüne (s.a.v.) uymanızı ve O’nun
(s.a.v.) şeriatı caddesiyle eserine gitmemizi emretmiş, habibinin sünnetine aykırı
bid’atlerden herkesi menetmiştir.2
Gümüşhaneli Ahmed Ziyaüddin ( ö. 1311 / 1891 ) hazretleri ise tasavvuf-
tarîkat adap ve erkânını anlattığı Camiu’l-Usul adlı kitabında şunları kaydeder: “Kim ki
şeriatsız hakikate bağlanmaktan söz ediyorsa, o kimse sapıklık içindedir.”3
Son dönem Türk mutasavvıflarından birisi olan Mehmed Zahid Koktu, dört
fıkıh imamını (İmam-ı Azam, İmam Şafiî, İmam Ahmed b. Hanbel, İmam Malik) ve iki
itikat imamını (İmam Maturidî, İmam Eşarî) zikrettikten sonra şöyle der: “Bunlardan
başka gerek amelde ve gerek itikatta uyulacak kimseler yoktur.”4
B.IV. Tarîkat Pirleri ve Sünnîlik
Tasavvufun hayata geçirilmesinin yolu olan tarîkatların kurucusu kabul edilen
pirleri de, Sünnîliğe duydukları derin bağlılığı söyleyip durmaktan asla imtina
etmemişlerdir. Bu zatlar; Sünnî ulemanın meşhurlarından Ömer Nesefi’nin, haklarında
“Bunları (Sünnî sûfileri) sevmek Allah ve Resulü’nü (s.a.v.) sevmektir.”5 diye
bahsettiği taifenin önderleridir.
İmam Nakşbendi, (ö. 791 / 1389 ) Nakşîliğin kazancının itikadı
sağlamlaştırdıktan, emirlere uyduktan, yasak ve çirkinliklerden kaçındıktan sonra elde
edilebileceğini, söyler.6 Yine o, kendisine verilen vazifeleri anlatırken şunları belirtir:
“Resulullah’tan (s.a.v.) bize ulaşan haberleri aramak ve Sahabe-i Kiram’ın izinde
1 İmam Rabbanî, a.g.e. , C. I, s. 42. 2 İbrahim Hakkı Erzurumlu, Marifetname, Sad: M. Fuad Başar, Kitsan Kit. , İstanbul , Trs, s. 175. 3 Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevî, Veliler ve Tarîkatlarda Usul, Terc: Rahmi Serin, Pamuk Yay.,
İstanbul , 1987, s. 266. 4 Mehmed Zahid Kotku, Tevbe, Seha Neş. , İstanbul , 1992, s. 42-43. 5 Nesefî, “Kitab fi Mezahibi’l-Mutasavvıfa”, s. 262. 6 Erzurumlu, a.g.e. , s. 526.
77
gitmekle memurdum. Anlatılan sebepledir ki; ulemaya devamlı gittim, hadis-i şerif
okudum, Sahabe-i Kiram’ın yolunu izlemeyi öğrendim.”1 Nakşîliğin esasları şunlardır:
Sünnet’e uymak, azimetle amel etmek, bid’atten sakınmak, kulluğa devam etmek,
Allah’ı sevmek ve Allah’ın (c.c.) muhabbeti cezbesi ile kendini olgunlaştırmak.2
Abdulkadir Geylanî, şeriatın emirlerini tatbik ettiği gibi, İslam akaidinin en
ince meselelerini bile gözden kaçırmazdı.3
Desukiyye tarîkatının piri Seyyid İbrahim Burhaneddin Desukî, ( ö. 676 / 1277
) şeriata son derece kuvvetle yapışmıştır. Bu sebeple tarîkatında şeriattan ayrılmamayı
esas ittihaz etmiştir.4 Nitekim ona göre; şeriat asıl, tarîkat da fer’idir.5 Zaten Desukiyye
tarîkatında da şeriata bağlılık en önemli prensiptir.6
Her ne kadar bir takım çevrelerce Sünnîliği tartışmaya açılmak istense de;
Yesevilik’in piri Ahmed Yesevi, Sünnî bir mutasavvıftır hatta kendisi bir Hanefi
fakihidir.7 Onun eserlerinde kesinlikle şeriata mugayir olan ve halkın itikadını şüpheye
sokan unsurlar bulunmaz.8
Şazeliyye tarîkatının beş ilkesi vardır. Bunlardan birisi, ‘söz ve fiillerde
sünnete tabi olmak’tır.9 Bedeviyye tarîkatının piri Ahmed Bedevi’nin ( ö. 675 / 1202 )
Vesaya isimli manevi vasiyetnamesi mahiyetindeki kitabında işlediği esas konu Kur’an
ve sünnete sıkı sıkıya bağlanma nasihatidir.10
1 Hanî, a.g.e. , s. 533. 2 Nasrullah Efendi, a.g.e. , s. 23. 3 Arslan, a.g.m. , s. 10. 4 İz, a.g.e. , s. 163-164. 5 İz, a.g.e. , s. 164. 6 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 194. 7 Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Selçuk Yay. , İstanbul , 1995, s. 237. 8 Hayati Bice, “Hoca Ahmed Yesevî ve Divan-ı Hikmet Üzerine”, Divan-ı Hikmet, Ahmed Yesevî, Haz:
Hayati Bice, TDV Yay. , Ankara , 1993, içerisinde, ss. IX-XVIII, ( 9-18 ), s. XII, ( 12 ). 9 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 191. 10 İz, a.g.e. , s. 162.
78
C. TASAVVUFUN DİĞER İSLAM İLİMLERİ ARASINDAKİ YERİ 1
C.I. Genel Olarak “Tasavvuf” ve “İslamî İlimler” Kavramları Arasındaki
İlişki
Tasavvufa, İslamî ilimlerden birisi olması cihetiyle bakıldığında; ona tayin
edilen yabancı kaynaklar büsbütün muallâkta kalmaktadır veya en azından etkisini
yitirmektedir. Hadis ilmindeki uydurmacılık; tefsir ilmindeki İsrailiyat; İslam
tarihindeki kıssacılık; fıkıh ilmindeki Roma hukuku etkisi iddialarını, başta
oryantalistler olmak üzere abartanlar bulunmaktadır. Ancak bu kurumların her şeyden
önce bir ‘İslamî ilim olmaları; söz konusu iddialardan kaynaklanan hasarı en aza
indirmektedir. Dolayısıyla bu nevi iddialardan payını fazlasıyla alan tasavvufun bir
İslamî ilim olması yönünün ısrarla ortaya konulması bir gereklilik haline gelmektedir.
Bu durum gerçekleştirilmeden yapılan savunmaların genellikle etkisiz kaldığı
görülmektedir.
Diğer İslamî ilimler gibi ihtiyaca mebni zuhur eden tasavvuf;2 İslamî ilimler
mozaiğinin bir parçasıdır.3 Tasavvuf, bütün İslam ilimleriyle iç içedir.4 Dolayısıyla
tasavvufu İslamî ilim ve sanat şubelerinin hiçbirinden ayrı olarak düşünemeyiz.5 Zira bu
düşünce, İslam düşüncesinin bütünlüğüne hücum etmek anlamına gelir. Tefsire karşı
çıkan bir fıkıh, hadisi inkâr eden bir kelam olamayacağı gibi; tasavvufu reddeden bir
İslamî ilim ve tasavvufun kabul etmediği bir İslamî ilim bulunmaz. Bunlar birbirinin
yerine de ikame edilemez. Çünkü mesela her türlü ilimden arınmış ‘sırf tasavvuf’ diye
bir şeyden söz edilemez. Tasavvuf fıkıhla, hadisle ve diğer İslamî ilimlerle birlikte
vardır. Bunlar birbirini bütünleyen ilimlerdir.6
Tasavvufun İslamî bir ilim olduğunu reddeden bazı düşünce sahipleri, Hz:
Peygamber (s.a.v.) zamanında tasavvuf adıyla bir kurumun bulunmaması hususunu bu 1 Tasavvufun İslâmî ilimler arasındaki yeri için bkz: Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 58-
63; Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 20-26; Uludağ, “Tasavvuf ve Eser Hakkında”, s. 8-10; Abdulbari en-Nedvî, a.g.e. , s. 36-39.
2 Eraydın, a.g.e. , s. 34. 3 Yılmaz, “İslam Tasavvufu: Soru ve Cevaplar”, s. 445. 4 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 58. 5 Kara, Din, Hayat, Sanat Açısından Tekeler ve Zaviyeler, s. 42. 6 Yılmaz, “İslam Tasavvufu: Soru ve Cevaplar”, s. 454.
79
iddialarına delil olarak göstermeye çalışmaktadırlar. Mustafa Kara bu iddialara şöyle
karşı çıkar: “İslamî ilimler ilk yıllarda bir bütündü. Fıkıh, kelam, tefsir, tasavvuf gibi
bölümlere ayrılmış değildi. Bu tasnifler daha sonraki yıllarda ortaya çıkmıştır. Bu
açıdan meseleye bakınca “Tasavvuf Hz. Peygamber devrinde yoktu, batıldır, bid’attir.”
şeklinde ileri sürülen tez kendiliğinden çürümektedir. Çünkü bugünkü şekliyle bir tefsir,
bir kelam, bir hadis de asr-ı saadette yoktu, kelam ve fıkıh mezhepleri mevcut değildi.1
Abdulbarî en-Nedvî tasavvufun o dönemdeki durumunu şöyle izah eder: “Tasavvuf da o
vakit iptidai bir merhalede idi, mümeyyiz bir vasfı, açık bir durumu yoktu. Konuları
henüz tespit edilmiş değildi, özel bir isim de verilmemişti. Belki müteaddit ilimler
arasına girmiş, onların içinde yaygın bir halde bulunuyordu. Kur’an-ı Kerim’in nasları
bunu müştemil, Hadis-i Nebeviler bunu muhtevi idi. Halk ihtiyaçları nispetinde onunla
müstefit oluyordu.”2
Tasavvufun diğer İslamî ilimlerle olan benzerliği asr-ı saadetle sınırlı değildir.
Daha sonraki aşamalarda da aynı benzerlik dikkati çekmektedir. Nitekim tasavvuf da,
diğer İslam ilimleri gibi hicri ikinci, üçüncü asırlarda teşekkül etmiştir.3 Tasavvufi
düşünce, sistemleştikten sonra belli başlı kaideler ortaya çıkmış ve tasavvuf diğer bütün
ilimler gibi İslamî bir ilim haline gelmiştir.4
Kurumlaşma aşamasında da, tasavvuf ve diğer İslamî ilimler arasındaki
paralellik devam etmiş; fıkhi ve İtikadî mezheplerde olduğu gibi tarîkatlar da, kendileri
tarîkat kurma niyetleri olmadığı halde büyük mutasavvıfların etraflarına toplanan
insanlar sayesinde kendiliğinden teşekkül etmiştir.5
Tasavvuf isminin kaynağı da, tasavvufun İslamî bir ilim olup olmadığı
tartışmalarında hep öne sürülür. Süleyman Uludağ bu ismi Sünnî âlimlerin verdiğini
belirterek şöyle söyler: Tüm Müslümanlar zâhidane yaşamı takdir ettiğinden Şia,
Hariciye, Mutezile gibi gayr-ı Sünnî mezhepler de zühd tabirini kullanmaya başladılar.
Bunun üzerine Sünnî âlimler ‘Tasavvuf’ ve ‘sûfiyye’ deyimlerini kullanmaya
başladılar.6 Abdulbarî en-Nedvî de bu konuda şunları söyler: “Tasavvuf ismine gelince;
bu, çeşitli İslamî ilim ve fenlere ait vazolunan diğer isimler gibi bir isimdir. Onlardan 1 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 20. 2 Abdulbari en-Nedvî, a.g.e. , s. 37. 3 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 33. 4 Hayranî Altıntaş, Tasavvuf Tarihi, AÜİF Yay. , Ankara , 1986, s. 152. 5 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 98. 6 Uludağ, “Tasavvuf ve Eser Hakkında”, s. 23.
80
ayrı bir tarafı yoktur. Tefsir, hadis, fıkıh ve diğer ilimlerin hepsinin birer isimleri olduğu
gibi tasavvuf ilminin de bir isim ve lakabı vardır.”1
Tasavvuf ilminin diğer İslam ilimlerinden birisi olduğu anlaşıldığına göre;
onun İslamî ilimler arasındaki yerinin belirlenmesi gerekmektedir: Şüphe yok ki hadis
ve tefsir ilimleri çok özel bir yere sahiptir. Çünkü bu ilimler İslam öğretisinin esas
malzemesini teşkil ederler. İslam doktrininin esasını oluşturan ilimler ise; kelam, fıkıh
ve tasavvuftur.2 Başka bir tasnife göre şer’i ilimler dört çeşittir: Rivayet ilmi (hadis),
dirayet ilmi (fıkıh), kıyas ilmi( kelâm), hakaik ilmi (tasavvuf).3
Tasavvufa diğer İslam ilimleri arasında farklı yerler tayin edilir. Bir düşünür,
İslam tasavvufu İslam dininin belli bir yorumudur, derken;4 bir diğeri, tasavvuf İslamî
ilimlerin zirve noktasıdır, demektedir.5
Diğer İslamî ilimlerde olduğu gibi tasavvufta da yabancı unsurlar bulmak
mümkündür.6 Ancak bu unsurların diğer ilimlerdeki oranlarda ve belki de daha az bir
oranda tasavvufu etkilemiştir. Olaya bütüncül bir bakış yöneltmeden; tasavvuftaki
birkaç unsura göz dikmek ve bunları olabildiğince abartmak pek doğru sonuçlara
ulaşılmasını sağlamamıştır. Örneğin bu bakışın sonucu olsa gerek; Kuşeyri, ( ö. 465 /
1072 ) şeriata son derece bağlı olduğu halde İbn Cevzi’nin tenkidinden yine de
kurtulamamıştır.7
Tasavvuf, -daha sonraki bölümlerde belirtileceği üzere- İslam ve Sünnî
düşünce adına üzerine düşen vazifeleri ve bu konudaki mücadeleleri hakkıyla yerine
getirmiştir. Bu durumun görülmesi tasavvufun yabancı tesirler karşısındaki tavrının
daha iyi anlaşılmasını sağlar. Binaenaleyh Süleyman Uludağ bu durumu şöyle izah
eder: “Dış tesirler karşısında dikkatli ve uyanık olan sadece zahir uleması değildir.
Birçok sûfi de bu konuda en az onlar kadar uyanık ve dikkatli olmasını bilebilmişlerdir.
Bu bakımdan dış tesirler konusunda uyanık olma özelliğini zahir ulemasına inhisar
ettirmek doğru görünmemektedir.”8
1 Abdulbari en-Nedvî, a.g.e. , s. 37. 2 Ülken, İslam Düşüncesi: Türk Düşüncesi Araştırmalarına Giriş, s. 86. 3 es-Serrac, a.g.e. , s. 456. 4 Güngör, İslam Tasavvufu’nun Meseleleri, s. 22. 5 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 17. 6 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 95. 7 Uludağ, “Giriş: Kuşeyrî’nin Hayatı ve Risalesi”, s. 51. 8 Uludağ, “İbn Haldun’un Tasavvufi Görüşleri ve Şifaü’s-Sail”, s. 22.
81
C.II. Tasavvuf ve Fıkıh İlmi Arasındaki İlişki
Tabiin ve tebe-i tabiin dönemlerinde henüz İslamî ilim dalları tam olarak
şekillenmediğinden “fıkıh” kelimesi “mutlak ilim” anlamında kullanılıyordu. Daha
sonra ilim dalları ortaya çıkmaya başlayınca; fıkıh ilmi üç ana dala ayrılmıştır: el-
Fıkhü’l-Ekber (Akaid), el-Fıkhü’z-Zahir (Fıkıh), el-Fıkhü’l-Batın (Tasavvuf).1
Dolayısıyla nihai anlamda tasavvuf, fıkıh ilmini tamamlayan bir ilim dalıdır.2 Bu
yüzden tasavvufu olmayan fakih, fasık; fıkhı olmayan mutasavvıf, zındık sayılmıştır. Bu
ikisini birleştiren “tahkik ehli” kabul edilmiştir.3 Nitekim İslam tarihi boyunca ilmi ile
amil âlimler ve muhakkik mutasavvıflar fıkhı ve tasavvufu birleştirmişlerdir.4
Genelde sûfiler başta fıkıh ve fıkıh usulü olmak üzere dinî - şer’î ilimlerin
öğrenilmesini şart olarak görmüşlerdir.5 Zaten tasavvufun ısrarla üzerinde durduğu
esaslar, kesinlikle fıkhın ve fukahanın mesleğinden çok farklı değildi.6
Tasavvufa karşı çok sert ithamlarda bulunan bazı araştırmacıların, fıkıh
konusunda da benzer ifadeleri dillendirmeleri hayli manidardır. Tasavvuf konusundaki
görüşleri daha önce zikredilen İbrahim Sarmış, fıkıh ilmi hakkında şunları söyler:
“Mezheplerin ve bağnaz fıkıh kültürünün alabildiğine genişlediği (bir zamanda), bir
mezhep fıkhını öğrenmenin yıllar alabildiği yaygın bir kanaat haline gelmiştir.”7
Sûfiler, inanç konusunda hadisçiler ve fakihlerle aynı görüşü paylaşan, onların
ilimlerini benimseyerek esaslarına karşı çıkmayan kimselerdir.8 Nitekim bu konudaki
sayısız örnekten birkaçı şunlardır:
Ebu Talib el-Mekkî ulemanın en güveniliri olarak fıkıh ehlini sonra da
muhaddisleri gösterir.9 Ameldeki mezhebi itibariyle Hanefi olan Kelebazî hadis ve fıkıh
1 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 61. 2 Havva, a.g.e. , s. 97. 3 Havva, a.g.e. , s. 98. 4 Havva, a.g.e. , s. 101. 5 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 24. 6 Zaman Gaz., ‘Menşe İtibariyle Tasavvuf’. 7 Sarmış, a.g.e. , s. 342. 8 es-Serrac, a.g.e. , s. 28. 9 el-Mekkî, a.g.e. , C. I, s. 265.
82
ilimleriyle geniş ölçüde meşgul olmuştur.1 Gerçi bu durum diğer birçok sûfi için de
geçerlidir. Onlardan biri olan Şihabüddin Sühreverdi; fıkıh, hadis, tasavvuf ve diğer
ilimlerde zamanının en önemlileri arasında bulunuyordu.2 Bu durumda olan bütün
sûfilerin isimlerini zikretmek çok fazla yer tutacağından verilen bu bir iki örnekle
yetinmek faydalı olacaktır.
İmam Rabbani bir nasihatinde şöyle der: “Her ne zaman bir mecliste tasavvufa
dair kitap müzakeresi olursa, orada fıkha ait kitaplarında bulunması gerekir.”3 Bu
düşüncede, tasavvuf ve fıkıh ilimlerinin birbirinin tamamlayıcısı olduğu inancının
önemli amil olduğu açıktır.
C.III. Tasavvuf ve Hadis İlmi Arasındaki İlişki
Hadis ilmi dinin esasıdır.4 Diğer bütün İslamî ilimler ondan yararlanırlar.
Tasavvuf da diğer temel İslam bilimlerinde olduğu gibi Kur’an ve sünneti azami
derecede kullanmaya riayet etmiş ve onu kendi prensiplerine göre yorumlamıştır.5
Mutasavvıflar özellikle ibadetlerin faziletleri ve benzeri konularda; fıkıhçıların
kullanmaktan imtina ettikleri hadisleri kullanmaktan çekinmemişlerdir. Ne var ki bu
durum onların açıklamaya çalıştıkları konularla yakından ilgilidir. Yoksa onlar da fıkıh
ve akait gibi konularda bu nevi hadislere pek yer vermezler. İmam Malik bu durumdan
olsa gerek şöyle der: “Şeyhlerin arasında bazı kişiler var ki; kendisi ile istiska yaptığım
halde (yağmur duası için kendisine başvurduğum halde) onların hadislerini kabul
etmiyorum”6 Bu durumun İmam Malik’in hadis konusunda çok titiz olmasından
kaynaklandığı ortadadır.
Yoksa bu durum mutasavvıfların hadis konusundaki zaafından kaynaklanmaz.
Aksine mesela tasavvuf klasiği yazarlarından Kuşeyri uzun yıllar hadis hocalığı
1 Uludağ, “Kelabazî ve Ta’arruf”, s. 9. 2 İz, a.g.e. , s. 151. 3 İmam Rabbanî, a.g.e. , C. I, s. 106. 4 es-Serrac, a.g.e. , s. 24. 5 Küçük, a.g.e., s. 59. 6 Said Havva, a.g.e. , s. 330.
83
yapmıştır1 ve Kelebazî bir hadis âlimi ve hafızıdır. Zaten onun eserlerinin çoğu hadis
ilmine dairdir.2
Daha sonraki yollardan örnek vermek gerekirse, Bahâuddin Nakşbend, hadis
ilmine karşı duyduğu bağlılığı şöyle dillendirir: “Resulullah’tan (s.a.v.) bize ulaşan
haberleri aramak ve sahabe-i kiramın izinde gitmekle memurdum. Anlatılan sebepledir
ki; ulemaya devamlı gittim, hadis-i şerif okudum, sahabe-i kiramın yolunu izlemeyi
öğrendim.”3
C.IV. Tasavvuf ve Kelam İlmi Arasındaki İlişki
Tasavvuf kelamdan ziyade Fıkh-ı Ekber tabir olunan Akaid ilmine yakın
olmuştur. Zira genel olarak kelam deyince, Sünnî akidenin dışında kalan mutezile,
Hariciye vb. fırkaların görüşleri de bu ilmin sınırlarına dâhil olmaktadır. Nitekim
tasavvuf bu anlamdaki kelam ilmine soğuk durmuş ve hatta onu geçersiz kılmıştır.
Burada hemen İmam Gazzali’nin tavrı hatırlanmalıdır. Erol Güngör bu durumu şöyle
izah eder: Tasavvuf imanı sağlam bir temele oturtmak isteyenler için çok faydalı bir
vasıta olmuş, hakikati aklın ötesinde ve onun kavrayamayacağı bir âleme aktarmak
suretiyle kelamcıların ve felasifenin yarattığı zihin karışıklığı kökünden halledilmiştir.4
Sûfiler ancak, Sünnî ulemanın dillendirdiği daha sonra İmam Maturidî ve
İmam Eşarî tarafından sistematize edilen akait görüşlerinden müteşekkil bir kelam
ilmine taraftar olmuşlardır. Bu anlamda örneğin Kuşeyri, kelam ilminde farklı usulleri
birleştirerek bu ilimde çok yüksek bir dereceye ulaşmıştır.5 Fakat bazı düşünürler;
örneğin İbn Teymiyye, Sünnî kelamını da reddetmişlerdir.6
1 Uludağ, “Giriş: Kuşeyri’nin Hayatı ve Risalesi”, s. 52. 2 Uludağ, “Kelebazî ve Ta’arruf”, s. 14. 3 Hanî, a.g.e. , s. 333. 4 Güngör, İslam Tasavvufu’nun Meseleleri, s. 195. 5 Uludağ, “Giriş: Kuşeyrî’nin Hayatı ve Risalesi”, s. 12. 6 Uludağ, “İbn Teymiye”, s. 39.
84
C.V. Tasavvuf ve Tefsir İlmi Arasındaki İlişki
Bütün vahiy metinlerinde olduğu üzere Kur’an’ın her sözünün birçok anlamı
vardır.1 Dolayısıyla mutasavvıflar kendi ilimlerinin gereği olan bazı Kur’an-ı Kerim
ayetlerine diğer Sünnî ulemanın vermediği bazı anlamlar vermişler ve bu yorumlarına
Kur’an’ın Batıni anlamları yani işari tefsir ismini vermişlerdir: Ancak bu işin bir kuralı
ve sınırı vardır. Bu noktada belki de en önemli kural, yapılan yorumların Kur’an’ın
zahir manasına ve Sünnî akideye zıt bir durum teşkil etmemesidir. Mahir İz ( ö. 1974 )
bu konuda şu yorumu yapar: “Dirayet tefsirlerinde bir reye saplanıp, diğerlerini ihmal
veya inkâr etmek, ilmi bir tutum değildir. Bu itibarla büyük mutasavvıf ulemadan tefsir
sahiplerinin muttefegun aleyh sarahatin aleyhinde olmayan mücmelata müteallik tevil
ve tefsirleri hürmetle karşılanmalıdır.”2
Mutasavvıflar, işârî tefsire dair müstakil eserler vücuda getirmişlerdir. Gerçi
bütün bir tasavvuf öğretisini de Kur’an’ın bir nevi tefsiri kabul edebiliriz. Zira tasavvuf,
İslam’ın iç yüzünü temsil ettiğine göre, doktrini de öz olarak, Kur’an’ın tasavvufi bir
yorumudur.3
D. SUFİLERİN İSLAM ADINA VERDİKLERİ MÜCADELELER4
D.I. Teorik Açıdan Sûfilerin İslam Mücadelesi
Sûfilerin gerek teorik açıdan, gerekse pratik açıdan İslam adına verdikleri
mücadeleleri tanımak, tasavvufun İslâmî yönünü anlamak ve onun İslâmî kaynağını
görmek açısından son derece önemlidir. Oryantalistlerin tasavvufa gayr-i İslâmî kaynak
1 Titus Burckhardt, a.g.e. , s. 51. 2 Mahir İz, a.g.e. , s. 15. 3 İşârî tefsir hakkında geniş bilgi için bkz. Süşleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, Ankara, 1974. 4 Sufilerin İslâm mücadelesi için bkz: Baddeley, a.g.e; B.G. Martin, Sömürgeciliğe Karşı Afrika’da Sûfî
Direniş, Terc: Fatih Tatlılıoğlu, İnsan Yay. , İstanbul, 1998; Kara, Din, Hayat, Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, s. 52–56, 152–165; Barkan, Kolonizatör Türk Dervişleri; Vincent Monteil, Afrika’da İslam, Terc: İzzet Tanju, Pınar Yay. , İstanbul, 1992; Osman Çetin, Anadolu’da İslamiyet’in Yayılışı, Marifet Yay. , İstanbul, 1990, s. 183–190; Ebü’l-Hasen en-Nedvî, a.g.e. , s. 116–131.
85
tayin etmesinin amaçlarından belki de en önemlisi, sûfilerin İslâm adına verdikleri
mücadeleyi etkin olmaktan çıkarmaktır.
Müslüman tasavvuf aleyhtarlarının tasavvuf ve kaynağı konusundaki tezlerinin
çürütülmesi açısından; sûfilerin İslâm mücadelesinin ortaya konulması son derece
önemlidir. Zina onlar sûfilerin cihattan kaçtığını ve hatta nefret ettiğini söylerler.1
Onlardan biri bu tezlerini şöyle dillendirir: “Haçlı seferlerinin İslâm âlemini kasıp
kavurduğu, Moğol sürülerin İslâm âlemini ayaklar altında ezdiği ve son iki asırda Batı
dünyasının İslâm âlemini boyunduruğu altına aldığı dönemlerde Müslümanların
hayatında tasavvufun ahtapot gibi kök saldığı, hurafeleriyle insanları uyuşturduğu, zühd
ve inziva safsatalarıyla insanları hayat meydanlarından uzaklaştırdığı görülmektedir.”2
Gerçi, tasavvufun genel olarak Müslümanların birlik ve kuvvetinin azaldığı
dönemlerde kuvvetlendiği bir gerçektir. Ancak bu durum kesinlikle tasavvufun söz
konusu gerilemenin müsebbibi olduğunu göstermez. Bilakis tasavvuf, İslâm
dünyasındaki dinî doktrin birliğinin şiddetle sarsıldığı bir zamanda bu birliği sağlamak
gayretini temsil etmektedir.3 Yani tasavvuf, çöküntü zamanlarında bu çözülmeye karşı
bir manevî reaksiyonu temsil etmektedir.4
Her cihad ve mücadele hareketinin başında maneviyatı kuvvetli bir şahsiyet
vardır,5 diyen Ebü’l-Hasen en-Nedvî, tasavvufun çöküntü zamanlarında icra ettiği
fonksiyonu şöyle ifade eder: “Şüphesiz ki; bu tezkiye edilmiş nefis sahipleri olmasaydı;
Müslümanlar, iman ve ruh bakımından çoktan çöker; zalim ve azgın materyalizm
dalgası ümmet-i Muhammed’in imanından kalan kalıntıyı ve bağlılığı çoktan yutardı.”6
En-Nedvî gibi kendisini İslâm mücadelesine adayan çağdaş bir düşünürün;
Müslümanların Kur’an’ı ve Kur’an ayetlerini öğretmenin yanında hikmet ve nefis
tezkiyesini de at başı yürüten kuvvetli şahsiyet ve davetçilere ihtiyaçlarının olduğunu
söylemesi,7 aynı zamanda günümüz İslâm mücadelesi açısından da altı çizilmesi
gereken yerinde bir tespittir. Çünkü sûfilerin İslâmlaştırma metodları, denenmiş ve
olumlu sonuçları görülmüş tekniklerdir. Gerektiğinde İslâm hamiyeti adına oldukça
1 Sarmış, a.g.e. , s. 207. 2 Sarmış, a.g.e. , s. 201. 3 Güngör, İslam Tasavvufu’nun Meseleleri, s. 196. 4 Güngör, a.g.e. , s. 198. 5 Ebu’l-Hasen en-Nedvî, Gerçek Tasavvuf Rabbaniliktir, Ruhbanlık Değil, s. 118. 6 Ebu’l-Hasen en-Nedvî, a.g.e. , s. 19. 7 Ebu’l-Hasen en-Nedvî, a.g.e. , s. 33.
