Je moest je schamen! Of niet soms? Analyse van en commentaar bij de argumentatie in het theoretische...

FACULTEIT LETTEREN EN WIJSBEGEERTE

DEPARTEMENT WIJSBEGEERTE

Je moest je schamen! Of niet soms?Analyse van en commentaar bij de argumentatie in het theoretische

deel van “In Defense of Shame” van Julien Deonna, Raffaele Rodogno en Fabrice Teroni

Promotor: prof.dr. Willem Lemmens

Verhandeling aangeboden tot hetverkrijgen van de graad vanBachelor in de Wijsbegeertedoor:Glenn Roman

Antwerpen, Academiejaar 2012-2013

Abstract

In hun recente boek “In Defense of Shame. The Faces of an Emotion” houden Julien Deonna,

Raffaele Rodogno en Fabrice Teroni een pleidooi om schaamte in ere te herstellen als een (moreel)

waardevolle emotie.1 Hierbij gaan ze in tegen de heersende consensus binnen zowel psychologie als

filosofie en plaatsen ze zich in een oudere filosofische traditie die veel positiever over schaamte

dacht.

In deze scriptie beperk ik mij tot het theoretische gedeelte van hun argumentatie dat de eerste zes

hoofdstukken van het boek beslaat. Daarin gaan ze op zoek naar de ware aard van schaamte en

proberen ze twee hardnekkige dogma's over schaamte te weerleggen, met name dat schaamte

essentieel sociaal zou zijn en moreel gezien een lelijke emotie.

In deel I breng ik op basis van close reading een gedetailleerde analyse van de opbouw van hun

argumentatie in de hoofdtekst en becommentarieer ik via een uitgebreid voetnotenapparaat

problemen bij de vertaling, tekstgerelateerde bedenkingen, verduidelijkingen en vragen mijnerzijds.

In de nabeschouwing in deel II ontwikkel ik een helikopterview die uiteraard voortbouwt op de

close reading uit deel I maar ook eigen accenten aanbrengt. Ik bespreek achtereenvolgens de

vertaalproblematiek waarmee ik werd geconfronteerd, de relatie tussen de filosofische aanpak van

Deonna, Rodogno en Teroni en het wetenschappelijk onderzoek rond schaamte, een aantal punten

van kritiek, twee suggesties tot aanpassing van hun definitie van schaamte en belangrijke

kwaliteiten en tekortkomingen van deze definitie binnen hun argumentatie.

Omdat ik hun stelling dat schaamte nooit heteronoom is niet aanvaard, stel ik voor om schaamte te

benaderen als een continuüm van bijna volledig heteronoom tot gedeeltelijk of volledig autonoom

en plaats dit idee binnen een ontwikkelingspsychologisch perspectief dat aansluit bij de visie die

Anik Waldow naar voren brengt in haar artikel “Self-Reliance and Other-Dependence. A Humean

Account of Pride and Shame”.2 Ik sluit af met de suggestie dat Aristoteles' opvattingen over deugd

als een midden en over phronesis ook relevant zijn voor Deonna c.s' analyse van schaamte en het

daarbij aansluitend ontwikkelingspsychologisch perspectief dat ikzelf voorsta.

1 J. Deonna – R. Rodogno – F. Teroni, In Defense of Shame. The Faces of an Emotion, Oxford: Oxford UniversityPress, 2012, 268 p.

2 A. Waldow, “Self-Reliance and Other-Dependence. A Humean Account of Pride and Shame”, lecture at: SymposiumOn Shame, University of Antwerp, 11.12.2012

Inhoudstafel

Woord vooraf p. 1Inleiding p. 2

1. Keuze van het onderwerp p. 22. Methode van aanpak p. 3

Deel I: Analyse van en commentaar bij de argumentatie in het theoretisch gedeelte vanIn Defense of Shame p. 5

Inleiding p. 51. Waarom schaamte kiezen als onderwerp? p. 52. Emoties en hun dimensies p. 63. Schaamte versus Gevoel voor schaamte p. 94. Emoties en moraliteit p. 11

De structuur van het boek p. 13

Hoofdstuk 1: Schaamte als sociale emotie p. 16

Hoofdstuk 2: De lelijke emotie p. 212.1 Empirisch onderzoek p. 212.2 Evolutionaire perspectieven p. 24

Hoofdstuk 3: Schaamte, Waarden en het Zelf p. 263.1 Evidentie met betrekking tot object en evaluatie p. 263.2 Schaamte tussen waarden en het zelf p. 27

3.2.1. Verband tussen schaamte en waarden p. 273.2.2. Verband tussen schaamte en zelf p. 283.2.3. Connectie tussen waarde en zelf p. 29

3.3 Op zoek naar het zelf van schaamte p. 313.3.1. Het zelf als kantiaanse persoon p. 313.3.2. Het zelf van de centrale engagementen p. 32

3.4 Conclusie van hoofdstuk 3 p. 33

Hoofdstuk 4: Schaamte onthuld p. 344.1 De identiteit van schaamte p. 344.2 De kenmerken van schaamte p. 37

4.2.1. Ernstig maar niet alomvattend p. 374.2.2. Fenomenologie p. 384.2.3. De rationaliteit van schaamte p. 394.2.4. Schaamte voor anderen p. 404.2.5. Andere negatieve zelf-reflexieve emoties p. 404.2.6. Pluralisme en gevoel voor schaamte p. 42

Hoofdstuk 5: Socialisme met mate p. 445.1 Autonomie van schaamte p. 445.2 Oppervlakkigheid van schaamte p. 475.3 Afstandelijk perspectief p. 525.4 Conclusie: Schaamte-socialisme met mate p. 55

Hoofdstuk 6: De fragiele schoonheid van schaamte p. 56Kort overzicht van de argumentatie p. 566.1 Verband tussen schaamte en woede p. 586.2 Overdreven neiging tot schaamte en zijn gevolgen p. 636.3 De R-evolutie van schaamte p. 666.4 Schaamte en moraliteit p. 686.5 Schaamte en morele goedheid p. 73

Deel II: Nabeschouwing p. 761. Verslag van een (?) lectuur p. 762. (Ver)taalproblematiek p. 783. Deonna c.s' aanpak versus wetenschappelijk onderzoek p. 794. Enkele punten van kritiek p. 805. Twee suggesties tot aanpassing van Deonna c.s' definitie van schaamte p. 846. Kwaliteiten en tekortkomingen van Deonna c.s' definitie p. 857. Schaamte als een continuüm in combinatie met een ontwikkelings-psychologische

benadering p. 888. Schaamte als aristotelische deugd p. 899. Tot slot p. 90

Bibliografie p. 91

Woord vooraf

Mijn promotor, prof. dr. Willem Lemmens, wil ik graag bedanken omdat hij de tijd heeft genomen

om samen met mij een onderwerp voor mijn scriptie te zoeken dat echt bij me past en waar ik me

tegelijk aan kon optrekken en tegen kon afzetten, voor de aanmoediging wanneer het nodig was en

voor het juiste doktersadvies.

Rudy bedank ik voor het creëren en instandhouden van de omstandigheden die mij toelieten aan

deze scriptie te werken en Leon voor de goede zorgen, de feedback over deze scriptie en de

gesprekken over schaamte. Ik bedank mevr. Ria Van Landeghem, docente aan de Koninklijke

Academie voor Schone Kunsten te Antwerpen, voor de warme oproep aan haar studenten

schilderkunst om met mij te praten over de manier waarop zij schaamte ervaren (hebben) en vorm

gegeven hebben in hun kunstwerken. De studenten zelf bedank ik voor de aangename, verrijkende

en openhartige gesprekken, die het onderwerp van mijn scriptie levend en dubbel zo boeiend voor

me maakten. Een speciaal woord van dank gaat naar mevr. Kristin Moons, die mij de toelating heeft

gegeven om in deze scriptie een digitale foto van een werk van haar op te nemen dat de complexe

verbindingen tussen mislukking, (verwerking van) schaamte en groei symboliseert.

Mijn vrouw dank ik voor haar steun en begrip.

Tot slot wil ik deze scriptie opdragen aan mijn overleden moeder die toen ik nog geen dertig was

mijn omgeving al waarschuwde dat ik haar eeuwige student was. Zoals gewoonlijk had ze gelijk en

nu schaam ik me niet meer om het toe te geven.

Inleiding

1. Keuze van het onderwerp

Bij de keuze van een onderwerp voor mijn bachelorscriptie heb ik me laten leiden door mijn sterke

interesse in psychologie. Voor ik mijn bachelor wijsbegeerte aanvatte heb ik zelfs een aantal

inleidende cursussen psychologie gevolgd aan de Ugent om iets beter gewapend te zijn bij

filosofische discussies die raakvlakken met psychologie vertonen. In een verkennend gesprek met

mijn promotor opperde ik het idee om iets te doen rond bewustzijn, meer bepaald aan de hand van

de publicaties van Antonio Damasio. Professor Lemmens vond dit weliswaar interessante materie,

maar gaf ook aan dat ik me in de kortste keren op glibberig terrein kon bevinden omdat hier de

scheidslijn tussen filosofisch en vakpsychologisch bezig zijn vaak al te flou blijkt. Aangezien ik bij

hem al een college over Emoties en Moraliteit gevolgd had, stelde hij me voor om iets rond emoties

te doen, omdat dit onderwerp algemeen erkend wordt als onderdeel van de wijsgerige psychologie.

Deze suggestie sprak me meteen aan. Ik ben werkzaam als vrijwilliger in de telefonische

hulpverlening en daar staan emoties vaak centraal. Ik heb het aanvoelen dat emoties ons tonen wat

we belangrijk vinden in het leven. Ze tonen ons wat we willen en wat we niet willen. Als je er op

begint te letten, blijken emoties zelfs in onze zogenaamd rationele westerse samenleving

alomtegenwoordig. Soaps draaien op relaties en emoties; films op actie en emoties. Het is een

essentieel onderdeel van het raderwerk dat mensen met elkaar verbindt.

Mijn onderwerp zou dus “iets met emoties” worden. Hume kwam als mogelijkheid ter sprake, maar

daar was al zoveel over gepubliceerd en dan vond ik het moeilijk om nog iets nieuws te bedenken.

In de kortste keren doe je niets anders dan auteurs citeren en tegenover mekaar plaatsen. We waren

dus op zoek naar iets nieuws, in een vakgebied van ruim 2.500 jaar oud!? Nu had professor

Lemmens recent een pas verschenen boek over schaamte gelezen dat hij erg interessant vond: In

Defense of Shame van Julien Deonna, Raffaele Rodogno en Fabrice Teroni. Bovendien had hij op

11 december een studiedag over schaamte gepland waar twee van deze auteurs een lezing kwamen

geven. Nadat ik het boek eventjes had doorbladerd, was de eerste horde genomen. Ik had mijn

onderwerp gekozen.

2. Methode van aanpak

Een moeizame start

Het ontwikkelen van een methode van aanpak was echter een ander paar mouwen. Het lag voor de

hand om me eerst wat vertrouwder te maken met het achterliggende debat over emoties in het

algemeen en daarvoor heb ik gebruik gemaakt van een ander boek van Deonna en Teroni: The

Emotions. A Philosophical Introduction.

Op die manier gewapend vatte ik de lectuur aan, ter voorbereiding van de studiedag in december.

Na deze eerste lectuur was er goed en slecht nieuws. Het goede nieuws was dat de argumentatie van

Deonna c.s. interessant en overtuigend was. Het slechte nieuws was dat er op het eerste gezicht

geen speld tussen te krijgen was zodat mijn commentaar bedroevend schraal zou zijn. De

argumentatie kwam massief, zelfs monolithisch en bijgevolg onhandelbaar over.

Close reading en radicale tweedeling tussen analyse en commentaar

De enige mogelijke aanpak die bijgevolg overbleef was close reading toepassen. De rechtstreekse

neerslag hiervan vormt de hoofdmoot van deze scriptie, met name “Deel I: Analyse van en

commentaar bij de argumentatie in het theoretisch gedeelte van In Defense of Shame”. Uit de close

reading bleek vooreerst de kunstige opbouw. Uiteindelijk blijkt Deonna c.s.' argumentatie meer

gemeen te hebben met de Egyptische piramiden dan met menhirs. Het is geen monoliet maar een

bijna naadloze constructie. Toch bracht close reading hier en daar kleinere en grotere spleetjes aan

het licht.

Deonna c.s. geeft vaak zelf commentaar op zijn deelconclusies. Hij geeft aan waarom die niet

volstaan en wat de volgende stap in zijn onderzoek van schaamte bijgevolg moet inhouden. Als ik

mijn eigen commentaar zou opnemen in de hoofdtekst, zou het voor de lezer heel moeilijk worden

om te onderscheiden wanneer Deonna c.s. of ikzelf aan het woord ben. Daarom heb ik geopteerd

voor een radicale tweedeling in hoofdtekst en voetnoten.

In de hoofdtekst geef ik een analyse van de opbouw van de argumentatie. Daarbij volg ik de tekst

van Deonna c.s. zo getrouw mogelijk qua structuur. Op die manier vermijd ik dat er te vaak

gerefereerd moet worden, wat de lectuur onnodig zou verzwaren. Deonna c.s.' argumentatie is heel

minutieus en gelaagd opgebouwd. Vaak biedt hij een aantal mogelijkheden aan die hij nadien

gaandeweg gaat ontkrachten om ze te vervangen door andere opties. Als ik mij zou beperken tot het

weergeven van de hoofdargumenten en conclusies zou deze fijnmazigheid verloren gaan en daarom

ben ik mijn promotor dankbaar dat hij ermee akkoord ging dat deze scriptie de doorsnee-omvang

van een bachelorscriptie niet zou respecteren. Om het geheel zowel voor ondergetekende als voor

de lezer hanteerbaar te houden werd bijkomend beslist om de scriptie te beperken tot de eerste zes

hoofdstukken waarin Deonna c.s. zijn opvatting over schaamte ontwikkelt door zich af te zetten

tegen twee dogma's die de hedendaagse opvattingen over schaamte domineren.1 Om de lezer

gemakkelijker zijn weg te laten vinden binnen de gelaagdheid van de argumentatie heb ik hier en

daar numerieke onderverdelingen aangebracht waar Deonna c.s. enkel doorlopende tekst gebruikt.

Problemen bij de vertaling en tekstgerelateerde bedenkingen, verduidelijkingen en vragen

mijnerzijds heb ik consequent ondergebracht in de voetnoten. Die vormen als het ware een lopend

commentaar op de argumentatie die Deonna c.s. ontwikkelt en zijn bijgevolg ook een constitutief

onderdeel van deze scriptie.

Nabeschouwing

Terwijl in in “Deel I: Analyse van en commentaar bij de argumentatie in het theoretisch gedeelte

van In Defense of Shame” een getrouw verslag breng van mijn close reading dat dicht aansluit bij de

tekst, probeer ik in de nabeschouwing een helikopterview te ontwikkelen die uiteraard voortbouwt

op de resultaten van deze close reading maar ook eigen accenten aanbrengt.

Ik bespreek achtereenvolgens de vertaalproblematiek waarmee ik werd geconfronteerd, de relatie

tussen Deonna c.s.' filosofische aanpak van schaamte en het wetenschappelijk onderzoek daarrond,

een aantal punten van kritiek, twee suggesties tot aanpassing van Deonna c.s.' definitie van

schaamte en belangrijke kwaliteiten en tekortkomingen van de rol van deze definitie binnen Deonna

c.s.' argumentatie.

Omdat ik Deonna c.s.' stelling dat schaamte nooit heteronoom is niet aanvaard, stel ik voor om

schaamte te beschouwen als een continuüm van bijna volledig heteronoom tot volledig autonoom

en plaats dit idee binnen een ontwikkelingspsychologisch perspectief dat aansluit bij de visie die

Anik Waldow naar voren brengt in haar artikel “Self-Reliance and Other-Dependence. A Humean

Account of Pride and Shame”.2 Ik sluit af met de suggestie dat Aristoteles' opvattingen over deugd

als een midden en over phronesis ook relevant zijn voor Deonna c.s.' analyse van schaamte en het

daarbij aansluitend ontwikkelingspsychologisch perspectief dat ikzelf voorsta.

1 Dit was mogelijk doordat de twee laatste hoofdstukken een afzonderlijk onderdeel vormen waarin Deonna c.s. zijntheoretische conclusies over schaamte uit de eerste zes hoofdstukken gaat toepassen op kwesties van publiek belang.Misschien kan dit het onderwerp vormen voor mijn masterscriptie, maar om de lezer van deze scriptie niet op zijn ofhaar honger te laten zitten heb ik de synopsis van deze hoofdstukken opgenomen in de weergave van de structuurvan het boek.

Deel I: Analyse van en commentaar bij de argumentatie in hettheoretisch gedeelte van In Defense of Shame

Inleiding

1. Waarom schaamte kiezen als onderwerp?

Deonna c.s. stelt vast dat de huidige consensus over schaamte pessimistisch is. Vijftig jaar geleden

was dit heel anders en het spoort ook niet met oudere filosofische opvattingen van o.a. Plato en

Hume.3 Dit toont aan dat er uitgesproken en afwijkende opvattingen rond schaamte uitkristalliseren.

De status van schaamte binnen de familie van de zogenaamde morele emoties is bijgevolg delicaat.

De één beschouwt schaamte als een centraal hulpmiddel om ons binnen onze morele omgeving te

oriënteren terwijl de ander schaamte ziet als een verdachte emotie waar we van af moeten raken.4

Daarom wil Deonna c.s. met dit boek twee dingen bereiken. Vooreerst wil hij de aard van schaamte

nauwkeurig onderzoeken en nagaan welke kenmerken van schaamte aangevoerd kunnen worden ter

ondersteuning van de diverse claims. Vervolgens wil hij steunend op dit onderzoek en ingaand

tegen de huidige negatieve consensus argumenteren dat veel pleit voor de positieve rol die tot voor

50 jaar aan schaamte werd toegeschreven.5

3 Zowel het citaat van Plato als dat van Hume wijzen erop dat schaamte ons beveiligt of beschermt: aidos als een“safeguard” of een echte behoeder van iedere deugd. Blijkbaar behoedt (prospectieve) schaamte ons voor morelemisstappen. In hoofdstuk 6 zal Deonna c.s. argumenteren dat hun visie nog altijd verdedigbaar is.In de citaten die Deonna c.s. aanhaalt, klinken overigens reeds aanzetten door van de onderscheidingen die hij in deloop van dit boek zal aanbrengen.

4 Wie de laatste stelling aanhangt, bedoelt hiermee door de band dat we immuun moeten zijn of worden voor deemotie zelf (omdat ze niet-helpend is). We kunnen er echter ook voor zorgen dat we geen schaamte voelen door allegedrag te vermijden dat aanleiding zou kunnen geven tot schaamte. Deze tweede mogelijkheid leidt tot deparadoxale vaststelling dat prospectieve schaamte eventueel wel als moreel kompas kan fungeren: een mogelijkargument van de verdedigers van schaamte dus.

5 Naast de vertekening die volgens Deonna c.s. het gevolg is van de gebruikte onderzoeksmethoden in de cognitievepsychologie (zie p. 58 e.v. van deze scriptie), heeft het onderzoek naar het mechanisme van conformiteit dat in denasleep van WO II opgezet werd de appreciatie van schaamte negatief beïnvloed. Het citaat van Gilbert wijst in elkgeval in die richting: “Shaming people can lead to various unhelpful defensive emotions, such as anger ordebilitating anxiety, concealment or destructive conformity (vetjes door mij). Zie hiervoor ook p. 67 van dezescriptie

2. Emoties en hun dimensies

Aangezien schaamte een emotie is, staat Deonna c.s. eerst stil bij de diverse aspecten of dimensies

die men bij emoties kan onderscheiden. Hij benadert dit zo breed mogelijk om de verschillende

empirische en theoretische interessepunten van heel verscheiden benaderingen van schaamte te

kunnen bespreken. Deonna c.s. onderscheidt 8 dimensies bij emoties:

1. De fenomenologie:de manier waarop de emotie aanvoelt.

Wat betreft de fenomenologie van schaamte wil Deonna c.s. nagaan wat meer gezegd kan

worden dan dat schaamte ons een brandende sensatie doet ondergaan die ergens verband

houdt met een pijnlijk en plots besef van onbeduidendheid (je klein voelen) en van gebrek

aan controle.6

2. Het specifieke intentionele object:

In tegenstelling tot stemmingen zijn alle emoties gericht op een specifiek object (een

persoon, situatie, gebeurtenis...). Dit intentioneel object is niet enkel de oorzaak van de

emotie maar het feit dat het subject dit object op een bepaalde manier representeert (d.i. de

intentionaliteit van de emotie) speelt ook een rol.7 8

3. Het thema of formeel object:

Emoties hangen samen met verschillende vormen van evaluaties die aanleiding geven tot

verschillende emoties. Emoties hebben bijgevolg een thema of formeel object, met name

waarden of evaluatieve eigenschappen. Droefheid is bijvoorbeeld een gevoeligheid voor

6 Merk op dat in deze omschrijving van de fenomenologie van schaamte er reeds een oordeelselement binnengebrachtwordt: het brandend gevoel (fenomenologie) houdt op één of andere manier verband met een pijnlijk en plots besef(oordeelselement) van onbeduidendheid of je klein voelen en tekort aan controle. Voor Deonna c.s.' analyse is ditoordeelselement van groot belang maar strikt genomen betreft dit niet de fenomenologie van de emotie.

7 Op p. 5 bespreekt Deonna c.s. dit aan de hand van een voorbeeld: “(...)[T]he performance of the team is not only thecause of Jane's sadness, it is also because she represents this event in a certain way that she feels the way she does.”Letterlijk vertaald luidt dit als volgt: De prestatie van het team is niet enkel de oorzaak van Jane's droefheid, het isook omdat ze deze gebeurtenis op een bepaalde manier representeert dat ze zich voelt zoals ze zich voelt. In heteerste gedeelte benoemt Deonna c.s. de prestatie van het team als de oorzaak van het verdriet, maar in het tweedegedeelte geeft hij aan dat de manier van representeren mede de emotie beïnvloedt. Misschien drukt volgendeformulering beter uit wat hij bedoelt: the performance of the team is not the only cause of Jane's sadness (... ). Opdie manier sluiten de 2 delen van de zin beter op elkaar aan. Overigens lijkt Deonna c.s. niet consequent in wat hij als de oorzaak van een emotie beschouwt. Ik kom daar in mijnnabeschouwing (p. 82-83) op terug.

8 Het is enigszins verwarrend dat Deonna c.s. op p. 5, al. 3 spreekt over “a particular object” en ogenschijnlijk losdaarvan het begrip intentionaliteit van de emotie introduceert. In het overzicht op p. 10, al. 1 noemt hij hetspecifieke object daarentegen “specifiek intentioneel object” en spreekt hij niet over intentionaliteit als zodanig.Wellicht introduceert Deonna c.s. intentionaliteit om vervolgens op p. 6, al. 1 een verder onderscheid te makentussen twee intentionele objecten, met name het specifieke object en het thema of formele object, dat een waarde ofeen evaluatieve eigenschap is. Wellicht wil Deonna c.s. met de eerste zin van p. 6, al. 1 (“At least two types ofintentional objects should be distinguished in connection with emotions and what they are directed at”) enkelduidelijk maken dat zowel het specifieke object als het formele object van de emotie een aspect van intentionaliteitin zich hebben en wordt intentionaliteit als zodanig niet als een dimensie op zich beschouwd.

verlies en angst een gevoeligheid voor dreiging.9 Door emoties op te vatten als evaluaties,

wordt het mogelijk om te spreken van hun rationaliteit. Als een particulier object een zekere

waarde heeft, geeft het een subject redenen om een bepaalde emotie te voelen en om op een

bepaalde manier te handelen en te denken.

Bij reflexieve emoties zoals fierheid en schaamte is er sprake van twee aparte intentionele

objecten (van het specifieke intentionele object en van het subject zelf) en van twee

verschillende evaluaties van deze objecten. Bij schaamte evalueren we een eigen kenmerk of

actie negatief en deze eerste evaluatie veroorzaakt een negatieve evaluatie van onszelf en

justifieert deze ook in sommige gevallen.10 Soms wordt gezegd dat schaamte een evaluatie

van het zelf als onwaardig, als vernederd behelst, of een evaluatie die een ongewenste

identiteit toont. Aangezien niet al onze handelingen of kenmerken die we negatief evalueren

tot schaamte leiden, wil Deonna c.s. een verhelderende specificatie van dergelijke evaluaties

geven die de intuïtie dat schaamte een zelfbeoordeling van onwaardigheid of ontaarding

behelst kan verduidelijken.

4. Het ontwikkelingspad bij de verwerving:

Het antwoord op de vraag waarom de evaluatie van sommige intentionele objecten door

individuele subjecten wél gebeurt op een manier die typisch is voor een bepaalde emotie

maar de evaluatie van andere objecten niet tot dezelfde emotie leidt, moet rekening houden

met de verbanden tussen temperament, karaktertrekken, korte- en langetermijn-verlangens

en levensprojecten van individuele personen, maar ook met de verschillende manieren

waarop familie en gemeenschap vorm geven aan deze verlangens en projecten. Meer

algemeen gesteld: de manier waarop we dingen evalueren en bijgevolg de emoties die we

waarschijnlijk zullen voelen, hangen af van de individuele en de collectieve geschiedenis

van mensen, van verschillende fylogenetische en ontogenetische factoren die samen het

9 Hier worden emoties voorgesteld als een gevoeligheid voor iets positiefs of negatiefs. Het zou correcter zijn om inplaats daarvan te spreken van een expressie van deze gevoeligheid. “Sense of shame” is m.i. de gevoeligheid (meerbepaald voor een tekortschieten met betrekking tot een waarde die ikzelf belangrijk vind) en de emotie schaamte iseen uiting van deze gevoeligheid. De gevoeligheid is dispositioneel terwijl de emotie episodisch is.

10 Hier drukt Deonna c.s. zich preciezer uit dan op p. 5, waar hij zegt dat het feit dat haar voetbalteam verloren heeft(het particuliere intentionele object) de oorzaak is van haar verdriet. Dit feit op zich veroorzaakt echter niet dedroefheid. Als Jane (die verdriet voelt omdat haar favoriete team verloren heeft) in het voorbeeld dat hij geeft voorhet andere team zou supporteren, zou dit zelfs blijdschap veroorzaken in plaats van droefheid. In deze passage wijstDeonna c.s. de evaluatie van het particulier intentioneel object aan als de oorzaak van de schaamte (die hij gelijksteltmet een negatieve evaluatie van onszelf). Zie ook voetnoot 7 en p. 82-83 van deze scriptie. Merk op dat Deonna c.s. hier spreekt van twee evaluaties: een eerste negatieve evaluatie van een bepaaldeeigenschap of actie die een tweede negatieve evaluatie van onszelf (en die de eigenlijke schaamte uitmaakt)veroorzaakt. Meteen maakt hij ook duidelijk dat iets een oorzaak kan zijn van de negatieve zelf-evaluatie die schaamte behelst,zonder dat deze zelf-evaluatie hierdoor gejustifieerd wordt. Hij alludeert hier op het onderscheid tussen “sense ofshame” en “shame-proneness” dat hij later zal introduceren.

ontwikkelingspad van de emotie vormen. Aangezien we door middel van een complex en

langdurig proces van acculturatie leren welke objecten en situaties onze schaamte verdienen,

is deze dimensie relevant voor ons begrip van schaamte en vooral voor de discussie in

hoeverre schaamte een sociale emotie is.

5. Typische uitlokkende situaties of contexten:

Ondanks het feit dat er zoveel emotionele repertoires zijn als er ontwikkelingspaden zijn,

kunnen onze verklaringen en voorspellingen op basis van emoties toch krachtig en

betrouwbaar zijn doordat er typische emotionele scenario's bestaan. Verschillende emoties

worden opgeroepen door verschillende types van situaties of contexten die de oorzaak van

deze emoties zijn en ook als zodanig herkend worden. Hoewel er ook tegenvoorbeelden zijn

is het over het algemeen zo dat slangen ons bang maken of dat het overlijden van een

geliefde ons droef maakt. Dit noemen we typische uitlokkers of typische uitlokkende

contexten van emoties.

In sommige gevallen houden de typische uitlokkers en het type van evaluatiekenmerk nauw

verband met elkaar. Zo is ongedierte een typische uitlokker van walg omdat de meeste

mensen ongedierte als walgelijk beoordelen.11 Nochtans is de relatie tussen de evaluatieve

eigenschap van de emotie en zijn typische oorzaken niet altijd zo rechtstreeks. Zo kunnen

we ons afvragen of het feit dat schaamte vaak en zelfs paradigmatisch getriggerd wordt in en

door de aanwezigheid van anderen ook impliceert dat de houding van anderen altijd de

reden van onze schaamte vormt.12

6. Typische uitingen of manifestaties van een emotie:

Schaamte toont zich typisch via blozen, afwenden van de blik en een ineengedoken houding.

7. Typische actietendensen:

Dit ligt iets ingewikkelder bij schaamte: die zet niet enkel aan tot zich verbergen en soms tot

agressie, maar ook positiever tot pogingen om zichzelf te verbeteren.

8. Neurologisch substraat:

Omdat onderzoek naar het neurologisch substraat van schaamte nog in de kinderschoenen

11 Deonna c.s. gaat hier niet in op het Eutyphro-probleem dat zich stelt omdat emoties niet enkel als bron maar ook alsobject van evaluatie fungeren. Is de emotie een respons op iets objectiefs in de wereld: dan is ongedierte bron vanwalg en wordt dat weerspiegeld in de subjectieve emotie die we ervaren bij het zien ervan. Of is de idee vanwalgelijkheid ontstaan omdat wij in bepaalde situaties de emotie “walg” voelen. De formulering van Deonna c.s.past bij de tweede optie, maar omdat dit dilemma bij uitstek aporetisch is, mogen we Deonna c.s. hier niet opvastpinnen.

12 Waarbij Deonna c.s. uiteraard suggereert dat dit niet het geval is: dit is namelijk de basisstelling van schaamte-socialisme die hij wil ondergraven.

staat, zal deze dimensie in het boek verder niet aan bod komen.

3. Schaamte versus Gevoel voor schaamte13

Deonna c.s. reserveert de term “emotie” voor emotionele episodes: affectieve fenomenen die zich

voordoen in de tijd, een poosje duren, een bepaald traject volgen waarbij ze toe- en afnemen en

tenslotte verdwijnen. De dimensies die we in de vorige paragraaf besproken hebben, hebben

betrekking op dergelijke episodische fenomenen.

We kunnen emoties ondergaan omdat we bepaalde affectieve disposities hebben: we zijn specifiek

gevoelig voor specifieke aspecten van onze omgeving omwille van bepaalde disposities. Dat

iemand geneigd is tot angst wil niet enkel zeggen dat hij14 geregeld de sensaties ondervindt die met

angst verbonden zijn, maar ook dat hij blijk geeft gevoelig te zijn voor de waarde van gevaar. Bijna

iedereen heeft het vermogen om angst te voelen, maar sommigen zijn minder afgestemd op gevaar

dan anderen en sommigen zijn gevoeliger voor een bepaalde soort gevaar. Zo is een hypochonder

bepaald geneigd tot angst voor zijn gezondheid.

