218
UNIVERSITATEA „AL.I.CUZA” IAŞI FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ STUDIUL NOULUI TESTAMENT SUPORT DE CURS SEM. I LECT. DR. PR. ILIE MELNICIUC

Curs semestrul I Noul Testament

Embed Size (px)

Citation preview

Page 1: Curs semestrul I Noul Testament

UNIVERSITATEA „AL.I.CUZA” IAŞI FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

STUDIUL NOULUI TESTAMENT SUPORT DE CURS SEM. I

LECT. DR. PR. ILIE MELNICIUC

Page 2: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

2

SUMAR

STUDIUL NOULUI TESTAMENT. NECESITATEA, DISCIPLINELE STUDIULUI, ÎMPĂRŢIREA CĂRŢILOR ŞI METODE DE CERCETARE ..........................................................................................................................4

1. Notiunea de „Noul Testament” ..........................................................................................................4 2. Necesitatea studiului Noului Testament............................................................................................5 3. Disciplinele Studiului Noului Testament ............................................................................................5 4. Împărţirea cărţilor Noului Testament .................................................................................................6 5. Metode de cercetare..........................................................................................................................8

FORMAREA CANONULUI NOULUI TESTAMENT ........................................................................................10

1. Criteriile canonicităţii........................................................................................................................10 2. Evolutia canonului Noului Testament în primele patru secole creştine...........................................11

a. Canonul Noului Testament la Părinţii Apostolici ................................................................12 b. Canonul Noului Testament în secolul al II-lea....................................................................12 c. Canonul Noului Testament în secolul al III-lea...................................................................14

ORIGINALELE NOULUI TESTAMENT...........................................................................................................19 a) Forma externă a originalelor Noului Testament..............................................................................19 b) Materialul de scris al originalelor Noului Testament .......................................................................19 c) Limba originalelor Noului Testament...............................................................................................21 d) Scrierea originalelor Noului Testament...........................................................................................23 e) Împărţirea textului biblic şi autografele Noului Testament ..............................................................23

APOCRIFELE NOULUI TESTAMENT ............................................................................................................25 TRANSCRIEREA CĂRŢILOR NOULUI TESTAMENT ŞI CAUZELE CORUPERII TEXTULUI.....................28

1. Codici vechi .....................................................................................................................................30 TRADUCERI ALE SFINTEI SCRIPTURI.........................................................................................................32 NOŢIUNI DE ERMINEUTICĂ BIBLICĂ ...........................................................................................................41

1. Numele, scopul şi definiţia Ermineuticii biblice................................................................................41 2. Necesitatea Ermineuticii biblice.......................................................................................................42

Felurile interpretării.................................................................................................................43 Limita interpretării ...................................................................................................................43 Interpretul şi calităţile lui .........................................................................................................43

NOEMATICA SAU TEORIA SENSURILOR SFINTEI SCRIPTURI ................................................................46

A. Noţiunea de sens şi însemnare-semnificaţie ..................................................................................46 B. Împărţirea sensului biblic ................................................................................................................46

I. Sensul literal-istoric .............................................................................................................48 1. Felurile sensului literal propriu...............................................................................48 2. Felurile sensului literal impropriu, figurat sau tropic ..............................................50

II. Sensul tipic .........................................................................................................................56 1. Noţiunea de tip în Sfânta Scriptură .......................................................................56 2. Existenţa tipului .....................................................................................................57 3. Extinderea tipului în Sfânta Scriptură ....................................................................59 4. Sensul tipic ............................................................................................................60

III. Euristica.............................................................................................................................63

Page 3: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

3

SFINTELE EVANGHELII - GENERALITĂŢI ...................................................................................................65 1. Numarul si titlul Evangheliilor ..........................................................................................................66 2. Genul literar al Evangheliilor ...........................................................................................................68

a) Scrieri biografice.................................................................................................................68 b) Aretologia ...........................................................................................................................69 c) Lectionarii ...........................................................................................................................69 d) Midrasul iudaic ...................................................................................................................69

3. Etapele si motivele formarii evangheliilor ........................................................................................70 EVANGHELIA DUPĂ MATEI...........................................................................................................................75 VESTIREA ÎMPARĂTIEI CERURILOR (8-10).................................................................................................98 DISCURS ECLESIOLOGIC: DESPRE VIAŢA INTERIOARĂ A COMUNITĂŢII (CAP. 18) .........................112

I. Patimile, moartea, învierea şi arătările după înviere(Cap. 26-28)..................................................119 1. Faza iudaică a procesului (aspectul religios) ...................................................................120 2. Faza romană a procesului (aspectul politic).....................................................................121

II. Învierea Domnului. Arătările lui Iisus înviat. Porunca şi mesajul învierii (cap. 28)........................122 EVANGHELIA DUPĂ MARCU ......................................................................................................................123 EVANGHELIA DUPĂ LUCA..........................................................................................................................136 PARABOLA – MOD DE EXPUNERE A ÎNVĂŢĂTURII MÂNTUITORULUI .................................................167 EVANGHELIA DUPĂ IOAN...........................................................................................................................195

Page 4: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

4

STUDIUL NOULUI TESTAMENT.

NECESITATEA, DISCIPLINELE STUDIULUI, ÎMPĂRŢIREA CĂRŢILOR ŞI METODE DE CERCETARE

Sfânta Scriptura, ca mijloc sau cale de transmitere a Revelaţiei divine supranaturale, cât şi ca depozitara a unei bune părţi din ea, cuprinde o dubla colecţie de cărţi: colecţia Vechiului Testament şi colecţia Noului Testament. Prima colecţie cuprinde revelaţia primită prin patriarhii vechi şi prin prooroci într-un înterval de timp de aproximativ 1000 de ani (sec. XV - sec. V î.Hr.), fiind una pregătitoare, cuprinzând adevărurile religioase fundamentale, dar nu însă în toată amploarea lor. Ea este indispensabilă, dar nu absolută.

A doua colecţie cuprinde descoperirea supranaturală făcută nu prin intermediari, ci direct prin Dumnezeu Fiul (In. 8, 12; Evr. 1, 1) şi pusă apoi, o parte din ea, în slova inspirată de unii dintre Apostoli sau Ucenici ai Apostolilor în primul secol creştin. Faptul descoperirii directe şi nemijlocite a acestei din urmă Revelaţii îi conferă superioritatea nedefinită faţă de prima, desăvârşind-o: „Să nu socotiţi ca am venit să stric Legea sau Proorocii; n-am venit să stric, ci să împlinesc” (Mt. 5, 17).

Cu această a doua colecţie se ocupă Studiul Noului Testament.

1. Notiunea de „Noul Testament” Prima colecţie de cărţi sfinte, care se încheiase în sec. V î.Hr., a fost numită în greaca

vorbită de pe vremea Mântuitorului diatheke (legământ). La apariţia colecţiei a doua de cărţi sfinte, pentru a se distinge de prima, cea din urmă a fost numită cărţile Legământului Nou (Legământul Nou).

Numirea de diatheke (Legământ), dată celor două colecţii de cărţi sfinte, a apărut în momentul în care autorii Septuagintei (prima traducere grecească a cărţilor sfinte cinstite de iudei) au tradus cuvântul ebraic berit, care însemnează „legământ”, „învoială”, „pact”, prin cuvântul grecesc diatheke. Având în vedere că Legea lui Moise din colecţia Vechiului Testament reprezenta un legământ între Dumnezeu şi poporul ales, termenul berit se potrivea destul de bine, ca titlu, la întreaga colecţie de cărţi sfinte apărute înainte de Mântuitorul.

Termenul înseamnă pact, învoială, care a intervenit între două sau mai multe persoane, în condiţii bine stabilite şi care are caracterul unei dispoziţii, a unei orânduiri, pe care cel în drept o dictează şi pe care cel cu care a fost încheiată trebuie să o execute. Dacă dispoziţia respectivă este ultima, pe care cel în drept a făcut-o, înainte de moartea sa, atunci termenul diatheke are înţelesul special de dispoziţie din urmă sau testament.

Traducătorii Septuagintei nu vor fi luat termenul 6ux9f(Kl1 în înţelesul acesta, ştiind din cuvintele lui Ieremia (31, 31 urm.), că legătura pe care Dumnezeu a făcut-o pe Muntele Sinai cu poporul israelitean nu este una făcută pentru totdeauna şi că va fi înlocuită printr-o alta nouă.

Termenul poate să aibă pentru „cei 70” numai înţelesul de dispozitie, aşezământ care a intervenit între Dumnezeu, care porunceşte, şi poporul ales, care s-a obligat pe Muntele Sinai la ascultare.

Pe la mijlocul sec. II d.Hr. când Sfânta Scriptură a fost tradusă în limba latină (Itala), grecescul diatheke a fost tradus prin latinescul testamentum. Nici această traducere nu este deplin corespunzătoare, dar are totuşi o justificare în citatul din Evrei 9, 15, unde diatheke are sensul de „dispoziţia din urmă”. Aici se arată clar că Mântuitorul Hristos prin moartea Sa pe cruce a încheiat cu omenirea un aşezământ nou, care rămâne definitiv, deoarece cel care l-a încheiat a murit.

Page 5: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

5

2. Necesitatea studiului Noului Testament O simplă lectură a textului sfânt al cărţilor Noului Testament, fie ea şi repetată, precum şi

cunoştinţele individuale numai, ori puterea de pătrundere a raţiunii, nu oferă posibilitatea descifrării şi înţelegerii exacte a sensului pe care aghiografii sfinţi au voit să-l imprime cuvintelor sfinte care conţin adevărurile de credinţă fundamentale şi după care trebuie să se călăuzească viaţa creştină, în efortul constant de dobândire a mântuirii.

Din acest minus a decurs, aşadar, necesitatea studierii cărţilor Noului Testament şi nu numai citirea lor, precum şi întreprinderea unei cercetări ştiinţifice asupra textului sfânt, care alcătuieşte un studiu complex, împărţit în mai multe discipline şi axat pe o gamă diversificată de metode de analiză a textului: filologică, istorică etc.

În acest sens, un studiu complex şi sistematic al Noului Testament, care să ofere înţelegerea şi pătrunderea sensului textului sfânt, cât mai aproape de cel originar, trebuie să ia în considerare câteva aspecte:

a) importanta şi necesitatea studiului împrejurărilor externe ale apariţiei textului, a limbii în care a scris autorul, a culturii epocii sale, sau a sa personală, a stării de spirit în momentul scrierii etc.

b) dificultatea traducerii textului originar al scrierii sfinte într-o limbă veche, care nu se mai vorbeşte şi din a cărei vocabular, grecii de azi, mai folosesc doar o jumătate.

c) textul sfânt cuprinde pe lângă adevăruri naturale şi adevăruri supranaturale, descoperite aghiografilor fie prin vedenii, fie prin acţiuni şi imagini simbolice, fie prin pilde, asemănări etc., aşa încât pe unele nici chiar autorii nu le-au putut descifra deplin. Aplicând la descifrarea acestor expuneri doar regula generală a sensului literal, uşor se poate ajunge în erori.

d) multe din adevărurile de credinţă, conţinute de textul sfânt, depăşesc raţiunea, trebuind, în acest caz, să se facă apel la norma credinţei pentru primirea lor.

Aşadar, problema restabilirii unui text cât mai aproape de originar şi a interpretării lui corecte, a devenit azi o preocupare de bază a teologiei, în general, şi scopul imediat al Studiului biblic, în special. Şi aceasta, cu atât mai mult cu cât Origen, la abia două secole numai de la apariţia acestei dumnezeieşti opere se întreba: Cine sunt autorii cărţilor sfinte? Ce cultură au avut? Ce înţeles au dat ei anumitor cuvinte? De unde diferenţele, nu puţine, de la text la text, de la traducere la traducere? etc. Pentru lămurirea tuturor acestor probleme, ştiintele profane constituie un indispensabil auxiliar.

3. Disciplinele Studiului Noului Testament Studiul aprofundat al cărţilor Noului Testament s-a concretizat în următoarele discipline

biblice: a) introducerea sau isagogia cărţilor Noului Testament Obiectul introducerii în cărţile Noului Testament este de a urmări soarta acestora din

momentul apariţiei lor până în zilele noastre. Ea îşi grupează materialul într-o parte generală şi alta specială.

În partea generală - introducerea în cărţile Noului Testament se ocupă de: istoria canonului Noului Testament; istoria textului Noului Testament; istoria traducerilor Noului Testament.

În partea specială - se analizează la fiecare scriere: problema autorului, împrejurările scrierii, scopul, destinatarii, limba scrierii, autenticitatea, integritatea ei etc.

b) Arheologia biblică - este o disciplină mai nouă, care pe temeiul cercetărilor directe, oferă informaţii privind împrejurările sociale, geografice, politice, culturale, religioase ale timpului scrierii şi apariţiei cărţilor canonului Noului Testament.

c) Istoria şi gramatica limbii originare (greceşti) a Noului Testament. Şi ea este o disciplină de origine mai nouă al cărei obiect este cunoaşterea limbii în care au fost scrise cărţile Noului

Page 6: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

6

Testament, pentru ca exegetul să poată mai uşor adânci sensul cuvintelor, care în traducere nu pot fi redate cu maximă fidelitate.

d) Istoria epocii Noului Testament - stabileşte cadrul istoric al datelor şi evenimentelor cuprinse în cărţile Noului Testament, în funcţie de istoria poporului iudeu şi a lumii greco-romane (de la Alexandru cel Mare, până la ultima mare răscoală iudaică - sec. IV î.Hr. - 135 d.Hr.).

e) Hermeneutica biblică - Începuturile acestei discipline biblice îşi are rădăcinile în sec. II, în lucrarea episcopului Meliton de Sardes „Cheia” (170 d.Hr.) - în care apare lista celor mai obişnuiţi tropi biblici şi explicarea lor.

Obiectul hermeneuticii ca disciplină este de a fixa principiile şi regulile cu ajutorul cărora să se poata realiza o exegeză corectă a textului Sfintei Scripturi şi în special a Noului Testament.

Hermeneutica se împarte în trei capitole mari: - Noematica: se ocupă cu teoria sensurilor Sfintei Scripturi - Euristica: se ocupă cu aflarea şi identificarea sensurilor în diferite texte biblice. - Proforistica: se ocupă cu aplicarea sensului potrivit textelor biblice, greu de interpretat.

1) Exegeza sau interpretarea Noului Testament - este cea mai veche şi cea mai importantă dintre disciplinele Studiului biblic. Exegeza este chiar mai veche decât cărţile Noului Testament, Apostolii înşişi simţind nevoia de a le fi explicate unele dintre învăţăturile Mântuitorului Iisus Hristos. Aşa se face că în momentul în care Mântuitorul Hristos rosteşte pilda Semănătorului, Apostolii I se adresează cu cuvintele: „Tâlcuieşte-ne nouă pilda aceasta” (Mt. 13, 36). Nevoia interpretării textului sfânt se resimte cu atât mai mult azi, când între noi şi epoca Mântuitorului Hristos s-au interpus secole întregi.

Numai interpretarea care îşi propune să desluşească înţelesul dat de autorul sfânt scrierii lui este exegetică. În momentul în care se urmăresc alte tendinţe, ca: apărarea înţelesului dat de autor sau aplicarea acestor adevăruri pe terenul vieţii practice, nu mai avem o exegeză pură, ci una mixtă, ce are caracter apologetic, dogmatic, omiletic etc.

g) Teologia Noului Testament - are în vedere o sistematizare a adevărurilor de credinţă evidenţiate de textele sfinte. Ea este o disciplină sistematică spre deosebire de exegeză, care este analitică.

4. Împărţirea cărţilor Noului Testament Noul Testament cuprinde un număr de 27 de cărţi:

Nr. Crt. Denumirea scrierii Prescurtare Cuprinsul

1. Evanghelia după Matei Mt. 28 cap.

2. Evanghelia după Marcu Mc. 16 cap.

3. Evanghelia după Luca Lc. 24 cap.

4. Evanghelia după Ioan In. 21 cap.

5. Faptele Apostolilor F.Ap. 28 cap.

6. Epistola către Romani Rom. 16 cap.

7. Epistola I către Corinteni I Cor. 16 cap.

8. Epistola a II-a către Corinteni II Cor. 13 cap.

9. Epistola către Galateni Gal. 6 cap.

10. Epistola către Efeseni Efes. 6 cap.

11. Epistola către Filipeni Filip. 4 cap.

Page 7: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

7

12. Epistola către Coloseni Col. 4 cap.

13. Epistola I către Tesaloniceni I Tes. 5 cap.

14. Epistola a II-a către Tesaloniceni II Tes. 3 cap.

15. Epistola I către Timotei I Tim. 6 cap.

16. Epistola a II-a către Timotei II Tim. 4 cap.

17. Epistola către Tit Tit 3 cap.

18. Epistola către Filimon Fil. 1 cap.

19. Epistola către Evrei Evr. 13 cap.

20. Epistola soborniceasca a Sf. Iacob Iac. 5 cap.

21. Episola I soborniceasca a Sf. Petru I Pt. 4 cap.

22. Epistola a II-a soborniceasca a Sf.Petru II Pt. 3 cap.

23. Epistola I soborniceasca a Sf. Ioan I In. 5 cap.

24. Epistola a II-a soborniceasca a Sf. Ioan II In. 1 cap.

25. Epistola a III-a soborniceasca a Sf. Ioan III In. 1 cap.

26. Epistola sobornicească a Sf. Iuda Iuda 1 cap.

27. Apocalipsa Apoc. 22 cap. Cea mai veche grupare a celor 27 de cărţi datează din sec. II, fiind împărţită în Evanghelii şi

Apostol după obişnuita împărţire a cărţilor Vechiului Testament - Lege şi Profeţi. Prima grupă cuprinde Evangheliile, care înfăţişează viata şi activitatea Mântuitorului Iisus Hristos, iar a doua (Apostolul) descriind activitatea Sf. Apostoli şi a ucenicilor lor în mijlocul lumii iudaice şi păgâne.

Mai recentă este împărţirea cărţilor Noului Testament în trei grupe, împărţire orientată după cuprinsul cărţilor şi după genuri literare:

a) cărţi cu caracter istoric - dintre care fac parte Sf. Evanghelii, care prezintă, din diferite puncte de vedere, viata şi opera Mântuitorului Hristos şi Faptele Apostolilor, un volum care însoţeşte Evanghelia lui Luca şi care conţine descrierea câtorva fapte ale unor Apostoli şi ucenici ai lor după încheierea vieţii pământeşti a lui Iisus, punându-se accentul în mod special pe lucrarea misionară a Sf. Ap. Pavel.

b) cărţi cu caracter didactic-doctrinar - încluzându-se în această categorie epistolele Sf. Pavel şi epistolele soborniceşti.

c) cărţi cu caracter profetic - singura carte a Noului Testament apartinătoare acestui gen fiind Apocalipsa, descriind prin acţiuni simbolice, vedenii şi descoperiri supranaturale prezentul şi viitorul Bisericii lui Hristos în lupta definitivă cu puterea celui rău şi victoria deplină asupra acestuia. Datorită stilului simbolic şi a modului metaforic de descriere a acţiunii, Apocalipsa este încadrată şi în literatura apocaliptică.

Pentru uzul particular şi pentru cercetări ştiintifice, cărţile Noului Testament au fost împărţite în capitole şi versete. Împărţirea este de dată mai nouă, deşi este redusă de unii până în

Page 8: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

8

sec. III. Actuala împartire în capitole datează din sec. XIII, de la cardinalul Ştefan Langton (+1226), care, după apariţia tiparului, a fost adoptată în toate ediţiile tipărite ale Bibliei. Actuala împărţire în versete datează de la editorul Robert Ştefan, care o introduce în ediţia Vulgatei din 1548.

5. Metode de cercetare Scopul urmărit în Studiul Noului Testament este: a) - de a stabili un text al Noului Testament cât mai aproape de textul originar, prin

cercetarea şi comparaţia manuscriselor, a lecţionariilor, citatelor şi traducerilor din primele secole creştine, cu ajutorul filologiei comparate, paleografiei şi arheologiei.

b) - de a scoate înţelesul autentic exprimat de autorii Noului Testament în scrierile lor. Metoda clasică de cercetare este metoda istorică; ea domină până la sfârşitul secolului al

XVII-lea. În folosirea acestei metode, părerile Sfinţilor Părinţi sunt supremul argument. Dar evolutia ştiintelor profane, în cursul secolului al XVII-lea, ridică pentru Studiul Noului Testament o seamă de probleme care nu mai pot fi rezolvate numai cu metoda istorică.

