Bueno de la fuente eloy 10 palabras clave en cristologia

Texto 10 p. cristología 19/11/10 08:57 Página 2


Eloy Bueno de la Fuente

10 palabras claveen

cristología


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Introducción.............................................. 7

El debate................................................... 15¿Cómo afrontar el fin del “monopolioeclesial”?

Jesús en la historia ..................................... 51¿Cómo recuperar al Jesús de la historia?

El Reino de Dios........................................ 85¿Cuál fue la novedad de Jesús?

Autoconciencia .......................................... 123¿Quién se consideró Jesús?

Muerte redentora ....................................... 157¿Por qué y para qué murió Jesús?

Pascua....................................................... 195¿Resurrección o Pascua?

Confesión y dogma..................................... 231¿Por qué fue dogmatizado Jesús?

Divinidad de Jesucristo .............................. 269¿Qué significa que Jesús es Dios?

Mediación universal .................................. 307¿Es Jesús el único salvador?

Parusía ..................................................... 345¿Ha de venir todavía Jesús?

Epílogo...................................................... 383

Bibliografía general.................................... 385

Contenido



Introducción

Todo hombre necesita contar historias paraexpresarse a sí mismo en el encuentro con losdemás. Toda colectividad humana necesita con-tar historias para expresar su identidad al sentirseinsertada en un relato común y compartido.También la comunidad cristiana necesita contary seguir contando la historia de Jesús para expe-rimentarse realmente como comunidad cristiana.El nombre que la identifica como comunidadcristiana brota permanentemente de ese relato.Su misión no consiste en otra actividad más queen seguir ofreciendo al mundo ese mismo relatodel que ella vive.

Al mismo tiempo que relata esa historia, laIglesia necesita también elaborar una cristología.Insertada en el mismo relato, la fe desarrolla elesfuerzo de la razón para aprehender y captar ellogos que brota de la narración: se ofrece algo yalguien para ser comprendido y conocido, el per-sonaje Jesús, el Cristo, el resto de los protagonis-tas de esa historia, el hombre al que Jesús se diri-ge en la actualidad, incluso la historia y larealidad en su conjunto. La cristología, a partirde la historia de Jesús, pretende captar el sentidode la vida y de la existencia de los hombres.

La cristología debe realizar el esfuerzo decomprender, pero igualmente debe ser conscien-


te de que no puede agotarse en conceptos. Tieneque dejar espacio para que sea el mismo Jesús elque se diga y se exprese. Ni la narración ni la cris-tología deben suplir a Jesús. Han de servir comocauce para que él se haga presente del modocomo él puede hacerse presente: como protagonis-ta de una historia que se prolonga hasta nosotrosy hasta más allá de nosotros mismos. A lo largode nuestra exposición intentaremos ante tododescubrir cómo y por qué Jesús pronunció suheme aquí en el seno de una historia y de un con-texto cargados de tensiones, de expectativas y defrustraciones. Ese “heme aquí” de Jesús provocóuna dinámica de reacciones y de relaciones que seprolongaron en multitud de relatos y de narra-ciones, que se condensaron en los evangelios, enlos que aún pervive su interpelación.

Descubriendo a Jesús desde su conciencia demisión, de haber sido enviado, la cristología sedirige a la libertad de los hombres: debe hacerpresente y hacer resonar la interpelación que brotade Jesús tal como puede resonar en la actualidad.Si todo hombre cuenta historias, igualmente todohombre necesita escuchar historias que le envuel-van, le interpelen, le acojan y le ofrezcan com-prensión, cobijo, comunicación. La interpelaciónde Jesús sale al encuentro de esa expectativa comoexperiencia de filiación y de fraternidad.

Toda historia es a la vez historia de amor ehistoria de crueldad. ¿Cómo puede no contarsecon gozo una historia de amor? ¿Cómo puede nocontarse con lágrimas toda historia de crueldad?Todo relato vive de lo que falta y de lo que se espe-ra. En toda narración se esconde una profundaexperiencia salvífica: en toda historia contadasiempre aletea como motor del relato algo quefalta, es decir, la aspiración al encuentro, a la aco-gida, a la comprensión, a la comunión, en defi-nitiva, a la salvación; pero a esta sólo se puede lle-gar superando dificultades, odios, violencias; ensu decurso el relato va apoyándose en experien-

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cias que anticipan el final añorado o en experien-cias de contraste frente a la des-gracia experimen-tada, para abrir perspectivas nuevas. Por ello elque cuenta y el que escucha la narración son con-vertidos en protagonistas de la historia, se encuen-tran profundamente implicados en los hechosnarrados. La libertad, que vive entre la espera y laalegría, queda así confrontada con lo que falta ycon lo que se le ofrece.

Todo esto debe ser tenido en cuenta por lacristología, y lo hemos asumido como coordena-das fundamentales del tratamiento de los diversostemas que presentaremos. En la actualidad elcontenido de la fe cristológica de la Iglesia seencuentra sometido a numerosas dificultades decomprensión y a la vez se encuentra apropiadopor numerosas interpretaciones, no siempre con-ciliables entre sí. La cristología, tal como laentendemos en estas páginas, brota de la tradi-ción de la Iglesia, de la herencia recibida, pero ala vez trata de presentarla y comprenderla desdelos conceptos y las sensibilidades del presente.Respetando el depósito de la fe se debe realizarun esfuerzo de comprensión que la inserte cohe-rentemente en la visión actual del mundo y desus problemas, en el modo como los hombresviven actualmente los problemas permanentes dela humanidad.

Siempre tendremos en cuenta un criterioañadido: los dogmas y la explicación que presen-tamos deben surgir de las exigencias del relatosobre Jesús. Las formulaciones oficiales de la feeclesial no hablan de otro Jesús que el Jesús de losevangelios ni se refieren a otra realidad distinta dela que aparece en los escritos neotestamentarios.La gran dificultad de comprensión que debenafrontar hoy los contenidos doctrinales de la cris-tología procede de haberse conservado en con-ceptos que en gran medida se fueron desconec-

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tando del contexto histórico de Jesús y de lasexperiencias históricas de los oyentes.

La historia que narra la vida de Jesús vive deuna convicción que rompe los moldes tanto ju-díos como griegos. En Jesús Dios está presente deun modo único, que resulta inaudito desde laperspectiva veterotestamentaria o helénica. Bastarecordar un pasaje de la Ilíada, en el que Hermesexplica que no puede quedarse mucho tiempocon Príamo porque “sería indecoroso que un diosinmortal se tomara públicamente tanto interéspor los mortales” 1. En el Antiguo Testamentoaparece Yahvé calificado a veces con expresionesantropomórficas que denotan una sensibilidadcasi maternal; pero de modo general se insiste enmayor medida en la trascendencia de Yahvé, quese esconde en la oscuridad de la nube (1 Re8,12), lo que hace que el pueblo se pregunte “siYahvé está realmente entre nosotros” (cf. Ex17,7). En el Nuevo Testamento brilla una con-vicción radicalmente distinta: lo más digno deDios consiste en dejarse implicar radical y per-manentemente en la vida de Jesús y en la tristehistoria de la desventura humana; por otro lado,a pesar de las experiencias negativas como fueronGetsemaní, el Calvario o el pecado del hombre,se reafirma de modo innegable la certeza de queDios se encuentra en el Hijo y, en virtud delpoder del Espíritu, en los creyentes y en la crea-ción entera. En el Antiguo Testamento Yahvéhabía revelado su nombre (Ex 3,14). La nuevaalianza se funda sobre el hecho de que el Hijo,que habita en su seno, ha contado a los hombreslo más íntimo de Dios (cf. Jn 1,18).

Desde esta convicción de fondo se establece elpresupuesto para integrar de modo armónico lasbipolaridades que estructuran la cristología. En

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1 Ilíada 24, 463-464.


muchos planteamientos se opta por alguno delos polos. En nuestro planteamiento, una vezasumida la unidad y la complejidad del relato,consideramos que son integrables de modoarmónico. Pues así surge con más nitidez lafigura de Jesús, del Jesús que presentó a Dioscomo Padre, y del que suscitó la experiencia sal-vífica de sus seguidores.

1. En ocasiones se plantean como alternativasla cristología ascendente y la cristología descendente;aquélla arrancaría del Jesús hombre para descubriren él la presencia divina; ésta arranca de la segun-da persona de la Trinidad para explicar su encar-nación; de la primera perspectiva surgiría unajesuología, y de la segunda, una cristología dogmáti-ca. A nuestro juicio, sin embargo, debe integrarsela exigencia válida de cada una de las perspectivas:No se puede no partir del hombre Jesús, el que nosllega en el relato neotestamentario, pero en él sepuede descubrir la presencia del Hijo enviado porel Padre desde la eternidad de su amor.

2. En la misma línea suele distinguirse unacristología baja de una cristología alta; ésta ven-dría expresada por la literatura joanea, que se pro-longaría posteriormente en los desarrollos dogmá-ticos; aquélla se encontraría más expresa en losevangelios sinópticos y se prolongaría en los desa-rrollos postpascuales que no aplican directamentea Jesús los atributos divinos. Desde nuestro puntode vista, incluso en los sinópticos (claramente porejemplo ya en Marcos) Jesús aparece funcional-mente desempeñando acciones propias de Yahvé;en el cuarto evangelio tampoco desaparece la pre-sencia de una “cristología baja”, pues el Hijo exis-te en la carne, es decir, en la fragilidad de lo huma-no, y a la vez como enviado del Padre al mundo,al ámbito también del pecado y de la debilidad.Además, como indicaremos, ninguna cristologíaalta debe olvidar ni relegar las designaciones deJesús, aparentemente más “bajas”, como la de pro-feta, justo o siervo.

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3. Lo humano y lo divino no deben ser consi-derados como elementos yuxtapuestos en Jesús,como si se tratara de dos “cosas” que deben serunidas a partir de su existencia previa indepen-diente. Jesús es un ser único, a la vez divino yhumano en la unidad de su ser personal. Por esohay que descubrir lo divino en su modo de ser hom-bre. Jesús nos revelará lo que de más divino hay enel hombre y lo que de más humano hay en Diosa partir de la constatación de que tan humano sólolo puede ser Dios.

4. La teoría y la praxis, la contemplación y elcompromiso deben ser considerados en unidad.La verdad en el Nuevo Testamento no es comuni-cación de verdades de carácter doctrinal, sino eldesvelamiento de una historia en la que los cre-yentes son interpelados para que asuman respon-sablemente su misión, su tarea. La verdad trans-forma a quien la recibe, y el hombre transformadopor la verdad no puede dejar de entregar su vidasolidariamente al destino de esa historia que aspi-ra a la eliminación de toda injusticia y de todaopresión, de todo lo que amenaza al hombre.

5. Los manuales antiguos distinguían la cris-tología de la soteriología: aquélla se centraba en elanálisis de quién es Jesús, de su estructura ontoló-gica, fundamentalmente de la unión hipostática;ésta se centraba en lo que Jesús había hecho porlos hombres, de modo especial en su muerteredentora, en el sacrificio que ofreció en la cruz.Intentaremos, por el contrario, mostrar que lasoteriología abarca al conjunto de la vida de Jesús,y que la identidad personal de Jesús no puede serconsiderada sino desde el cumplimiento de sumisión, desde la fidelidad al encargo recibido.

6. La cristología debe ser trinitaria, situandoa Jesús, como el Hijo, en la relación directa einmediata con el Padre y el Espíritu. Nada en lavida y en la persona de Jesús puede ser compren-dido sino desde su origen en la donación del

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Padre y desde la fuerza y el poder del Espíritu. Poreso podrá Jesús ser confesado como Hijo, y el cre-yente verá la vida de Jesús como el desarrollo deesa filiación, e igualmente la salvación/redencióndel hombre como participación en esa filiación deJesús, que es capaz de garantizar la reconciliaciónque devuelva la integridad al hombre.

7. Los cristianos confiesan a Jesús comoHijo y continúan narrando su historia porqueexperimentaron que el Padre concedió a Jesúsun nombre sobre todo nombre (cf. Fil 2,9) por elEspíritu que actuó con poder en la Pascua: Hijo.Pero ese nombre de Jesús no debe olvidar ni des-cuidar los otros nombres y títulos aplicados aJesús, que también conservan dimensiones au-ténticas de su ser y dimensiones de la experien-cia salvífica que provocó.

8. Jesús ha de ser visto desde las relaciones conel Padre y con el Espíritu, pero igualmente desdelas relaciones con los hombres y con el contexto enque él y sus contemporáneos se encontraron. Poreso ni su misión ni su identidad pueden ser cap-tadas si se le desvincula del contexto. Es decir, noes posible una cristología des-contextualizada.Precisamente por estar referido a la historia y a loshombres, debe ser considerado también desde elfuncionamiento de la sicología humana, es decir,desde las reacciones que los hombres desplieganante determinados fenómenos, como lo fue Jesús.También desde su propio contexto el hombre queoye contar la historia de Jesús vive la experienciade lo que falta y de lo que se le ofrece.

Esta obra no es ni pretende ser un manual decristología. Sin embargo, pretende ofrecer unavisión sistemática de la cristología desde 10 pala-bras clave. Estas 10 palabras recogen las coorde-nadas, contenidos y estructuras básicas de la cris-tología.

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Al identificar las palabras clave hemos tenidoen cuenta dos criterios fundamentales: a) un cri-terio sistemático, para ofrecer los temas básicos ycentrales de la cristología; b) un criterio de actua-lidad, para presentar las cuestiones más debatidas,más urgentes o más necesitadas de recuperación ode recomprensión. Por eso en la presentación decada una de ellas hemos intentado señalar su cen-tralidad en la cristología y las cuestiones más rele-vantes del debate o de la discusión actuales.

De modo consciente, y dado el carácter deesta obra, hemos asumido algunas limitaciones.Hemos excluido, de modo prácticamente total, elaparato crítico, indicando al final de cada capítu-lo una bibliografía básica, y una bibliografía decarácter más general al final de la obra. Por razónde brevedad hemos eliminado incluso las referen-cias a las obras de autores cuyas posturas son dis-cutidas o presentadas en el texto. Igualmentehemos renunciado a largos debates exegéticos, sibien las opciones asumidas las han tenido encuenta. Lo mismo podemos decir acerca de losdesarrollos históricos sobre los temas de carácterdogmático. Hemos enunciado simplemente losdatos fundamentales, con el fin de facilitar lacomprensión del tema que se esté tratando. Algu-nos puntos, como el de la divinidad, exigen unmayor grado de reflexión. Se trata, no obstante,de un esfuerzo necesario, pues está en juego lacomprensión de la identidad de Jesús en el senode una visión global de la realidad, de Dios y delhombre.

Jesús, el Hijo, desde los relatos que nos hanllegado de él, da que pensar. Lo que se nos ofrecepara ser pensado sostiene la esperanza de la fe,amplía la generosidad del amor y alimenta la ale-gría de la espera.

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El debate

¿Cómo afrontar el findel “monopolio eclesial”?

La reflexión cristológica se encuentra actual-mente en una situación inédita y radicalmentenueva respecto a períodos anteriores. Hoy másque nunca se multiplican y se entrecruzan histo-rias y relatos divergentes acerca de Jesús. Duran-te muchos siglos la figura de Jesucristo parecíapropiedad exclusiva de la Iglesia. Por eso eldogma eclesial monopolizaba de hecho la inter-pretación sobre Jesús. Pero aquella situación se haalterado completamente. Jesús ha sido expropia-do a la Iglesia e incluso al cristianismo. Otrasmuchas voces e ideologías reivindican su propiainterpretación al margen de la doctrina oficial dela Iglesia e incluso al margen de los evangelios.

Incluso en el seno de las iglesias, de la exége-sis y de la teología se han multiplicado las inter-pretaciones. En una Iglesia mundial y ecuménicase han incorporado voces múltiples para opinaracerca de Jesús. Cada protagonista trata de res-ponder a unos interrogantes, a unos problemas ya unos contextos diversos. Por ello proliferan imá-genes y rostros de Jesús que no siempre aparecencomo complementarios o integrables en la figuratradicional que el pueblo cristiano ha recibido.

Ello ha generado no sólo un debate inacaba-ble sino, precisamente por ello, la necesidad deque la interpretación del creyente se legitime


dentro del conflicto de interpretaciones sobreJesús. Cada vez será menos plausible pretenderque la fe se satisfaga con las fórmulas aprendidaso con las devociones repetidas. Se debe tomarconciencia, por parte de todos los implicados enla pastoral de las iglesias, de la amplitud del deba-te. Los teólogos deberán emplear todos los ele-mentos necesarios para desarrollar una cristologíaadecuada a las necesidades del presente y del futu-ro. Y cada creyente deberá realizar su propio pro-ceso de reflexión para legitimar su fe en Cristo y lasactitudes fundamentales de su vida cristiana.

1. Una situación inédita

Nos encontramos en una situación inédita enla historia del cristianismo que no puede dejar derepercutir en el modo de elaborar y de pensar lacristología. No es lo mismo hacer cristología enun contexto cultural homogéneo impregnadopor la fe cristiana que en un contexto heterogé-neo y plural. Especialmente cuando ese pluralis-mo está caracterizado por una actitud reivindica-tiva respecto a la interpretación de Jesucristo.Cada corriente de opinión, cada ideología, inclu-so cada individuo particular se considera legiti-mado para proponer su propia interpretación delmensaje y de la persona de Jesús. Por ello se pre-sentan como concurrentes o alternativas a la doc-trina que la Iglesia (o las iglesias) intentan presen-tar. Ellas no son dueñas exclusivas de Jesús, y porello no deben arrogarse la pretensión de monopo-lizar la única interpretación posible o adecuada.

Esta actitud, con tonos e intenciones diver-sas, se puede expresar de modos variados. “Sinser cristiano puedo testimoniar lo que Jesús sig-nifica en mi vida”, decía Gandhi. “Devolvédnos-lo”, proclamaba R. Garaudy, frente al secuestroque él creía descubrir en las ortodoxias eclesiásti-cas. De modo aún más radical lo había dicho el

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judío M. de Jonge en una obra cuyo título indi-caba su motivación 1: “Sacerdotes, fuera de losevangelios, no pongáis vuestras manos sobreJesús, no os pertenece a vosotros sino al pueblode Israel”. Incluso con violencia había proclama-do Proudhon: “Gloria a Jesucristo, vergüenza aRoma y al clero” 2. Estas voces no son un fenó-meno aislado, sino que representan una opinióngeneralizada, un nuevo clima cultural.

Es imprescindible tener en cuenta el carácternovedoso e inédito de esta situación respecto a ladominante durante muchos siglos. Durante losprimeros siglos de la Iglesia se fue configurandola imagen de Jesús exclusivamente en el ámbitocristiano. Su figura era desconocida o irrelevantepara el entorno social. No pasaba de ser unrumor, motivo de comentarios ocasionales.Cuando la Iglesia se fue consolidando comomagnitud social dominante en el Imperio roma-no, la interpretación sobre Jesús quedó fijada porla doctrina oficial, en el dogma, sancionado ycontrolado por los concilios y las autoridadeseclesiales. El dogma no agotaba todo lo que en elseno del cristianismo se decía sobre Jesús. Habíaopiniones que divergían del dogma, pero eranexcluidas como heréticas, y por ello quedabandeslegitimadas. Había igualmente perspectivasteológicas y devociones populares muy variadas,pero siempre bajo el discernimiento (entre latolerancia y el control) de la autoridad doctrinaldel Magisterio de la Iglesia. La Iglesia, en la diver-sidad de sus instancias, ofrecía la única imagenplausible de Jesucristo.

Esta situación se hizo aún más clara y tajantedurante la época medieval y el período de cris-

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1 Jesús el hebreo clásico. Destrucción de la figura eclesiásti-ca de Jesús y revelación de su figura judía.

2 En enero de 1840. Cf. P. Hauptmann, P.-J. Proudhon,Génèse d’un antithéiste, París 1969, 120.


tiandad. Tampoco faltaron movimientos heréti-cos y sectas marginales. Pero eran de algún modoeclesiales, y tenían como punto de referencia(aunque fuera polémica) la doctrina oficial.Igualmente los judíos y los musulmanes teníansus propias ideas sobre Jesús. Los judíos habíanheredado una visión deformada y crítica de Jesús.Era la reacción lógica de un grupo que se sentíamarginado y perseguido, pero precisamente porello insignificante para el conjunto de la socie-dad. Los musulmanes habían recibido del Coránuna visión parcial y limitada, aunque no contra-dictoria, de Jesús. Pero se encontraban fuera, enel exterior del mundo cristiano. Eran los enemi-gos, cuya opinión sobre Jesús apenas podía serobjeto de diálogo o de conocimiento, y por ellocarecía de interés para la mayoría.

Sobre este trasfondo, que ha configurado laimaginación colectiva del pueblo cristiano, resultamás llamativo y radical el cambio que se iba a ope-rar, y que puede ser considerado como una autén-tica expropiación de la figura histórica de Jesús.

2. Las razones de una expropiación

A lo largo de la época moderna la situación sefue transformando de modo decidido. Es signifi-cativo el hecho de que las imágenes de Jesús sevan multiplicando. Pero es aún más decisivo cap-tar la dinámica de fondo: muchos espíritusmodernos intentan recomprender la figura deJesús desde los criterios de la nueva mentalidademergente, otros son más contundentes en laoposición y el rechazo, pero todos ellos coincidenen la voluntad (no siempre expresada abierta-mente) de rescatar a Jesús del monopolio herme-néutico y doctrinal ejercido por la Iglesia. Erauna defensa de la libertad de pensamiento enlucha contra la institución que había usurpado yabsorbido en beneficio propio la historia de Jesús.

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En todo este proceso la Iglesia aparece comola gran acusada. Pero indirectamente las sombrasy sospechas caen también sobre Jesús, al menossobre el Jesús dogmatizado y, en consecuencia,sobre el sentido y el aliento de la cristología. Eneste proceso el dogma se va cargando de conno-taciones negativas. La doctrina eclesial, comoreacción, se cierra en su propio mundo al margende las corrientes de pensamiento de la moderni-dad. La teología y el dogma se estrechan. Será porello tarea preeminente para la reflexión cristoló-gica rescatar los dogmas de las reticencias que seconsolidaron desde aquella época. Tres fueron losfactores que de modo fundamental confluyeronen la germinación de esta nueva situación:

1. La Reforma protestante no sólo provocóuna quiebra en la unidad política y religiosa deEuropa, sino que puso en cuestión cualquier ins-tancia institucional que se arrogara la responsabi-lidad de la verdad. Era el sujeto individual, desdesu propia experiencia, el que debía descubrir elsentido que le aportaba la verdad salvífica deDios en Jesucristo. Aún se mantenía el marcocristiano, pero hizo estallar los pilares y funda-mentos sobre los que se sostenía la verdad acercade Jesucristo. Es comprensible por ello que en elámbito protestante se multiplicaran las imágenessobre Jesús de un modo que no encontrabaparangón en el ámbito católico. La libertad depensamiento se iba a manifestar con toda su efi-cacia en el desarrollo de la teología liberal, espe-cialmente del siglo XIX.

2. El estudio histórico y crítico de los evan-gelios intentó poner de manifiesto la diferencia ydiscontinuidad entre la historia narrada por losevangelios y las afirmaciones abstractas deldogma eclesial. La historia de Jesús, del Jesús delos evangelios, es recuperada contra la Iglesia,para liberar a Jesús de las ataduras que lo vincu-lan a la roca del dogma. Se crea, por tanto, unaalternativa y una oposición que dejará hondas



huellas y heridas en la conciencia creyente: Jesússólo puede ser encontrado en su autenticidad almargen del dogma y de la Iglesia. La cristologíaqueda sin objeto salvo que se reduzca a ser cien-cia histórica que investiga la realidad narrada enel Nuevo Testamento.

3. La razón moderna, que era el alma de laciencia histórica mencionada, tiene pretensionesde mayor alcance. Busca la emancipación, el pro-greso y la iluminación de los hombres, que sólose puede lograr por medio de la razón. Por ello sedeben someter a juicio todas las tradiciones ytodas las estructuras de poder. Únicamente seránadmisibles en la medida en que coincidan con lasexigencias de la razón. Jesús será recuperado pormuchos autores, pero como heraldo de los idea-les de la época.

Desde estos presupuestos se va abriendo unabismo fatal para toda reflexión cristológica. Esteabismo tiene tres vertientes, que iremos encon-trando desde perspectivas diversas a lo largo deestas páginas: a) la separación insalvable entre elJesús de la historia y el Cristo de la fe (que afronta-remos en el capítulo siguiente); b) la separación,igualmente insalvable, entre lo universal e infinitode un lado, y lo concreto y finito de otro; este abis-mo se ha condensado en la aporía de Lessing, pre-sentada desde otro punto de vista por Strauss; laaporía de Lessing se ha convertido en punto obli-gado de referencia: sólo pueden pretender validezpermanente y universal las verdades racionales,como son de modo prototípico las leyes matemá-ticas; pero no pueden pretenderla los aconteci-mientos históricos, que son contingentes y parti-culares, y que por ello carecen del carácter denecesidad; resulta irracional pretender que la vidade un judío galileo del siglo I pueda tener eficaciaen la salvación o en la justificación de todos loshombres; el planteamiento de Strauss sigue uncamino inverso, pero para llegar a una conclusiónanáloga, como veremos más adelante al tratar la

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mediación universal de Jesucristo; c) el mismoLessing distinguió y contrapuso la religión de Jesús,es decir, la experiencia religiosa de Jesús, a la reli-gión sobre Jesús, es decir, la transformación de Jesúsen un ser divino objeto del culto o de la adoraciónde los creyentes. Esta triple contraposición legiti-mará la dinámica de multiplicación de imágenesde Jesús e introducirá cuestiones nuevas y arduaspara el quehacer de la cristología.

3. Jesús en las interpretaciones de la modernidad

La comprensión autónoma y libre del Jesúsde los dogmas por parte de autores modernospodemos clasificarla en tres grandes grupos,según su actitud de fondo ante la figura de Jesús.

1. Un grupo amplio de autores intenta con-ciliar a Jesús, liberado de los dogmas, con las con-vicciones de la modernidad. Consideran que elmensaje de Jesús es integrable en la marcha de lamodernidad, una vez desvinculado de las estre-checes eclesiásticas. Incluso se considera quepuede convertirse en aliado de la modernidad: alestar cercano a la sensibilidad popular, puede serbuen vehículo para la extensión de los nuevosvalores; por esa vía puede prestar un gran serviciopara la autolegitimación de la nueva clave socialemergente, burguesa e ilustrada. Al margen de lafe personal de cada uno de estos autores, se puedepercibir un intento de reconciliación entre larevelación bíblica y la nueva época histórica. Paraello prescinden de las dimensiones sobrenaturalesde la revelación, recibiéndola y acogiéndola desdelos marcos de la razón moderna. Jesús será elvínculo de esa pretendida reconciliación.

Espinosa, que defiende una sociedad inspira-da en los criterios racionales, ve en Jesús el predi-cador y anunciador de las verdades universales de



la razón, si bien sus palabras y su modo de expre-sión estaban revestidos de elementos mitológicosque deben ser depurados y eliminados. Para Hob-bes, que propugna la existencia de un Estado queevite la inseguridad y los desequilibrios delmomento, Jesús justifica la obediencia a los pode-res estatales y reconforta a los súbditos mediante laesperanza del más allá, con lo que contribuye alnuevo orden social. Locke, exponente de un pen-samiento tolerante y de una política liberal, descu-bre un evangelio simple, que hasta los pobres pue-den entender, porque ofrece verdades razonables;de este modo la fe en Jesús disuade de la desobe-diencia y de la rebelión, con lo que contribuye a lasolidez de la sociedad. Para Kant, culminación dela Ilustración, Jesús es el maestro de virtud queenseña un modo de comportamiento acorde conla razón; por eso hace patentes sus dimensionesuniversales una vez que se le purifica de elementossobrenaturales y de formulaciones dogmáticas(milagros, encarnación, expiación, pecado origi-nal, sustitución vicaria, trinidad...). Jesús, contem-plado en su humanidad y en su comportamiento,puede tocar el corazón y los sentimientos huma-nos, por lo que resulta también aceptable amuchos autores modernos que intentaban rebasarlas frías estrecheces de la razón. Las palabras deRousseau resumen bien esta actitud: “Soy cristia-no y sinceramente cristiano, según la doctrina delevangelio. Soy cristiano, no como un discípulo delos sacerdotes, sino como un discípulo de Jesucris-to. Mi maestro ha sutilizado poco sobre el dogmae insistido mucho sobre los deberes; prescribíamenos artículos de fe que buenas obras”.

2. Otra serie de autores adoptan una posturaoscilante o ambivalente, en virtud de su propia evo-lución ideológica, de la sensibilidad ambiente o delas circunstancias políticas. En cualquier caso,siempre hay un aspecto de Jesús aceptable, y quepuede ser salvado y rescatado si se le desvincula delas pretensiones eclesiales de poder.

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Voltaire lo consideró primeramente como unhebreo fanático, un impostor e iluminado funda-dor de una secta; posteriormente lo valoró comoun hombre justo, el Sócrates de Galilea que pre-dicó una moral universal basada sobre el amor aDios y al prójimo, crítico de los vicios de los fari-seos; llegó a considerarlo como su hermano, sumaestro y hasta su único maestro. Hegel en unprimer momento lo consideró inferior a Sócrates,porque no se preocupó de los asuntos de la vidapública y porque exigió la veneración por partede sus seguidores; fue un “alma bella”, preocupa-da de su pureza moral y por ello ajeno a los asun-tos de este mundo; progresivamente llegaría avalorarlo como principio inteligible o como laexpresión finita de Dios, manifestación real deDios en su extrañamiento o alienación.

Otros autores, aun eliminando toda referenciasobrenatural y al margen de sentimientos cristia-nos, se sienten especialmente cercanos al destino deJesús, que experimentó las dimensiones más nega-tivas de la existencia humana. Es significativo elhecho de que en buen número de autores encuen-tran sinceras y hondas resonancias los momentosde la pasión o de la muerte en cruz. Baste recordarlos versos de Baudelaire (exponente ya de unamodernidad cansada por el tedio) en Las flores delmal: “Ah, Jesús, no te olvides de la noche del huer-to / donde sinceramente orabas de rodillas / aAquel que, allá en el cielo, no escuchaba los clavos/ con los que tus verdugos pies y manos te herían”.

3. Hay, sin embargo, otra corriente de opi-nión que adopta una postura marcadamente nega-tiva. La figura de Jesús, o su mensaje, no son inte-grables en el marco de los nuevos planteamientosculturales. Esa postura se mantiene tanto desdepresupuestos ilustrados como anti-ilustrados. Leresulta difícil descubrir en Jesús dimensiones acep-tables. Aun liberado de las ataduras del dogma,sería rechazable el mundo de ideas y de símbolosque recubre su figura.



Un claro ejemplo de las contradicciones que laépoca ilustrada sembró en muchos espíritus es elsacerdote Meslier (1664-1729), que ejerció suministerio aun siendo ateo, pero que dejó escritosinéditos que muestran su auténtico pensamiento.Presenta a Jesús como hombre vil y despreciable,un seductor frustrado, carente de inteligencia yciencia, miembro de la trinidad de la imposturajuntamente con Moisés y Mahoma. Desde otropunto de vista, pero en el marco de la Ilustración,Reimarus lo considera como jefe de un movi-miento revolucionario de carácter político, queutilizó la violencia para acceder al poder, pero queacabó siendo destruido por el poder romano.Exponente máximo de la crítica de la modernidady del rechazo de Jesús es Nietzsche, con su prefe-rencia por Dionisio, el dios de la fiesta y de la exu-berancia de la vida, frente al Cristo agonizante enla cruz. Aunque no deja de reconocer en Jesús elaspecto positivo de oposición a la “iglesia judía”,su valoración negativa acaba siendo la dominante:le hacía temblar el contacto con la realidad, leasustaba la fidelidad a la tierra, era un “idiota”excitable y enfermizo, carente de pasión por lavida y la felicidad humana. Por ello debe ser reem-plazado por Dionisio, el dios de la fiesta y del exce-so, de la voluptuosidad, del lujo de la vida. Frentea ello la cruz es “el más execrable de los árboles”.

4. La presencia de Jesúsen la literatura actual

A principios de siglo escribía Papini: “Ningu-na época estaba tan lejos de Cristo como la nues-tra, y a la vez con tanta nostalgia de él”. A vecespor mera evocación o por vía indirecta a través deotros personajes, se ha podido afirmar que Jesu-cristo es el personaje más importante de la litera-tura actual. Pero esta presencia ha ido experimen-tando una evolución notable y significativa. Estainflexión es la que interesa poner de manifiesto

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porque abrirá el espacio para la proliferación deimágenes e interpretaciones variadas de Jesús.

Han sido abundantes en este siglo las obrasque tenían a Jesús como protagonista explícito.Pero se trataba de interpretaciones de carácteringenuo y literal, de tono devocional o de entre-tenimiento. Entre ellas se pueden mencionarBarrabás de Pär Lagerkvist, Ben Hur de L. Walla-ce, Quo vadis? de H. Sienkiewicz. Estas obrascontribuyeron aún en mayor medida a configuraruna sensibilidad colectiva desde que fueron lleva-das al cine.

A partir de estos planteamientos se fueronintroduciendo notables desplazamientos. Sedejan en la penumbra intereses confesionales opreocupaciones ortodoxas, para destacar el aspec-to humano y crítico de Jesús. Se refleja un claroinconformismo frente al Cristo monopolizadopor las iglesias y una tajante protesta contra elCristo de escayola, domesticado por la doctrina yla piedad. El objetivo de la nueva literatura essacar a Jesús de los retablos y de los altares paracolocarlo en la calle, entre los hombres. Se des-clava a Jesús de la cruz para que pueda reencon-trarse con los dramas reales de la historia. Se ponede relieve ante todo su identificación con lospobres, con los marginados, con los desespera-dos, con quienes padecen las dimensiones másoscuras de la humanidad. La última tentación deCristo de N.Kazantzakis, aun sin fundamentohistórico, sitúa a Jesús participando de las con-tradicciones de todo hombre, especialmente delos judíos del siglo I. Esperando a Godot de S.Beckett muestra, de modo indirecto, apenas poralusiones, la sintonía de Jesús con los hombresque sin ninguna confianza aguardan al Dios quenunca llegará3.


3 Dice por ejemplo Estragón: “Toda mi vida me hecomparado con él... Te crucificaban al menor descuido”.


La unión de Jesús con los crucificados de lahistoria no debe conducir, sin embargo, a laresignación o a la pasividad, sino a la lucha y alcompromiso. Jesús critica y denuncia la hipocre-sía y los convencionalismos de la sociedad. Elpríncipe Myskhin (símbolo literario de Cristo)de El idiota de Dostoievsky lo realiza desde lacandidez de un alma pura que no se deja conta-minar por las hipocresías de la sociedad que lerodea. Pero puede adoptar actitudes más corrosi-vas y críticas, como Jesús en Osaka de G. Herbur-ger, que va conversando con diversos represen-tantes de la sociedad contemporánea para hacerpatente su cinismo, y que llega a quemar la cruzpara resucitar de modo permanente entre losmarginados. Un Jesús revolucionario hace su pre-sencia en el seno de una sociedad injusta e indi-ferente ante los doloridos y marginados.

La actitud crítica de Jesús se manifiesta inclu-so frente a la Iglesia y el mismo Dios. Jesucristoes criterio para denunciar y condenar a la mismaIglesia, que no sólo no es suficientemente cristia-na sino que ha traicionado al mismo Jesús. Estalínea se muestra en las obras de Bernanos (Losgrandes cementerios bajo la luna) desde una clarafidelidad a la Iglesia, o desde posturas más críti-cas como en H. Böll (Opiniones de un payaso) oen Kazantzakis (Cristo de nuevo crucificado 4), y

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4 También en esta novela subyace la idea del retorno deCristo, en este caso en Manolis, el protagonista. Éste, parti-cipando en la representación de los acontecimientos de lapasión, acaba identificándose con Jesús y su destino, y nosólo subjetivamente sino por la dinámica de las circunstan-cias sociales. Precisamente el pope Grigoris, exponente deuna iglesia oficial aliada con los poderes dominantes del pue-blo, que se oponían a la acogida de un grupo de exiliados,apoya a quienes acabarán destruyendo a Manolis. El popeFotis, abanderado de los perseguidos y marginados, exclamaante el cadáver de Manolis-Jesús: “En vano, Cristo amado,en vano. Han pasado dos mil años y los hombres te siguencrucificando. ¿Cuándo nacerás, Cristo bendito, sin que seascrucificado, para vivir con nosotros por toda la eternidad?”.


más claramente desde actitudes no creyentescomo en Silone (Severina). En muchas obras deeste carácter se parte del supuesto de que Cristoretorna y desestabiliza no sólo a la sociedad sinoa la misma Iglesia. Sigue resonando la cuestiónque ya dejó Dostoievsky planteada en “La leyen-da del gran inquisidor”: ¿por qué has vuelto amolestarnos? 5 El tema del retorno de Jesús (“siCristo volviera...”) se convertirá en un tópico, seade modo explícito o implícito.

El Jesús crítico de la Iglesia y de la sociedadpuede ejercer igualmente un feroz cuestiona-miento de la realidad del mismo Dios. Ya JeanPaul y Baudelaire habían presentado al Jesús quemuere abandonado y crucificado como la refuta-ción del mismo Dios. Más recientemente Elevangelio según Jesucristo de J. Saramago presentaa Jesús como víctima de los intereses de Dios, unDios además que se parece desmedidamente aldiablo. El Jesús de Norman Mailer, desde unaóptica judía, marca su independencia respecto aDios.


5 El relato se encuentra en Los hermanos Karamazov. Laacción se desarrolla en la Sevilla del siglo XVI. Jesús apare-ce de nuevo y es detenido por orden del gran inquisidor.Éste le visita en la cárcel, y en esa visita le dirige la pregun-ta indicada. No obstante hay que comprender en todo sualcance el alegato de Dostoievski. No pretende simplemen-te denunciar a las autoridades eclesiales, que se sentiríanamenazadas por la presencia incómoda de Jesús. El razona-miento del inquisidor desvela otra perspectiva del mensajede Dostoievski: en realidad es el conjunto de la población laque se molesta por la presencia de Jesucristo, ya que ésteapela a una libertad que los hombres no están dispuestos aasumir; aunque desprecian y odian a las autoridades, en elfondo les agradecen que les resuelvan los problemas y lesaporten las seguridades necesarias para la vida. Desde estepunto de vista Jesús desestabiliza el sistema en el que todosviven, pues la libertad que proclama no conviene ni a unosni a otros.


5. El Jesús de las grandes religiones

Nos vamos a centrar en tres grandes religio-nes, cada una de las cuales ha adoptado posturasdiversas respecto a Jesús, en función de los pro-pios contenidos doctrinales y de las relacioneshistóricas mantenidas con el cristianismo.

El judaísmo durante muchos siglos adoptóuna actitud fuertemente polémica respecto aJesús. Las razones, como hemos dicho, se funda-mentan en la persecución que en numerosas oca-siones padecieron los judíos por parte de los cris-tianos. Durante este último siglo, sin embargo, seha invertido notablemente la tendencia. Se haido abriendo camino la pretensión de redescubriry valorar el componente judío de Jesús. Se fueafianzando con ello la pretensión de repatriar aJesús devolviéndolo al hogar judío, de donde lohabía sacado la Iglesia. Ya en 1899 decía MaxNordau 6: “Jesús es el alma de nuestra alma, lomismo que es carne de nuestra carne. ¿Quiénpodrá entonces separarlo del pueblo judío?”. Yaexegetas como Wellhausen habían observado queJesús había sido judío y no cristiano.

Muchos autores judíos intentan por ellosituar a Jesús en el seno y en el dinamismo de lossistemas y espiritualidades judías de la época. Enuna obra ya clásica, Klausner (Jesús de Nazaret. Sutiempo, su vida, su obra, de 1934) reconoce enJesús una elevación moral que, liberada de algu-nos revestimientos, permanece como uno de losgrandes tesoros de Israel en toda su historia. Sinembargo, él mismo advierte que la predicaciónextrema del Dios de la misericordia pone en peli-gro el valor de la Ley, con lo que puede amenazarla conciencia social y nacional del judaísmo. Con

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6 Fue colaborador de T. Herzl, fundador del sionismo.En la misma dirección hay que recordar las frases ya citadasde M. de Jonge.


ello Klausner reconoce una diferencia esencialentre el Jesús de los evangelios (y de la Iglesia cris-tiana) y la exigencia judía de la Ley: la misericor-dia y el amor sin condiciones acabarían destru-yendo y aniquilando la identidad judía 7.

M. Buber, que le reconoce como “hermanomayor” por su memorable ejemplo de confianzaen Dios, desvela, sin embargo, otra doble pers-pectiva de la diferencia entre judaísmo y cristia-nismo. Se opone Buber a convertirlo en objeto defe, si se le proclama como encarnación de Dios ocomo mesías, pues ello iría contra las intuicionesdel mismo Jesús. “La fe de Jesús nos une, pero lafe en Jesús nos separa”. La encarnación atentaríacontra la unidad de Dios, exigida por el rigurosomonoteísmo judío. Además, desde otro punto devista, la proclamación de Jesús como Mesíasatenta contra la experiencia de la realidad, quesigue irredenta. La irredención flagrante delmundo refuta, desde el punto de vista judío, lacreencia en la venida del Mesías.

En la misma línea de Buber, y recogiendoalgunas de sus perspectivas, Schalom Ben Chorinle considera “el hermano eterno... mi hermanohebreo”, no mesías sino maestro que predicaradicalmente la interioridad de la ley en el amor,y que por su sufrimiento se convierte en parábo-la del pueblo hebreo, crucificado en su historia y“resucitado por la fidelidad de Dios”. PinchasLapide, uno de los intelectuales judíos más com-prometidos en el diálogo judeo-cristiano, conclu-


7 La misma convicción se mantiene incluso en autoresjudíos ateos. Es prototipo El testamento de Dios, de B.-H.Lévy: Dios efectivamente ha muerto, pero ha dejado su tes-tamento, la Ley, que puede salvaguardar al hombre del hun-dimiento en la barbarie, pues actúa como freno y control detodo totalitarismo. La Ley exige que se mantenga siempreclara la distinción entre la justicia y el crimen. Por eso elamor a los enemigos o la disposición al perdón sin condi-ciones significaría la destrucción de la misma Ley y por ellosería un atentado mortal contra la humanidad.


ye que “Jesús es judío, auténticamente judío, sólojudío”. En general la enseñanza escolar judía tratade incorporar estas nuevas perspectivas. La repa-triación y la acogida de Jesús en su pueblo ha sidocordial, como lo prueban las palabras de D. Flus-ser: “muy pocos hebreos protestarían si el mesías,cuando venga, fuese el hebreo Jesús”. Pero lahumanidad sigue aún en estado de adviento.

El islam, debido a los influjos sobre Mahomade arcaicas tradiciones judeocristianas, conservaen el Corán referencias marcadamente positivassobre Jesús: es un profeta, colmado de bendicio-nes, enviado por Dios, nacido virginalmente porobra del Espíritu Santo, y por ello con unamisión positiva de cara a la humanidad. Pero, noobstante, le niega una misión universal: su acciónquedó reducida a Israel. Sobre todo resulta ina-ceptable para el islam la idea de filiación eterna(porque resulta indigno de Dios tener un hijo) ypor ello la doctrina trinitaria (que entiende comoun vulgar politeísmo). El papel que Jesús desem-peña en el cristianismo (como Hijo encarnadodel Padre) resulta inaceptable e incomprensiblepor el islam, ya que no posee analogías que lohagan comprensible. Ni siquiera Mahoma desem-peña una función equiparable, ya que es un hom-bre y nada más que hombre. El Corán cumpleuna función semejante, ya que descendió delcielo y no debe ser objeto de interpretación mera-mente humana. Pero el Corán no es preexistenteni tiene carácter personal.

En la actualidad el islam mantiene una acti-tud de clausura al diálogo con el cristianismo,especialmente por considerarlo vinculado almundo occidental. Hay, sin embargo, algunossignos de apertura en la comprensión de la figu-ra de Jesús. El novelista Naguib Mahfuz en Hijosde nuestro barrio (1959) presenta a Jesús como unjoven atractivo, de espíritu dulce y movido por lamisericordia, que ofrece un modelo de vida felizal margen de las posesiones o del poder, superan-

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do toda violencia u odio hacia los demás. JavadNurbakhsh 8, Maestro de la orden sufí, lo admiracomo “sufí perfecto”, un símbolo sublime de lasinceridad, de la pureza, del amor y de la compa-sión, símbolo de hombre perfecto, de un autén-tico maestro.

El hinduismo, por el contrario, sólo muy tar-díamente ha prestado atención a la figura deJesús. El contacto con el cristianismo aportadopor el colonialismo y su progresiva confrontacióncon el mundo occidental provocó desde el sigloXVIII que algunos autores significativos reflexio-naran sobre el significado de Jesús. Dados lospresupuestos religiosos hindúes, se desvela unaclara disposición a una comprensión favorable deJesús, integrable incluso en los marcos concep-tuales del hinduismo.

Ram Mohan Roy (1773-1833), profeta delnacionalismo indio y padre del renacimientohindú, lo valora como un maestro ético, especial-mente a la luz de las bienaventuranzas. Puede serconsiderado incluso como un yogui, o como unavatar, que transmite una auténtica experienciadivina. Los aspectos históricos y dogmáticos deJesús son, sin embargo, irrelevantes e insignifican-tes. Lo importante es el mensaje proclamado en elsermón de la montaña, no el proclamador. En elcaso de que Jesús no hubiera existido, no significa-ría una gran pérdida para la humanidad, ya que seconserva su mensaje. Keshab Chandra Sen (1833-1884) reivindica el carácter asiático de Jesús frentea la usurpación europea. Con ojos orientales sepuede captar la peculiaridad de Jesús, que no es unsalvador intolerante sino un ser dulce, paciente ygeneroso. Al considerarlo como avatar de la divi-nidad y como un ser cercano a Dios, se puedemantener con él una relación personal en la ora-


8 Jesús a los ojos de los sufíes, Darek-Nyumba, Madrid1996, 8-9.


ción. Entre los exponentes actuales del neohin-duismo Jesús es considerado como un espíritu ple-namente realizado, que ha descubierto su identi-dad con el brahman. La experiencia religiosa deJesús es equivalente a la experiencia mística hindú,aunque expresada con lenguaje diferente.

6. Jesús en la actualsensibilidad religiosa

También la sensibilidad contemporánea,expresada en numerosos movimientos religiosos oespirituales, ha intentado una recuperación de lafigura de Jesús. Dada la fluidez de estos movi-mientos, las perspectivas e intereses de tal relectu-ra son muy variados. Muchos contemporáneos,precisamente por la aridez de la civilizaciónactual, experimentan una fuerte necesidad deespiritualidad, una cierta nostalgia de la experien-cia mística y del cobijo de una comunidad queofrezca acogida, identidad y consistencia al pro-pio yo. El “retorno de los brujos” o el “retorno delos dioses” son el reverso de la “vuelta a lo religio-so”, que es innegable aun en su ambivalencia.

En ambiente cristiano puede mencionarse el“Jesús People”, surgido a mitad de los sesenta enCalifornia, en los ambientes del congregaciona-lismo y de la renovación espiritual de EstadosUnidos. Como reacción contracultural y alterna-tiva, buscaba a la vez una intensa experienciacomunitaria y salvífica. Proliferaron eslóganescomo “Jesús vive”, “cambia con Jesús”, “Jesús teama”, “Jesús, el mejor viaje”. Jesucristo Superstar oGodspell son conocidas expresiones de esta sensi-bilidad. De modo más directo destaca la dimen-sión contestataria de Jesús el pasquín amplia-mente repartido: “Se busca a Jesucristo, alias elmesías, Hijo de Dios, Rey de reyes, Señor deseñores, príncipe de la paz, jefe conocido de unmovimiento clandestino de liberación. Aspecto

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exterior: típico hippy (pelo largo, barba, túnica,sandalias). Suele merodear por los suburbios,tiene algunos amigos ricos, se retira al desierto.Atención: este hombre es sumamente peligroso.Están especialmente expuestos al contagio de sumensaje, insidioso y explosivo, aquellos jóvenes aquienes todavía no se les ha enseñado a ignorar-lo. Cambia a los hombres y pretende hacerloslibres. Advertencia: todavía anda suelto por ahí”.

El interés por el esoterismo y las cienciasocultas se ha manifestado en la elaboración de unJesús sincretista, con influencias especialmente dela religiosidad oriental. La prueba del laberinto deSánchez Dragó es una expresión reciente enforma de novela. Pero ya a finales del siglo pasa-do inició el mismo camino La vida desconocida deJesús de N. Notovitch. ¿Murió Jesús en Cachemi-ra?, de S. Obermeier, ha indagado en la hipótesisde un Jesús contagiado por la espiritualidadhindú. El descubrimiento y la revalorización delos escritos apócrifos y de los textos de Qumránha ofrecido elementos para indagar en un Jesúsdistinto y más heterodoxo que el presentado porlos escritos canónicos, que serían monopoliza-dos por la interpretación de la Iglesia. Obras degran acogida popular como las de J. J. Benítezhan contribuido a divulgar una imagen de Jesúsque oscila entre la pretensión de situarlo históri-camente y la búsqueda de un revestimiento cien-tífico (que es en realidad mítico y esotérico).

Mención especial merece la reinterpretaciónde Jesús por parte de la New Age. Carece de fun-dador preciso y de libros sagrados, pero recogeafluentes de diversa procedencia. El “Cristo acua-riano” supone viajes de Jesús al Tíbet y a Egipto,de donde recogió todo el tesoro de la sabiduríatradicional 9. El nacimiento oficial de la “nueva


9 En 1907 publicó L. H. Dowling Evangelio de Acuariode Jesús el Cristo y, más recientemente, A. Romarhein TheAquarian Christ, Hong Kong 1992.


era” se suele situar en la publicación de La reapa-rición de Cristo por Alice Ann Bailey (1948).Había formado parte de la “Sociedad teosófica”fundada en 1875 por Helena Petrovna Blavatsky.Ésta pretendía la búsqueda del núcleo de verdadescomunes en todas las religiones con el objetivo defundar una auténtica religión universal. Esta reli-gión se centrará en la sabiduría primordial. Jesúses concebido como uno de los restauradores deesa sabiduría original. Alice Bailey se separó deesta corriente dando origen a la “escuela arcana”.Considera que la raza humana se encuentraactualmente en la era de Piscis, pero se va acer-cando a la era de Acuario, cuando el sol entre enuna nueva constelación, lo que dará origen a unnuevo orden mundial, a una nueva humanidad y,como presupuesto, a una nueva “religión”. Cristoretornará en ese momento para ofrecer nuevasdoctrinas y desatar una más fuerte energía quecontribuya al desarrollo pleno de la humanidad.Cristo contribuirá a crear el amor universal, unanueva era de felicidad y de bienestar, de reconci-liación y armonía entre los hombres y la creaciónentera. Pero Cristo no puede ser identificado conJesús, el galileo de Nazaret. Cristo designa unarealidad superior, un principio crístico, una ener-gía divina y cósmica, que se va manifestando yencarnando en personajes diversos (Jesús es unode ellos, como lo fueron Buda, Mahoma...).

Dentro de estos planteamientos sincretistasse pueden mencionar el “maitreya Cristo”, unhombre extraordinario, aún desconocido, quelanzará un mensaje universal para conducir a lahumanidad hacia un nuevo orden mundial, laedad de la razón, de la fraternidad y del amor; elCristo-Krishna, que considera a Jesús como unode los avatares de Krishna; el Cristo de la antro-posofía (de R. Steiner) que lo concibe como elgran Espíritu solar de las religiones antiguas ocomo el ideal de hombre liberado de los poderesde las tinieblas y entregado a la luz de la razón...

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7. El Jesús de la exégesis científica

Bajo este título nos referimos a la producciónde una serie de exegetas que pretenden una recu-peración del Jesús histórico al margen de presu-puestos dogmáticos o confesionales. Por mediode un método que pretenden aséptico o neutro,tratan de dibujar una figura de Jesús coherentecon la situación cultural y religiosa de su tiempo,recurriendo a las aportaciones de otras disciplinascientíficas. En el capítulo siguiente presentare-mos el sentido y el alcance teológico de estemétodo dentro de las relaciones entre fe e histo-ria. En este momento nos reducimos a presentarlos modelos más comunes:

a) Jesús es un judío marginal, perteneciente alos estratos bajos de la sociedad, cercano a losmovimientos contestatarios propios de una socie-dad en convulsión o promotor de una visión críti-ca de la realidad que cuestiona los valores estable-cidos de aquella civilización (familia, propiedad,estratificación social...).

b) Jesús es un profeta escatológico, que esperay anuncia una intervención abrupta y definitivade Dios, el cual transformará de raíz la actualsituación de la humanidad. Está tan preocupadopor el mundo ideal futuro que se desentiende delos problemas concretos e inmediatos de estemundo.

c) Jesús es un carismático, un hombre llenodel Espíritu, testigo y mediador de la otra dimen-sión de la realidad, de un mundo invisible delque procede toda fuerza y energía, y que se des-vela como gracia y misericordia, como compa-sión maternal; en base a ello actúa proféticamen-te para denunciar no sólo los valores establecidos,sino toda religiosidad centrada en el mérito o enel esfuerzo humano.

d) Jesús es miembro activo de los movimien-tos más comprometidos social y políticamente de



la época. Aunque recurriendo a medios distintos,debe ser considerado sobre el trasfondo de aque-llos numerosos bandoleros, revestidos de preten-siones mesiánicas, que decían defender al pueblotanto de la opresión extranjera como de los alia-dos que dentro del pueblo servían a interesesextraños.

8. El abanico de las cristologías actuales

Por fidelidad a las exigencias de la culturaactual y de la sensibilidad contemporánea, tam-bién la teología ha desplegado un amplio abani-co de posturas y de interpretaciones de la figurade Jesús. Nos referimos a aquellos autores queescriben conscientemente dentro de una tradi-ción confesional, tratando por ello de recoger loselementos tradicionales sobre la identidad y lamisión de Jesús, pero con la intención de ofrecer,por parte de la mayoría, una hermenéutica nuevay actualizadora. Aun a riesgo de simplificación,presentaremos una clasificación que permita cap-tar las motivaciones básicas que subyacen a granparte de las cristologías más influyentes en laactualidad.

a) Ha ejercido un fuerte influjo la considera-ción de Jesús desde la antropología o desde la sub-jetividad humana, es decir, desde las aspiracioneso necesidades humanas, lo cual se puede realizarpor vías diversas: el Jesús que salva es el que nosinterpela por el anuncio del evangelio y de estemodo nos invita a una existencia auténtica movi-da por el amor y no por la clausura en el egoísmo(Bultmann); Jesús, como hombre y Dios, es larealización máxima de la estructura espiritual delhombre (K. Rahner); Jesús es el terapeuta quelibera a los hombres de la angustia de la culpa yde la ley ayudándoles a descubrir su dignidadregia y el componente maternal de la divinidad(E. Drewermann); Jesús es el chivo expiatorio

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que, al cargar con el odio y la violencia de lacolectividad, denuncia desde su inocencia calladalos mecanismos de violencia que anidan en elcorazón humano y en las relaciones intersubjeti-vas... (R. Girard, R. Schwager).

b) Otros autores destacan de modo másdirecto el carácter objetivo del acontecimientoCristo, vinculado expresamente a las formulacio-nes tradicionales del dogma. Jesús es la forma o lafigura, convincente por su propia armonía ybelleza, que seduce a quien la contempla comoexpresión del Amor que se comunica en todo suesplendor (von Balthasar), la Palabra que expresay revela la intimidad de Dios (L. Bouyer), el lugarprivilegiado del encuentro de Dios con el hom-bre... (O. González de Cardedal).

c) Ha ido adquiriendo una importancia cre-ciente la presentación de Jesús desde las experien-cias negativas de los hombres y desde el lado oscu-ro de la historia: Jesús aparece como “recuerdopeligroso” que hace presente a las víctimas en elseno de una sociedad satisfecha en sus ideales deemancipación y de progreso (J. B. Metz), comoantimesías que quiebra las expectativas humanasy que en su praxis va depositando huellas e indi-cios de una promesa que hiere y rasga la opacidadde la realidad y la prepotencia del poder y de laviolencia (Ch. Duquoc), como “Dios crucifica-do” o “mesías en camino” que avanza hacia elsábado eterno desde los sufrimientos de los hom-bres, desde los abismos de la historia y desde laagonía de la naturaleza esquilmada (J. Molt-mann), como realización de una “humanidadnueva” que en medio de las injusticias abre elcamino hacia una utopía que niega la legitimidaddel presente para abrir senderos nuevos... (J. I.González Faus).

d) Van siendo cada vez más frecuentes y rele-vantes las cristologías contextuales, es decir, aque-llas que pretenden interpretar y actualizar a Jesús



desde el contexto en que se encuentra el teólogo;ninguna producción teológica es inocente o neu-tral, y por ello debe explicitar y tener en cuenta elcontexto desde el que se elabora; solamente asípodrá la teología ser relevante, actualizadora ytransformadora. Estos contextos son muy diver-sos, pero intentan conjugar los factores cultura-les, religiosos, sociales, económicos y políticospara poner de manifiesto la existencia de gruposo sectores marginados y sufrientes, para los cua-les Jesús puede ser a la vez palabra de salvación einstancia crítica frente a los poderes inhumanosque provocan la irredención experimentada. Demodo muy sucinto mencionamos los contextosmás significativos en la actualidad.

En África se ha intentado la africanización deJesucristo, para hacer su figura más comprensibleal pueblo y para superar la herencia de una evan-gelización en la que se había predicado a un Diosque no había sido visto desde Cristo y que porello había podido ser utilizado como presupuestoimplícito de la colonización. Para ello recurren acuatro categorías o títulos centrales de la culturay de la mentalidad africana: jefe, antepasado ohermano mayor, maestro de iniciación, sanador.Todas estas categorías reflejan experiencias realesdel pueblo africano, y por ello pueden hacer máscomprensible la figura y la misión de Jesucristo.Igualmente la “teología negra” ha arrancado másdirectamente de la situación de opresión quepadece el continente africano para presentar aJesucristo como liberador, con el fin de rescatar-lo del monopolio a que lo han sometido los blan-cos; el Cristo dulce y resignado nada tiene quever con la experiencia de los negros oprimidos,mientras que su dimensión revolucionaria nosólo responde mejor a los relatos evangélicos sinotambién a la experiencia real de los hombres afri-canos.

La teología feminista pretende denunciar lascristologías que se centraban en Jesús varón,

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predicador de la paciencia y de la humildad,porque ha sido utilizado como legitimación deun patriarcalismo que ha sometido a la mujer através de los siglos; un salvador varón difícil-mente puede salvar a las mujeres, y por ello seconsidera a Jesús ante todo como enviado de laSabiduría que rompe todo tipo de clasismo o deestratificación en la sociedad, en aras de unaigualdad por encima de sexos o de posibilidadeseconómicas.

La teología de la liberación, especialmente enAmérica Latina, elaboró una cristología dialécti-ca, que arrancaba del Jesús histórico y de las ges-tas liberadoras de Yahvé de un lado, y de otrolado de la estructuración actual del mundo, quedivide entre pobres y ricos por necesidad de unsistema injusto; no hay pobres, sino empobreci-dos, y por ello ni la salvación ni el evangelio pue-den tener resonancia y actualidad si no se posi-cionan en uno de los polos de la dialéctica. ElJesús histórico aportó el ejemplo prototípico detal opción, y por ello el seguimiento del creyenteha de acreditarse como compromiso por la trans-formación de las estructuras injustas.

En Asia dos son las coordenadas fundamen-tales de la contextualización: la pobreza generali-zada en el continente y la profunda religiosidadde los asiáticos. Por ello se ha producido unareflexión cristológica en la línea de la teología dela liberación. Pero la aportación más original de lateología asiática es el repensamiento de la figurade Jesús desde las categorías propias de las tradi-ciones religiosas del continente. Como veremosen su momento, han planteado con nuevo vigorla cuestión de la unicidad y singularidad de Jesúsen el contexto de una multiplicidad de religiones.La mayor parte de los autores, sin embargo, noconsideran estas dos coordenadas como excluyen-tes o alternativas, sino como complementarias.



9. Las tensiones antropológicascomo presupuesto de la cristología

En la interpretación de Jesús, en la medidaen que se le considere portador de un sentidopara el hombre, son decisivas las estructurasantropológicas que subyacen a todo el compor-tamiento humano y a su modo de estar en la rea-lidad. El funcionamiento concreto de talesestructuras antropológicas determina lo que seespera encontrar en Jesús. La pregunta, aunimplícita, condiciona la posible respuesta. Y ellotanto por lo que afecta al intérprete actual comoal contemporáneo de Jesús. Esta peculiar dialéc-tica puede servir para valorar las distintas cristo-logías actuales, pero igualmente nos serviránpara comprender el destino de Jesús y por ello elsentido de la intervención salvífica de Dios enCristo.

El hombre, especialmente el hombre denuestro tiempo, está atravesado por una serie dedualidades que, si no se mantienen en equilibrio,generan una sicología esquizofrénica y, a nivelcolectivo, una sociedad rota o disgregada. Todohombre se encuentra siempre a la búsqueda de suidentidad, rondando una identidad continua-mente amenazada. Desde estos presupuestostodo hombre, quiéralo o no, escucha el relato deJesús desde las carencias que interiormente leafectan. Y desde ellas interpreta, muchas vecesunilateralmente, a Jesús. Ante el peligro de posi-bles desviaciones interesadas, deben ser explicita-das para que no se conviertan en fantasmas. Sóloasí pueden ser controladas, pues en cualquiercaso actúan en todo aquel que entra en contactocon Jesús.

1. El hombre se encuentra entre la inocenciay la culpa: frente a tanto intento de culpabilizaral hombre, y frente a tanta amenaza espiritualque ha provocado el miedo de Occidente, sobretodo el hombre moderno reivindica con fuerza,

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de modo casi violento, su inocencia; el pecado,la redención, la penitencia, la conversión hansido palabras primeras en la predicación del cris-tianismo, y ello condicionaban la consideraciónde Jesús. Por ello aletea de modo inevitable laalternativa: ¿es Jesús el que ofrece una palabra deconfianza tal que libera del miedo porque no seregodea en la maldad del hombre?, ¿o es unomás de los que pretenden cargar sobre el hombreacusaciones y denuncias a causa de su perversi-dad interna?

2. El hombre vive entre el deseo y la realidad:el hombre aspira a construir un ámbito de reali-dad que le haga feliz, sustrayéndole a la durezadel principio de realidad. ¿Legitima Jesús esa ten-dencia humana o cae víctima de ella? ¿Es Jesúspor ello el que ofrece consuelo, seguridad, puesposee capacidades divinas que a él mismo le pri-van de las cicatrices de la historia?, ¿o es Jesús másbien el que controla y reprime esas tendencias denuestro deseo para empujarnos a asumir losaspectos más tristes y escabrosos de la realidad?

3. El hombre ha de estar eligiendo continua-mente entre la violencia y las víctimas. La violen-cia envuelve de modo inexorable la vida humana,tanto en el sentido de que todo hombre la causacomo en el sentido de que la padece. La compe-titividad, la voluntad de dominio y de control nose alejan de la sicología humana. Por ello todohombre tiene que estar permanentemente eli-giendo entre el lado de los violentos o el lado delas víctimas. ¿Es Jesús el mesías o el pantocratorque impone su autoridad, y que por ello legitimade algún modo el fanatismo y la intolerancia?, ¿oes por el contrario el que opta de modo ingenuopor el lugar de las víctimas, solidarizándose conellas aunque el desarrollo de la historia no avan-ce en esa dirección?

4. Todo hombre se encuentra entre la injusti-cia y los pobres. La violencia y la voluntad de



dominio genera unas estructuras de injusticia delas que brotan humillación, sufrimiento, pobre-za. En los pobres se condensa toda la maldad dela existencia humana: los pobres son empobreci-dos, es decir, han sido hechos pobres por la injus-ticia de los prepotentes y de los indiferentes. Lospobres, como llaga de la humanidad que podríaser evitada, constituyen un ángulo privilegiadopara juzgar la historia. A Jesús se ha apeladotanto para justificar la existencia de los pobrescomo para legitimar la lucha contra los opreso-res. ¿No indica ello un aspecto de ambigüedad enel comportamiento de Jesús? ¿Se puede aprenderalgo de él para eliminar las estructuras que pro-ducen tal multitud de pobres? ¿Fomenta la acti-tud del soñador o la eficacia del hombre deacción?

5. Entre la diferencia y la unidad todo hom-bre pretende articular su identidad. Todo hom-bre busca defender su peculiaridad, lo que lodiferencia de los demás, y a la vez tiende a mul-tiplicar las experiencias que enriquezcan su vida.Pero a la vez busca una unidad que evite la dis-gregación interior y que le vincule con el resto delos hombres. Pero la unidad puede resultar ame-nazadora por la prepotencia de los principiosuniversales, del Dios omnipotente, del poderabsoluto, del consumismo colectivo, de la publi-cidad despersonalizadora. Pero también el exce-so de diferencia puede conducir al aislamiento, ala soledad, al vacío, a la falta de referencia.¿Puede Jesús iluminar esta problemática? ¿Predi-caba verdades últimas y principios uniformiza-dores, o respetaba radicalmente a cada uno ensus circunstancias y peculiaridades? ¿Proclamauna libertad que lleva hasta el arbitrio ilimitadoo establece puntos de referencia que son inexo-rables?

6. La existencia humana oscila entre el sentidoy el absurdo: busca siempre saber si es posible laalegría en medio del sufrimiento, si es posible la

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dignidad entre la injusticia, si es posible la armo-nía entre los desajustes, si es posible integrartodas las fuerzas del hombre en la vocación de lapersona... ¿Puede Jesús ofrecer un modelo de lohumano y de lo personal, o acabará él mismo enel mecanismo de unas fuerzas que nadie puedecontrolar? ¿Descubrimos en él experiencias decontraste frente a la amenazas de lo negativohasta el punto de que queden justificadas la ale-gría y la esperanza?

7. La vida humana es búsqueda de una teo-dicea que se oscurece entre una historia que es a lavez demasiado débil y demasiado fuerte. Por unlado, parece que la historia humana es demasiadofrágil para acoger la gratuidad de una salvaciónregalada por Dios. Y, por otro lado, parece dema-siado fuerte y resistente para que en ella se reflejela novedad y la alternativa del evangelio. ¿Es posi-ble esperar un desenlace favorable para el hombreante fuerzas disolventes y disgregadoras? ¿Consi-gue realmente Jesús que Dios esté próximo a unalógica de violencia que corrompe todas las bue-nas intenciones? ¿Aporta algo válido para reivin-dicar a un hombre capaz de generar tanta cruel-dad y tanto sufrimiento? ¿No acabará siendo lairredención el destino fatal del hombre? En defi-nitiva, como veremos, las cuestiones de la teodi-cea y de la antropodicea subyacen a todo elesfuerzo de la cristología.

8. La naturaleza, en cuanto escenario de lavida humana, es hogar para la convivencia de loshombres, pero a la vez objeto de disputa y deexplotación. Bajo la amenaza de un desarrolloque la esquilma, reclama también su reivindica-ción por parte de la cristología. Ninguna refle-xión cristológica, y tampoco la responsabilidad yla praxis que suscita, pueden descuidar el destinodel cosmos, pues no puede haber reconciliaciónauténtica que excluya a cualquiera de los serescreados por Dios.



10. Las múltiples irradiacionesde las expectativas salvíficas

La enorme pluralidad de imágenes y de inter-pretaciones de Jesús así como el amplio abanico delas expectativas humanas no deben ser simplemen-te valoradas como el intento de expropiar a la Igle-sia de lo que pacíficamente poseía ni como lamalévola intención de provocar confusionismo enel mundo de los creyentes. Encierra aspectos posi-tivos que, como tales, deben ser reconocidos porlos miembros de las iglesias cristianas. La nuevasituación deposita elementos importantes paraconocer nuestro contexto y a nuestros contempo-ráneos. Vamos a mencionar algunos de ellos, puesdeben ser tenidos en cuenta por la cristología:

1. Desvela dimensiones y aspectos de la vida yde la repercusión de Jesús que muchas veces hansido descuidados y ofrece una oportunidad pararecuperarlos y reintegrarlos en una cristología inte-gral que pretenda ser fiel a Jesús y a los hombres.

2. Al menos por vía indirecta permite conec-tar con la amplia gama de expectativas, de necesi-dades, de aspiraciones y de frustraciones humanasque no pueden ser descuidadas por la acción evan-gelizadora de la Iglesia. La acción de Dios y lacomplejidad de la experiencia humana son másamplias de lo que cualquiera de las iglesias puedesospechar. Y éstas, a la luz de las reacciones de loshombres, pueden descubrir dimensiones insospe-chadas del relato de Jesús.

3. Permite abrir en toda su anchura y profun-didad el abanico soteriológico a través del cual lapalabra de Dios en Jesucristo accede a muchoshombres. Es posible que las resonancias que nodespiertan Dios o la Iglesia sean despertadas por elenigma o por la seducción de Jesús. El hechomismo de que las historias contadas de Jesús seanincorporadas en las historias de tantos gruposhumanos prueba la eficacia y la fuerza del relato.

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4. Hace aflorar toda la fuerza de la imagina-ción colectiva, tanto de cristianos como de no cris-tianos, desde la cual está entablado un diálogolatente entre la iniciativa salvadora de Dios y eldeseo humano de no resignarse a la monotonía delo inmanente o de lo meramente fáctico.

5. Advierte contra el peligro de concepcionesunilaterales de Jesús que pueden producirse en elmismo campo de la ortodoxia. Invita por ello aldescubrimiento permanente de Jesús desde otrosojos y otras perspectivas. Todo diálogo está llama-do a multiplicar a sus participantes. Y por ello to-do relato está llamado a enlazarse con otras narra-ciones, para compensar la carencia de toda historiay conseguir la comunión a la que se aspira.

11. Las coordenadas de la cristología

Entre la amplia gama de interpretaciones deJesús que hemos ido presentando se multiplicanlos géneros literarios y los recursos expresivos. Notodas, sin embargo, merecen ser reconocidascomo cristología. O, dicho de otro modo, la cris-tología debe justificar su propio modo de expre-sión, sus pretensiones y sus opciones metodológi-cas. Ello no significa desvalorizar las aportacioneso perspectivas señaladas. Pero exige precisar lasvías que ha de recorrer la reflexión cristológica,sus referencias y sus controles.

La cristología surge de modo directo de lainterpelación que el mismo Jesús dirige desde losevangelios: ¿Quién decís vosotros que soy yo? Se tra-taba entonces de que los discípulos encontraranel nombre adecuado que pudiera designarlo conentera propiedad. En aquel momento la preguntaestaba dirigida a sus discípulos o seguidores másinmediatos a fin de establecer el diálogo entre él yellos en medio del cúmulo de interpretaciones queya entonces eran múltiples. Nosotros, que hoyafrontamos una reflexión cristológica, nos encon-



tramos en la posición de los discípulos: de algúnmodo nos descubrimos vinculados a Jesús, de unmodo propio y peculiar en medio de la variedad deinterpretaciones que también nos rodean. ¿Cómopodemos responder a la interpelación de Jesús quenos alcanza a nosotros? La cristología es la respues-ta que se mueve desde las siguientes coordenadas:

1. La cristología ha de ser narrativa. No se pue-de conseguir un acceso directo a la intimidad deuna persona si no es desde sus hechos y palabras,desde las relaciones que abrió y desde los encuen-tros que provocó. Una persona no puede ser obje-tivada como una cosa o como una estructura, quepodría ser definida o precisada de modo neutro,atemporal o distante. Respecto a una persona nose puede afrontar su realidad íntima más que desdeun encuentro personal apoyado en sus gestos, ensus palabras, en sus contactos, en las intencionesque se insinúan o expresan en sus acciones históri-cas. Una historia vivida y experimentada encomún es el ámbito humano desde el que se puedeencontrar el nombre, propio y singular, que se hade dar a la persona. La narración despliega la cohe-rencia de una vida, y su identidad es lo que per-manece en el conjunto de ese relato. Por eso nopuede haber cristología que se sitúe desde fuera deese relato que arrancó en vida de Jesús, se conden-só en los evangelios y nos ha sido transmitido pormedio de testigos que se han dejado insertar en lafuerza y el dinamismo de esa narración.

2. La cristología ha de ser eclesial. Ningunopuede comenzar de nuevo a contar la historia deJesús. Él mismo suscitó una dinámica de discipu-lado y de seguimiento. Esas personas han idoconfigurando sus vidas desde la narración y laactualización de la misma vida de Jesús. Losevangelios se conservaron sobre todo por su fuer-za soteriológica, por su capacidad para transfor-mar las vidas y ofrecer capacidad de sentido. Lossantos, los mártires, los testigos, las vidas cristia-nas en general han sido posibles eclesialmente, es

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decir, de modo comunitario y desde la vincula-ción a la tradición y a la transmisión. Por ello lacristología es por vocación producto y servicioeclesial: vive de lo que ha recibido pero a la vezcontribuye a que esa tradición no se empobrezca,anquilose o unilateralice.

3. La cristología ha de ser confesante. Es refle-xión desde una experiencia personal, y por ellotestimonio de una interpelación acogida y deuna salvación experimentada. Sería iluso pensarque hay lecturas totalmente inocentes y desinte-resadas. La actitud confesante no debe confun-dirse con la repetición rutinaria de fórmulasenvejecidas o con la profesión verbal de unosartículos dogmáticos. La cristología no ha deconcebirse como objeto de estudio, como temade conversación o de debate, como depósito dedatos o como defensa de una “causa” o de unproyecto social. Ha de ser respuesta personal aalguien que sale personalmente al encuentro,acogida y aceptación de alguien vivo que inter-pela y transforma la vida. Quien hace cristologíano puede hablar desde la distancia de la objetivi-dad científica, sino desde la cercanía de quien sedescubre despertado a la responsabilidad, al diá-logo, a la relación.

4. La cristología ha de ser doxología. Porque noestudia un objeto muerto o inanimado, sino por-que se abre a una relación novedosa y seductora espor lo que la cristología no puede olvidar nunca sudimensión doxológica: es un diálogo de alabanza yde gratitud respecto a aquellos que le salen alencuentro en el relato acerca de Jesús. Jesús norecibe su nombre auténtico más que desde la rela-ción con el Padre y el Espíritu. Por eso Jesús esactual también para nosotros. No se puede com-prender la historia de Jesús más que como mani-festación de la presencia histórica del Dios Padre,Hijo y Espíritu. Y por ello la cristología no puededejar de cantar la gloria de la Trinidad Santa.



5. La cristología no puede no ser práxica. Si esdiálogo personal en el seno de un relato de acon-tecimientos reales, y si por ello abre siempre elhorizonte de la responsabilidad, la cristologíadebe ser una respuesta comprometida con el des-tino de la historia y de sus protagonistas, loshombres. Todo relato surge de carencias, de sufri-mientos, de añoranzas. También (y sobre todo) lahistoria de la Trinidad en la vida de Jesús. Por esola cristología cumplirá su objetivo en la medidaen que contribuya a asumir el destino de esa his-toria, con sus frustraciones y con sus expectativas,a fin de lograr la compensación de esas carenciasy la consecución de esas aspiraciones. Si la cristo-logía se preocupara unilateralmente de una orto-doxia de puros conceptos, estaría traicionando alsentido del relato del que vive. La “doctrina ver-dadera” debe medirse desde lo que Dios ha que-rido para el mundo, desde los objetivos de lamisión del Hijo, desde el gozo del Espíritu, quesólo podrá ser completo en el momento de lareconciliación definitiva. En la medida en que elmundo siga irredento, en que haya pobres yabandonados, la cristología no podrá satisfacersecon la pureza o la precisión de los conceptos, sinoque debe remitir a la vida, al compromiso, a latransformación de una realidad de la que brotangritos, protestas y lamentos.

6. La cristología exige el esfuerzo del pensa-miento. Las características mencionadas no impli-can una relegación de la razón. Al contrario: loque está en juego es tan importante y decisivoque exige un empleo más atento de la razón. Elhombre creyente, que se adhiere a quien le inter-pela, es también un ser pensante. Y por ello debesopesar los datos de la historia, los controles deautenticidad, la coherencia de la vida, en suma, lainteligibilidad que brota del acontecimientoJesús. Esta inteligibilidad no puede ser entendidade un modo individualista o intimista, sino queha de ser desplegada al conjunto de la realidad.

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La cristología debe ser integrada en una visiónglobal y coherente de la realidad, pues el relatodel que brota tiene la misma amplitud que la delacto creador de Dios.

7. La cristología es un acto de representación.Hacer cristología es un acto de vicariedad, es unatarea que se realiza en nombre de los demás ycomo servicio a los demás. La experiencia perso-nal del teólogo no puede desvincularse de su res-ponsabilidad eclesial y social. En el seno de laIglesia pretende servir a la comunidad eclesial, afin de que sea honesta con la realidad de Jesús ycon sus pretensiones. De este modo contribuye aque la devoción no suplante a la dinámica de lahistoria de la salvación y a que la supersticiónno distorsione la revelación de Dios en Jesús.Esa vicariedad se extiende también al conjuntode los hombres: debe recoger las dudas y obje-ciones de quienes hablan desde la distancia,debe hacer comprensible la figura de Jesús desdesus categorías y expectativas, debe recoger losinterrogantes más agudos de la humanidad,debe percibir los rumores de las calles y de lasplazas...

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Jesús en la historia

¿Cómo recuperar al Jesús de la historia?

Durante muchos siglos la conciencia cristia-na vivió en la seguridad de que los evangeliosrelataban la historia de Jesús tal como realmenteaconteció. Existían ciertas diferencias entre losrelatos evangélicos, pero eran insignificantes yfácilmente comprensibles. En cualquier casoexistía la tradición y la doctrina dogmática de laIglesia que establecían el sentido auténtico de loshechos. Incluso la tradición colmaba las lagunasexistentes en el relato evangélico. El dogma y lahistoria, la fe y los acontecimientos se encontra-ban en una armonía serena y tranquila.

Se trata de unos sucesos en gran medida sincontexto, recordados al margen de las compleji-dades de la historia real. Pero durante muchossiglos no había conciencia adecuada para perci-bir la importancia del contexto histórico. Laconciencia histórica es una característica de lamodernidad. Por eso en períodos anteriores loque interesaba en Jesús era la dimensión atem-poral y la validez permanente de lo que realizó,la entrega de su vida para la redención de loshombres. Esto era lo decisivo. No se sentía porello la necesidad de contextualizar el decursobiográfico y existencial de Jesús. ¿Qué había deaportar todo ello al valor eterno de su obraredentora y de su filiación eterna?


1. El problema: entreel escepticismo y la confianza

Pero esa armonía serena quedó rota cuandose produjo un terremoto de consecuenciasinquietantes e impredecibles: la imagen de Jesús,conservada por la tradición y perfilada por eldogma, parecía no concordar con la figura histó-rica que nos ofrece un estudio científico de losevangelios. La razón crítica e histórica de lamodernidad introdujo una discontinuidad quequebraba todas las certezas y seguridades. Parecíainevitable elegir entre la historia o la fe, entre lafidelidad a los acontecimientos o el sometimien-to al dogma. El suelo de la conciencia creyente seconmovió al carecer de un punto de apoyo en lahistoria.

Dos son fundamentalmente las razones deesta transformación: una, de carácter histórico, serefiere al estudio de las fuentes; otra, de carácterteológico, se debe a la centralidad de la Pascua. Elestudio científico de las fuentes escritas sobre Jesúsha hecho ver la diferencia de estratos, de autores,de intereses, de mediaciones, que parecen crearuna maraña que oculta o difumina la imagen delJesús real, del que históricamente existió. ¿Quéseguridad puede haber al realizar determinadasafirmaciones, dada la complejidad del contextohistórico en el que vivió Jesús y la complejidad nomenor del proceso de transmisión de sus recuer-dos? Desde otra perspectiva este descubrimientocientífico queda ratificado por una convicción defe: si la resurrección es fundamental para explicarla fe en Jesús, y si de hecho todos los recuerdos deJesús son repensados a la luz de su resurrección,¿no resulta inevitable que la luz de la Pascua trans-figure la memoria del pasado, y que la gloria delResucitado acabe usurpando el espacio del Naza-reno? Los evangelistas eran creyentes más que his-toriadores, y por ello resulta lógico pensar quetransformaron los recuerdos del pasado para mos-trar ya en ellos la presencia del Señor glorificado.

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Esta doble constatación ha ido generandofuertes dosis de escepticismo histórico. Los gér-menes de la duda entristecen el corazón demuchos creyentes, que perciben la dificultad derealizar afirmaciones claras y precisas. “¿Sucediórealmente así?” es una pregunta que brota espon-táneamente de muchos cristianos cuando seafrontan cuestiones particularmente delicadas osensibles: los milagros, la concepción virginal, laautoconciencia de Jesús... Si no se tiene seguridaden estos puntos, parece conmoverse todo el edifi-cio de la fe: si los mismos relatos evangélicos noson fiables, ¿qué credibilidad hay que prestar a lasformulaciones dogmáticas de la Iglesia? Esta sen-sación agrava la situación expuesta en el capítuloanterior. No sólo hay múltiples imágenes deJesús. La imagen cristiana puede ser cuestionadao atacada en base a los mismos evangelios poraquellos que ponen de manifiesto las incoheren-cias entre los diversos evangelios o la distanciaentre el dato bíblico y el credo eclesial.

Se da, sin embargo, la paradoja de que en laactualidad se otorga un relieve insospechado a laidea de seguimiento de Jesús. El seguimiento nose refiere simplemente a una imitación de unmodelo sacado de su contexto. El seguimientoapunta a recorrer las huellas y pisadas de Jesús ensu modo concreto de comportamiento. Es la vidamisma de Jesús, su modo real de actuar y de com-prometerse, lo que constituye el contenido realdel cristianismo. La fe no se debe referir priorita-riamente a su identidad personal o a su estatutodivino, pues ello nos alejaría de la historia, de larealidad. Jesús no aportó doctrinas acerca de unmundo abstracto de esencias. Jesús aportó unestilo de vida que él mismo fue haciendo realidaden el encuentro con los hombres y sus circuns-tancias. A ello invita el seguimiento. Esta seguri-dad, sin embargo, no deja de suscitar perplejidad.¿No contradice esta convicción al escepticismo oa la prudencia señalada anteriormente? ¿No se

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corre el riesgo de una transposición automática eindebida entre el tiempo de Jesús y el nuestro?¿Resulta admisible la pretensión de identificarcon precisión el comportamiento de Jesús? ¿Nopodemos caer en unilateralidades o en simplifica-ciones, dado que sólo en parte podemos captar elsentido genuino de lo que realmente Jesús reali-zó? ¿Basta recuperar la materialidad del compor-tamiento o hace falta indagar también su sentidoy su alcance?

