Consiglio di strategia
S.Tommaso d'Aquino
A cura di Stefano Ulliana
Panoramica
1. Vita ed opere.
2. Ragione e fede.
3. La metafisica.
4. La teoria della conoscenza.
5. Antropologia ed etica.
6. Diritto e politica.
7. Estetica.
1. Vita ed opere.
Tommaso d'Aquino (1225 1274 d.C.) viene tradizionalmente
considerato l'apice speculativo dell'intera scolastica. Egli riusc
a ricomporre aristotelismo e neoplatonismo, in tal modo giungendo
ad una nuova sintesi filosofica, capace di offrire spazio alla
comprensione razionale dei dogmi della religione cristiana.
Appartenente come Alberto Magno all'ordine domenicano (1243 d.C.),
diventa a Parigi suo scolaro. Lo segue nel suo trasferimento a
Colonia. Di nuovo a Parigi, commenta la Bibbia e le Sentenze di
Pietro Lombardo. Inizia il suo insegnamento universitario,
diventando subito famoso. Supera con il favore papale il contrasto
dei maestri secolari e diventa magister (1257 d.C.). Rientra in
Italia (1259 d.C.) e ottiene (1265 d.C.) la direzione degli studi
dell'ordine domenicano.
Comincia a comporre i suoi testi pi famosi ed importanti: la
Summa contra Gentiles, un secondo Commentario alle Sentenze, le
prime due parti della Summa theologica. Da Roma rientra a Parigi
(1269 d.C.), dove subentra nella carica di magister theologiae.
Deve subire ancora i contrasti dei professori secolari, mentre
combatte una dura battaglia contro gli influssi dell'averroismo,
diffusi dall'opera di Sigieri di Brabante (De unitate intellectus).
Ritorna di nuovo in Italia (1272 d.C.), per insegnare all'Universit
di Napoli.
Tra le 36 opere e i 25 opuscoli devono essere ricordati: De ente
et essentia (1254-56 d.C.), Commentario alle Sentenze; Commentario
ad Aristotele, al Liber de Causis, a Boezio; Summa contra Gentiles
(1259 1264 d.C.); Secondo commentario alle Sentenze; Summa
theologica; Quaestiones; De unitate intellectus; De regimine
principum.
2. Ragione e fede.
La triangolazione religiosa impressa nella mente umana dalla
Rivelazione e manifestazione divina - formata ed espressa dal
mistero insondabile ed altissimo della Trinit (Padre, Figlio e
Spirito Santo); concretizzatasi nell'Incarnazione del Verbo divino,
nella sua morte e resurrezione; esplicitatasi nella fede apostolica
e nella tradizione dogmatica della Chiesa pu chiedere di essere
riempita ma non completata dalla razionalit umana, finita e
limitata, realmente ed idealmente sproporzionata rispetto
all'infinito della volont, della sapienza e dell'amore di fronte al
quale essa si trova. La Rivelazione stessa diventa, quindi, la
guida per l'educazione razionale dell'uomo, che non pu non essere
perfezionata dalla grazia e dall'amore divini. Accolta e raccolta
dentro la fede, la ragione diventa suo strumento: per dimostrare in
principio i preamboli della fede (l'esistenza di Dio; la sua natura
ed i suoi
attributi, cos come possono essere desunti dalle sue opere); per
chiarire con similitudini razionali le verit di fede; per confutare
le obiezioni alla fede.
La fede dunque comprende la ragione e non pu essere contraddetta
da questa. A sua volta la ragione vive di una propria autonomia
legislativa, derivata dall'opera costitutiva di Dio stesso. I
principi della ragione sono infatti stati istituiti da Dio stesso,
per il coerente e regolare funzionamento della medesima, senza
contraddizioni interne od esterne (con le verit di fede).
La ragione trova nella logica aristotelica lo strumento della
propria migliore esplicitazione. In questo modo essa non pu non
accogliere a maggior ragione il contesto costituito
dall'ambientazione e dalla strutturazione della metafisica
aristotelica stessa.