86
sertleşebilen sûfiler, genellikle İslâmlaştırma faaliyetleri esnasında müsamahakâr bir
tutum takınmışlardır. Bu durum onların telkinlerinin tesirini oldukça etkinleştirmiştir.1
Sûfilerin teorik açıdan verdikleri İslâm mücadelesinin örnekleri pek çoktur:
Haris b. Esed el-Muhasibi; kâfirlerin düşman olduğunu,2 belirtir. Yine ona göre; anne ve
babası bir kişiyi, müşrikler Müslümanlara savaş açarak üstünlük sağlamak üzere iken
harbe iştirakten men ederlerse, o kişinin anne-babasının sözlerine uymayıp savaşa
katılması gerekir.3
Kuşeyri’nin Risale’sinde belirtildiği üzere, Hatem-i Esamm, ( ö. 237 / 852 )
Şakik-i Belhî ( ö. 174 / 790 ) ile birlikte katıldığı bir savaştaki hatıralarını anlatır.4
İmam-ı Gazzali’ye göre; harb ehli kâfirlere düşmanlık yapmak farzdır.5
Şihabüddin es-Sühreverdi, Reşfu’n-Nasayihi’l-İmaniyye ve Keşfu’l-Fadayıhı’l-
Yunaniyye adlı eserini, Yunan felsefesine ve onu benimseyen İslâm filozoflarına karşı
yazmıştır. Özellikle bu konuda Gazzali’yi izleyen Sühreverdi, söz konusu eseriyle İslâm
şeriatını savunmayı amaçlamıştı.6
Mevlâna Celaleddin Rumî şöyle der: “Gaziler, savaşa pek gitmediler mi
kâfirler yürürler, saldırırlar.”7 Yine o, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) kılıçla gönderildiğini
belirterek; ümmetini de ‘safları yaran er bir ümmet’ olarak tavsif eder.8
İmam-ı Rabbanî’nin Mektubât’ındaki birçok mektup; Müslümanların zaafına
ve kâfirlerin galebesine üzülmek, Müslümanları ve yöneticileri bu durumun
düzelmesine çalışmak üzere teşvik etmek, gibi konuları muhtevidir.9
Sûfilerin bu amaca matuf yazdığı eserler, söyledikleri sözler ve yürüttükleri
mücadeleler tabii ki bu kadarla sınırlı değildir. Ancak konuyu fazla uzatmamak
1 Çetin, a.g.e. , s. 186. 2 el-Muhasibi, a.g.e. , s. 195. 3 el-Muhasibi, a.g.e. , s. 107. 4 el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c I, s. 56. 5 Ebu Hamid el-Gazzalî, Kimya-yı Saadet, Terc: Mehmed A. Müftüoğlu, Çelik Yay. , İstanbul , 1981,
s. 246. 6 Hasan Kâmil Yılmaz, “Sühreverdî: Hayatı ve Eserleri”, Tasavvufun Esasları, Ebu Hafs Şihabüddin
Ömer es-Sühreverdî, Haz: Hasan Kâmil Yılmaz, İrfan Gündüz, Vefa Yay. , İstanbul , Trs, içerisinde, ss IX-XXXII, (9-32), s. XXX, (30).
7 Mevlâna Celâleddin Rumî, Mesnevi, Terc: Veled İzbudak, MEB Yay. , 6 C. , İstanbul , 1990, C. IV, s. 198.
8 Mevlâna, a.g.e. , C. IV, s. 42. 9 İmam Rabbanî’nin benzer meselelerle ilgili mektupları için bkz: 47. Mektup, C. I, s. 169–172; 65.
Mektup, C. I, s. 205–208; 81. Mektup, C. I, s. 251–252; 165. Mektup, C. I, s. 384–387; 193. Mektup, C. I, s. 435–439; 195. Mektup, C. I, s. 440–442.
87
kabilinden, verilecek bir örnekle mesele noktalanacaktır. Hint fatihi Gazneli
Mahmud’un manevi yardımcısı Hucvîrî, ( ö. 470 / 1077 ) bir kere Hind filozoflarından
biri ile Sultan Mahmud’un huzurunda münakaşa etmiş ve onu susturmuştu.1
D.II. Pratik Açıdan Sûfîlerin İslâm Mücadelesi
Sûfilerin İslâm mücadelesi, sadece teorik yönle sınırlı kalmamış, bilakis
onların pratik yönden de büyük gayretleri ve başarıları olmuştur. Tasavvuf ve erbabı,
başkalarının ulaşamadığı yerlere ve muhitlere ulaştığından;2 onun, pek çok yerde
İslâm’ın yayılmasında ve o uzak bölgelere ulaşmasında oldukça büyük etken olduğunda
şüphe yoktur.3
Ebu’l-Hasen en-Nedvî, sûfilerin İslâm mücadelesinin pratik yönü hakkında
şunları söyler: “Bu zevatın, İslâm ordularının savaşmadığı veya fethedemediği uzak
ülke ve şehirlerde bile İslâm’ın yayılmasında büyük rolü olmuştur. Onların sayesinde
İslâm dini; Hindistan’da, Hint Okyanusu adalarında, Çin’de, Endonezya’da ve Siyah
Afrika’da yayılmıştır.”4 Yine o, Haçlı seferlerine karşı koyanların içerisinde İslâm
hamiyeti ve küfre gazap gibi hasletlerinden dolayı, birçok meşayıh ve mutasavvıfın
bulunduğunu,5 söyler. Nedvî’ye göre İslâm âlemini şarktan garba kadar istila ederek
Müslümanları boyun eğmeye mecbur eden Moğolların, bir müddet sonra İslâm dinini
benimsemesini sağlayan yine sûfiler olmuştur.6
Said Havva da meseleye aynı cihetten yaklaşarak, İslâm dünyasındaki
tasavvufla ilgili tartışmalara hangi zaviyeden bakılması gerektiğini şöyle belirtir: “Her
şeyi bir tarafa bıraksak bile, Şeyh Şamil’in Türkistan’da (Kafkasya demek istiyor,
M.S.S.) hareketini, İmam Rabbani’nin Hindistan’da hareketini, Senusiler’in Libya’da ve
Dervişler’in Sudan’da hareketlerini unutmamız mümkün değildir.”7
1 Uludağ, “Hucvirî ve Keşfü’l-Mahcub”, s. 17. 2 Havva, a.g.e. , s. 12-13. 3 el-Benna, a.g.e. , s. 38. 4 Ebü’l-Hasen en-Nedvî, Gerçek Tasavvuf Rabbaniliktir, Ruhbanlık Değil, s. 37. 5 Ebü’l-Hasen en-Nedvî, a.g.e. , s. 121-122. 6 Ebü’l-Hasen en-Nedvî, a.g.e. , s. 38. 7 Havva, a.g.e. , s. 10.
88
Tasavvuf yalnız bir nazariye olmayıp, aynı zamanda bir hayat şekli ve aksiyon
olduğundan,1 ona taalluk eden birçok meselenin İslâm mücadelesinde yüklendikleri
önemli görevler olmuştur. Örneğin ‘ribat’ kelimesi; İslâm ülkesini düşmana karşı
korumak ve savunmak için, serhadlerde ve hudut boylarında savaşçı dervişler için inşa
edilen zaviye anlamına gelmektedir.2 Bütün tarîkatlardaki cihad faaliyetlerinin ve
ribatların yanı sıra; sırf cihad yapmak için kurulan ve mesaisinin büyük bir kısmını bu
işe yönelten ‘Kazenuriyye’ gibi tarîkatlara bile rastlanabilmektedir.3
Tasavvufun hayata geçirilmesinin en önemli araçları olan tarîkatların, İslâm
mücadelesine çok önemli katkıları olmuştur. Bunlardan birkaçı şunlardır: Mücahitlerin
fethettikleri bölgelerin İslamlaştırılması, halkının gönlünün İslâm’a açılması, seyyah
dervişler vasıtasıyla İslâm’ın yabancı ülkelere yayılması, tarîkat mensuplarının işgale
uğrayan İslâm memleketlerinde direniş cepheleri oluşturmaları, dervişlerin bizzat
savaşlara iştirak etmeleri, mücahitlerin ulaşamadığı uzak bölgelere İslâm’ın yayılması
v.s.4 bu faaliyetlerden her birini ispatlayacak binlerce örnek bulmak mümkündür.
Bedeviye tarîkatına mensup bulunan dervişler, Haçlı seferleri esnasında İslâm
âlemi adına büyük yararlılıklar göstermişlerdir.5 Daha sonraki dönemde, sûfî tarîkatların
şeyhleri Abdülhamit’in Pan-İslamist politikasının yayılmasına hizmet etmişlerdir.6
Bütün bu faaliyetler, sûfilerin İslâm’ın ne pahasına olursa olsun korunması gerektiğine
ilişkin kanaatlerinin bir neticesidir.
Olaylara bu açıdan bakıldığında oryantalistlerin tasavvufu mecrasından
çıkarmaya yönelik gayretlerinin asıl nedeni daha bariz bir şekilde görülmektedir. Zira
Batılı işgal güçleri, birçok İslâm ülkesinde karşılarında organize yerel güç olarak; daha
çok tarîkat olarak isimlendirilen tasavvufi grupları buldular.7 Hatta bu direniş
örgütlerinden bazıları etkilerini günümüze kadar sürdürebilmeyi başarmıştır. İşte
Kafkasya bunun en güzel örneğidir.8
1 Ülken, İslam Düşüncesi: Türk Düşüncesi Araştırmalarına Giriş, s. 27. 2 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yay. , İstanbul , 1995, s. 437. 3 Kara, Din, Hayat, Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, s. 146–147. 4 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 238–239. 5 Yılmaz, a.g.e. , s. 253. 6 Martin, a.g.e. , s. 16. 7 Derin, a.g.m. , s. 471. 8 Özden, a.g.m. , s. 14.
89
Sûfiler, sanıldığının aksine miskin ve uyuşuk kimseler değildirler. Onlar
gerektiğinde cesaretleri ve savaşçılıkları ile de nam salmayı bilmişlerdir. Örneğin
Kuşeyri; cesareti biniciliği ve silahşorluğu ile de tanınmıştı. Kendisi faal, cevval ve
hareketli bir şahıstı.1
Tasavvuf, İslâm adına işlerin kötü gittiği zamanlarda büyük kahramanlar
çıkarmasını bilmiştir. Ekber Şah’ın İslâm dinini tahribe yeltendiği bir zamanda tarih
sahnesine çıkıp, İslâm’ın saflığını koruyan İmam-ı Rabbanî bunlardan biridir. Sünnî
İslâm’ın kurtarıcısı İmam Gazzali de bunlardandır. Ondan sonra, onun ortaya koyduğu
düsturlar, Doğu’da ve Batı’da milyonlarca insanın kısa zamanda Müslüman cemaatine
katılmasında büyük rol oynamıştır.2 Müslümanların yozlaşmaya yüz tuttuğu bir
zamanda sahneye çıkan Abdulkadir Geylani’nin faaliyetleri de son derece önemlidir.
Zira onun faaliyetlerinin etkisi de kendi zamanını aşmıştır. Nitekim Abdulkadir Geylanî
hazretlerinden sonraki asırda İslâm ruhunun korunmasında, iman meşalesinin
yanmasında, davet ve cihad heyecanının ayakta durmasında, heva ve hevese karşı gelme
gücünün bütün şiddetiyle devam etmesinde en büyük rol; onun öğrencilerine, nefis
tezkiyesi ve davet hususunda onun yolundan giden muhterem zevata aittir.3
D.III. Sûfilerin İslâm Mücadelesinin Bazı Örnekleri
a) Anadolu ve Türkistan
Türklerin İslâmiyet’i benimsemelerinde büyük Türk mutasavvıfı Ahmed
Yesevî ve onun piri olduğu Yeseviyye tarîkatının büyük rolü olmuştur.4 Ayrıca aynı
zamanda göçebe Türkler arasında, onlara anladıkları bir lisanla hitap ederek İslâm
akidelerini ve ananelerini onlar arasında yaymaya çalışan dervişlerin faaliyetleri de
bilinmektedir.5
1 Uludağ, “Giriş: Kuşeyrî’nin Hayatı ve Risalesi”, s. 17. 2 Güngör, İslam Tasavvufu’nun Meseleleri, s. 185. 3 Ebu’l-Hasen en-Nedvî, Gerçek Tasavvuf Rabbaniliktir, Ruhbanlık Değil, s. 36–37. 4 Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 129, 243; Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi,
s. 300; Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 175. 5 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 14.
90
Sûfilerin Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşması konusunda da büyük
emekleri olmuştur. Türk dervişlerinin telkinatı ordularla birlikte ve hatta ordulardan
evvel fütuhata çıkmış ve karşı tarafı daha evvel manen fethetmiş bulunmaktadır.1 Bu
Türkleştirme ve İslâmlaştırma faaliyetleri daha sonraki zamanlarda tekke ve zaviyeler
tarafından kurumsal olarak sürdürülmüştür.2 Ayrıca Anadolu’nun Türkleştirilmesi ve
İslâmlaştırılması esnasında ihtiyaç duyulan ‘din birliği’ dervişler ve tarîkatlar sayesinde
sağlanabilmiştir.3
Sûfilerin Anadolu’daki İslâm mücadelesi sadece bu zamanla sınırlı
kalmamıştır. Malazgirt zaferinden ve ilk fetih yıllarından sonra, zaman zaman
Anadolu’yu tazyik eden Haçlılara karşı cihad yapmak için de, Doğu İslâm âleminden
Anadolu’ya derviş grupları gelmiştir.4
Zaten, dikkatle incelenince görüleceği üzere bizim tarihimizde Sünnî tarîkatlar
-heteredoks oluşumların aksine- Türk devletinin birliği ve üstünlüğü yolunda gayret
göstermişlerdir.5 Anlaşıldığına göre sûfî düşünceyi benimseyen kişiler, Anadolu’nun
Türklüğü ve İslâmlığı konusundaki mücadelelerine devam edeceklerdir.
b) Endonezya ve Hindistan
İslâm Hindistan’a harp yoluyla değil, sûfiler ve tarîkatlar vasıtasıyla girmiştir.6
Aynı şey Uzakdoğu ve Güney Asya için de geçerlidir.7 Özellikle Endonezya ve
Hindistan topraklarında İslâm’ın yayılması, Ceştiyye,8 Kübreviyye, Nakşbendiye,9
Kadiriyye ve Şazeliyye10 gibi tarîkatlar sayesinde gerçekleşmiştir. Bilhassa
1 Barkan, a.g.e. , s. 13. 2 Çetin, a.g.e. , s. 183. 3 Güngör, İslam Tasavvufu’nun Meseleleri, s. 187. 4 Çetin, a.g.e. , s. 184. 5 Güngör, İslam Tasavvufu’nun Meseleleri, s. 190. 6 İz, a.g.e. , s. 87; Ebu’l-Hasen en-Nedvî, Gerçek Tasavvuf Rabbaniliktir, Ruhbanlık Değil, s. 99; Türer,
Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 49. 7 Kara, Din, Hayat, Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, s. 52. 8 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 202. 9 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 239. 10 Kara, Din, Hayat, Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, s. 52.
91
Hindistan’da tasavvuf ve cihad kavramları birbiriyle birleşip bütünleşmiştir.1 Ali b.
Osman el-Hucvirî’nin Gazneli Sultan Mahmud’un Hint seferlerini destekleyen,
güçlendiren ve bu seferlerin etkisini artıran manevî seferleri de unutulmamalıdır. Zira
Sultan Mahmud Hind topraklarını İslâm adına fethetmiş, Hucvirî ise aynı topraklarda
İslâmlık tohumlarını ekmiştir.2
Ebu’l-Hasan Ali el-Hasenî en-Nedvî, İmam Rabbani’nin Hindistan’daki
muhteşem mücadelesini şöyle anlatır: “Hindistan’da Ekber [Ekber Şah] hükümeti
açıkça dinsizliğe saptı. İslâm dinine ait ne varsa hepsini elindeki bütün güç ve imkânla
yok etmek istedi. Böyle bir zamanda Cenab-ı Hak kullarından birini ıslah ve yenilemeye
hazırladı. Bu Allah yiğidi tek başına hikmet ve meviza ile kaleyi içten fethetmek üzere
sancağı açtı. Neticede Moğol tahtına oturan her hükümdar bir öncekinden daha iyi
olmaya başladı. Sonunda bu tahta faziletli Evrengzip Han oturdu. Bu; sessiz, kansız ve
gürültüsüz inkılâbın lideri müceddidiyye tarîkatının şeyhi Ahmed Serhendî idi.”3
c) Kafkasya ve Sibirya
Ruslar 1836 yılında Dağıstan’a saldırıp burayı istila edince; karşılarına çıkan
sadece Nakşî meşayıhı oldu.4 Bunların başında gelen Şeyh Şamil Rusya’ya karşı otuz
beş yıla yakın bir zaman karşı koymaya devam etti. Pek çok çatışmada da parlak
zaferler elde etti.5 Onun bu mücadelesi; sadece Kafkasya ile sınırlı kalmamış, neredeyse
bütün Müslümanların emperyalistlerin boyunduruğuna girdiği bir devrede tüm İslâm
âlemine bir umut ışığı getirmiş ve onların özgüvenlerini yenilemiştir.6
Ayrıca İslâm’ın Sibirya’ya ulaşması ve Rus Tatarlarının İslâmlaşması, Yesevi
dervişleri vasıtasıyla gerçekleşmiştir.7
1 Ebü’l-Hasen en-Nedvî, Gerçek Tasavvuf Rabbaniliktir, Ruhbanlık Değil, s. 128–129. 2 Uludağ, “Hucvirî ve Keşfü’l-Mahcub”, s. 15. 3 Ebü’l-Hasen en-Nedvî, Gerçek Tasavvuf Rabbaniliktir, Ruhbanlık Değil, s. 120–121. 4 Ebü’l-Hasen en-Nedvî, a.g.e. , s. 123. 5 Ebü’l-Hasen en-Nedvî, a.g.e. , s. 124. 6 Özden, a.g.m. , s. 14. 7 Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 239.
92
d) Afrika
Bir Batılı’nın söylemiyle; “İslâm, Afrika’yı erzak torbaları ve kitaplarıyla o
daracık çetin yolları tepen naçiz murabıtların, o isimsiz havarilerin cesareti ve
fedakârlığı sayesinde kazandı.”1 Sûfiler, Afrika’yı İslâm’a kazandırmakla yetinmemiş,
daha sonraki aşamalarda Afrika’nın en ücra köşelerine ulaşılması ve gerektiğinde
sömürgeciliğe karşı Afrika’nın savunulması adına ellerinden geleni yapmışlardır.
Nitekim İslâmiyet’in Afrika’nın ortalarına kadar ilerlemesi Ticanî ve Kadirî dervişleri
vasıtasıyla gerçekleşmiştir.2 Şazeliyye de İslâm’ın Afrika’da yayılması hususunda ve
hatta sömürge halindeki Kuzey Afrika ülkelerinin istiklal mücadelelerinde aktif bir rol
oynamıştır.3
Yukarıda zikredilen örneklerden de anlaşıldığı üzere, emperyalist güçler çeşitli
İslâm beldelerine saldırınca karşılarına ilk olarak organize derviş kitleleri çıkmıştır.
Örneğin bu durum Kafkasya’da böyle olduğu gibi Afrika’da da aynı şekilde
gerçekleşmiştir. Afrika’da İtalyanlara en büyük zararı veren fakir Senusiler ve onların
şeyhi Seyyid Ahmed Şerif olmuştur.4 Fransızlara karşı istiklal bayrağını açan ve ilk
kıvılcımı tutuşturan dahi, tarîkat şeyhi mücahit Emir Abdulkadir idi.5
Sûfiler Afrika’da istiklal mücadeleleri esnasında bile İslâm’ı yayma
gayretinden bigane kalmamışlardır. Monteil, Afrika’da İslâm adıyla Türkçeye çevrilen
eserinde sûfilerin bu gayretini şöyle ifade eder: “Şeyhin kutsal görevi, payenlere İslâm’ı
kabul ettirmek ve Masina’nın münafık Pöl’lerini hak yoluna döndürmektir.”6
1 Monteil, a.g.e. , s. 118. 2 Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 239. 3 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 191. 4 Ebü’l-Hasen en-Nedvî, Gerçek Tasavvuf Rabbaniliktir, Ruhbanlık Değil, s. 125. 5 Ebü’l-Hasen en-Nedvî, a.g.e. , s. 122. 6 Monteil, a.g.e. , s. 96.
93
E. SÛFİLERİN SÜNNİLİK ADINA VERDİKLERİ MÜCADELELER
E.I. Genel Olarak Sûfiliğin Sünnîlik Mücadelesi
Tasavvufa izafe edilen İslâm-dışı kaynaklar tezinin geçersizliği nasıl sûfilerin
İslâm mücadelesine bakarak ispatlanabiliyorsa; aynı şekilde tasavvufa izafe edilen gayr-
i Sünnî kaynaklar tezinin geçersizliği de, sûfi lerin Sünnîlik mücadelesine bakarak
ispatlanabilir. Tasavvuf iddia edilenin aksine heteredoks oluşumlarla müspet bir ilişki
içinde olmamış, bilakis sürekli onlarla mücadele halinde bulunmuştur. Onlar devamlı
bir surette devlet yönetimlerinden veya bid’at fırkalardan Sünnîliğe yöneltilen
hücumlara karşılık vermişlerdir.
Eş‘arîliğe yönelik cereyan eden korkunç saldırılara karşı İmam Kuşeyrî’nin
takındığı tavır bu konudaki sayısız örnekten birisidir. Kuşeyrî; İmam Eş‘arî aleyhine
hutbe okunmasına şiddetle karşı çıkmış, İmam Eş‘arî’nin sünnet ehlinin büyük bir
imamı olduğu ve kelam sahasındaki görüşlerinin sünnet ehlininkilere tamamen
benzediğine dair bir fetva vermek sorunda kalmıştır. Eş‘arîler’in maruz kaldıkları bu
töhmetler devam edince, Kuşeyrî de İslâm dünyasının bütün ülkelerindeki âlimlerine
hitaben, içinde sünnet ehlinin uğradığı haksızlıkları dile getirdiği bir mektup yazmıştır.1
İmancı felsefenin (kelamın) kurucusu olan İmam Gazzalî,2 ‘insanları bid’at ve
dalalete çağıran bid’atçilere düşmanlık göstermek de mühim işlerdendir’3 der. Zaten
Gazzalî bahsettiği bu düşmanlığı layıkıyla yerine getirmiş ve Sünnî İslâm’ın kurtarıcısı
lakabını kazanmayı hak etmiştir. Ancak onun bütün bid’at fırkalara karşı yürüttüğü
amansız mücadelesinde, Batınıyye’nin özel bir yeri vardır. Müslüman devletlerin
Batınıyye’ye karşı yürüttükleri fiili mücadelenin yanındaki en önemli teorik destek
Gazzalî’nin yürüttüğü çabalarda ifadesini bulur. Onun özellikle Fadaihü’l-Batıniyye
isimli eseri kendi çağında zorbalara ve teröristlere karşı hükümetin yürüttüğü
1 Ahmet Suphi Furat, “Devrin İlim ve Kültür Hayatı”, Dalaletten Hidayete, İmam Gazalî, Terc: Ahmet
Suphi Furat, Şamil Yay. , İstanbul , Trs, içerisinde, ss 15-18:17-18. 2 Ülken, İslam Felsefesi, s. 120. 3 Gazzali, Kimya-yı Saadet, s. 246.
94
mücadelede Sünnî İslâm’ı destekleyen en büyük hizmeti gördüğü gibi, kendisinden
birkaç asır sonra dahi misyonunu sürdürmekteydi.1
Abdulkadir Geylanî de Sünnî İslâm’ın korunması adına üzerine düşen görevleri
hakkıyla yerine getiren büyük sûfilerdendir. Kendisi Ğunyetü’t-Talibin isimli eserinde
Ehl-i Sünnet itikadının dışında kalan fırkaları ve özelliklerini anlatarak onları kötüler.2
Bu konudaki başka bir büyük mücadelenin kahramanı olan İmam Rabbani’ye göre;
bid’atçinin sohbetinin fesadı, kâfirin sohbetindeki fesattan daha çoktur.3
On sekizinci miladi asır sûfilerinden Erzurumlu İbrahim Hakkı, bazı
heteredoks grupların tasavvufi tarîkat olarak lanse edilmesinden son derece rahatsızdır.
O, bu konudaki rahatsızlığını Marifetnâme isimli eserinde dile getirmiştir. Bu eserinde
İbrahim Hakkı tasavvuf adıyla anılan on bir bid’at yolu zikreder ve onlardan şöyle
bahseder: “Bunlar bid’ate düşmüş ve sapık yollarda mahvolup gitmişlerdir. Bunların
hepsi fitne ve fesat ocaklarıdır…”4
Son devir Anadolu sûfilerinden Mehmed Zahid Koktu da eserlerinde fâsid
akidelerden korunma üzerinde önemle durur.5
Özellikle belirtmek gerekir ki; İslâm âleminin hemen her zamanında ve
mekânında bid’at fırkaların ve heteredoks grupların korkulu rüyaları arasında Sünnî
sûfiler hep ön saflarda yerlerini almışlardır. Bu durum bizim tarihimiz için de geçerlidir.
Zira Anadolu’daki senkretik yapıdaki heteredoks oluşumlar devamlı bir surette
Ortodoks mutasavvıfların şiddetli tenkitlerine maruz kalmışlardır.6
1 Avni İlhan, “İmam Gazali ve Fedaihu’l-Batıniyye”, Batıniliğin İçyüzü, İmam Gazalî, Terc: Avni İlhan,
TDV Yay. , Ankara , 1993, içerisinde, ss IX-XII, (9-12), s. XII, (12). 2 Geylanî, a.g.e. , s. 260-292. 3 İmam Rabbanî, a.g.e. , c I, s. 183. 4 Erzurumlu, a.g.e. , s. 541. 5 Kotku, a.g.e. , s. 42. 6 Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s. 98.
95
E.II. Sûfilerin Şia ve Batınıyye’ye Karşı Yürüttükleri Mücadele
Tasavvuf; Batınilik ve Şiiliğin Sünnî dünyaya nüfuz etmesine büyük oranda
engel olmuştur.1 Bu, etkisizleştirme faaliyetlerinde özellikle İmam Gazzalî, Abdulkadir
Geylanî ve İmam Rabbanî öne çıkar. Gazzalî şeriata aykırı tavır ve inanışlarından ötürü
Batıniye ile mücadele etmiştir.2 Hemen hemen tüm eserlerinde Batıniliğin
etkisizleştirilmesine yönelik gayret gösteren Gazzali, bu amacına özellikle -daha önce
zikredilen- Fedaihu’l-Batıniyye isimli eseriyle ulaşmıştır.
Sûfilerin büyüklerinden olan Abdulkadir Geylanî tam bir Şia muhalifidir.3
Kendisi Şiiliğin yanı sıra Batınilik ile de hassaten mücadele etmiştir. Çünkü o, her
bid’atten daha fazla Batınilik meşrebini reddetmiştir.4
Şiilikten ve Şiilerden pek hazzetmeyen ve Mektubât’ındaki bazı mektuplarını bu
taifenin etkisizleştirilmesi için kaleme alan İmam-ı Rabbanî, zaman zaman bu grup
hakkında çok sert ifadeler kullanır. Şu ifadeler onun Şiilik hakkında söylediği sözlerdendir:
“Bu azıp kuduran tayfa, bu günlerde pek galeyana geldiler; işi iyice azıttılar. Çevre
kenarlara dağıldılar. Bu sebepledir ki, onların fesadını birkaç cümle ile yazdık.”5
Büyük sûfiler, Şiilik ve onun türevi olan Batınilik ile mücadele ederken; bazı
tarîkatlar da onların yanı sıra sistematik olarak bu gruplarla mücadelelerini
sürdürmüşlerdir. Şüphesiz bu konuda ilk akla gelen tarîkatlardan ikisi Yesevilik ve
Nakşbendîlik’tir. Nakşbendîlik mücadeleleriyle asla Şia-i Batıniye dailerinin peşini
bırakmamıştır.6 Ayrıca, Nakşbendîlik’in Mezopotamya ve İran’ın bazı bölgelerinde
Sünnî fikirlerin yayılmasında büyük bir rol oynadığı bilindiğinden,7 bu tarîkatın Şiiliği
kıskaç altına alma gayretleri görmezden gelinmemelidir.
Kökeni itibariyle Nakşilik’in kardeşi sayılan Yesevilik de; Sünnî İslâm adına
Şiilik ve Batınilikle mücadele hususunda üzerine düşeni layıkıyla yerine getirmiştir.
1 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf tarihi, s. 276. 2 Yaşar Kutluay, Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri, Pınar Yay. , İstanbul , 2003, s. 130. 3 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 243. 4 Arslan, a.g.m. , s. 9. 5 İmam Rabbanî, a.g.e. , c I, s. 184. 6 Balcıoğlu, a.g.e. , s. 81. 7 Küçük, a.g.e., s. 106.
96
Sünnî Yesevilik, Bağdat Alevî mübeşşirleri ve Mısır Fatımî dailerinin yaptıkları
telkinlerin önüne bir set olarak dikilmiştir.1
Olaylar dikkatle izlenirse bu mücadelenin bugüne kadar süregeldiği
görülecektir. Örneğin Siirtli Şeyh Musa Kazım Ehl-i Sünnet ve Şiilik arasındaki önemli
farklılıklara dikkat çekerek bölge insanının dinî düşüncesini muhafaza etmesine katkı
sağlamıştır.2
E.III. Sûfilerin Mutezile’ye Karşı Yürüttükleri Mücadele
Gazzali’den önceki dönem sûfilerinin; Ehl-i Sünnet açısından birinci tehdit
olarak görüp mücadele gereği duydukları grup; özellikle kadere iman konusunda Sünnî
düşünceye ters düşen Mutezile’dir. Tasavvuf klasiklerini ilki kabul edilen er-Riaye’nin
yazarı Haris el-Muhasibi’nin Kaderiyye’ye karşı aldığı tavır çok ilginçtir. Muhasibi,
babasından kendisine kalan yüklü miktardaki mirası, babasının Kaderi olduğunu
gerekçe göstermek suretiyle kabul etmemiştir.3
Muhasibi; zamanındaki Kaderiyye, Mutezile, Cehmiyye, Müşebbihe gibi batıl
fırkaların adlarını zikrederek; bu fırkaları açıkça reddeder.4
Ebu Talib el-Mekkî de, eserinde Kaderiyye’yi çeşitli ayetleri delil göstermek
suretiyle eleştirir ve reddeder.5
İmam Kuşeyrî, sûfilerin Mutezile’ye karşı aldığı tavrı; ‘sen dilediğini yaparsın’
sözüne bağlar. Zira ona göre, Mutezile’nin Kaderiyye şubesi bu sözüyle gizlice Rablik
iddiasında bulunmuştur.6
1 Balcıoğlu, a.g.e. , s. 84. 2 Abdullah Muradoğlu, ‘Etnik Milliyetçiliğe Nakşî Barikatı’, Yeni Şafak Gaz. , 8 Ağustos 2004 trl nüs.,
s. 9. 3 Attar, a.g.e. , s. 87; Filiz, a.g.m. , s. 30-31; el-Kelabazî, a.g.e. , s. 207; el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c I, s. 72. 4 el-Muhasibi, a.g.e. , s. 96-97 / Terc: Ş. Filiz, İstanbul, 2004, s. 243;. 5 el-Mekkî, a.g.e. ,( Terc. ), c I, s. 347. 6 el - Kuşeyrî, a.g.e. ,( Terc. ), s. 34.
97
E.IV. Sûfilerin Diğer Gayr-i Sünnî Fırkalara Karşı Yürüttüğü Mücadele
Şimdi, tasavvufun ilk dönemlerinden Osmanlı devleti dönemine kadar geçen
sürede yer alan birkaç sûfinin, bid’at fırkalara dair aldığı tavırlarla ilgili örnekler
verilerek meselenin zaman süzgecinden nasıl göründüğü ortaya konulmaya
çalışılacaktır. Umulur ki yukarıda birçok örnekten sonra verilecek bu birkaç örnek,
konunun daha net anlaşılmasına hizmet eder.
