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LOS ‘CHIPS’ DE LA AUTONOMÍA
Desentrañando Charagua Iyambae, la primera Autonomía Indígena
Originario Campesina en Bolivia
MONOGRAFÍA DE GRADO
Director: Juan Ricardo Aparicio
Lectora: Virginie Laurent
Ara Goudsmit Lambertín
Ciencia Política
Universidad de Los Andes
2019
2
Quienes de esta manera tratan de someter la realidad al
ideal, entran inevitablemente en una concepción
paranoide de la verdad; en un sistema de pensamiento
tal, que los que se atrevieran a objetar algo quedan
inmediatamente sometidos a la interpretación
totalitaria: sus argumentos no son argumentos sino
solamente síntomas de una naturaleza dañada o bien
máscaras de malignos propósitos. En lugar de discutir
un razonamiento se le reduce a un juicio de pertenencia
al otro –y el otro es, en este sistema, sinónimo de
enemigo–, o se procede a un juicio de intenciones. Y
este sistema se desarrolla peligrosamente hasta el
punto en que ya no solamente rechaza toda oposición,
sino también toda diferencia.
Estanislao Zuleta, Elogio a la dificultad.
3
Agradecimientos
Vivir la complejidad del territorio guaraní sólo fue posible por la generosidad y
hospitalidad de dirigentes guaranís. Mi agradecimiento más profundo por su tiempo
y conocimiento brindados y por su interés ante mis inquietudes, a Ronal Andrés
Caraica, Raquel Antúnez, Marco García, Rony Sandoval, Ruth Yarigua, Ronald
Gómez y Delcy Medina, quienes me ayudaron a encontrar la riqueza de la
autonomía. Miguel Suárez, Wilder Moza, y Magalí Gutiérrez me nutrieron de sus
comprensiones desde su propio trabajo con el proceso autonómico y su experiencia
en Charagua. Gracias a Pilar Lizárraga por abrirme las puertas a este bello viaje.
Elena y Leti: el trabajo de campo fue magnífico y cálido con ustedes compartiendo
el día a día.
Juan Ricardo Aparicio y Virginie Laurent: sus comentarios alimentaron el
entusiasmo a redactar esta tesis. Por medio de los cursos Antropología del Estado,
de Ana María Forero, y Foucault dictado por Carlos Manrique, esta narración
encontró sólo fortalezas. Muchísimas gracias a todxs.
Esto también es producto de cuatro años de tejer colombianidades. Gracias Uli por
nuestro afecto tan potente y tu sabiduría esotérica que aplaca mis racionalidades.
Fede, espero seguir caminando juntos y riendo en el lado correcto de la Historia.
Pol, compañero, gracias por escucharme hasta el cansancio, quiero –como con todo-
que te sobrecojas con lo que digo, hago y escribo. A mis hermosxs amigxs: son una
incesante invitación para cambiar mis propios hábitos de pensamiento.
Esta tesis está dedicada a Into Goudsmit y Gretel Lambertín, la inspiración que me
brindan me acompaña a donde voy. Pa, estoy profundamente agradecida por
cultivar en mí las ganas de escuchar al otro que nos interpela de forma fascinante,
manifestando el asombro por la diferencia y por tus intentos de des-homogeneizar
este mundo. Che, sin duda, también hace parte de esto. Gracias por tus críticas y
halagos a esta tesis, movían cada centímetro de mi mente. Ma, nuestro amor y
compañerismo imprescindibles me llenan de fuerza. Contigo aprendo a no sufrir de
indiferencia, tu ética me enseña a cómo habitar junto a los demás, cómo respetarlos,
el valor de la cercanía humana y el agradecimiento con ese otro que nos salva y nos
conmueve.
4
Nota sobre los nombres
A pedido de las personas, los nombres que no tienen apellido son pseudónimos.
Política de lenguaje inclusivo
Como principio ético y político, ciertas palabras están escritas con ‘x’ y no con ‘a’/
‘o’. Desnaturalizar formas de comunicarnos es un acto político. El lenguaje es una
tecnología que se inscribe sobre los cuerpos y cómo nos los imaginamos.
5
ÍNDICE
0. Introducción……………………………………………………………....6
0.1 Ambientando a Charagua Iyambae………………………………..…11
0.2 Abreviando la historia………………...................................................14
0.3 Trasfondo Investigativo…………………..………….……………….22
0.4 Enjambres teóricos………………………………………………..….25
0.5 Etnografía: detona la complejidad……………………………………28
1. “El Estado nos emborracha”: los ritmos del estado plurinacional……33
1.1 Las tierras: disputas espaciales en torno al Ñembi Guasu……………35
1.2 Los tiempos: la construcción de la carretera El Espino-Charagua-
Boyuibe................................................................................................47
1.3 Conclusiones…………………………………………………………56
2. “Carburando” las prácticas de autonomía alternativas en Charagua.58
2.1 El Ñemboati Guasu: el estado no-estado………………..……………60
2.2 Presupuestos y proyectos: emanaciones del estado…………………..64
2.3 La(s) Autonomía(s)…………………………………………………...73
2.4 Conclusiones………………………….……………………………...85
3. Conclusión: entre borracheras, ambivalencias y bellezas…….............87
4. Bibliografía…………………………………………………………..….93
6
0. Introducción
“Ahora somos estado”, decían reiteradas veces dirigentes guaranís cuando aludían
al valor y la fortaleza de su propio y esforzado proyecto político: Charagua Iyambae
(en guaraní ‘hombres sin amo’), la primera Autonomía Indígena Originario
Campesina (AIOC) en Bolivia, el primer auto-gobierno indígena reconocido por un
Estado en el mundo. En 2009 Bolivia asume este reto de una anhelada radicalidad:
cambia su identidad de República a Estado Plurinacional, siendo las AIOC corazón
y centro vital de esta transformación. Las AIOC otorgan la posibilidad a territorios
con mayorías que se auto-identifican como indígenas a que reconfiguren las
instituciones estatales en relación a los ‘usos y costumbres’ de sus tradiciones y
propias instituciones políticas. En 2017, a siete años de la ‘refundación del estado’,
dio su primer latido con la creación del primer Gobierno Autónomo Indígena
Originario Campesino (GAIOC) Charagua Iyambae. Aun así, ‘ser estado’ no es
algo obvio, ni natural que deba darse por sentado pues múltiples y diversos
significados de estado, política y autonomía configuran relaciones de poder entre el
territorio guaraní y el carácter polifacético de un estado, de los poderes y las formas
de asumir lo político. Esta es la inquietud que mueve, motiva y articula este escrito.
¿Cómo se entiende la autonomía cuando hay un sinfín de interdependencias
en el mundo social? ¿Cómo un proyecto de auto-gobierno indígena coexiste con las
distintas facetas que asume el estado y que se convierte y que se convierte, además,
en estado? ¿Qué nociones de estado y de autonomía entran en juego en territorios
donde existen soberanías en disputa? Estas preguntas me llevaron a que, en junio
de 2019 habitara en Charagua a ver cómo se desarrollaba la primera AIOC que
inició oficialmente el gobierno guaraní. Bajo la pregunta sobre las lógicas del ‘indio
permitido’ de Charles Hale (2002; 2004) y Rivera Cusicanqui (2016), indagué
cómo en este territorio -que asume una nueva institucionalidad- ciertas prácticas e
imaginarios del estado permiten o constriñen la acción política de guaranís a través
de criterios de lo deseable e indeseable. El ‘indio permitido’ es una categoría
analítica que ha servido para hacer referencia a las prácticas del reconocimiento
multicultural: mientras ‘revoltosos sujetos indios’ no se metan con las lógicas
políticas y económicas del neoliberalismo, el estado puede reconocer sus derechos
culturales y apreciar la diversidad, pero una diversidad que no puede participar en
la construcción de las instituciones y la toma de decisiones políticas y económicas.
Esta es la enfermedad que trae consigo el multiculturalismo neoliberal, su cura sería
la plurinacionalidad. La emancipación de los pueblos indígenas ha girado por
7
mucho tiempo en torno las autonomías como forma de superar estas barreras, por
lo que se pensaría que el ‘indio permitido’ deviene plurinacionalmente como un
‘indígena radical’, que transgrede las dinámicas de lo deseable e indeseable para su
propia forma de vida.
Lo que se ha dicho en torno a las AIOC gira en torno a lo importante que
sería construirla y lo que esto significaría. El ex-vicepresidente Álvaro García
Linera ha enmarcado a las AIOC como la descolonización política de la democracia
representativa que ha se ha basado en las “ciertos grados de homogeneización
cultural de la sociedad [y las] exclusiones indias” (2004: 308). El logro de la “idea
fuerte de autonomías originarias indígenas (…) ser[í]á otro modelo económico el
que va a desarrollarse en el país, que no va a ser el capitalismo neoliberal de ninguna
manera. Si no es así, usted tiene razón, es un formalismo” (Santos 2007: 53). Este
mero formalismo de tener autonomías indígenas sólo como nombre de pila
museificado y ornamental indígena y no como ejercicio político radical también he
entrado en discusión. Óscar Bazoberry, director del Instituto para el Desarrollo
Rural de Sudamérica, me comentó que había propuesto a la Universidad Mayor de
San Andrés (UMSA), hacer una maestría sobre autonomías indígenas para que,
desde la academia, se piense crítica y creativamente la particular situación
boliviana. Los docentes y miembros del comité dijeron que eso era volver al pasado
y que no tenía futuro: no merecía un esfuerzo institucional y financiero. Desde la
academia también se ha tratado de entender las variables que han operado para que
haya un estancamiento en los procesos de conversión territorial a autonomías
indígenas. La aproximación etnográfica y teórica que propongo busca alejarse de
estas miradas enaltecidas o como meros formalismos con que se ven a las AIOC en
Bolivia.
Estas perspectivas sobre las AIOC sitúan al Estado como un aparato
monolítico y asumen la homogeneidad local de los significados de la autonomía y
el estado. La categoría de Estado –con mayúscula- en vez de mostrar una realidad
ontológica general sirve como un imaginario para justificar las acciones que
personas con intereses y propuestas particulares realizan: para que los mecanismos
de poder sean aceptables necesitan representarse a sí mismos de forma distinta a
cómo funcionan. Al contrario, el estado no es una institución homogénea, ni
tampoco lo son las particularidades de las AIOC, por eso escribo estado con ‘e’
minúscula. El estado se experimenta localmente de forma íntima, cerca de la piel y
las sensaciones que producen se mueven entre el deseo y el miedo, la atracción y la
8
repulsión (Arextaga 2004; Taussig 1997). Al estado hay que estudiarlo en sus
prácticas específicas (Das & Poole 2004) y como Idea con potente realidad que
configura el mundo social. Al desestabilizar y desfamiliarizar estas categorías y
comprenderlas etnográficamente, el entendimiento sobre los procesos autonómicos
puede ser mucho más potente e ilustrativo.
Observar que, tanto dirigentes y comunarios guaranís como funcionarios
estatales, imaginan al estado y a la autonomía de diferentes maneras –imaginarios
que configuran prácticas específicas- es el objetivo de esta tesis como fuente de
distanciamiento teórico que poco dicen sobre el real funcionamiento de las AIOC.
Ahora, en Charagua utilizan el término chip para significar el tipo de mentalidad
que determina ciertas prácticas, como un software que se inserta a nuestras cabezas
y configura nuestra acción en el mundo. Varixs guaranís se referían, por ejemplo,
al ‘chip municipalista’ cuando hablaban de un tipo de política enmarcada en la
autoridad individual y basado en pensar que la entrega de proyectos en educación,
salud o para el empoderamiento económico se daban como dádivas a las
comunidades y sin consulta. Por eso el título de la tesis, ya que busco desenmarañar
los distintos ‘chips’ que configuran las dinámicas locales in situ. Así, mi argumento
central es que en Charagua desean profundamente ser estado, uno que hace ruido al
traer proyectos de desarrollo pero que, de modos ambivalentes, buscan
diferenciarse de él por los efectos que algunas prácticas estatales producen en lxs
dirigentes guaranís, como las náuseas y la impotencia, generando negociaciones,
disputas o anhelos en los juegos de “lo permitido” y, por otra parte, evidenciar en
estas dinámicas la presencia de ciertas perspectivas indígenas de gobernanza que
superan al imaginario del estado. Estas ambivalencias están en el corazón de esta
tesis.
El primer capítulo se enfoca en las ambivalencias de lo plurinacional. José
Luis Exeni comenta de forma contundente, para aludir a las trabas que ha puesto el
nivel central a las AIOC: “el Estado Plurinacional realmente existente no concibe,
ni menos entiende todavía, el autogobierno Indígena Originario Campesino” (2018:
21). Esta es la explicación sencilla y global para entender los procesos de
estancamiento de las autonomías. Mi aproximación, en contraste, trata de indagar a
profundidad cómo lo plurinacional está conectado con conflictos identitarios e
históricos que atraviesan, además, múltiples formas de entender al estado y sus
propios efectos. En la cotidianidad de las relaciones de Charagua se evoca ideas del
estado como formas de generación de náuseas, mareos y borracheras. A su vez,
9
funcionarios del estado plurinacional extienden no sólo ideas de bien común, sino
también de lo que es el Estado Indígena, en cuyas formas de enunciación se
disuelven las relaciones de poder históricas y conflictivas desplegadas en territorios
guaranís del Chaco boliviano. En consecuencia, la noción de indigeneidad, y
también de lo guaraní, puede pensarse como una construcción dialéctica que se hace
y rehace continuamente a través de encuentros históricos, políticas
gubernamentales y movilizaciones sociales (Rivera y Vindal 2019).
Por otra parte, mi llegada a Charagua estuvo impregnada de la viscosidad
que compone a América Latina (Gudynas 2017): máquinas gigantescas trabajando
para construir la nueva carretera, junto a un sinfín de ingenieros chinos y mano de
obra guaraní; también había gente transportándose en burros pasando a lado de los
amarillos monstruos excavadores. Este es el enfoque del segundo capítulo, pues la
viscosidad no sólo está en la imagen del territorio y los modos de vivir, sino en las
imbricadas formas en que se entiende la autonomía y la política, contradictorias
aunque no excluyentes pues conviven entre ellas. La autonomía debe hacer ruido
para ser buena, como una imagen homóloga de los funcionamientos y las técnicas
con las que opera el estado-La Paz que se siente como lejano, pero con gran
capacidad de inaugurar proyectos de desarrollo: hacerse escuchar. La autonomía
entendida como mayor transparencia y participación también es objeto de reflexión,
así como también dos vetas de comprensión distintas: la autonomía guaraní como
empresa o como el ejercicio de la belleza política. Esto muestra que no hay un lugar
único para entender las autonomías, las categorías son flexibles y ambivalentes y
muestran la compleja riqueza de múltiples discursos y prácticas de la primera AIOC
en Bolivia. En esta introducción, presentaré primero lo novedoso de Charagua
Iyambae y luego la huella histórica con la que carga este proyecto guaraní. Al final
desarrollaré el estado del arte y mi postura teórica y metodológica.
Destaco que estas reflexiones no deben entenderse como críticas a las
formas que toman, sobretodo en un territorio cuyos habitantes siguen teniendo retos
para afrontar la subsistencia del día a día. Al contrario, busco complejizar las formas
en cómo se ha entendido la autonomía indígena desde los centros académicos y los
discursos que circulan sobre ellas, para entrever las ambivalencias en las dinámicas
sociales presentes no sólo de la vida política guaraní, sino en cualquier otra. Así,
este escrito está lejos de representar un “pero”. No significa la “autonomía es esto,
sin embargo”, ni “el cambio es posible, pero”. El “pero” dinamita algo que pudo
haber sido, o que era pero no es. Los capítulos de esta tesis son un intento de
10
mostrar el “y” propio de las dinámicas del mundo social. El “y” busca dilucidar las
maneras en que conviven diversas y ambivalentes prácticas e imaginarios. Así, las
configuraciones políticas que adopta Charagua Iyambae se constituyen a través de
distintas formas de entender lo que es el estado, el territorio, la identidad, la política
y la autonomía. Dichas comprensiones habitan en un mismo cuerpo social, estando
esta tesis enmarcada en ese “y”.
Finalmente, Charagua Iyambae inicia la Bolivia Plurinacional, un país cuya
ciudadanía tiene un profundo desconocimiento a esta potencialidad de construir
instituciones experimentales, diversas y más incluyentes. A finales de 2019, con la
salida de Evo Morales y la deslegitimación de su partido Movimiento al Socialismo,
bolivianxs desde diversos lugares de enunciación buscan criticar su gobierno
atacando al Estado Plurinacional y quemando wiphalas, muchxs anhelan el regreso
a la República1. A pesar de esto, la postura de un amigo guaraní resulta crucial:
“Aunque sea una lástima [la salida de Evo Morales de la presidencia] porque
muchos en Charagua decidimos apoyar al gobierno nuevamente, no importa quién
esté en el poder, los pueblos indígenas tenemos una Constitución que ampara
nuestros derechos y proyectos políticos”. A pesar de los intentos de reestructurar el
estado boliviano del actual gobierno interino, borrar los logros de Morales y
condenarlo como el fracaso más grande de Bolivia –acto perverso e ingenuo- y de
la incertidumbre del futuro y del racismo legitimado, ya no se puede retroceder el
poder que iniciativas como la autonomía indígena originario campesina hayan
asumido; como decía en múltiples pancartas en el llamado a la Asamblea
Constituyente en 2006: “Nunca más sin los pueblos indígenas”.\
1 Véase por ejemplo: "Sánchez Berzaín Pide Unidad Y Aboga Por Vuelta A La República En Bolivia". 2019. Diario Libre. https://www.diariolibre.com/actualidad/internacional/sanchez-berzain-pide-unidad-y-aboga-por-vuelta-a-la-republica-en-bolivia-LF15235709.; "Bolivia: Policías Cortan La Bandera De Los Pueblos Originarios De Su Uniforme". 2019. Diario Registrado. https://www.diarioregistrado.com/internacionales/bolivia--policias-cortan-la-bandera-de-los-pueblos-originarios-de-su-uniforme_a5dc95d4c9563ae3f68e6f920.; "Bolivia Se Divide Por Los Símbolos Nacionales". 2019. EL PAÍS. https://elpais.com/internacional/2019/11/12/actualidad/1573524533_320421.html.
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0.1 Ambientando a Charagua Iyambae
Caracterizar a Charagua es describir una gran heterogeneidad. Entre el 60 y 65% de
su población es Guaraní, 25-30% es menonita2, 10-15% mestizos o en guaraní
denominados karai, el 5% Quechua y el 3% Aymara (Morell 2018: 132). Tiene una
población total de 33.379 personas y es un espacio ruralmente habitado, el 84% de
las personas viven en el campo. Cuatro capitanías guaranís componen parte de su
territorio: Charagua Norte, Parapitiguasu, Bajo Isoso y Alto Isoso3 con grandes
extensiones de tierras, aunque fragmentadas por seis colonias menonitas híper-
productivas y 400 propiedades privadas agropecuarias, la gran mayoría no guaraní.
Entre todas ellas habitan alrededor de 110 comunidades guaranís. Hay dos centros
urbanos donde habitan los karai, quechuas y aymaras: Charagua Pueblo y Charagua
Estación. Además, bajo la jurisdicción de Charagua se encuentran dos Parques
Nacionales, Kaa Iya del Gran Chaco y Otuquis, y un área de conservación e
importancia ecológica de la Nación Guaraní Ñembi Guasu4, creado por el Gobierno
2 Los menonitas son un grupo religioso anabaptista que adquiere su nombre por Menno Simons, quien rompió con la iglesia católica en Frisa (Países Bajos) en 1536. Han emigrado a diversos lugares y desde el siglo XIX llegaron hasta Norteamérica. En 1957 llegaron a Bolivia. Los menonitas se caracterizan por haber “desarrollado una cultura propia y tradicionalista, marcada por su interpretación cristiana pacifista y su vida sencilla mayormente rural, que los aparta de otras formas de vida modernas y ‘mundanas’” (Albó 2012b: 75). 3 La capitanía es una organización política y territorial supra-comunal guaraní que corresponde a sus formas de organización tradicional (Vargas 2017). Si bien muchas veces las capitanías superan las titulaciones de las Tierras Comunitarias de Origen, es posible entender la extensión de su territorio dentro de esta extensión. 4 En guaraní significa “Gran Refugio”.
12
Autónomo Indígena Originario Campesino (GAIOC) en 2017. Sin duda es un
territorio inmenso, el antiguo municipio más grande de Bolivia, que abarca 6,53%
de Bolivia.
¿Qué ha significado que el 8 de enero de 2017 se posesionaron las primeras
autoridades de la primera AIOC en Bolivia? Primero, que los líderes del proceso
autonómico necesitaron superar enormes requisitos del Tribunal Supremo Electoral
(TSE) para poder transitar a esta nueva forma de gobierno. En 2009, Charagua llevó
a cabo el primer requisito de todos: celebrar un referéndum para ver si su población
quería acceder a ser una autonomía indígena. El Sí ganó con 56%. En junio de 2012
estuvo listo el primer borrador de los estatutos planteados por las cuatro capitanías
guaranís de Charagua. Dos años después el TSE declaró la plena constitucionalidad
de sus estatutos y un año más tarde, en octubre de 2015, se realizó el segundo
referéndum para la aprobación de la AIOC que ganó con 53% de los votos. Significa
también que Charagua se ha convertido en un espacio de grandes expectativas.
Como expondré más adelante, se ha hablado sucesivamente de la autonomía
indígena como la posibilidad de instaurar las formas de democracia comunitaria, la
inclusión participativa de comunidades subalternizadas y hasta de maneras de
descolonizar instituciones poscoloniales. A diferencia de la gran mayoría de
municipios en Bolivia, lograron construir una hegemonía en el municipio, pues en
2004 Charagua tuvo el primer alcalde guaraní en Bolivia y muchos concejales
guaranís lograban fácilmente ser electos. Sin embargo, a pesar que sujetos indígenas
hayan logrado entrar mayoritariamente a las instituciones del municipio, la figura
13
centralizada del alcalde y la repartición de favores políticos a partidos nacionales
con los que debían aliarse para las elecciones han sido motivaciones para transitar
hacia la autonomía indígena.
Igmirí, Capitanía Charagua Norte5.
Río Parapetí, San Antonio del Parapetí, Capitanía Parapitiguasu.
Así, la construcción de una institucionalidad guaraní materializada en sus
estatutos, busca en principio desarticular la autoridad individual y salir del sistema
de partidos como forma casi naturalizada de representación política. La concreción
de la diferencia entre ‘Municipio’ y ‘GAIOC’ radica en la creación de una nueva
instancia de toma de decisiones, el Ñemboati Guasu, el nuevo Órgano de Decisión
Colectiva (en guaraní significa ‘Gran Asamblea’). En lugar de decidir a través de
elecciones secretas e individuales a una sola persona para la vasta Charagua, las
autoridades ahora son elegidas territorialmente en el formato asambleario, de abajo
5 Todas las fotos son mías a menos que indique lo contrario.
14
hacia arriba, y las áreas urbanas pueden mantener el voto universal como forma de
elección. Adicionalmente, la autoridad responsable de la gestión y administración
pública, Tëtarembiokuai Reta Imborika (TRI), antes personificada en el alcalde, se
rotará cada tres años por cada una de las seis zonas. Sus atribuciones aún siguen
siendo muy parecidas a la de un alcade, pues esta persona llega a ser la que
representa al GAIOC ante diferentes instancias, es la responsable del tesoro y de la
planificación, ejecución y evaluación de las políticas pública junto con los otros
ejecutivos de cada zona. Es decir, para que la cabeza que represente el órgano
ejecutivo de Charagua vuelva a estar en, por ejemplo, Charagua Pueblo deben pasar
quince años.
Es un suceso inédito en el mundo que un estado acoja instituciones
heterogéneas dentro de su pesada institucionalidad, más aún, porque carga con la
historia de los reiterados esfuerzos de homogeneización y control político. A su vez,
las autonomías dignifican la existencia de pueblos indígenas que existieron antes
de la colonia, que buscan emanciparse de formas de poder racializadas que el
sistema colonial instauró y coercionó sus modos de vivir y que resultaron de un
continuo proyecto de control territorial (Albó 2012a). También desafía el sistema
15
de partido que uniformiza las formas de representación política y se aleja de
realidad locales específicas y, además, implica “una ruptura radical con el
liberalismo y un cuestionamiento de todo el edificio del Estado-nación y los
principios liberales que lo sostienen" (Tockman y Cameron 2014: 49). Los efectos
de las potencialidades de este fascinante proyecto guaraní serán vistos con el paso
del tiempo, por el momento considero crucial exponer las tensas ambivalencias de
las formas que asume la política y los significados que se encuentran en estos modos
en la nueva Charagua casi cuatro años de ser la autonomía que ‘refunda’ el estado
boliviano.
0.2 Abreviando la historia
Hay que conquistarnos!!
Propuesta hacia la Asamblea Constituyente de la Asamblea del Pueblo Guaraní
(APG), 2006
Las propuestas y el trabajo etnográfico de este escrito no tendrían sentido sin estar
situados en complejos entramados de la historia. Con las siguientes páginas busco
dilucidar que los ‘guaranís’ no son un grupo unitario ni homogéneo y que están
inmersos con una historia igual de compleja que la de cualquier otro grupo. Sobre
todo, pretendo mostrar los distintos compromisos y disputas entre comunidades
indígenas y el estado republicano y multicultural, para comenzar a entender con el
peso que carga el nuevo estado plurinacional y, así, el proyecto de las autonomías
indígenas. Una forma de estado no supera al otro, más bien cargan unos con otros
sus propias huellas, sus prácticas. En estos ires y venires, logros y ambivalencias
de las negociaciones y resistencias de los pueblos indígenas, argumento que el
estado poscolonial en Bolivia no es posible pensarlo sin el funcionamiento
racializado del poder. La dominación no sólo pasa cuando corre la sangre, sino
mediante la normalización de regímenes sociales que naturalizan dicha dominación.