3. La metafisica.
L'orizzonte infinito della fede, immagine dell'infinito di Dio,
costituisce l'unit pi elevata della speculazione umana. Qui
memoria, intelletto e volont riflettono l'Essere (Padre), il Sapere
(Figlio) e il Muoversi (Spirito Santo) divino e, in quest'azione di
riflessione, riempiono progressivamente lo spazio
dell'argomentazione razionale, del discorso che porta
determinazione. In questo modo la fede accosta la ragione, la
determina nei principi e la indirizza negli scopi. Nello stesso
tempo le determinazioni della ragione ed i suoi scopi dimostrativi
offrono alla fede chiarezza e distinzione, per quella parte umana e
limitata che possibile. La parte della filosofia umana la filosofia
razionale e naturale in senso lato si regge sulla consapevolezza di
quella verticalizzazione.
Tale verticalizzazione dunque prima di tutto e massimamente fede
nell'essenza infinita divina, che poi ha come primo effetto la
propria immagine, oggetto della teologia; ultimo ed inferiore
effetto sono le cose della natura, oggetto della filosofia. In
quest'ordine e per quest'ordine la conoscenza delle cose naturali,
delle creature, non pu non avere un riverbero sull'immagine di Dio.
Per questa ragione essa non deve, n pu, entrare in contraddizione
con essa (philosophia ancilla fidei). Ecco allora comparire il
principio razionale che apre, determina e finalizza ogni azione
conoscitiva e pratica umana, costituendone l'orizzonte metafisico,
onto-logico, conoscitivo ed etico: il principio aristotelico di
non-contraddizione. attraverso tale principio evidente di per se
stesso che l'identit divina pu essere affermata, nella sua natura e
nei suoi effetti, e che l'errore pu essere escluso e scacciato
(confutato e/o dissolto), sia sul piano teologico e simbolico, che
su quello naturale.
Questa stessa verticalizzazione fonda poi la dottrina stessa
dell'analogia e della partecipazione dell'essere esistente, nel
momento in cui alla stabilit d'orizzonte dell'infinita potenza
creatrice divina corrisponda una sua immagine adeguata ed un
innumerevole e variabilissimo vestigio e riflesso naturale, una
figura di unione per adesione (partecipazione) dell'essere
esistente, che raccolga sia la propria finitezza, che la propria
determinatezza, entrambe decise dal creatore.
Cattedrale di Chartres
La medesima verticalizzazione apre la spazio e la visione
dell'ontologia tomista, organizzata attorno al perno distintivo fra
essenza ed esistenza reale (influenza della metafisica
avicenniana). A questa distinzione Tommaso d'Aquino aggiunge poi un
ulteriore elemento, che pu essere presente a solo livello mentale e
logico-linguistico: l'essere del predicato, aggiunto ad un
soggetto. comunque importante sottolineare come solamente
dall'Essere assolutamente determinante divino si possa aprire,
prolungare e distendere quella prima distinzione, che da un lato
eleva l'orizzonte dell'immagine dell'infinito, mentre dall'altro
depone e riflette il riflesso e vestigio molteplice dell'essere
creaturale, dell'essere realmente esistente (codificabile secondo
le 10 categorie aristoteliche).
La determinazione d'essere assoluta si rifrange nella potenza
dell'essenza, prima di capovolgersi nell'atto d'esistenza. In
questo modo la potenza universale si fa atto individuale, secondo
la direzione necessariamente imposta dall'Essere. Come si pu
notare, in questo schema molta l'influenza del necessitarismo
arabo, contemperata per dall'atto assolutamente libero della
volont-potenza divine.
ESSERE
Essentia
Actus essendi
Potenza universale
Atto individuale
Atto universale
Come si pu notare dallo schema precedente, l'Essere-Dio
raccoglie in se stesso tutta la necessit, che deve poi essere
esplicata (esplicitata) nelle relazioni d'esistenza/essenza
posteriori e via via, nel tempo, successivamente dispiegatesi. Egli
assomma a s tutti gli attributi, in grado e qualit massima, che
successivamente andranno applicati realmente, per la definizione e
determinazione materiale e formale della creatura. Questo
Essere-Dio quindi un essere che se sta per-s e vale come Causa
Prima, dalla quale tutto dipende e discende. L'aggiunta e
l'applicazione dell'esistenza all'essenza preesistente come l'idea
platonica mostra l'atto di creazione da parte di questa causa
prima. Risalendo dalla creatura a Dio lungo quest'ordine necessario
e voluto, si ritocca l'identit originaria di quella distinzione.