Iemand die geneigd is om schaamte te voelen heeft een “gevoel voor schaamte”.15 16 Als angst een

gevoeligheid is voor gevaar, is schaamte misschien een gevoeligheid voor eigen onwaardigheid.17

Net als bij gevaar zijn sommigen minder afgestemd op hun gebrek aan waarde dan anderen: net

zoals je onbevreesde mensen hebt, zijn sommigen schaamteloos. Er is een rijk semantisch veld met

betrekking tot de dispositionele aspecten van schaamte, die iemands gevoel voor schaamte verder

kwalificeren. Opvallend is dat de respectieve connotaties van termen voor disposities tot schaamte

13 Voor de duidelijkheid kies ik ervoor om “sense of shame” te vertalen door “gevoel voor schaamte” in plaats vandoor “schaamtegevoel”. Deze term kan namelijk zowel “gevoel voor schaamte” (besef van of vermogen totschaamte: dit is dus dispositioneel te begrijpen) als “gevoel van schaamte” (het ervaren van de emotie op eenbepaald moment: het ondergaan van een episode van schaamte) betekenen. Zie ook voetnoten 15 en 25.

14 In de (Engelstalige) vakliteratuur is het gebruikelijk om met behulp van vrouwelijke voornaamwoorden naarpersonen te verwijzen als de context dit toelaat. Omdat één van de vooroordelen over emoties en vooral overschaamte inhoudt dat men denkt dat deze zich vooral bij vrouwen voordoen, kies ik in deze scriptie voor het gebruikvan mannelijke voornaamwoorden waar de context dat toelaat, zodat ik geen voeding geef aan dit hardnekkigvooroordeel.

15 Deonna c.s. spreekt hier over “disposed to feel shame”. Dat vertaal ik als “geneigd om schaamte te voelen”. Ditsuggereert meteen dat iemand deze neiging tot schaamte ook vertoont los van de situatie waarin hij zich bevindt. Ditis echter niet wat Deonna c.s. bedoelt, want daarvoor zal hij de term “shame-proneness” introduceren. Eenpreciezere term zou wellicht “capacity” zijn: het vermogen om schaamte te voelen. Zie ook voetnoten 13 en 25.

16 Het feit dat “sense of shame” in tegenstelling tot “sense of danger” een staande uitdrukking is, wijst er op dat hiertoch iets anders speelt. Het vormt een eerste vingerwijzing dat we “sense of shame” als een deugd kunnenbeschouwen.

17 Deonna c.s. streeft ernaar zich zo precies mogelijk uit te drukken en slaagt daar meestal ook in. Hier laat hij echtereen steekje vallen. Hij zegt dat angst (de emotie) een gevoeligheid is voor gevaar. Preciezer zou zijn om te stellendat angst een uiting is van de gevoeligheid voor gevaar. “Sense of shame” is dan de dispositie, de gevoeligheid voorde eigen onwaardigheid en schaamte is dan een episodische uiting van deze gevoeligheid voor eigen onwaardigheid.In hoofdstuk 3 zal Deonna c.s. overigens vaststellen dat deze opvatting over schaamte weinig informatief is enverder op zoek gaan naar een bruikbaarder benadering.

en voor episodes van schaamte in tegengestelde richting wijzen. Daarbij hebben bijvoorbeeld

“waardigheid” en “bescheidenheid” een positieve connotatie en kwalificaties die wijzen op

afwezigheid van gevoel voor schaamte zoals “schaamteloos” hebben een negatieve bijklank.

Betreffende het ervaren van schaamte-episodes valt daarentegen niets positiefs te melden.

Bovendien zijn de connotaties van de dispositietermen duidelijk moreel getint. Iemand bescheiden

of schaamteloos noemen zegt iets over zijn moreel karakter. We voelen aan dat veel gezegd kan

worden ten gunste van de morele aspecten verbonden met het gevoel voor schaamte maar dat dit

niet geldt voor schaamte-episodes. In eerste instantie heeft de negatieve attitude die we hieraan

verbinden alles te maken met het akelige gevoel van schaamte en niets met het morele karakter van

deze emotie. Aangezien de recente vakliteratuur echter bijna uitsluitend focust op schaamte-

episodes, leidt dit tot een negatieve opvatting over de moraliteit van schaamte.

4. Emoties en moraliteit

In deze paragraaf bespreekt Deonna c.s. het verband tussen emoties en moraliteit los van

theoretische kaders. Hoewel hij niet uitgaat van één bepaalde ethische of meta-ethische positie, zijn

zijn claims en argumenten toch niet verenigbaar met elke positie. In tegenstelling tot een

doorgedreven plichtsethiek, vindt Deonna c.s. dat het feit dat gedrag gemotiveerd is door een

affectieve toestand het niet automatisch uitsluit van moraliteit. Emoties zijn voor hem een vorm van

evaluatie en zijn dus potentieel antwoorden op redenen (morele of amorele) en bijgevolg kunnen ze

als rationeel of irrationeel worden ingeschat.

Hierbij moeten we onderscheid maken tussen twee vragen:

1. Zijn er moreel goede (morele) of moreel slechte (immorele) emoties? Hierbij kunnen we

intuïtief denken aan liefde, sympathie en respect enerzijds en haat en jaloezie anderzijds,

maar we moeten daarbij een aantal bedenkingen maken.

1. De opvattingen van moraliteit die aan de basis van deze intuïties liggen zijn begrijpelijk

binnen specifieke ethische opvattingen (vb christelijke of hippie-opvattingen) maar niet

iedereen zal deze willen gebruiken als morele maatstaf.

2. De begrippen die deze intuïties funderen zijn niet altijd duidelijk. Daarop vormt de

naturalistische opvatting wegens zijn wetenschappelijke geloofsbrieven een uitzondering

en daarom gaat Deonna c.s. er dieper op in. Deze aanpak is empirisch georiënteerd en

stelt dat wat moreel goed of slecht is, identiek is of toch sterk geassocieerd met alles wat

interpersoonlijke relaties bevordert of belemmert. Moreel of immoreel heet dan pro-

sociaal of anti-sociaal gedrag.

Veel dimensies van emoties kunnen zo als argument ingeroepen worden voor of tegen

het moreel gehalte van een bepaalde emotie. Men is echter niet zo duidelijk over wat

moreel waardevol is in pro-sociaal gedrag. Een radicaal standpunt zou erop neerkomen

om moreel goed te identificeren met alles wat de biologische fitheid van de genen, het

individu of de groep bevordert.18 Een plausibeler benadering onderkent de moreel goede

emoties door een beroep te doen op noties die behoren tot meer traditionele

benaderingen van moraliteit. Emoties zijn dan moreel goed als ze iemand anders

18 Deze radicale stelling is echter onhoudbaar tenzij men bereid is ook verkrachting als moreel te beschouwen, wantverkrachting draagt zeker bij tot de biologische fitheid van de genenpool van de verkrachter. Merk ook op dat deradicale benadering niet verzoend kan worden met de meer plausibele stelling. Volgens deze laatste zijn emotiesenkel moreel als ze de belangen van de anderen bevoordelen en niet die van het subject zelf wat meteen betekent datze strijdig zijn met het bevorderen van de eigen biologische fitheid die geëist wordt in de radicale benadering.

belangen bevorderen en zo blijk geven van altruïstische motieven. Moreel gedrag wordt

dan gelijkgesteld met altruïstisch pro-sociaal gedrag. We kunnen dan met Haidt vier

categorieën van morele emoties onderscheiden die respectievelijk verband houden met

veroordeling (minachting, woede en afkeer), zelf-evaluatie (schaamte, schuld en gêne),

andermans lijden (medelijden en sympathie) en andermans lof (dankbaarheid en

bewondering).19 In zijn studie moet Deonna c.s.. terdege rekening houden met deze

naturalistische benadering en haar argumenten voor de stelling dat schaamte, in

tegenstelling tot schuld een slechte, immorele emotie is.

Merk op dat binnen de naturalistische aanpak het morele gehalte van emoties bepaald

wordt tegen de achtergrond van een specifieke, vooraf gegeven opvatting van het moreel

goede. Emoties worden als moreel beschouwd in zoverre ze bijdragen tot het realiseren

van dit vooropgestelde concept van het morele doordat ze interpersoonlijke relaties

faciliteren en zo het welbevinden van zoveel mogelijk mensen bevorderen. In deze

optiek is de morele waarde van emoties volledig extrinsiek of instrumenteel.

2. We kunnen echter ook een andere vraag stellen, met name of een emotie moreel relevant of

irrelevant is. Hierbij contrasteren we morele tegenover niet-morele, amorele emoties.

Daarbij hoeven we niet van een vooraf vastgelegde opvatting over het goede te vertrekken.

Om de vraag naar moraliteit te beantwoorden moeten we dan enkel nagaan of emoties

voldoen aan de morele voorwaarden van het klassieke ethische discours, namelijk dat een

morele actor handelt in het licht van eigen redenen en bijgevolg verantwoordelijk is voor de

gevolgen van zijn actie omdat hij andere redenen had kunnen hanteren.

Traditioneel stelt men dat emoties niet aan deze voorwaarde voldoen en bijgevolg worden ze

als niet-moreel beschouwd. Deonna c.s. vindt deze verwerping echter niet evident.

Aangezien hij emoties opvat als evaluaties zijn ze potentieel ontvankelijk voor redenen en

dus mogelijk ook ontvankelijk voor morele redenen.

Het antwoord op de tweede vraag luidt bijgevolg dat een emotie relevant is als de waarden

waarmee de evaluatie rekening houdt morele waarden zijn. De kritiek die Deonna c.s. wil

weerleggen stelt echter dat schaamte geen morele emotie is omdat het op geen enkele

manier verband zou houden met morele waarden aangezien het niet autonoom is en het geen

erkenning van schuldige verantwoordelijkheid voor fouten inhoudt.

19 Eigenaardig genoeg ontbreekt “pride” bij de emoties van zelfevaluatie.

De structuur van het boek

Het boek is opgebouwd uit 4 delen die telkens uit 2 hoofdstukken bestaan.

Deel 1: Twee dogma's over schaamte

In dit deel argumenteert Deonna c.s. vóór de stelling dat schaamte moreel problematisch is.20 Hij

focust daarbij op twee wijdverspreide claims die het recente debat over schaamte vorm geven en die

hij polemisch als dogma's bestempelt.

• Hoofdstuk 1 gaat over het dogma dat schaamte een essentieel sociale emotie is die niet meer

is dan een reactie op de afkeurende blik van anderen. Dit dogma houdt dus verband met de

context-dimensie van schaamte. De meest positieve conclusie die dit dogma toelaat is dat

schaamte moreel irrelevant blijkt te zijn in zoverre ze blijk geeft van onze onderdanige

natuur of onze bezorgdheid hoe we verschijnen in de ogen van anderen.

• Hoofdstuk 2 behandelt een recente sterke aanval op schaamte die focust op de manifestaties

en actietendensen. Het tweede dogma stelt namelijk dat schaamte moreel slecht is omdat ze

rechtstreeks correleert met een waaier van verraderlijke emotionele condities en

actietendensen. Schaamte is een lelijke emotie omdat ze zelfvernietigende houdingen

bevordert en leidt tot anti-sociaal gedrag.

Deze twee dogma's samengenomen leveren een erg zwart beeld van schaamte

Deel 2: De aard van schaamte

In dit deel plaatst Deonna c.s. de twee dogma's tussen haakjes en laat hij zich leiden door de

positieve connotaties verbonden met het idee dat we een gevoel voor schaamte hebben aangezien

deze connotaties moeilijk te verzoenen zijn met de conclusies uit de twee dogma's.

• In hoofdstuk 3 onderzoekt Deonna c.s. de gevolgen uit het idee dat schaamte een vorm van

zelf-evaluatie is. Hij stelt vast dat de claim dat schaamte neerkomt op een evaluatie van

onszelf als ontaard of onwaardig ons weinig leert en zoekt vervolgens naar de correcte

manier om het zelf van schaamte21 te isoleren en tegelijk voorwaarden te onderkennen

20 Hij speelt hier dus advocaat van de duivel en onderbouwt de twee dogma's die hij wil weerleggen in eerste instantie zo sterk mogelijk met de bedoeling ze door zijn eigen argumentatie achteraf definitief te weerleggen.

21 Deonna c.s. gebruikt de term “the self of shame”. Wat hij met deze term wil zeggen is echter niet meteen duidelijk.

waaraan de evaluatie-dimensie van schaamte moet voldoen.

• In hoofdstuk 4 gebruikt Deonna c.s. deze voorwaarden om een eigen theorie van schaamte te

formuleren. Schaamte is de voor het subject pijnlijke ervaring dat één van zijn

eigenschappen of gedragingen zijn eigen onvermogen reflecteert om zelfs minimaal te

voldoen aan de eisen die samenhangen met sommige van de waarden waar hij aan gehecht

is. Deze ervaring treedt op met betrekking tot waarden die verband houden met iemands

waardigheid, fatsoen of integriteit en verklaart hoe schaamte iemands identiteit dooreen

schudt.

Deel 3: De twee dogma's opnieuw onder de loep

Hier brengt Deonna c.s. zijn opvatting van schaamte in verband met de twee dogma's en toont zo

zowel de grenzen als de kern van waarheid van deze dogma's aan.

• In hoofdstuk 5 stelt Deonna c.s. vast dat schaamte verband houdt met heel veel verschillende

waarden en hierop baseert hij zijn kritiek op de ideeën dat schaamte enkel verband zou

houden met sociale waarden, dat ze altijd onze onderwerping aan andermans normen

aantoont of onze bezorgdheid hoe we verschijnen in andermans ogen. Deonna c.s. beweert

dat de rol van anderen vaker wel dan niet beperkt is tot een trigger van ons besef dat we ons

gedragen of gedragen hebben op een manier die onder de drempel ligt van wat we voor

onszelf acceptabel achten.

• In hoofdstuk 6 suggereert Deonna c.s. dat er een compleet ander beeld ontstaat van de

actietendensen en de emotionele voorwaarden die met schaamte verbonden zijn als we de

focus verleggen van kortetermijn-episodes naar de meer algemene uitingen van ons gevoel

voor schaamte. Niet alleen kunnen de langetermijn-actietendensen moreel waardevol zijn

maar bovendien kan ons gevoel voor schaamte zich manifesteren door alles te voorkomen

dat ons schaamte kan berokkenen.

Deel 4: Schaamte in het publieke domein

In dit laatste deel beoordeelt Deonna c.s. het gebruik en misbruik van schaamte binnen de context

van bepaalde wettelijke en andere publieke praktijken in het licht van de behaalde theoretische

resultaten.

• In hoofdstuk 7 behandelt Deonna c.s. kwesties van misdaad en bestraffing door de staat. Hij

stelt vooreerst dat er geen systematisch verband is tussen schaamte en straffen door middel

van vernedering en dat de staat niet moet proberen om schaamte te veroorzaken als vorm

van straf. Vervolgens behandelt hij het herstelrecht met zijn bemiddeling als alternatief voor

straffen conform de wet waarbij hij wil weerleggen dat dergelijk overleg voor het grootste

part bestaat uit schaamte-management.

• In hoofdstuk 8 stelt Deonna c.s. dat er geen begrijpelijk verband is tussen schaamte en

wetgeving zoals het verbod op huwelijk tussen personen van hetzelfde geslacht en als dat er

al was, zou het nauwelijks verdedigbaar zijn. Vervolgens toont hij aan dat het destructief

fenomeen waar theoretici van onderdrukking mee begaan zijn niet schaamte maar stigma

betreft. Tenslotte argumenteert Deonna c.s. dat schaamte een beperkte maar constructieve rol

kan spelen in het debat over publiek belang voor zover de kwesties afhangen van ruim

gedeelde waarden met betrekking tot de inrichting van de samenleving.

Hoofdstuk 1: Schaamte als sociale emotie

In dit hoofdstuk bespreekt Deonna c.s. de sociale opvatting van schaamte. Die is wijdverbreid in de

wetenschappelijke en de filosofische literatuur en lijkt voor het grote publiek vanzelfsprekend. Hier

verzamelt hij alle argumenten die pleiten vóór de sociale opvatting van schaamte. Pas in hoofdstuk

5 heeft hij voldoende elementen om de claim dat schaamte een sociale emotie is te bekritiseren

maar ook de kern van waarheid in deze stelling bloot te leggen.

In veel filosofische literatuur gaat men uit van voorbeelden waarin de aanwezigheid van een publiek

dat een onaangename mening over het subject uitspreekt (of waarvan het subject denkt dat het

publiek dat doet) centraal staat.

Hoewel directe evidentie voor het sociale karakter van schaamte minder indrukwekkend is dan men

zou verwachten gezien de sterke intuïties hierrond, zijn er toch empirische studies die dit

ondersteunen. Het is echter de vraag of de aanwezigheid van een publiek vereist is bij elke

schaamte-episode. In dat geval zou het sociale karakter onderdeel uitmaken van de context-

dimensie van schaamte. Dat gaat wel op voor de primitieve scenario's maar moet aanzienlijk

gewijzigd worden voor andere gevallen.22 De canonieke verwoording over de context-dimensie van

de sociale claim stelt dan ook dat een publiek vereist is, maar dat kan lijfelijk aanwezig ofwel

verbeeld zijn. Bovendien blijkt dit publiek, niettegenstaande de wijdverbreide metaforen over de

blik en de ogen van de ander, vaak fenomenologisch ongrijpbaar te zijn. Uiteindelijk houden we

enkel een zwakke interpretatie van de context-claim over, met name dat schaamte altijd uitgelokt

wordt door een publiek, hoe dit ook gerepresenteerd wordt.

Bovendien voldoet de contextuele claim niet als verklaring. Daarvoor moeten we kijken naar de

evaluatieve dimensie en uitzoeken waarom de aanwezigheid van een publiek een reden vormt om

schaamte te voelen.

22 Deonna c.s. gebruikt de negatief geladen term “primitief scenario” voor de scenario's waarin een publiek lijfelijkaanwezig is, evenwel zonder verdere toelichting te geven. Een neutrale term zou “typische of meest voorkomende”,eventueel ook “prototypische of archetypische” scenario zijn, maar Deonna c.s. lijkt dit te vermijden. Overigens zou“paradigmatisch” de lezer misschien ook op het verkeerde been zetten, omdat dit de situatie voorstelt als model, alsstandaard (zodat men geneigd is andere situaties als uitzonderingen of afwijkingen te zien). Op p. 25, al. 2suggereert Deonna c.s. dat de term “paradigmatisch” wel toepasselijk is, maar slechts als men ze verruimt door testellen dat behalve een lijfelijk aanwezig ook een imaginair publiek schaamte kan oproepen. Dit is meteen decanonieke verwoording van de sociale claim over de context-dimensie van schaamte. Merk op dat deze stellingmoeilijker te weerleggen valt dan de eis dat het publiek wel degelijk lijfelijk aanwezig moet zijn.

Wat betreft de rol van het publiek in de evaluatieve dimensie zijn er 3 verschillende strengen van

verklaringen:

1. Radicale heteronomie van schaamte

Anderen leggen ons een norm op, waarbij de houding van het subject tegenover deze norm

er niet toe doet. Centraal staat een affectieve gevoeligheid voor normen die los staat van de

houding van het subject ertegenover. De affectieve lading van deze normen vloeit enkel

voort uit het feit dat ze aan de basis liggen van iemand anders' negatieve opinie over het

subject. Het sociale karakter wordt hier verklaard door het feit dat het subject zich volledig

conformeert aan de opvattingen van anderen. Doordat de opinie van anderen aangevoeld kan

worden als een aanval, kunnen we de onaangename fenomenologie van zich klein te voelen

en de typische uitingen zoals vermijden van de blik en ineengedoken houding verklaren.

2. Schaamte als gevoeligheid voor de bedreiging van ons imago, onze verschijning ten

overstaan van een publiek.

Dit kan betrekking hebben op bedreigingen van reputatie en/of op gebrek aan controle over

wat men privé kan houden. Centraal staat dat schaamte het pijnlijke besef meebrengt dat

iemand anders merkt dat we ons in een compromitterende situatie bevinden. Schaamte hangt

samen met mogelijke bedreigingen van reputatie en met onplezierige blootstelling.

Schaamte is als een barometer over hoe het met ons gesteld is in de ogen van anderen.

Sleutelconcepten hierbij zijn enerzijds eer, waardigheid en publieke reputatie en anderzijds

intimiteit, veiligheid en privacy.

3. Schaamte als een negatief extern perspectief op jezelf:

Het subject houdt op met direct en zonder zelfreflectie te ageren of te spreken en neemt plots

het perspectief van iemand anders ten opzichte van zijn gedrag over. Een belangrijk verschil

met de vorige opvatting is dat het subject dat zich schaamt niet bezorgd is over de indruk die

hij op anderen maakt. Hij heeft echter het perspectief van de ander nodig om zijn

tekortschieten te beseffen. Dit perspectief kan op verschillende manieren tot stand komen: in

de primitieve scenario's vinden we zijn meest basale vorm maar het komt ook voor met een

verbeeld publiek en hoeft niet gekoppeld te zijn aan een specifiek gezicht. De idee hoe we er

uit zouden zien voor eender wie ons vanop een afstand bekijkt, kan volstaan.

Men kan deze strengen onafhankelijk van elkaar beschouwen maar er zijn ook interessante

verbanden tussen de verschillende strengen mogelijk. Zo is het denkbaar dat de eerste twee strengen

(heteronomie en bedreiging van imago) optreden als gevolg van het innemen van een extern

perspectief.

Wat zijn de gevolgen van het sociale karakter van schaamte voor haar morele status?

Vooral de eerste twee strengen zijn problematisch voor de morele status van schaamte. Een morele

actor handelt autonoom in functie van zijn inzet voor morele eisen en erkent zijn

verantwoordelijkheid voor eigen moreel tekortschieten. Schaamte zoals die hier wordt opgevat

draagt daar niet toe bij.

1 Eerste streng: Heteronomie van schaamte

1.1 De opvatting dat schaamte heteronoom is maakt haar volgens sommigen enkel

relevant voor primitieve vormen van moraliteit of ontzegt haar zelfs elke morele

relevantie. Men kan hoogstens spreken van een sociaal nuttige gevoeligheid die niet

volstaat voor morele gevoeligheid. Schaamte is namelijk geen antwoord op de morele

aspecten van de omstandigheden maar een reactie op het moreel irrelevante feit dat

iemand anders ons een morele norm opdringt.

1.2 Sommigen zijn echter van mening dat de heteronomie van schaamte haar niet

hoeft uit te sluiten van het morele domein.

1.2.1 Bernard Williams stelt dat schaamte een correctie biedt ten overstaan van de

zwakheid van de rede omdat haar heteronomie het voor het subject mogelijk maakt

om emotioneel gevoelig te zijn voor wat anderen denken op moreel vlak, om over

hun oordelen te reflecteren en de eigen opvatting over morele kwesties bij te stellen.

Deonna c.s. vindt dit niet overtuigend omdat schaamte slechts één van de vele

mogelijke manieren is om de zwakte van het solitair gebruik van onze rede in morele

kwesties te remediëren en vooral omdat Williams' nadruk op de heteronomie precies

de conclusie met betrekking tot de morele irrelevantie van schaamte bevestigt.

Schaamte verplicht het subject namelijk om te reageren op oordelen waar hij het niet

mee eens is.

1.2.2 Calhoun stelt dat gevoeligheid voor opinies waar we het niet eens mee zijn

een kenmerk is van morele maturiteit omdat moraliteit fundamenteel een sociale

aangelegenheid is die onze morele identiteit definieert. Schaamte is bijgevolg moreel

relevant omdat ze ons door haar heteronomie in staat stelt om gevoelig te zijn voor

opvattingen die essentieel bijdragen tot het vormen van onze morele identiteit.

1.3 Deonna c.s. vindt het voorgaande onvoldoende om de conclusie dat schaamte

omwille van zijn heteronomie moreel irrelevant is te verwerpen.

1.3.1 Gevoeligheid voor de morele oordelen van anderen speelt slechts een

secundaire rol in verband met autonome morele oordelen.

1.3.2 We moeten ons afvragen of de gevoeligheid voor de oordelen van anderen

überhaupt moreel relevant is en zo ja, hoe dit mogelijk is.

1.3.2.1 Als we het eens zijn met Calhoun verdwijnt het onderscheid tussen

morele schijn en morele identiteit wat leidt tot moreel relativisme.23

1.3.2.2 Als we het onderscheid tussen morele schijn en morele identiteit

aanhouden, is schaamte louter een reactie op morele schijn

1.4 Conclusie: Als we schaamte opvatten als heteronomie is ze een amorele of pre-

morele emotie. We kunnen er hoogstens van zeggen dat schaamte ons toelaat om

gevoelig te zijn voor de opinies van anderen, iets wat vaak nuttig is in ons moreel leven.

2 Tweede streng: schaamte als de emotie die ons sociaal voorkomen monitort

2.1 In deze opvatting is schaamte moreel oppervlakkig omdat ze ofwel enkel

bekommerd is om onze reputatie, dus om wat anderen van ons denken, ofwel enkel gaat

over activiteiten die slechts problematisch zijn als iemand er getuige van is. Morele

overwegingen spelen dus slechts indirect mee. Ons enige motief voor schaamte is hoe

we bij anderen overkomen.

2.2 Schaamte zou echter nog gemotiveerd kunnen zijn door morele overwegingen en

ervoor zorgen dat we ons moreel gedragen als het publieke beeld dat de ander van ons

heeft ons morele imago betreft. We kunnen dus niet direct besluiten dat schaamte moreel

irrelevant is, maar wel dat het verband tussen moraliteit en schaamte niet sterk is.

Volgens deze streng houdt schaamte enkel verband met morele schijn en zal ze dus voor

de meesten slechts als een moreel oppervlakkige respons gelden.

23 Als Calhoun hiermee zou willen beweren dat de opinies van anderen onze morele identiteit definiëren heeft Deonnac.s. gelijk dat dit leidt tot relativisme (en bovendien onze autonomie gaat fnuiken). Als ze echter bedoelt dat degevoeligheid voor de opinies van anderen een kenmerk is van een gezonde morele identiteit lijkt mij dat goed aan tesluiten bij Williams' benadering en niet noodzakelijk relativisme te impliceren.

3 Eindconclusie:

Met uitzondering van de derde streng, waarvan de connecties met moraliteit niet duidelijk

zijn, werpt de sociale opvatting van schaamte een negatief licht op de morele status van

schaamte. De heteronomie van schaamte als gevolg van het opgedrongen worden van

externe standaarden en schaamtes nauwe link met imago-management kunnen moeilijk

verzoend worden met een opvatting van moraliteit die uitgaat van autonome actoren die

vrijwillig actie ondernemen en daar de verantwoordelijkheid voor opnemen. Schaamte is

oppervlakkig en houdt slechts zijdelings verband met moraliteit.

De morele relevantie van schaamte tegen de achtergrond van het eerste dogma zou eventueel

nog mogelijk zijn als we de idee van morele actorschap loslaten en een meer empirische

opvatting van moraliteit zouden hanteren, maar het tweede dogma zal een nog grimmiger

beeld schetsen: schaamte is niet moreel irrelevant, maar moreel slecht.

Hoofdstuk 2: De lelijke emotie

Het tweede dogma stelt dat de actietendensen die direct met schaamte geassocieerd zijn samen met

de actietendensen van de emotionele toestanden waar schaamte mee samengaat, haar tot een “lelijke

emotie” maken. Zowel hedendaags empirisch als evolutionair-psychologisch onderzoek schetsen

een akelig beeld van schaamte en haar morele status. In dit hoofdstuk verdedigt Deonna c.s. dit

dogma zo sterk mogelijk, terwijl hij in hoofdstuk 6 door bijkomende vragen en gegevens de kern

van dit dogma in vraag zal stellen.

2.1 Empirisch onderzoek

2.1.1. In het jargon van het empirisch onderzoek heten de voorwaarden en

actietendensen van schaamte “anti-sociaal”; filosofen daarentegen spreken van

“immoreel”. De manier waarop men tot deze conclusie komt verschilt echter op drie

vlakken met de argumentatie voor het eerste dogma: de conclusie volgt rechtstreeks

uit de immorele condities en actietendensen,24 er zijn veel empirische gegevens

beschikbaar en schaamte wordt vergeleken met schuld.

2.1.2. Een lange traditie, die nu nog springlevend is in de

ontwikkelingspsychologie, stelt dat schaamte en schuld elk op hun eigen manier een

positieve rol vervullen in sociale regulatie als aversieve reacties op sociaal

grensoverschrijdend gedrag. Schaamte is weliswaar pijnlijk en wordt getriggerd door

niet-morele elementen uit de omgeving, maar het motiveert mensen wel om

destructieve grensoverschrijdingen te vermijden. Veel empirici verwerpen deze

intuïtie over de weldoende aspecten van schaamte op basis van een vergelijking met

schuld. Het verschil zou niet gesitueerd zijn in de uitlokkende situaties. Schuld heeft

betrekking op een welomlijnde fout (lokaal) waar men zich verantwoordelijk voor

acht en die men zou willen rechtzetten. Bij schaamte wordt een persoonlijke actie of

kenmerk niet gezien als een geïsoleerd incident dat geremedieerd moet worden, maar

dramatischer als iets wat het subject globaal in een slecht daglicht stelt.

2.1.3. Het empirisch onderzoek maakt overwegend gebruik van zelfrapportage met

behulp van de Test of Self-Conscious Affect (TOSCA). De resultaten hiervan tonen

24 Zie p. 19 van deze scriptie en J. Deonna – R. Rodogno – F. Teroni, In Defense of Shame. The Faces of an Emotion,Oxford: Oxford University Press, 2012 (voortaan afgekort als IDOS), p. 39: “If so, even if shame is rooted in threatsto our public image, there is no direct route to the conclusion that it is morally irrelevant”.

aan dat schaamte er minder dan schuld in slaagt om personen te weerhouden van

inbreuken en sociaal ongewenst gedrag. Zelf-gerapporteerd moreel gedrag correleert

duidelijk met een overdreven neiging tot schuld maar niet met een overdreven

neiging tot schaamte.25 TOSCA-studies suggereren dat schuldgevoel wél, maar

schaamte niet aanzet tot aandacht voor moraliteit in je gedrag. Dit spoort met het

eerste dogma dat stelt dat schaamte afhangt van hoe anderen ons zien.26 Als het

subject weet dat hij met iets wegkomt zal er geen schaamte optreden en volgt geen

aansporing tot moreel gedrag. Ongezien gedrag wordt voortgezet. Overigens wijzen

ook longitudinale studies erop dat schaamte in tegenstelling tot schuld bij

adolescenten indicatief is van gedragsproblemen op (iets) latere leeftijd.

2.1.4. Het empirisch onderzoek lijkt aan te tonen dat schuld goed en schaamte

slecht is op moreel en sociaal vlak.

2.1.4.1. Heel wat TOSCA-studies suggereren dat schuld mensen motiveert op een

constructieve, pro-actieve, toekomstgerichte manier, terwijl schaamte aanzet tot

afzondering, afstand en verdediging. Dit is begrijpelijk gezien het eerste dogma.

Als schaamte de zorg is dat anderen ons observeren en veroordelen, is afstand

proberen scheppen tussen onszelf en de beoordelende blik een natuurlijke reactie,

wat meteen een oorzaak kan zijn van schaamtes slechte reputatie: we weigeren

om de situatie te het hoofd te bieden en onze verantwoordelijkheid onder ogen te

2.1.4.2. TOSCA-studies wijzen uit dat overdreven neiging tot schuld sterk

geassocieerd is met het innemen van het perspectief van anderen en op de ander

gerichte empathie terwijl overdreven neiging tot schaamte samengaat met een

verminderd vermogen tot empathie en een tendens naar op het zelf gerichte

distress.