Sin una respuesta clara a estos interrogantesse corre el riesgo de realizar una lectura ideológi-ca y una utilización interesada de los relatos neo-testamentarios. Para superar un escepticismocorrosivo y para justificar un seguimiento fiel aJesús debe mantenerse la necesidad de acceder alJesús que realmente existió. Ese acceso puededisipar la amargura del escepticismo y las inge-nuidades del seguimiento, pero sobre todo per-mitirá dar contenido de realidad a las afirmacio-nes de fe de la Iglesia y al comportamientocristiano. Siempre ha de ser Jesús, y no un sermítico o una abstracción conceptual, el que défuerza o sentido a la fe de los creyentes. La confe-sión creyente, la formulación dogmática y la pra-xis creyente, no viven más que del deseo de expre-sar el sentido del Jesús predicador del Reino, quemurió y resucitó por los hombres. Renunciar aeste principio sería un atentado contra la fe y con-tra el mismo Jesús. El Jesús de la historia y la his-toria de Jesús constituyen el objeto y a la vez elfundamento de la cristología y de la vida cristia-na. Sin ello aquélla se convertiría en especulaciónvacía, y ésta, en espiritualidad desencarnada o ensentimentalismo inconsistente.

Este acceso histórico a Jesús y al contexto his-tórico que lo hace comprensible ha de ser cons-ciente de sus límites y prudente en sus pretensio-nes. Pero se ha de realizar con la convicción deque sería anticientífico establecer por principio laignorancia acerca de Jesús. No podemos aspirar a



un conocimiento exhaustivo en el ámbito de lahistoria. Toda investigación histórica es unaconstrucción. Pero la historia, sin embargo, nosofrece vías de acceso por las cuales se nos desve-lan sus características fundamentales. Ello puedebastar para dar validez a nuestro hablar de Jesús,coherencia a nuestra cristología, contenido anuestra fe y pautas y horizonte a nuestra respon-sabilidad histórica.

Una breve presentación del esfuerzo científi-co realizado desde el siglo XVIII para estudiar losevangelios con los métodos de la crítica históricapuede ser iluminadora para nuestro objetivo. Nonos detendremos en los detalles de todo este pro-ceso. Intentaremos poner de relieve la lógica quesubyace a la investigación sobre la vida de Jesús.El destino seguido por esta lógica, en sus varia-ciones y cambios, nos ofrece criterios para valorarnuestra actitud presente.

2. La historia contra el dogma.La antigua investigaciónsobre la vida de Jesús

Se denomina “primera” o “antigua” investiga-ción (old quest) sobre la vida de Jesús a la que pro-vocó el terremoto al que hemos aludido. Su obje-tivo, como hemos indicado, no era propiamentecientífico. Pretendía cuestionar desde su raíz losfundamentos sobre los que se apoyaban las igle-sias. Planteaba a éstas un desafío radical y provo-cador: tienen que demostrar con qué derecho seapoyan en un Jesús que no existió, en una doc-trina que no enseñó, en un poder pleno que noconcedió y en una filiación divina que él no pre-tendió.

Las pretensiones de las iglesias se levantaban,por tanto, sobre una gran mentira: el Jesús predi-cado por la Iglesia no existió en la realidad. Sehabía lanzado una sospecha radical sobre la fe



cristiana: existe un abismo insalvable entre elJesús de la historia y el Cristo de la fe. Comoindicamos anteriormente, fue uno de los factoresdetonantes de la multiplicación de imágenessobre Jesús, que se presentaban como concurren-tes y alternativas frente a la imagen recibida de latradición.

La primera conmoción fue provocada porReimarus (1694-1768), en unos escritos inéditosque fueron publicados por Lessing. Es el primeroque presenta de modo directo la teoría del fraudecomo punto de partida del cristianismo. Jesús fueen realidad un patriota exaltado, entregado a lainstauración de un Reino de Dios comprendidoen clave política. En sintonía con las expectativasjudías contemporáneas, intentó una sublevaciónpopular contra el dominio romano sobre la tierraprometida. Su rebelión fracasó y fue ejecutado.En esas circunstancias sus seguidores inmediatostemieron por su propio destino. Por eso reorien-taron su estrategia para lograr por otras vías sussueños de gandeza. Robaron el cadáver de Jesús,hicieron correr el rumor de que había resucitadoy le convirtieron en un predicador de ideas reli-giosas y espirituales, eliminando toda implica-ción política. Ellos se proclamaron como deposi-tarios del mensaje religioso de Jesús, y así surgióla Iglesia. Ésta, por tanto, se levanta sobre unainmensa falsificación.

Reimarus inició un camino que seguiríanrecorriendo numerosos autores. La mayoríaexcluirían posiciones tan radicales como la delfraude consciente. Pero se irían sedimentandodos pilares presentes ya en la reflexión de Reima-rus: a) es posible reconstruir la historia de Jesús,apoyándose sobre los evangelios, pudiendo inclu-so perfilar una evolución sicológica en la biogra-fía de Jesús e identificar sus auténticas intencio-nes; b) se debe renunciar a todo elementosobrenatural (como revelación o milagros), puesla dimensión humana de Jesús es la única que



puede ser accesible a la historia y a la razón, y conlos datos que éstas aportan resulta posible recons-truir su decurso biográfico.

Desde este doble presupuesto se fueronescribiendo numerosas vidas de Jesús, que pre-tendían situarlo y presentarlo en sintonía con lasensibilidad y las expectativas de la época: se ponede relieve su estatura moral y la nobleza de susideales; fue un genio religioso extraordinario queexperimentó de modo paradigmático la referen-cia a Dios propia de todo ser humano; fue des-pertando progresivamente a su conciencia mesiá-nica centrada en el anuncio del Reino de Dios;este Reino de Dios estaba caracterizado por losvalores éticos propios de la burguesía emergente(la validez del trabajo en el mundo, la fraternidady la dignidad humana, la experiencia del per-dón...); el Reino traído por Jesús se prolonga enel espíritu de quienes lo acogen y comparten.Paulus, Hase, Schleiermacher, Ritschl, Hermann,Renan, Harnack... son exponentes cualificadosde esta mentalidad. Las concepciones ya mencio-nadas de Espinosa y Kant encuentran aquí su tra-ducción teológica. Se dibujaba una figura deJesús muy próxima al tipo humano, liberal y bur-gués, que se afirmaba como protagonista de lamodernidad europea. Jesús era asimilado por esasociedad al mismo tiempo que servía para legiti-marla. Jesús podía ser vínculo de reconciliaciónentre la modernidad y el cristianismo. Podía serincorporado al gran relato de la modernidad. Ésafue la gran apuesta de la teología liberal protes-tante del siglo XIX.

3. La pérdida de la historiay del Jesús histórico

De modo paulatino se va invirtiendo la con-vicción de todo este proyecto. La misma investi-gación científica fue mostrando el carácter iluso-



rio de tales pretensiones. El método histórico noera merecedor de tal grado de confianza, porquele resulta imposible separar el hecho y la inter-pretación. El historiador L. von Ranke (1795-1886) había puesto de manifiesto la distanciaentre el personaje del pasado y la imagen que sepuede elaborar de él basándose en el métodocientífico. La figura reconstruida por el historia-dor es siempre una figura de la leyenda. El perso-naje real queda más allá.

En el caso de Jesús se dan una serie de facto-res que acentúan aún más este presupuesto: latransmisión de los relatos acerca de Jesús va experimentando un proceso de crecimiento ydesarrollo, como en la literatura popular, pues lostransmisores actúan como rapsodas; se fue com-probando que los evangelios estaban sometidos ala reelaboración por parte de sus redactores, eincluso que estaban compuestos en base a la con-fluencia de diversas fuentes o documentos pre-vios; los evangelistas proyectaron sobre Jesús suspropias expectativas mesiánicas y salvíficas, recu-rriendo incluso a elementos mitológicos, por loque le atribuyeron rasgos extraordinarios, sobre-naturales y divinos; los conflictos y debates de laIglesia primitiva provocaron una selección de loshechos y numerosas matizaciones en los recuer-dos de Jesús; las concepciones religiosas delambiente y los intereses teológicos de la vida ecle-sial modularon de modo perceptible la imagen deJesús... La diferencia entre los sinópticos y elcuarto evangelio, y la dificultad a la hora de fijarel orden cronológico de los evangelios, no hacíanmás que confirmar la incertidumbre.

Este cúmulo de factores impuso como con-clusión el escepticismo histórico. Resulta imposi-ble identificar un núcleo histórico consistente ylibre de toda sospecha. Es demasiado espesa lamaraña que acompaña y envuelve la tradiciónacerca de Jesús. No es posible por ello escribiruna biografía de Jesús. Ningún relato es fiable. La



ilusión por recuperar al Jesús histórico había abo-cado al fracaso. Y precisamente por imposicióndel método histórico. Por eso quedan deslegiti-madas las (presuntas) imágenes históricas deJesús escritas a lo largo del siglo XIX. Un estu-dio atento de la aportación de los diversos his-toriadores muestra que cada uno presenta unJesús acorde con sus intereses. Cada historiadorencuentra lo que busca. Más aún: se encuentraa sí mismo en el personaje histórico buscado yconstruido. Por eso Jesús aparece como un libe-ral a los liberales, como un socialista a los socia-listas, como un romántico a los románticos. ElJesús liberado de las ataduras del dogma podíaser efectivamente modernizado, pero a costa deotra falsificación. El Jesús histórico, el real, serefugiaba en su mundo, en un mundo inaccesiblepara nosotros. La aplicación del método históri-co había acabado por perder al personaje quebuscaba.

¿Qué puede quedar entonces como funda-mento y contenido de la fe? ¿Acaba siendo Jesúsnada más que un fantasma, una ilusión sin perfi-les y sin contornos? ¿Hay algún motivo parahablar de Jesús con confianza y seguridad? ¿Nopierde la fe juntamente el contenido y el sentido?Algunos protagonistas de todo este esfuerzo cien-tífico respondieron afirmativamente y abandona-ron la teología y la fe recibida. Strauss se dedicóal servicio público en el campo de la literatura yde la política, y A. Schweitzer a la atención de losleprosos en África.

Pero hubo teólogos que reaccionaron en unadirección opuesta, dando la vuelta al razona-miento que había llevado a tales conclusiones:ahora, precisamente cuando hemos perdido todaseguridad histórica, es cuando se abre el auténti-co espacio de la fe y cuando se encuentra el obje-to genuino de la fe. Se pierde el Jesús de la histo-ria, pero permanece el Cristo viviente, el Señorresucitado. La fe debe quedar libre de los debates



científicos, de las opiniones cambiantes de losinvestigadores. El creyente no puede quedarsometido en su convicción al consenso de losinvestigadores. Lo que a él le llega, lo que trans-forma su vida, lo que le salva es el Cristo predi-cado y anunciado como Salvador, porque en élDios sigue dirigiendo su interpelación y manifes-tando su presencia benevolente y misericordiosa.Quien interesa es el Cristo que hace posible elpaso a una existencia nueva, auténtica. Eso no lologra el Jesús histórico que se encuentra detrás delos evangelios, sino el Cristo proclamado y pre-sente en la Iglesia. Ésta es la conclusión a la quellegaron, aunque desde presupuestos distintos,M. Kähler y R. Bultmann: la fe puede vivir sinhistoria, el Cristo de la fe puede ser autónomorespecto al Jesús de la historia y a las pruebas delos historiadores. La libertad de la fe puede ydebe vivir sin apoyos humanos siempre que semantenga viva la experiencia salvífica.

La primera investigación sobre la vida deJesús había finalizado de un modo imprevisto einesperado. La búsqueda del Jesús históricohabía mostrado su ingenuidad. Y por ello habíaconducido a la decepción. La fe podía salvarse,pero únicamente prescindiendo de la historia.¿Pero es ello sostenible? ¿No implica caer en lairracionalidad? ¿No sería un atentado contra losmismos creyentes, que son seres racionales, y quepor ello no pueden fundamentar su fe en unvacío histórico? ¿Y no es incluso una infidelidadcontra el mismo Dios que se revela a seres histó-ricos y por ello de modo histórico? ¿Puede Jesús,el Jesús que predicó el Reino y que encontró a loshombres en su existencia terrestre, acabar reduci-do a un elemento del que la fe puede prescindir?¿No quedaría ésta sometida a la arbitrariedad delhombre, sin ningún control por parte del mismoJesús?



4. El reencuentro con la historia:la nueva investigación sobre Jesús

Estas preguntas se plantearon con toda sufuerza incluso entre los seguidores de Bultmann.Las posturas radicales del maestro resultabaninsostenibles por razones científicas y teológicas.Por eso tratan de abrir un camino que desblo-queara aquel inhumano callejón sin salida. Se ini-cia así una segunda (y nueva) investigación (lanew quest) sobre la historia de Jesús. Asume laconvicción de que es imposible escribir acerca deJesús una biografía en sentido estricto. Lasmediaciones de la transmisión de los recuerdosimponían esa medida de prudencia. Admiteigualmente cierto grado de tensión entre el Jesúsde la historia y el Cristo de la fe: nunca ha existi-do un “puro” Jesús histórico; siempre ha sidointerpretado y proclamado desde la confesión defe. Pero, no obstante, la historia recupera suvalor, su contenido y su sentido.

E. Käsemann, discípulo de Bultmann peroiniciador de la reacción antibultmaniana, da granimportancia al hecho de que los primeros cristia-nos sintieron la necesidad de presentar y anunciara Jesús bajo forma de relato. El relato es una exi-gencia de la fe, que se alimenta de la permanenterecuperación de la historia terrestre de Jesús. Ésteno es un fantasma; es el protagonista de unanarración. La comunidad cristiana pretendíaconscientemente no alterar el recuerdo de Jesús,sino mantenerse en continuidad con el personajedel relato que se prolongaba hasta ella. La fe eshistórica y la revelación vivía de la lógica de laencarnación. El encuentro de Dios con los hom-bres en Jesucristo no puede sacarlos de la historia;Dios los encuentra en esa historia. Por ello, desdeel punto de vista teológico, la referencia a la his-toria es irrenunciable e insustituible.

Lo mismo debe decirse, por razones científi-cas, desde el punto de vista de la ciencia históri-



ca. El historiador, si es intelectualmente honesto,no puede menospreciar la evidencia de algunosdatos seguros que se le imponen: a) se debenaceptar como fiables aquellos datos que no sepueden derivar ni del judaísmo contemporáneoni del cristianismo primitivo, pues no han podi-do ser inventados por ningún mediador o trans-misor; b) hay indicios suficientes para hablar deuna “cristología implícita” ya desde los tiemposprepascuales: la vinculación del Reino con elministerio de Jesús, la inmediatez de su relacióncon el Padre, la autoridad que emana de suactuación... dejan ver ya en germen los elemen-tos fundamentales de la cristología posterior; losdesarrollos postpascuales no deben ser conside-rados, por tanto, como traición a la historia deJesús; c) el comportamiento de Jesús ofrece unmarco coherente que explica y da sentido a supredicación: el perdón de los pecados, la fuerzadel amor, la convicción de su fe... engarzan demodo armónico los hechos y las palabras deJesús; d) existe igualmente una analogía entre laexperiencia y autoconciencia de Jesús y la trans-formación existencial que suscita en quien acep-ta con fe el kerygma primitivo. La fe del mismoJesús será la base de la fe de sus discípulos. Enbase a estos criterios Käsemann, Bornkamm,Ebeling, Fuchs... superan las estrecheces de Bult-mann y vuelven a situar a Jesús como fundamen-to y elemento constitutivo del kerygma. No sepuede ciertamente volver a las pretensiones exce-sivas de las antiguas vidas de Jesús, pero se harecuperado la convicción de que el hablar cristia-no sobre Jesús se enraíza en su historia, en losacontecimientos de su vida.

Se trata de un paso prudente pero importan-te e irrenunciable por parte de la cristología. Sinembargo, se pueden señalar dos insuficienciasespecialmente notables. En primer lugar, aúnmantienen un grado de discontinuidad excesivoentre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. La



recuperación de Jesús carece por ello de fuerza derealidad, de inserción real en su tiempo y entresus contemporáneos. Ello nos conduce a lasegunda insuficiencia. Parecen quedarse en unacontemplación subjetiva y existencial de Jesús,demasiado condicionada por los presupuestos,sensibilidad y perspectivas del investigador de losaños cincuenta. El protagonista del siglo I, Jesús,no queda situado de modo suficiente en su con-texto y en la complejidad de las circunstancias dela época, y por el contrario queda demasiadocondicionado por las preocupaciones del obser-vador del siglo XX. Por eso no pueden llegar auna visión coherente y global del personaje dequien hablan. Es preciso enriquecer la compren-sión, la vitalidad y el dinamismo de la historia entodas sus imbricaciones sociales y culturales.

En otras escuelas exegéticas se fueron reco-rriendo caminos que aumentaban la fiabilidad deesta nueva investigación. Son intentos diversospor sus presupuestos y metodología, pero hancontribuido a lanzar nuevos puentes de comuni-cación en el abismo abierto. A modo de ejemplomencionaremos algunas aportaciones especial-mente significativas. El estudio de los modos detransmisión oral de las tradiciones judías permi-tió comprobar un alto grado de fidelidad. Losprimeros transmisores cristianos participaron sinduda de este método, lo que permite otorgar fia-bilidad a sus relatos (H. Riesenfeld, B.Gerhard-son). El conocimiento del arameo y del judaísmocontemporáneos permite captar la ipsissima vox(las palabras mismas) de Jesús (J. Jeremias). Losdistintos estratos que se pueden identificar en elproceso de transmisión se producen en el seno deuna continuidad fundamental: esa continuidades tanto sociológica como de confesión, pues sonlos mismos personajes que estuvieron con Jesúsquienes posteriormente lo anuncian y proclamancomo Cristo (H. Schürmann). Por eso la confe-sión de fe (exomologesis) no está desvinculada de



las palabras (logia) de Jesús (F. Mussner). En vir-tud de todo este trabajo exegético se consolidanlos puentes que ponen en comunicación al Jesúsde la historia con la historia (contada) de Jesús.La fe recupera un suelo más seguro y el creyentesabe que su relación salvífica queda establecidacon alguien real, que aún se deja conocer en elpresente.

5. Jesús en su contexto:la tercera investigación sobre Jesús

A finales de la década de los setenta se pro-dujo una auténtica avalancha de escritos sobreJesús. Lo más llamativo era que vivían de un clarooptimismo histórico. B. Meyer, A. Harvey, E. P.Sanders, Charlesworth... fueron los iniciadoresdel proceso. Crossan, Horsley, Bjorg, Meier...contribuyeron a la popularización de este modonuevo de afrontar la investigación sobre la vidade Jesús. A esta corriente pertenecen los imágenesde Jesús mencionadas en el capítulo anterior en elámbito de la exégesis. Han sido designados como“tercera investigación” (third quest) porque cons-cientemente se contraponen a la “nueva (segun-da) investigación”. A ésta le dirigen los siguientesreproches: dan una preferencia desmesurada alestudio literario de los textos evangélicos relegan-do el contexto; se concentran en el sujeto indivi-dual que recibe el mensaje olvidando el entornosocial; se mueve preferentemente por una preo-cupación teológica en perjuicio del relieve quemerecen las circunstancias históricas.

Esta contraposición permite captar mejor elmétodo alternativo que proponen: a) privilegianel estudio del contexto social y cultural, para queJesús no carezca del contexto que le aporte den-sidad real y lo haga más creíble y comprensible;b) se trata de un estudio libre de presupuestosdogmáticos, para que no condicionen la neutra-



lidad del observador; la historia se antepone a lateología; c) más que la autenticidad de loshechos y dichos de Jesús debe interesar la cohe-rencia de esos dichos o hechos con el contextohistórico; d) el método interdisciplinar, de socio-logía y antropología cultural, permite elaborardeterminados modelos de comportamiento y defuncionamiento que por analogía se pueden apli-car al caso de Jesús y su tiempo; si, por ejemplo,en determinadas circunstancias los pueblos o laspersonas reaccionan de un modo determinado,parece lógico suponer que también se produzcanen el siglo I en el entorno de Jesús.

En ocasiones puede parecer que estos autoresresucitan las pretensiones de la investigaciónantigua. Su optimismo histórico es innegable.Pero su prudencia tampoco se puede negar. Sue-len ser cautelosos y matizados. Su aportación enconjunto ha sido beneficiosa. Han relativizado elescepticismo anterior, han devuelto mayor con-fianza al exegeta y al creyente, permiten asumiruna variedad de elementos sociales y culturalesque hacen más inteligible y coherente la figura yel mensaje de Jesús. No obstante deben remarcar-se con fuerza algunos aspectos que obligan a laprudencia. No es exagerado afirmar que estosinvestigadores recuperan en mayor medida elcontexto de Jesús que al mismo Jesús. Su figuraconcreta queda resaltada y mejor integrada en elcontexto, según los diversos autores. Pero los per-files y los contornos también se difuminan segúnlas opciones del investigador. Son demasiadodiversos los modelos que ofrecen estos autores: elcínico itinerante, el mago y curandero, el profetaescatológico, el judío marginal, el genio carismá-tico y espiritual... Muchas de estas perspectivasson complementarias si no se contraponen comoalternativas. Pero de nuevo obligan a ponerse enguardia contra toda reconstrucción histórica ycontra la interferencia de intereses y motivacionesideológicas que no se reconozcan con sinceridad.



6. El personaje histórico en el relato

La identidad última y radical de la persona seesconde siempre en el misterio. Se sustrae a losconceptos abstractos y a los términos generales.No se puede ofrecer y desvelar mediante unadefinición o una fórmula. La peculiaridad de unapersona se expresa solamente en su nombre pro-pio (que va unido siempre a los pronombres per-sonales con los que entra en relación). A la pre-gunta fundamental “¿quién soy yo?” todos losposibles intentos de respuesta no son más queaproximaciones hasta que se menciona el nombrepropio. El nombre propio de una persona no esla copia o la repetición de una entidad universalque se pudiera reproducir de modo ilimitado. Elnombre propio es siempre síngular, único e irre-petible.

El nombre propio remite siempre a un pro-yecto vital y a unas relaciones. El nombre (y laidentidad personal que en él se esconde) recoge ycondensa una historia singular que se ha ido des-plegando en el tiempo. En el decurso biográficosurge como un protagonista que tiene una voca-ción, que realiza encuentros múltiples, que seplantea objetivos determinados, que espera seramado y afirmado por los demás, que es capaz deregalar comprensión y cariño, que se ve preso delodio o del resentimiento, que es interpelado porunos y por otros, que se desenvuelve en un con-texto determinado... No hay, por tanto, nombrepropio que no sea desarrollo de una vida, que seapoya sobre su memoria y se proyecta en el futu-ro. Su memoria y su proyecto exige a los otros,pues sólo con los otros puede ser él mismo. Sin lainterpelación se caería en lo impersonal o en lomecánico. La interpelación, la vocación y la invo-cación abren el espacio de lo personal, de lointerpersonal.

Toda persona es más que sus actos. Pero lapersona sólo puede ser encontrada en los acon-



tecimientos de los que es protagonista y víctima.Resulta imposible penetrar en el santuario de supersonalidad si no es por la mediación de losacontecimientos y de los encuentros. ¿Quién escapaz de reconducir la variedad de los actos a lasingularidad y unicidad de la persona? Una per-sona sólo puede aparecer en el despliegue deactos múltiples en los que se encuentra conotras personas, que llevan consigo sus propiasexpectativas y sus nostalgias, sus preocupacionesy sus tendencias, en definitiva, su propio devenirexistencial. Todo encuentro se abre, por tanto, enperspectivas múltiples y complementarias. Es evi-dente que de cada vida personal se podrían (ydeberían) escribir diversas biografías. El nombrepropio de cada uno sólo se comunica y se hacepresente en las historias de los otros. Por ser his-toria, no se puede aislar en el recinto aséptico de un vacío puro e incontaminado. Las historias ylos encuentros son vía imprescindible para acce-der al misterio singular de una persona. Pero ellono significa que sea una falsificación. Al contrario:es el único medio de encontrarla como persona.

Ello quiere decir que toda persona y todonombre propio es dicho, es contado en un relato,es protagonista de una narración. La persona no es un yo que se pueda aislar o contraponer demodo absoluto, al margen del relato o de lanarración. Y tampoco es un él de quien se puedahablar de modo puramente objetivo o disecado.Ese yo o ese él se hacen presentes como personasen la interpelación que dirige a los demás o en lainterpelación que recibe de los otros, en la invo-cación o evocación que suscitan. Eso es lo queperdura en la historia, lo que se hace vida e his-toria.

Todo esto debe ser aplicado con entera razóna Jesús de Nazaret. Sólo se le puede comprenderdesde su nombre propio, desde el nombre que leidentifica. Este nombre, como iremos viendo, noes otro que el de Jesús, el Hijo. La filiación que se



va realizando en el decurso vital de Jesús es lo quele desvela desde su intimidad y lo que le haceactual en nuestra existencia. Pero ello no se puededescubrir, ni captar en su hondo sentido, másque desde los encuentros y relaciones que va pro-vocando. Y esta biografía, como en el caso detodos los hombres, no puede adquirir realidadmás que en cuanto contada, en cuanto contenido deuna narración.

En esa narración habrá que matizar algunosdatos concretos para conciliar la divergencia dedatos. En ese sentido se perderá la primera inge-nuidad con que se leen determinados textos. Peroello no es desalentador. Contribuye de un lado avolver a la complejidad de la realidad. Pero deotro lado, y esto es lo más importante, permitirácaptar a la persona en la amplitud y riqueza desus relaciones, captando el conjunto del relato ysu dinamismo interno. Se recupera así una segun-da ingenuidad en el encuentro y en la interpela-ción que procede de la persona que protagonizael relato.

Esta narración, así recuperada, recibe sucontenido desde una doble coordenada: a) laconciencia de misión que caracteriza a Jesús, esdecir, la convicción de saberse enviado; Jesús,como iremos viendo, asume su protagonismodesde la proclamación “heme aquí”, “aquí estoy”(cf. Hebr 10,7), lo que lo sitúa como radical-mente expuesto-a, es decir, abierto a todas lasurgencias y necesidades del momento; en reali-dad no había venido más que para eso; b) enconsecuencia de lo anterior, las resonancias yecos que suscita en sus contemporáneos, en losencuentros que le acogen o le rechazan, en lasposibilidades existenciales que suscita. A estadoble coordenada hay que añadir otras dos refe-rencias que determinan igualmente el relatoevangélico: la historia que le antecede y su con-densación en el contexto de aquel momento his-tórico; la relación que mantiene con el Padre,



que le envía, y con el Espíritu que le unge y lellena de gozo.

En definitiva, Jesús es un ser-de-relaciones oun ser-en-relación. Vive de las relaciones y paralas relaciones. De un lado, la relación que sostie-ne su conciencia de envío. De otro lado, las rela-ciones que despierta su “heme aquí”. Por ello seabre y se despliega el relato y la narración quetambién nos alcanza a nosotros. Pero para queestas relaciones adquieran una mayor consisten-cia y mayor contenido de realidad se requiere uncontexto, que es el que comunica la fuerza deinterpelación, las preguntas concretas y las expec-tativas.

Estas estructuras del relato, en el que queda-mos introducidos también nosotros, especialmen-te en cuanto creyentes, pueden liberarnos delescepticismo histórico, si sabemos lo que debemosesperar del relato que escuchamos y lo que puedeaportar el estudio científico de la historia. Si supe-ramos estas simplificaciones, la historia de Jesúsnos inserta en un proyecto con sentido y con con-tenido. Por ello aún con cautela, para evitar falsasilusiones, debemos sondear el dinamismo perso-nal y relacional en que Jesús se constituyó comopersonaje y protagonista. Ese personaje nos esaccesible desde actos que realizó y desde palabrasque pronunció, y en el encuentro que suscita nosmueve a identificarlo con el nombre propio queofrezca la clave de lectura de todos los nombresque se le aplicaron. Jesús, se ha dicho con razón,rompe todos los esquemas. Pero no es menos cier-to que sólo por la mediación de esos esquemas senos ofrece y sigue encontrándonos. Por esosesquemas se hace magnitud histórica, porqueengarza las circunstancias del contexto y las expec-tativas de los contemporáneos. Esos esquemasdeben ser controlados por el método histórico ypor la razón crítica, para evitar que la fe se lancepor derroteros arbitarios. Pero siempre desde lanarración que incluye tanto al Jesús de la historia



como al Cristo de la fe, porque sin ello habríamosaniquilado el sentido y la fuerza de la narración.

7. Los criterios para el encuentro histórico

Para el encuentro histórico con un Jesús queno sea una construcción ilusoria se requieren unaserie de condiciones y de presupuestos que hagancreíble el relato y plausible la narración, y a la vezunos criterios que sirvan para perfilar su figura ysu actuación y para controlar las actitudes del lec-tor o destinatario actual.

Entre los presupuestos y condiciones señala-mos fundamentalmente dos, tal como emergende las reflexiones que hemos establecido:

a) El despliegue del contexto cultural, social yreligioso, como escenario en el que se va a desa-rrollar el drama del envío y de la interpelación.Solamente desde este trasfondo puede resultarreal una historia y puede hacerse plausible la con-ciencia de misión del personaje o protagonista.En el caso de Jesús se debe dibujar, por medio dela investigación histórica, el sentido del judaís-mo, su identidad histórica, sus objetivos, sus pro-yectos frustrados y sus decepciones históricas, lascontradicciones que lo atravesaban, los grandesinterrogantes del momento y el aliento de espe-ranza que garantizaba la continuidad. Jesús sólopodrá resultar comprensible, en su realidad his-tórica, desde la situación del judaísmo en unaencrucijada determinada. Su heme aquí noadquiere sentido, relevancia e intensidad más queen esa situación.

b) Las reacciones de los demás personajes deter-minan las relaciones en las que entra Jesús, queson además las que van a determinar los relatos ylos rumores acerca de él. Para comprender estasreacciones hace falta evidentemente conocer elcontexto y el trasfondo ya mencionados. Pero a la



vez hace falta recurrir a métodos de carácterinterdisciplinar: la sociología y la antropologíacultural ofrecen modelos interpretativos de lostipos de comportamiento de los hombres endeterminadas circunstancias y ante determinadosfenómenos. Sin forzar de modo automático lasanalogías, pueden prestar un servicio irrenuncia-ble para comprender al Jesús del relato y parahacerlo creíble. En la misma dirección se deberecurrir a datos de carácter filosófico y sicológicoque permitan penetrar en la condición humanatal como se despierta y se pone en movimientoante fenómenos como el suscitado por Jesús.

Este doble presupuesto permitirá que lanarración transmitida vibre con todas las fibrasde los hombres como seres históricos, en toda laambigüedad y ambivalencia de su existencia. UnJesús descontextualizado perdería relieve y sucondición carnal, en cuanto palabra histórica deDios a los hombres. Pero a la vez hay que perfilary determinar esa carnalidad de la realidad deJesús, es decir, aspectos o dimensiones que lo vin-culan a su tiempo y su lugar. Hay que procurarque el contexto no absorba al personaje, sino queéste adquiera consistencia en ese contexto y sobreese trasfondo. Para conservar el equilibrio y laconexión entre contexto y personaje pueden ser-virnos algunos criterios que mencionamos breve-mente:

a) El criterio de la incomodidad contiene fuer-tes dosis de fiabilidad: no hay motivos pararechazar el carácter histórico de aquellos aconte-cimientos de la vida de Jesús que resultaban difí-ciles de explicar por parte de quienes transmitíansus recuerdos con gratitud y reconocimiento.Podríamos mencionar el hecho del bautismorecibido de Juan, su ignorancia respecto a lascuestiones que afectan al futuro o las muestras dedebilidad o fragilidad en momentos de gran ten-sión (como Getsemaní).



b) Por las mismas razones se debe aplicar elcriterio de extrañeza o marginalidad de algunosdatos que en ocasiones apenas desempeñan unpapel en el relato pero que sirven para iluminar lasituación: al haber sido conservados, parecenpoco susceptibles de elaboración y por ello con-servan el sabor de lo genuino. Ejemplo prototípi-co es la alusión a las dos espadas que poseen losdiscípulos (Lc 22,38) o el modo de vida itineran-te y desarraigado que a veces caracteriza el com-portamiento de Jesús y sus discípulos.

c) Deben ser muy tenidos en cuenta los datosde contraste o de refutación respecto a las concep-ciones globales de cada investigador. Si se desta-ca, por ejemplo, el aspecto dialogante o dulce deJesús, deben ser tenidas particularmente en cuen-ta sus afirmaciones duras o sus palabras tajantes;la complejidad de todo personaje histórico quedade este modo sustraída a las tendencias simplifi-cadoras de quienes lo contemplan desde otrocontexto histórico.

d) El principio de desemejanza o diferencia-ción: con toda seguridad puede proceder de Jesústodo elemento que no pueda ser derivado ni deljudaísmo contemporáneo ni del cristianismo pri-mitivo. La prohibición de recurrir al juramento(Mt 5,34), por ejemplo, chocaba tanto con la tra-dición judía como con la praxis cristiana. Lomismo podría decirse de la radicalidad con la queJesús recomienda el amor a los enemigos, que noencuentra precedentes en el Antiguo Testamentoy tampoco resonancias claras en el Nuevo Testa-mento.

e) Aspectos singulares, cuando son conver-gentes, pueden contribuir a perfilar el estilo típicode Jesús: el empleo de la fórmula “amén”, elmodo de llamar al seguimiento, el uso de lasparábolas, la expresión “abba”...

f ) El criterio de la decepción, sobre todo por elcontraste con los abundantes momentos de aco-



gida y de júbilo, permite situar el punto delencuentro/desencuentro con la sociedad que lerodeaba; si se consigue explicar de modo adecua-do la decepción, debe entonces desarrollarsecomo criterio del rechazo y de la ejecución, es decir,se debe dar fiabilidad a lo que sea capaz de expli-car las razones y la dinámica que condujo a Jesúsa la cruz. Este criterio debe recoger el conjuntode factores que hagan comprensible la confronta-ción entre el “heme aquí” de Jesús y las expecta-tivas frustradas de los otros protagonistas.

g) Con todos estos elementos y criterios sepuede dar el paso al principio de coherencia: hayque elaborar una imagen global de Jesús desde laque se pueda dar sentido a los aspectos particula-res y concretos. Este paso es decisivo, pero igual-mente muy arriesgado. Si la visión global fuerafalsa, todo el conjunto se hundiría. Por ello debeser sometido permanentemente a refutación y acontraste el ensamblaje de los diversos elementos.Pero si todos ellos son tenidos en cuenta de modohonesto, el relato y el personaje adquieren senti-do y coherencia.

8. El dinamismo de la revelación:la esperanza, entre la protesta y la promesa

El contexto de Jesús, su trasfondo cultural yreligioso, está determinado por la revelación deYahvé y la alianza establecida con Abraham y conIsrael. Sólo dentro de esta lógica y de su destinohistórico, tal como se conservan en las narracio-nes veterotestamentarias, puede resultar com-prensible el conjunto de los relatos neotestamen-tarios sobre Jesús. Resulta necesario por ellodesplegar a trazos rápidos este escenario histórico.

El relato bíblico sobre la revelación de Yahvébrota de las preguntas y experiencias de unoshombres y mujeres necesitados de salvación, y seafirma como una protesta frente a la desgracia y



la desventura. A los textos más antiguos de larevelación subyacen preguntas universales: porqué sufre el hombre, por qué se descubre comoexiliado en este mundo, por qué los pueblos seencuentran divididos y enfrentados, por qué laviolencia resurge constantemente...

Estas preguntas y protestas se constituyencomo revelación porque van acompañadas deuna respuesta. Ésta es a la vez palabra de conde-na y de alegría: denuncia la situación presentecomo no querida por Dios, provocada por unarealidad dia-bólica que disgrega y destruye lo quedebería ser: el sueño de Dios a favor de los hom-bres; y por eso es palabra de consuelo, porque des-vela la alternativa salvífica que Dios había pre-tendido, descrita y dibujada en el relato delparaíso. Éste es el sueño querido por Dios: el dela armonía del hombre con la naturaleza (porqueno necesita el esfuerzo del trabajo), con sus seme-jantes (Eva es compañera y complemento deAdán), consigo mismo (no siente vergüenza porestar desnudo), con Dios mismo (que paseabacon el hombre por el jardín).

El sueño se quebró desde el momento en quela libertad humana se dejó seducir por lo dia-bólico que disgrega y despersonaliza. Pero el hom-bre, aún frágil y niño, no es abandonado por elYahvé creador. También Yahvé proclama su hemeaquí (cf. Gn 3,15; Is 52,6; 65,1). Asume su res-ponsabilidad, solidario con la debilidad de la obrade sus manos, y despliega el horizonte de la pro-mesa, el del futuro, el de la garantía de un salva-dor... En medio de las ambigüedades y opacidadesde la historia, ésta será la punta de lanza que seña-lará un objetivo, el decurso del tiempo como diá-logo y encuentro, como riesgo y aventura, comomisión y tarea, como drama de libertades que bus-can eludir la injusticia y el sufrimiento... La espe-ranza, siempre amenazada y siempre recuperada,será el aliento oculto, pero siempre perceptible, dela revelación.



En ese escenario amplio, tan amplio queabraza el conjunto de la humanidad y del cos-mos, se va a desarrollar la historia de la revela-ción y de la salvación. El drama estará compues-to de multitud de relatos, de historias de júbiloy de lamentación, de cantos y de llantos, depobres y enfermos que se quejan y de enamora-dos que danzan, de esperanzas que se frustran yde proyectos que renacen... En ese cúmulo derelatos actúa siempre un protagonista, Dios, queno abandona el escenario de los diversos prota-gonistas, sino que lo integra en una historiacompartida.

El protagonista principal, Yahvé, hace sentirsu presencia y su acción por una doble vía: la depersonajes concretos que son llamados porquehay una misión que cumplir, y la de signos oindicios a través de los cuales comunica un men-saje o una energía, devuelve luz al horizonte yabre senderos en callejones sin salida.

Entre las figuras mediadoras descuellan Abra-ham, como personaje individual, y el pueblo,como personaje colectivo. Con uno y otro seestablece una alianza. Pero la alianza nunca debe-rá ser entendida como privilegio particular sinocomo servicio a los demás, al conjunto de loshombres y de la humanidad. La vocación quereciben, la interpelación que se les dirige, surgenporque hay una misión que cumplir, porque hande ser enviados. El “sueño de Dios” y el horizon-te abierto por su promesa tienen validez porquehay mediadores humanos sobre los que se depo-sita una responsabilidad que ellos asumen. Diosno puede actuar en el encuentro con las liberta-des humanas más que a través de mediacioneshistóricas. La acción inmediata, directa y auto-mática de Dios acabaría por anular la libertad yla historia. Sin el heme aquí de los interpeladospor Dios la narración bíblica sería un juego demarionetas o de sombras sin cuerpo.



Abram es llamado porque existe la división eincomprensión entre los pueblos y hace falta rete-jer la unidad perdida, devolver la bendición atodos los hombres. Pero entonces recibe otronombre, es llamado de nuevo, se le otorga otronombre, Abraham, “padre de la muchedumbre”(Gn 17,4-5). Su nombre, su identidad, consistiráprecisamente en la peregrinación que conduzca aesa bendición. La fe es el heme aquí de la res-puesta y de la responsabilidad. La historia deAbraham se prolongará hasta que el relato incor-pore a Jesús resucitado, cuando ya se producirá labendición (Hech 3,25-26) prometida y esperadadesde el principio.

También Israel es un nombre nuevo dado aJacob, sobre quien había recaído la misma res-ponsabilidad que sobre su padre Abraham (cf.Gn 28,14; 32, 28-29), y ese mismo nombre seráaplicado al conjunto de tribus y grupos, hastaentonces inconexas, que fueron liberadas deEgipto. Pero esta llamada, y la alianza que laacompaña, será para ejercer un sacerdocio (Ex19,6), un servicio de testimonio y mediación enfavor de todos los pueblos. El pueblo de seguido-res de Jesús recogerá los relatos del pueblo deDios, cuando asuma ese sacerdocio bajo el alien-to del Espíritu del Resucitado (Hech 2). Perodeberá realizar una nueva peregrinación al haberrecibido un nombre nuevo.

Pero a la vez Dios va depositando signos de supresencia, como acompañamiento de los elegidosy garantía de su fidelidad. El Dios que se ocultaen la nube y al que nadie puede mirar a la cara sinmorir (Ex 33,20; 1 Re 8,12) ha revelado su nom-bre (Ex 3,14), que es su modo de actuar, y que sehace accesible y experimentable por medio de laPalabra, la Sabiduría y el Espíritu:

a) la Palabra no ha de ser entendida simple-mente como un vocablo, ni siquiera como comu-nicación de verdades o de doctrinas. En medio de



acontecimientos que se suceden y se entrecruzanen el seno de una historia violenta e inmisericor-de, es el sentido de los acontecimientos, la lógicaque reúne la diversidad de los acontecimientos enun designio salvífico, en un proyecto. Por eso esPalabra en diálogo, voluntad de encuentro. Lodecisivo, en consecuencia, no es lo que se dice enlas palabras, sino quien se está diciendo y desve-lando en las palabras y los acontecimientos.

b) La Sabiduría es respuesta en los momentosen que parece que Dios se oculta o cuando elpueblo se encuentra en situaciones que no sabecómo afrontar. Frente a la tentación del Qoheletante el absurdo de la existencia, la Sabiduría des-vela otras perspectivas: desde el inicio de la crea-ción todo lo que existe está envuelto por la sabi-duría divina; en el fondo de los acontecimientosse esconde un designio, aún oculto, que conduci-rá a la historia hacia su final, que es la transfor-mación de toda la realidad en la justicia y en lagloria de Dios. Aun en medio del dolor inmere-cido, la grandeza de Dios reclama confianza en suSabiduría.

c) El Espíritu designa el desbordamiento y elexceso de Dios que se comunica hacia fuera eirrumpe en la historia de los hombres. Por eso esvisto ya aleteando sobre las aguas primordialespara transformar el caos en un cosmos ordenadoque permita desplegar el escenario del mundo yhaga posible el diálogo entre Dios y los hombres.Desde esta acción originaria, seguirá desbloquean-do los obstáculos en momentos de especial gra-vedad para el pueblo: cuando está a punto de seraniquilado por sus adversarios suscita al líder quelo conducirá a la victoria (Jue 3,10; 6.34; 11,29);en medio de la idolatría y la corrupción suscitaráprofetas que recuerden el amor primero e invitena la conversión (Os 2,14-16). El Espíritu esgarantía máxima de la presencia de Dios, y porello será anunciado como el don de los tiemposmesiánicos (Jl 3,15).



Las figuras mediadoras, sin embargo, podránfracasar en su función y los signos podrán oscu-recerse, haciendo con ello más clamorosa laausencia y la distancia de Dios por un lado y lasoledad e incertidumbre de los hombres por otro.Esta sensación se hará especialmente angustiosaen el momento en que Jesús se haga presente enmedio de su pueblo. Hasta la esperanza mesiáni-ca parece haberse apagado. ¿Podrá Jesús decir“heme aquí” desde la vocación de salir el encuen-tro de la angustia de los hombres y de la oscuri-dad de la historia?

9. La esperanza, entre mesianismoy antimesianismo

La garantía de la fidelidad del Dios de la alian-za hace que el creyente espere en el futuro el cum-plimiento de las promesas, de la felicidad anheladay del encuentro definitivo con Yahvé. Esa confian-za alimenta la esperanza del creyente y da sentidoa su peregrinar histórico. Los relatos veterotesta-mentarios son variaciones y modulaciones de lamisma esperanza. Pero la confianza en Dios deseaencontrar traducción y garantía en las mediacioneshumanas e históricas. Por eso es tan frecuente labúsqueda de portadores cualificados de esa espe-ranza, de personajes encargados por Dios para queconduzcan al pueblo (y a la humanidad) a la situa-ción ideal en que lo esperado se convierta en gozoy felicidad. En la línea de Abraham se busca en elfuturo la persona que garantice el logro de la pro-mesa. Esta expectativa es lo que constituye elmesianismo. El mesianismo es un aliento y unaenergía que nunca se cansa de esperar, y por ello,tampoco de buscar al ungido de Dios que intro-duzca en el país del banquete inacabable, en el quese obtenga la paz y la justicia, los grandes bienesmesiánicos. Pero no hay en el Antiguo Testamentoun “guión” o un “retato” del mesías. El aliento es laesperanza que no se cansa de mirar hacia el futuro.



Se suele hablar de mesianismo en sentidoestricto para referirse al mesianismo davídico. Perono podemos olvidar que es tan sólo una de susformas, si bien parece convertirse en algunosmomentos en el punto de referencia. La figura deDavid, tan ambivalente y tan idealizada, seencuentra en el arranque de este tipo de esperan-za mesiánica. Fue ungido por Samuel (2 Sam7,1-16) y recibe de Natán la promesa de un rei-nado estable, casi en términos de alianza (cf. Sal89; 132; 1 Re 2,14-45; 2 Re 2,4; 8,25). Pero lahistoria es dura para encarnar tan grandes ideales.Se dio también una “tentación davídica”, porqueel rey intentó servirse del poder en beneficio pro-pio. Olvidó que el verdadero Rey de Israel esYahvé. La fuerza de la esperanza hará, sin embar-go, que el relato de David se prolongue en sussucesores. De la descendencia de David procede-rá el mesías, el instaurador de la paz y de la justi-cia. Pero la dureza de la historia seguirá imponien-do su evidencia: los reyes fracasan, decepcionan lasexpectativas de quienes esperan que de la familiareal surja la salvación. La catástrofe del exilio serála constatación del gran fracaso de la monarquía.

La esperanza, sin embargo, no se resigna. Ylanza su mirada más allá de la historia presente,hacia un futuro lejano, cuando un descendienteideal de David establezca la felicidad y la prospe-ridad (Is 7,10-17; 9,1-7; 11,1-5). Pero el proyectose va mostrando inviable. Por eso la esperanza sedesvincula de las posibilidades de la descendenciadavídica (cf. Jer 34,2ss). Aunque no faltarán algu-nos renacimientos de esta ideología monárquica(Zac 6,11; Ag 2,23), irá quedando en la periferia.Se mirará cada vez más hacia un futuro más leja-no (Jer 31,31-34) o se buscarán otras figuras delmesías, otros personajes ungidos por Dios quepuedan liberar al hombre de su desventura. Estasfiguras serán el profeta y el sacerdote (que, juntocon el rey, formaban los pilares de la sociedadjudía). Es el mesianismo en sentido amplio.



También los profetas eran ungidos (cf. 1 Re15ss; Sir 48,8) porque desempeñaban una fun-ción irrenunciable en Israel. Y precisamentecomo contrapeso a la prepotencia de los monar-cas. Por eso se configura un mesianismo profético.Tal vez el futuro mesías pudiera aparecer en figu-ra profética. Moisés, el liberador del éxodo,encarnaba el ideal del profetismo, al modo comoDavid había encarnado el ideal de la monarquía(Dt 34,10; Os 12,14; Sir 45,1). Las narracionesque recuerdan el pasado van agrandando la figu-ra de Moisés, y por ello se espera que en el futu-ro retornará un profeta como Moisés (Dt 18,15-18). Is 61,1-3 (que en Lc 4 servirá como pórticodel mesianismo de Jesús) debe ser leído en estecontexto. Diversas tradiciones del judaísmo man-tendrán esta esperanza mosaica hasta el umbraldel Nuevo Testamento.

Otras corrientes reivindican un mesianismosacerdotal. David y Moisés habían desempeñadofunciones sacerdotales (2 Sam 6). El sacerdocioera institución básica en Israel. No sólo transmi-tían la revelación divina y ofrecían los sacrificios(Dt 33,8-11), sino que actuaron decisivamenteen la relectura de las narraciones antiguas. Por esose va consolidando la costumbre de ungir a lossacerdotes (cf. Ex 29,7; 40,13-15; Lv 8,1-12). Escomprensible por ello que la esperanza mesiánicase apoyara en la restauración del sacerdocio (Jer33,14-26; Zac 3,1-7). También el mesianismosacerdotal se mantendrá vivo al inicio de la eracristiana.

Pero la esperanza recorre también otros sen-deros, ajenos a los de estos personajes que encar-naban las grandes instituciones de Israel. Es loque podemos denominar antimesianismo, porqueno comulga con las grandes ilusiones depositadasen la instauración de la monarquía. Ya Samuelhabía advertido de los peligros de la instituciónreal (cf. 1 Sam 8,11-18). La tentación de Davidno hizo más que confirmar estas sospechas. Por



eso se mantuvo, especialmente en los sectoresmás pobres y marginados, la nostalgia del perío-do pre-monárquico (y por ello pre-mesiánico).La figura del Israel de la época de las tribus o delIsrael peregrino por el desierto es contempladacomo el anti-modelo del Estado monárquico,que acentuaría las diferencias sociales y las injus-ticias. La memoria del pueblo recordaba congozo las historias de aquel sistema más igualitarioy fraterno, gobernado por el mismo Dios, defen-sor de una sociedad justa y pacífica. Esta añoran-za aletea en las advertencias que se dirigen al rey(Dt 17,14-20) y en las regulaciones del libro dela alianza (Ex 20-23). Las denuncias de los profe-tas contra la sociedad del presente se alimentande la savia que brota del período originario, quesurge como auténtica alternativa a la desgraciadel presente.

Este aliento antimesiánico (que espera con lamisma fuerza la liberación de la desventura y eldisfrute de los bienes mesiánicos) se condensatambién en algunas figuras marginales respecto alas corrientes dominantes que hemos menciona-do: la figura gloriosa del Hijo del hombre y lafigura dolorida del Siervo de Yahvé.

El Hijo del hombre es una figura que hace suaparición en contexto apocalíptico. La apocalíp-tica se configura como reacción y alternativafrente al mal y la injusticia que envuelven a lacreación entera. A nivel humano no se ve salidaviable. El abismo de la angustia y de la desespe-ración se abre por todas partes. Los representan-tes de las grandes instituciones han mostrado yconfirmado su incapacidad para responder a lasexpectativas humanas. No hay por ello energíapara seguir depositando la esperanza en lasmediaciones humanas. Pero si la esperanza seniega a morir, y si sigue siendo fiel el Dios de laantigua promesa y de la alianza, no puede volver-se más que a Dios mismo. Las desgracias de lahistoria se devuelven como pregunta abierta a



Dios. Y de él se espera que al final intervenga conpoder y magnificencia para transformar radical-mente la situación actual, castigando a los malosy recompensando a los buenos, creando unos cie-los nuevos y una tierra nueva.

La enigmática figura de “un como hijo delhombre” (Dn 7,13ss) es la condensación de estamentalidad. El Hijo del hombre no es una figuraque brota de las capacidades de la historia y de loshombres. Procede del cielo, como agente de lainiciativa de Dios en los tiempos finales. Frente alos poderes mundanos, generadores de injusticia,instaurará un reino superior y duradero. Progre-sivamente se irá tiñendo de rasgos característicosdel mesianismo davídico. Pero siempre conserva-rá el carácter enigmático y celestial de su proce-dencia, como expresión más solemne y clara de laintervención directa de Dios que irrumpe a favorde la justicia y del consuelo frente a todas lasfuerzas diabólicas que dominan el mundo.

No menos enigmática es la figura del siervode Yahvé (Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12), que concentra la esperanza en unamediación insospechada e impensable desde lostradicionales marcos judíos: el sufrimiento, eldolor, la humillación, el servicio. Cargando conlos pecados, las culpas y las heridas de los demás,puede establecer una nueva alianza, instaurar lajusticia, proclamar el derecho, liberar presos,consolar a los afligidos... Desde presupuestosantimesiánicos recoge y sintetiza los contenidosde las promesas mesiánicas. No resulta fácil dis-cernir si el autor está pensando en una figuraindividual o en un sujeto colectivo, el Israeldoliente de tantas catástrofes o los sectoreshumildes y sencillos del pueblo. Pero no es eso lodecisivo. Lo más importante se encuentra en otradirección, en el planteamiento de perspectivasnovedosas: ¿podrá Dios prescindir de una expe-riencia tan profundamente humana como eldolor cuando busca la salvación del hombre?,



¿puede el Dios sensible y misericordioso quedaral margen de la experiencia sufriente de los hom-bres?, ¿no sería en tal caso pura retórica hablar deamor a los hombres pero manteniéndose en unadistante trascendencia feliz? Estas preguntasdesestabilizaban la concepción tradicional delmesianismo. Por eso encontró tantas reticencias surecepción en la posterior literatura judía. Perodejaba abierta una perspectiva que, aun siendoextraña y rara en el Antiguo Testamento, no puedeser excluida del dinamismo de la experanza. A laluz de la historia de Jesús, veremos que las pregun-tas abiertas no son vanas, sino que abren el cami-no a una más íntima y cercana revelación de Dios.

Como iremos comprobando, este trasfondoformará parte del contexto de Jesús y de sus con-temporáneos. Su misión y su autoconcienciaadquieren relieve en el seno de una esperanza per-manentemente expuesta al fracaso. Todas estasraíces vinculan a Jesús a la historia, y aportan con-tenido a su misión y resonancia a sus acciones ypalabras. Tanto en lo que tiene de analogía con sucontexto como en lo que tiene de novedoso einquietante, explica que desde un principio susci-tara comentarios, rumores y relatos. Su radicalheme aquí asume la historia de su pueblo (y porello la de la desventura de la humanidad) y la res-ponsabilidad que le corresponde. Por eso quedaráexpuesto a la libertad de los demás.

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El Reino de Dios

¿Cuál fue la novedad de Jesús?

La irrupción de Jesús en medio de su puebloestá centrada en la proclamación del Reino deDios como una buena noticia (es decir, un evan-gelio) para sus destinatarios. Era una novedadinaudita para sus contemporáneos. Y por eso seconvertirá en detonante de una cadena de reac-ciones que acabarán siendo incontrolables porsus mismos protagonistas. La novedad de Jesús ydel evangelio no se podrá captar en su intensidadmás que a la luz de la Pascua (y –en un futuroaún más lejano– de la Parusía). Pero esta novedadadquiere ya contenido de realidad por su enraiza-miento en la vida de Jesús. Las circunstancias his-tóricas, las reacciones de los hombres y los com-portamientos colectivos permitirán explicar lanovedad del evangelio y el destino al que estásometido. Y ese destino es el que quedará inte-grado (aunque superado) por el esplendor de laPascua.

La recuperación del Reino de Dios por la teo-logía, y más concretamente por la cristología, haprovocado un notable replanteamiento de losproblemas y ha incorporado un enriquecimientoinnegable respecto a la cristología anterior. ElReino de Dios no sólo nos permite acceder alcontexto de Jesús, sino también a las relacionesque constituyen su identidad y (como veremos)


su autoconciencia. La aparición de Jesús enmedio de su pueblo esconde un dinamismo equi-parable a lo que fue para la fe de Abraham el ser“padre de muchedumbre” y mediador de unabendición para todas las naciones, o a lo que fuepara el “heme aquí” de Moisés (Ex 3,4) la libera-ción de Egipto. Ese dinamismo es el que nos lle-vará a descubrir el nombre y la misión de Jesús.

Ni Jesús ni el Dios que le envió pueden sercomprendidos más que desde el horizonte delReino, pues constituye de hecho el ámbito y elhorizonte de su misión. Por eso resulta tanimportante perfilar, en la medida de lo posible,su significado. Desde nuestro punto de vista, es elfoco del que provienen las resonancias de la figu-ra de Jesús y el reflejo de un manantial inagota-ble de gratuidad y generosidad, que es el quealienta la historia de amor que intentamos con-tar. El dinamismo del Reino permite ya percibirla lógica del don y del exceso que caracteriza larevelación de Dios.

1. La intensidad dramáticade un momento histórico

La época en que Jesús hace su aparición estádominada por la sensación de angustia y de fra-caso. La dinámica de la esperanza parecía haberperdido el aliento y el sentido. La conciencia cul-tural y religiosa parecía encerrada en un callejónsin salida. No podemos olvidar que nos encon-tramos en la antesala de la catástrofe histórica deIsrael. El año 70 será destruido Jerusalén por lastropas romanas. Una tragedia de tales caracterís-ticas no surge de improviso. Se va gestando len-tamente en sus presupuestos y en sus factoresdesencadenantes. La época en que Jesús inicia suministerio público respira ya los aires de la frus-tración. Se carece de energías y de conviccionespara resistir al destino de fracaso y de decepción

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que se había venido incubando durante siglos. Sepercibía el agotamiento de un proyecto históricoque iba dilapidando toda esperanza. Los nuba-rrones se abatían sobre el pueblo de Israel, y laexperiencia histórica parecía insoportable, espe-cialmente en los sectores más debiles o más sen-sibles de la población. Esta sensación general sepuede concretar en sus coordenadas principales:

a) Desde el punto de vista económico y socialla situación resultaba insostenible debido a lascargas fiscales que se debían satisfacer. A losimpuestos nacionales y religiosos había que aña-dir los impuestos a los invasores romanos.Muchos pequeños propietarios debían vender suspropiedades. La mendicidad se extendía. Prolife-raban por ello grupos de bandoleros, en ocasio-nes con tintes mesiánicos y preocupaciones socia-les. La figura de los recaudadores de impuestosconcentraba el odio de los ciudadanos. La inesta-bilidad social aumentaba y se extendían los focosde violencia y desestabilización.

b) Desde el punto de vista político, Israel seencontraba dominado por invasores que repri-mían todo intento de independencia. La con-ciencia nacional y el orgullo étnico estaban man-cillados porque los opresores no sólo controlabana las autoridades políticas sino también a las reli-giosas. Ello generaba enormes dosis de odio y derebelión contenida. El equilibrio inestable, queimpedía un estallido global, estaba provocandofraccionamientos entre diversas posturas: habíagrupos conniventes con el poder extranjero, perootros se agrupaban en bandas violentas de carác-ter terrorista, y entre ambos polos extremos lapoblación se diversificaba en posturas diversas ycambiantes.

c) La experiencia histórica a nivel social yeconómico se convertía en problema teológico: latierra, objeto de la promesa divina, había sidousurpada; el mismo templo, signo y garantía de

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la presencia de Yahvé, había sido mancillado; laabundancia de bienes se había invertido enpobreza y escasez. Era la soberanía misma deYahvé la que estaba cuestionada. Frente a la resig-nación amarga de muchos y la comodidad inte-resada de otros, parecía no haber más que unaalternativa: o abandonar al Dios infiel e impo-tente del Antiguo Testamento o defender su dig-nidad recurriendo a la violencia y a la guerra.

e) La misma identidad religiosa de Israel pare-cía por ello cuestionada. La historia de Israelhabía conducido al fracaso. La paciencia de Diosparecía agotada y el pueblo abandonado y entre-gado a un destino cruel. La escuela de los deute-ronomistas (que habían redactado diversos libroshistóricos del Antiguo Testamento) había inten-tado elaborar una comprensión teológica deldevenir del pueblo, marcado por una permanen-te sucesión de catástrofes. Habían ofrecidodurante siglos una clave de interpretación: cuan-do Israel peca, Yahvé permite que sea castigado, afin de que reaccione por el arrepentimiento y laconversión, a raíz de lo cual Yahvé vuelve a otor-gar sus favores. Ante un nuevo pecado de Israel sevuelve a repetir el mismo proceso. Pero llega unmomento en que ese círculo puede hacerse vicio-so. La majestad de Yahvé no puede tolerar tantainfidelidad de Israel. Por ello su paciencia se haagotado. Vendrá el castigo definitivo, irreversible.El manantial de la esperanza parece haberse seca-do. Esta sensibilidad está muy presente en lasoraciones de círculos piadosos del período finaldel Antiguo Testamento. La catástrofe del año 70no hará más que confirmar estas sospechas. Israeldeberá entonces comenzar una historia nueva, enla dispersión, en el exilio de su tierra.

e) El oscurecimiento de la presencia de Diosresultaba evidente porque habían desaparecidoaquellos signos que garantizaban la presencia deDios. No se había vuelto a escuchar la palabra deDios. La voz de los profetas se había apagado



desde hacía siglos. No quedaba más que la “hijade la palabra”, es decir, comentar el mensaje delos profetas antiguos. Pero se carecía de la palabraviva y personal que emergiera de la situación his-tórica para aportar luz y horizonte. El mismoEspíritu había huido de Israel, porque no habíaungidos/mesías que condujeran a Israel fuera desu desventura. La Sabiduría también se habíaocultado, pues no existían elementos claros quedieran sentido al comportamiento individual y aldestino colectivo. Parecía no quedar más alterna-tiva que el recurso a Dios. No se captaba en la his-toria un designio profundo de Yahvé. Por sus pro-pias fuerzas la historia estaba abocada al fracaso ya la injusticia. Parecía no quedar más alternativaque recluirse en el escepticismo del Qohelet oesperar, como lo hacía la literatura apocalíptica,una intervención majestuosa de Yahvé. No olvi-demos que la apocalíptica se había desarrolladosobre las cenizas de las esperanzas depositadas enlas mediaciones y en los mediadores históricos.

f ) Una ilusión de siglos se había evaporado.No aportaba ya ninguna seguridad la pertenenciaal pueblo, la validez de la alianza o el gesto de lacircuncisión. La base de la alianza no era garantíapara mirar al futuro con seguridad. Inclusomuchos experimentaban que se les había secues-trado la propia espiritualidad, porque los gestoresde la tradición religiosa la utilizaban en beneficiopropio, generando distancias inútiles y agobian-tes entre las experiencias de los hombres y el ros-tro de Dios. ¿Se podía seguir contando la historiade Yahvé con su pueblo o habría que iniciar otrashistorias? ¿Qué había sido del nombre de Yahvédesvelado en los momentos del evento fundadorque fue la salida de Egipto? ¿No había sido man-cillado por los gentiles el sublime nombre deYahvé? ¿Qué motivos podía haber aún para laconfianza y para la esperanza?

No faltaban grupos que se apegaban conmayor fuerza a las tradiciones de los antiguos y



que seguían confiando en Yahvé a pesar de todo.Los pobres y justos, los piadosos y sencillos, nopodían encontrar acogida y apoyo en otro lugar.Confiaban en Yahvé y sólo en él, porque no erantenidos en cuenta por los poderosos de estemundo. Se trataba, no obstante, de una confian-za que debía ser ganada con esfuerzo en cadamomento, porque había demasiados argumentosque la refutaban. La sospecha se había introduci-do en el ambiente. Parecían cuartearse los pilaresde una sociedad y de una religión. Perdía credi-bilidad el relato que empezó a narrarse desde losorígenes de la fe en Yahvé, desde los lejanos díasdel acontecimiento fundador del pueblo.

2. La efervescencia apocalíptica:Juan Bautista

Era lógico que en aquel contexto sobrecarga-do se produjera una efervescencia apocalíptica.Ante un mundo caduco, dominado por las fuer-zas del mal, no había otra posibilidad de espe-ranza que una intervención definitiva y majes-tuosa de Yahvé, que transformara el actualestado de las cosas mediante el castigo de losmalos y la recompensa de los buenos. La figuraque condensa esa reacción es Juan Bautista. Elprofeta Juan ha sido objeto de una lectura cris-tiana como “precursor” y “anunciador” del Jesúsque está a punto de hacer su aparición en eldrama de la historia (cf. sobre todo Jn 1,19-34).Esta interpretación cristiana, sin embargo, desdi-buja la fuerza histórica de Juan y por ello puededescontextualizar igualmente el significado delevangelio del Reino propio de Jesús. Es necesario,en consecuencia, situar lo más adecuadamenteposible a Juan en la encrucijada de aquel momen-to histórico.

La aparición de Juan, profeta apocalíptico,suscitó una enorme repercusión. Ante todo por-



que volvía a resonar de nuevo la voz de la profe-cía (Mt 3,7-10; Lc 3,7-9). Yahvé –por fin– teníaalgo que comunicar a su pueblo. Juan despertabaademás la fuerza de los antiguos símbolos, hacíabrotar de la memoria sus raíces más genuinas.Desde el desierto y en el Jordán (Mc 1,4-5; Mt3,1.13; Lc 3,2-3), allí donde el pueblo peregri-nante había ratificado su fidelidad al Dios que lohabía liberado de Egipto, volvía a colocar al pue-blo ante una opción definitiva: reafirmar la alian-za y prepararse para el momento decisivo y final.

Pero la palabra de Juan era de juicio y deamenaza. Lleva las contradicciones del momentoa su exasperación más radical. Anuncia que elcamino de Israel ha llegado a su final. La clausu-ra de la historia es definitiva. Es inevitable adop-tar la decisión última. La llegada del Dios juzga-dor es inminente. Y para ello no valen lasseguridades antiguas. Ni la circuncisión ni la per-tenencia al pueblo ofrecen ninguna garantía.Dios puede hacer de las piedras hijos de Abra-ham. La única vía de salida es el bautismo que élimparte. Con ello queda radicalmente condena-do el culto del templo y las observancias ritualesjudías. Sólo el arrepentimiento sincero y el bau-tismo desvelan un camino de salida. La historiase acabó. Por eso Juan Bautista es la conclusióndel Antiguo Testamento. No queda futuro másque para la acción de uno “más fuerte” (Mc 1,7;Mt 3,11; Lc 3,15) que está para llegar con elobjetivo de actuar el juicio de Dios. Este “másfuerte”, alusión enigmática, no puede ser másque el Hijo del hombre, una figura que, comohemos visto, se encuentra fuera de las expectati-vas oficiales de la alianza. El Hijo del hombreirrumpirá como un rayo para realizar el juiciosobre la historia y sobre el pueblo.

La acción profética del Bautista desató unafuerte conmoción en el seno de Israel. Enmuchos corazones despertó resonancias auténti-cas y genuinas. Encontraron en él a la persona



que respondía a su frustración, el único punto dereferencia para la restauración de su dignidadmaltrecha. Por eso se constituyó en una amenazareal para el inestable equilibrio de los poderes delmomento. No se podía excluir que diera origen auna revolución en masa que obligara a una con-frontación violenta y destructora. Por eso los res-ponsables del orden político se vieron empujadosa acabar con él de modo violento.

3. El bautismo de Jesúscomo alternativa a las tentaciones

Entre los corazones interpelados por el men-saje del Bautista se encontraba también Jesús, elartesano de Nazaret. Aquel movimiento apoca-líptico fue el ámbito en el que Jesús se introdujode modo directo en las relaciones de los hombresy su contexto, y en el que hará patente la relacióncon Aquel de quien se sentía enviado. Aquellaencrucijada del pueblo fue también la encrucija-da en la que Jesús expresó su “heme aquí”, con-virtiéndose por ello en protagonista de la historiay de los relatos de su pueblo.

Jesús se acercó a Juan Bautista. La solidaridadcon su significado se condensa en el hecho de quese dejó bautizar por él. Se trata de uno de esosacontecimientos “incómodos”, pero cuya histori-cidad no puede ser negada. La incomodidad pro-cede de su aparente dependencia del profeta Juany de la recepción de un bautismo “para la remi-sión de los pecados”. Es explicable por ello queen la historia de la tradición cristiana los relatosacerca del Bautista y del bautismo de Jesús fueranreelaborados. Pero precisamente por ello resultamás importante constatar que no pudo ser borra-do ni eliminado. La conciencia creyente vio enese gesto de Jesús un paso decisivo de su vida, ungesto profético en el que de algún modo se poníaen juego el sentido de su misión y de lo que esta



misión significaba en la historia de la esperanzaque arrancó desde los orígenes del exilio humanofuera del paraíso.

El bautismo de Jesús deja percibir con clari-dad el horizonte y el contenido del “heme aquí”de Jesús. No es un acontecimiento más en su bio-grafía. Es sin duda el más importante porqueabre e instaura la lógica de su misión y de suautoconciencia. La liturgia y la espiritualidadcristiana lo han ido convirtiendo en un aspectomarginal. Tendría el significado de ofrecer unmodelo al bautismo de los cristianos o de ser elmomento de institución del bautismo de lanueva alianza. Pero su alcance y relieve vanmucho más allá si lo consideramos dentro delcontexto histórico del momento. Los relatos delos evangelistas expresan con claridad el hondosignificado de un gesto profético como el deJesús:

a) El marco narrativo expresa la convicciónde que el alejamiento y el silencio de Dios hansido quebrados: la nube, que significaba la sepa-ración entre Dios y la humanidad, queda desga-rrada por el Espíritu que se manifiesta en formade paloma y por la voz que proclama la identi-dad auténtica de Jesús (Mt 3,16). De modosimbólico se está indicando que se cruza elumbral del Antiguo Testamento. La presenciade Dios vuelve a hacerse perceptible. La inicia-tiva de Jesús queda claramente engarzada en sucontexto.

b) Sobre ese trasfondo se le confiere el nom-bre personal que condensa su misión. La vozpuede ser considerada como un gesto de investi-dura, que define a Jesús como “hijo” y como“siervo” (son claras las resonancias de Sal 2,7 e Is42,1), es decir, como alguien que cuenta con unaespecial intimidad con Dios. La voz, por tanto,no se dirige de modo genérico al pueblo. Esinterpelación a un Jesús que es designado como



“hijo amado” (Mc 1,19; Mt 3,17; Lc 3,22),expresión rara en la literatura bíblica. Los signosde la presencia de Dios se condensan en Jesús, ensu nombre y en su misión. La misión de Jesús vaa quedar por ello determinada por la desgarradu-ra de la nube, por la recuperación de la palabra,por la reaparición del Espíritu, por el reinicio deldiálogo... todo lo cual no puede ser comprendi-do más que desde la filiación peculiar que carac-teriza a Jesús en relación con el Dios a quiendesignará Padre.

Esta presentación en el relato evangélicoanticipa el sentido que mueve el comportamien-to de Jesús y la restauración de la esperanza. Esesentido brota de la lectura conjunta del bautis-mo y de las tentaciones. El bautismo, podríamosdecir, es la respuesta a las tentaciones. CuandoJesús comienza a escribir en público su biogra-fía, se abren ante él varias posibilidades. La his-toria de su vida puede seguir varios caminos. Elbautismo es la opción por un sendero que sedibuja como irreversible y que va a marcar sudestino con un tipo de mesianismo que másbien se podría caracterizar como antimesiánico.Se sitúa en el espacio de la solidaridad con todosaquellos que acudían a Juan. Eran los que “día ynoche” están clamando a Yahvé (cf. Lc 18,7) yque creen escuchar en Juan la respuesta a suslamentos. No son los poderosos, autosuficientesy satisfechos. Son más bien quienes están abru-mados por las cargas que los poderosos handepositado sobre sus hombros. Son quienes hande llevar el peso de la historia en beneficio de losprepotentes. Los débiles no han encontrado ojosque los miren con comprensión. Han llamado amuchas puertas y ninguna se ha abierto con cor-dialidad. Por eso tienen que volverse al Diosvengador y justiciero anunciado por Juan, por-que él va a reivindicar sus derechos y devolverlessu dignidad. Jesús se deja bautizar con ellos yentre ellos porque su misión va a ser compartir



su destino, configurar un mesianismo desdeellos y para ellos.

Las tentaciones no son más que la modula-ción de una misma tentación (Mc 1,12-13 esdesglosado en Mt 4,1-10 y Lc 4,1-13): buscarotro tipo de mesianismo. El Satanás que acusa alos hombres y el Diablo que disgrega la persona-lidad le abre también a Jesús posibilidades dis-tintas de la misión recibida y asumida en el bau-tismo: recurrir a las propias potencialidades paradisfrutar de los bienes económicos, mostrar lapropia grandeza para que los hombres admirensu cercanía a Dios, adorar el poder para dominara los hombres. El rechazo de Jesús es el reversode la opción ya tomada. En esa encrucijadaresuena con convicción su “heme aquí”. Elloimplica una defensa radical de la libertad deDios, que no se deja apresar por las manipula-ciones humanas, y al mismo tiempo la libertadde su propia misión como hijo amado. Desde esalibertad Dios desvela su modo sorprendente deactuar: Dios se encuentra en quienes clamandesde su impotencia, y por ello marca los cami-nos del Jesús que empieza a mostrar el sentido desu filiación.

Desde la experiencia de solidaridad con losmás desamparados, Jesús no puede dejar de com-partir gran parte de la actitud de Juan. La histo-ria de Israel ha llegado a su final. No tiene justi-ficación ante Dios la lógica que ha conducido atal situación. Pero desde esa actitud común abriráun horizonte nuevo. “He visto caer a Satanásdesde el cielo como un rayo” (Lc 10,18). Serenueva el relato de la esperanza. La fuerza deSatanás ha quedado destruida porque hay unnuevo comienzo. La esperanza puede renacer.Hay motivos para la alegría. Esa convicción es loque le separa de Juan, que era profeta de desven-tura. Jesús ha atravesado el umbral del NuevoTestamento. Porque tiene una buena noticia quecomunicar.



4. El Reino de Dios como evangelio y jubileo

La actividad y el mensaje de Jesús reciben sufuerza unificante de un símbolo: el Reino deDios. Es la alternativa que presenta no sólo fren-te a la situación de desgracia y de injusticia quepadecen la mayor parte de los hombres, sino quees igualmente la alternativa que presenta frente ala exclusividad del juicio que proclama el Bautis-ta. Es éste uno de los elementos históricamentemás fiables de la acción histórica de Jesús. Sufuerza explicativa ilumina no sólo las acciones deJesús, sino que incluso (aunque pueda parecerparadójico) permitirá explicar los dinamismoshistóricos y teológicos que condujeron a sumuerte en cruz.

No resulta, sin embargo, fácil perfilar suscontornos o su contenido. Jesús no define el sen-tido exacto del Reino de Dios. Lo hace presentey lo convierte en experiencia. Pero no ofrece cate-gorías o conceptos que permitan delimitarlo. Ahíestá su fuerza evocadora y su capacidad convo-cante. Pero ahí radica también una fluidez que hapermitido que sea comprendido de modos diver-sos y estrechos o interesados. Cada grupo o perío-do histórico lo ha interpretado desde sus propiospresupuestos: los católicos lo identificaban con lamisma Iglesia, los liberales con los valores moder-nos o mundanos, los pietistas con el ámbito de lagracia o de la experiencia subjetiva, los espiritua-listas con el cielo... Por eso la recuperación de susentido original deberá fecundar la recompren-sión de todos los conceptos teológicos, morales yespirituales. Los relatos de Jesús van vinculados alsignificado del Reino de Dios, y, por tanto, el rela-to actual de Jesús no puede perder esa referencia.

También resulta difícil aprehender el auténti-co significado que el Reino de Dios suscitaba entiempos de Jesús. Es sorprendente que, a pesar dela abundancia con que Jesús lo utiliza, apenas



adquiriera relieve en el judaísmo contemporáneo.Ciertamente recogía un elemento tradicional,pero desdibujado y sin fuerza, expuesto por ello,también entonces, a las más variadas interpreta-ciones. Los fariseos lo entendían como el cum-plimiento exacto de las prácticas rituales, lossaduceos lo reducían al mantenimiento de lasituación presente, los celotas a la instauración deuna teocracia absoluta...

La mirada al Antiguo Testamento puedeaportar una clarificación tan sólo parcial. Señala-remos tres referencias históricas que permitansituar el modo de hablar de Jesús sobre el Reinoy las resonancias que suscitó en sus contemporá-neos. a) El reconocimiento de Yahvé como reydel pueblo tenía raíces muy antiguas. Yahvé era elsoberano único y absoluto del pueblo. Por esohubo tantas reticencias a la instauración de lamonarquía. Porque podía oscurecer la convicciónbásica de la fe yahvista. El rey era tan sólo sulugarteniente, su vicario, su hijo adoptado. Porhaberlo olvidado es por lo que la monarquíaacabó en el más rotundo de los fracasos. Procla-mar el Reinado de Yahvé era, por tanto, reivindi-car la primacía de Yahvé sobre todos los media-dores que lo manipulaban. b) Más tarde laproclamación de Yahvé como rey resurgirá de laexperiencia de desgracia que fue el exilio y laopresión por parte de poderes extranjeros.Entonces se afirma la convicción del dominio deYahvé sobre el tiempo (Sal 145,13) y el espacio(Sal 47,5-9). Sobre todo, el culto (Sal 93,1;96,10)celebra al Dios señor de cielos y tierra. Recordarla soberanía de Yahvé era un acto de revitaliza-ción de la confianza y de la esperanza. c) Estaconvicción puede ser interpretada en clave nacio-nalista: Yahvé restaurará a Israel en todo suesplendor y establecerá su trono en Sión, elmonte sagrado de Jerusalén, al que acudirántodos los pueblos. O podrá ser comprendida enclave más abiertamente universalista sobre todo



por parte de la apocalíptica, donde se hará fre-cuente la expresión “reino de Dios” para designarla situación creada por la irrupción final de Dios:así se percibe en el libro de Daniel (2,44; 7,13ss),que anuncia una soberanía que desbancará atodos los poderes mundanos (a su servicio actúael Hijo del hombre).

Sobre este trasfondo lanza Jesús su anunciodel Reino de Dios. Resaltan con claridad algunaspeculiaridades en su actitud. Es llamativo elhecho de que nunca designa a Dios como rey. Elrasgo que mejor lo podrá definir no será el de supoder y realeza, sino el de su paternidad. Habladel reino o reinado de Dios pero como Reino delPadre, como el ámbito o la situación en los quese mostrará la paternidad de ese Dios que envía aJesús. La relación paterno-filial entre Dios y loshombres, y de los hombres entre sí, constituirá elnúcleo central de la salvación que Jesús ofrece yhace presente.

Jesús, por otro lado, se sitúa claramente en laperspectiva universalista. Resulta sorprendenteque no ocupen ningún papel relevante en sumensaje ni la alianza particular del pueblo ni losprivilegios de Israel. La mirada de Jesús se remon-ta, hablando del Reino, al momento previo a laexistencia de Israel, al momento de los sueñosoriginarios, a la aurora de la creación. Por eso elsímbolo Reino/reinado de Dios recoge todas lasnostalgias y añoranzas de que se alimentaba laesperanza genuina y primordial, todas ellas decarácter “pre-mesiánico”, y, por tanto, másamplias y globales: la armonía del paraíso perdi-do, el descanso de Dios en el gozo de su obra, lasatisfacción por la hermosura y la bondad de lacreación, el sábado primero en el que la creaciónconsumada podía ofrecerse a la humanidadentera como un hogar y un banquete preparadopor el Padre para todos los hermanos... En estesentido la proclamación del Reino de Diosresuena como un jubileo, como el auténtico



jubileo que proclama la libertad, la fraternidad, laigualdad, la reconciliación, la felicidad... la gloriade Dios manifestada en la vida plena del hombrey de todo hombre.

En el anuncio del Reino de Dios Jesús actúacomo el mensajero de un evangelio (cf. Is 52,7),de una buena noticia. Dios quiere decir algogozoso a los hombres. Y lo dice en y a través deJesús: Dios va a irrumpir, está entrando en elmundo, como cumplimiento de las promesas,como curación de las heridas que la historia vadejando en la vida humana. Jesús lo comprendeen sentido dinámico, como un acontecimiento,como algo que sucede. “Reino” no designa un espa-cio geográfico, sino un ámbito o espacio humanoen el que Dios va manifestando su gloria y santi-dad en la felicidad de los hombres. Por eso resue-na como himno de júbilo, como explosión dealegría, como canto de gozo. Es tiempo de risa yno de llanto. Es momento para danzar y no paraayunar. Lo nuevo hace su aparición dejandocomo caduco el pasado con su desventura. Eltiempo del pasado queda superado porque seabre camino la novedad. La alegría de Dios y elgozo del Espíritu irradian de modo fascinantepor medio de Jesús (Mt 11,25; Lc 10,21) lanzan-do a sus contemporáneos este interrogante: ¿osdejáis contagiar de esta alegría? En esto consistirápara siempre el evangelio. Especialmente, y demodo renovado, en la Pascua. La esperanza setransforma en acontecimiento de alegría porque seexperimenta lo prometido.

Lo decisivo es que el Dios de la cólera y de lavenganza queda rebasado por el Dios de la mise-ricordia y de la benevolencia, de la com-pasión.La iniciativa de Dios que se abre camino se ofre-ce como la fascinación de una posibilidad nuevapara el hombre, en quien se deposita la confian-za más absoluta: es posible empezar de nuevo,Satanás ha sido vencido, la vida puede sustituir ala muerte. Por eso es tan importante la voluntad



de perdón que refleja Jesús. Porque es un perdónque borra los rencores y los odios del pasado. Esteperdón no es un gesto de debilidad. Es el gestomayor de energía. Se libera de la lógica de la ven-ganza y de la violencia para comenzar de verdaduna nueva historia. Se trata de un acto recreador.En este acto de confianza por parte de Dios con-sistía la derrota de Satanás.

Dos textos fundamentales sintetizan la lógicadel anuncio inicial de Jesús. Mc 1,15 resume demodo rotundo la novedad: el Reino de Dios estáirrumpiendo, convertíos, dejaos transformar. Nisiquiera la conversión es requisito para la irrup-ción del Reino. Es más bien su manifestación:“vuestra conversión se producirá como la seduc-ción de vuestra libertad por la presencia que Diosmanifiesta en Jesús”. Lc 4,16-21 recoge comorealizada la profecía de Is 61,1ss: se inicia el granjubileo, en el que quedarán destruidas la esclavi-tud, la enfermedad, la tristeza, la pobreza, elpecado, la desgracia... Se impondrá la novedad dela vida en plenitud. Esta novedad se expresa enun dato significativo: el evangelista Lucas se veobligado a suprimir del texto leído por Jesús laalusión a la venganza. Isaías hablaba aún de ven-ganza. Esa palabra ni siquiera puede ser pronun-ciada en el ámbito del Reino. Por eso Lucas tuvoque borrarla de su evangelio. Lo antiguo no tienecabida en la nueva historia que Dios ha comen-zado.