Per questo si dice che in Dio essenza ed esistenza coincidono,
mentre nella creazione valgono come due termini contrapposti.
La rarefazione della materia, alla quale si assiste procedendo
all'indietro lungo l'ordine necessario e voluto della creazione,
mostra la sua scomparsa - come materia concreta ed imprimibile -
nelle intelligenze pure angeliche (superiori ed estrinseche alla
natura astrale e naturale), le quali valgono come seconda
mediazione delle idee presenti nella mente divina. In questo caso
Tommaso d'Aquino resta evidentemente platonico, mentre
aristotelicamente assegna ancora a queste nature angeliche una
prima forma di potenza distinta dall'atto. Solamente Dio ha l'atto
inseparato ed identico alla sua potenza, come pensiero di se stesso
come pensiero. In questo modo Tommaso d'Aquino accorda la visione
aristotelica a quella cristiana, modificando il necessitarismo
arabo (cfr. Averro) con l'applicazione del concetto di creazione
volontaria da parte dell'infinita potenza/atto pensante ed amoroso
divino.
Tommaso d'Aquino riesce quindi a comporre in unit l'impianto
discensivo neoplatonizzante con il finalismo aristotelizzante,
aggiungendo allo schema necessitarista arabo il volontarismo
agostiniano, tradizionale e dottrinario. In questo modo egli
risente dell'identificazione della forma con l'atto, che porta ad
eternizzare l'ordine attuale del mondo, giustificandolo con la
volont e potenza divina.
Tommaso fra Platone ed Aristotele, vincitore di Averro.
Pi necessitarista del volontarista ebreo Maimonide e pi
volontarista del necessitarista arabo Averro, Tommaso d'Aquino
sceglie una posizione di mediazione fra l'assoluta libert divina -
che con la sua infinita potenza potrebbe rivoluzionare l'ordine
esistente - e l'assoluta necessit dell'ordine divino, che pur
essendo fondato sull'amore divino e la sua misericordia per
infinita potenza potrebbe essere ben diversamente congegnato ed
organizzato (per eguaglianza, anzich secondo differenti
stratificazioni gerarchiche). Tommaso allora salvaguarda, da un
lato l'identit del principio egemonico e fabrile (attivo),
dall'altro la partecipazione secondo differenti finalit alle
determinazioni stabilite provvidenzialmente. Questo contemperare
l'unicit e la differenza si esprimer nella teoria dell'analogia
dell' essere e della partecipazione ad esso degli enti
esistenti.
La posizione di mediet tenuta da Tommaso d'Aquino
contraddistinta da una doppia negazione: la negazione dell'infinito
della libert e la negazione corrispettiva dell'infinito
d'eguaglianza. La sua impostazione speculativa bada bene, infatti,
a sostituire la loro unit dialettica con la fede in un principio
identitario unico, fonte del riconoscimento della globalit delle
determinazioni espresse. In questo modo l'unit dialettica e
creativa dell'infinito della libert e dell'infinito
dell'eguaglianza viene ridotta ed annullata da una pietra di
paragone immutabile ed immodificabile, che stabilisce il grado e la
misura di partecipazione degli esseri subordinati (soggetti come
sudditi). Questa pietra di paragone l'immagine fittizia di un Dio
creatore, di un principio egemonico e fabrile, che fa vivere
l'esistenza delle creature, per renderle poi parte dei propri
progetti e disegni provvidenziali.
Solo con questa relazione di dipendenza e sudditanza l'essere
delle creature pu essere detto simile e diverso dall'essere di Dio
(analogicit dell'essere delle creature). Unito e distinto da esso,
l'essere delle creature accoglie tutte le determinazioni ulteriori
nello stesso modo e nello stesso senso, quindi con significato,
misura e proporzione diversa. Per loro ogni predicato predicato
proporzionabile dalla perfezione divina, che raccoglie in se stessa
in modo semplice ed indivisibile (fittiziamente infinito) ci che
nell'espresso diviso e moltiplicato (fittiziamente finito). dunque
ancora in ragione di questa relazione che Tommaso d'Aquino critica
l'immediatezza di necessitazione presentata dal punto di vista
formale da Amalrico di Bne e dal punto di vista materiale da David
di Dinant (pantesimo).