Incluso, como menciona Postero (2007), en el estado multicultural donde se
reconoce la diversidad y el valor de todos los humanos sin importar su procedencia,
determina que si bien todos tienen el ‘potencial’ de ejercer una ciudadanía racional,
hay personas, como los indios, que por condiciones de su propia vida no pueden
desarrollar esa capacidad racional. Esta reconstrucción histórica nace del interés por
entender las dinámicas de la primera AIOC en Bolivia, una reivindicación histórica
que en su despliegue carga con este pasado.
16
a) Kuruyuki: la colonización afianzada
Durante la colonia y la temprana república, esta región fue casi impenetrable,
cuando misiones franciscanas y jesuitas llevaban a guaranís dispersos a sus
reducciones, testimonios cuentan cómo elles se rebelaban y con frecuencia mataban
a misioneros para poder escapar (Combès 2005). La historia es otra a partir de 1892.
La masacre de Kuruyuki es considerada como la derrota definitiva de los guaranís
por las fuerzas militares de la república, matando a más de ocho mil personas
(Anthias 2018). Kuruyuki estuvo a la cabeza de Apiaguaiqui Tumpa, líder religioso
quien fue descuartizado en público, hoy símbolo de resistencia para el pueblo
guaraní. Pero la masacre no sólo fueron los muertos. En las semanas que siguieron
a la masacre, las comunidades guaranís y sus combatientes fueron perseguidos para
ser capturados y repartidos a las nuevas personas que colonizarían el Chaco.
Durante Kuruyuki no sólo se colonizó el territorio, sino también las vidas,
impartiendo temor e instaurando la presencia de la República de Bolivia.
La presión de la conquista del territorio se dio el incremento de consumo de
carne, lo que Susnik (1968) denomina la política de la vaca. Empero, el estado
boliviano no consolidó su presencia por medio de militares. Los terratenientes eran
el estado, es decir, el patrón como forma-estado. Se promovió intensamente la
compra de tierras baratísimas en territorios indígenas, tierras vistas como ‘ociosas’,
para la colonización de fronteras y el incremento de la producción de carne de res.
El Chaco era enmarcado como una tierra salvaje que necesitaba de la conquista para
la promoción de su civilización (Anthias 2018). Este proceso de conquista territorial
fue también uno de conquista corporal, pues la hacienda comenzó a ser un lugar de
esclavitud para los cuerpos guaranís que debían dedicarse al cultivo del maíz.
Incluso hasta 2015 continuaron existiendo ‘comunidades cautivas’. Si bien antes
las misiones también representaban fuente de encarcelamiento, ahora se
convirtieron en “la cara más digerible de la colonización” (Albó 2012b: 29). Hoy
la situación es incomparable a este pasado desgarrador, pero durante mis recorridos
por el Chaco boliviano está presente el sistema racializado donde los guaranís
cuidan las vacas de otros, en casas de telas, lejos de sus comunidades.
Por último, es necesario recalcar que no todos los guaranís han sido peones.
Dentro de los territorios y las comunidades también existen jerarquizaciones que
han jugado un rol crucial para la configuración social de las mismas y para las
negociaciones y disputas con el estado. Los mburuvinchas, los líderes guaranís
también denominados capitanes, históricamente han poseído un rol ambiguo entre
17
líder y patrón, ya sea porque se posicionaron muchas veces como agentes de la
república o por ser los mecanismos para la recolección de mano de obra de sus
comunidades para los patrones (Combes 2005: 135). Reiteradas veces eran los
prefectos de Santa Cruz quienes nombraban a los próximos capitanes. A razón de
esto, se creaban pugnas internas donde había más de uno que reclamaba el
nombramiento legítimo de Mburuvincha Guasu, Capitán Grande. Así, las
relaciones de poder y las tensiones internas no son antónimas de la historia de los
pueblos indígenas (Starn 1995), como cierta literatura busca mostrar (de la Cadena
2010; Blaser 2013).
b) La guerra del Chaco: guaranís enemigos de Bolivia
Ahora eres patria, Chaco, de los muertos sumidos en tu vientre
René Zavaleta, Notas para una historia natural de Bolivia.
Así como la carne movió la colonización de tierras, el petróleo impulsó una
sangrienta guerra entre Bolivia y Paraguay de 1932 a 1935 en el Chaco. En el
colegio nos decía la profesora de historia que ese era el hito donde se comenzó a
formar la ‘bolivianeidad’, pues soldados de tierras altas se encontraban con otros
de tierras bajas y recorrían la inmensidad de ‘nuestro’ territorio. ¿Qué bolivianeidad
está en juego aquí? Los guaranís fueron masivamente desplazados y además eran
visto como traidores pues en Paraguay también hay comunidades guaranís, mas
ellos no hacían parte de este imaginario de construir una nación. Cuando Bolivia
perdió la guerra, el estado alentó a los excombatientes a que se quedasen en las
tierras ricas en gas, se abrieron caminos, fortines militares y afianzaron la
colonización de tierras. De acuerdo con Anthias (2018), este periodo post-guerra
representa para los miembros de la comunidad guaraní el de más pérdida de sus
tierras comunales a los colonos karai, ‘blancos’ o más bien, mestizos que llegaron
a asentarse. Estos procesos de despojo están ausenten de los grandes relatos
históricos de la nación, deslegitimando los reclamos de soberanía sobre las tierras
ancestrales guaranís frente a colonos no indígenas (Anthias 2018). Además, el
intento de construir un estado-nación moderno, la bolivianeidad de la que hablaba
mi profesora, se constituyó por medio de violencia y desposesión de territorios
indígenas, en este caso, pérdidas y desplazamientos de la carne de cañón: los
guaranís que fueron de soldados de a pie y mensajeros sirviendo a las fuerzas
bolivianas y paraguayas. La conquista del Chaco desató fuerzas destructivas para
territorios indígenas en sus procesos de colonización. La historia de la conquista del
Chaco es una que puede leerse a través del lente “de las ansiedades recurrentes,
18
entre los españoles y republicanos, sobre las huellas desaparecidas del estado”
(Gordillo 2014: 26).
c) La reforma agraria del 53
Antes de los 80s, lo pueblos indígenas en Bolivia formularon sus demandas y
negociaciones con el estado sobre la base de la clase social y la tenencia de la tierra.
En el intento de seguir construyendo un Estado-Nación moderno, el partido
Movimiento Nacional Revolucionario (MNR) realizó la Revolución del 52,
teniendo como ejes principales el voto universal, la nacionalización de minas y la
Reforma Agraria (1953) bajo el lema “la tierra es para quien la trabaja”. En este
proyecto trató de asimilar a la economía la gran mayoría de población rural
boliviana, cambiando la categoría peyorativa de ‘indio’ a ‘campesino’ y sindicalizar
la política boliviana. Si bien muchos coinciden que esta reforma logró redistribuir
de formas más equitativas las tierras en los Andes bolivianos, esto no pasó de forma
similar en todo el territorio. Es más, se pensaba el Estado bajo la homogeneidad
cultural y los modos de acceso a ‘ser un ciudadano’ no transgredían con el racismo,
sino fueron espejo de él. Es decir, “a los indios se les ofreció la ciudadanía si
abandonaban su identidad como indios y se incorporaban a la sociedad nacional”
(Postero 2007: 41).
Sin embargo, esta ciudadanía de segunda clase no estuvo abierta para los
guaranís, quienes seguían siendo vistos como salvajes, aspirantes fallidos para el
desarrollo de la Nación. El sistema de empatronamiento se afianzó durante esta
época, un sistema de trabajo donde se explotaba la mano de obra guaraní y
prevalecía el endeudamiento permanente. Además de estas condiciones de
explotación, se prohibía el ejercicio de sus prácticas culturales dada la concepción
racializada de civilización. No obstante, la historia del empatronamiento en
Charagua fue menor por la inmensidad del territorio. Como me dijo durante una
conversación José Ledezma, antiguo asesor de la APG, en otros territorios guaranís
la pelea se ha dado por metros de tierra6. En el espacio charagüeño, en cambio, los
trabajos en las haciendas eran temporales, existían muchas misiones jesuitas y
franciscanas, y los guaranís ‘peregrinaban’ hacia las zafras (cultivos de caña de
azúcar) en Santa Cruz y Argentina, donde las condiciones laborales eran de
explotación pero remuneradas. Finalmente, en el Chaco se dio una “reforma agraria
al revés” (Albó 2012b: 120), esta no sólo benefició a los colonos para la titulación
6 Conversación telefónica, mayo 2019.
19
de tierras guaranís, sino que legalizó las propiedades de grandes terratenientes y
sentó “las bases para la emergencia de una nueva burguesía agraria y del actual
modelo agroindustrial del oriente boliviano” (Morell 2018: 110). Hasta 1985 sólo
se habían titulado 112.551 hectáreas para comunidades guaranís y el 93% de las
tierras dotadas se hicieron a favor de ganaderos (ibíd.) Incluso a partir de los años
setenta, el gobierno comenzó a otorgar subsidios a ganaderos para un supuesto
fomento de la economía (Albó 2012b: 125).
d) “Confluencias perversas”: transición a la democracia, neoliberalismo y
auges indigenistas
1982 fue el año de entrada de Bolivia a la democracia después de casi dos décadas
de reiterados golpes de estado y gobiernos militares (1964-1982). Durante los
setentas Bolivia tuvo la más severa crisis económica que, una vez en democracia,
se trató de superar por medio de programas de reestructuración económica
neoliberal que continuaron hasta final de siglo. La consecuencia más inmediata fue
el crecimiento de la economía del Oriente por medio del uso de tierras a través de
proyectos de colonización del gobierno, los migrantes menonitas, la tala maderera,
las compañías petroleras, y los agro-negocios (Anthias 2018). Estas tierras no eran
baldías, sino estaban habitadas por distintos pueblos indígenas, entre ellos el
guaraní, quienes se vieron en la necesidad de defender la ocupación de sus
territorios. La politóloga Evelina Dagnino (2004) nombra como “confluencias
perversas” al matrimonio en América Latina entre el retorno a la democracia, el
auge de las políticas económicas neoliberales y la insurrección de movimientos
indígenas. Es decir, lo perverso de esta conjugación radica en que emergen, por la
crudeza de las políticas económicas en tiempos de democracia, la activación de las
bases sociales de los países en defensa y reclama de derechos.
Así, en los ochentas se dio una articulación entre actores de desarrollo, sobre
todo entre ONGs y pueblos indígenas para crear redes de apoyo y de defensa de
derechos (Postero 2007). Justo en 1982, una ONG llamada Apoyo para el
Campesino-Indígena del Oriente Boliviano (APCOB) financió encuentros entre
diversos grupos indígenas de tierras bajas que resultó en el origen a la
Confederación Indígena del Oriente Boliviano (CIDOB), organización que jugará
un papel político esencial dentro de la historia boliviana de las tierras bajas. En
1986, por medio también de redes de cooperación internacional entre ellos APCOB,
se realizó un estudio especial para el pueblo guaraní para determinar las condiciones
materiales de vida de las comunidades, como niveles de alfabetización, nutrición,
20
entre otros indicadores (Albó 2012b). En 1987, la socialización de este estudio se
realizó en Charagua en la ONG jesuita Arakuaarenda y, ante los resultados
precarios que denotaban sobre todo la falta de autonomía, los dirigentes guaranís
decidieron crear la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), como agente de desarrollo
y de representación política. Mediante las disputas con el estado y negociaciones
con la cooperación internacional, la APG ha tenido como objetivo recuperar la
autonomía erosionada por los regímenes de empatronamiento y de misiones, y
ocupación de sus territorios por medio de las exploraciones y extracciones
hidrocarburíferas, la ganadería y la agro-industria.
e) 90s: Multiculturalismo neoliberal
En este contexto de surgimiento del neoliberalismo, se comenzó a reconocer por
primera vez la diversidad los pueblos que han habitado los Estados
latinoamericanos. Entiendo al neoliberalismo tanto como una filosofía, como
también un sistema de prácticas que tienen como garante de los bienes sociales al
mercado –portador eficiente de la libertad- que privilegia la responsabilidad
individual para el bienestar ciudadano, comprendido como una integración eficiente
al mercado (Postero 2007: 16). Pensar el neoliberalismo el caso boliviano significa
también comprender la ambición de construir y reforzar el Estado. El plan
económico, que mostraba que los males económicos del país se daban por la
debilidad y desestructuración del Estado, estaba dirigido por el Fondo Monetario
Internacional y liderado por el economista de Harvard Jeffrey Sachs. Ahora bien,
el éxito macroeconómico de las políticas neoliberales – deteniendo la hiperinflación
– estuvo acompañado de múltiples y devastadores costos para la población. Se
hicieron recortes en la salud, educación, se redujo en un 10% la empleabilidad en
el sector público y se implementaron más impuestos. Privatizaron las empresas del
estado más importantes, dejando a miles de mineros desempleados, incrementando
la migración a las urbes y al Chapare, la zona donde mayoritariamente se cultiva
coca. Ante estas condiciones comenzaron a darse una serie convulsiones sociales,
marcando el punto más álgido la Marcha por el Territorio, la Vida y la Dignidad
liderado por la Confederación Indígena del Oriente Boliviano (CIDOB). Esta
marcha encontró impulso como resistencia a las concesiones que el gobierno hizo
a empresas madereras en tierras del pueblo mojeño.
Cuarenta días caminaron miles de personas pertenecientes a diversos
pueblos indígenas de tierras bajas desde la Amazonía hasta los Andes, reclamando
la titulación de sus tierras, educación bilingüe y el reconocimiento de sus culturas,
21
usos y costumbres. Respondiendo a la visibilizada y masiva Marcha, en enero de
1991 el gobierno boliviano reconoció el convenio 169 de la OIT que reconoce los
derechos territoriales como ley del estado. En 1993 se reconoció en la constitución
el pluriculturalismo y la multietnicidad de Bolivia. Ya para 1994, se instauró
reformas para la educación bilingüe y la Ley de Participación Popular. Esta serie
de reconocimientos hacia la diversidad cultural son conocidos como
multiculturalismo, que además se plantea como una solución para afrontar los
límites de la convivencia y la otorgación de derechos ante estados multinacionales
(Kymlicka 1996). Es decir, se refiere a los esfuerzos de los gobiernos liberales para
aceptar las diferencias étnicas de grupos marginados ante el peso de una historia de
intento de homogenizar las poblaciones y construir un Estado-Nación moderno.
f) Ley de Participación Popular
Esta ley, que prometía reconfigurar la relación entre poblaciones indígenas y el
estado, entró en vigor desde el 1º de junio de 1994 hasta su derogación por parte de
la Ley Marco de Autonomías y Descentralización (19 de julio de 2010), marco legal
para crear Autonomía Indígenas Originario Campesinas (AIOC). Hasta 1985, los
alcaldes eran nombrados por el presidente de la república y el número de municipios
no superaba los cincuenta. Con la LPP se crearon 250 nuevos municipios, se delegó
la autoridad ejecutiva, legislativa y burocrática a nivel municipal, asignando el 20%
del presupuesto nacional a los municipios de acuerdo a la población, abriendo la
puerta a la representación política de poblaciones indígenas. El estado boliviano
nunca había estado tan presente en la vida local (Goudsmit 2016). Sólo a un año de
su inauguración, el 29% de los cargos públicos en 200 municipios fueron ganados
por candidatos indígenas y campesinos (Tockman 2016). A pesar de las
ambivalencias de estas formas de asignar ciudadanía y las maneras de
representación política, la LPP “sirvió para reorientar las energías de los
movimientos sociales indígenas, incluyendo resistencia al neoliberalismo: hacia las
luchas políticas a nivel local” (Tockman 2016: 155). Empero esta ley fue diseñada
por élites políticas que resultó coincidir con las demandas indígenas de una mayor
participación, dándose una participación mínima de los movimientos indígenas en
la redacción de la ley. A su vez, muchos líderes indígenas recurrieron a uno u otro
partido por razones prácticas más que ideológicas para obtener representación y
poder acudir a elecciones, quebrantando muchas veces las formas locales de
organización política (Albó 2012a; Alderman 2018). En varios municipios la ley no
resultó necesariamente en mayor participación indígena, sino un afianzamiento de
22
élites locales a través del aparato estatal sobre todo por el desconocimiento de las
comunidades sobre cómo funcionaba dicha ley (Postero 2007; Albó 2012a;
Goudsmit 2016).
g) Ley INRA
Esta ola de ajustes estructurales e institucionalización del multiculturalismo, en
1996 el Banco Mundial patrocinó la reforma de tierras en Bolivia a través de Ley
1715 del Instituto Nacional de Reforma Agraria, la llamada Ley INRA. En esta, por
primera vez el estado reconoce los derechos al territorio de los pueblos indígenas
por medio del saneamiento y titulación de las tierras comunitarias de origen (TCO).
Si bien Bolivia es de los países más avanzados en titulación de tierras a
comunidades indígenas, hoy en día muchas de ellas siguen siendo desconocidas o
el saneamiento no ha terminado, como el caso de Charagua. Sobre todo es necesario
tener en cuenta que la unión entre el capital y la industria extractiva ha operado
históricamente en territorios indígenas. En este sentido, se privilegiaron las
demandas de privados a las de las tierras colectivas indígenas: El hecho que el
derecho a la tierra fuera defendido por agencias multilaterales que promovían
agresivamente las inversiones capitalistas en los territorios de indígenas es una
fuente de profunda ambivalencia. El Banco Mundial [argumentaba que las TCO]
"reduciría(n) el riesgo de que los pueblos tribales sufran las consecuencias del
proyecto o interrumpan su implementación". Lo que se estaba protegiendo aquí era
la seguridad de las inversiones de capital (Anthias 2018: 36).
h) La Asamblea Constituyente y la ‘refundación del Estado’: la
plurinacionalidad boliviana
A pesar de lo anterior, muchos de los sectores bolivianos no fueron agentes pasivos
ante la situación política y económica que instauró el neoliberalismo. Los
descontentos ante las reformas políticas que iban de la mano con los programas de
restructuración económica crearon en Bolivia una época de profunda agitación
social. Las protestas iban más allá de la identidad: maestros, mineros,
desempleados, estudiantes, campesinos e indígenas desafiaron los parámetros de
cómo funcionaba la economía y los mecanismos de asignación de ciudadanía y
participación política ante una representación asignada únicamente a la élite
política. Así, de 2001 a 2006 cuatro presidentes tuvieron el mandato y, el único que
ganó a través de elecciones, Gonzalo Sánchez de Lozada (2002-2003) el mismo que
implementó varias de las reformas neoliberales y multiculturales, renunció al cargo
23
tras un año en la presidencia. Evo Morales, en las elecciones de 2005, fue el primer
presidente que se auto-identifica como indígena en llegar a la presidencia con el
54% de los votos a su favor. Ganó porque sus propuestas articulaban las demandas
centrales de las movilizaciones sociales de la época: nacionalizar la industria del
gas y el llamado a re-escribir la constitución de Bolivia. Bajo su gobierno, se dio
inicio a la Asamblea Nacional Constituyente (ANC, 2006-2009). Uno de los puntos
de más pugna fue el de la consolidación de los proyectos autonómicos en Bolivia.
Gustafson (2009) menciona que, por un lado, existió un proyecto regionalista para
consolidar autonomías departamentales lideradas por las élites políticas y
económicas del Oriente boliviano. Esta autonomía centralizaría el poder en las
urbes de los departamentos y reforzaría una continuidad del privilegio racial y de
clase en el estado. Por otro lado, los reclamos por las autonomías indígenas están
fundamentados en el derecho de autodeterminación, ciudadanía y soberanía
territorial que no fueron abarcados dentro de la Ley de Participación Popular ni en
la consolidación de títulos de propiedad por la Ley INRA.
Estas autonomías, que se denominan Autonomías Indígena Originario
Campesinas (AIOC), son el fundamento de la construcción del nuevo Estado
Plurinacional de Bolivia. La Ley Marco de Autonomías y Descentralización Andrés
Ibáñez (2010), que determina los procedimientos para ambos tipos de autonomía,
posee una excesiva burocratización y la instauración de múltiples requisitos. Por
los conflictos dentro de la ANC, el proyecto de autonomías indígenas terminó
siendo bastante diferente al propuesto por el Pacto de Unidad, la alianza nacional
de las organizaciones de base de Bolivia que representaron a distintos grupos
indígenas y campesinos durante la Asamblea Constituyente (Postero 2017). Como
mostraré más adelante, las discusiones en torno a esta nueva ley han sido parte
sustancial de la literatura que ha tratado de abordar las autonomías indígenas y la
plurinacionalidad.
i) El gobierno de Evo
Ante la salida de Evo Morales como presidente considero que, a pesar de sus
contradicciones y fallas, es necesario resaltar sus logros. En primer lugar, la
estabilidad política es una característica de su mandato. En Bolivia, nadie logró la
cantidad de votos como él lo hizo. 2006: 54%; 2009: 64%; 2014: 61%. Los datos
de reducción de la pobreza pasaron de 60% a 35%, aunque la cifra sigue siendo de
las más altas de Latinoamérica (BBC 2019). Sobre todo es importante resaltar que
la figura de Evo Morales es fuente de legitimidad y admiración para varios sectores
24
de la población boliviana. “Un indio como yo está en el poder” fue la frase con la
que un taxista en Sucre se refirió para explicar la admiración que él, campesino
quechua migrado a la urbe, le tenía al presidente. “Es el papá Evo”, continuó.
Simbólicamente, Evo ha sido la figura materializada de los esfuerzos de los sectores
sociales indígenas, campesinos y ciertos intelectuales en Bolivia. La paradoja de
esto recae en que el gobierno del MAS ha defendido un discurso de lo indígena más
parecido a una relación que homogeniza diversas realidades sensibles y deja de lado
el ejercicio territorial de derechos para dar paso a la economía extractiva y la alianza
entre el capital transnacional y nacional hidrocarburífero y agroindustrial (Canessa
2014; Arce 2015; Rivera Cusicanqui 2016; Semana 2019). Estas críticas no pueden
obviar lo que el gobierno del MAS también ha logrado en estos quince años.
0.3 Trasfondo investigativo
En 2009, la aprobación de las Autonomías Indígena Originaria Campesinas (AIOC)
en la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia (CPE) es un
acontecimiento que irrumpe con nuevos escenarios políticos con potencialidades y
tensas continuidades. Las AIOC constituyen un espacio para seguir entendiendo el
funcionamiento de las relaciones de poder en la búsqueda por el autogobierno de
los pueblos indígenas que, como sujetos políticos, continúan disputando y
negociando formas políticas diversas al campo de la estatalidad. La academia no ha
sido indiferente a estos procesos en los cuales distintos municipios y Tierras
Indígenas Originario Campesinas (TIOCs) han comenzado el proceso de
conversión a AIOC7. Es posible reconocer tres agendas investigativas: (a)
explicaciones sobre los obstáculos que presenta desde el nivel central las AIOC
pues hasta ahora sólo se aprobaron tres en todo el territorio boliviano, (b) tensiones
locales para conformar autonomías y (c) comprensiones teóricas de la significancia
de tener autonomías indígenas dentro de un Estado moderno.
a) Variables generales que obstaculizan los procesos autonómicos
La literatura que indaga sobre el porqué del estancamiento de las AIOC en Bolivia
investiga cómo los esfuerzos para construir la plurinacionalidad colisionan con
distintas variables que entorpece y neutraliza su desenvolvimiento. Un obstáculo
importante ha radicado en el proyecto de hegemonía del MAS, que desafía las
7 Para convertirse y consolidar una AIOC se puede hacer vía municipio o las tierras indígenas tituladas (TIOCs). Sin embargo, el problema es que la mayoría de los TIOCs se encuentran entre límites departamentales y la LMAD prohíbe la conversión cuando el territorio no se encuentra en un solo municipio.
25
prácticas de plurinacionalidad (Augsburger & Haber 2018). Otra limitante está en
el excesivo control legalista y burocrático del nivel central del estado ante la
conformación de AIOC (Cameron 2012; Tockman & Cameron 2014). Se trata de
prevenir un poder emergente de los pueblos indígenas a través del extensivo control
de los desacuerdos por medio de la presencia de técnicos con visiones liberales del
poder, los ‘frenazos de las Cortes’ (Albó 2012a) y los mecanismos legales
restrictivos para acceder a las autonomías (Tockman, Cameron & Plata 2015)8.
Además, se ha examinado con detenimiento la nueva Ley Marco de Autonomías y
Descentralización Andrés Ibáñez (LMAD) y se ha visto en qué diferencia ésta con
la LPP (Tockman & Cameron 2014) bajo la pregunta si “se reduce la
transformación de anteriores municipios en AIOC a ponerle un poncho al municipio
de siempre” (Albó 2012a: 292). Por otra parte, la LMAD prohíbe la creación de
AIOC que crucen las fronteras de varios municipios o departamentos evadiendo el
problema de las incongruencias territoriales entre la cartografía imaginada por
aquellos que buscan ejercer el autogobierno y la geografía con base colonial a la
que debe adherirse la autonomía indígena (Tockman & Cameron 2014; Tockman
2016). Esta ley también tiene límites mínimos de población para conformar las
AIOC, lo que resulta problemático para los territorios indígenas en las tierras bajas
que constituyen minorías.
8 Una de las restricciones fue recientemente eliminada después de 10 años de la creación de la LMAD: debían hacerse dos referéndums para transitar a ser una AIOC uno de inicio que verificaba que la mayoría de la población esté de acuerdo y otro después de terminada la construcción de los Estatutos y aprobados por el Tribunal Supremo de Justicia. Este segundo fue abolido en junio de 2019.
26
b) Tensiones locales para transitar a ser una AIOC
La literatura sobre autonomías también se ha preguntado qué variables juegan en
procesos locales estancados (Springerová & Vališková 2017; Albó 2012a;
Alderman 2018) La falta de interés de personas locales en las AIOC se explica a
través de la percepción de satisfacción de agentes locales con el sistema municipal.