25 Deonna c.s. gebruikt de termen shame- en guilt-prone. Oxford English Dictionary online verklaart proneness als“the condition or fact of having a natural inclination, disposition, tendency, or propensity (to something or to dosomething). Shame-proneness zou dus ook neutraal opgevat kunnen worden als de natuurlijke neiging of dispositieom schaamte te voelen. Deonna c.s. gebruikt daarvoor echter de term “sense of shame” die ik vertaal door “gevoelvoor schaamte” om aan te geven dat het hier ook een dispositie betreft. Met shame-proneness doelt Deonna c.s.echter op een onaangepaste, overdreven neiging tot schaamte. Om dit duidelijk weer te geven vertaal ik “shame-proneness en guilt-proneness” telkens door “overdreven neiging tot schaamte of schuld”. NB: In het empirische (statistische) psychologisch jargon wordt “proneness” ook gebruikt in de betekenis van “meerdan gemiddelde neiging tot”. Omdat men uit een meer dan gemiddelde testscore echter vervolgens een stabielpersoonlijkheidskenmerk meent te kunnen afleiden, is de vertaling “overdreven neiging tot...” ook hier toepasselijk.Zie ook voetnoten 13 en 15

26 Deonna c.s. verwijst hier naar de tweede streng van het eerste dogma.

Experimentele schaamte-inductie heeft tot gevolg dat individuen die anders

weinig geneigd zijn tot schaamte even weinig empathische reacties gaan

vertonen als individuen die door de band wel overdreven geneigd zijn tot

schaamte.27

Tangney verklaart het verschil in reactie als gevolg van schaamte of schuld als

volgt: Wie schuld ervaart, focust op slecht gedrag en niet op een slecht zelf en is

bijgevolg relatief vrij van het op zichzelf betrokken proces van schaamte terwijl

bij schaamte de pijnlijke focus op het zelf het empathisch proces doet ontsporen.

Opnieuw kunnen we dit linken aan de sociale opvatting van schaamte. Daarin

zijn de anderen slechts relevant in zoverre ze het beschaamde subject

beïnvloeden. Schaamte brengt het subject ertoe om zich van de wereld af te keren

en zich in zichzelf te keren. Als empathie een vorm van betrokkenheid op of zorg

voor anderen is, of een voorwaarde of facilitator van deze betrokkenheid of zorg

en als moraliteit bestaat uit zorg voor het welzijn van anderen dan zal schaamte,

en vooral de overdreven neiging tot schaamte een zeer negatieve rol spelen in de

ontwikkeling en het vertonen van een moreel karakter.

2.1.4.3. Zowel dispositioneel als episodisch is er een link tussen schaamte en

woede. Vanuit het eerste dogma is dit te verklaren doordat schaamte erg pijnlijk

is en veroorzaakt wordt door de veroordelende blik van de ander. Net zoals je

verbergen voor de ogen van de ander is een poging om de blik van de ander te

vernietigen dan een begrijpelijke reactie.

2.1.4.4. Tenslotte is er een verband tussen schaamte en depressie.

Als men geregeld blootgesteld is aan schaamte-episodes, hoeft het niet te

verwonderen dat gevoelens van machteloosheid en apathie optreden die typisch

zijn voor depressie. Opvallend is dat wie overdreven geneigd is tot schaamte

zonder schuldgevoel meer vatbaar is voor depressie dan wie overdreven geneigd

is tot schuldgevoel zonder schaamte. Sommige studies geven aan dat enkel

schaamte gerelateerd is met depressie.

Bovenop de negatieve gevolgen van schaamte op pro-sociaal gedrag komt nu

ook de invloed van depressie, die interactie met anderen schaadt.28 Voor wie het

perspectief hanteert dat moraliteit te maken heeft met geluk en welzijn, betekent

27 In de tekst op p. 52 staat “similar with respect to the tendency to exhibit empathic responses”. Uit de context kunnenwe opmaken dat Deonna c.s. hier “tendency to exhibit less (of lack of, diminished) empathic responses bedoelt.

28 Vooral belangrijk voor wie een naturalistische opvatting van moraliteit hanteert.

de connectie tussen schaamte en depressie ook een deuk in schaamtes morele

reputatie.

2.1.4.5. Conclusie betreffende empirisch onderzoek

Een belangrijke groep van empirische studies vormt een grote uitdaging voor de

traditionele opvatting van schaamte als een bron van sociale cohesie, als een

emotie die de samenleving (hoewel misschien niet het individu zelf) dient door

pro-sociaal, samenwerkend, constructief en niet-antagonistisch gedrag te

bevorderen. Er zijn tal van aanwijzingen dat schaamte, zeker bij volwassenen,

minder helpend gedrag kan bevorderen (o.a. terugtrekking, woede, de schuld

buiten jezelf zoeken...). In het licht van deze resultaten moet schaamte als een

lelijke emotie worden gezien. Schaamte correleert niet alleen negatief met

empathie, zodat ze zorg en betrokkenheid op anderen inhibeert, maar de emotie

is ook behoorlijk destructief zowel op interpersoonlijk vlak gezien de connectie

met woede als op intrapersoonlijk vlak gezien de connectie met depressie en ze

leidt tot het afwentelen van verantwoordelijkheid. Dit wijst erop dat we niet

enkel moeten besluiten dat schaamte gespeend is van morele relevantie (onze

conclusie uit het eerste dogma) maar erger, dat schaamte sociaal en moreel een

negatieve waarde heeft.

2.2 Evolutionaire perspectieven

2.2.1. Het empirisch onderzoek lijkt er op te wijzen dat schaamte in onze

samenleving maladaptief is en hoogstens geschikt voor primitieve vormen van

moraliteit. De evolutionaire theorieën die Deonna c.s. hier bespreekt nemen dat als

hun vertrekpunt om op zoek te gaan naar vroegere stadia in de evolutie waarin een

dergelijk emotioneel mechanisme onze biologische fitheid wel ten goede kwam. De

bevindingen van de evolutionaire psychologie versterken op hun beurt de empirische

conclusies doordat ze een verklaring geven hoe een dergelijk maladaptief affectief

mechanisme kan zijn ontstaan.

2.2.2. Deze evolutionaire theorieën verklaren de moreel ongewenste aspecten van

schaamte doordat schaamte afstamt van proto-schaamte, een mechanisme dat een rol

speelde bij de negotiatie van rangorde.29 Dat proto-schaamte verzoening als doel had,

29 Proto-schaamte zou bij onze voorouders dus een belangrijk mechanisme geweest zijn om de sociale verhoudingenbinnen de groep te regelen. Hoewel proto-schaamte heden ten dage nog een rol speelt bij dieren die in groep levenzoals mensapen of wolven, gaat men er blijkbaar van uit dat proto-schaamte als zodanig bij mensen niet meervoorkomt en evolueerde tot schaamte.

is op zich moreel neutraal of zelfs positief, maar proto-schaamte heeft ook een

keerzijde. De correlatie tussen schaamte en woede zou het gevolg zijn van het feit

dat proto-schaamte agressie bevorderde omdat dit het individu hielp om op te

klimmen in de hiërarchie. De correlatie met gebrek aan empathie en met depressie

zijn symptomen van de manier waarop schaamte monitort hoe het het individu in

zijn sociale omgeving vergaat.

2.2.3. Deze evolutionaire psychologen delen ook impliciet een aantal

vooronderstellingen die tot het eerste dogma behoren, met name dat schaamte een

essentieel sociale emotie is die waarschuwt bij sociale dreigingen. Bovendien heeft

schaamte door zijn oorsprong in proto-schaamte een aantal maladaptieve kenmerken

die negatief afstralen op haar morele status. De evolutionaire verklaring van deze

kenmerken doet opnieuw een beroep op kenmerken die binnen het eerste dogma

benadrukt worden en maakt het steeds moeilijker om de beschuldigingen aan het

adres van schaamte te weerleggen.

Hoofdstuk 3: Schaamte, Waarden en het Zelf

In dit hoofdstuk worden de twee dogma's tussen haakjes geplaatst om de relatie tussen schaamte en

ons zelf of onze identiteit te onderzoeken. Geen enkele benadering van schaamte ontkent namelijk

dat een relatie met het zelf constitutief is voor schaamte.

3.1 Evidentie met betrekking tot object en evaluatie

Sinds het seminale werk van Helen Lewis Block is er veel evidentie geaccumuleerd die haar stelling

bevestigt dat schaamte betrekking heeft op het volledige, globale zelf terwijl schuld betrekking

heeft op een specifiek gedrag. Alle evidentie lijkt te duiden op een belangrijk onderscheid tussen

schaamte en schuld: het object van schaamte heeft een globaal karakter in tegenstelling tot het

object van schuld.30

Met betrekking tot de evaluatie-dimensie wordt in de freudiaanse theorie gesteld dat schaamte

voortkomt uit een mislukking om de standaarden van het ego-ideaal waar te maken, terwijl schuld

volgt uit de schending van verboden die door het superego worden opgelegd. Het superego is niets

meer dan de internalisering van een externe (ouderlijke) autoriteit die normatieve controle uitoefent

op het subject. Het ego-ideaal daarentegen is een geïdealiseerde figuur, een “beter zelf” of model

waar het subject op wil lijken. De freudiaanse theorie claimt dat schaamte gelinkt is aan

mislukkingen die onze doelen en idealen ondermijnen terwijl schuld verband houdt met inbreuken

op verboden.

Het freudiaanse onderscheid vindt men in de hedendaagse psychologie terug als de zelf-

discrepantie-theorie van Higgins et al. Deze voorspelt dat vastgestelde discrepanties tussen wat we

denken te zijn (actueel/eigen) en wat we denken dat anderen willen dat we zijn (ideaal/anderen)

resulteren in een vatbaarheid voor schaamte terwijl vastgestelde discrepanties tussen wat we denken

dat we zijn (actueel/eigen) en wat we denken dat we moeten zijn (moeten/eigen) leiden tot

30 Nochtans kunnen er bij de interpretatie van de resultaten van dit onderzoek nogal wat kanttekeningen geplaatstworden. Zo moeten we ons afvragen of de uitspraken die Deonna c.s. op p. 74, al. 2 citeert wel karakteristiek zijnvoor één van beide emoties. Als ik me schuldig voel, kom ik ook liever niet onder de mensen en ga ik me ookafzonderen. En als ik mezelf verwijt dat ik een probleem niet tijdig onderkend heb en verkeerd heb aangepakt, kanik me daar oprecht voor schamen. Ook Deonna c.s.' tegenwerping in voetnoot 3 is terecht. En wat betreft hetonderzoek van Barrett et al. is het zelfs bepaald twijfelachtig of hun bevindingen überhaupt te maken hebben metschaamte en niet met de mate van zelfredzaamheid en optimisme bijvoorbeeld. Opvallend is dat zowel “vermijders”als “herstellers” de blik afwenden, wat als een manifestatie van schaamte geldt. Iemand die zich schuldig voelt (endaarover liegt bijvoorbeeld) zal echter vaak ook de ander niet in de ogen kijken (ofwel de blik van degesprekspartner fixeren, wat als een hypercorrectie van het vermijden van de blik moet worden opgevat). Deevidentie die hier wordt gepresenteerd is m.i. niet doorslaggevend.

vatbaarheid voor schuldervaringen.31 Hoewel het niet duidelijk is of ze wel bevestigd wordt door de

onderzoeksresultaten, is de zelf-discrepantie-theorie toch een algemeen aanvaarde theorie die de

claim dat schaamte verband houdt met mislukkingen om onze idealen te verwerkelijken, verder

ondersteunt.

Lindsay-Harz et al. hebben daarnaast benadrukt dat het feit dat je je idealen niet waarmaakt niet

volstaat voor schaamte. Schaamte ontstaat pas als we tegen het ideaal in handelen. Andere

psychologen verwijzen in dit verband naar “ongewenste identiteiten”.

De empirische evidentie toont ons dat een theorie over schaamte aandacht moet schenken aan de

object-dimensie omdat het zelf een belangrijke rol speelt (wat niet het geval is bij schuldgevoel).

Ook de evaluatie-dimensie moet aan bod komen omdat (mislukkingen met betrekking tot onze)

idealen van groot belang zijn bij schaamte.

3.2 Schaamte tussen waarden en het zelf

3.2.1 Verband tussen schaamte en waarden

Om het contrast tussen schaamte en schuld en tussen ego-ideaal en superego beter te begrijpen

maakt Deonna c.s. eerst een onderscheid tussen waarden en normen.

Waarden zijn eigenschappen die objecten, situaties en acties kunnen vertonen. Ze kunnen positief of

negatief zijn en er bestaan veel verschillende types: morele, intellectuele, esthetische, politieke...

Hoewel ook normen positief of negatief kunnen zijn, verschillen ze toch hemelsbreed van waarden.

Voor onze doeleinden volstaat het echter vier verschillen tussen normen en waarden op te geven:

1. Waarden staan gradaties toe en normen niet. Zich gedragen in overeenstemming met een

waarde is een graduele kwestie. Een norm eerbiedig je of niet. Dit staat geen gradatie toe.

2. We kunnen spreken van dikke (vb: moedig) of dunne (vb: goed) waarden naar gelang de

waarde een belangrijke feitelijke implicatie heeft of niet. Dit is niet mogelijk bij normen.

3. Vrijwillige handelingen zijn moreel goed, maar niet vereist. Ze beantwoorden dus niet aan

een norm (niet vereist) maar wel aan een waarde.

31 Er steekt een eigenaardigheid in deze verwoording van de zelf-discrepantie-theorie die haar m.i. minder geschiktmaakt binnen Deonna c.s.' argumentatie. Schaamte wordt hier verklaard door de discrepantie tussen wat wij zelfdenken te zijn en wat wij denken dat anderen willen dat we zijn, het ideaal van anderen dus. Dit zou echterbetekenen dat schaamte noodzakelijk heteronoom zou zijn, aangezien het ideaal dat onze schaamte veroorzaakt nietvan ons maar van de ander is. Overigens kan het ideaal van een ander (tenzij het ook ons ideaal is) voor onshoogstens een norm zijn waarnaar we al dan niet streven om die te bereiken en zou het dus eerder verband houdenmet schuld dan met schaamte.

4. Terwijl waarden ons rechtstreeks kunnen aantrekken of aanstoten kunnen normen dit slechts

onrechtstreeks via waarden om.

Deze intuïtieve verschillen ondersteunen de idee dat situaties en objecten begrepen kunnen worden

ofwel als instantiëringen van positieve of negatieve (gradaties van) waarden of als normatieve eisen

(toelatingen of verplichtingen). Schaamte beoordeelt in negatieve waarde-termen terwijl schuld ook

negatief oordeelt maar in deontologische termen. Dit contrast laat ons toe om ons te buigen over de

rationaliteit van schaamte en schuld.

Schaamte-episodes worden begrijpelijk als we vanuit het perspectief van het subject zien hoe een

bepaalde situatie zich laat ontleden in termen van verschillende onwaarden. Daarbij beschouwen we

schaamte-episodes als toepasselijk als we het eens zijn met het subject dat uit de situatie een

specifieke onwaarde blijkt. We spreken van gevoel voor schaamte of van schaamteloosheid

afhankelijk van de respons van het subject (of het ontbreken daarvan) op zijn mislukking om

positieve waarden te tonen en op zijn vertoon van onwaarden. De begrijpelijkheid van schuld

beoordelen we daarentegen enkel op basis van de aan- of afwezigheid van inbreuken op een norm.

Dit onderscheid wordt verder uitgewerkt in hoofdstuk 4.

3.2.2 Verband tussen schaamte en zelf

3.2.2.1. De object-dimensie

Schaamte, in tegenstelling tot schuld, gaat over het zelf. Deonna c.s. wijst er op dat de grammatica

dit suggereert. In het Engels kan men “of myself” weliswaar weglaten uit de frase “I am ashamed of

myself because p” maar het leidt nooit tot een grammaticale fout als men het toevoegt.32

3.2.2.2 De evaluatie-dimensie

Emoties verschillen met betrekking tot de manier waarop ze het zelf evalueren. Bij angst of afkeer

is het object noch het zelf noch iets wat het zelf heeft gedaan. Schuld en berouw worden

opgeroepen door gebeurtenissen waarin het subject is geïmpliceerd. Hun locus van evaluatie is een

actie die ik heb ondernomen of heb nagelaten en waar ik me verantwoordelijk voor voel. Bij

schaamte is het zelf niet enkel geïmpliceerd in de evaluatie, maar vormt het de focus van de

evaluatie. Dit vormt meteen een verklaring van Lewis' stelling dat schaamte over het globale zelf

gaat terwijl schuld betrekking heeft op een specifieke vorm van gedrag.33 De volgende taak is

begrijpen waaruit het globale zelf bestaat. Daartoe worden in de volgende paragraaf de objecten de

evaluatie-dimensie met elkaar in verband gebracht.

32 In het Nederlands is dit nog duidelijker aangezien het werkwoord schamen altijd reflexief is. Deonna c.s. houdtechter geen rekening met het feit dat men in het Engels ook “I am ashamed of you” kan zeggen.

33 Zie IDOS p. 73-74

3.2.3 Connectie tussen waarde en zelf

Bij schuld leidt de combinatie van de object-dimensie (bepaald gedrag of bepaalde nalatigheid) en

de evaluatie-dimensie (gedrag wordt gezien als een inbreuk op een norm) tot verheldering van het

verband tussen inbreuk, gedrag en schuldgevoel. Als we van schaamte zeggen dat het een

alomvattende negatieve evaluatie van het globale zelf is, is dit minder verhelderend omdat de notie

van globale zelf raadselachtig blijft en te dramatisch is voor veel schaamte-episodes. Hiertoe

moeten we aangeven hoe het subject dat zich schaamt zijn verhouding tot de negatieve waarden ziet

en verklaren hoe schaamte een ernstige negatieve zelf-evaluatie betreft.

Deonna c.s. bespreekt eerst een voorstel van Rawls dat inpasbaar is in de zelf-discrepantie-theorie.34

Rawls ziet schaamte als een klap voor het zelfbeeld, het besef van je eigen waarde, dat fluctueert in

functie van de toevoegingen en aftrekkingen van de evaluatie van het zelf met het oog op specifieke

sterke punten. Het zelfbeeld wordt gezien als het caleidoscopisch opgebouwde beeld van onze

waarde in functie van hoe we het in de loop van de tijd stellen met betrekking tot onze idealen.

Schaamte bestaat erin te beseffen dat men minder waardevol is dan men dacht. Waarom een klap

voor ons zelfbesef tot schaamte leidt is echter niet duidelijk, omdat we niet weten welk deel van

onze identiteit een geprivilegieerde relatie met schaamte heeft.

Deonna c.s. stelt dat Rawls' benadering er ten onrechte van uit gaat dat schaamte de tegenpool is

van trots. Als ik mij gedraag volgens de standaarden van de eigenschappen waarin in wil uitblinken,

kan ik trots voelen, maar als ik tekort schiet ten opzichte van deze standaarden, hoef ik geen

schaamte te voelen. Dat hangt namelijk af van de reden van het tekortschieten.35 36 Schaamte heeft

echter te maken met een ernstiger mislukking dan simpelweg tekortschieten ten opzichte van de

standaarden.37 Rawls' benadering is wel bruikbaar om zelf-teleurstelling te verklaren: dat is

34 Rawls gebruikt “self-esteem” wat ik hier vertaal als “zelfbeeld” omdat Rawls doelt op een fluctuerend (dus nieteenduidig positief) beeld van onze eigenwaarde zoals deze passus van p. 86, al. 2 aantoont: “Self-esteem ordisesteem, in this picture, can be viewed as the aggregative outlook on our worth given the manner in which we fareover time with regard to our ideals” “Eigenwaarde” zou hier ook een mogelijke vertaling zijn maar heeft in hetNederlands de connotatie van positief zelfbeeld (een gevoel van eigenwaarde). Voor de problematiek van demogelijke betekenis van “self-esteem” en “self-respect” en hun onderlinge verhouding zie ook voetnoot 41.

35 Zo moet ik zelf wel een rol gespeeld hebben in de mislukking: als het door louter toeval of door iemand anders' foutis dat ik tekort schiet zal dit niet met schaamte gepaard gaan. Merk echter op dat dit ook voor trots opgaat.

36 Deonna c.s. poneert hier iets als intuïtie dat m.i. veel meer argumentatie behoeft om na te gaan of het al dan nietklopt. Een belangrijk onderdeel van de argumentatie in “In Defense of Shame” bestaat er in om stap voor stap aan tetonen dat schaamte met waarden te maken heeft en niet met normen zoals schuld. Hier maakt hij er zich in eentweetal zinnetjes van af om te stellen dat trots met het voldoen aan standaarden te maken heeft en dus niet met hetvoldoen aan een ideaal dat voor het subject belangrijk is. Hoe hij hiertoe komt blijft echter een vraagteken.Overigens is m.i. het besef dat ik er niet in slaag om te voldoen aan de zaken waarin ik wil uitblinken wel degelijkeen reden om mij te schamen. Toch heeft Deonna c.s. een punt als hij zegt dat schaamte een zwaarwegender oordeelinhoudt dan louter teleurstelling in mezelf. De vraag is dan wel of we trots niet kunnen beschouwen als de vreugdedat we een “gewenste identiteit” realiseren.

37 Deonna c.s. stelt de “excellences” (VD N-E: uitmuntende eigenschap, iets waarin men uitblinkt) waar Rawls'argumentatie op steunt voor als standaarden. Nochtans blijkt uit het citaat van Rawls op p. 85-86 van IDOS dat

namelijk het besef dat een bepaalde prestatie ondermaats blijft zodat we in onszelf teleurgesteld

zijn.38 Een beroep op een deuk in het zelfbeeld volstaat niet als verklaring voor schaamte omdat dit

niet capteert dat de mislukking door het subject als voldoende ernstig gevoeld wordt om zijn

identiteit aan te tasten.

Deze kritiek sluit aan bij de idee dat schaamte niet ontstaat als we er niet in slagen om onze idealen

waar te maken, maar pas als we beseffen dat ons gedrag het tegengestelde van ons ideaal voorstelt

zodat we een ongewenste identiteit doen ontstaan.39 Robert Roberts omschrijft het als volgt: in

schaamte nemen we onszelf waar als ontaard of waardeloos. Dit leidt tot volgende formulering die

wel de ernst van de evaluatie van schaamte tot uitdrukking brengt en de objecten evaluatie-

dimensie samenbrengt: De specifieke onwaarde van een bepaalde eigenschap of gedragswijze wordt

opgevat als een verlaging van het zelf, als een blijk van het gebrek aan waarde van het zelf of als

uiting van een identiteit die we niet wensen.

Deze formulering is echter niet acceptabel omdat hij opnieuw sterk lijkt op de idee dat schaamte een

alomvattend negatief oordeel over het zelf behelst en Deonna c.s. heeft reeds geargumenteerd dat

dit een problematische idee is.40 Om alsnog het feit dat schaamte een zelf-relevante evaluatie van

enige ernst is (dus meer is dan een slag voor het zelfbeeld) te kunnen verzoenen met het feit dat het

toch geen alomvattend karakter hoeft te hebben, gaat hij in de volgende paragraaf proberen te

bepalen welk specifiek aspect van het zelf op het spel staat bij schaamte.

excellences ook met zelfgekozen idealen te maken hebben: “(...) [W]hen we fail to live up to some excellences wehave selected as ideal, whatever the domain these excellences belong to – tennis, personal beauty, tenacity, orbridge might all be relevant for an agent – we experience a blow to our self-esteem” (vetjes door mezelf).“Tenacity” (vasthoudendheid) moet men volgens Deonna c.s.' vuistregels zelfs als waarde beschouwen en niet alsnorm. Naar mijn gevoel is de kloof tussen Rawls' benadering en die van Deonna c.s. veel kleiner als hier wordtvoorgesteld.

38 Deonna c.s. lijkt hier een onderscheid tussen de emotie schaamte en de emotie zelf-teleurstelling te willenintroduceren maar bij mijn weten is dit zowel voor het Engels als voor het Nederlands een neologisme. De termkomt ook niet voor in Stanford Encyclopedia of Philosophy, zodat het wellicht ook geen filosofische vaktermbetreft.

39 Zie IDOS p. 77 al. 240 Zie IDOS p. 85, al. 1

3.3 Op zoek naar het zelf van schaamte

Hier bespreekt Deonna c.s. twee pogingen om het aspect van ons zelf te bepalen dat bij schaamte in

het spel is. Deze benaderingen voldoen niet maar vormen wel een ideaal startpunt voor Deonna c.s.'

eigen theorie van schaamte. Vooraf stelt hij dat we eigenlijk op zoek zijn naar wat Velleman onze

zelf-conceptie noemt. De identiteit van een subject wordt gevormd door de waarden waar hij aan

gehecht is, die de verwachtingen die hij heeft van anderen en van zichzelf gaan bepalen. Gehecht

zijn aan een bepaalde waarde hangt niet af van complexe cognitieve afwegingen en kun je ook niet

aflezen uit het gedrag zelf want er kan een kloof zijn tussen onze waarden en ons gedrag. Onze

gehechtheid aan waarden moet in affectieve termen begrepen worden en bijgevolg is er een nauw

verband tussen de notie van identiteit waar we naar op zoek zijn en emoties en affectieve

disposities. Als uit wat we doen een waarde blijkt waar we aan gehecht zijn geeft dit aanleiding tot

positieve emoties die op het zelf gericht zijn en als we met ons gedrag in de fout gaan met

betrekking tot deze waarden, leidt dit tot verscheidene negatieve emoties die op het zelf gericht zijn,

ook tot schaamte. Hoe kunnen we schaamte nu van deze andere emoties onderscheiden?

3.3.1 Het zelf als kantiaanse persoon

Een aantrekkelijke strategie bestaat erin te zoeken naar een specifieke, objectieve waarde die

verbonden is met het optreden van schaamte. Het duidelijkste voorbeeld hiervan is de kantiaanse

idee dat een noodzakelijke en voldoende voorwaarde om een persoon te zijn erin bestaat dat men in

staat is te handelen zoals de rede voorschrijft. Dat men een persoon is staat bijgevolg los van de

keuze van waarden waar het subject aan gehecht is. Omdat een persoon kan handelen zoals de rede

voorschrijft verdient hij respect, zowel van anderen als van zichzelf. Dit komt overeen met de

hedendaagse notie van waardigheid. Als iemand me omwille van een handeling of eigenschap of

een situatie waarin ik me bevind behandelt zonder het respect dat ik als persoon verdien, ervaar ik

schaamte. Deze invalshoek is veelbelovend omwille van twee redenen. Ze verklaart gevallen van

schaamte omdat iemand heeft toegegeven aan een lage drift of omdat hij gediscrimineerd werd en

dus niet als een volwaardige persoon behandeld werd. Vooral belangrijk is dat ze toelaat om

schaamte en lichtere vormen van negatieve zelf-reflexieve emoties van elkaar te onderscheiden.

Toch voldoet deze kantiaanse benadering niet om drie redenen. Doordat de opvatting van een

persoon gekoppeld is aan de voorwaarde dat men in staat is te handelen zoals de rede voorschrijft, is

het verband tussen schaamte en actie hier te sterk. Bovendien is de opvatting dat schaamte er in zou

bestaan dat men ophoudt een persoon te zijn te dramatisch en zeker niet van toepassing op het

merendeel van de schaamte-episodes. Het meest fundamentele probleem bestaat er in dat deze

opvatting te exclusief deontisch is en geen rekening houdt met de waaier van individuele waarden

waar we aan gehecht kunnen zijn.

3.3.2 Het zelf van de centrale engagementen

Daarom probeert Gabriele Taylor de identiteit die relevant is voor schaamte intern te specificeren in

termen van falen met betrekking tot waarden waar het subject aan gehecht is. Ze verwerpt Rawls'

benadering van schaamte in termen van zelfbeeld. Haar analyse poneert een onderscheid tussen

self-esteem (eigenwaarde of zelfwaardering), wat voor haar duidt op een eenduidig positief

zelfbeeld, en self-respect (zelfrespect).41 Zelfrespect gaat samen met bepaalde verwachtingen. Als

die worden ingelost vormen die niet noodzakelijk een reden voor trots maar er treedt schaamte op

zodra er zich kwetsingen of verlies van zelfrespect voordoen. In schaamte beoordelen we situaties

als afbreuk doend aan ons zelfrespect. Zelfrespect varieert niet volgens een continuüm maar heeft

een alles-of-niets-karakter. Taylor verklaart dit in termen van centrale engagementen die we als zelf-

definiërend beschouwen. In schaamte evalueren we onszelf als in strijd handelend met onze centrale

engagementen waardoor onze integriteit in het gedrang komt. Integriteit staat met name voor een

leven dat minstens in overeenstemming is met iemands centrale engagementen, of daar zelfs door

aangestuurd wordt.42

Taylors opvatting van schaamte heeft twee voordelen. Zoals de kantiaanse benadering beschouwt

ze het verband tussen schaamte en zelfrespect als een kwestie van alles of niets, wat spoort met de

intuïtie dat schaamte een ernstige evaluatie is. In tegenstelling tot de kantiaanse benadering, berust

ze niet op een a priori concept van persoon dat los staat van de verschillende waarden waar een

subject aan gehecht kan zijn maar is ze pluralistisch met betrekking tot waarden.

Het punt is dat het spectrum van aanleidingen te breed is voor het net van de centrale engagementen

maar dat schaamte toch meer is dan eenvoudige verlegenheid. Rawls met zijn zelfwaardering slaagt

41 Taylor gebruikt hier de term self-esteem en stelt dat die enkel betrekking heeft op een positieve zelf-evaluatie. Dit isechter niet conform het normale gebruik van deze term in het Engels. Zo vermeldt Van Dale N-E ook “to have lowself-esteem”: een lage dunk van zichzelf hebben. Van Dale E-N gebruikt zowel self-esteem als self-respect alssynoniemen ter vertaling van eigenwaarde. In het lemma “Respect” in Stanford Encyclopedia of Philosophy” wordtgesteld dat het gebruikelijk is zowel in dagelijks taalgebruik als in filosofisch discours om self-esteem en self-respect als synoniemen te beschouwen, maar ook dat tal van filosofen verschillen tussen beide hebben (proberen?)aan te geven. Blijkbaar is Gabriele Taylor hier één van. Let wel dat ze haar analyse van schaamte zoals Rawls ook intermen van “self-respect” en niet van self-esteem” gaat formuleren. Zie ook voetnoot 34.

42 Het begrip “integrity” dat Taylor hier gebruikt kan probleemloos vertaald worden door “integriteit” en vice versa. Inhet Engels bestaat er geen bijvoeglijk naamwoord dat hiermee correspondeert. In het Nederlands komt “integer” welvoor in de betekenis van onkreukbaar, rechtschapen, niet corrupt, van nature geneigd tot deugd, moreelonberispelijk. Merk op dat als wij spreken van een integer persoon, wij iemand bedoelen die handelt volgens zijnprincipes en dit leunt eigenlijk dichter aan bij het zelf als kantiaanse persoon!?

er niet in om schaamte te onderscheiden van andere zelf-reflexieve emoties maar Taylor kan op

basis van integriteit voor tal van schaamte-episodes geen verklaring bieden.