Lovitura de graţie o dă acestei metode, în domeniul biblic, metoda critică istorică, inaugurată de Richard Simon prin trei lucrări ale sale apărute la Rotterdam între 1689-1693. Cu toate că la început Richard Simon a fost aspru criticat de confraţii săi catolici, câteva decenii mai târziu metoda lui este adoptată aproape în întregime, mai întâi de protestanţi, apoi şi de catolici.

Prin această nouă metodă „critică istorică”, se introduce principiul cercetărilor directe cu întreg aparatul ştiinţific asupra textului Noului Testament. Din metoda lui Richard Simon, se dezvoltă în cursul sec. al XVIII-lea metoda „istorico-critică”, o îmbinare a metodei istorice cu cea critică, metodă întrebuinţată până azi. Prin această metodă, pe de o parte, se ţine seama de părerile Sf. Părinţi şi ale scriitorilor bisericeşti, atât în ceea ce priveşte puritatea textului, cât şi în ceea ce priveşte interpretarea lui, întrucât Sfinţii Părinţi au fost mai apropiaţi de timpul Mântuitorului şi de mentalitatea epocii Lui, au avut la dispoziţie texte mai apropiate de originalul Noului Testament, decât noi, cei de azi etc. Iar pe de altă parte, se foloseşte de întreg arsenalul ştiinţific al timpului nostru, în investigaţii directe asupra textului. Când ambele puncte de vedere sunt de acord, se trage o concluzie sigură; când nu, problema cercetărilor rămâne deschisă în atenţia specialiştilor, care caută noi mijloace pentru soluţionarea problemelor de înţelegere şi interpretare a textului.

În Protestantism, din metoda inaugurată de Richard Simon se dezvoltă trei metode mai însemnate:

1 - metoda critico-istorică, adoptată de protestantismul conservator şi reprezentată în domeniul biblic prin Fr. Delitzsch, Th. Zahn, B. WeiB etc. Deosebirea faţă de metoda istorico-critică este că se dă întâietate cercetărilor critice cu mijloace ştiinţifice asupra textului, dovezile istorice venind numai ca o confirmare a rezultatelor obţinute.

2 - Metoda critică liberală (critica negativă), cu principalele două şcoli: şcoala tubingiană extremistă, întemeiată de F.Chr. Baur, având urmaşi pe Zeller, Renan, şi dusă până la extrem de Volkmar, Bruno Bauer; şcoala neocritică întemeiată de A. Ritschl cu urmaşii Hilgenfeld, Julicher, Wrede etc. Prin aceasta metodă, cărţile Noului Testament sunt cercetate ca şi oricare alte cărţi ale literaturii universale, inspiraţia este contestată, dovezile patristice sunt nesocotite.

3 - S-ar mai putea vorbi şi de o metoda critică istorico-literară, care îşi îndreaptă toată atenţia asupra formei textului, înarmată cu întreg aparatul filologic de azi. Cel mai însemnat reprezentant al ei fiind Ed. Konig.

Toate aceste metode de cercetare folosite în Studiul Noului Testament de protestantismul modern au generat în sanul lui aparitia unor noi direcţii n interpretarea Sf. Scripturi, marcate şi ele nu de mai puţine exagerari. Dintre acestea amintim câteva:

- interpretarea existenţialistă - interpretarea profund psihologică - interpretarea feministă

Page 9: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

9

- interpretarea materialistă - interpretarea intertextuală etc. Toate aceste noi direcţii de interpretare ale Sfintei Scripturi arată cât de mult s-au îndepărtat

anumite ramuri ale protestantismului modern de duhul patristic al înţelegerii şi interpretării autentice a textului sfânt, inspirat de Dumnezeu.

Page 10: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

10

FORMAREA CANONULUI NOULUI TESTAMENT Studiul biblic impune, ca o premiză a sa, o literatura biblică de proporţii fixe: întinderea

acesteia este stabilită, în mod tradiţional, în Canonul Noului Testament, încă din perioada marilor controverse teologice, în care toate cele 27 de cărţi sunt considerate de Biserica Ortodoxă canonice, adică normative pentru mântuire.

Sfârşitul veacului întâi creştin găseşte toate cărţile care alcătuiau Noul Testament la destinaţiile lor. Însă nu toate cărţile Noului Testament au fost cunoscute de la început de toti creştinii; dimpotrivă, este foarte probabil, ca foarte mulţi dintre primii creştini să nu fi văzut toate Evangheliile, sau toate epistolele Sf. Pavel, înainte de sfârşitul secolului întâi creştin. În afară de aceasta, multe dintre Evangheliile apocrife, Faptele apocrife, epistolele apocrife erau în circulaţie în cursul secolului al doilea, fiind acceptate de multi creştini.

Date fiind aceste împrejurări, s-au ridicat şi se ridică întrebări de genul acesta: Pe baza căror criterii au fost acceptate unele cărţi ca fiind canonice, iar altele au fost respinse? Pe baza căror criterii şi când cele patru Evanghelii, Faptele Apostolilor, Epistolele pauline, soborniceşti şi Apocalipsa au fost adunate laolaltă alcătuind canonul Noului Testament, în timp ce alte scrieri, aproape la fel de vechi, au fost excluse? Când s-a încheiat acest proces de selectare şi colecţionare a cărţilor care urmau a forma canonul scrierilor Noului Testament? Răspunsul la aceste întrebari şi lămurirea împrejurărilor şi timpului apariţiei cărţilor Noului Testament constituie problema canonului Noului Testament.

1. Criteriile canonicităţii Contrar principiilor folosite în cea mai mare parte a lucrărilor literare, canonul Noului

Testament nu poate fi stabilit numai pe baza paternităţii scrierilor. Canonul nu poate fi stabilit în întregime nici numai pe baza acceptării cărţilor lui numai de

Biserică. Se cunoaşte că majoritatea cărţilor au fost acceptate imediat de Biserică, dar tot aşa se cunoaşte şi faptul ca au existat unele care au fost acceptate cu ezitări, sau la o dată târzie, ori chiar deloc, sau dreptul lor de a fi incluse în canon, contestat parţial sau definitiv. În ciuda acestui fapt, ceea ce o persoană sau o comunitate a respins, a acceptat alta, fără rezerve, până ce, în cele din urmă, s-a ajuns la un consens unanim sub acţiunea călăuzitoare a Duhului Sfânt în viaţa Bisericii. Distincţia între cărţile canonice şi cele necanonice poate fi socotită ca fiind produsul unei conştiinţe spirituale crescânde a Bisericii, recunoscând şi delimitând astfel ceea ce este canonic, de ceea ce nu este canonic. Cel puţin două sunt criteriile după care s-a atribuit scrierilor Noului Testament calitatea de „canonice”: apostolicitatea şi inspiraţia divină.

a). Apostolicitatea - Scrierile Noului Testament sunt „apostolice” întrucât au fost scrise de Apostoli, fie direct, fie mijlocit. Dintre cele 27 de cărţi, cel puţin 21 işi au originea nemijlocit de la Apostoli: Matei, Ioan, Petru şi Pavel, iar restul de şase au aceeaşi origine, însa mijlocit, prin ucenici ai Apostolilor: Marcu, Luca, Iacob, Iuda şi autorul epistolei către Evrei, care trebuie să fi fost unul din anturajul apropiat al Apostolului Pavel. Marcu şi Luca, în scrierile lor, redau cu fidelitate predica Sf. Ap. Petru, respectiv Pavel, ai căror ucenici au fost. Sf. Iacov, ca şi Sf. Apostoli Petru şi Ioan, a binemeritat numele de „stâlp” al Bisericii din Ierusalim (Gal. 2, 9-10), iar Sf. Iuda a fost fratele Sf. Iacov şi continuatorul misiunii sale.

b). Inspiratia - Sf. Scriptură, privită în general, cuprinde Revelaţia lui Dumnezeu; cuvântul pe care Acesta l-a adresat neamului omenesc în vederea mântuirii, transmis mai întâi pe cale orală şi fixat apoi, mai târziu, în scris. Această fixare în scris a Revelaţiei s-a făcut sub influenţa harismei Duhului Sfânt, adică prin inspiratie, care este acţiunea Duhului Sfânt, de iluminare, prin intermediul căreia aghiograful transpune în scris Revelaţia divină.

Page 11: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

11

Referitor la caracterul de scrieri inspirate a cărţilor Noului Testament, Sf. Ap. Pavel îi scria lui Timotei: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepciunea cea întru dreptate, astfel ca omul lui Dumnezeu să fie bine pregătit pentru orice lucru bun” (II Tim. 3, 16-17). Iar Ap. Joan mărturiseşte clar, în Apocalipsa, că a fost îndemnat de însuşi Domnul să scrie ceea ce i s-a descoperit (Apoc. I, 11; 19,9).

Apostolii înşişi sunt conştienţi şi mărturisesc că misiunea şi activitatea lor, fie orală, fie scrisă, se desfăşoară sub auspiciile puterii divine, aşa cum le-a promis Mântuitorul, care îi întăreşte şi îi lumineaza. În acest sens, Apostolul Pavel scrie Efesenilor: „Prin descoperire mi s-a dat această taină, precum pe scurt v-am scris. De unde citind, puteţi să cunoaşteţi priceperea mea în taina lui Hristos, care nu s-a făcut cunoscută fiilor oamenilor din alte veacuri cum s-a descoperit acum Sfinţilor Săi Apostoli şi Prooroci prin Evanghelie” (Efes. 3, 3-5).

În epistola către Galateni, Sf. Pavel afirmă că Evanghelia sa nu este de obârşie omenească „pentru că n-am primit-o, nici n-am învăţat-o de la om, ci prin descoperirea lui Iisus Hristos” (Gal. I, 12). La fel le serie Corintenilor: „Ci noua ni le-a dezvaluit Dumnezeu prin Duhul Sau, fiindcă Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui Dumnezeu” (I Cor. 2, 10-13). „Aşadar, ne înfăţşăm în locul lui Hristos, ca şi cum Dumnezeu v-ar îndemna prin noi” (II Cor. 5, 20); precum şi Tesalonicenilor: „ ..Luând voi cuvântul ascultării de Dumnezeu de la noi, nu aţi luat cuvânt omenesc, ci precum este adevărat, cuvântul lui Dumnezeu, care şi lucrează întru voi cei ce credeţi” (1 Tes. 2, 13). Iar Sf. Petru spunea: „...prin cei ce întru Duhul Sfant, trimis din cer, v-au propovăduit Evanghelia” (I Pt. 1,12).

Colecţia epistolelor Ap. Pavel a ajuns să facă parte din canon la o dată timpurie, deoarece în epistola sobornicească II Petru 3, 15-16 autorul face aluzie la această colecţie ca la un grup de scrieri care trebuie să fie acceptate ca şi „celelalte Scripturi”. Faptul ca unii „neştiutori şi nestatornici le răstălmăcesc” dovedeşte autoritatea acestor scrieri ca fiind dumnezeieşti şi care merită toata atenţia, ca unele ce sunt canonice.

Dar inspiraţia scrierilor Noului Testament mai rezulta şi din cel puţin încă trei motive: - din conţinutul lor intrinsec, sau din hristocentrismul lor - toate având ca subiect central

persoana şi lucrarea Mântuitorului Hristos; Evangheliile sunt schiţe biografice, Faptele Apostolilor relatează efectele istorice ale lucrării Sale mântuitoare, epistolele având un conţinut doctrinar teologic şi practic ce emană din raportarea noastra la persoana divino-umană a lui lisus Hristos, iar Apocalipsa prezicând, în special, relaţia Lui cu viitorul eshatologic.

- din efectele lor etice şi spirituale în viaţa omenirii. Toate scrierile redau şi inspiră gânduri umane, putând influenţa profund gândirea umană, dar o transformare ontologică a ei o pot realiza numai scrierile inspirate ale Noului Testament.

- din mărturia istorică a Bisericii creştine, care va arăta valoarea atribuită acestor cărţi, în special în evoluţia formării canonului Noului Testament în primele patru secole creştine.

2. Evolutia canonului Noului Testament în primele patru secole creştine În marea lor majoritate, cărţile Noului Testament sunt scrieri ocazionale, unele fiind adresate

anumitor comunităţi, altele unor persoane anume, iar altele având caracter enciclic. Toate au fost scrise aproximativ intre anii 43-98.

Scrierile apostolice, în general, erau socotite de creştini un bun spiritual comun şi indispensabil, de aceea când apărea. O scriere apostolică, indiferent de caracterul ei particular sau enciclic, comunităţile creştine principale încercau să o aibă în proprietatea lor, copiind-o. Era un titlu de cinste pentru o comunitate să aibă cât mai multe din scrierile apostolice.

Schimbul de epistole între diferite centre şi comunităţi creştine, este recomandat chiar de Apostolul Pavel. Iată ce scrie el Colosenilor: „Şi după ce scrisoarea aceasta se va citi de către voi, faceţi să se citească şi în Biserica Laodicenilor, iar pe cea din Laodiceea să o citiţi şi voi” (Col. 4, 16) (adica epistola către Efeseni).

Page 12: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

12

Această râvnă creştinească a dat, aşadar, primele colecţii de cărţi ale Noului Testament. Aşa se explică de ce Apostolul Petru recomanda cititorilor săi scrierile Sf. Ap. Pavel (II Pt. 3, 15-16) şi de ce Luca vorbea de mai multe încercări de a se scrie opere evanghelice, până pe timpul vieţii lui (Lc. 1, 1).

Elaborarea canonului Noului Testament a fost deci rodul unui proces derulat, până la fixarea finală, de-a lungul mai multor secole.

a. Canonul Noului Testament la Părinţii Apostolici O primă mărturie despre un „canon” al Noului Testament la sfârşitul veacului I şi începutul

celui de al doilea este aceea a unuia dintre cei mai vechi reprezentanţi ai Bisericii Orientale, din Palestina sau Alexandria, şi anume Barnaba.

În jurul anului 96 d.Hr., acesta scrie o epistolă foarte citită în biserica veche. Din cuprinsul ei se poate observa că autorul cunoaşte Evanghelia lui Matei, pe care o citează (Mt. 2, 14), şi se pare că şi pe cea a lui Ioan, apoi Faptele Apostolilor, epistolele Sf. Pavel către Romani, Efeseni, Filipeni, Epistolele pastorale, Evrei, iar, în cele din urmă, Iacob, I-II Petru şi Apocalipsa. Autorul nu le înşiră cu numele, dar face aluzii la citate din ele.

O altă mărturie, între primele, despre existenţa unei colecţii a cărţilor sfinte ale Noului Testament în epoca Părinţilor apostolici, o găsim la Sf. Ignatie, ucenic al Apostolului Ioan, care vorbeşte în scrierile sale de Evanghelii şi Apostol, pe care le pune alături de „Lege” şi „Prooroci”. Ce a înţeles el prin aceste cuvinte rezultă din citatele folosite de Părinţii Apostolici contemporani lui: Sf Varnava, Sf. Policarp şi Sf. Clement Romanul, care în scrierile lor citează din cele patru Evanghelii, din Faptele Apostolilor, din aproape toate epistolele pauline şi din epistola I Petru. Toate aceste citate sunt însotite de formulele: „Sfânta Scriptură zice” sau „Scriptura zice”.

Un alt reprezentant al Bisericii din Asia Mica este Papias, episcopul de Hierapolis din Frigia, şi el ucenic al Ap. Ioan şi prieten cu Policarp. Din lucrarea sa în 5 volume, în care a încercat să adune ştirile despre cuvintele şi faptele Mântuitorului, care mai circulau pe atunci şi care nu erau fixate în scris în scrierile apostolice, potrivit fragmentelor care s-au mai păstrat din ea la Eusebiu de Cezareea, se poate observa că Papias avea cunoştinţă despre Evangheliile după Matei, Marcu şi Luca, precum şi de Faptele Apostolilor şi epistolele catolice.

În Biserica de Apus, o mărturie însemnată despre existenţa canonului Noului Testament, în acest timp, este cea a lui Clement, episcopul Romei. în jurul anului 95 d.Hr., Clement adresează o epistolă Bisericii din Corint, în care îi invită pe corinteni să citească epistolele Ap. Pavel adresate lor în urmă cu aproximativ 40 de ani şi în care vor găsi soluţii necesare pentru stingerea diferendelor dintre ei, cuvintele Apostolului fiind „duhovniceşti”. În ea găsim aluzii şi la citate din Romani, I-II Corinteni, Galateni, Efeseni, Coloseni, I-II Timotei şi Tit. De asemenea, se pot întâlni şi „multe idei şi uneori chiar pasaje întregi din Epistola către Evrei”.

Clement cunoaşte şi epistolele I-II Petru şi Iacob. Nu face, în schimb, aluzii la scrierile lui Ioan Apostolul, probabil, din motivul, că el va fi scris înaintea acestuia. În toate scrierile sale, Clement introduce citatele Scripturii cu cuvintele: ,,Oti graphe esti” sau „Kata eti Graphe”.

Dacă rămân în epoca Părinţilor Apostolici, necitate anumite cărţi ale Noului Testament, aceasta nu înseamnă că ele nu făceau parte din cele două grupe: Evanghelii şi Apostol, ci numai că din ele nu s-au scos argumente în favoarea celor analizate în scrierile Părinţilor apostolici.

b. Canonul Noului Testament în secolul al II-lea Secolul al II-lea este epoca mărturiei apologeţilor creştini. Între cei ce au apărat cu râvnă şi

convingere învăţătura credinţei creştine, atât în faţa iudeilor, cât şi a păgânilor, la loc de frunte se situează Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, grec de origine, din Siria.

Page 13: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

13

În lucrările sale „Dialogul cu iudeul Trifon” şi cele două Apologii, Sf. Iustin arată că în fiecare duminică la serviciul cultic de la Biserică se citea din memoriile apostolice şi din cărţile profetilor.

Sf. Iustin înţelege prin „memoriile Apostolilor”, aşa după cum însuşi afirmă, Sf. Evanghelii, cât şi Faptele Apostolilor. El citează de mai multe ori în scrierile sale texte din Evangheliile sinoptice şi afirmă în mod expres că aceste „memorii” au fost compuse de „Apostoli sau de urmaşii lor”. Între scrierile înţelese de el ca „memoriile Apostolilor”, nu include operele Sf Ioan (Evanghelia, epistoleIe soborniceşti şi Apocalipsa), dar este puţin probabil ca Sf. Iustin să nu fi cunoscut scrierile Ap. Ioan. Explicaţia ar fi că, pentru tezele sale i-au slujit mai mult celelalte scrieri de care aminteşte, şi mai puţin ale Sf. Ioan.

O mărturie importantă despre canonul cărţilor Noului Testament, din prima jumătate a sec. II, este şi aşa-zisul „Canon” al lui Marcion, ereticul, scris în jurul anului 144 d.Hr. Marcion era originar din Sinope, din provincia Pont, unde tatăl sau era episcop.

Datorită atitudinii sale exagerat antiiudaice, ajungând să respingă întreg Vechiul Testament, este aspru criticat şi exclus din Biserică. Pleacă la Roma în cele din urmă şi, nefiind nici acolo acceptat de Biserică, încearcă să organizeze o Biserică proprie căreia îi ofera o nouă Sf. Scriptură, un nou canon al Noului Testament, care să fie lipsit total de influenţe iudaice.

”Canonul” său consta din Evanghelia după Luca, deşi a respins primele două capitole care vorbesc de naşterea din fecioară, din 10 epistole ale lui Pavel, excluzând epistolele pastorale şi Evrei. Lista lui începea cu Galateni, după care urma I-II Corinteni, Romani, I-II Tesaloniceni, Efeseni (pe care a numit-o Laodiceni), Coloseni, Filipeni şi Filimon.

Canonul arbitrar stabilit de Marcion scoate în evidenţă 2 adevăruri: 1). cărţile pe care le-a inclus în „CanonuI” său erau considerate indiscutabil autentice; 2). cărţile pe care le-a respins erau socotite canonice de marea majoritate a contemporanilor

săi. Pentru cunoaşterea extensiunii canonului Noului Testament în sec. II, în Biserica Apuseană,

de o deosebită importanţă este „Fragmentul Muratori”, un manuscris latin căruia îi lipseşte începutul, aparţinator sec. VII, gasit în Biblioteca ambroziană din Milan şi editat pentru prima oară de învăţatul Ludovico Muratori, în anul 1740. Documentul a fost compus în sec. II, în jurul anului 170 d.Hr., iar pentru că limba Iui prezintă multe greutăţi de exprimare, se crede că e o traducere defectuoasă în latină a unui original grecesc. Presupunerea este totuşi greu de dovedit.