El estancamiento a los proyectos autonómicos se comprenden por el sentimiento de
rechazo de los jóvenes en los procesos y la oposición de los residentes con fuertes
arraigos urbanos (Springerová & Vališková 2017; Exeni 2018). Las paralizaciones
de los procesos también se comprenden dadas las tensiones entre las formas de
democracias locales, como el ayllu, y la democracia liberal de partidos, siendo éstos
uno de los principales obstáculos para fortalecer las autonomías indígenas (Colque
y Cameron 2009; Alderman 2018).
c) Las autonomías como re-estructuración del estado colonial
Desde otra perspectiva diferente, se preguntan diversos autores cómo las
autonomías “democratizan la democracia” (Santos & Avritzer 2004, Exeni 2012,
Lizárraga 2016). Según Santos y Avritzer (2004), la participación debe estar
enfocada a nivel local como una noción alternativa de política que democratiza el
Estado9, para la incidencia directa de las personas en asuntos de lo común. Así, la
importancia de las AIOC radica en que no existiría ningún motivo para que la
democracia asuma una sola forma (demodiversidad), la creación de alternativas al
modelo hegemónico de democracia representativa, que crea ciudadanos de un solo
día (Santos & Avritzer 2004; Cameron et. al 2012), y por poner en diálogo creativo
concepciones políticas indígenas y liberales, en términos generales, la coexistencia
de sistemas de rotación de autoridad, asambleas deliberativas y elecciones
(democracia intercultural) (Exeni 2012). El aporte de las AIOC reside en el intento
que los ciudadanos no sólo elijan su comando, sino que decidan a partir de sus
formas políticas propias transformar un sistema institucional colonial. Lizárraga
(2016) plantea que la nueva CPE cuestiona la primacía ontológica del individuo
liberal, que fragmenta las dimensiones colectivas de los pueblos. Se crean nuevas
nociones del contrato social desde la consideración de sujetos colectivos y, así,
nuevos contenidos de democracia.
9 Utilizo la ‘e’ mayúscula porque los autores comprenden al Estado como una realidad ontológica de la cual se es posible decir algo de forma unitaria y homogénea.
27
Considero que estas aproximaciones, si bien relevantes en sus análisis,
explican de forma totalizante el caso boliviano, se enfocan en las variables de
estancamiento y se limitan a los significados abstractos de las autonomías. Lo
fascinante de los procesos autonómicos se despliega en los contenidos sobre el
ejercicio del poder que se abren en las tensiones, consensos y ambivalencias locales.
Sólo dos trabajos, ambas tesis doctorales, exploran etnográficamente el
funcionamiento y las dinámicas que emergen en la construcción de los estatutos
autonómicos en Charagua y Charazani (Morell 2018; Alderman 2016). A diferencia
de estas posturas, me alejo de los análisis basados en variables que determinan los
éxitos y fracasos de una autonomía que acaba de empezar. Lo original de esta
propuesta está en entender bajo qué complejidades e imaginarios lxs guaranís
despliegan su proyecto político. Esto permite entender qué está en juego en cada
forma de entender el estado, la política y la autonomía.
0.4 Enjambres teóricos
Toda reificación es un olvido.
Horkheimer y Adorno
Tratar de indagar sobre las dinámicas que asume Charagua Iyambae significa
asumir una postura frente a la comprensión del estado y las políticas de la identidad.
En este texto me distancio de una consolidada imagen del estado como aparato
administrativo homogéneo, organización política racionalizada que tiende a
debilitarse o consolidarse por medio de la eficiencia de su burocracia, de su
‘presencia’ en brindar ciertos servicios y del estudio de los ‘inputs’ y ‘outputs’ de
las políticas que construye. Es decir, ver al estado desde los lentes de la ciencia
política convencional. Lo que me interesa es ver al estado en su heterogeneidad
vernacular, operando de distintas formas y también siendo creado por los
imaginarios de las personas que se ven afectadas en relaciones dialécticas y
constantes. En otras palabras: “la paradoja de lo que llamamos el estado es a la vez
un conjunto incoherente y multifacético de relaciones de poder y un vehículo de
dominación masiva ... El estado es un terreno de poder y técnicas, un conjunto de
discursos, reglas y prácticas que conviven a menudo con una relación contradictoria
entre sí ” (Arextaga 2004, p. 235).
Esta forma de teorizar nace tanto de una honestidad empírica con mi
experiencia etnográfica, como una genuina fascinación de entender las relaciones
28
contradictorias entre la autonomía indígena originario campesina (AIOC), como
nuevo estado, y los distintos rostros del estado plurinacional. Busco retratar una
cotidianeidad donde se consolidan y transforman las relaciones de poder bajo un
paraguas de significados y efectos de los mismos de cómo se entiende al estado en
Charagua. Me compromete la descripción como forma de creación de conocimiento
y teorización. No obstante, los estados poscoloniales no pueden comprenderse sin
sus especificidades en tanto a las políticas de la identidad, cómo los sujetos son
clasificados racialmente y qué connotaciones históricas ha tenido dichas
taxonomías.
a) Analítica del estado
“El conocimiento seguro, la aridez y la mistificación parecen haber sido los
resultados típicos de los trabajos sobre el estado” (Abrams 1988:80). Hablar de un
Estado con ‘E’ mayúscula significa reificarlo. La reificación hace referencia al acto
de convertir al Estado en una cosa cuya existencia ontológica también se le atribuye
una autoridad y valor moral. El acto de reificar va de la mano con el descuido del
escrutinio. Cuando hablamos de Estado configuramos una máscara abstracta que
evita que lo estudiemos como una formación histórica con prácticas políticas
específicas. Hablar de Estado es hablar de un fetiche:
Cuán naturalmente ‘entificamos’ y damos vida. Tomemos el caso de Dios,
la economía y el estado, entidades abstractas que les acreditamos Ser, especies
de cosas asombrosas con fuerza de vida propia, trascendentes sobre simples
mortales. Claramente son fetiches, un materializados artificios inventados en
cuya lamentable insuficiencia de ser le hemos colocado alma. De ahí la gran ‘E’
del Estado (…) (Taussig 1997: p.3).
No se trata de entender que el fetiche no exista, sea falso o la academia tenga
que desenmascarlo. El reto radica en ver los poderes que se despliegan a través de
la Idea, sus formas de legitimación (Abrams 1988), la magia que tiene sobre los
cuerpos que la conciben y qué formas de relación crea cuando las personas
pensamos en el Estado como Ser con existencia propia. Desde la antropología
cultural, la magia del estado se ha visto hasta en formas radicales donde literalmente
las prácticas evocan magia: ciertas personas le rezan al gobierno, hacen rituales en
su nombre (Taussig 1997; Goudsmit 2016). “El estado supuestamente decide esto
y lo hace; el estado habla con una sola voz, a menudo la voz del líder; el estado
29
representa el bien general; el estado representa los intereses colectivos sobre los
individuales, y así sucesivamente” (Gupta 2012: 44).
En contraste, la ‘e’ minúscula entiende la heterogeneidad de lo que atañe a
este complejo entramados de relaciones, funcionarios, instituciones que puede
aludirse como estado. Este escrito se alinea con el análisis que “el estado (…) no
tiene esta unidad, individualidad y funcionalidad rigurosa. Después de todo, tal vez
el estado sea solo una realidad compuesta y una abstracción mitificada” (Foucault
1978: 109). Así, la apuesta no es entender qué es el estado, ni cómo debería ser,
sino más bien estudiar sus poderes, sus mecanismos, sus efectos y sus relaciones.
Foucault (2000) nos advierte que el poder no es una cosa, un objeto que unos poseen
y otros no. No obstante, “el poder no se da, ni se intercambia, ni se retoma, sino que
se ejerce y sólo existe en acto” (Foucault 2000: 28). Entender el poder en sus
relaciones es proceder al análisis del “funcionamiento real del poder (…) hablar de
los poderes e intentar localizarlos en su especificidad histórica y geografía”
(Foucault 1999: 239). Con esto, esta tesis se aleja de entender el poder en Charagua
desde su concepción jurídica, que se pregunta “dónde está el poder, quién lo detenta,
qué reglas lo administran, cuál es el sistema de leyes que el poder establece sobre
el cuerpo social” (Foucault 1999: 245). La inquietud de la autonomía indígena no
está si las reglas actuales son más justas o injustas, si los capitanes fueron elegidos
democráticamente o no, si las políticas del Ñemboati Guasu representan a las
comunidades. Lo que impulsa la comprensión de la autonomía indígena es cómo
las relaciones de poder se transforman, mantienen y naturalizan en esta nueva forma
institucional que pasa a ser lo que llamamos estado, en relación a sí mismo u a otras
instancias complejas e históricas que se ha denominado como Estado Plurinacional.
A su vez, en estas relaciones se desencadena dinámicas subjetivas que
vinculan a las personas con el estado, donde los poderes “extiende(n) sus tentáculos
por las ramas capilares de lo social” (Das & Poole 2004: 25). Cuando el estado
interviene a través de prácticas de la vida cotidiana comienza a desencadenar
efectos sobre lo que los sujetos piensan y sienten sobre él. Por eso, el estado también
se convierte en un sujeto social en la cotidianidad (Arextaga 2004). Así las
inquietudes que me surgen son las siguientes: ¿Cómo se concibe la idea de Estado
en los sujetos que despliegan la autonomía indígena? ¿Cómo esta idea coaliciona o
negocia con la autonomía indígena estatalizada que ellos y ellas se imaginan? ¿Qué
relaciones de poder entran en juego entre distintos funcionarios y burócratas del
estado plurinacional y los actores de Charagua Iyambae?
30
b) El ‘indio permitido’
El racismo de estado y sus exclusiones, aunque siguen existiendo de forma brutal
en muchos contextos, en décadas atrás eran más explícitas, violentas y
segregadoras. Dadas las continuas visibilizaciones que distintos grupos humanos
han disputado por su participación como ciudadanos con derecho a una vida
política, la literatura se ha preguntado si dichos racismos han mermado o, al
contrario, han cambiado su forma. Desde ciertas posturas filosóficas, se entiende el
multiculturalismo como una forma de reducir el racismo y la exclusión imperante
en los Estados modernos (Kymlicka 1997). El liberalismo concede derechos
universales a ser considerados como iguales ante las diferencias y que, por tanto,
debe haber un respeto de los derechos de los grupos sociales. Los "derechos de
grupo" parecen ser una prolongación formal de los derechos individuales pero es su
conjunto no distinto de éstos. También se establece que para convivir en la
diferencia es necesario tener parámetros de convivencia universal a través de un
lenguaje legal específico. Esto se entiende como la liberalización de las minorías
étnicas. Dicha perspectiva tiene múltiples problemáticas pues el universalismo
liberal no es ni obvio ni natural.
Para el caso latinoamericano, en el auge del neoliberalismo y la explosión
del multiculturalismo, el antropólogo Charles Hale (2002; 2004) considera que el
reconocimiento de los derechos culturales indígenas sólo existe mientras no haya
amenazas fundamentales para el régimen productivo o el poder estatal. Enfatizando
el carácter racista de la palabra, Hale advierte que los ‘indios’ son respetados en la
medida que éstos se adapten al sujeto neoliberal que se gobierna a sí mismo,
‘moderno’ y racional, de acuerdo con las lógicas del capitalismo globalizado. Éste
es la categoría sociopolítica de ‘indio permitido’, tomada prestada de
“la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, quien la pronunció
espontáneamente, exasperada, durante un taller sobre derechos culturales y
democratización en América Latina. Rivera señaló que necesitamos una
manera de hablar sobre cómo los gobiernos están utilizando los derechos
culturales para dividir y domesticar los movimientos indígenas”
(Hale 2004: 17).
Ahora bien, las políticas de la identidad han sido criticadas por clasificar
racialmente a los sujetos y asignarles un lugar ya predeterminado y jerarquizado.
Sin embargo, en Bolivia también la identidad ha sido fuente de conjugación de
31
luchas, resistencias y reclamaciones de derechos. La identidad no recae en sólo ser
o ‘indígena’, ‘afro’ o campesino, sino el mosaico de identidades, símbolos y
prácticas varias para forjar un movimiento sólido (Grissafi 2010). Canessa (2006)
explica que los dirigentes de movimientos sociales alentaron a las basesa
reconocerse no sólo como pertenecientes a la clase popular boliviana, sino también
como una experiencia histórica compartida de opresión en manos de un grupo de
élite étnicamente diferente. Con esto surge la pregunta sobre cómo las identidades
entran en disputa en Charagua y en la construcción de lo plurinacional.
0.5 Etnografía: detona la complejidad
La realidad es según el hombre.
René Zavaleta
Según Das & Poole, “la etnografía es una forma de conocimiento que privilegia la
experiencia, lo que le permite introducirse en los dominios de lo social que no
son de fácil acceso si se siguen los protocolos formales de los que se sirven otras
disciplinas” (2004: 20). A diferencia de otras maneras de investigar, la etnografía
ofrece una perspectiva única para entender las prácticas y significados que exhiben
el funcionamiento del poder y sus efectos. El estudio etnográfico permite entender
que los estados no son simplemente aparatos burocráticos, sino sitios poderosos de
producción de significados, que están comprendidos de maneras culturalmente
particulares. Los estados son imaginados como “entidades conceptualizadas y
socialmente efectivas a través de dispositivos imaginativos y simbólicos
particulares” (Gupta 2012: 43). En este sentido, las ideas sobre el Estado, el Estado
como Idea, configuran las relaciones entre la autonomía indígena y distintas esferas
del estado plurinacional y las dinámicas de la AIOC. Además, estas ideas entorno
a lo que es el estado despliegan ciertas prácticas estatales que es posible entreverlas
con el método etnográfico, ese ‘estar allí’ donde suceden los acontecimientos. El
estado, así, se disuelve bajo escrutinio.
A continuación presento el conocimiento de los treinta y cinco días en
Charagua, pasando varios días en tres comunidades diferentes y en las dos zonas
urbanas, además de tres noches en La Paz. A través de múltiples conversaciones
informales, 21 entrevistas y más de diez asistencias a eventos, reuniones, asambleas
y talleres los capítulos que siguen retratarán la complejidad en el espacio guaraní-
charagüeño. El primer capítulo se enfoca en cómo las prácticas estatales generan
32
las sensaciones de borracheras y náuseas a les guaranís, que configura imaginarios
específicos sobre el estado, la autonomía y lo plurinacional. El segundo capítulo
examina las tensiones de diferenciarse del estado y, a la vez, querer ser estado que
ejecuta una política del proyecto que muchxs guaranís asimilan con una autonomía
exitosa. A la par, investigo sobre las ambivalencias – enmarcadas en este anhelo de
diferenciación y homologación del estado- del nuevo Órgano de Decisión Colectiva
y de las distintas formas de comprender la autonomía guaraní.
33
Capítulo I
“El Estado nos emborracha”: los ritmos del estado plurinacional
Lo que pasa entre los cuerpos en una [situación],
Es más interesante que la situación misma10.
Tiqqun, Cómo hacer.
Para llegar a Charagua necesité al menos dos días: primero fui a la ciudad de Santa
Cruz de la Sierra, esperé una noche y, al día siguiente, monté un minibús con las
piernas bien dobladas en un trayecto de seis horas hacia el sur. Algunos choferes,
tratando de atraer pasajeros, gritaban: ¡sale a Charagua Iyambae! Fue
impresionante, pues ya llamaban a Charagua por su nuevo nombre de Gobierno
Autónomo Indígena Originario Campesino (GAIOC): Iyambae que en guaraní
significa ‘hombres sin amo’. Muchas potencialidades tiene esta nueva Charagua:
ya no hay procesos burocráticos para la revocatoria de mandatos de políticos
corruptos y se presentan informes constantes a la población, habiendo la posibilidad
de mayor transparencia. Sobre todo, las asambleas guaranís (los ñemboatimis)
entran al estado como estructura política de representación. Ésta, aunque con sus
propios conflictos e intereses, es una construcción política potente por la escucha
de las bases, puede representar un mandato donde la toma de decisiones vaya de
abajo hacia arriba. Esta primera autonomía indígena originario campesina (AIOC)11
inicia el intento de construir un Estado Plurinacional y puede verse como una
apuesta para la superación del “indio permitido”, el control territorial, y la
construcción de una democracia más profunda a través de una radicalidad política
por medio de la posibilidad de auto-gobierno, que permitiría la AIOC, de unos
‘guaranís radicales’.
La puesta en escena de esta radicalidad se alude como progresiva y los
resultados se verán por lo menos en diez, quince o veinte años. Como Óscar
Bazoberry, director del Instituto Para el Desarrollo Rural de Sudamérica, me dijo,
“la autonomía no ha desplegado ni la primera pluma de sus alas”. ¿Por qué? Esta
pregunta es sustancial para las siguientes líneas. Aquí observo y reflexiono sobre
las dinámicas que existen desde las prácticas del estado plurinacional hacia
10 Frase original utiliza la palabra Okupación, en vez de situación. 11 Advierto al lector que cuando hago referencia al Gobierno Autónomo Indígena Originario Campesino (GAIOC) Charagua Iyambae, hablo de la forma estatal que adopta el gobierno indígena y los funcionarios de turno. Cuando hablo de Autonomía Indígena Originario Campesino (AIOC) me refiero a un proyecto político que intenta construir la plurinacionalidad en Bolivia.
34
Charagua y cómo en Charagua se imagina a éste estado12. Discuto, además, las
restricciones que territorios indígenas presentan para alcanzar un ejercicio que salga
de hacer lo que está permitido, poder tener control sobre su territorio y lograr una
reestructuración del ejercicio del poder. Así, en este capítulo examino las relaciones
entre distintas escalas del estado plurinacional y el GAIOC Charagua Iyambae, que
también hace parte del primero. Aunque el gobierno del Movimiento Al Socialismo
(MAS) haya declarado haber iniciado una ‘era post-neoliberal’13, sus modos de
accionar delatan la continuidad de las relaciones de poder que operan entre el estado
y territorios indígenas, así como también el despliegue de una heterogeneidad de
prácticas estatales sobre espacios y cuerpos en el nombre del Estado. Éste último
está encarnado en las acciones de dirigentes guaranís que encuentran en las
dinámicas del estado central una serie de limitantes que enuncian las dificultades
para superar el indio permitido del multiculturalismo neoliberal, pero también
avoca puertas de entendimiento hacia lo que se piensa y quiere como autonomía.
Estas formas de exigencia por parte de técnicas estatales serán dilucidadas
a la luz del problema de tierras en el área protegida Ñembi Guasu, y la construcción
de la carretera El Espino-Charagua-Boyuibe. Exploro la sensación de malestar y
mareos al tratar con las acciones que el estado ha tomado ante otra parte del estado,
el GAIOC, y las comunidades guaranís. Sin embargo, también hay un deseo de
acceder al baile nauseabundo que significa ser Estado: representa el imaginario por
el cual debe pasar el reconocimiento y el ejercicio del poder. El Estado es imaginado
tanto por los funcionarios del estado central, como por los dirigentes guaranís. En
este contexto, resulta importante aproximarse a las políticas de la identidad,
enmarcadas tanto como un referente de gobernar a los sujetos, como instrumentos
de disputas a ciertas formas de ser gobernado. La identidad en Charagua está
construida en torno a las prácticas de la vida cotidiana y el lugar de origen de los
habitantes, aludiendo a que lo otro es extranjero dentro de su territorio. Finalmente,
también visibilizo las políticas espaciales del estado, que tratan de alcanzar el
proyecto de la modernidad al tener control y ocupación total del territorio. Esto
construye un espacio abstracto y vacío de significados, historia y poblaciones,
12 Reitero que cuando utilizo la palabra Estado con mayúscula hace referencia a las ideas que existen sobre él; estado con minúscula se refiere a las prácticas estatales locales que, en parte, están siendo desplegadas a partir de la idea que se tienen sobre el Estado. 13 Véase, por ejemplo, "García Linera: El Progresismo en AL ha creado otras formas de gestión". 2018. Youtube. https://www.youtube.com/watch?v=8nmwOW3NEmQ.
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observando cómo el territorio ha sido producido y disputado desde comunidades
remotas que negocian con políticas nacionales y transnacionales.
1.1 Las tierras: disputas espaciales en torno al Ñembi Guasu
El territorio guaraní no es una porción de la superficie terrestre;
territorio es cultura y cultura es territorio (…)
De ahí que el territorio guaraní no es ocupado ni conquistado, sino pensado,
dicho y vivido.
Bartomeu Melià, El buen vivir se aprende.
Bogotá fue, irónicamente, lugar del primer contacto que tuve con la experiencia
autonómica de Charagua. Ronal Andrés Caraica, capitán de Charagua Norte, fue
invitado a Cúcuta a un encuentro sobre agua y medio ambiente. Él debía contar
sobre la gran primera autonomía indígena institucionalizada. Conversamos durante
dos horas en el Aeropuerto El Dorado mientras esperaba su vuelo a Bolivia. En esta
conversación me enteré, por primera vez, los conflictos entre el gobierno del MAS
y distintos territorios indígenas. El Instituto de Reforma Agraria (INRA) había
declarado tierras fiscales a zonas del oriente boliviano sin previo aviso ni
justificación. Los medios comenzaron a informar sólo cuando el conflicto se hizo
inevitable: se estaba dando una entrega masiva de tierras a personas del occidente
del país. En la Chiquitanía boliviana, 130.000 hectáreas fueron entregadas para el
asentamiento de 1500 comunidades, tierras que pertenecían a comunidades
indígenas de la región14. En los medios y en las conversaciones informales que tuve
con dirigentes y empleados de ONGs, afirmaban que la dotación de tierras se hacían
porque las comunidades campesinas son el ‘instrumento político’ del MAS: poblar
regiones donde no tienen apoyo.15
Estas comunidades son llamadas ‘interculturales’, un movimiento de
colonos que en 2014 creó su propio sindicato, la Confederación Sindical de
Comunidades Interculturales de Bolivia (CSCIB), con más de 2,5 millones de
14 "Chiquitanos Exigen Al INRA Anular Dotación De 130.000 Hectáreas". 2019. Los Tiempos. https://www.lostiempos.com/actualidad/economia/20190331/chiquitanos-exigen-al-inra-anular-dotacion-130000-hectareas. 15 En Bolivia, hay una diferencia en las formas de auto-identificación. En las tierras altas, por más que muchos habitantes hablen lenguas indígenas, se consideran a sí mismos como campesinos. Esto se debe por la gran influencia de la Reforma Agraria del 53, que buscó cambiar la categoría denigrante de ‘indio’ a la de ‘campesino’, con un enfoque más de clase que de identidad (véase Introducción; apartado ‘c’). Ahora se utiliza también el término ‘Originarios’, siendo lo ‘indígena’ referente a los habitantes de tierras bajas (para entender más la disputas de estas distintas formas de auto-identificación y las disputas entre ellas véase Grissaffi, 2010).
36
afiliados16. Su objetivo es que personas de tierras altas puedan adquirir propiedades
en las tierras bajas bolivianas. La defensa de la interculturalidad es fuente de
legitimación de los asentamientos: convivir en la diferencia. En Charagua, el INRA
otorgó 102.905 hectáreas a 58 comunidades. Poco después de empezar mi trabajo
de campo, el día 13 de junio de 2019 puede asistir a una Asamblea que se convocó
para tratar de afrontar este conflicto.
Una ardua discusión pasó en la ONG jesuita Arakuaarenda, entre el
Viceministerio de Tierras de la mano del Instituto de Reforma Agraria (INRA), y
el GAIOC. Cada autoridad habló por varios minutos y los dirigentes guaranís habló,
al comenzar o finalizar su discurso, en su lengua propia17. Era necesario suavizar el
ambiente con dicha ritualización, pero el viceministro y sus técnicos no entienden
guaraní. El ingrediente de hablar en otro idioma agregaba una distinción que el
viceministro debía notar: está en otro lugar, donde mandan otrxs, con otro idioma.
El ambiente tenso se sentía. Nadie se movió de su sitio durante largas horas.
Estábamos a la expectativa de la información que traía el viceministro Juan Carlos
León y los técnicos del INRA. El vice no dio ninguna información:
Compañeros: en otras partes se pelean por metros cuadrados. Tienen que
saber que nadie es dueño de la razón y ustedes nos entenderán por haber
tomado estas decisiones, la gente necesita tierra. El hermano Evo nos ha
enseñado a ser honestos y como Estado Plurinacional tenemos tareas
difíciles. Por separado nos bloquean, por un lado los indígenas, por otros
lado los empresarios. Si sólo se piensa en un grupo, estamos mal. Pensemos
en el Estado Indígena (…). Además compañeros, podríamos haber dado más
tierras aquí pero muchas comunidades han rechazado venir a Charagua, no
sé cuál es el tema. No sé cuál será su problema [observación participante,
13/06/19].
Lxs dirigentes guaraní deben entender el arduo trabajo del Estado Indígena.
Bellamente, Begoña Aretxaga (2003) argumenta que no son sólo las personas
imaginan qué es y cómo es el Estado, sino que también el mismo Estado en sus
múltiples encarnaciones, representa sus propias fantasías. Esta es la vida psíquica
del poder. Como argumenta Scott (en Aretxaga 2003: 399), “las categorías
16"Interculturales Suman 2,5 Millones Y La Mayoría Está En El Oriente Del País". 2014. Diario Pagina Siete. https://www.paginasiete.bo/gente/2014/3/10/interculturales-suman-millones-mayoria-esta-oriente-pais-15831.html. 17 Cabe resaltar que la única persona que no habló en guaraní fue Belarmino Solano, el anterior coordinador ejecutivo principal (TRI) en Charagua Iyambae. Belarmino ha sido declarado, por muchos dirigentes y comunarios, como defraudador del proyecto autonómico. El rumor consiste en una corrupción y la continuidad de una toma de decisiones de forma individual, lo que muchos dirigentes llaman “el chip municipalista”.
37
utilizadas por los agentes estatales no son simplemente medios para hacer legible
su entorno, son una melodía autoritaria con la que debe bailar la mayor parte de la
población”. En su discurso, León despliega una comprensión de la estatalidad
weberiana del control del Estado y, además, de éste como un aparato benéfico que
promulga el Bien Común y, en consecuencia, sus actuaciones deben ser vistas como
legítimas y justificadas. El Estado presentado por León sólo existe como idea, pero
es un potente fetiche que despliega una serie de prácticas sobre cuerpos y territorios,
legitimando acciones muchas veces ilegítimas. Tal el caso de la dotación de tierras.