La oferta gratuita e incondicional del Diosdel Reino se hace acontecimiento en la vida y en laexperiencia del hombre. Señalaremos las dimen-siones más significativas.

a) El Reinado de Dios elimina toda exclusión,es una voluntad de encuentro y de acogida querebasa toda barrera. Toda exclusión es violencia ypor ello atenta contra la apertura generosa delReino. Quien excluye en virtud de ritos o rasgosétnicos, quien culpabiliza a los que son diferen-



tes, quien desprecia a los que no se someten a lapureza exterior, quien condena y se aleja de peca-dores como publicanos y prostitutas está atentan-do contra el Reino de Dios. Por eso Jesús comecon los pecadores, acoge y cura a los leprosos, seacerca a samaritanos y paganos... porque el Dioscreador considera a todos los hombres comohijos y el Reino del Padre no puede excluir a nin-guno de los hermanos.

b) Jesús no habla de salvación en abstracto.Realiza actos salvadores que eliminen la des-graciahumana. La gracia del Reino tiene tantos rostroscuantos son los rostros de la des-gracia humana:dar de comer al hambriento, curar al enfermo,perdonar al pecador, reinsertar al marginado,reconciliar a los enemistados, defender al oprimi-do, devolver el equilibrio al esquizofrénico, con-solar a quien padece... (cf. Mt 11,4-6; Lc 7,22-23). En el Reino de Dios la causa de Dios es lacausa del hombre y la causa del hombre es lacausa de Dios. Dios es un Dios de hombres, sen-sible, compasivo y misericordioso. La soberaníade Dios consiste en que el derecho de Dios salva-guarda la dignidad de los hombres y la integridadde la creación. Los milagros, y sobre todo losexorcismos, indican que la felicidad del Reinoabraza al hombre en todas sus dimensiones. Si seeliminara la acción sanadora de Jesús no se com-prendería la reacción que suscitó en sus contem-poráneos ni la amplitud de la novedad que pro-clama.

c) Como oferta de gracia el Reino no se impo-ne de modo forzado sino que va avanzando en lamedida en que seduce y fascina la libertad de loshombres. Por eso se va abriendo camino dificul-tosamente, sorteando resistencias y obstáculos.Como encuentro de la gracia y la libertad es con-tinuamente un milagro. Por ello no se hace per-ceptible ni constatable desde los criterios huma-nos, que buscan la cantidad y la magnificencia.El Reino crece desde la sencillez de lo cotidiano



(cf. Lc 17,20-21). Las parábolas de crecimientotratan de salir al paso de las objeciones planteadascontra la lentitud o la ineficacia del Reino. Jesúsreconoce la dureza de la realidad. No es un estu-siasta o un iluminado que desconozca las tenta-ciones y amenazas que envuelven al hombreseducido por el Reino. Pero sabe (en eso consistesu misión) que el mundo no está condenado a lassombras del crepúsculo. Su “alegría de Dios” es ala vez confianza ilimitada en la criatura humana,a la que Dios se vuelve a acercar de modo insos-pechado. Dios no quiere prescindir del hombre,aunque éste pretenda prescindir de Dios. Ésa esla brecha decisiva en el Reino de Satanás, el agui-jón que aniquila sus pretensiones. Dios ha salidoal encuentro de su pueblo, sin ningún tipo decondiciones. Y por ello ningún acusador (= sata-nás) podrá separarlo de él. La libertad humanapuede experimentar las maravillas de las posibili-dades que ahora se abren a la historia.

5. La dialéctica del Reino de Dios

En virtud de lo dicho, por brotar del encuen-tro de la gracia y de la libertad, por hacerse acon-tecimiento en la experiencia de los hombres, elReino provoca inevitablemente un discernimien-to. El Reino, precisamente por ser oferta a lalibertad, reclama una opción y una toma de posi-ción por parte del destinatario. Sólo puede abrir-se camino si el hombre lo acoge y si se sitúa en ellugar desde el que se le lanza la interpelación, siresponde con su “heme aquí” al “heme aquí” deJesucristo.

No se puede tener una concepción abstractadel Reino de Dios. Es instancia de crisis, de jui-cio, de denuncia y de condena. Porque hay situa-ciones y personas al margen del derecho de Diosque provocan el sufrimiento de los más débiles.Por eso la edificación del Reino, en cuanto trans-



formación de la realidad y del corazón humano,debe insertarse en las complejidades y opacidadesde la realidad humana y social. La opción delhombre y su posicionamiento no pueden aconte-cer al margen de las complejas situaciones huma-nas. Desde dentro de las circunstancias históricasha de brotar la responsabilidad, la libertad com-prometida. Esta dialéctica se puede desglosar envarias dimensiones o perspectivas:

a) El Reino es la acción, como hemos dicho,de perdón y de confianza en el hombre. Pero poreso pone en evidencia al hombre que no es capazde asumir la misma lógica en sus comportamien-tos. Las parábolas ofrecen ejemplos abundantesde esta dialéctica: aquel a quien se le ha perdona-do una gran cantidad es incapaz de perdonar unapequeña suma (Mt 18,21-35), el fariseo Simónno adopta una actitud equiparable a la de Jesúsante la pecadora (Lc 7,36-50).

b) El Reino de Dios no crea exclusiones, ypor ello rompe las barreras que establecen loshombres. Pero precisamente por eso suscita reac-ciones encontradas. Jesús acoge a su mesa a quie-nes son considerados pecadores o impuros porlos demás. Está dispuesto incluso a sentar a lamesa de cualquiera que le invite. Con ello rompelos esquemas sociales y clasistas que tan marcada-mente se expresan en la práctica de las comidas yde los banquetes. Pero precisamente por eso algu-nos se escandalizan y levantan muros al avancedel Reino. Jesús es acusado de comedor y bebe-dor por quienes se niegan a acoger a todos a sumesa para celebrar la reconciliación en casa delPadre.

c) El Reino de Dios debe avanzar entre lasdivisiones creadas y establecidas por los hombres.No pueden ser esquivadas, obligan a elegir el pro-pio lugar. En medio de estas divisiones Dios sesitúa entre los pobres, los hambrientos, los quetienen motivos para el lamento, junto a los que



apuestan por la paz frente a los violentos, con lossinceros que desvelan la turbiedad de otros inte-reses... Las bienaventuranzas son expresiónpatente de que Dios está entre los más débiles ydesfavorecidos, de que el Reino de Dios se abrecamino en la interpelación que lanza desde losofendidos y humillados. Dios proclama sin mati-ces que está de su parte y a su favor simplementeporque están más necesitados. Sin exigir condicio-nes morales o resignación ante su situación. Sim-plemente porque son merecedores de un consue-lo que nadie les ofrece. El Reino habla de unafelicidad que es propia de aquellos en quien nadiehubiera pensado. Por ello desestabiliza las convic-ciones adquiridas y los valores reinantes. Peroprecisamente por eso resulta inaceptable pormuchos, que se rebelan contra un Dios tan extra-ño y extravagante. Junto a las bienaventuranzasdirigidas a los pobres y olvidados no puedendejar de existir también las “malaventuranzas”contra los indiferentes o satisfechos a pesar de laslágrimas de los que sufren (Lc 6,20-26). Son elanverso y el reverso del mismo Reino. Y Jesús, enla línea de los profetas, no puede dejar de recor-dar que las lágrimas de unos son la vergüenza y eloprobio de otros.

d) El Reino de Dios es la seducción de lalibertad. Pero exige por ello la purificación de lalibertad, es decir, la conversión y la penitencia.Sin embargo, la inconsciencia humana puede nopercibir la necesidad de la transformación perso-nal y colectiva. Muchos prefieren quedarse con eldisfrute rápido e inmediato de lo que el Reinoparece, pero sin entrar en su lógica más profun-da. Son muchos los que no superan las tentacio-nes que experimentó Jesús. Prefieren el mesianis-mo del triunfo y del disfrute. Por eso Jesús nopuede suprimir las palabras duras “contra estageneración” (Mt 12,39; 16,4; Mc 13,30; Lc7,31-35). Desde el sopor o la resignación noquieren despertar de la somnolencia, y por ello



no perciben lo que está en juego en el adveni-miento del Reino.

e) Las palabras de consuelo y el contagio dela alegría no pueden ocultar la gravedad de lo queestá en juego: si no se asume el Reino, el hombrequeda fuera. Y fuera del Reino está el ámbito dela catástrofe, en el que no hay más que muertos ymuerte. No se puede perder tiempo. Y hay queestar vigilante para abrir la puerta en el momen-to apropiado. Lo que está en juego no es sólo lasalvación individual. Es más bien el destino delmundo: la luz, la vida, la felicidad, el perdón...sólo harán su aparición en el mundo si las liber-tades humanas se dejan seducir por el Reino. Poreso cada uno queda situado ante una enorme res-ponsabilidad. Pero pocos soportan las exigenciasdel momento. Y por eso son tantos los llamadosy tan pocos los elegidos 1.

f ) Por la tensión y la urgencia del momentola llamada de Jesús y el advenimiento del Reinose encuentran atravesados por una peculiar bipo-laridad: entre el “ya” de lo que se hace presente yel “todavía no” de lo que falta por conseguir. Jesússe encuentra precisamente en la intersección deambos polos. Habla con la convicción de una ale-gría que ya es experimentable. Pero habla tam-bién con la gravedad de quien lanza una interpe-lación última, porque lo que está en juego es eldestino del mundo. En la intensidad de esa ten-sión se superan y trascienden los marcos habitua-les del tiempo. Para quien se encuentra en el


1 En estas expresiones no se debe pensar inmediatamen-te en la salvación tras la muerte o en el acceso al cielo. Laalternativa entre el Reino y el no-Reino no debe traducirseautomáticamente como alternativa entre el cielo y el infier-no. Las expresiones “dentro” y “fuera” se refieren al ámbitode la soberanía divina. Por eso “dentro” hay vida y luz, y“fuera” muerte y oscuridad. Se trata de un momento escato-lógico, pero referido no sólo al más allá en la vida del indi-viduo terrestre, sino al advenimiento en el más acá de lasoberanía de Dios.


momento decisivo el fin es inminente. Para quienexperimenta el gozo de la salvación se distiende elhorizonte de la experiencia. Ambas dimensionesse dan en Jesús. Jesús ve venir con fuerza lo querealmente se puede hacer experiencia en el ins-tante en el caso de que la libertad humana loacoja. Viviendo tan intensamente la urgencia y elgozo, el presente y el futuro no se deben enten-der en Jesús de modo estrictamente cronológico.No se debería por ello contraponer un “Jesúsescatológico”, profeta apocalíptico del fin de lostiempos, y un “Jesús presentista” que proclama elgozo de lo ya sucedido. Falsificaría a Jesús, y suinserción en el contexto de la época, quien opta-ra por una de las polaridades. La dialéctica delReino exige integrar ambas. Como veremos en sumomento, para los cristianos actuales es tambiéntarea irrenunciable asumir en la propia experien-cia histórica y en la propia actitud espiritualambas dimensiones.

6. El advenimiento del Reino desdelas posibilidades de Dios: las parábolas

El anuncio del Reino de Dios no pretendeaportar nuevos conocimientos o normas moralessino establecer a los hombres en una situaciónnueva, recuperándolos de la desventura y de laoscuridad, desplegar en el drama de la historia unhorizonte distinto, abrir posibilidades insospe-chadas para el comportamiento de los hombres ypara el destino de la historia. Esta novedad noaparece como un idealismo desencarnado ocomo una hipótesis futura, sino como un aconte-cimiento que incorpora como protagonistas a loshombres haciéndoles gustar y experimentar lo que dehecho, ya ahora, es el Reino de Dios. Este objetivose logra de un modo magnífico en las parábolas.Jesús fue un narrador de parábolas, que luegopasó a ser narrado él mismo como parábola deDios.



El género de las parábolas adquiere en su usopor Jesús una notable originalidad, una realiza-ción paradigmática de la imaginación creadora.Tiene ciertas semejanzas con algunos relatos vete-rotestamentarios (cf. 2 Sam 11-12) y con algunostextos rabínicos, pero ello no es óbice para des-cubrir en el caso de Jesús una funcionalidadpeculiar, que encaja perfectamente en la lógica desu actuación. Su función consiste en fundir en unmismo proceso el anuncio y el comportamientode Jesús desplegando un dinamismo que convier-te al oyente en protagonista. Aquí la libertad delhombre es tocada por la fascinación de las posi-bilidades de Dios.

Resulta difícil ofrecer una definición, y por lomismo establecer de modo preciso su númeroexacto (pues a veces puede mezclarse con un rela-to ejemplar o con una semejanza). Su interpreta-ción ha variado notablemente a través de lossiglos. En su formulación actual no resulta fácildistinguir el tenor originario tal como fue pro-nunciado por Jesús, pues la historia de la trans-misión fue realizando aplicaciones a la situaciónde los oyentes o generalizaciones que tuvieran unalcance universal. Durante siglos fueron someti-das a lecturas dogmáticas o moralizantes, com-prendiéndolas como alegorías o como casosejemplares. Más recientemente se han ofrecidonuevas perspectivas para la interpretación, con elfin de captar su valor histórico, su alcance exis-tencial, su peculiaridad lingüística. Los diversosmétodos no deben ser considerados como exclu-yentes, mientras sirvan para situarlas en su con-texto primitivo, para desvelar su creatividad lite-raria y poner de relieve su interpelaciónexistencial.

Sin entrar en el debate acerca de su númeroexacto y sin establecer a priori una definición,debemos arrancar del funcionamiento de las quepueden servir de paradigma o punto de referen-cia: Lc 15,11-32; Mt 18, 23-35; Mt 20,1-15. En



ellas Jesús se muestra como un gran estratega delrelato, que elabora una historia ficticia con el finde suscitar una provocación en los destinatarios.El relato arranca de elementos y figuras de la vidacotidiana, haciendo confluir elementos aparente-mente contradictorios, que rompen las expectati-vas, introducen lo inesperado en la experienciadel oyente, interpelan tan bruscamente la liber-tad que el hombre debe tomar postura (pues,valga la paradoja, se ve obligado a ejercer su liber-tad). El relato de ficción no se queda en elmundo de lo imaginario, sino que retorna a laexperiencia concreta de los oyentes mostrándolesunas posibilidades nuevas que pueden asumir orechazar. Ante esta alternativa la parábola conclu-ye, dejando el espacio para la libertad del hom-bre. No hay conclusiones morales o aplicacionesde principios genéricos 2. Jesús sencillamente dejaa la libertad del hombre emplazada ante el mila-gro de la gracia que desvela un mundo distinto yposible, no simplemente irreal. Utilizando laexpresión de P. Ricoeur, son un evento lingüísti-co que da que pensar porque desvela dimensionesinsospechadas de la realidad y posibilidades ines-peradas para la libertad humana.

Fijémonos brevemente en la parábola de losobreros enviados a la viña (Mt 20,1-15). Recogeuna experiencia conocida por los oyentes, si biennarrada como una ficción. Desde un principioqueda claro un doble dato: se estipula una canti-dad determinada para los trabajadores de la jor-nada completa; posteriormente se van incorpo-rando otros obreros que trabajarán un menornúmero de horas. Los oyentes, inconscientemen-te, dan por supuesto que éstos cobrarán menos.En el momento de la paga del salario el orden seinvierte. Los últimos incorporados cobran en pri-


2 Como criterio general, podemos dar por supuesto quetales conclusiones se deben a la tarea redaccional o a la atrac-ción de palabras de Jesús pronunciadas en otros contextos.


mer lugar, pero reciben el mismo dinero estable-cido para los primeros. Con lo cual se afianza enlos oyentes la expectativa de que éstos cobraránmás. La sorpresa estalla cuando constatan quereciben lo mismo. La provocación se produce porla quiebra de las expectativas. El efecto se agudi-za al percibir que el dueño de la viña simboliza elmodo de actuar de Dios. Dios de este modoirrumpe y se hace presente tal y como él es. Dios,por tanto, rompe los presupuestos desde los quelos hombres quieren determinar el modo divinode actuar. La provocación estalla como interpela-ción y denuncia: ¿sentís envidia de que yo seabueno? Esta pregunta se puede formular de otromodo: ¿os dejáis contagiar por la alegría de que yoactúe de ese modo? Éste es el punto de llegada delrelato: Dios no vive de una justicia estrecha comola de los hombres. El oyente se ve obligado a aco-ger o rechazar el contagio de esa alegría por lalibertad del don de Dios. Esa alegría que invita yacoge es el Reino de Dios. Pero no puede quedarreducida a puro sentimentalismo. Es una posibili-dad nueva y alternativa que se abre desde el seno dela experiencia histórica. El mundo podría ser dis-tinto si todos los hombres actuaran de ese modo.El Reino como alegría está al alcance de los hom-bres. La esperanza, como ya hemos dicho, setransforma en la alegría de la experiencia 3.


3 En la misma dirección hay que comprender la parábo-la del hijo pródigo: Jesús provoca al presentar al hijo pequeñocon los tonos más negativos posibles, con lo que los oyentesesperan que la actitud de Jesús sea de condena, por lo quequedan sorprendidos al ver que el padre lo aguarda y lo acogesin reproches (el efecto de sorpresa es mayor porque la mayorparte de los oyentes tenían hijos que podían seguir el ejemplodel hijo que se va de casa); la segunda provocación se produ-ce por la comparación con la actitud del hijo mayor; lógica-mente los oyentes verían legítima y justa su postura, por loque les parece excesivo que Jesús quiebre esas actitudes yexpectativas. La pregunta sigue siendo la misma: ¿os producealegría que el Padre actúe así?, ¿no sería más feliz un mundoen el que todos los padres actuaran así?


Mediante un relato de ficción, la parábolades-orienta a los oyentes con el fin de re-orien-tarlos conforme a la lógica del Reino, que es lalógica del don sin condiciones, del exceso de lo insos-pechado. Y por esa vía logra que aparezcan comoauténticos protagonistas quienes en un principioestaban aparentemente ausentes de la ficciónnarrada:

a) Protagonista es ante todo el Dios quedefiende la primacía del don que se regala. Diosdefiende su libertad y su peculiaridad porque noes bueno según lo dictan las expectativas huma-nas, sino desde la libertad de quien nada debe yque por ello se regala sin condiciones. Dios en lasparábolas, precisamente porque se hace presente,deja planteada la pregunta decisiva: ¿es capaz elhombre de experimentar alegría porque Dios esasí de bueno?, ¿o sigue clausurado en el reino delas tinieblas y del egoísmo, de la realidad opaca ycruel que excluye de la felicidad a la mayoría delos hombres?

b) Por eso es protagonista el hombre interpe-lado, encontrado por Dios e invitado al júbilopermanente porque puede contemplar y experi-mentar el mundo de otro modo. Esa nueva situa-ción le deja emplazado ante la auténtica respon-sabilidad de su protagonismo: si Dios “se excede”(porque “se pasa de bueno”) también el hombredebe abandonarse a esa lógica nueva que puederescatar a la historia de tanta desventura creadapor el egoísmo y la injusticia de los hombres. Siel oyente se deja incorporar en el relato de la ale-gría habrá entrado en el Reino.

c) El mismo Jesús narrador es protagonistafundamental. De hecho Dios en las parábolasactúa del mismo modo como Jesús se comportaen su relación con los hombres. Dios queda poresta vía insertado en los dinamismos concretos dela historia, mostrando un modo de actuar que éllegitima como propio. Por eso resultará inevita-



ble el escándalo y la protesta. En principio, y demodo genérico, todos estarían de acuerdo en queDios es bueno. Nunca hubieran negado los fari-seos, por ejemplo, que Dios es bueno. Pero esemodo de hablar de la bondad de Dios es irreal,abstracto. La bondad se manifiesta en sus opcio-nes concretas en las circunstancias de la historia.Se comienza a disentir a la hora de reconocer quela bondad de Dios consiste en este determinadomodo de actuar, es decir, en el modo como secomporta Jesús. Pero esa lógica no es seguida porla mayoría, y por eso se desata la dialéctica de lasospecha y del rechazo de un Jesús que presenta aDios de un modo tan extraño, desestabilizador ycomprometedor.

7. La ley del Dios creador

Este don manifestado en las parábolas proce-de del modo de ser del Padre de Jesús, que es elmismo Dios creador. El Dios del Reino no es dis-tinto del Dios de la creación. Por eso mismo elcomportamiento que brota de la lógica del donpropia del Reino no puede ser distinto de las exi-gencias que brotan de la ley de Dios, de la Torá.Ya hemos aludido a determinadas nostalgias osímbolos de carácter premesiánico que estánincluidos en el ministerio de Jesús. Se trata de unaspecto descuidado por la cristología y la cate-quesis, que por ello debe ser recuperado. Desdeesa óptica podemos iluminar la discutida cues-tión acerca de la actitud de Jesús ante las exigen-cias de la Ley judía.

Desde esta perspectiva se puede replantearuna de las cuestiones más debatidas en la praxis yen el mensaje de Jesús: ¿cuál fue su actitud ante laTorá o Ley judía?, ¿puede ser considerado comodefensor y cumplidor de la Ley, o por el contrariocomo un transgresor que busca mostrar que haperdido su validez? En este punto deberíamos tra-



tar los posicionamientos de Jesús respecto a lasnormas de la pureza ritual, al templo, al sábado...No podemos, sin embargo, detenernos en análisisconcretos y detallados. Pretendemos más biendescubrir la lógica que mueve a Jesús.

Ante todo se deben disipar algunos prejui-cios muy extendidos en este campo. Se ha pre-sentado la actitud de los judíos ante la Ley demodo peyorativo, como la de quienes tienen quecargar con un peso desmesurado. En la concien-cia del judío creyente, por tanto, la fidelidad a laLey se habría convertido en un puro legalismo.No se puede negar que en algunos sectores yperíodos históricos esta experiencia se daba. Perono se puede establecer como tesis de principio.Dos observaciones nos permitirán matizar el jui-cio: de un lado, el judío piadoso descubría yvivía la Torá como un don de Dios, como laseguridad y la garantía de una presencia divinabenevolente y amable; en segundo lugar, existíancorrientes diversas dentro del judaísmo, por loque muchas de ellas no eran ni radicales ni lega-listas; por eso distinguían entre la Torá en senti-do propio, y las normas (halacha) que se habíanido añadiendo para concretarla y actualizarla;este segundo nivel estaba sometido a discusión einterpretación por parte de los rabinos, algunosde los cuales ofrecían soluciones más flexibles ycomprensivas. Por ello sería injusto comprenderel judaísmo como una religión del mérito o de laangustia. La Torá era más bien gracia y regalo deDios.

La actitud de Jesús ante la Torá es a la vezclara y ambivalente, aunque ello pueda parecerparadójico. Como en otros casos, sería tambiénarriesgado eliminar la complejidad. El Jesús pro-vocador ante la Torá es a la vez fiel en su cumpli-miento. En principio no se opone radicalmente aella. Cumple con sus obligaciones como un buenjudío. Pero, sin embargo, introduce un punto devista original por ser originario: no es tema cen-



tral de su pensamiento (como tampoco lo es laalianza del Sinaí o los privilegios del pueblo),porque la contempla desde la perspectiva ampliadel Dios creador, que no otorgó la Torá para anu-lar la libertad del hombre o para generar exclu-siones sino para expresar la intención de Dios res-pecto al conjunto de la humanidad. Jesús searroga la pretensión de conocer, proclamar y apli-car el sentido genuino y primordial de la Ley.Jesús, como exegeta de la Ley, reivindica unaautoridad superior a Moisés. Porque no la con-templa desde el Sinaí, sino desde el sueño prime-ro de Dios. La Ley desde un principio ha sidodada a conocer como servicio al hombre, y nopara que éste se someta a aquélla.

Un sencillo ejemplo puede ilustrar esta pers-pectiva y sus implicaciones concretas: la curaciónen sábado de un hombre que tenía la mano para-lizada (Mc 3,1-6; Mt 12, 9-14; Lc 6,6-11). Segúnla mayoría de los judíos (contra lo que se suelepensar), el sábado se podían realizar determina-dos trabajos, como curar a un enfermo grave osacar del pozo al animal del que dependía el tra-bajo de su propietario. En el caso que comenta-mos se trataba de una situación menos grave. Siaquel hombre llevaba ya tiempo enfermo de subrazo, no resultaba especialmente gravoso queesperara un día más. Jesús podía haberle curadoal día siguiente para evitar la crítica o el escánda-lo. Eso es lo que le reprochan, y eso es lo queresalta más el carácter provocador de su gesto. Elhecho de que Jesús lo curara precisamente el sába-do debe ser considerado como un gesto proféticoy provocador a fin de que los observadores deaquella curación captaran el sentido genuino delsábado. Si el sábado es el día de la consumaciónde la creación, de la plenitud de vida, parece lógi-co que el modo mejor de celebrar el sábado con-siste en devolverle la salud al hombre enfermo;no hay que esperar ni siquiera un día, precisa-mente porque estamos en sábado. Pero esta pers-



pectiva no puede ser comprendida ni asumidapor la estrechez de los fariseos. Por eso se con-vierte en un elemento de confrontación y de opo-sición. La dialéctica del Reino en la experienciahistórica va sembrando gérmenes de oposiciónque van abriendo el camino para la condena deJesús. La visión ingenua del Reino debe siempreser corregida por la dialéctica que brota de suinserción en la experiencia de los hombres.

8. La praxis de Jesús desdela lógica del Reino

Se había abierto un nuevo horizonte para el modo de actuar en la historia. Jesús lo mues-tra con claridad: perdona con la convicción deque es posible empezar de nuevo, sustrayéndosea la lógica de la violencia y de la venganza; rea-liza milagros, y especialmente exorcismos, paramostrar que la salvación toca el cuerpo y afectaa todas las dimensiones del hombre. Cualquierdisolución de la integridad del hombre debe sereliminada, por ser contraria al Reino y al Don deDios.

Es significativa la actitud de Jesús ante losmarginados. Su lógica le lleva a situarse siemprede parte del lado más débil e indefenso: con lossamaritanos frente a la autosuficiencia de losjudíos, con los enfermos frente a la indiferenciade los sanos, con los pobres frente a la prepoten-cia de los ricos, con los paganos frente a la sober-bia israelita, con los pecadores frente a la supe-rioridad de los (que se consideran) piadosos, conlas mujeres frente al dominio de los varones.Jesús se sitúa siempre de parte del humillado, sibien ello nunca sucede contra el otro. La ternurahacia el hijo enfermo no implica el desprecio delhijo sano. El amor se modula en función de lanecesidad del destinatario. Por ello nunca puedeser neutro o imparcial, sino solidario y compro-



metido. Jesús no plantea su actitud en el ámbitosimplemente de actitudes individuales, sino quese dirige, con la actitud del profeta, a grupos ycolectivos enteros, a sectores de poder, al puebloen cuanto tal. Intenta emplazarlos ante su res-ponsabilidad, al igual que sucede en el caso de losindividuos concretos. También los grupos ycolectivos deben convertirse para que el Reino deDios se vaya abriendo camino. También en estepunto sería artificial contraponer lo individual ylo colectivo.

La misma lógica se muestra en su actitudante las tensiones políticas, en aquel momentohistórico tan sobrecargado de violencia. La figurade Jesús no podía carecer de relevancia política alser un personaje de relevancia pública. ¿Cómopodía en aquellas circunstancias abrirse camino elReino de Dios? Jesús da testimonio de una liber-tad que rompe aquella “ingenua unidad” de reli-gión y política de la que todos los grupos, endefinitiva, estaban viviendo. Su actitud ante loscelotas, ante los romanos, ante los fariseos, antelos herodianos, ante los saduceos... intenta desve-lar los intereses estrechos que los mueven y porello el carácter ilegítimo de estructuras diabólicasque se basan en la búsqueda del poder en la diná-mica de la violencia y la contraviolencia. Por elloacabaría resultando intolerable a todos los quevivían en el sistema. Su transparencia no podíaser integrada por ninguno de los grupos en con-frontación. El realismo de Jesús le lleva a denun-ciar que el poder humano tiende a la opresión sino vive de la lógica del Reino. Por ello acaba sien-do considerado por todos como un traidor enpotencia, como una amenaza. Es comprensibleque acaben confabulándose (casi) todos contra él,llegando a la curiosa paradoja de comprender suobra como política, cuando había pretendido res-catar la política partidaria de los intereses egoístasde los hombres.



9. La experiencia de filiación

El Dios del Reino, el Dios creador y el queactúa en las parábolas, el que se preocupa antetodo por la felicidad de los más necesitados, espresentado por Jesús como Padre. Ante todocomo Padre de Jesús de un modo singular. Esarelación paternal es la que le desvela como Padrede todos los hombres. Este nombre de Dios, queadquiere rostro y sensibilidad, no es algo evi-dente o que se pueda dar por supuesto. Consti-tuye la novedad cristiana por antonomasia. Diossale del anonimato de un Ser absoluto y prepo-tente para mostrarse como el Padre de Jesús ypadre de todos los hombres. Como veremossobre todo a partir de la Pascua y de la reflexióndogmática cristiana, constituye la gran aporta-ción de la revelación cristiana a la historia de lacultura humana.

La paternidad de Dios, y por ello la relaciónpaternal que establece con Jesucristo y con loshombres, es contenido esencial de la experienciasalvífica, presupuesto para el modo nuevo devalorar la realidad y horizonte de un estilo pecu-liar de comportamiento. Jesús no dice “estáis sal-vados” sino “reconoceos hijos del Padre y por ellohermanos de todos”.

La simple designación de Dios como padreno es una novedad absoluta. En las religionesantiguas era una denominación relativamentefrecuente. Incluso, en comparación con ellas, eluso del Antiguo Testamento parece prudente yreservado. Pretendían los judíos evitar una com-prensión física o naturalista de la relación depaternidad, vinculada a los ritos de fertilidad. Larevelación bíblica destaca en mayor medida elencuentro personal y la dimensión histórica (cf.Ex 4,22-23; Dt 32,6). Una vez evitado este pro-blema, la literatura profética y sapiencial expresacon mayor claridad la paternidad de Dios, quellega en algunos momentos a adquirir rasgos de



ternura maternal (Os 11,1-4; Jer 3,4.19; 31,9.20;Is 66,13; Eclo 2,14), especialmente respecto a losmás pobres y necesitados. El Nuevo Testamentocontinúa este modo de hablar, apoyado en laexperiencia de misericordia y benevolencia quecontiene el evangelio de Jesús (Mc 8,38 y Mt16,27; Mc 11,25 y Mt 6,14; Mc 13,32 y Mt24,36; Lc 6,35-36 y Mt 5,44-45...).

La novedad más peculiar se muestra en el usopropio de Jesús. Emplea el término abba paraindicar una relación de especial intimidad y cer-canía, que no es equiparable a la del resto de loshombres. Es significativo que los evangelistasrecojan la expresión aramea precisamente en elrelato de Getsemaní (Mc 14,36), si bien pode-mos suponer que Jesús lo utilizara con mayor fre-cuencia (cf. Mt 11, 26 y 26,39; Lc 10,21 y 22,42,que parecen traducir un abba originario; ello loharía pasar al uso cristiano: Gal 4,6; Rom 8,15).Parecen infundados los intentos de cuestionar lahistoricidad o la originalidad de su empleo porJesús. Es cierto que no se puede absolutizar estapeculiaridad lingüística ni aislarla del conjuntodel comportamiento de Jesús. Pero tampoco sepuede negar su carácter extraño e insólito, inclu-so irrespetuoso o escandaloso.

Ab-ba era uno de los primeros balbuceos delniño para dirigirse a su padre: papá. Pertenecía alámbito privado del hogar. Resultaba por ello des-mesurado que Jesús lo aplicara al Dios creador yliberador. Pero sus rasgos entrañables y miseri-cordiosos lo hacían plausible y experimentable.La cercanía e intimidad se hacen más patentespor la relación única de Jesús con el Abba, quetiene como reverso su designación como Hijo.Jesús mismo tiene cuidado de marcar una dife-rencia de nivel entre su relación peculiar y la quereciben sus discípulos (cf. Jn 20,17). Gracias aJesús, el Hijo, también ellos han descubierto aDios con un rostro y un nombre nuevo. Elloofrece al hombre mayor garantía de sentirse real-



mente querido, pero por ello abre posibilidadesnuevas y exigencias más radicales en el ámbito delcomportamiento.

A la luz de la relación filial de Jesús se puedeentender su modo de comportamiento, que lesitúa siempre entre los más necesitados y desfa-vorecidos, e igualmente la profunda implicaciónde Dios en la historia, ya que como Padre seencuentra insertado en las actitudes y comporta-mientos del Hijo y en las situaciones de desven-tura de los hijos. Todo ello Jesús lo realiza conuna naturalidad y espontaneidad que brotan desu “certeza de Dios”, de su “alegría de Dios”, queno es otra cosa que su filiación.

Esta experiencia de filiación ha de modularigualmente al discípulo que se deja seducir por lalógica del Reino. La salvación no es otra cosa queesa filiación. El hijo no vivirá en dependencia denormas cuya obligatoriedad se impone de modoacusador. Bajo la mirada del Padre, el niño no seha de sentir agobiado ni angustiado por el merocumplimiento o por la sobrecarga de responsabi-lidad. Y, sin embargo, tampoco se deja caer en elarbitrio del puro capricho o en la laxitud de laindiferencia. Aprehendido por la lógica del don ypor la seducción de la novedad, vive el dinamis-mo de la irradiación espontánea: estás perdona-do, perteneces al Reino, eres hijo de Dios, portanto... La parábola de la piedra preciosa (Mt13,44-46) deja ver la peculiaridad de la nuevalógica: una vez descubierta la hermosura de laperla, el júbilo del hallazgo inesperado devuelvela libertad gozosa que lleva al desprendimiento delos bienes para adquirir el campo. La libertad y elgozo hacen que no resulte penoso renunciar a lospropios bienes. El esfuerzo de la moral o laangustia de la obligación quedan superados porla alegría del evangelio.

El descubrimiento de la propia filiación, ypor ello de la universalidad de la paternidad divi-



na, lleva a ver a los otros hombres como herma-nos. Y desde esta óptica resultan evidentes lasimplicaciones de cara al comportamiento.¿Cómo excluir a alguien de la fraternidad por susexo, raza o situación económica...? Lo que pare-ce radical y exagerado a los que viven fuera delReino no es más que la irradiación de lo ya expe-rimentado, algo que brota espontáneamente enquienes se encuentran en el interior del Reino delPadre. La gratuidad de lo recibido desborda losmarcos de la justicia, llegando hasta el exceso,hasta lo improbable.

Las antítesis de Mt 5,21ss recogen esta alter-nativa evangélica: no basta con sentirse justifica-dos porque no se asesina a nadie, hay que evitartodo enfado u obstáculo a la reconciliación; esinsuficiente defender la propia justicia, hay queanteponer los derechos de los demás; la gravedaddel divorcio o del adulterio radica en la voluntadde dominar a una persona más débil... Hay quellegar a entregar el propio manto, a pesar de quela misma Torá lo prohibía debido a ser prendanecesaria (cf. Ex 22,25), pues Dios no puedeabandonar a quien atiende a otro hermano másmenesteroso.

La superación de la ley del talión (Ex 21,24;Lv 24,19s; Dt 19,21) pretende sustituir el deseoincontrolado de venganza en aras de una radicalopción por la no violencia. Pero el evangelio delReino exige el amor al enemigo. Esta exigencia esparticularmente significativa si observamos sudifícil recepción en los mismos escritos neotesta-mentarios. Rom 12,17; 1 Tes 5,15; 1 Pe 3,9 men-cionan la ley del talión, sin que muestren haberpercibido el alcance y las exigencias del amor alprójimo, especialmente al enemigo. El amor alenemigo (Mt 5,44; Lc 6,27) no es recogido en suliteralidad en la tradición cristiana hasta 2 Clem13,4, ya bien entrado el siglo II, mientras que síse recoge el mandato del amor al prójimo (Lc19,18; Mc 12,31; Mt 5,43; 19,19; Rom 13,9;



Gal 5,14; Sant 2,8). Ni la literatura veterotesta-mentaria ni la helenística ofrecen exigencias tanradicales respecto al amor al enemigo. Ello mues-tra claramente que nos encontramos ante lo espe-cífico cristiano, lo propiamente evangélico, el puntoen el que se condensa la novedad de la paternidaddivina. Por eso puede llegar a oscurecerse en lamisma conciencia cristiana. Pero ése es el puntoque rompe todas las barreras, porque reencuentraa todos los hombres como hermanos, superandolas divisiones que se crean fuera del Reino deDios y de la mirada del Padre. Por ello debe serpermanentemente asumido como criterio parajuzgar lo propiamente evangélico.

Esta actitud antropológica no se alimenta delpropio esfuerzo sino de un dato teológico previo:habéis sido amados hasta el extremo, por ellodebéis reflejar ese mismo amor (cf. Mt 6,15; Jn8,12). Quien ha descubierto a Dios como Padre ya cada hombre como hermano, está abandonadoal dinamismo del Reino y a la lógica del exceso delDon. Por ello no puede sorprender que Jesús diri-ja estas exigencias a todo hombre. Por vivir delgozo de la filiación dirige su interpelación a quie-nes han experimentado el mismo gozo. No va diri-gida a unos pocos, ni pretende establecer unesfuerzo suplementario para un tiempo breve, nipertenece al ámbito de lo meramente deseable o delo utópico. Jesús lo requiere con la conciencia dequien lo considera realizable, sin agobios ni culpa-bilizaciones. La alegría del Reino permite superartoda esquizofrenia interior, permite recuperar laarmonía perdida, permite sentirse realmente libre.Esa alegría no puede excluir ni siquiera a los ene-migos. A la fiesta del Padre están invitados todos ytodos deben ser acogidos. La amplitud de la mira-da y el dinamismo de la comunicación formanparte, por tanto, del corazón del evangelio delReino. El Reino habla del Don del Padre a favorde los hermanos. ¿Será capaz de seducir la liber-tad de los hombres?



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Autoconciencia¿Quién se consideró Jesús?

El método histórico-crítico y el estudiocientífico de los evangelios han conducido a ladistinción o separación entre el Jesús de la his-toria y el Cristo de la fe. El Jesús anunciado yproclamado por sus discípulos después de Pas-cua, y especialmente el Jesús confesado en lasformulaciones dogmáticas, sería una alteracióndel Jesús que hemos visto predicar y actuar enmedio de su pueblo. No habría continuidadentre ambos.

1. El problema

En este capítulo estableceremos los presu-puestos para comprender que tal discontinui-dad no puede ser afirmada de modo tajante. Sepueden identificar puentes que conectan lasdos orillas. El proceso postpascual de confesióny de reflexión no se levanta sobre el vacío;hunde sus raíces en la historia misma de Jesús,en su autoconciencia. Después de Pascua serecurrirá a nuevas expresiones, lo cual resultalógico porque se pretende resolver otras cuestio-nes y dar respuesta a nuevas preguntas. Pero sesigue hablando del mismo Jesús. Mostraremos porello algunos signos y actitudes de Jesús quedeben ser valorados como raíces y contenido de


las confesiones de fe. Éstas no pretenden hablarmás que del mismo Jesús que nos ocupa en estecapítulo.

Especial importancia adquiere en este con-texto el problema espinoso de la autoconcienciade Jesús. ¿Quién se consideró él mismo? ¿Se reco-nocería en las expresiones con que después se leiba a recordar y a definir? A nuestro juicio existenelementos suficientes para intentar responder aestas preguntas. Ello lo podremos lograr si iden-tificamos la posición peculiar de Jesús en el senodel diálogo y de los debates con sus contemporá-neos. El relato evangélico se alimenta en granmedida de estas relaciones, pues es lo que lo con-vierte en narración.

A este respecto se ha hecho habitual hablarde “cristología implícita” (o “indirecta” o “en ger-men”): Jesús no se hizo a sí mismo objeto de pre-dicación, pero, sin embargo, en sus dichos y ensus hechos fue insinuando su identidad, la con-ciencia que tenía de sí mismo. A nuestro juicio setrata de algo más que de indicios. Incluso, comoexpondremos más adelante, también resulta ine-xacto afirmar sin matices que Jesús no se presen-tó a sí mismo como contenido de su predicación.En medio de las encrucijadas de la historia, en lasopciones de su propia biografía, fue indicando elsentido de la misión con la que se identificabaplenamente. El “heme aquí” de Jesús se va con-trastando y ejerciendo al ritmo de la dialéctica delReino de Dios. La posterior “cristología explícita”no surge sobre el vacío. Jesús, como protagonistade una historia en la que participó consciente-mente, se encuentra en la base de la cristología.Ya desde su actividad pública se iba desvelandosu identidad. La continuidad entre el períodoprevio a Pascua y el período posterior se impone,por tanto, en virtud del mismo relato evangélico.La diferencia de niveles no significa que exista unabismo. Más bien ello significa que el mismoprotagonista actúa desde situaciones diversas,

124 / Autoconciencia


precisamente porque la historia exige desarrollo yavance.

2. Un enigma entre rumores

Las palabras y los hechos de Jesús no podíandejar de suscitar sorpresa y admiración. Habíaalgo de inaudito e insólito que rompía los marcosde la experiencia de sus contemporáneos. Resul-taba inevitable que se fuera planteando la pre-gunta acerca de su identidad, el manantial másprofundo de su personalidad. No se dejaba enca-jar fácilmente en las clasificaciones habituales. Ellenguaje de los evangelistas deja entrever esta per-plejidad. La gente no preguntaba simplemente“¿quién es este?” sino “¿a qué especie perteneceeste hombre que...?” (Mt 8,27; cf. Mc 4,41). Laactitud provocadora de Jesús fomenta la incerti-dumbre: es “mayor que” Jonás (Mt 12,41; Lc11,42) o que el templo (Mt 12,6), es decir, seencuentra en un nivel superior al de los grandespersonajes o instituciones del pasado.

Por eso desde muy pronto se suscitaronnumerosos y encontrados comentarios y rumoresacerca de Jesús. En sus reacciones el pueblo nopodía recurrir más que a comparaciones o refe-rencias de la propia experiencia. Ante los másreticentes se abría un amplio abanico de inter-pretaciones: parecía un seductor que no usabamás que palabras hermosas, pero a la postre inú-tiles, porque nada cambiaba de la realidad, o unhábil manipulador del resentimiento de los débi-les con objetivos inconfesables, o un ingenuo quese deja dominar por sus sueños evitando la con-frontación eficaz con las circunstancias reales, oun iluso que despierta en los corazones esperan-zas irrealizables, o un soñador de los sueños de lagente insignificante que huye del encuentro conlos sabios y entendidos, o un irresponsable quepuede poner en peligro el difícil equilibrio logra-

¿Quién se consideró Jesús? / 125


do entre tantas tensiones, en cualquier caso unaamenaza para el mismo pueblo al que pretendeservir porque su actividad puede finalizar en unbaño de sangre...

Como judíos, muchos se veían empujados acomprenderlo desde figuras o personajes delAntiguo Testamento. Este recurso a las figurasdel pasado para obtener luz sobre Jesús se produ-cía en ambientes muy diversos. En el entorno deHerodes se le consideraba uno en la serie de losprofetas, tal vez Elías que regresa a la tierra o elBautista que retorna de la muerte (Mc 6,14-17).Con las mismas hipótesis jugaban los miembrosde su círculo más inmediato (Mc 8,27-29). Ladinámica de las cosas, los rumores que se exten-dían, las historias que se contaban de él hacíanque cada vez se recurriera a imágenes o símbolosmás abundantes. La amplitud de referenciasmuestra hasta qué punto se multiplicaban lasnarraciones sobre las palabras y los hechos deJesús ya en aquel período prepascual.

Jesús realmente constituía un enigma para losobservadores. Aunque sería demasiado arriesgadopenetrar en la sicología de Jesús, algunos rasgosde su personalidad permiten explicar y compren-der las controversias que suscitó, y especialmentela dificultad para encajarlo en las tipologías yacontrastadas y experimentadas. ¿Dónde radicabala originalidad de Jesús que alimentaba tantaspreguntas y rumores?

Ante todo en la percepción de que, en mediode las ambigüedades de la historia, hacía renacerpermanentemente la seducción de lo nuevo, de loinsospechado. Su capacidad para la reconcilia-ción denunciaba como caducas las separacionesestablecidas por los hombres. Su alegría de Diosmostraba como antinaturales los obstáculos quelo distanciaban de los hombres. El gozo del Espí-ritu le permite dar realidad a la utopía y actuali-dad al futuro. Su libertad le permitía mostrar que



Dios se encontraba de modo preferente allídonde nadie lo hubiera pensado. En Jesús se des-cubría más que la esperanza: se hacía presente unmodo de amor que no se dejaba vencer ni por lasoposiciones ni por las incomprensiones, un donque excedía las experiencias habituales.

¿Puede ello explicarse si no es por la fuerzainvencible de un amor que vive de una relaciónque desborda las capacidades humanas? Posee sinduda un centro de unificación que le libera de lasesquizofrenias antropológicas y que nunca blo-quea la capacidad de encuentro y de acogida.Puede cargar con el peso de la historia sin lamen-tos que le clausuren en el desprecio, en la indife-rencia o en la venganza. Se muestra por ello diá-fano y transparente. Nada tiene que ocultar. Él,en toda su integridad, se muestra en lo que hace.Pudo pronunciar las bievanturanzas sin sensaciónde hipocresía o de vergüenza. Porque hablaba desu vida. Su misión es toda su vida. No hay dis-tancia entre lo que es y lo que hace.

Por todo ello resulta Jesús a la vez tan cerca-no y tan distante. Es otra expresión de la dialéc-tica de toda persona, que en el caso de Jesúsalcanza una intensidad máxima. Se muestra sor-prendentemente cercano, porque desde su liber-tad y generosidad elimina toda barrera o exclu-sión. Y llamativamente distante, porque eludetodas las alternativas en las que los hombres pre-tenden encerrarle. Reveló de este modo lo que demás divino hay en el hombre y lo que de máshumano hay en Dios 1. Porque tan humano sólo lopuede ser Dios. Resulta importante señalar yadesde aquí que por esta vía se abre una perspecti-va prometedora para comprender la divinidad deJesús. No podemos dejar de recordar que las afir-maciones dogmáticas no se desvinculan de la his-


1 L. Boff, Jesucristo el liberador, Cristiandad, Madrid1981, 123.


toria de Jesús, sino que desvelan su más hondosignificado. La afirmación divina de Jesús nosupone desgajarlo de la humanidad sino mostrar-lo como la realización plena de lo que el hombrees en cuanto imagen de Dios.

3. Jesús, personificación del Reino

El símbolo central del Reino de Dios aportaya una clave para aprehender la autoconciencia yla identidad de Jesús. El Reino de Dios es el con-tenido central de su predicación y de su actua-ción. Pero esta afirmación no recoge de modosuficiente la evidencia de los hechos. ¿Cómo darrazón de la radical implicación del predicador enel contenido de su predicación? No sería fiel a lafuerza del relato el intento de presentar a Jesúshablando del Reino como de una magnitud ajenaa él mismo. Jesús en buena medida es el conteni-do central del Reino. Está tan inseparablementeunido al Reino que puede ser considerado elReino en persona. Más aún: Jesús “antecede” alReino en el sentido de que hace venir y acontecerel Reino. Sería insuficiente adoptar la perspectivainversa, como si fuera el Reino el que determinala identidad de Jesús. El Reino tiene un carácterpersonal. Orígenes habló de Jesús como del“auto-reino” para poner de manifiesto que Jesúses el Reino en persona. Es la persona la que hacepresente el Reino y la que indica lo que el Reinorealmente significa.

Jesús tenía una profunda conciencia de ple-nitud y de cumplimiento. Lo prometido y espe-rado es ya presencia y experiencia. “Si yo arrojo alos demonios con el espíritu de Dios, es que hallegado a vosotros el Reino de Dios” (Mt 12,28).El gozo y el júbilo que Jesús suscita confirma esaconvicción: “Dichosos los ojos que ven lo queveis...” (Lc 10,23). En la historia de miseria y dedolor en que aparece Jesús no hay razón suficien-



te que explique esa certeza absoluta de que Dioscon su presencia en Jesús crea un futuro nuevopara todos y especialmente para los más necesita-dos. El envío y la misión de Jesús consisten pre-cisamente en eso. El “heme aquí” de los momen-tos iniciales se condensa en la presencializacióndel Reino. Podríamos decir que su nombre como“hijo amado” consiste en abrir el espacio delReino a todos, en ir reuniendo a los excluidos ydesfavorecidos a fin de que todos se encuentrenreconciliados en el hogar del Padre.

La función de Jesús respecto al Reino permi-te entrever el misterio del ser de Jesús. En JesúsDios mismo se está ofreciendo, según la lógicadel don y del exceso, de un modo tanto insupe-rable como irreversible. Jesús es consciente deque no habrá ya una oferta superior más allá desu persona. Ni siquiera el Hijo del hombre. Dios,y Jesús es consciente de ello, no podrá entregarmás de lo que ya en él está poniendo a disposi-ción de la libertad de los hombres. Por eso no hayvía de retorno. Dios no puede desandar el cami-no recorrido porque Jesús está vinculado a Él demodo inequívoco. La relación paternidad/filia-ción que une al Padre y a Jesús ha quedadoimpregnada por la experiencia histórica. Dios yano podrá volverse atrás. El mundo queda igual-mente impregnado por esa relación, de modoque Dios ya no podrá existir al margen delmundo. Jesús vive una conciencia escatológica: lodefinitivo ya ha irrumpido. Como portador esca-tológico de la esperanza y de la salvación haintroducido en el mundo un factor nuevo detransformación.

La conciencia escatológica de Jesús se expre-sa en la decisión, de dimensión escatológica, antela que quedan situados quienes escuchan el men-saje del Reino. Ya vimos que era el destino delmundo el que estaba en juego en cada decisiónante el Reino. Lo decisivo para nosotros en estecontexto es que la decisión del hombre queda



directa y estrictamente vinculada a su persona: lapostura que adopten ante Jesús es sinónimo de laactitud que adopten ante el Reino y ante el DiosPadre del Reino. En esta pretensión se encierratoda una cristología, como llega a reconocer elmismo Bultmann. Tanto en este punto como enel del seguimiento se produce una confianza yuna entrega incondicional que son equiparables ala fe que en sentido propio eclosionará despuésde Pascua. Al igual que se da una continuidadsociológica entre los discípulos anteriores a laPascua y los creyentes posteriores, se da una con-tinuidad (aún en la discontinuidad) sicológica yteológica en la adhesión a Jesús.

4. La exousía de Jesús

La intensidad y la fuerza de la misión de Jesúsaflora no sólo en su autonciencia sino en deter-minados actos o gestos que realiza. Toda personaes más que sus actos, porque en ellos a la vez semanifiesta y se oculta. Ningún acto es capaz deexpresar plena e inequívocamente la plenitud desu intimidad. Pero hay actos en virtud de los cua-les esa intimidad se expresa con mayor autentici-dad en el ámbito de la historia y de las relacionesinterpersonales. Esa fuerza es lo que se denominaen el Nuevo Testamento exousía.

No resulta, sin embargo, fácil encontrar unatraducción exacta. El vocablo más próximo esautoridad. Pero no debe ser comprendido en elsentido en que solemos entender la autoridad. Laexousía de Jesús engloba una amplia gama dematices y de connotaciones: autoridad moral,energía interior, irradiación personal, libertadque va unida a la franqueza y la transparencia,convicción que persuade e interpela, que es capazde seducción... Es la legitimidad que brota de lomás profundo y genuino, y que por ello pareceirrefutable.



Los oyentes perciben que el anuncio y lapalabra de Jesús remite a un nivel, previo y radi-cal, al cual ellos no pueden acceder. Ese nivel sinduda conecta con Dios de un modo muy directo,pero que resulta difícil de precisar. Jesús se pre-senta de modo espontáneo como el exegeta deDios. Por ello sus oyentes se preguntan: “¿qué esesto? Enseña con autoridad ilimitada” (Mc 1,22),y no como los escribas y fariseos. Conscientes delcarácter inaudito que se esconde en la pretensiónde Jesús, se ven obligados a concluir: “Éste blas-fema contra Dios” (Mt 1,27). La “certeza deDios” que empuja a Jesús le lleva a hablar conplena seguridad en su nombre. Ya hemos vistocómo en las parábolas Jesús identifica de hecho elcomportamiento de Dios en el relato de ficcióncon el de Jesús en su experiencia concreta.

La comparación con los profetas desvela algopeculiar en Jesús. El “amén” (“con toda verdad osdigo”) con que introduce sus sentencias (cf. Mt8,10) no tiene parangón en el Antiguo Testa-mento, porque los profetas no pasan de usar “asídice el Señor”; las antítesis “se dijo a los anti-guos... pero yo os digo” (cf. Mt 5,21ss) son uncircunloquio para contraponer su propia posturafrente a la doctrina proclamada por Moisés ysedimentada en la Torá. El perdón que otorgaJesús (Mc 2,10; Mt 9,6) era considerado atribu-ción exclusiva de Yahvé; ni siquiera el mesías con-cedía el perdón por su propia autoridad. Jesús,como decíamos, habla desde la intención origi-naria del mismo Dios creador. Por ello resultacomprensible que los evangelios coloquen elnombre de Jesús allí donde los judíos hubierancolocado el nombre de Yahvé.

La misma fuerza emana de las llamadas alseguimiento. Establecen una atracción tan espe-cial y personal que no encuentra paralelos en elAntiguo Testamento. Es Yahvé el único quellama con autoridad (cf. 1 Re 11,31; 19,15-18; 1Sam 16,1ss). Tan sólo la llamada de Elías a Eliseo



(1 Re 19,15-18) ofrece una lejana analogía con laactitud de Jesús. El “sígueme” de Jesús (Mc 2,14)es incondicional, porque libera de todos los com-promisos anteriores y de todos los intereses delinterpelado, e inconmensurable, porque en lajerarquía de valores se sitúa en primer lugar con-virtiendo todo lo demás en secundario. La atrac-ción de su seguimiento es equiparable a la urgen-cia de entrar en el Reino. Nada ni nadie puede serantepuesto a la interpelación de Jesús. Éste, sinembargo, no sigue a nadie. Se sabe exclusivamen-te enviado por el Padre.

Este modo de llamar al seguimiento desbor-da las analogías de la época y provoca una deses-tabilización de las costumbres más acendradas.Respecto a los rabinos o maestros de la Ley, Jesúsestablece una vinculación total y absoluta con supersona y por ello la participación e implicaciónen su destino. La llamada a veces esconde uncomponente de provocación escatológica que seconvierte de hecho en el mayor de los escándalos.Así sucede cuando Jesús llega incluso a prohibirque se dé sepultura a los parientes, si ello retardael seguimiento (Mt 8,21-22). Para que quedepatente el carácter tajante de la provocación evitacualquier suavización o compromiso. La obliga-ción de enterrar a los muertos resultaba incues-tionable para un judío. Era el signo palpable de lapiedad filial. Y, sin embargo, ni siquiera esto sepuede anteponer a la llamada al seguimiento.Fuera del seguimiento (como fuera del Reino) nohay más que muertos y muerte.

Todas estas acciones y gestos desvelan un yoque a su vez se esconde en lo inaccesible. Sobretodo el cuarto evangelio pone en boca de Jesús lafórmula “yo soy” (4,26; 6,35.48; 8,12; 13,18-19),que expresa la conciencia de Jesús de encontrarseen el mismo nivel que el Padre. Parece evidenteque este modo de hablar responde a una reflexiónteológica muy desarrollada. Pero sería aventuradonegarle por ello toda validez histórica. Se encuen-



tra enraizado en la historia y en la autoconcienciade Jesús. Despliega con mayor fuerza una convic-ción que se encuentra igualmente en los sinópti-cos: el “yo soy” del Jesús que calma la tempestady apacigua la inquietud de los discípulos (Mt14,27; Mc 6,50; 13,6; 14,62) establece las basespara el posterior despliegue del cuarto evangelio(cf. Jn 6,20). Ese yo es el que hace posibles losactos que hemos presentado sin agotarse en ellos.

5. Los tanteos para comprendery designar a Jesús

Estos actos o gestos de Jesús motivaban lainquietud del enigma que hemos mencionado.Para despejar ese enigma y para designar a su pro-tagonista era inevitable que recurrieran a los con-ceptos y símbolos aprendidos del lenguaje vete-rotestamentario. Los textos evangélicos dejan verel esfuerzo y el debate que los contemporáneos deJesús llevaron adelante al confrontarse con la pro-vocación y la pretensión de Jesús. Recurrieron alas vías posibles para acceder a la comprensióndel “fenómeno Jesús”. La amplia gama de posibi-lidades era aportada por las diversas figuras de losportadores de la esperanza (tanto bajo su formamesiánica como antimesiáncia) y por los diversossignos de la presencia de Dios en medio de supueblo (Palabra, Espíritu, Sabiduría).

Vamos a comentar brevemente cada uno deellos porque, de modo más o menos directo,dejan entrever la autoconciencia de Jesús en ladialéctica de sus relaciones con los contemporá-neos y en los relatos que suscitó. Al final debere-mos concluir que efectivamente Jesús rompe losesquemas prefijados desde los que se le contem-pla. Harán falta conceptos nuevos o profundizarnotablemente los antiguos. Pero no es menoscierto que nos permiten acercarnos a la concien-cia que Jesús tenía de sí mismo. Su actitud ante



las designaciones de sus contemporáneos esambivalente. De un lado, se muestra reacio adejarse clasificar en los nombres que se le atribu-yen. Pero, por otra parte, provocan que Jesústome postura respecto a su relación con los gran-des símbolos de la tradición religiosa de Israel. Ypor ello se pueden percibir algunas indicacionesque permiten perfilar el yo de Jesús. El enigmano queda plenamente desvelado o resuelto. Perose indican pautas y criterios claros. Algunos sen-deros quedan excluidos como impracticables. Yotros se abren ya desde ahora como caminos arecorrer en niveles más profundos. Ésa será latarea de la cristología postpascual.

En este momento nos reduciremos a lo quese refiere al período pre-pascual. Además de lareferencia a los conceptos veterotestamentarios,en estas designaciones debemos tener en cuentaotros dos aspectos que le aportan contenido yfuerza de realidad: destacan dimensiones concre-tas de la historia de Jesús, es decir, actitudes yacciones que resaltaban en su modo de compor-tamiento; todos ellos reflejan cierto grado deexperiencia salvífica por parte de quienes los usa-ban, es decir, consideraban que realmente enJesús se hacía accesible la esperanza prometida ola presencia de Dios que anhelaban. Es la expe-riencia salvífica la que empuja a recordar a Jesúsy a convertirlo en contenido de una narraciónque se repite y se prolonga en direcciones muydiversas. Es por ello comprensible que la narra-ción se vaya enriqueciendo con otras designacio-nes de Jesús a medida que se amplía o profundi-za la propia experiencia salvífica. De modoparalelo, la progresiva comprensión de Jesús vaampliando o modulando la experiencia salvífica.Esta dinámica compleja es lo que hace que tam-bién los relatos sean complejos.

Los datos de este análisis deben ser valoradosdesde la evolución posterior de la reflexión cre-yente sobre Jesús. Teniendo en cuenta todo el



arco del desarrollo, debe ser tenida muy en cuen-ta una doble paradoja cuya adecuada compren-sión se constituye, a nuestro juicio, en clave debóveda de todo el edificio cristológico: a) el títu-lo mesías es mirado con enorme recelo por Jesús,y, sin embargo, acabará uniéndose en el períodopostpascual al nombre propio de Jesús, aun acosta de diluir su contenido y de ocultar su ori-gen (Jesús el Cristo acabará transformándose enJesucristo), b) por el contrario, Hijo del hombre,usado por Jesús para designarse a sí mismo, desa-parecerá de modo prácticamente total en elperíodo postpascual. Esta llamativa paradoja nospermitirá más adelante comprender y valorar ladinámica que movía a los discípulos de Jesús enla búsqueda del nombre que mejor recoja yexprese su misión y su identidad.

6. Jesús, profeta

La designación de Jesús como profeta seencuentra en todas las tradiciones (unas veinteveces) y en boca de personajes diversos. Resultainnegable su historicidad. Era lógico que la apli-caran a Jesús porque prolongaba con su actividadrasgos característicos de los antiguos profetas: porun lado el profeta era el hombre de la palabra (Ex4,14-16; 7,1-2; Is 6,6-9; Jer 15,19), la “boca” deYahvé (Is 1,10; 3,16; 6,8; 7,7; Jer 1,11.19;2,1.4.19...); por otro lado, defendía los derechosde los más débiles de la sociedad y realizabaacciones simbólicas para denunciar la idolatría yla injusticia (1 Re 11,29-31; 22,11; Is 20,1; Jer19,10; 28,10...); su destino, finalmente, parecíaser la persecución y el sufrimiento (Is 6,9; 7,1-13;Jer 1,19...). Todas estas características se manifes-taban en el ministerio de Jesús. En Jesús el pue-blo sencillo experimentaba la misericordia y cer-canía de Dios, escuchaba su palabra, recogía susdenuncias.



Tras el largo período de ausencia de la profe-cía, roto sólo por la actividad del Bautista, lagente sencilla lo reconoció rápidamente comoprofeta enviado para consolar al pueblo y liberar-lo de sus angustias y dolores (Mc 8,27ss; Mt16,14; Lc 7,16.39; 24,19; Jn 1,21). La amplitudde este reconocimiento impresiona a fariseos ysacerdotes, que se retraen de perseguirlo debido aque el pueblo “lo tenía por profeta” (Mt 21,46;cf. 14,5; 21,26). Ante la acogida popular, lasautoridades adoptan una actitud de oposición.Podía resultar un peligro potencial si desestabili-zaba la situación, en el caso de que fuera conce-bido como el profeta liberador de Israel (Lc24,21; Jn 6,14-15). Las mismas sospechas con-dujeron a la muerte del Bautista. No sería infre-cuente en el siglo I el surgimiento de movimien-tos de rebelión encabezados por líderes que searrogaban rasgos pofético-mesiánicos.

La actitud de Jesús es de reserva. Pero no lorechaza de modo absoluto. Lo acepta indirecta-mente al intentar legitimar su acción en la histo-ria (Lc 4,16-21 que cita Is 61,1ss y Mt 11,4-6que cita Is 35,5ss) y al designar su misión comoenvío (Mc 1,38; 2,17; 9,37; 10,45; Mt 15,24; Lc10,16... convicción que se mantiene en la cristo-logía alta del cuarto evangelio). En la misma líneahay que entender su actitud en el bautismo y susimprecaciones sobre Israel (Mt 23,29-30.34-37).Pero al mismo tiempo deja claras las limitacionesde esta designación. El mismo Jesús había pre-sentado al Bautista como más que un profeta (Mt11,9; Lc 7,26). Con mayor razón debía afirmar-se lo mismo del profeta escatológico, del predica-dor del Reino que hacía presente a Dios en suintervención definitiva en la historia.

No obstante, Jesús no se identifica con loque en esta designación se pretendía indicar. Dosson fundamentalmente las razones de esta caute-la: a) el profetismo podía ser comprendido de unmodo político o triunfalista; por eso Jesús sitúa



su carácter profético en el contexto del rechazo,del sufrimiento y de la persecución (Lc 13,33; cf.Mc 6,4; Mt 13,57; Lc 4,24; Jn 4,44); es cierto quea los profetas se les atribuía un destino trágico;pero en las expectativas del pueblo el profeta espe-rado estaba revestido de rasgos mesiánicos, decaracterísticas semejantes a las de Moisés; y Jesústrata de poner frenos a tales posibles comprensio-nes; b) la reserva fundamental se orienta, sinembargo, en otra dirección: el profeta proclamapalabras que recibe de Dios, pero Jesús se relacio-na con la palabra de Dios de un modo distinto,más radical y originario; Jesús expresa la palabra deDios en su existencia filial, desde una intimidadincomparable con la del resto de los profetas.

7. Jesús, mesías

Resulta llamativo el silencio de los textos res-pecto al mesianismo de Jesús en su actividad pre-pascual. Por razones diversas, no deben ser teni-dos en consideración Mc 9,41; Mc 12,35-37 yMt 23,10 2. Esta constatación ha llevado a negara Jesús toda conciencia mesiánica. Ya Reimarusseñaló que Jesús asumió tal pretensión bajo elestímulo de las expectativas populares. En unaobra clásica, Wrede sugirió que el “secreto mesiá-nico” que aparece en Marcos depende del inten-to de explicar tal ausencia 3. Bultmann niega aJesús la conciencia mesiánica, pues sería conde-


2 El primero de ellos muestra su carácter secundario sise compara con Mt 10,42; el segundo cita el Sal 119 por losLXX, lo que denota un contexto judeo-helenístico, y encualquier caso se encuentra en un contexto de debate intra-judío; el tercero es una ampliación redaccional.

3 Se trataría de una estrategia del redactor para evitarun dato incómodo e inquietante: si la tradición no recogedesignaciones mesiánicas sobre Jesús, se debe a que él mismoprohibió a sus discípulos divulgar semejante idea (por esopermaneció como un “secreto”).


nado como cabecilla político, en virtud del malen-tendido de su obra en clave política. Parece difícil,sin embargo, que la atribución del mesianismo aJesús se levantara sobre un vacío histórico. Pareceforzado pensar en una estrategia literaria tan eficazy compartida a la vez por autores tan diversos.

Sería excesivo pretender que la resurreccióncreara tan rápidamente una convicción básica apartir de la nada. Parece lógico esperar en la vidade Jesús presupuestos o raíces que sostengan losdesarrollos posteriores. Jesús no pudo dejar deconfrontarse con las expectativas mesiánicas desus contemporáneos y con las resonancias que suactividad suscitaba. Tanto sus partidarios comosus adversarios lo contemplaban desde presu-puestos y categorías mesiánicas. En aquella situa-ción tan tensa y sobrecargada de una expectaciónmesiánica tan polimorfa, Jesús no pudo sustraer-se a la obligación de situar su misión sobre aqueltrasfondo. Jesús tuvo que defenderse de los espe-jismos mesiánicos desde un principio. Ya hemosindicado que las tentaciones tenían caráctermesiánico. La entrada en Jerusalén, como indica-remos, exacerbaría tales esperanzas en algunossectores de su entorno; y, sin embargo, Jesúsmantendrá un significativo silencio. A lo largo desu recorrido vital podemos suponer que talessituaciones tuvieron que multiplicarse. Mc 8,11presenta una negativa de Jesús a aportar un signoque confirmara sus objetivos mesiánicos. ¿Quéestá indicando Jesús exactamente con este distan-ciamiento? ¿Nada había en el mesianismo tradi-cional con lo que pudiera identificarse? Dos tex-tos de ambientación diversa sugieren de modoplausible el posicionamiento y la lectura queJesús hace de su vida a la luz del mesianismo.Vamos a copiarlos textualmente a fin de captar sucomplejidad, como confluencia de relatos diver-sos que se van fundiendo, porque constituyenuna encrucijada fundamental para captar la iden-tidad y la autoconciencia de Jesús.



Mc 8,27-33 es un texto ampliamente elabo-rado, que conserva, sin embargo, un núcleo his-tórico. Jesús preguntó a sus discípulos: “¿Quiéndicen los hombres que soy yo? Ellos le respondie-ron diciendo: Unos, que Juan Bautista; otros, queElías, y otros que uno de los profetas. Él les pre-guntó: Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? Res-pondiendo Pedro, le dijo: Tú eres el Mesías. Y lesencargó que a nadie dijeran esto de Él. Comenzóa enseñarles cómo era preciso que el Hijo delhombre padeciese mucho, y que fuese rechazadopor los ancianos y los príncipes de los sacerdotesy los escribas, y que fuese muerto y resucitaradespués de tres días. Claramente les hablaba deesto. Pero Él, volviéndose y mirando a sus discí-pulos, reprendió a Pedro y le dijo: Quítate de ahí,Satanás, pues tus pensamientos no son los deDios, sino los de los hombres”.

Los vv. 30-32 tienen claro sabor redaccional.Lo decisivo es que Jesús, insertándose en el deba-te suscitado entre sus discípulos, pregunta a losdiscípulos su opinión sobre él. La clara respuesta“Tú eres el Mesías” deja ver que en el círculo másíntimo se cultivó la concepción mesiánica. Jesúsfrena estas expectativas de modo tajante. Descu-bre en sus discípulos expectativas de carácterpolítico-nacionalista (cf. Mc 10,35ss). Es otramanifestación de la tentación mesiánica que per-manentemente acecha a Jesús. Frente a ello rea-firma la vía de la persecución y del sufrimiento.Esta referencia al sufrimiento procede sin dudade otro contexto diverso al directamente narradoen este pasaje. Cuando el evangelista la vincula aldebate planteado entre los discípulos de Jesús,está realizando una vinculación que responde a laintención de Jesús. Éste se ve siempre empujadoa vencer la tentación desde la alternativa de unantimesianismo (que puede acabar siendo“mesiánico”). Aparece con toda evidencia un cri-terio básico de toda cristología: es la vida concre-ta de Jesús la que da contenido al mesianismo



que realiza; Jesús no está obligado a representarun guión de mesianismo previamente estableci-do, sino que con entera libertad va realizando sumisión con coherencia y fidelidad.

Mc 14,60-62 conserva la misma lógica en uncontexto diverso y con una actitud distinta, locual lo hace aún más relevante si se considerajuntamente con el anterior. “Levantándose enmedio el pontífice preguntó a Jesús diciendo:¿No respondes nada? ¿Qué es esto que testificancontra ti? Él se callaba y no respondía palabra. Denuevo el pontífice le preguntó y dijo: ¿Eres tú elMesías, el hijo del Bendito? Jesús dijo: Yo soy, yveréis al Hijo del hombre sentado a la derecha delPoder y venir sobre las nubes del cielo”. Se tratadel interrogatorio en el que se busca establecer laacusación que los jefes judíos presentarán a Pila-to contra Jesús. El relato recoge elaboracionesteológicas posteriores. Pero sigue siendo históri-camente fiable en su núcleo central.

Se le pregunta directamente si se considera elmesías, es decir, se le interroga acerca del conte-nido exacto de sus pretensiones. Es un momentodecisivo en el que Jesús no podía dar la espalda ala obligación de situarse públicamente en rela-ción a las esperanzas de su pueblo. Pocos díasantes había tenido lugar su gesto profético en eltemplo. En aquel momento su respuesta nopodía ser interpretada en sentido político-militar.Hubiera resultado sarcástico que aquel hombrevencido y derrotado se proclamara mesías. Peroprecisamente desde aquella triste situación elevasus auténticas pretensiones. Cualquiera que fuerasu respuesta (“yo soy” de Mc 14,62 o “tú lo hasdicho” de Mt 27,64), se trata de un reconoci-miento indirecto por parte de Jesús, que suscitaun fuerte escándalo en el sumo sacerdote. Anteaquel selecto grupo de representantes del judaís-mo, Jesús reconoce su mesianismo (y ser el Hijodel hombre, posiblemente), marcado ya patente-mente por la humillación y el sufrimiento. No



había ya peligro para interpretaciones equivoca-das. Jesús expresa lo que brota de su misión, de ladialéctica del Reino de Dios.

El título “Hijo de David” contiene clarasconnotaciones del mesianismo davídico (Mt1,1.10; 9,27; 13,23; 15,22; 20,30; 21,1...). Setrata de un título que, en este sentido literal, esrelativamente reciente. Responde a un renaci-miento del mesianismo davídico en el siglo IIa.C. Por eso encierra claras connotaciones cuan-do se aplica a Jesús. En los sectores que lo usaronse destaca con claridad su componente naciona-lista y militar. Jesús lógicamente no asume comopropios tales planteamientos. Se puede por ellosuponer que apenas desempeñó papel alguno enla conciencia de Jesús, aunque lo desempeñara enalgunos sectores de sus simpatizantes.

8. Jesús, hijo de Dios e Hijo

A pesar de su semejanza, se trata de desig-naciones de carácter muy distinto. El primero esusado muy frecuentemente para designar aJesús, el segundo aparece raras veces y única-mente en boca de Jesús; el primero se aplica dehecho a personajes variados, el segundo tan sóloa Jesús.

“Hijo de Dios” se usa con cierta frecuenciaen los evangelios para designar a Jesús, en boca depersonas muy diferentes (Mt 8,29; 16,16;27,40.43; 27,54; Mc 15,39). Este empleo enlazacon el Antiguo Testamento, que lo usaba parapersonajes o grupos especialmente queridos porDios o necesitados de su ayuda (Ex 4,22; Sal 2,7;75,15; 89,27; 2 Sam 7,14; Sab 2,16-20; 5,5;18,13; Os 11,1). No se trata de una designaciónpropiamente mesiánica, al menos inicialmente.En el contexto de la historia de Jesús conserva elmismo significado: designa a Jesús como unhombre piadoso, cercano a Yahvé y destinatario



de su presencia. Por ello no debe ser entendido ensentido mesiánico, y menos aún como indicio desu filiación divina. Se refiere, por tanto, a lahumanidad de Jesús, a Jesús como hombre.

No se debe, sin embargo, establecer unaseparación tajante. En el proceso de la tradiciónjudía se fueron vinculando la idea de filiacióncon la de mesianismo, y en el caso del Nuevo Tes-tamento se van estableciendo puentes entre ladesignación genérica “hijo de Dios” y la específi-ca “Hijo”. Esta imbricación permite situar la ideade filiación como la más apropiada para recogeren armonía las múltiples dimensiones de la per-sonalidad de Jesús. De todos modos, el punto dereferencia, el motor interno de esta evolución,viene marcada por la designación de Jesús comoel Hijo.

Al hablar del Hijo en sentido absoluto se des-cubre un horizonte claramente distinto. Se dis-tancia claramente del uso veterotestamentario yconecta con las fórmulas posteriores de la “cristo-logía alta”. El cuarto evangelio (que lo utilizaabundantemente) refleja ya un estadio muy desa-rrollado. En el período prepascual se puedenmencionar tres empleos por parte de los sinópti-cos. Todos ellos son objeto de enorme discusión,lo que resulta comprensible a causa de su signifi-cado. A nuestro juicio gozan, sin embargo, deuna buena dosis de fiabilidad, pues no son másque el reverso del abba. Si Jesús designó a Yahvécomo abba, resulta coherente pensar que élmismo se considerara el Hijo.

La parábola de los viñadores (Mc 12,1-10; Lc20,9-18; Mt 21,33-42) designa “hijo” al últimode los enviados (“mi hijo amado”, según Lc20,13). El texto actual de la parábola contieneclaros elementos redaccionales. No posee directa-mente un sentido cristológico. Originariamentecontiene el mensaje profético de denuncia sobreIsrael por haber rechazado el mensaje escatológi-



co del Reino de Dios. Sin embargo, a la luz de loque ya hemos dicho, Jesús no puede ser conside-rado como alguien ajeno al relato. Está implica-do en la narración sobre la base de su comporta-miento y mensaje. Por eso resulta coherentepensar que “el hijo” enviado después de los sier-vos posee un nivel de vinculación al dueño de laviña superior al de los servidores. Ese hijo serefiere sin duda a Jesús, con un tipo de filiacióndistinto de todos aquellos que pueden ser consi-derados como “hijos de Dios”.

Mc 13,32 (y Mt 24,36) presenta a Jesús, quese autodesigna “hijo”, ignorante de la fecha delfinal del tiempo. Aunque por el contexto de lacuestión puede pensarse que se hablaba en reali-dad del “hijo del hombre”, tampoco se puedeexcluir que se recoja la fórmula original 4.

Mt 11,25-27 (y Lc 10,22) adquiere mayorrelevancia de cara a nuestro tema porque hablaJesús directamente de sí mismo como Hijo en surelación con el Padre: “Yo te alabo, Padre, Señordel cielo y de la tierra, porque ocultaste estascosas a los sabios y discretos y las revelaste a lospequeñuelos. Sí, Padre, porque así te ha parecidobien. Todo me ha sido entregado por mi Padre, ynadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie cono-ce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el hijoquisiere revelárselo”.

Se ha cuestionado su historicidad desde unapretendida influencia del pensamiento helenísti-co o de la especulación joanea. A nuestro juicio,expresa más bien un aspecto de la relación pater-nal desde la que Jesús habla de Dios: en virtud de


4 Al reconocer la ignorancia de Jesús, tiene la aparienciade no haber sido elaborado redaccionalmente. Que se habledel “Hijo” tampoco parece imposible, ya que el trasfondoestá formado por las relaciones Padre-Hijo (en los que éstees presentado en una situación y nivel mayor que la de losángeles).


la intimidad entre ambos, es comprensible queen Jesús brote un conocimiento profundo y fami-liar. El Padre ha desvelado su misterio al Hijo,que es el que él refleja en la certeza y alegría conque lleva adelante su misión. La serie de datos yapresentados como peculiares de la conciencia demisión que tiene Jesús confirman esta asevera-ción. El valor histórico, o el fondo histórico detales expresiones, se funda a nuestro juicio en ladesignación de Dios como abba por parte deJesús, de un modo que él mismo contradistinguedel resto de los hombres. Por ello la designaciónHijo no es más que el reverso de la designaciónabba. Si a ésta se deben reconocer rasgos de fia-bilidad histórica, igualmente a la otra.

Desde estos presupuestos podemos atribuirtoda su importancia y valor a la fe de Jesús. ¿FueJesús un creyente? La respuesta a esta preguntadepende de la concepción que se tenga de fe. Lateología clásica rechazaba la fe de Jesús porquepondría en peligro su condición divina. La teolo-gía actual, en algunas de sus corrientes, tiende arevalorizar la fe de Jesús, como condición necesa-ria para el reconocimiento sincero de su realidadhumana. Para justificar su opción aducen textospaulinos como Gal 2,16.20; 3,22; Fil 3,9; Rom3,22, que hablan expresamente de la fe de Jesús. Elvalor argumentativo de estos textos está sometidaa debate a causa de la traducción exacta que debedarse al genitivo “de Jesús”: para algunos se trata-ría de la fe que tuvo el mismo Jesús, para otros sereferiría a la fe que el creyente tiene en Jesús.

La solución no se encuentra, por tanto, en elterreno de la exégesis si ésta se limita a textos par-ticulares. Debe provenir más bien del sentidoglobal y coherente de los datos que aportan losrelatos evangélicos. Desde este punto de vista, anuestro juicio, lo decisivo es establecer con clari-dad el tipo y el nivel de la relación de Jesús con elPadre: la filiación. Desde esta perspectiva, la fe deJesús consiste en el modo humano en que Jesús



despliega su filiación: la fidelidad, la confianza, laobediencia.

De este modo, en cuanto hombre (y sin queafecte a su filiación divina peculiar), Jesús lleva asu consumación la estructura de fe que pertenecea toda experiencia humana. Ya aludimos en sumomento a la analogía del “heme aquí” de Jesúscon el “aquí estoy” de Abraham o de Moisés. EnJesús se realiza de un modo máximo la identifica-ción de identidad y de misión o encargo. Ello nosignifica que Jesús todo lo sepa de antemano oque esté libre de incertidumbres y de zozobras.Ni siquiera significa que Jesús siga un procesounidireccional de desarrollo en la conceptualiza-ción de su misión. Jesús vive humanamentecomo peregrino en el tiempo. Y asume las limita-ciones de su condición finita y temporal. Pero lafe/fidelidad/confianza le aporta el gozo de la pre-sencia del Padre, la percepción de su irradiaciónen la naturaleza, el servicio a la misión recibida apesar de todas las dificultades. La fe de la filiaciónnos abre el camino para intuir el misterio másprofundo del ser personal de Jesús.

9. Jesús, el Hijo del hombre

Esta designación aparece unas ochenta vecesen el Nuevo Testamento y en labios de Jesús, paradesignarse a sí mismo. Por ello ha de ser funda-mental para identificar la autoconciencia deJesús. Éste, sin embargo, nunca afirma directa-mente “yo soy el Hijo del hombre” ni perfila suexacto significado. Parecían suficientes las reso-nancias suscitadas por la figura apocalíptica deDn 7. El contexto socio-religioso estaba impreg-nado de imaginería y expectación apocalíptica, loque da aún mayor fuerza a esta designación.

Se ha cuestionado, sin embargo, tanto su his-toricidad como su significado. Se ha negado quelo usara Jesús. Sería más bien elaboración de la



comunidad postpascual, embargada por unafuerte expectación apocalíptica. Como pruebapara esta conclusión aluden a la ampliación quese percibe en algunos textos: en expresiones para-lelas a veces se presenta a Jesús diciendo “yo” y aveces “el Hijo del hombre” (cf. Mt 5,11 y Lc6,22). Esta hipótesis no consigue, sin embargo,solucionar una patente objeción: resulta extrañoque no haya quedado huella ninguna en las con-fesiones de fe, y que la comunidad primitiva lohubiera introducido tan abundantemente en losrelatos evangélicos.

Otros autores sostienen que Jesús recogióesta designación del lenguaje apocalíptico, peropara referirse a un personaje distinto de sí mismo.Como prueba aducen Mc 8,38 (y Lc 12,8): “Sialguno se avergüenza de mí y de mis palabrasante esta generación adúltera y pecadora, tam-bién el Hijo del hombre se avergonzará de élcuando venga en la gloria de su Padre y de susángeles”. Hay que decir, ante todo, que el textono impone una diferenciación de los dos perso-najes, pues puede referirse a una doble funciónhistórico-salvífica del mismo personaje. Jesúshabía hecho depender la opción por el Reino dela postura ante él mismo. Por eso la hipótesiscomentada resulta inconciliable con la conclu-sión que se nos ha impuesto anteriormente:resulta improbable que Jesús esperara a alguiensuperior dada su vinculación personal al Reino deDios. Por eso tampoco se puede presentar comoobjeción que el Reino de Dios era una iniciativaexclusiva de Dios sin ningún mediador humano.Lo peculiar de Jesús, sin embargo, consiste en suvinculación personal con el Reino, según ya indi-camos. Resulta una actitud hipercrítica reconocerque uno de los seguidores de Jesús pudo haberrealizado la conexión entre el Reino de Dios y lamediación de Jesús, y excluir por otra parte queJesús fuera capaz de hacerlo. Esta observaciónpermite igualmente cuestionar otra frecuente



objeción contra la historicidad de los relatosevangélicos.