Fragmentul de document care s-a pastrat dă o listă a scrierilor Noului Testament împreună cu o descriere a originii şi conţinutului lor. Ceea ce reiese din această listă şi descriere este faptul că în sec. II, creştinii din Roma socoteau canonice: 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, 13 epistole pauline (epistola către Evrei nu este amintită), unele epistole catolice (mai puţin Iacob şi Petru) şi Apocalipsa. De cele ale lui Iuda şi Ioan, autorul afirmă că au putut să nu fie compuse de cei doi Apostoli, ci numai să le poarte numele pe nedrept, precum „Cartea înţelepciunii lui Solomon”, poarta numele lui Solomon.

Listei cărţilor canonice enumerate de fragment îi lipseşte începutul. Fragmentul începe cu o propoziţie neclară care face referire la Evanghelia după Marcu, următoarele „amintind Evanghelia dupa Luca, despre care se afirmă că e a treia din şirul celor socotite canonice. Sunt amintite în continuare Evanghelia după Ioan, unul din cei 12 Apostoli ai Domnului, precum şi Epistolele sale. Despre Faptele Apostolilor se afirmă că sunt scrise tot de Luca pentru „preabunul Teofil”, iar lipsa ştirilor despre moartea lui Petru, sau călătoria Sf. Pavel în Spania, fragmentul o pune pe seama faptului că „Luca n-a fost martor ocular al acestora” .

Referitor la epistolele Sf. Pavel, Fragmentul Muratori mărturiseşte că însuşi autorul lor arată cui, de unde şi motivele pentru care scrie: Corintenilor le interzicea a provoca dezbinări; Galatenilor le interzice circumciziunea; Romanilor le scrie despre folosul Scripturilor Sfinte etc. Apostolul scrie ca şi Ioan către 7 Biserici: Corint, Efes, Filipi, Colose, Galatia, Tesalonic şi Roma. Corintenilor şi Tesalonicenilor a fost nevoit să le scrie, pentru îndreptarea lor, a doua oară. Este menţionat, de

Page 14: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

14

asemenea, şi faptul că Apostolul a scris şi unor persoane particulare, fiind amintite astfel, epistolele către Filimon, Tit şi două către Timotei.

În fragment mai este amintit şi faptul că Sf. Pavel ar fi scris încă două epistole, una către Laodiceni şi alta către Alexandrini, aceasta din urmă pledând în favoarea ereziei lui Marcion. Aceste epistole - spune Fragmentul - nu pot fi primite în „Biserica catolică” pentru că „nu se poate amesteca mierea cu fagurele”.

În afară de cărţile amintite, mai sunt considerate canonice şi Epistolele lui Iuda, cele două ale lui Ioan (I-II Ioan) şi Apocalipsa lui Ioan.

O ultimă mărturie a sec. II, despre canonul Noului Testament o oferă Sf. Irineu, episcopul Lyonului (+202), care şi-a câştigat cultura şi formaţia sa teologică în Răsărit.

În lucrarea sa „Adversus Haeresis”, Sf. Irineu dă dovezi clare că, în vremea sa, cele 4 Evanghelii erau un fapt axiomatic fiind comparate cu cele 4 colţuri ale pământului şi cu cele 4 vânturi ale cerului. El citează adesea din Faptele Apostolilor şi afirmă, uneori în mod explicit, că citează Scriptura. Epistolele lui Pavel, Apocalipsa şi unele epistole catolice, deşi nu sunt citate în mod explicit ca Scriptură, sunt privite cu mult respect, în special primele două.

În concluzie, se poate afirma că apologeţii secolului al II-lea folosesc, ca fiind socotite canonice aproape toate scrierile Noului Testament, cu excepţia epistolei către Filimon şi III Ioan. Mai puţin folosite au fost epistolele către Evrei, II Petru, Iacob, Iuda şi Apocalipsa. Necitarea primelor două se explică prin conţinutul lor de mai mică importanţă, iar întrebuinţarea mai rară a celor din urmă se datorează faptului că mulţi eretici pretindeau a-şi întemeia erorile lor pe citate din ele.

c. Canonul Noului Testament în secolul al III-lea De o mare autoritate în acest secol sunt, cu precădere, părerile marilor dascăli ai şcolilor

catehetice din Alexandria şi Cezareea. Un ilustru reprezentant al Bisericii şi şcolii catehetice din Alexandria, de la începutul secolului al III-lea, a fost Clement Alexandrinul, urmaşul lui Panten.

În scrierea sa, în 8 cărţi, intitulată Stromate sau după numele întreg '”ale lui Titus Flavius Clement stromate sau note gnostice potrivit filosofiei celei adevarate”, foloseşte expresiile „Vechiul şi Noul Testament”, iar din multele Evanghelii recunoaşte canonicitatea doar la patru.

Acelaşi număr de cărti, ca şi Stromatele, cuprind şi operele sale numite Hipotipoze în care Clement oferă extrase rezumative din întreaga Sf. Scriptură neotestamentară, amintind şi de aşa-numitele „cărţi controversate”, cum sunt Epistola lui Iuda, precum şi celelalte epistole soborniceşti, apoi Epistola lui Barnaba şi Apocalipsa lui Petru.

Referitor la Epistola către Evrei, Clement Alexandrinul o atribuie Sf. Pavel, afirmând că a fost adresată evreilor în limba lor proprie, iar Luca, după ce a tradus-o cu grijă, a editat-o pentru elini în limba lor. Aşa, s-ar explica faptul că limba acestei epistole se aseamănă cu cea a Faptelor Apostolilor.

Tot în lucrarea Hipotipoze, Clement relatează, în acord cu tradiţia vechilor prezbiteri, privitoare la ordinea evangheliilor, următoarele: „acele Evanghelii care conţin spiţa neamului lui Iisus au fost scrise mai întai”. Iar referitor la Evanghelia după Marcu, Clement relatează împrejurările scrierii: „după ce Petru propovăduise public învăţătura creştină în Roma şi făcuse cunoscută Evanghelia cu puterea Duhului Sfânt, mulţi din cei ce ascultaseră aceste predici au rugat pe Marcu, ca unul care îl însoţise pe Petru de multă vreme şi deci păstrase în amintire cele spuse, să pună în scris cele propovăduite. Aflând de această dorinţă, Petru n-ar fi intervenit nici ca să-l împiedice, dar nici ca să-l încurajeze”.

Tot de la Clement ne-a parvenit şi înformaţia potrivit căreia Sf Ioan ar fi scris o evanghelie duhovnicească: „Cât despre Ioan, când a văzut, la urmă de tot, că învăţătura privind omenitatea Mântuitorului a fost pusă în lumină (în celelalte evanghelii), la îndemnul cunoscuţilor săi şi fiind luminat de Duhul Sfânt, a alcătuit evanghelia sa care e mai duhovnicească” (decât celelalte, n.n.).

Page 15: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

15

Urmaşul lui Clement la conducerea şcolii catehetice din Alexandria a fost marele învăţat Origen. EI s-a ocupat îndelung cu studiiIe biblice scriind un număr impresionant de explicări la Sf. Scriptură, putând fi socotit întemeietorul criticii textului, cu precădere prin monumentala sa operă, de adevarată critică textuală, Hexapla, care cuprinde textul traducerilor realizate până în timpul său, aşezat pe 6 coloane şi comparând traducerile între ele.

În scrierea sa De Principiis, Origen avea să afirme originea divină a scrierilor Noului Testament, spunând: „Cărţile canonice nu sunt un produs al spiritului omenesc, ci operă a Duhului Sfânt. Semnul cunoaşterii lor este originea apostolică şi tradiţia unanimă a Bisericii”. Iar cărţile Noului Testament, pe Care el le consideră canonice, sunt: cele 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, toate epistolele pauline, mai puţin epistola către Evrei, dintre epistolele soborniceşti: I Ioan, I-II Petru şi în cele din urmă Apocalipsa.

Meritul mare al lui Origen este însă acela de a fi cel care stabileşte pentru prima oară care scrieri ale Noului Testament au aprobarea unanimă a Bisericii şi care sunt acelea asupra cărora există îndoieli. De remarcat sunt cele 3 clase în care el împarte scrierile:

1. Din prima clasă fac parte aşa-numitele scrieri „asupra cărora nu exista îndoieli în Biserica lui Dumnezeu de sub cer” şi în care sunt enumerate: cele 4 Evanghelii, 13 epistole pauline, I Petru, I Ioan, Faptele Apostolilor şi Apocalipsa.

2. A doua clasă de scrieri o formează cele asupra cărora există îndoieli în privinţa canonicităţii lor şi între care se numără: II Petru, II-III Ioan, Evrei, Iacob şi Iuda.

3. Origen mai stabileşte şi o a treia categorie de scrieri, din care fac parte scrieri care au fost respinse ca fiind falsuri eretice, citate fiind aici o serie din scrierile apocrife.

Urmaşul lui Origen la conducerea şcolii catehetice din Alexandria, şi învăţăcel al său, cu numele Dionisie, devenit mai târziu episcop al Alexandriei (247-265) şi care stătea în corespondenţă cu episcopii din Egipt, Asia şi Roma şi se bucura de mare autoritate în sânul Bisericii, se lasă atras într-o dispută cu episcopul Nepos din Arsinoe, un hiliast notoriu, care ataca şcoala alexandrină pe motivul interpretării alegorice a textului din Apocalipsa 20, 3 urm., el pretinzând o interpretare literală a acestuia. Lucrarea lui Nepos ,,Împotriva alegoriştilor”, foarte bine primită în multe cercuri creştine, îl dezorientează pe Dionisie.

Stăruinţa lui Nepos în eroarea hiliastă, referindu-se la Apocalipsa, îl determină însă curând pe Dionisie la o hotărâre pripită, declarând Apocalipsa într-o lucrare a sa - Despre făgăduinţe - drept carte necanonică, renunţând la autoritatea apostolică a ei, nemaisocotind-o scriere a Ap. Ioan, ci a unui prezbiter cu numele Ioan, justificând deosebirea între Ap. Ioan şi prezbiterul Ioan prin diferenţa de stil şi vocabular care există între Apocalipsa şi Evanghelia după Ioan.

Din acest moment încep discutiile în jurul canonicităţii acestei cărţi şi care durează în Răsărit un secol, mulţi Sf. Părinţi şi scriitori bisericeşti temându-se să o mai amintească între cărţile canonice şi să citeze din ea, fiind trecută sub tacere ori de câte ori se punea problema numărului cărţilor canonice ale Noului Testament.

Pentru această perioadă menţionăm şi un reprezentant de profundă erudiţie teologică a Bisericii apusene care a fost şi ucenicul Sf. Irineu, Hypolit, contracandidatul episcopului din Roma, Calist. Hypolit oferă o mărturie importantă în ceea ce priveşte cartea Apocalipsei, dată fiind situaţia ei din acel timp, şi anume, că ea se bucura de cea mai mare autoritate ca şi carte sfântă şi că autorul ei este Ioan, ucenicul şi apostolul Dornnului.

Aşadar, mărturiile Sf Părinţi şi scriitori bisericeşti din sec. III dovedesc că în Biserică, atât cea de Răsărit, cât şi în cea de Apus, erau cinstite ca sfinte şi canonice: 4 evanghelii, Faptele Apostolilor, 14 epistole pauline (în Apus cu oarecare îndoieli asupra epistolei către, Evrei) şi 4 epistole soborniceşti (1 Petru, 1 Ioan, Iacob şi Iuda), rămânând totuşi îndoieli cu privire la canonicitatea epistolelor lui Iacob şi Iuda. Mai puţin citate au fost de la Dionisie încoace: Apocalipsa, II Petru, II-III Ioan, dar nimeni nu le-a socotit însă apocrife.

d. Canonul Noului Testament în secolul al IV-lea

Page 16: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

16

În Biserica de Răsărit În ceea ce priveşte problema extensiunii canonului Noului Testament, secolul al IV -lea

aduce limpezime definitivă. Cea mai însemnată mărturie a sec. IV, în Răsărit, cu privire la canonul Noului Testament,

rămâne elevul lui Pamfil, istoricul Eusebiu de Cezareea. Datele aduse de el cu privire la extensiunea canonului Noului Testament sunt rezultatul unor cercetăiri istorice, începând cu sfârşitul sec. I.

Eusebiu face deosebire, din punct de vedere istoric, între cărţi care au fost recunoscute de toti ca şi cărţi sfinte şi cărţi controversate, împărţind cărţile Noului Testament în 2 grupe mari, alături de care mai aşază şi o a treia grupă de scrieri, dar care n-au fost amintite ca făcând parte din canon, decât cu mici excepţii, neînsemnate.

Aceste grupe sunt următoarele: I. cărţi recunoscute ca şi canonice de toţi, numite omologumena şi din care făceau parte: cele

4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, 14 Epistole pauline „şi daca i se pare cuiva şi Apocalipsa”. Aceasta atitudine faţă de Apocalipsa se datora faptului că Eusebiu a fost un mare adversar al hiliasmului care se întemeia pe Apocalipsa.

2. cărţi asupra cărora au existat anumite îndoieli sau au fost mai puţin folosite în sec. II-III - numite antilegomena şi din care făceau parte: II Petru, II-III Ioan, Iacob şi Iuda.

3. scrieri care pe nedrept au fost atribuite apostolilor, motiv pentru care nu trebuie incluse în canon, numite „notha”. Între acestea Eusebiu enumeră: Faptele lui Pavel, „Păstorul lui Herma”, „Apocalipsa lui Petru”, „Epistola lui Barnaba”, „Didahia celor 12 Apostoli” şi apoi „Apocalipsa lui Ioan”, „aceasta fiind respinsă de unii, iar de alţii fiind primită între cele recunoscute”.

De aceeaşi importanţă este şi mărturia Sf. Ciril al Ierusalimului, care într-una din Catehezele sale din anul 348, ţinute catehumenilor, se exprima şi asupra cărţilor Sf. Scripturi, recomandând să se citească numai aşa-zisele „cărţi divine”, adică recunoscute de toţi şi corespunzătoare omologumenelor lui Eusebiu, iar de „scrierile inspirate”, corespunzătoare antilegomenelor, să nu se intereseze deloc. Între cele numite „divine” se numără: cele 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, cele 7 epistole catolice şi cele 14 epistole pauline. Din canonul său lipseşte Apocalipsa.

Sf. Grigorie de Nazianz, trecând peste susceptibilitatea antecesorilor săi, pune Apocalipsa alături de Evanghelia Sf. Ioan, redându-i astfel, după mai bine de un secol, locul cuvenit în canonul biblic, numind-o „Scriptură sfântă”.

Dar mărturia cea mai însemnată a acestui secol al IV -lea aparţine Sf. Atanasie cel Mare (+373), care în Epistola sa festivă a 39-a, face o distincţie netă între „Scripturile inspirate de Dumnezeu...încredinţate părinţilor noştri de către cei care au fost martori oculari şi slujitori ai Cuvântului de la început” şi aşa-numitele „scrieri tainice” ale ereticilor, dând o listă a cărţilor Noului Testament, care corespunde întru totul canonului nostru de astăzi. Lista lui Atanasie a cuprins: 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, Iacob, I-II Petru, I-II-III Ioan, Iuda, Romani, I-II Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni, Coloseni, I-II Tesaloniceni, Evrei, I-II Timotei, Tit, Filimon şi Apocalipsa. „Acestea - spunea Atanasie - sunt izvoarele mântuirii... şi nimeni să nu adauge sau să scoată ceva din ele”.

În scopul rezolvării definitive a problemei canonului Noului Testament, la Sinodul local din Laodiceea, din anu 160, în canonul 59 se stabileşte regula potrivit căreia la serviciile divine să se folosească numai cărţile canonice, urmând ca în canonul 60 să se dea lista acestor cărţi în număr de 27, identică cu cea de azi.

În Biserica de Apus În Apus, asupra canonului Noului Testament existau practic aceleaşi îndoieli ca şi în Răsărit,

cu deosebirea că Apocalipsa era mai puţin atacată, deoarece hiliasmul nu era aici atât de puternic reprezentat ca şi în Răsărit; în schimb, epistola către Evrei şi majoritatea cărţilor soborniceşti au fost mult timp „necunoscute” sau puternic controversate.

Page 17: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

17

Dintre reprezentanţii Bisericii occidentale din secolul al IV-lea care s-au pronunţat asupra canonului Noului Testament, amintim, înainte de toţi, pe Victorin de Pictavium (+303), care ia atitudine fermă faţă de Apocalipsa, scriind un Comentariu la ea, afirmând că este scriere canonică şi că are de autor pe Sf. Ioan, apostolul, care a scris şi Evanghelia a IV -a.

Se impune a fi menţionate aici şi Scrierile despre eretici a episcopului Philastriu dintre anii 383-387, în care el consemnează: faptul că ereticii leapădă „scrierile canonice” şi se ţin de cele „apocrife”. Între scrierile canonice Philastriu menţionează: cele 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, 13 epistole ale lui Pavel şi 7 epistole care sunt scrise „de alţi apostoli” (2 a lui Petru, 3 ale lui Ioan, una a lui Iuda şi una a lui Iacob). Nu este citată, aşadar, epistola către Evrei, despre care Philastriu ştia că unii nu-l consideră pe Sf. Pavel autor al ei, ci pe unul din însoţitorii săi, fie Bamaba, fie Luca sau chiar Clement Romanul. Despre Apocalipsă afirma că numai aceia care nu cunosc şi nu voiesc să înţeleagă puterea Sf. Scripturi leapadă Apocalipsa, care este o scriere a Apostolului Ioan.

Din jurul anului 360 datează şi în Apus o listă a canonului Noului Testament, numită după descoperitorul ei, istoriograful Theodor Mommsen, în anul 1886, într-un manuscris datând din sec. X „Canonul Mommsenian”, care înşiră după nume cărţile Vechiului Testament şi ale Noului Testament. Dintre cărţile canonului Noului Testament, lista enumeră: cele 4 Evanghelii, 13 epistole pauline, Faptele Apostolilor, Apocalipsa, I-II-III Ioan şi I-II Petru.

Înainte de epistolele Sf. Ioan şi după epistolele Sf. Petru, Canonul consemnează cuvântul „una sola”, care după concepţia ortodoxă şi romano-catolică s-ar fi referit la Epistola lui Iacob şi Iuda, în text, deci, ar fi fost: ,,Iacob una sola” şi „Iudae una sola”.

De mare autoritate se bucura în Occident, în acelaşi timp, Fericitul Ieronim, care adună în lucrarea sa „De viris illustribus”, din anul 392, toate îndoielile exprimate în timpul său asupra originii apostolice a scrierilor II Petru, Iacob, Iuda, Evrei şi Apocalipsa, de unde rezulta că încă existau îndoieli serioase spre sfârşitul sec. IV asupra canonicităţii cărţilor amintite.

Sub influenţa şi la îndemnul Fer. Augustin, Sinoadele africane din Hippo (393) şi Cartagina (397) declară toate cele 27 de cărţi ale Noului Testament ca şi canonice, în Biserică fiind permis a se citi numai din acestea.

Cu aceste hotărâri romane şi africane, s-a definitivat astfel canonul Noului Testament în Biserica de Apus. Hotărârile amintite, alături de cea din Laodiceea, sunt consfinţite apoi pentru întreaga Biserică de Sinodul ecumenic Trullan (692) şi de Sinodul VII ecumenic (787).

Cu toate acestea, ediţiile moderne ale Noului Testament din Bisericile protestante, trecând peste aceste exagerări, numără între paginile lor toate cele 27 de cărţi ale Noului Testament, recunoscându-li-se, practic, canonicitatea.

În urma tuturor celor expuse în legătură cu problema canonului Noului Testament, se impun câteva concluzii generale:

a. Din datele expuse aici este evident că nu toate cărţile actuale ale Noului Testament erau cunoscute sau acceptate de toate bisericile din Răsărit şi din Apus în perioada primelor patru secole creştine.

b. Nici una din cărţile canonului Noului Testament nu a fost acceptată de bisericile creştine datorită unei obligativităţi ecleziastice. Conciliile care au discutat canonul Noului Testament nu s-au ţinut decât în sec. al IV -lea, când Noul Testament devenise deja Scriptura Bisericii.

c. Aparenta reţinere cu care au fost acceptate în canon unele cărţi precum Iacob, II-III Ioan şi Iuda nu înseamnă că acestea au fost lipsite de autenticitate. Epistolele Filimon, II-III Ioan şi Iuda sunt cărţi atât de scurte, încât ele au fost citate numai arareori şi, în afară de aceasta, ele au fost adresate unor persoane al căror loc de reşedinţă s-ar putea să nu fi fost prea bine cunoscut. Spre deosebire de epistolele mai mari, care au circulat prin toate provinciile, epistolele mai mici nu au putut să intre în atenţia generală decât atunci când au fost cerute în mod expres sau când persoanele sau grupurile cărora le-au fost adresate le-au adus în atenţia generală.

d. O analiză a diferitelor cărţi citate, a listelor şi canoanelor din primele 4 secole, va arăta că cele mai disputate şi mai omise cărţi au fost Iacob, Iuda, II Petru, II-III Ioan, Evrei şi Apocalipsa.