La speculazione di Tommaso d'Aquino - grazie alla gradualit di
quel proporzionamento determinativo, che si realizza a partire
dalla perfezione divina - stabilisce un particolare grado di
separazione primario per Dio stesso. Accentua definitivamente la
sua trascendenza. La sua perfezione si stacca e si staglia nel
cielo delle possibili determinazioni razionali, come l'origine
delle stesse (assolutismo linguistico).
La capacit dell'infinito divino di ergersi a termine di
riferimento e di valore per l'insieme delle relazioni e la somma
dei valori determinati ed attribuiti agli enti esistenti o creature
assume il senso ed il significato, primitivo e fondamentale,
dell'architrave di un sistema economico, di un sistema nel quale i
soggetti partecipanti riconoscono ed accettano pena l'esclusione e
la dannazione teologica e politica - la negazione assoluta
annichilazione attribuita all'esterno (allo spazio e tempo
dell'unit dialettica e creativa fra infinito della libert ed
infinito dell'eguaglianza).
In questo senso allora l'infinito divino assume la funzione di
orizzonte l'indifferenziato della res rispetto ad una polarit che
dispone al capo opposto un qualsiasi essere creato ci che comincia
a differenziarsi o aliquid. All'interno di questa polarit si
innalza verticalmente il primo grado dello schematismo
trascendentale tomistico: ogni ente creato uno perch identico a se
stesso e diverso, distinto e separato da ogni altro, e
reciprocamente (unum). Poi ogni ente creato vero (verum) perch
pensato dall'intelligenza e dal pensiero divino nel rapporto della
creazione. Infine ogni ente creato buono (bonum) perch voluto dalla
potenza e dalla volont infinite ed amorose di Dio stesso, nel
principio della creazione stessa. Si pu quindi concludere che,
all'interno della polarit verticale res aliquid, Tommaso innalzi la
propria glorificazione positiva del creato unum, verum, bonum - e
del suo rapporto con il creatore (ottimismo teologico e metafisico
tomista).
Lo schematismo dei trascendentali tomisti consente gi di vedere
la possibilit di un tragitto di dimostrazione a posteriori
dell'esistenza di Dio, appunto attraverso i gradi razionali che
paiono attraversare il progetto e la volont dell'atto di creazione
divina. In pi, questo tragitto consentir a Tommaso d'Aquino di
determinare la natura dell'essere divino stesso.
RES
ORIZZONTE INDIFFERENZIATO
ALIQUID
UNUM
VERUM
BONUM
PENSATO
VOLUTO
Tommaso d'Aquino ritiene che l'esistenza di Dio debba essere
dimostrata, perch conoscenza non immediatamente evidente alla mente
umana, la quale invece procede dai sensi. Per questa ragione la
prova dell'esistenza di Dio non potr essere a priori (cfr. Anselmo
d'Aosta), ma solo a posteriori. Cinque sono le modalit attraverso
le quali la logica reale tomista procede all'affermazione
dell'esistenza di Dio: la prima ex motu dopo aver riconosciuto la
presenza di enti in movimento mossi da altro e verso altro (secondo
un concetto reale di scopo attuale) ed aver percorso la catena
dell'effetto del movimento da ente in ente, giunge dopo aver
escluso il progresso all'infinito, che impedirebbe l'instaurarsi
del movimento stesso - ad un ente primo, causa prima del movimento
stesso o motore primo, appunto Dio stesso (cfr. Aristotele, Fisica
e Metafisica).
La seconda via ex causa prima riconosce nell'esperienza la
presenza di una serie ordinata di cause efficienti o produttive,
l'una che causa dell'altra e dell'altra ancora. Anche qui senza
poter retrocedere all'infinito che altrimenti la produzione non ha
inizio si deve necessariamente giungere ad una causa efficiente
prima, appunto Dio stesso.