Se ha afirmado que Jesús habría empleado laexpresión “Hijo del hombre” en los textos quehablan de su situación de exaltación y glorifica-ción. Serían propios de la elaboración posterior,por el contrario, aquellos textos que hablan deJesús como Hijo del hombre en su acción terrenao en su experiencia de humillación y de fracaso.La figura celestial del Hijo del hombre y el sufri-miento de Jesús resultarían incompatibles. Denuevo se niega a Jesús lo que se reconoce a susseguidores (realizar la vinculación novedosa dedos ideas que parecían inconciliables). Sinembargo, la vinculación de la dimensión trascen-dente con la experiencia del sufrimiento encajaperfectamente con el modo de mesianismo queJesús perfiló ya desde su bautismo. Es resultadode la lógica abierta en el momento de las tenta-ciones. Este modo de mesianismo es el que debellenar de contenido los títulos que se apliquen aJesús, según el criterio que ya hemos utilizado.

Designándose a sí mismo como Hijo delhombre, y precisamente en los momentos desufrimiento, Jesús expresaba de modo creativo yenigmático el carácter paradójico de su misión yde su identidad. Conjugaba de modo ambivalen-te la dialéctica entre humillación y gloria, entrepresente y futuro, entre juicio y salvación. Con-juga humillación y gloria porque asume la hosti-lidad de sus enemigos y se solidariza con los másdébiles, pero a la vez ofrece consuelo y esperanzaa las quejas de quienes sufren porque les garanti-za la reivindicación de parte de Dios. Conjugapresente y futuro porque, como profeta escatoló-gico, lanza un mensaje definitivo en el tiempoactual con la urgencia del advenimiento de lostiempos finales. Conjuga juicio y salvación por-que denuncia la situación presente haciendoexperimentable la presencia y el consuelo delDios que salva. Incluso se puede constatar en la



tradición judía que se van atribuyendo rasgosdivinos al Hijo del hombre, pues llega a actuarfuncionalmente como Dios (por ejemplo en eljuicio). De este modo la designación Hijo delhombre permite introducirse en la lógica del mis-terio de Jesús: la pretensión de Jesús debe con-frontarse con las resistencias de la historia, porello debe sufrir y morir, pero su oferta de salva-ción no queda anulada ya que está garantizada laintervención del Dios salvador, que no abandonaa quienes lloran y gimen entre las injusticias deeste mundo.

10. Jesús, mensajero de la Sabiduría

Ya hemos descubierto a la Sabiduría comoexpresión de la gracia y de la benevolencia deDios, de su acción en favor del mundo. Llega aconvertirse en personificación de la actividadsalvífica de Dios en favor de los hombres, y porello es auxilio y luz en momentos de dificultado incertidumbre. En cuanto enviada al mundo,corre, sin embargo, el riesgo de ser rechazada yperseguida. Busca a la gente por las calles, laencuentra y la invita a la fiesta de la voluntad deDios. Ha enviado y sigue enviando profetas ysabios para iluminar a los hombres e invitarlos ala conversión. Pero por eso mismo está expues-ta a la negativa de los hombres. También ellaexperimenta una peculiar dialéctica. Tiene resi-dencia permanente en Israel, que es su puebloespecialísimo (cf. Bar 4,1-4). Pero por otro ladono encuentra en su pueblo lugar para el descansoy por ello debe retornar al cielo (1 Hen 42,1ss).

Jesús anuncia el Reino no sólo con el len-guaje del profeta escatológico sino que tambiénrecurre al lenguaje sapiencial para expresarlocomo realidad presente y experimentable. Conlenguaje sapiencial hace percibir la presenciabenevolente del Dios amoroso que cuida de



todas sus criaturas. Como gloria de Dios (Sab7,25-26) que irradia en la creación, como per-sonificación de la acción salvífica de Dios, ofre-ce al hombre el espectáculo del mundo como unhogar y un banquete. Sería por ello artificialestablecer una oposición entre el Jesús maestrode la Sabiduría y el Jesús apocalíptico obsesio-nado por la catástrofe final. Ya en la tradiciónveterotestamentaria se habían ido produciendointerferencias entre ambas tradiciones. No sepuede por ello excluir que la creatividad de Jesúsincorporara ambas tradiciones para expresar lapluralidad de dimensiones de su mensaje y de suactuación. La paradoja de Jesús difícilmentepuede ser reducida a un simple esquema mentalcon exclusión de otros.

En los relatos evangélicos Jesús aparececomo un enviado de la Sabiduría. Usa expresio-nes y terminología sapiencial. Mt 11,28-30parece una invitación de la misma Sabiduríaque ofrece consuelo y descanso a los pequeños ydoloridos. Las bienaventuranzas viven delmismo espíritu. El extraño logion Lc 7,35 (y Mt11,19) “Y la Sabiduría ha sido justificada portodos sus hijos” parece indicar que la Sabiduríaqueda justificada por el gozo que Jesús suscitaentre los desconsolados y abatidos. Por la mismaSabiduría quedan iluminadas las denuncias con-tra quienes causan las injusticias y los doloresque padecen los pobres y oprimidos (Lc 11,49;Mt 23,34).

Jesús se ve en la línea de los enviados por laSabiduría (Mt 23,34), pero a la vez con una inti-midad y conocimiento superior a la de cualquie-ra de los sabios anteriores, incluido el mismoSalomón (Lc 11,31). Por eso mismo se sabesituado en un dinamismo que ha de conducir alrechazo y a la muerte. Su destino no puede serotro que el de la misma Sabiduría y el de susmensajeros.



11. Jesús, el carismático lleno del Espíritu

La Sabiduría y el Espíritu se encuentran enestrecha conexión ya desde el Antiguo Testamen-to, hasta el punto de que llegan a ser intercam-biables. En el Nuevo Testamento conservan estaíntima vinculación (cf. Lc 11,31 y Mt 11,42).Ambos designan la presencia viva de Dios. Hacenpresente al Dios vivo. El Espíritu pone de relievede modo más directo la fuerza y el dinamismoque procede de Dios para abrir caminos entre lasopacidades de la historia. Éste había sido el modode su acción en el Antiguo Testamento y lo segui-rá siendo en el Nuevo.

Por eso es comprensible que el Nuevo Testa-mento vaya marcando la vida de Jesús según elritmo de las intervenciones del Espíritu. Sobretodo Lucas resalta de modo constante la accióndel Espíritu a lo largo de la vida y del ministeriode Jesús. A Jesús no se le escatimó el Espíritu (Lc3,34) y por eso va acompañando su desarrollovital desde la encarnación hasta la resurrección.El Espíritu le conduce al desierto y le unge en elmomento del bautismo. Su autoconciencia estámarcada por la alegría de Dios, debido a que está“lleno del gozo del Espíritu” (Lc 10,21), exultan-do en el gozo que es el Espíritu.

Junto a la alegría de Dios y al gozo del Espí-ritu sobresale en Jesús la fuerza (dynamis) que lepermite realizar obras sorprendentes, y de unmodo especial exorcismos. Es la energía del Espí-ritu la que permite a Jesús enfrentarse y vencer alimperio de Satanás (Mt 12,28; cf. Lc 11,20). Nopuede ser entendida la reacción que provocóJesús sin dar toda su importancia a esa actividadde taumaturgo y especialmente de exorcista.Todos le buscaban (cf. Mc 1,37) porque curaba amuchos (Mc 1,28.34; Mt 9,35; Lc 4,40). Jesús seenternece por la compasión (Mt 9,36) y conside-ra parte integrante de su misión la curación de lasheridas tanto físicas como síquicas. El diablo es el



responsable de la disgregación interna de la per-sona, y por ello debe ser vencido para que loshombres puedan ser restaurados como personas.Muchos en el tiempo de Jesús estaban domina-dos por malos espíritus (Mt 15,22.25), por loque el Reino sólo puede abrirse camino vencien-do a los malos espíritus mediante la fuerza delEspíritu de Dios (Mc 1,24; Mt 8,29; Lc 8,28).Del mesías se esperaba que venciera a los espíri-tus diabólicos. Es lo que realiza Jesús para indicarque el Reino de Dios había introducido en la his-toria los bienes mesiánicos. Tan significativo fueeste modo de actuar de Jesús que uno de los pun-tos de controversia en torno a su persona consis-tió precisamente en discernir el tipo de Espírituque le movía (Mt 9,34).

Jesús, por tanto, no sólo consuela e iluminacon las palabras de la Sabiduría, sino que haceavanzar la experiencia de la salvación en virtuddel Espíritu. Es el Espíritu el que hace presente aDios y el que abre el espacio de la salvación en lapersona de Jesús. Por eso todos los pecadospodrán ser perdonados, salvo el pecado contra elEspíritu (Mt 12,31-32; Mc 3,28-29). Porque sig-nificaría cerrar cualquier puerta a la irrupción delDios salvador en la experiencia de los hombres,sería negar el futuro a las posibilidades de Dios.

12. La comunidad mesiánicacomo parábola del Reino

En la predicación de Jesús no ocupan espaciorelevante los privilegios de Israel y cuestionesreferidas a la alianza. Jesús, sin embargo, porremontarse a la visión originaria de Dios, tiene ensu foco de interés al pueblo de Israel. Hereda lanostalgia de una iniciativa de Dios para volver acongregar a los dispersos en la diáspora o en elexilio (cf. Ez 36,42-43). La gloria de Dios sedebía reflejar en la restauración del pueblo (cf. Ez



20,41-44). La dispersión y el exilio del pueblohabían sido considerados como un atentado con-tra la santidad del mismo Yahvé. En la situaciónpresente el pueblo seguía siendo un “rebaño dis-perso” (cf. Ez 34,23ss). Jesús no podía por elloabdicar de su responsabilidad en la reconvocato-ria de pueblo, como anticipación de la reconci-liación de toda la familia humana.

Sobre este trasfondo se comprende todo elalcance del hecho de que Jesús se dirigiera a las“ovejas perdidas” de Israel, es decir, a todo el pue-blo. Pero lo hace no para afianzar sus privilegios,sino para que recuperen el sentido auténtico desu vocación originaria: servir como pueblomediador de las maravillas de Dios ante el con-junto de los pueblos. La acción de Jesús respectoal pueblo en cuanto tal se sitúa por ello en la lógi-ca de un Reino de Dios abierto y sin barreras.

Así se comprende que el hecho de que Jesússe dirija a los judíos tan sólo (Mt 10,6; 15,24) noexcluye que esté pensando en la humanidad ente-ra. La prioridad de los hijos (Mc 7,27) no puedeconducir a un nacionalismo excluyente. Al con-trario: es la reapertura de un universalismo radi-cal. Jesús, con su llamada al conjunto del pueblo,está situando a Israel ante la opción decisiva de suhistoria. El sentido de la misión de Jesús nopuede quedar desvinculado de la referencia alpueblo, a una comunidad mediadora. Más bienreafirma la autoconciencia que acompaña a estamisión.

La respuesta negativa del pueblo en estaencrucijada abrirá por ello inevitablemente laposibilidad de otro pueblo (Mt 21,43) queasuma la responsabilidad de los últimos tiempos,despreciada por Israel, y que debe ser por elloencomendada a otro pueblo para que prolonguela misión de Jesús, el enviado escatológico. Suacción iba atrayendo a algunos, y él mismo va lla-mando de modo personal al seguimiento con una



interpelación incondicional. En la lógica de lallamada elige a doce de ellos con un cometidosingular, que viene claramente insinuado por suvalor simbólico. Los doce llamados representan alas doce tribus del pasado. Cuando esta magnitudse desdibuja en la experiencia histórica, se revalo-riza ahora, ante la tarea de los tiempos finales, lafunción de un grupo elegido. Mc 3,13-19 mues-tra con toda solemnidad el alcance del gesto deJesús: los llama en el monte y los “hace doce”, esdecir, los constituye como una realidad nueva envirtud de un acto creador. Jesús, el enviado esca-tológico, tiene su pueblo mediador, germinalpero eficazmente presente en los doce llamadospor él precisamente como doce.

Este pueblo nuevo en germen deberá estarimpregnado por el modo de ser de quien lo habíallamado. Jesús no puede no determinar con supropio mesianismo la identidad y la misión deaquella comunidad naciente. Por eso se constitu-ye como alternativa a la sociedad del momentomovida por otros intereses.

Característica principal es la adhesión incon-dicional a Jesús, con una respuesta inmediata quelos ha de hacer disponibles a arriesgar la propiavida. El “heme aquí” del discípulo llamado ha deser comunitario, más aún, ha de realizarse con laconciencia de una responsabilidad universal,como lo hizo Abraham o como lo hizo Moisés. Elriesgo de la opción por Jesús queda palpablemen-te expresada en los evangelios: es participar de sudestino, y por ello cargar con el odio y con la pro-pia cruz, a causa de las oposiciones y rechazos delambiente. La opción por Jesús implica considerartodo lo demás como “segundo” o “prescindible”.Y por eso es desarraigo, división y separación, ale-jamiento de los “muertos” y de la muerte.

En esta comunidad deben reinar unas actitu-des igualmente alternativas. Las divisiones y con-frontaciones del poder deben ser eliminadas.



Jesús es el único que ejerce la autoridad, por la víade su servicio y de su entrega. Jesús no acepta,contra la costumbre de los rabinos, que sus dis-cípulos le sirvan, sino que es él mismo quien lavalos pies a los discípulos (Jn 13,1-20; Mt 23,8-12; Lc 22,27). La capacidad integradora de laadhesión a Jesús queda significada en la hetero-geneidad de sus miembros, pues los doce poseenorígenes muy diversos y hasta aparentementeincompatibles.

El talante de vida debe corresponder al de lasbienaventuranzas, es decir, confianza en el Diosprovidente y eliminación de los gérmenes de laviolencia. Nadie debe buscar los primeros pues-tos, para evitar la competitividad entre los her-manos. Pero del mismo modo hay que actuar res-pecto a los de fuera: se debe renunciar incluso albastón (que servía como arma contra los ladro-nes) y a las sandalias (que podían facilitar lahuida en caso de asalto) (cf. Mc 6,7-11; Lc 9,2-5; 10,2-16; Mt 5,42). La confianza en el Padre sedebe expresar también en el desprendimiento delos bienes económicos y en el desapego frente alas seguridades mundanas, pues el Padre nopuede abandonar a sus hijos.

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La lógica del Reino de Dios (en virtud de ladialéctica que hemos expuesto) conducirá aJesús a la muerte. La muerte de Jesús no acon-tecerá como una conclusión inesperada o insos-pechada. Ni como una decisión asumida en undeterminado momento por Dios, el Padre. Jesúsmurió como murió porque vivió como había vivi-do. Debemos analizar de modo más detenido unaspecto del Reino que ya se ha insinuado: algohay en la lógica del Reino que suscita oposicióny rechazo por parte de los hombres a causa de ladecepción que ha ido generando. Pero precisa-mente por ello el modo de afrontar y de superaresta oposición manifestará la validez y el alcan-ce de la capacidad de donación y de alegría quecaracterizaban el anuncio del Reino. La maravi-lla que suscita un amor que se abandona inermeen las manos de quienes lo rechazan, pero con lamisma voluntad de acogida, es lo que llevará aafirmar que Jesús murió por nosotros.

La muerte de Jesús ha sido interpretada através de la historia de modos muy variados.Durante mucho tiempo se ha impuesto unaconcepción estrecha y unilateral que ha oscure-cido y hasta alterado su sentido genuino. Arran-caremos de este malestar contemporáneo paradescubrir la necesidad de retornar a la historia y

Muerte redentora

¿Por qué y para quémurió Jesús?


al contexto de Jesús. Sólo desde allí podremosllenar de contenido el lenguaje sobre la reden-ción y la salvación atribuidas a la muerte deJesús. Pero igualmente deberemos señalar quesu alcance y su contenido sólo pueden ser com-prendidos dentro del misterio pascual, es decir,a la luz de la Pascua, de la acción del Espíritu yde la Parusía. Si tiene sentido afirmar que Jesúsmurió por nosotros se debe a que resucitó paranuestra justificación.

1. Una soteriología bajo sospecha

La concepción “clásica” sobre la redención,aún presente en las imágenes de muchos cristia-nos, podría ser resumida de este modo: Dios, aira-do por el pecado del hombre, que había estableci-do una situación de enemistad entre ambos,necesitaba una compensación y satisfacción; comolos hombres eran incapaces de ello, el Padre envíay entrega a su Hijo a fin de que pueda ofrecer unsacrificio adecuado que restablezca una situaciónnueva. Esta construcción teológica ha alimentadouna espiritualidad y una relación con Dios que hasido sometida a una violenta crítica, que se expre-sa en las siguientes cuestiones:

– Parece inevitable vincular a Dios con la ven-ganza, la violencia y la sangre. ¿Puede no parecersádico un Dios que exige un sacrificio por parte desu Hijo inocente? ¿No se atribuyen a Dios unasexigencias de justicia que rozan el deseo de ven-ganza? ¿No hubiera podido Dios exigir unas con-diciones menos sangrientas y dolorosas? ¿No seestá sacralizando en el fondo la violencia? Ante esteDios que aparece como sádico se abre una alterna-tiva inquietante: si Dios pudo salvar a los hombresde otro modo y no quiso, parece un Dios perverso;si quiso pero no pudo, sería un Dios impotente.

– ¿Puede resultar convincente el amor de unPadre que exige un sacrificio tan doloroso de su

158 / Muerte redentora


Hijo inocente? ¿No habría habido otra vía paramostrar un amor convincente y creíble? ¿Puedeincluso llegar a pensarse que Jesús padeció el cas-tigo que correspondía a los hombres? ¿Puedequedar justificado el amor del Padre, que nopuede renunciar al castigo, pero que lo aplica alHijo en lugar de aplicarlo a los verdaderos culpa-bles? ¿No bloquea esta idea de castigo la lógicadel Reino de Dios?

– La idea de la sustitución ¿no choca directa-mente contra la dignidad del hombre? Sea queJesús ocupara nuestro puesto en la expiación o enel castigo, ¿no se está negando la libertad huma-na y el derecho a participar en el proceso de suredención, que en caso contrario parecería algoforzado e impuesto?

– La constatación de la realidad parece refu-tar la atribución de la redención universal a lamuerte de un carpintero galileo del siglo I: antela percepción de una humanidad irredenta, car-gada de injusticias y sufrimientos, ¿se puede afir-mar que ha llegado el mesías redentor y salva-dor?; y ante la percepción de una humanidad tanamplia en el tiempo y en el espacio, ¿es pensablela existencia de un único mediador para todos loshombres de todos los tiempos?

Estas objeciones y reticencias, en lo que tie-nen de validez, van unidas a una serie de estre-chamientos que empobrecen la concepción “clá-sica” de la cristología:

– estrechamiento cristológico: aisla la muertede Cristo de toda su biografía anterior, la consi-dera como un sacrificio, reducido prácticamentea la muerte sangrienta, banalizando la vincula-ción de Jesús con el Reino de Dios y el ejercicioconcreto de su misión entre los hombres;

– estrechamiento neumatológico: el Espírituno desempeña ningún papel en la acción salvífi-ca de Jesús, sino que actúa posteriormente, en lasantificación o justificación del creyente;

¿Por qué y para qué murió Jesús? / 159


– estrechamiento teológico: el protagonistaúltimo es Dios, como Ser Supremo y Juez, másque el Padre; un monoteísmo no trinitario empo-brece la imagen de Dios y unilateraliza la con-cepción del sacrificio;

– estrechamiento antropológico: la salvacióndel hombre es considerada desde su alma y desdesu destino posterior a la muerte, relegando sudimensión corporal y cósmica;

– estrechamiento estaurológico 1: la redenciónse realiza por medio de la cruz y del viernes santo,relegando la resurrección y la vida entera deJesús, y reduciendo en consecuencia la Parusía aljuicio final;

– estrechamiento amartiológico 2: la desgraciade la que el hombre debe ser liberado es el peca-do de cada hombre, que es el que provoca la irade Dios, relegando por ello otros rostros de ladesventura humana; la compasión y solidaridaddel Padre, que está en el origen del envío delHijo, queda oscurecida o desdibujada ante el ful-gor de una ira que debe ser apagada o de una jus-ticia que debe ser impartida.

Para superar estos estrechamientos debere-mos adentrarnos en la lógica del mesianismo deJesús: ahí encontramos una perspectiva másamplia de la acción salvadora de Jesús, que evitelas objeciones ya señaladas.

2. Jesús el rechazado

El ofrecimiento del Reino y la interpelaciónque lo acompaña están expuestos al rechazohumano. De hecho el pueblo, destinatario delmensaje del profeta escatológico, se volvió contra


1 Staurós, término griego, significa “cruz”.2 Amartía significa “pecado”.


Jesús. Algo en él decepcionaba a sus contemporá-neos. La muerte en cruz será la conclusión de unproceso de rechazo. Jesús va a ir apareciendocomo el gran rechazado, como maldito o causade maldición. Esta constatación deja aleteandoun doble interrogante: ¿qué hay en el evangeliodel Reino que genera oposición y violencia, apesar de ser oferta de un amor incondicional?,¿cuál será la evolución de la lógica del evangelioen el seno de una confrontación tan radical?

En el modo de actuar de Jesús había cierta-mente algo inquietante. Había cuestionadodemasiados elementos de la religión heredada. Ylo había hecho además en nombre de Dios, vin-culándolo de un modo incomprensible y escan-daloso a sus propias acciones. El Dios de los anti-guos relatos bíblicos parecía, sin embargo,desaprobar las novedades de Jesús. Era inevitablepreguntarse si Jesús aportaba salvación y desgra-cia. Parecía poseer un demonio dentro (cf. Lc11,14-23; Mt 12,22-23; Mc 3,2; Jn 7,11; 8,48).La urgencia del momento era para muchosdefender a Dios de un Jesús que parecía manci-llar su nombre, al colocarlo entre los pecadores ylos pobres. Por cinismo, por hipocresía, por inca-pacidad o por simpleza, resultaba imposible amuchos contemplar la transparencia de Jesús.Incluso podemos suponer que algunos se situa-rían frente a Jesús movidos por sentido de res-ponsabilidad: para defender al pueblo de la ame-naza que representaba Jesús.

Jesús había decepcionado a demasiados. Ibafrustrando demasiadas expectativas. No acababade encabezar la rebelión del pueblo. Ni defendíala santidad de Dios por medio de actos cultuales.En general, socavaba los deseos que anidan en elcorazón humano y que buscan una satisfaccióninmediata. Ejemplo paradigmático, resumen deuna sensibilidad extendida, lo ofrece la conclu-sión de la multiplicación de los panes (Jn6,15.24.26). Le quisieron hacer rey porque había



aportado abundancia de alimentos. Ello desató lacodicia en los beneficiarios de la acción de Jesús:se sentían seguros con un Jesús que actuaba así.Con ello tendrían garantizada la solución a susdeseos e intereses. Jesús, como solución a sus pro-blemas, era objeto de deseo. Para Jesús era elretorno de la tentación mesiánica. Y por esodebió sustraerse a ella como defensa de su propialibertad, de la libertad de Dios y de la libertadmisma de los hombres. Las advertencias del GranInquisidor de Dostoievsky encuentran aquí unaconfirmación. El encuentro de la libertad deDios y de la libertad del hombre no se produceautomáticamente. Ese forcejeo cercena las vías decomunicación. Jesús queda solo. El embotamien-to de los corazones hace que no puedan ni oír nientender. La denuncia profética no puede ocultarla inconsciencia o la irresponsabilidad de loshombres (cf. Mc 4,10-12 a la luz de Is 6,9-10).

La lógica de la historia y de la sicologíahumana va constituyendo a Jesús como el recha-zado. El proceso de reajuste de relaciones va ais-lando a Jesús. Todos se separan de él y, en defini-tiva, se vuelven contra él. Había roto los esquemasde todos. Y todos iban a defender la seguridad desus propios esquemas, uniéndose contra Jesús,que era una amenaza contra todos. El proceso deincubación requiere tiempo. Con razón se puedehablar de una “crisis galilea” que provoca unainflexión en la historia de Jesús. Tras un períodode “primavera” en el que domina la alegría deljubileo, las circunstancias evolucionan en sentidocontrario. Y se origina la inflexión, la crisis.

En un primer momento reinaba el aliento dela primavera, la seducción de Jesús atraía el favorde la gente sencilla. Marcos recoge en los capítu-los 1-6 abundantes referencias al éxito de Jesús(1,28; 1,33-34.40; 2,1.12-13; 3,7.11; 3,20; 4,1;5,21.24; 6,6.12.33.44.55), que posteriormentedesaparecen. La misma articulación puedeencontrarse en el evangelio de Mateo (cf. 4,17 y



16,21). Pero posteriormente estalla la decepción.Las autoridades se posicionaron desde muy pron-to contra Jesús. Pero también ciudades enteras (cf.Lc 10,13-15; Mt 11,20-24; cf. Mc 6,4; Mt13,57; Lc 4,23; Jn 4,44). En general, ésta acabósiendo la actitud del pueblo sencillo. Este destinolo confirmaba como “rebaño sin pastor” (Mc6,30-44; 8,1-10; 14,13-21; 15,32-39; Lc 9,10-17; Jn 6,1-5). Tampoco el círculo de los doce deJesús escapó a este proceso fatal. La actitud dePedro y su incomprensión no fueron un caso ais-lado o provisional. Buscaban, en definitiva, tam-bién ellos puestos importantes en el Reino queJesús debía instaurar (Mt 20,20ss). La preguntade Jn 6,67 (¿también vosotros queréis marcha-ros?) no es una exclamación retórica. La evolu-ción de Judas en sus momentos finales se explicatambién desde una decepción acumulada.

3. El horizonte de una muerte violenta

Dentro de este contexto tan sobrecargado, lamuerte (y una muerte violenta) se convierte enuna posibilidad amenazadora. Se iban multipli-cando los síntomas que apuntaban en esa direc-ción. Las prescripciones que establecen la conde-na a muerte podían serle aplicadas (cf. Ex 31,14;55,1-2; Num 15,32-36; Dt 18,20; cf. Lc 20,27).Jesús había sido advertido públicamente (Mc2,23-3,5). Le llegaban ecos de alianzas y confa-bulaciones contra él. Algunos le aconsejan huir(Lc 13,31). Todo ello aflora en alusiones directasdel mismo Jesús. El final trágico del Bautista esuna advertencia para él (Mc 9,12-13; Mt 17,12-13). Sabe que el “novio” puede ser eliminado (Mc2,19-20). Se muestra dispuesto a sorber su pro-pio “cáliz” (Mc 10,38) y a recibir el “bautismo”(Lc 12,49-50) de la violencia que se descargarácontra él. Advierte a sus discípulos de que elloscorrerán la misma suerte del odio y la persecu-ción... (Mc 10,32-40; Lc 14,25; 22,36ss). Los



tiempos pacíficos han pasado, la violencia losenvuelve a todos, y por ello los mismos discípu-los cuentan con espadas para los momentos delataque o de la confrontación (Lc 22,35-38). Latensión es máxima, parece inevitable recurrir a laviolencia para defenderse de la violencia. El gestoprofético que realizará en el templo será el deto-nante, la chispa definitiva que prenderá en espí-ritus inflamables.

Dado este trasfondo histórico y biográficoresultan plausibles desde el punto de vista histó-rico las palabras de Jesús que predicen su muerteinminente: “comenzó a enseñarles cómo era pre-ciso que el Hijo del hombre padeciese mucho, yque fuese rechazado por los ancianos y los prínci-pes de los sacerdotes y los escribas, y que fuesemuerto y resucitara después de tres días” (Mc8,31; cf. 9,31; 10,33-34) 3. De aquí no se debededucir, sin embargo, que buscara la muerte vio-lenta. La afrontó en la medida en que formabaparte de la misión asumida. Jesús fue aprendien-do que ello formaba parte de la lógica de las cir-cunstancias históricas, por lo que debía ser inte-grada en la lógica de la propia filiación y de laentrega a favor de los hombres. ¿Cómo hacer queexperimenten la filiación quienes se constituyencomo enemigos? ¿Cómo se puede manifestar eneste momento el exceso del Don?

La cuestión clave radica, por tanto, en iden-tificar el sentido que Jesús dio a su muerte o la lógi-ca desde la que la consideró. De esa lógica debe


3 Ni siquiera han de ser considerados como “vaticinia exeventu”, es decir, vaticinios elaborados después de que suce-dieran los acontecimientos a que se refieren. El desarrollobiográfico de Jesús lo explica de un modo natural. La fusióndel sufrimiento y de la figura del Hijo del hombre constitu-ye precisamente una peculiaridad del mismo Jesús. La alu-sión a la resurrección encaja perfectamente dentro de lasesperanzas judías. Además, si se tratara de elaboracionesredaccionales, hubieran sido formuladas de modo más pre-ciso a la luz de los acontecimientos posteriores.


emerger el significado de la salvación y de laredención. Ante un tema tan debatido y tantrascendental se deben evitar algunas posturasextremas: a) el escepticismo de quien consideraque no hay indicios fiables que desvelen la acti-tud de Jesús; b) el radicalismo teológico quevalora como irrelevante para la fe el hecho deque Jesús hubiera podido morir desesperanzado(sería una frivolidad pensar que Dios reconcilióal mundo al margen de su protagonista y media-dor); c) aplicar al caso de Jesús conceptualizacio-nes procedentes de las religiones o de la filosofía,sobrecargadas de connotaciones sangrientas yviolentas; sobre todo en este punto, que provocael malestar respecto a la soteriología clásica, hayque recordar otra vez más que ha de ser la histo-ria de Jesús la que dé contenido al significado desacrificio, y no al revés; es decir, no se debe arran-car de un concepto ya elaborado de sacrificio,sino que ha de ser el modo de muerte de Jesús elque dé significado y sentido al lenguaje sobre elsacrificio de Cristo.

Las palabras de Jesús sobre el destino de losdiscípulos (Mc 14,27) y sobre la actitud quedeben adoptar (Mc 8,35: “Quien quiera salvar suvida la perderá, y quien pierda la vida por mí y elevangelio, ése la salvará”) difícilmente se hubie-ran conservado si no reflejaran a la vez la disposi-ción del mismo Jesús, el “heme aquí” del servicioradical al evangelio del Reino. El amor y la entre-ga no se acrisolan más que por la vía del sufri-miento y del rechazo. En caso contrario carece-rían de seriedad, eludirían el funcionamiento realde las circunstancias históricas y el dinamismopeculiar de la sicología humana. Jesús fue apren-diendo (cf. Hebr 5,8) que el Reino de Dios nollegaba sólo con su existencia a favor de los másnecesitados, sino que había de llegar en virtud desu entrega a favor de los pecadores, de todosaquellos que se clausuraban ante la irrupción delReino. ¿No eran acaso los más necesitados aque-



llos que en su ceguera no percibían al salvadorescatológico? ¿No había de mostrarse precisa-mente ante esa clausura de la libertad hastadónde llegaba el carácter incondicional de lacompasión del Padre?

La oposición que percibe Jesús no es sim-plemente un destino aciago que le afecta exclu-sivamente a él. Es la condensación del pecadoomnipresente en las relaciones de los hombrescon Dios. Jesús no ve su propia situación comoun caso aislado, sino desde la mirada universaldel Dios creador, si bien desde la concreción dela historia de Israel. El desencuentro entre laesposa adúltera (el pueblo de Israel) y el esposoamante (Yahvé) alcanza su cumbre en Jesús. ¿Deque vale en este momento la alegría de Dios quesostenía la certeza transparente de Jesús? Toda lalógica de la historia que le precede, y que nodesaparecerá en la historia posterior, aboca eneste punto al abismo. ¿Cuál puede ser la reac-ción de Dios? ¿Será posible que la misión deJesús le lleve a solidarizarse con el hombre en lastinieblas de su inconsciencia y de su crueldad?

Precisamente porque Jesús no se sienteajeno a la historia que le precede deberá irengarzando su destino en el seno del designio deDios y de su propio proyecto existencial. Ahorase podrá mostrar con claridad hasta qué puntoes real que su misión y su vida se identifican ple-namente. Jesús ratifica la peculiaridad de sumisión superando la última de las tentaciones:“No se haga mi voluntad sino la tuya” (Mc14,26). Es una opción de coherencia y de fide-lidad: de fidelidad a Dios, para abarcar a todoslos pecadores en la generosidad de un Dios quese acerca plenamente a los hombres; de fideli-dad al Reino, que exigía el amor incluso a losenemigos para eliminar toda barrera, hasta laúltima exclusión; de fidelidad a los destinatariosde su misión, ofreciéndoles un perdón que llegahasta la más radical de las disculpas. La llamada



de esta triple fidelidad exige un acto existencialtan intenso que sólo se puede explicar desde laconciencia de saberse totalmente recibido delPadre, como dinamismo de comunicación quenada excluye.

En el seno de su tradición religiosa judíaJesús va comprendiendo su destino desde las cla-ves que le ofrecía el Antiguo Testamento. Losenviados de la Sabiduría son siempre perseguidos(cf. Lc 1,33) y los profetas son asesinados (cf. Mt5,11-12; Lc 6,22-23). La figura del justo dolien-te le impone la evidencia de que el justo debesufrir por su justicia, es decir, porque su justiciasolivianta a los que se sienten denunciados por él(cf. Sal 34,20; Sab 5,1-7). No obstante, la fideli-dad de Yahvé suscita la esperanza en el triunfo yla exaltación del justo que se mantiene en su jus-ticia a pesar de la persecución. Los mártires, quehabían sido experiencia real (2 Mac 7,37-38), y elsiervo de Yahvé, aun en sus perfiles enigmáticos,insinúan incluso la idea de vicariedad o represen-tación: los sufrimientos, la entrega de la propiavida, representan en cierto modo a una colectivi-dad, porque se realiza en nombre de todos ellos,porque redunda en su beneficio.

Estos diversos elementos configuran el carác-ter de necesidad del destino de Jesús: Jesús tieneque sufrir no en virtud de una determinación posi-tiva de Dios, sino porque una misión como la suyaestá expuesta a la reacción violenta de los hombres.Jesús conocía las figuras mediadoras de Abraham,de Moisés, de Jeremías; había escuchado los anun-cios de una nueva alianza; recordaba el simbolismode la sangre del Sinaí; había meditado los cantosdel siervo... Resulta lógico pensar que su experien-cia del Reino fuera modulada desde las reaccionesde los hombres y desde las experiencias de lasfiguras veterotestamentarias.

La respuesta y la predisposición de Jesús sepueden resumir en la categoría servicio. Es una



traducción existencial del “heme aquí” radical dela misión. Jesús está presente como el que sirve aunen el sufrimiento (cf. Jn 13,4-5; Lc 22,23.37). Elservicio implica siempre el dolor de la renuncia,el sacrificio de los deseos, la entrega de la propiavida. Mc 10,45 resume perfectamente la lógicade Jesús: “El Hijo del hombre no ha venido a serservido, sino a servir y a dar su vida en rescatepor muchos”. Dos ideas resaltan en estas pala-bras, que por ello han sido sometidas a fuertecrítica: a) la idea del rescate no debe ser enten-dida en el sentido de expiación sangrienta, sinoen la línea de la concepción judía según la cualel mismo Yahvé ofrecía la víctima de la reconci-liación; b) la referencia a la multitud, es decir,que la acción de uno resulta beneficiosa paratodos, vive también de la concepción veterotes-tamentaria de la personalidad corporativa. Seríapor ello aventurado negar a Jesús la capacidadde interpretar su destino dentro de la tradiciónveterotestamentaria.

El sentido que Jesús dio a su muerte puede,por tanto, ser percibido y debe ser descubiertodesde la oblación de la propia existencia encuanto enviado, como Hijo. La teología actualha elaborado el concepto proexistencia comoresumen de la actitud de Jesús. Una existencia afavor de los demás llega a un grado tal de solida-ridad que se abandona inerme ante la crueldadde los perseguidores, para mostrar que realmen-te el amor a los enemigos es lo específico delReino del Padre y el único medio de vencer elcírculo diabólico de la violencia. Hablar de pro-existencia evita la sobrecarga de tantos conceptosclásicos y expresa con claridad la disposición deJesús tal como la mostrará la carta a los Hebreos:“No quisiste sacrificios ni oblaciones, pero mehas preparado un cuerpo. Los holocaustos ysacrificios por el pecado no los recibiste. Enton-ces yo dije: Heme aquí, que vengo... para hacer,oh, Dios, tu voluntad” (10,5-7). El sacerdocio



mediador de Jesús se extiende y se realiza en elconjunto de su existencia. Culminará en la cruz.Pero la cruz se levanta sobre la oblación de todauna vida.

4. El pórtico de la pasión

El relato de la vida de Jesús adquiere unaintensidad especial cuando narra los sucesos delos últimos días. La narración es profundamentemeditada para encontrar un sentido que pudieraexplicar la distancia entre la pretensión de Jesús ysu estado de humillación en el momento del ajus-ticiamiento. Los narradores y los oyentes se sien-ten profundamente implicados en la historia quecuentan, pues su protagonista, en el que habíandepositado su confianza y que les sigue convo-cando, había sido torturado y asesinado. Entre laconvivencia con él y la experiencia pascual se dioel hiato de la muerte violenta de Jesús. Sólo unalectura teológica podía establecer un puente entrelas dos orillas del abismo. Ese puente lo van edi-ficando con materiales recogidos del AntiguoTestamento. Así pretenden mostrar que el desti-no de Jesús no era incoherente con la lógica de lahistoria de la salvación.

La motivación interna del relato pretendeotro objetivo claro. El relato es memorial, esdecir, actualización de un acontecimiento queconserva su fuerza de interpelación y de atrac-ción en el presente. Por eso el creyente querecuerda y medita el fin de Jesús se descubreinsertado en un relato que no se cierra, sino quele incorpora a él como protagonista. Ello adquie-re más relieve si tenemos en cuenta que se reali-za en la liturgia y en el culto, es decir, en el senode una comunidad que se sabe llamada y envia-da por aquel que padeció la injusticia de loshombres. Ante el Jesús que padece, la comuni-dad prolonga un mesianismo que no debe ser



corrompido por los intereses y los egoísmos delos hombres.

La narración, tan interpretada teológicamen-te por las referencias y alusiones implícitas al Anti-guo Testamento, vive de una fuerte voluntad decontar acontecimientos, de atenerse a los hechos. Apesar de las divergencias, la sucesión de momentosse hace accesible en su desarrollo básico. Es preci-samente lo más duro de la historia lo que vinculael relato evangélico a la biografía real de Jesús ensus aspectos más tenebrosos: la desnudez inmiseri-corde en que lo dejaron los perseguidores. La fuer-za del relato, centrada en la cruz, nunca podrádesaparecer. El Resucitado será siempre el Crucifi-cado. La gloria de la Pascua nunca podrá desgajar-se de las tinieblas del Calvario.

La intensidad de los momentos finales sealcanza, como veremos, en Getsemaní y en elCalvario. Pero antes de ese desenlace hay queseñalar tres hechos que, desde el punto de vistahistórico y teológico, permiten captar el sentidodel desenlace, haciéndolo a la vez inevitable ycomprensible.

La entrada en Jerusalén

La entrada en Jerusalén el primer día de lasemana no puede ser ocasional. No resulta deci-sivo para nuestro objetivo dilucidar si Jesús acu-dió varias veces a Jerusalén (como insinúa el cuar-to evangelio) o si no acudió más que al final desu ministerio (como parecen suponer los sinópti-cos). En cualquier caso el viaje a Jerusalén queantecede a su muerte adquirió un sentido pecu-liar. Jerusalén era la ciudad santa, el centro y elsímbolo de la fe judía. Jerusalén había heredadola tradicional “teología de Sión”, como garantíade la presencia de Yahvé. El templo hacía giraren torno a sí la vida religiosa del pueblo judío.Las autoridades allí residentes mantenían laidentidad del culto y del pueblo. Pero a la vez en



Jerusalén acontece el asesinato de los profetas (cf.Lc 13,33) 4. La decisión de Jesús de ir a Jerusalénes un giro decisivo en su vida. Aunque posible-mente hubiera acudido en otras ocasiones, teníaque llegar el momento en que se confrontara conla función simbólica de Jerusalén. En el corazóndel judaísmo debe lanzar su última oferta o suúltima provocación. Se trata de situar al judaísmoante una última encrucijada o ante sus más radi-cales contradicciones.

No se debe exagerar, sin embargo, la solem-nidad externa o el carácter llamativo del gesto. Nituvo carácter triunfal ni fue una demostraciónexplícitamente mesiánica. En tal caso los roma-nos no hubieran dudado en intervenir de modoviolento. Había que evitar focos de tensión extre-ma en una ciudad saturada de visitantes. Jesúsentró rodeado de sus discípulos y fue acogido poralgunos simpatizantes. La resurrección de Lázaroen la cercana Betanía habría suscitado rumores ycierta expectación. Por ello algunos lo saludaríancon el título “hijo de David”, directamentemesiánico. Pero la mayoría le saludarían con laspalabras del Sal 118,25-26, como al resto de losperegrinos que acudían a la ciudad: “Bendito elque viene en el nombre de Yahvé. Nosotros osbendecimos desde la casa de Yahvé”.

Más importante es destacar que en aquelmomento resurge la tentación mesiánica. Elrechazo de Jesús a esas solicitaciones del mesia-nismo davídico y regio rompe definitivamente sucomunicación con la multitud. El “hosanna” quealgunos le dirigen, y que se esconde en el corazónde muchos, no era más que la proyección sobreJesús de los mismos deseos humanos, de aquellos


4 Hay que observar que se trata de un dato falso desdeel punto de vista histórico, pero que, sin embargo, desde elpunto de vista teológico resume la crisis permanente de lasrelaciones entre Dios y el pueblo.


que seguían soñando con la expulsión violenta delos romanos. Pero Jesús se retrae. Está ya libre dedesilusiones. Conoce lo que se esconde en elcorazón humano y los modos de actuar de Sata-nás. Debe liberarse de las últimas redes de lasmanipulaciones humanas. Por eso se va quedan-do solo frente a quienes le consideran como elmesías liberador de Israel. Es, en definitiva, lamisma soledad que experimentará el jueves enGetsemaní y el viernes en la cruz. Del “hosanna”del domingo al “crucifícalo” del viernes no haymás que un paso. El paso de la decepción y de larabia. Ese salto lo provoca la libertad de Jesús, sufidelidad a una misión que no responde a lasexpectativas humanas.

El gesto simbólico en el templo

Cuando se rompen los lazos afectivos conaquellos simpatizantes, Jesús queda más indefen-so, pero por ello más provocador, en el gesto pro-fético que realizó en el templo de Jerusalén. Eraun lugar de fuerte simbolismo religioso, comogarantía de la presencia de la gloria de Yahvé.Jesús va a proponer otro modo de presencia deDios, la que se da en la vida de Jesús y en el ámbi-to del Reino.

El gesto que Jesús realizó en el templo deJerusalén (Mc 11,15-17; Mt 21, 12-13; Lc 19,45-46) encierra también un carácter profético,equiparable al realizado en el bautismo. Si ésteabría el camino de su vida pública, aquél lo clau-sura. No resulta, sin embargo, fácil captar suexacto significado. Tampoco debe ser exageradasu manifestación externa. Más que en una acciónviolenta y global bastaría pensar en un acto sim-bólico, como pudo ser derribar alguno de lospuestos allí establecidos. La interpretación de lossinópticos insinúa claramente el carácter proféti-co de la acción de Jesús: conjugan Jer 7,1 (quecondena los negocios en el templo) con Is 56,7(que relativiza el culto del templo a favor de un



culto auténticamente universal): “Escrito está: micasa será llamada casa de oración, pero vosotros lahabéis convertido en cueva de ladrones” (cf. Mc11,17; Mt 21,13; Lc 19,46). Ambas perspectivasdeben ser integradas en una visión más amplia yprofunda. Jesús se atribuye, en su pretensiónescatológica, la capacidad de renovar el culto y elmodo de encuentro con Dios. Éste se hace pre-sente de modo más palpable en la vida de Jesús yen su comportamiento que en los ámbitos quepretenden ser controlados por las autoridadesjudías. Por ello es muy posible que Jesús aludieraa la destrucción del templo o a su superación porun modo distinto y superior de culto.

Jesús suscita la cuestión de su propia autori-dad frente a las autoridades del templo de Jerusa-lén. No es más que la explicitación oficial de loque había sido la lógica de su actuación. Por esova a ser el detonante de su apresamiento. Entrelas acusaciones dirigidas contra él se incluiría suvoluntad de destruir el templo (Mc 14,58; Mt26,61; cf. Jn 2,19). Era para las autoridades unpunto de no retorno. El pueblo, ante la quiebrade una seguridad tan fundamental en sus creen-cias, se vincularía con más fuerza a sus jefes espi-rituales. Jesús queda ya condenado a la soledad yal abandono por parte de la mayoría del pueblo.No han acabado de comprender o de aceptar lanovedad del encuentro con Dios ofrecida por elReino.

La última cena

Por eso adquiere una mayor intensidad lacelebración de una última cena, de una cena dedespedida, con sus seguidores más cercanos. Enaquel ámbito privado e íntimo es de esperar queJesús explicite sus sentimientos más profundos ysus intenciones más personales sobre el trasfondode la tormenta que se iba a descargar contra él sinningún tipo de misericordia. Esa cena por ellodesvelará de algún modo el sentido de la con-



frontación entre la lógica del Padre que habíaenviado a Jesús y la lógica de los hombres que lorechazaban de un modo tan palmario. ¿Quedaríasuprimida, desde el punto de vista de Jesús, laalianza que se expresaba en el templo y se abriría,por tanto, el espacio de una nueva alianza, basa-da en el nuevo culto indicado por Jesús?

Es comprensible que el relato de la cena hayaexperimentado una profunda reelaboración teo-lógica. El culto cristiano no pudo dejar de pro-yectarse sobre el recuerdo de aquella cena. Bastacomparar Mc 14,22-25 y 1 Cor 11,23-25 paraconstatar que la narración marcana refleja conmás claridad una situación prepascual, menosinfluida por la liturgia posterior. No hay, sinembargo, motivos suficientes para un escepticis-mo histórico radical. Tampoco hay que suponerpor principio que las explicitaciones teológicasposteriores traicionen el sentido de las acciones yde los gestos, es decir, de la intención de Jesús.Todo ello encaja perfectamente en el contexto deuna cena celebrada con sus discípulos más íntimosla noche en que iba a caer en las manos de sus per-seguidores. Resultaría abstracto pensar que enaquella cena Jesús no explicitara la intención de sudisponibilidad para la muerte y sus expectativasrespecto al Padre que le había enviado.

La celebración de aquella última cena integraun triple significado que se condensa en la inten-ción de Jesús: a) prolonga el uso de las comidasque venía celebrando como expresión de la aco-gida de Dios; b) del Antiguo Testamento recogela tradición testamentaria, es decir, la costumbrede congregar a los más íntimos ante la muerteinminente para comunicarles sus últimos mensa-jes; c) el contexto directamente pascual vinculalos últimos sucesos de la vida de Jesús con el des-tino de la alianza que Dios había establecido consu pueblo. Esta triple coordenada está vividadesde una mirada claramente escatológica, cuyahistoricidad apenas es cuestionada, y que denota a



la vez la conciencia de despedida y la esperanza defondo que sostiene a Jesús también en aquelmomento: “En verdad os digo que ya no beberédel fruto de la vid hasta el día en que lo beba denuevo en el Reino de Dios” (Mc 14,25). Jesús con-templa su presente –tan amenazado y precario–desde el futuro de Dios, desde el gozo del banque-te, desde el reencuentro con sus discípulos.

Este horizonte proyecta su luminosidadsobre los gestos y las palabras de Jesús, que debenser consideradas también como una acción profé-tica. Hay que destacar ante todo una originalidadde Jesús, un gesto simbólico inédito: entrega unúnico cáliz del que beben todos los comensales.Queda así patente la comunicación de un donúnico en el que todos participan. Que el donentregado simboliza la oblación misma de Jesús seexpresa en las palabras pronunciadas sobre el pany sobre el vino. En el caso del pan se establece unavinculación entre quien entrega un pan partido ysu cuerpo que va a ser destruido en su concreciónexistencial. El vino bebido y la sangre derramadaesconden una vinculación equivalente.

Mayor debate plantea la alusión a la sangrede la alianza (de la nueva alianza, como matizanLucas –22,20– y Pablo –1 Cor 11,25–). Parece-ría a muchos una explicitación muy recargadateológicamente. Pero no deja de encajar concoherencia en aquel contexto, pues la idea dealianza no sólo formaba parte de la experienciahistórica de Israel, sino que por boca de los pro-fetas se dibuja la esperanza de una alianza nueva,distinta, más profunda (cf. Jer 31,31-32): queda-ba por expresar, tras el establecimiento de lacomunión entre Jesús y sus discípulos, la relaciónde ese don/entrega con el designio de salvaciónque se concreta y sella en la alianza; Jesús expresala convicción de que el largo itinerario de Israelen el curso de la historia encuentra su meta y eldescanso de sus aspiraciones en lo que Jesús estárealizando: la entrega de la vida abre el camino



para el reencuentro en el Reino de Dios. Lamuerte de Jesús no se pierde por ello en el vacíodel absurdo. Abre la perspectiva de una reconci-liación, de una ratificación de la voluntad origi-naria de Dios.

La proexistencia de Jesús va dejando vertodas sus implicaciones, y a la vez muestra laenorme radicalidad de las oposiciones que debenser vencidas. Jesús se sitúa en los márgenes delsufrimiento, allí donde parece experimentarse laira de Dios, en el lado oscuro de una realidad queparece abandonada por Dios. Pero ¿podrá ser ladesventura la palabra última del predicador delReino? ¿Acabará Jesús convirtiéndose en ocasiónde perdición para su pueblo? ¿Triunfará el “Diosdel juicio” o el “Dios de la misericordia”? ¿Seráposible prolongar una alianza, a pesar del fracasoque se está experimentando? Jesús se encuentraen el centro de esta dramaticidad, que no puedeser ocultada por la esperanza escatológica. Laexperiencia de Getsemaní acentuará aún más taninquietantes interrogantes.

5. La soledad y la angustia de Getsemaní

Después de la cena con los discípulos, Jesússe encamina, como era su costumbre, a un lugarretirado, el huerto de Getsemaní, para entregarsea la oración. Iba acompañado de sus seguidoresmás íntimos. Jesús arrastra consigo las cuestionesque acabamos de mencionar. Jesús se siente en elcentro de la oposición entre la gracia rechazada yla des-gracia humana. Experimentará desde den-tro el abismo que separa y contrapone la volun-tad de Dios y el rechazo de los hombres. Quedasituado en el silencio y en la soledad de un vacíocreado por ausencias que se experimentan comouna laceración, precisamente porque son desea-das las presencias. ¿Cómo podrá Jesús establecerel puente y la comunicación de una nueva alian-



za cuando lo antidivino se impone con toda lafuerza de la despersonalización?

No resulta fácil captar con precisión la expe-riencia de Jesús y sus palabras. No hubo testigosoculares, ya que los discípulos se encontraban enla distancia, en el sueño de la indiferencia. Elrelato mismo muestra el dramatismo de la situa-ción y de la soledad de Jesús, ya que se acercavarias veces a ellos y siempre los encuentra dor-midos. Pero precisamente por ello sorprende queconservaran el recuerdo de aquellos momentos.Al ser un dato incómodo y molesto, por presen-tar a Jesús de un modo tan crudamente humano,debieron conservar el núcleo de lo que allí estabaen juego. La incomodidad del recuerdo lo confir-man las diversas y variopintas interpretacionesque se han ofrecido a lo largo de la historia de lateología, ya desde el período patrístico. Muchasde las construcciones teológicas son incapaces deintegrar esa realidad tan humana de Jesús. Pare-cía algo demasiado humano. Y por ello existe latendencia a reducir ese componente tan humanoa nivel de lo corporal o de lo síquico, pero salva-guardando siempre el nivel más alto de la reali-dad personal de Jesús al margen de la zozobra ode la duda. Tal actitud nos conduciría irremisi-blemente al docetismo, a la pérdida de todanarración histórica.

Los relatos evangélicos hablan por el contra-rio en un tono que no tiene parangón en elNuevo Testamento. Se presenta a Jesús “triste engrado sumo” (Mc 14,34), efecto de una disgre-gación interior ante algo que paraliza al hombre.Se reconoce un horror que deja al hombreangustiado y atormentado (Mc 14,33) hasta elpunto de sudar sangre (Lc 22,44) en virtud de laintensidad del combate. El gozo del Espírituparece haberse transformado en su contrario. Lc22,3 (cf. 4,13) recuerda que también en lapasión sigue activo Satanás. Lo dia-bólico, el fac-tor que disgrega las diversas tendencias de la per-



sona humana, intenta actuar de nuevo sobreJesús, en un momento en que los estímulosexternos e internos buscan alejarle de la fidelidada su misión. La permanente tentación mesiánicallega en Getsemaní al último cuerpo a cuerpo, esla confrontación decisiva con el mal, que preten-de cuestionar el sentido de la misión de Jesús, lavalidez de su fidelidad. Se puede mencionar laresistencia natural que toda vida joven tiene antela muerte. Pero ello no es más que un presu-puesto. Más en lo hondo se abre el abismo de laangustia. La angustia es una experiencia real enla vida de Jesús, cuando se abre la posibilidad deque su obediencia y la entrega de su vida nohayan conducido más que al fracaso. No pudodejar de repercutir en la sensibilidad de Jesús laincapacidad de instaurar el Reino de Dios, pre-cisamente porque a causa de ello acaba agraván-dose la responsabilidad y la culpa del pueblo.Todo ello alimenta la angustia.

“Si yo no hubiera venido no tendrían culpa”,dice Jesús según Jn 15,22. A nuestro juicio estareflexión recoge lo más íntimo e intenso de laexperiencia de Getsemaní. Si Jesús no hubieravenido, no se hubiera producido el rechazo de unaoferta tan patente por parte de Dios. ¿Ha valido lapena por ello todo el ejercicio de su ministerio yde su entrega? ¿Va a ser el Hijo el que separe defi-nitivamente a los hijos de la casa del Padre? Éstasfueron las preguntas que en toda su crueldad ale-tearon en el espíritu de Jesús. El portador de laventura del Reino va a acabar convirtiéndose encausa de des-ventura. Esta constatación establecela medida de la tensión y de la angustia de Jesús.Sin una experiencia de este carácter, Jesús nohubiera entrado realmente en la complejidad delas relaciones humanas. Hubiera quedado en ladistancia. Pero la encarnación y la solidaridad exi-gían penetrar hasta ese punto en que de modo pal-pable se experimenta la distancia de los hombresrespecto a Dios y a su mensajero escatológico.



La noche oscura extiende sus tinieblas en elcorazón de Jesús. Pero Jesús no se hunde en ladesesperanza. Jesús, en su soledad, marcada porla somnolencia e indiferencia de los discípulos,mantiene incólume el vínculo de la oración, laraíz de su confianza. En el abatimiento y la oscu-ridad que le envolvía, mantiene viva la apelaciónal Abba. Es significativo que sólo en este contex-to conserva Marcos el vocablo arameo. La invo-cación, tan peculiar de Jesús, hace que junto alcáliz aparezca el rostro, discreto pero real, delPadre. Su presencia mantiene la fidelidad deJesús. Por eso es el único dispuesto, ante los acon-tecimientos que se abren, a dar testimonio a favordel Padre, cuando todos los testimonios de loshombres se sitúan en la distancia entre Jesús y elPadre. También aquí sigue llamándolo por sunombre. Sigue siendo Jesús el único que da testi-monio a favor del Padre, desvelando la pasión deéste en una doble dimensión: como apasiona-miento por la felicidad de los hombres y comodisposición a padecer, a compartir el sufrimientode los hombres. Este apasionamiento del Padre seha expresado en el Don ya comunicado en elReino, y se seguirá expresando en la com-pasióndel camino hasta la cruz.

6. El camino hacia la cruz

No resulta imprescindible enumerar la suce-sión exacta de los acontecimientos. Basta señalarla lógica más probable para explicar el sentido dela narración. La clase sacerdotal toma la iniciati-va. Éstos envían un grupo de guardias para neu-tralizar al inspirador de aquel movimiento degalileos. No resulta plausible que a este nivelactuaran los romanos. Los discípulos puedenhuir. Con la detención de Jesús se supone quequedaba controlado el peligro. En casa de Anás,suegro de Caifás, el sumo sacerdote en ejercicio,se desarrolla un encuentro informal con el obje-



tivo de identificar los puntos de acusación contraJesús. Empieza a padecer los ultrajes de los solda-dos y la negación de Pedro. Ya ante Caifás inter-vienen testigos y se produce la declaración deJesús como mesías e Hijo del hombre. En esemomento Jesús, como veíamos, indica el carácterde su mesianismo. Pero a la vez, al presentarsecomo Hijo del hombre, se arroga la pretensión dejuzgar incluso a quienes están juzgándole a él.Con ello está cuestionando radicalmente los pila-res del judaísmo. El reato de blasfemia permite yadisponer de una base jurídica para presentar aJesús ante Pilato. Éste, en cuanto autoridadromana, estaba capacitado para decretar la penade muerte, que era el objetivo pretendido por lasautoridades judías.

En la condena de Jesús confluyen los intere-ses políticos y religiosos de la clase dominante. Esla expresión de la perversidad del poder cuandono controla la dinámica de generar víctimas ino-centes. Ante el enemigo común se liman diferen-cias y se supera la división de competencias.Como resultado de este proceso se consuma unainmensa y trágica paradoja: Jesús es acusado porlas autoridades religiosas por atentar contra ladignidad de Dios; pero la paradoja se hace aúnmás aguda cuando se produce la traducción en ellenguaje jurídico de los romanos: es llevado a lamuerte por haber dado origen a un movimiento desedición contra la soberanía del emperador romano.Jesús es visto como uno más de los agitadores yrebeldes de la época. El título de la cruz (queexplicita la causa de la muerte) la presenta como“rey de los judíos”. A Jesús le roban incluso el sen-tido de su muerte: es crucificado por haber empu-jado a la violencia con motivaciones estrictamen-te políticas. En definitiva, era uno más de los quehabían aspirado al poder.

Jesús debía ir cargando con una multitud detestimonios de diverso tipo que se volvían contraél: el miedo de un procurador romano incapaz de



defender la inocencia de una víctima, la traiciónde Judas que vuelve contra el maestro su propiodesengaño, la huida de unos discípulos que bus-can su propia seguridad, la irresponsabilidad deun pueblo que transforma las expectativas y acla-maciones en indiferencia o en curiosidad gozosa-mente cruel, la burla de unos soldados que pro-yectan sus propios resentimientos contra el presovencido, una tradición religiosa que proclamabala cruz como signo de la maldición divina... (cf.Dt 21,23). La acumulación de tantos testimonioscontrarios empujan la soledad de Jesús hasta ellímite de lo inconcebible. Jesús no podía ya alzarsu voz para defender el sentido de su muerte.

Es consciente, además, Jesús de que todo esteproceso no le afecta sólo a él. Es también el pro-ceso de Dios. ¿No resulta excesivo el silencio delPadre? ¿No resulta criticable su distancia en lamajestad de su trascendencia? ¿Cómo calla antela ignominia (Hebr 11,26) de aquella cruz ver-gonzosa (Hebr 12,2)? Entre la satisfacción dealgunos y el entretenimiento de la mayoría nadieparece percibir el rumor del Padre. Sólo Jesús,desde la posición de las víctimas, depone su testi-monio a favor del Padre. Entre tanto odio y tantacrueldad sólo la experiencia del Abba puede indi-car la calidad de la fidelidad de Jesús y por ello lachispa de la esperanza.

La cruz no es más que la conclusión inevita-ble de un dinamismo inmisericorde que se des-preocupa de las víctimas y que por ello provocacon más fuerza la protesta de Dios. Aquellapasión no puede no ser com-pasión del Padre. Lasolidaridad y la protesta hacen que el Padre no sesienta ajeno a aquel acontecimiento. Su mododiscreto de hablar, sin embargo, sólo podrá seraprehendido por quien pueda captar la novedaddel Dios crucificado. Ello sólo podremos com-prenderlo cuando hayamos descubierto en todosu alcance la vinculación filial que une al Padrecon Jesús. Pero la óptica del dogma y de la con-



fesión nunca pueden hacer olvidar la fuerza delrelato de esta pasión. No se puede convertir lacruz en un concepto abstracto o en un sucesointemporal o en un concepto soteriológico. Lacruz es la condensación de una historia que seabrió con el “heme aquí” de Jesús, que lo colocóa disposición de los hombres, que concentran enJesús toda su capacidad de odio y de violencia.

¿Cómo vivió Jesús aquel momento trascen-dental? La única vía de acceso son sus palabras enla cruz. Pero resulta inevitable admitir el ampliotrabajo redaccional y teológico de los evangelis-tas. No parece lógico suponer que alguien enaquellas circunstancias pudiera pronunciar tantasfrases, o que pudieran ser captadas por los espec-tadores. De todas (Mc 15,34 y Mt 27,46; Lc23,34.43.46; Jn 19,26-27.28.30) tan sólo ofrecegarantías de historicidad la primera de ellas:“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abando-nado?”. Es la única repetida en dos evangelistas,los cuales además no conservan ninguna otraexpresión de Jesús en la cruz. Pero son sobre tododos los argumentos que nos orientan a su acepta-ción: resulta un recuerdo incómodo y molestopara quienes confiesen a Jesús como el Hijo pre-existente; encaja coherentemente con el contextojudío y con la imagen global de Jesús que hemosvenido perfilando.

Este último aspecto ofrece, a nuestro juicio,la clave para interpretar el grito de Jesús en lacruz. Algunas interpretaciones han exagerado sualcance teológico: la exclamación de Jesús expre-sa el abandono de Jesús por el Padre, y es por ellosigno de un acontecimiento de entrega que acon-tece en el seno de la Trinidad, una distancia oabandono entre Dios y Dios. En el extremo con-trario la teología clásica peca por defecto: expresala congoja de Jesús ante la gravedad de los peca-dos humanos, si bien todo ello está controlado ydominado desde la superioridad de su carácterdivino. Es otra expresión de la tendencia a espiri-



tualizar la experiencia de Jesús, que tan claramen-te se aplicó a la experiencia de Getsemaní. Un máscoherente sentido histórico obliga a recordar quelas palabras de Jesús son recogidas del Sal 22, queera una oración común entre los judíos, especial-mente los piadosos y justos que se considerandominados por los poderosos e impíos.

Frente a la desdramatización de la teologíaclásica y a la hiperdramatización de algunascorrientes actuales, lo más adecuado parece sercomprender la frase de Jesús como una oraciónque expresa su situación y su actitud en aquelmomento. No podemos olvidar que la acepta-ción de la muerte en toda su dureza se había pro-ducido ya en Getsemaní. En este momento se daun paso más tras la experiencia de los testimoniosproclamados contra él. Jesús no se conforma conla oración, tan frecuente en los salmos, “no meabandones, Señor” (29,9; 38,22; 71,9.18; 119,8;140,8). Él se siente ciertamente abandonado. Laspalabras con que se abre el Sal 22 ratifican estasensación. Pero, aun sin la expectativa de una res-puesta inmediata por parte de Dios, mantiene lacomunicación abierta por la invocación abba,recita su lamento dirigido al Padre. El tú invoca-do vuelve a ser implicado en el destino de Jesús.Y éste abandona su propio destino en los brazosde ese Dios con la confianza de la misión cum-plida: “Libra mi alma de la espada... Sálvame dela boca del león... Yo anunciaré tu nombre a mishermanos... No desdeñó la miseria del desgracia-do... Oyó al que imploraba su socorro... Porquede Yahvé es el reino” (vv. 21-28). La esperanza delReino abrió la predicación de Jesús y lo acompa-ña en la última cena y en la cruz.

7. La cruz como categoría soteriológica

La cruz ha ido adquiriendo una importanciacentral en la soteriología cristiana. La salvación



que Cristo adquirió a favor de los hombres erajustificada en base a su muerte en la cruz. Estaperspectiva acabó absorbiendo (o marginando)el papel de otros elementos que también debenser tenidos en cuenta, especialmente la dimen-sión pascual y la neumatológica. Igualmente dejóde lado las circunstancias y mecanismos de carác-ter histórico, para referir la acción y la iniciativaa Dios.

Este proceso se ha condensado en la teoríade la satisfacción, iniciada por san Anselmo en elsiglo XI, y en la teoría de la expiación penal, desa-rrollada por los grandes reformadores del sigloXVI. Paulatinamente ambas teorías fueron con-fluyendo hasta el punto de ofrecer los contenidoscentrales de la espiritualidad cristiana. Entreambas configuraron la “teoría clásica” de laredención, que es la que tantos recelos y suspica-cias despierta en la actualidad. Debe, por ello, serreconvertida mediante la integración de otros ele-mentos no menos importantes, lo que contribui-rá al equilibrio de la fe y de la espiritualidad delpueblo cristiano, así como al modo de situarse enla realidad y de hacerse cargo de ella.

Dos son, a nuestro juicio, las razones queexplican la dinámica que ha centralizado la sote-riología en la cruz. En primer lugar, la necesidadde buscar un sentido o una explicación para lamuerte escandalosa de Jesús. Era precisamente laignominia de una muerte en cruz lo que suscitaperplejidad e inquietud entre los seguidores deJesús. Por eso era ella la que principalmente exi-gía buscar un sentido. El Nuevo Testamento estáimpregnado de la expresión “murió por nosotros”o “murió a favor nuestro”. Por ello lo que Jesúshizo a favor de los hombres se centralizó en lamuerte en cruz, marginando en parte el resto desu vida. La cruz parece quedar situada entre Diosy los pecadores (comprendidos de modo abstrac-to). No conserva el espesor de realidad que apor-ta la dialéctica del Reino tal como la hemos des-



crito y las reacciones de los diversos protagonistasde los acontecimientos (Mc 9,31 por ejemploremite directamente a Dios la “entrega” del Hijoen manos de los perseguidores).

Este acento quedó remarcado por la segun-da razón. Había que justificar la objetividad yrealidad de la salvación otorgada por Cristo, másallá de una actitud subjetiva meramente interior.Ello se logró mediante la noción de sacrificio: lamuerte de Jesús en la cruz fue el sacrificio queaplacó la ira de Dios y de este modo le movió aredimir al hombre. El sacrificio es un acto públi-co y oficial, por lo que la redención del hombrequeda garantizada de modo oficial y público.Con el sacrificio en la cruz no quedaría cuestio-nado el amor de Dios. Al contrario. Justamenteel envío del Hijo para ese sacrificio deja patentela benevolencia de Dios a favor de los hombres.Veamos más detenidamente las dos teorías men-cionadas.

La teoría clásica de la satisfacción

Ya algunos textos de los Santos Padres insi-nuaban esta perspectiva. Pero fue san Anselmo enel siglo XI el que ofreció una visión sistemática yglobal especialmente en su obra Cur Deus homo?(es decir, ¿por qué Dios se hizo hombre?). Nopodemos negar los méritos de su esfuerzo inte-lectual. Es un intento de buscar la inteligibilidaddel dogma para unas inteligencias que ya no seconformaban con expresiones simplistas o inge-nuas que podían rozar lo mitológico. La teologíaen el siglo XI exige una más precisa búsqueda dela intelección del misterio. La encarnación, porello, se hace razonable en función de la redencióndel hombre. Por otro lado, pone de relieve la serie-dad de la culpa y del pecado del hombre, evitandola banalización de la muerte de Jesús. Es por elloun modo de defender la dignidad de Dios y la dig-nidad del hombre, que no puede eludir la respon-sabilidad y las consecuencias de sus acciones. En



síntesis deja claro el aspecto doloroso y oneroso dela acción de Jesucristo, que realmente tuvo quepadecer a favor de los hombres.

Junto a estos presupuestos, hay otra convic-ción de san Anselmo que determina su construc-ción teológica: la rectitud, el orden y la armoníaque reinan en el cosmos y en la historia deben serconservados como garantía de la estabilidad de lanaturaleza y de la sociedad. El pecado del hom-bre altera sustancialmente ese orden. Éste, sinembargo, mantiene sus exigencias. No podría porello ser subsanado simplemente mediante unacto de perdón por parte de Dios. No quedaríaentonces respetado el orden que todo lo rige. Laira de Dios es justamente una defensa del ordende la realidad. Por ello se necesita una pena o uncastigo que sirvan como satisfacción a la ira deDios y que repare la alteración introducida en larealidad. Dado que la ofensa ha sido dirigida enúltimo término contra Dios, el autor del ordende la creación, el pecado es ilimitadamente grave.Por ello se requiere una satisfacción o una repara-ción equivalente, es decir, de valor ilimitado. Elloresulta imposible al hombre, que no es más queuna criatura. Sólo un Dios-hombre podría llevar-lo a cabo. La bondad de Dios se muestra en elhecho de que no anula el designio de salvación apesar de la ofensa del hombre, sino que envía alHijo en orden a la reparación necesaria. En virtudde este razonamiento no sólo se explica la encar-nación sino que se afirma con claridad el compo-nente objetivo de la redención del hombre.

De este razonamiento emergen con claridadlas limitaciones del planteamiento de Anselmo.El orden del mundo parece ser más fuerte queDios, hasta el punto de que éste debería quedarsometido a las exigencias de esa ley. El amor espalabra segunda, posterior en rango a la justicia.La justicia, además, es comprendida desde losparámetros de las estructuras jurídicas humanas.Es significativo que el término “satisfacción” pro-



ceda del ámbito jurídico, siendo introducido enel teológico sin la suficiente reconversión. Por esoresulta lógico que hable de la ira de Dios, o de unDios al que compete la venganza. El pecado espresentado más como deuda respecto a Dios quecomo herida en el hombre que debe ser curadapor el médico salvador. En definitiva, el plantea-miento soteriológico no arranca de lo que Dioshace, de su filantropía, sino de lo que el hombredebe hacer respecto a Dios. Dios no puede rom-per una legalidad que se le impone. El hombre,por tanto, debe hacer algo para que Dios no sedesgaje del orden y legalidad que todo lo invade.

La elaboración teológica de san Anselmo sefue imponiendo progresivamente. La satisfacciónmediante el sacrificio en la cruz se convierte encolumna vertebral de la soteriología. La muertede Cristo irá siendo vista como una satisfacciónpenal más que como la gloria de una victoria ocomo la liberación de la esclavitud o como la res-tauración de la imagen de Dios en el hombre ocomo la curación de las llagas que el pecado pro-duce en la existencia humana; se insiste en laredención como algo objetivo más que como unarelación nueva instaurada por el acto reconciliadorde Dios en Cristo merced al poder del Espíritu.

La expiación penal

La teoría de la sustitución o expiación penalda un paso más en la misma dirección. La justi-cia vindicativa ocupa el papel que en Anselmodesempeña la justicia conmutativa. Por eso pasa aprimer plano la idea del castigo que Dios debíaimponer a los hombres y que, como expresión desu amor, recae sobre Cristo. Cristo, por tanto, nossustituye en la culpa y en el castigo. Apoyándosesobre todo en Gal 3,13 y 2 Cor 5,21 (compren-didos en un sentido literal), Lutero presenta aJesús como el “pecador” y el “bandido más gran-de de la historia”, pues los pecados de los hom-bres son “tan propios de Cristo como si los hubie-



ra cometido él mismo”. Gracias precisamente aesa sustitución en el pecado y en el castigo sepuede producir el intercambio entre nuestropecado y su justicia.

Curiosamente, a pesar de estar en el períodode la contrarreforma, el lenguaje católico asumeexpresiones semejantes en las homilías y en lamisma teología: la redención de Cristo fue un“sacrificio divino”, “una venganza digna deDios”, pues era preciso “que Él cayera con todossus rayos contra su Hijo” (Bossuet), “olvidandoque era su Hijo y considerándolo como su ene-migo... se declaró perseguidor suyo... No bastabala crueldad de los judíos para castigar a un hom-bre como éste, a un hombre cubierto de los crí-menes de todo el género humano” (Bourdaloue);“Dios ve en él al pecado viviente... su carne sagra-da se convierte en lugar nuestro en objeto maldi-to” (Monsabré). Un camino como el emprendi-do, si no se equilibra, llega a hacer que el suplicioprovenga de Dios, que acaba convertido en elverdugo de Jesús.

Frases como las mencionadas no se convirtie-ron en doctrina oficial. Pero adquirieron carta denaturaleza en la sensibilidad y en las imágenes delos católicos. La doctrina oficial en el Magisteriode la Iglesia fue más matizada, pero no consiguiófrenar o excluir los excesos mencionados. Lasatisfacción y el sacrificio se convirtieron en cate-gorías clave. Y por ello se apoyaban en la centra-lidad de la cruz. Solamente cuando comprenda-mos el significado pleno de la Pascua y de laParusía se podrá situar a la cruz en la más ampliaperspectiva del acto reconciliador de Dios, de laTrinidad Santa, con la humanidad. Al margen dela perspectiva trinitaria y pascual cualquier dato dela revelación o de la fe cae en el desequilibrio o enextremismos de todo tipo. Pero, aun antes deadentrarnos en la Pascua, ya deben quedar estable-cidos algunos elementos que sitúen adecuadamen-te la muerte de Cristo en cuanto redentora.



Si comprendemos la muerte de Jesús comoconclusión de un estilo de vida y como conse-cuencia lógica de la dialéctica del Reino de Dios,no podemos aislar la cruz de la historia concretade Jesús y de los entramados reales de la sociedady del tiempo en que vivió. Muchas veces se hapensado la cruz como condensación del pecado,como una entidad abstracta, que se sitúa en rela-ción directa con Dios. La crucifixión puede deeste modo ser convertida en el sacrificio que satis-face por el pecado del mundo.

Esta concepción no refleja el dinamismo dela misión de Jesús, pues vaciaría de sentido y decontenido el anuncio del Reino. Si hubiera sidonecesaria, por decisión previa y eterna de Dios, lamuerte de Jesús en la cruz ¿no quedaría converti-do en mera apariencia el evangelio del Reino y sullamada a la conversión? ¿No parece más lógicopensar que el máximo deseo de Dios hubiera sidoque todos aceptaran la oferta del Reino, de modoque entonces no se hubiera producido ni elrechazo de Jesús ni su muerte en la cruz?

La vía más fiel al relato evangélico es la que élmismo abre: desde la misión de Jesús dirigir lamirada al Padre que le envió, para descubrir elmisterio del Padre, el rostro auténtico del Diosredentor, capaz de establecer una comunicacióncon el hombre real, en las mediaciones y entra-mados de su sociedad y de su sicología.

Captar la lógica de la narración evangélicanos empuja a fijar nuestra atención no en lo queel hombre hace para obtener la benevolencia deDios, sino en lo que Dios ha hecho para acercar-se al hombre. La redención, si vale la expresión,nos habla más de Dios que del hombre, más dela filantropía de Dios que del pecado del hom-bre. Eso es lo que se está desvelando en el envíodel Hijo y en el modo como éste despliega sufiliación entre las complejidades de la historia:mostrando hasta dónde llega la comunicación



de Dios y su voluntad de comunión. Más radi-cal que todo pecado original es el Amor origi-nante.

El destino de la muerte en cruz que padecióJesús responde a un Amor originario, querompe desde dentro el círculo diabólico delodio y de la violencia. Jesús no muere contra loshombres sino contra la violencia que han des-cargado contra él y que por ello imposibilita odificulta la comunicación. Por eso es un acto dereconciliación. Aunque ésta sólo podrá ser plenaen la Parusía, ya desde ahora Jesús muere comoacto de oposición a todo lo que bloquea lareconciliación.

En el proceso que conduce a la cruz, elPadre está presente, com-padeciendo con elHijo desde el apasionamiento de su amor.Como veremos más adelante, cuando compren-damos el rango divino de Jesús, veremos que ala luz de la muerte de Jesús y de la com-pasióndel Padre hay que matizar la “inmutabilidad” yla “impasibilidad” de Dios para dejar espacio ala libertad del amor, que lleva a Dios a dejarseafectar por la situación y las experiencias de loshombres.

Por todo lo que venimos diciendo, el carácterredentor de la muerte de Jesús no puede ser com-prendido más que desde el Don previo del Amor.Como bellamente escribió Isaac de Nínive, Diosmurió “para hacer conocer la caridad que tiene,para hacernos prisioneros de la caridad... Lamuerte de Nuestro Señor no fue para salvarnos delos pecados, de ningún modo, ni por otro moti-vo, sino sólo para que el mundo pudiese darsecuenta del amor que Dios tiene por la creación” 5.


5 Cuarto discurso de los Capítulos Gnósticos 78, cf. I.Hausherr, “Un précurseur de la théologie scotiste sur la finde l´incarnation, Isaac de Ninive (VI siècle)”, RechScRel 22(1932) 316-320.


La redención y la expiación de Cristo son,por tanto, expresiones metafóricas que deben sercomprendidas desde el mundo semántico que lashace vivir: el evangelio 6. Deben convertirse, evi-tando las connotaciones provenientes de la histo-ria de las religiones o de la filosofía de la religión,para transmitir el contenido del evangelio comobuena noticia del Amor originante. Esas metáforasno deben, por tanto, dar por supuesto que no haysalvación de un mal culpable más que pagandouna pena. El amor, cuando es realmente másgrande que el egoísmo humano, rompe la cone-xión pecado-consecuencia (dicho vulgarmente:“el que la hace la paga”). El evangelio exige otrasperspectivas: la victoria del amor sólo es talcuando no se deja prender por las estrecheces delos intereses humanos. Esa victoria del Amor seproduce en la cruz, precisamente en la cruz,porque rompe la lógica de Lucifer tal como loexpresó Boehme: Lucifer, la figura emblemáticadel mal, “quiso en su orgullo ir más allá de la


6 Rom 3,25 es uno de los textos que suelen ser aducidosa favor de una concepción del sacrificio equivocada, porquepresenta a Jesús como “hecho (por Dios) sacrificio de propi-ciación”. Unas observaciones pueden situar más adecuada-mente su significado: “hilastérion” (expiación) es el términogriego que en los LXX y en el Nuevo Testamento traducía“kaporet”; el “kaporet” designaba la cubierta del arca de laalianza, que era la expresión de la presencia de Yahvé; peroen tiempos de Jesús el “kaporet” había desaparecido, por loque existía la nostalgia o la añoranza de una garantía de lapresencia de Yahvé en medio del pueblo. Pablo recoge esesímbolo para indicar que Jesús es nuestro “kaporet”, es decir,lo más sagrado que podemos pensar, porque realmentegarantiza la presencia de la gloria de Yahvé. 2 Cor 5,21 (“Aquien no conoció pecado le hizo pecado por nosotros paraque en Él fueramos justicia de Dios”) ha sido interpretadocomo apoyo a la expiación penal. Pero ello sería olvidar elcontexto, dominado por la idea de reconciliación, de que enCristo Dios estaba reconciliando el mundo consigo. Gal 3,13(comprendido también en dirección a la expiación penal) vaunido con una referencia a la bendición prometida ya desdeAbraham, que es tan importante en la lógica de la revelaciónbíblica, según hemos indicado en varias ocasiones.


divinidad, y no encontrando lugar alguno, nopudo ir más que a sí mismo” 7. Esa tendencia ala clausura en la revancha o en la venganza fuevencida por una capacidad de perdón que nodesapareció ni siquiera en ese momento. Esaapertura de Jesús, el Hijo, en su muerte es laderrota de Lucifer. Por eso la muerte redentora esuna victoria.

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Es sin duda la palabra clave de la cristología.Del puesto que se le reconozca y del significadoque se le otorgue dependen todos los contenidosde la fe, todas las actitudes de la espiritualidad,todos los compromisos de la vida cristiana y elplanteamiento mismo de la cristología.

Desde un principio debemos explicar laopción por el término pascua en lugar del máshabitual resurrección. No se trata de una meraopción terminológica, sino que en ella va impli-cado un contenido y un significado: la resurrec-ción ha sido focalizada de un modo desmesuradoen lo referente al cuerpo de Jesús, en el retornodel cadáver a la vida; la Pascua se refiere más cla-ramente a un acontecimiento más amplio, quetiene como protagonistas a las tres Personas de laTrinidad y del que participan también el cosmosy la humanidad entera (lo acontecido a Jesús ensu cuerpo es uno de los elementos que se han detener en cuenta, pero no puede absorber todo loque descubrimos en el acontecimiento pascual).Ese acontecimiento, que se despliega a raíz del ase-sinato de Jesús, constituye el centro y la cima de laacción de Dios en la historia, y es por ello momen-to constitutivo de la filiación de Jesús y de la salva-ción del hombre. Es el fundamento y el contenidode la alianza definitiva, insuperable e irreversible.

Pascua

¿Resurrección o Pascua?


Por eso es la luz que hace posible la mirada de lafe y la reflexión cristológica.

Esta centralidad, sin embargo, no ha sidoreconocida siempre con la misma fuerza y con-vicción. La resurrección ha experimentado un des-tino paradójico. Es llamativo comprobar quenunca ha sido objeto de atención directa por nin-gún concilio y por ninguna formulación dogmáti-ca. Ello parece indicar que se trataba de un datopacíficamente admitido, que no estaba sometido acontroversia o a rechazo. Esta constatación podríaser interpretada de modo positivo. Confirmaríaque la resurrección era considerada como un ele-mento central y por ello reconocida y aceptada portodos. Pero puede ser interpretada también en sen-tido contrario. Podría ser que no ha sido objeto decontroversia porque no ocupaba un puesto centraly decisivo. Es curioso que todos los datos másimportantes (encarnación, divinidad, redención)han sido sometidos a discusión y a rechazo preci-samente porque eran centrales, porque en ellos seapoyaba el edificio de la fe y de la espiritualidad.La resurrección no sería tan relevante y por ellopodía permanecer al margen de las tormentas.

En el último siglo, sin embargo, ha pasado alcentro del escenario. Ha sido redescubierta en suimportancia, precisamente porque ha sido cues-tionada. Y por ello ha sido objeto de fuertes einacabables debates y reinterpretaciones. Y amedida que el debate se agudiza, con mayor cla-ridad se percibe su carácter central. Conviene porello arrancar del redescubrimiento, de la recom-prensión y de la revalorización de la resurreccióna fin de poder captar con más claridad el sentidoy el alcance de la Pascua.

1. El replanteamiento de la herencia recibida

La teología de los manuales ha contempladola resurrección como un hecho histórico, equiva-

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lente al de los milagros de Jesús, que podía serutilizado en clave apologética. La resurrección erael mayor de los milagros realizados por Jesús,demostrable históricamente, y por ello podía serpresentado como la confirmación de sus preten-siones mesiánicas y de su carácter divino. Pero enrealidad quedaba al margen de los contenidoscentrales de la fe: la resurrección poco tiene quever con la filiación divina de Jesús; la redenciónquedaría cumplida con los sucesos del viernessanto; la encarnación antecedía a la resurrecciónno sólo desde el punto de vista cronológico sinotambién ontológico...