Page 18: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

18

Pot fi propuse câteva motive pentru care aceste cărţi au fost neglijate: Epistola lui Iacob a fost adresată evreilor din Diaspora şi conţinea puţine elemente doctrinare interesante care sa facă apel la gândirea speculativă a creştinilor greci; Epistola lui Iuda, II-III Ioan sunt atât de scurte, încât conţin prea puţine lucruri care să fie de interes general.

În plus, ele au avut şi un caracter personal sau semipersonal prin conţinutul lor, aşa încât este posibil ca ele să nu fi fost puse în circulaţie la fel de repede ca şi lucrările mai extinse în conţinut ale autorilor lor. A II -a epistolă a lui Petru a fost discutată până pe vremea lui Eusebiu de Cezareea.

Fer. Ieronim afirma că Părinţii Bisericii au ezitat să accepte această epistolă datorită stilului ei atât de diferit de I Petru. Va fi probabil greu de ştiut vreodată dacă nu cumva aparenta diferenţă dintre II Petru şi I Petru nu se datorează în întregime faptului că Petru a folosit doi secretari diferiţi.

e. Canonul Noului Testament conţine cuvântul plin de autoritate al lui Dumnezeu şi revelat lumii în scopul mântuirii ei.

Page 19: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

19

ORIGINALELE NOULUI TESTAMENT

a) Forma externă a originalelor Noului Testament În antichitate foarte arareori autorii îşi scriau cărţile cu mâna proprie, de obicei, ei îşi dictau

gândurile şi scrierile lor unor „scriitori de meserie”, de regulă unor sclavi, care erau în măsură să scrie cele dictate, cât se poate de repede şi care se numeau tahigrafi. Aceştia uzuau de foarte multe abreviaţiuni şi semne pe care foarte puţini, şi aceia numai iniţiaţi, le puteau descifra. Din acest motiv scrierile lor trebuiau transcrise de alţi scriitori, cu scriere frumoasă, numiţi caligrafi. Cele transcrise se confruntau apoi cu dictatul original de către anumiţi corectori, iar cei care urmau a întocmi apoi cartea se numeau bibliografi.

Şi autorii Sfintei Scripturi, ca şi Sfinţii Părinţi şi scriitori bisericeşti trebuie să fi procedat la fel. Despre Sf. Ap. Pavel se ştie că nu şi-a scris epistolele sale cu mâna sa proprie, ci obişnuia să le dicteze unui ucenic din anturajul său, urmând ca el să adauge cu mâna sa proprie numai binecuvântarea finală şi salutul (1 Cor. 16,21; Col. 4,18; II Tes. 3,17 ş.a.). Aşa, spre exemplu, din epistola către Romani (16,22) aflăm că ea a fost scrisă de Terţius, un sclav încreştinat. Prin urmare, unul din ucenicii săi, mai obişnuit cu meşteşugul scrisului, făcea pe tahigraful: „Vă îmbrăţişez în Domnul, eu, Terţius, care am scris epistola”.

În ceea ce priveşte pe ceilalţi autori ai Noului Testament nu avem nici o informaţie din scrierile lor, în acest sens, dar se poate presupune că şi ei vor fi procedat la el ca Sf. Ap. Pavel, cel puţin din câteva motive:

1). - timpul pentru Apostoli era foarte preţios, propovăduirea Evangheliei Mântuitorului Iisus Hristos, absorbindu-i cu totul.

2). - aproape toţi autorii Noului Testament aveau ucenici care cunoşteau scrisul. 3). - când apar scrierile Noului Testament existau deja comunităţi creştine puternice care

respectau atât de mult pe Sf. Apostoli, încât bucuros jertfeau pentru ei bani, în scopul angajării tahigrafilor.

4). - este de presupus ca unii Apostoli să fi cunoscut mai puţin meşteşugul scrisului, ori nu erau prea obişnuiţi cu el, de aceea nu se vor fi angajat să-şi scrie personal operele lor.

Transcrierea prin caligrafi va fi fost făcută însă curând la toate cărţile Noului Testament, întrucât textele, urmând a fi citite în comunităţi creştine, trebuiau să fie uşor descifrabile.

b) Materialul de scris al originalelor Noului Testament Care a fost materialul obişnuit de scris pe care au fost scrise originalele Noului Testament,

nu se spune nicăieri în mod expres, deşi în II Tim. 4,13 Apostolul Pavel aminteşte de pergament, iar Sf. Ioan, în II Ioan 12, vorbeşte de hârtie de papirus. Totuşi se poate presupune, că autorii sfinţi îşi vor fi scris scrierile lor pe un material de scris din cel mai ieftin şi mai în uz pe vremurile respective.

Din descoperirile arheologice, unele cu totul întâmplătoare, ale secolului trecut, se poate trage concluzia că cele mai multe dintre originalele Noului Testament vor fi fost scrise pe hârtie de papirus. De altfel, Pliniu cel Bătrân consemnează faptul că materialul de scris cel mai des folosit pe timpul său, era hârtia de papirus.

Hârtia de papirus se obţinea din tulpina trestiei „papyrus”, care creştea în cantităţi mari în ţinutul mlăştinos de la vărsarea Nilului. Centrul de fabricaţie al hârtiei „papyrus” era oraşul Fajun, din Egiptul de Nord. Pentru a obţine din trestia „papyrus” hârtia de scris, planta era recoltată într-o anumită perioadă a anului şi sortată după mărime, grosime şi fineţe. Apoi cu ajutorul unor cuţite

Page 20: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

20

fine, tulpinile plantei erau curăţate de coaja lor, tăiate la o lungime de 40-50 cm, iar măduva moale era tăiată în bucăţi lungi şi subţiri sub forma unor panglici. Fâşiile erau apoi aşezate una lângă alta pe o suprafaţă tare de lemn, suprapunându-se puţin la un capăt. În mod similar, mai multe bucăţi erau aşezate transversal, una peste alta, una cu structura verticală, cealaltă cu cea originală, lipindu-se una de cealaltă prin simpla lovire a lor cu un ciocan de lemn. Foile astfel lipite se puneau sub teasc pentru a se suda cât mai bine şi a primi o suprafaţă cât mai netedă. Dacă suprafaţa nu era destul de netedă, se netezea pe deasupra cu piatră Bimstein sau cu un os mai mare de peşte. După ce marginile erau îndreptate şi suprafaţa finisată, se obţinea o coală de hârtie albă, dar care cu timpul se îngălbenea. Hârtia astfel preparată se deosebea după format şi calitate.

Aprecierea hârtiei de papyrus se făcea după lăţimea ei, după care se orienta şi preţul. Pliniu cel Bătrân aminteşte de 9 sortimente (clase) de hârtie de papyrus. Hârtia din clasele 1 şi 2 avea o lăţime de aproximativ 24 cm şi se numea în cinstea membrilor din casa imperială „augusta” şi „liviana”. Hârtia din această categorie era folosită numai de curtea imperială şi de cei mai bogaţi oameni. Cu siguranţă pescarii săraci din Galileea, precum şi Sf. Ap. Pavel nu vor fi scris pe această hârtie atât de scumpă. Autorii sfinţi vor fi scris pe o hârtie inferioară şi mai ieftină, probabil de prin categoriile a 5-a, cu o lăţime de 18 cm, sau chiar a 6-a, care avea o lăţime de numai 14 cm şi care se fabrica în localitatea Sais din Egipt.

Cea mai scumpă hârtie de papyrus era cea din categoria a 9-a, numită în onoarea împăratului Claudiu, „claudiana” şi care era formată din 3 foi de papyrus, având înălţimea de 35 cm, iar lăţimea de 20 cm. Pe hârtia „claudiana” se putea scrie pe ambele părţi, întrucât amândouă aveau structura verticală.

Pentru o scriere scurtă va fi fost suficientă o unică foaie de papyrus. Pentru scrieri mai mari şi opere ştiinţifice era necesar însă un număr mai mare de foi de papyrus. Acestea nu se legau în caiete, ci se lipeau una de marginea dreaptă a celeilalte, atâtea, câte erau necesare. Lipite astfel, un număr mai mare de foi, dădeau aspectul unei panglici lungi de hârtie de papyrus, numindu-se „volumen”. Cum hârtia de papyrus era un material de scris foarte fragil, în scopul păstrării pe un timp cât mai îndelungat, panglica de papyrus se înfăşura de obicei, cu scrisoarea înlăuntru, în jurul unui băţ cilindric, care se lipea pe marginea dreaptă a ultimei foi de papyrus. Volumele de papyrus aveau diferite mărimi. Pentru ca volumele mari să nu fi prea grele cititorului, exista obiceiul ca operele întinse să se serie în două sau mai mu1te volume de papyrus. Volumele, care aparţineau unei opere, erau legate cu curele, fixate de capetele beţelor cilindrice şi se păstrau în cutii special construite în rafturile unei biblioteci.

Scrierea pe hârtia de papyrus se făcea în coloane (scriere colometrică), de la stânga la dreapta, literă cu literă, separat. Pentru scris se folosea un condei (III In. 13) care se înmuia într-o cerneală formată dintr-un amestec de gumă şi funingine (II Cor. 3,3; II In. 12) şi care mai târziu a fost înlocuită cu cerneala pregătită din gogoaşe de ristic.

Papyrusul era, aşadar, cel mai ieftin material de scris, era cel mai întrebuinţat; dar se şi uza foarte repede. Este sigur că originalele Noului Testament au fost scrise pe papyrus, fiind un material uşor accesibil Sfinţilor Apostoli, aşa explicându-se, în parte, dispariţia timpurie a originalelor.

Sec. III şi IV reprezintă epoca luptei dintre papyrus şi pergament. Din sec. IV, pergamentul,

material mai durabil, înlocuieşte în bună parte papyrusul, urmând ca în sec. V să domine. Pergamentul era pregătit din piei de capră, oaie, viţel sau antilopă, acesta din urmă fiind foarte fin. Pielea se rădea pe ambele părţi, se argăsea şi apoi se vopsea în diferite culori. Pergamentul era mult mai scump decât hârtia de papyrus. Avea însă marele avantaj, că era mult mai durabil, se putea scrie pe ambele feţe, putându-se chiar şterge sau corecta, dacă era nevoie, scriindu-se din nou.

Spre deosebire de papyrus, pergamentul se îndoia în trei sau patru foi, formând un caiet, numit „tetras” sau „tedradion”. Mai multe caiete legate la un loc formau un volum sau codice, numit de greci „techos”. Sub aspectul calităţii şi pergamentele cunosc deosebiri. După materialul întrebuinţat, existau pergamente dure sau fine. Pergamentele superioare erau vopsite de obicei în

Page 21: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

21

culoare purpurie, scriindu-se cu cerneală de aur sau de argint. Învelitoarea codicelui se făcea din material cât mai rezistent, de obicei din lemn învelit în piele sau stofă preţioasă. Cu timpul s-au ferecat chiar în aur sau argint, înfrumuseţându-se cu gravuri sau pietre preţioase. Codicii cei mai mari aveau dimensiunile 45 x 40 cm, iar cei de mijloc 30-20 cm.

Lăţimea codicelui fiind mai mare decât a papyrusului, pentru a se putea respecta alinierea rândurilor, se scria în coloane înguste. O coloană cuprindea aprox. 16-18 silabe şi cca. 36 litere. După numărul rândurilor şi coloanelor, se fixa valoarea codicelui. Când s-a început a se scrie Sf Scriptură pe pergament, pentru a putea fi folosite cărţile sfinte mai uşor la serviciul divin, s-a scris în codici mai mici, unii cuprinzând numai Evangheliile, alţii Faptele Apostolilor, ori epistolele pauline sau cele soborniceşti.

Începând cu sec. X, pentru scrierea manuscriselor biblice s-a folosit şi hârtia de bumbac, numită „charta bombycina”, descoperită de chinezi şi care, începând de prin sec. VIII, prin mijlocirea arabilor, a fost cunoscută şi în Europa. La început hârtia de bumbac se folosea numai pentru transcrierea manuscriselor biblice destinate uzului particular. Pentru întrebuinţarea liturgică se folosea tot pergamentul. Dar începând cu sec. XIII, tot numai pentru uzul particular, se foloseşte un alt material de scris, mai ieftin şi mai bun, şi anume hârtia de zdrenţe, fabricată în Europa.

c) Limba originalelor Noului Testament Cu excepţia Evangheliei după Matei, care a fost scrisă în limba aramaică, vorbită de iudeii

din Palestina din sec. V î.Hr., toate celelalte 26 de cărţi ale Noului Testament au fost scrise în limba greacă. În acest fapt, se poate observa o înţeleaptă hotărâre a Providenţei divine pentru înlesnirea răspândirii Evangheliei împărăţiei în lume. Prin vastele cuceriri ale lui Alexandru Macedon şi ale urmaşilor lui, limba şi cultura greacă se răspândesc până la Tigru şi Eufrat şi până la cataractele Nilului. Când pe ruinele acestui imperiu se clădeşte imperiul roman, mai puternic şi mai vast, cultura şi limba greacă trec şi în Italia, Africa de Nord, Europa de Vest şi de Nord. Astfel, prin această limbă şi cultură, se deschide larg drumul Evangheliei lui Hristos spre toate popoarele civilizate ale timpului.

Limba greacă în care s-au scris şi păstrat documentele Noului Testament, nu este însă limba clasică grecească, limba folosită de Platon, Demostene şi alţii, în scrierile lor, ci „greaca de rând” sau limba numită „dialectul comun”.

Limba greacă a Noului Testament reprezintă, aşa cum arată morfologia şi elementele ei fundamentale, un amestec al dialectelor atic, ionic şi grec apusean, împestriţat cu multe barbarisme locale din diferite ţări ale imperiului, toate fuzionând, după cuceririle lui Alexandru cel Mare, în formarea unei limbi unitare, cu puţine diferenţieri dialectale; este limba din care au descins greaca bizantină şi cea modernă. În sec. III î.Hr., această limbă ajunge la o formă literară, numindu-se dialectul alexandrin, specific perioadei a treia de formare a limbii greceşti, numită elenistică, după perioada homerică (sec. VIII-VI î.Hr.) şi atică (sec. VI-IV î.Hr.).

Limba Noului Testament aparţine însă, unui stil care nu este modelat de educaţia literară formală, ci face parte dintr-o tradiţie de prezentare a materialelor tehnice şi a filosofiei practice. Antecedentele acesteia se pot urmări în scrierile ştiinţifice ale lui Aristotel, Theophrast, cât şi în scrierile de medicină ale şcolii lui Hipocrate. Paralele contemporane la greaca Noului Testament pot fi găsite în scrierile filosofice populare, cum sunt, spre exemplu, discursurile lui Epictet, sau în documente comerciale ale vremii, care sunt cunoscute din papirusurile descoperite datând în epoca respectivă şi din scrierile unor scriitori din perioada elenistică, în special de factură tehnică. Acest stil a oferit un mediu convenabil pentru prezentarea problemelor de interes general pe care dorea să le transmită Biserica primară, într-o limbă pe care, probabil, o învăţau străinii atunci când intrau în societatea greco-romană.

Limba respectivă avea o tradiţie intelectuală, dar nu era proprietatea unei clase de învăţaţi; nu era limbajul uzual de toate zilele, dar avea legături cu acesta, ceea ce nu avea limba literară cultă.

Page 22: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

22

Limba Noului Testament, de la particularităţile specifice exprimării Apocalipsei, la stilul foarte îngrijit al lui Luca sau al autorului Epistolei către Evrei, se încadrează în această tradiţie comună. Nu este un dialect separat, dar aspectele sale caracteristice derivă din subiectul tratat, din cadrul lingvistic oferit de Septuaginta şi din amprenta limbii materne a majorităţii scriitorilor sfinţi.

Greaca „koine” se mai caracterizează şi prin pierderea sau atenuarea multor subtilităţi ale limbii din perioada clasică, printr-o reducere generală a forţei particulelor, conjuncţiilor, prin întrebuinţarea redusă a optativului şi aproape deloc în conformitate cu canoanele limbii clasice vorbite în Atica; distincţia dintre perfect şi aorist nu este respectată de multe ori, trăsătură reflectată frecvent în scrierile Noului Testament.

Limba greacă a cărţilor Noului Testament are însă şi un pronunţat colorit semit, cuprinzând ebraisme şi aramaisme, şi acestea, în primul rând, datorită faptului că, cu excepţia Sf. Luca, toţi autorii Noului Testament au fost iudei de origine. Ebraismele îşi au însă originea şi în Septuagintă, textul sfânt cunoscut şi folosit în perioada scrierii textului Noului Testament. Precizarea însă a gradului de influenţă a Septuagintei, cu coloratura semitică a textului ei, asupra autorilor Noului Testament, este dificil de stabilit, cu excepţia cazului citatelor directe sau a expresiilor împrumutate din textul Septuagintei. Spre exemplu, Sf. Luca, foloseşte expresii ebraice din Septuagintă, probabil, în mod deliberat, pe când autorul Epistolei către Evrei, foarte familiarizat cu textul Septuagintei, foloseşte în exprimare un stil literar grec foarte complex şi subtil în acelaşi timp. Astfel, limba Noului Testament are caracterul unui idiom al dialectului comun, primind numele de „idiomul elenist”.

Autorii cărţilor Noului Testament, confruntându-se însă în creştinism cu multe noţiuni noi, pentru care limba greacă nu poseda termeni corespunzători, au fost obligaţi să făurească şi unele cuvinte noi, ori să dea celor vechi, însemnări specifice creştine. Aşa sunt, spre exemplu, cuvintele: logos, evangelion, ecclesia, haris.

Dacă toate aceste particularităţi lingvistice mai sunt prezente în textul pe care-l posedăm azi, şi astfel să se poată trage o concluzie asupra felului în care ni s-a păstrat textul, în sensul cât de aproape sau de departe se găseşte de cel originar, se poate constata dintr-o comparaţie critică a textului sfânt cu textul altor documente scrise, din acea epocă, cu caracter profan.

După o prezentare în linii generale a caracteristicilor limbii originare greceşti a scrierilor Noului Testament, se poate face o succintă prezentare a caracteristicilor stilistice individuale ale fiecărui autor al Noului Testament. Evanghelia după Marcu este scrisă în greaca vorbită a omului de rând; Matei şi Luca folosesc amândoi textul lui Marcu, dar fiecare corectează şi cizelează stilul lui. Stilul lui Matei este mai puţin distinctiv decât al lui Luca. El scrise într-o greacă gramaticală, sobră şi cultă, având şi unele elemente marcante ale Septuagintei; Luca este capabil să atingă culmi stilistice înalte în tradiţia atică, dar revine adesea, în porţiuni mari, la stilul izvoarelor sale sau la o koine foarte modestă. La amândoi evangheliştii, fondul aramaic al textului iese în evidenţă, în special în vederea vorbirii directe.

Limba Evanghelistului Ioan este o greacă comparată de mulţi cu cea a lui Epictet, dar cei mai mulţi cercetători s-au pronunţat pentm o koine scrisă de un autor a căruii tipar de gândire şi limba maternă au fost aramaice.

Sf Pavel scrie într-o greacă viguroasă, cu o schimbare de stil care poate fi observată când se compară epistolele sale timpurii cu cele de la sfârşitul vieţii. Spre exemplu, schimbarea de stil din Epistola către Efeseni sau din Epistolele Pastorale este atât de izbitoare, încât pe mulţi i-a condus spre ipoteza unei compuneri pseudonime. Epistola către Evrei este scrisă într-o limbă greacă foarte îngrijită, de un autor familiar cu filosofia alexandrină şi cu tipul de gândire şi exegeză exemplificat de Filon, dar spre deosebire de acesta, limba şi stilul Epistolei sunt puternic influenţate de textul Septuagintei.

În Epistola sobornicească a Sf. Ap. Iacob, se poate întâlni o greacă foarte „iudaică”; pe când Epistola lui Iuda şi I-II Petru indică o greacă întortocheată şi foarte complexă.