Así, el Estado como idea con prácticas discursivas es “un intento de obtener apoyo
o tolerancia para algo (…) intolerable presentándolo como algo distinto de lo que
es, es decir, como (…) como dominación desinteresada” (Abrams 1988: 98).
Entonces: ¿qué implica afirmar que nadie es dueño de la razón y que por lo tanto
hay que pensar en el Estado Indígena que piensa en todos los grupos sociales?
Una crítica al gobierno del MAS ha sido su comprensión de ‘lo indígena’
como algo monolítico, unitario y que se representa a través del partido como canal
legítimo (Canessa 2014) y por incorporarlo como un performance de rituales que el
estado encarna, por ejemplo el Año Nuevo Aymara, el palacio de gobierno con
pinturas indígenas, entre otros, y no como un ejercicio territorial de derechos
(Postero 2017). El viceministro, que ahí representa al estado, exige un
entendimiento y sensatez a las autoridades de Charagua Iyambae, que comprendan
lo difícil de su tarea de repartir tierras. León, al igual que muchos funcionarios y
burócratas estatales, acumulan un meta-capital (Bourdieu 1994), imponer
categorías que se reiteran sin cuestionamiento, la encarnación del Estado Indígena,
hablar en nombre de él, más específicamente: en nombre del hermano Evo. Esto
resulta particularmente interesante pues, como se verá más adelante, lxs dirigentes
guaranís no asocian al viceministro como parte de un gobierno de turno, sino con
el Estado.
León exige la igualdad de trato sobre la base de que todos somos bolivianos,
si sólo se piensa en un grupo, estamos mal. Pensemos en el Estado Indígena. Según
Penélope Anthias (2018), los conceptos liberales de igualdad ante la ley se
entrelazan con representaciones racializadas de los guaraníes como ociosos e
incivilizados. Este discurso oculta el trato históricamente desigual del estado a las
poblaciones indígenas, y la historia de disposición violenta a la que dio lugar.
Anthias (2018) recrea el imaginario que el estado boliviano se ha hecho del Chaco
desde finales del siglo XIX: un lugar inhóspito, salvaje, que se debe domesticar.
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Los derechos territoriales indígenas están aquí sujetos a negociación. Entonces, el
estado continúa su avance por el Chaco, territorio indígena que piensa como más
suyo que guaraní. Podríamos haber dado más tierras. No sé cuál es su problema.
El señor León insinúa a los dirigentes guaraní que ‘la gente’ no quiere ir allí, que
su tierra no es deseable y, al fin y al cabo, que no se quejen porque son ‘pocos’.
Pero la cuestión no es de cantidad, sino del sentido detrás de decidir quién tiene
potestad de controlar un territorio. A través de la dotación de tierras, el Ñembi
Guasu se vuelve legible al estado, que lo ve como vacío.
Dentro del Municipio no habría sido posible crear el Ñembi Guasu, no era
un tema prioritario dentro de una autoridad individual de los alcaldes. El Ñembi
Guasu nace como una petición ancestral de la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG).
En contraste, la entrega de tierra a colonos para que la trabajen, muestra un discurso
liberal de productividad de los derechos (Anthias 2018, p. 123). Es decir, un
proyecto de comercialización de la tierra, socavando los derechos territoriales
guaraní. Sin embargo, hoy ambas están regidas bajo el discurso de propiedad.
Anthias muestra como en los 80s y 90s, narrativa territorial guaraní representaba a
los territorios como un espacio ilimitado de libre circulación y acceso irrestricto a
recursos, y una reivindicación histórica por la ancentralidad de su ocupación. Hoy,
por las lógicas económicas y la histórica incapacidad estatal de reconocer estas
narrativas otras, la nueva versión de territorio y autonomía guaraní también está
basada en la propiedad, ser dueños de una serie de límites y el cumplimento de leyes
(Anthias 2018, p.191). El Ñembi Guasu es un Área Protegida para que en el
lenguaje estatal se entienda que allí no debe haber gente, pues van comunidades a
cazar, y se busca conservar la región amenazado por la expansión de la frontera
agrícola y ganadera y la extracción hidrocarburífera. Es la propiedad guaraní. A
pesar de este lenguaje. Esto representa un registro sustancialmente diferente al que
opera el asentamiento de familias autorizado por el INRA.
El técnico prende el computador, alista el proyector y busca la presentación
en Power Point que trajeron para presentar al GAIOC. La primera diapositiva hace
que se genere un sonoro murmullo: en ella está redactado “Municipio de Charagua”.
¿Acaso el INRA no sabe que desde hace tres años Charagua dejó de ser municipio
para ser la primera Autonomía Indígena Originaria Campesina? No pasó mucho
más que eso, la presentación por la cual viajaron desde La Paz y Santa Cruz para
mostrarla en Charagua tenía dos diapositivas. Nadie podía creerlo: el INRA
39
presentó la información que ya se sabía, número de autorizaciones y superficie en
hectáreas. El informe duró menos de tres minutos.
Diapositiva inaugural del Instituto de Reforma Agraria.
Dos mujeres presentes en la sala inmediatamente alzaron la mano para hablar.
Estoy frustrada por su mini-informe. Escúchenos, ha viajado tan lejos.
Nuestra área protegida se contrapone con su tierra fiscal. No nos traen una
información seria y responsable.
Y otra, representante del Ñemboati Guasu, casi gritando dijo:
Para que sepa, las comunidades campesinas [las beneficiaras del INRA] no
quieren aquí porque esto es de la Nación Guaraní. Denos una información
seria, hemos venido a escucharlos.
Considero que las categorías de ‘seriedad’ y ‘responsabilidad’, que durante mi
estadía han sido utilizadas innumerables veces cuando dirigentes se refirieron a la
actuación estatal. Uno de los capitanes, a pesar que todos están al tanto que tiene
una agenda a fin al gobierno del MAS, dijo:
Esos asentamientos son ilegales. Hay un conflicto de competencias,
conozcan pues ahora nuestro estatuto, vayan conociéndolo. Nos hemos
sacado la mugre para poder gobernar nuestro territorio. Es claro que el
Estado ignora nuestra Autonomía. Nos sentimos colonizados como pueblo
guaraní. Hemos pedido toda la información sobre los procedimientos de
cómo han procedido a declarar a las tierras del Ñembi Guasu como tierras
40
fiscales. Nosotros tenemos competencia constitucional. Desconocemos el
proceso de cómo se ha hecho la tierra fiscal, en 2014 no habían tierras
fiscales disponibles y ahora resulta que sí.
El director del INRA le responde:
No hemos traído la información porque no nos han pedido. Pero podemos
hacerlo, no tenemos nada que ocultar (…) [pero] El Estado guarda la
información. No podemos dar todo. Yo no tengo problema de mostrarles.
Pero las tierras fiscales es una competencia privativa del Estado, como
INRA no tenemos la obligación de conocer su estatuto.
El viceministro León fue desde La Paz a Charagua a, básicamente, generar
representaciones que el Estado llega a su gente, como si su acto de presencia
mostrase su voluntad. Él cumple también con algo que el estado poscolonial sabe
hacer muy bien con poblaciones subalternas: mantenerlos en aturdimiento, en
plantear que podrían darles la información, pero no lo hacen y así evitan la no
reformulación de sus actos. No era de sorprenderse, el viceministro propuso una
segunda reunión, una ‘mesa técnica’ sólo entre abogados para que resuelvan el
problema: “muéstrennos la ilegalidad, hagamos una mesa técnica para ver quién
tiene la razón”. Ningún dirigente guaraní aceptó:
Esos son avasallamientos y estamos seguros que tenemos competencias. No
se ha hablado nada ni con nadie que tierra de Charagua va a ser declarada
tierra fiscal. Hablemos de gobierno a gobierno. Eso es de Charagua
Iyambae. Con qué derecho se ha dado, eso no es del Estado. Usted no conoce
lo que es Charagua Iyambae. Aprendamos a respetarnos. Es competencia
del gobierno indígena.
41
A la derecha, el viceministro León leyendo el Estatuto de Charagua Iyambae.
Si bien poblaciones indígenas han negociado la autoridad y toma de
decisiones desde la colonia, presentar este estatus de simetría, de gobierno a
gobierno, es posible por el hecho de ser una AIOC que ha entrado al pesado aparato
estatal, un logro y una lucha histórica para construir las condiciones de posibilidad
de un auto-gobierno indígena que pueda negociar mejor con las personas que
encarnan al estado regional y central, y que transitan de un gobierno a otro. Así,
bajo el lente teórico de Audra Simpson (2014), esto representa no sólo es un rechazo
a una actuación arbitraria de las prácticas estatales, sino también un rechazo a las
políticas de reconocimiento del multiculturalismo. Ser guaraní no sólo es un
derecho cultural, sino un ejercicio de autoridad: ser una nación, una soberanía, en y
sobre la ‘bolivianeidad’. No podemos entender la vida indígena desligada de sus
reclamos de soberanía, y del continuo efecto del colonialismo en la ocupación de
territorios y la vida indígena. Esto representa el complejo entramado de soberanías
anidadas presentes en el territorio de Charagua: el intento de realizar una política
propia que existe anidada dentro de un Estado soberano (Simpson, 2014). Por eso
es tan importante para el GAIOC y los capitanes rechazar el asentamiento de
comunidades de ‘afuera’, aunque estén dentro de Bolivia.
¿Por qué les dan tierras a otros y a nosotros? ¿Por qué nos paran el
saneamiento y ya no titulan nuestras tierras? Necesitamos información.
Aquí mandan los indígenas.
42
Efectivamente, el INRA ha parado la titulación, especialmente de la
capitanía Charagua Norte18, quedando millones de hectáreas sin titular, a merced
de ganaderos, la agro-industria, la extracción de hidrocarburos y, al parecer, la auto-
dotación de tierras fiscales. ‘Aquí mandan los indígenas’ muestra cómo, desde
Charagua, quechuas y aymaras que reciben la dotación de tierras son algo distinto
a lo indígenas. Los reconocen como campesinos, lo que fractura la ilusión de
homogeneidad de ese Estado Indígena que León busca legitimar. La pregunta
anterior también denota el rechazo a concebir que existe una soberanía más legítima
que otra. Además, el problema del uso de formatos legalistas recae en la negación
de motivos de fondo que motivaron la creación del Ñembi Guasu. El presidente del
Consejo de Capitanes de Santa Cruz, Ronald Gómez, aludió a la necesidad de ‘tener
claro’ la razón porqué el Estado no puede decidir sobre la toma de decisiones en
esta área protegida.
¿Qué significa el Ñembi Guasu? ¿Por qué no queremos asentamientos allí?
Independientemente de las leyes, tenemos que estar convencidos nosotros
mismos. Las leyes siempre cambian. Es nuestra casa, es el único monte
virgen que queda para conservar nuestra moral y nuestro espíritu. Sólo así
podemos anular las resoluciones, entender mejor el planteamiento del
problema. Si nosotros mismos no nos convencemos, estamos graves.
Primero, esta concepción de la ley como constante cambio y su insuficiencia
para la protección de un territorio cuestiona la necesidad “the rule of law” para
construir orden social estable por medio de la ley del estado. Considero que esto se
da por dos motivos. Primero, muchos sujetos que habitan territorios considerados
como periféricos históricamente han experimentado un uso de la ley en contra suyo,
como la reforma agraria del 53 para la tierras bajas, o incluso las ambivalencias de
las leyes por las que ellxs pelearon, como la LPP y la Ley INRA19. Las leyes
implican inseguridad, porque cambian con el tiempo de acuerdo a ciertos intereses
y lo que se pide no es ‘the rule of law’ para detener esto, la entrada del estado, sino
asumir pragmáticamente que esto pasa y siempre va a pasar porque el estado central
incide sobre el territorio continuamente y pueden o no tener leyes a su favor en esos
momentos. Entonces la segunda razón viene a enmarcarse a través de un
entendimiento otro para la defensa del territorio: casa, moral y espíritu.
18 Tamburini, Leonardo. 2019. ATLAS SOCIOPOLÍTICO Sobre Los Territorios Indígenas En Las Tierras Bajas De Bolivia. IWGIA, 277. https://www.iwgia.org/images/documentos/Libros/ATLAS%202019.pdf 19 Véase Introducción, aparados d, g y h.
43
Estos componentes constituyen los espacios de representación que varias
comunidades guaraní tienen sobre del Ñembi Guasu, su espacio. En cambio, la
representación del espacio del Chaco para el Viceministerio de Tierras y el INRA
es un espacio abstracto y vacío. Los espacios de representación son la experiencia
vivida, las prácticas espaciales cotidianas y localizadas, mientras que la
representación de los espacios son constituidos por agentes externos que buscan
una ocupación del territorio, vacío e inhabitado, a través de la burocracia estatal y
las transacciones económicas del capitalismo global. La adjudicación de tierras
fiscales como espacios ahistóricos es una muestra de esto. Para Lefevbre (1991) la
producción del espacio abstracto subordina los imaginarios territoriales locales. "La
violencia es intrínseca a la abstracción y al uso práctico de la abstracción" (ibíd.: p.
289). Las instituciones estatales producen y transforman los paisajes socio-
espaciales, lo que significa que hay políticas del espacio porque el espacio es
inminentemente político.
La ansiedad es un síntoma distintivo del intento de dominio de territorios
considerados como vacíos, salvajes y sin orden, y la herramienta para la calma es
la apropiación y penetración de los territorios a través de la jurisdicción (Simpson
2008; Serje 2012). Que no hayan existido legalmente tierras fiscales un
determinado año y al siguiente sí es muestra de esto. Sin embargo, complejizando
la postura de Lefebvre (1991), la homogeneidad no es el único componente para la
construcción del espacio abstracto. Dotar de tierras a campesinxs se fundamenta en
un discurso que defiende la heterogeneidad, la interculturalidad, para que dentro de
este territorio puedan existir distintas formas de producción del espacio. Ahora
bien, el lenguaje legalista está tan inmerso en Charagua que el planteamiento de
Ronald fue obviado. Lxs dirigentes guaranís también han incorporado y asumido
una forma de argumentación estatal que para ellos es la adecuada, se ha vuelto su
lenguaje Cuando algo se vuelve ilegible para el estado, éste se vuelve violento. Aquí
la violencia es simbólica, pues obvia otras formas de comprensión del espacio. No
fue posible salir del lenguaje del liberalismo legal, que ignora motivos que no sean
las leyes y el deber ser contenido en ellas.
Así, el Viceministro continuó insistiendo en la competencia que tenía el
Estado en repartir tierras fiscales y otros dirigentes mantuvieron que no era legal.
Luego, un director argentino de una ONG intervino apelando a que el problema
también es una falta de coordinación entre el estado central y Charagua. “No pueden
meter gente y no avisar. Tratamos que los procesos de ordenamiento territorial sean
44
de abajo a arriba y no como ustedes lo hacen. Sabemos que el Estado tiene la
competencia privativa de repartir las tierras fiscales, pero no es un derecho
absoluto”. Como respuesta, Juan Carlos León argumentó: “hermanos, no nos
pueden enseñar extranjeros”. En este momento el diálogo se acabó. El capitán de
Charagua Norte sacó al INRA y al Viceministerio de Tierras de la sala: “él es
nuestro técnico. Eso también es discriminación, compañero. Yo también puedo
decirle extranjeros a ustedes, aquí son extranjeros”. Primero, el viceministro negó
la agencia de los dirigentes, los vio como títeres manipulados por el abogado
argentino. Segundo, Juan Carlos León es un ‘extranjero’, es del occidente del país,
de las tierras altas, es colla20. Los guaranís son indígenas, ellos, a quienes el estado
dota de tierras, son campesinos. Entre ellos se reconocen como extranjeros de un
mismo país.
En Charagua la narrativa de la plurinacionalidad, que muchos académicos y
activistas han visto como el avance para la descolonización, es un asunto delicado.
Claudia, mburuvincha de Charagua Norte, me dijo que la diferencia entre ellos y
los campesinos consistía en la individualización de la propiedad. “Los collas por la
Reforma Agraria acaban el monte rápido porque parcelan la tierra, nosotros no
funcionamos así” [conversación informal, 15/06/19]. Aquí, la identidad está
enmarca en un sistema de prácticas que estructura la forma de vida y que, por eso,
las toma como inconmensurables. Trayendo a colación la Reforma Agraria, los usos
y sentidos del pasado emergen en las disputas políticas: “los collas son diferentes.
Queremos controlar nuestro territorio. Sino, ellos deben adaptarse”, continuó
Claudia explicándome las razones territoriales e identitarias, la diferencia tajante
entre indígena y campesino y guaraní y colla, que configuraban su incomodidad
con el asentamiento de tierras.
20 Colla es un gentilicio utilizado, mayormente de forma despectiva en el Oriente boliviano, para nombrar a las personas de tierras altas de Bolivia.
45
Tarjeta de contacto de un funcionario del GAIOC.
Para muchos dirigentes guaranís, en nombre de lo plurinacional se impone
una nueva forma de control del territorio: legitimar el ingreso de ‘campesinos’. Con
esto no busco deslegitimar la importante propuesta de deconstruir el imaginario y
las prácticas que acarrea el Estado-Nación unitario y homogéneo. Considero que
las tarjetas de presentación del GAIOC pueden ser una ilustración de esta tensa
disputa: la palabra campesino en pequeño. Empero, con este modus operandi, el
gobierno del MAS ha estado creando conflictos que terminan siendo manipulados
a favor de las élites del Oriente –las más poderosas de Bolivia- y la racialización de
los mismos: los colla-campesinos contra los indígena-guaraní y viceversa. Éstas
élites, conformadas por los sectores empresariales y agroindustriales, tienen un
sentimiento quasi-separatista de sentirse más cruceños que bolivianos, y buscan una
autonomía departamental que les permita centralizar sus recursos y decidir desde
los centros urbanos sobre los territorios –habitados por pueblos indígenas- y los
recursos minerales, hidrocarburíferos y forestales que éstos tienen (Gustafson
2009). Así, cuando comunidades indígenas disputan las decisiones tomadas por el
gobierno del MAS, son al final las élites las que salen en la opinión pública a
defender a sus indígenas21. Esto muestra las fuertes diferencias identitarias dentro
de Bolivia donde, contrariando a los críticos de las políticas de la identidad y
reconocimiento, las exigencias basadas en la identidad pueden ser transformadoras
21 Es conocido que en Oriente el racismo no está siempre directamente relacionado con el insulto, sino con el sentimiento de posesión sobre los cuerpos indígenas como si fueran objetos. Ver por ejemplo Morell (2018: 545-551).
46
y ambivalentes para quienes las aluden en lugar de tener simplemente un alcance
de reconocimiento (Anthias 2018, p. 9).
A su vez, hay una experiencia corporal y anímica de náuseas ante los
conflictos con el estado que niega la autonomía indígena. “No aceptemos la mesa
técnica, el Estado nos emborracha, nos paramos fuertes y decimos que nuestra
resolución como gobierno indígena es revertir y parar la dotación de tierras”
[observación participante, 13/06/09]. No fue sólo una persona que aludió a la
sensación de ebriedad cuando hacen referencia a lidiar con el Estado. A muchos
dirigentes, el Estado los envuelve en una intoxicación donde no pueden controlar
su agencia y deteriora sus funciones para tomar decisiones, en eso consiste la
borrachera. Entran al juego del indio permitido (Hale, 2004) y muchos guaraní lo
saben, donde su continuidad hace que se existan formas limitadas de
reconocimiento cultural donde resulta difícil desafiar las relaciones de poder
dominante en la sociedad. Considero que la idea del Estado del cual están hablando,
un mito con potente efecto de realidad, es un Estado que aunque no se pueda tocar
tiene el poder de incidir sobre sus cuerpos, que se vuelve capilar.
El último comentario que escuché antes que el viceministerio de tierras y el
INRA se marchen, fue de una mujer, miembro del Órgano de Decisión Colectiva,
que manifestó la torpeza de los derechos culturales desligados del ejercicio de
decisión política: “Ustedes nos ignoran, nos mienten, pero luego salen a hablar
sobre Charagua Iyambae como si fuera suyo”. Aunque el gobierno del MAS se ha
mostrado menos interés en la conformación de autonomías indígenas22, diversos
políticos, en distintos foros internacionales y medios, han mencionado lo grandioso
de retomar prácticas ancestrales y los usos y costumbres, y adjudican las AIOC
aprobadas en la Constitución como producto de su gobierno23. En la misma línea,
un funcionario de la Secretaría de Autonomías en La Paz me comentó que en La
Paz “la gente piensa que las AIOC son como pequeños museos que le sirve al
gobierno para mostrarse y legitimarse. Lo plurinacional, en cambio, consiste en
tocar núcleos del sistema político y económico y las estructuras burocráticas”
22 En enero de 2017, el Ministerio de Autonomías Indígenas se transformó a Viceministerio, una petición liderada por Álvaro García Linera. Este Viceministerio se acoge ahora bajo el Ministerio de la Presidencia, cuyo cabeza es el mismo vicepresidente. "Transparencia Y Autonomías Se Convierten En Viceministerios - La Razón". 2017. La Razón. http://www.la-razon.com/nacional/Transparencia-Autonomias-convierten-viceministerios_0_2642735712.html. No obstante, considero que esta falta de interés no sólo ha sido parte del gobierno del MAS, sino que en el futuro, ante la salida de Evo Morales del poder, con los gobiernos que vengan tampoco será fácil. 23 Véase por ejemplo: "Evo Morales En La ONU. En El Acto Por Año Internacional De Lenguas Indígenas". 2019. Youtube. https://www.youtube.com/watch?v=Yyb73mx3_QU.; "Bolivia Muestra La Autonomía Indígena En Las Naciones Unidas | CAMBIO - Periódico Del Estado Plurinacional". 2016. http://190.129.90.36/cambio3/?q=node/6462.; "Charagua Y Raqaypampa Reescriben La Historia". 2016. CAMBIO - Periódico Del Estado Plurinacional. http://190.129.90.36/cambio3_1/?q=node/13136.
47
[comunicación personal, 30/07/19]. Postero (2007) argumentó que las estrategias
neoliberales activaron una ciudadanía que busca forjar el post-multiculturalismo, es
decir, donde las personas más marginadas desafiaron el multiculturalismo en
Bolivia y las lógicas de sus formas de democracias. Sin embargo, son las prácticas
que he tratado de exponer las que muestran la difícil conformación de una
ciudadanía post-multicultural donde se supere lo permitido.
1.2 Los tiempos: la construcción de la carretera El Espino-Charagua-Boyuibe
Decía el director a mi padre: “es necesario modernizarse. ¡El progreso no se
detiene!”
“Es muy lindo el progreso, muy práctico”, me decía mi padre al marcharnos,
“pero no es tan hermoso, en cambio”.
Jacques Prévert
La carretera y la empresa china, contratada por la Administradora Boliviana de
Caminos (ABC)24, representan un epicentro de ambivalencia para estos territorios
guaranís. Por un lado, muchos comunarios y comunarias se encuentran contentos
porque es una fuente de trabajo, conseguir ‘plata’ con trabajo duro y mal pagado,
pero ingresos estables al fin y al cabo. Además, ven la carretera como algo
necesario, la desean y la anhelan para mejorar el transporte de productos y cuerpos.
No obstante, como se irá relatando, la construcción también es una fuente de
despojo y de su subsunción a una burocracia que evade las demandas de la
población indígena local y absorbe a ésta en tiempos de letargo. Así, la presente
radiografía de las negociaciones y disputas entre el estado y las comunidades y
dirigentes guaranís no sólo se filtra a través del antagonismo como en el caso
anterior.
A diferencia de otros casos en América Latina y Bolivia25, se realizó una
consulta previa entre las Capitanías de Charagua Norte y Parapitiguasu y la
empresa-ABC para negociar las condiciones de construcción. Para la capitanía de
Charagua Norte, se acordó el cumplimiento de un acuerdo que cuenta de 20 puntos
y, en Parapitiguasu, uno de 28. Durante mi estadía, comunarios y mburuvinchas
24 Cabe resaltar, que el Estado boliviano no pudo pagarle una deuda a China y, por tanto, se le adjudicaron a la empresa china Railway Construction Corporation concesiones de construcción carretera, con ingenieros chinos, maquinaria china y productos chinos. “Crédito Obliga Al Gobierno Contratar Empresas Chinas". 2018. El Diario. https://m.eldiario.net/index.php?n=46&a=2018&m=04&d=07. 25 Véase, por ejemplo: "Los Daños Que Deja La Ruta Del Sol Más Allá De Odebrecht. 2019. El Espectador. https://www.elespectador.com/economia/los-danos-que-deja-la-ruta-del-sol-mas-alla-de-odebrecht-articulo-878777.
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locales estaban frustrados, enfadados y ‘mareados’. Ninguna queja de las personas
que se ven afectadas por la construcción es tramitada por la empresa, sino por la
institución estatal y ésta se hizo de oídos sordos a los continuos reclamos por falta
de monitoreo socio-ambiental, control de calidad, y pago de las afectaciones a
comunarios, puntos clave de los acuerdos pactados. La ABC más cercana está a
cinco horas de Charagua si no ha llovido, en Santa Cruz de la Sierra. La situación
cambió cuando las dos Capitanías decidieron paralizar la construcción: bloquearon
la salida y entrada de personal y máquinas de los campamentos de la empresa. Aquí
y sólo aquí, el director regional de la ABC llegó a Charagua y los ingenieros a cargo
pretendieron dar respuesta a reclamos que ya venían siendo enunciados meses atrás.
Los comunarios de Charagua Norte esperaron por más de ocho meses el
pago del Programa de Reposición de Pérdidas (PRP) y, hasta antes del bloqueo,
nadie había recibido un centavo. El PRP consiste en que, un grupo de antropólogos,
sociólogos y diversos técnicos, van a visitar y negociar con las familias afectadas,
por ejemplo, si la empresa tiene que tumbar una casa, o si la carretera pasa por el
predio, entre otras. Les dan un monto fijo el cual es imposible volver al negociar.