La terza via ex possibili et necessario richiama la presenza
prima del necessario rispetto all'essere possibile che pu non
essere. Senza un necessario precedente, il possibile che pu non
essere (anche totalmente) non sarebbe mai. E l'essere necessario o
tale per se stesso, o in virt di altro. Ed il secondo pu essere
ridotto o ricondotto al primo, che appunto Dio.
La quarta via ex gradu riconosce che in relazione agli oggetti
dell'esperienza sensibile possibile applicare la distinzione
razionale maggiore di minore di, con l'apparire di un grado e di un
ordine orientato, che pu essere risalito sino alla propria sommit.
Il termine ultimo e grado massimo della determinazione applicata
coincide con la perfezione, ovvero con Dio.
La quinta via ex fine riconosce nelle creature la presenza di un
fine ordinante e quindi, implicitamente, di un'intelligenza.
L'intelligenza di Dio.
Dio dunque secondo le cinque vie: motore immobile primo, causa
efficiente prima, ente necessario, perfezione somma, intelligenza
ordinatrice. Queste determinazioni razionali definiscono sia ci che
Dio nega con la sua presenza delle negazioni creaturali via
remotionis sia ci che Dio stesso afferma di se stesso
analogicamente via causalitatis et via eminentiae. Grazie alla
prima condizione Dio viene definito come entit semplice, unica e
spirituale; per effetto delle seconde, combinate insieme, Dio viene
qualificato tramite le implicazioni precedentemente indicate, nel
suo modo perfetto (assolutamente migliore e sommo). Resta la
consapevolezza umana che l'essenza di Dio come orizzonte infinito
rimane al di l della conoscibilit umana: ecco, dunque, che di Dio
vi sia conoscenza, che consapevolezza del suo mistero
permanente.
4. La teoria della conoscenza.
La conoscenza umana si serve della sensibilit e dell'intelletto:
la prima una potenza ricettiva di tutte le forme sensibili, il
secondo una potenza ricettiva di tutte le forme intellegibili.
All'estremo dell'attivit conoscitiva stanno le intelligenze
angeliche e la sapienza divina: mentre queste colgono la forma
priva della materia, l'intelligenza umana accoglie materia e forma.
La specie colta dall'intelletto infatti il corrispettivo della
forma, inscindibile dalla materia nei corpi e creature sensibili.
Se l'immaginazione riesce a raccogliere ed unificare le
determinazioni della sensibilit, immedesimando l'oggetto al
soggetto conoscente, quest'ultimo lo identifica portando l'immagine
stessa ad un livello superiore di universalit. Questo procedimento
e passaggio dalla determinazione individuale al concetto universale
si chiama astrazione ed compiuto dall'intelletto.
L'intelletto infatti passa dalla propria condizione di potenza a
quella in atto, quando viene finalizzato dall'intelletto attivo,
divino. Nella propria condizione di intelletto in potenza
l'intelletto umano ancora legato alla dimensione generale della
materia (materia commune), mentre riuscito a svincolarsi dalla
materia individuale, del corpo sensibile particolare (materia
signata), che per definisce il principio di individuazione di ogni
essere esistente. Ci che viene astratto dagli enti esistenti dunque
in loro stessi (universale in re), prima di essere presente
nell'intelletto (universale post rem). L'universale ante rem solo
nella mente divina, come idea.
La sapienza divina conosce tutto simultaneamente ed attualmente;
le intelligenze angeliche conoscono in immagine divina ogni ente
esistente; l'intelletto umano non pu conoscere tutto attualmente,
perch non un intelletto infinito, pu invece conoscere tutto
discretamente e nel tempo. Per questo viene definito intelletto
possibile. Esso passa all'atto in virt di ci che gi atto:
l'intelletto agente divino. Passa all'atto come intelletto
esistente nell'anima umana e non separato da essa (come invece
pensava Averro). In questo modo ci che stato reso atto ha di fronte
a s gli intesi, che corrispondono alle forme presenti negli enti
esistenti. Questa corrispondenza prende il nome di adequatio mentis
et rei (adeguazione, corrispondenza della mente e della cosa).