Page 23: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

23

În concluzie, se poate afirma că limba originalelor Noului Testament a fost „greaca înţeleasă de popor”, dar folosită cu diferite grade de măiestrie stilistică pentru a exprima un mesaj, care pentru propovăduitorii lui, a fost mesajul unui Dumnezeu viu, preocupat de relaţia omului cu Sine. Această Evanghelie a modelat limbajul şi sensul acestui mesaj în aşa fel încât şi disciplinele lingvistice, necesare pentru analiza lui, au devenit, în ultimă instanţă, părţi din teologie.

d) Scrierea originalelor Noului Testament În primul secol creştin se folosea scrierea numită uncială (sau majusculă), numirea derivând

de la latinescul „uncia”, indicând cu aproximaţie mărimea şi formatul literelor (aproximativ 2 cm). Literele aveau forma pătrată sau rotundă, scriindu-se una după alta, fără nici o legătură şi fără semne de punctuaţie. Această scriere se mai numeşte şi majusculă şi era folosită la scrierea operelor religioase, istorice, filosofice şi la inscripţiile pe monumente.

Pentru a se putea da literelor aceeaşi mărime şi a se scrie cât mai drept, paginile se liniau. Linierea se făcea cu ajutorul unui ac ascuţit, cu care se trasa linia, sau cu ajutorul unei tăbliţe, peste care erau întinse fire de aţă în formă de linii. Pe această tăbliţă se apăsa foaia de pergament, pe care se imprimau urmele liniilor de pe tăbliţă. Distanţa dintre şiruri era de obicei egală cu înălţimea literelor. De mărimea literelor şi formatul codicelui depindea şi numărul şirelor, care încăpea pe o pagină.

Începând cu sec. VII, forma literelor începe să se schimbe, devenind tot mai lungi, mai înguste şi aplecate spre dreapta. Prescurtările devin şi ele tot mai numeroase. Scrierea aceasta poartă numele de „semiuncială”. Totuşi, în codicii care erau destinaţi spre citire la cultul divin, în aşa-numitele „lecţionarii”, scrierea veche uncială, în forma sa dreaptă şi elegantă, predomină până în sec. IX. Manuscrisele copiate cu scrierea uncială sau semiuncială, poartă denumirea de manuscrise „majuscule”.

Dar prin sec. IX se încetăţeneşte tot mai mult scrierea cursivă (sau minusculă), în care literele sunt mai mici, legate una de alta şi înclinate spre dreapta. De obicei, scrierea aceasta era folosită de tahigrafi când scriau după dictare, sau de negustori şi militari. Întrucât era o scriere mai măruntă, ea se mai numea şi minusculă.

Originalele Apostolilor au fost scrise, desigur, cu unciale (majuscule), majoritatea codicilor biblici din primele 8 secole sunt, de altfel, majusculi. Dacă autorii sfinţi vor fi avut la dispoziţie caligrafi, este puţin probabil. Corectorii şi caligrafii sunt folosiţi abia mai târziu la transcrierea cărţilor Noului Testament. Codicii minusculi erau numai cei destinaţi uzului particular. Din sec. IX, scrierea cursivă (minusculă) începe să facă tot mai mult concurenţă celei majuscule, astfel că, în sec. X o înlocuieşte definitiv.

e) Împărţirea textului biblic şi autografele Noului Testament Codicii primelor secole creştine nu conţineau, aşa cum s-a arătat, semne de punctuaţie. Abia

prin codicii sec. al IV-lea apar „spiritele” şi „accentele”, iar din sec. IX, apar prescurtările precum şi semnul întrebării şi virgula. Din acest motiv citirea cuvintelor şi propoziţiilor era foarte anevoioasă, motiv care a necesitat împărţirea textului în propoziţii, secţiuni şi capitole. Încă din timpul când se folosea papirusul, apare o aşa-zisă împărţire în „stihuri”, stih însemnând cuvintele scrise într-un şir, care consta de obicei din 16-18 silabe şi 36 de litere. După numărul acestor rânduri era apreciată mărimea şi preţul unei scrieri.

O primă împărţire a textului Noului Testament (cel puţin la anumite cărţi), pentru scopuri liturgice, este cunoscută încă din epoca patristică. În acest sens, despre un anumit fel de secţiuni (pericope) liturgice, amintesc Clement Alexandrinul, Ammonius Saccas şi Eusebiu de Cezareea.

În sec. al IV-lea Eusebiu de Cezareea, pentru scopuri ştiinţifice, face o împărţire a Evangheliilor în 1162 de secţiuni, stabilind şi 10 tabele evanghelice, numite canoane, cuprinzând

Page 24: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

24

toate locurile comune ale celor patru Evanghelii. În acest scop, Eusebiu împarte textul Evangheliilor astfel: Evanghelia după Matei în 355 de secţiuni, Evanghelia după Marcu în 233 de secţiuni, Evanghelia după Luca în 342 de secţiuni, iar Evanghelia după Ioan în 230 de secţiuni, toate fiind notate pe marginea textului.

Tot din sec. IV datează şi o împărţire a textului Evangheliilor în capitole, dar care nu corespunde capitolelor de azi, precum şi o împărţire în stihuri, atribuită lui Evagrie din Pont.

În sec. al V -lea Euthaliu împarte textul Faptelor Apostolilor, Epistolelor pauline şi soborniceşti în „Kefaleea”, Kefaleon fiind o pericopă citită la o slujbă divină.

În sec. VII, Euthaliu din Alexandria, din motive tehnice împarte textul cărţilor Noului Testament, în secţiuni scurte, numite „stihoi”, separând într-un stih atâtea cuvinte, câte exprimau o unitate a sensului. Metoda de scris în astfel de stihuri poartă denumirea, de la Euthaliu încoace, de stihometrică. La finele fiecărei cărţi era dat numărul stihurilor.

Opera lui Euthaliu ajunge generală abia în sec. al X-lea. Ea a reprezentat un progres în ceea ce privea împărţirea textului sfânt, dar a avut şi un dezavantaj, în sensul că, un rând cuprindea uneori numai câteva cuvinte, rămânând astfel mult spaţiu gol. Pentru a se economisi însă materialul de scris, s-a început a se pune la sfărşitul stihului un punct sau o liniuţă, după care se începea stihul următor. Acest procedeu însemnează începutul interpuncţiei, care se perfectează şi se introduce în toate manuscrisele, devenind generală, abia în sec. al XI-lea.

Foarte de timpuriu se vorbeşte însă şi de împărţirea textului Noului Testament în capitole, dar care nu are în vedere configuraţia de azi a capitole lor Noului Testament, ele fiind doar nişte părţi ale textului, care se impuneau prin conţinutul lor. Tertulian afirmă că în timpul său, în biserica africană, bucăţile care urmau a se citi la serviciul divin, erau liber alese. În sec. IV, tot în Africa, pentru serviciul divin erau fixate însă lecţiuni (pericope) precise din evanghelii şi apostoli. Fenomenul se generalizează în scurtă vreme în întreaga biserică, lecţiunile fiind scrise într-o carte aparte, numită „Lecţionar”. Dacă lecţionarul cuprindea numai pericope evanghelice, el purta denumirea specială de „Evangelistariu” sau „Evangeliariu”; dacă cuprindea numai pericope din Faptele Apostolilor, epistolele pauline sau soborniceşti, se numea „Praxapostolon”.

În codicii greceşti ai sec. al IX -lea, pericopele destinate pentru lectură în duminici şi sărbători sunt însemnate cu note marginale, de obicei începutul cu a (arhe), iar sfârşitul cu t (telos). Se întâlnesc, de asemenea, în codicii acestui secol şi aşa numitele „Sinaxarion”, un indice al pericopelor din întreg anul, iar în unele şi aşa-numitul „minologia”, un indice pentru zilele sfinţilor.

Împărţirea de azi a textului în capitole datează din sec. al XIII-lea, de la cardinalul Ştefan Langton, cancelarul Universităţii din Paris (+ 1228), iar în versete de la editorul Robert Ştefan, care o introduce pentru prima oară în ediţia Vulgatei din anul 1548.

Autografele Noului Testament au dispărut de timpuriu, probabil încă din prima jumătate a sec. II, întrucât nici un Sfânt Părinte, ori scriitor bisericesc nu fac referire la vreunul din aceste autografe. Cauzele pierderii lor au fost multiple: perisabilitatea materialului de scris; întrebuinţarea foarte mare în comunităţile creştine primare, etc.

Ipoteza unor teologi mai vechi care susţin că Tertullian în scrierea sa „De praescriptione haereticorum” s-ar fi referit la unele originale apostolice care ar mai fi existat pe vremea sa, în comunităţile metropole, este astăzi aproape părăsită. Este aproape sigur că Tertullian, prin cuvântul „archeia”, înţelegea traduceri sau transcrieri vechi, după originale. Dacă Tertullian ar fi vizat, prin cuvântul „archeia”, originalele apostolice, este atunci imposibil ca în lupta sa contra lui Marcion să nu se fi referit niciodată la aceste originale. De asemenea, afirmaţiile că pe vremea lui Petru din Alexandria (+ 311) s-ar mai fi păstrat în Efes originalul Evangheliei după Ioan, ca şi Evanghelia după Matei, copiată de Varnava, în Constantinopol, ori un fragment din Evanghelia după Marcu, în Veneţia, rămân simple legende aparţinătoare sec. al VII-Iea.

La întrebarea, pusă nu o dată, de-a lungul vremii: Dacă o carte scrisă sub inspiraţie divină se poate pierde sau nu?, răspunsul este unul singur: inspiraţia divină nu o poate feri şi nici nu o fereşte de acţiuni rău intenţionate, de vitregiile ori neglijenţa timpului etc., pentru a nu se pierde.

Page 25: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

25

APOCRIFELE NOULUI TESTAMENT Scrise ca o continuare a literaturii apocrife iudaice, cu un conţinut mai mult literar decât

teologic, apocrifele NT prezintă frământările tradiţiei orale creştine, prin care viaţa lui Iisus din Nazaret şi a colaboratorilor săi sunt împletite cu elemente legendare, hiperbolizante.

Majoritatea apocrifelor NT au caracter biografic, adăugând relatărilor din Evanghelii şi Faptele Apostolilor elemente inedite, care accentuează importanţa unor persoane biblice.

Sfintele Evanghelii confirmă că nu cuprind decât evenimente şi date persoanle despre Hristos Iisus şi persoanele din anturajul Său, care pot oferi cititorului o imagine necesară şi satisfăcătoare asupra începutului creştinismului. Astfel, Sf, Ioan afirmă: „Mai sunt şi alte multe lucruri pe care le-a făcut Iisus şi care, dacă s-ar fi scris cu de-amănuntul, cred că lumea aceasta n-ar cuprinde cărţile ce s-ar fi scris” (In 21,25). Iar Sf. Luca, în prologul Evangheliei a treia, confirmă existenţa unor izvoare literare pe care le-a analizat şi folosit în redactarea celor două volume adresate patricianului Teofil: „Deoarece mulţi au încercat să alcătuiască o istorisire despre faptele deplin adeverite între noi..., am găsit şi eu cu cale, preaputernice Teofile, după ce am urmărit toate cu de-amănuntul de la început, să ţi le scriu pe rând”.

Scopul scrierii Evangheliilor era: „ca să te încredinţezi despre temeinicia învăţăturii pe care ai primit-o” (Lc 1,4), sau „Iar acestea s-au scris, ca să credeţi că Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, şi, crezând, să aveţi viaţă în numele Lui” (In 20,31).

Aşadar, scrierile NT se centrează în jurul vieţii şi activităţii lui Iisus Hristos, evocând şi modul în care credinţa creştină s-a răspândit prin intermediul misionarilor şi a scrierilor lor.

1. Existenţa „agrafelor” ( a cuvintelor ne-consemnate în scris, de la a= negaţia nu sau ne + grafe= scris), ca elemente suplimentare evangheliilor, prin care cuvinte ale lui Hristos sunt redate şi în alte scrieri din NT, confirmă că fiecare evanghelist a considerat suficient, pentru naşterea credinţei în sufletele credincioşilor, scrierea sa. De aceea, în cele patru forme oficiale sau canonice ale vieţii lui Iisus din Nazaret vom găsi elemente comune (preluate dintr-o culegere de cuvântări şi minuni consemnate în scris de primii creştini care l-au auzit şi văzut pe Hristos = Quelle în germană), dar şi elemente originale, valorificate în funcţie de planul şi teologia fiecărei Evanghelii.

Afirmaţii ale lui Iisus, consemnate în alte scrieri ale NT avem la Fapte 1,4-8 (cu asemănări la Lc 24,45-49); Fapte 20,35; I Cor 11,24-25 (în formă asemănătoare cu Lc 22,19-20); I Tes 4,15 şi Iacob 1,12.

Afirmaţii ale lui Iisus, cuprinse de variante manuscrise ale NT, cu arie restrînsă de circulaţie: Codex-ul lui Freer adaugă între Mc 16,14 şi Mc 16,15 afirmaţiile lui Iisus despre relaţia între necredinţă şi satan pe de o parte, iar pe de altă parte relaţia adevăr şi Hristos;

Codexul Bezae înlocuieşte Lc 6,5 cu varianta: „În acea zi, văzând pe cineva lucrând în zi de sabat, El (Iisus) i-a zis: Omule, dacă ştii ce faci, eşti fericit; dar dacă nu ştii, eşti blestemat şi călcător de lege”.

2. Evanghelii apocrife a. Evanghelia după Evrei – scrisă în limba aramaică la sfârş. sec. I, tradusă în greacă şi

latină de Ieronim, este cunoscută de scriitorii bisericeşti din sec. III-IV Origen, Clement Alexandrinul şi Eusebiu de Cezareea. A fost folosită, ca variantă transcrisă a Evangheliei canonice a Sf. Matei, de iudeo-creştinii nazirei, în Palestina.

b. Evanghelia lui Petru – scrisă în prima jumătate a sec. II în limba siriacă, cunoscută de Origen şi Eusebiu, a fost descoperită în 1887 la Akim în Egiptul de Sus. Relatează patimile şi Învierea Domnului Iisus, folosind textul evangheliilor din NT.

Page 26: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

26

c. Protoevanghelia lui Iacob – scrisă în a doua jumătate a sec. II, în limba greacă, cuprinde relatări legendare despre naşterea Fecioarei Maria şi naşterea Domnului Hristos. A avut influenţă deosebită asupra artei creştine şi a dezvoltării cultului Maicii Domnului.

d. Evanghelia lui Pseudo-Matei – redactată în latină, în sec. V-VI, se inspiră din Protoevanghelia lui Iacob, continuând - după copilăria lui Iisus - cu minuni ale Domnului.

e. Transitus Beatae Mariae Virginis – apărută în lb. greacă prin sec. IV-V, are ca element distinctiv faţă de punctele c. şi d. ideea ridicării cu trupul la cer a Maicii Domnului, despre care se vorbeşte la sărbătoarea Adormirii Maicii Domnului. Însă de aici, până la dogma Bisericii Romano-catolice despre înălţarea Fecioarei cu trupul la cer, decretată de papa Pius IX în 1854, acumulările tradiţionale s-au diversificat.

f. Evanghelia lui Pseudo-Toma – existentă în variante din Lb. Greacă, latină, siriacă, georgiană şi slavonă, datează din sec. V. Are referiri romanţate despre copilăria lui Iisus.

g. Evangheliile armeană şi arabă a „copilăriei” lui Iisus – compilează din Protoevanghelia lui Iacob şi Evanghelia lui Pseudo-Toma.

h. Istoria lui Iosif Teslarul – în variante arabă şi coptă, copiate după original grecesc din sec. IV, prezintă o biografie a lui Iosif, pusă pe seama lui Iisus, conform căreia bătrânul protector al Fecioarei Maria, după o viaţă familială exemplară, se stinge la vârsta de 110 ani.

i. Evanghelia lui Nicodim sau Faptele lui Pilat – aflată în lb. Greacă, siriacă, armeană, coptă şi latină, din sec. IV, este alcătuită din două părţi deosebite. Prima parte justifică purtarea lui Pilat în timpul procesului intentat lui Iisus Hristos, arătând convertirea şi martiriul guvernatorului. În a doua parte este relataă coborârea la iad a lui Iisus.

j. Evanghelia lui Toma – descoperită în 1945 la Nag Hammadi din Egipt, alături de papyrus-uri cu cuprins esoteric-sapienţial, pare a data din sec. II, deşi manuscrisul găsit în limba coptă este data în sec. IV. Sunt prezentate texte din evangheliile canonice, combinate în manieră tedenţioasă, gnostică, fiind considerată de cercetătorii protestanţi drept „a cincea evanghelie”. Evanghelia lui Toma, împreună cu documentul tradiţiei primare (numit în germană Quelle) sunt valoroase pentru cuvântările şi sentinţele sapienţiale rostite de Iisus.

3. Fapte ale apostolilor apocrife a. Faptele lui Ioan – redactată în jurul anului 160, în limba greacă, prezintă o viaţă

legendară a Sf. Ioan Evanghelistul, atât pentru Efes – unde a trăit multă vreme – cât şi pentru Roma, în timpul lui Domiţian.

b. Faptele lui Pavel – evocă peregrinările misionare ale Apostolului, din Antiohia Pisidiei la Roma. Împreună cu scrierile Martiriul lui Pavel şi Epistola a treia către Corinteni, formează o lucrare intitulată Faptele lui Pavel şi ale Teclei. A fost scrisă în jurul anului 180.

c. Faptele lui Petru – scrisă în sec. II sau III şi păstrată fragmentar în limbile greacă şi coptă, a fost tradusă în latină, iar apoi a fost transpusă în legenda „Quo vadis”, care susţine că Petru a fost răstignit cu capul în jos.

d. Faptele lui Toma – scrisă în sec. III, probabil în Siria; se păstrează în variantă greacă şi siriacă. Expun călătoriile Sf. Toma în India. Pe textuliniţial s-au făcut adăugiri de factură gnostică.

e. Faptele lui Andrei – păstrate în copii greceşti şi latine, după un manuscris din jurul anului 200, alături de Faptele lui Toma erau folosit în sec. III de eretici manihei.

4. Epistole apocrife a. Epistola a treia către Corinteni – prezintă o scurtă expunere a învăţăturii despre

venirea Fiului lui Dumnezeu în lume, precum şi despre învierea morţilor. b. Epistola către Laodiceni – reprezintă un ansamblu de texte preluate din epistolele

canonice. A fost compusă în secolul II. c. Epistola Apostolilor – scrisă pe la 180 în Alexandria, se vrea a fi textul adresat de

Cei Unsprezece Apostoli, din Ierusalim, către toate comunităţile creştine. Scrierea nu cuprinde idei neortodoxe.

Page 27: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

27

5. Apocalipse apocrife a. Apocalipsa lui Petru – păstrată fragmentar în limba greacă, împreună cu Evanghelia

lui Petru (sec. II). Reprezintă o descoperire făcută de Iisus numai lui Petru, în care se prezintă chinurile păcătoşilor la judecata universală de la sfîrşitul lumii. Textul a fost folosit intens de pictori şi scriitori creştini.

b. Apocalipsa lui Pavel – scrisă în limba greacă la începutul sec. III, cu influenţe lingvistice palestiniene, se înrudeşte cu Apocalipsa lui Petru, relatând fericirea celor aleşi dar şi suferinţele din iad. Reprezintă punctul de plecare în erminiile pictorilor şi miezul literar pe care sunt grefate scrierile pioase – creştine – ulterioare.

Page 28: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

28

TRANSCRIEREA CĂRŢILOR NOULUI TESTAMENT ŞI CAUZELE CORUPERII TEXTULUI

La scurt timp după apariţie, cărţile Noului Testament s-au transcris în zeci şi sute de

exemplare, şi aceasta din mai multe motive: 1 - caracterul enciclic al unor scrieri, 2 - întrebuinţarea deasă a unor texte care se foloseau la serviciul divin, 3 - dorinţa multor comunităţi şi a foarte mulţi creştini de a le poseda personal, fie în sânul

comunităţii, fie în casă, etc. Dar pe măsură ce se înmulţeau transcrierile, creştea şi pericolul introducerii de schimbări fie

intenţionate, fie neintenţionate, de către copişti. Astfel, încă de la începutul sec. III sunt semnalate o mulţime de variante la textele transcrise. Cele mai multe sunt însă neintenţionale, rezultate din:

1 - Lipsa de atenţie la transcriere, copiatorul citând neglijent textul care urma a fi transcris. Ochiul putea uşor să schimbe, aşadar, literele asemănătoare A şi L, sau H şi N, ori E şi Theta, etc., mai ales când scrierea nu era destul de clară. Uneori au căzut chiar şire (rânduri) întregi din text mai ales în cazurile în care se întâmpla ca rândul următor să înceapă la fel ca cel precedent. Aşa s-a omis în Codicele D (05) versetul (Lc. 6,21) din şirul fericirilor, care toate încep cu cuvintele „makarioi”.