Es significativo el hecho de que el conciliode Constantinopla pudiera hablar de la identidadradical de Jesús sin mencionar la resurrección ylos acontecimientos pascuales. La identidad últi-ma de Jesús podía ser pensada, expresada, y porello vivida, sin depender de la Pascua. La teologíaoriental se centró en la fuerza de la encarnación,capaz de transformar desde dentro a la humani-dad, respecto de lo cual la resurrección no seríamás que su corona o su conclusión. La teologíalatina y occidental se centró mayoritariamenteen el misterio de la redención, en el sacrificio dela cruz, y por ello la resurrección hacía su apari-ción posteriormente, como cierre de un procesoque en el fondo ya estaba conseguido o consu-mado. La liturgia y la espiritualidad se fueronimpregnando de estas opciones teológicas. Lasensibilidad y los sentimientos de los fieles seconmovían y se solidarizaban ante el Cristoyacente y ensangrentado. La celebración delviernes santo resultaba más atrayente que la dela vigilia pascual. Ésta, que estaba en el centro aliniciarse el despliegue de la liturgia cristiana, fuequedando en la penumbra, en situación morte-cina. Las representaciones iconográficas sonexpresión visible de esta sensibilidad espiritual yteológica: abunda la iconografía del nacimientoy de la pasión, pero apenas recoge los motivos

¿Resurrección o Pascua? / 197


de la vida pública o de los acontecimientos pas-cuales.

Esta situación, sin embargo, ha cambiadonotablemente. Precisamente el cuestionamientode la historicidad y del valor apologético de laresurrección es lo que ha suscitado la tendencia adestacar el carácter central e irrenunciable de laPascua. Porque en ella se juega la solidez de la fey la garantía de la esperanza del creyente, e igual-mente el sentido del envío y de la filiación deJesús.

Un doble factor, que ya nos es conocido, haactuado como detonante de esta inflexión. Lospresupuestos ideológicos de la modernidad y elmétodo histórico-crítico han situado el hecho dela resurrección bajo una nueva luz.

La razón moderna ha considerado mitológicoel modo de expresar la experiencia pascual, car-gada de elementos sobrenaturales que pretendenpresentar a Dios actuando de modo directo en lahistoria. La consideración científica de la realidadempuja a rechazar todo aquello que no sea empí-ricamente verificable, por ejemplo milagros yapariciones. Por ello el significado válido de laresurrección sólo será accesible tras un necesarioproceso de desmitologización, realizable pormedio de una hermenéutica existencial. Igual-mente la resurrección es puesta bajo acusacióndesde el punto de vista marxista: al fijar el objetode la esperanza en el mundo de lo trascendenteempuja a infravalorar las realidades terrestres y elcompromiso con la transformación del mundo.La hermenéutica freudiana condena también laexperiencia pascual: no sería más que una pro-yección ilusoria de nuestros deseos de seguridady de cobijo; como el hombre es incapaz de asu-mir su finitud y su contingencia, huye del princi-pio de realidad y, por tanto, de su propia condi-ción, refugiándose en el poder de un Dios capazde salvar al hombre de la muerte y la caducidad.

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El estudio científico de los relatos pascualesofrece datos llamativos y sorprendentes. En losrelatos de la pasión, como dijimos, se daba unasecuencia más clara y constante de los sucesos. Enlos relatos pascuales, por el contrario, existe unanotable diversidad, con divergencias que no sepueden armonizar más que forzando los datos.Más adelante veremos la diferencia tanto por loque respecta a la tumba vacía como respecto a lasapariciones. Como ejemplo prototípico puedeleerse la noticia tradicional ofrecida por san Pabloen 1 Cor 15,1-5 para comprobar que hay refe-rencias que no se encuentran en los evangelios (laaparición a Santiago, a los quinientos herma-nos...). Igualmente significativo es el hecho deque desaparecerán las alusiones a las mujeres, quetan marcado protagonismo tuvieron en losmomentos iniciales.

Todo ello empuja a pensar que hay motiva-ciones teológicas o intereses comunitarios en elmodo de configurar los relatos y los recuerdos.Tampoco se puede excluir la existencia de condi-cionamientos sicológicos. Para no pocos autoresla resurrección como hecho pierde consistencia.Los evangelistas narran interpretaciones sobre loshechos, más que hechos neutros y científicamen-te comprobables. La resurrección en cuanto talparece perder su componente objetivo. Se puededemostrar que en determinados aspectos losevangelistas proyectan sobre el Jesús que elloshabían conocido rasgos y características quecorresponden al Jesús resucitado y glorioso. ¿Setratará por ello de una falsificación de los recuer-dos del pasado? Por tanto, quedan depositadas dossospechas en la conciencia creyente: a) al no haberuna constatación estrictamente histórica, la resu-rrección puede no ser más que una interpretaciónhumana; b) esta interpretación ha impedido unrecuerdo auténtico de la historia de Jesús, que haquedado transfigurada en una realidad sobrenatu-ral o divina. Hemos pasado, por tanto, de una



consideración unilateralmente objetiva a una con-sideración predominantemente subjetiva. Se haabierto otra de las alternativas fatales para la cris-tología y para la fe. Adquiere nueva actualidad yurgencia la misma convicción de Pablo: si Jesús noresucitó, nuestra fe carece de sentido.

Este esfuerzo crítico, en buena medida des-tructor de convicciones tradicionales, ha obliga-do a considerar la resurrección desde otro puntode vista, que ponía de relieve su importancia ycentralidad:

a) Todo el Nuevo Testamento estaba pene-trado e impregnado por la experiencia pascual;ésta no podía quedar reducida a un suceso mar-ginal, como si no fuera más que un milagro; de laresurrección dependía todo el Nuevo Testamentocomo testimonio y como relato. Por ello la acep-tación del Nuevo Testamento en su integridadexige asumir la dimensión pascual como clave delectura y de comprensión. Se podía pensar quelos apóstoles y evangelistas colocaron a la Pascuaen el centro del relato por motivos casuales u oca-sionales, tal vez porque no disponían de otrosconceptos, elaborados posteriormente, comoencarnación o divinidad de Jesús. Pero se podíapensar igualmente que lo hicieron movidos por laconvicción de que resultaba imprescindible ybásico para comprender a Jesús. Para entendermejor lo que queremos decir, podemos plantearesta hipótesis: si hoy los apóstoles tuvieran quehablar de Jesús, ¿seguirían arrancando de la Pas-cua o recurrirían a otros dogmas precisados mástarde? Sin duda, para ellos la referencia al Resuci-tado seguiría siendo primera y normativa. El teó-logo y el creyente tampoco deberían, en conse-cuencia, actuar de otro modo.

b) La lectura del Nuevo Testamento hace verque el evento pascual no resulta algo indiferenteo externo a la identidad misma de Jesús. La Pas-cua consuma el camino filial de Jesús, y por ello

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no se puede comprender su ser-Hijo si no esdesde la resurrección. Más aún: en la resurrecciónde Jesús se revela de un modo nuevo la realidadpersonal de Dios como Padre, Hijo y Espíritu.“El Padre resucitó a Jesús en el Espíritu” se con-vierte en fórmula central de la fe pascual. Por ellono se puede hablar de la resurrección de Jesús sinmencionar el protagonismo del Padre y del Espí-ritu. La Pascua debe ser vista como aconteci-miento trinitario y como elemento de la identi-dad de Jesús. Por ello debe convertirse en criterioorganizador y en coordenada vertebradora de lacristología.

Puede parecer sorprendente o paradójico,pero refleja una lógica de la historia: precisamen-te cuando la resurrección es cuestionada es cuan-do emerge en su centralidad y cuando muestraque no es un aspecto más de Jesús y de la cristo-logía, sino su perspectiva y contenido central.Ahí se levanta todo el edificio de la fe y de la vidacristiana. Es comprensible, por tanto, que a lolargo del siglo XX se hayan repetido las interven-ciones magisteriales para defender el carácter his-tórico de la resurrección como un acontecimien-to del que realmente Jesucristo es el protagonista.En definitiva, se trata de excluir la opinión segúnla cual la resurrección queda reducida a fe en laresurrección, es decir, el hecho reducido a interpre-tación. Este replanteamiento de nuestro tema haprovocado una serie ininterrumpida de interpre-taciones, en un debate prácticamente inacabable.Mencionaremos brevemente las más significati-vas como trasfondo que facilite la comprensiónque presentaremos a continuación.

2. El conflicto de las interpretaciones

Nuevas interpretaciones de la resurrecciónsurgieron desde los inicios del método histórico-crítico y del recurso a la razón moderna. En la



medida en que ambas coordenadas se han man-tenido hasta el presente, se ha seguido elaboran-do una amplia gama de interpretaciones. Recoge-remos algunas posturas que sean representativasde diversos métodos y presupuestos.

Ya Reimarus consideró que la resurrección deJesús fue un fraude, un engaño oportunista idea-do por sus discípulos. Para evitar la persecución,robaron el cadáver del maestro y propalaron elrumor de su resurrección y de su muerte expiato-ria. Convertían así al rebelde nacionalista en unsalvador religioso para legitimar sus sueños degrandeza y de poder.

Strauss no consideraba creíble que un engañosemejante se hubiera abierto camino. Pero tam-poco cree válido retornar a una comprensiónsobrenatural y milagrosa. Ofrece por ello unaexplicación sicológica. Los discípulos experimen-taron estados anímicos de fuerte excitación queintentaban conjugar el impacto del fracaso deJesús con el recuerdo de la seducción del amigomuerto. Esta tensión suscitó en ellos experienciasvisionarias, en virtud de las cuales se autoconven-cieron de que había sido reivindicado por Dios yde que se encontraba junto a ellos.

Bultmann destaca ante todo el sentido exis-tencial de la resurrección, que se reduce al signifi-cado de la cruz. Sería mitológico pensar en unaintervención milagrosa de Dios. Lo decisivo es elkerygma sobre el Jesús resucitado, que consisteen el juicio liberador de Dios sobre el mundo,que lo condena a la vez que le abre un significa-do salvador en la medida en que desvela unmodo de existencia (el de Jesús) que no tiende asalvarse a sí misma sino a recibir la vida enteracomo don. Ése es el mensaje pascual que llega aloyente, el cual queda situado ante la decisión deoptar por un modo nuevo y auténtico de exis-tencia. Por eso se puede afirmar que Jesús resuci-tó en el kerygma.

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Pannenberg, en polémica con Bultmann, pre-senta la resurrección como acontecimiento histó-rico, accesible por ello al historiador que aplicahonestamente sus propios métodos. Para aceptar-la como hecho no haría falta en sentido estrictola fe. La resurrección legitima las pretensiones deJesús, y por ello hace patente la unidad entreJesús y Dios. Es un acto escatológico de Dios, enel que se revela Dios de un modo claro y percep-tible en cuanto que anticipa ya en la historia deJesús los acontecimientos finales, es decir, la auto-revelación definitiva de Dios en la consumación dela historia.

W. Marxsen concibe la resurrección comouna interpretación. No se refiere a hechos histó-ricos referentes a Jesús sino a la validez de la causade Jesús, de su misión. El pasado no se pierde portanto, sino que la causa de Jesús sigue adelante encuanto los creyentes nos seguimos sintiendointerpelados por el camino histórico y personalde Jesús.

Schillebeeckx intenta una vía media que noprivilegie ni el hecho objetivo ni reduzca la resu-rrección a interpretación subjetiva; entiende laresurrección como una experiencia de conversiónque se da en los discípulos. La prioridad, tantológica como ontológica, corresponde a lo queafecta personalmente a Jesús y al poder de Dios.Por tanto, la resurrección no puede confundirsecon la fe en la resurrección o con la interpreta-ción de la vida prepascual de Jesús. Pero nopuede ser afrontada por la vía de las intervencio-nes sobrenaturales. Debe buscar su explicaciónen base a procesos normales, accesibles al métodohistórico. Lo verificable es un proceso de conver-sión, en virtud del cual los discípulos descubrenla presencia de Jesús en medio de ellos, la convic-ción de que la comunión con el Padre no podíaquedar destruida por la muerte, que el don deDios se manifiesta como perdón de los pecados...



Del debate más reciente mencionamos dosposiciones que se sitúan en los puntos contrariosdel debate actual: comprender la resurrección deJesús desde las experiencias que se producen enlos creyentes, o comprenderla como acto propioy específico de Dios.

Lüdemann renuncia a buscar “algo” milagro-so o sobrenatural en los eventos pascuales. Éstosdeben ser vistos como algo humano, pues sólo deeste modo puede afectarnos a nosotros ya que sesitúan en nuestro ámbito de experiencia. La fepascual apareció repentinamente como una crisisde los discípulos a causa de su sentimiento deculpa por haber abandonado a Jesús, por el tristedestino de Jesús... que origina una revelación: elreino de Dios irrumpe como la experiencia de lagracia ilimitada de Dios, como la gloria de Diosque colma el abismo de la cruz de Jesús, como laesperanza en una vida eterna...

Dalfehrt insiste en la dimensión teológica dela resurrección. El lenguaje sobre la resurrecciónes un lenguaje sobre Dios, no sobre Jesús o susdiscípulos. Es una acción definitiva de Dios, porello escatológica, fruto exclusivo del amor crea-dor de Dios. El estar-vivo de Jesús es atribuidoa Dios, y por ello todo adquiere luz nueva, nadaes como antes. Las apariciones son su expresión,pero no hace falta recurrir a la tumba vacía,pues no es imprescindible ni para apoyar laacción de Dios ni para legitimar las aparicionesde Jesús.

3. Presupuestos de comprensión

Hemos visto cómo las objeciones de diversotipo han motivado un amplio proceso de reinter-pretación de la resurrección de Jesús. Vamosahora a acercarnos a ella desde los datos delNuevo Testamento, desde el conjunto de la fecristiana, pero arrancando de la experiencia antro-

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pológica que puede hacer comprensible el lengua-je sobre la resurrección de Jesús. El hecho quedenominamos resurrección de Jesús es singular eirrepetible, sin analogías con otros acontecimien-tos mundanos. Sin embargo, no por ello carece deraíces o presupuestos en la experiencia humana yen la realidad histórica. Es un peligro que estoselementos reduzcan o limiten el contenido de laresurrección a un caso más de la resurreccióngeneral de los hombres. Pero igualmente peligro-so sería pensar que carece de todo contacto con lasexpectativas o las experiencias humanas.

El hombre tiene una profunda exigencia desentido y de plenitud. El hombre está estructura-do, en cuanto espíritu, de tal modo que su dina-mismo más hondo apunta al sentido, a la pleni-tud, a la superación de los propios límites. Así lomuestra el análisis de sus actos de entendimientoy de voluntad: ninguno de sus actos cognosciti-vos o afectivos satisface la capacidad que el hom-bre tiene de conocer o de querer, por lo que tien-de al objeto que satisfaga y colme tal capacidad.Suponer que todo ello es absurdo introduciría enel hombre una contradicción no sólo trágica sinoirracional. Si todo ser espiritual aspira a ello, conmayor razón Jesús: el anhelo que mueve a Jesús,apoyado en su intimidad con el Padre, no puededejar de ser legitimado, reconocido o consumadopor el Padre.

La estructura dialogal de la vida humanaexige que el amor incluya la esperanza de la sal-vación del otro, del amado. El amor no puedequedar reducido a la manipulación del otro enaras del propio placer, sino que vive abierto a laproclamación de la hermosura y la dignidad delamado, por lo que considera indigno que éstepueda morir. Esta lógica se debe afirmar conmayor intensidad de la relación del Padre con elHijo, cuya vida debe ser afirmada más allá de lamuerte, precisamente por su dignidad, su bon-dad y su hermosura.



La solidaridad universal y la búsqueda de lajusticia perfecta son componentes fundamentalesde la dimensión moral del hombre. Sería unpecado imperdonable que la humanidad olvidaraa las víctimas que ya padecieron la crueldad desus verdugos. La dignidad moral reclama que elverdugo no pueda triunfar sobre las víctimas. Seconvierte por ello en teología, como expectativade un Dios que reivindique los derechos manci-llados y la dignidad pisoteada. Jesús, que padecióel destino del justo y de las víctimas inocentes,debe por ello ser reivindicado por el Padre, másallá del silencio o de la discreción del viernessanto.

Estos presupuestos, apoyados en la experien-cia viva de Yahvé en la propia historia, fueronabriendo entre los judíos el camino a la creenciaen la resurreccción. En un principio esta idea noformaba parte de la fe yahvista. Desde las quie-bras de la realidad histórica, desde la frustraciónde las esperanzas mundanas, desde las protestascontra el sufrimiento injusto, se comprendió quela fidelidad de Dios no sería auténtica si no man-tenía su comunión con los hombres más allá dela muerte y si no reivindicaba la inocencia de lasvíctimas. En un período inicial Israel no contem-plaba la vida de ultratumba. Precisamente porqueYahvé es un “Dios vivo” (1 Sam 13,26.36; 1 Re18,15; Jer 10,10) y “fuente de vida” (Sal 36,10;Jer 2,13) su acción sobre el hombre queda limi-tada a la vida terrestre. La muerte quedará comouna fuerza siniestra, sustraída al poder de Yahvé,que es Dios de vivos y no de muertos. Pero laconfianza en el poder creador de Yahvé y en sujusticia retributiva, la aspiración a una felicidaddefinitiva junto a él, lleva a la convicción de quela acción de Dios no conoce fronteras. Los sal-mos abren ya la convicción de que tras la muerteno se puede romper la comunión con Yahvé. Laliteratura sapiencial y apocalíptica profundizarány ampliarán esta certeza. La experiencia de los

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mártires obligará a reconocer la resurrección cor-poral como reivindicación de su testimonio porparte de Dios.

Jesús heredó esta convicción, y no dejó dereflejarla en su predicación del Reino y en losconceptos desde los que expresó el sentido de su muerte. Un mundo futuro, el de la soberaníade Yahvé, se abría como alternativa al mundopresente. Jesús abre siempre el horizonte de unmundo futuro, liberado de la desventura delpresente, que es capaz de rebasar las limitacionestemporales de la existencia humana. “La vida” en plenitud (Mt 7,34ss), los “tesoros del cielo”(Mt 6,19-20; Lc 12,33), el banquete (Lc 14,16-24;12,37; 13,29; 22,16-18; 22.30), la celebraciónfestiva (Mt 22,1-14; 25,1-13) son símbolosfrecuentes para designar esa situación de felici-dad definitiva. El sufrimiento que padecen losdestinatarios de las bienaventuranzas provoca y exige que éstos sean acogidos por Dios en una bienaventuranza eterna, como sucede conLázaro (Lc 16,19,31). Él mismo ofrece esa expec-tativa al desgraciado que fue crucificado con él(Lc 23,43).

Si Jesús ofrece esa expectativa a los más des-graciados, no puede situarse él mismo fuera deesa lógica. Las palabras de la última cena son pro-nunciadas precisamente desde la expectativa delbanquete escatológico. Si vale como principiogeneral “el que pierde su vida la ha de recuperar”(Mc 8,35; Mt 16,25; Lc 9,24), con mayor razóndebe ser válido para quien ha entregado su vidacomo oblación a favor de todos. El título Hijo delhombre apuntaba a una glorificación escatológicay universal como réplica a los dolores actuales. Eldestino del justo doliente y de los mártires, exal-tados y reivindicados por Dios, no podía ser dis-tinto del de Jesús. ¿Acaso podía Jesús esperar parasí menos que los macabeos habían esperado paraellos? (2 Mac 7,9). Jesús podría haber contadocon un breve período de tiempo en el que que-



daría (presuntamente) abandonado por Dios.Pero la fidelidad de Dios, y la íntima comuniónexpresada en el abba, no podían alargar indefini-damente esa separación. Bastarían “tres días”,pero a continuación se produciría el reencuentroy la reivindicación.

En este mundo futuro, en la consumaciónfinal, quedarían incluidas las dimensiones corpo-rales, cósmicas e históricas de la experienciahumana. Las imágenes usadas por Jesús lo insi-núan claramente. Pero a la vez impone un frenotajante a los conceptos judíos que podían desna-turalizar la novedad del futuro: desmaterializa ydes-nacionaliza su concepción de la esperanza.Será un modo de existencia transfigurada, libera-da por ello de los condicionamientos o limitacio-nes de la materia (Mt 13,43; cf. 12,3). Y a la vezestará abierto a todos los pueblos, y no limitadoal pueblo de Israel (Mt 8,11).

4. Los múltiples lenguajesde un acontecimiento único

La idea de resurrección tiene, por tanto, raí-ces en la experiencia humana universal y en latradición religiosa de Israel. Desde este trasfondopodemos recoger elementos que nos permitancaptar el destino de Jesús. Pero, a la vez, comohemos indicado, se trata de un acontecimientoúnico y singular, sin analogía: no se trata de unapervivencia normal tras la muerte ni de un retor-no a la vida terrestre. La resurrección de Jesús noes como la de Lázaro, que salió del sepulcro paravolver a morir. Este desbordamiento de los con-ceptos establecidos viene expresado por la varie-dad de fórmulas utilizadas por el Nuevo Testa-mento para designar el modo de existenciapropio de Jesús tras su muerte en la cruz. Por esoel término resurrección resulta estrecho y suscep-tible de interpretaciones limitadas, ya que se

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orienta de un modo unilateral y casi exclusivo alo sucedido con el cadáver de Jesús. Para superaresos reduccionismos preferimos hablar de Pascua,con el fin de recoger la complejidad, el significa-do y la profundidad del acontecimiento.

Resurrección es utilizado unas cuarenta veces,para referirse a la corporeidad de Jesús y paraseñalar la continuidad entre el ser concreto quemurió y el que, sin embargo, sigue viviendo por-que ha vencido a la muerte. En la misma línea seutilizan términos como egeiro (levantarse: Mc16,16), anástasis (despertarse del sueño: Mc 5,42;8,31; 9,31; 10,34; Lc 24,46).

Otro campo de designaciones se centra entorno a vida (Mc 16,11; Lc 24,5; Ap 1,18). Jesúses designado como aquel que accede a la Vida, elViviente. Designa una vida (dsoé) que es plenitudexistencial, consumación sin fragilidad y caduci-dad, frente a la vida meramente biológica (bios).

Otro campo semántico designa la iniciativa yespontaneidad de Jesús, que, desde su nuevomodo de existencia, se aproxima, llega, se acerca...(cf. Lc 24,14.36; Jn 20,19.26) y especialmente sehace ver, se impone a la visión (ophté) de quieneshan sido elegidos para ello (más adelante nosdetendremos en este punto).

Gran relieve adquiere la terminología glorifi-cación (sobre todo en Juan), exaltación, sentarse ala derecha de Dios (Mc 16,19; Hech 1,3; 2,34;3,16; 1 Pe 1,21; 1 Tim 3,16; Fil 2,8-9; Ef 1,21;Col 3,1; Rom 8,34). Pone de relieve sobre todo latransformación que ha experimentado Jesús por laparticipación en la plenitud de existencia de Dios.Frecuentemente este aspecto ha sido consideradocomo un momento posterior al hecho mismo dela resurrección: primero resucitó, es decir, salió delsepulcro, y después fue elevado a la gloria de Dios.Este modo de pensar temporaliza lo que en reali-dad es un acto unitario. Resulta impensable unaresurrección de Jesús que no fuera, simultánea e



intrínsecamente, glorificación, participación de laplenitud y de la soberanía propia de Dios.

Junto a estos términos y conceptos hay queseñalar otros medios expresivos que tratan deampliar y profundizar el acontecimiento, desta-cando con mayor fuerza el aspecto de relato,insertando el protagonismo del Padre o situandoa Jesús en una perspectiva más completa queabrace a la historia y a la realidad en su conjunto.En esta dirección hay que mencionar las confe-siones de fe y los himnos.

Hay confesiones de fe, arcaicas y casi estereoti-padas, que constituían el kerygma primitivo y queestablecen al Padre como sujeto del evento pas-cual: 1 Tes 1,10; 1 Cor 6,14; 15,15; 2 Cor 4,14;Gal 1,1; Rom 4,24; 8,11; 10,9; Col 2,12; Ef 1,20;1 Pe 1,21; Hebr 13,20. Este tipo de proclamaciónrecoge como punto de partida una oración dealabanza o de acción de gracias, usada ya entre losjudíos, y que ahora es matizada cristológicamentesobre la base del acto realizado por Dios en Jesús:el kerygma pascual es una alabanza y una acciónde gracias al Dios que ha resucitado a Jesús de entrelos muertos por el poder del Espíritu. El aconteci-miento pascual es considerado como irrenunciablepara designar o definir a Dios. En un momentoulterior se hablará de Jesús, que fue resucitado porDios (con lo cual Jesús pasa a ser sujeto, si bien enforma pasiva), para hablar finalmente de que Jesúsresucitó. El relato inicial de la Pascua, por tanto,narra la acción o iniciativa de Dios en y por Jesús(en virtud del poder del Espíritu).

La experiencia pascual, plena de gozo y feli-cidad, no podía dejar de expresar su exuberanciaen himnos, cantados en la liturgia, que exaltan lagloria del Resucitado. Estos himnos cuentan ynarran un acontecimiento en fases o estadiossucesivos, que afectan a Jesús y que repercutentambién en la situación de la historia, de lahumanidad y del cosmos (Fil 2,6-11; 1 Tim

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3,16; Ef 4,7-10; Rom 10,5-8; 1 Pe 3,18ss) quequedan abrazados por la gloria del Amor del DiosTrinidad. Estos recursos lingüísticos no son refle-xiones ulteriores, y por ello meros efluvios delsentimiento, sino expresión genuina del núcleodel evento pascual.

5. El acontecimiento en la historia

La variada terminología que ofrece el NuevoTestamento descubre una doble dimensión en elacontecimiento pascual: lo que afecta a la corpo-reidad o manifestación de Jesús, que sería unfenómeno de nuestro mundo y de nuestro tiem-po, y lo que afecta a la trascendencia divina en laque actualmente existe Jesús, lo que apunta a laeternidad, al modo de existencia de Dios. Fre-cuentemente se ha visto una oposición entreambas dimensiones, como si fueran incompati-bles. Por eso se ha planteado como excluyente laopción entre el aspecto histórico o el metahistó-rico (o suprahistórico o transhistórico) de la resu-rrección. No se trata, sin embargo, de una alter-nativa entre polos que se repelen. La Pascuaconjuga ambos elementos. Hunde sus raíces en lagloria del mismo Dios, pero a la vez tiene una ver-sión histórica, en cuanto se hace acontecimiento.En cuanto acontecimiento no sólo es accesible alos hombres, sino que éstos son convertidos enprotagonistas del acontecimiento.

Esta dimensión histórica de la Pascua seexpresa en los relatos evangélicos de dos modos:la tumba vacía y las apariciones o cristofanías. Setrata evidentemente de dos aspectos de carácterdistinto: la tumba vacía no es más que un signoabierto a interpretaciones diversas; las aparicionesson la presencialización del mismo Jesús glorifi-cado que encuentra por su propia iniciativa a losdiscípulos. Uno y otro nos hablan de un aconte-cimiento en nuestra historia, por la vía de una



ausencia el sepulcro vacío y por la vía de una pre-sencia las apariciones o cristofanías.

a) El sepulcro vacío

Los relatos sobre el sepulcro vacío han deter-minado las imágenes de la piedad tradicional.Cristo sale resplandeciente del sepulcro ante lamirada atónita de los guardianes. Así lo presentael evangelio apócrifo de Pedro en el siglo II. Losevangelios sinópticos, sin embargo, son mássobrios y prudentes. No recogen ningún testimo-nio de la salida del sepulcro por parte de Jesús.Evitan conscientemente describir la forma delJesús glorificado. Esta reserva es el medio utiliza-do para salvaguardar la peculiaridad de un hechoque no puede ser traducido de modo ingenuo enlos marcos de la experiencia cotidiana.

Recientemente se ha invertido la valoraciónsobre el significado de la tumba vacía. Muchosconsideran irrelevante el hecho de que el cadáverde Jesús no hubiera desaparecido de la tumba.Esta opinión se basa en una doble consideración.Desde el punto de vista teológico, se puede afir-mar que la corrupción del cadáver no atentaríacontra el significado de la Pascua o de la resu-rrección. Desde el punto de vista histórico y lite-rario, se aduce que el relato de la tumba vacía noforma parte del kerygma primitivo; sería una tra-dición independiente respecto a los relatos de lasapariciones, a las que se uniría posteriormente.Este último dato, que resulta plausible, no debeconducir, sin embargo, a negar el hecho o a con-siderarlo prescindible. No puede olvidarse, a lahora de valorar el significado de la tumba, laimportancia que la cultura semita daba al destinodel cuerpo, por lo que no era baladí el hecho deque la tumba vacía se fuera incorporando a lasnarraciones pascuales.

El estudio de los relatos (Mt 28,1-8; Mc16,1-8; Lc 24,1-12; Jn 20,1-10) no puede ocul-

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tar un cierto número de discordancias y deincongruencias. Los diversos evangelistas no con-cuerdan respecto al número de las mujeres queacudieron al sepulcro, al objetivo o finalidad desu visita, a la reacción que suscita el extraño des-cubrimiento, a la hora del suceso, a la personaque les dirige la palabra... Resulta inverosímil lapretensión de ungir un cadáver envuelto en lien-zos, o que sólo por el camino se diesen cuenta deque el sepulcro estaba cerrado, o que silencien acausa del miedo un mensaje dirigido a los discí-pulos... Hay unanimidad, sin embargo, en lo quese refiere al contenido del anuncio: Jesús no estáen el sepulcro, ha desaparecido. Las incongruen-cias son recursos estilísticos para poner de mani-fiesto ese anuncio, que es realmente lo decisivo.La tumba vacía queda incorporada en el relatopascual por la fuerza del kerygma. Sin las apari-ciones, la tumba no hubiera sido capaz de gene-rar una narración semejante. Pero ello no impli-ca que haya que negar validez a los datos referidosa la tumba.

Jn 20 ofrece la formulación más arcaica ysencilla, que parece por ello responder mejor a loshechos: un grupo de mujeres acude al sepulcropara llorar al amigo muerto; el descubrimiento dela piedra removida las llena de presagios funestos,pero comprueban que el sepulcro estaba vacío, loque suscita perplejidad o miedo, y se lo comuni-can a Pedro. La fiabilidad de estos hechos cuentacon fuertes argumentos a su favor: resulta ilógicoinventar un relato contando con mujeres comotestigos, ya que en aquel momento su testimoniono era considerado válido; la referencia a José deArimatea sirve para señalar la ubicación de latumba; el anuncio cristiano no se hubiera abiertocamino con tanta facilidad, y sin polémicas dignasde mención, si hubiera sido encontrado el cadáver;un relato inventado hubiera introducido la apari-ción del mismo Jesús, para evitar ambigüedades ydar más claridad al mensaje (como haría más tarde



la literatura apócrifa); parece lógico suponer latemprana costumbre de visitar la sepultura porparte de los creyentes (cf. Mc 16,6); finalmentehay que observar que un relato semejante noimpone ninguna evidencia, es decir, no aporta unargumento definitivo, pues está abierto a interpre-taciones diversas, por lo que sólo ingenuamentepodía ser aducido como demostración.

Resulta comprensible que no pertenezca alnúcleo del kerygma inicial. En sí es un hechoambivalente, susceptible de valoraciones variadas.Su capacidad demostrativa es limitada, no fuerzaninguna interpretación. El sepulcro podía estarvacío a causa de un desvalijamiento o por el robodel cadáver por parte de sus seguidores. La admi-sión de la historicidad del hecho de la tumbavacía no implica extrapolar su alcance o su signi-ficado, como si automáticamente demostrara laresurrección del cadáver. Cada elemento debeconservar su justo valor y su adecuada relacióncon el acontecimiento pascual. La tumba vacía es(nada más que) un signo. Hace patente un vacío.Ese vacío suscita un interrogante. Abre incluso uncamino. Pero ese camino sólo puede ser recorridopor el mismo Jesús. Es él quien colma la ausenciacon una presencia nueva. Y por ello el relato de latumba se inserta, por su propio dinamismo, en elrelato provocado por las apariciones.

b) Las cristofanías

Más que de apariciones debemos hablar decristofanías, de manifestaciones de Cristo: es Jesús,el Resucitado, quien irrumpe y sale al encuentropor su propia iniciativa. Esta iniciativa libre ygloriosa se condensa en la expresión se hizo ver(ophté: Lc 24,34; 1 Cor 15,8; Hech 9,17; 13,31;26,16). En cuanto presencia personal, el Vivien-te provoca un encuentro, abre un diálogo, creaun futuro, genera una historia. La fuerza delverbo queda resaltada a la luz de una referenciaveterotestamentaria. Los LXX lo usaron para tra-

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ducir la iniciativa de Yahvé que sale al encuentroy se hace ver de Abraham (Gn 14,7). Como pre-cisará más tarde Filón, le mostró todo lo que eracapaz de ver el que miraba, el que fue encontra-do. Se destaca la iniciativa de Dios, que desbordalas capacidades o expectativas humanas. Pero estemodo de actuar Yahvé fue limitado en el tiempo.

Este tipo fuerte de manifestación quedó inte-rrumpido a causa de la apostasía e idolatría deSalomón (cf. 1 Re 11,9). Se ofrecerán visiones alos profetas. Nada más que visiones o mensajesconcretos. El ophté a Abraham y a Salomón cons-tituía algo distinto, y quedará como nostalgia,como aspiración. La apocalíptica recuperará confuerza aquella expectativa, pero situándola en losmomentos finales, cuando retorne Yahvé en sumajestad esplendorosa e insuperable. Esto es loque según los relatos pascuales acontece en laresurrección de Jesús. En su realidad glorificada ymanifestada en la historia se anticipa la irrupcióngloriosa y definitiva de Yahvé, esa manifestaciónesperada con anhelo para el final de la historia,pues será el acontecimiento que conduzca a lahistoria a su consumación.

La iniciativa personal del Resucitado es elelemento irreductible de la Pascua. No hay pre-cedentes o experiencias equiparables que puedanservir de referencia o comparación. Es el estímu-lo y el factor detonante que, desde la profundidadde Dios, se hace acontecimiento en la historia de loshombres. Es un dato previo y antecedente que seimpone y que irrumpe de modo personal en laexperiencia. Por ello los destinatarios son cons-cientes de no generar ellos mismos el fenómenodel que son hechos protagonistas 1. El “heme


1 Otros indicios corroboran el carácter de objetividad delas cristofanías: su repetición confirma que no son alucina-ciones transitorias; se da un elemento intersubjetivo de con-trol ya que personas muy distintas se entienden al hablar delmismo hecho; difícilmente pudo ser inventado, ya que los


aquí” de Jesús incorpora la apertura y la disponi-bilidad de los elegidos, su propio “heme aquí”prolonga el de Jesucristo. Como evento personal,se descubren encontrados e interpelados porAlguien que llega hasta ellos. Quedan transfor-mados, perdonados, y por ello protagonistas deuna historia nueva, de una historia que se iniciasobre presupuestos radicalmente distintos de lacaducidad del tiempo pasado.

Sus protagonistas, y en general el Nuevo Tes-tamento, son conscientes de la peculiaridad y sin-gularidad de aquel suceso. No hay indicio algunode comparación o equiparación con otras expe-riencias neumáticas o extraordinarias frecuentes enlos años iniciales de la Iglesia. Son conscientes deestar situados en un tiempo único, de ser partíci-pes de un acontecimiento escatológico, y por elloúltimo e irrepetible. No resulta fácil delimitar sunúmero y su alcance. Pero Pablo, que es el únicoque habla de las cristofanías en primera persona,indica claramente que él es el último, que cierrauna serie (cf. 1 Cor 15,8). Pedro, a la luz de lodicho en Lc 24,34, sería el primero que fue encon-trado por el Resucitado. En ese breve espacio detiempo se despliega el acontecimiento pascual.

A la luz de lo dicho, y de los relatos conser-vados (Lc 24,36-53; Jn 20,19-29; Lc 24,13-35;Mt 28,16-20; incluimos también a Pablo: 1 Cor9,1; Gal 1,15-16; Fil 3,8; y las descripciones deHech en los caps. 9, 22 y 26), vamos a explicitary desarrollar los aspectos o dimensiones funda-mentales de las cristofanías.

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diversos destinatarios deducirían consecuencias muy diver-sas de un acontecimiento compartido como evidente portodos; no hay constancia de ningún apóstata que posterior-mente cuestionara la fiabilidad del hecho; sin una basecomún, difícilmente hubieran elaborado un concepto querebasaba ampliamente las ideas heredadas del judaísmo... Elhistoriador, por ello, se ve obligado a admitir un estímuloexterno que escapa a toda capacidad manipuladora por partede los hombres.


Iniciativa personal que crea el encuentro

Jesús sale al encuentro de unos destinatariosque no lo esperan, que se ven conmocionadospor un evento insospechado. Jesús pretendehacerles percibir que sigue vivo y con ellos. Encuanto iniciativa personal, apela a la libertad quehaga posible una relación nueva y una transfor-mación profunda. La libertad queda fascinada yseducida por la belleza convincente del Jesús quese manifiesta. Las personas concretas son pene-tradas por la Persona que irradia toda su capaci-dad de relación transformadora. Los destinatariosresponden mediante la adhesión personal y libreque no puede ser más que fe. Pero la fe no es unareacción posterior a la aparición. Es un momentointerior del encuentro. El destinatario no es tam-poco exterior o ajeno a la manifestación misma.Forma parte del mismo acontecimiento de lacristofanía. No podemos olvidar que son encon-trados los elegidos, aquellos a quienes él quiso (cf.Hech 10,41). Un observador neutral o indiferen-te no hubiera visto al Resucitado porque éste nose les habría hecho el encontradizo 2.

Como iniciativa personal y encuentro delibertades, vive de la espontaneidad de la eviden-cia, no del razonamiento, de la prueba o de laargumentación. Algunas analogías humanaspodrían hacerlo comprensible: el “flechazo” en elcaso del amor, la inspiración en el caso del genioartístico, la alegría que brota de la felicidad deotra persona... Son “reacciones” espontáneas ycasi automáticas, pero personales y libres, ya que


2 Es significativa la comparación de Hech 9,7; 22,9 y26,43, que narran la reacción de los acompañantes de Pablodurante la cristofanía en el viaje a Damasco: igual se puededecir que “vieron pero no oyeron” o que “oyeron pero novieron”, pues, en definitiva, ellos quedaban en el exterior dela cristofanía. Los protagonistas eran el Resucitado y Pablo,que por otro lado es muy reservado al respecto en las alusio-nes de sus cartas.


brotan de lo más íntimo de la persona y expresansus sentimientos más profundos y auténticos, sumodo de ser personal.

Los destinatarios encontrados captan realmen-te al Resucitado. La visión, audición, ilumina-ción, irradiación... son la concreción de la Perso-na que se comunica. Es decir, se da unacomunicación inteligible y comprensible segúnlos medios humanos, pues las personas no que-dan en la distancia o en el aislamiento. En estecaso precisamente se trata de la máxima comuni-cación posible: en la gloria del Resucitado se abrey desvela el misterio de la filiación de Jesús que levincula radicalmente al Padre. Por la intensidaddel encuentro se produce una transformaciónradical. Signo de ello es la carencia total de indi-cios sobre posibles protagonistas pascuales quehubieran abandonado su fe o su convicción. E,igualmente, el dato repetido en los evangelios deque el fin de la aparición no suscita el desencan-to, sino que conserva la alegría y la serenidad, elgozo de la novedad experimentada.

El reconocimiento de Jesúsel crucificado en el Resucitado

En el Resucitado se identifica al mismo Jesúsque habían conocido durante su ministerioterrestre, el mismo que murió crucificado. Con-tra toda tendencia doceta, se descubren en el Jesúsglorificado las llagas de la cruz. Se impone por ellola continuidad de la persona, la identidad delmismo personaje, si bien en situaciones distintas.Es la misma persona la que mantiene la conti-nuidad del mensaje y de la obra: en la gloria delResucitado se consuma el Reino que él mismohabía hecho presente. La continuación de la obrase basa en la identidad de la persona.

El reconocimiento se produce en el ámbitode la evidencia señalada anteriormente. En elcaso de Pablo (1 Cor 9,1) es particularmente sig-

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nificativo. Él no había conocido al Jesús terrestre,y, no obstante, lo reconoce inmediatamente envirtud de la revelación de Dios, pues el misteriode Dios se le desvela en el Resucitado.

En este aspecto se puede señalar un procesode ampliación en los relatos. En ocasiones se adu-cen pruebas o reflexiones escriturísticas para con-firmar que la aparición no tiene como protago-nista a un fantasma sino al mismo Jesús. El “tocary palpar”, la manducación de alimentos, sirven ala vez para ratificar la objetividad de Jesús y suidentificación con el Jesús prepascual. Las dudasque reflejan ciertos relatos, y que exigen pruebasy demostraciones, se refieren más bien a los dis-cípulos que recibieron el testimonio de los desti-natarios directos de las cristofanías. Tomás seríaun caso prototípico de tal situación (Jn 20,26-28). El reconocimiento originario se produciríamás bien como el gozo espontáneo del reencuen-tro con la persona amada, que posee niveles depercepción que rebasan todo presupuesto sicoló-gico o todo control empírico 3.

En este reconocimiento alguna función tuvoque jugar el cuerpo de Jesús, la dimensión corpó-rea del Resucitado. Es cierto que la resurrecciónno debe ser reducida a la reviviscencia del cadá-ver. Pero no es menos cierto que la Pascua nopuede prescindir de la lógica de la encarnación: sien el cuerpo de Jesús se hizo presente el Hijo


3 Jn 20,20.27 ofrece “pruebas”, mientras que Jn 20, 17opone un tajante “no me toques” al intento de acercamien-to de la Magdalena; en Lc 24,30s Jesús come con los discí-pulos, mientras que en Jn 21,5.9.12s simplemente les pre-para la comida. La tensión entre estos datos se percibeclaramente en Mt 28,16-20: tras la irrupción del Resucita-do, reaccionan los discípulos con un gesto espontáneo deadoración, respecto a lo cual resulta extraña la alusión a laduda de algunos de ellos. Estos desarrollos calaron en la sim-bología popular porque ofrecían un relato más amplio yporque es más fácilmente comprensible. La primacía delconcepto resurrección va unido a todo este proceso.


enviado del Padre, si en su cuerpo crucificado seexpresó la entrega plena de Jesús, en su cuerpodebía expresarse igualmente la reivindicación deJesús y la gloria de que era hecho partícipe; y porlo mismo esa dimensión corpórea del Glorificadodebía ser perceptible por quienes fueron encon-trados por él. El encuentro real entre personas, enel seno de la historia, no puede prescindir delcuerpo como ámbito de comunicación. Además elsignificado escatológico de la Pascua no sería real siun fragmento de mundo no anticipara la fuerzatransformadora de la gloria de Dios. La Pascua nohabla de otro mundo, sino de la transformación ytransfiguración de este mundo en Jesús, que quedaconvertido de este modo en “arras” y garantía de lasalvación y de la esperanza.

La Pascua como misión y tarea históricas

Los destinatarios no son objeto de un mensa-je, sino protagonistas del acontecimiento. Partici-pan como sujetos en un encuentro personal. Ypor ello asumen una responsabilidad en la histo-ria que brota de ese encuentro. La Pascua remite alos hombres que lo protagonizan a la historia enla espera de la Parusía. El Resucitado constituyecomo apóstoles y testigos oficiales a quienes hansido destinatarios de las cristofanías. Con ello seles encarga una misión y una tarea que debe pro-longarse en el tiempo y que debe tener un alcan-ce y una dimensión universales. Se puede decirque la Pascua es nacimiento de la Iglesia, porqueregala la alegría del reencuentro y el horizonte dela misión. La Iglesia se levanta sobre la alegría de laPascua: el encuentro que convoca y que por elloexige celebración repetida y comunicación conti-nua. La expresión de la alegría de la Pascua es con-dición irrenunciable de la existencia eclesial.

La Pascua como acontecimiento escatológicoe intervención definitiva de Dios es un aconteci-miento fundador, es decir, punto de arranque yreferencia permanente de una historia que se

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inaugura desde bases nuevas y en un horizontedistinto. Este acontecimiento tiene dimensionesuniversales y cósmicas, y la Iglesia recibe el encar-go de prolongarlo y de actualizarlo. La Iglesia, ytodos en la Iglesia, deben vivir siempre de laexperiencia pascual, que es gozo y alegría. Tam-bién deben mantener, por ese mismo gozo, lafuerza y novedad del kerygma y del relato que loamplía y desarrolla. E igualmente debe celebrar-lo en la liturgia y los sacramentos: no comorecuerdo arqueológico, sino como memorial,como narración viva que se actualiza siempre denuevo y que por ello hace nacer a la Iglesia con-tinuamente del mismo y único acontecimientofundador.

6. La Pascua, acontecimiento trinitario

La Pascua es, como acontecimiento escatoló-gico, la revelación definitiva de Dios, de su modode ser trinitario y del modo de su intervención enla historia, que no tiene más objetivo que la salva-ción del hombre y el rescate de la historia de sustendencias a la caducidad y a la muerte. No tieneun objetivo individual, sino que mira a la historiay a la humanidad en su conjunto. Por eso se cons-tituye como evento fundador, de modo equipara-ble a lo que fue la pascua en el Antiguo Testa-mento. Aquella pascua produjo la liberación de laesclavitud de Egipto y la constitución de un pue-blo que recibió un nombre nuevo y una tarea his-tórica única. La vieja pascua estableció una alianzaen virtud de la cual Yahvé ratificaba su fidelidad ysu compromiso con la historia de los hombres. Lanueva Pascua es la alianza definitiva en virtud delprotagonismo del Dios Padre, Hijo y Espíritu, quedesvelan ahora lo que realmente es Dios.

1. La Pascua es iniciativa del Padre, expresiónde su com-pasión, tal como se manifestó desde laaurora de la creación hasta la cruz del Calvario.



En la resurrección de Jesús se establece una alianzanueva y definitiva, que tiene como sujeto radicalno simplemente a Dios, sino al Padre de Jesúsque en el Espíritu rasga el silencio del viernessanto. La Pascua es su palabra, su respuesta, sucompromiso, su alianza. Ya ante la muerte deJesús se imponía una pregunta inquietante:¿cómo se concilia el Dios del Reino con la fuerzadel rechazo y de lo negativo que se cierne sobreJesús?, ¿cuál será la reacción de Dios ante el odioy la violencia de los hombres?, ¿las resistencias dela historia conseguirán alterar el proyecto delPadre que envió al Hijo como gesto último desolidaridad?

Sólo se comprenderá la peculiaridad de la fecristiana si se comprende en toda su radicalidadel significado de la Pascua desde las preguntasque acabamos de plantear: el Padre resucita aJesús no contra sus perseguidores, sino a favor detodos, como mostración y epifanía del alcance dela generosidad y capacidad de donación quecaracteriza a Dios. Desde más allá de los abismosdel odio de los hombres, desde más allá de lacólera de Dios que no puede tolerar el pecado yla injusticia, brota un manantial de vida inagota-ble e imperecedera, que no excluye sino queacoge. El Padre fue el primer escandalizado antela crueldad del Calvario. No se puede banalizar nila existencia del Calvario ni la multiplicación decalvarios a lo largo de la historia. Pero Dios nopuede renunciar al mundo asumido por el Hijo, poreso tampoco puede renunciar al camino de filia-ción que el Hijo ha ido mostrando en su fidelidad yen su proexistencia. El Padre seguirá mirando almundo con la mirada del amor que dirige alHijo. Y por ello seguirá ofreciendo siempre superdón y su voluntad de reconciliación.

2. Jesús, el Hijo, es liberado de la desolaciónde la muerte y del dominio de los poderes delmal. Es reivindicado como el Viviente capaz dedar y regalar vida. Porque ha vencido las amena-

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zas y pretensiones del mal y la destrucción, ofre-ce el esplendor de la vida del amanecer de la crea-ción. En él se condensan las expectativas mesiá-nicas, el anhelo del Reino y las nostalgias delparaíso. Ello ha sido posible porque en la historiareal de los hombres ha ido mostrando qué signi-fica su ser filial: por la fidelidad al Padre y por laentrega a los hombres. Por eso en la Pascua recibeel nombre sobre todo nombre, alcanza la consuma-ción su ser-Hijo 4, su filialidad, que le caracterizaen su identidad personal. En la Pascua ha llegadoa ser Persona en plenitud: el ser único y singularque es Jesús llega a ser “muchedumbre”, ya que essalvación para todos y capacidad de gracia paratodos. En cuanto referido enteramente al Padre,está referido enteramente a los hombres desde ypor la gloria del Padre. Desde su estado glorifica-do sigue siendo intercesor, mediador, sacerdote, ysobre todo garantía de la mirada de Dios Padre.

3. El Padre resucita (y engendra) al Hijo porel poder y la fuerza del Espíritu. Como actorecreador, el Espíritu actualiza lo que ya fue suacción en el amanecer de la creación (cf. Gn 1,2):hizo que el caos se convirtiera en cosmos, que delsilencio brotara la palabra, que de la soledad seoriginara la compañía, que del vacío se desplegarael escenario de la historia. El Espíritu había hechoposible la encarnación, había ungido a Jesús parasu misión pública, había sostenido la entrega deJesús, y por ello también es protagonista en elmomento de la victoria pascual de Jesús. El Espí-ritu es el seno fecundo y el aliento dinamizador


4 Hech 14,33 presenta la resurrección como cumpli-miento del Sal 2,7; este texto se refiere al “engendramiento”del rey como hijo de Dios; por analogía se puede decir queel Padre engendra también a Jesús como Hijo en la Pascua,pues entonces Jesús es hecho “espíritu vivificante” y “consti-tuido en poder” (cf. Rom 1,3-4). La Pascua, como consu-mación de la historia de Jesús, no puede ser desvinculada dela filialidad de Jesús (especialmente, como iremos viendo, sise da todo su relieve a la acción del Espíritu).


que acompaña toda novedad iniciada por Dios, esel gozo de la comunicación y de la consumación.

No siempre son directas las alusiones a laacción del Espíritu. Pero aletean en alusionessimbólicas cargadas de contenido: el poder (2Cor 13,4; Mt 28,18; Hech 1,8; Lc 24,49), la glo-ria (Lc 1,35-27; Ef 1,19-20; Rom 6,4) designanel aliento del Espíritu, la efusión, la irradiacióndel Espíritu de Dios. La gloria de Jesús por ellono es explicable más que en el Espíritu: es entro-nizado como Hijo en poder por la acción delEspíritu (Rom 1,3), es ungido con el óleo de ale-gría (Hebr 1,9), es constituido como Espíritu queda vida (1 Cor 15,42-44). En definitiva, Jesúsrecibe su nombre definitivo por el Espíritu, y esel gozo del Espíritu el que anima y mantiene elrelato de la acción salvadora de Dios.

4. La Pascua, como acontecimiento trinita-rio, sólo puede ser comprendida en todas susdimensiones desde la preocupación por el desti-no de la historia, por la redención y el rescate delcosmos y de la humanidad, que quedan libera-dos de los elementos disgregadores de la muertey del mal. El Padre, al resucitar al Hijo en elEspíritu, acoge y sostiene la fragilidad de la his-toria en su caminar dolorido hacia la patria defi-nitiva. En consecuencia Dios, el Dios trinitario,no puede ser definido más que desde la resurrec-ción de Jesús, como un Dios pascual. No bastahablar de Dios o de la bondad de Dios. No bastahablar de la acción de Dios en la historia huma-na. Hay que nombrar a cada uno de los protago-nistas: es el Padre, manantial del don, el que haresucitado a Jesús, cuya filiación se constituye porhaberlo recibido todo del Padre para comunicar-lo a los hombres, en el poder del Espíritu, que esel gozo de la comunicación y el aliento queempuja hacia el reencuentro definitivo de todoen el seno del Padre. Por eso el Dios trinitario esDios salvador y la Pascua acontecimiento salvífi-co que incorpora a todos los hombres. Ahora, en

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la Pascua, se despliega la bendición que se busca-ba desde el “heme aquí” de Abraham (Hech3,25): en el Hijo resucitado se elimina toda mal-dición de Dios sobre la humanidad; el Padresiempre “dirá bien” de los hermanos del Hijo.

7. La Pascua: la salvacióncomo reconciliación

A la luz de lo que hemos visto, se comprendela enorme simplificación que significa reducir laacción redentora o salvadora de Cristo a la cruz,a la muerte. Ésta expresa su sentido y su valor, esdecir, se hace palabra, gracias a la resurrección. Yes por su apertura pascual por lo que se convier-te en relato que incorpora a todos y a cada unollamándolo por su nombre. El heme aquí deJesús, que se abre como pórtico de su vida, sellena de contenido en el yo soy, no temáis, sigoestando aquí de los relatos pascuales.

San Pablo nos ofrece la lógica del acto salva-dor de Dios en Cristo: si Dios está por nosotros¿quién puede estar contra nosotros? El Dios queentregó a su Hijo nos ofrecerá también todas lascosas. “Cristo Jesús, el que murió, más aún, elque resucitó, el que está a la derecha de Dios, esquien intercede por nosotros” (Rom 8,31-33). El“más aún” de la resurrección es la garantía de quecon el acontecimiento pascual se alcanza el gradomáximo de la iniciativa de Dios. Rom 6,3-5 pre-senta la participación en la muerte consumadapor la participación en la resurrección, que es loque garantiza la vida nueva, la recreación, la rea-lización de la victoria sobre lo viejo y caduco. Ef2,4-6 explicita aún de modo más directo estaidea: la nueva vida que nos saca de la muerte y denuestros delitos consiste en que “nos resucitó ynos sentó en los cielos”.

El punto de unidad de toda la experienciasoteriológica del Nuevo Testamento se encuentra



en la nueva situación de consumación alcanzadaen virtud de la Pascua. La historia de la humani-dad ha entrado en un estadio de plenitud, cuali-tativamente distinto, en virtud de la alianza esta-blecida por la acción pascual del Padre, del Hijoy del Espíritu. Por eso el hombre es criaturanueva y ha sido adoptado como hijo. Por eso sepuede vivir con una esperanza nueva, dentro de lahistoria, ya que hay aún futuro, marcado por eldon del Espíritu y por la certeza de que el Señorestá viniendo hasta que se manifieste en todo suesplendor y majestad. La reconciliación aún debeser experimentada como felicidad por todos loshombres y en todas las dimensiones de la reali-dad, pero Dios ya ha reconciliado el mundo con-sigo en Cristo (2 Cor 5,18-19).

Ni la muerte de Cristo ni la situación pecado-ra y frágil del hombre deben ser banalizadas. Cier-tamente los hombres han sido “comprados a pre-cio” (1 Cor 6,20; 7,23), mediante una luchacruenta, confrontándose a todos los poderes deSatanás, que ve amenazado su dominio sobre loshombres. Como “todos pecaron” (Rom 3,22) sepuede hablar del Dios airado; pero no porque éstetuviera deseos de venganza, sino porque su santi-dad se retiró del hombre; éste desfiguró la imagende Dios en él reflejada desde su creación, ya quetodos quedaron “privados de la gloria de Dios”.Por todo ello “tuvo que” morir Jesús en el sacrifi-cio de una vida entregada para hacer transparecerel esplendor del amor de Dios, para mostrar en élla imagen auténtica de Dios (Hebr 1,3) y restaurarasí la imagen de Dios desdibujada en el hombre.

Más allá de la muerte los creyentes debieronbuscar un sentido al asesinato de Jesús. No pudoser encontrado más que en el amor que, aun iner-me, vence toda oposición. Este más allá de lamuerte es la Pascua, en la que el Padre, en elpoder del Espíritu, acoge a una humanidad tancansada y dolorida. Ésa es la nueva alianza, elfundamento de la nueva situación de la humani-

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dad. A la luz de la Pascua no se debe decir pro-piamente que Jesús ha adquirido la salvación paranosotros sino que se ha convertido en redenciónpara nosotros (1 Cor 1,30). La acción escatológi-ca de Dios muestra en toda su evidencia y majes-tad que el Amor originante es más fuerte que elpecado original y todos los pecados de los hom-bres. La redención, en su consumación pascual,nos habla más de Dios que del hombre, proclamalo que Dios ha hecho a favor de los hombres másque lo que los hombres puedan hacer para agra-dar o aplacar a Dios. De éstos ha de brotar antetodo la alabanza y la acción de gracias, y, comológica derivación, el esfuerzo permanente de irsetransformando por el dinamismo del amor. Estolo hace el hombre desde el gozo de las palabrasrecreadoras de Dios: “Ya no tengo nada que per-donarte, pues ahora estoy referido a lo que eresen este momento: aceptado como hijo en el Hijopor la fuerza del Espíritu de adopción”.

En la Pascua, Jesús, el Hijo, se ha hecho reden-ción para todos los hombres porque es el nuevoAdán, el mediador de una alianza nueva y másexcelsa que la anterior:

a) Cristo Resucitado es el nuevo Adán, que nosólo se ha entregado en favor de todos los hombres,sino que alcanza la victoria en nombre de todos.Como realización máxima del ser humano en elseno de la historia y en lucha contra los poderes dia-bólicos, es la gran victoria de Dios y de los hom-bres, y por ello no puede dejar de repercutir enbeneficio de éstos. Rom 5,12-20 recuerda queAdán provocó una situación de desventura en lahumanidad, pero que el nuevo Adán hizo que fue-ran más abundantes el don y la gracia. 1 Cor 15,42-49 contrapone la miseria y la fragilidad del primerhombre frente a la actividad del “último Adán”, quecomunica gloria, poder y vida merced a la fuerzadel Espíritu. “La muerte ha sido sorbida por la vic-toria” (v. 55): la lucha, el éxodo, la liberación, el res-cate... concluyen en una victoria en virtud de la



cual el hombre puede descubrirse en unas relacio-nes nuevas con Dios y con su propio destino.

b) La carta a los Hebreos presenta a Jesúscomo “mediador de una nueva alianza” (Hebr9,15; 12,24), “pontífice y sacerdote elegido deentre los hombres y a favor de los hombres”(5,1). Este sacerdocio de Cristo implica un com-ponente de expiación (2,17), ya que lo realizó“por su propia sangre” (9,12). Pero esta termino-logía, heredada del Antiguo Testamento, no debeser comprendida conforme a los conceptos de lasreligiones, sino que encierra un contenido radi-calmente nuevo en virtud de la historia de Jesús:a) porque el “sacrificio” ofrecido fue las tribula-ciones (2,10), la compasión, la misericordia, lasolidaridad con los hermanos (2,17-18; 4,15-16;5,2; 5,7-10); b) este sacrificio le permite entraren el tabernáculo verdadero, junto al Dios de loscielos (8,1ss; 9,21), donde puede seguir actuandoa nuestro favor (9,24); esto es lo que estableceuna “alianza más excelente” (8,6), cargada de“promesas de vida eterna” (9,15).

Esta alianza nueva y definitiva tiene unamirada auténticamente universal porque recupe-ra la memoria de los orígenes, el horizonte de lacreación, se sitúa a un nivel previo a todo parti-cularismo étnico, nacional o religioso. Esta pers-pectiva, en ocasiones tan relegada, debe ser recu-perada por exigencia de los mismos textosneotestamentarios y desde el aliento que ya des-cubríamos en el anuncio del Reino y en la iden-tificación de Jesús con el Hijo del hombre. Men-cionaremos dos datos que lo confirman yratifican desde la plenitud de la Pascua y desde lareferencia a Melquisedec y Abraham:

a) Hebr 5,10; 6,20 y 7,1ss caracterizan la“alianza más excelente” y el sacerdocio de Jesucris-to según el orden de Melquisedec. Melquisedec esuna figura cargada de misterio, pero algunos aspec-tos de su personalidad están cargados de simbolis-

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mo. Es el primer sacerdote mencionado en laBiblia, que se encuentra fuera de la línea de gene-raciones que conduce hasta la formación del pue-blo de Israel. A pesar de ello, es él quien bendice aAbraham, y, por tanto, a Leví, descendiente deAbrahám. Leví será el origen del sacerdocio judío.Y, sin embargo, fue bendecido por Melquisedec. Labendición de Jesús, por ello, se remonta a un nivelanterior y más primordial que el estrecho marcojudío, a la mirada universal del Dios creador.

b) En la misma línea debe ser comprendida labendición prometida a Abraham, que tiene comodestinatarias a todas las naciones de la tierra, yque se realiza cuando Jesús ha sido glorificado(Hech 3,25-26). La bendición dirigida a la huma-nidad disgregada y enfrentada en Babel se hacerealidad en virtud de la Pascua. Aún más signifi-cativo es el hecho de que la misma idea aparezcaen Gal 3,13-14. Se trata de uno de los pasajesmás utilizados por las concepciones estaurocén-tricas de la redención: “Cristo nos redimió de lamaldición de la Ley haciéndose por nosotrosmaldición”. Estas palabras han permitido desa-rrollos excesivos en la línea de la expiación penal.Pero precisamente a continuación se indica:“Para que la bendición de Abraham se extendiesesobre todos los pueblos en Jesucristo y por la ferecibamos la promesa del Espíritu”. La fe pascualy la donación del Espíritu expresan y a la vez rea-lizan la victoria salvífica que devuelve a los hom-bres la gloria y la imagen desdibujadas o perdidaspor el pecado 5.


5 2 Cor 5,16-21 ofrece la misma comprensión. En el v.21 se dice que a Jesús Dios “lo hizo pecado”, y ello ha ali-mentado también los desarrollos de la teología de la sustitu-ción penal. No tienen en cuenta que esta interpretación norecoge la lógica del texto, que destaca en mayor medida lareconciliación que Dios regalaba en Cristo y el ministerio deesa reconciliación como el ministerio para el que existe laIglesia.


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230 / Pascua


Bajo estos conceptos vamos a estudiar el pro-ceso que lleva a los cristianos de la confesión aldogma. Ya a raíz de la Pascua, como hemos visto,los creyentes elaboraron una confesión de fe diri-gida a Jesús. Este dinamismo siguió desarrollán-dose hasta concluir en formulaciones dogmáticas.Este proceso no resulta evidente. Para algunosresulta una falsificación. Para otros levantamuchas sospechas, reticencias e incomprensiones.

1. El problema

Durante muchos siglos los cristianos hanasumido pacíficamente los dogmas que conden-saban la fe cristiana. La mayoría de los bautizadosno se encontraban ciertamente en condiciones deexpresar con palabras propias el contenido exac-to de lo que expresaban las formulaciones dog-máticas. Pero las asumían con normalidad comoun patrimonio común, compartido por todos, ycuyo sentido exacto era regulado por el Magiste-rio de la Iglesia. A partir de la predicación y de lacatequesis se memorizaban las fórmulas sin quesuscitaran cuestionamientos radicales.

Pero esta situación de normalidad ha experi-mentado convulsiones dramáticas. La razón

Confesión y dogma

¿Por qué fue dogmatizado Jesús?


moderna se acercó a los documentos de la anti-güedad cristiana con actitud crítica. En el dogmano veía más que las pretensiones de la Iglesia pormonopolizar la verdad y de este modo poder con-trolar y manipular las conciencias. En la polémi-ca suscitada durante los últimos siglos el dogmafue convirtiéndose en término peyorativo, carga-do de las más tenebrosas resonancias. Conducíaal dogmatismo, la intolerancia, el fanatismo, eltotalitarismo, la exclusión de todo diálogo. LaIglesia, en cuanto se apoyaba en el dogma, que-daba condenada como institución apegada alpoder y al dominio de las conciencias, opuesta ala crítica y enemiga de la verdad.

Una fuerte corriente historiográfica conside-ra la historia del dogma como un proceso dedegradación y de falsificación que por consi-guiente nos aleja del Jesús que realmente existió.La transmisión de los hechos de Jesús generó unamaraña tal de intereses y de expectativas quecondujo fatalmente a la pérdida del galileo Jesúsde Nazaret, que fue sustituido, absorbido oreemplazado por un ser celeste que en realidades un ser mítico. Ese ser mítico poco tiene quever con el Jesús que se asoma desde los relatosevangélicos.

Conocer el proceso histórico que condujo delJesús de los evangelios al ser divino de Niceamostrará, según esta teoría, la degradación de lafe primitiva. Como resumirá de modo contun-dente Strauss, la mejor crítica del dogma es sumisma historia. Los factores que provocaron esteproceso constituyen un amplio abanico: la mito-logía grecorromana o el culto al emperador, lasreligiones mistéricas, la filosofía helenista, lamentalidad oriental... Cada uno de estos elemen-tos, o la confluencia de varios de ellos, ejercieronuna influencia negativa sobre las primeras confe-siones de la fe cristiana, desnaturalizando la iden-tidad del judío Jesús de Nazaret que fue ajusticia-do en la cruz. Las diversas teorías que se mueven

232 / Confesión y dogma


en este ámbito coinciden en una conviccióncomún: el desarrollo dogmático no se debe a unanecesidad interna de la fe primitiva sino a facto-res externos que la corrompen.

Incluso muchos que no comparten posturastan radicales conservan notables reticencias anteel desarrollo dogmático. El dogma recurrió aconceptos griegos, cargados del peso filosóficogriego (naturaleza, esencia, sustancia...) que noresultan fácilmente comprensibles en la actuali-dad. Son conceptos que no aparecen en los evan-gelios, y que por ello no deberían ser imprescin-dibles para conocer a Jesús, que se nos ofrece conmás naturalidad y espontaneidad en los evange-lios. Los conceptos dogmáticos serían un cuerpoextraño tanto desde el punto de vista evangélicocomo desde el punto de vista de la mentalidaddel hombre contemporáneo. Por ello los dogmasresultarían irrelevantes o perjudiciales para la fe.

Esta crítica denuncia además un estrecha-miento de la verdad salvífica. Se ha insistido uni-lateralmente en la fe recta, es decir, en la ortodo-xia, en la expresión exacta de los conceptos y delas fórmulas. Pero se ha puesto menos importan-cia en la ortopraxis, es decir, en el modo recto decomportamiento, en el seguimiento auténtico deJesús. El foco de atención se centra en lo queJesús es más que en lo que hizo a favor de loshombres y en lo que, en consecuencia, los hom-bres deben hacer para considerarse auténtica-mente cristianos. Por ejemplo, el concilio de Cal-cedonia afirma que Jesús es una sola persona(divina) en dos naturalezas. ¿Es esto más que unjuego de conceptos?, ¿qué relevancia puede tenerpara mi experiencia salvífica?, ¿qué implica dehecho para mi modo de actuar? El dogma y laortodoxia se perderían en la abstracción de lasformulaciones, alejándose por ello de la historiade Jesús y de la historia del creyente. Los dogmaspoco parecen recoger de la viveza del relato evan-gélico y de las expectativas del creyente de hoy.

¿Por qué fue dogmatizado Jesús? / 233


Parecen condenados por ello a convertirse enletra muerta, en restos arqueológicos, en piezasde museo o en objeto de erudición. No seríanvehículos de sentido o interpelaciones auténtica-mente personales.

Esta situación coloca a la teología, la cateque-sis y la predicación ante una enorme responsabili-dad: liberar a la conciencia creyente y a la existen-cia cristiana de una esquizofrenia mortal. De unlado se sabe que existe el dogma y la Iglesia lo con-sidera obligatorio y vinculante. Pero de otro ladoen la práctica se prescinde de él por irrelevante einsignificante tanto para el comportamiento coti-diano como para la propia vida espiritual. Estaexperiencia de tener el corazón dividido es suma-mente peligrosa a largo plazo. No son posibles, ala altura de nuestra época histórica, actitudessemejantes. El hombre creyente es a la vez unhombre que piensa, y por ello no pueden quedaren el ámbito de lo incomprensible los contenidosde la fe. Además la Iglesia es una comunidad detradición, es decir, que vive de unos aconteci-mientos que son continuamente relatados y deuna experiencia cristiana que se ha ido prolon-gando a través de los siglos; la reapropiación delpasado, es decir, la asimilación de la memoria dela Iglesia, es imprescindible para una comunidadeclesial que no quiera estar continuamente sobreel vacío o empezando siempre de nuevo.

La teología, por ello, deberá hacer compren-sible el proceso lógico e histórico que condujo alos dogmas, y a la vez mostrar que el contenido esinteligible, que permite mirar el sentido de la rea-lidad y conservar el significado permanente delos acontecimientos de los que habla. La cateque-sis y la predicación deben a su vez reclamar a loscreyentes el esfuerzo de comprensión, es decir, deformarse en el ámbito de la fe con el mismo nivelde exigencia que en otros campos de la experien-cia cotidiana, como puede ser la política, la eco-nomía, las corrientes culturales...



2. ¿Por qué existe el dogma cristológico?

Aunque en la Iglesia existen dogmas diversos,referidos a campos distintos de la fe, se puedeafirmar que en realidad todos ellos son desplieguey desarrollo de la pregunta cristológica central:¿quién es en realidad este hombre, Jesús, al quenos vemos empujados a tributarle un culto y unreconocimiento equiparable al que dirigimos aDios?, ¿cuál es el nombre que designa de modomás auténtico su identidad personal? Buscar elnombre de Jesús es el tema cristológico central. Dela solución dada a esta pregunta depende el restode los dogmas. Por ello no se debe considerar elentramado dogmático de la Iglesia como uncúmulo de frases o de formulaciones yuxtapuestas.Es más conveniente, y más fiel a la lógica de larevelación, practicar la “reducción de los dogmas ala unidad”, es decir, conducirlos todos al dato bási-co que ilumina y da sentido a todo lo demás.

Un ejemplo concreto permite entender loque queremos decir. El tercer concilio de Cons-tantinopla (año 680-681) afirmó como verdad defe que Jesús tenía libertad humana y no solamen-te una libertad divina. ¿Se trata de un dogmanuevo y distinto? En realidad hay que responderque sólo de modo muy parcial. Ya el concilio pri-mero de Constantinopla había afirmado queJesús tenía un alma humana y el de Calcedoniaque Jesús tenía naturaleza humana. En estas afir-maciones se encontraba ya el reconocimiento deuna libertad humana. Pero tuvo que ser explici-tado porque algunos de hecho negaron un almaauténticamente humana a Jesús. Por eso el proce-so de reducción de la diversidad de dogmas a supunto central puede hacer más comprensible eldogma cristiano sobre Jesús.

La pregunta que hemos planteado (¿quién esen realidad este hombre?, ¿cuál es su nombre autén-tico?) no era percibida de modo tan directo y netopor los primeros cristianos. Pero en realidad ya



desde un principio era la cuestión que les movíaen la reflexión para dar respuesta a la interpela-ción personal que procedía del mismo Jesús. Yadesde su ministerio público se imponía el enigmade su personalidad, que sin duda conducía a lascuestiones condensadas en la misma boca deJesús: ¿quién dice la gente que soy yo, y quiéndecís vosotros mismos que soy yo? Ya entonces elmodo de designar a Dios como “papá” y la con-ciencia de sentirse designado como Hijo por ese“abba” abría para los discípulos perspectivas des-concertantes que eran incapaces de recorrer. En lagloria de la Pascua habían percibido esa relaciónde modo nuevo y se atrevían a dirigirse a él conel “nombre nuevo” que el Padre le había otorga-do y que era un “nombre sobre todo nombre”.En virtud del desvelamiento de ese nombre, y delnombre que se podía dirigir a Dios, los creyentesse habían descubierto igualmente salvados, per-donados, alegres, reconciliados, renovados, situa-dos en lo definitivo e insuperable. Por eso debenproclamar a Jesús como salvador. Por todo elloresultaba inevitable la pregunta: quién es real-mente ese hombre con el que hemos compartidonuestra existencia, que ahora nos ha encontradodesde la gloria del Padre, que manifiesta su pre-sencia por medio del Espíritu... cómo debemosllamarlo, cuál es el nombre auténtico que garan-tiza una relación personal con él.

Porque la reflexión teológica y la formulacióndogmática se refieren siempre a la persona deJesús, están siempre vinculadas a la historia, a lavida y a la biografía de Jesús. El dogma trata deexpresar y salvaguardar el sentido y la validez per-manente de la historia de Jesús. No debe pensarsepor ello que el dogma sea una huida a la pura abs-tracción o a un mundo distinto del nuestro. En lamedida en que el dogma pierda contenido de rea-lidad y su enraizamiento en la experiencia histó-rica diluirán su función y su alcance. Labor de lateología y de la catequesis es por ello contribuir a



la reconciliación entre el dogma y la historia a finde que pueda tener una significación actual.

El proceso de reflexión que conduce aldogma brota de modo natural y espontáneocomo exigencia interna a la fe. Es un gesto de res-ponsabilidad y de fidelidad. Hacia Jesús, al quequiere llamar por su nombre. Hacia el hombrecreyente, pues éste debe comprender a aquel aquien encuentra como salvador.

Este gesto de responsabilidad y de fidelidadse realiza en ámbitos diversos de la comunidad,para dar respuesta a las necesidades que procedende su vida interna y de sus confrontaciones con elexterior. El ámbito de la catequesis debía hacercomprensible el destino de Jesús y el sentido de sumuerte; por eso presentan a Jesús como el justo oel siervo de Yahvé. La celebración litúrgica debíadestacar ante todo el alcance y el fundamento de lapresencia de Jesús, y por eso le invocan comoSeñor y cantan himnos de alabanza a su gloria. Laconfrontación con el judaísmo debía perfilar elsentido de su mesianismo, que debió pasar por lacruz, frente al mesianismo tal como lo concebía latradición judía. En un momento ulterior, comoveremos, deberán defenderse de la acusación deromper el monoteísmo bíblico tradicional. El diá-logo con la cultura del entorno desarrolló la con-cepción de Jesús como Logos, como se ve sobretodo en la obra de los apologistas del siglo II.

La variedad de desarrollos hace comprensibleque se multiplicaran las interpretaciones acercade Jesús. E igualmente comprensible resulta queno todas las interpretaciones resultaran compati-bles entre sí, porque algunas no parecían respetarfielmente la identidad de Jesús. Esta confronta-ción de opiniones y el debate que ello generóobliga al discernimiento comunitario. Y en esediscernimiento algunas opiniones son excluidascomo inadecuadas, como heterodoxas, porquealteran la memoria histórica o porque quiebran la



unidad y la comunión. Cuando determinadasopiniones son sentidas como amenaza para lavida eclesial, la memoria de la Iglesia, por boca delos obispos, afirma de modo vinculante el conte-nido de la fe. Entonces surge en sentido propio eldogma. Para lograr una formulación adecuada yprecisa, a salvo de cualquier interpretación sesga-da, resulta imprescindible en ocasiones recurrir atérminos técnicos y a conceptos más elaborados.

Dada la variedad de contextos y de necesida-des, y dada la variedad de desafíos y confronta-ciones, desde un principio, ya en el nivel delNuevo Testamento, se van multiplicando las cris-tologías. En el Nuevo Testamento son percepti-bles diversas cristologías. Tal vez se debería decirmás apropiadamente que la cristología neotesta-mentaria recorre senderos diversos. Pero hay undato sorprendente: a pesar de utilizar conceptos yfórmulas diversas, todos ellos se refieren a lamisma persona, al mismo sujeto histórico, Jesúsde Nazaret, a quien consideran vivo y presenteentre ellos; y a la vez, en virtud de lo dicho, losdistintos escritos neotestamentarios se considerancomplementarios e integrables, por lo que se pro-duce una mutua recepción de los diversos escritos;por eso surge el canon del Nuevo Testamento:cada iglesia ve que su tradición de fe se puedearmonizar con la de otra comunidad eclesial, puesla realidad de Jesús admite diversidad de perspec-tivas por la enorme riqueza de su personalidad.

3. A la búsqueda del nombrede Jesús: los títulos

El texto del Nuevo Testamento no es undocumento monolítico o clausurado en símismo. Como nos ha hecho ver el estudio cien-tífico y exegético, ofrece estratos, ámbitos y moti-vaciones distintas. No puede ser consideradocomo escrito por una sola persona en un mismo



lugar y durante un tiempo preciso. El textoesconde muchos protagonistas, comunidadeseclesiales diversas y experiencias variadas. Por esoexiste tanta variedad de perspectivas y orientacio-nes cristológicas.

Esta diversidad es en principio una riqueza.La existencia de cuatro evangelios, cada uno delos cuales ofrece una imagen distinta del mismoJesús, ha sido asumida con naturalidad y condecisión por la Iglesia. Nunca han prosperadolos intentos de elaborar un único evangelio, sín-tesis de los cuatro, que elimine diferencias oincongruencias. Este hecho encierra una granimportancia porque representa una advertenciapara los cristianos de todos los tiempos: resultapeligroso y empobrecedor el intento de reducir aJesús a un solo concepto o de encerrarlo en unaúnica definición. Los evangelios son una narra-ción, un relato ofrecido en una cuádrupleforma. La reducción a un solo concepto o a unasola idea anularía la viveza del relato y la diver-sidad de dimensiones que despliega cualquierhistoria y cualquier persona.

En nuestra exposición tratamos de identificarel nombre más propio y singular de Jesús: elHijo. Pero no de modo exclusivo y excluyente,sino más bien con la intención de que la filiaciónpeculiar de Jesús ilumine el sentido y el alcancedel resto de los títulos o designaciones. Cada unode ellos nos ofrece un aspecto importante e irre-nunciable del ministerio y de la personalidad deJesús. Por ello su pérdida o su oscurecimientoserá una pérdida para la riqueza de la fe. Losmuchos nombres de Jesús permiten ver la plura-lidad de dimensiones de su obra salvífica y de sucomunicación con los hombres.

Son numerosos y abundantes los títulos uti-lizados en el Nuevo Testamento para aplicarlos aJesús. Para nuestro estudio estableceremos unaselección conforme al criterio de su frecuencia o



su relevancia. Nos interesa además señalar la lógi-ca o el dinamismo interno que condujo al predo-minio de algunos de ellos. En el proceso de lareflexión neotestamentaria existe una madura-ción o una intensificación de acentos o de aspec-tos. Nos parece fundamental establecer el ritmode los pasos que se van dando y de sus motiva-ciones internas, evitando un razonamiento forza-do o artificial. Comprobaremos que algunos vandesapareciendo o diluyendo su significado. Esto,como decíamos, es una pérdida y un empobreci-miento. Por ello una visión global y coherente deJesús de Nazaret debe recuperar el sentido genui-no de muchos títulos perdidos. Con ello se enri-quecerá el carácter singular de la filiación deJesús.

Recordemos los tres rasgos que concurren enun título: a) es un término usado en el AntiguoTestamento, donde expresa una expectativa oexperiencia salvífica; b) destaca en el centro deatención un aspecto importante de la figura o dela biografía de Jesús, en que se realiza lo anuncia-do, esperado o presentido en el Antiguo Testa-mento; c) explicita una experiencia salvífica pro-ducida en el creyente o en la comunidad eclesial,de modo que el título no es una designaciónmeramente especulativa sino experiencial, esdecir, confesión de la fe.

En el primer período, es decir, en el estratomás arcaico, podemos mencionar cuatro títulos:Hijo del hombre, profeta, siervo, justo. Los cua-tro son de claro sabor veterotestamentario y poreso fueron pronto atribuidos a Jesús. Posterior-mente la cristología se haría “más alta” y por elloquedarían relegados. Pero poseían un potencialsalvífico y existencial que debe ser recuperado.

Al confesar a Jesús como Hijo del hombre(Hech 7,56) se está proclamando que aún ha deretornar de modo glorioso para instaurar la justi-cia y el reinado de Dios. Es por ello motivo de



esperanza y aliento para esperar la consumaciónde las promesas. Al confesarlo como profeta(Hech 3,22-24) se le reconoce como portavoz dela palabra de Dios y como intérprete de los acon-tecimientos de la historia. De este modo los cre-yentes descubren la cercanía y el consuelo deDios. Al confesarlo como siervo (Hech 8,32-33)se está proclamando la humillación y los padeci-mientos que experimentó en beneficio de loshombres.

a) Cristo

El título Cristo es particularmente interesan-te. Inicialmente fue confesión originaria: se dabatestimonio a los judíos de que Jesús era el mesías(Hech 18,5). Pero posteriormente acaba convir-tiéndose en nombre propio de Jesús: Jesús elCristo se transformará en Jesucristo, término quese hará usual. Esta evolución encierra una dobleparadoja: a pesar de las reticencias del mismoJesús, acaba convirtiéndose en el nombre propiocon el que será designado por sus seguidores.Pero (y aquí está la segunda paradoja) al transfor-marse en nombre propio se diluye el significadooriginario, es decir, las funciones que se espera-ban del mesías. De hecho son pocos los cristianosque descubren en el nombre propio Jesucristo elaliento mesiánico del ministerio de Jesús.

En los discursos más antiguos de Hechos(9,22; 18,5) se presenta a Jesús como mesías:Jesús es el Cristo. Con ello reconocen que él hacumplido y realizado las funciones que se espera-ban del Mesías. Esta convicción, sin embargo, hadebido experimentar un profundo desplazamien-to de significado. Los cristianos no podían man-tener o conservar el significado judío del mesías,precisamente porque el mismo Jesús se habíacomportado de un modo “antimesiánico”. Poreso el término judío “mesías” debió ser cristiani-zado, es decir, se le debió comprender a la luz dela vida y de la muerte de Jesús. El relato acerca de



Jesús es el criterio decisivo de la confesión de fe ydel dogma eclesial. Por eso la confesión cristianadebió vincular dos ideas contradictorias: el Cris-to murió por nuestros pecados (1 Cor 15,3).Resultaba algo tan llamativo o escandaloso comosi en la actualidad dijésemos: “el rey se encuentramendigando”. El carácter regio y la mendicidadparecen excluyentes. Lo mismo sucede con laconfesión “el mesías fue crucificado”. Ahí, sinembargo, se expresa la peculiaridad de la fe cris-tiana y de la revelación bíblica. El modo de sumesianismo debe determinar el modo cristianode confesar a Jesús como mesías.

Este desplazamiento de significado deja ver lalógica cristiana para confesar a Jesús. Ello deberíadeterminar la lógica del comportamiento cristia-no, que debe estar dominado por el alientomesiánico. Sin embargo, como decíamos, estepotencial se fue diluyendo al pasar de ser títulode función (Jesús el Cristo) a nombre (Jesucris-to). La función y la misión quedan así relegadas.La confesión de Jesús experimentó un proceso deespiritualización y de individualización que norecoge todas las implicaciones de su mesianismo.Este giro de significado se acentuó porque simul-táneamente se fueron perdiendo la sensibilidadapocalíptica y las designaciones hijo del hombre yprofeta. Por ello resulta comprensible que algunasgeneraciones cristianas consideraran que la reali-zación del mesianismo de Jesús se podía llevar acabo a través de una presencia cristiana llena defuerza y de poder.