Se dunque Dio determinante nei confronti degli enti esistenti e
dell'intelletto umano, questo determinato sia da Dio stesso, che
dagli enti esistenti. La conoscenza data ed offerta dal fine
presuppone un oggetto intellettuale l'idea divina - ed un soggetto
conoscente e produttivo Dio stesso che agiscono prioritariamente
come causa creativa, dell'essere e del conoscere stesso. Dio dunque
tutto e simultaneamente crea ed insieme conosce: crea conoscendo e
conosce creando. L'intelletto umano, invece, da esso dipendente e
determinato conosce senza creare, venendo determinato ulteriormente
nella successione del tempo dagli atti d'esistenza degli enti
creati. Perci disponendo attorno all'essenza le propriet ed i
diversi accidenti delle cose stesse, per affermazioni e negazioni
organiche e coerenti (ragionamento e discorso).
5. Antropologia ed etica.
Se la natura umana un composto di forma e materia, l'anima
dell'uomo ha relazione sia con la materia dei corpi sensibili,
attraverso la sensibilit, sia con gli oggetti intellegibili, per il
tramite dell'intelligenza. Aristotelicamente Tommaso d'Aquino
definisce l'anima atto (entelechia) del corpo, causa della sua vita
vegetativa, del suo movimento finale e della sua intellezione. Per
una parte, quindi, quella che collegata direttamente all'azione
dell'intelletto agente divino, l'anima umana (l'intelletto) ha un
essere che pu stare separato (subsistens) dal resto della corporeit
materiale e sensibile. Infatti l'intelletto pu, legando a s
l'immaginazione e la sensibilit, conoscere ogni corpo; toccare i
concetti universali; diventare autoconsapevolezza.
In questo stare separata dal corpo nella propria funzionalit
operativa l'anima manifesta la propria autonomia, il proprio poter
decidere per se stessa, la propria forma e sostanza pura,
immortale. Sempre identica a se stessa, essa infatti non si
trasforma in altro e non diviene, non si corrompe, rimanendo
inscindibile e per se stessa. Lo stesso desiderio d'essere che la
attraversa e l'innerva vale come dimostrazione della sua natura
immodificabile, immortale. Viva nel corpo e segnata dalla sua
materialit, ne esce alla morte, per ricostituirne le vestigia nel
momento della resurrezione.
Se dunque il poter fare, l'operare autonomamente, segno e
dimostrazione nel contempo di autonomia d'essere, quest'ultima
rimane il fondamento essenziale per quello (agere sequitur
esse).
Infatti la determinazione assoluta di Dio a stabilire l'essere
esistente nella sua propria determinatezza: nella sua vita, nella
sua esistenza (d'azione) e nella sua eventuale conoscenza.
Esistenza, finalit d'azione e conoscenza sono stati, condizioni e
attivit che non possono non essere compresi nella volont e nella
potenza creatrice divina. Cos tutto l'uomo, nella sua anima e nel
suo corpo, tende a Dio secondo lo stesso ordine stabilito da Dio.
In questa cornice la predeterminazione provvidenzialistica del fine
operativo viene completata dal perfezionamento della felicit e
della beatitudine. La felicit poi per l'uomo la contemplazione
della verit, valida di per se stessa e capace di avvicinare
l'essere creaturale razionale alle sostanze separate ed a Dio
stesso, alla loro stessa attivit sapienziale. Inoltre aggiunge
S.Tommaso d'Aquino a questa funzione sembrano subordinate tutte le
attivit umane.
Infatti alla perfezione della contemplazione si richiede il
benessere del corpo, al quale sono ordinati tutti i prodotti
dell'arte necessari alla vita. Si richiede inoltre la pacificazione
dei turbamenti delle passioni, alla quale si giunge con le virt
morali e con la prudenza; e l'esclusione di turbamenti esterni, cui
ordinato tutto il governo della vita civile. Cosicch, a ben
considerare le cose, tutte le professioni umane sembrano a servizio
di coloro che contemplano la verit. (Summa contra Gentiles, III,
37). Ordine del corpo, dell'anima e della vita civile e collettiva
in generale, il perfezionamento della felicit deve consistere in
un'operazione dell'intelletto circa i pi nobili oggetti
intellegibili. Perci l'ultima felicit dell'uomo deve consistere
nella contemplazione della sapienza circa le verit divine. (ibidem)
Ma quest'ultima felicit dell'uomo, preparata nella vita attuale,
potr essere conseguita solamente nella vita ultraterrena, con il
pieno godimento intellettuale delle sostanze separate e di Dio.