2 - Alte alterări de text s-ar explica, apoi, prin faptul că cel care copia a auzit defectuos textul dictat, sau l-a înţeles greşit. În acest sens au contribuit mult la alterările de text mai ales faptul că limba greacă koine, care se vorbea în timpul apariţiei cărţilor Noului Testament nu mai făcea deosebire între vocalele o şi omega, dacă sunt lungi sau scurte, precum tot aşa între E şi Etha. La acest neajuns a mai contribuit şi fenomenul itacismului, în urma căruia vocalele i, etha şi upsilon se citeau toate ca şi i, la fel şi diftongii oi şi ei, iar diftongul ai ca şi e.

Mai grave sunt însă alterările de text ivite în urma unor erori intenţionate, între care se numără:

1). Judecata pripită a copiştilor, care credeau uneori că trebuie să înlocuiască unele particole, conjuncţii sau prepoziţii, cu altele care li se păreau mai potrivite cu textul. Aşa s-au înlocuit adeseori conjuncţiile şi cu de, etc.

Confruntându-se azi manuscrisele păstrate, s-a ajuns la concluzia că aproape nu există verset al Noului Testament care să nu aibă mai multe variante în textele transcrise, în traduceri şi în citatele Sf Părinţi. Astfel, cercetările critice mai noi au ajuns la concluzia că azi există peste 350.000 de variante la textul Noului Testament.

Explicaţia numărului imens de variante la textul Noului Testament, unii cercetători îl pun pe seama primelor 3 secole, când, în epoca persecuţiilor, creştinii n-au putut lucra nestingheriţi la transcrierea textelor sfinte, sau, după unii, pe seama ereticilor. Ultima părere este puţin fondată, întrucât falsul eretic se rezumă cel mult la eliminarea unor cuvinte sau pericope din text, care se contrazic cu doctrina lor şi nici într-un caz, la corectarea lor.

După concepţia lui Origen, cauzele comperii textului ar fi: 1 - lipsa de atenţie a copiatorilor, 2 - corecturile bine intenţionate ale copiştilor, 3 - reaua intenţie în denaturarea textului, 4 - tendinţa unor copişti de a lămuri anumite texte şi pericope, aparent obscure, 5 - dictatul defectuos etc. Primele încercări de restabilire a unui text critic s-au făcut pe la finele sec. III, de învăţaţi ca

Origen, învăţăcelul acestuia Pieriu, care a pus faţă în faţă textul mai multor manuscrise biblice, comparându-le şi corectându-le în acelaşi timp; Pamfil din Cezareea Palestinei, prietenul lui Origen,

Page 29: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

29

care a copiat o serie de manuscrise, căutând să păstreze cel mai fidel textul cărţilor sfinte. În jurul anului 300, episcopul Hesichiu din Egipt a recenzat din nou traducerea Septuagintei. Recenzia sa s-a bucurat în Alexandria şi în întreaga Biserică din Egipt, de cea mai bună primire.

Cam în acelaşi timp s-a ocupat şi prezbiterul Lucian din Antiohia, întemeietorul Şcolii exegetice de aici, cu critica textului biblic, încercând să elimine, în primul rând, adaosurile intrate nemotivat în textul cărţilor Noului Testament. După nu prea mare succes al încercărilor sec. al III-lea în restabilirea unui text critic al Noului Testament, s-a reuşit totuşi acest fapt la începutul sec. al IV-lea, când textul recenzat a fost grupat în adevărate familii de texte. Unii critici (Bengel şi Tischendorf) sunt de părere că la începutul sec. al IV-lea ar fi existat 2 principale familii de texte: asiatice (bizantine) şi africane (alexandrine), pe când alţii, în frunte cu J. Griesbach, susţin că ar fi existat chiar 3 familii de texte critice: alexandrine, occidentale şi africane.

Ceea ce este important însă, este totuşi faptul că această mulţime de variante nu au atins şi alterat integritatea dogmatică a cuprinsului cărţilor sfinte ale Noului Testament.

2. Textul cărţilor Noului Testament păstrat până astăzi. Nici o altă carte a literaturii universale nu a fost atât de mult folosită ori transcrisă ca şi

cărţile întregii.Sf. Scripturi, în general, şi a Noului Testament, în special. Numai în text grecesc cărţile Noului Testament s-au păstrat, după unele estimări în peste 85 manuscrise papyrus, peste 268 manuscrise majuscule, peste 2792 manuscrise minuscule şi 2193 lecţionare. Dintre acestea, cel mai mult au fost copiate Evangheliile, astfel că două treimi din numărul manuscriselor biblice cuprind textul evangheliilor. Urmează apoi epistolele pauline şi Faptele Apostolilor, carte care a fost copiată fie dimpreună cu Evangheliile, fie cu epistolele pauline. Mult mai redus este numărul manuscriselor care cuprind epistolele soborniceşti şi foarte mic al acelora care cuprind Apocalipsa.

Nici un original al Noului Testament nu ni s-a păstrat până astăzi. Ceea ce posedăm noi în prezent sunt unii codici sau transcrieri ale textului Noului Testament, mai mult sau mai puţin exacte, sau citate ale Sf. Părinţi ori scriitori bisericeşti, după cele mai vechi texte transcrise, originare, sau recenzate. A restabili din aceste copii, transcrieri şi citate vechi, un text cât mai aproape de textul originar, constituie misiunea sau sarcina criticii textuale contemporane.

Manuscrisele şi codicii Noului Testament se găsesc astăzi în toate bibliotecile mari ale lumii, socotindu -se de către toţi ca fiind un bun comun al întregii creştinătăţi. Criticii le-au catalogat şi împărţit în 4 clase.

Manuscrisele neotestamentare pe papyrus au, aşa cum s-a mai arătat, o însemnătate

deosebită pentru critica textuală, avându-se în vedere vechimea lor, care primează în faţa pergamentelor majuscule.

Între papirusurile cele mai importante amintim: P52 - este cel mai vechi fragment de text al Noului Testament şi datează de la începutul sec.

II. Conţine doar un fragment din Evanghelia după Ioan cap. 18,31-37. P64 şi P61) - conţin fragmente din Evanghelia după Matei, a căror text nu se îndepărtează

prea mult de textul critic Nestle. Datează din sec. II-III d.Hr. P45, P46, P-47 - conţin 126 de foi, cu scriere foarte deteriorată din 3 papyrusuri -volum.

P45 (o singură pagină aflată la Viena), conţine fragmente din cele 4 Evanghelii şi Faptele Apostolilor. Manuscrisul se prezintă ca fiind cea mai veche mărturie a textului scurt, egiptean, la Faptele Apostolilor şi datează din sec. III. P46 (o parte din manuscris aparţine Universităţii din Munchen) conţine epistolele pauline în următoarea ordine: Romani (de la cap. 5,7 înainte), Evrei, I-II Corinteni, Efeseni, Galateni, Filimon, Coloseni, şi I Tesaloniceni. Manuscrisul P46 conţine cea mai valoroasă mărturie a textelor pauline nerecenzate ale sec. II. Datează din jurul anului 200-d. Hr. Manuscrisul P 47 conţine un fragment din Faptele Apostolilor de la cap 6 până la 17, oferind cel mai vechi text la Faptele Apostolilor, nu însă şi cel mai bun şi datează din a doua jumătate a sec. III.

Page 30: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

30

P75 (cunoscut şi sub denumirea de Papyrus Bodmer XIV-XV) - conţine fragmente din Evanghelia după Luca 4,34 - 18,18; 22,4 - 24,53 şi din Evanghelia după Ioan 1,1 - 13,10. Se presupune că manuscrisul ar fi cuprins cele 4 evanghelii canonice şi ar fi fost scris la începutul sec. III. Textul manuscrisului este aproape identic cu cel din B (VATICANUS) şi se prezintă, fără îndoială, ca o primă formă a textelor egiptene.

1. Codici vechi Dintre codicii greceşti ai Noului Testament mai importnaţi amintim: [ALEF] Codex Sinaiticus (01 Gregory) – codicele datează din sec. IV şi cuprinde întreg

Noul Testament în limba greacă. În plus mai cuprinde Vechiul Testament, Epistola lui Barnaba şi o parte din Păstorul lui Herma. Codicele a fost descoperit de învăţatul C. Tischendorf în anul 1844 şi 1859 în mănăstirea Sf. Ecaterina din Sinai, care l-a şi adus în Europa. Tischendorf socoteşte manuscrisul ca fiind unul din cele 50 de exemplare pe care Eusebiu de Cezareea le-a scris la ordinul împăratului Constantin cel Mare în anul 331 d.Hr. Primele 43 de foi descoperite de Tischendorf în 1844 au fost publicate în Codex Friderico-Augustanus în anul 1846. Codicele întreg (347 file) a fost publicat, în facsimil, în anul 1862 de către guvernul rus în 300 de exemplare. Codicele se găseşte astăzi în British Museum din Londra după ce a fost vândut acestuia, în anul 1933, din muzeul din Leningrad, de regimul sovietic, pentru 100.000 lire sterline.

B. Codex Vaticanus (03 Gregory) – codicele datează din sec. IV şi a cuprins la început întreaga Sf. Scriptură în limba greacă, pe spaţiul a 759 foi de pergament. Astăzi, din Vechiul Testament lipseşte, începutul, iar din Noul Testament, Evrei 9,15-13,25, I-II Timotei, Tit, Filimon şi Apocalipsa. Textul este scris în trei coloane şi reprezintă pe cel revizuit de Hesychiu. În jurul anului 1000, datorită degradării cernelii, scrisul a fost reîmprospătat cu o nouă cerneală, prevăzut cu spirite şi accente şi corectat în aproximativ 2000 de locuri de 2 corectori (B2 şi B3). Din anul 1550 codicele a ajuns în posesia Bibliotecii Vaticanului. Pentru prima oară a fost editat de cardinalul Angelo May, apărând doar în 1857, după 3 ani de la moartea sa.

[Alfa] - Codex A lexandrinus (02 Gregory) - Codicele a fost scris în a doua jumătate a sec. V, în Egipt, probabil în Alexandria, de unde mai târziu, patriarhul Cyril Lucaris, l-a dăruit în anul 1628, regelui Angliei, Carol I. În anul 1753 regele Georg II îl dăruieşte muzeului britanic din Londra. Codicele cuprinde, în greceşte, întreaga Sf. Scriptură, cu mici lacune, precum şi Epistolele lui Clement către Corinteni. Codicele numără 773 de file.

C. Codex Ephraeni Rescriptus sau Parisiensis (04 Gregory) Codicele este numit rescript, deoarece textul biblic a fost ras de pe pergamet în sec. al XII-lea, iar pe acelaşi pergament biblic s-a scris o traducere în limba greacă a 38 de lucrări ale Sf. Efrem Sirul. Cu ajutorul unor substanţe chimice, Tischendorf a reuşit să recitească textul biblic care este scris apoi per extensum. În anul 1843 Tischendorf reuşeşte să publice Noul Testament atât cât a putut descifra. Manuscrisul este format din 200 de file şi se găseşte azi în proprietatea Bibliotecii Naţionale din Paris.

D. Codex Cantabrigiensis sau Codex Bezae, (05 Gregory) datează din sec. V-VI. Cuprinde numai Evangheliile şi Faptele Apostolilor în limba greacă şi în traducere latină. Manuscrisul s-a păstrat într-o Bibliotecă din Franţa, iar în timpul războaielor religioase din sec. al XVI-lea, manuscrisul a dispărut. A fost descoperit de reformatorul Beza, care l-a dăruit Bibliotecii Universităţii din Cambridge.

D2. - Codex Claromontanlts (06 Gregory) - datează din sec.VI.Cuprinde Epistolele Sf. Pavel în limba greacă şi în traducere latină. A fost proprietatea lui Th. Beza, care l-a descoperit în Clermont şi a fost editat de Tischendorf în anul 1852. Codicele e important şi pentru că cuprinde o listă a cărţilor canonice. Astăzi se găseşte la Biblioteca Naţională din Paris.

E. - Codex Laudianus- (sau 08 Gregory) – datează din sec. VI sau VII şi cuprinde Faptele Apostolilor în limba greacă şi latină. Codicele a fost descoperit în Sardinia de Arhiepiscopul Laud,

Page 31: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

31

care l-a dăruit Bibliotecii Universităţii din Oxford. Acest codice a fost folosit de scriitorul Beda Venerabilul în comentariul său la Faptele Apostolilor.

G - Codex Boernerianus- (012 Gregory) - numit după învăţatul Boerner, căruia i-a aparţinut. Datează din sec. IX şi a fost descoperit în Mănăstirea St. Gallen. Cuprinde textul Epistolelor pauline, fără Epistola către Evrei, cu o traducere latină interliniară. Codicele se găseşte azi în Dresda.

Page 32: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

32

TRADUCERI ALE SFINTEI SCRIPTURI În acest sens, denumirea textului vechi latin de „Itala” ca desemnând o traducere latină.

veche, unitară a textului sfânt nu este corectă, deoarece Fer. Augustin înţelegea prin această denumire, fără îndoială, numai o formă de text europeană a traducerii vechii latine a textului Sfintei Scripturi.

Textul acestor traduceri, prin copieri dese, a început însă să se altereze atât de mult, că s-a simţit imperios nevoia corectării lui. Şi cum Orientul prin străduinţele unor mari reprezentanţi ai săi, ca Origen, Hesichiu etc., ajunsese să aibă un text recenzat, corect al Sfintei Scripturi, Occidentul nu putea neglija acest fapt. De aceea, papa Damasus îi trasează sarcină Fer. Ieronim să facă o recenzie a traducerilor latine şi să realizeze o traducere unitară a Bibliei. În anul 384 Ieronim prezintă Papei textul revizuit al Evangheliilor, scurtă vreme după aceea şi pe cel al celorlalte cărţi ale Noului Testament. Pentru Evanghelii Ieronim a avut la bază un text latin pe care l-a corectat după vechi manuscrise greceşti. Asupra principiilor după care s-a condus în revizuirea şi corectarea textului, Fer. Ieronim se exprimă în Prefaţa care a insoţit manuscrisul Evangheliilor, „ad Damasum”, unde afirmă:

1 - că n-a voit să facă o traducere nouă, ci a revizuit numai textul vechilor traduceri latine, căutând să-i dea sensul care consună cel mai bine cu textul grecesc.

2 - având înaintea sa codici foarte buni greceşti, el a îndreptat numai acele locuri, care i se păreau că nu redau destul de bine înţelesul autentic al textului originar.

3 - prevede că mulţi nu vor aprecia după merit lucrarea sa, dar are conştiinţa că a stat în slujba adevărului.

După terminarea îndreptării textului Noului Testament, Ieronim începe revizuirea traducerilor cărţilor Vechiului Testament, după recenzia hexaplară a Septuagintei, după care traduce direct din originalul ebraic, în latină, cărţile Vechiului Testament. În această muncă are de adversar chiar pe prietenul său Augustin care vede în atenţia dată de Ieronim textului ebraic o diminuare a autorităţii Septuagintei, în uz general, încă din timpul apostolic.

În jurul anului 405 traducerea Vechiului şi a Noului Testament a fost încheiată, Însă traducerea s-a impus destul de greu, întrucât nu sta în spatele ei o autoritate bisericească. Astfel că numai în sec. VIII valoarea şi valabilitatea Vulgatei a fost asigurată. Iar numele său de cinste „Vulgata” l-a primit abia la sfârşitul evului mediu.

Curând însă şi textul Vulgatei datorită deselor copieri nu s-a mai păstrat curat. Adesea vechi citate ale traducerilor latine, uneori chiar fraze clasice latine, puteau fi întâlnite în recenzia lui Ieronim. Astfel că s-a purces la îndreptarea textului Vulgatei.

După o primă încercare nereuşită a abatelui Magnus Aurelius Cassiodorius (+562) de îndreptare a textului lucrării lui Ieronim, pe la sfârşitul sec. VIII, împăratul Carol cel Mare trasează sarcină teologului Alcuin (+804) să îndrepte textul corupt al Vulgatei. Alcuin consu1tă mai multe manuscrise vechi ale Vulgatei, corectează textul şi-l predă în anul 801 împăratului. Cel puţin două secole noul text numit „Biblia Alcuini” sau „Biblia Caroli Magna” a fost scutită de alte răni, bucurându-se în Occident de autoritatea cuvenită. După trecerea acestui timp s-a ivit din nou necesitatea unei corecturi, pe care o realizează mai întâi, cardinalul Petrus Damiani (+1072), supranumit de unii” al doilea Ieronim”, urmat fiind apoi de Arhiepiscopul de Canterbury Lanfranc din Bec (+1089), a cărui recenzie a devenit normativă mult timp pentru copiile Vulgatei făcute în Franţa şi Anglia.

După Înfiinţarea unor noi Universităţi În Occident şi care voind să aibă un exemplar al Vulgatei, normativ pentru ele, se purcede la recenzarea textului Vulgatei, fiind înzestrat În acelaşi

Page 33: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

33

timp cu un bogat aparat critic. Dintre toate aceste texte s-a bucurat mult timp, de o remarcabilă autoritate, textul Universitătii din Paris, numit

”Parisius” sau „exemplar Parisiense” Întocmit În jurul anului 1230, devenind astfel, curând, „textus receptus” al Bisericii occidentale.

Dar textul Vulgatei pierde cu timpul din nou din claritate, de aceea, şi sub presiunea protestantismului care se ivise, biserica romană-occidentală hotărăşte o nouă recenzare a textului Vulgatei pentru a deveni un adevărat text biblic. Faptul acesta intră în sarcina Conciliului Tridentin, care după ce s-a exprimat în şedinţele sale din 2-3 martie şi 1-3 aprilie 1546 asupra canonicităţii şi autorităţii cărţilor Sfintei Scripturi, hotărăşte în şedinţa din 4 şi 8 aprilie autoritatea Vulgatei ca text autentic pentru întreaga Biserică apuseană.

Cum o ediţie autentică hotărâtă de Conciliu se lăsa aşteptată, Papa Sixtus V dispune elaborarea unei ediţii oficiale a Vulgatei, numită „Sixtina”, după o consultare a celor mai bune manuscrise existente precum codicii Amiantin, Fuldens, Toletanus, Carolinus etc. Dar întrucât „Sixtina” conţinea destul de multe greşeli, după încercări repetate ale unor papi de revizuire şi reeditare a textului Bibliei Sixtine, dar fără greşeli, reuşeşte acest fapt, în cele din unnă, după multe eforturi Papa Clemens al VIII-lea (1592-1605), textul ediţiilor Vulgatei, apărute sub egida Papei Clemens VIII, purtând denumirea, de atunci, de „Vulgata Clementină”.

Traducerea gotică După încreştinarea goţilor, episcopul şi increştinătorul acestui popor, Ulfila (310-380) s-a

îngrijit să dea poporului gotic o Liturghie şi traducerea Sfintei Scripturi. În acest scop, Ulfila a întocmit mai întâi un alfabet gotic din litere greceşti şi vechile litere gotice.

Traducerea lui Ulfila s-a făcut după textul grecesc recenzat şi a cuprins întreaga Sfântă Scriptură, cu excepţia cărţilor Regilor din Vechiul Testament. Nu se ştie dacă Ulfila a făcut traducerea Sfintei Scripturi înainte sau după trecerea sa la arianism. Traducerea gotică a Bibliei a fost cunoscută Sf. Ioan Gură de Aur, care se îngrijea ca ea să fie citită în Biserica „Sf. Paul”, din Constantinopol, care aparţinea goţilor. Traducerea lui Ulfila a fost în uz la poporul gotic până prin sec. IX, când se pierde urma ei, dispărând odată cu ea şi limba gotică.

O bună parte din această traducere este cuprinsă în „Codicele Argenteus” S24, descoperit în sec. XVII şi care conţine cea mai mare parte a Evangheliilor. Din analiza acestor fragmente păstrate, specialiştii au ajuns la concluzia că traducerea s-a făcut după Septuaginta, recenzia lui Lucian, fiind destul de fidelă.