Pero, aun entendido en la plenitud de su sig-nificado, expresa sólo de modo limitado la pecu-liaridad de su relación con Dios. Nuevas perspec-tivas abren las designaciones “Señor” e “Hijo”.

b) Señor

También la confesión de Jesús como Señorforma parte de las expresiones más antiguas de la



fe: “Si confiesas con tu boca al Señor Jesús... serássalvo” (Rom 10,9); “nadie puede decir ‘Jesús es elSeñor’ sino en el Espíritu Santo” (1 Cor 12,3). Eltítulo procede del Antiguo Testamento, dondeera aplicado a Yahvé. Los cristianos lo aplican aJesús sobre la base de la autoridad que emanabade su persona durante su ministerio terrestre ysobre la base de su glorificación pascual (cf. Hech2,34-36) que le hace presente en el culto de lacomunidad. Por eso en el contexto cultual surgende modo espontáneo invocaciones dirigidas alJesús que se hace presente por el Espíritu (o quees esperado en el futuro: 1 Cor 16,22; Ap 22,20).

Este título, por ser común a Yahvé y a Jesús,facilitará la transferencia a Jesús de característicaso funciones que parecían reservadas a Dios. Poresta vía se irá explicitando, como veremos, elcarácter divino de Jesús. Pero aún es insuficiente,limitado o ambiguo para precisar la identidad deJesús en su relación específica con Yahvé: ¿cómoconciliar o articular el señorío de ambos?, ¿noatenta el señorío de Jesús contra el señorío abso-luto de Yahvé?, ¿se trata tan sólo de una partici-pación o de una delegación que ha sido otorgadaa Jesús como recompensa de su vida y de sumuerte? En estas preguntas aflora la cuestiónprincipal que debería resolver la teología: ¿es con-ciliable el señorío de Jesús con el riguroso mono-teísmo judío? La auténtica identidad del Diosabba de Jesús es la que deberá ser perfilada. Ladesignación de Jesús como Hijo ofrece perspecti-vas más prometedoras y más fieles a la autocon-ciencia, la identidad y la misión de Jesús, el Cris-to y Señor.

c) Hijo

La designación de Jesús como Hijo es puntode llegada de este proceso de reflexión. Comohemos indicado, ya el Antiguo Testamento desig-naba a determinados personajes, y al pueblocomo tal, como “hijo de Dios”. También Yahvé



se revelaba como “Padre”. Pero estas designacio-nes encuentran en el caso de Jesús una realizaciónpeculiar y distinta, única e irrepetible. Él mismose había dirigido a Yahvé como “abba” y se habíaconcebido como “Hijo” de un modo diverso res-pecto al resto de los discípulos. Desde su filiaciónpeculiar había ofrecido a los creyentes la expe-riencia de filiación para relacionarse con Dioscomo Padre.

Podemos rastrear en los escritos neotesta-mentarios algunos pasajes significativos en la per-cepción de la peculiar filiación de Jesús respectoa Dios. Los relatos del bautismo (Mc 1,11; Mt3,17; Lc 3,22) y de la transfiguración (Mc 9,7;Mt 17,5; Lc 9,35) designan a Jesús como “hijoamado”, expresión rara en el lenguaje bíblico. Laresurrección es considerada como momento claveen el que Jesús es “constituido hijo de Dios”(Rom 1,3), de un modo que sólo le correspondea él en virtud del acontecimiento único de la Pas-cua. En el evangelio de Mateo el título adquieregran relieve y se va llenando de contenido y defuerza 1. Pablo usa de modo espontaneo y natural“Hijo” para designar a Jesús. Este título destacaespecialmente el hecho de haber sido enviado porel Padre y de haber sido entregado por los hom-bres (Rom 5,10; 8,32; Gal 2,20).

El cuarto evangelio sitúa al Hijo en el centrode su narración. Conserva de la tradición la ideadel envío (5,30) y por ello la referencia perma-nente de Jesús al Padre (5,17; 8,16.18; 8,26). Deun modo más directo destaca el carácter único dela vinculación al Padre (5,19; 8,36; 10,36; 14,13;17,1). Afirmaciones como “yo y el Padre somosuna sola cosa” (10,30) ponen de manifiesto, almenos, la íntima unión de voluntad y de proyec-to entre ambos, es decir, la obediencia al envío y


1 Puede compararse Mt 14,33 con el paralelo Mc 11,51-52, y Mt 16,16 como Mc 8,29 y Lc 9,20.


a la tarea recibida. Pero sin duda apunta más allá:Jesús es Hijo único (Jn 1,14.18; 3,16-18) sinparangón entre los hombres. Con ello se insinúauna perspectiva nueva que irá desplegando lareflexión trinitaria: al designar a Dios comoPadre no se refiere simplemente a la paternidad deDios respecto a las criaturas, sino a Dios Padre deJesús el Hijo, es decir, a un tipo de paternidad quees esencialmente distinto de la paternidad gene-ral respecto a los hombes 2. Este modo de conce-bir la relación Padre-Hijo no olvida nunca, sinembargo, la historia de Jesús. Éste no sólo ha sidoenviado al mundo, sino que ha venido en la carne(Jn 1,14; 1 Jn 4,2; 2 Jn 7), es decir, en las condi-ciones reales de la humanidad.

Esta bipolaridad (filiación única de Jesús deun lado, en la carne de otro lado) constituye nosólo el germen sino el núcleo permanente de la fey de la dogmática cristiana. Salvaguardar estedoble aspecto (la divinidad y la humanidad) seráel objetivo del dogma. Éste será su mérito. Pero ala vez ahí ha radicado su peligro: irse separandode la viveza de la historia de Jesús y dejar en elolvido elementos importantes de los estratos másantiguos de la confesión de fe.

d) El Hijo único

Afirmado y confesado Jesús como Hijo, conuna filiación única y exclusiva, se hacía inevitablela comparación de Jesús con la función realizadapor los personajes mediadores o las realidades queexpresan la presencia de Dios en el Antiguo Tes-


2 Más adelante volveremos sobre ello. Pero convieneresaltar este aspecto peculiar cristiano: el Dios Padre de Jesúsno es sin más la divinidad, sino una Persona cuya identidadconsiste única y exclusivamente en su relación con el Hijo,en engendrar/generar al Hijo. La paternidad de Dios res-pecto al conjunto de los hombres adquiere más fuerza yalcance precisamente porque el Padre mira al mundo en ydesde el Hijo.


tamento. Entre los primeros podemos mencionara Adán, Abraham, Moisés. Entre los segundos, lasabiduría, la ley o la palabra. La convicción quesubyace a esta comparación está clara: Jesús reali-za de modo máximo lo que los otros habían rea-lizado de modo parcial o insuficiente.

Adán había sido creado a imagen de Dios, ypor ello reflejaba el ser de Dios. Jesús, sin embar-go, es esencialmente la imagen del Padre. Adánno podía ofrecer más que una imagen terrena,mientras que Jesús, “el último Adán”, aportará laimagen celestial, la vida en el Espíritu (1 Cor15,22.45). Abraham había sido llamado comopadre de los creyentes y como portador de laspromesas; por eso será mediador de bendiciónpara todos los pueblos. Jesús, por su parte, es ladescendencia de Abraham (Gal 3,19; Rom 4), enquien se consuma lo bendición prometida enAbraham (Hech 3,25; Gal 3,14). Moisés fue con-siderado como mediador y legislador por anto-nomasia, el modelo de profeta y de liberador. Unestudio de los evangelios de Mateo y Juan dejaver claramente que una de sus intenciones es pro-poner a Jesús como quien ha ofrecido a los hom-bres la auténtica enseñanza de Dios, porque es elúnico que de verdad ha descendido desde el cielo,el mediador de la “alianza más excelente”. Demodo sintético Hebr 3,5-6 sintetiza esta contra-posición: Moisés fue fiel actuando como ministroo administrador, pero Jesús lo realiza de modomás intenso porque actuaban en su casa comoHijo.

Mayor alcance y repercusión tiene la compara-ción de Jesús con la Sabiduría, la Torá y la Palabra.

La Sabiduría, “hija amada de Dios” (Prov8,22ss) y existente desde el comienzo (Sal 8,23),ayudó a Dios en la creación de todas las cosas,otorgándole armonía, coherencia, gracia y senti-do. Jesús, según hemos visto, se presenta comoenviado de la Sabiduría para transmitir a los



hombres el sentido y el saber escondido de lascosas. Pero san Pablo da un paso más allá: Jesúsno sólo es un enviado de la Sabiduría sino que es“Sabiduría de Dios” (1 Cor 1,24.30). El anunciode Jesús crucificado es una “sabiduría divina,misteriosa, escondida, predestinada por Diosantes de los siglos” (1 Cor 2,7). En la muerte yresurrección de Jesús se manifiesta la sabiduría deDios, es decir, el misterio escondido desde siem-pre en la intimidad de Dios y que se ha ido des-plegando a través del tiempo hasta alcanzar suconsumación en la pascua definitiva. Por esoJesús puede ser denominado el misterio, pues enél se condensa el misterio mismo de Dios (Rom16,25; Ef 3,9-11; Col 1,26; 1 Tim 3,16). Loescondido de Dios, su intimidad, que se ha idoinsinuando a través de acontecimientos prepara-torios, se hace manifestación nítida y esplendoro-sa en la historia de Jesús.

En la misma línea se puede expresar la supe-rioridad de Jesús sobre la Ley. Como ya hemosindicado, la Torá no era una carga para los cre-yentes 3, sino expresión de la benevolencia deYahvé. El judío piadoso se gozaba por ello en elestudio y en el seguimiento de la Ley. La Ley indi-caba los caminos de la felicidad y del encuentrocon Yahvé. Por eso es comprensible que se fueraproduciendo un acercamiento, y hasta una iden-tificación, entre Ley y Sabiduría, porque ambasson “hijas de Dios” (Sir 24,33; Bar 3,9s). Puesbien: lo que hacía la Ley (como la Sabiduría) esahora realizado por Jesús, pues él es el auténticoexegeta no sólo de la ley escrita sino de la inten-ción del mismo Dios revelador y legislador, por-que nunca nadie ha visto realmente a Dios.


3 Ya indicamos que esta visión ha sido determinada engran medida por la teología paulina. Pero se trata de unainterpretación sesgada, fruto de la polémica que le lleva acontraponer de modo unilateral la gracia recibida de Cristorespecto al pecado que es producto de la Ley.


La misma dinámica nos permitirá compren-der que a Jesús se le designe Palabra 4. En el tras-fondo aletea la figura de la Sabiduría (Sab 9,9; Sir24,8; 1 He 42,2). La Palabra desvela, sin embar-go, perspectivas nuevas, pues destaca con mayorfuerza el carácter personal. Palabra (en el AntiguoTestamento) no es solamente el vocablo o sonidopronunciado, ni siquiera lo que el profeta comu-nica; apunta más allá, a quien se está expresandopor medio de las palabras del profeta, a la intimi-dad personal del Dios que se desvela y comunica;por eso a veces la palabra es casi una personifica-ción que adquiere fuerza de eficacia histórica (Sal33,6; 107,20; 147,15-18; Is 9,8; 55,10s). Lo queinteresa no es tanto lo que Dios dice cuanto elDios que se dice.

Jesús habla como profeta. Pero es más queprofeta. El profeta experimenta distancia respec-to al Dios trascendente que le desborda o fascina.Jesús no vive en esa distancia sino de la intimidadque hace brotar de modo espontáneo y natural lavoluntad y la intención genuina de Dios Padre.Jesús es el exegeta o intérprete autorizado e insu-perable de Dios. Por eso puede ser designado porel cuarto evangelio como la Palabra de Dios. Porser el unigénico es el único que ha visto a Dios, ypor ello es el único que puede contarlo y narrarlo(cf. Jn 1,18). Con ello se quiere decir que Jesús esla expresión y lo expresable de Dios. Lo que enDios hay de comunicable se ha hecho comunicaciónen la historia de Jesús. Lo más íntimo de Dios seha hecho externo y público en Jesús. Por eso nopuede haber desvelamiento o comunicación de


4 Por lo mismo Jesús es designado Logos o Verbo. Sontérminos que pueden resultar más extraños a los oídosactuales, ajenos a los conceptos de la filosofía, y especial-mente de la filosofía antigua. Logos no es más que la trans-cripción griega del término “Palabra”, al igual que Verbo esla transcripción latina. Desde estos conceptos se expresará ose designará a la segunda Persona de la Trinidad. Ello nosocupará más adelante.


Dios mayor que la realizada por Jesús, el Hijo, enel Espíritu. El Hijo es por ello la Palabra. Es laPalabra porque es el Hijo, con una filiación singu-lar e irrepetible.

4. Jesús en el ámbito de lo divino

La designación de Jesús como Señor e Hijoexpresan que hay algo en Jesús que lo eleva porencima de lo meramente humano, que lo sitúa enel ámbito de lo divino en un sentido aún por pre-cisar. Jesús recibe por ello atributos reservados aYahvé (1 Cor 1,2; Fil 2,11; Col 2,9; Hebr 1,3).Está por encima de las mediaciones y de los media-dores. Por ello en Jesús no interesa sólo lo que él hahecho sino quién es él. Lo que ha hecho adquiererelieve y sentido por ser quien es: el Hijo. El nom-bre más auténtico y más genuino de Jesús se hizoya patente en la Pascua. Queda aún abierto el cami-no para perfilar con más precisión esta convicciónde fondo. Pero esta convicción es la que alimenta-rá todo el esfuerzo de expresión y de precisión.

La inserción de Jesús en el ámbito de lo divi-no va buscando nuevos recursos lingüísticos paraexpresar lo ya alcanzado a nivel de convicción defe. Vamos a fijarnos en dos de ellos: la aplicacióndel calificativo “divino” a Jesús y su inserción enla confesión del Dios único.

Si a Jesús se le denomina Kyrios, como aYahvé, es lógico que se le designe también theós(es decir, Dios o divino). Y si Jesús es el Hijo, ypor ello vinculado al Padre mediante la concien-cia de filiación, resultará evidente que nunca sepodrá hablar de Dios si no es presentándolo yconfesándolo como Padre del Hijo Jesús; a su vezel mismo Jesús nunca podrá ser designado onombrado si no es como Hijo del Padre.

El número de casos en que se aplica a Jesúsel término theós no es muy abundante. Algunos



de ellos incluso son de difícil interpretación,pues no resulta claro decidir si se refieren alPadre o al Hijo. También existe cierta ambiva-lencia, pues puede traducirse tanto por “dios”como por “divino”. Pero lo decisivo no es estaambigüedad sino la motivación que lo produce.Denota una fuerte dosis de osadía intelectual,porque rompe los marcos de los conceptos con-siderados como evidentes. El monoteísmo, cen-tral en la concepción de Dios, debe incorporar larealidad personal de Jesús. Y esto debe lograrsesin abandonar la referencia real y directa a la his-toria concreta de Jesús. Los textos a los que nosreferimos son siete:

– Al principio existía la Palabra, y la Palabraestaba en Dios y la Palabra era Dios (Jn 1,1).

– A Dios nadie lo vio jamás; el Dios unigéni-to, que está en el seno de Dios, ése lo ha dado aconocer (Jn 1,18).

– ¡Señor mío y Dios mío! (Jn 20,28).

– Cristo, que está por encima de todas lascosas, Dios bendito por los siglos (Rom 9,5).

– Con la bienaventurada esperanza en lamanifestación gloriosa del gran Dios y Salvadornuestro, Cristo Jesús (Tit 2,13).

– Simón Pedro, siervo y apóstol de Jesucris-to, a los que han alcanzado la misma preciosa feque nosotros por la justicia de nuestro Dios y Sal-vador Jesucristo (2 Pe 1,1).

– Él es el verdadero Dios y la vida eterna (1Jn 5,20).

Para valorar estos textos en su plena signifi-cación no deben ser considerados de modo aisla-do o como un grupo autónomo, sino más biencomo expresión de una convicción que buscabamanifestarse. Es digno de notar el hecho de quetal modo de hablar no es propio de una tradi-ción, sino que florece en tradiciones y contextos



diversos. Este lenguaje, por otro lado, tampocodebe exagerarse: se mantiene una dosis notablede prudencia y de cautela porque se mantiene ladiferencia entre el modo de hablar del Padre y delHijo. Pretende salvaguardarse la primacía delPadre, a fin de no atentar contra el monoteísmo.Por ello existe la tendencia a aplicar al Padre eltérmino o theos (Dios en sentido absoluto), y ausar theós (Dios, sin artículo) para referirse alHijo. El Hijo es el enviado en la carne. La histo-ria concreta de Jesús mantiene sus exigencias.

Además de este uso lingüístico existe otroque trata de expresar la vinculación de Jesús conel Padre. Posteriormente se incluirá también alEspíritu. Por esta vía se va configurando el sím-bolo de la fe, estructurado en tres momentos,referidos cada uno de ellos al Padre, al Hijo y alEspíritu. En esta articulación de la confesión defe es determinante la convicción de que no sepuede hablar de ninguno de los tres de modo ais-lado, sino que siempre se debe mantener la refe-rencia entre ellos.

1 Cor 8,6 ofrece un ejemplo paradigmáticode este proceso. Es tanto más significativo porquePablo toma como modelo o punto de referenciael shema judío, es decir, la confesión de fe mono-teísta básica del Antiguo Testamento. Dt 6,4 loproclama de modo preciso: “Oye, Israel: Yahvé esnuestro Dios, Yahvé es único”. La fe cristianatiene que recibir esa fe judía, pero ha de matizar-la cristológicamente: “no hay más que un soloDios Padre, de quien todo procede y para quiensomos nosotros, y un solo Señor Jesucristo, porquien son todas las cosas”. Encontramos, portanto, una formulación binitaria, ya que incor-pora la mención al Dios creador y al Señor Jesu-cristo. Es digno de observar un doble detalle: elDios creador es identificado como Padre por lareferencia a Jesús; el mismo Jesús es incorporadoa la acción creadora del Padre.



Otros textos tienen estructura trinitaria. 2Cor 13,13 clausura la carta mencionando elamor de Dios (el Padre), la gracia del SeñorJesucristo y la comunicación del Espíritu. Cadauno de los tres es caracterizado por una funciónen la obra salvífica de la que vive la comunidad.Desde otra clave Rom 1,3-4: el evangelio deDios se centra en “su Hijo, nacido de la descen-dencia de David según la carne, constituidoHijo de Dios en poder según el espíritu de san-tidad a partir de la resurrección de los muertos,Jesucristo, nuestro Señor”. Padre, Hijo, Espírituson mencionados en común como protagonistasdel evento pascual, cada uno reflejando su pecu-liaridad personal. 1 Cor 12,4-6 menciona igual-mente la acción de los tres en la efusión de los dones salvíficos sobre el creyente y sobre laIglesia.

Estas fórmulas se levantan sobre una estruc-tura jerárquico-funcional: jerárquica, porque des-tacan la primacía y prioridad del Padre, de modoque Hijo y Espíritu aparecen como los enviadoso las “manos” del Padre; funcional, porque secentran en la descripción de lo que cada uno deellos hace, es decir, de la función que desempe-ñan en la historia de la salvación. Falta una refle-xión de carácter ontológico, es decir, que pongade relieve su auténtica entidad y el sentido de larelación entre los tres. Pero eso no es lo decisivoen este momento. Lo más significativo es la nor-malidad con la que brotan estas fórmulas, a par-tir de la experiencia del creyente, y la necesidadde mencionar a los tres para comprender laacción de cada uno de ellos.

El Nuevo Testamento, al final de este recorri-do, nos ofrece ya sustancialmente los elementosnecesarios para comprender el misterio y la iden-tidad de Jesús. La experiencia salvífica del cre-yente singular y de la comunidad han conducidoa una comprensión de Jesús que rebasa las apa-riencias humanas. San Pablo lo dirá de modo sin-



tético: “si le conocimos según la carne, ahora nolo conocemos así” (2 Cor 5,16). Se ha abierto unhorizonte más amplio y una profundidad insos-pechada, que tratan de recoger la paradoja cris-tiana. Esta paradoja queda entregada a la refle-xión para que siga expresándola y precisándola,salvaguardando su doble dimensión:

a) Jesús es alguien que ha vivido en la carne,es decir, en la concreción del cuerpo y de la his-toria. Pero a la vez es alguien que tiene rasgosdivinos, que es integrado en el ámbito de lapropiamente divino. ¿Cómo conciliar ambosaspectos en el mismo y único Jesucristo, predica-dor del Reino y predicado como Salvador eHijo de Dios? Más tarde se hablará de una per-sona en dos naturalezas. Ésa será la conclusiónde un debate teológico. Pero esa conclusión seencuentra enraizada en la reflexión de los pri-meros cristianos y en la autoconciencia delmismo Jesús.

b) Jesús tiene rasgos que, siendo hombre, lositúan en el ámbito de lo divino. La identidad deJesús no se puede explicar sin la referencia cons-titutiva al Padre y al Espíritu. La fe monoteísta seconserva en toda su radicalidad. ¿Cómo conciliarambas perspectivas? ¿Cómo confesar un únicoDios y confesar a la vez a Jesús como Dios?¿Habrá que reconocer a Jesús como un semidioso habrá que comprender de otro modo a Dios?Posteriormente se hablará de una esencia divinaen tres personas. Esa fórmula será también con-clusión de un debate teológico. Pero igualmenteposee sus raíces ya en los diversos estratos delNuevo Testamento.

Como se comprueba a lo largo del recorrido,la doble paradoja cristiana, en su dimensión cris-tológica y en su dimensión trinitaria, brota delmismo origen: la historia de Jesús, su autocon-ciencia y la confesión creyente. A la razón cre-yente se le impone una doble tarea: conjugar la



dualidad (lo humano y lo divino) en la unidad deJesús, y de otro lado articular la trinidad (Padre,Hijo, Espíritu) en la unidad del mismo Dios. Lateología y el dogma habrán de servir a la com-prensión de esta doble paradoja. Pero lo han dehacer siempre desde la fidelidad a la historiamisma de Jesús. No hay por ello ruptura entre elevangelio y el dogma. La historia ofrece su inteli-gibilidad a la razón, y ésta trata de formularla deun modo coherente y comprensible.

5. De la teología al dogma

Para captar la lógica que impulsó el procesodogmático vamos a distinguir cuatro períodos,señalando la continuidad y el avance que repre-senta cada uno de ellos.

En este proceso los concilios ecuménicos sonpunto de referencia irrenunciable. No podemospensar que estos concilios fueron planificados demodo neutro, como una tarea académica. Vienenmás bien exigidos por las circunstancias delmomento, por las controversias que amenazabanla comunión eclesial y por las cuestiones que seimponían con más urgencia. Cada concilio esuna sedimentación de la conciencia de fe de laIglesia. Como tales, forman parte del depósito dela fe. Los concilios a los que nos vamos a referirencierran además un fuerte potencial ecuménico,ya que representan un consenso fundamental yun lugar de encuentro entre las iglesias y confe-siones cristianas. Pero igualmente deberemostener en cuenta los riesgos de simplificación o deunilateralidad que suele acompañar la recepciónde cada concilio en la conciencia de la Iglesia. Porello ninguno debe ser considerado de modo ais-lado, sino en relación con los demás y con la his-toria de Jesús. En este sentido cada formulacióndogmática es punto de llegada y a la vez punto departida.



a) La exclusión de los extremos

Desde un principio se abrieron dos posibili-dades extremas en la comprensión de Jesús queevitaban la paradoja fundamental. Evitaban elproblema ocultando la paradoja, y por ellooptaban por uno de los dos polos que debían serconservados. En cada opción son determinanteslos presupuestos intelectuales y filosóficos quese utilizan. Estos presupuestos deben ser trans-formados desde la experiencia cristiana para quepuedan ser útiles en la teología o en el dogma.En caso contrario acabarán disolviendo la para-doja. En un primer momento los dos extremosestán condicionados por los presupuestos judíosy por los presupuestos de la filosofía helénica.

Una de las opciones acentuó el aspecto huma-no de Jesús de modo tal que su aspecto o dimen-sión divina quedaba desdibujada. El presupuestojudío de la unicidad de Dios empujaba a com-prender a Jesús en la línea de las figuras mediado-ras veterotestamentarias: como un profeta dotadode poderes extraordinarios (ebionismo), como unángel que sobrepasa a los demás en grandeza ypoderes (cristología angélica), como hijo adopta-do en el momento del bautismo y revestido de lafuerza del Espíritu... (adopcionismo). La confe-sión de Jesús quedaba asumida en los marcosmentales del judaísmo, pero limitando y redu-ciendo su identidad. Si esta concepción se hubie-ra impuesto, el cristianismo habría quedado redu-cido a una corriente más del judaísmo y la Iglesianunca se hubiera segregado de la sinagoga. Pero lafe debió defender su peculiaridad haciendo esta-llar los marcos judíos: Jesús no era simplemente elmesías crucificado (ello hubiera cabido en eljudaísmo), sino que era el Hijo del Padre.

La otra opción extrema acentuaba el aspectocelestial y divino de Jesús. La realidad corporal ycarnal no era más que una apariencia, una másca-ra, un revestimiento detrás del cual se encontraba



el ser divino. No se podría, por tanto, afirmar queJesús vino realmente en la carne. Jesús nació,comió y padeció solamente en apariencia. Por esose llama docetismo 5. El gnosticismo, en susexpresiones dualistas, se encuentra en la mismalínea. Esta postura está condicionada por la filo-sofía griega, especialmente el platonismo. La con-cepción de la trascendencia de Dios era tan radi-cal que consideraba indigno de ella suvinculación directa con lo material y lo terrenal.Era impensable que Dios se encarnara o que seuniera a lo carnal y corporal. Desde estos presu-puestos se ponía en peligro la presencia real deDios en la historia de Jesús. Dios seguiría en lasoledad de su trascendencia y el hombre abando-nado en su sufrimiento y en su miseria. Con elloel relato del evangelio perdería fuerza de realidad.

Entre ambos extremos se va abriendo caminoel equilibrio en la paradoja. En este momentoinicial podemos encontrarla en dos autores delsiglo II: Ignacio de Antioquía e Ireneo de Lyon.

Ignacio habla del Logos que sale del silencio,es decir, de la intimidad escondida de Dios; peroeste Logos está profundamente vinculado a lohumano y a la historia. Habla con normalidad deJesús como Dios 6. Y a la vez insiste en que Jesúsverdaderamente nació, murió y resucitó.

Ireneo de Lyon intenta rescatar el valor y ladignidad de la materia y de la historia frente atoda tendencia platonizante o espiritualizante. ElPadre, con sus “manos”, el Hijo y el Espíritu,modeló al hombre del barro. Y en este barro seimprimió la imagen del Hijo y se insufló el dina-mismo del Espíritu. El Hijo es también carnal e


5 Docetismo procede del verbo griego dokéo: “parecer”.6 Utiliza expresiones sorprendentes por su realismo: “la

pasión de nuestro Dios”, “Dios hecho hombre”. Inclusotiene formulaciones, un tanto ingenuas y hasta imprecisasdesde la conceptualización posterior, para expresar la duali-dad y la unidad de Jesús.


histórico. Es salvador de la realidad material ycreada porque la experimentó desde dentro. Y élmismo es a la vez verdaderamente Dios y verda-deramente hombre.

Ya en estos dos autores actúa un razonamien-to que será explicitado cada vez con más fuerza:sólo es salvado lo que es asumido. La experienciasoteriológica del hombre exige que el autor de lasalvación sea a la vez Dios y hombre. Sólo si Jesúses realmente hombre, en toda su integridad, hapodido penetrar la salvación en todas las dimen-siones de la existencia humana. Y solamente siJesús es Dios la salvación será cierta e irrevocableporque se apoyará sobre bases sólidas (pues sifuera solamente hombre dependería de las oscila-ciones de la libertad humana).

b) Entre el monarquianismoy el subordinacionismo

A lo largo de los siglos segundo y tercero sevan configurando otras dos posturas distintas,menos extremas que las anteriores, pero queigualmente acentúan uno de los polos de la para-doja cristiana: el monarquianismo y el subordi-nacionismo. Suavizan los extremos anteriorespero no logran el equilibrio exigido por el NuevoTestamento.

El monarquianismo se mantiene en la convic-ción del monoteísmo: no hay más que un únicoprincipio, el Padre, el único Dios 7. Desde estepresupuesto se pretende comprender lo que dedivino hay en Jesús. Y no queda más que unadoble posibilidad: o se trata de una energía o


7 La etimología del término “monarquianismo” lo indi-ca con claridad: “monos” quiere decir “único” y “arché”quiere decir “principio” o “autoridad”. Con ello se indicaque el único principio divino es el Padre, que es el únicoDios; en virtud de lo cual el Hijo y el Espíritu no podrán seren sentido propio considerados como Dios.


fuerza impersonal que, procediendo del Padre,viene sobre Jesús y le eleva a un nivel superior alresto de los hombres; pero en tal caso no supera-ríamos el adopcionismo; o bien se trata delmismo Padre que se manifiesta como Hijo enJesús, al modo de una máscara; pero en tal casono tendría una auténtica consistencia equiparablea la del Padre 8. Con ello no se ha logrado unacomprensión distinta de Dios. El monoteísmojudío seguiría inalterado.

En la otra dirección el subordinacionismo pre-tende salvaguardar la trascendencia de Dios, perode un modo menos radical que en el docetismo.Dios, manteniéndose en su trascendencia, secomunica o relaciona con las criaturas a través deseres intermedios. Uno de ellos, el más elevado,es el Logos 9, que se une a Jesús para hacerlomediador de la trascendencia divina. Pero desdeesta postura no se mantiene el carácter divino deJesús. El Logos sigue siendo una criatura, un sersubordinado. Con ello tampoco se transforma laconcepción sobre Dios. Y además la funciónmediadora de Jesús no se entiende en sentidopleno: dado que pertenece al ámbito de lo crea-do, no comunica de hecho a Dios con los hom-bres, no es auténtico mediador porque Dios sigueclausurado en la distancia de su trascendencia.


8 Por eso se suele hablar de “modalismo”: el Hijo y elEspíritu no son más que modos de la manifestación delúnico y mismo Dios, que es tan sólo el Padre.

9 Logos, en estos contextos, no está impregnado por lasresonancias veterotestamentarias; más bien procede de lafilosofía griega, especialmente del estoicismo o del platonis-mo. En esta filosofía el Logos designaba o bien el demiurgoque había ayudado al Dios trascendente a configurar la rea-lidad o bien la ley inmanente a la realidad que manteníatodo en armonía y coherencia. La función de este demiurgoo de este Logos era transferida sobre Jesús. Utilizando estaterminología hacían más comprensible el mensaje cristianoa los hombres cultos de la época. Pero hacía falta una mayorprecisión conceptual para que se conservara en toda su fuer-za y peculiaridad la paradoja cristiana.


En el centro de este debate se irán perfilandoalgunas precisiones que ejercerán una repercu-sión duradera en la teología posterior. Nos vamosa fijar tan sólo en dos autores de la primera mitaddel siglo III, porque depositarán en la teologíaaportaciones originales.

Tertuliano intentará mantener la prioridaddel Padre, pero a la vez el carácter divino delLogos unido realmente a la carne de Jesús. Es porello consciente de la doble paradoja y ofrece unaclarificación que siempre deberá ser tenida encuenta: a) en el caso de Dios hay que distinguir elnivel en el que hay que hablar de unidad y el nivelen el que hay que hablar de trinidad; en caso con-trario se caería en la contradicción; por ello sehablará posteriormente de una naturaleza divina yde tres personas; b) en el caso de Jesucristo sedeberá distinguir el nivel de la unidad (una perso-na) y el de la dualidad (dos naturalezas o dimen-siones). La fijación de los términos llevará tiempo.Pero la precisión conceptual ya está indicada.

Orígenes afirma con claridad que la relaciónde filiación (o de generación) que une Padre eHijo es eterna, es decir, no ha comenzado en eltiempo (así pensaban por ejemplo el adopcionis-mo y el subordinacionismo). Por ello hay quereconocer en Dios tres realidades personales dis-tintas: Padre, Hijo, Espíritu. El Hijo o Logos, lasegunda persona, se encuentra realmente unida aJesús, ser corporal y espiritual, formando una uni-dad personal (lo designa por ello Dios-hombre).

La conclusión de este debate y de este perío-do puede situarse en el concilio de Nicea (año325). El detonante de la celebración de este con-cilio fue la postura teológica defendida por Arrio,presbítero de la iglesia de Alejandría. Éste no hizomás que llevar a su exageración lógica el subordi-nacionismo: el Logos/Hijo era de hecho una cria-tura, si bien la de más elevado rango; si eraengendrado, no podía ser eterno; es mediador,



pero inferior en dignidad al Padre. De mododirecto se negaba la paradoja cristiana eliminan-do uno de sus polos. Por ello la memoria eclesialreaccionó contra la desnaturalización de la fe cris-tiana que venía considerando a Jesús como ver-daderamente Dios y verdaderamente hombre.

Frente a Arrio, el concilio intenta afirmar queJesús no es una criatura, sino que pertenece desdela eternidad al ser de Dios. La filiación que locaracteriza no comienza en el tiempo sino queforma parte eternamente del ser de Dios. Conello quedaban superadas las insuficiencias de lasposturas expuestas. Para evitar toda posible inter-pretación arriana, el concilio se ve obligado aintroducir expresiones de procedencia filosófica:el Hijo es “Dios de Dios, luz de luz, Dios verda-dero de Dios verdadero, engendrado no creado,de la misma naturaleza (homoousios) del Padre”(DS 125). El término homoousios es introducidopara dejar establecida la igualdad a nivel de esen-cia entre Padre e Hijo. De este modo todo riesgode subordinacionismo quedaba excluido.

El concilio de Nicea representa una encruci-jada en la historia de la Iglesia. Por un lado, es unpunto de llegada del proceso que hemos esboza-do: la historia de Jesús de Nazaret es la historiamisma de Dios, el rostro de Dios se desvela en eldestino histórico de Jesús; de este modo la histo-ria humana queda revalorizada en su dignidad,porque en lo temporal se hace presente de modoreal el Eterno; lo absoluto de Dios queda unido a lorelativo de la historia, y lo creado no es ajeno al serde Dios. De este modo la idea de Dios propia deljudaísmo y del mundo griego queda profunda-mente transformada por exigencias de la historiade Jesús. La paradoja y la novedad cristiana trans-forman y enriquecen los conceptos heredados.

Por otro lado, puede dejar en el camino lafrescura y la amplitud de la tradición. Por prime-ra vez la doctrina oficial de la Iglesia recurre a



conceptos filosóficos. A ello obligaron las cir-cunstancias. Pero encierra una profunda ambi-güedad: los conceptos filosóficos, si no son con-trolados, pueden dejar en la distancia la historiareal de Jesús (que irá ocupando cada vez menorespacio y relieve en los concilios posteriores).Además puede orientar la reflexión teológicahacia lo que es Dios en sí mismo más que haciala economía, es decir, a lo que ha hecho a favorde los hombres. De hecho los siglos posterioresirán contemplando un progresivo aislamiento delmisterio trinitario de Dios. Por eso Nicea deberáser leído e interpretado en el conjunto del testi-monio del Nuevo Testamento y de la tradición.

c) Entre la unidad y la dualidad

En Nicea quedó identificado y afirmado elcarácter divino del Hijo/Logos. Precisamente porello se planteaba un problema nuevo: explicar larelación y el modo de unión entre el Hijo/Logoseterno y el hombre Jesús de Nazaret. ¿Podía ladimensión divina de Jesús no alterar, cambiar otransformar su realidad humana? El debate teoló-gico que se desplegará a lo largo del siglo Vencontrará su condensación en las formulacioneso tomas de postura de los concilios de Éfeso (año431) y Calcedonia (año 451).

En este debate se configuran dos corrientesteológicas que reflejan talantes espirituales y teo-lógicos diversos. Una y otra concuerdan en ladefensa de lo definido por el concilio de Nicea.Cada una de ellas es legítima en sus pretensiones,pero igualmente cada una de ellas puede radicali-zar sus opciones hasta acabar en la herejía.

La escuela de Alejandría vive del pensamientoplatónico y puede ser considerada como exponen-te de una cristología descendente. Por la impor-tancia que da a Jn 1,14 se puede resumir en elesquema Logos-carne: El Logos se hizo carne. Poneen primer plano la iniciativa del Logos que des-ciende haciéndose hombre. Junto a la iniciativa



divina destaca con fuerza la unión real del Logoscon Jesús. Por eso insiste en que se trata de uno yel mismo ser. No hay, por tanto, distancia entreuno (el Logos) y otro (Jesús). Con ello quedapatente que la historia de Jesús no es ajena a lavida de Dios. Esta perspectiva estimula, por tanto,la actitud religiosa, pues hace ver al Hijo de Diosen el destino de Jesús de Nazaret y por ello pro-fundamente vinculado al destino de la raza huma-na. Se corre, sin embargo, el peligro de que la fuer-za del Logos anule la integridad humana de Jesús.El ser-hombre de Jesús podría quedar tan envuel-to en la divinidad que de hecho fuera desnaturali-zado como hombre. Es peligrosa por ejemplo unacomparación que brota espontaneamente en estosteólogos: la unidad de Jesús y Logos es semejantea la unión entre cuerpo y alma. Por eso no siem-pre se pudieron eliminar los peligros. Apolinarllegó a afirmar que el Logos ocupaba el papel delalma en Cristo. De este modo pensaba justificaren mayor medida la unidad del Logos con Jesús.Pero por eso mismo negaba la existencia de unarealidad síquica en Jesús 10. No sería por ello autén-ticamente hombre. Y con ello de nuevo quedabacuestionado el equilibrio de la fe en Cristo.


10 Apolinar, que fue defensor acérrimo de Nicea, adop-tó esta postura por razones soteriológicas, es decir, para jus-tificar la realidad y seguridad de la salvación humana. Segúnel razonamiento de Apolinar, si Jesús hubiera tenido almahumana y por ello libertad humana, hubiera podido desde-cirse de su acción redentora, con lo cual la salvación huma-na quedaría sin solidez y seguridad. Si por el contrario fuerael Logos quien desempeña las funciones síquicas de Cristo,sus opciones serían definitivas y permanentes. Esta concep-ción sería rechazada en el concilio de Constantinopla delaño 381. Pero se introduciría en muchos ambientes, inte-grándose en el monofisismo posterior. Es significativo quelos exponentes de la escuela alejandrina no percibieron conclaridad el error de Apolinar. Es comprensible por ello quelos teólogos de la escuela de Antioquía sospecharan el saborapolinarista de muchas fórmulas (en realidad legítimas)empleadas por los exponentes de la tradición alejandrina.


La escuela de Antioquía está más influida porel realismo aristotélico y por la exégesis literal. Suopción cristológica se apoya en dos convicciones:dar un mayor relieve a la humanidad de Jesucris-to, a quien se le presenta experimentando conmás viveza las reacciones y sentimientos propiosde los hombres; la defensa de la trascendencia yde la inmutabilidad de Dios (también del Logos),por lo que se procura mantenerlo a salvo de lascontaminaciones de lo humano, ya que supon-dría un atentado contra su majestad e impasibili-dad. Como alternativa estructuran su pensamien-to conforme al esquema hombre-Logos: se afirmala integridad humana de Jesús y posteriormentese buscan los modos de explicar la unión con elLogos. Destacan la diferenciación o distancia enel hombre-Dios frente a la unidad de los alejan-drinos. Por eso suelen hablar de “el uno y el otro”.Frente a la fórmula “el Logos se hace hombre”hablan con normalidad de “el hombre asumidopor el Logos”. Desde este planteamiento básico seconvierte en problema explicar y justificar elmodo de la unión. Utilizan una serie de compa-raciones que intentan conservar siempre la dife-rencia entre uno y otro: la estatua colocada en elinterior del templo, el vestido que recubre el cuer-po, la gloria del rey que es comunicada a su pri-mer ministro... Con tales ejemplos parece indi-carse una relación extrínseca o una unidad moralmás que una auténtica unión. En este modo dehablar influía en gran medida el peligro apolina-rista que detectaban en todas las fórmulas queacentuaran con fuerza la unidad Logos-hombre.

La confrontación entre ambas tradiciones setransformó en choque frontal cuando Nestorio,formado en la tradición antioquena, fue nombra-do patriarca de Constantinopla. Nestorio se negóa proclamar a María como madre de Dios. Nopodría hablarse legítimamente más que de“madre del hombre” o “madre de Cristo”. En estecaso concreto se percibe el influjo de los presu-



puestos indicados: uno es el que nació eterna-mente del Padre (el Logos) y otro el que nació enel tiempo de María (Jesús); si se aplicaran alLogos (que es Dios) las características de loshombres (nacer de una mujer) se estaría atentan-do contra su trascendencia e inmutabilidad (puesDios no puede nacer en el tiempo). En estas con-secuencias teológicas se ponía en peligro la uni-dad real de Jesús, que es a la vez verdaderamenteDios y verdaderamente hombre. Por ello se pro-dujo una fuerte reacción de la tradición alejan-drina, encabezada por su patriarca, Cirilo.

La oposición condujo a la celebración delconcilio de Éfeso (431). Aunque no se dio unadefinición formal por parte de los obispos, seconsidera que el dogma de Éfeso consistió enproclamar a María como madre de Dios (theotó-kos). Pero lo que estaba en juego en el temamariano era en realidad una cuestión cristológi-ca: es uno y el mismo el que eternamente naciódel Padre y el que en el tiempo nació de María.En Jesús, el que nació de María, no hay más queun único sujeto. Y éste es a la vez el Hijo eternodel Padre y el hijo de una mujer. Éfeso, en lalógica que venimos mencionando, reafirma laimplicación real y personal de Dios, del Hijo,en la historia de Jesús, salvando de este modo alos hombres desde dentro de las circunstanciashistóricas. Esta convicción central de la fe nopodría ser sostenida sin mantener la unidad deJesús. Pero ello no debería poner en peligro ladualidad.

d) La necesidad del equilibrioentre unidad y dualidad

Éfeso pareció haber dado toda la razón aCirilo y con ello haber canonizado la teología ale-jandrina. Pero este juicio debe ser matizado. Laintuición básica de Cirilo fue recogida por el con-cilio. Pero no faltaban en el pensamiento de Ciri-lo claras insuficiencias a nivel conceptual y ter-



minológico. No había conseguido precisar exac-tamente cuál era el nivel de la unidad y cuál elnivel de la dualidad 11. Por eso su postura era sus-ceptible de interpretaciones exageradas. Ello eclo-sionará en el caso de Eutiques. En consecuencia,de nuevo deberá reaccionar la memoria históricade la Iglesia recuperando los aspectos positivos dela tradición antioquena.

Eutiques llevó a su radicalidad el predominiode la unidad del Logos con Cristo. Si el ser divi-no, por su fuerza y majestad, penetraba realmen-te la realidad humana de Jesús, no se deberíahablar de dos naturalezas después de la unión.Como el mar absorbe una gota de vino, delmismo modo la divinidad absorbe en sí la huma-nidad de Jesús. El cuerpo de Cristo por ello nopodía ser declarado consustancial con el nuestro,ya que necesariamente debería estar divinizado.Con ello la primacía de la unidad acaba por des-naturalizar la integridad humana de Jesús. Lareacción del concilio de Calcedonia se apoyó, portanto, en la reivindicación de la humanidad y dela dualidad defendidas por los antioquenos.Intentó conjugar por ello la consustancialidad delLogos con el Padre y la consustancialidad deJesús con nosotros. Así ofrecía el equilibrio entrela unidad y la dualidad. Y ello lo realizó (aun


11 La ambigüedad de Cirilo se muestra en el uso inter-cambiable de “physis” e “hypóstasis”. Introduce la expresión“unión según la hypóstasis” (o hipostática), que sería recogi-da por Éfeso, pero no resulta claro cuál es su sentido exacto.“Physis” designa claramente la naturaleza o la esencia. Pero“hypóstasis” puede designar tanto la naturaleza como la“persona”. Hay por ello oscuridad tanto a nivel conceptualcomo terminológico. Cirilo no había visto con suficienteclaridad que existe un nivel de la realidad al cual apunta lapregunta ¿quién es éste?, que sería el nivel de la unidad per-sonal, y un nivel distinto que respondería a la pregunta ¿quées éste?, que designaría la dualidad de las naturalezas. Por esono precisó qué termino debía designar cada uno de los nive-les. Una aclaración más exacta de esta cuestión la veremos enel capítulo siguiente.


dentro de sus insuficiencias) con un notableavance conceptual y terminológico.

La fórmula del Concilio consigue conjugarunidad y dualidad porque distingue con claridadel nivel de la pregunta sobre el “quién” del nivelsobre el “qué”. Si preguntamos ¿quién es Jesús?hay que responder: es uno, el Hijo eterno delPadre. Si preguntamos “¿qué es Jesús?” habríaque responder que es a la vez hombre y Dios. Elprimer nivel es designado “persona” (o hypósta-sis) mientras que el segundo es designado “natu-raleza”. De ahí la fórmula que se ha hecho clási-ca: Jesucristo es una persona (la divina) en dosnaturalezas (humana y divina). Vamos a transcri-bir la definición conciliar para constatar cómoarranca de la unidad (la aportación de Éfeso) parair enumerando a continuación la dualidad de ele-mentos, pero reconduciéndolos de nuevo alúnico sujeto:

“Ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo,nuestro Señor Jesucristo, el mismo perfecto en ladivinidad y el mismo perfecto en la humanidad,Dios verdaderamente y el mismo verdaderamentehombre de alma racional y de cuerpo, consustan-cial con el Padre en cuanto a la divinidad, y elmismo consustancial con nosotros en cuanto a lahumanidad... engendrado del Padre antes de lossiglos en cuanto a la divinidad, y el mismoengendrado de María Virgen, madre de Dios encuanto a la humanidad; ...uno solo y el mismoCristo Hijo Señor unigénito en dos naturalezas...conservando cada naturaleza su propiedad y con-curriendo en una sola persona y en una sola hipós-tasis” (DS 301).

Una fórmula tan matizada y recargada resul-taba necesaria para expresar la fe en Cristo fren-te a las diversas doctrinas heterodoxas. Constitu-ye un punto de referencia irrenunciable por laconciencia cristiana, pues mantiene el equilibrioen la paradoja del misterio de Cristo. Pero no es



un punto final. Tampoco puede ser consideradode un modo aislado. No podía no ser parcial ensu planteamiento y en su perspectiva. Son evi-dentes las limitaciones de Calcedonia: ofrece unaconsideración estática de la realidad de Cristo,como mera yuxtaposición de elementos; la his-toria concreta de Jesús y su resurrección no pare-cen necesarios para definir al Hijo; resulta igual-mente sorprendente que se pueda expresar laidentidad personal de Jesús sin la referenciadirecta al Padre y al Espíritu. Estas limitacionesson el destino de todo concilio. Por ello debe serintegrado en el conjunto de la tradición. Lasacusaciones o reticencias ante Calcedonia debenser tenidas en cuenta dentro de esta perspectiva.Pero sería arriesgado elaborar una cristología queprescinda de la aportación de Calcedonia, puesse podría atentar contra el equilibrio de la para-doja cristiana.

Calcedonia deja, por otro lado, una grancuestión por aclarar. Ha afirmado que Jesús esuna persona (la divina) en dos naturalezas. Peroha dejado sin precisar la realidad ontológica de lopersonal y por ello la distinción de la persona res-pecto a la naturaleza. Obliga, sin embargo, areconocer que lo personal es un nivel de realidaddiferente de lo natural. Pero no ofrece suficienteselementos para responder a una pregunta dehondo calado teológico y pastoral: al afirmar aJesús como persona divina, excluyendo por elloque sea persona humana, parecería que se estáatentando contra su integridad humana. Esacuestión nos ocupará en el capítulo siguiente.

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Hablar sobre la divinidad de Jesús resultaextraño para muchos creyentes actuales. Suscitaresonancias extrañas e incómodas. A unos lesparece un lenguaje esotérico o extravagante, queroza lo mitológico o fabuloso. A otros les resultainnecesario, pues la gran aportación de Jesús con-sistió en su modo de actuar y en el nuevo rostrode Dios que desveló (conocer al Dios de Jesúshace innecesario conocer a Jesús como Dios). Enel otro extremo muchos consideran imprescindi-ble afirmar la divinidad de Jesús, pero serían inca-paces de formularlo con palabras o expresionesdistintas de las estereotipadas formulaciones de losdogmas antiguos. Para unos y para otros resulta,por tanto, incómodo mirar de frente a esta con-vicción de la tradición de la Iglesia: Jesús es Dios.

1. La novedad de la situación

En este punto se ha operado un cambio nota-ble respecto a la situación de siglos anteriores. Ladivinidad resultaba algo obvio y evidente. Podíanexistir dificultades para expresarlo de modo ade-cuado. Pero esta dificultad no resultaba proble-mática. Bastaba con aprender de memoria las fra-ses del catecismo o del credo. No habíaproblemas de inteligibilidad, de comprensión o

Divinidad de Jesucristo

¿Qué significa que Jesús es Dios?


de interpretación. Dios era percibido como unarealidad viva y Cristo como su manifestación másgenuina y completa. El ambiente social y culturalno suscitaba interpelaciones radicales, o en cual-quier caso quedaban reducidas a círculos minori-tarios.

Actualmente la situación ha cambiado sus-tancialmente. El término Dios no suscita unaexperiencia evidente. El estudio histórico de losevangelios nos ha mostrado el carácter humanode Jesús y su vinculación a las mediacioneshumanas. La incertidumbre se introduce enmuchos corazones a quienes resulta arduo conju-gar la realidad de Dios y la identidad de Jesús.¿No basta, en definitiva, con hablar del Jesús,auténticamente hombre, que mostró el caminode la liberación de los hombres?, ¿no es suficien-te agradecerle la experiencia salvífica que hahecho posible?, ¿hay que ir más allá de conside-rarlo como modelo de hombre?, ¿qué tienen queganar con ello los pobres y necesitados delmundo?, ¿no resultaría una complicación mayorpara la tarea de la evangelización?, ¿cambiaríaalgo en nuestro testimonio la afirmación de ladivinidad de Jesús?

Sin embargo, es la fuerza misma del relatoque nos ha sido transmitido la que empuja a des-cubrir la identidad y el nombre del protagonista.La intensidad del “heme aquí” de Jesús, que lovincula tan directamente al Padre que lo envió ya los hombres que lo rechazaron, exige ir pene-trando en su hondura y en su profundidad. Elcruce de relaciones que es Jesús abre un diálogoque debe ser profundizado y re-conocido. Entoda narración no interesan solamente las cosasque los distintos personajes hacen. Los protago-nistas deben encontrarse y mirarse a los ojos,pues sólo desde la transparencia de esa mirada yde la palabra que la acompaña adquirirá sentidoel conjunto de las acciones y de las intenciones.El “¿quién decís que soy yo?” y el “sígueme” no

270 / Divinidad de Jesús


pueden ocultar su componente y su dimensiónpersonal. Quien se sustrae a la magia y al miste-rio de esta dimensión personal acabará saliendode la narración de Jesús, pues no habrá captadoque la misión que despliega arranca de (o se iden-tifica con) su raíz personal.

Más concretamente plantea hoy problemas decomprensión la afirmación dogmática de la uniónhipostática: Jesús es persona divina, de modo queno se le puede reconocer como persona humana.Ello suscita, por la fuerza misma del relato evan-gélico y por el reciente redescubrimiento de laimportancia de la humanidad de Jesús, una enor-me resistencia: parecería que la afirmación deldogma implica negar una humanidad auténticaen Jesús. La afirmación de la divinidad de Jesúsparece implicar la negación de su condiciónhumana. Estos prejuicios, sin embargo, procedende una comprensión inadecuada del significado depersona. A lo largo de nuestra exposición intenta-remos mostrar que, precisamente por ser personadivina, Jesús es la realización máxima de lo huma-no. Ello exigirá una adecuada recomprensión de lanoción de Dios y de persona humana.

2. El dinamismo ylos presupuestos del relato

Es la misma dinámica del relato, en la quenosotros quedamos insertados, la que nos obligaa plantearnos la cuestión acerca de la divinidadde Jesús. Como ya comprobamos en el capítuloanterior, el dinamismo que condujo a la confe-sión y al dogma fue la necesidad de precisar cuáles la relación exacta de Jesús con el Padre, y almismo tiempo el carácter de la salvación regaladaa los hombres. A la luz de algunos presupuestos,que brotan del modo de ser de los protagonistas,obtendremos los elementos fundamentales quenos permitirán comprender el sentido de la pre-

¿Qué significa que Jesús fue Dios? / 271


gunta acerca de la divinidad de Jesús y el conte-nido de la respuesta que podemos aportar.

a) Jesús

Jesús se nos ha hecho presente como un serpersonal único y unitario, inserto plena y cordial-mente en el entramado histórico de su época. Esaunidad personal y su inserción en la historia nuncapodrán ser relegadas. Esta constatación nos exigirátener en cuenta los siguientes aspectos:

– No debemos considerar a Jesús como unDios en apariencia humana, lo que banalizaríatanto la humanidad de Jesús como su contextohistórico. Por eso debe ser superado el monofisis-mo latente de cierta espiritualidad y cierta teolo-gía: en realidad Jesús es Dios, y lo humano seríasecundario, menos importante, algo de lo que, endefinitiva, se puede prescindir.

– Tampoco se puede considerar a Jesús comola yuxtaposición o coordinación de dos “cosas” o“elementos”. Así se comprende frecuentemente ladoctrina de las dos naturalezas: parecería quecada una de ellas puede existir autónomamente,y por ello deberían ser unidas o conjugadas en unmomento posterior. Es el mismo Jesús el que esenteramente hombre y enteramente Dios, sinseparaciones que pueden rozar la esquizofrenia.La dualidad que se da en Jesús no debe ser con-cebida como división. El mismo Jesús, según laexpresión de san Ireneo, es verdaderamente Diosy verdaderamente hombre, es decir, el mismo serpersonal tiene dos dimensiones sin que por elloquede dividida su realidad personal unitaria.

– Si Jesús es el Hijo, es el Hijo el que debe serconsiderado Dios. Ello no permite identificar aJesús con Dios. La relación Jesús-Padre indicauna distinción que debe ser siempre mantenida.La divinidad de Jesús se expresaría adecuadamentediciendo el Hijo de Dios se hace hombre. Sería por



ello ambiguo afirmar “Jesús es Dios” o “Dios sehizo hombre”. Jesús es el Hijo, pero también elPadre y el Espíritu son Dios. En consecuencia,Jesús es Dios como Hijo, es decir, bajo la forma defiliación tal como corresponde a la esencia de Dios.

– La reflexión cristológica no puede separar lateología de la economía, peligro presente enmuchas construcciones teológicas. La teología, yadesde el período patrístico, designaba lo referentea la vida íntima de Dios, mientras que la economíadesignaba su manifestación y su actividad en lahistoria. La teología a veces ha prescindido de laeconomía, prefiriendo la especulación sobre laesencia de Dios en sí mismo (al margen, por tanto,de su revelación en la historia). Una vez afirmadala divinidad de Jesús como segunda persona, larazón podría seguir reflexionando sobre las pro-piedades y relaciones divinas, relegando por ello lahistoria de Jesús. Este método sería unilateral, yposiblemente falso, porque es Jesús el que desvelala intimidad de Dios, el que nos muestra su rostro,el que nos cuenta (cf. Jn 1,18) lo que Dios es. LaTrinidad como doctrina teológica no tendría sen-tido si no es desde la historia de Jesús. El dogmatrinitario se ha ido configurando por la necesidadde explicar y dar razón de la realidad personal deJesús. Por consiguiente, la teología tendrá el senti-do de explicitar todo el sentido y el alcance de larevelación que el Padre ha realizado en la historiade Jesús gracias a la acción del Espíritu.

b) Dios

La concepción que se tenga de Dios es deci-siva para abrir la posibilidad de una encarnaciónpor parte de Dios o de que exista un hombre dequien se pueda afirmar que es Dios.

Dios no puede ser considerado solamentecomo el Creador o el Todopoderoso que, desde ladistancia de su majestad, da origen al cosmos y alhombre. A la luz del evangelio debe arrancarse



más bien de la implicación de Dios en el destinoy en la experiencia de la obra de sus manos. Diosse siente interpelado por la situación del hombre,por el devenir concreto de su historia. En casocontrario, clausurada la relación interpersonal,no habría más salida que el deísmo: Dios seríanada más que una idea vacía, una presupuestopara justificar la existencia de un mundo finito,una pieza necesaria para explicar el movimientodel cosmos. El Dios-idea no pasaría de ser lapieza de un mecanismo o la clave de bóveda deun edificio. Nada tendría que ver con la historiareal. No sólo no siente ni padece, sino que suautosuficiencia le haría indiferente e irresponsa-ble. En definitiva, hablaríamos de la existencia deun Dios que no existe. Su aislamiento y su sole-dad, su carencia de relaciones, le convertiría enuna pura fórmula lógica. No puede ser destinata-rio de la alabanza, de la oración o de la protesta.En su soledad ilimitada habría condenado almismo hombre a la soledad y al esfuerzo de unaauto-redención imposible y frustrante.

Se requiere por ello un Dios vivo, abierto ensu plenitud, capaz de cercanía y de proximidad, ypor ello protagonista del diálogo y de la historia,que son siempre proceso, desarrollo, expectativa.Sin un Dios capaz de amar y de ser amado lamisma idea de creación debería ser eliminada, oal menos no debería ser comprendida como unamanifestación de la bondad y del amor divinos.

La revelación bíblica, ya desde el AntiguoTestamento, muestra a un Dios sensible, que noabdica de su responsabilidad en el devenir de lahistoria. Esta convicción está presentada pormedio de abundantes y diversos antropomorfis-mos: es compasivo y misericordioso, pero tam-bién colérico y celoso, sufre por la infidelidad delpueblo, y por ello se mueve entre la voluntad decastigar y el deseo de la recuperación del amorprimero. Se trata ciertamente de metáforas. Perola metáfora no está privada de la fuerza de reali-



dad. Estas metáforas apuntan a algo real en Dios,que es precisamente lo que le permite ser prota-gonista en la historia, más aún, iniciador de larevelación que llega hasta nosotros. Dios mismomantiene la realidad del relato porque hace ver sufidelidad, su solidaridad con el destino de loshombres, sus entrañas maternales que le muevena la solidaridad con la situación real de la huma-nidad. Por ello en la medida en que se conservela lógica del Antiguo Testamento se imponenalgunos interrogantes, de cuya respuesta dependela visión que se tenga de la realidad y la posibili-dad de hablar de encarnación: ¿puede ese Diosmantenerse en una feliz trascendencia si constatala desventura de los hombres?, ¿puede resultarcreíble hablar del amor de Dios si se mantiene enuna distancia insensible, si es incapaz de rebasarla frontera en la que comienza el dolor humano?La variedad de posibles respuestas a estos interro-gantes dejan en el aire un deseo y una sospecha,una expectativa anhelante: ¿hasta dónde serácapaz de llegar el amor solidario de Dios?, ¿esposible que haga realmente suya, con experienciapersonal, la situación humana? Desde el puntode vista cristiano la respuesta será la encarnación.El sentido de ésta dependerá de la idea de Dios.

c) El hombre

La concepción antropológica es igualmentedecisiva para reconocer la posibilidad y el conte-nido de la encarnación. También en este punto lareflexión filosófica y la revelación bíblica se enri-quecen y complementan recíprocamente.

Las antropologías que sostengan que el hom-bre no rebasa el nivel ontológico de la materia ode las estructuras biológicas cierran toda posibili-dad a una hipotética encarnación. Frente a estereduccionismo, la consideración del hombreimpone otros datos y otras dimensiones: el hom-bre es un ser espiritual. Con esta afirmación nopretendemos una consideración dualista del



hombre que separa su cuerpo y su alma. Preten-demos poner de manifiesto el dinamismo internode la vida humana que le empuja a rebasar laslimitaciones y los estrechamientos de lo inmedia-to y de la misma finitud. El hombre es no sólo unser fronterizo, sino un ser que está rebasandopermanentemente toda frontera. La inquietudque caracteriza la existencia humana procede dela melancolía provocada por la situación presentey por la nostalgia de una plenitud ulterior. Elhombre se descubre forzado a protestar frente a lainjusticia presente, a desear que el diálogo amo-roso no se concluya con la tristeza de la muerte.¿Son absurdos ese deseo y esa protesta? El dina-mismo que desvela el horizonte de lo espiritualimpone una dialéctica que alienta todo su ser:cualquier acto de inteligencia no llega a satisfacersu aspiración de verdad y por ello se convierte entrampolín para pasos ulteriores; cualquier acto devoluntad no encuentra descanso en lo que direc-tamente quiere, y por ello se convierte en estí-mulo para buscar más intensamente al “huéspedoculto” que mueve su aspiración. ¿Puede no con-ducir más que al vacío todo este movimiento? Elsentido de la realidad reclama que la meta a queaspira, el fin anhelado, no sea sólo algo que espe-ra al final sino algo (o alguien) que con unaseducción apenas perceptible va desplegando elhorizonte y el aliento que permite al hombreaspirar y esperar. El hombre queda a la espera deuna palabra o de un encuentro personal que pro-venga de ese horizonte que el hombre no puededominar pero del que tampoco puede escaparpor fidelidad a sí mismo.

La antropología bíblica aporta una perspecti-va complementaria: el hombre imagen de Dios.Desde su creación, y a diferencia del resto de losseres, el hombre es imagen de Dios. No podemosaquí entrar en el debate de las diversas interpre-taciones de esta fórmula. Cualquiera de ellas, sinembargo, debe mantener un dato básico: la ima-



gen denota una relación peculiar entre Dios yhombre, una sintonía de fondo, una referenciaradical que hace posible el diálogo, la comunica-ción. No carece de sentido afirmar que, si elhombre es imagen de Dios, de algún modo tam-bién Dios algo posee que lo hace semejante alhombre. Se da, por tanto, una relación radical,distinta de la que mantiene Dios con el resto delas criaturas. Si ello establece un diálogo, y undiálogo personal, queda abierto el camino parauna profundización en el diálogo y para unencuentro cada vez más íntimo y profundo.¿Hasta dónde podrá llegar ese diálogo y eseencuentro? Al menos hay derecho a plantear lapregunta y a quedar a la expectativa.

3. La Pascua como puntode partida y contenido

Estos presupuestos permitirán comprenderque el acontecimiento pascual suscitara un proce-so lógico e inevitable. La reflexión teológica pos-terior no hará más que explicitar lo que ya se ofre-cía como realidad en la Pascua. Ya entoncespodían llamar a Jesús por su nombre, porqueentonces descubren el nombre que Dios le habíadado. Tanto Fil 2,9 (“Dios le exaltó y le otorgó unnombre sobre todo nombre”) como Hebr 1,4(“Hecho tanto mayor que los ángeles cuanto here-dó un nombre más excelente que ellos”) mencio-nan el nombre auténtico que Jesús había recibido,inmediatamente después de mencionar su exalta-ción, su glorificación. Ya han descubierto cómodenominar a Jesús. Sólo falta desarrollarlo de unmodo más preciso desde el punto de vista con-ceptual, conectarlo con la experiencia global de larealidad y deducir las conclusiones adecuadas.

Conviene precisar la realidad que se imponede modo evidente en la Pascua, es decir, el nom-bre de Jesús. No se trata sólo de que Jesús había



sido reivindicado al ser rescatado de la muerte.Esto, en definitiva, se realizaba respecto a todoinocente perseguido por su justicia. La resurrec-ción de Jesús se sitúa un paso más allá. Como yadijimos, no tiene analogía en la experienciahumana. La intimidad y la relación que Jesúshabía tenido con el abba se desvela ahora con otrafuerza, con otro esplendor. Jesús es visto en la glo-ria del Padre. Más aún: Jesús pertenece hasta talpunto a la gloria del Padre, que éste no puede serentendido sin la referencia a Jesús, al Hijo. Jesús,en cuanto Hijo, pertenece a la definición del Padre.Dios no puede dejar de ser pensado como el Padredel Hijo. Padre e Hijo pertenecen a la esencia deDios, a lo que hace que Dios sea Dios.

Esta convicción inicial y básica se explicitacon rapidez mediante la idea de preexistencia. Eltérmino puede ser ambiguo e insuficiente si secomprende en sentido estrictamente temporal:como si pretendiera indicar tan sólo que Jesús esmás antiguo que otras figuras históricas (comoAbraham o Moisés) o incluso que otras figurassuperiores, como los ángeles o la Sabiduría. Larelación de Jesús con el abba en la gloria de Diosno debe ser considerada en clave temporal o cro-nológica, sino que apunta en otra dirección, ladel modo de ser de Dios, es decir, la eternidad.Jesús pertenece a la eternidad de Dios. A esta con-clusión se llega en virtud de una sencilla pregun-ta: la relación íntima entre Jesús y el Padre, talcomo se había percibido en su ministerio públi-co y en el acontecimiento pascual, ¿comenzó enel tiempo de tal modo que hubo un momento enel que Dios existió sin ser el Padre de Jesús, elHijo? La respuesta de la fe, a la luz de la Pascua,no pudo ser más que ésta: no se puede pensar aDios al margen de esa relación Padre-Hijo. La eter-nidad de Dios debe incluir esa relación paterno-filial. No basta afirmar que en Dios estaba desdesiempre la idea de Jesús, sino que se trata delmismo Jesús en su relación con el Padre.



De este modo la convicción cristiana rompey rebasa las categorías judías y paganas. Los ju-díos no podían admitir nada que amenazara elestricto monoteísmo que defendían desde tiem-pos muy antiguos y que con tanta fuerza habíandefendido los profetas. Dios es uno y único. Losgriegos pensaban en un Olimpo poblado de dio-ses que se parecían a los hombres, o bien se remi-tían a un Dios absolutamente trascendente des-vinculado del mundo (como se expresa con tantaclaridad en Aristóteles). En el cristianismo setrata claramente de otra cosa: Dios está tan vin-culado a la historia que la historia de Jesús perte-nece intrínsecamente a Dios. Jesús no es un epi-sodio más en la historia de la salvación, sino quees el acontecimiento en el que Dios se hace real ypersonalmente protagonista de un relato histórico.

Esta convicción que se impone en la Pascuaprovoca y pone en movimiento una transforma-ción radical en la concepción de Dios. Dios nopuede ser considerado fundamentalmente como elAbsoluto, es decir, un Ser des-ligado o des-vincu-lado, en la soledad de una unidad cerrada y clau-surada en sí misma, sin ventanas y sin vías decomunicación. Dios deja ver una relación indes-tructible e íntima con Jesús, el Hijo, y su mismarelación con el mundo se realiza en y a través delHijo.

Pero la osadía de la convicción cristiana vamás allá, avanza un paso aún más decisivo y revo-lucionario, hasta llegar a la intimidad de unDios-comunión. Para dar cuenta de la fuerza deesa relación descubierta en Dios no basta pensaren una relación hacia fuera, hacia el mundo y suscriaturas. No se entiende adecuadamente a Diossi se le considera como “padre” en relación conlos hombres. La paternidad de Dios no se realizapor ello en su relación con el mundo, en una rela-ción extrínseca a su ser. La paternidad y la filia-ción, el ser-padre y el ser-hijo, pertenecen a la rea-lidad más profunda y radical de Dios. Planteando



una hipótesis extrema se percibe mejor y demodo más tajante la idea que empuja por abrirsecamino: aunque no hubiera mundo, y, por tanto,aunque no hubiera hombres, Dios seguiría sien-do Padre. ¿De quién?, es la pregunta que surgeinmediatamente. La respuesta resulta igualmenteobvia: del Hijo, de Jesús. Esa relación, por tanto,ni empieza a existir en el tiempo ni está funda-mentada en el tiempo. Se refiere a la eternidad deDios, al modo de ser y existir propio de Dios.Éste, por ser Dios, es Padre e Hijo, paternidad yfiliación en mutua relación, en comunión.

Esta hipótesis intelectual debe ser, sin embar-go, utilizada tan sólo como medio conceptualpara perfilar la convicción que se va imponiendoen la conciencia creyente. Pero debe ser controla-da para que no se pierda en la especulación abs-tracta, desgajándose de la historia. No podemosolvidar que lo que está en juego es dar razón delo que se impone en la Pascua como consuma-ción de la misión de Jesús: la relación de filiaciónque Jesús vivió respecto al Padre queda ahoraexpresada de un modo más intenso, en la gloriadel Padre, de modo que Jesús aparece tan unidoal Padre que esa relación de paternidad y filiaciónha de pertenecer a la esencia de Dios. El Padre y elHijo se revelan en su recíproca relación. Jesúsmuestra realmente el alcance del nombre quehabía recibido.

Ha sido, por tanto, el destino y la realidad deJesús lo que ha permitido una mirada a la vidamisma de Dios. Esta mirada descubre a un Diosque es comunión en lo más íntimo de su ser.Como dijo con bella expresión san Hilario dePoitiers, nuestro Dios no es un Dios solitario: enDios, además del Padre existe Otro, el Hijo. Éstees el que “estaba junto a Dios” y el que nos lo hadado a conocer, el que nos lo ha contado. El rela-to que hace Jesús de la realidad del Padre no esuna proclamación doctrinal o una exhortaciónsentimental, sino que la narración ha sido el



comportamiento mismo de Jesús, la aspiración alReino, la predilección y parcialidad por lospobres y desfavorecidos, la capacidad de superartoda oposición y rechazo, la búsqueda de unareconciliación universal. La doctrina trinitaria,en su despliegue, por tanto, no nos aleja de lavida de Jesús y de los hombres, sino que la hacemás comprensible y le aporta un mayor relieve.El acontecimiento de Cristo no podrá ser recordado,proclamado, contado y vivido más que a la luz de lavida trinitaria de Dios.

4. El evento Cristo en latripersonalidad de Dios

Ya vimos que el acontecimiento pascual fuecontado como la acción del Padre que resucitó alHijo en el Espíritu. Padre, Hijo y Espíritu mos-traron también su rostro en el importante acon-tecimiento del bautismo de Jesús. Los Tres igual-mente aparecen como protagonistas del hecho dela encarnación. Nos hemos fijado sobre todo enla relación Padre-Hijo, pero ésta no puede serplenamente comprendida sin la inclusión delEspíritu, como indicaremos más adelante. Estanecesidad de hablar de los Tres para explicar ycomprender el nombre, la identidad y la misiónde Jesús, el Hijo, plantea a la razón creyente unacuestión urgente: ¿qué tipo de realidad o de con-sistencia hay que atribuir a cada uno de los Tres?La fe se ve confrontada con una alternativa queparece una aporía, un callejón sin salida: si seacepta de modo radical el monoteísmo, basadoen la unicidad de Dios, no podrán ser considera-dos cada uno de los Tres real y personalmentecomo Dios; pero si se les reconoce el rango onto-lógico divino, habría que concluir necesariamen-te en un triteísmo, en la admisión de tres dioses,con lo que quedaría destruido el monoteísmo. Laparadoja cristiana exige sus derechos. La revolu-ción operada en la experiencia de Dios exige pen-



sarla y explicarla de modo que no rompa la adhe-sión al monoteísmo.

La teología cristiana debió irse abriendocamino entre dos escollos que se alzaron desde elsiglo II: el modalismo y el subordinacionismo.En definitiva, ambos coinciden en lo mismo,aunque desde perspectivas distintas: los nombresno designan realmente a protagonistas divinos dela historia de la salvación o del diálogo de Dioscon los hombres.

El modalismo 1 reduce la existencia de Padre,Hijo y Espíritu a modos de manifestación de laúnica realidad divina; cada uno de ellos no ten-dría consistencia personal en sí mismo indepen-dientemente de su manifestación al mundo. Sino hubiera habido mundo, y por ello tampocoencarnación, no se podría hablar de Padre, Hijoy Espíritu, sino de uno solo; únicamente porquese abrió el escenario de la creación es por lo queun mismo personaje representa tres papeles dis-tintos, pero esos papeles no denotan ni reflejanvidas reales, protagonismos auténticos, sinomeras máscaras del mismo personaje.

El subordinacionismo admite la realidad sus-tancial, la consistencia propia, del Hijo y delEspíritu, pero al margen de la divinidad, es decir,como criaturas. El Padre sería auténticamenteDios, poseería la totalidad de la esencia divina; elHijo y el Espíritu serían sus agentes o instrumen-tos de cara a la acción en la historia. Serían de unrango superior a las criaturas normales, pero infe-riores y subordinados a Dios. Dios, en definitiva,estaría solo, como ser solitario en su autosufi-ciencia. Nadie por ello habría podido contarnos


1 El modalismo es una de las manifestaciones delmonarquianismo, que ya fue expuesto en el capítulo ante-rior. El modalismo es monarquiano, ya que, en definitiva,atribuye al Padre las tres máscaras o manifestaciones delDios uno y único.


desde dentro la intimidad del Dios trascendente.Su cercanía, a pesar de todo, seguiría siendo dis-tancia, no solidaridad personal.

El concilio de Nicea establece un principioirrenunciable: el Hijo es consustancial al Padre ypor ello la historia de Jesús es realmente historia deDios. Posteriormente la teología debió ir elabo-rando los conceptos adecuados que permitieranexplicar de modo coherente y razonable la exis-tencia de Tres en la unidad divina. Para evitar lacontradicción habrá que distinguir dos niveles enla realidad de Dios: el nivel de la unidad y el dela trinidad. Por eso se habla de tres Personas enuna naturaleza. La naturaleza designa la unidad ylas personas la triplicidad. En los siglos IV-V losPadres Capadocios (Basilio, Gregorio de Nacian-zo y Gregorio de Nisa) y san Agustín aportaronelementos importantes para elaborar esta preci-sión terminológica y conceptual recurriendo a lanoción de relación para explicar la realidad de lasPersonas divinas. Aun con numerosas ambigüe-dades e insuficiencias, ofrecieron un caminofecundo a la reflexión humana, movidos por lanecesidad de explicar y comprender la paradojacristiana fundamental. Evitando observacioneseruditas y los vericuetos de las polémicas históri-cas, resumiremos el núcleo y el dinamismo deeste proceso de reflexión en la medida en que nospermita avanzar en la comprensión de la identi-dad de Dios y por ello de la historia de Jesús.

Padre, Hijo y Espíritu son relaciones en el senode la divinidad. Esas relaciones constituyen la vidamisma de Dios como amor inagotable, comocomunicación recíproca, como dinamismo decomunión en el amor y en la entrega. Pero ¿porqué introducir la noción de relación en Dios?,¿qué consecuencias y alcance lleva consigo?

Es importante ante todo percibir que intro-duce una novedad respecto a la filosofía griega.Es muy relevante la aportación que en este



campo, movido por la reflexión sobre Dios,introdujo el pensamiento cristiano en la historiade la cultura: precisamente recurrir a la idea derelación para definir a las Personas divinas. Segúnla filosofía griega, tal como se condensa en la sis-tematización aristotélica, lo que se afirma de lascosas debe ser o sustancia o accidente. Todo loque existe, por tanto, es o sustancia o accidente.Sustancia es lo que tiene en sí su propia consis-tencia (por ejemplo una silla, un árbol, una pie-dra). Accidente es lo que existe en una sustancia ypor ello no tiene en sí su propia consistencia (porejemplo un color, encontrarse en un determina-do lugar o posición...). Pero ninguna de las doscategorías pueden ser aplicadas a Padre, Hijo yEspíritu: si dijéramos que son sustancias, caería-mos inevitablemente en el reconocimiento detres dioses; si los consideráramos como acciden-tes, no serían más que elementos ajenos o exter-nos a la realidad divina, pero no tendrían autén-ticamente rango divino (en Dios nada se puededar que sea accidental).

¿Cómo salir de este callejón sin salida? Resul-ta inevitable recurrir a otra categoría nueva, queno sea ni sustancia ni accidente, y que respete ala vez el carácter de realidad de Padre, Hijo yEspíritu y su rango divino. Para ello sirve elrecurso a la relación 2, es decir, estar-referido-a,


2 Hay que observar que Aristóteles (en Las categorías)reconocía la relación, pero entre los accidentes. Ello impli-caba que la relación poseía un nivel ontológico mínimo. Deesta procedencia adolecerá todo el desarrollo de la teologíatrinitaria. No se insistirá de modo suficiente en que deberíahaberse transformado el cuadro de las categorías desde suraíz, haciendo que lo personal/relacional adquiriera todo surango y ejerciera toda su fecundidad en la ontología y laepistemología. Para un acercamiento a las implicaciones deesta cuestión remitimos a E. Bueno de la Fuente, “De la sus-tancia a la persona. Paradigma del encuentro de la filosofíay la teología”, RET 54 (1994) 241-290, y “La persona enperspectiva teológica”, en Coram Deo. Memorial Prof. Dr.Juan Luis Ruiz de la Peña, Salamanca 1997, 329-344; más


vivir-en-función-de, ser-de y ser-para, la recipro-cidad de lo interpersonal. La paternidad 3, porejemplo, es referencia al Hijo al que da origen, yla filiación es saberse y reconocerse como recibido-de. La persona consiste, por tanto, en lo relacio-nal, en la reciprocidad. Esta dimensión de la rea-lidad enriquece sin duda nuestra experiencia.Estamos demasiado condicionados a compren-der la realidad como cosa, es decir, como lomaterial que es cuantificable y verificable (con loque se relegan otras dimensiones de la realidad).Lo personal o relacional, sin embargo, permitedescubrir dimensiones nuevas y fecundas. Basta,por ejemplo, pensar en un encuentro, capaz detransformar la propia vida. La presencia delpobre, reconocido como tal, obliga a reconfigu-rar nuestro modo de estar en la realidad. El ena-moramiento no es sólo un sentimiento sino unacaptación diversa de la plenitud de la existencia.Para una comprensión cosificada de la realidadsólo vale la sustancia o la cantidad. Para una con-sideración personalista, por el contrario, las rela-ciones, las referencias, los encuentros, la recipro-cidad, la entrega, la apertura... permiten captarque la realidad se ofrece desde una plenitud másrica, más fecunda, más variada.

Esta breve reflexión nos ofrece dos presu-puestos básicos para comprender la realidad deDios como Don: la centralidad de lo personal/relacional y la historia misma de Jesús. Si com-


directamente aplicado al tema cristológico: “Personeidad ypersonalidad de Jesucristo, Ontología de lo personal y uniónhipostática”, Burgense 41 (2000) 40-80. Aquí prescindimosde la sutileza y tecnicismo de esta cuestión para comprenderdirectamente la relación como relacional/personal.

3 “Padre no es ni nombre de sustancia ni nombre de ener-gía, es nombre de relación, un nombre que indica la maneracomo el Padre es respecto al Hijo y el Hijo respecto al Padre”,dice Gregorio de Nacianzo, Or 29,16; por eso el Padre es“todo enteramente Padre de su Hijo enteramente... es Padredesde el principio y no posteriormente” (Or 25,5).


prendemos la Vida de Dios como Don, se percibi-rá que las relaciones no son algo vacío sino la ple-nitud de esa misma Vida. Del dinamismo del Donsurgen las Personas divinas, que son realizacionesdiversas de ese despliegue del Don. Si captamos ade-cuadamente esa lógica podremos comprender queel Dios vivo y Jesús, como Hijo enviado a favor delos hombres, se integran en el mismo relato, pro-tagonizando el mismo proyecto porque viven dela misma relación radical. La historia de Jesús es laexpresión más clara y patente de lo que significa laefusión y la comunicación de un Don eterno quese entrega sin limitaciones y sin condiciones 4.

Dios, por tanto, es Don vivo, el dinamismojubiloso de una comunicación recíproca y sinreservas 5. El Padre es donación eterna 6, manantialinagotable de entrega de sí, generosidad fecundacapaz de entregarse enteramente a fin de quesurja Otro, que acepta agradecidamente esa comu-nicación, sabiéndose recibido enteramente delPadre. Por eso hablamos de paternidad y de filia-ción en su mutua reciprocidad. En esta doblerelación se realiza plenamente lo que significapaternidad y filiación 7, pues en el ámbito huma-no sólo se produce de modo limitado y reducido.


4 Según la terminología clásica, podemos decir que lamisión corresponde adecuadamente a la procesión, es decir,que la generación eterna del Hijo como segunda Personaencuentra su expresión temporal en la existencia y la pro-existencia de Jesús.

5 Evitamos por ello la comprensión de la Trinidad desdela analogía del entendimiento y de la voluntad, ya que con-sideramos más radical la dinámica del Don y más adecuadapara comprender la relación entre las Personas. Preferimoshablar de don (en lugar de amor) para indicar con mayornitidez el movimiento de pura generosidad, de pura entregaa favor de la felicidad del Otro.

6 San Hilario, De Tr XI, 12 dice que el Padre es “datioaeterna”.

7 Dice, por ejemplo, Atanasio: entre los seres creados“no hay padre e hijo en sentido absoluto, la paternidad y lafiliación no son estables en sí, porque el mismo es a la vez


La comunicación, sin embargo, no se produ-ce sin gozo, sin el júbilo de la apertura para elencuentro con el otro, e igualmente la recepcióntampoco puede carecer del mismo gozo jubiloso.Más bien la comunicación es movida y alentadapor el gozo de la generosidad. Ese mismo gozo esel que plenifica al receptor del regalo. Este gozode la comunicación es el vínculo de la unidadentre Padre e Hijo. Es el tercero, el Espíritu, quehace fecundo el seno del Padre y posibilita larecepción del Hijo.

Cada uno de los Tres es divino a su modo,pero en su mutua relación de entrega/acogida/gozoconstituyen la realidad una y única de Dios, Donen su máxima intensidad de vida. De este modopodemos acercarnos a la comprensión de Jesúscomo el Hijo, en cuanto parte de la Vida misma deDios. A ello hemos llegado desde la experienciahistórica de Jesús. Y a su vez la profundidad de lahistoria de Jesús adquiere nueva luz desde el dina-mismo constitutivo de Dios como Don.