La predestinazione provvidenzialistica di ogni finalit
operativa, per ogni essere creaturale, derivata immediatamente
dalla volont e potenza creatrice divina, stabilisce certamente un
ordine divino da seguire, secondo per modalit diverse: ci che deve
accadere necessariamente secondo cause necessarie, si svolger
necessariamente; ci che deve accadere contingentemente secondo la
possibilit d'essere o non essere si realizzer contingentemente. La
libert dell'uomo appartiene a quest'ultima modalit. La libert
dell'uomo viene poi illuminata dalla grazia divina, per poter
accedere alla salvezza ed alla visione beatifica di Dio.
Che la determinazione divina si svolga fra la volont
provvidenzialistica dello stesso soggetto divino ed il suo
intelletto finale, capace di assicurare per grazia offerta la
salvezza, implica il fatto certo ed assoluto che la decisione
divina stessa sia motivata da una speciale prescienza e
predeterminazione delle stesse possibilit di scelta umana (futuri
contingenti). In questo contesto - dove la perfezione vuole, decide
ed applica il deflettere umano da tale possibilit assoluta segna il
comparire del male nel mondo (difetto nell'effetto voluto ed inteso
da Dio), che non ha dunque una sua propria consistenza ontologica o
metafisica, ma vale come presenza e dimostrazione della libert
umana.
Il male poi apparentemente richiesto dalla presenza dello stesso
ordine divino, dalla sua graduazione fra livelli superiori ed
inferiori di essere e di perfezione. L'apparente allontanamento
dalla perfezione somma quindi il comparire di un eguale difetto
nell'effetto mondiale, di un male cosmologico e naturale. Questa
differenza pena; corrispettivamente la differenza dell'azione
rispetto alla volont e all'intenzione divine vale come colpa
(peccato). La prima differenza per l'intervento stesso della
provvidenza divina lo strumento di riduzione della seconda, come se
fosse un richiamo ad agire correttamente ed adeguatamente. In un
certo senso si potrebbe sostenere che il non recte agere dell'uomo
si carica delle sofferenze del mondo e delle sue pene. Ma questo
deriva direttamente dal peccato originale di Adamo.
La predeterminazione nella volont e nell'intelletto divini
costituisce la ragione della legge divina, della necessit che pu
essere avvertita nel cuore e nella mente dell'uomo, ma che pu
essere volutamente disattesa, portando cos l'uomo alla colpa ed al
peccato. Come l'uomo , infatti, dotato della capacit di comprendere
ed integrare la propria parte speculativa dell'intelletto
nell'ambito stabilito e direzionato dai principi logico-ontologici
e metafisici, cos insieme capace di scorgere e di tendere con la
parte pratica della propria speculazione (sinderesi e coscienza) al
bene, rappresentato appunto dalla perfezione ed oggettivit di
quella predeterminazione.
Se la potenza naturale dunque necessariamente orientata al fine
prestabilito dalla divina provvidenza, la potenza razionale umana
ha la facolt di scegliere e mantenere o conservare una precisa
disposizione (habitus), che si trasforma infine in virt naturale
(morale: temperanza, prudenza, fortezza e giustizia; o
intellettuale). Se la virt naturale assicura la misura terrestre
della felicit, la beatitudine della vita ultraterrena potr essere
assicurata solamente dalle virt teologali (fede, speranza e
carit).
6. Diritto e politica.
Come si gi detto, la predeterminazione nella volont e
nell'intelletto divini costituisce la ragione della legge divina,
della necessit che pu essere avvertita nel cuore e nella mente
dell'uomo, ma che pu essere volutamente disattesa, portando cos
l'uomo alla colpa ed al peccato. L'infinit e l'eternit di Dio
costituiscono allora l'immutabilit di un orizzonte di riferimento
teologico, rispetto al quale la natura in generale e la natura
razionale umana in particolare non possono non ritenersi soggette e
dipendenti, per la propria salvezza e per la propria stessa
esistenza. Con ci l'ordine divino immediatamente e totalmente il
fondamento di un diritto naturale e razionale immodificabile, ad
immagine tramite l'immagine divina della mente umana della stessa
razionalit divina.