Aşadar, traducerea Sfintei Scripturi în limba gotică realizându-se în sec. IV şi având la bază textul grecesc, are un rol important pentru critica textuală.

Ediţia critică, a cărui text este astăzi folosit şi acceptat de critica textuală, este „ediţia

Nestle-Aland”. Dr. Eberhard Nestle publică o primă ediţie la Stuttgart, în anul 1898, urmată foarte curând de alte ediţii. Practic ediţia E.Nestle nu oferă un text nou, ci un „text sinteză” rezultat din ediţiile Tischendorf, Westcott-Hort şi B.Weiss, însoţit de un aparat critic intocmit după cele mai riguroase norme de critică textuală.

În anul 1904, ediţia „Nestle” estc adoptată de „Societatea biblică Britanică” şi tipărită ca „text recept” .

La ediţia a 22-a tipărită în anul 1956 a colaborat şi Kurt Aland, autor al unor lucrări de valoroasă critică şi istoric a textului originar al Noului Testament. Un an mai târziu, când apărea Ediţia a 23-a (1957) Erwin Nestle, fiul lui Eberhard Nestle, lasă conducerea lucrării în grija lui Kurt Aland, care a asigurat ulterior şi apariţia ediţiei a 25-a din anul 1963, în editura „United Bible Societies”. În cadrul aceleiaşi edituri, rezultată din fuzionarea Societăţilor Biblice americană, englcză, scoţiană, olandeză şi germană, a apărut la Londra, în anul 1966 „The Greek New Testament”, îngrijit de cunoscuţii specialişti Kurt Aland, Bruce M.Metzger, Matthew Black, Carla M.Martini şi Allen Wikgren, text care nu se îndepărtează prea mult de Ediţia „Nestle” şi care până

Page 34: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

34

azi se arată de neînlocuit. La a II -a ediţie a acestei preţioase lucrări din anul 1968, apare asociat, în spirit de

colaborare ecumenistă şi teologul romano-catolic Carlo M. Martini, de la Institutul Pontifical din Roma.

Astfel, prin eforturile depuse de învăţaţii secolului trecut, în general, şi ai celui prezent, în special, critica textuală a ajuns să ofere, prin direqii de cercetare, inaugurate şi valori.ficate ingenios, ca spre exemplu, gruparea codicilar în familii după importanţa textului, validarea importanţei traducerilor vechi şi a citatelor din operele Sfinţilor Părinţi, elaborarea unor aparate critice întocmite după cele m.ai riguroase norme cerute de critica textului, un text biblic grecesc critic cu o formă şi sens cât cât mai aproape de cel originar.

Între primele traduceri ale textului Sfintei Scripturi in limba română, descoperite până

acum in manuscrise, enumerăm: - Codicele Voroneţean - descoperit in anul 1871 la mănăstirea Voroneţ, de prof. Grigorie

Creţu din Iaşi: este un manuscris de format mic, lipsindu-i multe file, indeosebi de la inceput şi sfârşit. Este scris pe hârtie de in, iar cele aproximativ 85 de foi, câte mai există, cuprind aproape 11 capitole (XVIII, 14-XXVIII, 31) din cartca Faptelor Apostolilor, apoi Epistola Sf. Iacob, Epistola 1 a Sf. Petru şi o bună parte din epistola a II-a a Sf. Petru. Codicele a fost studiat şi publicat de prof dr. Ioan Sbiera la Cemăuţi în 1885. Originalul se păstrează azi în Biblioteca Academiei Române din Bucureşti. Limba codicelui este foarte veche, prezentând încă fenomenul rotacismului. Scrierea este cu litere cirilice, iar textul este împărţit numai in pericope (lecţiuni), fără a fi delimitat pe capitole şi versete.

- Psaltirea Şcheiană. Manuscrisul numără 530 de pagini şi a fost scris pentru uz liturgic, de trei copişti diferiţi. Pe lângă Psaltirea propriu-zisă manuscrisul mai cuprinde şi câteva texte alese din Vechiul şi Noul Testament precum: Cântarea lui Moise, Rugăciunea Anei, mama lui Samuil, Cântarea Sfintei Fecioara Maria etc., precum şi Simbolul Atanasian. Psaltirea poartă denumirea de „Şcheiană” după numele lui D. C. Sturdza-Scheianu (din Scheii Braşovului), mare colecţionar de documente istorice şi care în 1884 a dăruit-o Academiei Române.

- Psaltirea Voroneţeană. Manuscrisul prezintă mai întâi textul slavon al Psalmilor şi apoi traducerea lor în limba română, frazele româneşti altemând cu cele slavone. Manuscrisului îi lipsesc azi primele 58 de file. A fost descoperit în anul 1882, în Mănăstirea Voroneţ, de renumitul folclorist Simion Florea Marian, astăzi găsindu-se în posesia Academiei Române, Lucrarea marchează un pas important în încercarea de scoatere a limbii slavone din cuIt şi înlocuirea ei cu limba română.

- Psaltirea Hurmuzachi. Manuscrisul poartă denumirea după numele istoricului bucovinean Eudoxiu Hurmuzachi, iniţiatorul colecţiei de documente ale Academiei Române. Cât priveşte vechimea şi originea manuscrisului, părerile specialiştilor sunt împărţite, Unii cercetători sunt de părere că Psaltirea ar fi copia unui manuscris de dată mai veche; după concluzia altor specialişti, ne-am afla în posesia autografului traducătorului din slavoneşte. Se crede că manuscrisul ar proveni din Maramureş avându-se în vedere limba, scrisul şi caracteristicile hârtiei, deşi, copistul, după părerea unor specialişti şi-ar avea originea în sud-estul Transilvaniei. Atât morfologia, cât şi lexicul cuprind foarte multe cuvinte moştenite din străvechiul patrimoniu latin, numeroase provincialisme, precum şi unele cuvinte şi influenţe ale limbii slavone, din care s-a făcut traducerea. Manuscrisul datează, ca şi celelalte, amintite anterior, din sec. al XV-lea sau începutul celui de al XVI-lea, cuprinzând şi el fenomenul rotacismului.

- Evanghelierul din Londra - manuscris vechi românesc, scris În anul 1574 în Muntenia. Aşadar, manuscrisele amintite se impun ca unele din cele mai vechi mărturii despre

existenţa unor traduceri ale Sfintei Scripturi în româneşte. Dar între aceste prime traduceri ale textului sacru stau şi cele mai vechi şi mai importante

tipărituri de cărţi biblice traduse în limba română şi destinate uzului liturgic: - Tetraevanghelul slavo-român, tipărit de Filip Moldoveanul, la Sibiu, în jurul anului 1550,

Page 35: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

35

aceasta fiind prima tipăritură bilingvă din ţara noastră. - Tetraevanghelul - tipărit de diaconul Coresi şi diaconul Teodor, la Braşov în anii 1560-

1561, după o traducere mai veche, după cum rezultă din introducerea lui Coresi la Catehismul din 1559: „neşte creştini buni socotiră şi scoaseră cartea den limba sârbească prel cea rumaneasca” .

- Praxiul (sau „Lucrul Apostolesc” adică Apostolul), tipărit tot de Coresi la Braşov în anul 1563, precum şi Psaltirea sa, tot de la Braşov din anul 1570, amândouă lucrările fiinel tipărite după vechi traduceri maramureşene, din care au fost scoase, ca şi din celelalte tipărituri coresiene, caracteristicile fonetiee ale graiului maramureşean, înlăturată topica limbii slavone, iar multe din provincialisme au fost înlocuite prin cuvinte de largă circulaţie între românii din cele trei ţărişoare româneşti.

- Psaltirea slavo-română, tipărită de Coresi la Braşov în anul 1577 şi care poartă însemnarea: „eu diacon Coresi, dacă văzui că mai toate limbile (=neamurile) mi cuvântul lui Dumnezeu în limba lor, numai noi rumânii n'avem…, drept aceea, fraţii miei preutilor, scrisu v-am aceste Psaltiri... de am scos din Psaltirea sârbească pre limba rumaneasca sa va dezlege gura”.

- Tetraevanghelul slavo-român, tipărit de diaconul Coresi, tot la Braşov, în anul 1580, tot după o traducere mai veche. Tipăriturile biblice ale lui Coresi dovedesc că la vremea aceea exista un text românesc al Sfintei Scripturi.

Epoca primelor ediţii ale Noului Testament şi ale întregii Biblii în limba română începe însă cu Palia de la Orăştie apărută în anul 1582, prin ostenelile lui Şerban, fiul lui Coresi şi ale diacului Mărian. Tipărirea cuprinde numai primele două cărţi din Pentateuh Facerea şi Ieşirea, deşi se numeşte „Palia”, adică Vechiul Testament şi pe care traducătorii le numesc cu cuvinte slavone Bâtia şi Ishodul. Totuşi în Prefaţa traducerii se spune că s-au dat „pe limba rumânească, cinci cărţi ale lui Moise Proorocul, patru cărţi ce se cheamă împărăteşti şi alti prooroci câţiva”. Aceste cărţi, deşi s-au tradus, n-au mai văzut însă lumina tiparului, foarte probabil din cauza greutăţii de difuzare, românii ortodocşi fiind sfătuiţi de preoţii lor să se ferească de cărţile tipărite de eterodocşi, iar cei trecuţi la calvinism fiind pe atunci destul de puţini. Colaboratorii Paliei an fost Efrem Zakan, „Dascăl de dăscălie a Sebeşului”, Ştefan Herce „propovăduitorul Evangheliei lui Hristos”; Mihail Tordaş, care se intitulează „ales episcopul Rumânilor din Ardeal”; Moise Peştişel „propovăduitorul Evangheliei în oraşul Lugoj” şi Archirie „protopopul”.

Traducerea s-a facut cum se afirmă în Prefaţă „cu mare muncă, den limba jidovească, grecească şi sârbească pre limba rumânească”, dar cercetări ulterioare au stabilit şi folosirea textului maghiar al Vechiului Testament, tipărit la Cluj, în 1551, de pastorul Gaspar Heltai, fost elev al lui Filip Melanchton, coautoru1 Confesiunii de la Augsburg şi al unui text corectat al Vulgatei.Într-adevăr, traducerea conţine unele maghiarisme, caracteristice românilor elin Transilvania. Totuşi, limba traducerii este curgătoare, clară, pitorească, făcând astfel din traducere un însemnat monument literar al vremii.

În anul 1648 s-a tipărit pentru întâia dată în româneşte întreg Noul Testament, prin osteneala mitropolitului Simeon Ştefan, la Bălgrad (Alba Iulia). Cartea poartă titlul „Noul Testament sau împăcarea, sau Legea Nouă a lui Iisus Hristos Domnului nostru”, urmat de precizarea că traducerea s-a făcut din limbile greacă şi slavonă. Traducerea s-a făcut de ieromonahul Silvestru, fost egumen al mănăstirii Govora şi de mitropolitul Simeon Ştefan.

Textul propriu-zis al Noului Testament este precedat de două prefeţe, prima adresată lui Gheorghe Racoţi, principele Transilvaniei, căruia mitropolitul îi mulţumeşte pentru sprijinirea tipăririi, scriindu-i, printre altele: „că n-a făcut Dumnezeu oamenii pentru craiu, ce au ales Dumnezeu şi au rânduit craii şi domnii pentru oameni, ca să-i socotească şi să-i păzească... „, iar chemarea acestora „este să poarte grijă de supuşi nu numai trupeşte, ci şi sufleteşte”.

Mitropolitului Simion Ştefan îi revine marele merit de a fi contribuit, prin vocabularul şi stilul acestei traduceri, atât la afirmarea unităţii de origine a tuturor românilor, cât şi la dezvoltarea şi unificarea limbii române literare vechi. Din această perspectivă, în prefaţa adresată cititorilor el înscrie câteva consideraţii semnificative pentru strădania sa: „Aceasta încă vă rugăm să luaţi aminte

Page 36: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

36

că rumânii nu grăescu în toate ţările într-un chip, încă neci într-o ţară toţi într-un chip. Pentru aceea cu nevoie poate să scrie cineva să înţeleagă toţi, grăind un lucru unii într-un chip, alţii într-alt chip; au veşmânt, au vase au altele multe nu le numesc într-un chip”. Apoi mitropolitul Simion Ştefan scria: „Bine ştim că cuvintele trebuie să fie ca banii, că banii aceia sunt buni, cari îmblă în toate ţările, aşia şi cuvintele acealea sunt bune carele le înţeleg toţi; noi drept aceaia neam silit den cât am putut sâ izvodim aşia cum sâ înţeleagă tap. farâ să(=dacă) nu vor înţelege tap, nu-i de vina noastră, ce-i de vina celuia ce-au răsfirat rumânii printr-alte ţări, de şi-au mestecat cuvintele cu alte limbi, de nu grăescu tap într-un chip”.

În concluzie, Noul Testament de la Bălgrad, prin calitatea traducerii sale a jucat un rol de primă însemnătate în întărirea unităţii limbii şi a culturii noastre, contribuind la impunerea unei norme, îndeosebi lexicale, supradialectale, rămânând, aşadar, un moment de seamă al limbii române, o oglindă a stadiului atins de limba literară română, la jumătatea veacului al XVII-lea.

După trei ani, în anul 1651 apare tot la Bălgrad „Psaltirea”, în care mitropolitul Simion Ştefan şi ceilalţi ostenitori ai tipăriturii insistă din nou asupra însemnătăţii limbii naţionale în Biserică. „Şi Patârii, care nu ştiu carte şi încâ cântâ Tatâl nostru şi Ave Maria şi psalmii în limba strâină fără de toatâ ştiinţa, că aceia, ca şi pâsâri1e, carele, fârâ de toată ştiinţa şi încâ vor sâ graiasca, ca şi omul”.

În prefaţa Psaltirii bălgrădene se observă pe de o parte dubla tendinţă a traducătorilor de a menaja susceptibilităţile calvinilor atotputemici în principatul transilvan astfel că în loc de Sfânta Cuminecătură, adoptă, de circumstanţă, expresia „Cina Domnului”, fără însă a ştirbi prin aceasta integritatea numerică a Sfintelor Taine, inclusă în expresia „şi celelalte”, iar pe de altă parte, ascuţirea criticii indreptate împotriva papalităţii, care frâna introducerea limbii naţionale în cultul di vin.

În anul 1673, la Uniew (Polonia) mitropolitul Dosoftei tipăreşte „Psaltirea în versuri”, la a cărei versificare a lucrat „cinci ani foarte cu osârdie”, oglindind expresia atât a unui ales talent poetic, cât şi a unui înalt patriotism, din partea autorului.

Dar cea dintâi tipăritură care cuprinde în grai românesc întreaga Sfântă Scriptură, este monumentala lucrare tipărită la Bucureşti în anul 1688 sub titlul: „Biblia, adecă Dumnezeiasca Scriptură a Legei vechi şi a celei Noauă Lege”.

Lucrarea numită mai pe scurt „Biblia de la 1688” sau „Biblia lui Şerban Cantacuzino”, a fost tipărită după cum este consemnat într-o însemnare aşezată la sfârşitul textului cărţii Apocalipsei şi într-o postfaţă separată, cu strădania dascălilor Şerban şi Radu Greceanu şi a episcopului Mitrofan al Huşilor, care şi fac traducerea, ajutaţi fiind de episcopul Gherman de Nissa (elenist celebru, decedat în timpul lucrului), de Stolnicul Constantin Cantacuzino care învătase la Padova (Italia) şi probabil şi de patriarhul Dositei al Ierusalimului, care semnează prefaţa dedicată domnitorului.

Textul definitiv al traducerii a fost tipărit în anul 1688, sub domnia lui Şerban Cantacuzino şi a urmaşului său Constantin Brâncoveanu, fiind mitropolit al Ungrovlahiei Teodosie Veştemeanul.

Pentru cărţile Vechiului Testament, ostenitorii au luat ca bază de lucru traducerea făcută, cu câţiva ani în urmă, de renumitul cărturar moldovean Nicolae Milescu -Spătarul, care în anul 1662 se găsea la Constantinopol ca diplomat al Domniei Tării Româneşti şi care, printre altele, se îndeletnicea şi cu traducerea Sfintei Scripturi din greceşte în limba română şi cu care Şerban Cantacuzino întreţinea legături strâse de prietenie.

Textul originar după care s-a tradus a fost cel al Septuagintei, dar s-a luat, în schimb, în considerare şi textul traducerii latine Vulgata, precum şi traducerea slavonă şi - nu în ultimul rând - traducerile româneşti anterioare: cele ale lui Coresi, Palia de la Orăştie, (Noul Testament de la Bălgrad) etc. Textul biblic este precedat de o precuvântare a domnitorului către cititori şi de o precuvântare a lui Dositei al Ierusalimului către domnitor. În precuvântarea sa Şerban Cantacuzino accentuează în mod deosebit calitatea şi valoarea traducerii făcută nu de diletanţi, ci de „dascăli ştiuţi foarte”.

Page 37: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

37

Biblia de la Blaj Pregătirile pentru editarea unei noi Biblii în limba română au fost începute de Petru Pavel

Aaron, episcopul românilor greco-catolici, care nu a reuşit a traduce decât o parte din cărţile Vechiului Testament. După moartea acestuia, munca de traducere a rămas în seama lui Samuil Micu, pe atunci, călugăr la Blaj. El a realizat, de fapt, o traducere nouă a cărţilor Sfintei Scripturi, pentru că a îndreptat mai mult limba Bibliei din 1688 şi a corectat Septuaginta, Vulgata şi după alte versiuni, doar ceea ce-a socotit că nu redă destul de bine ideile din textul originar.

Samuil Micu avea însă intenţia ca noua Biblie să fie de folos tuturor românilor ardeleni. De aceea, a oferit manuscrisul spre tipărire, episcopului ortodox Gherasim Adamovici de la Sibiu, care a şi cerut guvernatorului G. Banfy din Cluj, învoirea de a-l tipări, motivând că se găsesc oameni care să suporte cheltuielile necesare spre a înlătura „maxima Sacrorum Bibliorum in Valachico idiomate penuria”. Aflând că noua Biblie va fi tipărită la Sibiu, Ioan Bob a cerut guvernatorului să respingă demersul episcopului ortodox şi să dispună ca manuscrisul în cauză să-i fie încredinţat lui spre tipărire, fapt care se şi întâmplă. Ioan Bob dispune instituirea unei Comisii care să cerceteze textul, să-l înzestreze cu note şi însemnări, cu locuri paralele, cu titluri succinte la începutul fiecărui capitol, care să ilustreze conţinutul lui, precum şi cu o scurtă introducere la fiecare carte cu informaţii rezumative despre autorul, scopul, timpul, destinatarii scrierii. Înzestrată cu aceste completări, lucrarea a fost imprimată la tipografia Seminarului diecezan unit de la Blaj între 1 Noiembrie 1793 şi 15 noiembrie 1795 sub titlul: „Biblia adică Dumnezeasca Scriptură a Legii vechi şi a cei noauă”.

Traducerea s-a făcut după originalul grecesc, iar textul conţine scurte note, subliniate cu observaţii de critică textuală şi explicaţii exegetice la unele versete, acestea din urmă având uneori caracter confesional catolic. Prefaţa Bibliei expune noţiuni introductive asupra canonului, integrităţii, inspiraţiei şi infailibilităţii Sfintei Scripturi, dând apoi cititorilor câteva informaţii sumare de ermineutică biblică. La sfărşitul textului Noului Testament s-a adăugat „însemnarea Apostolilor şi a Evangheliilor duminicilor şi sărbătorilor mari din cursul anului liturgic, precum şi a celor incluse în rânduiala unor Taine şi ierurgii”. Biblia conţine cărţile necanonice şi unele apocrife, ca IV Macabei, precum şi scrierea: „Despre singur ţiitorul gând” atribuită lui Iosif Flaviu.

Biblia de la Blaj reprezintă, aşadar, şi ea, o contribuţie însemnată la desluşirea românească a cuvântului lui Dumnezeu din Vechiul şi Noul Testament şi la dezvoltarea limbii noastre literare.

Prin contribuţia Societăţii biblice Ruse, întemeiată în anul 1813, a fost tipărită o nouă traducere românească a Sfintei Scripturi, cunoscută sub numele de Biblia de la Petersburg, apărută în anul 1819. Două ediţii ale Noului Testament, apărute succesiv în anii 1817 şi 1819, editate de aceeaşi Societate biblică rusă, preced tipărirea Bibliei (în anul 1819).