Ebu Talib el-Mekkî, Haricîler’in İslâm cemaatinden ayrıldıklarını belirtir.1
Hucvirî, hulûl hulûliyye’den bahsederken, bunları son derece ağır bir dille itham eder.2
Şihabüddin es-Sühreverdî, hulul düşüncesine karşı hissettiği antipatiyi şöyle dile getirir:
“Hallâc’ın veya Bistamî’nin sözlerinde gizli bir hulûl fikrinin bulunduğunu bilseydik;
Hululîleri reddettiğimiz gibi onları da reddederdik.3
Müceddidiyye’nin kurucusu kabul edilen İmam Rabbanî vahdet-i vücud
düşüncesini heteredoks anlamda yorumlayan ‘Vücudiyye’ oluşumlarıyla çok sert
mücadele etmiştir. Daha sonraki aşamalarda ise Müceddidiyye; Vücudiyye
hareketlerine karşı en kuvvetli tepkiyi vermiştir. Müceddidiyye’nin panteist düşünceden
doğan isyan ve ihtilal zihniyetine karşı mücadele için yaptığı çabalarla, devletin
faydasına birçok hizmetleri olmuştur.4
Aziz Mahmud Hüdayî; (ö. 1038 / 1628 ) Şeyh Bedrettin’in ( ö. 823 / 1420 )
Varidat isimli kitabında bedenlerin dirilmesi ve kıyamet hallerini inkâr edip ilhat ve
İlahîliğe saptığını, halkın itikadını bozduğunu, Ehl-i Sünnet’e muhalefet ettiğini,
Kızılbaşlarla bir olup isyan ettiğini v.s. belirtir.5 Aziz Mahmud Hüdayî, Şeyh
Bedrettin’e karşı takındığı bu tavırla, belki de takriben bin yıldır süren bir mücadelenin
(sûfiliğin Sünnîlik mücadelesi) mümessili olduğunu göstermiştir. Artık, sûfiliğin; fıtrî,
İslâmî ve Sünnî yönü ortaya konulduğuna göre; tasavvufa izafe edilen İslâm-dışı ve
heteredoks kaynakların tetkiki için yeterli altyapı hazırlanmış kabul edilmelidir.
1 el-Mekkî, a.g.e. , ( Terc. ), c II, s. 118. 2 Uludağ, “Hucvirî ve Keşfü’l-Mahcub”, s. 39. 3 es-Sühreverdî, a.g.e. , s. 79. 4 Ülken, İslam Felsefesi, s. 268. 5 Bilal Dindar, “Bedrettin Simavî”, DİA, c II, ( İstanbul, 1989 ), ss 331–334:333.
98
BÖLÜM: III
TASAVVUFA İZÂFE EDİLEN GAYR-İ İSLAMİ VE GAYR-İ SÜNNİ
KAYNAKLAR
Mistisizm evrensel bir olgudur. Bu yüzden olsa gerek, hemen her toplumun bu
kavramla belli bir düzeyde ilişkisi olmuştur. Özellikle, medeniyet seviyesinde belli bir
aşamayı yakalamayı başaran insan toplulukları kendilerine has bir mistik düşünceye
sahip olmuşlardır. Eski Yunan medeniyeti, eski Hint medeniyeti, eski İran medeniyeti
hep bu durumun birer örneğidirler. Bu medeniyetlerin sahip oldukları yüksek mistik
düşünceyle, kendilerinden daha aşağı seviyede bulunan kültürleri etkiledikleri de bir
vakıadır. Bu hakikatin farkında olan bazı kimseler; aynı durumu, yüksek bir
medeniyetin ürünü olan İslam düşüncesine de müştemil kılma yanlışına düşmüşlerdir.
İslam medeniyeti, kendinden önceki büyük medeniyetlerin hiçbirinden daha
basit değildir. Dolayısıyla onların ‘kendine has düşünce üretme’ yeteneklerinden de
mahrum değildir. Onların kendilerine has bir hukuk sistemleri varsa; İslamiyet’in de
kendine has ve daha gelişmiş bir hukuk sistemi vardır. Onların kendilerine has bir tanrı
tasavvurları varsa; İslamiyet’in de kendine has ve daha gelişmiş bir tanrı tasavvuru
vardır. Onların kendilerine has bir tarih perspektifleri varsa; İslamiyet’in de kendine has
ve daha geniş bir tarih perspektifi vardır. Nihayet, onların kendilerine has bir mistik
anlayışları varsa İslamiyet’in de kendine has ve daha gelişmiş bir mistik anlayışı vardır.
İslamiyet’in mistik anlayışına tasavvuf denilir. İslam dininin vahiy kaynaklı
dinlerin sonuncusu ve en mükemmeli olmasından mütevellit; tasavvuf, mistik
düşüncenin zirvesidir. Kaynağını bizzat, İslam’ın kutsal kitabı Kur’an-ı Kerim’den,
İslam peygamberi Hz. Muhammed (s.a.v.) ve ashabının temiz yaşantısından alan
tasavvuf; İslam medeniyetinin vazgeçilmez bir unsuru olduğu gibi, umumi beşeriyet
tarihinde müstesna bir mevki edinmiştir.
Ne var ki, İslamiyet’in gölgesi altında kalan diğer medeniyetlerin
savunucularının İslam medeniyetinin çeşitli unsurlarının orijinalitesini örtbas etmeye
yeltenmelerinden tasavvuf da nasibini almıştır. Hatta bu iddialar öyle bir aşamaya
gelmiştir ki; tasavvufun İslamî ilik niteliği tamamen reddedilir olmuştur. Hâlbuki
99
tasavvufa yönelen bu saldırının nihai hedefinde bizzat İslam medeniyeti vardır. Bu
saldırının İslam medeniyetinin bütün diğer unsurlarından daha fazla tasavvufa
yönelmesindeki maksat acaba nedir? Belki de bu durum, tasavvufun diğer
medeniyetlerin izafi cazibesine ciddi bir alternatif olmasından kaynaklanır. Nitekim
geçmişten günümüze uzanan süreçte tasavvuf, yabancı kültür mensuplarının İslamiyet’i
benimsemeleri hususunda en etkin rolü oynama misyonunu sürdüre gelmiştir. Bu
durumda, yabancı kültürlerin savunucularının tasavvufu bir tehlike olarak görüp, onu
etkisizleştirmeye çalışmalarından daha doğal bir şey olamaz. Burada garip olan, büyük
bir medeniyetin üyesi olup da, yabancıların yanında kendi saflarına ve anlaşılmaz bir
arzu ve hararet ile saldıranların yaptığıdır.
Peki, tasavvuf ve diğer mistik ögeler arasında hiçbir etkileşim olmamış mıdır
veya tasavvufla diğer mistik hareketler arasında ortak olan noktalar yok mudur? Yan
yana yaşayan, birbiriyle ilişkisi olan bütün kültürler tabiî ki birbirinden bir şeyler alırlar.
Bu inkâr edilemez bir gerçektir. Ancak hiçbir kültür dışarıdan aldığı unsurları olduğu
gibi bırakmaz, onları kendi potasında yoğurur.1 Hele İslam medeniyeti gibi büyük bir
medeniyet için bu durum, daha geçerli bir hale gelmektedir.
Kültür temasları ve alışverişleri dünyanın her çağında ve her yerinde
görülmüştür, hiçbir cemiyet bundan kaçınamaz.2 Zaten İslam medeniyeti de kendisini
böyle bir imtinaya memur kılmamıştır. İlim; bir milletin, bir devrin veya bir bölgenin
malı olmayıp, insanlığın ortak malı olduğundan;3 İslam, beşeriyetin ilmî
geleneklerinden istifade yoluna gitmiştir. Ancak genelde İslam medeniyeti, özelde ise
tasavvuf kültürü; beşeriyetin ilmî geleneklerinden istifade etme aşamasında kendi iç
dinamiklerini muhafazaya son derece önem vermişlerdir. Yani şuursuz bir etkileşim ve
dolayısıyla başkalaşma suretiyle aslından uzaklaşma söz konusu olmamıştır. Bunda
şüphesiz İslam medeniyetinin rakiplerine oranla daha ileri bir seviyeye sahip olmasının
ve tağyiri mümkün olmayan iki önemli dayanağa istinat etmesinin rolü büyüktür. Bu iki
dayanak; İslam medeniyetinin tüm unsurlarının ve dolayısıyla tasavvufun fikrî
altyapısını ve esas dokümanlarını sağlayan İslam’ın kutsal kitabı ‘Kur’an-ı Kerim’ ve
1 Küçük, a.g.e., s. 30. 2 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 62. 3 Cerrahoğlu, a.g.m. , s. 95.
100
İslam peygamberi Hz. Muhammed (s.a.v.) ve arkadaşlarının yaşantısından müteşekkil
‘sünnet’tir.
Dolayısıyla tasavvuf doktrini içinde yer alan ve yabancı kültürlerdeki bazı
hususlara benzeyen olgular bu bağlamda ele alınmalıdır. Yani birbirine benzeyen
motifler ne büsbütün ihmal edilmeli, ne de her sathi benzeyiş dolayısıyla yanlış
sonuçlara ulaşılmamalıdır.1 Özellikle birçok benzerliğin fıtrî gerekliliklerden doğduğu
göz önünde bulundurulmalıdır. Esasında insan fıtratının bariz özelliklerinden
kaynaklanan birçok benzerlik, ilginç zaman ve mekânlarda zuhur ederek insan
düşüncesini hayrete sevk etmektedir. Örneğin birbirlerinden ayrı zaman ve yerlerde
yaşayan, birbirlerine temas etme imkânları olmayan mistikler birbirine çok benzeyen
sözler söylemişlerdir.2 Herhalde bu durum insan fıtratından kaynaklanmaktadır.
Ancak başta oryantalist düşünce olmak üzere bazı görüşler bu durumu göz
önünde bulundurmamış ve tasavvufa yabancı kaynaklar arama yoluna gitmişlerdir. Bu
bağlamda tasavvufa menşe aramak için pek çok çalışmalar yapılmış, fakat kesin bir
netice alınamamıştır.3 Gerçi Batılı düşüncenin bu gayreti birçok konuya dairdir.
Örneğin batılı düşünürler din kavramına da bir menşe bulmak üzere aşırı bir gayrete
girişmişler ve bu kavrama olmadık menşeler tayin etmişlerdir. Asrımızın büyük dinler
tarihçisi Mircae Eliade batılı bilim adamlarının dinler tarihi konusunda menşe aramak
gayretlerini ‘menşe saplantısı’ olarak isimlendirir ve bu durumu tenkit eder.4
Artık son çalışmalar oryantalistlerin bu konudaki görüşlerini eskitmiştir.5 Buna
rağmen tasavvufa aleyhtar olanlar oryantalistlerin delillerini kullanmışlardır.6 Bu
konuda tasavvuf aleyhtarları da, oryantalistlerin girdiği çıkmaza girmişlerdir. Zira
tasavvufa açıkça cephe alan bazı Müslüman müellifler, tasavvufun bazı görüşlerinin
dine yabancı bulunduğunu söylemekle birlikte, bu yabancılığın menşeini
gösterememişlerdir.7 Bu konuda söylenecek son söz şudur: İslam idealine son derece
bağlı olan saygıdeğer insanları Hıristiyan, Yahudi, Yunan, Hint dinlerinin itikatlarının
1 Bernheim, a.g.e. , s. 110. 2 Doğrul, a.g.e. , s. 46. 3 Eraydın, a.g.e. , s. 64. 4 Eliade, a.g.e. , s. 55-58. 5 Furat, “Giriş”, s. XXIX. 6 Güngör, İslam Tasavvufu’nun Meseleleri, s. 50. 7 Güngör, a.g.e. , s. 49.
101
ve felsefelerinin temsilcileri saymak herhalde cehalet ve taassuptan başka bir şeyin
neticesi değildir.1
Daha önce belirttiğimiz üzere, tasavvufun Sünnîlik niteliği, en az İslam
kaynağı kadar önemlidir. Zira İslam tarihinde örneklerine çokça rastlandığı üzere; ilk
başta İslamî kaynaklardan besleniyor gibi gözükse de birçok heteredoks grup zamanla
İslam dairesinden dışarı çıkmışlardır. Hatta Müslümanların ve İslam’ın fikrî ve siyasi
bazda en çok zarar gördüğü taifeyi bu gruplar teşkil ederler.
Heteredoks oluşumlar, beslenebilmek ve gelişebilmek açısından karşılarına
çıkan her türlü imkânı kullanmış, her türlü kaynaktan yararlanmayı ve bu durumu
güçlenmeleri yolunda bir aracı kılmayı bilmişlerdir. Bu grupların çıkış noktaları bazen
bir ayet, bazen bir hadis, bazen İslam’ı daha iyi yaşama gayreti ve bazen de ehl-i beyt
sevgisi gibi tamamen müsbet unsurlar olabilmekte veya en azından öyle lanse
edilmektedir. İşte tam da bu anlamda bazı heteredoks gruplar; tasavvufî hakikatleri
kendi hezeyanlarına aracı yapmaktan çekinmemişlerdir.
Onların bu fiillerindeki muhtemel amaç; tasavvufun etkinliğinden yararlanma
arzusunda kendini gösterir. Onlar böylece fikirlerinin daha geniş kitlelerce
benimsenmesini amaçlamışlardır. Heteredoks oluşumların tasavvufi fikirleri
kullanmalarındaki bir başka amaç, kendi menfi fikirlerini daha kesin ve etkili bir şekilde
gizleme amacına matuftur. Onlar böylelikle, kendi düşünce ve fiillerine yönelen
tepkileri, tasavvufi fikirlere yönlendirme ve üzerlerindeki baskıyı azaltma amacını
güderler. Yine böylece Müslüman kamuoyunun tepkisinden kurtulacaklarını veya en
azından bu tepkinin dozunu azaltabileceklerini umarlar.
Heteredoks grupların fikrî takibin yanı sıra, siyasi takibattan kurtulmak
amacıyla da tasavvufi örtü altına girdikleri vakidir. İşte tüm bunlar akla karanın
karışmasına, tasavvuf konusunda uzun zamandır süregelen ve içinden çıkılamayan
sorunlara ve cevapları pek kolay verilemeyen sorulara yol açmıştır. Yine bu durum
İslam düşmanlarına İslam itikadının yozlaştırılmasının ‘meşru’ bir çerçevesinin
bulunması konusunda ve tasavvuf aleyhtarlarına tasavvufa ölçüsüzce hücum etme
hususunda eşsiz bir imkân bahşetmiştir. Oryantalistlerin ve tasavvuf aleyhtarlarının
1 Uludağ, “Tasavvuf ve Eser Hakkında”, s. 17.
102
görüşlerini dikkatle takip ettiğimizde; müşarun ileyhlerin bu fırsatı kaçırmadıkları
sarahaten anlaşılmaktadır.
Tüm bu keşmekeşe rağmen tasavvufla heteredoks oluşumların farkını görmek
çok zor değildir. Bu imkân, bizzat sûfilerin sözleriyle ve tasavvuf sempatizanlarının
yaptıkları titiz araştırmalarla tasavvufu heteredoksiden teberri etmelerinde gizlidir. Zira
tasavvuf hakikaten heteredoks gruplarla ilişkili olsaydı, fikirlerini açıkça beyan
etmekten çekinmeyen tasavvufçular, bu hususu da açıklamaktan çekinmezlerdi.
Tasavvuf ve heteredoksi arasında bir alaka olmadığının bir önemli delili de bizzat
heteredoks grupların tasavvufa karşı aldıkları tavırda gizlidir. Nitekim onlar bir yandan
bazı tasavvufi görüş ve unsurları kendi makûs gayeleri yolunda kullanırken; öte yandan
asla ve kat’a tasavvuftan ve gerçek sûfilerden hazzetmezler. Kendilerine karşı
düşmanlıklarını gösterme hususunda onları, İslam dünyasından ayırmazlar. Sûfiler de
onları -velevki sûfi olduklarını iddia etsinler- düşmanlıkta İslam düşmanlarından
ayırmazlar.
Ebubekir Muhammed el-Kelebâzî, bu durumda olanları şöyle tavsif eder:
Nihayet mana gitti, isim kaldı. Hakikat kayboldu, şekil zuhur etti. Tasavvuftan
anlamayanlar sûfilik iddia etti; sûfilik vasfını haiz olmayanlar, tasavvufla süslenmeye
özendi. Tasavvufu kabul ettiklerini dil ile ikrar edenler davranışlarıyla bu yolu inkâr
etti.1
Abdulkerim el-Kuşeyri sahte sûfilerle gerçek sûfiler arasındaki farkı şu şiirle
dile getirir:
“Çadırlara gelince onların çadırlarına benziyor
Fakat kabilenin kadınlarını görürüm ki
Onların hanımlarından başkadır.” 2
İmam Kuşeyri, heteredoks grupların özelliklerini anlattıktan sonra şöyle der:
“Tasavvufun böyle olduğunun ve eski sûfilerin de bu sahte yolda olduklarının
sanılmasından korktum.”3 Kuşeyri Risale’sini bu sebeple kaleme aldığını anlatır.
1 Ebubekir Muhammed el-Kelebazî, et-Ta’arruf, Tah: Ahmed Şemseddin, Beyrut, 1993, s. 7. 2 el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c I, s. 20. 3 el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c I, s. s. 21-22.
103
Sahte sûfilerden “müddei” ismiyle bahseden Ali b. Osman el-Hucviri1
heteredoks grupların tasavvufa sirayet ettirmeye çalıştıkları fitneyi şu sözleriyle anlatır:
Allah azze ve celle bizi öyle bir zamanda yarattı ki, o zamanda yaşayanlar heva ve
hevese şeriat adını veriyorlar. Münafıklığa zühd, nefsanî hezeyanlara marifet, ilhada
fakr, zındıklığa fena, Peygamber’in (s.a.v.) şeriatını terk etmeye tarîkat ismini
veriyorlar. 2
Ebu Hafs Şihabüddin es-Sühreverdi, kitabında “Sûfi Olmadıkları Halde Sûfi
Zannedilenler” ismiyle özel bir bölüm kaleme almıştır. 3 Sühreverdi bu bölümde bazı
heteredoks fırkaları tanıtır. İmam Rabbani’nin konuyla ilgili tespiti ise gerçekten kayda
değerdir. O, şöyle der: “Tasavvuf neşesiyle ortaya atılıp, İslamiyete hayli hizmetleri
dokunan nice kollar, bugün yozlaştırılmış, İslamiyete hizmet şöyle dursun; en büyük
yıkımı İslamiyet onlardan görmüştür.” 4
Görüldüğü üzere sûfiler heteredoks oluşumlar bir yana; başlangıçta tasavvufi
bir oluşum iken daha sonra Sünnîlik niteliğini kaybeden cereyanları bile şiddetle
reddetmektedirler. Günümüzde de birtakım tasavvuf araştırmacıları; tasavvuf ve
heteredoks gruplar arasındaki farkı kolaylıkla tespit edip, bunların birbirinden ayrılması
gerektiğini belirtirler. Hasan Kâmil Yılmaz bu durumu şöyle dile getirir: “Ehl-i sünnet
tasavvufu bir yandan gelişip kurumlaşırken; öbür yandan Kalenderi, Haydarî gibi Şia
fırkaları tasavvufi örtü ile faaliyet göstermişlerdir.” 5 Osman Türer, benzer bir tavırla
sözkonusu ‘tasavvufi örtü’yü şöyle dile getirir: “Zamanla bazı zümreler, tasavvufi
görünüm altında İslam’ın itikadi prensipleriyle bağdaşmayan bir tutum içine
girmişlerdir.” 6 Süleyman Uludağ ise şu tespitte bulunur: “Tasavvufun yayılması, sûfiler
arasına sahte kişilerin sızmasına neden oldu.” 7
Gerek sûfilerin, gerekse tasavvuf tarihi araştırmacılarının tasavvufu gayr-i
Sünnî fırkalardan teberri babında pek çok sözler söylemişlerdir. Lakin umulur ki verilen
birkaç örnek meselenin vuzuha kavuşmasında yeterli hizmeti görür.
1 el-Hucvirî, a.g.e. , s. 81-82. 2 el-Hucvirî, a.g.e. , s. 83. 3 es-Sühreverdî, a.g.e. , s. 77-81. 4 Gümüşhanevî, a.g.e. , s. 97. 5 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatler, s. 132. 6 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 101. 7 Uludağ, Hucvirî ve Keşfü’l-Mahcub, s. 24.
104
A. TASAVVUFUN YABANCI KAYNAKLARI MES’ELESİ
A.I. Yunan Kaynağı 1
Tasavvufa Yunan etkisinin olduğunu savunanlar işe literatürden başlarlar. Bu
iddialara göre ‘sûfi’ kelimesi dolayısıyla tasavvuf kavramı, Yunanca hikmet anlamına
gelen ‘sofia’dan türemiştir. Bu görüşü özellikle müsteşrikler dile getirirler.2 Hâlbuki
sûfiyye ismi Yunan kitaplarından alınmış olsaydı; bu isim Yunan kitaplarının
tercümesinden ve felsefe lafzının şüyuundan sonra olabilecekti.3 Ne var ki Yunan
felsefesinin tercümeler yoluyla Müslümanlar arasında yayılması zühd döneminden
sonradır.4
Ayrıca İslam filozoflarına ‘sûfi’ denilmez. Bilakis onlara ‘hakîm’ veya
‘feylesof’ denir.5 Dolayısıyla ‘sûfi’ kelimesi eğer Yunan kaynaklı olsaydı, bu isim
mutasavvıflara değil de İslam filozoflarına verilirdi.
‘Sûfi’ kelimesinin kökü olarak en çok hüsn-ü kabul gören kelime, yün
anlamına gelen Arapça ‘sûf’tur.6 Nitekim tasavvuf klasiklerinde sûfi kelimesinin
kökenine dair yapılan açıklamalar bu durumu doğrulamaktadır.7 Yunan felsefesinin, bu
mesele haricinde tasavvufu etkilediği savunulan başlıca meseleler ise şunlardır: Sudur
nazariyesi, vahdet-i vücud telakkisi, bilginin kaynağı meselesi ve tasavvuf literatüründe
geçen bazı felsefi ıstılahlar.8
İslam tasavvufunun Yunan felsefesinden etkilendiği gerçekten şüpheli bir
durumdur. Ancak Batı medeniyetinin bel kemiğini oluşturan Yunan düşüncesinin
doğulu kaynaklardan etkilendiği bir gerçektir. Özellikle Yunan mistisizmi ve onun son 1 Tasavvufa izafe edilen Yunan kaynağı meselesi için bkz: Küçük, a.g.e., s. 32-33; Türer, Anahatlarıyla
Tasavvuf Tarihi, s. 49-50; İz, a.g.e. , s. 87-88; Doğrul, a.g.e. , s. 39-45; Safa, a.g.e. , s. 86; Ülken, İslam Düşüncesi: Türk Düşüncesi Araştırmalarına Giriş, s. 90-91; Sahmerani, a.g.e. , s. 38-42.
2 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, , s. 26. 3 Eraydın, a.g.e. , s. 60. 4 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 50. 5 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 26. 6 Yılmaz, a.y. 7 Sufi kelimesinin menşe için tasavvuf klasiklerine bkz: Ebubekir Muhammed b. İshak Buhari el-
Kelebâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, Haz: Süleyman Uludağ, Dergah Yay. , İstanbul, 1992, s. 53–58; es-Serrac, a.g.e. , s. 40–43; Ali b. Osman el-Hucvirî, Keşfü’l-Mahcub: Hakikat Bilgisi, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. , İstanbul, 1982, s. 111–124; es-Sühreverdi, a.g.e. , s. 18.
8 Küçük, a.g.e., s. 32.
105
büyük örneği olan Yeni-Eflâtuncu felsefe dış kaynaklara pek çok şey borçludur.1 Zira
Yeni-Eflâtunculuk Hint mistisizminden ve Orfeus dininden etkilenerek şekillenmiştir.2
Orfeus dini ise şark tesirleri taşır.3
Zaten sufilerin genel olarak felsefeye karşı tavırları bellidir. el-Kindi, ( ö. 253 /
867 ) Farabî, ( ö. 339 / 951 ) İbn Sina, ( ö. 428 / 1037 ) ve İbn Rüşd gibi filozoflarca
temsil edilen İslam felsefesinin temeli İslam inancı ile başta Yunan felsefesi ve ilmi
olmak üzere dıştan gelen tesirlerin türlü tarzlarda kaynaşmasından oluşmuştur.4 Bu
inkâr edilemez bir gerçektir. İslam felsefesinde özellikle Yeni-Eflatuncu mistisizmin
bütün izlerini açıkça görmek kabildir. Erol Güngör’ün belirttiğine göre; Farabî ve İbn
Sina gibi kendileri mistik hayata girmemiş hatta belki ona muhalif bir tavır takınmış
olanlarda bile Yeni-Eflatuncu felsefenin kurucusu olan Plotinus’un büyük tesiri
görülür.5
Yunan mistisizmine ilgi duyan İslam filozoflarının, tasavvufa uzak
durmalarından çıkarılabilecek önemli bir ders vardır. Çünkü tasavvuf; hem Yunan
felsefesine, hem de Yunan felsefesi ile Avrupa felsefesi arasında bir köprü vazifesi
gören İslam felsefesine6 oldukça uzak bir düşüncedir. Felsefe, sûfilerce merdûd bir
düşünce tarzıdır.7 Tasavvufun Yunan felsefesiyle ilgisi yoktur8 ve Yeni-Eflatunculuk’un
tasavvuf üzerinde herhangi bir tesiri olmamıştır.9 Sûfiler felsefeyi sefihlik sayar, ilahiyat
konusundaki fikirlerine, özellikle akılcı filozofların görüşlerine güler geçerler.10
Tasavvuf düşüncesi vücuda getirilirken kesinlikle İşrakîliğin tesirinde
kalınmamıştır. Hatta bu tasavvuf düşüncesini vücuda getiren sûfiler, İşrakîliğin
varlığından bile haberdar değildiler.11 Zaten ilk mutasavvıfların yaşadığı devirlerde
İslam âlemine, Yunan felsefesi henüz girmemişti.12 Bu tarihi gerçekliğin yanı sıra;
1 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 52. 2 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 49. 3 Türer, a.y. 4 Ülken, İslam Felsefesi, s. 1. 5 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 60. 6 Ülken, İslam Felsefesi, s.1. 7 İz, a.g.e. , s. 88. 8 İz, a.y. 9 Safa, a.g.e. , s. 86. 10 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 187–188. 11 Uludağ, “Giriş: Kuşeyri’nin Hayatı ve Risalesi”, s. 26. 12 İz, a.g.e. , s. 88.
106
Yeni-Eflatuncu görüşün ve bu görüşün teorilerinin tasavvufla asla bağdaşmaması1
tasavvufun Yunan veya İslam felsefesinden etkilenmediğini yeterince göstermektedir.
Ancak bazı sûfilerin felsefeye ilişkin görüşlerinin zikredilmesi konunun netleşmesine
hizmet edecektir.
Ebu Talib el-Mekkî’ye göre; felsefe bid’at ilimlerden birisidir.2 Abdülkerim el-
Kuşeyri, filozofların ‘ruhların ezeli olduğu konusundaki’ görüşlerini eleştirir ve:
“Ruhlar mahlûktur. Kim ki ruhun kadim olduğunu söylerse; o, büyük bir hataya
düşmüştür”3 der. Ali b. Osman el-Hucviri ise bu konuda daha serttir. Ona göre ruhun
kadim olduğunu söyleyen mülhittir.4 Hucviri’nin Sofistler hakkında da bilgisi vardır ve
onları şöyle eleştirir: “Malum olsun ki, Sofistler adı verilen bir grup mülhit vardır.
Bunların mezhebi şudur: Herhangi bir şey konusunda edinilen bilgi sahih ve geçerli
değildir, ilmin kendisi dahi mevcut değildir…”5
İslam âleminde felsefenin belini kıran İmam Gazzali’ye göre; Aristo, Eflatun
ve Sokrat gibi Yunan filozoflarıyla; onları takip eden İbn Sina ve Farabî gibi filozofları
tekfir etmek gerekir.6 Yine o zikrettiği üç meselede filozofların küfrüne hüküm vermek
gerektiğini7, belirtir. Bu meselelerden birisi ‘ruhun kıdemi’ mevzusudur. Gazzali’ye
göre, ruh kadimdir, diyenler yanılmaktadır. Çünkü ruh mahlûktur ve hiçbir mahlûk
kadim değildir.8 Hemen hemen bütün filozofların görüşlerini ayrıntılarıyla bilen
Gazzali, Pisagor hakkında şunları söyler: “Pisagor’un mezhebi feylesofların en kötü
mezhepleri arasında yer alır.”9
Ebu Hafs Şihabüddin es-Sühreverdi, Gazzali’nin yolunu takip ederek; gerek
Yunan filozoflarına gerekse onları takip eden İslam filozoflarına karşı İslam şeriatını
savunmak üzere Reşfu’n-Nasayihi’l-İmaniyye ve Keşfü’l-Fadayıhi’l-Yunaniyye isimli
meşhur eserini kaleme almıştır.10
1 Sunar, a.g.e. , s. 143. 2 el-Mekkî, a.g.e. ,( Tercüme), c II, s. 114. 3 el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c I, s. 250. 4 el-Hucviri, a.g.e. , s. 390. 5 el-Hucviri, a.g.e. , s. 94. 6 Ebu Hamid el-Gazzali, Dalaletten Hidayete, Terc: Ahmet Suphi Furat, Şamil Yay. , byb, Trs, s. 50. 7 Gazzali, İtikatta İktisad, s. 282. 8 Gazzali, Kimya-yı Saadet, s. 17. 9 Gazzali, Dalaletten Hidayete, s. 69. 10 Yılmaz, “Sühreverdi: Hayatı ve Eserleri”, s. XXX; Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 198.
107
XIII. asır Anadolu< sûfilerinden biri olan Mevlâna Celaleddin Rumî;
Cebriyye’nin Kader konusundaki görüşünden şöyle bahseder: “Hâsılı bu cebir davası
sofistliktir. Onun için de tanrıyı inkâr edişten beterdir.”1 Mevlâna, “Alem kadimdir.”
diyen Dehrî bir filozofun görüşüne karşı çıkar ve ona cevap verir.2 Mevlâna Celaleddin,
bir hikâyesinde “Bir hor, hakir felsefeci; bir aşağılık mantıkçı, mektep yanından
geçerken bir ayeti inkâr etti. Allah da o kişinin gözünü kör etti der.3
İmam Rabbani, bir mektubunda filozoflardan “… sefih felsefeciler…” olarak
bahseder.4 Yine İmam Rabbani, İslam filozoflarının durumunu şöyle niteler: “Felsefecilerin
İslam’a bağlı olanları, bozuk usullerini şer’i kanunlara uydurmak isterler.”5
Sûfilerin felsefe ve filozoflar hakkındaki -velev ki İslam filozofları olsun-
görüşleri böyleyken; tasavvufun Yunan felsefesinden etkilenerek teşekkül ettiğini
savunan tezin geçerliliği tamamen kaybolmaktadır.