3.4 Conclusie van hoofdstuk 3

Empirische studies over het verband tussen waarden en zelf brengen ons niet verder dan de idee dat

schaamte een evaluatie van onszelf is als globaal onwaardig. Deze opvatting is onvoldoende

verhelderend en tevens te dramatisch. Daarom gaat Deonna c.s. op zoek naar een evaluatie van deze

zelf-onwaardigheid die het alomvattende karakter ervan kan verzoenen met het feit dat schaamte

meer is dan een deuk in onze zelfwaardering. Daartoe bekijkt hij de aanpak van Rawls die stelt dat

schaamte een aanval op of een verlies van waardigheid is en de aanpak van Taylor die schaamte

beschouwt als een aanval op of een verlies van integriteit.

Beide benaderingen zijn op twee vlakken problematisch. Hoewel schaamte vaak te maken heeft met

inbreuken op waarden die verband houden met waardigheid en integriteit, is het domein van

schaamte veel breder. Bovendien brengen ze een te dramatisch beeld van schaamte. Deonna c.s.

gaat wel in hoofdstuk 4 het idee van een zelf dat gedefinieerd wordt in termen van waarden waar

het aan gehecht is en die een breed terrein bestrijken, gebruiken als sleutel voor zijn eigen

benadering van schaamte.

Hoofdstuk 4: Schaamte onthuld

4.1 De identiteit van schaamte

In hoofdstuk 3 hebben we gezien dat de identiteit van het subject bepaald wordt door de waarden

waar het subject aan gehecht is en die op hun beurt de verwachtingen van het subject ten aanzien

van zichzelf en anderen gaan bepalen. Deze notie van het zelf is niet exclusief of geprivilegieerd

verbonden met een a priori bepaalde waarde (zoals persoon-zijn) maar ook niet met de centrale

engagementen van het subject. Om de identiteit die relevant is voor schaamte te bepalen moeten we

aan vier voorwaarden voldoen:

1. We vertrekken van de stelling dat iemands identiteit een relatie is met alle waarden waar hij

enigszins aan gehecht is en die relevant zijn voor hoe hij wil leven. Zowel centrale als

perifere waarden kunnen schaamte triggeren.

2. De kenmerken van een identiteit die relevant is voor schaamte vormen standaarden. Op

basis daarvan schatten we onze waargenomen waarde in maar de standaarden houden geen

beoordeling van onszelf in. Dat concludeert Deonna c.s. uit zijn bespreking van Rawls'

aanpak van schaamte.43

3. We dienen onderscheid te maken tussen de beoordeling van de manifestatie van een

bepaalde waarde44 en de beoordeling van onze eigen manifestatie van deze waarde. Zo kan

ik de prestatie van een pottenbakker beoordelen los van de vraag of ik zelf enige aanleg heb

voor het pottenbakken. De identiteit die in schaamte op het spel staat heeft enkel te maken

met waarden die ikzelf wil manifesteren. Zowel de verzamelaar als de pottenbakker hechten

waarde aan vakmanschap maar enkel de pottenbakker zal zich schamen als hij beseft dat hij

blijk heeft gegeven van de tegenpool van vakmanschap, de waarde waar hij aan gehecht is.

4. We moeten zowel de verschillen als de verbanden zien tussen enerzijds gehecht zijn aan een

waarde die we zelf relevant vinden en anderzijds het manifesteren van deze waarde.

Normaal gezien zal een subject indien mogelijk proberen te handelen in overeenstemming

43 Letterlijk zegt Deonna c.s. : “(...) on the basis of which we assess our perceived worth”. We maken dus op basis vandie standaarden een inschatting van de waarde die wij (of anderen?) waarnemen. We hebben er het raden naar watDeonna c.s. hier precies bedoelt.Het is ook vreemd dat Deonna c.s. hier in het kader van de zelf-relevante waarden opeens het begrip standaarden (ofnormen) introduceert. Wellicht doelt Deonna c.s. hier op een glijdende waardeschaal. Het is hierbij absoluut nietduidelijk of deze standaarden door onszelf of door anderen bepaald worden.

44 In het algemeen of door iemand anders

met de waarden waar hij aan gehecht is. Gehecht zijn aan een waarde brengt mee dat we

gevoelig zijn met betrekking tot de eisen die deze waarde aan ons stelt. We kunnen echter

redelijk ver gaan in het aanvaarden van een kloof tussen gehecht zijn aan bepaalde waarden

die we belangrijk achten en ze bij gelegenheid toch niet manifesteren. Dit is een cruciaal

gegeven voor Deonna c.s.' benadering van schaamte. Hoewel we bereid zijn om redelijk ver

te gaan in de acceptatie van deze kloof, willen we toch niet te ver gaan. Als we onder een

bepaalde drempel zakken wordt de kloof tussen een bepaalde zelf-relevante waarde en het

feit dat we die niet honoreren zo groot dat ze als een bedreiging van onze identiteit als

houder van deze zelf-relevante waarde gezien wordt.

Hiermee beschikken we over alle noodzakelijke ingrediënten voor Deonna c.s.' alternatieve

opvatting van schaamte. We hebben gezien dat onze identiteit als houder van een bepaalde zelf-

relevante waarde een gevoeligheid meebrengt voor de praktische eisen die deze waarde aan ons

stelt. We moeten aan deze eisen proberen te voldoen en dit veronderstelt ook het vermogen om aan

deze eisen te voldoen maar soms kan het subject oordelen dat dit vermogen ondermijnd is. Zodra

we begrijpen dat schaamte ons vertrouwen ondermijnt in ons vermogen om een zelf-relevante

waarde te manifesteren, zijn we in staat om het alles-of-niets-karakter ervan te verklaren zonder

schaamte te moeten afschilderen als een alomvattend oordeel over ons zelf. Deonna c.s. definieert

schaamte nu als volgt:

Schaamte treedt op als we aanvoelen dat een eigenschap of een actie van onszelf (die we

beschouwen als een manifestatie van het tegengestelde van een waarde die we zelf relevant

vinden) ons onvermogen aantoont om die zelf-relevante waarde zelfs in een minimale graad

te manifesteren.45

Er zijn drie precondities die het geval moeten zijn opdat schaamte zou kunnen ontstaan:

1. Het subject moet complex genoeg zijn om aan waarden gehecht te zijn.

2. Het subject moet bovendien gehecht zijn aan zelf-relevante waarden, d.w.z. waarden die

praktische eisen stellen aan het subject.

3. Het subject moet gevoelig zijn voor het feit dat men het met betrekking tot de eisen die deze

waarden aan je stellen beter of slechter kunt doen.

45 IDOS p. 102: “In shame, we apprehend a trait or an action of ours that we take to exemplify the polar opposite of aself-relevant value as indicating our incapacity to exemplify this self-relevant value even to a minimal degree.”

Als deze precondities vervuld zijn zal schaamte optreden als en slechts als aan volgende drie

voorwaarden voldaan wordt:

1. Het subject beschouwt een eigenschap of actie van zichzelf als een manifestatie van de

tegenpool van een zelf-relevante waarde.

Deze voorwaarde isoleert de reden voor het schaamtegevoel: we denken niet enkel dat we

falen om een waarde te verwerkelijken maar we manifesteren het tegendeel van deze

waarde. Dit is één van de redenen waarom het schaamte-oordeel ernstig is.

2. Het subject vindt dat dit wijst op een welbepaald onvermogen met betrekking tot de eisen

die deze waarde aan hem stelt.

Deze voorwaarde geeft aan op welke manier de identiteit van het subject op het spel staat bij

schaamte, terwijl de reikwijdte binnen de identiteit toch welomlijnd blijft. Het oordeel

beperkt zich niet tot het besef dat we er niet in geslaagd zijn om deze of gene zelf-relevante

waarde te manifesteren, maar het stelt precies ons vermogen in vraag om aan de eisen die

deze waarde aan ons stelt te kunnen voldoen.46

3. Dit onvermogen is welbepaald omdat het bestaat in het onvermogen om deze waarde, zelfs

minimaal, te manifesteren.

Deze voorwaarde vat het alles-of-niets-karakter van schaamte. Het subject voelt niet enkel

dat zijn vermogen met betrekking tot een waarde ondermijnd is, maar dat zelfs een minimale

manifestatie van deze waarde buiten zijn bereik ligt. In deze zin is de drempel van wat we

als aanvaardbaar beschouwen gegeven onze waarden overschreden.

46 Deze voorwaarde lijkt mij echter niet evident te zijn. Ook als ik, bijvoorbeeld bij het pottenbakken, door slordigheidof onoplettendheid een fout gemaakt heb die ik makkelijk had kunnen vermijden kan er schaamte optreden. Dezefout toont ook voor mij niet aan dat ik niet over het nodige vakmanschap beschik, maar toch zal ik me schamen integenstelling tot wat Deonna c.s. ons hier voor houdt.

4.2 De kenmerken van schaamte

4.2.1 Ernstig maar niet alomvattend

Dat de kern van schaamte een ervaring van onvermogen is, stelt ons in staat om te

begrijpen waarom schaamte niet enkel draait rond een negatieve beoordeling van een

kenmerk of een actie, maar een ernstig, hoewel niet alomvattend, oordeel over het

zelf behelst. Schaamte heeft geen betrekking op afzonderlijke acties of omissies

maar op ons algemeen vermogen om op een bepaald gebied te presteren.47

Afzonderlijke acties of omissies doen ons wel vaak beseffen dat er sprake is van een

onvermogen en zijn dus vaak de trigger voor schaamte. Het feit dat schaamte een

ernstig oordeel is, wil dus niet zeggen dat het betrekking heeft op het hele zelf. Het

heeft namelijk enkel betrekking op dat vermogen dat verband houdt met één

bepaalde waarde en het onvermogen hoeft ook niet als blijvend te worden gezien.48

Echter, in gevallen waarin de desbetreffende relevante waarden49 onveranderlijk zijn

zoals bij schaamte over fysieke kenmerken of afkomst zal deze gezien worden als

manifestatie van een onvermogen dat moeilijk afgeschud kan worden.

Het alles-of-niets-karakter wordt verklaard door de idee van een

drempeloverschrijding. Er is een minimaal vertoon van houding en gedrag

compatibel met gehechtheid aan een bepaalde waarde en in schaamte is deze

drempel overschreden.

Toch lijkt het soms dat schaamte het hele zelf omvat, doordat de capaciteiten die ons

toelaten een waarde te manifesteren met elkaar verbonden zijn. Als iemand beseft dat

een bepaalde situatie toont dat hij de capaciteit voor eerlijkheid mist, zal dit negatief

oordeel zich wellicht uitbreiden tot de capaciteit voor andere morele waarden. Zelfs

als de doctrine van de eenheid van de deugden vals is, kan een bepaald onvermogen

47 Dit is een heel belangrijk punt voor Deonna c.s. maar ik voel dit anders aan. Ik geloof eerder dat schaamte optreedtals ik besef dat ik tekort schiet ten opzichte van de norm, de drempelwaarde die ik voor mezelf vooropstel metbetrekking tot een bepaalde waarde. Daarbij stel ik zeker niet over de hele lijn mijn algemeen vermogen in vraag. NB: Het feit dat ikzelf die norm vooropstel is een autonoom aspect, maar het is wel zo dat ik door mijn omgeving enmijn opvoeding beïnvloed ben bij die keuze. Dit is een eerste aanleiding voor mij om in de nabeschouwing voor testellen om Deonna c.s.' benadering van schaamte te combineren met Waldows self-reliance and other-dependence.

48 De redenering die Deonna c.s. hier aanbrengt lijkt eigenaardig. Het verband tussen zijn stelling en zijn argumentatieervoor is onduidelijk. Hij stelt met name: “(...) [S]hame understood in this way is not global, in the sense that theincapacity has to be perceived as permanent. Clearly, it need not.” Dan volgt zijn argumentatie: “For this experienceof incapacity is grounded in the perceived disvalues of the relevant trait or behavior that motivate this particularepisode of shame and is thus indexed to their perceived inalterability or “stickiness”.De ervaring van onvermogen stoelt dus op de waargenomen negatieve waarde van een relevant kenmerk of gedragen wordt terugggevoerd op de onmogelijkheid om hier iets aan te veranderen. Het kenmerk “blijft plakken” alsmanifestatie van het onvermogen, en dit moet verklaren dat het onvermogen zelf niet permanent is!?

49 Wellicht doelt Deonna c.s. hier niet op de waarden zelf maar op de manifestatie van de (on)waarden.

meer dan één deugd aantasten. Als we eenmaal beseffen dat een drempel voor een

bepaalde waarde overschreden werd, breidt schaamte zich vaak uit tot andere

waarden.

4.2.2 Fenomenologie

Een goede verklaring van een emotie moet verhelderen hoe het komt dat de emotie

op een bepaalde manier aanvoelt. Deonna c.s. verdedigt zich tegen een mogelijk

bezwaar dat zijn benadering te complex en cognitief veeleisend zou zijn door te

stellen dat de concepten die nodig zijn om de abstracte structuur van schaamte te

karakteriseren, niet in de inhoud van enige afzonderlijke schaamte-episode hoeven

voor te komen als afzonderlijke gedachte. Het volstaat dat ze fungeren als

achtergrond. De evaluatie doet zich meestal voor in termen van een negatieve

waarde die makkelijk toegankelijk is in de omstandigheden en hoeft geen

uitgesproken gedachte te zijn over hoe we het stellen met betrekking tot onze

waarden en het onvermogen met betrekking tot één daarvan.50

Deonna c.s. identificeert de gevoelde waardeloosheid met betrekking tot de eisen die

een waarde stelt met het gevoel van onvermogen dat centraal staat in de

fenomenologie van schaamte. Als schaamte bestaat in het aanvoelen dat een kenmerk

of gedrag een onvermogen reflecteert, begrijpen we het verband tussen schaamte-

episodes en gevoelens van onmacht, verlamming, hulpeloosheid en gebrek aan

controle. De uitdrukking “zich klein voelen” beschrijft perfect wat het betekent om

te ervaren dat je tekort schiet met betrekking tot je eigen verwachtingen.51 Dit is de

pijnlijke prijs die we betalen als we er niet in slagen om de waarden waar we aan

gehecht zijn voldoende te eerbiedigen.

50 Dat het cognitieve element van de emotie geen vastomlijnde gedachte moet zijn, lijkt me aanvaardbaar alsuitgangspunt. Wat Deonna c.s. echter kan bedoelen met “The evaluation, moreover, typically proceeds in terms of aspecific disvalue readily accessible in the circumstances” is mij een raadsel. Tenzij hij zou bedoelen dat het subjectuit de reacties van de anderen opmaakt dat er een negatieve waarde in het spel is, wat uiteraard zijn heleargumentatie pro de autonomie van schaamte onderuit zou halen!

51 Deonna c.s. maakt hier aannemelijk dat zijn verklaring van schaamte past bij de fenomenologie van schaamte. Ditdoet echter niets af van het feit dat deze fenomenologie even goed of zelfs beter past bij de sociale opvatting vanschaamte waarbij ik het miserabele gevoel krijg van tekort te schieten ten opzichte van de verwachtingen dieanderen ten opzichte van mezelf hebben.

4.2.3 De rationaliteit van schaamte

Om de vraag te beantwoorden wat het gevoel van onvermogen betekent voor de

rationaliteit van schaamte-episodes moeten we ons afvragen hoe, wanneer en

waarom schaamte fout kan gaan. Deonna c.s. onderscheidt drie gevallen.

4.2.3.1 Schaamte kan misplaatst zijn omdat de situatie niet van die aard is dat de

tekortkoming van het subject als manifestatie van zijn onvermogen kan gelden.

Dit komt neer op een verkeerde diagnose waarbij men oordeelt dat de feiten een

zelf-relevante waarde ondermijnen terwijl dat niet het geval is.52

4.2.3.2 De tweede vorm van irrationaliteit ontstaat als de drempel waaronder

kenmerken of eigenschappen als onaanvaardbaar beschouwd worden te hoog

geplaatst wordt zoals door de perfectionist.53 Bovendien moeten we verwachten

dat er verschillende manieren zijn om onze zelf-relevante waarden te

ondermijnen die een natuurlijk en incrementeel pad volgen van mild tot zeer

ernstig. Een milde afwijking mag hoogstens leiden tot zelf-teleurstelling.

Wanneer de geringste afwijking van het ideaal toch in schaamte resulteert, is

deze schaamte irrationeel.

4.2.3.3 Een derde vorm van irrationaliteit hangt samen met eigenschappen die we

niet kunnen veranderen en die ons verhinderen om een zelf-relevante waarde te

manifesteren. Schaamte is hier niet direct irrationeel want het toont iets over

onszelf wat inderdaad het geval is, maar het veronderstelt een irrationele vorm

van gehechtheid aan een waarde gezien het principe dat het enkel rationeel is om

eisen aan onszelf te stellen als we de mogelijkheid hebben om aan die eisen te

voldoen.

52 Deonna c.s. geeft hierbij het voorbeeld van Sam die zich schaamt hoewel niemand en ook hijzelf niet gelooft dat desituatie deze schaamte rechtvaardigt. Volgens voorwaarde 1 op p. 103 van IDOS (p. 36 van deze scriptie) betekentdit echter dat er geen schaamte kan optreden. Dit moeten we dus herinterpreteren als dat er geen rationele vorm vanschaamte kan optreden tenzij aan de voorwaarden is voldaan. Overigens ben ik niet overtuigd dat deze vorm vanirrationele schaamte zich überhaupt kan voordoen. Als iemand overtuigd is zowel van het feit dat hij geen redenenheeft om zich te schamen als van het feit dat anderen ook die mening zijn toegedaan, zie ik niet in hoe hij schaamtezou kunnen voelen.NB: als anderen wel en Sam niet zou geloven dat de situatie schaamte rechtvaardigt en Sam zich toch zou schamen,dan zou deze schaamte wel rationeel zijn volgens aanhangers van de eerste streng van het sociale dogma. Dit is eenkleine illustratie van het feit dat de achterliggende opvatting over schaamte er wel degelijk toe doet.

53 Deonna c.s. geeft hierbij een voorbeeld dat duidelijk aantoont dat de opvoeding en de omgeving Mary's oordeelbeïnvloed hebben zodat ze te streng oordeelt over haar prestatie. Hier verwijst hij dus naar de sociale context-claimom de mogelijke irrationaliteit van schaamte te verklaren, maar volgens mij speelt de invloed van opvoeding enomgeving sowieso ook en misschien vooral een rol in de vorming van een gepast en dus rationeel gevoel voorschaamte. Vandaar dat ik in mijn nabeschouwing (p. 88-89) suggereer om Deonna c.s.' analyse van schaamte aan tevullen met Anik Waldows ideeën over vertrouwen in het eigen oordeel (self-reliance) versus afhankelijkheid van hetoordeel van anderen (other-dependence).

4.2.4. Schaamte voor anderen

Schaamte voor anderen kan veel verschillende dingen betekenen. Het verband tussen

schaamte en emotionele besmetting of emotionele projectie met behulp van de

verbeelding verschilt niet van de relatie met andere emoties. Er zijn echter

intrigerender gevallen zoals Jonas die zich schaamt omdat zijn vader een racistische

opmerking maakt. Jonas kan zich over zichzelf schamen omdat zijn vader een racist

is. De opmerking wordt dan gezien als de manifestatie van een specifieke negatieve

morele waarde, die door middel van associatie Jonas' beeld van zichzelf als open-

minded bedreigt. Deze verklaring zou toepasselijk kunnen zijn in alle gevallen van

schaamte voor anderen maar Deonna c.s. geeft ook een tweede verklaring op basis

van het feit dat we sommige waarden rechtstreeks en andere slechts onrechtstreeks

aanhangen, omdat we iemand anders liefhebben of respecteren. Deonna c.s. doet

hiervoor een beroep op Aristoteles die een vriend “een ander zelf” noemt, zodat

diens ingebedde waarden aanleiding kunnen geven tot een negatieve inschatting van

het zelfbeeld van de ander.54

Deonna c.s. stelt vervolgens dat beide strategieën toegepast kunnen worden om

schaamte te verklaren voor vroegere kenmerken die we niet langer vertonen. Het feit

dat men vroeger een pestkop was, houdt een bedreiging in van ons zelfbeeld als

gevoelig persoon en kan schaamte meebrengen. Ook door ons in onze verbeelding te

verplaatsen in een vroegere situatie zijn we in staat om schaamte te voelen.55

4.2.5 Andere negatieve zelf-reflexieve emoties

In deze paragraaf wil Deonna c.s. aantonen dat zijn benadering van schaamte

geschikt is om het onderscheid tussen schaamte en andere negatieve zelf-reflexieve

emoties te duiden.

4.2.5.1. Schuld versus schaamte

Aangezien Deonna c.s. zijn aanpak ontwikkeld heeft door systematisch de

verschillen met schuld te benadrukken is dit onderscheid makkelijk te duiden. Bij

schuld ervaren we een actie of omissie als een inbreuk op een normatieve

54 Beide verklaringen lijken mij echter naast de kwestie en in essentie neer te komen op verwoordingen die het socialeaspect van schaamte voor anderen pogen te maskeren. Het geval van Jonas kan veel eenvoudiger verklaard wordendoor te stellen dat niet zijn zelfbeeld bedreigd wordt maar de manier waarop anderen hem zien. Jonas weet dat hijniet racistisch is. Hij weet wellicht zelfs dat zijn vader dat wel is. Zijn zelfbeeld wordt niet door associatie aangetast,maar wel zijn reputatie, het beeld dat anderen van hem hebben. De tweede verklaring probeert dit voorbeeld vanplaatsvervangende schaamte te doen passen in Deonna c.s.' verklaring van schaamte door de ander te herlabelen als“een ander zelf”.

55 Aangezien het in deze gevallen over dezelfde persoon gaat in heden en verleden vervalt mijn bezwaar uit de vorigevoetnoot. Als verklaring voor schaamte voor vroegere kenmerken gaat deze redenering wel op.

vereiste die we erkennen. Zo'n inbreuk kan schaamte oproepen maar enkel als de

inbreuk op de norm door het subject gezien wordt als een manifestatie van zijn

onvermogen om zelfs minimaal te voldoen aan de eisen die een zelf-relevante

waarde aan hem stelt. Schaamte veronderstelt een focus op het onvermogen met

betrekking tot een zelf-relevante waarde die zal uitbreiden naar andere waarden

terwijl bij schuld de focus op de actie blijft en niet op het onvermogen.

4.2.5.2. Zelf-teleurstelling versus schaamte

Hiervoor verwijst Deonna c.s. naar zijn bespreking van Rawls' benadering in het

derde hoofdstuk . Zelf-teleurstelling komt overeen met de loutere vaststelling dat

een bepaalde prestatie ondermaats blijft. Schaamte stelt echter ons vermogen zelf

om te voldoen aan de eisen die een bepaalde waarde aan ons stelt in vraag, zodat

het subject aanvoelt dat zelfs een minimale manifestatie van de waarde in

kwestie buiten zijn bereik ligt.

4.2.5.3. Gêne versus schaamte

Deonna c.s. wil zowel het onderscheid als de continuïteit tussen gêne en

schaamte verklaren. Hij is het niet eens met Strawson dat gêne een verzwakte

vorm van schaamte is, aangezien twee centrale kenmerken van gêne (dat we gêne

altijd ervaren in gezelschap van anderen en dat ze enkel betrekking heeft op hoe

we op anderen overkomen) in Deonna c.s.' benadering geen constitutieve

ingrediënten van schaamte zijn. Bij gêne is het zowel voor anderen als voor het

subject zelf duidelijk dat zijn reactie enkel te maken heeft met hoe hij verschijnt,

vaak in de context van publieke lof of van een onschuldige uitschuiver.56 Hierbij

voel je gêne in plaats van schaamte als je niet van oordeel bent dat het gebeuren

iets negatiefs over je persoon onthult, maar je enkel op een bepaalde manier

voorstelt.

Gêne is nauw verwant of zelfs identiek met de ervaring van een subject dat hij

een ongewenst imago projecteert of in een onbekende rol geduwd wordt die hij

niet wenst. Door zijn focus op louter verschijning beïnvloedt gêne het zelf niet

zoals schaamte. Hoewel beide verband kunnen hebben met zelf-relevante

waarden gerelateerd aan verschijningen, onderscheiden ze zich doordat bij gêne

de actie geen implicaties blijkt te hebben op het vermogen om de relevante

56 Omdat de connotatie van “faux pas” in het Nederlands ernstiger is (misstap, als in : een misstap begaan) vertaal ik“faux pas” hier als “uitschuiver” (met de connotatie van “eventjes onderuit gaan, zonder erg”).

waarde te manifesteren. Let wel dat niet alle affectieve responsen op publieke lof

of uitschuivers netjes in slechts één van de categorieën passen. Deze

gelijkenissen en verschillen zullen een belangrijke rol spelen in hoofdstuk 6.

4.2.5.4. Zich vernederd voelen versus schaamte

Hoewel “zich vernederd voelen” en “zich schamen” in alledaags taalgebruik

dooreen gebruikt worden, wijst Deonna c.s. op twee kenmerken die behoren tot

“zich vernederd voelen” maar niet tot schaamte. Een gevoel van vernedering

ontstaat door het ondergaan van een al dan niet intentionele vernederende

behandeling. Bovendien vat het subject deze behandeling op als onverdiend

onder de omstandigheden (ongeacht of het subject het eens is met de redenen die

het vernederend gedrag motiveren of niet). Hoewel vernedering ook kan

resulteren in een besef van onvermogen om te voldoen aan eisen van zelf-

relevante waarden, ligt de centrale focus niet zoals bij schaamte op dit

onvermogen en het zelf maar op diegenen die het subject de onverdiende en

vernederende behandeling doen ondergaan. In hoofdstuk 6 zal Deonna c.s. aan de

hand van dit verschil in focus het verband verklaren tussen zich schamen en zich

verbergen enerzijds en zich vernederd voelen en woede anderzijds.

4.2.6 Pluralisme en gevoel voor schaamte

In hoofdstuk 3 heeft Deonna c.s. geconstateerd dat een kantiaanse benadering van

schaamte in termen van onze waarde als persoon en de benadering van Taylor in

termen van centrale engagementen niet volstaan om alle gevallen van schaamte te

verklaren en stelt hij hiervoor een pluralistische benadering in de plaats. Schaamte

kan betrekking hebben op eender welke waarde aangezien de restrictie op wat

schaamte is door ieder van ons zelf bepaald wordt. Deze waarden kunnen behoren tot

allerlei families van waarden: moreel, sexueel, esthetisch, politiek, cultureel,

intellectueel of betrekking hebben op ons publieke imago. Dit pluralisme impliceert

dat pudeur, zelfrespect, integriteit, bescheidenheid, waardigheid en zedigheid geen

geprivilegieerde verklaringsrelatie met schaamte hebben. Ons gevoel voor schaamte

kan verband houden met al deze noties en met nog andere bovendien.

Deonna c.s.' pluralisme valt echter niet goed te combineren met sommige

fundamentele strengen van het eerste dogma, die wel een geprivilegieerde of

exclusieve relatie zien tussen schaamte en pudeur, eerbaarheid of fatsoen. Deze

dispositionele begrippen roepen families van waarden op waar verschillende mensen

in verschillende culturen en historische contexten belang aan gehecht hebben zodat

deze waarden schaamte konden veroorzaken. De rode draad die pudeur, eerbaarheid

en fatsoen bijeenhoudt is een gevoel voor privacy, dat zijn eerste en aantoonbaar

centrale toepassingsgebied vindt in de controle over lichamelijke behoeften en

instincten, die in alle culturen van jongs af aan een prominente rol krijgen in het

socialisatieproces. Daardoor kunnen ze gezien worden als de vroegste

referentiepunten voor iemands gevoeligheid voor wat wel of niet getoond mag

worden en is het niet verwonderlijk dat het Franse pudeur en het Latijnse pudor die

oorspronkelijk gerelateerd zijn aan het lichamelijke, ook gebruikt worden om het

algemene gevoel voor schaamte aan te duiden. Voorgaande observaties, die

weliswaar stroken met het kernidee van het eerste dogma, doen echter niets af van

het feit dat kwesties van privacy en blootstelling slechts één domein van waarden

vormen die een rol spelen bij schaamte. Ongeacht de vraag of privacy en

blootstelling het eerste toepassingsgebied ervan vormen, bestrijkt het gevoel voor

schaamte een veel ruimer terrein van waarden. Of we gelukkig moeten zijn met deze

vaststelling zal afhangen van de vraag of Deonna c.s. erin zal slagen om weerwerk te

bieden aan het eerste dogma maar tegelijkertijd de schaamte-episodes die bij dit

dogma horen te verhelderen binnen zijn eigen aanpak.

Hoofdstuk 5: Socialisme met mate

In hoofdstuk 1 hebben we uitgebreid kennis gemaakt met het eerste dogma over schaamte, met

name de opvatting dat schaamte een sociaal karakter heeft. Omdat dat bij veel schaamte-episodes

het geval lijkt te zijn, is het denkbaar dat Deonna c.s.' aanpak er niet in slaagt de in essentie sociale

natuur van schaamte te vatten. Bovendien gaat de idee uit hoofdstuk 3, dat schaamte een evaluatie

van het zelf als onwaardig behelst, goed samen met het eerste dogma als men stelt dat het specifieke

van deze evaluatie te vinden is in zijn sociale karakter.

In dit hoofdstuk zal Deonna c.s. deze kritiek betwisten door te stellen dat alle strengen binnen de

sociale opvatting van schaamte weliswaar corresponderen met belangrijke uitlokkende situaties

maar dat ze systematisch meer claimen dan ze hard kunnen maken doordat ze enkel op een subset

van de mogelijke uitlokkers focussen en doordat ze de manieren waarop oorzaken en redenen van

schaamte uiteen kunnen lopen verkeerd begrijpen. Daardoor missen ze het specifieke van schaamte

en meer bepaald hoe schaamte zich onderscheidt van gêne en kan hun argumentatie tegen de morele

relevantie van schaamte niet overtuigen.

5.1 Autonomie van schaamte

Op het eerste zicht is de argumentatie vóór schaamtes heteronomie erg sterk. Toch zijn er goede

redenen om te ontkennen dat schaamte ooit heteronoom is. Deonna c.s. start zijn argumentatie

hiervoor met toe te geven dat schaamte vaak opgeroepen wordt door oordelen waar het subject het

niet mee eens is. Het lijkt alsof het subject zich onderwerpt aan een standaard die anderen hem

opdringen, maar dit betekent niet noodzakelijk dat schaamte heteronoom is. Dergelijke voorbeelden

vormen namelijk slechts een subset van mogelijke schaamte-episodes. Belangrijker is dat referentie

naar een oordeel waar we het niet mee eens zijn niet volstaat om schaamte te doen ontstaan. Op

beschadigende oordelen waar we het niet mee eens zijn of op een vernederende behandeling

reageren we eerder met woede dan met schaamte.