Este mecanismo de restitución estatal no se da en condiciones de igualdad, pues hay
muchos problemas al considerar qué justifica el pago por parte de la ABC o qué es
o no una afectación que merece ser pagada. Además, se crearon una serie de nuevas
afectaciones que no estaban en la primera versión de ‘las carpetas’: los documentos
donde el estado hace legibles en términos monetarios los daños de los guaranís.
Estos documentos pueden representar la paralización del cambio y la burocracia
encarnada en el documento incambiable como forma de dominio de personas
marginadas (Gupta 2012).
Mientras esperábamos la llegada del gerente para reunirse con la asamblea,
Fernando, comunario de Wiraputuki, se acercó a mí pensando que era otra técnica
de una ONG. Me dijo que teníamos que ayudarlo. Había ido hasta allí para que
impidan que sigan dañando su chaco, su tierra. Llamé a Andrés, el técnico, para que
lo escuche. La narración de Fernando empieza mostrándonos su mano, abriendo su
palma como si fuese papel y su dedo como lápiz. Con su mano como lienzo nos
empieza a explicar, con tristeza y rabia, que aguas sucias que utilizaba la empresa
estaban cayendo a su tierra. Todo lo que había cultivado, meses de trabajo para su
subsistencia, se iban en segundos cuando el desagüe llegaba. Su mano llena de
callos era su tierra, y la quería defender como si fuese su cuerpo. A Andrés no lo
conmovió tanto la historia como a mí. Claro, él estaba veía estas formas de despojo
49
cotidianamente en su trabajo, escuchando miles de historias como ésta y, así, él era
alguien más habituado ante esto que a mí me parecía desgarrador. Andrés le
respondió:
Hermano, tiene que esperar y a ver qué hacemos. Hace un año ya la empresa
ha roto ese sistema de riego y la gente no puede cultivar. Las maquinaria
pesada y el desmonte está rompiendo casas y todo eso no entró en el primer
PRP. Lo que hay que pedir es que hagan otro PRP y ahí entra su solicitud
[observación participante, 17/06/19].
Dos elementos clave para la comprensión del estado entran aquí. La primera
y ya discutida cuestión del espacio abstracto (Lefevbre 1991). La experiencia vivida
es sustituida en la necesidad de hacer territorios legibles para el estado. El espacio
abstracto viene entonces acompañado de una visión fragmentada del mismo, donde
lo que existe dentro de una parcela fragmentada (privatizada) no tiene ninguna
relación con lo que está en ella o a su alrededor. El desagüe no daña materialmente
una propiedad, ni está directamente conectado con la maquinaria o el personal de
la empresa: la comprensión de la tierra es reduccionista. Entran en juego relaciones
de poder y conocimiento, pues comunidades indígenas deben realizar demandas
políticamente aceptables para el estado, lo que muestra la “la imposibilidad de que
los subalternos logren reconocimiento dentro de los discursos dominantes de la
sociedad colonial” (Anthias 2018, 82-83). La segunda: el letargo, hábito
fundamental estatal para relacionarse con poblaciones indígenas, ‘hermano, tiene
que esperar’. Este letargo es en doble vía: en el sentido de inactividad del estado
para resolver las demandas, y el letargo como impotencia y ansiedad para lxs
comunarioxs, pues se ansía un resultado el cual no se sabe cuándo va a llegar y
cuáles serán sus resultados.
50
Zapatos llenos de lodo de comunarios y capitanes comunales por el clima
lluvioso en el que tuvieron que reunirse.
En la misma línea, William, otro técnico de una ONG, me comentó:
Cuántos años la gente de Kapiguasuti [comunidad de la capitanía de
Parapitiguasu] ha necesitado para que un árbol crezca hasta que pueda
empezar a producir. Aquí ni la empresa ni la ABC toma en cuenta todo ese
tiempo que la gente ha invertido en cuidar al árbol para que crezca, en
esperar a que crezca. Sólo toman en cuenta el valor del predio y no todo lo
que éste contiene [conversación informal, 19/06/19].
El estado encarnado en los burócratas de la ABC, existe un menosprecio a la vida
cotidiana de los territorios guaraní. Esta vida no entra categorías de lo significativo
y prioritario, perder un día de cultivo no es tan grave como perder un día de
construcción. Perder una producción entera generada por un arduo trabajo no
importa cuando lo que se gana es la eficiencia de la construcción. Cuando Alfredo
Vargas, el gerente regional de la ABC, llegó, lo primero que hizo fue pedirles que
suspendiesen el bloqueo y que luego empezara la asamblea.
La verdad es que esto muy complicado. Es muy burocrático. Piensen el
atraso que se va a causar. Se entiende la molestia de ustedes, pero no está en
nuestras manos. Hay que hacer todo una protocolización. Apelo a su
paciencia. Dos días más no creo que les afecte. Un poco de cordura, por
favor. Si es necesario, toda la noche haremos los trámites. O sino, yo les he
dicho que el miércoles, pero para que no bloqueen que sea para mañana,
martes. ¿Por un día vamos a quedar mal? Para ustedes da igual. A nosotros
51
nos molestan los contratistas, nos reclaman. ¿De qué me sirve haber venido
si igual van a bloquear? [Observación participante, 17/06/19].
Ese día era lunes, un lunes después de casi un año que comunarios guaraní
esperaron. Aquí, el gerente enmarca el bloqueo como una locura carente de sentido.
Un mburuvincha comunal pidió la palabra y dijo de forma cortante: “Paralicemos
todo, porque ya es mucho tiempo que estamos esperando. Hay que ser serios.
Somos acobardados de labios. Hay que ser firmes. Somos pobres. Uno pierde de
ver su chaco por venir aquí”. Otro dijo: “Todas las mentiras de las autoridades me
duelen. Es como mentirle a los chiquititos. Será porque somos guaraní, no nos
quieren escuchar”. Lo serio está aquí presentado como significancia de la
responsabilidad y el cumplimiento, cuando los mburuvinchas buscan seguir el
bloqueo para demostrar su seriedad, la enmarca en contraposición a ese Estado que
vive del letargo, en el sentido de inactividad y, en consecuencia, incumplimiento.
Entonces el Estado para ellos es informal, torpe, irresponsable, hasta violento pues
genera dolor, por la falta de seriedad. Es claro que los mburuvinchas están
conscientes de las estructuras racializadas sin las cuáles es difícil pensar el estado
y las ideas de Estado en América Latina. Como mentirle a chiquitos es una
aproximación elemental para entender lo anterior. El gerente pide sensatez y
flexibilidad a los comunarios, busca convencerlos con su presencia, que él la
entiende como algo más que suficiente para la persuasión de los capitanes
presentes: convencer a un niño de darle un caramelo cuando lo que prometiste fue
un viaje.
El gerente presenta un doble discurso. Primero, él se muestra como no
culpable del letargo de los pagos, sino que deposita la responsabilidad en la
‘protocolización’ y, sin embargo, con tal que no hagan el paro, promete trabajar
toda la noche para que al día siguiente estén los cheques. Él sí puede mover y
configurar esa burocracia protocolizada, pero cuando se trata de los pagos a tiempo
la protocolización es inamovible y por eso les pide que entiendan a la burocracia.
El clima espantoso y la sugerencia del directorio de la Capitanía en detener el
bloqueo jugaron a favor de la ABC presionada por la empresa. Se decidió
suspenderlo. Sobre todo, considero que fue el hecho que muchas de las personas
que iban a recibir los cheques tenían que renovar su carnet de identidad. El gerente
les recordó: “si no tienen su carnet al día, no hay cheques, es prohibido”. Así, los
ciudadanos del Estado Plurinacional, cuyas casas estaban siendo rajadas y sus
cultivos contaminados por la construcción de la carretera, dejaron de bloquear para
52
ser ciudadanos de verdad, con carnet al día, para recibir los pagos del estado. La
mañana siguiente me encontré con varios de ellxs haciendo la fila para la notaría en
Charagua Pueblo.
Asamblea en el campamento de la empresa china entre comunarios, dirigentes y la
ABC en Saipurú, comunidad en Charagua Norte.
No obstante, el señor Vargas volvió a Charagua seguro antes de lo que
esperaba, nada más y nada menos que por la paralización de obras en la capitanía
de Parapitiguasu. Él retorna para que las máquinas vuelvan a funcionar. A
diferencia del bloqueo en Charagua Norte, que se vio saboteado por el clima y
porque la discusión sólo giró alrededor del pago de las afectaciones, en
Parapitiguasu se dio una discusión literalmente más caliente. El sol brillaba y la
temperatura aumentaba a medida que pasaba el tiempo. Fueron 11 las horas que
53
estuvimos en San Antonio del Parapetí para resolver, nuevamente, los ritmos del
estado: letargo de los acuerdos.
Otro repertorio repetido: el gerente pide, antes que nada, que suspendan el
bloqueo porque él ya está ahí. El Estado encarnado en su persona ha llegado a
negociar y discutir. Hay risas y murmullos en guaraní. Un mburuvincha se para y
dice: “ni siquiera hemos empezado el primer punto y ya quieren que hagamos lo
que ellos quieren”. Otro grita más fuerte: “respete nuestra decisión, debemos
deliberar. Si hemos llegado a esto es por su falta de cumplimiento. Nosotros como
comunarios también nos afectamos. No sólo la empresa”. Pocas esperanzas para la
ABC. Aclarando que el bloqueo no se suspendía, el conocido ingeniero Yassid se
para y empieza a leer punto por punto los acuerdos y a dar un informe oral de cómo
iba la situación de cada uno los puntos. Ni bien empezó, un capitán comunal pide
la palabra y dice: “leyéndolo nos vamos a marear. Presente algo escrito”. Otra vez
la relación de náuseas entre lo que hace el estado y la sensación del cuerpo. Pero la
ABC no traía nada más que una voluntad de estar ahí, ningún tipo de informe para
la capitanía, nada para verificar lo que el ingeniero estaba diciendo.
Yassid vuelve a empezar, las manos le tiemblan mientras agarra el
documento con los puntos de la negociación y con razón. Estaban su el jefe de la
ABC, muchos chinos de la empresa que presionaban a que el bloqueo se suspenda,
y guaranís enfurecidos en la sala. Por más de una hora las palabras pronunciadas
fueron las mismas, unas que enunciaban un aparente consenso: “estamos cumplido
con creces los acuerdos”, “ya estamos iniciando: ya vamos a ir coordinando”, “se
está dando cumplimiento, pero falta”, “estamos trabajando continuamente”, entre
otras que van en la misma línea. La única respuesta fáctica que dio fue acerca de la
imposibilidad de construir un camino a Oquitas, la comunidad más alejada y de más
difícil acceso dentro de la capitanía. Según el ingeniero, hicieron estudios y
resultaba imposible llevar una máquina por esa zona. El monólogo de respuestas
concluyó diciendo: “este fue el informe que podemos presentarles mburuvinchas”.
Les piden salir de la sala a los empleados de la empresa y de la ABC.
Durante dos horas los capitanes y comunarios discutieron qué hacer con el
mareo estatal que acababan de presentarles. Los ritmos del estado se enhebran como
no tomar en serio las demandas de la población guaraní y jugar con su tiempo.
Además, la falta de claridad genera incertidumbre a los mburuvinchas para saber
qué hacer si en realidad no saben lo que está pasando y, por tanto, resulta en una
estrategia de usar el desconocimiento y la ambigüedad como forma de desconcierto.
54
Vinieron a decirnos cualquier cosa. Parece que nos gusta ser manipulados.
Seamos drásticos. Como comunidad nos indigna. Incluso están moviendo
los límites. Han tumbado los mojones26, eso es como tumbar a su papá.
¿Quién autorizó a arrasarlo? Es un delito grave. Ahí están las coordenadas
de saneamiento. Vamos a demandar a la ABC por atropello.
A la empresa no le importa tumbar un poste o no, en cambio para las
comunidades guaraní eso representó días de caminatas, de desmonte y de trabajo
para localizar las coordenadas y así poder realizar el saneamiento y titulación de
tierras. La empresa tiene efectos de re-territorialización que afecta la intimidad y
los espacios de vida.
Ahora bien, esta etnografía permite retratar relaciones de poder entre el
estado y poblaciones indígenas, no discutiendo directamente las dinámicas que
asume la AIOC. Esto sirve, para denotar la importancia territorial de las capitanías
donde asumen una autonomía interna: los asuntos de Parapitiguasu son sus asuntos
y los de Charagua Norte son diferentes a estos asuntos. Ahora con la AIOC se
fortalece esta división de repartición de los recursos y toma de decisiones por Zona.
Si bien esto se planteó para salir del centralismo implantado dentro del municipio,
también permite fragmentar las demandas al estado. Para Claudia, dirigente
guaraní, la autonomía debería hacer parte cuando estos conflictos pasan:
Hemos creado la autonomía para ser actores, queríamos ser acaparadores
para volcar las cosas. Cuando el Estado manda, cuando él es el que trae el
proyecto, no hay forma de hacerlo ceder. Y sino son días enteros de
reuniones. Para modificar los tramos [de la carretera], no ha habido forma
de convencerlos. En Igmirí no queríamos que pase por ahí la carretera
porque va a estar muy cerca de la escuela. Pero los chinos no aceptaron, dice
que demandaba más recursos y no quisieron (…) El Estado es grandísimo.
Si se perfora pozos [de hidrocarburos] en el monte arriba, ahí la cosa se pone
compleja, las comunidades no quieren por el tema del agua. El Estado igual
no acepta. El Estado nos mata [comunicación personal, 28/06/19].
Para muchos guaranís, sus estructuras organizativas deben ser separadas a
las del estado, pues éste es visto como algo político y ellos son orgánicos. Si bien
es necesario que realicen negociaciones con el gobierno de turno, esto no debería
comprometer la obligación de los mburuvinchas de responder a las bases sociales,
26 Poste que indica la marcación de límites territoriales.
55
ya sea de una comunidad o capitanía. Esta diferenciación, que en la práctica de
muchos dirigentes es muy difusa, moldea los imaginarios de la relación Estado-
territorio guaraní de muchos dirigentes. Delia, delegada del GAIOC para
Parapitiguasu, nos contó que la última Asamblea con la ABC había durado de 2
p.m. a 5 a.m. ¡15 horas!
Era clarito que el capitán [zonal] había hecho tratos con la empresa. De
100.000 bolivianos que debía pagar para sacar áridos del río, el capitán
sugería que pague 50.000. Clarito había negociones y no decía lo que las
bases pedían. También hemos peleado para que nos pague 20 bolivianos
(bs.) por lavar una docena de ropa, sólo querían pagarnos 15 bs. Un rato me
he salido desmoralizada, cómo no nos vamos a valorar y nos vamos a vender
así. Pero ha estado sumamente peleado. Hemos discutido con los chinos. Me
ha gustado harto, hace tiempo que no teníamos una asamblea así
[conversación informal, 01/07/19].
Pelea, gusto y valorización son componentes claves en este tipo de relación
con el estado. ‘Valorarse’ supone una construcción de autoestima y coraje en tanto
como guaranís logran instituir su decisión frente al Estado que lo sienten como
aletargado, pero a su vez poderoso. Ese Estado es quien les autoriza de cierta forma
valorarse, el imaginario que se tiene de éste es uno donde la autorización, la
legitimidad y la identidad deben pasar por él para ser reconocida. Así, siguiendo a
Aretxaga (2004), es importante preguntarse cómo esa idea de Estado se convierte
en un sujeto social en la vida cotidiana, examinando la experiencia subjetiva de su
poder y rastreando sus efectos en los territorios, las poblaciones y los cuerpos, es
decir, los "espacios íntimos del poder del estado". En esta cotidianidad donde el
estado interviene, éste se convierte, a su vez, en algo al que se desea y se repele a
la vez. Deseo y hastío conviven. Las comunidades y dirigentes guaranís están
inmersas precisamente en esta lógica: desean al Estado, pero las náuseas que les
provoca se convierte en una relación de malestar corporal. Esto constituye una
pugna ambivalente por las prácticas del poder, donde la AIOC guaraní representa
ser estado y quieren serlo, radicando ahí la ambivalencia de diferenciarse del Estado
nauseabundo y aletargador que los ‘aniquila’, pero también sienten que los
‘autoriza’.
56
1.3 Conclusiones
Ante dinámicas que giran entre la decisión sobre tierras indígenas y el manejo de
los tiempos de comunidades y dirigentes guaranís, he intentado retratar al estado
como un conjunto de prácticas vernaculares y heterogéneas. El tipo de burocracia
y las relaciones estatales que expongo aquí no son unas donde sólo se mantiene en
espera a poblaciones marginadas, donde se hacen pacientes del estado o el estado
domina su vida a través del manejo del tiempo (Aureyo 2013; Jaramillo 2015). En
Charagua, las relaciones con la burocracia y el estado pasa por la espera, pero
también se constituyen relaciones productivas pues hay un juego de fuerzas donde
se disputan relaciones de poder. La vida cotidiana se encarga de darle más
complejidad a una burocracia y política multicultural. Ante territorios y cuerpos
indígenas que buscan ser controlados, esta vigilancia no se recibe de forma pasiva
a las regulaciones, el escrutinio y la intervención del estado (Simpson 2008).
Cuando paralizaron las obras en San Antonio del Parapetí, los guaranís
obreros mal pagados, quienes advirtieron durante la asamblea las peligrosas
condiciones en las que trabajaban, descansaban y conversaban apoyados en las
máquinas que deberían estar operando. Este ocio suscitado por el bloqueo que otrxs
guaranís realizaban pasaba frente a los ojos de los empresarios e ingenieros chinos
y los directores de la ABC. Además, después de más de 10 horas de discusiones
asamblearias, a pesar que hayan asistido altos mandos tanto de la empresa como de
la ABC, lxs dirigentes guaranís decidieron no levantar el bloqueo por el no
cumplimiento a los acuerdos. La capitanía hizo que la ABC y la empresa Railway
Construction Corporation estén diez horas allí sin lograr su único objetivo: levantar
el bloqueo. En Charagua Pueblo, por otra parte, luego de la discusión con el
viceministro, las figuras más importantes de Charagua viajaron hasta Santa Cruz a
dar una conferencia de prensa anunciando que el Ñembi Guasu era territorio guaraní
y estaba a cargo del GAIOC. Así, lo que busco denotar es que la resistencia nunca
está en una posición de exterioridad al poder, sino que se constituye
constitutivamente con él (Foucault 1984). Esta es una idea central para reflexionar
sobre los contenidos de “lo permitido” que muchas veces se ven como una fuente
de aplacamiento desde el estado a la acción de poblaciones subalternas.
Este capítulo plasma cómo el estado está encarnado por personas como el
viceministro, que plantean un discurso del Estado Indígena como fuente de
legitimación de sus prácticas que, como efecto, continúan con la falta de
reconocimiento de la soberanía de territorios ancestrales. En estas disputas el estado
57
se imagina así mismo como el que resuelve las contradicciones y evoca el bien
común; las prácticas que este discurso hace emerger convierten al Estado como un
sujeto en la vida social de varios dirigentes y comunidades guaranís y funcionarios
del GAIOC, generando náuseas en los cuerpos: “el Estado nos emborracha”. A
través de las disputas con la ABC por la carretera, también es enmarcado como un
Estado incumplido, poco serio que juega con las demandas del pueblo guaraní.
Estas distintas prácticas del estado, en primer lugar, generan varios obstáculos para
superar las dinámicas del “indio permitido” del multiculturalismo: el estado acepta
la ciudadanía indígena en la medida que no se entrometa con un sistema político y
económico. En este caso, quién decide sobre los territorios y quién toma decisiones
sobre él y sobre el tiempo y la vida de las personas. Aun así, los obstáculos de lo
permitido se convierten no sólo en barreras, sino en disputas que llevan a diversxs
guaranís a interrogar la idea del Estado como un ente que busca el bien común.
Presencié el repudio de lxs guaranís a ser tratados como seres superfluos ante las
decisiones del viceministerio y la ABC. Esto lo hacen a través de su propia
identidad y de su proyecto autonómico: lo guaraní y lo indígena no está esgrimido
desde una posición de una alteridad escencializada, sino como categorías
pragmáticas que está bajo revisión y disputa.
Es decir, en momentos de confrontación a las decisiones arbitrarias, poco
informadas y secretas de los funcionarios del estado, quienes determinan las
dinámicas del “indio permitido”, muchxs guaranís apelan a la Autonomía como una
lucha política por la cual buscan obtener el control del territorio, donde la
consolidación de una ciudadanía plena no racializada son aquí simultáneamente
luchas por el espacio (Martin & Miller 2003). En momentos de antagonismo el
proyecto autonómico guaraní está enmarcado como el gobierno propio y el control
del territorio, una lucha histórica que ha atravesado la historia del pueblo guaraní.
Sin embargo, el Estado entendido como sujeto flojo y que emborracha –
manteniendo a las poblaciones guaranís en las dinámicas de lo permitido- también
puede ser visto como un Estado poderoso, que hace ruido al generar desarrollo,
donde comunidades y dirigentes buscan meterse a los juegos de lo permitido para
ser el estado. El capítulo dos busca exponer cómo estas lógicas de comprensión
tienen efectos al configurar dinámicas y entendimientos de la autonomía
sustancialmente diferentes.
58
Capítulo II
“Carburando” las prácticas de autonomía alternativas en Charagua
Yari: Una vez dice que el ñandú le propone a la garrapata hacerle una carrera
(...). La garrapata salta y se pone en el pico del ñandú. Y el ñandú corre, corre y
corre, tratando de alcanzar a la garrapata que tiene delante de sus ojos. Ya cerca
de la meta, la garrapata salta, cruza la meta y ya, gana.
Andrés: ¿Y cuál es la moraleja?
Yari: Que si sos un pobre miserable... ¿para qué querés ser parte de un estado?
Te subes, te bajas, cuando te da la gana, ¡y con eso ganas! Y por más que
tengamos ahí en el Palacio a un indio como yo sentado, ¡nosotros seremos y
seguiremos siendo una garrapata! Para que querés ser más, ¿a ver?
Andrés: Bueno, es como yo. ¿Quién soy?
Yari: No sos nadie, pero actúas como si lo fueras (...)
Andrés: Ahora en Bolivia los blancos somos los indios.
Yari: Sí, definitivamente el mundo se ha dado la vuelta hermano. Ahora les toca a
ustedes los karai [blancos] defender su identidad. ¿¡Qué se siente che?!
Película Ivy Maraey-Tierra Sin Mal, en Morell i Torra, 2018, p 541.
Cada asamblea a la que asistí tenía un redactor de actas, personaje crucial para el
desarrollo de la misma. El acta es un documento que tiene como objetivo la muestra
de los consensos a los que se llegaron durante la asamblea y la constancia de los
dirigentes que deliberaron. Básicamente: puntos de acuerdos, sellos y firmas. El 17
de junio, durante una asamblea que iba a tratar sobre el tema de pagos por
reparación de daños con la empresa china, un mburuvincha sugirió que, al ser el
tema único a tratar, era mejor no hacer un acta. En casi media hora de discusión,
muchos de los presentes empezaron a argüir los gravísimos motivos por los cuales
no podían empezar sin ella. Si no hay acta, no hay legitimidad. Cuando le pregunté
a Rodrigo, mburuvincha de Saipurí, porqué había tanta resistencia a aceptar la
oferta de oralidad de su colega, me dijo que sin las actas nada vale, ellas son
“tesoros” a ser custodiados. Por otro lado, para Claudia, otra mburuvincha, los
documentos son el mecanismo por los cuales pueden ser dueños de sus tierras y,
por lo cual, fueron objeto de robo y de seis largos meses para volver a conseguirlos
viajando de un lugar a otro.
Los documentos representan un ritual del estado, donde los ciudadanos nos
hacemos legibles ante él (Das & Poole, 2008). No obstante, lo interesante no sólo
es cómo el estado torna a la población legible para sí, sino también cómo en las
59
circulación de los documentos se revelan prácticas de espejo en relación al estado.
Esta tradición del acta es un ejercicio mimético configurado por la historia27, donde
comunidades guaranís ingresan al entramado de prácticas del estado para la
negociación, los acuerdos y las disputas que entre ellas, está la importancia de los
documentos. Arextaga (2003) argumenta que esto representa vivir en espejo con el
estado. En contraste a estos deseos de estatalidad, la parábola de la garrapata-
guaraní y el ñandú-estado refleja una actitud pragmática del proyecto guaraní con
respecto a las estrategias políticas que han tomado para acceder a los recursos del
estado y emplearlos en su beneficio. Subirse al ñandú representa algo necesario y
útil para ganar dentro del campo político charagüeño. Sin embargo, estar en el
ñandú significa también implantarse una serie de prácticas que terminan siendo no
sólo un juego pragmático sino normalizaciones de ciertas prácticas donde saltar
resulta difícil.
Así, en este capítulo exploro la ambivalencia de la postura pragmática de
ser estado e incorporar, no pragmáticamente sino como lo deseable, ciertas
prácticas estatales. Expongo cómo el GAIOC Charagua Iyambae, a través de ciertos
imaginarios del estado y de versiones en tensión sobre la política, busca ser y
diferenciarse del estado configurando a la vez diversas nociones de lo que es la
autonomía indígena. En primera instancia examino la posición ambigüa del nuevo
órgano de decisión colectiva, el Ñemboati Guasu, que representa ‘la innovación’
guaraní para fundar las prácticas plurinacionales en Bolivia, es decir, el paso de
Municipio a Autonomía Indígena Originario Campesina. A su vez, analizo la
continuidad de un cierto tipo de política que muestra cómo las racionalidades
forjadas en el multiculturalismo neoliberal son difíciles de verlas como una
implementación forzosa desde el estado, sino como estrategia y deseabilidad que
varios dirigentes guaranís reproducen. A pesar de las náuseas y borrachera, las
comunidades y diversos dirigentes incorporan en sus agendas políticas, en sus
prioridades y en sus imaginarios de lo adecuado ciertas prácticas estatales. Por
último, éste es un retrato de las diversas formas en que en Charagua se entiende la
autonomía. Sus potencialidades están enmarcadas en la ‘transparencia’ y la
‘participación’. A pesar de esto, localmente la autonomía es considerada como
exitosa, como una fuente de cambio, en la medida que se asemeja al estado, cuando
hace ruido al inmiscuirse en la ‘política del proyecto’. Esto entra en tensión cuando
27 Isabelle Combes (2005) muestra cómo desde tiempos de la temprana república, los capitanes del Isoso tuvieron relaciones estrechas con la gobernación de Santa Cruz.