A.II. Hint Kaynağı 6
Hint mistisizmi tarih itibariyle bütün diğerlerinden önce gelir.7 Dolayısıyla
çeşitli memleketlerdeki mistisizm hareketleri eski Hint medeniyetinden doğmuştur.8
Tasavvufa tayin edilen Hint kaynağı meselesi, belki de bu yüzden neşet etmiştir. Yani
diğer mistik hareketleri etkileyen Hint mistisizminin İslam tasavvufunu da etkilemiş
olduğu varsayılmıştır.
Ancak İslam tasavvufu ile Hint mistisizmi arasındaki benzerlikler son derece
sathidir.9 Bu yüzden tasavvufa izafe edilen Hint tesiri iddiası çok şüphelidir.10
1 Mevlâna , a.g.e. , c V, s. 246. 2 Mevlâna , a.g.e. , c IV, s. 227-231. 3 Mevlâna , a.g.e. , c II, s. 125-126. 4 İmam Rabbani, a.g.e. , c I, s. 43. 5 İmam Rabbani, a.g.e. , c I, s. 118. 6 Tasavvufa izafe edilen Hint kaynağı meselesi için bkz: Küçük, a.g.e., s. 30-31; Türer, Anahatlarıyla
Tasavvuf Tarihi, s. 49; Safa, a.g.e. , s. 85; İz, a.g.e. , s. 86-87; Doğrul, a.g.e. , s.22-28; Ülken, İslam Düşüncesi: Türk Düşüncesi Araştırmalarına Giriş, s. 89-90; Sahmerani, a.g.e. , s. 36-38.
7 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 50. 8 Safa, a.g.e. , s. 39. 9 Küçük, a.g.e., s. 31. 10 Safa, a.g.e. , s. 85.
108
Her şeyden önce; Müslümanlar Hindistan’a savaş yoluyla değil de tasavvuf
yoluyla girmiş olduklarından;1 mutasavvıfların birçok düşüncesinin Hint mistisizminden
kaynaklandığı iddiaları, tarihen ve mantıken geçersiz bir hale gelmektedir.
Tasavvufun Hint kaynağından etkilendiğini en geniş şekilde inceleyen
Biruni’dir. (Belki de ilk defa, M.S.S.) Halbuki Hint düşüncesi İslam alemine bizzat
Biruni’nin eseriyle girmiştir.2 Dolayısıyla -yine tarihen- Biruni’nin tespit ettiği hususlar
bir etkileşimin sonucu olamayacağından; bu hususlar olsa olsa belli bir orandaki
benzerliğin sonucu olabilirler. Biruni’nin Tahkiku ma li’l-Hind adlı eserine göre
Tasavvuf ve Hint mistisizmi arasında benzeşen hususlar şunlardır: İttihad, tenasüh,
dünyadan kurtuluşun ‘marifet’ ile olacağı hususu, Vedantasara okulu ve Vahdet-i
Vücud okulu arasındaki benzerlik.3
Hâlbuki Sünnî tasavvuf ekolünde ittihad ve hulûl gibi İslam itikadına ters
inanışlara yer verilmez. Dünyadan kurtuluşun marifet ile olacağına dair inanç, beşeri
vicdanın bir eseridir. Tasavvufi düşünce de bu hususa Kur’an ve Sünnet’ten
kaynaklandığı ölçüde geçit verir. Vahdet-i vücud ile panteist düşüncelerin birbirine
benzetilmesi ise asla bir gerçekliği ifade etmemektedir. Zira vahdet-i vücud ile panteizm
arasında çok ciddi yapısal farklılıklar vardır. Ömer Ferit Kam bu durumu şöyle dile
getirir: “Panteizm ile vahdet-i vücud arasındaki fark, inanç ile inançsızlığın arasındaki
farkın aynıdır.”4
İslam tasavvufu ile Hint mistisizmi arasındaki yapısal farklardan birisi de
şudur: İslam tasavvufu eski Hint’teki gibi hayatı hiçe indirgemez. İslam tasavvufunda
‘beka’ya erdikten sonra yine hayata iniş vardır.5 Hint zahitlerinin en bariz inancı
tenasühtür.6 Ancak hem İslam itikadı ve hem de tasavvuf düşüncesi asla tenasühe yer
vermez.
İslam tasavvufunun Hint mistisizmine karşı üstünlüğünü ve ondan farkını
ortaya koyan örneklerin arasında şüphesiz büyük sûfi Hucviri’nin özel bir yeri vardır.
Gazneli Sultan Mahmud’dan aldığı destekle Hint topraklarına İslamlık tohumları eken
1 İz, a,g.e. , s. 87; Safa, a.g.e. , s. 85. 2 Küçük, A.g.e., s. 30–31. 3 Küçük, a.g.e. , s. 31. 4 Kam, a.g.e. , s. 53-54. 5 Küçük, A.g.e., s. 31; Duru, a.g.m. , s. 35. 6 Sahmerani, a.g.e. , s. 37.
109
Hucviri1, bir keresinde Hint filozoflarından biri ile Sultan Mahmud’un huzurunda
münakaşa etmiş ve onu susturmuştu.2 Burada, Hindistan’daki İslam mücadelesinin en
büyük kahramanlarından biri olan, özellikle Ekber Şah’ın yürüttüğü İslam’ı yozlaştırma
çabalarını boşa çıkaran Sünnî tasavvufun yılmaz savunucusu, Hindistan’ın manevi
fatihi, büyük sûfi İmam Rabbani’yi hatırlamakta yarar vardır.
A.III. İran Kaynağı 3
Diğer birçok etkileşim iddiasında olduğu gibi; tasavvufa yöneltilen İran tesiri
meselesi de kaynağını oryantalist düşünceden alır. İran tesiri meselesini etüd ettiğimizde
oryantalist düşüncenin bir başka hususiyetini keşfederiz. Bu hususiyet oryantalizmin
faşistliğidir. Zira oryantalistlerin, tasavvufun Araplara İranlılar vasıtasıyla geçtiğini
savunmaları, dayanağını Arapların felsefi tefekküre kabiliyetli olmadıkları
düşüncesinden alır.4
Oryantalist iddialar arasında en zayıfı, İran tesiri meselesi olmasına rağmen5;
onlar bu tezi sanki aşikâr imiş gibi peşin bir hükümle kabul ederler6 ve bu düşünceye bir
apriori gözüyle bakarlar.7 Hâlbuki tarih, bu durumun tam aksini ortaya koymaktadır.
Zira tasavvuf, İran’a Araplar tarafından getirilmiştir.8 Ayrıca ilk sûfiler Araplardı.
Öğrencilerinin büyük bir kısmı da Türklerden ve Taciklerden oluşmaktaydı.9
Oryantalistler; Şiilik ve tasavvufa yönelik Şiilik etkileşimi iddialarına da aynı
faşist gözlükle bakmışlardır. Onlara göre mesele hakkındaki belirleyici durum Ari ırk-
Sami ırk ikileminden kaynaklanmaktadır. Halbuki; Şiilik de İran’a Araplar tarafından
1 Uludağ, “Hucviri ve Keşfü’l-Mahcub”, s. 15. 2 Uludağ, a.g.m. , s. 17. 3 Tasavvufa izafe edilen İran kaynağı meselesi için bkz: Küçük, a.g.e., s. 31-32; Türer, Anahatlarıyla
Tasavvuf Tarihi, s. 48; Safa, a.g.e. , s. 85; İz, a.g.e. , s. 85-86; Doğrul, a.g.e. , s. 28-31; Ülken, İslam Düşüncesi: Türk Düşüncesi Araştırmalarına Giriş, s. 89.
4 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 48. 5 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 51. 6 Safa, a.g.e. , s. 84. 7 Ülken, İslam Düşüncesi: Türk Düşüncesi Araştırmalarına Giriş, s. 89. 8 Safa, a.g.e. , s. 84. 9 Safa, a.g.e. , s. 85.
110
getirilmişti.1 Dolayısıyla, oryantalistlerin faşist tezlerine rağmen, Şiilik ile Ari ırk
arasında hiçbir ayniyet ve illiyet münasebeti mevcut değildir.2
Oryantalistlerin ‘İran tesiri’ tezini kullanmalarının bir nedeni daha vardır.
Onlar coğrafi yapı itibariyle ve tarihsel durum münasebetiyle İslam medeniyeti ve Hint
kültürü arasında doğrudan bir alış-veriş hali tespit edemediklerinden dolayı, İran’ın bu
hususta bir çeşit aracı olduğunu iddia etmektedirler.3 Zira Peyami Safa’nın da belirttiği
üzere; herkesçe bilinmektedir ki, mistisizmin menşei İran değildir.4
Oryantalistlerin mesnetsiz iddialarına göre; tasavvuf ve İran düşüncesi
arasındaki benzerlik ve ilişki şu hususları ihtiva eder: Hicri ikinci asırdaki Maruf-u
Kerhi ( ö. 200 / 815 ) ve Bayezid Bistamî gibi önemli mutasavvıfların İranlı olması,
zahitlik ve Mani Ruhbanlığı arasındaki benzerlik, kanaatkârlık ve Mazdek mezhebi
öğretileri arasındaki benzerlik, Hulûl inancı ile eski Fars inançları arasındaki benzerlik.5
Oryantalistlerin hulûl inancı ile kanaatkârlık ve zühd gibi İslamî ve fıtrî öğeleri
aynı kefeye koymaları gerçekten en hafif deyimiyle gülünçtür. Ancak onların Maruf-u
Kerhi ve Bayezid Bistam gibi, İslam medeniyetinin yetiştirdiği büyük şahsiyetleri; Eski
İran düşüncesinin mümessilleri saymaları hakikaten korkunçtur.
İran tezi konusunda oryantalistlere destek veren Müslüman araştırmacıların
ortaya attığı deliller de en az onlarınki kadar kabul edilmezdir. Bunlardan biri olan
İbrahim Sarmış, İran tezini şöyle delillendirmeye çalışır: Zühd hareketinin Irak’ta
başlaması ve Irak’ın İran ile yakın teması göz önünde bulundurulursa, eski İran
dinlerinin (tasavvufun ortaya çıkışında) büyük rolü olduğu daha iyi anlaşılır.6
1 Ülken, İslam Düşüncesi: Türk Düşüncesi Araştırmalarına Giriş, s. 89; İz, a.g.e. , s. 85-86. 2 Safa, a.g.e. , s. 84. 3 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 51. 4 Safa, a.g.e. , s. 85. 5 Küçük, a.g.e., s. 31–32. 6 Sarmış, a.g.e.¸s. 45.
111
A.IV. Yahudi Kaynağı 1
Oryantalistler hem İslam’a ve hem tasavvufa yönelik Yahudi ve Hıristiyan
tesirinden hem de mübalağa ederek bahsetmişlerdir.2 Geiger, Kaufmann, Merk, Asin ve
Becher bunlardan birkaçıdır.3 Esasında, Yahudi itikadı İslam itikadına muhalif
olduğundan4; bunların iddialarının geçersizliği hemen anlaşılmaktadır. Zaten kendileri
de bu benzerliği ikna edici delillerle ortaya koyamamışlardır. Dolayısıyla tasavvufa
müteallik hiçbir unsur Yahudilikten kaynaklanmaz. Bu iddia özellikle sûfilerin
Yahudilere ve Yahudiliğe karşı aldıkları tavırla pekiştirilebilir. İşte bu durumun birkaç
örneği;
Kut’ül-Kulüb müellifi Ebu Talib el-Mekkî Müslümanların Yahudilerden üstün
olduklarını savunur ve bu üstünlükleri sırasıyla zikreder.5 Hüccetü’l-İslam İmam Gazali,
Yahudilerin ve Hıristiyanların kâfir olduklarının Kur’an-ı Kerim’de açıkça geçtiğini6
belirtir. Abdulkadir Geylani, Rafızî tayfasının gittiği yolu birçok yönden Yahudilerin
gittikleri yola benzetir ve bu gidişi kötüler.7 Mevlâna Celaleddin Rumî mezarı tavsif
ederken şöyle der: “Yahudilerin canı gibi dar ve karanlıktır, muhabbet ihsan eden
Tanrı’nın zevkinden mahrumdur.”8
Tüm bunlara rağmen; Hallac’dan Mevlâna’ya, İbn Arabî’ye kadar İslam
medeniyetinin yetiştirdiği büyük mutasavvıfları ya Yahudi ajanı veya onlara kapılan
dalalet yolcuları halinde gösterenlere rastlanabilmektedir.9 Ancak; böylesi iddialar
asla gerçeği yansıtmamakta, sadece bir düşmanlık tezahürü olmaktadır. Bu tür
düşünce sahipleri düşmanlıklarını delillendirme ve düşüncelerini açıklama ihtiyacı
hissetmezler.
1 Tasavvufa izafe edilen Yahudi kaynağı meselesi için bkz: Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 50-
52; İz, a.g.e. , s. 88-89; Safa, a.g.e. , s. 87; Ülken, İslam Düşüncesi: Türk Düşüncesi Araştırmalarına Giriş, s. 91; Sahmerani, a.g.e. , s. 44-47.
2 Safa, a.g.e. , s. 87. 3 Safa, a.y. 4 İz, a.g.e. , s. 88. 5 el-Mekkî, a.g.e. ,( Terc. ), c II, s. 32-33. 6 Ebu Hamid el-Gazzali, İtikada İktisad, Terc: Osman Zeki Soyyiğit, Sönmez Neş., İstanbul , 1971,
s. 281. 7 Geylani, a.g.e. , s. 227-228. 8 Mevlâna, a.g.e. , c II, s. 240. 9 Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, s. 11.
112
Yahudi etkileşimi iddiaları konusunda oryantalistler pek iddialı olamasalar da,
zaman zaman bazı Türk araştırmacılar onların yerini doldurur. Bunlardan birisi şöyle
demektedir: “Tasavvuf mesleği ilk olarak Filistin’de ortaya çıktı. Kaynağını ise Kabala
öğretisi oluşturur.”1 Hâlbuki bu iddia gerçekten tartışmaya açıktır.
A.V. Hıristiyan Kaynağı 2
Hıristiyanlığı, İslam’ın ruhaniyetinin kaynağı olarak gören kimse; kuşkusuz,
tasavvufun doğuşunu aynı kaynağa irca etme hususunda tereddüt göstermektedir.3
Nitekim; Geiger, Kaufmann, Merk, Asin, Becher4, Goldziher, Nicholson, Nöldeke5,
Palacios6 gibi oryantalistler tasavvufa Hıristiyan tesiri konusu üzerinde durmuşlardır.
Onlar, meseleyi -kendilerinden beklendiği veçhile- mübalağa ederek incelemişlerdir.7
Ancak, tasavvufun Hıristiyan mistisizminden etkilenmesinden ziyade,
Hıristiyan mistisizminin İslam’dan etkilendiği görülmektedir. Özellikle İslam’dan
sonraki çağların Hıristiyan mistisizmi üzerinde İslam tesiri olduğu muhakkaktır.8
Dolayısıyla Hıristiyanlık İslam tasavvufu konusunda verici olmaktan çok alıcı
durumundadır.9
Doğduğu memleketlerin dinî geleneklerinden ciddi şekilde etkilenen Hıristiyan
mistisizmi10, şark felsefesiyle birleşen Yunan felsefesinin, Hıristiyan inançlarıyla telif
edilmesinden doğmuştur.11 Şüphesiz gelişme aşamasında ise İslam düşüncesinin tesiri altında
kalmıştır. Nihayet Hıristiyan dünyasında Yeni-Eflatuncu düşüncenin gelişmesinde İbn
Rüşd’ün felsefesi çok etkili olmuştur.12
1 Balcıoğlu, a.g.e. , s. 42. 2 Tasavvufa izafe edilen Hıristiyanlık kaynağı meselesi için bkz: Küçük, a.g.e., s. 32; Türer,
Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 50-52; İz, a.g.e. , s. 88-89; Doğrul, a.g.e. , s. 31-39; Safa, a.g.e. , s. 87; Ülken, İslam Düşüncesi: Türk Düşüncesi Araştırmalarına Giriş, s. 91; Sahmerani, a.g.e. , s. 42-44.
3 Afifi, a.g.m. , s. 23. 4 Safa, a.g.e. , s. 87. 5 Küçük, a.g.e., s. 32. 6 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 51. 7 Safa, a.g.e. , s. 87. 8 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 58–59. 9 Güngör, a.g.e. , s. 58. 10 Safa, a.g.e. , s. 62. 11 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 57–58. 12 Güngör, a.g.e. , s. 59.
113
Ne var ki oryantalistler, bu gerçek etkileşimi görmek yerine; sathi
benzerliklerden yola çıkmak suretiyle İslam’ın ve tasavvufun Hıristiyanlıktan
etkilendiğini savunurlar. Örneğin Strohmann’ın Hıristiyanlığın İslam’a tesiri konusunda
ileri sürdüğü delili gerçekten de pek kabul edilebilir gibi değildir: “İslam dininin
‘ızdırap’ ve ‘ilahi tecelli’ gibi kavramları ortadan kaldıramamış olması, Hıristiyanlığın
İslam’a tesiri konusunda önemli bir delildir.”1
Esasında, Hıristiyan itikadı, İslam itikadına muhalif olduğundan2; Hıristiyan
mistisizmi ile İslam tasavvufu arasındaki fark çok daha derinlerde ifadesini bulur. Her
şeyden önce Hıristiyan mistisizmi ferdî ve ferdiyetçi olduğu halde; İslam tasavvufu her
bakımdan sosyaldir, toplumcudur.3 Bu durum, İslam tasavvufunun idealistliğinin yanı
sıra realiteyi göz ardı etmemesinden kaynaklanır. Aslında bu fark Hıristiyanlığın ve
İslam’ın hayata bakışlarındaki farktan kaynaklanır.
Hıristiyan mistisizmi ile İslam tasavvufu arasındaki başlıca farklardan birisi de,
tasavvufta rehbersiz hiçbir şey yapılamayacağı hususudur.4 Böylece İslam tasavvufunun
doktrini, kontrolsüz ferdi yorumların teğayyüründen kurtulmaktadır. Ayrıca böylece
ulaşılmak istenen mistik gaye en kolay yoldan ve muhafaza edilmesi gereken çizgi
içerisinde elde edilebilmektedir. Sûfi doktrininin hayattan kopmasını da engelleyen bu
düstur, İslam’ın sosyalliğinin bir sonucudur. Nitekim sûfi tekkelerini Hıristiyan
manastırlarından ayıran en büyük fark, bunların dünya hayatına kapalı olmayışlarıdır.5
A.VI. Budizm Kaynağı
Bazı büyük mutasavvıfların Budist Patancalî felsefesinden etkilendikleri
savunulmuştur. Ancak tarihen, İslam’a kesinlikle zıt olan bu felsefenin bu
mutasavvıfların yaşadığı çağdan sonra ortaya çıktığı ortadadır.6 Dolayısıyla bir insanın
kendi hayatından sonra ortaya çıkan bir düşünce tarzından etkilenmesi mantıken
imkânsız olduğundan; bu iddianın geçersiz olduğu hemen anlaşılmaktadır.
1 Strohmann, a.g.m. , s. 508. 2 İz, a.g.e. , s. 88. 3 Duru, a.g.m. , s. 35. 4 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 98. 5 Güngör, a.g.e. , s. 108. 6 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 49; Mahir İz, a.g.e. , s. 86.
114
İbrahim Ethem’in ( ö. 161 / 777 ) hayatı Buda’nın hayatına benzetilmektedir.
Ancak bu benzerlik hiçbir anlam ifade etmez. Zira hiçbir tarihi kayıtta İbrahim
Ethem’in Buda’dan etkilenerek tacını tahtını terk ettiğine dair hiçbir bilgi yoktur. Eğer
İbrahim Ethem saltanatı terk ettiği için Buda’ya benzetilirse; o zaman saltanatı kabul etti
diye Yavuz Sultan Selim’in İskender’e benzetilmesi gibi bir durumu da kabullenmek
gerekir. Aleyhtarlarınca bile olsa, tasavvufi bir şahsiyetin hayatının böylesine basit bir
platformda tartışılması, ciddi bir seviye düşüklüğünün göstergesidir. Dolayısıyla,
Budizm’den hiç haberi olmayan bir sûfinin kanaati bile Buda’nın kanaatine
benzeyebilir1, ancak bu durum hiçbir anlam ifade etmez.
Aslında Budizm ile tasavvuf arasındaki fark çok esaslıdır.2 Örneğin Budizm’de
kabul gören, dünyadan tamamen el etek çekmek, bir tapınağa kapanmak, hiç
evlenmemek anlamına gelen Ruhbanlık İslam’da yasaktır.3 Budizm’in esası olan yokluk
fikri İslam tasavvufunda mevcut değildir. Budizm’de terk edilen şey varlığın gölgesi
değil bizzat kendisidir.4
A.VII. Şamanizm Kaynağı
Fuad Köprülü Türk-Moğol Şamanlığının İslam Sûfi Tarîkatlarına Tesiri isimli
eserinde genel olarak Şamanizm’in İslam tasavvufunu etkilediğini savunur. Hâlbuki
yapılan araştırmalar neticesinde tasavvufun değil eski Türk topluluklarının bile gerek
Budizm’den5, gerek Şamanizm’den6 etkilendiğine dair geçerli ipuçları bulunamamıştır.
Fuad Köprülü’nün öne sürdüğü deliller ise kesinlik ifade etmekten uzaktır.
Mesela Köprülü, menakıpnamelerde geçen ‘hayvanlara binme’ kerametlerine kaynak
olarak eski bir kaynakta geçen muğlâk bir bilgiyi göstermektedir. Buna göre bir
Şaman’ın ata binerek göğe yükseldiği kaydedilmektedir. Bu durum hayvanlara binme
kerametleriyle ilişkilidir. Buradan da sûfiliğin Şamanizm’den etkilendiği ortaya
1 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 96. 2 Ülken, İslam Düşüncesi: Türk düşüncesi Araştırmalarına Giriş, s. 26. 3 Ateş, a.g.e. , s. 132. 4 Safa, a.g.e. , s. 85. 5 Ocak, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, s. 39. 6 Ocak, a.g.e. , s. 34.
115
çıkmaktadır.1 Ancak hayvanlara binme kerametlerini ‘Burak’ hadisesiyle
ilişkilendirmek daha kolay, daha akılcı ve daha geçerli olsa gerektir. Burak hadisesini
atlayıp, bir Şamanın ata binmesi olayına sıçramak zorlamadan ibarettir.
Burada Şamanizm’le ilgili üzerinde durulması gereken önemli bir nokta daha
vardır: Hem Yunan mistisizminin ana kaynağı sayılan Orfizm’in, hem de Hint
mistisizminin ortak bir kuzeyli kaynağı bulunduğu savunulmaktadır.2 Binaenaleyh
Orfeus adına yapılan ayinlerde en önemli hadisenin ekstaz yani ruhun bedenden çıkması
olduğu hatırlanırsa3; İslam tasavvufunun değil ama Yunan mistisizminin Şamanizm’den
etkilendiği savunulabilir.
B. TASAVVUFA YABANCI KAYNAKLARDAN GEÇTİĞİ İDDİA
EDİLEN BAZI MESELELER
B.I. Zikir
Bazı oryantalistler zikrin, Müslümanlarca Hıristiyanlıktan alınmış olduğunu
iddia ederler.4Massignon ise zikrin Hint’ten alındığını iddia etmiştir.5 Hâlbuki Allah’ı
hatırlamanın Kur’an ve Hadis’te merkezi bir yer tuttuğu göz önüne getirildiğinde, zikrin
İslamî eylem ve etkinlikler için temel teşkil ettiği konusunda hiçbir sorun kalmaz.6
Lakin oryantalistlerin bu durumu anlamaları gerçekten çok zordur.
“Zikir” eyleminin İslamî bir etkinlik olması açısından önemini gösteren sayısız
nass vardır. Ancak şu üç ayet-i kerime gerçekten çarpıcıdır ve meseleyi özetleyen bir
tarzdadır: “Kalpler ancak Allah’ın zikriyle mutmain olur.”7 “Ey İman Edenler! Allah’ı
çokça zikrediniz.”8 “Allah’ın zikri çok büyüktür.”9
1 Köprülü, “İslam-Sufi Tarîkatlarına Türk-Moğol Şamanlığının Tesiri”, s. 151. 2 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 52. 3 Güngör, a.y. 4 Doğrul, a.g.e. , s. 36. 5 Küçük, a.g.e., s. 31. 6 William Chittick, Tasavvuf: Kısa Bir Giriş, Terc: Turan Koç, İz Yay. , İstanbul , 2003, s. 133. 7 Ra’d, 13 / 28. 8 Ahzab, 33 / 41. 9 Ankebut, 29 / 45.
116
Oysa sûfilerin zikir konusundaki görüşleri tamamen İslamî kaynaklardan beslenir:
Örneğin tasavvufun ikinci büyük klasiği olan et-Taarruf’un yazarı olan Ebubekir
Muhammed el- Kelebâzî, zikir konusunu anlatırken iki ayet, üç hadis, on civarında sûfi
sözüne yer verir. Bu sözlerin arasında yer yer açıklamalar yapar.1 Hâsılı onun bu
açıklamaları asla bir yabancı kaynaktan etkilenmeyi anımsatmaz. Ona göre hakiki zikir,
zikir esnasında mezkûrdan başkasını unutmaktır. Nitekim ayette “Unuttuğunda Rabbini
zikret.”2 buyrulmuştur.3
Ebu Nasr es-Serrac; zikrin esasının, yapılması istenen şeyler itibariyle Hakk’a
icabet etmek olduğunu4, söyler. Serrac’a göre zikir iki şekilde olur: Birincisi; tehlil,
tesbih ve Kur’an tilaveti türünden şeylerdir. İkincisi: Allah’ın birliğini, esma ve
sıfatlarını hatırlatma, şartlarına göre kalpleri uyarmadır.5
Sünnî tasavvufun en önemli savunucu ve temsilcilerinden birisi olan Abdülkerim
el-Kuşeyri; zikir konusunu ayetler, hadisler ve sûfi sözleri nezaretinde işler.6
Hüccetü’l-İslam lakabıyla maruf İmam Gazali de aynı şekilde; zikrin ve zikir
meclislerinin faziletini anlatırken sadece; Ayet-i Kerime, Hadis-i Şerif, sahabe ve tabiin
sözlerini kullanır.7 Gazali zikrin hakikatini şöyle izah eder: “Bütün ibadetlerin sırrı ve
hikmeti Allah’ı anmak ve hatırlamaktır.”8
Eşrefoğlu Rumî, ( ö. 874 / 1469 ) zikir hakkında şunları söyler: “Zikretmek
gönül âlemindeki karanlıkları giderir. Basiret gözünü açar.”9
Erzurumlu İbrahim Hakkı, zikir konusunu anlatırken peş peşe konuyla ilgili
yirmi küsur ayet zikreder.10
1 el- Kelebâzî, a.g.e. , s. 122-124. 2 Kehf, 18 / 24. 3 el- Kelebâzî, a.g.e. , s. 122. 4 es_Serrac, a.g.e. , s. 291. 5 es-Serrac, a.y. 6 el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c II, s. 464-471; Terc: A. Arrslan, İstanbul, 1980, s. 268-273 7 Ebu Hamid el-Gazzali, İhyâu Ulumi’d-Din, Terc: Ali Arslan, Arslan Yay. , 10 C, İstanbul , 1981, C. III,
s. 69-77; Ebu Hamid el-Gazzalî, İhyâu Ulumi’d-Dîn, 4 C, Kahire, Trs, c I, s. 294-303. 8 Gazzali, Kimya-yı Saadet, s. 162. 9 Eşrefoğlu Rumî, Müzekki’n-Nüfus, Terc: An. , Arslan Yay. , İstanbul , 1976, s. 391. 10 Erzurumlu, a.g.e. , s. 324-326.
117
Tüm bunlardan anlaşılmaktadır ki; her ne kadar oryantalistler tutarsız bir
şekilde zikir kavramını yok Hıristiyan düşüncesine yok Hint mistisizmine dayandırmış
olsalar da; sûfilerin zikir konusundaki görüşlerinin temelleri Kur’an ve sünnet
delillerine dayanmaktadır.
B.II. Fütüvvet
Ahmet Yaşar Ocak, fütüvvet kavramını eski İran kültürüne dayandırarak1;
Abdulbaki Gölpınarlı2 ve Fuad Köprülünün de3 kendisiyle aynı görüşte olduklarını
belirtir. Hâlbuki fütüvvet kavramı tamamen Sünnî tasavvuf çerçevesinde ortaya çıkmış
ve gelişmiştir.4
Fütüvvet kelimesi sözlükte; gençlik kahramanlık, cömertlik gibi anlamlara
gelmektedir.5 Daha açık bir ifadeyle fütüvvet; yiğit bir delikanlıda bulunan sitayişe
layık vasıfların mecmuu ve hususiyle cömertlik manasına delalet eder.6 Sûfi ıstılahında
fütüvvet ise; bir kimsenin sırf fıtrî mülahazalarla başkalarının hak ve menfaatlerini
kendi haklarından önde tutması7, toplumun ve fertlerin kurtuluşu ve mutluluğu için
kendini feda etmesi8 gibi anlamlara gelir.
Ebu Talib el-Mekkî; Süfyan-ı Sevrî ve Abdullah İbn Mübarek’e ( ö. 181 / 797 )
atfettiği bazı ifadelerde fütüvvetten zühdün gereği olan cömertlik anlamında bahseder.9
Abdülkerim el-Kuşeyri tasavvuf klasikleri arasında ilk defa fütüvvet konusuna
ayrı bir bahis ayırmıştır.10 Kuşeyri, Sehl b. Abdullah’ın, fütüvvet sünnete tabi olmaktır,
dediğini belirtir.11 Yine onun Muhammed b. Fazil’den naklettiği bir söz; zahitlerle
fütüvvet ehli arasındaki farkı şöyle açıklar: Zahidlerin isarı ( isar : başkasını kendine
1 Ocak, “Fütüvvet”, s. 262. 2 Ocak, a.y. 3 Ocak, a.y. 4 Uludağ, “Fütüvvet”, s. 260. 5 Uludağ, a.g.m. , s. 259. 6 C. Van Arendonk, “Fütüvvet”, İA, c IV, ( İstanbul, 1964 ), ss 700-701:700. 7 Arendonk, a.y. 8 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 196. 9 el-Mekkî, a.g.e. , ( Terc. ), c II, s. 382. 10 el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c II, s. 472-479, ( Terc: ) s. 273-278; 11 el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c I, s. 474.