Op dit punt kunnen we op twee verschillende manieren voortgaan. Ofwel argumenteren we dat

schaamte altijd uitgelegd moet worden in termen van onderwerping aan het oordeel van een ander

ofwel dat het in feite nooit heteronoom is. Wolheim kiest de eerste weg door te zeggen dat schaamte

in essentie aanvoelt alsof je door een vreemde kracht wordt aangevallen die uitgaat van een

geïnterioriseerde figuur die ons begeleidt en bekritiseert gedurende ons hele leven. We zouden ons

aan deze geïnterioriseerde figuur onderwerpen omdat die opereert zonder een gezicht en zonder dat

wij ons bewust zijn van de standaarden die aan de basis van hun afkeuring liggen.57 Deonna c.s.

heeft een aantal tegenwerpingen. De fenomenologie die aan de basis van Wolheims opvatting ligt

moet in vraag gesteld worden omdat ze te veel afhangt van het achterliggende freudiaanse

theoretische kader. Als men schaamte-episodes onbevangen bekijkt, stelt men vast dat de ervaring

van ten prooi vallen aan een vreemde aanval in veel gevallen niet optreedt. Deze ervaring doet zich

typisch voor bij schaamte in het openbaar als een gevolg van bedreigingen voor onze reputatie of

een gebrek aan controle over onze privacy. Bovendien stelt Wolheim schaamte ten onrechte gelijk

aan zich vernederd voelen.

Deonna c.s. argumenteert vanuit de tweede optie, dat schaamte (mogelijks met uitzondering van

schaamte door emotionele besmetting) nooit heteronoom is. Schaamte kun je enkel voelen als

houdingen of kenmerken gezien worden als een bedreiging van iets waar je waarde aan hecht. In de

episodes waarin het subject het oordeel van de anderen niet deelt, is deze waarde die bedreigd wordt

zijn reputatie (eer of publiek imago) of zijn gevoel voor privacy (intimiteit of veiligheid). Deonna

c.s. geeft het voorbeeld van Milena, een meisje dat zich schaamt omdat ze door haar medeleerlingen

geplaagd wordt omwille van haar kledijkeuze. Binnen zijn opvatting kan Milena's schaamte op

tweeërlei manieren uitgelegd worden maar beide verklaringen gaan uit van schaamtes autonomie.

Als ze haar medeleerlingen als autoriteit beschouwt, kan ze hun negatieve oordeel overnemen maar

dat impliceert geen heteronomie.58 Ze kan ook schaamte voelen omdat ze gewaar wordt dat haar

reputatie bij haar medeleerlingen, iets waar ze waarde aan hecht, bedreigd is. In dergelijk geval is

het niet de actuele inhoud van het oordeel die relevant is, maar welk gevolg het oordeel meebrengt

voor de reputatie. Bij kwesties van reputatie hoeft het subject het dus niet eens te zijn met het

relevante oordeel om schaamte te voelen. Dit wordt echter niet verklaard door de heteronomie van

schaamte, maar door de aard van de specifieke waarde die in deze omstandigheden bedreigd wordt.

Aangezien de oordelen van anderen onze reputatie beïnvloeden los van de vraag of we ze als

gerechtvaardigd beschouwen, zal schaamte opgeroepen worden onafhankelijk van onze instemming

met deze oordelen en houdingen wanneer we ze als een bedreiging voor onze status beschouwen.

Deonna c.s. stelt dus dat er van de zogenaamde heteronomie van schaamte geen sprake is. Bijgevolg

kan men uit het feit dat we ons door schaamte onderwerpen aan het oordeel van anderen, niet

57 Dit doet ook denken aan de “interiorised other” van George H. Mead. We kunnen ons hier iets bij voorstellen als hetconcept “stem van ons geweten”. Wat wel heel vreemd is, is de idee van Wolheim dat het subject zich niet bewustzou zijn van de normen waar de geïnterioriseerde figuur voor staat. Men zou eerder het omgekeerde verwachten,namelijk dat het precies onder de vorm van gedachten of uitspraken die aan deze geïnterioriseerde figuur wordentoegeschreven dat we de normen van anderen leren gehoorzamen of tot de onze maken (precies door normen vananderen te assimileren, te interioriseren).

58 Dit is volgens mij echter te simplistisch als redenering. In mijn nabeschouwing (p. 86-87) kom ik hier op terug.

rechtstreeks concluderen dat schaamte heteronoom en dus moreel irrelevant zou zijn.

Als dit ons overtuigt dat schaamte autonoom is, rest er van de heteronomie van het eerste dogma

enkel nog een onderscheid tussen verschillende soorten schaamte naargelang de betrokken waarde

moreel is of niet (zoals bij kwesties van reputatie en privacy). Zodra we inzien dat schaamte

optreedt doordat het subject een bedreiging van een bepaalde waarde waarneemt, krijgt de vraag of

schaamte moreel relevant is of niet geen uniform antwoord meer en moeten we voor het antwoord

kijken of de waarden die bedreigd worden al dan niet moreel verdacht zijn zoals in de tweede streng

van het eerste dogma gesteld wordt. De ogenschijnlijk heteronome gevallen worden dan verklaard

doordat het subject er niet in slaagt waarden als reputatie of privacy minimaal te manifesteren.

Conclusie

Bijgevolg hebben we redenen om de wijdverbreide opvatting te verwerpen dat schaamte essentieel

een onderuithalen van onze autonomie behelst. Slechts een tunnelvisie op sociale contexten

suggereert dat schaamte erin bestaat dat men ten prooi valt aan externe sociale druk die elke

onafhankelijkheid van gedachte en actie met betrekking tot waarden en goed en kwaad ondermijnt

en ervoor zorgt dat we de slaaf worden van sociale angsten. Tegenover deze opvatting stelt Deonna

c.s. dat de schijn van heteronomie te wijten is aan het feit dat schaamte vaak berust op bedreigingen

van reputatie of op gebrek aan controle over privacy. Dit zijn echter slechts twee van de vele

(families van) waarden die in schaamte op het spel kunnen staan. Deonna c.s.' pluralistische

benadering is bijgevolg zeer geschikt als verklaring van de schaamte-episodes die voeding geven

aan de eerste streng van het eerste dogma.

5.2 Oppervlakkigheid van schaamte

Het voorgaande zal echter een aanhanger van de tweede streng van het eerste dogma niet

overtuigen. Deze stelt namelijk dat de morele status van schaamte problematisch is omdat ze

neerkomt op een evaluatie in termen van onze verschijning tegenover anderen ofwel gesteld in

termen van een bedreiging van onze reputatie of van een gebrek aan controle over wat we privé

willen houden. Zo kan men aanvaarden dat het subject gevoelig is voor de norm die aan het oordeel

van anderen over hem ten grondslag ligt maar enkel via het besef van anderen dat het subject deze

norm heeft overschreden. Zo zegt Sartre o.a. dat schaamte in haar basisstructuur schaamte vóór

iemand anders is.

Een dergelijke opvatting zoekt het specifieke van schaamte in de rol die verschijning systematisch

speelt bij deze emotie. Schaamte houdt noodzakelijk verband met het pijnlijke besef dat iemand ons

in een compromitterende situatie ziet. Vandaar is het slechts een kleine stap naar een negatieve

houding tegenover schaamte. De emotie wordt als oppervlakkig beschouwd omdat ze ofwel

exclusief begaan is met hoe anderen over ons denken, dus met onze reputatie, ofwel omdat ze draait

om activiteiten die slechts problematisch zijn als iemand er getuige van is. Morele overwegingen

spelen bijgevolg slechts indirect: we reageren enkel met schaamte op moreel relevante situaties

omdat we merken dat onze reputatie bedreigd is of dat we geen controle hebben over onze privacy.

Terwijl Deonna c.s. het specifieke van schaamte in de intrapersoonlijke evaluatie localiseert, plaatst

deze opvatting het distinctieve van schaamte in een interpersoonlijke evaluatie. Als dit zou kloppen,

zou schaamte moreel irrelevant zijn en morele schaamte een illusie. Daar verandert de tegenwerping

dat we soms schaamte voelen omdat onze morele reputatie bedreigd is niets aan, omdat schaamte

ook dan enkel een reactie is op hoe we moreel verschijnen en niet op hoe we moreel zijn. De

kernvraag met betrekking tot de tweede streng van het eerste dogma is dus of schaamte altijd

verband houdt met ons voorkomen of met de realiteit.

Een eerste vaststelling is dat veel schaamte-episodes moeilijk uit te leggen zijn in termen van

bedreiging van reputatie of gebrek aan controle over de privacy. Deonna c.s. geeft hier naast een

voorbeeld uit de literatuur59 twee gewonere voorbeelden, met name Jane die zich schaamt omdat ze

59 Deonna c.s. citeert hier als voorbeeld een passage uit Joseph O'Neill's “Netherland” dat volgens hem aantoont dat deschaamte van de verteller teruggaat op waarden die hij op prijs stelt en waarvan hij meent dat zijn poging om ze terealiseren definitief is mislukt. Volgens mij is hier echter een andere lezing mogelijk, waarbij het oordeel en deverwachtingen van de vrouw van de verteller zeker een rol van betekenis spelen in het ontstaan en de ernst van deschaamte. Ik baseer deze lezing o.a. op de laatste zin van het citaat: “I felt shame because it was me, not terror, shewas fleeing”. Voor mij wijst ook dit citaat in de richting dat schaamte zowel autonome als heteronome elementenbevat, waarbij schaamte-episodes zich op een continuüm bevinden van bijna volledig heteronoom over gedeeltelijktot volledig autonoom.

zich niet aan haar voornemen houdt om te stoppen met roken en José die romanschrijver wil worden

en zich schaamt omdat hij de pagina's die hij geschreven heeft waardeloos vindt. Deonna c.s. geeft

toe dat het denkbaar is dat Jane en José zich zorgen maken over hoe ze bij anderen overkomen,

maar stelt dat dit niet noodzakelijk zo is. Hoewel het mogelijk is om in deze gevallen een verklaring

op basis van reputatie en/of een imaginair publiek te construeren, zou dit vergezocht zijn en de

relatie tussen theoretische conclusie en empirische evidentie voor deze conclusie op zijn kop

zetten.60 Onderzoek van o.a. Tangney en Smith roept overigens twijfel op of een echt of imaginair

publiek noodzakelijk is voor schaamte.

De claim dat er een constitutieve connectie is tussen schaamte, verlies van reputatie en gebrek aan

controle over privacy lijkt te focussen op een te smalle set van typische schaamte-scenario's en

houdt te weinig rekening met gevallen waarin schaamte opgeroepen wordt zonder bezorgdheid over

hoe een echt of ingebeeld publiek zou oordelen.

Deonna c.s. claimt dat men slechts terecht kan stellen dat schaamte sociaal is als, en enkel als, de

zelf-relevante waarden van reputatie of privacy als bedreigd of buiten onze controle gezien worden.

In het voorgaande hebben we gezien dat niet alle schaamte-episodes een dergelijke evaluatie

inhouden. Bijgevolg moeten we onderscheid maken tussen sociale en persoonlijke schaamte.

Schaamte is sociaal als de zelf-relevante waarde verband houdt met hoe we aan anderen verschijnen

en persoonlijk als de zelf-relevante waarde geen uitstaans heeft met voorkomen of verschijning.

Hieruit volgt, in strijd met het eerste dogma, dat sociale schaamte niet samenvalt met publieke

schaamte (in de context van een echt of verbeeld publiek), maar ook kan voorkomen bij solitaire

schaamte, dus los van enig echt of verbeeld publiek. Omgekeerd kan persoonlijke schaamte ook in

gezelschap van anderen en door deze anderen voorkomen als het publiek louter als trigger voor het

subject fungeert om een nieuw perspectief op zijn gedrag in te nemen.61

Het voorgaande toont nogmaals aan dat de set van typische scenario's waarop de tweede streng van

het eerste dogma berust, veel beperkter is dan zijn aanhangers beseffen. Bovendien moeten we zeer

omzichtig te werk gaan als we uit een contextuele claim een evaluatieve claim willen afleiden, en

meer rekening houden met het onderscheid tussen oorzaken en redenen.

Deonna c.s. wijst er vervolgens op dat de claim dat schaamte uitsluitend te maken heeft met

voorkomen ons niet in staat stelt schaamte van andere emoties zoals zelf-teleurstelling te

60 Deonna c.s. heeft inderdaad een punt dat een lezing op basis van reputatie of (denkbeeldig) publiek hier weliswaarmogelijk, maar helemaal niet noodzakelijk is zodat deze voorbeelden zeker niet als argumenten tegen zijn stellingdat schaamte autonoom is, gebruikt kunnen worden. Ze kunnen echter ook niet afdoende aantonen dat de stellingklopt.

61 Dit wordt de insteek voor 5.3: Afstandelijk perspectief

onderscheiden. Een inschatting van een situatie als een stap achteruit in sociale status of een invasie

van onze privacy zou veel ernstiger moeten zijn om dit onderscheid mogelijk te maken,

bijvoorbeeld doordat ze de angst op vernederende behandeling door anderen oproept.62 Bijgevolg

zijn de slaagkansen om op basis van de links tussen schaamte en reputatie en privacy een

eengemaakte benadering van schaamte te ontwikkelen erg pover. Daaruit volgt echter niet dat er

geen fundamentele link bestaat tussen schaamte en verschijning, maar wel dat deze verschijning

niet verklaard mag worden in termen van bedreigingen door een publiek. Om dit te verduidelijken

gaat Deonna c.s. in op de benadering van David Velleman die in termen van verschijning gesteld is.

Die zwakt echter de rol van publiek hierbij af en benadrukt in contrast met het eerste dogma het

nauwe verband tussen schaamte en moraliteit.

Volgens Velleman wordt een morele actor gekarakteriseerd door het vermogen te kiezen op basis

van welke verlangens en impulsen hij al dan niet ageert. Hierdoor zijn morele actors in staat om een

deel van hun verlangens aan de wereld te tonen door hun acties en andere verlangens privé te

houden. De verlangens die de actor aan de wereld toont zijn zijn gepresenteerde zelf en schaamte is

het besef dat men in dit opzicht faalt, d.i. het angstig besef gecompromitteerd te zijn in zijn zelf-

presentatie. Schaamte ontstaat doordat men verschijnt als iemand die niet in staat is of die vermijdt

om ervoor te kiezen om te handelen in functie van bepaalde impulsen. Schaamte kan echter ontstaan

zowel doordat men aan anderen als aan zichzelf op die manier verschijnt. Om als een actor te

verschijnen dient men, minstens voor zichzelf, gedrag te vertonen dat voorspelbaar en begrijpelijk

is doordat het blijk geeft van een stabiele en samenhangende set motieven.

Deze benadering stelt Velleman in staat om natuurlijke of niet-morele schaamte-episodes te

verklaren maar ook de nauwe band tussen schaamte en moraliteit. Natuurlijke gevallen als

naaktheid of misvorming tonen namelijk duidelijk ons onvermogen om te controleren hoe we op

anderen overkomen. Ook schaamte over je huidskleur of je afkomst kan verklaard worden doordat

je geen controle hebt over je verschijning. Deonna c.s. twijfelt echter aan deze aanpak omdat de

notie zelf-presentatie op twee manieren begrepen kan worden, die echter allebei problematisch zijn.

De sterke lezing mondt uit in de claim dat schaamte exclusief gaat over verschijning en niet over

realiteit. Dit doet echter geen recht aan alle gevallen van schaamte. Beschaamd zijn over oneerlijk

of arm te lijken voor anderen (of voor onszelf) is één ding, en beschaamd zijn over je oneerlijkheid

of armoede tout court is iets anders en beide komen voor. Bovendien is het zeer de vraag of het

zinnig kan zijn om te zeggen dat je beschaamd kunt zijn over het feit dat je dom lijkt voor anderen

62 Hier ben ik het niet mee eens. Deonna c.s. houdt m.i. veel te weinig rekening met het feit dat mensen enkel in groepkunnen functioneren. Dat was evolutionair zo, maar is in onze moderne samenleving op een andere manier evenzeervan toepassing.

of jezelf als tegelijk duidelijk is dat je enkel dom lijkt maar het niet bent. Dit lijkt een plausibele

verklaring voor gêne maar niet voor schaamte en bijgevolg volstaat een verwijzing naar

verschijning alléén niet als verklaring voor schaamte. De zwakke lezing stelt daarentegen dat de

sleutelkwestie de inhoud van de specifieke evaluatie is in plaats van het feit dat het subject aan

dergelijke evaluatie onderworpen lijkt. Zelf-presentatie zou dan niets méér zijn dan het feit dat als

we ons schamen we ons bewust zijn van iets dat we zijn of gedaan hebben maar dit volstaat dan

weer niet om aan te geven wat distinctief is voor schaamte. Velleman poogt dit vervolgens op te

lossen door te stellen dat schaamte te maken heeft met kenmerken of acties die ofwel iemands

gebrek aan controle over impulsen aantonen of iemands onvermogen om zich te presenteren als

beschikkend over dergelijke controle. Deze zwakke lezing berust echter op een kantiaanse notie van

moreel actorschap, waarbij schaamte de contouren van ons moreel actorschap zou uittekenen. In

hoofdstuk 3 heeft Deonna c.s. echter reeds aangetoond dat deze opvatting niet alle gevallen van

schaamte kan verklaren. Eén voorbeeld hiervan is José, die zich schaamt over zijn schrijfsels. We

hebben geen reden om te veronderstellen dat zijn schaamte vanuit zijn gezichtspunt verband houdt

met zijn onvermogen om verlangens te beheersen of om zich als een morele actor te presenteren.

Zoals José handelen we vaak in overeenstemming met verlangens waar we ons mee identificeren

maar schamen we ons als we beseffen hoe zwak onze realisatie ervan uitvalt.

Voorlopige samenvatting van deze sectie:63

De besproken posities beantwoorden aan de claim dat schaamte autonoom is omdat ze verband

houdt met de perceptie van het subject dat iets waar het waarde aan hecht, bedreigd wordt. De

tweede streng van de sociale opvatting van schaamte gaat in de fout door te stellen dat een bepaalde

subset van waarden (reputatie, privacy of mislukte zelf-presentatie) altijd een rol speelt bij schaamte

en kan zo geen eengemaakte benadering van schaamte geven. Er zit echter een kern van waarheid in

omdat dit een opvallende subset van zelf-relevante waarden betreft. Aangezien sommige van deze

waarden constitutief verband houden met de echte of verbeelde aanwezigheid van anderen (privacy)

of met hun houding tegenover ons (reputatie), zal bedreiging ervan leiden tot sociale schaamte. Dit

sociale karakter hangt echter samen met de specificiteit van deze waarden maar vormt geen

constitutieve eigenschap van schaamte. In de lijn van het pluralisme dat Deonna c.s. verdedigt in

hoofdstuk 3 en 4 concludeert hij daaruit dat er geen precieze grenzen zijn aan de mogelijke waarden

die schaamte kunnen gronden, aangezien dit wellicht afhangt van persoonlijke en culturele

contingenties. Wie toch grenzen wil aangeven gaat eerder normatief dan descriptief te werk. De

enige manier om recht te doen aan het volledige spectrum van situaties die schaamte kunnen

63 Ik heb hier drie tussentitels toegevoegd om de structuur van deze passage te verduidelijken.

oproepen met inbegrip van moreel falen bestaat erin om het distinctieve van schaamte te lokaliseren

in de aard van de negatieve zelf-beoordeling die ze inhoudt, met name een ervaring van

onvermogen om één of meer zelf-relevante waarden te manifesteren. Deonna c.s. benadrukt hierbij

dat het niet kan gaan om waarden die bepaald kunnen worden los van het feit of ze voor het subject

relevant zijn.64

Mogelijke tegenwerping tegen de argumentatie en verdediging van Deonna c.s.

Deonna c.s. moet nu nog verklaren hoe het komt dat de claim dat schaamte altijd verband houdt met

reputatie, privacy of zelf-presentatie intuïtief zo aantrekkelijk is als deze waarden slechts een subset

van de mogelijke waarden betreffen. Het is inderdaad een feit dat deze waarden voor de meesten

centrale waarden zijn. Bovendien brengt gehechtheid aan deze waarden een verergering mee van de

persoonlijke schaamte die we voelen zonder dat er anderen aanwezig zijn. Vaker wel dan niet zijn

we dubbel beschaamd als het besef dat we ons oneerlijk hebben gedragen gedachten op gang brengt

over hoe anderen ons nu zullen beoordelen.

De intuïtieve overtuigingskracht van deze tegenwerping verdwijnt echter zodra we duidelijk

onderscheid maken tussen schaamte en gêne en tussen triggers van schaamte versus redenen die

men heeft om deze emotie te voelen.

Consequenties van de tweede streng van het eerste dogma voor de morele status van schaamte

De tweede streng van het eerste dogma stelt dat schaamte moreel irrelevant is omdat ze verband

houdt met oppervlakkige aangelegenheden. Het is een feit dat sociale status, reputatie, privacy en er

niet in slagen om een bepaalde indruk te maken vaak relevante determinanten van schaamte zijn

met als gevolg dat sommige schaamte-episodes geen morele relevantie hebben. Daarentegen bestaat

het distinctieve van schaamte in een specifieke intrapersoonlijke zelf-evaluatie die vaak geen

uitstaans heeft met bedreigingen van reputatie of gebrek aan controle over privacy en zelf-

presentatie. We reageren vaak met schaamte op een morele fout los van hoe we op anderen

voorkomen, louter omdat we onze handeling als verkeerd beoordelen. Zowel morele als natuurlijke

schaamte zijn het gevolg van de perceptie door het subject dat hij een zelf-relevante waarde heeft

ondermijnd. In de terminologie van Deonna c.s.' definitie van schaamte: het subject voelt schaamte

als hij zich niet in staat voelt om zelfs op een minimaal niveau een waarde waaraan hij gehecht is te

manifesteren. Deze waarde kan zowel betrekking hebben op hoe hij aan anderen verschijnt als op

hoe het met hem als morele actor gesteld is.

64 Dit komt dus neer op een herbevestiging van de definitie van schaamte op p 102, met als winstpunt dat Deonna c.s.nu voldoende heeft aangetoond dat het wel degelijk om zelf-relevante waarden en niet om een subset van voorafbepaalde waarden dient te gaan.

De tweede streng van het sociale dogma legt slechts lokale waarheden over sommige (zij het

belangrijke) schaamte-episodes bloot.

5.3 Afstandelijk perspectief

De derde streng van het eerste dogma verklaart de aanwezigheid van publiek in de primitieve

scenario's en de noodzaak om altijd een publiek te representeren doordat we in schaamte plots

iemand anders' perspectief op wat we doen of zijn overnemen. Schaamte bestaat erin dat we een

ongunstige visie op onszelf vanuit een extern perspectief innemen en dat deze perspectiefname

sociaal van aard is.

Deonna c.s. heeft reeds besproken dat het relevante perspectief op verschillende manieren

gespecificeerd kan worden. Hij heeft aangetoond dat de sterkste claim, dat dit perspectief een

specifiek ingebeeld publiek veronderstelt, niet plausibel is omdat veel schaamte-episodes hier niet

aan voldoen.65 Deonna c.s. zal de bescheidener claim, die stelt dat het afstandelijk perspectief geen

specifiek gezicht veronderstelt en neerkomt op de manier waarop men vanop een afstand gezien zou

worden door gelijk wie, bespreken aan de hand van Taylor.

Taylor brengt met name een sociale interpretatie van de plotse externe perspectiefname bij

schaamte. Nochtans beschouwt ze zoals Deonna c.s. de aanwezigheid van een echte of verbeelde

toeschouwer als contingent. Het is volgens Taylor namelijk zo dat de actor over zichzelf als

minderwaardig oordeelt (wat Taylor karakteristiek acht voor schaamte) omdat ze over haarzelf

denkt in een bepaalde relatie tot een publiek, maar daarom niet denkt dat deze minderwaardigheid

afhangt van dat publiek. Taylor verwart dus niet wat uit zichzelf beschamend is met wat

beschamend is als het door anderen gezien wordt. Toch berust schaamte volgens haar op het

centrale concept van een ander, omdat de gedachte gezien te worden zoals een ander je zou kunnen

zien de katalysator van schaamte is. Taylor stelt dat voor deze perspectiefname een oordeel vereist

is hoe je gedrag of eigenschap er uit ziet of uit zou zien voor een externe observator.

Deonna c.s. bevestigt de intuïtieve kracht van de connectie tussen schaamte en de aanname van een

extern perspectief. Hij stelt dat Taylor terecht ontkennend antwoordt op de vraag of we bij schaamte

een echt of ingebeeld publiek moeten trotseren maar vraagt zich af of het gezien deze conclusie

zinvol is te stellen dat schaamte gedachten impliceert over de manier waarop we vanuit het

perspectief van iemand anders verschijnen. Als we zoveel van het sociale beeld van schaamte

hebben verlaten, heeft het dan zin om op deze manier nog iets van die idee te behouden? Zeker bij

persoonlijke schaamte ligt het niet voor de hand dat een gedachte over hoe men door een externe

65 Zie p. 16 van deze scriptie

waarnemer gezien zou worden noodzakelijk zou zijn. Taylor stelt dat een externe perspectiefname

noodzakelijk is, maar Deonna c.s. wijst erop dat de katalysator van schaamte een reflexieve

perspectiefname is (die zich vaak, maar zoals we verder zullen zien niet altijd voordoet) waardoor

de rol van het subject verandert van doener naar evaluator. Bijgevolg mogen we Taylors claim dat

deze perspectiefname essentieel berust op het concept van iemand anders verwerpen. Schaamte

veronderstelt een reflexieve houding tegenover wat men is of doet. In veel gevallen veronderstelt

deze reflexieve perspectiefname niet dat het subject het uitkijkpunt van iemand anders in zijn plaats

gaat innemen. Dit is namelijk eerder een niet noodzakelijke heuristiek dan een essentieel kenmerk

van schaamte.

Nu Deonna c.s. heeft aangetoond dat niets in het fenomeen van externe perspectiefname de claim

van de sociale aard van schaamte ondersteunt, vraagt hij zich af of externe perspectiefname

noodzakelijk is voor schaamte. Dit zal hem op het spoor zetten van een cruciaal onderscheid met

betrekking tot de reflexiviteit in schaamte die de volledige mogelijkheden van zijn opvatting over

schaamte tot zijn recht zal doen komen.

De opvolging in de tijd die start met een houding die geen rekening houdt met je waarden en eindigt

met de ontdekking dat je gedrag onverenigbaar is met je waarden is weliswaar een typisch maar

geen noodzakelijk ingrediënt van schaamte aangezien het in tenminste twee types situaties

ontbreekt. We kunnen met name een handeling uitvoeren terwijl we ons ervan bewust zijn dat deze

in strijd is met onze waarden en we kunnen herhaald schaamte voelen die getriggerd wordt door een

blijvend kenmerk van ons.

Aan de hand van Scheler introduceert Deonna c.s. nu een fenomeen dat essentieel is voor schaamte

maar makkelijk verward kan worden met het voorgaande, met name zelf-focus. Scheler benadrukt

dat er schaamte-episodes gekenmerkt worden door een specifieke verschuiving van de aandacht,

een naar-zichzelf-keren, vooral als een intensieve interesse in externe zaken ons verhinderd heeft

om bewust te zijn en een gevoel van onszelf te hebben. Deonna c.s. is het eens met Scheler dat deze

beschrijving en de fenomenologische onderbouw ervan in essentie correct zijn. Dit komt overeen

met Taylors fenomenologische beschrijving van schaamte maar zonder de sociale claim die zij nog

steeds vooronderstelt. Een cruciaal verschil tussen Taylor en Scheler is dat laatstgenoemde stelt dat

de aandachtsverschuiving zelf niet essentieel is voor schaamte, maar dat ze wel de aandacht vestigt

op het essentiële karakter van de zelf-focus bij schaamte. Ook Deonna c.s. beschouwt de

reflexiviteit van schaamte als een essentieel kenmerk. Hoe moeten we beide relevante fenomenen

nu verklaren: de perspectiefname die typisch maar niet essentieel is voor schaamte versus de zelf-

focus die wel essentieel is voor schaamte?

Schelers zelf-focus66 is een essentieel onderdeel van Deonna c.s.' analyse van schaamte. In

tegenstelling tot andere emoties keren we bij schaamte inderdaad naar onszelf en dit gevoel voor

onszelf is het besef van ons onvermogen in een relevant aspect.

Wat betreft het innemen van een extern of afstandelijk perspectief is het inderdaad zo dat de

ervaring van je onvermogen om een bepaalde zelf-relevante waarde te manifesteren vaak het gevolg

is van een overgang van een houding waarbij je je niet van je waarden bewust bent naar een

ontdekking van het feit dat je handeling onverenigbaar is met één of meer zelf-relevante waarden.

Volgens Deonna is het cruciale element echter de relevante evaluatie zelf wiens inhoud soms

ontdekt of herontdekt maar ook soms de hele tijd al bekend was. Bij ontdekking of herontdekking

kan schaamte inderdaad geholpen worden doordat we iemand anders perspectief op wat we zijn of

doen aannemen, maar dat hoeft niet noodzakelijk. Als een perspectief dat door onze waarden

geïnformeerd wordt essentieel is voor schaamte, is denken over hoe anderen ons zullen beoordelen

slechts één van de mogelijkheden om dergelijk perspectief in te nemen.

66 Dit is de term die Deonna c.s. gebruikt om Schelers “gevoel van onszelf” aan te duiden

5.4 Conclusie: Schaamte-socialisme met mate

Schaamte-socialisme bevat een kern van waarheid maar moet gematigd worden. Schaamte kan op

drie manieren sociaal genoemd worden, maar enkel de eerste hiervan maakt een deuk in de morele

status van schaamte.

1. Schaamte is sociaal in eigenlijke zin en bijgevolg niet moreel relevant als ze betrekking

heeft op de zelf-relevante waarden van reputatie of privacy. Men mag uit deze lokale

waarheid echter geen conclusies trekken over algemene morele irrelevantie van schaamte.

2. Schaamte is sociaal in triviale zin omwille van de oncontroversiële reden dat we in situ en in

contact met anderen leren welke omstandigheden schaamte verdienen. Schaamte deelt de

sociale aard van haar ontwikkelingspad met de meeste, zo niet met alle emoties. Deze

vaststelling leidt niet tot radicale conclusies over de morele irrelevantie van schaamte maar

nodigt uit tot een empirisch onderzoek over welke waarden in bepaalde sociale en

historische settings door middel van het krachtig instrument van schaamte werden ingeprent.

Er is geen reden om te veronderstellen dat morele waarden hier niet toe zouden behoren,

integendeel.

3. Publieke schaamte is sociaal omdat ze getriggerd wordt door de houding van anderen. Als

deze anderen niet bijdragen tot onze angst voor onze reputatie of ons gebrek aan controle

over wat we privé willen houden in de verf zetten, is de rol van deze anderen louter

instrumenteel voor de schaamte die we voelen. Deonna c.s.' claim dat schaamte nooit

heteronoom is betekent niet dat anderen niet vaak instrumenteel zijn om de overgang van

doener naar evaluator die typisch is voor schaamte teweeg te brengen. Dit sluit aan bij de

bespreking van Williams visie in hoofdstuk 1, waar hij zegt dat we om de volle omvang van

onze morele tekortkomingen te beseffen vaak anderen nodig hebben om onze aandacht te

vestigen op onze theoretische en praktische blinde vlekken.67 Omdat we autonoom beslissen

dat de inzichten van sommige anderen betrouwbaar zijn, kunnen ze bijdragen aan het

corrigeren, verfijnen of verhelderen van onze morele gevoeligheid. Bijgevolg kan schaamte

een geprivilegieerde route voor morele vooruitgang vormen.

Hoofdstuk 6: De fragiele schoonheid van schaamte

Kort overzicht van de argumentatie

In dit hoofdstuk wil Deonna c.s. argumenten aanvoeren voor de stelling dat Plato, Hume en Lynd

geen ongelijk hadden door te stellen dat schaamte een positieve rol te spelen heeft in moraliteit.