60
el potencial de la autonomía puede significarse como una configuración alternativa
de la política en la medida que permita a lxs guaranís ‘carburar’, es decir, pensar su
propio presente y futuro.
En este tipo de gestión pública, el funcionamiento de la burocracia que trae
plata –dinero- es engorroso, al igual que el desembolse de los recursos del nivel
central y junto los parámetros para elaborar proyectos deseables, reproduce una una
asimetría del conocimiento necesario para acceder al estado-La Paz que se ve como
aquel capaz de generar cambios porque hace ruido al traer proyectos de desarrollo.
Al querer ser estado y concebir que el estado es aquello que está en La Paz, las
náuseas son aceptadas, negociado así “lo permitido”. Como respuesta a eso, uno de
los dirigentes más altos a nivel regional guaraní reflexionó que las capitanías
deberían ser “empresas”. “Eso sí asegura la autonomía”, lo otro es subordinación
estatal. Esto me permite examinar las diversas formas en que se entiende la
autonomía del nuevo gobierno indígena y cómo ciertos dirigentes, funcionarios y
comunarios guaranís enmarcan sus potencialidades. La autonomía la entienden en
Charagua como transparencia, participación y belleza, conviviendo entre ellas con
significados distintos a lo que es la política.
2.1 El Ñemboati Guasu: el estado no-estado
Al mediodía del 29 de junio en San Antonio del Parapetí, la empresa china se rehusó
a dejar de sacar agua y áridos para la construcción de la carretera del río Parapetí.
Un gerente de la empresa comenzó a hablar en chino, al tiempo que un joven
realizaba la traducción de manera lenta e interrumpida: “tenemos autorización
estatal de utilizar las aguas del Río Parapetí”. Entendimos que las comunidades
aledañas a los focos de extracción habían aceptado el acuerdo con la empresa a
cambio de proyectos. La mayoría de los mburuvinchas y comunarios estaban de
acuerdo en deshacer los tratos pues no correspondía a la decisión de todas las
comunidades que formaban la capitanía, arguyendo la necesidad de conservar su
río para las generaciones futuras. Un capitán comunal pidió a sus pares conciencia,
les dijo que era necesario “sanearse”, es decir, revisar sus propias decisiones para
el bien de toda la capitanía de Parapitiguasu. El saneamiento ha sido la herramienta
por excelencia con la que las comunidades han negociado con el estado para
reconocer y marcar los límites territoriales. Para esto había que sanear el territorio,
caminando por horas para demarcar fronteras. Ha sido un lenguaje en relación con
el estado para realizar un ejercicio de aclaración y reconocimiento de territorios
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indígenas, utilizado ahora como un lenguaje para referirse a sus propios cuerpos y
sus decisiones.
Los capitanes, a quienes se los acusaban de no sanearse y haber accedido a
los acuerdos con la empresa, comenzaron a justificarse. A todos nos sorprendió que
el diputado Avilio Vaca, había ‘bajado’ desde La Paz sólo a la negociación entre
las comunidades y la empresa para que esta extraiga los recursos.
El diputado Avilio vino y nos dijo que igualingo van a sacar [los áridos y el
agua]. Nos dijo que hay documentos que vienen desde arriba y que sí o sí
hay que ceder. Nos han dicho que sí o sí van a sacar y por la necesidad que
tienen el pueblo hay que ceder. No sé qué le ha pasado a don Avilio, si él es
intelectual [observación participante, 29/06/19].
Admiran a Avilio Vaca, un guaraní-charagüeño que llegó a las cúpulas más
altas del estado y nadie pensó en cuestionarlo. Él era el puente con ese Estado que
dice la última palabra, ese Estado que llega desde arriba. Sin embargo, Silvia
Candia, legisladora del GAIOC, mencionó que hace varios meses el gobierno
indígena había creado la ley contra la extracción de áridos y aguas del río Parapetí
y que, por tanto, diga lo que diga la empresa la acción estaba prohibida por el
gobierno de Charagua Iyambae. A esto, una comunaria replicó:
Nosotros no conocemos los artículos y las leyes, no sabemos bien pero ya
hemos firmado. Estoy sorprendida, deben bajar para que con las leyes
defendamos nuestro territorio. No sabemos y por eso la comunidad comete
errores. Tiene que estar el GAIOC presente.
Si bien esto vuelve a dilucidar las soberanías anidadas, también muestra las
tensiones entre ser y no ser estado, y las concepciones locales sobre el Estado
poderoso que baja desde La Paz y, así, el GAIOC también debería bajar para
parecerse a ese estado y tener poder. Un capitán que se sentaba a mi lado, me dijo
en voz baja que él había aceptado no sólo porque don Avilio había ido allí, sino
porque como comunidad ellos administran sus negociaciones con la empresa, para
beneficiarse y velar por su “progreso”. Mencionó que la autonomía había prometido
recursos y no estaban llegando, “entonces, compañera, ¿de qué autonomía estamos
hablando?”, me dijo. Para lograr ese progreso, necesitaban alejarse de los
parámetros de la autonomía y solucionar sus propios problemas. Me daba a entender
que ellos no necesitaban ser estado. Aquí, se entiende al Estado como algo que debe
bajar por medio de recursos. Cuando la AIOC tiene como objetivo volverse un
62
Estado que crea leyes y que modifica la decisión de la comunidad sin el acceso a
mayores recursos, entra en contradicción con las comunidades que se ven
condicionadas por estas nuevas dinámicas. Por eso buscan alejarse de esta
autonomía que, en vez de tener el Estado lejos y con recursos, implica tenerlo en su
propio territorio y con leyes.
Ahora bien, Morell (2018) sostiene la tesis que “los guaraníes no entienden
la autonomía como una forma de resistencia al estado, sino como una manera de
estar más cerca del estado y sus mecanismos de distribución de recursos” (p. 544).
En contraste con este argumento, considero que hay una ambivalencia entre querer
ser estado y acercársele y, a la vez, diferenciarse de él para lograr otros objetivos,
como lo muestran las negociaciones en torno a la extracción de agua y áridos para
la construcción de la carretera. Dicha postura ambivalente ha sido criticada por
Gonzalo Vargas, el viceministro de autonomías, quien me dijo que esta autonomía
nace con un error: el gobierno territorial, es decir los capitanes, no entran dentro de
la estructura oficial estatal y, justamente eso debía ser la reivindicación de las
AIOC.
La AIOC tiene como potencia dejar que el Estado central monopolice la
toma de decisiones y la elaboración de normas. La autoridad territorial
indígena debería entrar al Estado, en cambio en Charagua hubo un remero
del municipio. Es un gobierno desnaturalizado. Ha nacido mal la estructura
del gobierno. Charagua no es el mejor ejemplo de lo plurinacional y del
modelo comunitario” [comunicación personal 31/07/19, La Paz].
La desnaturalización hace referencia a que el Órgano de Decisión Colectiva
ha sido una creación de los asambleístas que redactaron los estatutos. Lo natural
sería que los que toman las decisiones dentro del GAIOC sean los mburuvinchas.
Así también lo enunció Marcelo Alberto, director de Arakuaarenda, mencionando
que el Ñemboati Guasu carece de legitimidad porque la legitimidad la tiene la
capitanía: “ni hablan en las asambleas [los asambleístas del Ñemboati Guasu], no
los reconocen porque es armado. No los representan. El Ñemboati no tiene
legitimidad, tiene que ser más cercano a la capitanía, el poder se ha dispersado y no
es tan favorable” [comunicación personal 25/06/19, Charagua Pueblo].
Si bien esto es acertado, dicha comprensión obvia la experiencia histórica
de la diferenciación guaraní entre lo orgánico y lo político. El estado se rechaza por
la sensación de opresión de larga data y, además, por sentirlo como fuente de
63
corrupción para el pueblo guaraní. Justamente, esta fue la disputa que enmarcó las
diez horas que duró la asamblea que presencié en la Casa Grande del Pueblo
Guaraní en Camiri. Discutieron cómo la mezcla entre lo político y lo orgánico
destruía el alma del pueblo guaraní. Idealmente, lo orgánico debe responder a las
demandas de las bases, las comunidades, y lo político debe hacer negociaciones
institucionales, con partidos, ONGs y el estado para responder dichas demandas.
El Ñemboati Guasu tiene entonces, como muchos me dijeron, un pie en lo
orgánico y un pie en lo político: es el estado pero sus miembros que lo componen
se desintegran como estado cuando se reúnen las asambleas. Poner a los capitanes
dentro del estado como lo propone Vargas, aunque muchos han circulado en sus
prácticas y negocian con sus representantes, significaría una ruptura con el deseo
de diferenciación y de la concepción de lejanía, además como ya mostré, la de
náuseas y aletargamiento. Ahora bien, los miembros del Ñemboati raramente
hablan dentro de las asambleas territoriales, escuchan, algo fantástico para
reconfigurar relaciones de poder, pero su silencio no les permite consolidar una
legitimidad como nuevo estado. Este nuevo órgano se creó con objetivo de
encaminar las políticas de la nueva Charagua desde las voces de las bases,
constriñendo la previa autoridad abarcadora, partidaria y centralizada de los
funcionarios ejecutivos y legislativos que respondían a intereses muy diferentes que
los de las comunidades. Sin embargo, al no tener legitimidad, no ha sido posible
crear aún una imagen de autoridad donde se despliegue una nueva forma de tomar
decisiones desde esta instancia. La ausencia de legitimidad es también espacial. La
oficina del Ñemboati queda al final de todo el edificio, que aún lleva el nombre de
“Municipio”, del GAIOC.
En un principio se pensó que, como el Ñemboati Guasu representa de forma
directa a las bases, no debían tener salario. Los asambleístas electos pelearon por
tener un sueldo mínimo que al menos abarque los gastos para transportarse o para
su refrigerio durante sus asambleas. Se entiende que lo orgánico, al ser un servicio
y no un empleo, no debe llevar un salario oficial y, sin embargo, el Ñemboati hace
parte del estado. Esta ambivalencia de los salarios muestra la ambivalencia de ser y
no ser estado dentro del proyecto autonómico. “Estamos confundidos, necesitamos
encontrar el ritmo” [comunicación informal 01/07/19, Charagua Pueblo], me dijo
un asambleísta durante una entrevista.
64
Edificio del GAIOC Charagua Iyambae en Charagua Pueblo
A diferencia de lo que enuncia el periódico español El País (2018) como “la
primera vez que un pueblo consiguió su independencia”, el Ñemboati Guasu
presenta una serie de dificultades que no se superan sólo con la omisión de los
partidos políticos en la zona como vehículos de representación política. Un reto por
venir será encontrar cómo se articula este nuevo órgano, “la innovación guaraní”,
con las formas de ejercer el poder que de alguna forma u otra necesitan de
legitimidad, desde sus colegas ejecutivos que deberían implementar sus decisiones,
hasta las bases quienes les mandan las decisiones. Esto podrá verse a través de la
actuación de los líderes, quienes a menudo “son guardianes de la tradición, pero
también son importantes agentes de cambio” (Postero, 2007, p. 8). Además, el
despliegue de esta nueva institucionalidad prometedora dependerá de contrarrestar
la negociación uno a uno entre empresas-estado-dirigentes, que rompe con la
construcción de una política con mayor intervención desde abajo. Sin embargo,
como busco analizar a continuación, el desafío también consistirá en continuar
repensando el proyecto guaraní y la pregunta por qué tipo de política busca ejercer
el GAIOC Charagua Iyambae.
2.2 Presupuestos y proyectos: emanaciones del estado
La mayoría de las reuniones en Charagua se realizaban entre ONGs, capitanes y
empleados del nuevo GAIOC: una mezcla de distintos actores en distintos niveles.
En una de estas, un técnico del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo
(PNUD) les pedía a los ejecutivos del GAIOC no ser tan ambiciosos, no proponer
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algo inejecutable en un periodo de tres años a la hora de planear en qué gastar los
recursos, dado a que el modelo de planificación del estado era excesivamente
complejo y debía pasar por todo un sistema de supervisión. No debían fallar en éste
pues de otra forma no desembolsaban los recursos para hacer los proyectos. El
PNUD estaba impartiendo talleres para prender a cómo gastar esos recursos y cómo
presentarlos al estado central. Los miembros del órgano ejecutivo se sientan y
escuchan. Es poco claro si están de acuerdo, si comprenden lo que se les está
proponiendo, si ven diferencias con lo que hacen ahora y con lo que se les propone.
Después de la explicación, dan algunos comentarios y luego nos vamos.
Lo interesante de este evento, sin embargo, radicó en que en él se
encontraban los seis ejecutivos del GAIOC y sobre uno de ellos había escuchado
en conversaciones informales e incluso en una entrevista que su gestión tenía
malversación de recursos. En los rumores circulaba que, si las Juntas Vecinales, no
estaban de acuerdo con sus propuestas, esta persona creaba a ‘paralelos’. Las Juntas
Vecinales son las organizaciones de los barrios para las zonas urbanas donde se
toman las decisiones colectivas. Para la aprobación de proyectos se necesita la firma
de la directiva de las juntas. Es decir, el ejecutivo aludía a una falta de consenso en
quién era realmente el presidente de la junta, se proclamaba otro presidente y él
firmaba sus propuestas. Incluso esta persona fue la que más habló en la reunión y
dijo que muchas veces los intentos de hacer una buena planificación se veían
aplacados porque las bases, debido a su falta de conocimiento, trababan el proceso:
“no saben realmente cómo funciona la cosa” [observación participante, 25/06/19].
A pesar de este rumor, los técnicos del PNUD y otras ONGs orientaban a esta
persona, los distintos dirigentes o miembros del Ñemboati discutían a su lado. Aun
así, este no ha sido un obstáculo para que este ejecutivo pueda performar al estado.
Él se apropia de los lenguajes estatales y de las prácticas necesarias para desplegar
su condición de funcionario público.
Más que corrupción aquí está en juego algo diferente. Considero que los
funcionarios, quienes de boca en boca se dice que son corruptos, están autorizados
por las ONGs, los dirigentes de las bases y otros funcionarios y burócratas estatales
no sólo porque pueden trazar alianzas, sino porque ante todo encarnan al Estado, a
través de ellos éste llega al territorio, la plata, los bienes y servicios, los proyectos.
Esto se constituye como la magia del Estado (Taussig, 1997), como una idea/fetiche
que configura nuestras acciones a partir del poder facultativo que le otorgamos, un
espíritu de existencia ontológica que se piensa que reside en el ejecutivo de
66
Charagua. Esto nos permite desconfigurar el entendimiento del estado como un
lugar uniforme, homogéneo y autoevidente: “reifying the state is an important
means of rule and of obtaining consent for rule, which consists of representing that
reification as reality” (Gupta, 2012, p. 54). Además de reificar al estado en el
ejecutivo, pues sin él no es posible que llegue el Estado, también invita esto a pensar
que en Charagua la corrupción, más que un acto inmoral, es una propiedad del
estado: imaginar al Estado no es posible sin corrupción, hace parte de él y, por eso,
se autoriza a quienes lo encarnan28.
Desde otra perspectiva, es necesario cuestionar quiénes ejercen los sistemas
de conocimiento mediante los cuales es posible desarrollar capacidades de
intervención al elaborar los proyectos en que se invierten los recursos.
Mayoritariamente es una población no guaraní, ya sean técnicos del gobierno o de
ONGs, que debe enseñar a planificar a poblaciones indígenas. El acceso a los
recursos debe venir acompañado de una necesaria ayuda, sin la cual no es posible
hacer parte del estado. El mismo técnico que dio el taller a los ejecutivos me
comentó que con el sistema de planificación actual, no se puede estar al margen de
los requisitos que impone el estado central y de las evaluaciones que se piden. La
Ley de Administración y Control Gubernamentales (SAFCO) no hace ninguna
distinción entre las formas de gobiernos locales: una autonomía indígena no tiene
categorización diferencial. Los proyectos estatales ya vienen ‘moldeados’, “todo
viene con nombre y apellido”:
“El Ejecutivo en Charagua necesita mucho asesoramiento. Hay que registrar
todo en el sistema para que te puedan desembolsar la plata y que habiliten
tus cuentas, pero al final llega muy poco dinero del nivel central y ya se
decide en qué invertir. Por ejemplo el sistema de salud no se ajusta a la
realidad de la nación guaraní, a nivel operativo las cosas funcionan distinto.
Hay una resistencia del nivel central y una falta de presión interna (…). Aún
no se ha podido hacer ninguna inversión en el tema cultural o de saberes
ancestrales, al momento de priorizar por los pocos recursos surgen otros
asuntos” [entrevista 26/06/19, Charagua Pueblo].
Aquí resulta importante resaltar que las AIOC como proyecto político nacen
por las demandas de pueblos indígenas bolivianos para salir de estas dinámicas
restrictivas, donde se puedan construir nuevas formas de institucionalidad a partir
28 No fue sólo en este caso que varias personas hablaban sobre los funcionarios corruptos, o incluso capitales y, sin embargo, no era sólo con una mirada crítica sino sus alusiones se referían como algo facultativo de estar en el estado.
67
de realidades locales específicas (Exeni 2012). El municipio como aparato político
homogeneiza las reglas de juego pues crea instituciones idénticas para territorios
que presentan entre ellos lógicas políticas, culturales y económicas muy disímiles,
con el manejo diferencial del tiempo, de las formas de organización social y de los
objetivos socioeconómicos. Si bien Charagua ha logrado salir de la figura del
alcalde y los concejales como autoridades que deciden solas, con intereses
partidarios de por medio, aún se encuentra inmersa en las ‘odiseas burocráticas’
(Morell, 2015, p. 127) que exige la ejecución de recursos, los requisitos, sus tiempos
y los mecanismos de control. Además, esto permite entender, a partir de la reflexión
sobre el sistema de administración estatal, que el Estado y nivel central se utilizan
como sinónimos, que alude a pensar que en Charagua se concibe que todo lo que
no está en el “centro” no hace parte del Estado.
Sujetos locales piensan al Estado como algo siempre presente, sumamente
poderoso pero a la vez lejano (Aretxaga, 2004; Goudsmit 2016). La Ley SAFCO es
una instancia de esto: un sistema de administración de recursos con enorme poder
sobre las decisiones locales, pero lejano, que no se percibe sino como vivo en el
“centro”, en La Paz. Los funcionarios públicos son el estado. El Ñemboati es ahora
estado. Aun así, hay una jerarquización de lo que ‘realmente’ es el Estado. A través
del ejecutivo llega el centro, La Paz. A través de las reglas de la ley SAFCO se
relacionan con el verdadero Estado. Así, mientras más lejos estén, mientras menos
socializaciones tengan con el centro, se sienten más débiles. Esta manera de auto-
representarse va a configurar prácticas estatales. Alrededor de esa imagen de
debilidad se configura quiénes tienen el acceso a saber cómo funciona ese Estado
lejano, cómo se deben elaborar los proyectos y cómo deben aceptarse las cosas que
vienen con nombre y apellido. Ciertos funcionarios de GAIOC y de ONGs, más
que asumir ser estado, se enmarcan como una emanación menguada de ese Estado
lejano y central.
Ahora bien, para superar las dinámicas del sistema de administración y sus
presupuestos definidos desde el nivel central, aconsejan a los electos del GAIOC
que deben ser más ‘vivos’, más audaces, para conseguir fuentes de financiación,
para poder ‘contrapartear’ proyectos, es decir, conseguir dinero de distintas fuentes:
no sólo del Estado, sino también de ONGs y organismos internacionales para lograr
desarrollar grandes obras. Los nuevos ejecutivos del Ñemboati, los capitanes y los
asambleístas están llamados a moverse para estos fines. La gama de actividades en
la que están inmersos tanto funcionarios del nuevo GAIOC, como los mburuvinchas
68
de las capitanías es impresionante. Siempre ocupados de una reunión a otra reunión,
de taller en taller, de una capacitación a otra capacitación. Esto constituye un pilar
fundamental para lograr obtener financiaciones necesarias para empezar proyectos
y mantener las relaciones estratégicas entre ONGs-GAIOC-dirigentes-Estado/La
Paz. Estas actividades multifacéticas en las que están inmersos los actores del nuevo
gobierno para la productividad de sus gestiones constituyen procesos de aceleración
de las dinámicas políticas. En constante movimiento, sin respiros ni demoras, de
una negociación, a otro taller, a la siguiente reunión.
Según Byung-Chul Han, los procesos que incluyen la aceleración son sólo
aditivos y no narrativos, lo que denota que los constantes procesos burocráticos de
conseguir ‘la plata’ y estar negociando y re-negociando con “La Paz”, las ONGs y
otras fuentes de financiación pueden evitar la pregunta narrativa por el sentido de
la AIOC en Charagua. El pensador surcoreano también advierte que “los números
están desnudos (…) el proceso determinado funcionalmente es sólo un objeto de
dirección o de gestión” (Han, 2012, p. 62). Con esto no me refiero a que
evaluaciones de impacto numérica que propone la planificación estratégica no sean
necesaria, ni apoyar un romanticismo indígena que pretende un conocimiento del
‘otro radical’ distinto al lenguaje estatal. Empero, cuando la economización de la
política se convierte en el objetivo último, mediante las evaluaciones a través de lo
que los números nos dicen y la adquisición de recursos en procesos de aceleración
para la implementación de una mayor cantidad de cosas, opaca la posibilidad de
imaginación política por fuera de la adquisición de proyectos y de los constantes
movimientos acelerados para obtenerlos.
En Charagua, la ‘planificación estratégica’ es de los conceptos más
utilizados para nombrar lo que debe alcanzar el nuevo GAIOC. El problema que
enmarcan ciertos actores locales es que en los Planes Operativos Anuales (POA)
sólo se gastan en asuntos a corto plazo y se les pide que hagan macro-proyectos a
largo plazo29. “No gastemos en pura actividad hermanos, sino en proyectos”, decía
durante una asamblea un miembro del Ñemboati Guasu (Órgano de Decisión
Colectiva) en Kuarirenda (Bajo Isoso), después que casi 200 mil bolivianos fueron
repartidos a quien alzara el dedo y justificara su petición30. Era una subasta, pero
2929 Los POA determinan los objetivos de la gestión fiscal y las operaciones programadas para gastar los recursos asignados, alcanzar ciertos objetivos y verificar el cumplimiento de los presupuestos en los municipios de Bolivia. "Ministerio De Economía Y Finanzas Públicas De Bolivia".. https://www.economiayfinanzas.gob.bo/index.php?opcion=com_contenido&ver=contenido&id=2670&id_item=638&seccion=269&categoria=1211. 30 La situación del Bajo Isoso es muy particular, pues los capitanes se pugnan el poder entre ellos por tener apellidos ‘monárquicos’. El actual capitán, Huber Rivero, lleva casi veinte años como mburuvincha guasu y han surgido otros hombres que se proclaman como
69
una subasta que escapaba todos los obstáculos burocráticos. Existe un anhelo no
sólo de los dirigentes, sino también de las ONGs en adoptar una racionalidad
estatal: programas eficientes para la entrega de larga duración de bienes y servicios
con estudios previos que lo justifiquen. Indirectamente, se estaba proponiendo no
gastar en las bombas para extraer agua, ni en la refacción de baños de los colegios
sino, como Charagua Norte lo hizo, en la entrega del mega proyecto de casas de
interés social contraparteado por el programa del ‘Estado-La Paz’ Bolivia Cambia-
Evo Cumple.
Aquí a la racionalidad estatal no es el problema, ni que este sea el horizonte
de sentido que configura la política en Charagua. Más bien, entreveo cómo las
prácticas estatales, los proyectos que se enganchan con la operatividad del Estado
lejano pero poderoso que llega con ‘desarrollo’, también se encarna en los objetivos
de muchas personas: desean que ese Estado llegue con casas, canchas de fútbol,
sistemas de riegos, etc.
Asamblea en Kuarirenda, Bajo Isoso.
De alguna forma, hay una adquisición de hábitos en esta relación con el
estado y, en consecuencia, una urgente necesidad que los ejecutivos guaranís en
Charagua logren aprender cómo funciona el sistema de administración estatal. Si
bien este análisis no representa un desprecio a la burocracia legal y economista en
capitanes del Bajo Isoso –lo que en el mundo guaraní se denomina paralelismo- aunque la imagen de Huber es la que sale siempre a la luz. Esto se debe, en gran parte, por el inmenso territorio del Bajo Isoso. Ahora bien, de esos 200 mil bolivianos, Rivero fue quien empleó más de 150 mil bolivianos para “contrapartear” un proyecto que se haría en una sola comunidad, de las más de cincuenta que existen en la capitanía. El remanente fue gastado en bombas de agua, refacción de baños para colegio, alambre, entre otros.
70
sí mismo, estas dinámicas hacen que todos los empleados públicos, en Charagua la
mayoría de ellos guaranís, ocupen gran parte del tiempo en ver cómo la gestión
pública se maneja para obtener recursos. A la burocracia sólo pueden acceder
ciertos expertos, entonces los esfuerzos se enfocan en la ‘capacitación’ para que se
les permita el acceso a los fondos del estado, dinero que, en su mayoría, es generado
por los hidrocarburos presentes en territorios guaranís. Para Magaly Gutiérrez,
directora del PNUD en Charagua, existe una apremiante necesidad de cambiar el
sistema de planificación estatal para que la autonomía realmente entre en ejercicio,
pues ahora sólo acatan las reglas que llegan de La Paz, ciudad a 1064 kilómetros de
distancia de Charagua. Ella me dice que es difícil: “¿cómo te vuelves Estado sin
que el Estado te absorba?” [Comunicación personal, 26/06/19, Charagua Pueblo].