118
tercih etme) zenginlikleri çağındadır, fütyanın isarı muhtaç oldukları zamandır.1
Kuşeyri’ye göre fütüvvet, kulun daima başkasının emrinde çalışmasıdır.2 Hâsılı,
Kuşeyri’nin fütüvvete ayırdığı bölümden anlaşılan; iyi ahlak, cömertlik, misafire ikram,
dostlardan kâr etmemek, esirlerden para almamak gibi hususlara umumen “fütüvvet”
denildiğidir.3
Fütüvvet ehlinin piri olarak Ahmed b. Hadraveyh ( ö. 240 / 854 ) kabul edilir.
Ali b. Osman el-Hucviri’nin belirttiğine göre; Ebu Hafs Haddad ( ö. 270 / 883 ) şöyle
demiştir: Ahmed b. Hadraveyh olmasaydı; fütüvvet ve mürüvvet zuhur etmezdi.4
Ebu Hafs Şihabüddin Ömer es-Sühreverdi ise; fütüvvet kavramına ‘isar’
konusunu anlatırken değinir.5 Sühreverdi, Fudayl b. İyad’ın ( ö. 187 / 802 ) şöyle
söylediğini nakleder: Fütüvvet kardeşlerinin hatalarına müsamaha göstermendir.6
Sühreverdi, fütüvvet kavramını daha ziyade ‘misafire ikram’ bağlamında değerlendirir:
“Bize göre fütüvvet, ağırlama konusunda zorlanmayı, alışılmış şekilde hazırlık yapmayı
terk etmek, elde avuçta olan ve evde bulunan ne varsa onları ikram etmekle
yetinmektir.”7
Netice olarak; sûfilerin “yiğitlik” anlamına gelen fütüvvet kavramını, daha
ziyade sehavet (cömertlik) ve isar anlamında yorumladıkları görülmektedir. Böylesine
insanî anlamlara gelen fütüvvet gibi bir kavramı bile yabancı kaynaklara dayandırmaya
çalışan düşüncenin, sert tenkitlere maruz kalması yadırganmamalıdır.
B.III. Zühd
Tasavvufa yönelik Hıristiyan tesiri iddiaları ruhbanlık8, fakrı üstün tutma9 gibi
konularda; dolayısıyla zühd konusunda odaklanır. Zühd; dünya sevgisini kalpten
çıkarmak, ilahi yasaklara son derece ihtimam göstererek bütün zamanını ibadetle 1 el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c I, s. 296. 2 el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c II, s. 472. 3 el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c I, s. 472-479. 4 el-Hucviri, a.g.e. , s. 221. 5 es-Sühreverdi, a.g.e. , s. 249. 6 es-Sühreverdi, a.g.e. , s. 254. 7 es-Sühreverdi, a.g.e. , s. 440. 8 Sahmerani, a.g.e. , s. 42. 9 Küçük, A.g.e., s. 32.
119
geçirme1 gibi anlamlara gelir. Tasavvufun yorumladığı zühd anlayışı, Hıristiyan ve
Budist mistisizmlerindeki gibi bir ruhbanlık anlayışına asla geçit vermez. Zaten
dünyadan tamamen el-etek çekmek, hatta cinsel organını kestirerek bir tapınağa
kapanmak, hiç evlenmemek anlamına gelen ruhbanlık İslam dininde yasaktır.2
Ancak, dünya sevgisini kalpten çıkarmak anlamına gelen zühd anlayışı, tamamen
başta Kur’an-ı Kerim ve Ehadis-i Nebeviye olmak üzere İslamî kaynaklardan beslenir.
Konuyla doğrudan ilgili birçok ayetten birisinde şöyle buyrulur: “Sırf kendilerini imtihan
için, bir kısım kâfirlere dünya hayatının ziyneti olarak faydalandırdığımız şeylere sakın göz
dikme. Rabbinin rızkı daha hayırlı, daha devamlıdır.”3
Hz. Peygamber (s.a.v.), ashabı ve tabiinin büyükleri, İslam’ın zühd anlayışını,
yaşantıları itibariyle en güzel şekilde ortaya koymuşlardır. Bu yaşantının inceliklerini,
başta hemen hemen bütün hadis kitaplarının son kısmını oluşturan Kitâbü’z-Zühd
bölümlerinden ve diğer İslam tarihi dokümanlarından en güzel şekilde öğrenmek
mümkündür.4
Hz. Muhammed’in (s.a.v.) şu duası İslamî zühd anlayışının karakteristiğini
göstermesi açısından son derece önemlidir: “Allah’ım Muhammed ailesini sadece
ayakta tutacak miktarda rızıklandır.”5
Hz. Peygamber’in (s.a.v.) yün ve emsali sert maddelerden dokunan elbise
giymesi üzerine sahabe ve tabiin arasında, bilhassa zühd ve takvaları ile şöhret bulmuş
olan zatların da yün ve keten gibi maddelerden dokunmuş elbise giydikleri malûmdur.6
Zamanla bu zühd öğesi olan yün elbisenin (sûf), sûfilerin ve onların yolu olan
tasavvufun tesmiyesi yolunda kullanıldığı bilinmektedir.7 Tüm bu açıklamaların
yanında; sûfilerin zühd konusundaki tavırları ve açıklamaları, zühd kavramının İslamî
köklerinin daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır:
1 Ahmet Suphi Furat, “Not ve Açıklamalar”, Dalalettin Hidayete, Ebu Hamid el-Gazzali, Terc: Ahmet
Suphi Furat, Şamil Yay. , İstanbul , Trs, içerisinde, ss 107-110:110. 2 Ateş, a.g.e. , s. 132. 3 Taha, 20 / 131. 4 Zühdle ilgili hadisler için örnek olarak bkz: Abdulbaki, a.g.e. , c III, s. 387-403. 5 Abdulbaki, a.g.e. , c III, s. 392. 6 Kasım Kufralı, “Hırka”, İA, c V-I, ( İstanbul, 1964 ), ss 449–450:450. 7 Sufi kelimesinin menşei için tasavvuf klasiklerine bkz: el- Kelebâzî, a.g.e. , s. 9-21; es-Serrac, a.g.e ,
s. 40-43; el-Hucviri, a.g.e. , s. 111-124; es-Sühreverdi, a.g.e. , s. 18.
120
Haris el-Muhasibi, yanlış yorumlanan zühd anlayışını ve bu anlayışta olanları
eleştirir. Muhasibi, zühdü yanlış yorumlayıp; ‘çalışıp kazanması mümkünken, böyle
yapmakla cahillik ve yordamsızlık eseri Allah’a tevekkül etmek isteyen’ kişileri de
tenkit eder.1 Ayrıca ona göre; aile ve çocuklarını ihmal edip, ana-babalarının hakkını
önemsemeyip, deva ve duayı bırakıp, zühd yaptığını savunan kişiler de tenkidi hak
etmektedirler.2
Ebubekir Muhammed el- Kelebâzî; sûfilere göre, bakmakla mükellef olduğu
kimselerin geçimini sağlamak durumunda bulunan kimseler için para kazanmanın farz
olduğunu belirtir.3 Ebu Talib el-Mekkî, sûfilerin zühd anlayışının temellerini
gösterircesine, konuyu yüzden fazla ayet, yüzden fazla hadis ve sayısız sahabe-tabiin
sözüne dayanarak derinlemesine tahlîl eder.4 Ona göre zahitlik, helâlı haram kılıp malı
çarçur etmek değildir.5
Dünyadan zühd etmek, her türlü hayır ve taatın başıdır diyen Ebu Nasr es-
Serrac6; Hulefa-i Raşidin, Ashab-ı Suffe ve diğer sahabilerin zühdünü anlatmak üzere
özel bir bölüm ayırmıştır.7
“Dünya sevgisi bütün hataların başıdır.” diyen İmam Gazali8 İhyâu Ulumi’D-
Din isimli eserinde, ayet ve hadisler ışığında, fakirlik ve zahidliği bütün yönleriyle
ayrıntılı bir şekilde ele almaktadır.9 Gazali, Sehl b. Abdullah’ın şöyle buyurduğunu
nakleder; “Zahitlerin Efendisine (s.a.v.) kadınlar sevdirilmiştir. O halde biz, kadınlar
hakkında nasıl zahitlik yaparız.”10
Gazzali, ashab-ı kiramın zühdünü anlatırken Hz. Ömer’in gömleği üzerinde
tam on iki tane yama olduğunu belirtir.”11 Gazzali’ye göre zühd, ahireti dünyaya tercih
1 el-Muhasibi, a.g.e.,( Terc. ), s. 225. 2 el-Muhasibi, a.g.e. , s. 97. 3 el- Kelebâzî, a.g.e. , s. 96. 4 el-Mekkî, a.g.e. , ( Terc. ), c II, s. 353-430. 5 el-Mekkî, a.g.e. , c III, s. 9 6 es-Serrac, a.g.e. , s. 72. 7 es-Serrac, a.g.e. , s. 166-193. 8 Gazzali, İhyâu Ulumi’d-Din, c IV, s. 190. 9 Gazzali, a.g.e. , c IV, s. 189-243. 10 Gazzali, a.g.e. , c IV, s. 238. 11 Gazzali, a.g.e. , c IV, s. 233.
121
etmek demektir. İslamî zühd anlayışına son derece bağlı olan Gazzali, ruhbanlardan
birçoğunun zühdünün bazı sebeplerden ötürü geçersiz olduğunu belirtir.1
Ahmed Yesevî, bir hikmetinde; dünyaya tapan soysuzlardan yüz çevir, der.2
Ahmed Yesevî; zühdün gerekliliğini ise şöyle açıklar: “Öyle Resul Mustafa (s.a.v.)
dünya malın sevmedi, Ümmet olsa Resul’e (s.a.v.) dünya malın sevmesin.”3 Yaklaşık
bir asır sonra, yapılan tariflerler de pek farklı değildir. Meselâ, Şihabüddin es-
Sühreverdi, Cüneyd Bağdadi’nin şöyle söylediğini nakleder: “Zühd, elde bulunmayan
şeyin, gönülde de bulunmamasıdır.” Der.4
Mevlâna Celaleddin Rumî; tasavvufun zühd anlayışının Hıristiyan
mistisizmindekinden farklı olduğunu şu sözleriyle açıklar: “Bizim dinimizde iş
savaştadır. İsa dininde mağaraya, dağa çekilip ibadette…”5 Erzurumlu İbrahim Hakkı da
zühd konusunu anlatırken dünyanın değersizliğine dair yirmi küsur ayeti peş peşe
sıralar6 ve konuyu bu bağlamda inceler.
Hâsılı sûfilerin zühde dair ortaya döktükleri binlerce sayfa dokümandan seçilen
şu birkaç örnek bile, tasavvuftaki zühd anlayışının İslamî kaynaklardan beslendiğini
yeterince ortaya koyabilecek niteliktedir.
B.V. Vecd Meselesi
Vecd kavramı da, kaynağının İslamî olmadığı savunulan kavramlardandır.
Vecd genellikle Şamanizm’e dayandırılır. Hâlbuki daha önce izah edilen kavramlar gibi
vecd de tamamen İslamî köklerden beslenir. Hz. Peygamber ve ashabının hayatında
vecd halinin örneklerini pek çok olduğu herkesçe bilinir.7
Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyrulur: “Onlar öyle kimselerdir ki, Allah anıldığı
zaman kalpleri titrer.”8 Sûfiler Allah anıldığı zaman ve özellikle Kur’an-ı Kerim’i
1 Gazzali, a.g.e., c IV, s. 241. 2 Yesevî, a.g.e. , s. 54. 3 Yesevî, a.g.e. , s. 276. 4 es-Sühreverdi, a.g.e. , s. 489; Terc: H. K. Yılmaz, İstanbul, Trs, s. 608. 5 Mevlâna, a.g.e. , c VI, s. 42. 6 Erzurumlu, a.g.e. , s. 194-196. 7 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 204. 8 Hac, 22 / 35.
122
dinlediklerinde çeşitli derunî hallere ve coşkunluk içine girerler.1 İşte tasavvuftaki vecd
kavramının çıkış noktası burasıdır.
Eser sahibi sûfiler; yüksek heyecan anlamına gelen vecd hakkında2 şu
tespitlerde bulunmuşlardır:
Haris el-Muhasibi, yalancı vecd gösterisi yapanlar hakkında şu tespitte
bulunur: “Allah’tan emin olup, kalbinde korku olmamakla birlikte sırf insanlara gösteriş
olsun diye zorla korkuyormuş gibi göründüğü zaman Allah’ın hiddetleneceğini
hatırlasın.”3
Ebubekir Muhammed el- Kelebâzî’ye göre vecd; bir korkunun, bir gamın veya
ahiret halleriyle ilgili bir mananın kalbe tesadüf etmesi veyahut ulu ve yüce Allah ile
kulu arasındaki bir halin keşfedilmesidir.4 Kelebâzî, İmam Şibli’nin şöyle dediğini
nakleder: “Bana göre vecd, eğer müşahedeye dayanmazsa inkârcılıktır.”5 Kelebâzî
tevacüd halinin sakinleşmesini Zümer Suresi yirmi üçüncü ayetten yola çıkarak açıklar:
“Kur’an’ı dinledikleri zaman, Allah’tan korkanların tüyleri ürperir, sonra tenleri ve
kalpleri Allah’ın zikrine ısınır.”6
Ebu Talib el-Mekkî ‘vecd’i nefsin hareketliliği anlamında ele alır ve konuyla
ilgili bu bağlamda izahlar yapar.7 O, bid’at ilimlerden bahsederken şunları kaydeder:
“Bid’at ilimlere misal olarak vecdlerini Kitap ve Sünnete dayandırmaksızın; din
üzerinde sadece vesvese ve hâtırlara dayanarak yapılan konuşmaları zikredebiliriz.”8
Vecd Hak’tan gelen mükaşefe ve ilhamlardır, diyen Ebu Nasr es-Serrac9;
tasavvufu kaside dinleyip vecd ile raks olarak görenlerin yanıldığını belirtir.10 Ona göre;
kendilerini zorlayarak vecd ehline benzemeye çalışan mütevacidler; oyun ve eğlence
düşkünü, hiçbir ağırlığı olmayan kimselerdir.11 Kelebâzî; Ali b. Abdurrahim el-
1 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 67. 2 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 203. 3 el-Muhasibi, a.g.e. , s. 301. 4 el- Kelebâzî, a.g.e. , s. 132. 5 el- Kelebâzî, a.g.e. , s. 133. 6 el- Kelebâzî, a.g.e. , s. 132. 7 el-Mekkî, a.g.e. , ( Terc. ), c I, s. 292–304. 8 el-Mekkî, a.g.e. , ( Terc. ), c II, s. 115. 9 es-Serrac, a.g.e. , s. 375. 10 es-Serrac, a.g.e. , s. 530. 11 es-Serrac, a.g.e. , s. 377.
123
Kannad’ın şöyle söylediğini nakleder: “Tasavvuf bir çığlık, vecd gösterisi ve sahte inci
oldu.”1
et-Taarruf yazarının belirttiğine göre; İbn Salim vecd halindeyken şöyle
dermiş: “Bana şimdi bir şey sormayın. Bu halde iken söylediklerimden
yararlanamazsınız.”2 Kelebâzî, Ebu Said b. Arabî’den şunu nakleder: (Vecd halinde
iken) sükûnet, hareketten daha üstündür.3 Ebubekir Muhammed el- Kelebâzî, yanlış
yorumlanan bir vecd anlayışına şiddetle karşı çıkar ve bu görüşünü büyük sûfilerin
sözleriyle delillendirir. Örneğin o, Cüneyd-i Bağdadi’den şu sözü nakleder: “Fazla ilmin
yanında vecd eksikliği zarar vermez. Eksik ilmin yanındaki vecd ziyadeliği ise
zararlıdır.”4 Yine onun belirttiğine göre Sehl b. Abdullah şöyle buyurmuştur : “Kitap ve
sünnetin kabul etmediği her türlü vecd ve keşif batıldır.”5
Vecdin talib ile matlub arasında bir sır olduğunu söyleyen Ali b. Osman el-
Hucviri6; sûfilerin vecdini taklit etmenin katıksız haram olduğunu belirtir.7
Hem İhyâ Ulumi’d-Din8, hem de Kimyâ-yı Saadet9 isimli eserlerinde vecd
konusuna ayrıntılı bir şekilde yer veren İmam Gazali; Kur’an dinlemenin sonunda, onu
dinlemekten ötürü nefiste peyda olan her şeyin vecd olduğunu belirtir. Binaenaleyh
nefisteki itminan, ürperme, korku, kalbin yumuşaması; bütün bunlar vecddir.10 Gazzali;
vecdi kabul etmeyenlere karşı çıkar. Ona göre; semaı, vecdi ve tasavvufçuların diğer
hallerini inkâr etmek, basitlikten ileri gelmektedir.11
Abdulkadir Geylani; vecd halindeki bir insana ne yapmak gerektiğini şöyle
açıklar: “Fakir derviş; bir ayet ve bir şiir dinlemekten ötürü hareket ettiği görülür ise;
gerekli olan onu haline bırakmaktır.”12 Kâdirîliğin Anadolu’da yayılmasını sağlayan
Eşrefoğlu Rumi, vecde devamlı zikir ile ulaşılacağını belirtir.13
1 es-Serrac, a.g.e. , s. 47. 2 es-Serrac, a.g.e. , s. 381. 3 es-Serrac, a.g.e. , s. 383. 4 es-Serrac, a.g.e. , s. 247. 5 es-Serrac, a.g.e. , s. 146. 6 el-Hucviri, a.g.e. , s. 567. 7 el-Hucviri, a.g.e. , s. 570. 8 Gazzali, İhyâu Ulumi’d-Din, c II, s. 268–306. 9 Gazzali, Kimya-yı Saadet, s. 291–305. 10 Gazzali, İhyâu Ulumi’d-Din, ( Terc. ), c V, s. 195. 11 Gazzali, Kimya-yı Saadet, s. 295. 12 Geylani, a.g.e. , s. 1105. 13 Rumi, a.g.e. , s. 413.
124
Şihabüddin es-Sühreverdi’ye göre vecd; Allah’tan kulun batınına gelen ve ona
ferah veya hüzün kazandıran bir haldir.1 Ona göre; taatın zahiri sıfatların sırrı olduğu
gibi, vecd de Batıni sıfatların özüdür.2 Sühreverdi de yalancı vecd gösterisine kızan
sûfilerdendir: “Vecde gelmeden vecd gösterisinde bulunmak, hal sahibi olmadan hal
iddia etmek sadakate yakışmaz. Aksine münafıklığın ta kendisidir.”3
İmam Rabbani, Sünnîliğe ne derece bağlı olduğunu ifade eden bir tarzda, ‘ehl-i
sünnetin itikadı ile tahakkuk etmeden hâsıl olan halleri ve vecdleri istidraçtan başka bir
şey olarak kabul etmeyeceğini, belirtir.4 Erzurumlu İbrahim Hakkı ise; velinin vecd
halindeyken bütün kâinata karşı ilgisiz kaldığını, belirtir.5
Anlaşıldığına göre sûfiler, vecd kavramı bağlamında da Sünnî çizginin
muhafazasına azami gayret göstermişlerdir. Diğer konularda olduğu gibi bu konuda da
görüşlerini Kur’an-ı Kerim ayetlerine ve Hz. Peygamber’in (s.a.v.) yaşantısına
dayandırma konusunda bir hayli titiz davranmışlardır. Sûfilerin birçok tasavvufi konuda
olduğu gibi vecd konusunda da yanlış anlama ve yorumlamalara, olayların mecrasından
saptırılarak İslamilik ve Sünnîlik çizgisinin dışına taşırılmak istenmesine herkesten önce
ve hararetle karşı çıktıkları görülmektedir.
C. TASAVVUFLA İLİŞKİLENDİRİLEN BAZI HETEDEROKS
GRUPLAR
C.I. Batıniyye
Batın; iç, öz, gizli hakikat, sır gibi anlamlara gelir. 6 Batıniye ise; nassların
zahiri manalarını kabul etmeyen, gerçek anlamları ancak tanrı ile ilişki kurabilen
“masum imam”ın bilebileceği temel görüşünü savunan7, Kur’an ve sünnetin ancak te’vil
1 es-Sühreverdi, a.g.e. , s. 526. 2 es-Sühreverdi, a.g.e. , s. 184. 3 es-Sühreverdi, a.g.e. , s. 199. 4 İmam Rabbani, a.g.e. , c I, s. 307. 5 Erzurumlu, a.g.e. , s. 507. 6 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatler Tarihi, s. 246. 7 Avni İlhan, “Batıniye”, DİA, C. II, ( İstanbul, 1989 ), ss 190-194:190.
125
ile anlaşılabileceğini iddia eden1, şer’i hükümlere bağlı olmadıklarına inanan2 fırkalara
verilen genel addır. Bu gruba Batıniye denmesinin esas nedeni, bunların Kur’an-ı
Kerim’in ve Hadislerin zahiri manasından başka Batıni manalarının bulunduğunu idia
etmeleridir. 3
Batıniler, her zahirin bir batını olduğunu, zahirin hiçbir kıymet taşımadığını ve
asıl mananın batında gizli bulunduğunu iddia ederek4; nasların açık manalarını bir tarafa
bırakmışlar ve iddia ettikleri deruni manaları alıp hayatlarını buna göre tanzim
etmişlerdir. 5 Batıniler, şeriatın emirlerine uymayarak haram şeyleri helal saydıkları için
‘İbahiye’ ve Allah’ı, Peygamberleri, imamları inkâr edip zındıklık izhar ettikleri için
‘Zenadıka’ diye de adlandırılmışlardır. 6
Batınilere göre, ibadetin manasını yani kendi kabul ettikleri remizleri bilen
kimseden farzları eda etmek sakıt olur. 7 Tüm bu bilgiler Batınilikin İslam çizgisinden
dışarı çıktığını açıkça göstermektedir.
Batınilik’in heteredoks bir fırka olduğu açıkça bilinirken; Batıni fikirlerle
tasavvufi düşüncelerin uyuştuğunu söylemek, tasavvufa karşı yapılan büyük bir
haksızlıktır. Basit benzerliklerden yola çıkarak; karmaşık neticelere ulaşmak zaten,
haksız genellemelerin ortaya çıkması için yeter sebeptir. Bu meyanda ‘Batınilikin
Kur’an-ı kerim’in ve Hadis-i Şeriflerin sadece te’vil ile anlaşılabileceği yönündeki
inancı’8 ile ‘sûfilerin bazı ayet ve hadisleri te’vil etmeleri’ birbirine karıştırılmaktadır.
Hâlbuki Batınilerin sözkonusu inancı Sünnî ülemanın tekfirini gerekli kaldığı halde,
sûfilerin bazı ayet ve hadisleri -özellikle müteşabih ayetleri- zahiri mana ile tenakuza
düşmemek kaydıyla te’vil etmeleri Ehl-i Sünnet üleması tarafından müsamaha ile
karşılanmıştır. 9 Dolayısıyla Batınilikin te’vil anlayışı ile sûfilerin iş’ari tefsir metodunu
aynı kefeye koymak tam anlamıyla bir haksızlıktır.
1 Ahmed Ateş, “Batıniye”, İA, c II, ( İstanbul, 1970 ), ss 339-342:339. 2 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 89. 3 İbrahim Agâh Çubukçu, Gazali ve Batınilik, Resimli Posta Mat., Ankara 1964, s. 30. 4 Çubukçu a.g.e. , s. 49. 5 Furat, “Not ve Açıklamalar” s. 107. 6 Çubukçu, a.g.e. , s. 40. 7 Çubukçu, a.g.e. , s. 44. 8 Durak Pusmaz, “Batıniye” ŞAİA, c I, ( İstanbul, 2000 ), ss 278-279:278. 9 M. Nazif Şahinoğlu, “Te’vil”, İA, c XII-I, ( İstanbul, 1974 ), ss 215-217:216; Lütfi Şenel, a.g.e. ,sb. 109.
126
Abdulbaki Gölpınarlı, tasavvufun bir müddet sonra felsefeyle karışmaya ve
bilhassa İsmaililer’in tesiri altında Batıni temayülleri benimsemeye başladığını1,
savunur. Hâlbuki Batıni te’vil ve iş’ari tefsir örneğinde görüldüğü üzere, Batınilik ile
tasavvuf arasındaki fark çok esaslıdır. Haddizatında Batınilik, tasavvuftan tamamen ayrı
batıl bir mezheptir. 2 Hatta Batınilik İslam’dan ayrı bir din olarak bile yorumlanabilir. 3
Hal böyleyken tarihteki ilk düzenli anarşist örgüt olan Batınilik4 ile insanlara değil hatta
hayvanlara ve hatta cansız yaratıklara bile rıfk ile muamelenin gereğine inanıp bunu bir
yaşam tarzı haline getiren sûfilerin düşünce tarzını birbiriyle ilişkilendirmek; belki de
Batıni teşkilatın irtikâp ettiği siyasi cinayetlere tekabül edebilecek denli cüretkâr bir
fikri yanlış olarak nitelenebilir. Zira insanlık idealini yansıtan bir kişiyi fiilen öldürmek
ile onu cani bir teşkilatın kana susamış üyeleriyle bir kabul etmek pek farklı olmasa
gerektir.
Batıniler bazı sûfilerin kendilerinden olduğunu iddia etmişlerdir. 5 Gerçi onlar
bazı önemli devlet adamlarının, etraflarında saygı gören bazı âlimlerin ve birçok
nüfuzlu kişinin de kendilerinden olduğunu savunmuşlardır. Onların bu iddialarındaki
amacı, şüphesiz sempatizanları arasındaki durumlarını güçlendirmek ve taraftarlarının
sayısını artırmak amacına matuftu. Bu amaçlarında ciddi bir şekilde başarılı oldukları
görülmektedir. Peki ama sûfilerin Batınilik ve Batıniler hakkındaki görüşleri neydi?
Ebi Talib el-Mekkî, tasavvuftaki ‘Batın İlmi’ anlayışının, Batıni telakkilerle
alakasının olmadığını şu sözleriyle açıklar: “Şu unutulmamalıdır ki; zahir de batın da
birbirlerinden müstağni kalamayacak ilimler olup; iman ve İslam gibi birbiriyle çok
yakından irtibatlıdırlar.” 6 Ebu Talib el-Mekkî bir başka sözünde maksadını daha açık
bir şekilde ifade eder: “Batın ilmi hakkında konuşurken, zahir ilminin usul ve
kaidelerine dayanmamak; şeriatta inkârcılık etmek, kitap ve sünnetin arasına
girmektir.” 7
1 Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin, s. 17. 2 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 151. 3 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 247. 4 Nurdoğan Taçalan vd., İlkçağlardan Günümüze Kadar Suikastler ve Ayaklanmalar Tarihi, Milliyet
Yay., byb, 1973, s. 79. 5 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 247. 6 el-Mekki, a.g.e. , ( Terc. ), c II, s. 11. 7 el-Mekki, a.g.e. , ( Terc. ), c II, s. 115.
127
İlim de Kur’an da Hz. Peygamber’in (s.a.v.) sözleri de İslam’da zahir ve batın
olmak üzere iki yönlüdür, diyen Ebu Nasr es- Serrac da1 zahir ve batın ikileminin bir
tezat teşkil etmediği kanısındadır. Zaten kendisi nasların zahir anlamlarının en ufak
tahrifine karşı en sert tepkisini göstermekten çekinmeyen bir kişidir. Ebu Nasr es-Serrac
özellikle zahiri manaya zıt tefsirlere sert çıkar. Örneğin “De ki; ben yalnızca sizin gibi
bir insanım.” (Kur’an-ı Kerim, Kehf, 110) ayet-i kerimesini, “Size göre ben sizin gibi
bir insanım.” şeklinde yorumlayanların bu sözleri hakkında şunları söyler: “Bu ve
benzeri yorumlar hatadır. Allah’a iftira ve O’na eksiklik izafe etmektir. Cehalettir gayr-i
ciddiliktir. Allah’ın kelamını kendi yerinden alıp başka tarafa götürmektir. Tahriftir ve
sakat bir düşüncedir.” 2
Abdulkerim el-Kuşeyri, Ebu Said el-Harraz’ın ( ö. 277 / 890 ) şöyle söylediğini
nakleder: “Zahirin muhalefet ettiği batın batıldır.” 3 Yine İmam Kuşeyri; Seriyy es-
Sakati’nin, tasavvufun üç mananın ismi olduğunu, söylediğini nakleder. Bu manalardan
ikincisi şudur: “İlmin batını hakkında Kur’an ve sünnetin zahiriyle zıd gelen bir şekilde
konuşmaz.” 4
Sünnî İslam’ın kahraman (zira kendisi Batınilerin siyasi suikastlerinden
çekinmemiştir) müdafii, Hüccetü’l-İslam İmam Gazzali’nin Batınilikin belini kıran fikrî
mücadelesi herkesin malumudur. O’nun özellikle Fadaıhu’l-Batıniyye veya el-
Mustazhıri namıyla maruf kitabının5 Batınilikin menfi tesirlerinin İslam düşünce
dünyasından kovulması anlamındaki etkileri unutulacak gibi değildir. Gazzali üstün
çabaları neticesinde Batınilik’in içyüzünü ortaya çıkarmış ve şu sözü gönül rahatlığıyla
söylemeyi hak etmiştir. “Batınilerin ve te’villerinin birçoğunun batıl olduğu apaçık
bilinmektedir.” 6
1 el-Mekki, a.g.e. , ( Terc. ), c II, s. 24. 2 es-Serrâc, a.g.e. , s. 86. 3 el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c I, s. 129. 4 el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c I, s. 65. 5 Ebu Hamid el-Gazzalî, Batıniliğin İçyüzü, Terc: Avni İlhan, TDV Yay. , Ankara , 1993. 6 Gazzalî, İhyâu Ulumi’d-Din, c I, s. 37.