Hun karakterisering van het gevoel voor schaamte als “bescherming, hoeder van de deugden of

hetgeen iemands integriteit onthult” zijn verschillende manieren om een essentiële dimensie van

schaamte te vatten.

Eerst moet Deonna c.s. echter het dogma over schaamtes lelijkheid onderuit halen. Dit tweede

dogma over schaamte beweert dat deze emotie moreel slecht is doordat ze positief correleert met

een waaier van moreel problematische actietendensen en emotionele condities. Schaamte zou

aanleiding geven tot zich verbergen, zich onttrekken aan verantwoordelijkheden, gebrek aan

empathie, woede, depressie en agressief gedrag ten opzichte van anderen. Omdat deze opvatting

gebaseerd is op een systematische vergelijking tussen schaamte en schuld zal deze opnieuw onder

de loep genomen worden.

De crux van Deonna c.s.' kritiek op het tweede dogma berust op drie distincties die in het onderzoek

systematisch over het hoofd worden gezien.

1. Het eerste onderscheid tussen schaamte en iemand beschamen of vernederen ontkracht het

meest problematische kenmerk van schaamte uit moreel oogpunt, met name de

veronderstelde connectie tussen schaamte en woede.68

2. Deonna c.s. maakt voorbehoud ten opzichte van de onderliggende onderzoeksmethodologie

en stelt dat de problematische aspecten van overdreven neiging tot schaamte begrepen

moeten worden in termen van irrationele schaamte. Omdat dit geen goed uitgangspunt is om

schaamte zelf te begrijpen, moeten we onderscheid maken tussen “gevoel voor schaamte”

68 Deonna c.s. gebruikt hier de termen shame versus shaming. Shaming is afgeleid van het werkwoord “to shame”.Beide termen lijken identiek, maar zijn in het moderne Engels in zekere zin eerder homoniemen van elkaar. “Toshame” kan volgens Van Dale weliswaar ook “beschaamd maken/beschaamd doen staan” betekenen, maar in demeeste contexten speelt de idee van “iemand schande aandoen” veel sterker mee dan in het Nederlands waar deeerste en belangrijkste betekenis van “beschamen” inderdaad is “iemand zich doen schamen”. Aangezien ditbelangrijk is in Deonna c.s.' analyse, kies ik er in de meeste gevallen voor om “to shame” te vertalen door“vernederen” en niet door “beschamen”. Enkel in passages waar Deonna c.s. “to shame” probeert te contrasterenmet “to humiliate” (om nadien vast te stellen dat beide identiek zijn) gebruik ik “beschamen” versus “vernederen”.Overigens stelt Deonna c.s. op p. 156-7 letterlijk dat er geen essentiële verschillen zijn tussen “shaming” enhumiliation as a process”.

(sense of shame) en “overdreven neiging tot schaamte” (shame-proneness).69

3. Aangezien de actietendensen van schaamte significant verschillen tussen mensen met en

zonder overdreven neiging tot schaamte, maakt Deonna c.s. onderscheid tussen

actietendensen op korte en op lange termijn.

Rekening houdend met deze drie distincties moet de conclusie van het tweede dogma over

schaamtes immorele karakter serieus worden bijgesteld. De enige betrouwbare conclusie is dat

schaamte, zoals veel goede dingen, problematisch kan worden in bepaalde omstandigheden.

Wanneer de connecties tussen schaamte, empathie, je verbergen, woede en depressie bekeken

worden in het licht van deze distincties, stelt Deonna c.s. vast dat de meest aannemelijke

evolutionaire verklaring van schaamte helemaal niet verwoestend is voor haar morele status. Dit

alles zal Deonna c.s. toelaten om te verklaren waarom schaamte niet alleen moreel relevant is, maar

zelfs essentieel voor moreel actorschap.

69 Zie ook voetnoten 15 en 25

6.1 Verband tussen schaamte en woede

Eerst focust Deonna c.s. op het feit dat empirische studies die het tweede dogma ondersteunen vaak

geen onderscheid maken tussen gegevens over schaamte versus gegevens over publieke

gebeurtenissen van vernedering, wat van groot belang is met betrekking tot de claim dat schaamte

moreel slecht is door haar verband met woede. Het werpt vanuit een ander perspectief ook licht op

het eerste dogma.

Het is namelijk zo dat veel empirische studies schaamte en vernedering op één hoop werpen en

daardoor de sociale conceptie van schaamte in de hand werken. De verwarring is ernstig omdat

iemand vernederen geen emotie is, maar een proces waarbij een persoon of groep personen

schaamte of gevoelde vernedering probeert op te wekken in een individu dat het doelwit is van het

vernederingsproces. We moeten ook onderscheid maken tussen het proces dat erin bestaat een

individu te vernederen enerzijds en de emotie “zich vernederd voelen” anderzijds.

Terwijl Deonna c.s. geen onderscheid kan maken tussen “shaming” en “humiliation” als proces, ziet

hij wel gegronde redenen om “feeling humiliated” (zich vernederd voelen) te onderscheiden van

“shame” (schaamte). Hiervoor verwijst hij naar de empirische studie van Jeff Elison en Susan

Harter, één van de weinige empirische studies die deze kwestie expliciet behandelen. Zij

onderkennen zes verschillen tussen deze beide emoties:

1. Zich vernederd voelen is pijnlijker dan zich schamen.

2. Zich vernederd voelen is sterker geassocieerd met en gevoeliger aan publieke blootstelling

dan schaamte. Publieke blootstelling aan een groep verhoogt de intensiteit van het gevoel

van vernedering, maar niet van schaamte.

3. Zich vernederd voelen gaat gepaard met woede, antagonistische en wraakzuchtige

houdingen tegenover anderen, terwijl schaamte gepaard gaat met op het zelf gerichte woede

die samengaat met een overtuiging dat men zelf verantwoordelijkheid draagt voor de

ervaring.

4. Enkel het gevoel van vernedering neemt toe in intensiteit door de perceptie van ongepaste of

onverdiende behandeling door een ander, vooral in combinatie met publieke blootstelling.

5. In tegenstelling tot schaamte neemt het gevoel van vernedering in intensiteit toe als een

vernederde persoon denkt dat de spot intentioneel was.

6. Proefpersonen gaven aan te verwachten dat zelfs als iemand die vernederd werd een fout

had begaan, hij zich toch onfair behandeld zou voelen, boos op de aanstichter van de

vernedering en wraakzuchtig.

Concluderend kunnen we stellen dat het gevoel van vernedering onderscheiden moet worden van

schaamte en dat het verband houdt met het proces van vernedering. Zich vernederd voelen lijkt

meer dan schaamte verband te houden met de perceptie dat men slachtoffer is van een vernederende

en onrechtvaardige behandeling door anderen. Het alledaagse taalgebruik bevestigt overigens dit

verschil.

Uit het voorgaande blijkt dat we om twee redenen een scherp onderscheid moeten maken tussen

schaamte en het proces van vernedering.70 Vooreerst is dit proces niet essentieel voor schaamte.

Zelfs bij publieke schaamte hoeft het subject er niet van uit te gaan dat anderen proberen om hem

schaamte te doen voelen71 om schaamte te ondergaan. Daarom stellen degenen die een publiek wel

essentieel achten voor schaamte meestal toch niet dat dit publiek de bedoeling heeft om het subject

te vernederen. In hoofdstuk 5 heeft Deonna c.s. reeds aangetoond dat geen enkel sociaal aspect

essentieel is voor schaamte, wat een aanwijzing te meer is dat schaamte niet verbonden is met het

proces van vernedering door anderen. Bovendien blijkt het proces van vernedering geen

geprivilegieerde connectie met schaamte te vertonen. Dit is niet verrassend omdat de perceptie van

een vernederende behandeling, afhankelijk van de omstandigheden een waaier van verschillende

aversieve affectieve reacties oproept: woede en via woede agressief en oncoöperatief gedrag, gevoel

van vernedering en soms schaamte.72 Elison en Harters resultaten ondersteunen derhalve Deonna

c.s.' claim dat het proces van vernedering niet alleen irrelevant is om veel schaamte-episodes te

verklaren, maar zelfs het oproepen van de emotie verhindert als het subject de vernedering als

misplaatst of opzettelijk beschouwt. Dit vormt meteen een bijkomende reden om het eerste dogma

te verwerpen, evenals het idee van Deigh dat schaamte noodzakelijk verband houdt met een

waargenomen dreiging met vernedering door anderen.73

Het feit dat de meeste empirische studies te weinig rekening houden met het onderscheid tussen

schaamte en het proces van vernedering kan een aantal correlaties tussen schaamte en agressie

70 Deonna c.s. gebruikt hier de termen “shame” en “shaming”. Zie ook voetnoot 68.71 Deonna c.s. formuleert het als volgt: “Even in public shame, the subject does not have to construe others as

attempting to make him feel shame”. Strikt genomen heeft hij het hier dus over “schaamte doen voelen ofbeschamen” en niet meer over “vernederen”. Uiteraard is deze claim nog sterker dan degene die hij op het oog heeft,maar het toont aan hoe glibberig de omgang met deze terminologie vol met betekenisverwante woorden endwaalduiders is, zeker als er nog een vertaalslag mee gemoeid is.

72 Dit laatste is eigenaardig, want het gaat in tegen de ontwikkelde argumentatie en de conclusie in de volgende zin.Deonna c.s. houdt hier verder ook geen rekening mee.

73 Strikt genomen klopt dit laatste niet. Deonna c.s. stelt hier ten onrechte de reactie op een dreiging met een handelinggelijk aan de reactie op het stellen van die handeling. Een voorbeeld om dit te illustreren: als iemand dreigt om metmij te vechten ga ik wellicht op hem inpraten. Zodra hij zijn vuisten effectief gebruikt probeer ik weg te komen ofterug te slaan, liefst net iets harder.

verklaren. De claim dat er verband is tussen schaamte en woede berust op een misverstand. Het feit

dat er een significante correlatie bestaat tussen de anti-sociale tendensen van woede en agressie

enerzijds en het proces van vernedering anderzijds, betekent niet dat er een significante correlatie

bestaat tussen woede, agressie en schaamte. Om dit aan te kunnen tonen moeten deze studies de

gegevens van gevallen waarin vernedering al dan niet een rol speelt van elkaar kunnen

onderscheiden en dat doen ze met uitzondering van de studie van Elison en Harter niet.

Een ander belangrijk dispuut focust ook op de gegevens over het verband tussen schaamte en woede

maar volgt een ander pad. De Test of Self-Conscious Affect (TOSCA) die de meeste studies

gebruiken vertoont een bias vóór schuld en tegen schaamte omdat ze vooral in gaat op milde en

adaptieve vormen van schuld enerzijds en voornamelijk maladaptieve vormen van schaamte

anderzijds. Ze meet schaamte immers vooral door zijn veronderstelde connectie met lage

zelfwaardering en focust op een overdreven neiging tot schaamte in plaats van op de emotie zelf.

TOSCA catalogeert individuen als meer geneigd tot overdreven schaamte naarmate ze meer geneigd

zijn om in de voorgelegde scenario's negatieve gevolgen voor zichzelf te zien. Dan stelt zich de

vraag of de TOSCA-resultaten de kwalijke natuur van schaamte aantonen of slechts de kwalijke

natuur van schaamte voor individuen wier zelfbeeld extra fragiel is. Recente niet-TOSCA studies

wijzen in de richting van de tweede optie. Zo toont een experiment van Thomaes et al. aan dat

narcisme een belangrijke determinant van schaamte-gerelateerde agressie is. Narcistische

individuen hebben een sterke neiging om een grandioos zelfbeeld te verdedigen en interpreteren

situaties in termen van de invloed die ze op hen uitoefenen. Wanneer beschamende situaties het

zelfbeeld van de narcist bedreigen, moet de dispositie tot woede en agressie in schaamte-

oproepende situaties begrepen worden als een verdedigingsmechanisme om zijn maladaptief

zelfbeeld te beschermen. Deze schaamte-episodes kunnen dus leiden tot agressie, maar dat moet

verklaard worden vanuit de gehechtheid van het individu aan een problematisch zelfbeeld en niet

als een moreel problematisch kenmerk van schaamte. Verborgen determinanten en mogelijke

verwarring tussen schaamte en andere emoties maken dat er geen duidelijke empirische evidentie is

voor een correlatie tussen schaamte en woede. Die is er enkel voor woede die op het zelf gericht is,

maar dat doet niets af van schaamtes morele status.74

74 Dit klopt echter niet helemaal. Het is namelijk zo dat naar buiten gerichte woede leidt tot agressie en naar binnengerichte woede tot depressie en depressie heeft wel een impact op de morele status van schaamte. Zie ook p. 23 vandeze scriptie.

Impact van het voorgaande op Deonna c.s.' opvatting van schaamte

Deonna c.s.' opvatting claimt dat er geen nauw verband is tussen schaamte en agressie maar kan

toch een verklaring geven voor de situaties waarin een dergelijk verband aanwezig is. Aangezien

schaamte volgens Deonna c.s. ontstaat doordat het subject een kenmerk of actie van zichzelf ervaart

als een indicatie van zijn onvermogen om zelfs minimaal een zelf-relevante waarde te manifesteren

zal vernedering slechts schaamte oproepen als het subject het ziet als bedreiging voor iets

waardevols, met name zijn publieke voorkomen of reputatie binnen de groep. In voorkomend geval

zullen agressieve reacties enkel ontstaan als het subject denkt dat ze een adequate manier zijn om

zijn reputatie te beschermen of herstellen, anders blijven ze achterwege. Met betrekking tot de

neiging tot agressie die narcisten die zich schamen vertonen, stelt Deonna c.s. dat schaamte

problematisch en potentieel destructief wordt als het subject niet kan aanvaarden wat schaamte hem

toont.75 Dit alles vormt echter geen reden om te concluderen dat er essentiële correlaties zouden

bestaan tussen schaamte, woede en agressie.

Deonna c.s. staat ook nog stil bij het fenomeen dat schaamte dubbel hard gevoeld wordt als anderen

getuige zijn van ons falen, maar stelt bijkomend dat sommige houdingen ten opzichte van onze

acties en onze identiteit de opwekking van schaamte zullen vervangen door gevoelens van

vernedering en door woede. Bepaalde openlijk vijandige houdingen zullen leiden tot een inschatting

van de situatie als onheuse behandeling en dit zal zwaarder doorwegen dan de evaluatie van

iemands onvermogen om te voldoen aan de gestelde eisen die essentieel is voor schaamte. Dit

vormt een extra reden om sociale schaamte te onderscheiden van publieke schaamte.76

De eindconclusie is dus dat de connectie tussen schaamte en woede geen stand houdt. Als doodsteek

voor dit kenmerk van het tweede dogma voert Deonna c.s. aan dat de aangetoonde correlatie tussen

woede en het proces van vernedering niet leidt tot een inschatting van deze woede als immoreel,

75 Hier kunnen m.i. twee verschillende mechanismen spelen, waarvan Deonna c.s. er hier één beschrijft. Hij steltnamelijk dat een narcist die schaamte voelt die hem iets toont wat hij niet kan aanvaarden met woede zal reagerenom zijn zelfbeeld te verdedigen. Een tweede mogelijkheid is echter dat de narcist in een situatie die bij anderenschaamte zou oproepen, geen gevoel van schaamte maar een gevoel van vernedering ervaart en dat hij de daarbijpassende reactie van woede en agressie gaat vertonen. Anders gezegd: een narcist plaatst een probleem buitenzichzelf om zijn maladaptief positieve zelfbeeld te beschermen en voelt de situatie aan als een vernedering die hemten onrechte wordt aangedaan Dit tweede mechanisme sluit goed aan bij de conclusie die Deonna c.s. trekt uit deresultaten van Elison en Harter dat vernedering het ontstaan van schaamte verhindert als het subject de behandelingdoor anderen als ongepast en opzettelijk beschouwt.

76 Terecht stelt Deonna c.s. hier opnieuw dat het proces van vernedering het ontstaan van schaamte niet bevordertmaar hindert. Hij voert het echter aan om te verklaren hoe schaamte in de aanwezigheid van anderen veel sterkergevoeld wordt, maar slaagt daar m.i. niet in. Een mechanisme dat verklaart dat de evaluatie die aanleiding geeft tothet ontstaan van schaamte naar de achtergrond verdrongen wordt helpt niet verklaren waarom schaamte sterkergevoeld wordt in die omstandigheden. NB: Dit mechanisme is quasi identiek met het tweede mechanisme dat ik in de vorige voetnoot beschreef, met alsenige verschil dat het bij de narcist actief wordt zonder dat de situatie hier aanleiding toe geeft

aangezien ze het natuurlijk resultaat is van een perceptie dat men onrechtvaardig behandeld wordt.

Zelfs als deze woede aanleiding geeft tot antagonistisch gedrag moet dit gedrag als moreel goed

bestempeld worden voor zover het een essentiële manifestatie behelst van de gehechtheid aan

rechtvaardigheid en eerlijkheid, een gehechtheid die centraal is voor onze opvatting van moreel

goede actor.77

77 Woede is hier een gevolg (of zo men wil een uiting) van onze morele verontwaardiging, zij het dat het onrecht hieronszelf en geen derden betreft. Strikt genomen is enkel de morele verontwaardiging als moreel goed te bestempelenaangezien ze ons motiveert om een onrecht te corrigeren. Hoe we hier uiting aan moeten of mogen geven en ofwoede ons op de meest adequate manier helpt te reageren is echter nog de vraag.

6.2 Overdreven neiging tot schaamte en zijn gevolgen

Vooraleer over te gaan tot de bespreking van de door anderen geopperde correlaties tussen schaamte

en moreel dubieuze kenmerken en actietendensen wil Deonna c.s. de overdreven neiging tot

schaamte nader bekijken omdat veel gegevens pro het tweede dogma stoelen op gegevens met

betrekking tot individuen die een overdreven neiging tot schaamte vertonen.

TOSCA-studies beschouwen iemand als behept met een overdreven neiging tot schaamte als hij

meer dan gemiddeld geneigd is om schaamte-episodes te ervaren in situaties waarin anderen eerder

schuld of een andere emotie zouden ervaren. Volgens Deonna c.s.' analyse zullen dergelijke

individuen inderdaad meer problematische kenmerken vertonen zoals besproken in hoofdstuk 2.

Overdreven neiging tot schaamte werkt een gebrek aan empathie in de hand doordat men negatief

gepreoccupeerd is met zichzelf, en ook herhaalde gevoelens van machteloosheid en apathie, die

kenmerkend zijn voor depressie. Zolang de focus op de overdreven neiging tot schaamte ligt lijkt dit

intuïtief overtuigend, maar men kan er niets uit afleiden over de morele status van schaamte zelf.

Bovendien is niet duidelijk of de resultaten van de studies dit bevestigen. Individuen die een

overdreven neiging tot schaamte vertonen blijken ook meer geneigd tot schuldgevoelens. Bijgevolg

kan men uit het feit dat ze meer moreel problematische kenmerken vertonen niet met zekerheid

afleiden dat deze maladaptieve kenmerken te wijten zijn aan hun overdreven neiging tot schaamte.

Ze kunnen net zo goed veroorzaakt worden door de overdreven neiging tot schuld. Deze kwestie

beperkt zich niet tot de vraag naar betere gegevens, maar stelt de onderliggende methodologie zelf

in vraag. Tangney, die zelf sterk heeft bijgedragen aan het negatieve beeld van schaamte, geeft toe

dat haar studies er niet in slagen om schaamte adequaat te onderscheiden van maladaptieve

schuldgevoelens, wat suggereert dat haar resultaten alle maladaptieve negatieve vormen van zelf-

evaluatie als schaamte en alle adaptieve zelf-evaluatie als schuld categoriseren. Het ligt echter meer

voor de hand deze maladaptieve, anti-sociale tendensen te verklaren aan de hand van het geheel van

de affectieve disposities van een individu (al dan niet veroorzaakt door deficiënte emotie-regulatie).

TOSCA-studies tonen dus geen duidelijke correlatie tussen schaamte en verschillende

onaantrekkelijke actietendensen en emotionele condities aan en schetsen ook geen duidelijk beeld

van wat overdreven neiging tot schaamte inhoudt. Dit betekent echter niet dat de conclusie van het

tweede dogma verkeerd is maar we moeten de verklaring elders zoeken. Het begrip irrationele

schaamte zal verhelderen wat overdreven neiging tot schaamte betekent en zal een evenwichtiger

conclusie over schaamtes morele status toelaten. Een subject is overdreven geneigd tot schaamte als

hij herhaaldelijk geneigd is om irrationele schaamte te voelen in één van de drie betekenissen die in

hoofdstuk 4 besproken werden.78

1. Zijn oordeel over specifieke soorten situaties is systematisch vervormd. Deze vorm van

irrationele schaamte kan zich voordoen zelfs als het subject beseft dat zijn oordeel vervormd

is. Dergelijke vervormde oordeelvorming kan aanleiding geven tot herhaaldelijke irrationele

schaamte met een waaier van problematische gevolgen, maar staat geen conclusie over

schaamte in het algemeen toe.

2. De drempel waaronder schaamte opgeroepen wordt is te hoog. Dit kan eventueel leiden tot

een veralgemeend gevoel van onvermogen en tot afkeer van zichzelf maar belangrijk is dat

ook hier geen conclusie over schaamte in het algemeen mogelijk is.

3. Het subject voelt schaamte in verband met kenmerken waar hij niets aan kan veranderen.

Ook deze vorm van irrationele schaamte kan leiden tot moreel problematische kenmerken en

actietendensen zoals wanhoop, depressie of agressie maar ook tot berusting. Toch kan deze

schaamte over onveranderlijke kenmerken een “problematische identiteit” onthullen. Als er

niets (constructiefs) door het subject kan worden ondernomen, wordt schaamte een last voor

het zelf en wordt schaamte een permanent kenmerk van de relatie waarin men tot zichzelf

staat. Dit is een problematisch kenmerk van schaamte en is bovendien onafhankelijk van de

morele overwegingen die verband houden met de waarden die een rol spelen bij schaamte.

Ook hier zijn de correlaties tussen schaamte, depressie en gebrek aan empathie duidelijk.

Toch is een conclusie dat schaamte in het algemeen moreel slecht is niet gefundeerd omdat

schaamte vaker niet dan wel verband houdt met dergelijke problematische identiteit.

Conclusie met betrekking tot overdreven neiging tot schaamte

We hebben gezien dat er verschillende verklaringen zijn van de overdreven neiging tot schaamte,

maar die hebben betrekking op irrationele aspecten van schaamte en gelden niet voor het merendeel

van de gevallen van schaamte. Bovendien zien we nu het verschil tussen de overdreven neiging tot

schaamte (shame-proneness) zoals die in de vakliteratuur beschreven wordt en het gevoel voor

schaamte waar Deonna c.s. het over heeft. In tegenstelling tot het gevoel voor schaamte, is de

overdreven neiging tot schaamte een kenmerkende tendens om vaker en diepgaander schaamte te

voelen dan anderen, een tendens die wellicht in de specifieke omstandigheden en geschiedenis van

het subject wortelt.

Hiermee heeft Deonna c.s. het tweede dogma voor het grootste deel weerlegd maar blijven zijn

conclusies voornamelijk negatief. Ten eerste zijn er geen sterke correlaties tussen schaamte, woede

en agressie. Ten tweede vertonen de studies die aan de basis liggen van het tweede dogma

allerhande methodologische problemen. Bovendien worden de problematische kenmerken en

actietendensen waar schaamte wel verband mee houdt, best verklaard in termen van de irrationele

aspecten van een overdreven neiging tot schaamte en laten ze niet toe een veralgemeende conclusie

te trekken over de morele standing van schaamte of van het gevoel voor schaamte.

6.3 De R-evolutie van schaamte

Deonna c.s. herinnert ons er aan dat de evolutionaire verklaring van schaamte stelt dat schaamte

afstamt van de primitieve emotie proto-schaamte, die verband hield met rangorde-negotiatie tussen

soortgenoten.79 Deze emotie wordt traditioneel als volgt beschreven:

1. Een dier schat een soortgenoot in als belangrijker

2. Hij moet ermee interageren op een manier die de discrepantie tussen beiden duidelijk maakt.

3. Als gevolg ondervindt hij een aversieve reactie.

Nu introduceert hij de aantrekkelijkere evolutionaire verklaring van Fessler die stelt dat proto-

schaamte geëvolueerd is naar een zes-punten-logica:

1. Een subject schendt een norm.80

2. Hij is zich daarvan bewust.

3. Een ander individu is zich bewust van deze fout.

4. Het subject is bewust dat de ander dit weet.

5. De ander vertoont vijandigheid of afkeer ten opzichte van het subject (of het subject

verbeeldt zich dit vertoon)

6. Als gevolg hiervan ondervindt het subject een aversieve emotie.

Deze ontwikkeling wijt Fessler aan een wijziging in de sociale organisatie. Oorspronkelijk werd de

sociale positie enkel door vechtcapaciteit bepaald maar gaandeweg werd prestige op basis van

sociaal gewaardeerde kenmerken belangrijker. Omdat prestige echter door de groepsleden verleend

moet worden is er behoefte aan een gesofisticeerder logica die een Theory of Mind veronderstelt.

De finale ontwikkeling van schaamte maakte haar geschikt voor coöperatieve groepen, zodat de

functie van hedendaagse schaamte bestaat in het bevorderen van cohesie en integratie tussen

groepsleden door ze afkerig te laten reageren op inbreuken op sociale normen.

Deonna c.s. gaat niet verder in op Fesslers speculaties over schaamte maar merkt twee zaken op.

Fesslers overtuiging dat proto-schaamte het relevante antecedent van schaamte is berust op de claim

dat hedendaagse schaamte ook nog opgeroepen wordt door situaties die beantwoorden aan de drie-

punten-logica en Fessler hangt het eerste dogma aan doordat hij stelt dat schaamte een echt of

ingebeeld publiek veronderstelt. Deonna c.s. gaat hier niet op in maar benadrukt wel dat zelfs

binnen dit kader niets in Fesslers benadering de visie ondersteunt dat schaamte een moreel lelijke

emotie zou zijn. Het idee dat schaamte een krachtig instrument voor sociale regulatie is, gezien zijn

79 Zie p. 24-25 van deze scriptie80 Merk op dat Fessler hier niet naar een dier maar naar een subject verwijst. Het blijft een open vraag of hij hiermee

bedoelt dat de zespuntenlogica enkel op mensen van toepassing is. Ook in het derde punt gebruikt hij individu enniet bijvoorbeeld soortgenoot. Zie ook voetnoot 29.

geschiktheid om anti-sociaal gedrag te remmen en engagement te bevorderen is een terugkerend

thema in de literatuur over schaamte.81 Fessler stelt dat er sterke argumenten zijn voor de

veronderstelling dat we een geëvolueerd psychologisch mechanisme bezitten dat ons zeer gevoelig

maakt voor de mate waarin anderen ons ongunstig beoordelen. Deonna c.s. zegt dat dit

verwonderlijk kan zijn in functie van de stelling die Gilbert en vele anderen aanhangen dat

schaamte destructief is in zoverre het conformiteit bevordert.82 Conformiteit, begrepen in termen

van aanvaarding van sociaal aanvaarde standaarden, is echter moreel gezien neutraal tot er

specifieke inhoud aan de standaarden is gegeven. Ze worden als goed of slecht beoordeeld in

functie van de morele positie die we innemen ten opzichte van de waarden die erin ingebed zijn.

De conclusie over de negatieve waarde van conformiteit vooronderstelt vaak een belangrijke

correlatie tussen schaamte en agressie, die, zoals supra is aangetoond, berust op een aantal

misverstanden. Samengenomen met het feit dat de andere moreel problematische en anti-sociale

kenmerken van schaamte geen kenmerken van schaamte zelf zijn maar van bepaalde irrationele

vormen van deze emotie, leidt dit tot de conclusie dat de meest plausibele evolutionaire verklaring

van schaamte enkel de conclusie toelaat dat schaamte moreel neutraal is. Wanneer we de meest

gesofisticeerde evolutionaire verklaring van schaamte bevrijden van de idee dat er sterke correlaties

zijn tussen schaamte en verschillende beschadigende emotionele condities en actietendensen, biedt

ze een overtuigende speculatie die niet goed samengaat met het tweede dogma.

81 Maar Deonna c.s. heeft reeds aangetoond dat dit niet volstaat om van een moreel goede emotie te kunnen spreken,zie p. 11-12 van deze scriptie.

82 Zie ook voetnoot 5

6.4 Schaamte en moraliteit

In deze paragraaf wil Deonna c.s. zijn belofte nakomen om de stelling te onderbouwen dat schaamte

de hoeder is van het zelf. Hoewel er op het niveau van schaamte-episodes en de daarmee

gerelateerde actietendensen nog iets te zeggen valt voor het tweede dogma moet elke conclusie over

schaamtes morele status haar actietendensen vanuit een breder tijdsperspectief beoordelen en

vaststellen dat dit niet vernietigend voor deze status is. Vervolgens onderzoekt Deonna c.s. de

gevolgen op moreel vlak van het feit dat schaamte geen limieten kent qua waarden die haar kunnen

voeden. Dit kenmerk onderscheidt schaamte van schuld en toont hoe schaamte onze identiteit vormt

en beschermt.

In hoofdstuk 4 zei Deonna c.s. dat een gevoel voor schaamte neerkomt op het ervaren van

schaamte-episodes als de omstandigheden hierom vragen. Het gevoel voor schaamte is echter

ruimer en moet geassocieerd worden met alle elementen die een gevoeligheid vormen voor de

ondergrens van wat aanvaardbaar is in onze kenmerken en gedrag. Naast schaamte-episodes moeten

we ook de langetermijn-actietendensen en de retrospectieve en vooral de prospectieve gedachten

over omstandigheden die aanleiding kunnen zijn voor schaamte beschouwen als manifestaties van

het gevoel voor schaamte. Deze twee positieve dimensies van schaamte worden verwaarloosd door

aanhangers van het tweede dogma.

Deonna c.s. neemt eerst de connectie tussen schaamte, angst en zich verbergen onder de loep. Als

deze enkel zou leiden tot het vermijden van verantwoordelijkheid voor wat ons beschaamt, zou dit

een argument vormen voor de lelijkheid van schaamte. Bij schaamte zijn we ons bewust van een

kenmerk of handeling van ons waar we afkerig tegenover staan. Nadenken over wat ons beschaamt,

is een bron van angst die ons verlangen voedt om op te houden met nadenken over wat ons

beschaamt of, in het geval van sociale schaamte, om het te verbergen voor de blik van anderen.

Enkel hierop focussen is echter fout.

Pijnlijke emoties motiveren een subject om te doen wat hij kan om ze te vermijden. Bernard

Williams ziet hier een belangrijk onderscheid tussen schaamte en schuld. Schuld wijst eerst in de

richting van wat met anderen gebeurd is terwijl schaamte kijkt wie of wat ik ben. Dit is belangrijk

met het oog op de verschillende actietendensen. Bij schuld proberen we onze acties ongedaan te

maken door die acties goed te maken. Bij schaamte mogen we bij extrapolatie iets gelijkaardigs

verwachten: we worden aangezet om onszelf te veranderen door de eigenschappen te wijzigen die

de schaamte veroorzaken.