Este dilema de ‘absorción’ tiene su huella histórica en el multiculturalismo
neoliberal instaurado en los 90s y la Ley de Participación Popular, el momento
donde el estado en Bolivia empieza a ser presente de formas mucho más
abarcadoras.
En el auge de las políticas económicas neoliberales, a finales de los 80 y
principio de los 90s se privatizaron las empresas estatales más grandes, en un
programa llamado ‘capitalización’, entre ellas la Corporación Minera de Bolivia,
Yacimientos Petrolíferos Fiscales de Bolivia y la Corporación Boliviana de
Fomento. Decenas de miles de mineros y obreros fueron despedidos. Fue una
cirugía sin anestesia (Postero 2007). En este contexto se creó la LPP, que prometió
redefinir la relación entre los ciudadanos y el estado al lograr una descentralización
en el país para otorgar más poder a los gobiernos municipales por medio de
presupuestos y de ampliación de los canales de participación política. Se crearon
las Organizaciones Territoriales de Base (OTBs), a partir de una reglamentación
rigurosa y si las comunidades y barrios se organizaban, podían reclamar
participación en la delimitación del gasto de los recursos que llegaban a las
alcaldías.
Postero (2007) muestra cómo aquellos que no están en los círculos de
liderazgo nacional, entendieron poco acerca de cómo funcionaría la nueva ley y
menos en cómo obtener acceso a los supuestos beneficios. Se instituyeron políticas
donde ciertos grupos indígenas comenzaron a asistir a talleres de capacitación para
que se les enseñe a cómo participar racionalmente y lograr obtener los beneficios
del estado. Durante mi estadía en Charagua, encontré un libro de capacitación
financiado por medio de canales estatales e internacionales, para informar el
71
funcionamiento de la LPP. Este libro parecía para niños, siguiendo la estrategia del
auto-control, la eficiencia y racionalidad del sujeto neoliberal: decirle al indígena
que debe “planificar organizadamente”. Silvia Rivera Cusicanqui (2015) asocia las
relaciones poscoloniales con el empequeñecimiento del otro, pues “más que las
penas físicas, es el despojo de la dignidad y la internalización de los valores de los
opresores” (p. 181) lo que constituyen una sujeción y colonización mental. Incluso,
dominar en aymara significa achicar y empequeñecer humanamente.
Libro informativo para aprender cómo emplear la Ley de Participación Popular.
Además, desde el comienzo de la ley, la demanda de obras y de proyectos
ha actuado como una tecnología de poder que ha logrado transformar las formas
aceptables de liderazgo. “En el mundo de las obras, los líderes indígenas tienen que
actuar de acuerdo con los nuevos requisitos (…) lo que cuenta es la capacidad de
funcionar bien en el mundo burocrático de la administración y las elecciones
municipales” (Postero, 2007, p.152). La LPP aceptó ciertas diferencias culturales
permitidas al reconocer idiomas indígenas, la diversidad cultural y dejar que las
comunidades entren al estado después de recibir talleres de capacitación, pero se
hizo de manera “autorizada” bajo lógicas neoliberales del sujeto eficiente, que se
auto-gobierna y participa racionalmente. Charles Hale (2004) utiliza, citando a
Rivera Cusicanqui, el concepto de ‘indio permitido’ para entender la articulación
del discurso del reconocimiento de lo indígena dentro del multiculturalismo como
ornamento para la puesta en escena de un estado que acepta a sus todos sus
ciudadanos. Este reconocimiento multicultural continua con el proyecto neoliberal
72
de regulación y racionalización de las conductas a través de "la creación de sujetos
que se gobiernen a sí mismos de acuerdo con la lógica del capitalismo globalizado"
(Hale, 2004, p. 185). Quienes salen de esta lógica y disputan el sistema político y
económico, dejan de ser “permitidos” y pasan a ser sujetos racializados no
deseables.
Al conversar Juan, empleado de la Secretaría de Autonomías y un
funcionario que lleva años conociendo las lógicas de ese ‘Estado-La Paz’ lejano, él
relataba el desconocimiento de los burócratas estatales sobre las AIOC. La mayoría
desde la burocracia le otorga un lugar poco sustancial, casi inexistente. “El centro
tiene un modelo simétrico para todos y esto ignora la construcción de un Estado
Plurinacional, piden un mínimo común denominador, pero justamente lo
plurinacional atañe a los múltiples denominadores” [comunicación personal,
30/07/19, La Paz]. El estado, a pesar de ser un lugar de complejísima
heterogeneidad, obliga a la construcción de la homogeneidad para la administración
pública eficiente, no sólo de dineros sino de cómo deben funcionar los cuerpos que
los controlan, una homogeneidad para la legibilidad, la disciplina y el control. “La
gente de los ministerios no entiende la estructuración de las Autonomías. Además,
la ley SAFCO va a ser modificada desde La Paz pero sin tomar en cuenta nada del
tema de las Autonomías. La idea de uniformización del Estado es muy fuerte y esto
rompe con lo plurinacional”, continuó contándome Juan. Sus colegas y los técnicos
van a los municipios y a los Territorios Indígenas Originarios Campesinos (TIOCs)
donde se están conformando AIOC durante un día o dos para explicarles
rápidamente cómo funciona el sistema de administración pública y luego se van,
consolidando ese imaginario de Estado-La Paz poderoso, siempre presente pero
también lejano.
Así, varios guaranís han tenido que dedicarse a aprender a cómo trabajar
bajo las lógicas multiculturales. A pesar de las grandes asimetrías, ha existido un
compromiso activo de varios dirigentes indígenas con los programas culturales del
estado, siendo la ‘jerga el lenguaje empleado por excelencia, por lo que resulta
importante reconsiderar esta situación más allá de entenderla sólo como una
imposición del estado hacia comunidades indígenas. El dispositivo multicultural de
“educar” un cierto tipo de ciudadano deseable se va naturalizando en distintos
territorios, por lo que la ciudadanía post-multicultural que generó las propias
restricciones y barreras del multiculturalismo, parece hoy más difícil de entrever de
lo que se ha propuesto (Postero 2007). Estas técnicas para el acceso a la burocracia,
73
para poder traer proyectos, configuran sujetos que deben dedicarse la mayor parte
de su acción política a asistir a talleres y aprender ese juego de conocimiento que,
al fin y al cabo, no sólo les permite un ejercicio de acceso estatal sino que estas
prácticas se convierten como la política deseable. No diferenciar una autonomía
indígena dentro del estado, más que un problema de descentralización, radica en
una neutralización de un cambio que consistiría, precisamente, en transformar las
relaciones entre el estado y comunidades indígenas, junto a sus prácticas que las
configuran. A pesar de todo, la AIOC es un concepto abierto que se llena de
significado localmente y es en estos espacios donde es posible entrever las tensiones
y potencialidades del nuevo proyecto político guaraní.
2.3 La(s) Autonomía(s)
“Siempre hay necesidades, toda la vida va a haber necesidades”.
Entrevista con don Augusto, 28/06/19.
a) Autonomía y transparencia
Al igual que muchos dirigentes y comunarios, sentí cansancio en las asambleas,
especialmente cuando se leían los informes como en Kuarirenda, cuando una mujer
leyó uno sobre las reuniones realizadas por el Ñemboati Guasu. Ojeaba las fechas
de las asambleas, leía los temas que se trataron, fecha por fecha. Cuando terminó
su lectura nadie dijo nada. Pasadas las siete horas de discusiones asamblearias sobre
proyectos y repartición de dineros, comenzaron los miembros del Órgano
Legislativo a leer la propuesta de la nueva ley electoral. Mientras iniciaban a repartir
fotocopias con la ley redactada, que no alcanzaron ni para un tercio de la asamblea,
la capilla se iba vaciando poco a poco. La ley tenía 16 páginas y resultaba difícil
seguir el hilo, entrever las diferencias con la ley anterior, parecía que lo que se
proponía era un cambio en el mecanismo de revocatoria de mandatos. En la mitad
del ejercicio alguien levantó la mano e interrumpió la lectura [observación
participante, 20/06/19]:
“Los capitanes no atienden, se van, pero cuando es por plata, se quedan”.
Como respuesta alguien con voz muy frustrada contestó:
74
“Hermano, estamos cansados, nos dijeron que el propósito de la asamblea
era discutir la ley electoral y recién hemos hecho eso a las 6 [p.m.] y estamos
aquí desde las 11 [a.m.]. También estamos cansados”.
Riéndose, el capitán grande el Bajo Isoso, Huber Rivero, contestó:
“Ya, ya. La próxima cerramos puertas para que nadie salga. Sigamos”.
Y seguimos sin decir más. Terminó la lectura de la ocho páginas restantes y, como
nadie se animó a decir algo sobre ella, Mario, miembro del nuevo gobierno
autónomo indígena se levantó para explicar que esto era lo bueno de la autonomía,
que podían hacer leyes, podían decidir, pero que los comunarios y los dirigentes
comunales tenían que entender lo siguiente:
“Ahora ustedes tienen el poder”.
Esto desata puntos interesantes sobre la AIOC. En distintas entrevistas
argumentaron que la transparencia era un efecto deseable que traía consigo la
autonomía pues las asambleas estarían más al tanto de las ejecuciones del GAIOC,
a comparación del municipio. Incluso en Charagua Norte ya ejercieron ese
beneficio pudieron sacar al ejecutivo de forma directa porque veían inconsistencias
en sus reportes. Si bien son importantes los intentos en generar transparencia -
entendida como disminución de corrupción- entre los empleados del estado y ‘los
que tienen el poder’, las bases, resulta necesario complejizar esta entrega de
información. Han (2012) advierte que más información por sí sola no
necesariamente otorga sentido. La excesiva acumulación de datos que pretende
informar no genera alguna creación o transformación de las formas y dinámicas en
las cuales cierta sociedad vive.
La extrema exposición, transparencia de las cosas, son inequívocas, es decir,
pornográficas. Les falta toda ruptura, que desataría una reflexión, una
revisión, una meditación. La complejidad hace más lenta la comunicación.
La hiper-comunicación reduce la complejidad para acelerarse. Es
esencialmente más rápida que la comunicación del sentido. Este es lento.
Así la transparencia va unida a un vacío de sentido (…) El dataísmo carece
de interioridad (Han 2012, p. 32-59).
75
Lectura de actividades del Ñemboati Guasu en Kuarirenda, Bajo Isoso.
Los informes, las fechas, los montos de dinero, los datos sobre los viajes,
los gastos realizados, las nuevas leyes, entre tanta información adicional, sino
vienen acompañadas de una reflexión sobre su sentido, es dudoso que genere un
vínculo distinto entre funcionarios del GAIOC Charagua Iyambae y las bases.
b) Autonomía y participación
El silencio de muchos dirigentes comunales y la poca intervención complejiza la
idea que la autonomía tiene como ventaja activar mayor participación dentro de una
democracia comunitaria. Se espera –o a veces se da por sentado- que la toma de
decisiones dejará de ser monopolizada y las bases ejercerán mayor incidencia. Mi
experiencia en campo denota que esto no se da facto, pues muchxs perciben una
falta de diálogo con esas bases quienes tienen en sus manos determinar el éxito de
la nueva posibilidad de apertura política, ese “ustedes tienen el poder” del que
Mario habla. Cada comunidad puede ser diferente, los dirigentes y los vínculos
cambian las situaciones en la que se está desplegando la autonomía. Sin embargo,
en Igmirí las conversaciones sobre ésta con los comunarios eran difíciles de
impulsar e incluso de comenzar. A la mayoría de los comunarios no les importaba
mucho. Don Guillermo pasó dos horas, mientras tomábamos varias tazas de café y
ahuyentaba a las gallinas que se acercaban, hablándome sobre la importancia de la
llegada de la nueva iglesia evangélica y algunos chismes de las familias vecinas.
76
Casa de familiares de don Alberto viendo películas de Hollywood mientras
cenábamos.
Mientras esperaba el bus al borde de la carretera y estando confrontada por
las pocas respuestas sobre la autonomía desde los comunarios, dos mujeres que
cocinaban cerca me preguntaron qué hacía una ‘gringuita’ por esos lugares. Les
conté sobre la nueva autonomía de Charagua y me contaron que habían escuchado
de eso. La mujer más vieja me dijo que alguien les dijo que iba mal. La mujer más
joven me comentó que la autonomía estaba debilitada porque no oían nada de ella
pero que creía que podía ser un buen proyecto. Después me contaron sobre la
corrupción que estaba pasando con personas que entraban a trabajar en la empresa
china. Delmi, sentada con su amiga y su hija fuera de su casa, comentó que la
autonomía, también como si fuera un sujeto, jamás había ido a informarles la
diferencia entre municipio o autonomía. Doña Evarista, con mucha timidez
mientras barría su patio me dijo que “los que tienen conocimiento nos dicen que la
autonomía no está tan bien” [comunicación personal 29/06/19].
77
La casa de doña Evarista.
¿Cómo se enmarca a este sujeto lejano y ausente, que no se hace oír y no
llega? ¿Se parece al Estado-La Paz del cual llegan los recursos pero que no lo
sienten cerca? Sin duda, la AIOC es una lucha histórica para lograr una entrada al
estado lejano y tratar de reconfigurar las relaciones de poder desde su interior.
Paradójicamente, la autonomía desde la óptica de los comunarios se asimila
también a la lejanía y a ese ser estado pero una que, a diferencia de la imagen del
Estado poderoso, este estado es más impotente porque no trae cosas, no llega con
el ruido de los proyectos. Don Alberto me dijo: “la autonomía esta en silencio
[comunicación personal, 28/06/19]”. En contraste, el Estado-La Paz de alguna
forma hace ruido, impone ritmos y genera sensaciones capilares, como las náuseas,
en la vida diaria.
El nuevo estatuto de Charagua Iyambae reconoce a las asambleas comunales
como el núcleo fundamental de la estructura política de la nueva AIOC (Estatuto
de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae 2014: p.10). La potencialidad de la
autonomía radica en que los dirigentes comunales tienen la posibilidad de
configurar y transformar al estado, entendido como prácticas que condicionan y
determinan la vida cotidiana de las personas de una u otra forma. Estas prácticas
serían determinadas por los Ñemboati Reta, los órganos de decisión colectiva, que
van desde las asambleas comunales hasta el Ñemboati Guasu. En consecuencia, las
bases ejercerían la libertad de determinar qué modos de gobierno y
condicionamiento serían más adecuados y cuáles no. Una forma de entender la
magnitud de esta oportunidad es que estas bases han sido históricamente
78
subalternizadas por el racismo poscolonial y los efectos de éste en la materialidad
de sus condiciones de vida. Sin embargo, ante el silencio es difícil impulsar esta
potencia participativa. Paradójicamente, parece que se alude a que el poder estatal
sólo se siente como eficaz cuando hace ruido y transgrede la vida diaria. Mientras
que la autonomía en silencio no se piensa como estado porque es impotente, la
autonomía con ruido que se apropia de la autoridad estatal es entendida como
efectiva. Esta forma de llenar de significado al proyecto autonómico guaraní entra
en tensión cuando las AIOC se han pensado como configuraciones políticas
alternativas a esa autoridad del estado que hace ruido sin inclusión.
c) Autonomía y ‘plata’
Los viajes en carro representaban durante mi trabajo de campo un espacio ideal para
poder conversar profundamente con los protagonistas de la autonomía.
Dirigiéndonos a la comunidad de Kuarirenda en el Bajo Isoso, que se encuentra a
aproximadamente a cuatro horas de Charagua Pueblo, la conversación con Mario
me dio luces para entender lo que significa la autonomía para ciertos actores locales.
Él me dijo que cuando una persona tiene un trabajo fijo y un salario, se puede vivir
tranquilo y que por eso muchos dirigentes no quieren volver a su chaco a trabajar
su tierra. Él también reflexionaba sobre eso, sobre dejar el cargo como funcionario
del GAIOC y dejar de tener un sueldo fijo. Por tanto, la prioridad de la nueva
autonomía era crear empleos y proyectos en Charagua. Le pregunté si se imaginaba
volviendo a cultivar la tierra, su chaco, en algún momento y me respondió que él
ya estaba hace mucho en el cuento de la política, quizá podía postularse a otro cargo.
Este detalle, por un lado, muestra la fuerte sensación de llevar una vida
insostenible en el campo. Las economías comunitarias coexisten con las grandes
expansiones de la agro-industria y, además, los comunarios “viven y tratan de
producir en la economía política de la vaca: entre haciendas ganaderas que
‘agujerean’ sus territorios colectivos y menonitas en explosión demográfica,
territorial y productiva” (Morell i Torra, 2018, p. 552). La reflexión de Mario, por
otra parte, alude a la forma en que se ha estado pensando la política en Charagua,
ese estado efectivo, basada en traer proyectos para cerrar la brecha entre el vínculo
triangular vida-trabajo-producción. Esencialmente, “que se pueda vivir en el
campo” (ibíd.) 31. La imposibilidad que sienten muchos guaranís para elaborar y
31 En Charagua, el 89% de sus 38.000 habitantes vive en comunidades rurales según las cifras del Instituto Nacional de Estadística (INE). Siete de cada diez personas vivían bajo el umbral de la pobreza en 2012. "El Municipio Que Se Convirtió En Autonomía Guaraní". 2018. EL PAÍS. https://elpais.com/elpais/2018/04/04/album/1522849493_093368.html#foto_gal_9.
79
decidir las bases fundamentales de estos proyectos destinados para mejorar las
condiciones materiales de las comunidades, es una situación reconocida para ciertxs
dirigentes. El 10 de junio asistí a una reunión para ‘contrapartear’ un proyecto entre
ONGs, la Secretaria de Pueblos Indígenas de la Gobernación de Santa Cruz y las
capitanías del departamento32. Ronald Gómez, el presidente del Consejo de
Capitanes de Santa Cruz, mencionó que este proyecto busca atacar “las debilidades
de la nación guaraní (…) [pues tienen] dependencia en la formación y formulación
de proyectos”. Es un proyecto para saber hacer proyectos, el proyecto como una
imagen – en palabras de Arextaga (2004) “un espejo”- y práctica de la autoridad
estatal y, por tanto, eficaz. Claudia, mburuvincha de Charagua Norte, me dijo que
el problema es la falta de capacidad de hacer gestiones. “Tenemos que traer recursos
porque el POA es una miseria. Tenemos que captar contrapartes, conseguir impacto
con la gestión de proyectos grandes” [conversación personal, 25/06/19, Charagua
Pueblo]. Ruth Yarigua, asambleísta guaraní del departamento, reforzó esta idea
arguyendo que los proyectos no son trabajados ni planteados por guaranís y
necesitan crear ‘recursos humanos’, ‘pensar en grande’ para que los guaranís dejen
de migrar a las zonas urbanas. Luego decidieron que las ONGs debían ser las que
plantean la malla curricular necesaria para los próximos ‘kereimbas’, los guerreros
guaranís.
Lo que pasa aquí es sugestivo. Morell i Torra (2018) muestra cómo, en 2015,
la campaña que se hizo para ganar el referéndum sobre la autonomía consistió en
publicitar que, con la nueva AIOC, se iba a dar una coordinación directa con el
gobierno, específicamente con Evo Morales. Se lograría un acercamiento al estado
para traer desde arriba de forma fácil y directa los proyectos, las obras y, en general,
el desarrollo. Resulta interesante ver que
las representaciones e imágenes en torno al desarrollo coinciden en
entenderlo como algo que llega (“baja”) a partir de la intervención de actores
externos y debe producir un impacto directo, visible y, en cierto sentido,
espectacular en las condiciones de vida y el entorno: ‘el desarrollo es con obra
y proyecto’. El desarrollo se anhela, se espera, se promete y, además, se
corporiza en objetos de muy distinta índole” (ibíd.: p. 529).
32 Agradezco a Ronal Andrés Caraica por haber negociado mi ‘ingreso’ a la reunión. Ruth Yarigua, una dirigente con larga y admirable trayectoria, decidió dejar de recibir a investigadores por la falta de cooperación entre la academia y las demandas del pueblo guaraní. Como me dijo durante un viaje en carro: “nos buscan para extraer información, hacer sus libros y se van” [conversación informal, 10/06/19].
80
Esta noción de autonomía en tanto acercamiento a los recursos del estado, a
la plata, también me la repitió Claudia: “la autonomía se ha hecho para que las
cosas sean más fáciles” [comunicación personal, 24/06/19, Charagua Pueblo]. Si
bien es comprensible y admirable la habilidad diplomática guaraní para aprovechar
oportunidades con una ‘política del proyecto’, esta noción de autonomía se articula
con la idea que, para llegar al Estado redentor, benéfico, que es lejano y está encima
de nosotros. No sólo es asumir las tácticas y lenguajes estatales, los espejos, sino
que es necesario reproducir su autoridad mediante los documentos y prácticas de la
autonomía como una elaboración eterna de proyectos y mecanismos de decisión
una autoridad efectiva que hace ruido. Para tejer esas alianzas y generar ruido, la
autoridad de alguna forma mantiene la misma forma estatal, es decir, centralizada.
Sin embargo, esta no es la única visión en juego. Ciertos dirigentes guaranís
de otras zonas han criticado a Charagua como una no ‘verdadera’ autonomía,
porque siguen dependiendo del estado en tanto necesitan comprar alianzas políticas
o esperar a que el dinero baje (Anthias 2017: p. 209). Ronald Gómez, presidente
del Consejo de Capitanes, dijo durante la reunión anteriormente mencionada, que
las capitanías deberían funcionar como “empresas", muy similar al comentario del
mburuvincha en San Antonio, quien me dijo que depender del estado no generaba
verdadera autonomía33. “Todos tenemos derecho a desarrollarnos y a veces los
guaranís somos muy conformistas”, continuó Ronald durante la reunión. Aquí hay
un reconocimiento que el estado condiciona la vida de forma que es difícil re-
estructurar las relaciones de poder y, por tanto, deben valerse de otros, como las
ONGs, para entrar a los juegos estatales y poder traer proyectos que mejoren su
calidad de vida. Esta frustración tiene como efecto una visión diferente de lo que
debe ser una AIOC. Comprendo que la libertad económica que permite ‘lo
empresarial’ se delimita como el factor que desacopla las relaciones guaraní-estado,
cierto tipo de retórica neoliberal para alejarse del estado. Los constreñimientos que
se dan del nivel central, ya sea por burocracia o arbitrariedad, tienen como
consecuencia un análisis de la autonomía opuesto al acercamiento y cooperación
con el estado: hay que salir de él. La garrapata ya no deberá subirse al ñandú para
ganar, sino que podrá pagarle a un halcón, dejará al ñandú y podrá volar. Claro,
Ronald trabaja coordinando, en ciertos aspectos, con los grandes empresarios
bolivianos y quizás allí pueda ver esta otra autonomía.
33 Véase página 56.
81
Desde otro ángulo, esta situación también nos permite repensar las críticas
que se han hecho a los giros discursivos del gobierno de Evo Morales (Postero 2017;
Canessa 2014). Se afirma que, de un discurso alrededor de los derechos de los
pueblos indígenas y de la madre tierra como eje fundamental para descolonizar
Bolivia, se pasó al discurso de la liberación económica como método para ello.
Aunque no es posible asociar la política de liberación económica del MAS a la
liberación empresarial, la emancipación por medio de la economía es un discurso
que está presente en la vida diaria. Al menos en Charagua, cala y es bastante
legítimo localmente. Delmi, mujer de la comunidad de Igmirí, me decía:
“Hemos votado que sí por la autonomía para una mejor vida. Nos decían
que siendo autónomos todos los proyectos iban a llegar directo y habría
mayores oportunidades (…) Queremos obras que sustenten a la comunidad.
Invertir dinero para que la gente no se vaya. Queremos suelditos para
trabajar y capacitarnos” [comunicación personal, 28/06/19, Igmirí].
El esposo de Delmi trabaja por fuera de la comunidad, por lo cual se ven de forma
poco constante. El mburuvincha de Igmirí, que estuvo en su cargo por dos años y
según me dijeron era bueno, renunció recientemente para conseguir trabajo en la
empresa china.
d) Autonomía y belleza
En documentos de hace un poco más de una década, la Asamblea del Pueblo
Guaraní (APG) no tenía como núcleo principal de su discurso la liberación
económica. Esta era un instrumento para conseguir algo que va más allá de ésta: el
cambio de mentalidad y el control territorial. Las siguientes citas salen de la
propuesta que la APG presentó en 2006 durante a la Asamblea Constituyente para
la creación de autonomías indígenas, entendiéndola de forma diferente a cómo se
la entiende hoy.
Iyambae (…) se entiende como el ser autónomo, soberano, sin dueño y libre
de sí mismo, pero en el marco de la territorialidad y de los recursos
naturales.
Queremos pensar despojándonos de las ataduras mentales que han tejido
año a año en nuestras mentes y de todos los pobres de Bolivia sistemas y
mecanismos de dominación para asimilarnos y mantenernos en permanente
letargo. Ahora el Pueblo Guaraní ha decidido salir de las ataduras mentales
e iniciar el camino de una propuesta desde las bases hacia las estructuras
82
superiores sin la intermediación de instituciones o entes parecidos, sino
desde la propia organización con la capacidad necesaria que hemos venido
gestando desde nuestros abuelos. Tenemos que aprender a pensar solos las
soluciones a nuestros problemas, porque nosotros somos los únicos que
conocemos y podemos resolverlos con nuestras acciones. Y nosotros somos
los que tenemos que decir que tipo de sociedad queremos construir para vivir
mejor (Las cursivas son mías. APG, 2006, p.2)
En la década de los setenta había poca vivienda, los karai nos dejaron sin
tierra, sin esperanza, no tenemos nuestro Ñande reko [modo de ser], no
tenemos la educación, nos esclavizan psicológicamente por eso queremos y
tenemos que estar unidos (Las cursivas son mías. APG, 2006, p. 8).