128
İmam Rabbani ise konu hakkındaki kanaatini şöyle ortaya koyar: “Batınla zahir
arasında hiçbir aykırı durum yoktur.” 1 (Ayrıca burada sûfilerin Batınilik ve Batınilere
karşı yürüttükleri mücadeleyi hatırlamakta yarar vardır. 2)
C.II. Hurufiyye
Bazı sûfilerin harflerin esrarını ifade eden ilm-i huruf’a merak saldıkları bir
gerçektir. Örneğin Ebu Nasr es-Serrac; harf (Kur’an-ı Kerim harfleri) ve isimleri (esma-i
hünsa) anlamak bölümünde Sehl b. Abdullah’ın şu sözünü nakleder: “Elif harflerin ilk ve
en büyüğüdür. Elif harfinde eşyayı te’lif özelliği ve eşyadan ayrı olan Allah’a iş’ar vardır.” 3
Yine Ebu Nasr es-Serrac; Amr b. Osman Mekkî’nin havas ilmine aid harflerle ilgili bir
takım bilgilerinin olduğunu belirtir. 4 Abdulkerim el-Kuşeyri ise İbn Ata’nın şu sözünü
nakleder: “Cenab-ı Hakk harfleri yarattığı zaman onları kendisi için sır yaptı.” 5
Ancak şu hemen belirtilmelidir ki; sûfilerin harflerin esrarına inanmaları
Hurufilikten tamamiyle ayrıdır. 6 Gerçi Hurufilik de harflerin bir takım sır ve hakikatleri
ihtiva ettiği esasına dayanır. 7 Ancak Hurufilik; Fazlullah-ı Hurufi’nin kurup geliştirdiği,
harflerin esrarına dayanan Batıni bir akımdır. 8 Dolayısıyla Batınilerin Kur’an-ı Kerim’i,
Ehadis-i Nebeviyye’yi ve tasavvufi telakkileri kendi bozuk inançları bağlamında te’vil
ederek, hedefinden saptırdıkları gibi, Batıni bir cereyan olan Hurufiler dahi harflerin
esrarı konusunu kendi bozuk inançları bağlamında te’vil, tefsir ve tağyir etmişlerdir. Bu
yüzden her ne kadar bazı sûfiler ilm-i huruf ile ilgileniyor bile olsalar; tasavvufun
Hurufilik ile alakası yoktur. Zira sufilerin te’vil ve tefsirleri, İslamî esaslara uygundur.
Zaten Hurufiler tarih boyunca sûfilerin aleyhinde olmuşlardır. 9 Ayrıca ehl-i
Sünnet’e ve tasavvuf erbabına ta’riz hemen her Hurufi kitabında rastlanan iki
unsurdur. 10 Dolayısıyla sûfilerin Hurufilerle mücadelesi tasavvufun bütün Batıni
cereyanlara yönelen tepkisinin bir sonucudur.
1 İmam Rabbanî, a.g.e. , c I, s. 61. 2 Sufilerin Batınilik’e karşı verdikleri mücadele için üçüncü bölüme bkz: ( C.I: Sufilerin Şia ve
Batıniyye’ye Karşı Verdikleri Mücadele ). 3 es-Serrac, a.g.e. , s. 85. 4 es-Serrac, a.g.e. , s. 401. 5 el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c I, s. 42. 6 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 283. 7 Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 249. 8 Aksu, “Hurufilik”, s. 408. 9 Gölpınarlı, Hurufilik Metinleri Kataloğu, s. 19. 10 Gölpınarlı, a.g.e. , s. 22.
129
Buna rağmen bazı sûfiler harflerin esrarına inandıkları için Hurufi olmakla
itham edilmişlerdir. Mesela Yunus Emre bunlardan biridir. Hâlbuki Yunus Emre’nin
Hurufi olmasına tarihen imkân yoktur. Zira kendisi Hurufiliğin kurucusundan önce
yaşamıştır. Fuad Köprülü bu hususta şöyle söyler: “Yunus’u Hurufiliğin kurucusundan
önce yaşamasına rağmen onu Hurufi bir şair olarak tanıtmak esassız ve vehimden ibaret
olan bir iddiadır.” 1
C. III. İbâhiyye
İbâhîlik, biz günahtan kaçınma gücüne sahip değiliz, diyerek Müslümanların
mal ve namuslarını mübah sayan bir grubun dile getirdiği düşüncedir. 2 Hicri ikinci
asırdan itibaren bu nevi düşünceleri dile getiren zümrelere rastlanmıştır. Ancak bu
düşünce özellikle Gulat-ı Şia ile ilişkilidir. Zira aşırı Şiilerin hepsi İslam dininin haram
kıldığı şeyleri mübah görür ve İslamî emirlerin kendilerini bağlamadığını söylerler. 3
Hangi şekil adı altında olursa olsun İbâhîlik ve İbâhîler, sûfilerce mücadele
edilmesi gereken bir düşünce ve grup olarak değerlendirilmişlerdir. Sûfilerin İbâhîlere
karşı verdikleri fikrî mücadele dikkatle izlendiğinde; bu mücadelenin üç ana noktada
düğümlendiği görülür: Şeriata bağlılık, havf ve reca düşüncesi, ibadet meselesi.
Sûfilerin İbâhîlere birinci taarruz noktası şeriata bağlılık hususudur. Zira sûfiler
şeriata bağlılığa son derece önem verirlerken; şeriatı önemsemeyen heteredoks
zümrelerle mücadeleyi üzerlerine bir borç olarak düşünmüşlerdir. Daha önceki
meselelerde bu hususa dair sayısız örnek zikredilmiş bulunmaktadır.
Sûfilerin ehl-i sünnet itikadından kaynaklanan havf ve reca düşünceleri de
İbâhîlere taarruzlarının bir başka önemli nedenidir. sûfiler kulun Allah’a karşı sürekli
bir ‘korku ve ümit’ hali içinde bulunmasının gereğine inanırlar. Dolayısıyla ‘Allah’tan
korkma’ duygusunu bir tarafa bırakan İbâhîler, sûfilerce hoş görülmemişlerdir.
Sûfilerle İbâhîler arasındaki üçüncü önemli mücadele alanı ‘ibadet meselesi’ne
taalluk eder. Zira sûfiler, Sünnî düşünceyi benimsemiş olduklarından ibadetin gereğine
1 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk mutasavvıflar, s. 284. 2 Nesefî, “Kitab fi Mezahibi’l-Mutasavvıfa”, s. 260; Uludağ, Tasavvuf terimleri Sözlüğü, s. 255-256. 3 Uludağ, İslam’da İnanç Konuları ve İtikadi Mezhepler, s. 336.
130
ve kulun yaşadığı sürece ibadet kaydından kurtulamayacağına inanırken; İbâhîler
ibadete hiç önem ve değer atfetmezler. Bilakis kendilerini ibadet kaydından kurtulmuş
kabul ederler. Burada Batıniler’in da benzer bir düşüncede oldukları hemen
hatırlanmalıdır.
Tüm bu hususlar göz önünde bulundurulduğunda sûfilerin İbâhîler’i reddinin
iki farklı şekilde temayüz ettiği görülür. Birincisi sûfilerin İbâhîleri isim vererek
reddetmeleridir. İkinci durumda ise sûfiler; İbâhîlerin şeriata bağlılık, havf, reca, ibadet
meselesi gibi hususlara dair görüşlerini reddeder. Aşağıda zikredilecek örnekler bu
bağlamda dikkate alınmalıdır.
er-Riaye isimli eserinde insanın nefsine ve şeytana karşı vermesi gereken
mücadeleyi ayrıntılı bir şekilde anlatan Haris el-Muhasibi; tezkiye yolunda
karşılaşılabilecek bir güçlüğü şöyle dile getirir: “Dürtü bazen sünnet sanılan ama
tümüyle bid’at olan şeye çağırır. Kimi zaman insanın düşmanı; (nefis ve şeytan) zühd,
rıza ve tevekkül halinde bid’at çıkarmaya çağırabilir. Bu durum mütekaddimin
imamlarının zühdüne, tevekkülüne, rızalarına ve yakinlerine aykırı düşer.” 1 Muhasibi
böylece, sûfi metodlarının kendilerini İbâhîliğe yönlendirdiğini savunan kişilere karşı
çıkar. Muhasibi ayrıca farzları terk edip güya Allah’la ilişki kurduklarını söyleyenleri
eleştirir. 2 Zaten ehl-i sünnet itikadına göre kul, kendisinden emir ve yasakların
kalkacağı bir duruma asla ulaşamaz. 3
Ebu Nasr es-Serrac, İbâhîlerden “İbâhîliğe kail olan sapık fırka…” olarak
bahseder. 4 ‘Havf’ konusuna özel bir önem veren Serrac, havfı bulunmayan reca afet
doludur, der. 5 Serrac havf konusunda Ebu Said Harraz’ın şu sözünü nakleder: “Havf
ehlinin ekserisi nefislerinden korktuklarından ve Allah’ın emrinden nefislerini
kurtarmak için amel etmek üzere Allah’tan korkarlar.” 6
Risale’sinde İbâhîliğe karşı sistemli bir mücadele veren Abdulkerim el-
Kuşeyri7; zamanında sûfilik taslayanları eleştirirken şunları belirtir: İslam büyüklerine
hürmetsizliği din edindiler. İbadetlerin eda edilmesini hafife alıp gevşettiler. Kulluk 1 el-Muhasibî, a.g.e. , s. 97. 2 el-Muhasibî, a.y. 3 Nesefî, İslam İnancının Temelleri,: Akaid, s. 109. 4 es-Serrac, a.g.e. , s. 429. 5 es-Serrac, a.g.e. , s. 61. 6 es-Serrac, a.g.e. , s. 58. 7 Uludağ, “Giriş: Kuşeyri’nin Hayatı ve Risalesi” s. 31.
131
zincirinden azad olduklarını iddia ettiler. 1 Abdulkerim el-Kuşeyri, Zünnun Mısri’nin şu
sözünü nakleder: “Korku kalplerinden çıkmadıkça halk, hak yol üzerinedir. Ne zaman
korku kalblerinden çıkarsa hak yoldan sapıtırlar.” 2 Kuşeyri Maruf Kerhi’nin şöyle
dediğini belirtir: “Davud Tai’nin ( ö. 165 / 781 ) arkadaşlarından bazıları bana şöyle
söylediler: Sakın ha, ameli bırakma. Çünkü seni mevlanın rızasına yaklaştıran
ameldir.” 3
Ebu Hamid el-Gazzali, İbâhyyenin yanılmalarının ve cehaletlerinin yedi
husustan ileri geldiğini belirterek bunları teker teker açıklar. 4 İmam Gazali İbâhîleri
şöyle tenkit eder: “Bil ki herşeyi mübah gören İbâhyye, Hak Teala’nın hududundan yüz
çevirip başka yöne yönelmişlerdir.” 5
Ebu Hafs Şihabüddin es-Sühreverdi’ye göre; müntehîler, kendilerine lutfedilen
nimetler çoğaldıkça ubudiyetlerini çoğaltan kimselerdir. 6 Sühreverdi; Cüneyd
Bağdadi’nin; hırsızlık yapan, zina eden bir kimsenin, İbâhîlerin amellerin kaldırılması
yönündeki sözlerini söyleyen bir kimseden daha iyi olduğunu, söylediğini nakleder. 7
Bir tek haramı helal kabul edenin dinini yitireceğine inanan İbrahim Hakkı
Erzurumlu8; İbâhîler’in, Mevlâ’nın hükümlerinden yüz çevirmiş ve apaçık din yolundan
çıkarak yanlış yola gitmiş olduklarını belirtir. 9 Hatta İbrahim Hakkı Eruzrumlu
İbâhîlere karşı yönelttiği eleştiri oklarının dozunu artırarak şöyle der: “İbâhyye’den
daha kâfir ve zararlı bir kol daha yoktur, bunların şerri pek büyüktür.” 10
1 el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c I, s. 20-21. 2 el-Kuşeyrî, a.g.e. , ( Tercüme), s. 179; el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c I, s. 310. 3 el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c I, s. 61. 4 Gazzalî, Kimya-yı Saadet, s. 50-54. 5 Gazzalî, a.g.e. , s. 50. 6 es-Sühreverdî, a.g.e. , s. 539. 7 es-Sühreverdî, a.g.e. , s. 79. 8 Erzurumlu, a.g.e. , s. 542. 9 Erzurumlu, a.g.e. , s. 538. 10 Erzurumlu, a.g.e. , s. 542.
132
D. TASAVVUFA HETEREDOKS GRUPLARDAN GEÇTİĞİ İDDİA
EDİLEN BAZI DÜŞÜNCELER
D.I. Velâyet Düşüncesi
Veli, düşman kelimesinin zıddı anlamında1; dost2, muhabbet eden, yardım
eden, bir işi üzerine alan3 gibi manaları muhtevidir. Veli kelimesi tasavvuf literatüründe
ise, Allah’ın dostluğunu kazanan kimse, Allah’ın gözettiği kimse4, Allah’ın
sıfatlarından bilinmesi mümkün olan miktar ile Allah-u Teala’yı bilen, ibadetlere devam
eden kişi5 gibi anlamlara gelir. Veli kelimesi hem meful hem de fail anlamında
kullanılabilir. Mef’ul anlamda veli; işlerini Allah’ın gördüğü, nefsine bırakmadığı kimse
anlamına gelirken; fail anlamda veli Allah’a ibadet ve taatini yerine getiren kimse
anlamına gelir. 6
“Evliyâ” kelimesi, “velî” kelimesinin çoğuludur ve veliler, dostlar, ermişler,
erenler, Allah dostları gibi anlamlara gelir. 7 Velâyet ise veli kelimesiyle aynı kökten
gelip; mastar anlamındadır. Dolayısıyla velâyet dost edinmek, yardım etmek, işi alıp
yürütmek gibi anlamlara gelir. 8 Tasavvuf literatüründe ise, genel anlamda Allah’ın
veliyi, Veli’nin Allah’ı dost edinmesidir. 9 Bir başka söylemle velâyet, mabud ile kul
arasındaki kurb-ı ubudiye ve nisbet-i hubbiyeden ibarettir.10
Tasavvuf yolu, velâyetin kabul edilmesi esasına dayanır.11 Belki de bu yüzden
tasavvufa yabancı kaynak arama cihetine giden veya tasavvufu mecrasından saptırmak
isteyen veyahut ta tasavvufu tamamen reddeden düşüncelerin bir şekilde velâyet
düşüncesi üzerinde odaklandıkları görülür.
Örneğin günümüz araştırmacılarından Ahmet Yaşar Ocak velâyet düşüncesini
paganizme dayandırır: “Müslümanlıkta veli kültünün menşe itibariyle bir ilgisinin
1 Eraydın, a.g.e. , s. 100. 2 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 57. 3 Mustafa Uysal, İslam’da Evliya Meselesi ve Harikalar, Uysal Yay. , Konya 1984, s. 44. 4 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 57. 5 Uysal, a.g.e. , s. 48. 6 Ateş, İslam Tasavvufu, s. 114-115. 7 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 180-181. 8 Özalp, “Velâyet”, ŞAİA, c VII, ( İstanbul, 2000 ), ss 217-218:217. 9 Özalp, a.g.m. , s. 218. 10 Nasrullah Efendi, a.g.e. , s. 119. 11 el-Hucvirî, a.g.e. , s. 326.
133
olmadığı rahatça söylenebilir. Dikkatle bakılırsa Müslümanlıktaki veli kültünün
İslam’dan önceki putperest kütlerle yakın alakası görülecektir.”1 Ne kadar ilginçtir ki
araştırmacı birkaç sayfa sonra velâyet düşüncesini İslam’dan sonra etkisinden
bahsedebileceğimiz kaynaklara dayandırır: “Veli ve velâyet kavramının gelişmesi, sırf
İslamî köklere dayalı olmayıp sonraki bazı mistik etkilerin; mesela Yeni-Eflâtunculuk
ve Gnostisizm’in rolüne mutlaka işaret etmek gerekir.”2 Görüldüğü üzere velâyet
düşüncesinin gâh İslam’dan önceki, gâh İslam’dan sonraki yabancı kaynaklara
dayandırılması hususunda özel bir gayret sarfedilmektedir. Bunun nedeni, tasavvufu
yabancı kaynaklara dayandıran düşüncelerin etkinlik kazanabilmesinin; velâyet
düşüncesini yabancı kaynaklara dayandırabilme oranında gerçekleşeceğinin
görülmesidir. Zira sûfî mefkûresindeki çok önemli bir altyapı unsuru, velâyet
düşüncesinde ifadesini bulur.
Zikredilen iddialara rağmen; tasavvufî düşüncede önemli bir yer tutan velâyet
kavramının Kur’an ve Hadis’e istinad ettiği3 anlaşılmaktadır. Nitekim konunun
açılımında bu durum görülecektir. Zaten her şeyden önce velâyetin şartı Kur’an ve
sünneti muhafazadır.4 Bunun yanı sıra velâyet kavramının anlamı bütün inananları içine
alacak denli geniştir. Zira velâyet iki kısma ayrılmıştır ki; velâyet-i amme dinî emirlere
uyan bütün Müslümanların velâyetini, velâyet-i hassa bu konuda daha da ileri geçen
şahısların velâyetini ifade eder.5 Yine bu düşüncenin bir devamı olarak veliler dört
kısma ayrılmıştır: Birinci gruptakilerin veli olduklarını hem kendileri ve hem halk bilir;
ikinci gruptakilerin veli olduklarını ne kendileri bilir ve ne de halk bilir; üçüncü
gruptakiler kendilerinin veli olduğunu bilir fakat halk bu durumu bilmez; dördüncü
gruptakiler ise tam tersine kendilerinin veli olduğunu bilmezler, fakat halk onların veli
olduğunu bilir.6 Yukarıda zikredilen gerek ikili, gerek dörtlü taksimden anlaşılan;
sûfilerin velâyeti tasavvufi metodla sınırlandırmamış olmalarıdır. Bu; geniş, ince ve
toleranslı yorum İslam düşüncesinde; sûfi yorumun dışında kalan bir başka velâyet
düşüncesinin oluşmamasını sağlamıştır. Örneğin burada, Selefi tabir olunan düşünce
1 Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler, s. 6. 2 Ocak, a.g.e. , s. 4. 3 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 56-57. 4 Eraydın, a.g.e. , s. 105. 5 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 200-201; Eraydın, a.g.e. , s. 106; Nasrullah Efendi,
a.g.e. , s. 119. 6 Rumî, a.g.e. , s. 321-322.
134
tarzının ihdas etmeye çalıştığı velâyet düşüncesinin, son derece sönük kaldığı hemen
hatırlanmalıdır.
İslam düşüncesindeki velâyet kavramının dayanağının Kur’an-ı Kerim ve
Sünnet-i Nebevî olduğu ortadadır. Ancak bu kavramın gelişiminin bir de sosyolojik ve
psikolojik gerekçeleri vardır. Tarih sahnesinde mükemmel insan; Peygamberlerin ve
veli denilen kimselerin şahsında temsilcisini bulmuştur.1 Dolayısıyla velâyet kavramına
yönelen bir saldırı; psikolojik olarak insanların, sosyolojik olarak toplumların örnek
alma ihtiyaç ve davranışlarının menfi kanalizesine tesir etmektedir. Bu tehlikeli durum
ise ya ütopik bir model almayı veya bayağılaşmış bir taklit etme durumunu doğurur.
Günümüzde dindar ailelerden yetişen gençlerin bile yozlaşmış bir kültürün modeli
olmuş ve sanatçı tabir edilen kimseleri her yönüyle benimsemelerinin veya en azından
buna meyletmelerinin acaba hangi eksiklikten kaynaklandığını düşünmek, gerçekten
önemli bir etkinlik olarak değerlendirilmelidir. Hâlbuki büyük mutasavvıfları
düşündüğümüz zaman hatırımıza gelmen şey; onların ahlâkı Allah’a karşı samimi
duygu ve bağlılıklarıdır.2
Velâyet meselesine taalluk eden önemli kavramlardan birisi de keramet
kelimesinde ifadesini bulur. Keramet kelime olarak ikram, kerem, lütuf ve ihsan gibi
anlamlara gelir.3 Istılahta keramet; Hak Teala’nın sevdiği bir kuluna lutfettiği bir kerem
ve atiyedir.4 Daha müşahhas bir deyimle keramet; mü’min bir kulda harikulade bir halin
zuhur etmesi anlamına gelir5
Keramet anlayışı da tıpkı velâyet gibi tamamen Sünnî argümanlar çerçevesinde
gelişim göstermiştir. Zaten ehl-i sünnet üleması kerametin hak olduğu konusunda
müttefiktir.6 Örneğin İmam-ı Azam bu gerçeği şu kısa ve öz cümleyle ifade eder:
“Evliyanın kerameti haktır.”7 Sûfiler keramet kavramının anlamını da tıpkı velâyet
kavramında olduğu gibi oldukça geniş tutarlar. Böylece bu konudaki görüşlerini
oldukça sağlam bir temele oturtmaktadırlar. Örneğin sahabilerin de birçok kerametleri
1 Osman Yahya, “İslam ve İnsan”, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, Erol Güngör, Ötüken Yay. , İstanbul,
içerisinde, ss 253-280:276. 2 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 20. 3 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 310; Türer Anahatlarıyla Tasavvuf tarihi, s. 227. 4 Uludağ, İslam’da İnanç Konuları ve İtikadi Mezhepler, s. 201. 5 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 310. 6 Yılmaz, a.y. 7 Numan b. Sabit, (İmam-ı Azam), “el-Fıkhü’l-Ekber”, Doğuş Devdrinde Tasavvuf, Ebubekir
Muhammed el-Kelebazî, Haz: Süleyman Uludağ, Dergah Yay. , İstanbul, içerisinde, ss 233-244:240.
135
bilinmektedir.1 Bu ve benzeri durumlar sûfilerin keramet anlayışını reddetmenin
İslam’ın keramet anlayışını reddetme anlamına gelmesine yakın bir durum
doğurmuştur.
Bazı kimseler keramet gibi bir durumun, tabiatta Allah’tan başka şahısların
mutasarrıf oldukları gibi bir inanca kaynaklık edeceğini savunurlar. Hâlbuki böyle kaba
bir gerekçeyle elde bulunan binlerce tarihi veriyi yok saymak akıl karı değildir. Ayrıca
evliyadan zuhur eden tasarruflar da Allah’ın emriyle gerçekleşmektedir.2 Bunun aksi
düşünülemez.
Sûfilere göre keramete değil, şeriata uymak esastır.3 Daha doğrusu zaten
gerçek keramet şeriata uymaktır.4 Diğer kerametler de şeriata tamamen ittiba etmiş
kâmil insanlardan zuhur eder.5 Kendisinde harikulade hal zuhur eden kimse eğer şeriata
muhalefet ediyorsa bu keramet değil istidraçtır.6
Şeyh Ebu’l-Kasım Cürcanî, bu hususta şöyle der: Su üzerinde yürümek, havada
gezmek ve gaybden haber vermek keramet değildir. Keramet şeriatın emrine itaat
etmektir.”7 Sûfilerin bu anlamdaki sözleri pek çoktur. Bayezid Bistamî de konuyla ilgili
olarak şunları söylemiştir: “Bir adam suyun üzerine seccade serse, gökyüzüne bağdaş
kurup otursa, şeriatın emir ve nehiy çizgisindeki tavrını görmedikçe ona aldanmayın.”8
Seriyy es-Sakatî tasavvufun üç mananın ilmi olduğunu belirtmiştir. Bunlardan üçüncüsü
şudur: “Kerametler, Allah’ın haram kıldıklarının perdelerini yırtmaya kendisini
zorlayamaz.”9
Velâyet tartışmalarının türevlerinden birisi de, velâyet-nübüvvet kavramlarının
birbirleriyle ilişkisinde kendisini gösterir. Bu bağlamda sûfilerin velâyeti nübüvvetten
efdal gördükleri savunulur. Hâlbuki sûfilere göre hiçbir veli asla peygamber derecesine
ulaşamaz.10 Zaten ehl-i sünnetin inancı da bu meyandadır.11 Dolayısıyla Sünnî sûfiler
1 Ateş, İslam Tasavvufu, s. 120. 2 İbn Haldun, Mukaddime, c II, s. 1201. 3 Türer, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 230-231. 4 Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 312. 5 Abdulbarî en-Nedvî, a.g.e. , s. 109. 6 Nasrullah Efendi, a.g.e. , s. 126. 7 Gazzalî, Kimya-yı Saadet, s. 518. 8 es-Serrac, a.g.e. , s. 316-317. 9 el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c I, s. 65. 10 el-Kelebazî, a.g.e. , s. 76; Erzurumlu, a.g.e. , s. 541. 11 Nesefî, İslam İnancının Temelleri: Akaid, s. 108.
136
veliyi peygamberin üstünde görmezler.1 Sûfilere göre velâyet halinin sonucu
nübüvvetin başlangıcıdır.2 İmam Rabbanî bu durumu şöyle ifade eder: “Velâyet
derecelerinin en yüksek basamağında Resulullah Efendimiz’in (s.a.v) kademi vardır.” 3
Veli ancak resulün risaletini tasdik eden, tam inanan ve dinin emirlerini
harfiyen tatbik eden kimse olduğundan;4 onun peygamberden daha üstün olduğu kabul
edilemez. Binaenaleyh Peygambere verilmeyen bir şeyin velilere verilmiş olması
düşünülemez.5 Zaten velâyet-nübüvvet tezadı Sünnî tasavvufa tamamen zıttır.6
Bayezid Bistamî; peygamberlerin marifetine nisbetle diğer kimselerin
marifetini ve ilmini, ağzı bağlı olan bir tutumdan sızan az bir neme benzetir.7 Ebu Nasr
es-Serrâc; veliliği nebilikten üstün görenlerin sapıttığını belirtirken;8 Ali b. Osman el-
Hucvirî, evliya enbiyadan efdaldir diyen Horasan Mücessimesi mensuplarını şeytanın
evliyası olarak kabul eder.9 Abdülkadir Geylanî velâyetle nübüvvet arasındaki farkı çok
ilginç bir tespit yapmak suretiyle ortaya koyar. Buna göre; peygambere gelen vahyi
inkâr eden kişi kâfir olurken; veliye gelen keşfi inkâr eden kişi kâfir olmaz.10
Nübüvvet-velâyet ayrımı iddialarının bir türevi de mucize-keramet ayrımıdır.
Bu iki farklı kavramın birbirine karışmasından dolayısıyla kerametin peygamberliği
iptal edeceğinden11 çekinenler kerameti inkâr yoluna sapmışlardır.
Mucize sözlükte aciz bırakan 12, başkalarının mislini yapmaktan aciz kaldıkları
olağanüstü olay anlamına gelirken;13 ıstılahta, peygamberlerin hak peygamber
olduklarını ispat için ümmetlerine gösterdikleri fevkalade ve harikulade hadise anlamına
gelir.14 Dolayısıyla mucize ve keramet arasında şekli bir benzerlik vardır. Fakat bu iki
kavramı birbirinden ayıran ciddi farklılıklar dahi mevcuttur. Nitekim harikulade olay,
peygamberlerden meydana gelirse mucize, ümmetinden birinden zuhur ederse keramet
1 Güngör, İslam Tasavvufu’nun Meseleleri, s. 104. 2 el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c II, s. 523; Geylanî, a.g.e. , s. 1058. 3 İmam Rabbanî, a.g.e. , c I, s. 83. 4 Nesefî, İslam İnancının Temelleri: Akaid, s. 109. 5 Yılmaz, “İslam Tasavvufu: Soru ve Cevaplar”, s. 529. 6 Güngör, İslam Tasavvufu’nun Meseleleri, s. 86. 7 el-Kelebazî, a.g.e. , s. 76. 8 es-Serrâc, a.g.e. , s. 426. 9 el-Hucvirî, a.g.e. , s. 356. 10 Geylanî, a.g.e. , s. 1058-1059. 11 el-Kelebazî, a.g.e. , s. 80. 12 es-Serrâc, a.g.e. , s. 311. 13 Uludağ, İslam’da İnanç Konuları ve İtikadi Mezhepler, s. 199. 14 Uludağ, a.y.
137
adını alır.1 Mucizede aslolan açıklamak iken keramette aslolan saklı tutmaktır.2
Mucizeler inanmayanlara karşı delil olurken; keramet sadece sahibini ilgilendirir.3
Dolayısıyla mucize ve keramet arasında bu nevi birçok farklılık varken; şeklî
bir benzerlikten yola çıkıp, bu benzerliğin mucize kavramını geçersiz kılacağı kaygısına
kapılmak suretiyle keramet gerçeğini inkâr asla doğru bir tavır değildir. Zaten ehl-i
sünnet uleması hem mucizenin ve hem kerametin kabulü konusunda ittifak halindedir.4
Ayrıca keramet, tereddütsüz tam bir sadakatle Hz. Peygamber’e (s.a.v) bağlı olan ve
sünnetleri titizlikle işleyen mü’minden zahir olur.5 Bu durum ise ancak peygamberin
misyonunun güçlenmesine ve desteklenmesine hizmet eder.
Ebu Nasr es-Serrac’ın sözlerine kulak vermekte yarar vardır: “Her veli nail
olduğu keramete, peygamberine olan bağlılığı ölçüsünde ulaşır. Tabi durumda
bulunanın metbû olana; uyanın uyulana üstülüğü nasıl söz konusu olabilir.
Peygamberlere verilene göre velilere verilen, denize nisbetle damla kadardır.”6
İmam Rabbani’ye göre velâyet-i suğra ermişlerin velâyeti, velâyet-i kübra ise
peygamberlerin velâyetidir.7 Hatta İmam Rabbanî konuyu daha da vuzuha kavuşturmak
ve velâyetin nübüvvetten daha faziletli olduğunu savunanlara karşı çıkmak üzere;
nebinin nübüvvetinin kendi velâyetinden bile daha faziletli olduğunu belirtir.8
Said Havva Rufaî müridlerin izhar ettikleri olağanüstü hadiseler hakkında
şöyle bir ifade kullanır: “Rufaî tarîkatı mensuplarının elinde meydana gelen bu olaylar
Cenab-ı Hakk’ın bu ümmete büyük ihsanı cümlesindendir. Çünkü onları müşahede
edenler için bu olaylar Peygamberimizin (s.a.v.) mucizelerine ve evliyanın kerametlerini
ispat etmede bir delil olmaktadır.”9
Nübüvvet ve velâyet kavramları arasındaki ilişkinin bir tezat ifade ediyormuş
gibi sunulmasından kaynaklanan bir mesele daha vardır. Bu mesele masumiyet-
1 Ateş, İslam Tasavvufu, s. 117. 2 el-Hucvirî, a.g.e. , s. 337. 3 es-Serrac, a.g.e. , s. 311-313. 4 Geylanî, a.g.e. , s. 246. 5 Gölcük, a.g.e. , s. 191. 6 es-Serrac, a.g.e. , s. 427-428. 7 Özalp, “Velâyet”, s. 218. 8 İmam Rabbanî, a.g.e. , c I, s. 301. 9 Havva, a.g.e. , s. 327.
138
mahfuziyet konusudur ki; meseleyle ilgili tartışmalar “Tasavvuf ve Şiilik Arasındaki
İlişki” konu başlığı içerisinde değerlendirilecektir.