Maar laat schaamte daar ruimte voor? Volgens de kantiaanse benadering alvast niet.83 Het centrale

idee hier is dat schaamte een signaal is dat men zijn zelfrespect verloren heeft en bijgevolg is

opgehouden om een morele actor te zijn. Aangezien dit impliceert dat men alle geneigdheid tot het

goede verloren heeft, zou schaamte onverenigbaar zijn met pogingen tot zelfhervervorming. Zelf-

hervorming lijkt de geneigdheid tot het goede te veronderstellen die schaamte zelf ontkent.

Deonna c.s.' benadering van schaamte verzet zich echter tegen deze kantiaanse opvatting. Schaamte

toont niet aan dat het subject ophoudt een morele actor te zijn maar wel zijn onvermogen om, zelfs

minimaal, te voldoen aan de eisen die een zelf-relevante waarde aan hem stelt. Dit oordeel is niet

alomvattend en past niet met het aanvoelen van het subject dat hij zo corrupt is dat hij niet in staat is

zichzelf te veranderen.84 Schaamte zal door zijn pijnlijkheid het subject motiveren om ervoor te

zorgen dat hij de emotie niet meer hoeft te ervaren, tenzij dat buiten zijn vermogen ligt. In schaamte

wordt het subject aan zichzelf onthuld met een onvermogen en hierdoor wordt hij sterk gemotiveerd

om iets aan dit onvermogen te doen.

Wanneer schaamte erin slaagt om zelf-hervorming te initiëren gaat het nemen van

verantwoordelijkheid behoorlijk ver. Het blijft niet zoals bij schuld beperkt tot het besef dat we

anderen nadelig beïnvloed hebben, maar leidt tot het besef dat deze actie een manifestatie is van een

diepgewortelde karaktereigenschap die radicaal gewijzigd of afgeworpen moet worden. Soms is dit

niet mogelijk omdat de bron van de schaamte niet veranderd kan worden, maar dit neemt niet weg

dat schaamte de mogelijkheid schept om eigenschappen die onze identiteit bedreigen te verwijderen

of te verbeteren. In feite is zelf-hervorming volgens Deonna c.s.' benadering de verstandigste

handelwijze.

Als schaamte de pijnlijke persoonlijke ervaring is dat je je niet gedragen hebt volgens een zelf-

relevante waarde in plaats van de pijnlijke ervaring dat anderen zien dat je hierin mislukt, zal je

verbergen geen aantrekkelijke optie zijn, met uitzondering van de voordelen die zelfbedrog

meebrengt. Uit de negatieve gevolgen van een overdreven neiging tot schaamte, blijkt echter dat je

verbergen onproductief is en enkel een reactie op het symptoom maar niet op de oorzaken die eraan

ten gronde liggen. Een reden te meer om, tegen het eerste dogma in, een onderscheid te maken

tussen schaamte-episodes die verbonden zijn met hoe we aan anderen verschijnen en andere

gevallen.

83 Zie p. 31-32 van deze scriptie84 Deonna c.s. schetst hier een beeld van schaamte als sterke positieve motivator. In zijn betoog geeft hij echter ook toe

dat schaamte de neiging heeft om zich uit te breiden tot een globaler beoordeling, zodat niet uit te sluiten valt datschaamte in een aantal gevallen wel degelijk zal samengaan met het aanvoelen van het subject dat hetminderwaardig, corrupt is en niet in staat is om iets van zichzelf te maken.

De motivatie tot zelf-hervorming is bijgevolg één van de langetermijn-actietendensen die

geassocieerd zijn met het ervaren van schaamte. Gelukkig bevordert ons gevoel voor schaamte ook

positieve actietendensen met inbegrip van zelf-hervorming zonder dat we effectief schaamte-

ervaringen moeten ondergaan. Prospectieve schaamte, de capaciteit om schaamte te simuleren door

de relevante omstandigheden op te roepen in onze verbeelding of door te denken aan mogelijke

beschamende omstandigheden in de toekomst, helpt ons om acties of situaties te vermijden waar we

ons over zouden schamen. Prospectieve schaamte, die vaak getriggerd en gevoed wordt door

retrospectieve schaamte, is bijgevolg een onschatbaar hulpmiddel om een leven te leiden dat

doordrongen is van de relatie met wat onze waarden van ons vragen.

Deze overwegingen tonen ons wat er correct is in de aristotelische gedachte dat schaamte de “half-

deugd van wie leert” is. Het feit dat men schaamte voelt als gevolg van een mislukking om te

voldoen aan de eisen die een zelf-relevante waarde aan ons stelt, is duidelijk een sub-optimale

situatie. Als schaamte-episodes een mislukking ten opzichte van een morele deugd onthullen,

kunnen we zeggen dat ze een half-deugd manifesteren doordat ze de gehechtheid van het subject

aan een relevante waarde reflecteren en tegelijkertijd de mislukking om die waarde in ere te houden

in de verf zetten. Omdat ons gevoel voor schaamte zich echter niet hoeft te manifesteren in

schaamte-episodes kan het als een volledige deugd worden beschouwd, zolang we zonder aarzeling

de waarden die het voeden bekrachtigen.

Hoewel een reflectie op de actietendensen vanuit een breder perspectief mogelijke moreel

vruchtbare aspecten toont, impliceert dit niet dat iemand met een gevoel voor schaamte zich op een

pad zal begeven dat moreel lovenswaardig zal blijken. Men kan zichzelf op allerlei manieren

veranderen en de morele hoedanigheid hiervan zal afhangen van de onderliggende waarden, zodat

we opnieuw zoals bij de strengen van het eerste dogma enkel kunnen concluderen dat schaamte

moreel neutraal is.85

Deonna c.s. gaat nu vanuit dit bredere perspectief opnieuw de vermeende verbanden onderzoeken

tussen schaamte, gebrek aan empathie en de uiteindelijke mislukking om voor anderen te zorgen.

Empathie heeft zowel in dagelijkse taal als in de vakliteratuur een dubbele betekenis. Het wordt

gebruikt als aanduiding van enerzijds een zorgende houding ten opzichte van anderen en anderzijds

het vermogen om de emoties van anderen te voelen. De negatieve correlatie tussen schaamte en

empathie blijkt in beide betekenissen minder sterk dan ze op het eerste gezicht lijkt.

85 Deonna c.s. formuleert zijn conclusie hier erg voorzichtig. Strikt genomen heeft hij gelijk dat schaamte moreelneutraal is aangezien het al dan niet morele karakter enkel afhangt van de zelf-relevante waarde die in het spel is,maar hij zou evengoed mogen stellen dat ons gevoel van schaamte niet moreel neutraal maar potentieel moreelwaardevol is in zoverre het ons helpt om morele waarden die we zelf relevant vinden, na te streven.

De kortetermijn-actietendensen maken ons door de focus op ons onvermogen en machteloosheid

blind voor de behoeften van anderen met als gevolg dat iemand die overdreven geneigd is tot

schaamte zelfs zal evolueren tot iemand die empathie in de zorg voor anderen ontbeert. Dit ligt

anders voor de langetermijn-actietendensen omdat een belangrijke subset van zelf-relevante

waarden direct verband houdt met wat we denken aan anderen verschuldigd te zijn. Hier houdt

schaamte verband met een dimensie die we graag associëren met het morele, namelijk dat men

beseft dat men niet in staat is om bij benadering te voldoen aan de standaarden die bepalen wat we

anderen verschuldigd zijn in termen van zorg en bekommernis.86 Zeker voor wie waarde hecht aan

zijn relaties met anderen vooronderstelt schaamte een stevig vermogen voor empathie in de zin van

zorgende houding, aangezien precies deze capaciteit het optreden van schaamte verklaart. Ook hier

zijn de manifestaties die geassocieerd zijn met ons gevoel voor schaamte van toepassing: schaamte

die betrekking heeft op wat we anderen verschuldigd zijn motiveert het subject om zijn relevante

relaties beter te behandelen en zal in de eerste plaats verhinderen dat hij zich in een beschamende

situatie begeeft. Langetermijn-actietendensen en het vermogen om schaamte te simuleren, samen

met het feit dat schaamte vaak opgeroepen wordt door mislukkingen op het vlak van wat we onze

relaties verschuldigd zijn, roepen twijfel op of schaamte wel zo'n lelijke emotie is als het tweede

dogma beweert.

Er zijn ook redenen om te twijfelen aan een negatieve correlatie tussen schaamte en empathie als

het vermogen om de emoties van anderen te voelen. Hoewel het eerste dogma over de heteronomie

en oppervlakkigheid van schaamte door Deonna c.s. weerlegd werd, blijft het zo dat anderen, vooral

diegenen wiens opinies we op prijs stellen, instrumenteel zijn om ons te doen beseffen waarom een

eigenschap of actie onze schaamte verdient. Zelfs als schaamte altijd getriggerd wordt door de

ondermijning van een zelf-relevante waarde, kom ik zonder hulp van mijn omgeving vaak niet tot

het besef dat ik deze waarde ondermijnd heb.87 Hierin klinkt Fesslers stelling door dat schaamte een

bijzondere gevoeligheid is voor de mate waarin anderen ons ongunstig beoordelen.88

Deze capaciteit om af te stemmen op andermans gevoelens is ongetwijfeld een kritieke determinant

86 Eigenaardig genoeg lijkt Deonna c.s. hier in zijn enthousiasme zonder het te beseffen een heteronome wending aanzijn verhaal te geven doordat hij verwijst naar standaarden die ons voorschrijven wat we anderen verschuldigd zijn.Gezien het belang hiervan citeer ik de Engelse tekst: “Here, shame connects with a dimension that we readilyassociate with the moral, namely, realizing that one is incapable even of remotely satisfying the standards regulatingwhat we owe to others in terms of care and concern for them.”. Hier geeft hij impliciet toe dat de subset van morelezelf-relevante waarden waar hij in de zin daarvoor naar verwijst, intrinsiek verbonden is met heteronome normen dieons zaken voorschrijven.Merk ook op dat Deonna c.s. op p.173 (p.67 van deze scriptie) stelt dat conformiteit begrepen in termen vanaanvaarding van sociaal aanvaarde standaarden, moreel gezien neutraal is tot er specifieke inhoud aan destandaarden is gegeven.

87 Deonna c.s. verwijst hier naar de derde streng van het eerste dogma88 Zie p. 67 van deze scriptie

van schaamte, vooral als de ongunstige houding van anderen niet volledig expliciet is. Empathie als

vermogen om andermans gevoelens te ervaren of te simuleren onafhankelijk van enig direct

verband met onze zorg voor hen is niet constitutief voor schaamte maar wel typisch. Dit leidt tot

overwegingen die niet verenigbaar zijn met het idee dat schaamte anti-sociale gevolgen moet

hebben. In plaats van vernietigend te zijn voor interpersoonlijke relaties, toont schaamte aan dat

iemand tot een bepaald sociaal netwerk met de waarden die er structuur aan verlenen behoort en

bevordert ze de ononderbroken of hernieuwde integratie met dat sociale netwerk.

Conclusie betreffende schaamte en moraliteit

Deonna c.s.' verkenning van de link tussen schaamte en empathie leidt tot een veel genuanceerder

conclusie dan het tweede dogma. Schaamte die gelinkt is aan ernstig tekortschieten op vlak van wat

we anderen verschuldigd zijn, veronderstelt niet alleen dat we om hen geven maar kan op de lange

duur dergelijke zorg bevorderen. Aangezien schaamte vaak opgeroepen wordt doordat we

afgestemd zijn op andermans gevoelens, correleert ze met empathie in deze tweede betekenis, wat

blijk geeft van het feit dat we tot een bepaalde gemeenschap met gedeelde bekommernissen,

interesses en waarden behoren en wat zelfs bevorderlijk kan zijn voor onze inclusie en integratie in

de gemeenschap. Of deze gezien worden als destructieve conformiteit of als gelegenheden voor het

versterken van een constructieve emotionele band, hangt af van de aard van de bekommernissen en

de waarden die de gemeenschap in kwestie aankleeft. Als dat niet voldoende is om te concluderen

dat schaamte moreel goed is, volstaat het wel om, tegen het tweede dogma in, te concluderen dat

schaamte niet moreel lelijk is.

6.5 Schaamte en morele goedheid

Uit het voorgaande blijkt dat het weinig zin heeft om van emoties, of toch van schaamte, in

abstracto te zeggen dat ze moreel goed of slecht zijn. De problematische kenmerken en

actietendensen die het tweede dogma ondersteunen zouden tot zo'n conclusie kunnen leiden, maar

Deonna c.s.' analyse heeft aangetoond dat ze begrepen moeten worden als karakteristieken van

diverse vormen van irrationele schaamte. Hun connectie met schaamte is veel minder duidelijk als

men aandacht schenkt aan diverse relevante distincties, in het bijzonder aan het onderscheid tussen

een gevoel voor schaamte versus een overdreven neiging tot schaamte, zodat Deonna c.s.

concludeert dat het morele karakter van schaamte een functie zal zijn van de specifieke waarde-

gehechtheid die ze manifesteert en waarschijnlijk ook bevordert.

Dit toont aan dat schaamte niet alleen moreel lelijk hoeft te zijn maar dat ze ook morele schoonheid

kan vertonen. Deze schoonheid is weliswaar breekbaar, omdat ze ten prooi kan vallen aan twee

vormen van kwaad. Schaamte kan gevoed worden door lelijke waarden (zoals bezorgdheid over hoe

je aan anderen verschijnt die kan leiden tot slaafse conformiteit) en als ze chronisch en irrationeel

ervaren wordt is schaamte potentieel destructief voor zowel het individu als zijn omgeving. Dit is

overigens de bron van de uiteenlopende diagnoses over schaamte die Deonna c.s. als vertrekpunt

gebruikte in dit boek en ook in dit hoofdstuk.

Bovendien kan de bespreking van de verschillende dimensies van het gevoel voor schaamte pleiten

voor een sterkere conclusie over de positieve relatie tussen schaamte en moraliteit. Schaamte,

evenals schuldgevoel, is een essentieel ingrediënt in wat ons tot morele actors maakt.

Schuldgevoel wijst op, en wordt gerechtvaardigd door, onze inbreuken op morele normen en

motiveert ons typisch om fouten te verbeteren.

Schaamte wijst op, en wordt gerechtvaardigd door, onze mislukking om, zelfs minimaal, te voldoen

aan de eisen die consubstantieel zijn met waarden waar we aan zijn gehecht en motiveert ons

typisch om onszelf te verbeteren.

Voorts kan men met Williams argumenteren dat de specifieke kenmerken van schaamte toelaten om

schuldgevoel te verhelderen doordat schaamte blijk geeft van een diepere vorm van moreel besef.

De actietendensen van schuldgevoel beperken zich tot herstel van misstappen en dat is slechts een

beperkt deel van moreel waardevol gedrag. Doordat schaamte naar het zelf kijkt en ons zo motiveert

om onszelf te verbeteren kan het moreel waardevoller zijn. Schuldgevoel remedieert als het ware de

symptomen van onze morele tekortkomingen terwijl schaamte de oorzaken, de fouten in ons

karakter aanpakt.

Ook qua breedte valt de vergelijking met schuldgevoel in het voordeel van schaamte uit. Terwijl

schuld geassocieerd is met een besef van de grenzen van moreel toelaatbaar gedrag, is schaamte

geassocieerd met tekortkomingen die niet in termen van juist of verkeerd gedrag gevat kunnen

worden en een dieper zelfbesef vereisen. Dat is vooral het geval als schaamte verband houdt met

tekortschieten ten opzichte van morele deugden, zoals rechtvaardigheid, edelmoedigheid,

grootmoedigheid, tolerantie, wilskracht, wijsheid en moed.89 Dit zelfbesef beperkt zich weliswaar

niet tot het domein van specifiek morele bekommernissen, maar dat doet niets af van zijn belang

voor moraliteit. Integendeel, het plaatst onze morele interesses in de bredere context van onze

algemene interesses en waarden.

89 Het is opvallend dat Deonna c.s. enkel in deze passage, op het eind van zijn betoog de term “moral virtues” gaatgebruiken terwijl hij in zijn argumentatie en zijn definitie van schaamte niet over deugden maar over waardenspreekt. De enige andere vermelding van deugd is op p. 178-79 waar hij argumenteert dat schaamte-episodes,zoalsAristoteles zegt, een half-deugd manifesteren maar dat het gevoel van schaamte, dat ook actief is zonder schaamte-episodes, als een volledige deugd kan worden gezien. Het gevoel van schaamte als zodanig houdt volgens Deonnac.s. echter wel degelijk verband met al dan niet morele waarden. Het lijkt mij overigens perfect mogelijk om moreledeugden als een subset van waarden te beschouwen, maar het is verwonderlijk dat Deonna c.s. dit enkel bij deformulering van zijn besluit gaat doen.

cop. Kristin Moons

Deel II: Nabeschouwing

1. Verslag van een (?) lectuur

Het bestuderen van “In Defense of Shame” was voor mij een echte uitdaging. Het was ook

verwonderlijk om te zien dat mijn ideeën over de tekst en de argumentatie steeds wijzigden, een

proces dat overigens nog niet is afgesloten.

Nadat ik voor het eerst de eerste twee hoofdstukken over de dogma's had gelezen was ik quasi

overtuigd door Deonna c.s.: schaamte is sociaal en is een lelijke emotie. Deonna c.s. hoeft me dat

overigens niet kwalijk te nemen, want het betekent dat hij zijn rol als advocaat van de duivel perfect

heeft gespeeld. Na mijn eerste volledige lectuur van het boek was ik dan weer van het tegendeel

overtuigd: Deonna c.s.' argumentatie houdt steek en is een definitieve weerlegging van de twee

dogma's. Ik kreeg er geen speld tussen. Het is voor mij overigens zeer ongebruikelijk om bij een

tekst die ik lees geen bedenkingen te hebben. Dat is natuurlijk fijn voor Deonna c.s. want het

betekent dat zijn werkstuk puntgaaf is, maar voor mij was het verontrustend omdat het mij geen

aanknopingspunten gaf voor het schrijven van mijn scriptie. Het boek leek als het ware een

monoliet: grandioos, áf, maar ongenaakbaar en onhandelbaar.

Het was voor mij een troost dat mijn promotor, Prof. W. Lemmens, zei dat ik niet de enige was die

de teksten van Deonna c.s. zo ervaart. Met goede moed vatte ik dus de tweede lectuur aan, maar nu

onder de vorm van close reading, met aandacht voor de elementen die de structuur van de

argumentatie aangaven en mezelf systematisch vragen stellend: Wat zegt Deonna c.s. precies? Wat

betekent het? Waar houdt dit verband mee? Ben ik het ermee eens?... Op het einde van deze tweede

lezing resulteerde dit in een aantal kritische bedenkingen. Hoewel Deonna c.s. door de band heel

helder schrijft, zijn af en toe kanttekeningen mogelijk en noodzakelijk. Na deze tweede lectuur had

ik de indruk dat Deonna c.s. het verkeerd voor had, vooral met betrekking tot de heteronomie van

schaamte. Deonna c.s. zei weliswaar behartenswaardige dingen over schaamte maar ik vond dat hij

ten onrechte wegmoffelde dat schaamte in het merendeel van de gevallen wel degelijk heteronoom

was. Alleen kon ik de vinger niet leggen op wat er aan zijn argumentatie schortte.

De derde en voorlopig laatste lectuur was vervlochten met de activiteit van het schrijven van een

analyse van Deonna c.s.' argumentatie en een eigen commentaar. Omdat Deonna c.s. als onderdeel

van zijn argumentatie voortdurend commentaar levert op de argumenten die hij aanreikt was het

belangrijk om duidelijk te kunnen aangeven wanneer Deonna c.s. en wanneer ikzelf aan het woord

was. Deonna c.s.' argumentatie, inclusief zijn commentaar, bracht ik in de hoofdtekst onder en mijn

eigen bedenkingen, opmerkingen en vragen bracht ik onder de vorm van voetnoten. Omdat ik nu

veel vertrouwder was met Deonna c.s.' tekst, werd de kunstige opbouw ervan steeds duidelijker. De

vergelijking met een Egyptische piramide kwam spontaan bij me op. Geen monoliet, maar nog

massiever en naadloos van constructie. Eigenlijk moet ik zeggen: bijna naadloos, want door de

volgehouden close reading kwamen hier en daar kleinere en grotere spleten aan het licht, zodat het

aantal voetnoten ook toenam. Dat deed niets af aan mijn bewondering voor de manier waarop

Deonna c.s. minutieus te werk ging om de twee dogma's te weerleggen, integendeel. Wat betreft het

tweede dogma deed hij dat mijns inziens perfect. Zijn stelling dat schaamte helemaal niet

heteronoom is, kon mij nog altijd niet overtuigen, maar stilaan rijpte bij mij het idee dat ik zijn

stelling helemaal niet hoefde te weerleggen omdat die, om het in zijn woorden over de dogma's te

stellen, een waardevolle “grain of truth”, een kern van waarheid, bevatte. Alleen verwarde hij

misschien, zoals de aanhangers van de twee dogma's ook doen, deze kern van waarheid met de hele

waarheid over schaamte.

Vooraleer ik hier dieper op in ga, formuleer ik een aantal opmerkingen over de vertaalproblematiek

waar ik mee geconfronteerd werd en ga ik in op de relatie tussen Deonna c.s.' filosofische aanpak

van schaamte en het wetenschappelijk onderzoek daarrond. Daarna bespreek ik een aantal

afzonderlijke punten van kritiek. Vervolgens formuleer ik twee suggesties tot aanpassing van de

definitie van schaamte die centraal staat in Deonna c.s.' argumentatie vooraleer over te gaan tot een

bespreking van diverse kwaliteiten en tekortkomingen ervan. Ik verwerp Deonna c.s.' stelling dat

schaamte nooit heteronoom is en stel in plaats daarvan voor om schaamte te beschouwen als een

continuüm van bijna volledig heteronoom tot gedeeltelijk of volledig autonoom. Ik geef kort aan dat

deze benadering goed aansluit bij een ontwikkelingspsychologisch perspectief en bij een idee dat

Anik Waldow naar voren brengt in haar artikel “Self-reliance and Other-Dependence. A Humean

Account of Pride and Shame”.90 Als laatste bespreek ik nog de enige passus waarin Deonna c.s.

argumenteert dat schaamte een deugd is. Hij vertrekt hierbij van een citaat van Aristoteles dat

schaamte een half-deugd is, zonder evenwel een beroep te doen op de specificiteit van Aristoteles'

deugdenleer. Ik wijs er op dat Aristoteles' opvattingen over deugd als een midden en over phronesis

ook relevant zijn voor Deonna c.s.' analyse en het daarbij aansluitend ontwikkelingspsychologisch

perspectief dat ikzelf voorsta.

2. (Ver)taalproblematiek

Pas bij de derde lectuur en dus tijdens het eigenlijke schrijfproces besefte ik ten volle de omvang

van de vertaalproblematiek. Voor iemand die het Engels redelijk machtig is, lijkt de tekst bij eerste

kennismaking weinig problemen te stellen. Hier en daar is een woord of een zinswending je niet

bekend, maar dat stelt niet veel voor. Voor zover ik kan nagaan speelt ook het specifiek filosofisch

jargon ons geen parten, want dat is niet zeer uitgebreid. Het is vaak iets onderhuids. Bovendien

heeft het woordgebruik en bijgevolg de vertaling rechtstreeks impact op de ontwikkelde

argumentatie. Voor je het weet krijg je terecht het verwijt “Traduttori, traditori” naar het hoofd

geslingerd. Zo kan men volgens het woordenboek “sense of shame” probleemloos vertalen door

“schaamtegevoel”. Deze term heeft in het Nederlands in tegenstelling tot het Engels echter twee

betekenissen wat de lezer in verwarring kan brengen: enerzijds het “gevoel van schaamte” dat men

ervaart tijdens een schaamte-episode en anderzijds “gevoel voor schaamte”, wat een dispositie tot

de emotie is.91 Een ander probleem stelt zich met de vertaling van “shame-prone”.92 Van Dale geeft

hier als vertaling “geneigd tot schaamte”. Dit lijkt equivalent met “disposed to shame”, maar binnen

de argumentatie van Deonna c.s. zou dit tot een ramp leiden, want een groot deel van zijn

argumentatie steunt op het onderscheid tussen “sense of shame”, waarmee hij doelt op een gepaste,

adequate neiging tot schaamte en “shame-proneness”. Om misverstanden te vermijden moet dit

laatste telkens door “overdreven neiging tot schaamte” vertaald worden, hoewel dit niet voortvloeit

uit het Engels idioom als zodanig.

Enerzijds blijkt uit deze voorbeelden dat ik om de argumentatie op zich te begrijpen en zeker om ze

in het Nederlands te kunnen verwoorden een voortdurende inspanning moest leveren om de

betekenis die Deonna c.s. (wellicht) op het oog had zo dicht mogelijk te benaderen.93 Diens

conceptuele analyse is echter op zijn beurt beperkt doordat hij als filosoof emoties enkel via

woorden kan benaderen. Bovendien kunnen we ons de bijkomende vraag stellen of complexe

emoties überhaupt mogelijk zijn zonder taal.94 Anderzijds kan het ontbreken van equivalenten in het

Nederlands of het feit dat bepaalde termen in verband met emoties en met schaamte in het bijzonder

andere connotaties hebben in de twee talen erop wijzen dat de filosofische analyse van emoties

beïnvloed wordt door de grammatica en de semantiek van de taal. Een andere mogelijke verklaring

91 Zie voetnoot 1392 Zie ook voetnoten 15 en 2593 Zie o.a. voetnoten 7, 13, 15, 16, 21, 25, 27, 32, 34, 38, 41, 42, 43, 56, 68, 70 en 7194 Zie o.a. R. Solomon, True To Our Feelings. What Our Emotions Are Really Telling Us, Oxford: Oxford University

Press, 2007, p. 218 e.v.;C. Calhoun – R. Solomon., What is an Emotion? Classic Readings in Philosophical Psychology, Oxford: OxfordUniversity Press, 1984, p. 5

is dat complexe emoties niet universeel zijn maar (gedeeltelijk) cultureel en dus ook linguïstisch

bepaald. Als complexe emoties niet mogelijk zijn buiten de taal om lijkt dit zelfs plausibel.

3. Deonna c.s.' aanpak versus wetenschappelijk onderzoek

Belangrijk is dat Deonna c.s. niet probeert na te denken over schaamte zonder rekening te houden

met recent wetenschappelijk onderzoek. Op p. 72 zegt Deonna c.s. te betreuren dat empirische

studies en morele psychologie elkaars resultaten wederzijds negeren. Deze opmerking, die tekenend

is voor Deonna c.s.' aanpak, vind ik belangrijk omdat ze goed spoort met het kennismodel dat ikzelf

hanteer, met name het coherentisme. Dit stelt namelijk dat we onze overtuigingen rechtvaardigen

door een (vaak impliciet) beroep op een algemeen netwerk of web van andere overtuigingen die we

hebben.95 Daardoor kunnen we het ons niet veroorloven dat onze filosofische opvattingen los

zouden staan van (of nog erger: strijdig zouden zijn met) de huidige opvattingen die door de

wetenschappen worden gehanteerd, net zoals een wetenschappelijke theorie niet haaks kan (blijven)

staan op andere wetenschappelijke kennis. Uiteraard betekent dit geenszins dat filosofie geen eigen

inbreng moet of kan hebben, maar de insteek mag niet vrijblijvend zijn. Amy Coplan verwoordt dit

als volgt:96

I take the view that philosophical theories should be constrained by empirical research whenever

possible, and that while we as philosophers should never accept the conclusions of empirical

scientists uncritically, to ignore them is to render our work less relevant, less credible, and ultimately,

less meaningful.

Deonna c.s.' aanpak is exemplarisch voor hetgeen Coplan voorstaat. Hij is met name op de hoogte

zowel van resultaten als van methodologie van hedendaags psychologisch onderzoek. Hij neemt de

conclusies van de psychologen echter niet klakkeloos over, maar detecteert lacunes en

scheeftrekkingen in de opzet van het wetenschappelijk onderzoek. Zo zorgt hij ervoor dat filosofie

niet enkel onder de vorm van wetenschapsfilosofie, maar ook als “stokoude” morele psychologie

een vernieuwende bijdrage kan leveren aan het wetenschappelijk onderzoek.

Overigens betekent dit niet dat we Deonna c.s.' voorstelling van zaken voetstoots moeten

overnemen. Zoals uit mijn commentaar bij hoofdstuk 3 blijkt, kunnen er bij de evidentie die Deonna

c.s. aanbrengt om het algemene kader van zijn theorie over schaamte vorm te geven ook

kanttekeningen geplaatst worden. Ik vind dat een lezer van Deonna c.s. het aan hem verplicht is om

95 Zie o.a. D. Pritchard, What is this Thing called Knowledge?, London - New York: Routledge, 2nd ed (1st ed. 2006),2010 , p. 35

96 A. Coplan – P. Goldie, Empathy. Philosophical and Psychological Perspectives, Oxford: Oxford University Press,2011, p. 6

zijn argumentatie met een ontvankelijke maar tevens kritische geest te benaderen. In een persoonlijk

gesprek vertelde Deonna mij dat hij het belangrijk vindt om een fenomeen als schaamte van alle

kanten te onderzoeken om te proberen een invalshoek te vinden die verhelderend kan zijn, maar dat

hij beseft dat “of course we don't have a clue about how things really are”. Dit geeft mij het

vertrouwen om hetzelfde na te streven in de overtuiging dat hij mijn kritische bemerkingen zou

kunnen appreciëren als een vorm van hommage, precies zoals ze bedoeld zijn.

4. Enkele punten van kritiek

In zijn benadering van plaatsvervangende schaamte maskeert Deonna c.s. m.i. het feit dat hier

sociale aspecten van schaamte meespelen.97 Bijgevolg wordt volgens mij de analyse van

plaatsvervangende schaamte binnen Deonna c.s.' benadering helderder als we ze onderbrengen bij

wat hij “embarrassment” noemt. Ook Vellemans benadering van schaamte biedt m.i. een goede

verklaring voor plaatsvervangende schaamte: door gebrek aan controle over hoe je op anderen

overkomt.98 De vraag kan gesteld worden of dit een emotie is of een moreel oordeel dat verband

houdt met schaamte?99 Of een moreel oordeel van verontwaardiging wegens het ontbreken van

schaamte bij de ander. Uit de gesprekken over schaamte met de studenten van de kunstacademie

bleek er een verschil qua aanvoelen bij Nederlanders en Vlamingen. Bij de Vlamingen leek meer

sprake van effectieve schaamte of gêne, terwijl plaatsvervangende schaamte bij de Nederlanders

vaak leek neer te komen op een moreel oordeel van verontwaardiging wegens het ontbreken van

schaamte bij de ander.

Dat Deonna c.s. soms afwisselend warm en koud blaast met betrekking tot iets blijkt bijvoorbeeld

als we zijn toelichting bij zijn definitie van schaamte op p. 102 contrasteren met een argument op p.

106-107. In de eerste passus zegt hij dat schaamte begrepen moet worden als het ondermijnen van

ons vertrouwen in onze capaciteit om een zelf-relevante waarde te manifesteren. Op p. 106 probeert

hij aan te tonen dat schaamte geen betrekking heeft op het globale zelf, maar vermeldt hij en passant

dat we mogen verwachten dat een negatief oordeel met betrekking tot de capaciteit om één bepaalde

waarde te manifesteren zich gaat uitstrekken tot de capaciteit om andere morele waarden te

97 Zie voetnoot 54 van deze scriptie98 Zie IDOS p. 140-43 en p. 50 van deze scriptie99 Een aanwijzing in die richting vinden we in Van Dale N-E die plaatsvervangende schaamte vertaalt als “vicarious

shame” of “± righteous indignation”

manifesteren. Dit betekent echter dat schaamte die het gevolg is van een onvermogen ten aanzien

van één bepaalde waarde zich als een olievlek uitbreidt over het zelfbeeld.