Partendo dal fondo comune dell'essere l'uomo possiede dunque tre
tipi di inclinazioni naturali: quella basilare comune a tutti gli
enti creati (perseverare ad essere e desiderare di essere), quella
che lo accomuna agli altri animali (la procreazione), quella che lo
distingue come essere razionale (conoscere la verit, voler e dover
vivere collettivamente). Il diritto naturale e razionale orientato
alla giustizia - fonda poi un'ulteriore specificazione, la legge
positiva, istituita dai diversi popoli per il bene comune di
ciascuno di essi. La legge eterna invece depone quelle finalit per
l'azione umana che garantiscono con l'aiuto della grazia divina
l'attingimento dei fini soprannaturali di salvezza e di beatitudine
(legge divina).
Data la determinazione della legge naturale e la sua
specificazione progressiva nel diritto generale delle genti (jus
gentium) e individualmente nelle diversit delle forme legislative
civili (jus civile), Tommaso d'Aquino rammenta che solo l'ideale
costituito dalla giustizia ad elevare e far costruire l'edificio
delle legislazioni positive umane. Se, dunque, l'ideale della
giustizia correlato al bene divino ed universale, l'ordine
complessivo delle legislazioni positive non pu non far concorrere
le leggi singole e nel loro complesso verso un ordinato sviluppo e
progresso del bene comune, del bene proprio della moltitudine
civile. La potest della legiferazione risiede pertanto nella
collettivit (o nel suo rappresentante). In ossequio poi alla forma
del governo divino del mondo governo di uno solo, con l'ausilio
delle intelligenze la forma di governo politico privilegiata la
monarchia, che si istituisce in immagine di quella, per la stabilit
dell'ordine e dell'unit dello Stato.
Per come la forma terrena di esistenza soggetta a quella
ultraterrena, cos la forma naturale dello Stato politico deve
sottostare all'autorit religiosa (alla Chiesa ed al Papa), per
poter garantire il raggiungimento e la stabile e felice
acquisizione, oltre che delle virt civili utili al buon ordinamento
esteriore degli atti e delle azioni dei cittadini, anche della
salvezza di ciascuna delle loro anime. Per questa ragione al Papa,
come allo stesso Signore Ges Cristo, devono essere soggetti tutti i
re del popolo cristiano. (De regimine principum, I, 14). Una
soggezione di puro e chiaro stampo teocratico, per difficile da
accordare con il procedere popolare della potest legislativa.
7. Estetica.
L'orizzonte neoplatonico, utilizzato da S.Tommaso d'Aquino per
l'integrazione della riflessione aristotelica, ne influenza anche
la speculazione estetica. L'Uno di derivazione neoplatonica, che fa
da sfondo alle proprie argomentazioni, dispone infatti da un lato
la visione del bello e dall'altra la pratica secondo un fine del
bene. Entrambi vengono desiderati e/o perseguiti: il bello viene
avvertito tramite l'udito, nel caso delle armonie sonore, oppure
viene visto per il tramite del senso della vista. In entrambi i
casi la forma dell'oggetto ricevuta e prodotta nell'uomo a
costituire ed a formare il piacere umano. Il bello poi tale, perch
compiuto (perfetto), proporzionato ed armonico, chiaro e distinto
nella sua comprensione.
La bellezza, pertanto, pu essere attribuita grazie alle
caratteristiche appena definite sia agli oggetti sensibili, che
agli oggetti spirituali. Le tre caratteristiche della bellezza
trovano poi la loro composizione nella forma e nella funzione del
Cristo, immagine perfetta del Padre. In questo senso viene a
costituirsi un criterio per il giudizio estetico, che ne qualifica
il valore nella perfezione della rappresentazione, nella
presentificazione adeguata e corretta dell'oggetto.
Giotto Cappella degli Scrovegni