D. II. Ricâlü’l-ğayb Düşüncesi
Kutb ve onunla birlikte giden meratibin İsmailiyye mezhebinden tasavvufa
geçmiş olduğu hakkında genel bir kanaat vardır. Bu hususu ilk olarak ortaya atanlardan
birisi de İbn Haldun’dur.1 İbn Haldun konuyla ilgili olarak şunları söyler: Mutasavvıflar
Şiilikten etkilenerek zahir-batın dengesini kurmak üzere İmam’a karşı kutbu, nükebaya
(Şii imamının yardımcıları) karşı abdalı ortaya çıkardılar.2 İbn Haldun bir başka yerde
aynı görüşünü şöyle dile getirir: “Mutasavvıflar arasında kutba ve abdala inanma hususu
zuhur etti. Mutasavvıflar bu kanaatleriyle Rafızîlerin imam ve nükeba hakkındaki
akidelerini taklit etmiş gibi oldular.”3
Abdülbaki Gölpınarlı ise; Ricâlü’l-ğayb’in miktarını bildiren sayılar hakkında
şu iddialı sözleri nakleder: “Bu sayılarda eski dinlerin, Fisagorilerin hatta Mısır ve Hint
inançlarının tesirleri açıkça görünmektedir. Kutba, abdala, diğerlerine ve bunların
bulundukları yerlere, mahzar oldukları şeylere dair peygambere isnad edilen hadisler
uydurmadır.”4
Bir başka yerde Ricâlü’l-ğayb hakkında şöyle bir görüş serdedilir: “Kâinat
tümüyle Allah’ın kudret ve iradesi ile yönetilir ve Allah’ın hiç kimseye, bu kurallara da
asla ihtiyacı yoktur.”5 Bu ve benzeri iddiaların mantıki değerlendirmeleri ilgili
bölümlerde yapıldığından şimdi doğrudan Ricâlü’l-ğayb konusunun ortaya konulması
ve sûfilerin bu konudaki görüşlerinin zikredilmesi daha doğru olacaktır.
Rical kelimesi adam, kişi anlamlarına gelirken;6 ‘ricalullah’ Allah adamları
manasına gelmektedir.7 Ricüalülgayb kelimesi de ricalullah kelimesiyle aynı anlama
gelmektedir. Tasavvufi düşüncede Ricâlü’l-ğayb dünyayı idare ettikleri kabul edilen
1 Güngör, İslam Tasavvufu’nun Meseleleri, s. 102. 2 İbn Haldun, Mukaddime, c II, s. 1126-1127. 3 İbn Haldun, a.g.e. , c I, s. 769. 4 Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin, s. 160. 5 ŞAİA, “Ricalülgayb”, c VII, ( İstanbul, 2000 ), s. 39. 6 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 430. 7 Uludağ, a.y.; Seyfullah Sevim, “Ricalullah”, ŞAİA, c VII, ( İstanbul, 2000 ), ss 38-39:38.
139
veliler topluluğuna verilen genel isimdir.1 Ricâlü’l-ğaybin sayısı hakkında değişik
görüşler vardır. Bunlardan birisine göre kutb (gavs) bir kişi, imaman iki kişi, evtad dört
kişi, abdal yedi kişi, nükeba oniki kişidir.2
Ricalullah’ın başkanı kutb olarak kabul edilir. Kutb kelimesi sözlükte,
değirmen taşının üzerinde döndüğü mil anlamına gelmektedir.3 Tasavvuf literatüründe
kutb; veliler zümresinin başkanı, insan-ı kâmil,4 âlemce malum olmayan en aziz
şahsiyet5 gibi anlamlara gelmektedir. Çoğulu aktabdır ki, kutba bazen kutbu’l-aktab da
denilir.6
Sûfilerin yazdıkları eserlerde ve söyledikleri sözlerde ricalullaha ve bu hususa
müteallik meselelere dair pek çok ifadeleri vardır. Ancak konu hakkındaki geniş
açıklamalara, ricâlü’l-ğaybın sayısı ve görevleri hakkındaki bilgilere nadiren rastlanır.
Örneğin Ali b. Osman el-Hucvirî bu tür bilgi veren klasik yazarlardan biridir.7 Sûfiler
ricâlü’l-ğayb arasında özellikle kutba geniş yer ayırırlar.
Ebu Nasr es-Serrâc; hadis, fıkıh, kelam ve tasavvuf ilminin her birini üzerinde
toplayan bir kişinin imam-ı kâmil olacağını ve o kişinin kutub, hüccet sayılıp insanları
doğru yola çağıracağını belirtir.8 Ancak burada kutb kelimesine yüklenen anlamın
ricalullahın reisi olan kutbdan farklı olduğu sezilmektedir.
Mevlâna Celaleddin Rumî, Mesnevi’sinde yer yer kutb konusuna değinir ve bu
konuda açıklamalar yapar. Mevlâna’ya göre; kutb aslandır, işi de avlanmaktır. Bu halkın
arta kalanları, onun artıklarını yerler.9 Yine Mevlana’ya göre; cihan bir kişiden ibarettir.
Geri kalanlar, hep onun tabileridir, hep onun yüzünden geçinenlerdir.10 Mevlâna, Hasan
1 Türer, Anahatlaıryla Tasavvuf tarihi, s. 159; Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 251. 2 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 430. 3 Yılmaz, Anahatlaıryla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 316; Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 325-326;
Tahsin Yazıcı, “Açıklama”, Ariflerin Menkıbeleri, Ahmet Eflâki, Terc: Tahsin Yazıcı, 2 C, M.E.Bas., İstanbul , 1964, c I, içerisinde, ss 555-629, c II, içerisinde, ss 389-424, c I, s. 598; Ahmet Özalp, “Kutub”, ŞAİA, c V, ( İstanbul, 2000 ), s. 29.
4 Süleyman Ateş, “Kutub”, DİA, c XXVI, ( İstanbul, 2002 ), ss 498–499:498. 5 E. W. Edemann, “Kutub”, İA, c VI, ( İstanbul, 1964 ), s. 1057. 6 Yazıcı, a.g.m. , c II, s. 389. 7 el-Hucvirî, a.g.e. , s. 330. 8 es-Serrac, a.g.e. , s. 373. 9 Mevlana, a.g.e. , c V, s. 192. 10 Mevlana, a.g.e. , c I, s. 235.
140
Harkanî’nin bir kıssasını anlatırken şöyle bir ibare kullanır: “Birisi dedi ki; o kutup,
odun getirmek üzere ormana gitti.”1
Câmiu’l-Usul yazarı Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevî; her topluluğun manevi
büyüğünün o topluluğun kutbu olduğunu söyler.2 Gavs dediğimiz kutb ise her devirde
bir tane olur.3
Sûfiler ricâlü’l-ğaybdan sadece kutbu söz konusu etmemişlerdir. Bilakis bazen
abdal zümresinden,4 bazen de evtaddan5 bahsetmişlerdir. Ancak tüm bu ifadeler içinde
ne Şiilik tesirine ve ne de diğer yabancı kaynakların etkisine dair tatmin edici ipuçlarına
rastlanmaz. Anlaşıldığına göre bu yöndeki tezler geçerli bilgilerden ziyade, önyargılara
dayanmaktadır.
D. III. Hulûl ve İttihâd
Hulûl, kelime olarak girme, nüfuz etme,6 bir şeyin diğer bir şeye girmesi7 gibi
anlamlara gelirken; ıstılahta, ilahî zatın veya sıfatların yaratıklardan birine veya
tamamına intikal edip onlarla birleşmesi,8 Allah’ın insan bedenine girmesi9 gibi
anlamları karşılar. Hulûliye ise; hulûl itikadına inanıp Allah’ın bazı sıfatları bize hulûl
eder diyen bir grubun genel adıdır.10
Felsefi bir ıstılah olan hulûl kavramı,11 bütün kelam âlimleri tarafından
reddedilmiştir.12 Tasavvufta da hulûl inancının var olduğu savunulmuştur. Hâlbuki
sûfilerce kati bir şekilde reddedilen bu inanca özellikle Hıristiyanlık’ta ve Şiilik’te
rastlanır. Aşırı Şiiler Allah’ın imamlara ve diğer insanlara hulûl ettiğine inanırlar.13
Hıristiyanlıkta da benzer düşünceler mevcuttur. Hatta bazıları tasavvufta var olduğunu 1 Mevlana, a.g.e. , c III, s. 169. 2 Gümüşhanevî, a.g.e. , s. 41. 3 Gümüşhanevî, a.y. 4 es-Serrac, a.g.e. , s. 183,314; el-Mekkî, a.g.e. , ( Terc. ), c II, s. 85; Rumî, a.g.e. , s. 322. 5 el-Hucvirî, a.g.e. , s. 271,355; el-Kuşeyrî, a.g.e. ,c I, s. 69. 6 Furat, “Not ve Açıklamalar”, s. 108. 7 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 247. 8 Kürşat Demirci, “Hulul, DİA, c XVIII, ( İstanbul, 1998 ), ss 340-341:341. 9 Ocak, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, s. 146. 10 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 247. 11 Massignon, “Hulul”, s. 584. 12 Massignon, a.g.m. , s. 585. 13 Uludağ, İslam’da İnanç Konuları ve İtikadi Mezhepler, s. 336.
141
savundukları hulûl inancının Hıristiyanlıktan geldiğini iddia ederler.1 Hâlbuki tasavvufta
hulûl itikadı bulunmadığı gibi, sûfiler Hulûlîlere karşı en sert reaksiyonu
göstermişlerdir. Ayrıca sûfilerin Allah’a ulaşma anlamında kullandıkları “vusûl”
kelimesinin hulûl itikadı ile hiçbir alakası yoktur.2 Nitekim şimdi zikredilecek sûfi
görüşlerinin bu hususu doğruladığı görülecektir.
Ebu Nasr es-Serrâc; Hulûlîlerin sapıttığını3 ve gerek söyledikleri, gerekse işaret
ettikleri hususlar yüzünden küfre düştüklerini4 belirtir. Ali b. Osman el-Hucvirî;
Hulûlîlerden bahsederken şu ifadeleri kullanır: “Hulûlîlere gelince, Allah’ın laneti
onların üzerine olsun…”5 Ebu Hamid el-Gazzalî, Allah’ın hiçbir cisme hulûl etmesinin
düşünülemeyeceğini, kesin bir dille belirtir.6 Ebu Hafs Şihbüddin es-Sühreverdi’nin şu
ifadeleri, sûfilerin hulûl ve benzeri İslam akaidine ters düşen konularda ne denli titiz,
kararlı ve sert olduklarını göstermesi açısından dikkate değerdir: “Hallac’ın veya
Bistami’nin sözlerinde gizli bir hulûl fikrinin bulunduğunu bilseydik, Hulûlîleri
reddettiğimiz gibi onları da reddederdik.”7 İbrahim Hakkı Erzurumlu, Hulûlîleri şöyle
tahkir eder: “Hulûlîler bir halka oluşturup dans ederek tepişirler ve böylece sapıklığa
saplanıp kalırlar.”8
Hulûl inancının tasavvufa nüfuz ettiği iddialarının kendini gösterdiği bir diğer
nokta ittihâd kavramında ifadesini bulur. İttihad kelime olarak birleşmek, birlik olmak
anlamına gelirken;9 bu kavram ıstılahta yaratıcının bir nesneye veya kişiye hulûl etmesi,
anlamı yüklenmiştir.10 Neticede de tasavvuftaki ittihad kavramı hulûl itikadını muhtevi
gibi lanse edilmiştir. Örneğin Nicholson bu konuda şöyle söyler: “Tasavvuf ıstılahında
ittihad mahlûkun halikı ile birleşmesini veyahut böyle bir birleşmenin mümkün olduğu
nazariyesini ifade eder.”11 Esad Sahmeranî de bu anlamdaki ittihad fikrinin tasavvufa
Yahudilikten geçmiş olduğunu savunur.12 Hâlbuki vahdet-i vücud anlayışı ile panteizm
1 Sahmeranî, a.g.e. , s. 42. 2 Murtaza Mutaharrî, Hayatın Hedefi, Terc: Anonim, Seçkin Yay, byb, Trs, s. 71. 3 es-Serrac, a.g.e. , s. 430. 4 es-Serrac, a.y. 5 el-Hucvirî, a.g.e. , s. 388. 6 Gazzalî, Kimya-yı Saadet, s. 89. 7 es-Sühreverdî, a.g.e. , s. 79. 8 Erzurumlu, a.g.e. , s. 542. 9 ŞAİA, “İttihad”, c IV, ( İstanbul, 2000 ), s. 20. 10 ŞAİA, “İttihad”, c IV, s. 20 11 R.A. Nicholson, “İttihad”, İA, c V-II, ( İstanbul, 1968 ), ss 1233-1234:1234. 12 Sahmeranî, a.g.e. , s. 44.
142
arasındaki farka benzer bir şekilde; tasavvufi literatürdeki ittihad düşüncesiyle hulûl
itikadı arasında esaslı bir fark vardır. Tasavvuftaki ittihad kavramı bir ve gerçek olan
varlığın temaşa edilmesi anlamına gelir. Bizatihi var olmayan, ancak başkası sayesinde
var olan şeyler, bu temaşa esnasında birleşir ve tek olarak görülür. Esasında burada
farklı iki aslî varlığa sahip olan şeyin birleşmesi söz konusu değildir.1 Tasavvufun bazı
basit meselelerini bile kavrayamayan oryantalistlerin ve onların fikrî işbirlikçilerinin;
vahdet-i vücud gibi nisbeten anlaşılması ve ifade edilmesi zor bir konuyu ve onun türevi
bulunan ittihad kavramını olduğu şekilden farklı bir şekilde algılamaları gayet doğal
karşılanmalıdır.
D. IV. Tenasüh
Tenasüh inancı da, hulûl itikadıyla yakından ilgilidir. Tenasüh: Ruh göçü, ruh
sıçraması, ruhun beden değiştirmesi, ölen bir insanın ruhunun başka bir kalıba girdiğine
inanılması gibi anlamlara gelir.2 Örneğin tenasühü kabul eden aşırı Şiiler, ölen bir
adamın ruhunun, duruma göre diğer bir insana ya da hayvana geçerek tekrar dünya
hayatına döndüğüne inanırlar.3
Sûfiler ise hulûl itikadını reddettikleri gibi onun bir türevi olan tenasüh inancını
da kabul etmezler. Ruh konusundaki yanlış inanışları anlatırken; ‘ruhların cesetten
cesede geçerek tenasüh ettikleri’ inancını da zikreden Ebu Nasr es-Serrâc;4 ruhlar
tenasüh etmez, bir cesetten çıkıp öbürüne girmez, der.5
Ali b. Osman el-Hucvirî; Hıristiyanların, Hint, Tibet, Çin ve Maçin halkının,
Şiilerin, Batınilerin ve Karmatilerin ruhun ezeli olduğuna inandıklarını belirtirken;6
Abdulkadir Geylani, Gulat-ı Şia’ya mensup Tayyariye fırkasının tenasüh inancına kail
olduğunu zikreder.7
1 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 285. 2 Uludağ, İslam’da İnanç Konuları ve İtikadi Mezhepler, s. 336; Ocak, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, s. 133; Yazıcı, a.g.m. , c II, s. 421; Doğrul, a.g.e. , s. 23; B. Cara De Vaux, “Tenasüh”, İA, c XII,-I, ( İstanbul, 1974 ), ss 158-159.
3 Uludağ, İslam’da İnanç Konuları ve İtikadi Mezhepler, s. 336. 4 es-Serrac, a.g.e. , s. 438. 5 es-Serrac, a.g.e. , s. 439. 6 el-Hucvirî, a.g.e. , s. 390-391. 7 Geylanî, a.g.e. , s. 272.
143
SONUÇ
Tasavvufun kaynağı meselesi esasında baştan beri ihtilaflara sahne olan bir
konudur. Karşılıklı fikir ayrılıklarına sebep olan bütün meseleler gibi; “Tasavvufun
Kaynağı” meselesi de sağlam bir metodolojik yaklaşımı gerekli kılmaktadır. Zira
tartışmalar derinlemesine incelendiğinde birçok ayrılığın temel nedeninin kavram
kargaşası gibi metoda dair bazı hususlar üzerinde odaklandığı görülmektedir.
Kavramların yerli yerince kullanılması birçok gerçeğin kolayca ortaya çıkmasını
sağlayacaktır. Tarihi verilerin kullanılması sırasında takip edilecek metod da son derece
önemlidir. Zira tarihi verilerin önceden belirlenmiş amaçlara ulaşmak adına tahrif
edilmesi ve delil teşkil etmedikleri ididaları açıkça ortaya koyuyormuş gibi
gösterilmeleri; konu hakkındaki tartışmaların içinden çıkılmaz bir hal almasına neden
olmaktadır.
Muhtelif şahısların tasavvufun kaynağı konusunda neler söylediklerini derleme
gayesinde olan bu çalışmada İbn Teymiyye, İbn Haldun gibi İslam alimlerinin ve
günümüz ilim adamlarının konuyla ilgili görüşlerini özetleme ve tahlilimiz bizi şu
sonuçlara götürdü: Aslında her âlim veya ilim adamının kendisine özgü bir tasavvuf
anlayışı vardır. Tasavvufu tamamen kabul etmemek gibi bir tutum içerisine giren
nâdirdir. Tasavvufun İslamîliği ve Sünnîliği ile söz konusu olduğunda, Müslüman ilim
adamlarıyla oryantalistleri ayrı ayrı ele almak gerekir. Müslüman ilim adamlarının
hükümlerinde bir takım ideolojik unsurlar ön planda iken oryantalistlerin görüşleri daha
çok Doğu Kültürü ile Batı Kültürü arasında süregelen üstünlük yarışının bir devamına
benzemektedir. Ama ortak olan bir şey var ki o da ortaya attıkları birçok iddianın zaman
zaman ilmî, tarihî ve mantıkî bütünlükten yoksun oluşudur.
Meselâ İbn Teymiyye, tasavvuf düşmanı olarak bilinmesine rağmen aslında iyi
bir sûfi, daha doğrusu kendine has bir tasavvuf anlayışı olan bir sûfidir. Yine o ilk
sûfilerin birçoğunu tasvip ve takdir etmektedir. Nitekim o, Süfyan-ı Sevri’den bir İslam
büyüğü olarak bahseder. Kendisi Abdulkadir Geylani’nin Fütuhu’l-Gayb adlı eserine
Şerhu Kelimat min Futuhi’l-Gayb ismiyle bir şerh yazmıştır. İbn Teymiyye büyük
sûfilere karşı hayranlığını şu sözleriyle dillendirir: “Bu zatlar öyle kimselerdir ki;
Allah’ın kerim olan zatının nurunu görmenin tadını isterler.” Ancak İbn Teymiyye
Allah’ın zatının arşın üzerinde bulunduğuna inandığından; bu inancı kesinlikle kabul
144
etmeyen sûfileri ve Sünnî âlimleri hulûl itikadına zahip olmakla suçlamıştır. Hâlbuki
hem bütün ehl-i sünnet âlimleri hem de tüm sûfiler hulûl’ün İslam itikadına aykırı
olduğu konusunda ittifak etmişlerdir.
Kendisi de bir dönem tasavvufa intisap eden İbn Haldun, tasavvufa gayr-i
Sünnî kaynaklar tayin eden İslam âlimlerinin ilklerindendir. Amelî tasavvufla pek
ilgilenmemesine rağmen sultanın görevlendirmesiyle Baybars tekkesi şeyhliğine atanan
ve bu görevi bir dönem sürdüren İbn Haldun; kutb ve onunla birlikte giden meratibin,
tasavvufa İsmailiyye mezhebinden geçmiş olduğu şeklindeki genel kanaatin mimarıdır.
Başta sosyoloji olmak üzere birçok aklî ilimlerde zamanının zirvesi olan İbn Haldun;
tasavvuf konusundaki birçok görüşünden ötürü tenkid edilmiştir. Aslında onun,
Şifâu’s-Sâil’inde tasavvufun bir çok şeklini çok katı bir üslûbla reddettiği halde,
Mukaddime’sinde daha yumuşamış görünmektedir.
Kendisi de bir zaman tarîkata intisap ederek tasavvuf yoluna giren el-Benna
şeyhini hayırla yâd eder ve onun hakkında şunları söyler: “Biz onun hakkında hayırdan
başka bir şey biliyor değiliz.” “Allah bize yaptığı bu hizmetleri dolayısıyla onu en iyi
bir şekilde mükâfatlandırsın.” Hasan el-Benna daha sonra İhvan-ı Müslimin
Cemiyeti’ne katılıp katılmama hususunda şeyhinden farklı düşünüp tasavvuf yolundan
ayrılmış olsa da; tasavvuf ve mutasavvıfların faziletlerini söylemekten hiçbir zaman
kaçınmamıştır. Hasan el-Benna bir konuşmasında; yaptıkları davetin temel
özelliklerinden birisinin tasavvufi bir hakikat olduğunu belirtmiştir. el-Benna tasavvuf
için yaptığı övgülerinin yanında; ona zamanla felsefe ve politikanın karıştığı eleştirisini
de yapmaktadır.
Günümüzdeki tasavvuf karşıtlarının kendilerine kalkan edindikleri Mevdudî, her
sözünü tasavvuf aleyhtarlığına dayandıran kişilerin üslubunu asla benimsemez ve çok az
yerde doğrudan tasavvufla ilgili eleştirilere yer verir. Bu eleştirilerinde ise asla saygı
sınırını aşmaz. Onun şu ifadeleri bu durumu sarahaten ortaya koymaktadır:“Sema
etmeyi Allah’a yakınlaşmanın yolu olarak kabul edenlerin içtihadına ben inanamam.
Mesela şeyhi gıyabında göz önünde canlandırmayı benimseyenlerin içtihatlarında
isabetli olduklarını da kabul edemem. Bunları ben yanlış kabul ediyorum. Bunlara
katılmamayı ve bu gibi kimselerden uzak durmayı tavsiye etmeyi gerekli görüyorum.
145
Ama bununla birlikte, bu yolların kendilerine bağlı olduğu o büyük tasavvuf erbabı
hakkında küstahlık etmeyi doğru bulmuyorum.”
Sâid Havva selefî bir tasavvuf anlayışı için mücadele edenlerdendir. Ancak o
diğer selefî tasavvuf savunucularından farklı olarak tarîkat sisteminin gerekliliğini kabul
etmektedir. Bu amacını şöyle açıklar: “Selefî bir tasavvuf şeklinin gelişmesi için
çalışıyorum. İlim ve zikir meclisleri, şeyh ve halkaları olan selefî bir tasavvuf. Bundan
başka bir tasarım yoktur.” O, bu düşüncesinde iki tarafa da aynı mesafede olduğunu
belirtir: “Sofu olsun, selefî olsun kimseden çekinmeden ve alerji duymadan herkesten
gelecek haklı söze bağrımız açıktır.” Sâid Havva zaman zaman tasavvufa ve bu ilimle
uğraşanlara yönelik eleştirilerde de bulunmuştur. Bunlardan bazılarını şöylece
zikredebiliriz: “Tasavvuf konusunda kitap yazanların çoğu, bu ilmi belirli bir zümreye
hasretmişlerdir.” “Bu ilimle uğraşanların çoğunun İslamî tasavvurları kısır ve anlayışları
dardır.” Havva’nın bir yandan tasavvufa övgüler yağdırırken; öbür yandan bu ilimle
uğraşan bazılarını eleştirmesi bir tenakuz olarak görülmemelidir. Zira onun övdüğü
tasavvuf, İslamî yaşantının bir ürünü olana tasavvufken; onun yerdiği, tasavvuf adına
yapılan ve İslamî yaşam tarzıyla bağdaştırılamayacak olan menfi hareketlerdir. Netice
olarak şunu söyleyebiliriz ki; Havva, kendisine tasavvuf taraftarlarıyla karşıtları
arasında bir yer tayin edip, iki tarafın aşırılarıyla da mücadele etmeyi kendine vazife
telakki etmektedir.
Ebü’l-Hasen en-Nedvî tasavvuf konusundaki fikir ve düşüncelerini belirtmek
üzere müstakil kitap yazan İslam âlimlerinden biridir. O, Gerçek Tasavvuf
Rabbaniliktir, Ruhbanlık Değil ismiyle Türkçe’ye tercüme edilen kitabında İslam
âleminin sûfilere duyduğu ihtiyacı şöyle dile getirir: “Müslümanların Kur’an ve Kur’an
ayetlerini öğretmenin yanında hikmet ve nefis tezkiyesini de at başı yürüten kuvvetli
şahsiyet ve davetçilere ihtiyacı vardır.” en-Nedvî tasavvufun kaynağı konusundaki fikir
ayrılıklarını kavram kargaşasına bağlar ve bu konuda çözüm olarak tasavvuftan farklı
bir ismin kullanılmasını önerir. Ona göre bu isim ihsan, tezkiye veya fıkh-ı batın
kavramlarından birisi olmalıdır. Tabiidir ki en-Nedvî’nin bu önerisi kabul görmemiştir
ve tasavvuf kavramı kullanılmaya devam etmektedir.
146
Tasavvuf ve kaynağı konusundaki görüşlerini inceleme imkanı bulduğumuz
Türk araştırmacılardan ilki olan Fuad Köprülü, özellikle Türk Edebiyatında İlk
Mutasavvıflar isimli eseriyle Avrupa ilim çevrelerinde büyük bir ün kazanmıştır. Bu
durumda şüphesiz onun tasavvufun kaynağı konusunda oryantalist tezlerle dar da olsa
belli bir çerçevede uzlaşmış olması ciddi bir amildir. Ayrıca kendisi çoğunluğunu
oryantalist mihraklardan aldığı dört fahri doktorluk ve sekiz muhabir veya şeref üyeliği
payelerine sahiptir. Kendisinin İslam Ansiklopedisi’nin tercümesinde yüklendiği
öncülük görevi ve dışişleri bakanlığı döneminde Türkiye’de düzenlenen oryantalist
konferanslarda yaptığı organizatörlük hizmeti herkesçe bilinmektedir. Bir yandan
tasavvufun kaynağı konusundaki oryantalist tezlere katılan Fuad Köprülü, onların
Osmanlı kurumlarının menşei konusundaki görüşlerine şiddetle karşı çıkarak şunları
söyler: “Bugüne kadar Bizans müesseselerinin Osmanlı müesseseleri üzerindeki derin
tesirinden bahsedenler, itiraf etmeli ki bunu ‘ispatı lazım bir dava’ şeklinde değil, ‘ispat
edilmiş bir mesele’ hatta bir mütearife şeklinde ortaya koymaktadırlar.” Köprülü her
şeye rağmen Türk sûfiliğini heteredoks bir kökene bağlama konusunda görüşlerini biraz
sonra inceleyeceğimiz Ahmet Yaşar Ocak ve Abdulbaki Gölpınarlı gibi çok katı
olmamıştır. O, en azından Babailer’in bir tasavvuf tarîkatı değil, bir Alevi taifesi
olduğunu itiraf etmiştir.
Abdulbaki Gölpınarlı Mevlevi bir muhitte yetiştiğini ve yazılarındaki metodun
ana hatlarını şöyle anlatır: “Takdir bizi bu potada yoğurdu. Doğar doğmaz bu havayı
almaya başladık. Gözümüz Mevlevi yüzlerine, kulağımız ayin ve naat nağmelerine
açıldı. İnandık, inandırdık. Gördük, belledik. Duyduk, coştuk. Ağladık, ağlattık. Nihayet
zaman gözlerimizdeki buğuyu kaldırdı, bizi düşünce sahasına attı. İnancımızı akılla
tahlîle, duygumuzu gerçekle tenkide imkân bulduk ve ancak bu yüzdendir ki
yazılarımızda tarafsız bir incelemenin sonuçları var. Hâsılı yazılarımızın bir kısmı
tarihe, bir kısmı görgümüze dayanmaktadır.” Gölpınarlı, durumu bu şekilde izah
etmesine rağmen; Mevleviliği Alevilikle bir kabul etmeş, büyük sûfilere ve genel olarak
tasavvufa karşı ağır ithamlarda bulunmuştur. Gölpınarlı, Oniki İmam isimli eserinde Şii
düşünceyi benimsediğini şöyle ortaya koyar: Hadislerde on iki imam tabiri geçer. Eğer
hilafet sırasıyla sayarsak Yezid de dâhil olur. Abbasoğullarının sonuncusuna kadar da
sayı çoktan aşar. Dolayısıyla bahsedilen on iki imam Şii literatürde geçen on iki
imamdır. Gölpınarlı, Ehl-i Beyt imamlarının tasavvufa karşı olduklarını da belirtir.
147
Fakat bu iddiasını delillendirme ihtiyacı hissetmez. Gölpınarlı, hiçbir tartışmaya yer
vermeden tasavvuf kelimesinin Yunanca bir kelime olan ‘sofos’ kelimesinden türediğini
savunur. Yine o, tasavvufun felsefeyle karıştığını ve İsmaililerin tesiri altında Batıni
temayülleri benimsemeye başladığını söyler. “Nakşbendilik, tamamıyla Sünnî inanca
sahip ve bilhassa İmam-ı Rabbani’den sonra büsbütün softalaşan bir yoldur.” İfadesi
Göpınarlı’ya aittir.
Oryantalist zihniyete yakınlığı gözden kaçmayan Ahmet Yaşar Ocak;
tasavvuf ve kaynağı konusundaki fikirleriyle, tasavvufa ve Türk kültürünün diğer
öğelerine İslam dışı ve heteredoks kaynaklar arama gayretiyle hemen dikkati çeker.
Ahmet Yaşar Ocak, tasavvufun kesinlikle İslâmî kaynaktan doğmadığına inanır.
Tarihsel perspektif içinde tasavvuf, bizzat teorik çerçevede İslâm’ın içinden doğan bir
mistik vakıa olmaktan ziyade, zühd hareketinin İslam’ın ilk yüzyılından itibaren çeşitli
dini-mistik geleneklerin yaşattığı sentezin ürünüdür.
Burada üzülerek belirtmek gerekir ki elinizdeki çalışmanın daha çok, İslam
tasavvufunun kaynakları ile ilgili iddialardaki tarihsel ve mantıksal çelişkilere dikkat
çekmeğe çalışmış olmasından dolayı, bu iddiaları tek tek klasik tasavvuf kaynaklarında
arayarak doğruluklarını irdelemek hâlâ başka bir araştırmacıyı beklemektedir.
148
BİBLİYOGRAFYA
ABDULBAKİ, Muhammed Fuad, İmam-ı Buhari ve İmam-ı Müslimin İttifak Ettikleri
Hadisler, Terc: İsmail Kaya, İsmail Hakkı Uca, Tekin Kit. , 3 C, byb,
Trs.
AFİFİ, Ebu’l-Ala, “Tasavvuf Araştırmaları ve Nicholson’un Yeri”, Tasavvufun Menşei
Problemi, R.A. Nicholson, Terc: Abdullah Kartal, İz Yay. , İstanbul ,
2004, içerisinde, ss 13-35.
AKPINAR, Turgut, Türk Tarihinde İslamiyet, İletişim Yay. , İstanbul , 1993.
AKSU, Hüsamettin, “Hurufilik”, DİA, c XVIII, ( İstanbul, 1998 ), ss 408–412.
ALGAR, Hamid, “Oryantalistlerin Sorunları”, Krizdeki Oryantalizm (Eleştiriler), A.L.
Enver Abdülmelik, Hamid Algar, Terc: An. , Yöneliş Yay. , İstanbul
1998, içerisinde, ss 187-198.
ALTINTAŞ, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, AÜİF Yay. , Ankara , 1986.