El documento, en general, enmarca la autonomía como un control del
territorio y recursos dentro de él y como una vía para salir de la subalternidad de la
‘mente’ que configura sus acciones en el mundo. Sin embargo, sería ingenuo pensar
que esta aproximación se ha desvanecido del todo y hablar de una desaparición de
otras formas de entender la autonomía más allá de la “plata”, la liberación
empresarial, de la necesidad de las “instituciones”, sino que son más sutiles, menos
visibilizadas y conviven con otros registros de comprensión. Para Claudia, capitana
guaraní, la autonomía radica en el ejercicio de poder, ver qué y cómo quieren algo.
“Durante el municipio tal vez la comunidad necesitaba o quería un proyecto
ganadero pero le daban un coliseo o una posta [enfermería]. Esa es la puerta
que abre la autonomía. Preguntarnos: ¿nos gusta la ganadería? ¿Qué quiere
hacer usted? Por eso es bella. (…) Me gustaría que se enraizara la autonomía
como está enraizado el municipalismo. Lo peor de todo es que hemos sido
felices en el municipio y eso es lo que yo más critico. Si me dan me sirve,
sea lo que sea que me den. No se dan la tarea de pensar. Necesitamos un
cambio de mentalidad. Hay que cambiarle el chip a la gente. La gente tiene
que carburar y que nosotros [los dirigentes] hagamos la gestión. Lo bello
de la autonomía es que más cabezas piensan y tienes algo después de tanto
tiempo discutiendo. Tenemos que tener la capacidad de carburar y no dejar
que otros actores incidan mucho sino nosotros mismos” [Comunicación
personal 24/06/19, Charagua Pueblo].
Carburar aquí hace referencia a ese momento en que el motor de un carro
debe calentarse, echar humo y sólo después de esto poder arrancar. Una potente
83
metáfora como sinónimo de pensar. Entiende además por municipalismo el hecho
que, si bien el dinero llegaba desde La Paz, alcaldes y concejales ‘regalaban’
proyectos, cualquier que sea, y las comunidades los aceptaban sin mayor problema,
una especie de economía del don. Y si una comunidad proponía un proyecto, debía
pasar por muchas instancias para que el alcalde lo aprobara o reprobara (Postero
2007). Esta es una clara potencialidad de la AIOC para tiempos futuros, la
incorporación de un sentido común que se aleje de lo impuesto y ‘lo permitido’ del
multiculturalismo y sea posible pensar en conjunto sobre lo que se quiere.
Claudia alude a planteamientos que Giorgio Agamben (2001), en busca del
sentido ontológico de la política eclipsada por el derecho y la economía, propone
para la comprensión de la forma-de-vida. El pensador comenta que “ciertas
nociones económicas parecen asignar que el hombre ya ha alcanzado su telos
histórico y no queda otra cosa que la despolitización de las sociedades humanas
mediante el despliegue incondicionado del reino de la oikonomía, o bien asumir que
la vida biológica misma es la tarea política suprema” (Agamben 2001: p.117). Don
Augusto, antiguo capitán comunal, afirma esta postura cuando me dijo que “toda la
vida va a haber necesidades” [comunicación personal, 28/06/19]; las necesidades
del presente mutarían y siempre se crearían nuevas y que, por tanto, la autonomía
debería empoderar a las comunidades y no sólo suplir necesidades. Las formas del
vivir humano no pueden estar prescritas por una condición biológica ni impuestas
por alguna necesidad. Está en juego la forma en que podemos ser felices, cuyo
método por excelencia es el ‘carburar’ de Claudia y cuya práctica es llamada
política.
Pero la potencia del pensamiento, de acuerdo con Agamben, sólo puede
existir en común, pues pensar no significa sólo desarrollar ciertos contenidos por
afectaciones que tenemos de una cosa u otra. La experiencia del pensamiento se
trata siempre como experiencia de una potencia en común, pensar también significa
ser a la vez afectados por la propia receptividad y, para que entre en potencia, es
necesario comunicar al otro de esta afectación. El común y lo plural son partes aquí
fundamentales para el pensamiento y su potencia. Claudia nos dice que la belleza
de la autonomía también está en que más cabezas piensan mejor que una, que la
autonomía es bella porque puede construir un sentido común donde las
comunidades guaranís tengan el acceso a pensar lo que desean más allá del don o
la necesidad.
84
Han (2015) arguye que la política excede lo útil y necesario, pues actuar en
nombre de esto quita a la acción su belleza. Lo necesario y lo funcional tienen como
precepto la eficiencia del tiempo y la rapidez de los resultados. La salvación de la
belleza política implica transgredir “la creciente volatilidad (…). Nada tiene
consistencia ni duración (…) la salvación de lo bello es la salvación de lo
vinculante” (p. 110). Claudia busca que la autonomía se enraíce, que se convierta
en una práctica de vida la construcción del pensar por ellos mismos. Enraizar alude
a que se convierta en vinculante en su modo de actuar, de comprender la política,
que se arraigue en un sentido común. Claudia busca enmarcar la autonomía en
donde los guaranís sean los actores protagonistas, los actores como núcleos que
piensan su presente, su futuro y en su deseo. Disputar estos momentos en quién
decide por lo que pase o no pase en su vida, el reconocimiento de la agencia política,
la toma decisiones de los pueblos indígenas y el afirmación de su propio valor no
es cuestión de utilidad o de necesidad, sino más bien una que pasa por la
construcción de una forma-de-vida donde sean los ‘actores’. Cómo se desplieguen
estas maneras en que se vean las nuevas formas en que opere ese ‘carburar’ y las
reconfiguraciones en las experiencias de vida las comunidades es cuestión de un
futuro incierto. Hay potencialidades, pero también hay obstáculos.
Después de muchas horas dentro de la capilla católica de Kuarirenda, donde
se realizaba la asamblea, decidí salir a estirar las piernas y tomar aire fresco. Un
hombre karai –no guaraní- se acercó y me dijo que él se había salido de la asamblea
por tener mucha rabia con lxs que estaban deliberando. Le pregunté qué hacía allí
y respondió que era técnico para la capitanía del Bajo Isoso y había conseguido
‘contrapartear’ un proyecto con el Fondo Indígena. Comenzó a hablar muy suave,
aunque con muchísimo enojo: no entendía por qué, si les estaban ‘regalando’ un
proyecto, algo ya ‘hechito’, los comunarios no aceptaban desde un principio. “Me
da bronca que se peleen cuando lo que se los hace es regalado. Que acepten y ya”.
Hay varias razones por las cuales discutieron arduamente ese día, incomprensibles
para él. Los dirigentes comunales son escépticos a los programas del Fondo
Indígena por los múltiples casos de corrupción millonaria34. Además, hubo dudas e
inconformidades porque, al fin y al cabo, el proyecto se haría en sus comunidades,
y existieron pugnas de intereses de porqué hacerlo en una comunidad y no en otra.
Estas visiones son recurrentes en la economía del don municipalista, el chip del
34 "Millonario Caso De Corrupción Sacude Partido De Evo". 2015. BBC News Mundo. https://www.bbc.com/mundo/noticias/2015/12/151205_millonario_escandalo_corrupcion_partido_evo_morales_bm.
85
municipio del que habla Claudia: el técnico karai no veía ningún problema en
regalarles proyectos como si, al haber tanta precariedad en el Bajo Isoso, habilitaría
a sus habitantes a aceptar cualquier proyecto. Como me dijo Bazoberry, ser
autónomos en condiciones de despolitización cuando los proyectos ‘bajan’, cuando
el acto político se entiende como un regalo sin necesidad de cuestionamiento, y por
el racismo histórico prevalente en Bolivia, no es tarea fácil.
2.4 Conclusiones
En Charagua, las racionalidades forjadas de un tipo de política multicultural han
penetrado la experiencia local. En este sentido, este capítulo ha tratado de mostrar
las prácticas estatales como un espejo en la cotidianidad de la vida política en
territorios guaraní. A pesar de esto, aún pervive la ambivalencia de diferenciarse de
un estado del cual históricamente no se sienten parte, pero a la vez se ilusiona que
ese Estado-La Paz llegue con obras, recursos y que, junto a Él, se logre poder
implementar cierta racionalización de la política. Esta idea de Estado despliega una
serie de prácticas que no sólo están en el lenguaje diario de las personas, sino
también en las aspiraciones de efectuar una política en torno a la planificación
estratégica. A pesar de esto, las formas de ejercer un tipo de saber tecnocrático no
están libres de relaciones de poder, pero éstas se van normalizando en el espacio
charagüeño y condicionan a líderes y funcionarios en dinámicas que reducen los
espacios de reflexión sobre el sentido que toma la AIOC.
A la luz de estas aristas de análisis, he tratado de complejizar los discursos
en torno a la autonomía que circulan hoy en Charagua. Mi sugerencia ha sido
entrever que la participación y la transparencia no son componentes de facto que
constituyen el núcleo potenciador de la nueva forma de gobierno. También existe
una ambigüedad entre alejarse de un estado que constriñe y, por tanto, la autonomía
busca adquirir una forma empresarial. Aun así, localmente se piensa que la
autonomía –un sujeto político con poder sobre la vida cotidiana- funciona y tiene
éxito en la medida que su autoridad se parezca al comportamiento estatal que llega
con proyectos ya hechos. En contraste, la autonomía como belleza busca enraizar
algo distinto a esta autoridad del Estado vista como exitosa: quiere crear sujetos que
piensan y deciden su política. Sin alejarse del estado o de la mejora económica
como objetivo, la autonomía como un acto político bello superar la necesidad y
utilidad que están de algún modo ligados a la política del proyecto; el cambio no se
86
adjudica sólo a la mejora de las condiciones materiales sino a la inserción de otras
racionalidades.
Me parece bello, en referencia al carburar de Claudia, entender a América
Latina como un conjunto de espacios donde las resistencias y los modos de vida
están impregnados de viscosidad (Gudynas, 2017). Me explico. Mientras
conversábamos y cenábamos con don Alberto, los demás miembros de la familia
veían películas hollywoodenses con representaciones de gran derroche, gente
manejando locamente carros descapotados, hoteles cinco estrellas y restaurantes de
lujo. La viscosidad hace referencia a dinámicas globales imbricadas en situaciones
locales donde su forma de relación es poco armoniosa aunque muy presente.
Inspirándose en Bauman, Gudynas afirma que la modernidad sólida como
aspiración de conquista territorial para la generación de recursos y riqueza es aún
un objetivo último. Pero la modernidad líquida afirmada en un hedonismo amarrado
al consumismo, la híper-conectividad y las estéticas globalizadas también hacen
parte de nuestra realidad social. Ambos componen los acontecimientos y los modos
de vida que en nuestro subcontinente se organizan y configuran de forma viscosa:
entre el maravilloso progreso sólido y las dinámicas líquidas.
El espacio charagüeño no está libre de estas circunstancias y para quienes
hemos seguido y seguiremos el proceso de despliegue autonómico, la
reconfiguración de esta viscosidad y la transformación en las formas de vivir será
un elemento de especial interés, donde lo viscoso no sea un pegamento que estanque
la creatividad política sino que con él se pueda fomentarla. Así, he buscado captar
la diversidad empírica y la complejidad que caracterizan el mundo social de
Charagua. Atribuirle un solo sentido a lo que significa las Autonomías Indígenas
Originario Campesinas opaca y niega los matices en los que la política se imagina
y se practica. Lxs sujetos que disputan y negocian las prácticas y técnicas de poder
en Charagua Iyambae no pueden ser reducidxs a desarrollar “municipios con
ponchos”, ni de facto estar guiados por el horizonte la Descolonización o estar
completamente constreñidos por el Estado. Aproximaciones así han configurado el
entendimiento de las AIOC en Bolivia. Este es un intento para sacudir
familiaridades y mostrar que las ambivalencias y contradicciones no pueden ser
vistas sólo a manera de crítica o negación de la potencia de este proyecto político,
sino como una mirada que analiza las complejidades propias de una lucha política.
87
Conclusión: entre borracheras, ambivalencias y bellezas
Sólo si lo que hay no es todo lo que es, lo que es puede ser transformable.
Adorno
Realizar una radiografía creativa a la hora de entender las Autonomías Indígenas
Originario Campesinas (AIOC) en Bolivia ha sido la apuesta de mi tesis. Una
imagen de las complejidades y ambivalencias constitutivas de las disputas,
consentimientos y negociaciones que cuerpos emprenden por dentro y fuera del
estado, siendo esta línea muy difusa y cambiante. Por eso resulta crucial ver al
estado como un entramado de prácticas y “ponerle gente” a este concepto. Salir de
las simplificaciones en los análisis de lo plurinacional ha sido un objetivo
fundamental, entendiendo que los intentos de homogeneidad pueden ser peligrosos
al nublar las vidas de sujetos y proyectos políticos. En este sentido, en palabras de
Stoler (1994), mi tarea es humilde y ambiciosa: no es una celebración canónica de
las AIOC, ni una aproximación que busca quebrantar las potencialidades de este
modo de construcción política que día a día sujetos crean, mantienen y transforman.
Mi argumento central ha sido que Charagua Iyambae busca ser estado en la
medida que las prácticas de la política del proyecto, la adquisición de presupuestos
y la transparencia configuran los entendimientos locales del éxito de la autonomía:
el ruido que hace el estado; a su vez, dirigentes y comunarios buscan diferenciarse
del estado por las náuseas y la borrachera que les produce al lidiar con prácticas que
dominan sus tierras y tiempos, desplegadas a partir de la legitimación del Estado
como sujeto que resuelve las contradicciones y emprende el bien común. Estas
ambivalencias son el núcleo fundamental de este escrito, ambivalencias que se
extienden a las dinámicas que adopta “la innovación autonómica guaraní”, el
Ñemboati Guasu, las complejidades de entender la autonomía como mayor
participación y enmarcaciones de otro tipo de autonomía: desde el aspiración
empresarial hasta la de la belleza política que enraiza otro tipo de racionalidades
por medio del carburar, es decir, del pensamiento.
Los conflictos con el Viceministerio de Tierras y el Instituto de Reforma
Agraria (INRA), legitimándose en nombre del Estado Indígena, de la
plurinacionalidad y por tener el monopolio del territorio y la competencia sobre
“tierras fiscales”, negaron al Ñembi Guasu como territorio ancestral guaraní y las
competencias de Charagua Iyambae, primer Gobierno Autónomo Indígena
Originario Campesino (GAIOC) de Bolivia. Estos modus operandi mantienen la
88
lógica del “indio permitido”, el sujeto al que se le respeta su diferencia cultural pero
que no está autorizado a cuestionar el sistema político y económico. El GAIOC,
capitanes zonales y comunarios enmarcan a este Estado como un sujeto inmerso en
la vida social capaz de generar náuseas, borracheras y, además, aletargamientos por
su poca seriedad a la hora de tratar con demandas guaranís. Ven con escepticismo
y hasta antagonismo los alegatos del decisiones del gobierno que se justifican en
nombre de ‘lo indígena’ y lo plurinacional. La AIOC se convierte en estos espacios
como fuente de legitimidad para lograr disputar decisiones sobre cuerpos y
territorios. Así, estos discursos, además de expresar los entendimientos del estado
en territorios guaranís y ser útiles para la comprensión de las prácticas estatales, son
mecanismos también de disputar el “indio permitido”. La borrachera que produce
el Estado imaginado por guaranís se convierte en una decisión de no aceptar la
dotación de tierras en su área protegida. El Estado visto como flojo en el conflicto
con la empresa china y la ABC llevó a que, después de largas asambleas, los
bloqueos continuaran, generando ‘valor’ sobre las decisiones y los cuerpos guaranís
que deciden hacerle frente a este tipo de estado.
Pero así como existen comprensiones que repudian al Estado, localmente la
autonomía en Charagua carga con la ambivalencia de ser estado y considerar que
tendrá éxito en la medida que se parezca a un Estado que está lejos pero que se hace
oír y llega con proyectos, es decir, al Estado que está en La Paz. Al concebir que el
deseable es aquel que está en La Paz, las náuseas y letargos son aceptados sobre
todo cuando se trata de lidiar con la burocracia de los presupuestos y los proyectos.
Así, el “indio permitido” ni se mantiene ni se disputa, en Charagua también se
negocia pues se quiere configurar, de cierta forma, esas dinámicas de lo permitido.
La ‘política del proyecto’ constituye un pilar crucial para poder parecerse a ese
Estado que hace ruido. A su vez, este tipo de política, aunque hegemónica, también
tiene críticas y fracturas locales para entender otras alternativas de autonomía
guaraní en Charagua: un formato de autonomía empresarial y, en contraste, una
autonomía que logre que poblaciones históricamente marginadas logren decidir
sobre ellas mismas. Ni patrones, ni hacendados, ni estado, esta es una autonomía de
la belleza política. También hay que abrir la mirada a que estas nociones de
autonomía, desde la política del proyecto hasta la política de lo bello, están
impregnadas por condiciones materiales: lxs guaranís luchan por necesidades
cotidianas y, al mismo tiempo, reclaman su(s) autonomía(s).
89
Así, la perspectiva que ofrezco resulta innovadora porque la literatura se ha
enfocado en las Autonomías Indígena Originario Campesinas (AIOC) y la
plurinacionalidad desde el cambio normativo que constituye: construir pluralismos
jurídicos, emancipaciones del Estado liberal, dignidad de los pueblos, democracia
intercultural, entre otros. Una vez dicho lo que significaría emprender dichos
proyectos, sólo se los defiende desde esa nueva normatividad sin comprender
situadamente cómo funcionan, con qué tensiones y conflictos. Al otro extremo, se
encuentran los análisis sobre lo que no ha logrado las AIOC, por ejemplo, por la
excesiva burocracia en las leyes del nivel central. Poco se ha dicho cómo sujetos
indígenas disputan estas mismas categorías, con qué imaginarios despliegan y
construyen proyectos emancipatorios y con qué matices se puede analizar
propósitos vistos como descolonizadores o estancados y sin resultados. La
contingencia y los cambios que asumen las aspiraciones sociales, económicas y
políticas en un determinado lugar es una crítica a los análisis que son -en exceso-
consistentes y terminan obviando la heterogeneidad y el conflicto.
Lo que viene
Mientras escribía los capítulos de esta tesis, el Ñembi Guasu estuvo por más
de un mes en llamas, siendo la zona más afectada de Bolivia con más de 400
millones de hectáreas afectadas35. Este territorio es considerado como ‘monte
sagrado’, donde ancestralmente las comunidades guaranís han ido a cazar; es
también un área protegida cuya figura jurídica le permite al GAIOC controlar la
zona; es hábitat del pueblo ayoreo que decidió permanecer en aislamiento; y hoy,
un tercio del “Gran Refugio” queda devastado por el fuego. A pesar que las fuerzas
del GAIOC quieren estar enfocadas en el restablecimiento de su territorio ancestral,
aún tienen que estar disputando las soberanías anidadas del lugar: ciertos
funcionarios y capitanes, al ir a ver en qué situación se encontraba el incendio,
encontraron militares a quienes autorizaron la ampliación del camino que ingresa
al área protegida36. Las aperturas de caminos sin diálogo local, además de ir contra
las normas de un área de conservación ecológica, han significado la apropiación de
territorios para su explotación (Serje 2012).
35 "Ñembi Guasu EL ÁREA PROTEGIDA MÁS JOVEN, LA MÁS AFECTADA POR LOS INCENDIOS". 2019. Nativa Bolivia. https://nativabolivia.org/nembi-guasu-el-area-protegida-mas-joven-la-mas-afectada-por-los-incendios/. 36 No es claro todavía de donde sale dicha resolución. "70 Días De Fuego: 4 Millones De Ha, 12 Parques Y Biodiversidad Arrasados". 2019. Biodiversidad En América Latina. http://www.biodiversidadla.org/Noticias/70-dias-de-fuego-4-millones-de-Ha-12-parques-y-biodiversidad-arrasados.
90
Así, los incendios, que en Bolivia han significado la quema de bosques y
selvas de más de cuatro millones de hectáreas, son una invitación para seguir
pensando el territorio, sus formas de manejo y las relaciones y significados que
circulan en ellos. Esta es una provocación a estudiar las autonomías indígenas desde
la re-apropiación del territorio y los obstáculos que esto tiene. Lo que he mostrado
es que el territorio, si bien es crucial, para la vida guaraní se ve desdibujado en
comprensiones otras de autonomía en referencia a nociones sobre el estado, la
política y la autonomía misma. Sin embargo, a pesar del fuego arrasador y de las
distintas comprensiones sobre la autonomía que se desentienden del territorio,
“ningún espacio se desvanece por completo, sin dejar rastro” (Lefevbre 1991: 164).
Entonces asumo la parcialidad de mi propuesta no como una desventaja sino como
una potencia: si lo que he vivido, analizado y escrito –lo que hay- no es todo lo que
es en Charagua, las condiciones materiales, la descolonización del pensamiento y
la forma en que viven y sienten un espacio pueden continuar transformándose en la
vida guaraní. Por tanto, entrever el funcionamiento, los poderes y resistencias de
las AIOC en Bolivia posee el desafío de asumir que los pueblos indígenas enfrentan
en sus territorios extracciones masivas de recursos, perforando sus espacios y
minando ecosistemas y demandas de soberanía. En estos espacios de extracción las
nociones de estado, autonomía, política, territorio e indigeneidad se van
transformando vis à vis la extracción. Charagua hace más de dos décadas que está
en esta disputa y negociación en referencia a los hidrocarburos, así las dinámicas
que he analizado también han sido configuradas por estas relaciones políticas,
económicas y sociales. Entonces, mi propuesta busca alejarse de nociones
esencializadas de indigeneidad, que toman ‘lo indígena’ como cuidador de la
naturaleza y en directa oposición a la extracción.
La academia que estudia los procesos autonómicos de pueblos indígenas
debería concentrarse en cómo se significa la autonomía, la política y el estado en
un momento histórico en que vivimos en préstamo –en deuda con el planeta- y
cómo estas nociones y prácticas despliegan –o no- cierto tipo de política de la
naturaleza que convive con la ardua necesidad, como en Charagua, de tener una
‘política del proyecto’ que expanda y traiga el ‘desarrollo’.
91
Reconocimiento de financiación de Repsol YPF para la construcción de una casa
comunitaria (2002). Hoy este establecimiento funciona como sede de las oficinas
del GAIOC de la zona Parapitiguasu.
Asimismo, la investigación que viene también debe estar enfocada en
prestar particular atención a un futuro desconcertante para territorios indígenas ante
la salida del gobierno del MAS. Grupos ciudadanos heterogéneos, en su mayoría
urbanos, demandaron la salida de Evo Morales ante una victoria dudosa para su
cuarto mandato. Estos movimientos se convirtieron en fuente de liderazgo de
sectores de las élites de ultraderecha del país. Ante un mes de protestas, el MAS
junto a Evo Morales-Álvaro García Linera salieron fuertemente deslegitimados,
opacando los logros de su gobierno. Después de quince años de un performance
indígena del estado, la indigeneidad seguirá estando bajo revisión y en disputa
(Fabricant & Postero 2018). Esta salida, en lo que respecta a este análisis, ha
mostrado el gran desconocimiento de la plurinacionalidad en Bolivia: las AIOC no
han ingresado al sentido común de la ciudadanía ni de los aparatos
gubernamentales. Los festejos de un triunfalismo ingenuo de ‘vuelta a la
democracia’ se hacen en nombre de la República y la forma de exhibir la oposición
al MAS, entre otras, ha sido la quema de wiphalas, la bandera que simboliza el
cambio a Estado Plurinacional.
De maneras desinformadas y con lastres racistas, se asimila a Evo con lo
plurinacional. Lo anterior es peligroso por cómo se acogen las demandas de
campesinas o ciertos grupos indígenas con la amplia y discriminadora categoría de
“masistas”, convirtiéndose infértil la discusión ciudadana para el pensamiento: o
eres masista o no lo eres. Ante estas condiciones, las inquietudes de la academia
92
puede girar en cómo se reconfiguran las relaciones entre territorios indígenas –y
territorios en procesos de conversión y ya transformados en AIOC- en un gobierno
distinto al MAS y fuera de la potente figura de Evo Morales. Será interesante y
problemático entrever cómo el pluricionalismo, las demandas por la soberanía
territorial y la salida de la pobreza, encuentran obstáculos y potencialidades en un
nuevo, o no tan nuevo, capítulo de la historia boliviana. Ante la incertidumbre para
ciertos sectores marginados y las comunidades campesinas e indígenas en Bolivia,
este es un llamado a la responsabilidad y violencia que radica en destruir mundos
que con esfuerzo han sido creados.
Finalmente, en estas convulsiones sociales y procesos políticos, este ha sido
un intento para que las autonomías no sean tomadas como joyas preciosas que se
admiran en la insolación. No sólo las autonomías de pueblos indígenas, sino las que
en general se gestan en territorios vistos al margen, cuya relación con el estado y el
capital ha sido violento, de apropiación y de explotación. Los ‘chips’ es una
provocación para abrirnos a la complejidad situacional del territorio, la política y el
estado. Desde lejos todo parece muy puro y el mundo social está hecho, más que
nada, de impurezas, de poderes y de resistencias. Aludiendo a Foucault (1984), si
no existiera esto la meta sería el paraíso en vida o una completa cuestión de
dominación y obediencia. Así, mi propuesta también nace del convencimiento ético
de que cualquier intento de eliminar el conflicto camina junto a distintos tipos de
violencia. El conflicto es constitutivo de la vida social y esta tesis busca habitar el
conflicto a través de su comprensión, no obviarlo violentamente.
Si las AIOC ponen sobre la mesa el intento de organizar la vida de forma
diferente, la posibilidad de ser de otro modo, la AIOC Charagua Iyambae en mi
experiencia ha sido fuente de pensar y repensar estos modos y formas, bajo qué
condiciones están dispuestas y con qué imaginarios se despliegan. También he
encontrado la profundidad de la sorpresa, del territorio, y me ha invitado a construir
una conciencia intranquila con mis propias formas de pensar. A diez años de
encontrar sólo tres GAIOC conformados no es raro considerar que la potencia de
una época se ha visto disminuida y empequeñecida. Entonces esta es una invitación
a mover el pensamiento del qué está pasando, al cómo está funcionando. Quizás
allí, mientras las autonomías estén abiertas, la nostalgia se convierta en potencia.
93
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