Een ander voorbeeld hiervan vinden we op p. 110. Terwijl Deonna c.s. telkens opnieuw stelt dat

schaamte een alles-of-niets-karakter heeft, stelt hij hier opeens dat de manieren om onze zelf-

relevante waarden te ondermijnen een incrementeel pad vormen van licht tot zeer ernstig. Deonna

c.s. zal wellicht tegenwerpen dat het alles-of-niets-karakter uitsluitend afhangt van het feit of in een

bepaald geval de drempel al dan niet is overschreden.100 Beneden een bepaalde drempel heb ik niet

meer het gevoel dat ik voldoende tegemoet kom aan een bepaalde waarde die ik belangrijk vind. De

waarde die in het gedrang komt is gesitueerd op een glijdende schaal.101 Deze drempel is echter

geen objectief gegeven waaruit men kan afleiden dat een bepaalde waarde zelfs niet minimaal

gemanifesteerd wordt. Afhankelijk van een aantal aspecten van de situatie (waaronder ook het feit

of er al dan niet een publiek aanwezig is) zal de drempel waarop ik me begin te schamen

verschuiven.

Naar mijn aanvoelen beoordeelt Deonna c.s. de argumentatie van andere filosofen te snel als

onvoldoende om schaamte te kunnen verklaren. Wat betreft Rawls heb ik er in voetnoot 36 en 37 al

op gewezen dat Deonna c.s. erg kort door de bocht gaat en dat het onderscheid tussen Rawls' en

Deonna c.s.' argumentatie m.i. kleiner is dan Deonna c.s. het voorstelt. Daarbij kan Deonna c.s.'

aanpak dan als een verdere verduidelijking beschouwd worden van wat de reikwijdte van Rawls'

“blow to our self-esteem” kan zijn. Misschien kan Deonna c.s. zeggen dat Rawls niet in staat is om

te verklaren hoe de mislukking door het subject als ernstig genoeg aangevoeld wordt om zijn

identiteit aan te tasten omdat hij bij de bespreking van Rawls verklaring van schaamte in hoofdstuk

3 het eerste dogma opzettelijk tussen haakjes plaatst. Maar het is m.i. mogelijk dat een deuk in ons

zelfbeeld in combinatie met een al dan niet imaginair publiek wel degelijk toelaat om schaamte van

zelf-teleurstelling te onderscheiden. Volgens mij kan Deonna c.s. niet uitsluiten dat Rawls' deuk in

het zelfbeeld, aangevuld met een sociaal aspect (sociale schaamte) en/of met de idee van Taylor dat

sommige waarden inderdaad zelf-definiërend zijn eveneens een bruikbare benadering van schaamte

oplevert.

100 Zie p. 37 van deze scriptie101 Zie p. 27 van deze scriptie over het verschil tussen waarden en normen: waarden staan gradaties toe en normen niet.

Ook zijn afwijzing op p. 36-37 van Williams' pleidooi voor schaamte als morele emotie is volgens

mij niet terecht.102 Deonna c.s. vat Williams' stelling als volgt samen:

Shame, thanks to its heteronomy, enables the subject to be emotionally sensitive to what others thinkabout morality, to reflect on these judgments and change her own way of conceiving specific moralissues. (...) [T]he feebleness of an individual's capacities as a practical reasoner requires help fromthe practical insights of those around her.

Deonna c.s. vindt dit argument niet overtuigend. Hij verwoordt dit als volgt:

...we might think that Williams just reinforces the above conclusion regarding the moral irrelevanceof shame. For he agrees that shame impels one to react to judgments with which one does not agree(vetjes door mezelf)

Deonna c.s. heeft gelijk dat Williams' woordkeuze ongelukkig is. Het is “simply not done” om

heteronomie in te roepen om aan te tonen dat een subject moreel handelt.103 Hij verliest echter uit

het oog dat Williams er niet van uit gaat dat het subject dergelijke oordelen onverkort en

onveranderd overneemt. Door geconfronteerd te worden met afwijkende oordelen moet het subject

over zijn eigen oordelen nadenken en eventueel zijn opvattingen (gedeeltelijk) bijstellen en dit

proces impliceert wel degelijk autonomie.

Overigens, Deonna c.s.' andere bezwaar hiertegen, dat schaamte slechts één van de mogelijkheden

is om de tekortkomingen van het louter inzetten van onze ratio op moreel gebied te compenseren

lijkt mij ook geen ernstige tegenwerping te zijn. Het is als met bedreigingen van onze lichamelijke

integriteit: als verwondingen niet pijnlijk zouden zijn, zouden we er veel te weinig aandacht aan

besteden. Volledige ongevoeligheid voor pijn is zelfs levensbedreigend en misschien geldt iets

gelijkaardigs op moreel vlak voor ongevoeligheid voor schaamte.

Meestal schrijft Deonna c.s. heel precies. Daarom is het verwonderlijk dat zijn tekst onduidelijk is

of zelfs tegenstrijdigheden vertoont met betrekking tot wat de oorzaak van een emotie is. Op p. 5

duidt Deonna c.s. het specifiek intentioneel object aan als oorzaak van de emotie. Misschien is de

formulering hier ietwat ongelukkig.104 Met een kleine variatie in de tekst wordt de passus

samenhangender en wijst hij zowel het specifiek intentioneel object als het formeel object (de

evaluatie) als oorzaken aan. Op p. 7 duidt Deonna c.s. inderdaad de evaluatie aan als typische

oorzaak, maar op p.8 duidt hij dan weer de typische context aan als typische oorzaak. Mijns inziens

kunnen we hier op twee manieren mee omgaan. Ofwel worden zowel specifiek intentioneel object,

102 Zie p. 18 van deze scriptie. Merk overigens op dat Deonna c.s. bij zijn afsluitende bespreking van schaamte enmorele goedheid zelf teruggrijpt naar Williams' benadering (zie p. 73 van deze scriptie)

103 Vandaar dat ik verderop in mijn betoog niet naar Williams maar naar een artikel van Anik Waldow zal verwijzenwaarin een gelijkaardig idee wordt geformuleerd maar zonder de problematische verwoording.

104 Zie voetnoot 7 van deze scriptie

formeel object als uitlokkende situatie als oorzakelijke factoren gezien, waarbij we ons niet

uitspreken over onderlinge primauteit, ofwel maken we in navolging van Myriam van Reijen

onderscheid tussen aanleiding (noodzakelijke voorwaarde) en oorzaak (noodzakelijke en voldoende

voorwaarde). Van Reijen legt dit als volgt uit:105

Oorzaak en aanleiding worden nog al eens verward. Oorzaak en gevolg worden nog al eens doorelkaar gehaald. Een aanleiding is, filosofisch gesproken, een noodzakelijke maar niet voldoendevoorwaarde. Ik illustreer het onderscheid met een eenvoudig voorbeeld van emoties. Als niemandiets tegen mij zegt, of als ik niets doe, zal ik mij niet eens boos of schuldig kunnen voelen. Dat er ietsgebeurt is dus noodzakelijk voor de boosheid of het schuldgevoel. Maar het is geen voldoendevoorwaarde, dat wil zeggen: het hoeft niet. Het gevoel treedt niet noodzakelijk bij iedereen indezelfde situatie op. Of de boosheid of het schuldgevoel optreden hangt uiteindelijk af van (en dat isdan de noodzakelijke voorwaarde) een bepaalde inschatting, interpretatie of evaluatie van het gebeuren. Ik laat hier buiten beschouwing wat weer de oorzaak kan zijn van die evaluatie:opvoeding, moeheid, genetische aanleg. eerdere ervaringen. Dat iets werkelijk oorzaak is, betekentdat iets noodzakelijke én voldoende voorwaarde is. In het geval van de gemoedsaandoeningenboosheid en schuldgevoel is dat alleen het eigen oordeel 'dat had die ander niet mogen zeggen' of 'dathad ik niet mogen doen'. De voorafgaande gebeurtenis is alleen maar aanleiding, zonder dat was ergeen woede of schuldgevoel geweest.

De voorafgaande gebeurtenis is slechts de aanleiding van de emotie, een noodzakelijke maar geen

voldoende voorwaarde voor het optreden ervan. Zoals Deonna c.s. ook zegt op p. 8 treedt het gevoel

niet noodzakelijk bij iedereen in dezelfde situatie op. Het verlies van de voetbalploeg is een

noodzakelijke voorwaarde voor Jane's verdriet, maar geen voldoende voorwaarde. Een supporter

van de tegenstander zal naar aanleiding van deze uitslag geen verdriet maar juist blijdschap of trots

gaan voelen.

Dat iets werkelijk oorzaak is, betekent dat iets noodzakelijke en voldoende voorwaarde is. De

uitlokkende factor is slechts de “trigger”. Of en welke emotie optreedt wordt bepaald door de

inschatting, interpretatie of evaluatie van deze aanleiding. Omgezet naar de terminologie van

Deonna c.s. doen we er goed aan om het specifiek intentioneel object en de typische uitlokkende

factoren en contexten te beschouwen als aanleiding voor de emotie en het thema/formeel

object/evaluatie als de eigenlijke oorzaak: de noodzakelijke én voldoende voorwaarde opdat de

emotie zou optreden. Deonna c.s.' definitie van schaamte probeert bijgevolg een precieze

omschrijving te geven van de oorzaak van schaamte.

105 M. van Reijen, Emoties. Van stoïcijnse apatheia tot heftige liefde, Kampen: Klement, 2005, p. 17

5. Twee suggesties tot aanpassing van Deonna c.s.' definitie van schaamte

Centraal in Deonna c.s.' kunstig opgebouwde argumentatie staat zijn definitie van schaamte.

Schaamte treedt op als we aanvoelen dat een eigenschap of een actie van onszelf (die we beschouwen als een manifestatie van het tegengestelde van een waarde die we zelf relevant vinden) ons onvermogen aantoont om die zelf-relevante waarde zelfs in een minimale graad te manifesteren.

Vooraleer in te gaan op de kwaliteiten en de tekortkomingen van deze definitie wil ik twee

aanpassingen suggereren. Voor de volledigheid van de definitie zou ik voorstellen om “omissie” toe

te voegen naast “eigenschap of actie van onszelf”, aangezien schaamte ook kan ontstaan doordat

men heeft nagelaten om iets te doen.

De tweede wijziging heeft echter meer impact. Deonna c.s. stelt dat schaamte optreedt als we

aanvoelen dat een eigenschap of actie van onszelf ons onvermogen aantoont om een zelf-relevante

waarde zelfs in een minimale graad te vertegenwoordigen. Hij toont echter nergens overtuigend aan

waarom de bepaling 'zelfs in een minimale graad' noodzakelijk en legitiem is. Misschien laat hij

zich hier leiden door de idee die hij een aantal malen formuleert dat schaamte een alles-of-niets-

kwestie is maar waarvan ik supra reeds heb aangegeven dat hij niet klopt. Mijns inziens treedt

schaamte op als de manifestatie van een zelf-relevante waarde in een bepaalde situatie onder een

bepaalde drempel zakt en bijgevolg door het subject als onvoldoende wordt aangevoeld. Dat

betekent echter niet dat er helemaal geen manifestatie van deze waarde is, alleen oordeelt het

subject dat die manifestatie in de gegeven situatie ondermaats, onvoldoende is. Daarom zou ik

voorstellen om 'zelfs in een minimale graad' in de definitie te vervangen door 'op voldoende wijze'

of 'acceptabel' of 'voldoende adequaat'.106

106 Op p. 17 gebruikt Deonna c.s. overigens ook “acceptable” in deze zin: “More often than not, we contend, the roleof others is confined to triggering our realization that we are or have behaved in a way that is below the thresholdof what we personally deem acceptable for ourselves”.

6. Kwaliteiten en tekortkomingen van Deonna c.s.' definitie

Deze definitie heeft ontegensprekelijk veel kwaliteiten. Zo maakt ze een waardenpluralisme met

betrekking tot schaamte107 zichtbaar en is ze doorslaggevend in de discussie over de heteronomie

van schaamte.

Laten we eerst kort stilstaan bij het waardenpluralisme. Deonna c.s. benadrukt dat de waaier van

zelf-relevante waarden heel breed is en bekritiseert andere benaderingen terecht omdat ze schaamte

in het algemeen willen linken aan een beperkte subset van waarden, zoals reputatie, privacy,

lichamelijkheid of seksualiteit. Steunend op zijn definitie demonstreert hij in een stap-voor-stap-

argumentatie dat schaamte door eender welke waarde opgeroepen kan worden.108 Hierdoor verruimt

Deonna c.s. de reikwijdte van zijn definitie aanzienlijk en dit stelt hem in staat om veel meer

verschillende schaamte-episodes verklaren dan zijn collega's. Daar doe ik niets van af. Ik wil er

enkel op wijzen dat Deonna c.s.. zich in hoofdstuk 6 (waar hij de positieve morele waarde van

schaamte wil aantonen) ook beperkt tot argumenten die betrekking hebben op een beperkt aantal

subsets van waarden terwijl hij dit bij het ontmaskeren van de twee dogma's als ongeoorloofd

beschouwt.

Een tweede belangrijk voordeel van Deonna c.s.' definitie heeft betrekking op de heteronomie van

schaamte. Deonna c.s. toont afdoende aan dat er in iedere schaamte-episode steeds een autonoom

element aanwezig is. Schaamte treedt enkel op als een waarde waar het subject zelf aan gehecht is,

wordt bedreigd. Weliswaar worden veel schaamte-episodes uitgelokt door een ongunstig oordeel

van anderen over ons dat onze reputatie kan schaden, maar Deonna c.s. heeft gelijk dat het subject

in dergelijk geval enkel schaamte gaat voelen als het zijn reputatie aanvoelt als een waarde.109 Als

het subject niet begaan is met zijn reputatie zal een bedreiging hiervan ook niet tot schaamte leiden.

Het doorslaggevend element bij schaamte is het eigen oordeel dat een waarde die voor het subject

zelf belangrijk is bedreigd wordt.

Deze bevinding is naast het waardenpluralisme de tweede grote verdienste van Deonna c.s.'

definitie binnen zijn analyse. Hij heeft afdoende aangetoond dat schaamte nooit volledig

heteronoom kan zijn aangezien zijn definitie die een autonoom element in schaamte blootlegt,

toepasbaar is op alle gevallen van schaamte. Deonna c.s. meent echter uit deze algemene

toepasbaarheid te mogen afleiden dat schaamte nooit heteronoom is en dat is volgens mij een brug

107 Niet te verwarren met het waardenpluralisme van Isaiah Berlin.108 Op voorwaarde dat het subject deze waarde zelf belangrijk vindt en ze zelf wil manifesteren, wat de kern is van

Deonna c.s.' verdediging tegen de claim dat schaamte essentieel heteronoom is. (zie infra).109 Zie IDOS p. 131

te ver. Deonna c.s. legt met zijn definitie de uitgepuurde kern van schaamte bloot maar negeert het

feit dat heel veel (het merendeel?) van de schaamte-episodes daarnaast ook heteronome kenmerken

bevatten. Hij toont aan dat heteronomie niet constitutief is voor schaamte, maar negeert het

relevante feit dat heteronomie wel degelijk typisch is voor schaamte.110 Zijn collega's gaan in de

fout door eenzijdig te focussen op het feit dat heteronomie zeer typisch is voor schaamte, maar

Deonna c.s. gaat ook in de fout door te negeren dat heteronomie wel degelijk zeer typisch is voor

schaamte. Op p 8 spreekt Deonna c.s. van typische emotionele scenario's die typische uitlokkende

contexten zijn van een bepaalde emotie. Het is niet vergezocht om te veronderstellen dat het sociale

dogma gebaseerd is op een aantal veelvoorkomende emotionele scenario's (wat Deonna c.s.'

primitieve scenario's noemt111), waarin de aanwezigheid van een reëel (of imaginair) publiek een

centrale rol speelt. Aangezien die emotionele scenario's volgens Deonna c.s. echter belangrijk zijn

voor de kracht en de betrouwbaarheid van de verklaringen en voorspellingen die we maken op basis

van emoties, vormen ze een realiteit waaraan een analyse van schaamte recht moet doen. Mijn

voorstel op basis van Deonna c.s.' analyse zou zijn om schaamte voor te stellen als een continuüm

van bijna volledig heteronoom tot gedeeltelijk of volledig autonoom. Iedere schaamte-episode bevat

een autonoom constitutief element van schaamte, met name het eigen oordeel van het subject dat

een waarde die hijzelf belangrijk vindt bedreigd wordt door een eigenschap of actie of omissie van

hemzelf.112 In het merendeel van de schaamte-episodes spelen er ook heteronome elementen mee,

maar er kunnen ook schaamte-episodes zijn waarin er geen enkel heteronoom element (ook geen

gedachte aan een imaginair publiek of bezorgdheid voor de eigen reputatie) meespeelt.

Om dit te illustreren maak ik gebruik van een voorbeeld van Deonna c.s. over Milena, een leerlinge

die zich schaamt omdat haar medeleerlingen haar uitlachen omwille van haar kledijkeuze.113

Deonna c.s. geeft hier als mogelijke verklaring dat het meisje haar medeleerlingen als experten kan

beschouwen en daarom hun oordeel overneemt zonder dat dit impliceert dat er heteronomie in het

spel is. Dit is te idealistisch voorgesteld alsof het meisje als subject onafhankelijk beslist dat haar

medeleerlingen autoriteit hebben op het vlak van mode en voorkomen. Mijns inziens ligt het meer

voor de hand om te kiezen voor een verklaring die ervan uitgaat dat het meisje omwille van haar

110 Bij zijn bespreking van empathie trekt hij overigens, net zoals ik voor heteronomie voorstel, de tegengesteldeconclusie. Op p. 181-82 noemt Deonna c.s. empathie niet constitutief, maar wel typisch voor schaamte. Hieruit trekthij niet de conclusie dat empathie geen rol speelt bij schaamte maar dat schaamte integendeel een robuuste capaciteitvoor empathie veronderstelt.Men zou overigens in afwijking van Deonna c.s. evengoed kunnen stellen dat de link tussen empathie en schaamteeen bijkomend sociaal, zij het in dit geval positief, aspect van schaamte blootlegt.

111 Zie ook voetnoot 22112 In zijn definitie spreekt Deonna c.s. enkel van actie of kenmerk, maar schaamte kan ook ontstaan doordat men

nalaat om iets te doen (zie p. 84 van deze scriptie).113 IDOS p. 130 en p. 45 van deze scriptie

bezorgdheid over haar functioneren in de groep druk ondervindt om zich te conformeren aan de

heersende groepsnorm. Ik volg Deonna c.s. in zoverre dat het feit dat ze schaamte voelt betekent dat

ze beseft dat iets waar ze waarde aan hecht, namelijk haar functioneren binnen de groep of haar

reputatie, bedreigd wordt. Deonna c.s.' definitie van schaamte is van toepassing en zijn verklaring

van schaamte is inderdaad OK. Als het meisje absoluut niet geïnteresseerd is in haar reputatie of in

haar positie binnen de groep zal ze geen schaamte voelen. In die zin kan en moet men met Deonna

c.s. stellen dat er inderdaad in iedere schaamte-episode een autonoom element meespeelt. Bij de

beoordeling van deze situatie mag men echter geen abstractie maken van de realiteit van groepsdruk

en neiging tot conformeren alsof het subject los daarvan volledig autonoom kan handelen. Dit leidt

tot de paradoxale vaststelling dat het meisje enkel als ze inderdaad geen waarde hecht aan haar

reputatie en aan haar functioneren binnen de groep, volledig autonoom (los van de groepsdruk) kan

beslissen of ze al dan niet conformeert aan het oordeel van de anderen. Voor het optreden van

schaamte is ook in deze situatie inderdaad een autonoom element vereist, maar paradoxaal genoeg

leidt deze schaamte niet tot méér, maar tot minder autonomie van het subject.

7. Schaamte als een continuüm in combinatie met een ontwikkelings-psychologische benadering

Mijn voorstel om schaamte als een continuüm van bijna volledig heteronoom tot gedeeltelijk of

volledig autonoom te beschouwen sluit goed aan bij een ontwikkelingspsychologische benadering

van schaamte. Een kind zich leren schamen is één van de instrumenten (naast de voorbeeldfunctie

bijvoorbeeld) om het waarden bij te brengen. Deze waarden hebben betrekking op allerhande zaken:

zowel moreel als amoreel. Bij het begin van het opvoedingsproces leert het kind dat waarden

belangrijk en nastrevenswaardig zijn omdat ze belangrijk zijn voor personen die voor het kind

belangrijk zijn. Ze zijn dus heteronoom, ook omdat schaamte in deze fase van het verwerven van

een gevoel voor schaamte een reactie is op afkeuring door anderen (net zoals trots begrepen kan

worden als reactie op goedkeuring, lofprijzing). Zowel goed- als afkeuring door anderen zijn

noodzakelijk bij het verwerven van moreel besef. Het proces is echter meer dan een instrument dat

ons vreemde waarden opdringt. Naarmate de persoonlijkheid zich ontwikkelt worden vele waarden

geïnterioriseerd en worden ze eigen waarden. Men leert zich minder te schamen voor anderen (hoe

zullen die over mij oordelen, wat zal dit betekenen voor mijn reputatie en mijn positie in de groep?)

maar meer voor zichzelf en gaandeweg ontwikkelt men een deugd die meer en meer als moreel

kompas kan fungeren.114 Daarbij is het belangrijk dat men schaamte leert te voelen en te voorzien

met een telkens aan de situatie aangepaste intensiteit. Hierbij is zowel teveel leunen op het oordeel

van anderen als een te sterk vertrouwen in het eigen oordeel te vermijden. Dit kunnen we

beschrijven in termen die Anik Waldow toepast op de fierheid bij Hume.115 Zij beschrijft de

noodzaak om een gepaste vorm van fierheid te ontwikkelen die niet meteen aan het wankelen gaat

als ons oordeel blijkt af te wijken van dat van anderen maar die ook niet koste wat kost overeind

blijft ook als er niets meer is dat ons oordeel justifieert.116 Als ons gevoel voor eigenwaarde eenmaal

voldoende ontwikkeld is, kan het ons ook helpen om onszelf aan te sturen los van en soms zelfs in

tegenspraak met de waarden en oordelen van anderen. Toch moeten we rekening blijven houden

met de feedback van anderen. We zijn niet verplicht die over te nemen maar we moeten ons moreel

oordeel wel geregeld toetsen aan andermans opvattingen.117 Waldow argumenteert dat een dergelijke

114 Cfr de uitspraak van Democritus die als motto voor In Defense of Shame fungeert: “Learn to feel shame beforeyourself rather than before others” en het citaat van Helen Merrel Lynd op p. 3: “To confront shame makes possiblethe discovery of an integrity that is peculiarly one's own”.

115 A. Waldow, “Self-Reliance and Other-Dependence. A Humean Account of Pride and Shame”, lecture at:Symposium On Shame, University of Antwerp, 11.12.2012

116 Vergelijk ook met IDOS p. 161-62 waar Deonna c.s. de reactie van de narcist op een bedreiging van zijn zelfbeelddoor beschamende situaties beschrijft.

117 Zie ook mijn opmerkingen over Williams' benadering die qua idee, zij het niet qua verwoording, in de juisterichting zit.

autonomie maar mogelijk is als er ook sprake is van gevoeligheid voor de mening van anderen

aangezien deze gevoeligheid nodig is voor de totstandkoming en het behoud van een gezonde vorm

van autonomie.118

8. Schaamte als aristotelische deugd

Als laatste punt wil ik nog even stilstaan bij de enige passus waar Deonna c.s. schaamte een deugd

noemt.119 Deze redenering vertrekt bij een citaat uit Aristoteles dat stelt dat schaamte de half-deugd

van wie leert is. Merk op dat dit aansluit bij de ontwikkelingspsychologische idee die in de

paragraaf hierboven werd besproken. Deonna c.s. koppelt de aristotelische idee van schaamte als

half-deugd aan het feit dat een schaamte-ervaring weliswaar de gehechtheid aan een waarde maar

ook de mislukking om die waarde in ere te houden in zich draagt. Omdat ons gevoel voor schaamte

door middel van prospectieve schaamte kan voorkomen dat we falen met betrekking tot onze

waarden kan het een volledige deugd genoemd worden zolang we de waarden die het voeden

zonder aarzeling bekrachtigen.

Deze argumentatie is logisch verdedigbaar maar of Aristoteles het hiermee eens zou zijn geweest

hangt af van de precieze reden waarom hij schaamte als een half-deugd in plaats van een volledige

deugd beschouwde. Deonna c.s. doet hier eigenlijk geen beroep op de specificiteit van Aristoteles'

deugdenleer als zodanig. Nochtans bieden zowel Aristoteles' metriopathie als zijn opvatting van

phronesis bijkomende aanknopingspunten.

Doorheen zijn hele boek benadrukt Deonna c.s. telkens weer dat vooral ons gevoel voor schaamte

moreel waardevol is. Bovendien zijn veel lelijke kenmerken niet te wijten aan schaamte in het

algemeen en zeker niet aan een gepast gevoel voor schaamte maar aan een overdreven neiging tot

schaamte. Deonna c.s. geeft duidelijk aan dat vooral de disposities tot schaamte (overdreven neiging

tot schaamte, gepast gevoel voor schaamte en schaamteloosheid) een morele kwalificatie krijgen,

waarbij de twee uitersten negatief en het midden positief gewaardeerd worden. Het lijkt me dan ook

niet vergezocht om het gevoel voor schaamte te beschouwen als een aristotelische deugd die het

midden vormt tussen een tekort (schaamteloosheid) en een teveel (overdreven neiging tot

schaamte).120

118 Dat ik Waldows idee dat “other-dependence” noodzakelijk is om een gezonde vorm van “self-reliance” teontwikkelen en te behouden in deze context relevant vindt, betekent echter niet dat ik het eens ben met haaropvatting over schaamte, want die valt ongenuanceerd onder het eerste dogma.

119 Zie IDOS p. 178-79 en deze scriptie p. 70120 Cfr volgende passages uit R. Kraut, art. "Aristotle's Ethics", in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter

2012 Edition) :

Zoals volgende passage uit het artikel uit de Stanford Encyclopedia of Philosophy over Aristoteles'

ethiek121 illustreert, sluit Aristoteles' opvatting van phronesis bovendien zeer nauw aan bij de

ontwikkelingspsychologische benadering die ik hierboven heb gesuggereerd met inbegrip van de

ideeën van Waldow.

All free males are born with the potential to become ethically virtuous and practically wise, but to achieve these goals they must go through two stages: during their childhood, they must develop theproper habits; and then, when their reason is fully developed, they must acquire practical wisdom (phronêsis). This does not mean that first we fully acquire the ethical virtues, and then, at a later stage, add on practical wisdom. Ethical virtue is fully developed only when it is combined with practical wisdom (1144b14–17). A low-grade form of ethical virtue emerges in us during childhood as we are repeatedly placed in situations that call for appropriate actions and emotions; but as werely less on others and become capable of doing more of our own thinking, we learn to develop alarger picture of human life, our deliberative skills improve, and our emotional responses are perfected. (vetjes door mezelf)

9. Tot slot

Ik wil deze nabeschouwing graag afsluiten met een wens. Het zou mooi zijn mocht Deonna c.s. in

een artikel nog eens haarfijn willen uitleggen hoe hij het motto van In Defense of Shame “Je moet je

leren schamen voor jezelf in plaats van voor anderen” precies begrijpt. Liefst in een artikel, niet in

een boek, want dat is zo lastig voor arme scriptie-studenten! Die zijn al zo te beklagen en hebben al

zo weinig tijd. Maar dan, die gruwelijke gedachte! Mijn moeder zaliger die zegt: “Je moest je

schamen! Of niet soms?”

“Aristotle describes ethical virtue as a “hexis” (“state” “condition” “disposition”)—a tendency or disposition,induced by our habits, to have appropriate feelings (1105b25–6). Defective states of character are hexeis (plural ofhexis) as well, but they are tendencies to have inappropriate feelings.”“Furthermore, every ethical virtue is a condition intermediate between two other states, one involving excess, andthe other deficiency (1106a26-b28).”

121 R. Kraut, art. "Aristotle's Ethics", in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition)

Bibliografie

Naslagwerken

Oxford English Dictionary Online, Oxford: Oxford University Press, [s.a.]

Van Dale online woordenboeken, Utrecht: Van Dale, [s.a.]

Auteurs

Calhoun, Cheshire – Solomon, Robert, What is an Emotion? Classic Readings in Philosophical Psychology, Oxford: Oxford University Press, 1984, 358 p.

Coplan, Amy – Goldie, Peter, Empathy. Philosophical and Psychological Perspectives, Oxford: Oxford University Press, 2011, 382 p.

Deonna, Julien – Rodogno, Raffaele – Teroni, Fabrice, In Defense of Shame. The Faces of an Emotion, Oxford: Oxford University Press, 2012, 268 p.

Deonna, Julien – Teroni Fabrice, The Emotions. A Philosophical Introduction, London – New York: Routledge, 2012, 137 p.

Dillon, Robin S., art. "Respect", in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2010/entries/respect/>.

Kraut, Richard, art. "Aristotle's Ethics", in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/aristotle-ethics/>.

Pritchard, Duncan, What is this Thing called Knowledge?, London - New York: Routledge, 2nd ed (1st ed. 2006), 2010, 185 p.

Solomon, Robert, True To Our Feelings. What Our Emotions Are Really Telling Us, Oxford: OxfordUniversity Press, 2007, 286 p.

Van Reijen, Miriam (red.), Emoties. Van stoïcijnse apatheia tot heftige liefde, Kampen: Klement, 2005, 270 p.

Waldow, Anik, “Self-Reliance and Other-Dependence. A Humean Account of Pride and Shame”, lecture at: Symposium On Shame, University of Antwerp, 11.12.2012

Je moest je schamen! Of niet soms? Analyse van en commentaar bij de argumentatie in het theoretische...

Documents

Danes je izšla knjiga Gorenjska 1900 - 2000 Polona je zraven

Nesporazum je pravilo, razumevanje je izuzetak i čudo: Travnička hronika Ive Andrića

Je réalise mon thème astral - Editions Leduc

SSC-JE - MADE EASY Publications

Ob je ti vo

aegt proceedings v21 je - Metavorhaben „Digitalisierung im

Rana komunikacija: u čemu je tajna?

Inventaris van het archief van de Raad van Brabant. Processen van de adel

Oskar Vajld - Važno je biti Ernest

"Zo weten we wanneer je jarig bent": Springdag van Anne Provoost en An Candaele als cross-over prentenboek

Milsbeek: tabakspijpen van het leger van de Graaf van Hoorne

Kar je neškodljivo, ne more biti nemoralno

REGSASPEKTE VAN DIE REKENARISERING VAN ... - CORE

Fabrice Balanche - The Washington Institute

Je li plava boja vaše latice? - Rockwool

Toma Akvinski tvrdi da je biće (ens) ono što je pr

Wat heb je gedaan vandaag?

Een kind met autisme in je gezin - GEN VAN A

Marija Jurić Zagorka prva je hrvatska - Culturenet.hr

Je communique en Français