ARBERRY, A.J. , Tasavvuf: Müslüman Mistiklere Toplu Bakış, Terc: İbrahim
Kapaklıkaya, Gelenek Yay. , İstanbul , 2004.
ARRENDONK, C. Van, “Fütüvvet”, İA, c IV, ( İstanbul, 1964 ), ss 700-701.
ARSLAN, Ali, “Abdulkadir Geylani Hazretleri”, Müzekkin-Nüfus, Eşrefoğlu Rumi,
Terc: Ali Arslan, Arslan Yay. , İstanbul , 1976, içerisinde, ss 7-23.
ASLAN, Hıdır, İslam’da Yol Ayrımı, Ceylan Yay. , İstanbul , 1996.
ATEŞ, Ahmed, “Batıniye”, İA, c II, ( İstanbul, 1970 ), ss 339–342.
ATEŞ, Süleyman, “Kutub”, DİA, c XXVI, ( İstanbul, 2002 ), ss 498–499.
İslam Tasavvufu, sb, Ankara , 1972.
ATTAR, Feridüddin, Tezkiretü’l-Evliya, Terc: Mehmed Zahid Kotku, Erkan Yay. ,
İstanbul , 1984.
el-AZMEH, Aziz, “Oryantalizmin Eklemlenmesi”, Oryantalistler ve İslamiyatçılar:
Oryantalist İdeolojinin Eleştirisi, Asaf Hüseyin, Robert Olson, Cemil
149
Kureşi, Terc: Bedirhan Muhip, İnsan Yay. , İstanbul, 1989, içerisinde, ss
229-268.
BADDELEY, John F. , Rusların Kafkasya’yı İstilası ve Şeyh Şamil, Terc: Fatih
Tatlılıoğlu, Kayıhan Yay. , İstanbul , Trs.
BALCIOĞLU, Tahir Harimi, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları, Kanaat Kit., Ankara
, Trs.
BARKAN, Ömer Lütfi, Kolonizatör Türk Dervişleri, Hamle Yay. , İstanbul , Trs.
BENDER, Cemşid, Kürt Uygarlığında Alevilik, Kaynak Yay. , İstanbul 1991.
el-BENNA, Hasan, Hatıralarım, Terc: M. Beşir Eryarsoy, Düşünce Yay. , İstanbul,
1981.
BERNHEİM, E., Tarih İlmine Giriş: Tarih Metodu ve Felsefesi, Terc: M. Şükrü
Akkaya, Devlet Bas. , İstanbul , 1936.
BİCE, Hayati, “Hoca Ahmed Yesevi ve Divan-ı Hikmet Üzerine”, Ahmed Yesevi,
Divan-ı Hikmet, Haz: Hayati Bice, TDV Yay. , Ankara, 1993, içerisinde,
ss. IX-XVIII, ( 9–18 ).
BİLMEN, Ömer Nasuhi, Büyük İslam İlmihali, Sad: Ali Fikri Yavuz, Otağ Yay. ,
Ankara, Trs.
BURCKHARDT, Titus, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, Terc: Fahrettin Arslan, Ribat
Yay. , İstanbul , 1982.
CEM, İbnüttayyar Semahaddin, İslam İlahiyatında Şeyh Bedrettin, Üçdal Neş. , İstanbul
, 1966.
CEMİLE, Meryem, İslam ve Oryantalizm, Terc: Faruk Yılmaz, Seçkin Yay. , İstanbul ,
1989.
CERRAHOĞLU, İsmail, “Oryantalizm ve Batı’da Kur’an ve Kur’an İlimleri Üzerine
Araştırmalar”, AÜ İF Dergisi, C21, Ankara 1989, ss 95-136.
CHITTICK, William, Tasavvuf: Kısa Bir Giriş, Terc: Turan Koç, İz Yay. , İstanbul ,
2003.
ÇELEN, Ahmet, ‘Krizin Adı: Oryantalizm’, Yeni Şafak Gaz.,7 Şubat 2005 trl. nüs., s. 9.
ÇETİN, Osman, Anadolu’da İslamiyet’in Yayılışı,, Marifet Yay. , İstanbul , 1990.
150
ÇUBUKÇU, İbrahim Agâh, Gazali ve Batınilik, Resimli Posta Mat., Ankara , 1964.
DEMİRCİ, Kürşat, “Hulül”, DİA, c XVIII, ( İstanbul, 1998 ), ss 340–341.
DERİN, Süleyman, “Müsteşriklerin Tasavvuf’a Bakış Açısı ve Bu Sahada Yaptıkları
Araştırmalar”, Oryantalizmi Yeniden Okumak: Batı’da İslam Çalışmaları
Sempozyumu (11-12 Mayıs, 2002 Adapazarı), DİB Yay. , Ankara , 2003,
ss. 469–488.
DE VAUX, B. CARRA, “Tenasüh”, İA, c XII-I, ( İstanbul, 1974 ), ss 158-159.
DİNDAR, Bilal, “Bedrettin Simavi”, DİA, c II, ( İstanbul, 1989 ), ss 331-334.
DOĞRUL, Ömer Rıza, İslamiyet’in Geliştirdiği Tasavvuf, Ahmet Halit Kit. , İstanbul,
1948.
DÖNDÜREN, Hamdi, “Alevi-Alevilik”, ŞAİA, c I, ( İstanbul, 2000 ), ss 150-151.
DURU, Yaşar, “Anadolu Türk Edebiyatında Din ve Tasavvuf Düşüncesi”, Türk
Dünyası Araştırmaları Dergisi, S4, Uludağ Mat. , İstanbul, 1980, ss 31-
54.
EBU ZEHRA, Muhammed, İslam’da Siyasi ve İtikadî Mezhepler Tarihi, Terc: Hasan
Karakaya, Hisar Yay. , İstanbul , 1983.
ELIADE, Mircae, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, Terc: Mehmet Aydın, Din
Bilimler Yay. , Konya, 1995.
ERAYDIN, Selçuk, Tasavvuf ve Tarîkatlar, Marifet yay. , İstanbul 1990.
ERÜNSAL, Ahmet Yaşar Ocak, “Elvan Çelebi ve Menakıb’ül-Kudsiyye”, Menakıb’ül-
Kudsiyye fi Menasıb’il-Ünsiyye: Baba İlyas-ı Horasanı ve Sülalesinin
Menkıbevi Tarihi], Elvan Çelebi, Haz: İsmail E. Erünsal, A. Yaşar Ocak,
Edebiyat Fakültesi Dergisi Yay. , İstanbul , 1984, içerisinde, ss XIX-
XXXIX.
ERZURUMLU, İbrahim Hakkı, Marifetname, Sad: M. Fuad Başar, Kitsan Kit.,
İstanbul , Trs.
FAHRİ, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, Terc: Kasım Turhan, İklim Yay. , İstanbul, 1992.
İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, Terc: Şahin Filiz, İnsan
Yay. , İstanbul, 2000.
151
FIĞLALI, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri, Selçuk Yay. , İstanbul ,
1995.
FİLİZ, Şahin, “Muhasibi’nin Hayatı”, er-Riaye, Haris el-Muhasibi, Terc: Şahin Filiz-
Hülya Küçük, İnsan Yay. , İstanbul, 2004 içerisinde, ss 29-34.
FURAT, Ahmet Suphi “Devrin İlim ve Kültür Hayatı”, Dalaletten Hidayete, İmam
Gazali, Terc: Ahmet Suphi Furat, Şamil Yay. , İstanbul, Trs, içerisinde,
ss 15-18.
“Giriş”, Tasavvufa Giriş: Varlık ve İnsan, Yaşar Nuri Öztürk, sb,
İstanbul, 1978.
“Not ve Açıklamalar”, Delaletten Hidayete, İmam Gazzali, Terc:
Ahmet Suphi Furat, Şamil Yay. , İstanbul, Trs, içerisinde, ss 107-110.
GAZZALİ, Ebu Hamid, Batıniliğin İçyüzü, Terc: Avni İlhan, TDV Yay. , Ankara ,
1993.
Dalaletten Hidayete, Terc: Ahmet Suphi Furat, Şamil Yay. , byb, Trs.
İhyâu Ulumi’d-Dîn, 4 C, Kahire, Trs. İhyâu Ulumi’d-Din, Terc: Ali Arslan, Arslan Yay. , 10 C, İstanbul,
1981.
İtikatta İktisad, Terc: Osman Zeki Soyyiğit, Sönmez Neş. , İstanbul ,
1971.
Kimya-yı-Saadet, Terc: Mehmed A. Müftüoğlu, Çelik Yay. , İstanbul ,
1981.
GEYLANİ, Abdulkadir, Ğunyetü’t-Talibin, (brl 2C), Terc: Abdulkadir Akçiçek, Sağlam
Yay. , byb, 1991.
GÖLCÜK, Şerafettin, İslam Akaidi, Esra Yay. , İstanbul , 1977.
GÖLPINARLI, Abdulbaki, Hurufilik Metinleri Kataloğu, TTK Yay. , Ankara , 1973.
Mevlâna Celalettin¸İnkılâp Kit. , İstanbul , 1985.
Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, İnkılâp ve Aka Yay. , İstanbul , 1983.
Mevlevi Adap ve Erkânı, İnkılâp ve Aka Yay. , İstanbul , 1963.
152
Oniki İmam, Emek Bas. , Ankara , Trs.
Yunus Emre ve Tasavvuf, Remzi Kitabevi, İstanbul , 1961.
Yunus Emre, Varlık Yay. , İstanbul , 1952.
Alevi-Bektaşi Nefesleri, Remzi Kit. İstanbul , 1963.
GÜMÜŞHANEVİ, Ahmed Ziyaüddin, Veliler ve Tarîkatlarda Usul, Terc: Rahmi Serin,
Pamuk Yay. , İstanbul , 1987.
GÜNGÖR, Erol, İslam Tasavvufu’nun Meseleleri, Ötüken Yay. , İstanbul , 1982.
İslam’ın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yay. , İstanbul , 1983.
Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, Töre Devlet Yay. , Ankara , 1980.
HANİ, Muhammed b. Abdullah, Adab, Terc: Abdulkadir Akçiçek, İstanbul , 1976.
HAVVA, Said, Ruh Terbiyemiz: İslam Tasavvufu, Terc: İbrahim Sarmış, M. Sait
Şimşek, Davet Yay. , Konya, 1980.
HÖKELEKLİ, Hayati, Din Psikolojisi, TDV Yay. , Ankara 2001.
HUCVİRİ, Ali b. Osman Cüllâbî, Keşfü’l-Mahcub: Hakikat Bilgisi, Haz: Süleyman
Uludağ, Dergâh Yay. , İstanbul , 1982.
İA, “Hurufilik”, c V-I, ( İstanbul, 1964 ), ss 598–600.
HÜSEYİN, Asaf, “Oryantalizmin İdeolojisi”, Oryantalistler ve İslamiyatçılar:
Oryantalist İdeolojinin Eleştirisi, Asaf Hüseyin, Robert Olson, Cemil
Kureşi, Terc: Bedirhan Muhip, İnsan Yay. , İstanbul 1989, içerisinde, ss
15-34.
İBN ARABÎ, Muhyiddin, Fusus’ul-Hikem, Terc: Nuri Gencosman, MEB Yay. ,
İstanbul , 1990.
İBN HALDUN, Mukaddime, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. , 2 C, İstanbul ,
1982.
Tasavvufun Mahiyeti, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. , İstanbul ,
1998.
İBN TEYMİYYE, İbn Teymiye Külliyatı 1, Terc: Kom. , Tevhid Yay. , İstanbul , 1986.
Takva Yolu, Terc: Muzaffer Yıldız, Pınar Yay. , İstanbul , 1986.
153
İLHAN, Avni, “Batıniye”, DİA, c II, ( İstanbul, 1989 ), ss 190-194.
İMAM ŞEVKANİ, Allah Dostları, Haz: Abdu’l-Vahid Metin, Tevhid Yay. , byb, Trs.
İMAM-I AZAM, Numan b. Sabit, “El-Fıkh’ul-Ekber”, Ebubekir Muhammed el-
Kelebâzî,Doğuş Devrinde Tasavvuf, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh
Yay. , İstanbul, 1992, içerisinde, ss 233-244.
ŞAİA, “İttihad”, c. IV, ( İstanbul, 2000 ), s. 20.
İZ, Mahir, Tasavvuf, Rahle Yay. , İstanbul, 1969.
KAM, Ömer Ferit, Vahdet-i Vücud, Sad: Ethem Cebecioğlu, DİB Yay. , Ankara , 2003.
KARA, Mustafa, Din, Hayat, Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, Dergâh Yay. ,
İstanbul , 1977.
Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, Dergâh Yay. , İstanbul , 1990.
KARAKAYA, Mehmet Zeki, “Yedinci Oturuma Genel Müzakere”, Oryantalizmi
Yeniden Okumak: Batı’da İslam Çalışmaları Sempozyumu (11-12 Mayıs
2002, Adapazarı), DİB Yay. , Ankara , 2003, ss 493-494.
el-KELEBAZÎ, Ebubekir Muhammed, et-Ta’arruf, Tah: Ahmed Şemseddin, Beyrut, 1993.
Doğuş Devrinde Tasavvuf, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. ,
İstanbul , 1992.
KOTKU, Mehmed Zahid, Tevbe, Seha Neş. , İstanbul , 1992.
KÖKSAL, Mustafa Asım, İslam Tarihi: Hz. Muhammed ve İslamiyet, Şamil Yay. , II C,
İstanbul , 1981.
Peygamberler Tarihi, TDV Yay. , (Yeni Şafak Gaz. Kültür Hizmeti) ,
2C, Ankara , 2005.
KÖPRÜLÜ, Fuad, “İslam Sûfi Tarîkatlarına Türk-Moğol Şamanlığının Tesiri, AÜİF
Dergisi, S 18, Ank, 1972, ss 141-152.
Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, TTK Yay. , Ankara , 1988.
Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, DİB Yay. , Ankara , 1966.
“Bektaş-Hacı Bektaş Veli”, İA, c II, ( İstanbul, 1970 ), ss 461-464.
154
Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, Ötüken Yay. ,
İstanbul , 1981.
Köprülü’den Seçmeler, Haz: Orhan Fuad Köprülü, MEB Kült. Yay. ,
İstanbul , 1972.
KÖPRÜLÜ, Orhan Fuad, Fuad Köprülü, KTB Yay. , Ankara , 1987.
KUFRALI, Kasım, “Hırka”, İA, c V-I, ( İstanbul, 1964 ), ss 449-450.
KURTKAN, Amiran, Sosyolojik Açıdan Tasavvuf ve Laiklik, Kutsun Yay. , İstanbul ,
1977.
el- KUŞEYRÎ, Abdülkerim, er-Risale, Tah: Abdulhalim Mahmud, Mahmud b. eş-Şerif, 2 C, Mısır, 1966.
Risale-i Kuşeyri, Terc: Ali Arslan, Arslan Yay. , İstanbul , 1980.
KUTLU, Sönmez, “Aleviliğin Dinî Statüsü; Din, Mezhep, Tarîkat, Heteredoksi,
Ortodoksi veya Metadoksi”, İslamiyat, c 6, S 3, Ankara, 2003, ss 31-54.
KUTLUAY, Yaşar, Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri, Pınar Yay. , İstanbul ,
2003.
KUTUB, Seyyid, Tarihte Düşünce ve Metod, Terc: Anonim, Düşünce Yay. , İstanbul ,
1980.
KÜÇÜK, Hülya, Tasavvuf Tarihine Giriş, Nükte Kit. Konya, 2004.
MARTIN, B.G., Sömürgeciliğe Karşı Afrika’da Sûfi Direniş, Terc: Fatih Tatlılıoğlu,
İnsan Yay. , İstanbul , 1988.
MASSIGNON, Louis, “Hulmaniye”, İA, ( İstanbul, 1964 ), c V-I, s. 584.
“Hulül”, İA, c V-I, ( İstanbul, 1964 ), ss 584-585.
“Tasavvuf”, İA, c XII-I, ( İstanbul, 1974 ), ss 26-31.
“Tarîkat”, İA, c XII-I, ( İstanbul, 1974 ), ss 1-17.
el-MEKKİ, Ebu Talib, Kûtü’l-Kulûb, 2 C, Beyrut,1997. Kût’ül-Kulûb: Kalplerin Azığı, Terc: Muharrem Tan, İz Yay. , 4 C,
İstanbul , 1999.
155
MEVDUDİ, Ebu’l-A’la, Meseleler ve Çözümleri 3, Terc: Yusuf Karaca, Risale Yay. ,
İstanbul , 1990.
MEVLÂNA, Celaleddin Rumi, Mesnevi, Terc: Veled İzbudak, MEB Yay. , 6 C,
İstanbul , 1990.
MONTEIL, Vincent, Afrika’da İslam, Terc: İzzet Tanju, Pınar Yay. , İstanbul , 1992.
el-MUHASİBÎ, Haris b. Esed, er-Riâye li Hukukillah, Tah: Abdulkadir Ahmed A’tâ, Beyrut, Trs.
er-Riaye: Nefs Muhasebesinin Temelleri, Terc: Şahin Filiz - Hülya
Küçük, İnsan Yay. , İstanbul , 2004.
MURADOĞLU, Abdullah, ‘Etnik Milliyetçiliğe Nakşî Barikatı’, Yeni Şafak Gaz. , 8
Ağustos 2004 trl. nüs. , s. 9.
MUTAHARRİ, Murtaza, Hayatın Hedefi, Terc: Anonim, Seçkin Yay. , byb, Trs.
MUTLU, İsmail, Mezhepler Nasıl Ortaya Çıktı, Mutlu Yay. , İstanbul , 1994.
en-NAKŞİBENDÎ, el-Hac Mehmed Nuri Şemsüddin, Miftah’ul-Kulub: Kalplerin
Anahtarı, Salah Bilir Kit. , İstanbul , 1983.
NASR, Seyyid Hüseyin, Tasavvufi Makaleler, Terc: Sadık Kılıç, İnsan Yay. , İstanbul
2002.
NASRULLAH EFENDİ, Şah-ı Nakşibend Muhammed Bahaeddin Buhari, Haz: A.
Faruk Meyan, Çile Yay. , İstanbul , Trs.
en-Nedevi, Ebu’l-Hasen, Asrımızdaki İslam Tetkikleri, Terc: Abdülaziz Hatip, Işık Yay.
, İzmir, 1993.
en-NEDVİ, Abdulbarî, Tasavvuf ve Hayat, Terc: Mustafa Ateş, İslamî Neş. Yay. ,
İstanbul, 1967.
en-NEDVİ, Ebu’l-Hasen Ali el-Haseni, “Takdim” Tasavvuf ve Hayat,Abdulbarî en-
Nedvi, Terc: Mustafa Ateş, İslamî Neş. Yay. , İstanbul, 1967, içerisinde,
ss 9-20.
Gerçek Tasavvuf Rabbaniliktir, Ruhbanlık Değil, Terc: İsmet Ersöz,
İslamî Neş. Yay. , İstanbul, 1974.
156
NESEFİ, Ömer, “Kitab fi Mezahibi’l-Mutasavvıfa”, Doğuş Devrinde Tasavvuf,
Ebubekir Muhammed el- Kelebâzî, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay.
, İstanbul, 1992, içerisinde, ss 257-263.
İslam İnancının Temelleri: Akaid, Haz: M. Seyyid Ahsen, Otağ Yay. ,
İstanbul , 1971.
NICHOLSON, R.A. , “İttihad”, İA, c V-II, ( İstanbul, 1968 ), ss 1233-1234.
Tasavvufun Menşei Problemi, Terc: Abdullah Kartal, İz Yay. , İstanbul ,
2004.
OCAK, Ahmed Yaşar, “Alevi”, DİA, c II, ( İstanbul, 1989 ), ss 368-369.
“Bektaşilik”, DİA, c II, ( İstanbul, 1989 ), ss 373-379.
“Fütüvvet”, DİA, c XIII, ( İstanbul, 1996 ), ss 261-263.
Babailer İsyanı, Dergâh Yay. , İstanbul , 1980.
Babailer İsyanı: Aleviliğin Tarihsel Altyapısı Yahut Anadolu’da İslam-
Türk Heteredoksisinin Teşekkülü, Dergâh Yay. , İstanbul , 1996.
Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, Enderun
Yay. , İstanbul , 1983.
İslam-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, TKA Ens. Yay. ,
Ankara , 1985.
Kültür Tarih Kaynağı Olarak Menakıbnameler, TTV Yay. , Ankara ,
1992.
Türk Sûfiliğine Bakışlar, İletişim Yay. , İstanbul , 2002.
Türkler Türkiye ve İslam, İletişim Yay. , İstanbul 1999.
ÖZALP, Ahmed, “Kutub”, ŞAİA, c V, ( İstanbul, 2000 ), s. 29.
“Tarîkat”, ŞAİA , c VII, ( İstanbul, 2000 ), ss 391-393.
“Tasavvuf”, ŞAİA, c VII, ( İstanbul, 2000 ), ss 395-397.
“Velâyet”, ŞAİA, c VII, ( İstanbul, 2000 ), ss 217-218.
157
ÖZDEN, Sedat, “Takdim”, John F. Baddaley, Rusların Kafkasya’yı İstilası ve Şeyh
Şamil, Terc: Fatih Tatlılıoğlu, Kayıhan Yay. , İstanbul Trs, içerisinde, ss
13-14.
ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, Tasavvufa Giriş: Varlık ve İnsan, sb, İstanbul, 1978.
PUSMAZ, Durak, “Batıniye”, ŞAİA, c I, ( İstanbul, 2000 ), ss 278–279.
RABBANİ, İmam Ahmed Faruki Serhendi, Mektubat-ı Rabbani, Terc: Abdulkadir
Akçiçek, Akit Yay. , 3 C, İstanbul , 1998.
RAMAZANOĞLU, el-Hac Mahmud Sami, Hazreti Osman ve Ali, Fatih Gençlik Vakfı
Yay. , İstanbul , 1979.
“Ricalülgayb”, ŞAİA, c VII, ( İstanbul, 2000 ), s. 39.
RUMİ, Eşrefoğlu, Müzekkin-Nüfus, Terc: An. , Arslan Yay. , İstanbul , 1976.
SAFA, Peyami; Mistisizm: Tasavvuf, Babıâli Yay. , İstanbul , 1961.
SAHMERANİ, Esad, Tasavvuf: Menşei ve Istılahları, Terc: Muharrem Tan, İz Yay. ,
İstanbul , 2000.
SAİD, Edward, Oryantalizm : Sömürgeciliğin Keşif Kolu, Terc: Nezihe Urel, Pınar Yay.
, İstanbul , 1982.
Şarkiyatçılık: Batının Şark Anlayışları, Terc: Berna Ülner, Metis Yay. ,
İstanbul , 1999.
SARMIŞ, İbrahim, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslam, Yöneliş Yay. , İstanbul
, 1995.
SENCER, Muzaffer, Toplum Bilimlerinde Yöntem, Bota Yay. , İstanbul , 1989.
es-SERRÂC, Ebu Nasr, el-Lüma’, Tah: Abdulhalim Mahmud, Tahâ Abdulbaki Sürûr, Mısır, 1960.
el-Luma: İslam Tasavvufu, Haz: Hasan Kâmil Yılmaz, Altınoluk Yay. ,
İstanbul , Trs.
SEVİM, Seyfullah, “Ricalullah”, ŞAİA, c VII, ( İstanbul, 2000 ), ss 38-39.
SIBAİ, Mustafa, Oryantalizm ve Oryantalistler: Yararları-Zararları, Terc: Mücteba
Uğur, Beyan Yay. , İstanbul , 1993.
158
SÖNMEZSOY, Selahattin, Kur’an ve Oryantalistler, Fecr Yay. , Ankara , 1998.
STROHMANN, R. , “Şia”, İA, c II, ( İstanbul, 1970 ), ss 502-513.
SUNAR, Cavit, Mistisizmin Ana Hatları, AÜ İF Yay. , Ankara , 1966.
es-SÜHREVERDÎ, Ebu Hafs Şihâbüddin Ömer, Avârifü’l-Meârif, Beyrut, 1966.
Tasavvufun Esasları, Haz: Hasan Kâmil Yılmaz, İrfan Gündüz, Vefa
Yay. , İstanbul , Trs.
SÜPHANDAĞI, İsmail, Batı ve İslam Arasında Oryantalizm, Gelenek Yay. , İstanbul ,
2004.
ŞAHİNOĞLU, M. Nazif, “Te’vil”, İA, c XII-I, ( İstanbul, 1974 ), ss 215-217.
eş-ŞARANİ, Abdulvahhab, Tabakat’ül-Kübra, Terc: Abdulkadir Akçiçek, Cümle Yay. ,
İstanbul , 1985.
ŞENEL, Lütfi, İslam Mezhepler Tarihi¸sb, Konya, 2000.
TAÇALAN, Nurdoğan vd., İlk Çağlardan Günümüze Kadar Suikastlar ve
Ayaklanmalar Tarihi, Milliyet Yay. , byb, 1973.
TOPÇUOĞLU, Hamide, Sosyal Bilimlerde Metod Prensipleri ve Teknikleri, AÜEF
(Ders Notları), Haz: Mine Göğüş, Ankara , 1970.
TUNÇAY, Mete, “Milliyetçi Tarihçiliğin Eleştirisi”, Tarih ve Milliyetçilik (I. Ulusal
Tarih Kongresi Bildirileri), Mersin Üniv. FEF Yay. , Mersin , 1997, ss
139-142.
TÜRER, Osman, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neş. , İstanbul , 1998.
ULUDAĞ, Süleyman, “Devir”, DİA, c IX, ( İstanbul, 1994 ), ss 231-232.
“Fütüvvet”, DİA, c XIII, ( İstanbul, 1996 ), ss 259-261.
“Giriş: Kuşeyri’nin Hayatı ve Risalesi”, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyri
Risalesi, Abdülkerim Kuşeyri, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. ,
İstanbul, 1991, içerisinde, ss 10-89.
“Hırka”, DİA, c XVII, ( İstanbul, 1998 ), ss 373–374.
“Hucviri ve Keşf’ül-Mahcub”, Ali b. Osman Cüllâbî el-Hucviri,
159
Keşf’ül-Mahcub: Hakikat Bilgisi, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay.,
İstanbul, 1982, içerisinde, ss 13-71.
“İbn Haldun’un Tasavvufi Görüşleri ve Şifaü’s-Sail”, İbn Haldun,
Tasavvuf’un Mahiyeti, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. , İstanbul,
1998, içerisinde, ss 17-76.
“İbn Teymiye”, İbn Teymiye Külliyatı 1, Terc: Kom, Tevhid Yay. ,
İstanbul, 1986, içerisinde, ss 15-62.
“Kelebâzî ve Ta’arruf”, Ebubekir Muhammed el- Kelebâzî,, Doğuş
Devrinde Tasavvuf, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. , İstanbul,
1992, içerisinde, ss 9-43.
“Şiilikte Tasavvuf” Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik
Sempozyumu, İstanbul , 1994.
“Tasavvuf ve Eser Hakkında”, Mustafa Kara, Din, Hayat, Sanat
Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, Dergâh Yay., İstanbul,1990, içerisinde,
ss. 13-46.
“İbn Haldun ve Mukaddime”, İbn Haldun, Mukaddime,Haz: Süleyman
Uludağ, İstanbul , 1982, c I, içerisinde, ss 15-195.
İslam’da İnanç Konuları ve İtikadî Mezhepler, Marifet Yay. , İstanbul ,
1992.
Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yay. , İstanbul , 1995.
UYSAL, Mustafa, İslam’da Evliya Meselesi ve Harikalar, Uysal Yay. , Konya, 1984.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, “Mukaddeme”, Türk tarihinde Mezhep Cereyanları, Tahir Harimi
Balcıoğlu, Kanaat Kit. Ankara , Trs, içerisinde, ss 5-12.
“Notlar”, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları, Tahir Harimi Balcıoğlu,
Kanaat Kit. , Ankara , Trs. , içerisinde, ss 237-268.
İslam Düşüncesi: Türk Düşüncesi Araştırmalarına Giriş, Ülken Yay. ,
İstanbul , 1995.
160
İslam Felsefesi, Selçuk Yay. , Ankara Trs.
ÜZÜM, İlyas, “Batılıların Alevilik ile İlgili Tartışmalarda İslam Dışı Öğeleri Öne
Çıkarmaları”, Marife, S 3, Konya, 2003, ss 143–154.
WIEDEMANN, E. , “Kutup”, İA, c VI, ( İstanbul, 1964 ), s 1057.
YAHYA, Osman, “İslam ve İnsan”, Erol Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri,
Ötüken Yay. , İstanbul , 1983, içerisinde, ss 253-280.
YAVUZ, Yusuf Şevki, “Hulül”, DİA, c XVIII , ( İstanbul, 1998 ), ss 341-344.
YAZICI, Tahsin, “Açıklama”,Ahmet Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri, Terc: Tahsin Yazıcı,
2 C, M.E.Bas. , İstanbul , 1964, C. I ve II, içerisinde, ss 555-629;, ss 389-
424.
YESEVİ, Hoca Ahmed, Ahmed Yesevi Hikmetleri, Terc: Erhan Sezai Toplu, MEB Yay.
, İstanbul , 1995.
YEŞİL, Şemsettin, Kitâbü’t-Tasavvuf, sb, İstanbul , 1955.
YILDIRIM, Ahmet, “Müsteşriklerin Tasavvufa Bakış Açısı ve Bu Sahada Yaptıkları
Araştırmalar Başlıklı Tebliğin Müzakeresi”, Oryantalizmi Yeniden
okumak: Batı’da İslam Çalışmaları Sempozyumu (11-12 Mayıs, 2002,
Adapazarı), DİB Yay. , Ankara , 2003, ss 489-492.
YILMAZ, Hasan Kâmil, “Ebu Nasr Serrac ve el-Luma”, Ebu Nasr Serrac et-Tusi,
İslam Tasavvufu, Terc: Hasan Kamil Yılmaz, Altınoluk Yay. , İstanbul,
1996, içerisinde, ss IX-XVI
“İslam Tasavvufu; Soru ve Cevaplar”, Ebu Nasr es-Serrac et-Tusi;
İslam Tasavvufu, Terc: Hasan Kâmil Yılmaz, Altınoluk Yay. , İstanbul,
1996, içerisinde, ss 441-561.
“Sühreverdi: Hayatı ve Eserleri”, Ebu Hafs Şihabüddin Ömer es-
Sühreverdi, Tasavvufun Esasları, Haz: Hasan Kamil Yılmaz, İrfan
Gündüz, Vefa Yay. , İstanbul , Trs, içerisinde , ss IX-XXXII, (9-32).
Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, Ensar, Neş, İstanbul , 2000.
ZAKZUK, Hamdi, Oryantalizm veya Medeniyet Hesaplaşmasının Arka Planı, Terc:
Abdülaziz Hatip, Işık Yay. , İzmir, 1993.
Recommended