Esta visión de Dios desde el Amor y el Don,garantía por ello de la auténtica libertad, vieneexpresada de modo magnífico (por no buscarmás que un autor) en estas palabras de J. Ziziou-las: “La frase ‘Dios es amor’ (1 Jn 4,16) significaque Dios ‘existe’ en cuanto Trinidad, es decir,como ‘Persona’ y no como sustancia. El amor noes una consecuencia o una ‘propiedad’ de la sus-tancia divina..., sino lo que constituye su sustan-cia, lo que permite a Dios ser lo que es: el Diosúnico. De este modo el amor deja de ser una pro-piedad que cualifica –y, por tanto, secundaria– el‘ser’ y se convierte en la categoría ontológica por


hijo de aquel que lo ha engendrado y padre de aquel que esgenerado por él. Pero para la divinidad no es así, porqueDios no es como el hombre... Sólo en Dios el Padre es abso-lutamente Padre y el Hijo absolutamente Hijo, y sólo enellos la paternidad permanece siempre paternidad y la filia-ción siempre filiación” (Contra Arr I, 21).


excelencia. El amor, en cuanto modo de existen-cia de Dios, ‘hipostatiza’ a Dios, constituye su ‘ser’.Así, gracias al amor, la ontología de Dios noqueda sometida a la necesidad de la sustancia. Elamor se identifica con la libertad ontológica” 8.

5. La encarnación del Hijo

Es este modo de ser de Dios, abierto a lacomunicación y por ello comunión en su intimi-dad, lo que nos empuja a preguntarnos (pregun-ta que, como vimos, afloraba ya desde el AntiguoTestamento) hasta dónde puede llegar en sucapacidad de apertura y de comunicación. Dios,que es Don en comunicación, hace surgir elmundo de las cosas y de los hombres como efu-sión o irradiación de su donación inagotable.Evidentemente, si es comunicación personal nopuede desvincularse de las criaturas. ¿Hastadónde, entonces, puede llegar en su vinculaciónpersonal con sus criaturas y especialmente con elhombre? La doctrina cristiana de la encarnaciónofrece una respuesta clara a esta pregunta: Diospuede asumir personalmente, en el Hijo, la histo-ria real de Jesús. Esta conclusión surge espontá-neamente del modo de ser de Dios. Por eso deci-mos que Dios es encarnable 9, es decir, proclive oinclinado a asumir como propia la carne humana


8 J. Zizioulas, Being as comunion. Studies in personhoodand the Church, Darton-Longmann and Todd, Londres1985, 46.

9 Es el modo como preferimos traducir la expresión“Verbum incarnandum” de san Bernardo, que la utiliza entres ocasiones: en el Comentario al Cantar de los Cantares 2,7descubre en el beso de los desposados (Dios y hombre) laespera del misterio cristiano, “id est incarnandi Verbi mys-terium”; igualmente en la Carta 77,5,18 y en un sermónsobre el adviento (“per Filium eius incarnandum et moritu-rum”). Cf. sobre esta problemática A. Gesché, “Dieu est-il‘capax hominis’?”, RTL 24 (1993) 3-37.


y la historia global de Jesús. Aquí radica lo pecu-liar y específico del mensaje y de la fe cristiana.

Cuando afirmamos que Dios es encarnableno pretendemos decir que Dios haya tenido queencarnarse. Simplemente, a la luz de la historia yde las pretensiones de Jesús, estamos en condi-ciones de afimar que la encarnación es acordecon el modo de ser de Dios. El Hijo, en cuantorecepción plena del Don del Padre, y que por ellovive de la comunicación del Padre, puede prolon-gar y proyectar en la historia ese dinamismo de lacomunicación y de la entrega. Jesús hombre tem-poraliza en el escenario del mundo lo que eterna-mente está aconteciendo en Dios. Por eso en su pro-yecto histórico Jesús refleja esa filiación eterna:en la fe y la obediencia, pero también en el servi-cio y en la entrega de su vida. Su misión se identi-fica con su nombre. El Espíritu, el gozo de lacomunicación, hace que se mantenga en el tiem-po la fidelidad de Jesús al Padre y la entrega ili-mitada en el servicio a los hombres. La encarna-ción no es por ello un lenguaje mítico; es ladesignación de un acontecimiento: el Hijo sehace hombre y vive como hombre, realizando ymostrando el Don de Dios.

La teología clásica se ha planteado algunascuestiones, aparentemente sutiles y abstractas,que nos permiten descubrir el aliento más íntimodel acontecimiento de la encarnación como tem-poralización del Hijo. Señalaremos dos de ellas,especialmente significativas: ¿cuál fue el motivo ola finalidad de la encarnación, la redención delhombre pecador o la manifestación gloriosa delamor de Dios?, ¿pudo encarnarse cualquiera delas Personas divinas, o correspondía más directa-mente a la peculiaridad de la segunda Persona,precisamente por ser el Hijo? Estas preguntasteóricas nos permitirán descubrir el sentido ocul-to de lo acontecido. No basta simplemente conaceptar los hechos tal como han sucedido. Debe-mos descubrir, aunque sea a tanteos, la lógica



interna del evento de la encarnación, para evitarque sea comprendido como producto de undecreto arbitrario de Dios o como recurso parasolucionar un problema imprevisto en la crea-ción, el pecado del hombre.

Respecto a la primera pregunta se encuentranen confrontación dos posibles soluciones: una,atribuida a la tradición tomista, arranca delhecho real del pecado del hombre y de la necesi-dad de la redención: por ello la encarnación delHijo tenía como objetivo la salvación del hombreliberándolo del dominio de Satanás. La otra, pro-pia de la tradición escotista, parte de la predesti-nación de Cristo: desde siempre Dios había pre-destinado al hombre Jesús para expresar de modomáximo el amor que caracteriza a Dios y para lle-var a su consumación la capacidad de gloria y deperfección de la naturaleza humana.

No hay por qué establecer la doble explica-ción como alternativa incompatible o excluyente.La prioridad, sin embargo, debe ser concedida a laposición escotista. La solución tomista encierra anuestro juicio una doble insuficiencia: resultaríachocante imaginarse a Dios tomando la decisiónde la encarnación a causa del pecado del hombre;pero, sobre todo, resultaría desalentador pensarque el envío del Hijo al mundo hubiera podidono suceder, es decir, que Jesucristo no hubieraexistido en el caso de que el hombre no hubierapecado; ello significaría banalizar algo tan hermo-so como Jesucristo si lo consideráramos comoalgo no previsto o como algo de lo que se puedeprescindir en la relación de Dios con los hombres.El Amor originante, no podemos olvidarlo, esmás radical que el pecado original. Por ello resul-ta más lógico con el modo de ser de Dios partirdel dinamismo de la comunicación, que le lleva apredestinar desde siempre a una criatura humana,a un ser espiritual, que expresara del modo máspleno posible lo que significa el amor de Dios.



En coherencia con esta perspectiva debedesarrollarse la respuesta a la segunda cuestión.No parece plausible pensar que se dilucidara enDios una decisión acerca de la Persona que debe-ría encarnarse, como si fuera indiferente que lohicieran también el Padre y el Espíritu. Más biendebemos pensar que es precisamente la segundaPersona la que posee una característica personalque la hace encarnable: la filiación, el vivir deldinamismo de comunicación del Padre, es lo quela constituye como incarnanda 10, es decir, sensi-ble a la encarnación y a la solidaridad con lasituación humana en su fragilidad y precariedad.

Podemos ahora retomar un interroganteabierto páginas atrás: ¿qué es lo que hace a Diostan sensible que le lleva a acercarse al hombre conuna sensibilidad maternal?, ¿es capaz Dios de lle-gar a hacer propia la desventura del hombre?, ¿porqué es tan radical la filantropía de Dios?, ¿por quéDios es tan “humano” que no se puede desenten-der del destino de los hombres? Los antropomor-fismos del Antiguo Testamento (sobre ellos volve-remos desde otro punto de vista) y la creación delhombre a imagen de Dios, que suscitaban talespreguntas, encuentran aquí su respuesta y suexplicación: el Hijo, en cuanto Filiación hechaPersona, hace ver que Dios es comunicación y porello sensibilidad, cercanía, solidaridad.

Unas palabras de un autor egipcio del sigloXIII, Al-Safi ibn Al-Assal, sintetizan estas refle-xiones, a la vez que nos ayudan a descubrir enqué consiste el carácter divino de Jesús: “El Crea-dor... es el mejor de los donantes. El mejor de losdonantes es el que dona la mejor de las esencias.Y la mejor esencia es la esencia del Creador. Era,por tanto, necesario que el Creador donase su


10 El término latino lo hemos traducido por “encarna-ble” para evitar todo rasgo de necesidad. Cf. lo ya indicadoanteriormente acerca de su uso por san Bernardo.


esencia. Es lo que ha sucedido en su unión connosotros... (en la encarnación). Otra prueba de launión es su misma posibilidad. Un obstáculoinsuperable para la unión sería el carácter absur-do de la unión de dos elementos contradictorios.Pero el Creador no es contrario a su criatura. Elcontradictorio anula al contradictorio impidién-dole subsistir, mientras que Dios ha dicho en laTorá que crea al hombre a su semejanza, y lasemejanza es vecina de la unión. Por tanto, si suunión con nosotros era posible y nosotros encon-trábamos en ella el máximo honor y el colmo dela generosidad y de la bondad, sólo la impotenciay la falta de generosidad le habrían impedido(unirse a nosotros); pero tales cosas son atributosde la imperfección, y él está por encima de ello.En consecuencia, resulta necesario que él se unaa nosotros” 11. La generosidad del Donante susci-ta el poder que le hace encarnable.

El acontecimiento de la encarnación muestraclaramente el protagonismo del Hijo. Su genera-ción eterna es el presupuesto de su envío almundo y el contenido de su misión. La relaciónfilial mantiene la continuidad, y a la vez la dis-tinción, entre ambos niveles. En boca de Jesús,expresiones como “he venido” o “he sido envia-do” condensan esa convicción de su autocon-ciencia. Expresiones como Jn 10,10 ensamblanarmoniosamente la raíz eterna y el envío históri-co: “Yo he salido del Padre para venir al mundo”.Incluso una cristología tan elevada como la delcuarto evangelio (que a veces parece moverse enel ámbito de lo suprahistórico) está vinculada a lahistoria en virtud de la referencia constante alenvío del Hijo.

Pero, como acontecimiento trinitario, tam-bién la encarnación incluye el protagonismo del


11 Cf. W. Abullif, Al-Safi ibn Al-Assal (sec.XIII) e il suopensiero cristologico, Il Cairo 1988, 44-45.


Padre como enviante (Jn 3,16; Rom 8,31ss). Lareferencia filial de Jesús al Padre enviante indicaque él no tiene su fundamento último en las rea-lidades terrrestes sino en la realidad más profun-da de Dios, el Padre manantial del Don. Por ellola paternidad del Dios trinitario nunca estaráausente de las experiencias históricas de Jesús nisiquiera el viernes santo. Lo mismo puede decir-se del Espíritu como fecundidad, gozo o poder:es la sombra que hace fecunda a María en elmomento de la anunciación/encarnación. ElEspíritu garantiza la “salida” o “éxtasis” de Dioshacia las criaturas. Y ese gozo mantendrá la ale-gría de Jesús en su ministerio y su permanente“salida” hacia una progresiva solidaridad con loshombres 12.

En la encarnación de Cristo se hace por ellopresente en la historia el ámbito del amor intra-divino. El misterio más profundo de Dios nodebe ser buscado en el más allá del mundo (lahistoria humana queda para siempre abrazada enese ámbito). Dios en el Hijo se ha hecho historiay mundo. En la encarnación del Hijo se incluyeun “sí” radical del Padre a favor del mundo. ElPadre no puede por ello odiar nada de lo creado.No puede dejar de mirar y de amar al mundo conel mismo amor y la misma mirada con que seentrega al Hijo. Por eso Jesús cuenta al mundo yen el mundo quién es el Padre del que procede


12 Desde esta perspectiva se puede comprender el senti-do de la concepción virginal. No podemos entrar aquí en ladiscusión exegética ni en el debate teológico. Pero podemosdecir en qué radica el contenido último del hecho de queJesús no tenga padre humano: si la identidad personal deJesús consiste en ser pura recepción del Padre en su eterni-dad, ello debe significarse en el ámbito de lo humanomediante la carencia de padre humano. También en elmomento de la encarnación Jesús, todo en Jesús, es “pro-ducto” de la acción exclusiva del Padre por el poder del Espí-ritu (la misma María es receptora de lo que se le entrega, ypor ello no puede ser comprendida como el factor femeninorespecto al cual el Padre es el factor masculino).


todo don. Y el mundo no puede ya quedar fuerade la filiación de Jesús. El Hijo es tambiénmundo e historia. Aunque el mundo quiera pres-cindir de Dios, el Padre ha establecido una alian-za que ya nada podrá romper. Jesús es el media-dor de esa alianza “más excelente”, la de lareconciliación.

Estas reflexiones, por tanto, nos indican elcontenido de la divinidad de Jesús: a) la relaciónfilial que se desvela en la Pascua y apunta a la inti-midad de Dios; b) la revelación de la verdad delPadre: al ser Jesús el Hijo, éste se convierte en laauto-expresión de Dios; no es una palabra entreotras, sino el núcleo de todo lo que Dios puededecir de sí mismo 13; Dios no puede revelarse ensu intimidad por algo distinto de sí, sino por elHijo que estaba desde siempre “junto al seno” deDios; c) Jesús es el salvador porque expresa hastadónde llega realmente el compromiso de Dios afavor del mundo; si la salvación se apoyara en unhombre, estaría sometido a la provisionalidad;pero en Dios no hay oscilación entre el sí y el no,sino que todas sus promesas se han convertido enun sí definitivo; d) Jesús expresa en el ámbito delo creatural de un modo insuperable la lógica dela donación descubierta en Dios: todo lo tienerecibido, porque él mismo es pura recepción,para comunicarlo y transmitirlo sin ningún tipode limitaciones ni de reservas.

6. El Hijo encarnado: la unión hipostática

El concilio de Nicea afirmó la consustancia-lidad del Hijo con el Padre (y este dato es no


13 Si fuera una revelación mediata, es decir, realizada poralgo o alguien que no fuera el mismo revelador, no se pro-duciría la manifestación o desvelamiento auténticamentepersonal; se debe tratar, por así decir, de una revelación de símismo por alguien que no es distinto de sí mismo.


menos importante para la cristología que la doc-trina calcedonense). Éfeso estableció que era elmismo el que nació eternamente del Padre y elque en el tiempo nació de la virgen María. Cal-cedonia conjugó lo humano y lo divino en Jesúsindicando que se trata de una única persona (queexistía) en dos naturalezas. Eso es lo que quieredecir la expresión unión hipostática: la hypóstasiso persona divina está personalmente unida alhombre Jesús. Quien personaliza a Jesús, es decir,quien lo hace persona es el Hijo eterno del Padre,sin que por ello quede menoscabada la integridadhumana de Jesús. Por eso si preguntamos “¿quiénes Jesús?” habría que responder “el Hijo”, es decir,la persona, la segunda Persona de la Trinidad; sipor el contrario preguntamos “¿qué es Jesús?”habría que responder “es hombre y Dios”, esdecir, dos naturalezas. ¿Qué quiere decir estoexactamente? Trataremos de responder a esta pre-gunta mediante la comprensión adecuada de loque significa la persona, a la luz de los datos apor-tados por la revelación y la reflexión dogmática.

Calcedonia obliga a distinguir entre naturale-za y persona, pues cada uno de los términosdesignan niveles o dimensiones diversas de la rea-lidad. Esta misma constatación ya había sidoimpuesta por la reflexión trinitaria, que distin-guía entre la única esencia o naturaleza divina ylas tres personas (o hypóstasis). No podemosentrar tampoco aquí en los vericuetos de losdebates doctrinales. Pero sí interesa intentar cap-tar lo que está en juego y armonizarlo con nues-tra concepción global de la realidad.

Es fundamental precisar con mayor deteni-miento lo que entendemos por persona. Paralograr una comprensión adecuada debemosmovernos entre dos extremos:

– si bien la filosofía griega no elaboró el con-cepto de persona, dejó una herencia tal que unafuerte corriente de la tradición cristiana pensó la



persona como una sustancia individual de natu-raleza racional 14; por tanto, la persona estaba carac-terizada por ser sustancia y por ser racional; ladimensión relacional, por ello, queda postergada;

– la filosofía moderna imprimió un gironotable al comprender la persona como autocon-ciencia, es decir, como la capacidad de conocersea sí mismo y de disponer libremente de unomismo; la persona, por tanto, es subjetividad, elsujeto consciente; éste ha sido el centro de la con-cepción antropocéntrica de la modernidad: elhombre, como sujeto, se sitúa en el centro de larealidad, y el conjunto de lo que existe es consi-derado como objeto, en definitiva, como algoque se encuentra a disposición del hombre o quesólo encuentra sentido desde él; la relación comoapertura para la comunicación, al igual que en laconcepción tradicional, queda por ello bloqueadadesde su raíz.

Esta concepción moderna se ha impuesto enla sensibilidad actual. Es lo que genera el males-tar ante la formulación dogmática tradicional deCalcedonia, pues se considera que atenta contrala humanidad real de Jesús al negarle concienciay libertad. Por ello se han desarrollado las “cristo-logías no calcedonenses”. Niegan la dualidad denaturalezas en Cristo, y arrancan de la unidad delser personal humano: lo divino en Jesús se puededescubrir a partir de la trascendencia y de la aper-tura ilimitada de su ser espiritual. Al negar ladualidad en Jesús, sin embargo, no se recogen lasexigencias de Calcedonia, que distingue entrenaturaleza y persona. Pero –sobre todo– tampo-co se recoge la aportación de Nicea: la preexis-tencia del Hijo y su consustancialidad con elPadre. Sin este doble presupuesto (más allá de la


14 Es la concepción de Boecio, tradicional en el campode la filosofía y de la teología, donde ha sido utilizada sin per-cibir con claridad (o sin deducir las consecuencias necesarias)que no era aplicable al dogma cristológico y trinitario.


terminología, lo que importa es el contenido)difícilmente se puede salvaguardar la divinidadde Jesucristo.

Parece una vía más adecuada precisar el sig-nificado de persona que responda a lo que pideCalcedonia. De este modo lograremos, además,una visión personalista del hombre y de la reali-dad, más rica y fecunda que las dos indicadasanteriormente. Es una concepción de la que aúndeberá desarrollar su fecundidad histórica, paracontrarrestar las simplificaciones y los peligros dela modernidad.

Conviene comenzar señalando un dato deCalcedonia que suena de modo sorprendente alos oídos modernos: Jesús posee conciencia ylibertad humanas, pero ambas pertenecen a lanaturaleza, no a la persona. La persona no es nisujeto ni sustancia, se sitúa en un nivel ontológi-co superior al de la sustancia y al de la subjetivi-dad. El elemento o factor personalizador debe seridentificado, por tanto, en otro nivel diferentedel de la autoconciencia o de la sustancia. ¿Cuálpuede ser este nivel de lo personal? No puede sermás que el de lo relacional, el de la relación inter-personal. Podemos acercarnos a él desde una pers-pectiva bíblica y otra, convergente, de caráctermás propiamente filosófico.

El nombre, como hemos visto, desempeñaun papel central en la antropología bíblica. Nosreferimos al nombre con el que Dios interpela aalguien llamándolo a la existencia, estableciendoun diálogo con él y encargándole en consecuen-cia una misión, una tarea. Desde este punto devista no hay más que nombres propios y singula-res. Todos son originales, no hay copias. Por esoel nombre no es mero vocablo, sino que tiene undestinatario concreto al que le regala su identidady le abre el horizonte de su responsabilidad, laorientación de su vida y la exigencia de su entre-ga. La teología del nombre exige y supone una



ontología del nombre: obliga a reconocer unnivel de realidad que no existía antes de la llama-da, de la vocación, de la interpelación.

Recordemos un ejemplo paradigmático.Abram es llamado porque hay una tarea quecumplir, una misión que le precede: recrear launidad de los pueblos dispersos en Babel. Pero es“nombrado de nuevo” y se le llama Abraham por-que es “padre de la muchedumbre” (cf. Gn 17,4-5). La peregrinación, la salida, la tarea, conjuga-das con su aceptación, con la fe, con la entrega alencargo recibido, es lo que constituye su identi-dad, lo que le hace persona. Nombre y misión,sobre la base de la interpelación, se identifican.Lo mismo podemos decir de Israel como pueblo(cf. Ex 19,6 en relación a Gn 28,14 y 32,28). Demodo aún más claro, como ya hemos venido indi-cando, se realiza esta dinámica en el caso de Jesús.

Una larga serie de autores, inspirados por latradición bíblica (Buber, Lévinas, Ebner, Rosenz-weig), han desarrollado filosóficamente esta con-vicción. El hombre no es constituido como per-sona ni por ser sustancia ni por ser sujeto sinoporque alguien le interpela llamándolo por sunombre o elevándolo a la responsabilidad éticaante el rostro del otro que le reclama desde sumenesterosidad. Antes de (o al margen de) lainterpelación o de la responsabilidad no se da lapersona, se dan los presupuestos naturales tansólo. Lo personal, por tanto, existe como apertu-ra, desde otro y para otro, en virtud de la graciadel otro. La sustancia se asienta sobre sí misma. Elsujeto todo lo hace girar en torno a sí. La perso-na, por el contrario, es relación que brota y surge,superando toda clausura, como comunicación ycomunión, como diálogo y responsabilidad,como tarea y misión.

Desde esta perspectiva la naturaleza y la per-sona pueden conjugarse en su diferencia y en sucomplementariedad. A la naturaleza pertenece



todo aquello que sirve de infraestructura para lapersona: los rasgos biológicos, las característicassicológicas, la capacidad intelectual, las disposi-ciones de la voluntad, la auto-reflexión, el domi-nio de sí o la capacidad de disponer de unomismo... Todo ello es naturaleza. Y todo ellodebe ser integrado y armonizado al servicio de lapersona 15. Es decir, cuando todas esas posibilida-des y capacidades son entregadas y puestas al ser-vicio de la vocación, de la misión, de la responsa-bilidad, se construye la persona. Este nivel de lopersonal no añade nada que pueda ser sumado alo anterior, pero, sin embargo, imprime un rangoontológico distinto al de la naturaleza 16.

Estas adquisiciones pueden iluminar el miste-rio de la identidad personal de Jesús 17. La uniónhipostática no puede entenderse como mezcla oyuxtaposición de dos cosas o de dos entes. Es larelación filial, ya descubierta en Dios, la que perso-naliza a Jesús, la que le hace persona. Por eso cons-tituye una unidad, respetando la humanidad deJesús. Podríamos decir: el papel que en el caso decada hombre desempeña el nombre o la interpe-lación que Dios le dirige, en el caso de Jesús lodesempeña el Hijo. Jesús es persona por ser elHijo, y por ello se identifica con el Hijo. Nunca


15 Podemos recurrir a la comparación del piano del quebrota la melodía: ésta sería la persona que surge del instru-mento musical, que es el equivalente a la naturaleza.

16 Es evidente que desde presupuestos personalistas lacivilización humana podría superar las unilateralidades de lamodernidad. Ésta vive del antropocentrismo cerrado, vio-lento, dominador y egoísta. Si el hombre en cuanto personaes comprendido como apertura, entrega, diálogo, responsa-bilidad ante el otro y desde el otro, es decir, gracias al otro,cambiaría radicalmente el modo de estar en la realidad, detratar a los hombres y de comportarse con la naturaleza.

17 Jesús, en cuanto Hijo encarnado, es el cumplimientode lo humano: “El Cristo encarnado es hasta tal punto idén-tico con la voluntad última del amor de Dios que el sentidodel ser creado y el objeto de la historia no son más que esteCristo encarnado”, según J. Zizioulas, o. c., 97-98.


en los evangelios aparece contrapuesto al Hijo,mientras que sí se contrapone al Padre. Vive de larelación con el Padre o con el Espíritu, respecto alos cuales Jesús se vive como el Hijo.

Así se comprende el modo de existencia deJesús: ir realizando en el tiempo esa relación filialbajo el aliento del Espíritu en su proexistenciacontinua. La filiación de Jesús no es algo atempo-ral sino un dinamismo de amor y de entrega quese debe vivir en el tiempo, en las complejidades dela historia. Así se explica también el modo deactuar Jesús en las encrucijadas de esa historia: ellono elimina la penumbra o la ignorancia del cono-cimiento, no tiene todas las respuestas u opcionesya preestablecidas; debe ejercer como hombre losprocesos y esfuerzos de la inteligencia y de lavoluntad. Pero la conciencia de misión, con la quese identifica plenamente, es la que le mantiene, lafidelidad y la obediencia al encargo recibido delPadre. El saberse enteramente recibido del Padrees lo que le permitirá actuar como Persona divinaal ritmo de las circunstancias de la historia 18.

Jesús es el nuevo Adán, en cuanto es la reali-zación máxima de lo humano. La antropologíade Dios, es decir, lo que Dios había pensado quedebería ser el hombre, se encuentra realizado enJesús. Y precisamente por ser enteramente aper-tura a lo recibido del Padre y a lo que comunicaa los hombres. De este modo queda eliminada lasospecha contra la unión hipostática que men-cionábamos al principio. Jesús nos revela lo quede más divino hay en el hombre y lo que de máshumano hay en Dios: por eso es íntegramentehumano e íntegramente divino.


18 Se podría comprender a la luz del modo de actuar elgenio artístico. El arte genial invade y penetra plenamente alartista. Éste no tiene garantizado que haga una obra maestrani sabe exactamente de modo automático las notas que pro-ducirá o los juegos de colores que utilizará. Pero el “toquegenial” no estará ausente de sus producciones o creaciones.


Dadas las connotaciones que ha adquirido enla actualidad el término personalidad, podríaparecer oportuno reconocer a Jesús una persona-lidad humana. Ésta suele referirse al conjunto derasgos sicológicos o características síquicas queperfilan a un hombre concreto, el modo comoaparece o es encontrado por los demás. Estoobviamente debe ser reconocido en Jesús. Y porello se podría hablar de personalidad humana.Pero siempre deberá mantenerse la dialéctica yaseñalada de la dualidad: debe reconocerse unnivel superior, el que personaliza a Jesús. Es lo quepuede denominarse personeidad 19 (que en el casode Jesús sería divina). De este modo se garantizaen Jesús una dualidad y una unidad que se con-jugan sin escisiones y sin esquizofrenias.

7. La pasión de Dios en el dolor del mundo

Esta radical implicación de Dios en la histo-ria del mundo nos ofrece la respuesta de Dios a lasituación de desgracia de los hombres. El “exce-so” del mal en el mundo (porque el dolor nuncaestá justificado) puede ser contemplado y afron-tado desde el “exceso” del Don y de la solidaridadmostradas por el Dios Padre, Hijo y Espíritu. SiJesús es realmente el Hijo enviado por el Padre,su sufrimiento no puede quedar ajeno a la reali-dad personal de Dios. Precisamente porque elmundo es así es por lo que ha tenido lugar de estemodo concreto la revelación y la encarnación delHijo.

Ya hemos indicado la sensibilidad y la “reac-ción” de Dios a raíz del exilio del hombre fueradel paraíso. Hemos podido ir constatando hastadónde ha llegado la voluntad de Dios por solida-


19 Recurrimos a este término zubiriano, pero sin asumirde modo exacto el sentido que él le da; cf. el artículo citadoen nota 2.


rizarse con el hombre. Ha llegado él mismo,inmediatamente, sin mediadores, a hacerse pre-sente en medio del sufrimiento humano. El dolordel mundo es la pasión misma de Dios. Sobre labase de la comunicación trinitaria radical Diosno puede prescindir de su responsabilidad ante lacriatura, tan frágil y tan amenazada.

Los antropomorfismos del Antiguo Testa-mento dejaban ver estas perspectivas. A Yahvé sele atribuían actitudes y sentimientos profunda-mente humanos: la cólera, el celo, la compasión,el amor, el dolor, el lamento... Sin duda estasexpresiones son metáforas. Pero no por ellodeben ser desvalorizadas. Ello significaría unempobrecimiento para la fe. Siendo metafóricas,tales expresiones nos desvelan dimensiones pro-fundas de la realidad de Dios. No podemos olvi-dar que incluso los términos más precisos de lateología tampoco dejan de ser metáforas y apro-ximaciones para hablar de Dios. Aplicar a Dios lainmutabilidad no es menos insuficiente quehablar de los afectos, sentimientos o sufrimientosen Dios. En uno y otro caso se deben introducirmatizaciones, pero sin perder por ello el conteni-do de realidad.

Dos imágenes del Antiguo Testamento sonparticularmente significativas a este respecto.Yahvé es presentado (de modo conmovedor enOseas) con los rasgos del esposo que se ve aban-donado por la esposa adúltera y como la madreque ve a sus hijos pequeños amenazados por ladestrucción. El Yahvé esposo padece la conmo-ción del amor ofendido por el desprecio de laesposa, pero en su tristeza no se abandona al olvi-do o a la venganza, sino al requiebro de un amormás grande. El segundo ejemplo tiene aún másfuerza. Ante la dureza del sufrimiento del pueblo,Yahvé muestra su misericordia, sus entrañas demisericordia. La misericordia es una conmociónde las entrañas. Conviene recordar un dato filo-lógico para captar la osadía de la expresión:



“rahamin” (que designa tanto las entrañas comola misericordia) y “rahum” (misericordioso) estánemparentados con “rehem”, que designa el senomaterno, como lugar del cuidado, de la defensa ydel cultivo de la vida desde sus orígenes débiles.Las entrañas de Yahvé no se conmueven simple-mente por el pecado del hombre, sino por eldolor de los hombres, sus “pequeñuelos”. Yahvése conmueve, por tanto, no sólo por lo que leafecta a él, sino por lo que amenaza a los hom-bres. Por eso afirma con contundencia: aunque lamadre llegue a abandonar a sus hijos, yo no loharé (Is 49,14).

La sensibilidad, la pasión y el apasionamien-to, la capacidad de sentirse afectado explican lafilantropía de Dios, y por ello su disposición a laencarnación. La aplicación de estos sentimientosa Dios provocó ya en los primeros siglos reaccio-nes negativas por parte de los paganos. Orígenes,en el siglo III, reconocía que los herejes se reíande los cristianos porque piensan que se deberepresentar a Dios como absolutamente impasi-ble. Por estas críticas, y por las exigencias de lafilosofía, se tendió a excluir de Dios todo lengua-je que pudiera hacer pensar que era pasible. Perono debemos olvidar las palabras que el mismoOrígenes utilizaba para explicar la razón últimade la encarnación: “Bajó a la tierra por compa-sión hacia el género humano. Cargó con nuestrossufrimientos antes de padecer la cruz y antes dedignarse asumir nuestra carne, pues si no hubie-ra padecido antes no se habría mezclado en lavida humana. Primero padeció, luego bajó a latierra y se hizo visible. ¿Qué tipo de padecimien-to soportó por nosotros? El amor es pasión. Y elmismo Padre, el Dios del universo, ¿no sufriótambién a su modo? ¿O no sabes que él, al hacer-se hombre, asumió el sufrimiento humano?... ElPadre mismo no es impasible. Cuando se le invo-ca, se compadece y sufre por nosotros. Padece elsufrimiento del amor, se convierte en algo que no



corresponde a la grandeza de su ser y soporta elsufrimiento humano por nosotros”.

También la pasión del Hijo se produce en lacarne del mundo. Jn 1,14 debe conservar todo surealismo: “El Verbo se hizo carne”. “Hacerse” o“devenir” designa el proceso de hacerse cargo dealgo que no se era, es decir, ampliar y enriquecerla propia experiencia, pero no como algo ajeno oextraño a la propia identidad: “carne” designa lohumano en su fragilidad, y, por tanto, en su debi-lidad, en su caducidad, en su vulnerabilidad anteel pecado y sus consecuencias, por tanto, el sufri-miento y la muerte; la carne alude ciertamente ala realidad de la naturaleza humana, pero colocael acento en sus dimensiones más frágiles y débi-les. La carta a los Hebreos situará el “perfeccio-namiento” y la “perfección” del sumo sacerdoteJesucristo en su misericordia que le hizo aseme-jarse a los hombres, sus hermanos, en las tribula-ciones (2,11.17-18; 4,15-16). El mesianismo y elsacerdocio de Jesucristo se sintetizan en lo quePablo denominó “kénosis” (Fil 2,7), es decir, enel abajamiento y humillación por compartir eldestino real de los hombres. El “nombre sobretodo nombre” del v. 9 brota de la “kénosis” men-cionada en el v. 7.

La divinidad de Jesús no anula su inserciónreal en la historia concreta de los hombres. Alcontrario: desvela el misterio más escondido de lapaternidad del Padre. Esta lógica es la que descu-bren estas palabras de Juan Pablo II: “El librosagrado parece entrever en su visión antropomór-fica en las profundidades de Dios y, en ciertomodo, en el corazón mismo de la inefable Trini-dad... (la existencia del dolor). Excluye cierta-mente de Dios todo dolor derivado de limitacio-nes o heridas; pero en las profundidades de Diosse da un amor de Padre que, ante el pecado delhombre, reacciona hasta el punto de exclamar:‘Estoy arrepentido de haber hecho al hombre’...Un Padre que siente compasión por el hombre



como compartiendo su dolor... Este inescrutablee indecible ‘dolor’ de Padre engendrará sobretodo la admirable economía del amor redentor enJesucristo... en cuya humanidad se verifica el‘sufrimiento’ de Dios” 20.

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La proclamación de Jesús como mediadoruniversal suscita cuestiones inquietantes en lasensibilidad actual no sólo de los no cristianossino también de muchos cristianos: pretenderpara el cristianismo y para Jesús unas pretensio-nes universales y exclusivas ¿no significa una des-valorización automática del resto de las religionesy por ello la incapacidad para todo tipo de diálo-go? Ante las peligrosas conclusiones derivadas detales presupuestos se tiende a relativizar las pre-tensiones de Jesucristo como mediador universaly por ello a reconocer las demás religiones comovías ordinarias de salvación y a sus fundadorescomo mediadores de la comunicación o revela-ción de Dios. Pero ¿no significa ello renunciar aconvicciones tradicionales e irrenunciables de lafe cristiana?

También esta alternativa parece conducir a laconciencia creyente a un callejón sin salida. Lamisión de la Iglesia pierde sus fundamentos bási-cos y por ello debería reorientarse de un modosustancialmente distinto. Y la misma cristologíadebería replantearse radicalmente, ya que deberíarenunciar al significado que tradicionalmentehabía otorgado a conceptos centrales comoencarnación o unión hipostática. Juan Pablo II,en la encíclica Redemptoris missio de 1990, publi-

Mediación universal¿Es Jesús el único salvador?


cada para conmemorar la aprobación del decretosobre la actividad misionera del Vaticano II Adgentes, resume claramente lo que está en juego:“Debido también a los cambios modernos y a ladifusión de nuevas concepciones teológicas, algu-nos se preguntan: ¿Es válida aún la misión entrelos no cristianos? ¿No ha sido sustituida quizás porel diálogo interreligioso ¿No es un objetivo sufi-ciente la promoción humana? El respeto de la con-ciencia y de la libertad ¿no excluye toda propuestade conversión? ¿No puede uno salvarse en cual-quier religión? ¿Para qué, entonces, la misión?” (n.4). Como reacción frente a la incertidumbre queesconden estas preguntas, que pueden socavar elánimo y el impulso misionero, el Papa no sóloresalta la importancia de la conversión, del bautis-mo y de la pertenencia a la Iglesia, sino que ponemuy de relieve la centralidad cristológica de la fe.Es consciente Juan Pablo II de que el sentido de laIglesia y de la misión radica en el papel y la fun-ción de Jesús en el diálogo de Dios y los hombres,en el conjunto de la historia de la salvación.

Estas cuestiones son particularmente gravespara el cristianismo, a causa de la conciencia quetiene de sí. K. Rahner era consciente de la nove-dad y radicalidad de este desafío, en una de lasprimeras intervenciones por parte de la teologíacatólica: “El cristianismo se entiende a sí mismocomo la religión absoluta, determinada para todoslos hombres, que no puede reconocer junto a síninguna otra con igualdad de derechos... Para elcristianismo este pluralismo religioso es una ame-naza mayor, y razón de una inquietud más gran-de, que para todas las otras religiones. Porque nin-guna otra, ni el islam siquiera, se implanta a símisma como la religión, como la religión una yúnicamente válida del Dios uno y vivo, de mane-ra tan absoluta como el cristianismo” 1. Estas pala-

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1 K. Rahner, “El cristianismo y las religiones no cristia-nas”, en Escritos de Teología V, Taurus, Madrid 1964, 138, 136.


bras son de 1961. En los cuarenta años transcu-rridos la situación se ha agravado. Han surgidodiversas concepciones teológicas con intención devalorar positivamente el pluralismo religioso y defacilitar el diálogo interreligioso, pero de modo talque parecen no mantener el carácter universal dela mediación salvífica de Jesucristo.

El problema es estrictamente cristológicoporque se centra en la función de Jesús, tal comose expresan en confesiones de fe muy antiguas enla Iglesia: “En ningún otro hay salvación, puesningún otro nombre nos ha sido dado bajo elcielo, entre los hombres, por el cual podamos sersalvos” (Hech 4,12). Aún es más significativo 2Tim 2,5-6, porque en primer lugar proclama lavoluntad universal de Dios, pero en segundolugar afirma con claridad la unicidad de lamediación de Jesús: “Dios quiere que todos loshombres se salven y lleguen al conocimiento de laverdad. Porque uno es Dios, uno también elmediador entre Dios y los hombres, el hombreCristo Jesús”. Es digno de observar que se refiereexpresamente al hombre Jesús. Por ello, desdenuestras preocupaciones actuales, podríamosdirigir a este texto esta pregunta: si la historiahumana concreta de Jesús es la mediación únicay universal, ¿no quedan excluidos el resto de losmediadores?, ¿no queda con ello vaciada de sen-tido la voluntad universal de Dios respecto a lasalvación de todos los hombres?

1. Los caminos que conducen al presente

Para comprender en todo su alcance la con-moción que ha supuesto la nueva situación parala conciencia creyente, resulta necesario lanzaruna rápida mirada a la historia. Así comprende-remos que se trata realmente de un cambio radi-cal que provoca a la cristología a asumir desafíosnovedosos. A la vez debería servir para separar lo

¿Es Jesús el único salvador? / 309


que afecta al contenido de la fe y lo que se refie-re a los condicionamientos sociales y culturales.

En un primer momento, la conciencia cris-tiana se apoyaba en el acontecimiento salvífico deCristo en su peculiaridad como evento escatológi-co. Su punto de referencia o de comparación era latradición religiosa de Israel, respecto a la cual con-sideró a Jesucristo como el cumplimiento de lasprofecías o como la consumación de las promesas.

Ya en el siglo II los cristianos se encontraronen el seno de un mundo en el que existían diversasreligiones. Aunque también entonces se dieronposturas excluyentes y exclusivistas, algunos teólo-gos significativos (Atenágoras, Justino, Clementede Alejandría) intentaron defender la singularidady la universalidad de Jesucristo, pero reconociendoen las otras religiones signos o huellas de la pre-sencia del mismo Logos que se encarnó en Jesu-cristo. En tales posturas se ofrecía un espacio parael diálogo y para una valoración positiva demuchos no cristianos, pero, sin embargo, no seplanteaba la cuestión acerca de la posibilidad deque otras religiones fueran vías de salvación, puesresultaba obvio que Jesús era el salvador de todoslos hombres, el mediador por antonomasia.

Esta postura de equilibrio se fue unilaterali-zando, sin embargo, por la confluencia de dosfactores, producto de la evolución histórica. Antetodo hay que mencionar el papel que la Iglesia fueocupando en el conjunto de la sociedad. Al irpenetrando en todos los estratos del Imperioromano, no superó a la tentación de ir repri-miendo al resto de las religiones, incluido eljudaísmo. Ello se acentuó cuando la Iglesia, comoheredera de la función unificadora del Imperioromano, configuró el espacio de una sociedadunitaria y homogénea desde el punto de vista reli-gioso como fue la medieval. Las otras religionesdesaparecieron prácticamente de la experiencia delos cristianos. Era, por tanto, obvio que Jesucris-



to podía ser considerado como el único mediadory salvador. A ello hay que añadir la convicción deque el evangelio había sido predicado hasta losconfines de la tierra, por lo que eran culpablesquienes se negaran a aceptar el bautismo y la per-tenencia a la Iglesia. A este doble factor se debeañadir otro elemento de carácter teológico: elbautismo resultaba necesario para la salvación(debido a la concepción del pecado original),pues era el único medio de participar en la muer-te y resurrección de Jesucristo, el salvador.

Esta concepción se sintetizó en el axioma tra-dicional fuera de la Iglesia no hay salvación. Launiversalidad de Cristo se interpretó en claveeclesiocéntrica. Las circunstancias históricas obli-garon a flexibilizar algunos aspectos, pero a costade endurecer otros. El encuentro con ampliosgrupos humanos que nunca habían oído hablarde Cristo empujó a elaborar teorías que, sin cues-tionar la mediación universal de Cristo, permi-tieran explicar la salvación de muchos no cristia-nos. Se habló por ello de fe implícita, del voto delbautismo o bautismo de deseo, que se ofrecíancomo suplencias de la fe en sentido propio o dela recepción sacramental del bautismo. Pero ellono alteró, sin embargo, la visión negativa de lasreligiones no cristianas y el pesimismo de cara ala salvación de sus miembros. La mediación uni-versal de Cristo iba intrínsecamente unida a lanecesidad de la Iglesia para la salvación. Toda laempresa misionera de la Iglesia moderna se ali-mentaba de estas convicciones básicas. Por esocaló hondamente en el imaginario colectivo de laIglesia. Y por eso el cambio de tales presupuestossignificaría una auténtica conmoción.

Fuera del ámbito cristiano, numerosos inte-lectuales y teólogos no defendían ni el dogma tra-dicional ni los intereses de la Iglesia ni sus presu-puestos dogmáticos. Pero, sin embargo, tambiénpara ellos la superioridad del cristianismo resulta-ba una evidencia. El mensaje de Cristo represen-



taba un avance en la conciencia moral de lahumanidad. En Jesucristo, como sabemos, pro-yectaron muchos autores los valores del burguésmoderno y liberal. Pero ello contribuyó a unaconsideración peyorativa de las tradiciones reli-giosas de la humanidad. De modo general la afir-mación de la centralidad y superioridad de Cris-to iba unida a la expansión colonial y a laconciencia de superioridad de la cultura europea,tuviera raíces medievales o ilustradas.

A partir de la mitad del siglo XX se fueronacumulando los factores que exigían un cambiode mentalidad: el fin del período colonial con lareafirmación de las tradiciones locales, la exten-sión del espíritu democrático, la reivindicaciónde la tolerancia y del diálogo como valores huma-nos, la proliferación de encuentros con miembrosde otras religiones a los que no se podía acusar deindignidad moral, la exclusión de todo fanatismoo fundamentalismo como presupuestos de laconvivencia entre los hombres y del encuentroentre los pueblos...

Estos factores de carácter social, cultural ehistórico no dejaron de repercutir en el ámbitoteológico. Surgía de la conciencia creyente la con-vicción de que debían ser superados los plantea-mientos anteriores. Tanto el destino salvífico delos no cristianos como la valoración teológica delas religiones debían ser afrontados desde otrasperspectivas. Simplificando este proceso, y refi-riéndonos fundamentalmente al ámbito católico,podemos sintetizarlo en un doble momento:

a) Se fue imponiendo el optimismo salvífico decara a todos los hombres: la voluntad salvífica deDios era real y por ello debía ofrecer su gracia atodos los hombres; en cualquier caso, esa gracia, y,por tanto, esa salvación, procedían de Cristo. Sumediación universal era una convicción intocable.

b) En un segundo momento resultaba inevi-table afrontar el tema de las religiones en cuanto



tales. Las diversas teorías que se fueron elaboran-do trataban de situarlas dentro del plan salvíficode Dios, con un sentido positivo, por tanto, en lahistoria de la salvación. La gama de posturas esamplia, pero mantienen la acción de Cristo en loque de positivo hubiera en las otras religiones.Incluso aquellos que consideraban las religionescomo vías ordinarias de salvación para sus miem-bros no dejaban de reconocer la presencia escon-dida de Cristo en tales religiones.

Pero estos planteamientos quedaron amplia-mente desbordados por la aparición de la teologíapluralista de las religiones. Pretende ser auténtica-mente teología. Y por razones teológicas conside-ra que debe afrontarse de un modo nuevo elhecho del pluralismo religioso. El pluralismo encuanto tal debe ser considerado como algo buenoy positivo. Y debe ser reconocido como tal, en supeculiaridad, precisamente en lo que los diversossistemas religiosos tienen de distintos. No tienenque ser valorados directamente desde Jesucristo.La religión que él fundó es una más de las reli-giones que constituyen ese pluralismo. Jesucristo,por ello, no debe ser considerado como el media-dor absoluto. Aquí se encuentra el giro decisivopara nuestro tema y para el influjo que ejerceríaen la conciencia creyente: es el “giro copernica-no”, el “cambio de paradigma”, el “paso del Rubi-cón” de que hablan estos teólogos.

Esta transformación no dejó de repercutir enla teología católica. Ya el optimismo salvíficohabía provocado una fuerte crisis en el campo dela actividad misionera. Pero ello, en definitiva, nocuestionaba las pretensiones cristianas de ser lareligión absoluta ni ponía en peligro la media-ción universal de Cristo. Sin embargo, desde laperspectiva de la teología pluralista de las religio-nes se imprime un giro decisivo, se invierte laperspectiva. Es ahora el cristianismo el que pasa aser acusado y hasta condenado precisamente porlas pretensiones que se arrogaba: ¿no es un signo



de imperialismo e intolerancia, no elimina todaposibilidad de diálogo, no atenta contra la volun-tad salvífica de Dios?, ¿no es inhumano arrogarseuna palabra última y definitiva?, ¿no es simplecolonialismo atribuirse unas posibilidades salvífi-cas privilegiadas?, ¿no elimina de raíz al resto delos relatos salvíficos? Todo ello depende, en defi-nitiva, de la consideración que se tiene de Jesús.Para evitar todas las acusaciones latentes se pideal cristianismo operar el gran cambio de su histo-ria: no colocar a Jesús en el centro sino situar almismo Cristo girando con las otras figuras reli-giosas en torno a Dios.

2. El descentramiento de Cristo:hacia una cristología teocéntrica

La propuesta clara de la teología pluralista delas religiones afecta fundamentalmente a la cristo-logía: hay que sacar a Jesús del centro que ocupa-ba, como si en torno a él giraran todas las religio-nes, para considerarlo a él también, en unión conlos otros, en función de Dios. Como fácilmente sepuede percibir, el punto central en debate es elsentido de la encarnación, pues desde tales plan-teamientos la encarnación no podría consistir enlo que hemos expuesto en el capítulo anterior.Vamos a presentar las razones aducidas por estosteólogos, centrándonos de un modo más deteni-do en los temas referentes a la cristología.

Razones de carácter teológico. La dignidad deDios, y la realidad de su voluntad salvífica y de suamor hacia todos los hombres, excluye que sehaya vinculado de un modo tan especial a unpueblo o a un hombre que excluya a los demás.Dios no puede otorgar privilegios a costa de losotros. Tanto la idea de elección como la de uniónhipostática son un atentado contra el amor deDios: éste debe manifestarse por igual a todos loshombres y pueblos.



Razones de carácter antropológico. No se res-peta a los otros en su peculiaridad en el caso deque no se tenga en cuenta su identidad y su dife-rencia, y pretenda comprenderlos cristológica-mente. Incluso se les podría llegar a considerarresponsables de no haber entrado en contactocon Cristo. Sería ridículo o prepotente designar-los “cristianos anónimos” si la referencia a Cristono significa nada para ellos (¿no sería considera-do ridículo por los cristianos verse designados“budistas anónimos”?).

Razones de carácter sicológico. Los hombrestienden a convertir una impresión subjetiva (“minovia es tan hermosa”) en una afirmación onto-lógica con pretensiones universales (“es la máshermosa de las mujeres”). Algo semejante habríaocurrido con Cristo: de la experiencia de haberencontrado en él la revelación benevolente deDios se pasa a considerarlo la vía exclusiva decomunicación de Dios. La historia de la cristolo-gía y del dogma cayó presa de este dinamismo: delos himnos iniciales de un corazón agradecido sepasó a afirmaciones de carácter filosófico. Estasexpresiones doctrinales, por tanto, deben recon-ducirse a su auténtico origen: son símbolos,mitos, poesías a través de las cuales no se comu-nica más que la propia experiencia salvífica. Pro-ceden del lenguaje del amor, y por ello deben serreconducidas a la experiencia del amante sin pre-tender que todos deban experimentar el mismoamor o expresarlo del mismo modo.

Razones de carácter epistemológico. A este nivella cristología tradicional cae en una doble ilusión.Considera que la razón humana es capaz dealcanzar la realidad de las cosas tal como éstas sonen sí mismas. La razón, sin embargo, debe sermás prudente y reconocer que capta el sentido osignificado que las cosas adquieren para mí al serconocidas, pero no su auténtica esencia. Por ellolas formulaciones dogmáticas no deben extrapo-lar su capacidad de alcanzar la verdad. A partir de



aquí se comete un segundo error. Dada la certezaque la razón creyente tiene de su conocimiento,tiende a pensar la realidad un modo alternativo:o esto o aquello, si es esto no es aquello. Unarazón flexible y prudente debería adoptar unaactitud integradora, de complementariedad: larealidad es esto y aquello. De este modo se evitala intolerancia, se abre el espacio del diálogo, y sefacilita la valoración y el encuentro con los otros.

Razones de carácter soteriológico. Lo que inte-resa a los hombres es alcanzar su integridad, susalvación. ¿No debería ser éste el criterio paravalorar el sentido de todos los contenidos de lasreligiones? ¿Qué puede añadir a la felicidadhumana una referencia doctrinal a Dios o aCristo? ¿No deberían Cristo y el cristianismo servalorados y juzgados desde su capacidad o inca-pacidad para garantizar la salvación y el bienes-tar de los hombres, su liberación de todo lo queles amenaza y oprime? Las religiones no debencompararse entre sí a nivel doctrinal, sino con-fluir todas en el servicio a las necesidades de loshombres, respecto a lo cual resultan irrelevanteslas diferencias o debates doctrinales.

Razones de carácter cristológico. En los evange-lios el mismo Jesús se presenta subordinado aDios. El objeto de su predicación fue el Reino deDios, no una cristología. ¿No atenta contra suintención expresa convertirlo en objeto de adora-ción, en contenido de una doctrina? Si no se con-trola esta lógica se puede acabar en una idolatría,en virtud de la cual el hombre busca una mayorseguridad subjetiva o enmascara sus pretensionesde dominar a los demás (como yo soy cristiano yCristo, que es Dios, está de mi parte, tengo dere-chos sobre los demás que no son cristianos). Lacristología tradicional atentaría contra la inten-ción de Jesús de un modo aún más cruel: preten-día ofrecer la salvación a todos, pero puede que-dar convertido a causa de la cristología en elprincipal obstáculo para la salvación de los hom-



bres, precisamente porque se exige la aceptaciónde doctrinas sobre él que él mismo no expresó.

Razones de carácter científico. El método his-tórico-crítico muestra la diferencia entre el Jesúsde la historia y el Cristo de la fe. La exégesis des-vela una pluralidad de cristologías en el seno delmismo Nuevo Testamento, por lo que resultairreal hablar de una doctrina normativa o vin-culante. El dogma se fue configurando comoanquilosamiento y estrechamiento de la variedadde expresiones que surcan el Nuevo Testamento.

Todas estas observaciones críticas se conden-san en la puesta bajo acusación de la idea deencarnación. Es vista como la clave de bóveda detodo el edificio dogmático de la Iglesia. Pero, ajuicio de estos autores, debe ser situado en suauténtico papel, sin exagerar o absolutizar su fun-ción y su alcance. La encarnación de hecho per-tenece a uno de los lenguajes cristológicos posi-bles, pero no es ni de los más genuinos ni de losmás originarios, y por eso no es imprescindible;se podría ser cristiano sin hacer depender la pro-pia fe de la teoría de la encarnación; debe quedarrelativizada ante el carácter prioritario de otrasdoctrinas más fundamentales.

En 1977 se publicó una obra en colabora-ción, editada por J. Hick, que pareció un mani-fiesto por el carácter provocador del título: Elmito del Dios encarnado. Ya en el prefacio se indi-can con claridad las convicciones compartidaspor los diversos autores: en la conclusión del sigloXX se debe producir un desarrollo fundamentalen la teología para adaptar la figura de Jesús alsentido global de los conocimientos humanos; sereconoce que Jesús era (tal como lo presentaHech 2,21) “un hombre probado por Dios” decara a un papel especial dentro del designio divi-no; pero la concepción posterior de él como Diosencarnado, la segunda persona de la Santa Trini-dad que desarrolló una vida humana, es un modo



mitológico o poético para expresar el significadode Jesús para nosotros. Esta conclusión debe serasumida por respeto a la verdad. Asimismo ha detener implicaciones prácticas de cara a la relacióncon los miembros de las otras grandes religionesdel mundo. La fe cristiana ha experimentadodesarrollos notables y constantes. Por ello la fecristiana no debe apelar a un criterio de ortodo-xia desde los orígenes. Tal ortodoxia es un mito,que puede llegar a actuar como bloqueo queimpida desarrollar creativamente otras recom-prensiones, hoy necesarias, del cristianismo 2.

La irrupción de este planteamiento abre undoble campo de problemas que, aunque profun-damente implicados, deben ser cuidadosamentedistinguidos:

a) La teología, y consiguientemente la cristo-logía, debe tener muy en cuenta el hecho del plu-ralismo religioso. Es un aspecto especialmenterelevante del contexto en el que actualmentedebe reflexionar el creyente. Se debe valorar teo-lógicamente el hecho de que existan diversas reli-giones, y consiguientemente la relación de Jesúscon ellas. Ello no se debe realizar sin una actitudde respeto y de diálogo. La cristología debe serelaborada, por tanto, en diálogo y para el diálo-go. Asumiendo y reconociendo el pluralismo, sedebe ir más allá de la concepción tradicional parasituar la revelación de Jesucristo en el panoramade la historia religiosa de la humanidad. Portanto, se debe eliminar de la cristología todo ger-men de intolerancia.

b) Pero otra cosa muy distinta es concluir quepor ello la mediación de Jesús o su acción revela-dora deba prescindir de la categoría de encarna-ción. De ésta se niega tanto su pertenencia alnúcleo originario de la fe cristiana como su conte-


2 J. Hick (ed.), The Myth of God Incarnate, SCM, Lon-dres 1977, IX-X.


nido inteligible. Esta conclusión no se deduceautomáticamente de lo anterior. Son conciliables laencarnación y el diálogo. En nuestra exposición delos temas anteriores hemos comprobado que laencarnación es una doctrina que brota espontánea-mente de la experiencia salvífica primitiva y queexpresa la autoconciencia de Jesús y la realidad quese desveló en la Pascua. La encarnación es expre-sión de la autocomunicación de Dios como Don.La intolerancia sería, por tanto, una infidelidad a lalógica de la encarnación. A la luz de la dinámicadescubierta, la fe cristiana puede y debe vivirse detal modo que no provoque una visión peyorativade las otras religiones o que dificulte e imposibiliteel diálogo y el enriquecimiento que se puede reci-bir del encuentro con los otros. Sobre ello volvere-mos más adelante, para responder a esta cuestión,que no puede ser relegada por la cristología: ¿cómopresentar a Jesús, tal como ha sido recibido de latradición, de modo que no se convierta en el obs-táculo principal para el diálogo entre las religiones?

3. Cristo y las religiones:el abanico de posturas

La tipología que clasifica las diversas postu-ras acerca de las religiones no cristianas sueledistinguir tres posturas: exclusivismo, inclusivis-mo, pluralismo. Vamos a recoger esta triple cla-sificación, pero enriqueciéndola y completán-dola desde la referencia a Cristo. Teniendo encuenta los elementos fundamentales, ofrecemoscinco posturas.

a) Cristo contra las religiones:el modelo exclusivista

Esta postura rechaza las religiones como ido-látricas, ya que surgen del esfuerzo humano poralcanzar a Dios. Frente al mundo de lo religioso seofrece la auto-revelación de Dios en Cristo como



acto de pura gratuidad de Dios. En esta línea esparadigmática la posición de Barth, y su aplicaciónmisionológica por parte de H. Kraemer.

En este mismo grupo pueden situarse aque-llos que defienden el carácter absoluto del cristia-nismo en clave eclesiocéntrica. Esta concepción sesintetiza en la fórmula extra ecclesiam nulla salus,que identifica a la Iglesia con el Reino de Dios. Porello no habría salvación posible más que a través dela pertenencia explícita a la Iglesia visible. Comopostura extrema y explícita, ha sido rechazada porel Magisterio de la Iglesia. Sin embargo, ha per-manecido implícitamente como infraestructurageneral de la valoración de las otras religiones.

b) Cristo en las religiones:el modelo inclusivista

Representa una apertura en cuanto que ya sereconocen los valores de bondad y de verdad pre-sentes en las religiones, que por ello pueden seralimento espiritual para sus seguidores. Se llega areconocer incluso que los hombres pueden sal-varse aun sin una referencia explícita a Cristo. Esla postura adoptada por el Vaticano II en sudeclaración Nostra Aetate. La teoría de Rahnersobre el cristianismo anónimo representa la ela-boración teológica más desarrollada e influyenteen el ámbito católico. Una obra pionera en laaplicación directa a las religiones es el estudio deR. Pannikar, cuyo título es significativo: El Cristodesconocido del hinduismo.

En esta óptica se fueron desarrollando postu-ras más abiertas, pero aún conservaban la centra-lidad de la función de Cristo. Cristo sigue con-servando todo su valor y relieve. No es mediadorexclusivo de la salvación, pero sí actúa comomediador constitutivo de toda experiencia salví-fica auténtica. Toda la gracia salvífica ofrecida a lahumanidad procede de Cristo y a él apunta. Porla universalidad de su acción es capaz de integrar



o incluir otras experiencias salvíficas o revelado-ras. Se ha superado el eclesiocentrismo, pero con-servando el cristocentrismo.

c) Cristo por encima de las religiones:el modelo normativo

Esta opción prescinde ya de la unicidad de lasalvación en Cristo. Las religiones poseen capaci-dad salvífica aun al margen del fundador del cris-tianismo. El amor de Dios se hace presente entodas partes sin exclusiones de ningún tipo y sinplantear requisitos condicionados históricamente.

Las religiones, aun verdaderas, están norma-das por Cristo. La normatividad de Cristo con-siste en el hecho de que él, siendo la revelaciónplena y final, purifica y lleva a consumación elresto de las mediaciones. Como Dios ha habladopor otras vías, también los cristianos deben abrir-se al diálogo para aprender y acoger elementos dela revelación extracristiana. Cristo es manifesta-ción paradigmática de la revelación de Dios. Perono disminuye el valor de las otras. Se va pasandode la visión eclesiocéntrica y cristocéntrica a lateocéntrica.

d) Cristo con las religiones:el modelo pluralista

Esta postura significa un salto cualitativoporque asume el pluralismo consecuente de lasreligiones y reconoce un pluralismo absoluto demediadores y de mediaciones salvíficas, todasellas igualmente válidas. Cristo sería uno de tan-tos mediadores, pues resulta imposible mostrardesde el punto de vista histórico el carácter únicode su acción salvífica. ¿Cómo se puede demos-trar, por ejemplo, que Buda o Mahoma sonmenos importantes para el desarrollo de la histo-ria religiosa de la humanidad y para sus posibili-dades salvíficas?



Cada uno de los fundadores de las religionesson para sus seguidores absolutos religiosos, yaque en ellos se les manifiesta el Dios común atodas las religiones. Del mismo modo, cada unode ellos puede ser para las demás religiones oca-sión de enriquecimiento y de complementarie-dad. La aceptación de esta relatividad de todos esmedio imprescindible para defender el carácterinefable de Dios, que siempre se mantiene másallá de cualquier religión. Aquí se logra el autén-tico ecumenismo, y se supera el peligro de una“cristología tribal”, que pretende reducir lamediación salvífica a una sola figura histórica. Sepuede reconocer la singularidad o unicidad deCristo, pero intérpretandola adecuadamente, esdecir, evitando convertirlo en un mito. Es únicoy singular porque posee unas peculiaridadesexclusivas y porque afecta a la experiencia salvífi-ca de sus seguidores. El mito comenzaría cuandose extrapola una experiencia singular proclamán-dola como una mediación universal vinculantepara todos. Entonces atentaría contra el carácterinaccesible del misterio divino. Porque el hombreJesús, al ser divinizado, ocuparía el puesto deDios.

e) Religiones sin Cristo:el modelo del soteriocentrismo

El desarrollo de la lógica de los teólogos plu-ralistas lleva a prescindir de Cristo. El diálogointerreligioso no debe centrarse en Cristo o enDios, sino en las situaciones de irredención delas que el hombre debe ser liberado medianteuna praxis adecuada. Las religiones deben aco-ger como norma de sus doctrinas y de su com-portamiento no a Cristo o a Dios sino el proce-so de liberación de los pobres y de las nopersonas. Los criterios de verdad o de validezemanan de la eficacia soteriológica o humaniza-dora. Una religión es verdadera si contribuyerealmente a la liberación de los hombres. La



ortodoxia debe por ello ceder ante la ortopraxis.Desde esta perspectiva resulta irrelevante diluci-dar si Jesús era realmente el Hijo de Dios o siDios necesita enviar al mundo un mediadorabsoluto de su revelación.

Del eclesiocentrismo se había pasado al cris-tocentrismo, y de éste al teocentrismo. Al finaldel recorrido se llega al reinocentrismo o al sote-riocentrismo: lo decisivo es la instauración eneste mundo del Reino o de la salvación, entendi-da como situación de bienestar del hombre; lasalvación es la superación de todo aquello quesignifique opresión, injusticia o desigualdad. Loscristianos deben recordar que Jesús se entregó alservicio del Reino, y que por ello el seguimientode Cristo consiste en trabajar por el Reino. Estoes más importante para la identidad cristianaque la recta doctrina acerca de Dios o de Cristo.El predicador del Reino desaparece ante laurgencia del Reino. Y el mismo Dios del Reinono puede mostrarse distinto de la liberación delhombre.

4. El debilitamiento del mediadory la multiplicidad de mediaciones

La lógica de la opción pluralista lleva inexo-rablemente a eliminar no sólo la figura de Jesu-cristo como mediador absoluto, sino a la elimi-nación de toda figura personal mediadora. Loimportante son las acciones que favorecen la pra-xis de liberación. El contenido y la finalidad deldiálogo han experimentado un desplazamientonotable. Jesús, por su particularidad, resultaba unobstáculo para el diálogo. Pero, una vez purifica-do de sus rasgos exclusivistas, aparece como unfactor irrelevante: lo que él hubiera podido decirya está proclamado desde las situaciones de des-gracia del hombre, porque esa desventura es unclamor en sí misma. Jesús es el heraldo o el por-



tavoz, en el mejor de los casos un modelo. Fren-te a esto, su identidad personal interesa menos.Nada más tiene que hacer si no es proclamar laexigencia ética de que estas situaciones desapa-rezcan.

Por la dinámica de los presupuestos estableci-dos acaba resultando irrelevante el mismo Dios.Éste puede convertirse también en objeto dedisputas y de enfrentamientos según las diversasinterpretaciones religiosas, lo que puede dificul-tar el trabajo común por la liberación del hom-bre. Tampoco, por otro lado, hay que esperar deél algo más que la exigencia ética que acabamosde mencionar. ¿Es Dios algo más que el amorinterhumano o el compromiso por la justicia? Yaunque Dios sea algo más que esto, ¿no resultaalgo secundario respecto a las urgencias inmedia-tas de la humanidad?

Ante conclusiones de este carácter se ha podi-do decir que resulta insignificante ser teísta oateo. ¿Qué puede añadir al compromiso prácticola referencia explícita a Dios? ¿No acabaría sien-do más relevante incluso la figura histórica deJesús, que al menos puede aportar un ejemploconcreto y una praxis eficaz, cosa que no puedeofrecer un Dios invisible?

La cuestión que palpita en estas preguntas esel sentido y la necesidad de la mediación: desdeel punto de vista de la fe cristiana, sin la vincula-ción de Jesús a Dios, el hombre quedaría soloante la realidad. Sin la referencia a las dos orillas,la de Dios y la del hombre, no queda más queuna doble alternativa: o aceptar tan sólo la reali-dad empírica o identificar a Dios con la realidadque nos envuelve; en ambos casos quedaría anu-lada la mediación y la comunicación personal.Vamos a analizar desde esta problemática dosautores representativos de la teología pluralista,pero arrancando del presupuesto ilustrado, que anuestro juicio es determinante.



a) Una herencia de la Ilustración

Algunas referencias a autores del pasado pue-den iluminar los problemas del presente. Pascal,que vivió hondamente la acción de Jesucristocomo mediador, planteó con claridad una alter-nativa semejante: “Todos los que buscan a Diosfuera de Jesucristo y que se detienen en la natu-raleza, o no encuentran luz ninguna que les satis-faga o llegan a forjarse un medio de conocer aDios y de servirle sin mediador: con lo cual caeno en el ateísmo o en el deísmo, que son dos cosasque la religión cristiana aborrece casi igualmen-te” 3. Ateísmo y deísmo coincidirían en lo funda-mental: Dios queda en una lejanía tan distanteque se hace imposible toda palabra o comunica-ción que proceda verdaderamente de él.

Una fuerte corriente del pensamiento moder-no se opuso a la posibilidad de tal mediación. Haencontrado una expresión magnífica en la aporía,ya mencionada, que planteó Lessing y que desdeotra perspectiva repitió Strauss. La formulaciónde Lessing es ésta: “Verdades históricas contin-gentes nunca pueden llegar a ser prueba de verda-des de razón necesarias” 4. Las verdades de razón,por ejemplo un razonamiento matemático, sonnecesarias y por ello poseen una validez universal.Los acontecimientos históricos no tienen ningúncarácter de necesidad, sino que surgen del azar dela historia, y por ello nunca podrán arrogarse unapretensión de validez universal. La aplicación cris-tológica es clara: la existencia de un carpintero en


3 B. Pascal, Pensées, en Oeuvres, nouvel édition de L.Brunschwicg, de 1904, reeditada en Vaduz 1965, vol. XIV,n. 556. Sin un mediador no puede haber comunicación conDios, que acabaría convirtiéndose en una pura idea, confor-me a la postura deísta: se debe “conocer que hay una inven-cible oposición entre Dios y nosotros, y que sin un media-dor no puede haber comercio con él” (ibíd. 470).

4 Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft, en WerkeVII, Berlín 1882, 273.


Galilea en el siglo I nunca podrá pretender unavalidez universal equiparable a la de una ley física.Lessing había distinguido entre la religión deCristo y la religión sobre Cristo. Ésta debería serrechazada, porque conduce a la degeneración, a lasuperstición. La religión de Cristo (o sea, la que élmismo practicó y proclamó) es aceptable en la medida en que proclama los principios de lareligión natural, es decir, de las exigencias de la razón. Toda religión positiva (es decir, hecha dedoctrinas y de ritos) no puede ser aceptada másque en la medida en que vaya siendo purificadapara que refleje lo que la razón pide. Mientrastanto, todas las religiones positivas y reveladas sonigualmente verdaderas e igualmente falsas.

Strauss concluye su Vida de Jesús con unasreflexiones equivalentes. No niega por principioque Dios pueda manifestarse en la historia. Loinfinito y lo finito, en cuanto se encuentran sepa-rados, necesitan ser reconciliados. Más aún: per-tenece a las exigencias de la razón que la unidadde la naturaleza humana y la naturaleza divinaencuentren su realización en la historia. Pero nopuede acontecer en una persona individual. Seconseguirá al final de la historia, cuando lo divi-no se unifique con el conjunto de lo histórico yde lo creatural. Sería irracional que la plenituddivina se transmitiera enteramente a un únicoindividuo; la reconciliación de Dios con lo crea-do debe producirse con el conjunto de la espe-cie humana, según lo pide la razón. Esto consti-tuye el contenido racional e inteligible de lacristología 5, mientras que la encarnación perte-necería al mito.

Resulta evidente, a nuestro juicio, que losteólogos pluralistas se mueven dentro de estas doscoordenadas. Es cierto que el contacto con otras


5 D. F. Strauss, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet II,Tubinga 41840, 707-711.


religiones y la necesidad de la inculturación de lafe en otros contextos han influido notablemente.Especialmente religiones orientales, como el hin-duismo, han motivado la reflexión de los teólo-gos cristianos. Pero, aun antes de estas exigencias,heredan y reflejan una problemática planteada yapor la razón ilustrada y moderna. Veamos unejemplo de cada una de ellas 6.

b) J. Hick o el desdibujamientode las mediaciones

Hick realizó a su modo el “giro copernicano”del cristocentrismo al teocentrismo. Considera atodas las religiones como manifestaciones diver-sas de la experiencia de lo divino. Lo divino, en síinefable, se expresa y comunica por medio de lasdiversas religiones. La encarnación de Jesúsqueda por ello relativizada, pero no carente devalor. Para muchos Jesús ha hecho a Dios real eneste mundo. Por eso puede ser considerado como“historización divina en un individuo singular”.Como Dios es amor, el amor que vemos en Jesúses en algún sentido el amor eterno de Dios, elagapé de Dios operando en un modo finito. Porello se puede reconocer un sentido válido a la for-mulación “Jesús es hijo de Dios” en sentidoúnico, pero siempre que ese “es” no se entiendacomo identificación. Si se entiende como identi-ficación, se caería en el mito de pensar en unaTrinidad y en una sustancia divina que se inyectaen lo humano. Dios debe conservar su distancia.Así se abre la posibilidad a otras encarnaciones engrados diversos. Es ése el sentido válido de una


6 Desde este punto de vista, a la luz de los presupuestosmencionados, cf. un tratamiento más amplio, con referen-cias bibliográficas, en E. Bueno de la Fuente, “La mediacióncristológica”, en Estudios de Misionología IX, Burgos 2000,de próxima aparición. Sobre los últimos desarrollos de Hick,cf. su artículo “Eine Philosophie des religiösen Pluralismus”,MThZ 70 (1994) 301-318.


“cristología gradual”: hay grados de encarnación,y por ello no debe absorber Jesucristo la totalidadde la manifestación de Dios.

A partir de aquí Hick sigue desarrollando suspresupuestos con una lógica clara. La realidaddivina acaba siendo la Realidad divina. Utilizar eltérmino Dios refleja una comprensión parcial ylimitada de la Realidad. Por ello hay que estarmuy atentos para que una comprensión estrechade Dios no dificulte el diálogo. Ello se produciríasobre todo si se piensa en Dios como un ser per-sonal, porque entonces se bloquearía el diálogocon quienes interpretan esa Realidad últimacomo apersonal o impersonal. Hay que recordarque lo prioritario es crear las bases para unaacción común de todos aquellos que se conside-ran religiosos. Lo Real en sí es único, pero puedeser experimentado por los hombres de modosdiversos, sean personales o impersonales. Dios,concebido como lo Real-personal, y lo Absoluto,en cuanto lo Real-no-personal, son designacionesdiversas de lo mismo. El Yahvé personal de losjudíos y el Brahman apersonal de los hindúes sonequivalentes. ¿Por qué contraponerlos si puedentener la misma eficacia soteriológica? ¿Mejoraríaalgo esa eficacia soteriológica la discusión sobretales cuestiones teóricas?

Y lo mismo podría decirse de los nuevosmovimientos religiosos o de las grandes concep-ciones seculares (como el marxismo, el maoísmo,el humanismo), que tienden a la salvación o libe-ración del hombre, a la transformación de la exis-tencia humana. ¿Puede crear diferencias de cara ala acción común el hecho de que los hombres seconsideren religiosos o simplemente humanis-tas?, ¿es que éstos no pueden contribuir con lamisma fuerza a los fines pretendidos? Lo decisivoes que esa experiencia de lo Real sirva no paraclausurarse en sí mismo sino para abrirse a lasurgencias o exigencias de lo Real. El soteriocen-trismo acaba, por tanto, difuminando no sólo las



diferencias religiosas sino el sentido mismo deque existan tales diferencias religiosas.

c) R. Panikkar ola mediación universalizada

Una afirmación de N. Pittenger, exponentede la filosofía del proceso aplicada a la teología,puede servir para resumir los presupuestos filosó-ficos de Panikkar: “Dios se encarna siempre en lacreación... infunde continuamente energía en lanaturaleza y en la historia y sobre todo en la vidade los hombres, expresándose de modo cada vezmás pleno, hasta que todo el orden creado seconvierta, en un cierto sentido, en ‘el cuerpo deDios’... Efectivamente todo es encarnación, perono de modo uniforme, porque en el curso delproceso hay altos y bajos, más o menos, aquí yallí” 7.

Panikkar, más que relativizar el principio-encarnación lo universaliza. Hay que superar latradicional “cristología tribal” para conseguir un“ecumenismo ecuménico” que ofrezca una inter-pretación auténticamente universal de Cristo.Ello será posible desde una cosmovisión capaz deintegrar los contrarios. Es lo que denomina cos-moteandrismo 8. Dios, hombre y mundo estáncomprometidos en una única aventura; Dios yhombre, por ejemplo, ni son dos realidades (Diosmás el hombre) ni una sola (o sólo Dios o sólo elhombre), pues ambos colaboran estrechamenteen la construcción de la realidad, en la continua-ción de la creación.

Cristo es el símbolo de esta unidad entreDios, mundo y hombre. Por eso Cristo es univer-


7 N. Pittenger, God in Process, Londres 1967, 19-208 El término intenta englobar las tres dimensiones en

unidad: el cosmos se refiere a la naturaleza; “teandrismo”incluye la referencia a los divino (theios) y a lo humano (anér).


sal por definición. Cristo designa toda manifesta-ción de esa unidad cosmoteándrica. La realidadentera es crística en cuanto manifiesta la unidadde lo real. Ése es el Cristo universal, que no debeser identificado con Jesús de Nazaret. Cristo cier-tamente se ha encarnado en Jesús, pero no demodo final y único. Cristo está más allá de todafigura histórica, por lo que no puede ser limitadoal hombre concreto Jesús. Se podría decir converdad que Jesús es el Cristo, pero sería falso afir-mar Cristo es Jesús. Todo es Cristo o puede serlo:“si algo te vincula a otro hombre o a lo Absoluto,eso es Cristo”. Ésta es la auténtica cristofanía, encuanto cristología holística (que ve cristificada larealidad toda) que debe sustituir a la cristologíatribal, que identifica a Jesús con el Cristo, y quepor ello puede acabar en mera idolatría (puesdiviniza a un hombre haciendo que absorba todala cristificación de la realidad).

5. Aportaciones e insuficienciasde la postura pluralista

Los nuevos planteamientos han recordado laimportancia del diálogo entre las religiones y lanecesidad de converger en la defensa del hombrefrente a las amenazas contra su dignidad y felici-dad. Igualmente han aportado una nueva sensi-bilidad para evitar expresiones o actitudes quepuedan denotar desprecio hacia los demás o sen-sación de privilegio. Todo ello conduciría al fun-damentalismo, a la intolerancia o a la irresponsa-bilidad frente a las grandes cuestiones de lahumanidad actual. La teología cristiana debeacoger estas advertencias. El ecumenismo globaly el destino de la humanidad deben ser aceptadospor los cristianos en comunión con el resto de lasreligiones o concepciones del mundo.

Pero paradójicamente la teología pluralistapuede acabar destruyendo su defensa del pluralis-



mo y su carácter teológico, es decir, las dos moti-vaciones fundamentales que la hicieron nacer.

Este modo de entender el pluralismo, si esconsecuente con sus presupuestos, acaba en elcallejón sin salida del monismo, de la intoleran-cia, de la abstracción, del bloqueo de todo diálo-go. No respeta la identidad real y concreta de losotros. Establece e impone lo que los otros debencomprender como religión y lo que pueden apor-tar al diálogo interreligioso. Parecería captardesde fuera una esencia ideal o absoluta de loreligioso, que debe ser aceptada por todas las reli-giones. Esto tiene efectos claros respecto al cris-tianismo: no puede integrarse en el diálogo de lasreligiones desde la afirmación de la encarnacióntal como la entienden los concilios de Éfeso y deCalcedonia. De este modo se sustrae a la fe cris-tiana lo que es propio y peculiar suyo. De modotajante, pero creemos que con verdad, se podríaresumir esta exigencia así: el cristianismo, paraser religión auténtica y por ello para entrar en eldiálogo con las religiones, debería dejar de sercristianismo. Si todas las religiones se vieran obli-gadas a realizar el mismo proceso, deberían llegara la misma conclusión. De este modo el diálogose reduciría a una mera repetición de lo mismo,de esa presunta esencia ideal de lo religioso, sindejar espacio para una auténtica novedad y sin laposibilidad de un enriquecimiento real gracias alas peculiaridades de los otros.

Desde otro punto de vista le amenaza unagnosticismo que anula su carácter teológico. Elagnosticismo considera que lo real y lo divino seescapan a la capacidad intelectual del hombre,que no accede más que a sus apariencias. Las afir-maciones religiosas o teológicas no tendrían con-tenidos cognitivos, es decir, no captarían conoci-mientos verdaderos de la realidad, quedaríanreducidas a sentimientos o exigencias éticas. Seríaen todo caso una teología tan marcadamentenegativa que apenas se diferenciaría del ateísmo.



Pero sobre todo este agnosticismo destruye lavaloración de lo concreto y lo particular: ningu-na realidad singular es capaz de expresar de modopersonal a lo divino y, a la inversa, lo divino care-ce de unas características personales que le per-mitan expresarse desde su interioridad personal.Se habla ciertamente de lo divino y de lo religio-so como relación, pero es una relación en la quedesaparece la interpelación, la vocación y la invo-cación personales. Por ello no sólo se desdibuja lacristología sino la posibilidad de relatar una his-toria en la que Dios y los hombres puedan tra-tarse o relacionarse como personas (no sería por-sible una relación yo-tú).

6. El horizonte de una cristología trinitaria

Se va abriendo camino en el ámbito católicola convicción de que una cristología trinitaria escapaz de afrontar el doble problema que hemosmencionado: crear los presupuestos que haganposible una valoración positiva del pluralismoreligioso y, por consiguiente, de un diálogo demutuo enriqucimiento; y, además simultánea-mente, mantener el sentido de una mediaciónque salvaguarde su dimensión divina y humanasin la prepotencia de una actitud exclusivista yexcluyente.

Por cristología trinitaria entendemos unacristología que se elabore desde las relacionesinterpersonales entre Jesús y el Padre de unlado, y el Espíritu de otro. Estas relaciones sonconstitutivas del misterio de la persona de Jesúsy de su obra. Este Jesús no debe sustituir oreemplazar ni al Padre ni al Espíritu, y debe porello ser considerado en su particularidad y con-creción histórica. Así el Logos y el Espíritu pue-den actuar más allá de la limitación individualdel hombre Jesús.



a) Una necesaria precisión conceptual

Esta cristología trinitaria debe, sin embargo,ser cuidadosa en la utilización de cuatro concep-tos que se han ido abriendo camino en el campoteológico y que pueden atentar contra la paradojacristiana si no mantienen el equilibrio adecuado:

– Jesús debe ser considerado como singulari-dad histórica, destacando aquello en lo que radi-ca su carácter único y peculiar. Esta singularidadhistórica puede ser comprendida como la apertu-ra a lo divino que él realiza, y por ello Jesús puedeser considerado como paradigma o parábola paracada hombre en su propio contexto. Es decir, sepodría establecer una analogía o un estímuloentre lo que Jesús fue y lo que nosotros podemoshacer. Pero esto no elevaría en el fondo a Jesúspor encima de su contexto si no es presentadocomo el Hijo hecho hombre.

– Jesús debe ser comprendido como unidadrelacional, es decir, recibe su sentido y su identi-dad de las relaciones que le atraviesan, tanto res-pecto al Padre y al Espíritu como respecto a loshombres. Estas relaciones han sido ampliamentedestacadas a lo largo de nuestra exposición. Perosiempre se debe precisar con cuidado lo que seentiende por tales relaciones. Desde nuestropunto de vista, tales relaciones implican unaauténtica ontología, sobre todo respecto al Padrey al Espíritu: no se trata sólo de la relación queJesús tiene con Dios, sino de las relaciones queacontecen en el dinamismo propio de Dios, envirtud de lo cual adquieren un carácter eterno yauténticamente personal (como hemos visto, noes lo mismo decir que Jesús tiene una relacióncon Dios que afirmar que Jesús, en cuanto Hijo,es la temporalización de la donación eterna delPadre).

– Se ha elaborado la hipótesis de una distin-ción entre Cristo y Jesús o entre el Logos y Jesús, demodo que no se da una identidad entre ambos.



De este modo se abre el espacio para que el Logospueda ejercer su influjo y su acción más allá de lalimitación temporal y geográfica de Jesús deNazaret. Sin embargo, la universalidad del Logosno puede acontecer nunca al margen del hombreJesús. En ningún caso, según vimos, Jesús se con-trapone al Logos o Hijo, sino que se identificacon él y es personalizado por él.

– Se distingue en ocasiones entre la economíadel Logos y la economía del Espíritu. De este modoel Espíritu tendría un campo de acción másamplio que el del Logos encarnado. La distin-ción, sin embargo, no puede llegar a una autono-mía o separación, pues la economía de la salva-ción es única y el Espíritu de Dios o del Padre essiempre el mismo Espíritu de Cristo.

b) El sentido de la mediación

El problema de fondo planteado por la teo-logía pluralista, sobre todo a la luz de sus conclu-siones finales, radica en la posibilidad de unamediación real entre Dios y el mundo por la víade un ser personal; por tanto, queda planteadatambién la cuestión del sentido que puede teneruna elección realizada por Dios en el seno delmundo. Para poder ofrecer una respuesta a talescuestiones debe resolverse el modo y el sentido dela comunicación de Dios con el mundo, es decir,de lo Absoluto con lo relativo. La teología plura-lista de las religiones no debe desorientar elauténtico nivel del diálogo: previamente al diálo-go entre las religiones se debe establecer la posi-bilidad y el espacio del diálogo de Dios con loshombres (pues ese presupuesto ha de determinary dar contenido al diálogo).

1. El auténtico diálogo entre Dios y hombreparece cuestionado de raíz si se excluye todo sen-tido a la idea de elección. Los pluralistas conside-ran que esta idea sería inaceptable porque impli-ca arbitrariedad, capricho o favoritismo, que, en



consecuencia, significaría exclusión de los otros.Dios tendría que relacionarse con todos por igual.

Pero ello resulta imposible si realmente sereconoce a Dios como ser personal, que se con-trapone al mundo y que por ello deja espaciopara la libertad y para la interpelación, para lallamada y para el envío. Además, si la historia esel reino de la complejidad y de las diferencias,Dios no puede relacionarse con todos por igual.Dios tiene que asumir la lógica y la estructura dela historia, y por ello actuar en y desde las dife-rencias. Si cada ser humano es persona y es dife-rente, y si por ello cada persona ha de asumir unaresponsabilidad hacia los demás, cada personadebe ser llamada por su nombre porque asumeuna responsabilidad en el devenir de la historia.Llamada por su nombre y con una responsabili-dad concreta, cada persona aportará su peculiari-dad, algo propio e irrenunciable, si bien dentrode la mirada de Dios hacia el conjunto de la rea-lidad.

En caso contrario resultaría inevitable queDios acabara reduciéndose a lo divino, al ordenlógico de la realidad, a una estructura anónima.Pero entonces el hombre no podría recibir la lla-mada que lo despierta al diálogo y a la responsa-bilidad. Quedaría en la soledad de un horizontede cosas que no puede ser rasgado por el relám-pago de una palabra que se le dirige con un amorconcreto. ¿Bastaría la energía cósmica para ofre-cer compañía a cada hombre finito o para darprofundidad al rostro de los hombres que algoesperan de él? Esa energía sería una fuerza imper-sonal que no abriría un diálogo de libertades. ¿Obastaría la norma que brota de la razón? La razónes universal y genérica y por ello puede ocultar elrostro de los otros o del Otro. Ni ante la energíacósmica ni ante la razón se puede rezar ni esperarporque tampoco el hombre es esperado o inter-pelado por ellas. Sin poder rezar ni esperar la his-toria humana no sería más que la repetición de lo



mismo o la vorágine de dar vueltas sin caminarhacia ninguna parte.

2. Si la posibilidad de una elección es lagarantía de la libertad y de la historia, entoncesla mediación tiene un sentido. El diálogo abier-to por el Dios que llama desvela el horizonte dela misión. Las misiones deben ser realizadas porpersonas concretas. ¿Por qué no pensar en la posi-bilidad de una mediación singular, que pueda serplena, definitiva, insuperable? ¿Por qué no admi-tir, sencillamente, la posibilidad de lo que hemosdenominado encarnación?

La respuesta a estas preguntas depende de laconcepción de Dios. El Dios que desaparece antelo Real o el Dios que no es más que una dimen-sión del cosmoteandrismo, no podría encarnarse.No podría decir nada particular distinto de loque el mundo o el hombre ya dicen desde siem-pre. Las “paredes del mundo” no permiten másresonancias que las pronunciadas en su interior.Si el Dios personal existe puede suscitar fisuras oabrir las ventanas para que resuene una palabrapersonal, con un mensaje no previsto, con unainterpelación nueva. Ese Dios personal del quehemos hablado es la Vida misma del Don que secomunica y se regala sin condiciones. Las Perso-nas en Dios surgen precisamente del dinamismodel Don inagotable. ¿Por qué excluir que en sucomunicación dentro de las “paredes del mundo”lo haga de modo radicalmente personal, es decir,comunicándose él mismo tal y como es en símismo? Dios puede comunicarse de modosdiversos, al igual que un hombre puede expresarsu amor por medio de numerosos regalos. La per-sona, por su limitación, quedará siempre pordetrás de sus regalos; no puede comunicarse demodo profundo y radical en lo que la constituyecomo persona. ¿Puede negarse en este campo unaposibilidad mayor a Dios, precisamente porquecarece de las limitaciones de lo humano? ¿Notendrá Dios, si es Don de Personas, la capacidad



de expresarse en todas las posibilidades que ofrez-ca lo humano?

3. Se trata de una comunicación (o encarna-ción) que vive de la lógica del Don y que es decarácter personal, es decir, apertura, entrega,generosidad. Por ello, si procede realmente deDios, no puede ser excluyente ni impositiva, nopuede ser clausura o egoísmo. Si el Hijo encarna-do hace visible al Padre que lo envía y que esmanantial inagotable de comunicación, y si elmismo Espíritu es el gozo de la comunicación,no se puede pensar que miren o contemplendesde la distancia o desde la superioridad a todolo que existe. Todo ha sido creado por el Hijo yen el Espíritu. Todo lo que existe, por tanto,refleja la imagen del Hijo y está animado por elaliento del Espíritu. Como decía san Ireneo, elHijo y el Espíritu son las “manos” con las que elPadre ha modelado el barro para que exista elhombre, y por ello el hombre nunca podrá esca-parse de las “manos” del Padre.

Estas afirmaciones no pueden dejar de apli-carse al mundo de las religiones en las que loshombres viven. ¿Cómo negar de ellas el reflejodel Hijo y el aliento del Espíritu? ¿Cómo negar,por tanto, la necesidad de un diálogo abierto ysincero en el cual también el cristiano puedeencontrar un enriquecimiento y una ayuda parasu mejor conocimiento y experiencia de la mani-festación de Dios? Pero ¿por qué negar el valor yel alcance de la encarnación del Hijo en Jesús deNazaret, precisamente como garantía del encuen-tro y de la alianza irreversible de Dios con la his-toria humana?

Es posible, sin embargo, que los cristianosno vivan de modo acorde con la dinámica másgenuina de la revelación del Dios trinitario. Másaún: resulta evidente que en todo hombre, tam-bién en los cristianos, existe la tendencia a apro-piarse de la donación trinitaria, a reducirla a los



estrechos márgenes de la generosidad humana, ainterpretar la elección como un privilegio y nocomo la responsabilidad de regalar un don quelo desborda, a traducir de modo automático laVerdad en las fórmulas verdaderas que procla-ma, a olvidar que el testimonio sólo puede exis-tir como servicio... Por ello el cristianismo his-tóricamente vivido se ha revestido de formasprepotentes y absolutistas dando la impresiónde que es el cristianismo el que salva y no elSeñor que desvela su misterio. Ésta es la culpade que debe pedir perdón. Y es incluso la hipo-teca que debe pagar. Su éxito histórico, es decir,su vinculación con la cultura occidental y consu expansionismo cultural han actuado comotentación constante. La tentación mesiánicahizo creer en ocasiones a la Iglesia que el tiem-po mesiánico podía ser realizado si ella gestio-naba los valores y las instituciones de la socie-dad. La Iglesia histórica no posee unaconciencia de misión equivalente a la de Jesúspara optar por la vía del mesianismo del siervo.La Iglesia es, ante su Señor, casta prostituta yvirgen adúltera. Debe por ello estar en actitudpermanente de conversión. La Iglesia es tam-bién víctima de la historia y de la complejidadde las circunstancias históricas y de la sicologíahumana. La interpelación de Dios en Jesúsemplaza a la Iglesia por ello a una conversióncontinua. Y para esta conversión le sirven deayuda las otras religiones.

Por todo ello el diálogo ha de ser sincero ycordial; es una exigencia de la propia fe cristia-na. Consciente de sus limitaciones, el cristianopuede y debe acoger reflejos del mismo diálogoque Dios ha entablado con otros hombres ensus circunstancias concretas. Sería por elloabsurdo pensar que nada tiene el cristiano queaprender de los otros. Los escuchará y acogeráprecisamente como otros, porque en su diferenciatambién han acogido el diálogo iniciado por



Dios. Pero a la vez el cristiano ha de entrar enel diálogo desde su peculiaridad, desde la lla-mada que ha recibido en Cristo en cuanto Hijo(eterno) encarnado en Jesús. La actitud hones-ta de diálogo no anula la misión o el anuncio.La misión del cristiano es el testimonio deaquel que ha transformado la propia vida y porello el anuncio de la vida y la persona de Jesús.El cristiano no sería tal si no transmite el relatode la historia en la que Dios, por ser Trinidad,se ha convertido real y personalmente en prota-gonista de la historia humana en su conjunto ytotalidad.

4. Estas reflexiones deben ser situadas den-tro de la lógica de universalidad y mediación delrelato bíblico. No nos referimos con ello a afir-maciones aisladas o a textos concretos que serefieran a la valoración de los no judíos o de losno cristianos. Tampoco nos referimos a las afir-maciones explícitas que pueden servir de funda-mento o de base para una misión universal delos cristianos. Interesa buscar una raíz más pro-funda que provoca que tales afirmaciones debanproducirse a pesar de la tendencia a adoptar unaperspectiva más nacionalista o más cerrada.Tales tendencias pueden llegar a ser dominantesen muchos momentos, pero no recogen en todosu esplendor la instancia más íntima o el alien-to que mueve lo que llamamos historia de la sal-vación.

Ya desde la apertura del Génesis los dos rela-tos más antiguos acerca de los orígenes ponende manifiesto la amplitud de la “mirada” deDios. Esta perspectiva impidió que desde unprincipio Israel se colocara directamente en rela-ción con Dios. Israel debió colocarse entre lospueblos, entre las razas, como prolongación deun Adán que se refería a cada uno de los hom-bres llamados por Dios y no sólo a los miembrosdel pueblo de Israel. Desde ese relato originarioarranca la constatación de los grandes proble-



mas que afectan a la humanidad: el sufrimiento,la peregrinación fuera del paraíso, el origen de laviolencia, la dispersión e incomunicación de lospueblos... En medio de las quiebras de la histo-ria desde sus inicios brilla una promesa y unaesperanza que se dirigen al Adán llamado porDios, e igualmente se establece con un Noé queno era judío y que alcanza a todo el ámbito cós-mico. Incluso, cuando comienza la narraciónpropiamente histórica, el primer llamado es un“pagano”, Abraham, que recibe la bendición deun sacerdote “gentil”, Melquisedec.

Lo que está en juego es esa promesa y esaalianza, y por ello la esperanza garantizada porel Dios de la creación. Las figuras del Hijo delhombre y del siervo de Yahvé, tan extrañas en elAntiguo Testamento, pero que tanto papeldesempeñaron en la autoconciencia y en lamisión de Jesús, se remiten espontáneamente alhorizonte que se abrió en la mañana de la crea-ción. Los grandes símbolos del sábado de la cre-ación y del jubileo repetido recogen la mismamúsica y el mismo compromiso.

En la presentación de la actividad y delmensaje de Jesús hemos destacado abundante-mente esta dimensión. No pretendíamos ponerde relieve simplemente la apertura de Jesúshacia los paganos o no judíos, sino la fidelidadde Jesús a la llamada de la creación y la respon-sabilidad en la obra del Creador. Por eso Jesústuvo que predicar un Reino que rompiera lasbarreras y tuvo que entregar su vida por todoslos hombres y fue resucitado como anticipaciónescatológica de aquella consumación a la queestá llamada toda la creación dolorida y sufrien-te. Esta “necesidad” es la expresión en su vida dela lógica de la historia de la salvación. Por elloen la historia narrada acerca de él no se pudie-ron ocultar esas perspectivas universales.¿Hubiera podido la Iglesia primitiva cerrarse a laadmisión de los gentiles y, por tanto, no con-



vertirse en “Iglesia de paganos”?, ¿hubiera podi-do la Iglesia no estar pasando continuamente lasorillas para hacer surgir iglesias locales entretodas las razas y pueblos?, ¿hubiera podido laIglesia no embarcarse en una continua expan-sión misionera (a pesar de todas las contingen-cias históricas)? La respuesta a estas preguntasha de ser negativa, pues en caso contrario sehubiera producido una traición esencial no sóloa Jesús sino a la lógica de la historia en la queJesús, el Hijo, es protagonista central.

Desde esa óptica debe comprenderse elsacerdocio y la reconciliación que Jesús realizóen su vida y sigue realizando en su actual estadoglorioso. Su sacerdocio es “según el orden deMelquisedec”, el sacerdote no judío que bendi-jo a los portadores del mismo sacerdocio judío.Por eso ejerce un sacerdocio universal y cósmi-co, como bien supieron destacar muchos SantosPadres y como reflejan en toda su hondura loshimnos cristológicos de la carta a los Efesios y alos Colosenses. Es el sacerdocio de la nueva ydefinitiva alianza, que consiste radicalmente enla reconciliación de Dios con la humanidad. Esareconciliación sintetiza toda la obra salvífica deCristo. Espera su consumación definitiva en lanueva ciudad descrita por el Apocalipsis y en untemplo constituido por la humanidad renovada.

Ésta es la alianza de la que viven los cristia-nos. Y por eso están llamados a contarla y a pro-clamarla. Los cristianos no pueden dejar derepetirla porque entonces no serían fieles a suidentidad y a la misión recibida del Dios que losllamó.

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En el lenguaje eclesial, tanto a nivel catequé-tico como teológico, la Parusía no ocupa unpuesto relevante. Más bien pertenece a los temasreprimidos y marginados. Ello refleja una actitudespiritual y una sensibilidad eclesial que no esirrelevante, pues constituye un indicio de la acti-tud de la Iglesia y de los cristianos ante la reali-dad y ante la historia. En muchos temas de lacristología, como hemos comprobado, se ha pro-ducido un redescubrimiento que no ha dejado derepercutir en la consideración global de la figuray del misterio de Jesucristo. La Parusía, por elcontrario, ha quedado desplazada. Con ello seempobrece la consideración de la persona deJesús y se desequilibra la espiritualidad cristiana.Por eso –hoy más que nunca– debe ser una pala-bra clave de la cristología. Ha sido objeto másbien de la escatología, pero debe ser recuperadaen toda su fuerza e integridad por la cristología.

A ello nos obliga la proclamación litúrgica delsímbolo de la fe. Después de hablar del misteriopascual, en el credo decimos: “Y de nuevo vendrácon gloria para juzgar a vivos y muertos”. ¿Por quéla confesión del Jesús glorificado, una de las másnotables recuperaciones de la reciente reflexiónteológica, queda bloqueada cuando tiene quehablar del que “ha de venir”? ¿Acaso ha encontra-

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¿Ha de venir todavía Jesús?


do ya la esperanza su descanso y su meta en la afir-mación y en la experiencia del Resucitado? ¿Nosignificará ello más bien una concepción reducidade la Pascua? ¿Es posible comprender la Pascua almargen de la Parusía? ¿Es tan exclusiva la referenciade la salvación a la Pascua como para olvidar que elcreyente sigue mirando ansiosamente a la Parusía?El testimonio del Nuevo Testamento, y no sólo elsímbolo de la fe, nos obliga a ampliar y profundi-zar nuestra perspectiva para ser más realistas y paraasumir un modo nuevo de responsabilidad ante elmundo y ante la historia. De este modo la esperay la esperanza volverán a ocupar, aunque transfor-madas y transfiguradas, la misma centralidad quetenían en los orígenes de la revelación bíblica.

Resituando la esperanza en el centro de laexperiencia salvífica seremos más fieles al misteriode Cristo, a la historia y a la situación misma decada uno de las creyentes. Para comprender ade-cuadamente el Nuevo Testamento no hay quemantener solamente la dialéctica entre el Jesús dela historia y el Cristo de la fe, entre el Jesús terres-tre y el Jesús glorificado, sino igualmente entre elResucitado y el Esperado, entre el que ha venidoen la gloria del Padre y el que vendrá a juzgar avivos y muertos. En esa tensión es donde tienelugar la experiencia salvífica real y actual, si bien enesperanza. En Rom 8,22-24, después de haber pro-clamado con gozo la renovación operada por elEspíritu, Pablo se ve obligado a reconocer los sufri-mientos de la creación entera, que no pueden dejarde modular y matizar la experiencia de lo ya reci-bido: “Sabemos que la creación entera hasta ahoragime y siente dolores de parto, y no sólo ella, sinotambién nosotros, que tenemos las primicias delEspíritu, gemimos dentro de nosotros mismos sus-pirando por la adopción, por la redención de nues-tro cuerpo. Porque hemos sido salvados en esperan-za”. No se trata de una espera de salvación sino deque la esperanza es característica y constitutivo esen-cial de la salvación.

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Tit 2,11-13 expresa con claridad que en esatensión se desenvuelve la vida cristiana: “Se hamanifestado la gracia salvadora de Dios a todoslos hombres... para que vivamos sobria, justa ypiadosamente en este siglo, con la dichosa espe-ranza en la manifestación gloriosa del gran Dios ySalvador nuestro Cristo Jesús”. Esa esperanza esla que debe ser testimoniada y explicada a quie-nes se sientan interpelados por el modo de vidacristiano (cf. 1 Pe 3,15). La novedad de la fe y delamor cristiano se alimentan de esa esperanza.

Esta salvación en esperanza no se refiere sola-mente a la experiencia subjetiva del creyente, sinoque hace ver también lo que falta al despliegue delmisterio de Cristo. La carta a los Colosenses, quetan fuertemente destaca la participación del bauti-zado en la resurrección de Cristo, no deja de ponerde manifiesto esa carencia cuando hace decir a Pa-blo: “Me alegro de mis padecimientos por vosotrosy suplo en mi carne lo que falta a las tribulacionesde Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia” (1,24). Elapóstol sitúa sus avatares evangelizadores en la dia-léctica de la esperanza, que aquí queda radicada enel misterio mismo de Cristo. Incluso Col 3,1-4,que destaca el hecho de haber participado ya en laresurrección por el bautismo, pone de relieve laespera ante la manifestación de Jesús. Esta diná-mica debe ser recuperada en su originariedad y ensus repercusiones para la vida cristiana y eclesial.

1. El desdibujamiento de la Parusía

La Parusía se ha desdibujado u oscurecidodebido a que no se ha mantenido la dialéctica yel sentido de la esperanza. Son diversas las causaso factores que a ello han contribuido. Vamos amencionar los más importantes y de mayorrepercusión histórica para comprobar la variedadde formas bajo las que se ha recubierto u oculta-do el contenido de la Parusía y de la esperanza.

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a) La interpretación secular y racionalista

La concepción racionalista propia de lamodernidad ha desechado el contenido de laParusía por considerarla manifestación de unavisión mitológica o sobrenatural de la realidad. Sela ha apropiado, sin embargo, tras un proceso dedesmitologización, para salvaguardar el valorantropológico escondido en la tradición bíblica.Ello no ha dejado de repercutir en los plantea-mientos teológicos.

La expectación de un futuro en el que se con-suma la salvación del mundo queda sustituidapor la iniciativa propia de la humanidad, capazde asumir la responsabilidad de conducir la his-toria hacia un estado de felicidad plena. Dinámi-ca interna de la razón moderna es la seculariza-ción de la idea de Providencia: si Dios eraconsiderado el conductor de la historia hacia sumeta, ahora es el hombre el que cuenta con losmedios y recursos suficientes para llegar al mismoobjetivo. El optimismo ingenuo de la Ilustraciónes ejemplo típico de la aspiración a la auto-reden-ción por la vía del progreso ininterrumpido y dela emancipación total. Ello hace inútil la esperade la Parusía. En la misma línea pueden ser com-prendidas las doctrinas evolucionistas de todotipo, aunque depositen el desarrollo del hombresobre el dinamismo de la naturaleza.

b) La efervescencia dela imaginación milenarista

Otros sectores dejan un mayor espacio a laimaginación y a la fantasía para expresar de modosensible aquello que se espera. El objeto de espe-ra se hace tan sensible y queda tan fijado en cate-gorías cronológicas que provoca una huida de latensión genuina de la esperanza. Incapaces desoportar las exigencias de la expectación, se incli-nan por el anuncio de un fin inminente, fijado enuna fecha determinada, e incluso descrita en

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todas sus manifestaciones cósmicas y sobrenatu-rales. En algunos casos se admite la existencia deun período de tiempo (un milenio, previo alfinal) en el que se podrán experimentar, de unmodo sensible y materialista, aspectos de la feli-cidad definitiva.

Esta perspectiva puede darse, y se da dehecho, en contextos no cristianos. Pero también,y con mayor razón, se produce en ámbito cristia-no. Aquí se ofrecen determinados datos o fechas,procedentes de los textos bíblicos, que se inter-pretan como símbolos que desvelan a los iniciadoslos enigmas del futuro, de los tiempos finales. Porno poner más que un ejemplo, podemos mencio-nar el Comentario al libro de Daniel escrito porHipólito en el siglo III. Refleja un período de ansiaapocalíptica y milenarista. Calcula que faltan 500años para el final, ya que el mundo durará 6.000años y Jesucristo nació el año 500. Tras esos 500años aparecerá el Anticristo, se desatará la persecu-ción contra los santos, y entonces se manifestará elSeñor como Juez de jueces para destruir todos losimperios del mundo, acompañado por los ejércitosde los ángeles. El intento de esta obra era refrenarlas ensoñaciones del momento. Se cuentan anéc-dotas de la época, como la de un obispo que,acompañado de su comunidad, acude al desiertopara esperar la venida del Señor, lo que provoca laintervención de las autoridades. Como muestra lahistoria, tales actitudes brotan de modo recurren-te, acentuándose en momentos especiales de crisis.

c) La espiritualización de la Parusía

En la tradición cristiana y eclesial la Parusíaha cedido su centralidad a los “novísimos”, esdecir, a los momentos o actos que tienen que vercon el destino individual del sujeto. El Juicio enel momento de la muerte, y la retribución consi-guiente en el cielo, el infierno o el purgatorio,han centrado el interés de la espiritualidad cris-tiana y de la predicación. Incluso en el campo de



la teología han dominado el tratado de escatolo-gía, relegando la Parusía a los márgenes, comomomento de juicio.

Se trata de un proceso de espiritualizaciónporque adquiere primacía el destino del alma delcristiano individual, con lo que se marginan lasdimensiones cósmicas, corporales y comunitariasde la salvación. El alma, que es inmortal, recibeya su consumación en el momento de la muerte.Aunque se admite un estado intermedio hasta elmomento de la resurrección, se considera que lodecisivo para cada uno ya se ha producido. Jesu-cristo no es el que está viniendo o el que ha devenir, pues, en definitiva, el alma ya ha llegado asu meta.

En la misma línea se puede entender la con-cepción de la escatología realizada, tal como hasido defendida por Dodd. La realidad última detoda la historia ha sido ya realizada en la vida yen el ministerio de Jesús, por lo que ya ha acon-tecido en la historia. La misma Iglesia actualizacon la palabra y el sacramento el sentido final deltiempo presente convirtiéndolo así en tiempoescatológico. La escatología no es el futuro, sinoel mismo presente visto en el misterio de su rela-ción con Dios. De este modo la Parusía quedadesdibujada ante la experiencia de lo ya aconteci-do y realizado.

d) Interpretación existencial o subjetiva

Otro modo de espiritualismo, o incluso dedocetismo, se encuentra en posturas como la deBultmann. Convencido de la necesidad de des-mitologizar los contenidos bíblicos que hablandel final, reduce su sentido a la interpelación diri-gida al sujeto. Éste está emplazado ante una deci-sión definitiva. En ella se juega su futuro. El futu-ro de la propia existencia, que busca suautenticidad, es lo que interesa. Y eso acontece,en definitiva, en la subjetividad del individuo.

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Hablamos de docetismo en esta posturadebido a que desaparece el mundo y el tiempo.Importa la temporalidad del sujeto, pero no eldevenir del conjunto de la humanidad. Existe latensión, pero en el interior de cada uno de losque escuchan el kerygma. Éste parece remitir alsujeto a su intimidad más que a la responsabili-dad por el destino de la historia.

e) Las ambigüedades dela “resurrección en la muerte”

Esta concepción surge como oposición aldualismo que creen percibir en la antropologíacristiana tradicional. Según ésta, en el momentode la muerte tan sólo el alma alcanza la biena-venturanza eterna; el cuerpo la obtendría al finalde los tiempos, en la Parusía. Este planteamientoimplicaría aceptar un “estado intermedio” en elque sólo el alma sería el sujeto salvado. Por tanto,la inmortalidad del alma, doctrina de influjo filo-sófico griego, se habría impuesto sobre la resu-rrección de los muertos, que sería la auténticadoctrina bíblica y semítica.

Como alternativa que supere este dualismo sepropone la idea de que cada hombre resucita yaen la muerte. Ése es el instante en que acontecepara él el final de los tiempos. Como después dela muerte ya no hay tiempo, ése sería el instanteen el que la eternidad encuentra a todos loshombres. Aunque desde el punto de vista deltiempo cada uno muere en un momento distin-to, desde el punto de vista de la eternidad todospasan el umbral de la muerte simultáneamente.

Esta concepción, sin embargo, no deja espa-cio suficiente para que la Parusía sea realmente elencuentro glorioso y reconciliador, público ypatente, con todos los hombres y con todas lascosas. Cada uno de los muertos se desentenderíade hecho de quienes siguen peregrinando, y por



ello no participa de la espera solidaria y anhelantede la humanidad y de la creación aún irredentas.

2. La interpelación de la realidad

La Parusía, sin embargo, no permite inter-pretaciones tan fáciles y en el fondo cómodas. Lainsuficiencia de estas interpretaciones señaladasradica en que falsifican o distorsionan la capta-ción de la auténtica situación de la realidad y porello provocan insensibilidad o irresponsabilidadante los clamores y los gritos de una humanidady de una creación aún en estado de irredención.La confesión y la proclamación de la Parusía esuna espina clavada en la indiferencia e incons-ciencia de muchos hombres y de muchos creyen-tes. En sentido inverso podríamos igualmentedecir que es la espina de la inconsumación de lahistoria y del dolor de los hombres lo que da todosu sentido a la Parusía. Vamos a sondear trescaminos que obligan a poner en conexión laParusía con la experiencia de la realidad.

a) La cuestión permanentementeabierta de la teodicea

La cristología en toda su amplitud es la únicarespuesta posible del creyente a la cuestión de lateodicea. La teodicea, como reflexión sistemáticay consciente, es relativamente reciente en la histo-ria del pensamiento humano. Fue Leibniz el pri-mero que intentó justificar a Dios ante la acusa-ción que contra él venían dirigidas por lascatástrofes naturales, como el terremoto de Lis-boa, que ocasionó multitud de muertos. Según él,Dios quedaba justificado por el hecho de que, apesar de todo, nos encontramos en el mejor de losmundos posibles ya que Dios ha debido de elegirel mejor de los mundos. La solución de Leibnizno es más que un intento de respuesta, en elfondo una estrategia de la razón. A pesar de todo,

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Dios sigue confrontado con el dolor inmenso delas víctimas que no puede ser acallado por ningu-na respuesta de la razón. Desde nuestro punto devista hay que destacar además el hecho de que enla respuesta de Leibniz, a pesar de ser cristiano, lafigura de Jesucristo, y por ello la encarnación delHijo, no ocupa ningún lugar relevante.

La pregunta que subyace al esfuerzo de estaexplicación racional es, sin embargo, mucho másantigua. Acompaña a la humanidad desde susorígenes. Ya los primeros relatos de la Biblia sur-gen del mismo problema: ¿cómo es posible que elhombre sufra tanto si el mundo fue creado porDios y es bueno y hermoso? Los primeros relatosdel Génesis intentan ofrecer una respuesta o,mejor dicho, dar legitimación a la esperanza.Ciertamente, se dice en la Biblia, Dios no quisoel mal. Pero –la dura realidad se impone– elhombre está exiliado del paraíso. La fragilidad dela libertad humana y las insidias de la “serpiente”deterioraron una situación ideal. Pero Dios –yesta es la respuesta– se responsabiliza de la obrade sus manos, se convierte en compañero y pro-tagonista en la lucha contra el mal, contra elsufrimiento. La promesa y la alianza abren elhorizonte de la historia y convierten a Dios enprotagonista de la lucha contra el mal. Comohemos ido viendo, la encarnación del Hijo en lafragilidad de la carne y el misterio pascual quevincula la cruz y la resurrección son la prolonga-ción del compromiso real de Dios, de su solidari-dad con el destino cruel de la humanidad.

Las explicaciones de la razón teológica nosiempre han puesto en primer plano esta dimen-sión cristológica de la acción de Dios en el dramadel mundo. La teodicea, implícita o explícita, hapretendido más bien disculpar a Dios, salir endefensa del Dios acusado por el sufrimiento y laprotesta de los hombres. Por eso se ha hecho tancomún apelar a la falta de carácter de realidad delmal (que no sería más que una carencia de bien)



o a la teoría de la permisión (Dios tolera o sopor-ta el mal en aras de beneficios aún mayores). Lateología no tenía el coraje de recoger los clamoresde la humanidad para dirigirlos al mismo Dios.Quería una respuesta más pronta y rápida. Peropor eso no llegaba a captar con nitidez la res-puesta que daba Dios. Se detenía en la explica-ción que podía tranquilizar una fe asustada antelas incriminaciones dirigidas contra Dios.

La respuesta de Dios, la que él realmente da,es la que cuenta el relato bíblico. La teodicea noconsigue insertar a Dios como protagonista de lanarración de los hombres. Lo deja fuera, en sutrascendencia. Pero la cristología nos ha dichoalgo distinto. El Hijo encarnado y el camino defiliación que le lleva hasta la cruz es la respuestade Dios. Esta respuesta se prolonga en la glorifi-cación del Hijo. Esta glorificación, sin embargo,no clausura o cierra la historia. La historia sigueabierta. Y también por ello el sufrimiento humano.Esta apertura, provocada por el sufrimiento, es laque permite anhelar y descubrir que el Resucita-do está viniendo para aportar la consumación. Enel tiempo de la espera Dios sigue acompañando ala humanidad sosteniéndola en el poder del Espí-ritu. Sin hablar de Parusía en toda su intensidadno quedaría más que esta alternativa: o banalizarel sufrimiento presente ante el grado de salvaciónya experimentado, o convertir la respuesta deDios en algo abstracto en cuanto él mismo estaríasatisfecho de lo ya conseguido y de la generosidadmanifestada en el envío del Hijo. Ni lo uno ni lootro responden, sin embargo, a las exigencias deldogma cristológico ni a la experiencia radical delos primeros creyentes en el Resucitado.

b) La melancolía ante la irredenciónde un mundo al que no llega el Mesías

El judaísmo está atravesado por la espera delmesías. Su fe, podríamos llegar a decir, es esa

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espera. Su oposición radical al cristianismo radi-ca en la contradicción que reprocha a la fe cris-tiana: es falso que el mesías haya llegado porquepoco ha cambiado en el mundo. La fe cristianano debe desoír este mensaje que le viene dirigidode sus raíces judías. Porque la puede ayudar a nobanalizar la situación real del mundo y de lasexpectativas humanas y a no exagerar la realiza-ción del mesianismo. Ello implicaría no dejarseescandalizar por las crueldades de la realidad.Ante la constatación de la irredención delmundo, a un judío le resulta imposible aceptarque el mesías haya llegado. El silencio de Diossigue siendo tan fuerte como su palabra. El judíoposee por ello una profunda conciencia de exilio.Pero ello no anula su confianza en la venida delmesías. Ser judío es vincular el propio destino aldestino del mesías y al destino de todos aquellosque viven a la espera del mesías. Precisamenteporque el mundo sigue irredento.

El hasidismo, que tan ampliamente se exten-dió en Europa durante la época moderna, reflejael corazón de la fe judía tal como se vive en ellargo exilio de su dispersión entre los pueblos gen-tiles. Su triunfo consistió en responder a unanecesidad, a afrontar la dolorosa experiencia delos desesperados y vencidos. Los rabinos del hasi-dismo vivían hondamente la experiencia de lamelancolía porque el mesías no llegaba, porqueaún iba a tardar en venir. Pensaban en la Gloria deDios que experimentaba el desgarrón del exilio, ¿ycómo podían no sufrir ellos si la misma Presenciade Dios estaba desgarrada? Descubrían la soledadde Dios porque el hombre estaba solo. Y la triste-za de Dios en la tristeza del mismo hombre. Dioses desdichado y se esconde, pero el hombre no lobusca. Se sentían incapaces de descifrar el silenciode Dios en un universo vacío de Dios. ¿Pero nosignificaba ello mismo que estaba lleno de Dios?

Nacida de la persecución y de la desespera-ción, la fe de los maestros hasídicos parecía



luchar contra una tenaz melancolía, próxima a ladesesperación. El logro más asombroso del hasi-dismo fue restituir al individuo su facultad deadmirar, de creer, de confiar, de amar. En mediode la degradación hacían posible la dignidad en ladesgracia: mediante el canto, la danza, el baile, elamor universal, la capacidad de contar historias...Si Dios está en todas partes, también está en elsufrimiento luchando contra el sufrimiento. ¿Nodebe ser el creyente el que colabore con Dios paraque éste sea realmente el Señor, para que vengaefectivamente el mesías? Así lucha contra lamelancolía. Por eso el judío es aquel cuyo cantono puede ser ahogado por ningún enemigo, pueses más antiguo que la memoria misma. En esamemoria arraiga su canto. Y, por tanto, el hasides capaz de reír y llorar a la vez. Mientras esperaal mesías y mientras coopera esforzadamente aque venga el mesías. En la melancolía, se levantacontinuamente contra la melancolía 1.

c) Contra la resignación en la Iglesia

El hecho de que la expectación de la Parusíahaya quedado desdibujada en la Iglesia es a la vezcausa y efecto de su cómoda instalación en elmundo. Toda una corriente historiográfica hautilizado este hecho como criterio para interpre-tar la evolución de la Iglesia desde los orígenes: aldesaparecer la idea de una llegada inmediata delfinal de los tiempos, los cristianos miraron deotro modo el mundo, pues la ciudad terrestredebía ser el hogar habitual de la Iglesia; en senti-do inverso podría decirse algo semejante: comolos cristianos tenían que vivir en el mundo debí-an dejar de mirar directamente al Jesús que veníaen su Parusía, a fin de establecer institucionessólidas y doctrinas seguras. Esta clave de lectura

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1 Sobre los maestros del hasidismo y sus historias, cf. E. Wiesel, Contra la melancolía, Madrid 1996.


no debe convertirse en criterio exclusivo de inter-pretación de la evolución de la Iglesia. Menosaún debería hablarse de una absoluta des-escato-logización del pensamiento cristiano. En su uni-lateralidad, sin embargo, esta teoría ofrece undato que no debería ser desatendido: la tensiónescatológica es difícilmente compatible con lainstalación en el mundo.

En determinados momentos de la historia dela Iglesia, especialmente durante el período decristiandad, se ha impuesto la ilusión de creer quelas promesas mesiánicas se cumplían porque laIglesia regentaba las diversas dimensiones de lavida colectiva. Pudo llegar a identificarse la Iglesiacon el Reino de Dios. ¿No se confirmaba la llega-da del mesías con la autoridad y el poder que laIglesia podía ofrecer para el servicio de la sociedad?La Parusía lógicamente quedaba entonces en eltrasfondo. La esperanza cambiaba su orientación.El futuro no interesaba más que para ratificar laretribución definitiva del individuo concreto.

La Parusía, por el contrario, despierta a la Igle-sia de todo sueño de un mesianismo ya realizadoy de toda inconsciencia ante la situación de la rea-lidad. Más bien la despierta para que se constitu-ya como vigía o centinela del que ha de venir. Ypor ello como denuncia permanente de lo quefalta en este mundo, de las carencias de salvación.

Cuando la Parusía no ocupa el puesto que lecorresponde se produce, de modo más o menosconsciente, la instalación de la Iglesia en elmundo, sin capacidad para el profetismo y ladenuncia. La resignación, la apatía o la rutinahacen que se olvide el futuro, porque es másurgente gestionar el presente. Ello no puede suce-der sin una serie de concesiones: se acaban legiti-mando las lógicas de este mundo, se evitan pos-turas radicales, se busca un grado suficiente dereconocimiento, se cristianizan las actitudes deuna sociedad aburguesada... En lugar de potenciar



las capacidades movilizadoras de la esperanza, seidentifica a ésta con la espera de la felicidad celes-tial o se la rebaja a una negociación con los pode-rosos. En el fondo se esconde el sometimiento a lodado en vez de proclamar una alternativa radical.Se introduce la conformidad con un mundo queno necesitaría más que arreglos en lugar de procla-mar unos cielos nuevos y una tierra nueva.

3. La Parusía: salvados en esperanzao la tensión de la espera

La Parusía en el Nuevo Testamento formaparte del misterio global de Cristo, de su identi-dad y misión como Hijo, y por ello ha de deter-minar también el modo de vivir la fe eclesial-mente. El término “Parusía” recoge imágenes delmundo helenístico, pero dominadas por el alien-to veterotestamentario y transformadas por lahistoria misma de Jesús. En esta imbricación deperspectivas interesa ante todo comprender lasrazones que hicieron que el día del Señor Yahvé delAntiguo Testamento acabara convirtiéndose en eldía del Señor Jesús, en su venida gloriosa llena deesplendor y majestad. Esta transferencia de signifi-cado revela hasta qué punto Jesús está implicadoen el designio de Yahvé sobre la historia: es, endefinitiva, Jesús el que lo lleva a consumación, pre-cisamente en el acontecimiento de la Parusía.

a) El trasfondo y el aliento veterotestamentario

En el griego helenístico parousía se aplicabade modo técnico a la llegada de los dioses, perosobre todo a la venida oficial de un príncipe, reyo emperador. Era siempre un evento cargado desolemnidad. Llegaba incluso a convertirse en oca-siones en inicio de una nueva época. Por eso se lajuzgaba con capacidad para introducir nuevasposibilidades y un mayor nivel de paz o de felici-dad. Denota un acto en el que se introduce algo

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nuevo en virtud de la presencia activa del prota-gonista del acontecimiento.

En el Antiguo Testamento no hay un equiva-lente directo en lo que respecta al vocabulario.Hay, sin embargo, ciertos verbos que designancon gran intensidad la acción de “venir”, de “des-cender”. Estas expresiones adquieren un fuertecontenido religioso y salvífico porque designanun acto relevante en la historia de la salvación:Yahvé viene para liberar al pueblo de la esclavitudde Egipto (Ex 3,18) o para hacerse presente en elculto (Ex 20,24), el mesías vendrá para empuñarel cetro de su soberanía (Gn 49,10) o para apor-tar la paz a las naciones (Zac 9,9-10), el Hijo delhombre llegará para instaurar la soberanía deDios... (Dn 7,13-14). Esta espera está estimuladapor la experiencia de los sufrimientos del presen-te, como reflejan tan abundantemente los Sal-mos: “¿Hasta cuándo, oh, Dios?” (74,10).

La experiencia bíblica, alentada por la pro-mesa, está siempre abierta a la novedad del futu-ro. Desde la dureza de la realidad presente y fren-te a las resistencias de la historia confía en quevendrá aquel que llevará a consumación lasexpectativas. Inicialmente se piensa en un futurointramundano y en el disfrute de bienes princi-palmente materiales. La experiencia histórica iráobligando a abrir más amplias perspectivas y aesperar una llegada final en la que se dé origen aalgo realmente nuevo, que rebasará y desbordaráenteramente lo anterior (Is 43,18-19). Por referir-se a lo radicalmente nuevo y futuro adquiere losrasgos de una auténtica creación (Is 40,3-4.28;43,14-21; 66,15ss). Esta dinámica va interiorizan-do la novedad esperada, desligándose de lo directae inmediatamente material, y a la vez esa novedadse va universalizando, mediante la superación, almenos relativa, de las tendencias al nacionalismoétnico tan propio del espíritu judío.

La dialéctica del juicio y del consuelo, de ladenuncia y de la alegría, que caracteriza a toda la



revelación bíblica, se hace más intensa cuando setrata del fin de los tiempos, de la venida final deYahvé. La meta de la historia es comparada conun festín (Is 25,6ss) o con un estado de paz abso-luta semejante al paraíso (Is 33,20-24; 25,8;26,19; 27,2-5). Pero igualmente es imaginadacomo momento “de tinieblas y oscuridad” (Am5,20; cf. Jl 2,2). Desde Amós se designa esteevento como “día de Yahvé”. Es el día de la ira (Is13,3.9.13; Ez 7,3.8.19; Hab 3,12) porque Yahvéviene como juez (Mal 3,2) tanto respecto a Israel(Am 5,18-20; Is 2,12-17) 2 como respecto al con-junto de los pueblos (Is 13; Ez 30; Zac 12-14). Eladvenimiento de ese día está cercano (Am 8,2).La apocalíptica acentúa su inmediatez y lo des-cribe con imágenes de alcance cósmico. Entre eljuicio y el consuelo, es esperada la venida deYahvé para que transforme la realidad, para quereivindique a los buenos, para que dé consuma-ción a una historia atravesada por la lucha entreel bien y el mal.

b) La Parusía en el pensamiento de Jesús

La actitud de Jesús respecto al momento finalde la historia ha sido interpretada de modosdiversos y hasta contrapuestos. En la redacciónactual de los evangelios hay textos que puedenapoyar posturas contrarias, especialmente si secomprenden en un sentido unilateral, desvincu-

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2 En Amós son los piadosos los que esperan el día deYahvé como juicio cósmico, de modo que todos los perver-sos y opresores descubran la injusticia de su modo de proce-der. Esta idea de fondo permanecerá en toda la tradiciónprofética. Como en tantas ocasiones, también aquí seríaartificial contraponer el grupo de los pobres (Am 2,6-8; 4,1-2; 5,11-12; 8,4-6) y el grupo de los piadosos. Los piadosos,sobre todo los que sufren, son los que esperan en Yahvécomo último recurso a su situación. Es la misma experien-cia, como indicamos, que vivían aquellos que se acercaron alBautista, porque en él descubrieron la respuesta a sus lamen-tos y escucharon la voz de Yahvé que decía “heme aquí”.


lados de la tensión interna que caracteriza lamisión misma de Jesús. Cualquier interpretación,por otra parte, depende de si los citados textosson atribuidos al mismo Jesús o a la tradición o ala actividad redaccional de los evangelistas. Nopodemos detenernos aquí en la discusión acerca dela historicidad de los diversos pasajes en cuestión.Más bien, asumiendo el relato en su conjunto,valoramos su complejidad interna como expresiónde la actitud del protagonista de la narración evan-gélica y de los mismos transmisores.

Por eso creemos que deben ser desechadas lasposturas extremas al respecto. La interpretaciónde la escatología consecuente (J. Weiss, A. Schweit-zer) considera a Jesús como un apocalíptico radi-cal, que anunciaba la inminencia de los aconteci-mientos finales. Él no tendría ningún papel en esefinal, salvo ser su mensajero. Esta interpretación,sin embargo, choca con un obstáculo difícil desuperar: la predicación de Jesús carece de los rasgosapocalípticos usuales, como la fijación de fechas yplazos (sería extraño suponer que Mc 13,32 pudoser inventado). Desde nuestro punto de vista, ade-más, supondría una desvinculación entre Jesús y elReino que no responde a los hechos. En el otroextremo deberíamos excluir interpretaciones comola de Dodd o la de Bultmann, porque acentúanunilateralmente lo ya acontecido o lo reducen a lainterioridad del sujeto.

Cuentan con más seguidores las interpreta-ciones que reconocen una tensión o una dialécti-ca entre dos dimensiones que se entrecruzan en laconciencia del tiempo que vivió Jesús: Cullmann,por ejemplo, reconoce una dinámica internaentre el ya de lo acontecido y el todavía no de loque falta por conseguir; J. Jeremias habla de unaescatología que está en proceso de realización, yaque el Reino de Dios se hace experiencia peroaún no está consumado; Pannenberg, por suparte, de una anticipación del fin (tanto en elministerio de Jesús como, especialmente, en la



Pascua) que no anula la apertura a una consuma-ción en la conclusión de la historia.

Para enmarcar la concepción que tenía Jesúsdel final de la historia y, especialmente, del papelque él se atribuía en ese acontecimiento nos bas-tará con fijarnos en cuatro aspectos.

1. En primer lugar se debe tener en cuenta laconvicción con la que Jesús proclama la irrup-ción actual del Reino de Dios y la vinculación desu persona y actividad con esa presencia delReino. Pero a la vez es patente la urgencia delfinal que trata de despertar en sus oyentes paraacentuar la responsabilidad y la trascendencia desus opciones. Jesús capta con el mismo golpe devista la presencia actual del Reino y la inminen-cia de un futuro que está llegando de modoimparable. Por eso Jesús, desde la alegría que leinvade, puede dirigirse a sus oyentes como si fue-ran la última generación de la historia. Él es jus-tamente el lazo que une ambos polos del tiempo.En esa tensión se desenvuelve la historia enterade la humanidad.

Ya en los escritos intertestamentarios sedaba la combinación de expectación y retraso:estimulan la expectación mientras a la vez bus-can preparar a los oyentes para actuar conformeal retraso para que consigan la fortaleza necesa-ria 3. En Jesús y en los escritos de las comunida-des neotestamentarias se mantendría una acti-tud equiparable.

2. Cuatro veces aparece el término Parusía enlos evangelios, todas ellas en el cap. 24 de Mateo.Es el discurso que recoge las expresiones de tinteapocalíptico de Jesús. El horizonte apocalípticoencaja adecuadamente en el ambiente de Jesús y

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3 Ch. Holman, Till Jesús Come: Origins of ChristianApocalyptic Expectation, Peabody: M.A. Hendrickson 1996,98 y 197.


de sus discípulos. Éstos le preguntan por los sig-nos de su Parusía y de la consumación del mundo(v. 3). Jesús responde ofreciendo comparacionesque permitan entender el sentido y el modo de lavenida del Hijo del hombre (vv. 27.37.39). Estemodo de hablar y su revestimiento de imágenespertenecen probablemente a la situación históri-ca de Jesús. Pertenece además a estratos muyantiguos de la tradición. Formaba parte, sinduda, de los marcos conceptuales que permitíanentender su actitud ante el destino de la historia.Sin embargo, Jesús no habla directamente de laParusía, pues su acento se encuentra en la venidadel Hijo del hombre. Evidentemente ambas ideasse exigen, pero Jesús centra su atención en la fun-ción de alguien descrito con rasgos personales.

3. En definitiva, todo depende de la funcióndel Hijo del hombre y de la autoconciencia deJesús de ser el Hijo del hombre, de cumplir lafunción que correspondía al Hijo del hombresegún la venía perfilando ya la tradición vetero-testamentaria. Vimos en su momento que estaautoconciencia de Jesús le permitía conjugar susituación presente con su papel en la consuma-ción de la historia. Y a la vez le permitía conjugarsus palabras de consuelo y de alegría con su soli-daridad con las víctimas de este mundo en ordena reivindicar sus derechos y su justicia.

El diálogo de Jesús con el Sumo Sacerdote(según lo presenta Mc 14,61-62 y paralelos) abreademás una perspectiva que nos interesa destacar.Ya vimos cómo ese pasaje nos ofrece una situaciónmuy plausible en la actividad de Jesús: en aquelmomento debía y podía expresar la conciencia desu identidad y de su misión. Pero además estoqueda vinculado con su condición de Hijo deDios. Jesús es el Hijo del hombre en cuanto Hijo.Lo cual nos indica que la filiación misma de Jesúsno puede comprenderse al margen de lo que sig-nifica la Parusía. Es precisamente en la Parusíacuando la historia llega a su meta y los vencidos



alcanzan la justicia, el momento en el que la filia-ción de Jesús expresa su auténtico sentido.

4. Esta idea de fondo va acompañada de otrasimágenes, parábolas y metáforas que están apun-tando también a la Parusía (Mt 25,1-13), la insis-tencia en el carácter imprevisto de su irrupción yen la sorpresa que producirá su llegada (Lc 12,25-40.42-46). Ya veíamos que estas características nopueden ser eliminadas de la proclamación delReino de Dios por Jesús, pues ello significaríaocultar la dialéctica que lo caracteriza.

No se puede, por tanto, contar la historia deJesús, el Hijo, sin incluir el momento de la Paru-sía. Es ésta la que alienta y mantiene vivo el sen-tido mismo de la historia que se cuenta y de lasexpectativas que los narradores y los oyentesdepositan en ella. Si Jesús había iniciado su exis-tencia terrestre en la disposición radical del“heme aquí”, es en la Parusía cuando aquella dis-posición se llena de contenido, del contenido dela misión histórica y de las expectativas mesiáni-cas. Dentro de esta misma lógica se situarán susdiscípulos. Es precisamente la expectación de laParusía y la salvación en esperanza lo que haceposible seguir contando una historia en la que loshombres pueden pasar al papel de protagonistas.

c) La tensión escatológicaa la luz de la Pascua

La comunidad cristiana, testigo de los acon-tecimientos pascuales, tenía una profunda con-ciencia de la plenitud del momento que estabaviviendo. Como hemos indicado, los primeroscristianos se sintieron protagonistas del aconte-cimiento escatológico por antonomasia. ElResucitado les había desvelado su pertenencia ala gloria de Dios y el sentido auténtico de sufiliación. Pero esto no provoca en ellos ni laabsolutización del presente ni la huida de la his-toria. Jesús se había aparecido desde la eternidad

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propia de Dios. Pero la eternidad de Dios y lapreexistencia de Jesús no deben ser comprendi-das como una prolongación hacia atrás, hacia elpasado. Más bien esa eternidad se les muestracomo llamada desde el futuro, como aspiracióna la plenitud. El Glorificado irrumpe en la his-toria de los hombres y se les aparece desde esefuturo de la plenitud (plenitud que él ya haalcanzado), y por ello como el que está viniendo,como el que vendrá.

Los primeros seguidores de Jesús, precisa-mente en virtud de la experiencia de Pascua, sesitúan en esta tensión intensa. Baste recordar dosdatos. La invocación “Ven, Señor Jesús” (maranatha) expresa un deseo ardiente y un anhelo lan-zado como una flecha hacia el futuro 4. Se dirigeal Señor Resucitado, es decir, a aquel cuya pre-sencia es experimentada en el culto. El hecho deque se conserve en dos tradiciones tan distintascomo 1 Cor 16,22 y Ap 22,17.20 y de que seconserve la fórmula aramea muestra su antigüe-dad. La comunidad vive su anhelo en la felicidadde la respuesta: “Vengo pronto” (Ap 22,7.12.20).Hech 1,6.11 intenta situar a la Iglesia en esasituación de la espera tensa: los discípulos siguenpreguntando al Resucitado: “¿Vas por fin a ins-taurar tu reino?”. La respuesta es contundente decara a eliminar la permanencia de las viejasexpectativas de los discípulos: ahora es el tiempodel Espíritu y del testimonio, hay que asumir laresponsabilidad en la historia, no hay que caer enel cálculo de plazos, pero a pesar de todo se ha devivir en la convicción de que vendrá.

Hech 7,55-56 muestra incluso que la figuradel Hijo del hombre no desapareció totalmente,sino que se puede conservar viva en el ámbito de


4 Aunque su sentido fuera la proclamación “el Señorviene”, no se anularía el aspecto que queremos destacar, pueslo que se proclama es “el Señor está viniendo”.


la gloria pascual. Esteban, en sus momentosfinales, “vio la gloria de Dios y a Jesús en pie ala derecha de Dios, y dijo: Estoy viendo los cie-los abiertos y al Hijo del hombre en pie, a laderecha de Dios”. Con la resurrección de Jesússe abre el tiempo de la Parusía: el creyente des-cubre a Jesús en la gloria del Padre, pero seencuentra en el tiempo, y por ello sigue a laespera de que el Resucitado, como Hijo delhombre, encuentre de modo pleno el tiempodel creyente.

También Pablo muestra que desde un princi-pio el kerygma incluía en íntima vinculación laacción del Padre que resucitó a Jesús y la espera desu venida definitiva (1 Tes 1,9-10). En la distanciaentre estos dos momentos se ha de ir constituyen-do el reinado definitivo de Cristo: han de ser some-tidos todos los poderes antidivinos. Entonces, ensu venida, se producirá la resurrección de todos. Elmismo Hijo, consumada ya su misión, se somete-rá al Padre. Dios será en todas las cosas, y la recon-ciliación habrá superado toda escisión (1 Cor15,20,28). Esto no significa la disolución del Hijoen la unicidad del Padre. Esa entrega y someti-miento, culmen de su obediencia filial, hará quequede constituido como el juez salvador. El día deYahvé es ahora el día de Cristo Jesús (1 Tes 5,2; Fil1,6.10; 2,10; 2 Tes 2,2; cf. Hech 2,18.10; 2 Pe 3,10.12). Jesús será el juez del mundo (Hech17,31; 1 Tes 2,19; 1 Cor 4,5; 2 Tim 4,1). El juiciode la Parusía no podrá, sin embargo, ser distintodel juicio realizado y proclamado en la Pascua 5.

El carácter dramático de esta situación deespera no puede ser ni ocultada ni banalizada. La

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5 Ello no impide que el revestimiento literario puedarecurrir a simbología de carácter apocalíptico: cf. 2 Pe 3,10-13; en la misma línea se mueve 1 Tes y los mismos discur-sos apocalípticos de Jesús.La fuerza de las imágenes no debeoscurecer, sin embargo, la lógica íntima que une la Parusíacon la Pascua y con toda la lógica de la misión filial de Jesús.


venida del Señor está obstaculizada por el “hijode la perdición”. El “misterio de la iniquidad”está en acción y aún ha de manifestarse de modoterrible: apostasía, persecución, mentira, idola-tría, injusticia. No se debe vivir de la falsa ilusiónde una venida inminente. Hace falta coraje,paciencia, confianza. El triunfo llegará. Vendrá elreinado de la justicia y los nuevos cielos y lanueva tierra (2 Tes 2,1-12; 2 Pe 3,12-13). ElApocalipsis describe con toda la simbología apo-calíptica la situación de la Iglesia. Los sufrimien-tos y las persecuciones del tiempo presente noson ocultados, pues se hacen experiencia en lavida cotidiana. El gran dragón (12,3) y la bestia(13,1) deben ser vencidos por el Cordero dego-llado. Falta “un poco de tiempo aún” (6,11). Perose cumplirá el misterio de Dios (10,7). Quedaránenjugadas las lágrimas de todos los ojos (21,4). ElCordero los vencerá porque es “señor de los seño-res y rey de reyes” (17,4), el Viviente (1,18), alfay omega, primero y último (1,8.18; 21,6). Vienepronto. Y el árbol de la vida (22,2) deja gustar susfrutos. La plenitud esperada retoma la bondad yla hermosura de los orígenes. La alusión al árbolde la vida del Apocalipsis recoge el simbolismodel árbol de la vida del Paraíso, simbolismo queno ha desaparecido de toda la tradición bíblica.La misma Pascua de Jesús vive de la idea de“nueva creación”, y la nueva creación es lo que seespera en la Parusía.

d) El Espíritu, arras del Dony el clamor inenarrable

Muchas son las imágenes que designan laacción del Espíritu, porque muchos son losmodos de actuar y de manifestarse en la historiadramática de la salvación. También en la esperade la Parusía actúa como protagonista funda-mental. No se encuentra al margen de la dialécti-ca que venimos describiendo. Más bien la dejaver en toda su intensidad.



La acción del Espíritu a raíz de la Pascua sueleser considerada desde la perspectiva de lo definiti-vo. El Espíritu es el Don sin medida que es comu-nicado a los creyentes y al mundo en general, fuer-za universalizadora y capacidad transformadoradel acontecimiento pascual. Entrega sus dones,carismas y ministerios para hacer experimentablela salvación y para contribuir a la edificación de laIglesia. Pero precisamente todo ello muestra quesu función y su actividad están atravesadas por latensión de la espera: ha de actuar como paráclito,como abogado, como defensor, como consolador(Jn 16,7) durante la ausencia de Jesús, hasta elmomento de su venida.

Es significativo el hecho de que se presente almismo Espíritu como quien suscita el clamor enel creyente, e incluso que aparezca el mismo Espí-ritu invocando la venida del Señor. El Espíritu,precisamente por ser el gozo de la comunicaciónde Dios y por ello vínculo de unión y de comu-nión, experimenta con mayor intensidad lacarencia de lo que falta y el dolor de la separa-ción. Tampoco el Espíritu podrá consumar sumisión y expresar su característica personal hastaque el Señor vuelva y hasta que todas las cosaspuedan reintegrarse en el seno del Padre, en eseseno fecundo que es el mismo Espíritu. Pero, a lavez él, el júbilo de la generosidad inagotable delPadre y compañero del Hijo en su proceso defiliación, es la fuerza que conservará la frescura yla seguridad de la esperanza.

Rom 8 permite comprender la presencia delEspíritu en el tiempo de la espera. El Espíritu delque resucitó a Jesús de entre los muertos habitaen los creyentes y por eso ha otorgado el espíritude adopción, que nos hace herederos de Cristo“siempre que padezcamos con él” (v. 17). Estospadecimientos van unidos a los de la creaciónentera, sometida a la corrupción, mientras esperala manifestación de los hijos de Dios. Aun pose-yendo las primicias del Espíritu (¿o precisamente

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por ello?) gemimos suspirando por la adopción,por la redención del cuerpo (v. 23). La adopciónrecibida no excluye la percepción aguda de lo quefalta: que nuestra realidad corpórea supere lasituación de irredención.

Esta idea queda aún más resaltada si tenemosen cuenta que el mismo Espíritu es activo en laoración del creyente. Por él clamamos “¡Abba!”(Rom 8,15). Pero en Gal 4,6 es el Espíritu mismoel que en nuestros corazones grita “¡Abba!”. Elanhelo de la filiación, por el ansia de obtener suconsumación, se hace clamor en y por el mismoEspíritu. Como en el caso de Jesús, también ennosotros acompaña el proceso de filiación a lolargo de la historia hasta el momento de la Paru-sía. Por eso es comprensible que, según el Apoca-lipsis, “El Espíritu y la Esposa dicen: Ven”(22,17). El Espíritu es personificado hasta elpunto de ser colocado junto a la Iglesia en su cla-mor por la venida del Señor, para que Dios seatodo en todos.

En el Espíritu Dios sostiene el peso de la his-toria caduca en su lenta y dolorosa marcha haciala plenitud. El Espíritu mismo es también lafuerza y el poder en el que el creyente se mantie-ne en la espera y a la espera, gustando por ade-lantado el futuro que se anticipa. El Reino deDios es justicia y paz y gozo en el Espíritu Santo(Rom 14,17). El gozo que es el Espíritu es lagarantía de que el Reino anunciado por Jesús sehace ya presente en la vida del creyente. Ello nosignifica que la historia no siga abierta. Los cre-yentes han de abundar en esperanza por la virtuddel Espíritu (Rom 15,13). Por el Espíritu aguar-damos la esperanza de la justicia (Gal 5,5).Hemos sido salvados en esperanza. Por elloaguardamos en virtud de la esperanza. Precisa-mente porque vivimos llenos de la alegría que esel mismo Espíritu.



4. El que está viniendo

La Iglesia en su conjunto y el creyente indivi-dual se encuentran, por tanto, bajo la instancia dela Parusía, del Señor que viene. Si este horizonte dela expectación se desdibuja, se caerá en las deriva-ciones que ya hemos mencionado. Ello no signifi-ca, sin embargo, desvalorizar el tiempo presente,sino recuperarlo como un proceso que aspira a suconsumación. La atracción de la Parusía debe másbien proyectar nueva luz sobre el Jesús que estáviniendo y sobre su presencia en este mundo. Ello,lógicamente, no puede quedar sin repercusionesen la cristología y en la actitud cristiana ante lasrealidades de este mundo. Mencionaremos losaspectos que nos parecen más relevantes.

1. El crucificado que estuvo muerto

El Resucitado impone su presencia como elque ha sido crucificado, que aún conserva las lla-gas de la cruz. La continuidad entre el Jesús de lahistoria y el Cristo de la fe se juega en la realidadde esas llagas. Se da ciertamente un aspecto dediscontinuidad, pues el crucificado ha sido rei-vindicado desde la gloria del Padre. Pero nohubiera habido reconocimiento por parte de losdiscípulos si no hubieran podido contar la histo-ria del Resucitado como prolongación de lamisma historia del que murió en la cruz.

El realismo de la solidaridad de Jesús con eldestino de los hombres en su caducidad y morta-lidad se hace aún más patente en la proclamaciónde su descenso a los infiernos, al lugar de losmuertos. Con esta expresión se pretende reafir-mar la realidad de la muerte de Jesús a raíz de suresurrección. La ida al Padre no podría producir-se como auténtica redención del conjunto de lascosas si Jesús hubiera pasado solamente por la tie-rra de los vivos y no hubiera recorrido también elcamino de los muertos, de los que duermen al

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margen de la vida de Dios. El símbolo de la fe haincluido el descenso de Jesús a los infiernos comoexplicitación del carácter real de su sepultura 6 yde la solidaridad efectiva con el carácter mortalde la vida humana. La expresión recurre a imáge-nes de carácter apocalíptico o mitológico, pero elcontenido debe quedar salvaguardado en cual-quier interpretación que se dé a este artículo defe. Ese contenido no puede quedar eliminado dela realidad del Resucitado. Su estado glorificadono puede quedar sustraído a la solidaridad realcon los hombres, tanto los que encontró en la tie-rra como los que encontró en el sheol.

Dos son las interpretaciones principales deesta difícil expresión. Una de ellas trata de ponerde relieve la acción salvífica que Jesús realiza en elsheol: anunciar a los hombres que allí residen lanovedad de la salvación, derrotar a los poderesenemigos que los dominan, destruir a la mismamuerte, aniquilar la fuerza de la cautividad,incluso ofrecer el bautismo de la redención, yabandonar victorioso aquel lugar llevando consi-go la multitud de los allí encerrados. Otra líneade interpretación pone de relieve ante todo laexperiencia de que Jesús padeció en solidaridadcon ellos: la soledad y el abandono de la muerte,la lejanía de Dios, el abatimiento del pecado, esdecir, la inserción en la situación de nulidad queabsorbe a todo lo que se encuentra al margen delDios viviente. Mientras unos ponen el acento enlo que Jesús realizó, otros se centran en la pasivi-dad del Jesús realmente muerto.


6 Inicialmente en los símbolos no aparece más que laafirmación “estuvo sepultado tres días” (DS 6) o “resucitó delos muertos” (DS 10, 11, 12, 13), lo que denota la solidari-dad con los muertos. Tras su empleo por los semiarrianos enSirmio (año 359), la expresión “descendió a los infiernos”aparece por primera vez en la explicación del símbolo deAquileia por parte de Rufino, quien observa que no seencuentra ni en el símbolo de la iglesia de Roma ni en otrasiglesias orientales (Comm. In symb. n.18: PL 21, 386).


A nuestro juicio, es posible una interpreta-ción que evite la pérdida que se produciría alacentuar unilateralmente uno de los dos aspectos.El realismo de la muerte de Jesús, su solidaridadcon el hombre hasta en los márgenes de la salva-ción, la universalidad de la acción reconciliadoradel misterio pascual, son dimensiones que debenser conjugadas. Sobre todo si salvaguardamos laimportancia de lo que falta incluso a la gloria delResucitado y al cumplimiento pleno de la misióndel Hijo. Desde el significado de la Parusía sepuede conjugar esa diversidad de dimensiones.Especialmente si la contemplamos desde su tras-fondo cultural.

La referencia neotestamentaria de apoyo es 1Pe 3,19-20: “Fue a pregonar a los espíritus queestaban en la prisión, desobedientes en otro tiem-po, cuando en los días de Noé los esperaba lapaciencia de Dios”. En 4,6 se precisa que “fueanunciado el evangelio a los muertos”. En amboscasos las referencias son claras: los “hijos de Dios”de Gn 6, que pecaron al entrar en relación con lasmujeres de este mundo, de un lado; los residentesen el sheol, de otro. El sentido del texto neotesta-mentario adquiere todo su alcance soteriológicosobre el trasfondo del libro etiópico de Henoc,caps. 12-16: Henoc recibe el encargo de ir a anun-ciar a los ángeles de Gn 6 que no encontrarán nipaz ni perdón y que Dios rechazará su petición depaz y misericordia; aterrorizados por tal decisión,solicitan a Henoc que suplique su remisión; perola gestión de Henoc no conduce más que a lamisma respuesta: no tendrán paz. Sobre este tras-fondo resuena con claridad el mensaje soteriológi-co del descenso de Jesús a los infiernos: la buenanoticia de que la salvación llega incluso a los queestán perdidos y sin esperanza, porque el Justo hamuerto por los injustos y se ha solidarizado con eldestino de los olvidados en los “infiernos”.

Este “anuncio” sólo es posible desde la soli-daridad con los muertos que se encuentran en el

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sheol: son denominados refaim, impotentes, por-que son y no son (Sal 39,14; Sir 17,28), estánprivados de fuerza y vitalidad (Is 14,10), nohacen nada (Qo 9,10) ni gozan de nada (Qo14,11-17), están envueltos por el silencio (Sal94,17; 115,17) y caídos en el olvido (Sal 88,13).El término hebreo refaim carece de forma singu-lar, como expresión de su carácter anónimo, en elque la individualidad queda prácticamentedisuelta. Por ello no se puede hablar de “lucha”,“descenso” o “victoria triunfal” si previamente nose ha realizado la ley de la solidaridad que lleva aparticipar en la soledad, la incomunicación y ladesesperanza de los muertos del sheol.

El Resucitado no puede carecer de las llagasde la cruz y tampoco de la visión de los desiertosy abismos en que se hunde toda esperanza. Jesúsestá por ello retornando al Padre por y entre losabismos de este mundo, a través del sheol que semantiene a través de los siglos. El Jesús gloriosoestá retornando al encuentro con los hombres através de las experiencias “infernales” de nuestromundo: la soledad del yo que se desintegra, lahumillación que despersonaliza, la opresión quecosifica, la injusticia que anula los derechos másfundamentales... El lenguaje sobre el Jesús queretorna sigue siendo una palabra que se pronunciaen la extremidad del silencio, la mano tendida a losaniquilados, la comunión ofrecida a los desprecia-dos por todos... El que está viniendo en su Parusíase ha de abrir camino entre los abismos infernalespara instaurar la definitiva paz mesiánica.

2. El Cristo cósmico

El que está viniendo es a la vez el Cristo cós-mico. En su glorificación, como indicamos, con-serva su referencia al cosmos en su corporeidadtransfigurada. La expresión Cristo cósmico tienesentido dentro de una concepción unitaria de larealidad, en la que la creación es comprendida ensu integridad, y donde, por tanto, la salvación de



Cristo es auténticamente universal, con la mismaamplitud que el designio salvífico de Dios. En laPascua Jesús alcanza la plena realización de serpersona también en cuanto hombre. Por ello sucapacidad de apertura y de inclusión se despliegahacia la humanidad entera. Y por ello su capaci-dad reconciliadora se amplía hasta el conjunto dela creación entera.

Este despliegue deberá ir incorporando todoaquello que había sido hecho a su imagen. Todohabía sido hecho por él y para él, porque todohabía sido hecho por el Padre conforme a la ima-gen del Hijo. Como “primogénito” de la obra deDios, todo dice relación a él y todo mantiene suconsistencia en él. El himno de Col 1,15ss expre-sa esta convicción con toda la fuerza de la expe-riencia pascual. Canta la obra no de un ser míti-co, sino del mismo que murió en la cruz (v. 20).En él habita toda la plenitud (v. 19). En 2,9 sematiza: corporalmente. El mismo Jesús, queposee la plenitud corporalmente, es primogénitoen un doble sentido: como imagen de todo loque existe en cuanto ser creatural, y como iniciode la resurrección de todos. Por ello su tarea es“reconciliar todas las cosas” (v. 20), lo cual selogra superando todos los obstáculos que impi-den que en la creación se manifieste la gloria deDios. El himno de Ef 1 apunta en la mismadirección: el misterio de la voluntad del Padre sehabía de cumplir mediante la recapitulación detodas las cosas en Cristo (v. 10).

El relato cristiano sobre Jesús no puedeexcluir a las cosas y elementos del escenario en elque se desenvuelve la vida humana. Los muertosdel sheol son también personajes del relato salví-fico. Tampoco las realidades corporales y los ele-mentos de la naturaleza pueden caer en el olvidoo en los márgenes de la salvación. Si la naturale-za canta las maravillas de la acción creadora deDios, igualmente la salvación de Cristo no puededejar de reflejarse en ella. Todo lo que existe tiene

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en Cristo, Imagen del Padre, su cohesión y suarmonía. Por eso queda sustraído a la disgrega-ción. El esplendor de esa imagen en la Pascua seha de prolongar en la tarea de la reconciliaciónuniversal. A partir de la transformación del hom-bre se irá manifestando un universo nuevo, inte-grado en una comunicación auténticamente per-sonal.

La presentación de Jesús como el nuevo Adánexplicita la misma convicción. En Jesús, el Hom-bre nuevo, se manifiesta la intención original delo que Dios había querido desde el principio parael hombre. Refleja y realiza la antropología deDios. La cristología es por ello la consumación dela antropología. Adán es la síntesis de la humani-dad caída en la disgregación del pecado (Rom5,12-19; cf. 1,18-25; 7,7-11). El hombre perdiópor ello la imagen de la que una vez estuvo reves-tido Adán (Rom 3,23). Lo mismo afirma, endefinitiva, Rom 8,19-22 sobre la creación. El cre-yente recibe la restauración de la imagen de Dios(2 Cor 3,18; Col 3,10; Ef 4,24). Eso lo logra gra-cias al “último Adán”, que fue hecho espíritudonador de vida (1 Cor 15,45). El primer Adán,por la obra de la serpiente, vivía en la corrupcióny la vileza. El último Adán produce fuerza y glo-ria. Por eso “así como llevamos la imagen delterreno, llevaremos también la imagen del celes-tial” (1 Cor 15,49).

El Jesús que viene en la Parusía es el Jesús queva desplegando su ser personal para establecernuevas relaciones entre los hombres. Ahí radicasu aportación y su novedad. Por eso los cristianosque esperan la Parusía no pueden considerarlacomo algo ajeno a ellos, como un evento en elque no tienen ninguna responsabilidad. No pue-den dejar de contar la venida del Señor porque ental caso dejarían de contar sus propias carencias ysus propias responsabilidades. Lo que falta es elestímulo de todo relato y de toda percepción dela realidad. Y ello sólo podrá ser colmado con la



Parusía. La primavera de la creación que fue laPascua se expresará en todo el esplendor de sufecundidad.

3. La Parusía como espera del creyente

La Parusía es un elemento constitutivo delacontecimiento pascual. Es la conclusión delevento pascual. Por eso también la Parusía reflejala acción del Padre, a quien todo retorna, delEspíritu, que suscita el aliento del proceso por elgozo del encuentro, y del Hijo, que sale alencuentro de la humanidad dolorida y de la crea-ción amenazada. Pero a la vez es también aconte-cimiento que cuenta con el protagonismo de loscreyentes, que se han de convertir en heraldos deuna salvación que ya se gusta y saborea en laforma de la esperanza, de la fe y del amor. Es lagarantía de que la historia y el universo tienen unsentido, una meta. La historia no está abocada aun decurso sin objetivo ni al retorno de lo mismoni a la fusión en una totalidad anónima. Por ellono puede excluirse ni desdibujarse el aconteci-miento de la Parusía, porque destaca el carácterde encuentro personal y porque incorpora activa-mente a los creyentes a vivir responsablemente laespera. Este protagonismo de los creyentes-espe-rantes, que se produce desde el seno de la histo-ria, se realiza principalmente desde cuatro coor-denadas.

• La liturgia

La liturgia es la celebración de un aconteci-miento que no se pierde en el pasado sino que sehace presencia actual por la fuerza del relato quelo cuenta y por la fuerza del Espíritu que haceposible el gozo de la comunicación. De estemodo el misterio de Cristo sigue siendo actualhasta el punto de superar las distancias cronoló-gicas para incorporar como protagonistas a loshombres de todos los tiempos. Es la liturgia laque hace que la Iglesia no sea una sociedad filan-

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trópica o un grupo de solidaridad y de ayudamutua. Porque la comunidad reunida vive de unDon recibido que se testimonia y se ofrece a lahumanidad entera en virtud del amor del Diosvivo que se comunica permanentemente.

Si la liturgia actualiza el misterio de Cristo,no se reduce sólo al pasado y al presente. Ladimensión escatológica anticipa y hace experi-mentable el relato del futuro. La liturgia abre unporvenir: proclama que es posible un futuro en elque el Hijo encuentra a la humanidad y a la crea-ción entera para depositarla en el seno del Padre.

La liturgia brota de lo más profundo del serde la Iglesia en cuanto que la empuja a proclamarque, al resucitar al Hijo, Dios ha inaugurado losúltimos tiempos, y que todas las cosas pueden serrenovadas por el aliento del Espíritu. La paz que seproclama en la liturgia es el shalom bíblico, quesintetiza todos los bienes mesiánicos, la felicidadconsumada. Incluso la tradición antioquena notemió hacer memoria de la venida de Cristo en lagloria 7. Y es que, al dar forma a una existenciarenovada, está denunciando el estado caduco deeste mundo viejo y cansado. A la luz de la Parusía,la liturgia no huye a un reino ideal, sino que reco-ge las vicisitudes y carencias de la experiencia pre-sente.

• La misión universal

Cuando la expectación de lo que se espera esrealmente intensa, se siente la necesidad de acele-rar los plazos, de presionar para alcanzar la metaeliminando los obstáculos y dificultades que lo


7 El canon romano, sin embargo, no asumió las fórmu-las antioquenas, sino las alejandrinas que se conforman conmencionar la espera de la segunda venida del Señor: E.Mazza, “La dimension eschatologique des prières eucharisti-ques actuelles”, LMD 220 (1999) 89-104: cf. P. de Clerck,“Une théologie de la liturgie. ‘Pour la gloire de Dieu et lesalut du monde’”, LMD 221 (2000) 23ss.


impiden. Ésta era ya convicción hondamenteradicada en la esperanza mesiánica judía. Sidurante un sábado todos los hombres evitaran lamentira y el egoísmo no haría falta la llegada delmesías, porque en realidad el mesías ya habría lle-gado y habría instaurado su reino. Lo que falta esel estímulo para esperar. Y debe serlo tambiénpara la acción. Esto se realiza de un modo para-digmático en la misión universal y en el compro-miso de luchar contra todo lo que atenta contrala felicidad del hombre.

La acción misionera de los cristianos brotaespontáneamente de la necesidad de contar lapropia experiencia y la historia en que se sientenincorporados. Porque toda historia de amornecesita ser contada. Pero esa historia se refiere atodos los hombres. Y por ello todos deben serdestinatarios del anuncio y del mensaje. Y ellodebe ser realizado en el tiempo actual, hasta queel Señor vuelva.

Pero además la misión viene exigida por ladimensión cósmica y universal de la acción deCristo, como servicio a la reconciliación de todoy a la transformación de la realidad entera. Lacatolicidad de la Iglesia apunta a este servicioimprescindible: rebasar todas las orillas para iredificando nuevas iglesias tiene como objetivoasumir las riquezas plurales de los pueblos paraintegrarlas en la plenitud de Cristo. Cuando lamisión haya cumplido su objetivo, la Parusíahabrá llegado. Y esta, por tanto, va llegando a tra-vés de la misión integral y holística de la Iglesia.

• La solidaridad contra lo que amenazaal hombre y a la creación

Lo que falta en la historia es el acicate paraque cada creyente proclame el mismo heme aquíde Jesús. También cada hombre queda elevado ala categoría de persona en la medida en que seabra con sensibilidad a los quejidos, clamores y

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lamentos que atraviesan la historia humana. Lainjusticia, la pobreza, la tortura, la opresión, lasdesigualdades sociales, el enfrentamiento entrelos países, las estructuras económicas que exclu-yen a países enteros del disfrute de los bienes dela tierra... impiden el canto de la creación y de lahumanidad. En la medida en que ello sea posiblela Parusía estará aconteciendo. Por eso los creyen-tes en Jesús realizan y proclaman un permanentejubileo a fin de que se vaya anticipando ese final.

• La comunión

El creyente debe esperar con todos y a favorde todos. Si la Parusía es lugar de encuentro y dereconciliación, el creyente debe ir generandocomunión desde su propia vida y desde las rela-ciones que entabla con el conjunto de los hom-bres. La celebración litúrgica, la misión y la soli-daridad son un ejercicio de comunión. En lamedida en que va realizando su propio ser perso-nal se abre a la comunión con el resto de loshombres y de este modo anticipa la Parusía.

Esta actitud de comunión vivida debeampliar el horizonte y el alcance de la esperanza.El creyente debe esperar para todos lo que esperapara sí. “Yo espero con vosotros y para vosotros”(G. Marcel) es la afirmación que brotaespontáneamente de la fe y del amor cristiano. Esaactitud de espera positiva a favor de todos puedeparecer excesiva ante la contemplación de unmundo lleno de egoísmos, de violencia y de exclu-siones. Pero en Dios nunca se puede esperar dema-siado (santa Teresa de Lisieux). Cuando no se ve laParusía como un evento amenazante, sino como elgesto último de reconciliación, el creyente debeesperar que al final todo acabará bien. No preten-de con ello hacer afirmaciones que anulen la liber-tad de Dios o el albedrío de los hombres, ni debepretender un saber que elimine las oscuridades dela experiencia, pero su esperanza no puede sermenor que la del mismo Dios Trinidad.



5. El día del Señor:la filiación como acogida

La Parusía tendrá lugar al final como el últi-mo regalo de la Trinidad Santa. Las anticipacio-nes que tuvieron lugar en la Pascua, y las que sevan produciendo merced a la libertad humana, nianulan ni oscurecen la gratuidad de la accióndivina. La finitud del hombre y las dificultadesde la realidad necesitan de la capacidad creadoray renovadora de Dios a fin de que puedan ofrecertodas sus posibilidades.

En la Parusía, Jesús, el protagonista, pronun-ciará su último y definitivo “heme aquí” parahacerse presente en la última encrucijada de lahistoria. Parousía procede del verbo griego parei-mi, que significa “estoy presente”, “estoy aquí”.“He aquí que estoy a la puerta y llamo” (Ap 3,20)para conducir a los hermanos al hogar del Padre.Ésa es, en definitiva, la meta de la historia.

Por eso Jesús, el Hijo del hombre y el nuevoAdán, vendrá con gloria (DS 150). Esto es lo quediferenciará está venida de la primera, acontecidaen la humildad de la carne (2 Tes 2,8 y Tit 2,13se refieren a la misma venida). En la Parusía elesplendor de la Gloria de Dios se reflejará en lamedida en que sea posible a la imagen de Diosque es el hombre. Jesús, el único Adán auténtico(Rom 5,12ss; 1 Cor 15,22-23.45), es a la vez elúltimo Adán, el lugar originario de una humani-dad recreada. El Omega de los últimos tiemposreaviva el Alpha de la creación. El ser humano enplenitud que se realiza en Jesús es ámbito de aco-gida de todos los hombres, cansados o avergon-zados de su difícil, y a veces cruel, caminar. Jesús,el Hombre, acogerá en el seno del Padre a todossus hermanos. Por eso será el momento del des-canso, del sábado eterno. Al nuevo Adán de laParusía se pueden aplicar con más rigor las pala-bras que, según una antigua tradición judeocris-tiana, dirigía el Espíritu al Jesús que se estaba

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bautizando en el Jordán: “En todos los profetas teestaba esperando, y ahora puedo descansar por-que tú eres mi descanso”.

El Señor que viene es el Hijo. Y por eso en elmomento de la gloria y del descanso no podrámás que expresar su filiación. El “Hijo del amor”(Col 1,13) mostrará en el día del Señor su filia-ción como encuentro y acogida plena e ilimitada.La doxología del agradecimiento al Padre se fun-dirá con la experiencia de fraternidad. El últimodía será ciertamente acto de juicio y de discerni-miento. Pero el Juez será el Hijo y no podrá juz-gar más que como Hijo ante hermanos. Elmismo Jesús, que fue tan sensible ante los másnecesitados, y que llegó a morir sin levantar suvoz contra los perseguidores, es el que juzgará elproceso de la historia y las debilidades de sus pro-tagonistas. Desvelará la injusticia de los perversosy la indiferencia de los satisfechos. Pero no podráexcluir el reflejo de la imagen del Padre impresaen los hombres, porque esa imagen es el mismoHijo. Como había recordado san Ireneo, el hom-bre no podrá salir ni escaparse de las “manos” conlas que el Padre había modelado al hombre delbarro de la tierra. Esas manos son el Hijo y elEspíritu, que han acompañado a la creacióndesde sus orígenes.

La Parusía, como pascua de la creación, nopuede desaparecer del relato que venimos narran-do. Es el gozo del encuentro y de la reconcilia-ción. Lo que falta en todo relato se consuma en laParusía. Desde esta altura se comprueba que lacristología es básica y fundamentalmente soterio-logía: es un himno a la reconciliación. En el acon-tecimiento pascual el Dios trinitario había procla-mado su reconciliación con el hombre. En laParusía todos y todo podrá gozar de una reconci-liación sin fisuras y sin violencias. Las Personasdivinas y las personas humanas se habrán encon-trado en una comunión de gozo y felicidad. Laesperanza no será ya más que alegría.



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Movidos por la historia de Jesús, hemosampliado nuestra mirada hasta la mañana de lacreación y hasta el atardecer de una reconcilia-ción en que se ofrece la alegría de una comunióninagotable. A lo largo del recorrido, entre las difi-cultades de la vida humana, un Don personal vaacompañando a la humanidad cansada y expec-tante para vencer el odio, el egoísmo y la injusti-cia que proceden de un mal diabólico permanen-temente denunciado.

El Dios que se ha hecho protagonista de esahistoria quiere hacer a los hombres “prisionerosdel amor”, según la expresión de Isaac de Nínive.Ése amor puro y transparente es el que se ofrecepara seducir a la libertad de cada uno de los hom-bres. El mismo Dios ha hecho vida propia unamor tan puro que es capaz de com-padecer contodas las criaturas. Ése es el camino abierto a cadahombre para convertirse en protagonista de lamisma historia: un corazón puro “es el que sufrecon todas las criaturas”; y un corazón que com-padece es el que “se inflama de amor por la crea-ción entera, por los hombres, por los pájaros, losanimales, por los demonios, por todas las criatu-ras. Cuando piensa en estas criaturas, cuando lasve, sus ojos no pueden no llenarse de lágrimas...su corazón se rompe cuando ve el mal y el sufri-

Epílogo


miento de las criaturas más humildes... Rezatambién por las serpientes, movido de una pie-dad infinita que despierta en el corazón de aque-llos que se asemejan a Dios” 1.

Es mucho lo que falta en la experiencia his-tórica para alcanzar la reconciliación, para que laesperanza se transforme en alegría. Pero en laespera el hombre puede seguir gustando y asom-brándose de la historia de amor que le ha sidocontada. Esta historia de amor le sigue interpe-lando e invitando para que se convierta en pro-tagonista y en testigo. Porque toda historia deamor necesita ser contada, necesita seguir siendocontada.

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