Biblia de la Petersburg se orientează după textul Bibliei de la Blaj, din care au fost înlăturate adaosurile episcopului Ioan Bob, precum şi cartea a IV-a a Macabeilor. La buna reuşită a acestei tipărituri au vegheat exarhul Gavriil Bănulescu, pe atunci mitropolit al Chişinăului şi Hotinului, ca şi Sfântul Sinod al Bisericii Oriodoxe Ruse. Pe lângă textele româneşti existente, traducătorii s-au folosit şi de textul slavon, evreiesc şi francez.

O nouă realizare pe tărâmul tipăririi textului biblic în limba română, vede lumina tiparului în anul 1838 la Smirna, concretizată într-o nouă ediţie a Noului Testament, purtând titlul şi însemnarea: „Noul Testament al Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos”.

Ediţia apare în timpul domniei lui Alexandru Ghica Voievod, domnul Ţării Româneşti, în tipografia lui A. Damianov şi Tov. Noul Testament este tipărit cu litere cirilice, uşor de citit, fără titluri la capitole. Limba este însă destul de arhaică şi conţinând multe greşeli de ortografie. După Unirea Principatelor Române, care a deschis un nou drum activităţilor culturale, tipărirea de cărţi biblice şi liturgice începând să capete un ritm mai susţinut. Primul pas pe acest drum îl face o nouă ediţie a Noului Testament apărută în anul 1854 la Bucureşti sub titlul: „Noul Testament al Domnului şi Mântuitorului Iisus Hristos”, purtând sub titlu menţiunea: „cu binecuvântarea Prea Sfinţitului Arhiepiscop şi Mitropolit al Ungrovlahiei D.D.Nifon”. Cartea corespunde însă numai în

Page 38: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

38

parte titlului ce i s-a dat, întrucât cuprinde numai cele patru Evanghelii. Fiecare Evanghelie este precedată de câte un aşa-numit „Argument”, în care sunt expuse, foarte succint, câteva noţiuni introductive asupra autorului, destinatarilor, motivelor, scopului, datei, locului şi integrităţii fiecărei Evanghelii. Capitolele sunt prevăzute cu titluri ilustrative a cuprinsului lor. Noul Testament prezintă un text destul de bun pentru stadiul cunoştiinţelor filologice şi teologice ale timpului respectiv.

După mai bine de un secol şi jumătate de la apariţia Bibliei lui Şerban Cantacuzino şi după aproape şase decenii de la tipărirea Bibliei lui Samuil Micu, nevoia apariţiei unei noi ediţii a Sfintei Scripturi devenea tot mai evidentă, fapt cerut apoi tot mai stăruitor şi de profesorii şi elevii Seminariilor teologice care fuseseră înfiinţate la Iaşi (1803), Bucureşti, Buzău (1836), Râmnicu-Vâlcea (1837), Sibiu (1850).

Astfel, o nouă ediţie a Sfintei Scripturi o realizează episcopul Filotei al Buzăului, care tipăreşte între 1854-1856 Biblia de la Buzău, în cinci volume. Aşa cum Biblia de la Buzău se înfăţişează, ea nu se prezintă ca o simplă reeditare a celei de la Blaj, ci în realitate ea urmează în foarte multe pericope, pe cea de la Bucureşti, iar în multe altele pe cea din Petersburg, astfel că ea se arată ca o lucrare de sinteză, nu numai în privinţa limbii, ci şi a traducerii propriu-zise.

Dar pe timpul în care vlădica de la Buzău isprăvea lucrarea sa, marele mitropolit al Ardealului, Andrei Şaguna, începea la Sibiu, tipărirea Bibliei care avea să-i poarte numele-şi care a durat doi ani (l856-1858).

În anul 1921 apare traducerea mouă care poartă titlul: „Noul Testament al Domnului nostru lisus Hristos”, tradus de D. Cornilescu. Cornilescu s-a folosit în traducerea sa de textul Bibliei de la Buzău, precum şi de al altor traduceri anterioare româneşti şi străine.

Traducerea lui Cornilescu a fost bine primită la început, epuizându-se la scurt timp, motiv pentru care s-a şi reeditat în 1922.

Dar foarte curând traducerea sa a devenit ţinta unor îndreptăţite critici din partea teologilor-ortodocşi, care au constatat existenţa în textul său a unor idei eterodoxe marcate în traducerea tendentioasă a unor versete, precum şi o schimbare cam arbitrară a graiului biblic tradiţional, motive pentru care autoritatea bisericească a declarat-o scandaloasă şi eretică, recomandând credincioşilor ortodocşi înlăturarea acesteia din lectura lor.

Exceptând aceste lipsuri, traducerea lui D.Cornilescu are totuşi şi calităţi, fiind mai bună decât cea a lui N. Nitzulescu. La unele versete, traducerea are caracterul unor scurte glose exegetice, iar note subliniare explică, înţelesul unor cuvinte ca: Iisus, Hristos, sinedriu, iotă, cirtă, codrant, saduchei, irodieni, vameşi, magi, corban, Marea Galileii, etc.

Ca o concluzie generală, referitor la activitatea biblică a Societăţii Biblice Britanice, se poate spune că strădaniile depuse de ea în slujba traducerii şi răspândirii cuvântului lui Dumnezeu din Sfânta Scriptură, în cât mai multe limbi şi la un număr cât mai mare de cititori, merită a fi apreciate cât se poate de pozitiv.

În anul 1913 apare la Bucureşti Mica Biblie, îngrijită de P.S. Nicodim Munteanu, Arhim. I. Scriban şi P. Savin. Cartea conţine părţi alese din Sfânta Scriptură şi este ilustrată cu icoane.

O nouă ediţie sinodală a întregii Sf. Scripturi, apare în anul 1914. Pentru traducerea ei s-a folosit textul unor ediţii româneşti anterioare, care aveau la bază Septuaginta. Textul unor cărţi precum: Cântarea Cântărilor, Psalmii, Proverbe1e, Eclesiastul este destul de neclar redat. Cu revizuirea şi traducerea textului s-au ocupat oameni învăţaţi precum pr. prof. Acad. Gala Galaction, renumitul ebraist pr. prof. dr. Vasile Radu ş.a.

Bibliei sinodale din 1914, îi urmează două ediţii româneşti ale Noului Testament, şi anume, prima „Noul Testament de la mănăstirea Neamţu”, din anul 1926, tradus şi editat de episcopul Nicodim, iar a doua „Noul Testament”, apărut în 1927, în traducerea lui Gala Galaction.

În anul 1936, din îndemnul şi purtarea de grijă a Patriarhului Miron Cristea, apare o nouă ediţie a Sfintei Scripturi integrale, traducători fiind Gala Galaction şi Vasile Radu, având ca bază Septuaginta. Textul Bibliei din 1936 reprezintă cel mai progreat text pe care îl avem până la acea dată. El este precedat de o „Introducere” în care se prezintă istoricul tipăririi Bibliei la români. Ca o

Page 39: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

39

noutate, Biblia din 1936 intercalează „Rugăciunea lui Manase” în urma celor patru cărţi ale Regilor, spre deosebire de locul ei de la sfârşitul cărţilor canonului Vechiului Testament, consemnat de ediţiile Bibliei până în 1936.

În acelaşi an (1936) apare Biblia ilustrată la mănăstirea Neamţ, textul fiind alcătuit de mitropolitul Nicodim, iar ilustraţiile de prof. I. D. Ştefănescu. După un cuvânt înainte, se fac câteva lămuriri cu privire la Sfânta Scriptură, după care urmează textul propriu-zis care este ilustrat pe fiecare pagină de câte o icoană. Câteva lămuriri asupra ilustraţiilor sunt date in partea ultimă a cărţii, unde se fac şi câteva sublinieri în legătură cu arta creştină.

O nouă ediţie a Bibliei apare în anul 1938, la 250 de ani de la apariţia Bibliei lui Şerban Cantacuzino, prin strădaniile profesorilor Vasile Radu şi Gala Galaction. Traducerea Vechiului Testament, se face după textul ebraic a lui R. Kittel (1937), dar şi după textul Septuagintei editată de R.Rahlfs (III 1935), utilizându-se încă şi textul lui A. Merck, publicat la Roma în 1935. Textul sfânt este precedat de o substanţială Prefaţă în care se arătă menirea Sf. Scripturi „de a pătrunde ca o reţea de apă vie ogoarele inimii şi ale literaturii româneşti”. Un neajuns al Bibliei din 1938 este lipsa locurilor paralele.

Tot în anul 1938, Societatea Biblică Britanică, având aprobarea Sfântului Sinod, editează Noul Testament, traducători fiind mitropolitul Dr. Irineu Ioan Mihălcescu şi prof. Dr. Teodor M. Popescu.

O nouă ediţie sinodală a Bibliei apare în anul 1944, tradusă de Nicodim, patriarhul României Textul s-a tradus după cel al Septuagintei şi a altor traduceri slave, franceze ş.a. Introducerea din fruntea Bibliei ilustrate de la Neamţ, din 1936, apare şi în Biblia sinodală din anul l 944.

În anul 1951, apare o nouă ediţie a Noului Testament, „într-o versiune revizuită şi îmbunătăţită faţă de cele anterioare”, cu ajutorul teologului şi literatului academician Gala Galaction, prof. N. Popescu şi a mitropolitului Tit.

După 280 de ani de la apariţia Bibliei de la Bucureşti (1688), apare în anul 1968 o nouă ediţie a Sfintei Scripturi, cu aprobarea Sfântului Sinod, având ca titlu: „Biblia sau Sfânta Scriptură”.

Pentru traducerea Vechiului Testament, textul de bază era al Bibliei din 1936, cu trimiterile revizuite şi îndreptate ale Bibliei, ediţia a II-a, tipărită de patriarhul.Nicodim în 1944, excepţie făcând cartea Psalmilor, care s-a tipărit după textul revizuit al Psaltirii din anul 1957. Pentru cărţile Noului Testament s-a folosit textul Noului Testament”, tipărit în anul 1951.

Alături de cărţile canonice ale Vechiului Testament, ediţia din 1968, cuprinde şi cărţile şi fragmentele necanonice.Biblia din 1968, spre deosebire de toate traducerile româneşti de până la acea dată, conţinea şi 6 hărti policrome.

Tot sub purtarea grijă a patriarhului Iustinian, apare în anul 1972, la Bucureşti, o nouă ediţie la Mica Biblie (Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă). În general sunt reproduse pericopele din ultima ediţie (1944), pentru Vechiul Testament, folosindu-se însă textul după traducerea Bibliei din anul 1968. Aşa cum se mărturiseşte în „Cuvântul înainte”, ediţia este „de un real folos pentru elevii Seminariilor teologice pentru studenţii teologi şi, în general, pentm toţi credincioşii”.

În anul 1975, se retipăreşte traducerea Sfintei Scripturi din 1968, „cu unele îmbunătăţiri ale textului, constând din revizuiri de traduceri, pe alocuri, şi din îndreptări de cuvinte, pentru o redare mai fidelă a înţelesului textului originar. Noua ediţie prezintă în plus, la sfârşit, faţă de Biblia din 1968, un tabel cu unităţile de măsură şi monedele menţionate în Sfânta Scriptură.

Cu purtarea de grijă a patriarhului Iustin şi cu aprobarea Sfântului Sinod al B.O.R., apare în anul 1982 o nouă ediţie a Sfintei Scripturi integrale sub titlul: Biblia sau Sfânta Scriptură. Pentru Vechiul Testament, textul traducerii a fost reprodus după cel publicat în anul 1975, iar la Noul Testament, după traducerea din 1979. Ca şi cele două ediţii anterioare (1968 şi 1975) ediţia din 1982 are şi ea la bază textul traducerii din 1936. Ediţia este prevăzută cu 6 hărţi în legătură cu Vechiul şi Noul Testament, precum şi cu 2 pagini de informaţii referitoare la unităţi de măsură şi

Page 40: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

40

monede menţionate în Sf. Scriptură, toate aşezate la sfârşitul Bibliei. O altă ediţie sinodală, tipărită sub purtarea de grijă a P.F.Patriarh Teoctist, este „Biblia sau

Sfânta Scriptură” apărută în anul 1988. Prezintă aceleaşi caracteristici ca şi cea menţionată anterior. Ediţiile următoare, apărute cu binecuvântarea P.F. Patriarh Teoctist, întrucât nu conţin nimic în plus faţă de cea din 1988, nu mai sunt menţionate în lucrare.

În anul 1993, în editura Institutului biblic şi misiune al Bisericii Ortodoxe Române, apare: „Noul Testament” (comentat) al I.P.S. Bartolomeu Valeriu Anania, tipărit cu binecuvântarea P.F. Părinte Partriarh Teoctist.

Noutatea cu care apare versiunea respectivă în şirul ediţiilor româneşti ale textului Sf. Scripturi constă în:

1. Scurte explicatii, date la unele versete din text, consemnate în note la subsolul paginilor, fără să aibă conotaţii de comentariu.

2. Succinte introduceri, aşezate la începutul fiecărei cărţi a Noului Testament, cuprinzând rezumative informaţii isagogice referitoare la cartea respectivă, de real folos pentru cititor în familiarizarea sa cu unele noţiuni generale legate de istoricul, conţinutul, contextul apariţiei cărţii pe care urmează a o citi etc.

3. O reformulare a titlurilor capitolelor, făcută, în special, după editia critică a textului grecesc realizată de Kurt Aland, rămânând loc însă, pentru unele îmbunătăţiri, ediţia se prezintă ca una „de probă”.

Ca o concluzie generală, la toate cele expuse, putem afirma că pentru poporul român, de-a lungul înviforatelor sale pătrunderi prin vămile existenţei sale istorice, Biblia a însemnat, dar a şi fost paznic al unităţii de limbă, de credinţă şi năzuinţă spre creştere întru spiritualitatea şi conştiinţa naţională.

Page 41: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

41

NOŢIUNI DE ERMINEUTICĂ BIBLICĂ

1. Numele, scopul şi definiţia Ermineuticii biblice Ermineutica biblică face parte din disciplinele teologiei exegetice, urmărind stabilirea

regulilor de interpretare a Sf. Scripturi. Numele disciplinei vine de la verbul erminevein care însemnează a explica, a tălmăci, a interpreta. Substantivul erminevs desemnează pe cel ce face interpretarea, adică pe interpret, iar erminevtiki marchează interpretarea însăşi. Aceste cuvinte sunt asociate cu numele zeului elocinţei Ermis - Hermes, căruia în mitologia latină îi corespunde Mercur. Acesta era socotit în legendele lumii antice drept crainicul şi interpretul zeilor (Homer, Odisea I, 84; V, 29; VIII, 334).

Urme ale unei astfel de concepţii găsim şi în Noul Testament (F.Ap. 14, 11-12), unde Apostolul Pavel însuşi este considerat drept „Hermes, pentru că el era purtătorul cuvântului”. Cu înţeles de tâlcuire, cuvântul este întrebuinţat şi pentru a desemna harisma celor ce interpretau pe cei ce vorbeau în limbi (1 Cor. 12, 10. 30; 14, 5. 13. 26-28). Sfântul Luca foloseşte termenul pentru a desemna interpretarea Scripturii (24, 27).

Având în vedere faptul că obiectul interpretării este Sfânta Scriptură, disciplina noastră poartă numele de Ermineutica biblică, spre deosebire de cazul când interpretează creaţia spirituală în general şi când numele ei se rezumă doar la acela de ermineutică. În evul mediu, disciplina se numea ermineutica sacră şi se deosebea în ceea ce priveşte obiectul ei de ermineutica profană.

Atunci când obiectul disciplinei vizează cărţile Sfintei Scripturi în ansamblul lor, ea poartă numele de Ermineutica biblică generală, iar când are în vedere doar o singură carte, ea este cunoscută sub numele de Ermineutica biblică specială.

Scopul Ermineuticii biblice este de a mijloci cunoaşterea adevărurilor cuprinse în Scriptură, adevăruri necesare pentru mântuire. În vederea realizării acestui lucru, Ermineutica biblică pune la dispoziţia cititorului Sfintei Scripturi reguli şi principii, care permit descoperirea sensului cuvântului lui Dumnezeu şi expunerea lui clară. Ermineutica biblică se ocupă cu particularităţile sensului textului biblic, pe care-l analizează după regulile generale, proprii unui text literar, utilizând în acest caz aceleaşi reguli ca şi ermineutica profană la care ea adaugă însă reguli şi principii specifice textu1ui biblic inspirat.

Privind lucrurile din punct de vedere etimologic, noţiunea de ermineutică este oarecum sinonimă cu cea de exegeză, care derivă de la verbul exigeisthai - a explica, a descrie, a instrui, a învăţa, a interpreta. Practic însă, cele două discipline sunt distincte. In mod obişnuit, prin ermineutică înţelegându-se disciplina regulilor care ne permit de a descoperi, de a descifra adevăratul sens al unui text, în timp ce exegeza desemnează punerea în practică a regulilor şi principiilor puse la dispoziţie de ermineutică.

Ermineutica biblică este, deci, disciplina teologică ce oferă regulile de interpretare corectă a textului biblic; ea este arta şi ştiinţa prin intermediul căreia pătrundem în taina descoperirii textului Vechiului şi Noului Testament. Ermineutica este o artă, exprimând regulile după care trebuie descoperit sensul corect al Scripturii şi în acelaşi timp ea este o ştiinţă pentru că indică raţiunii, în mod practice în ce fel pot fi prezentate aceste reguli, precum şi măsura în care regulile generale pot fi aplicate la cazuri particulare.

Page 42: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

42

2. Necesitatea Ermineuticii biblice O privire atentă asupra activităţii spirituale în general ne face să recunoaştem că actul

interpretării se manifestă în toate domeniile de creaţie, ermineutica fiind, în fond, o tendinţă şi activitate umană firească. Ermineutica apare deci ca o activitate creatoare, a cărei prezenţă este considerată drept normală, atâta timp cât dorim ca adevărul să fie respectat. Nu va surprinde deci pe nimeni faptul că ermineutica şi-a găsit locul şi în Biserică, aceasta cu atât mai mult cu cât însuşi scriitorul inspirat recunoaşte că Scriptura are părţi „cu anevoie de înţeles” (2 Pt 3, 16), părţi pentru a căror înţelegere este nevoie de o călăuză. „Cum aş putea să înţeleg, răspunde famenul etiopian diaconului Filip, dacă nu mă va călăuzi cineva? ( (Fapte 8, 31). Tot la o călăuză înţeleaptă se gândeşte şi cartea Deuteronom când sfătuieşte: „Intreabă pe tatăl tău şi-ţi va da de ştire, întreabă pe bătrâni şi-ţi vor spune” (Deut 32, 7). Necesitatea ermineuticii îşi găseşte sprijin şi în atitudinea Mântuitorului pe drumul spre Emaus, când tâlcuia celor doi ucenici „Scripturile cele despre El” (Lc 24, 27), oferind cheia înţelegerii tainelor exprimate de prooroci. În repetate rânduri, Apostolii înşişi se adresau Mântuitorului, după expunerea unei pilde sau a unei învăţături mai grele, cu cuvintele: „Lămureşte-ne sau tâlcuieşte-ne nouă..( (Mt 13, 36; 15, 15; Mc 7, 17). Această tendinţă a fost preluată şi practicată în teologi a creştină, Sfinţii Părinţi fiind convinşi că pentru înţelegerea Scripturilor este nevoie, pe lângă studiul special şi o viaţă curată, de o călăuză înţeleaptă care să marcheze drumu1.

Necesitatea Ermineuticii biblice apare şi din importanţa obiectului ei. Sfânta Scriptură cuprinde voinţa lui Dumnezeu transmisă oamenilor în vederea mântuirii. Ea nu este o lucrare, o operă oarecare, ci conţinutul ei are o importanţă vitală pentru noi şi de aici şi interesul nostru de a înţelege cât mai exact lucrurile transmise de autorii inspiraţi. De asemenea, o parte din cărţile Scripturii au caracter profetic, care îngreuiază înţelegerea lor. Fie că ele prezic evenimente care trebuie să se întâmple încă, fie că se referă la evenimente contemporane aghiografilor, cărţile sau părţile profetice rămân o adevărată piatră de încercare pentru cei ce încearcă să pătrundă taina Scripturilor.

Vechimea cărţilor Scripturii pledează, deasemenea, pentru necesitatea Ermineuticii biblice. Părţile cele mai noi ale Bibliei se apropie de două mii de ani vechime, încât înţelegerea obiceiurilor descrise, a concepţiilor, a felului de a gândi ridică probleme cititorilor de astăzi.

Limbile în care au fost scrise cărţile Sfintei Scripturi au dispărut din circulaţie, încât ele trebuie să constituie un adevărat obiect de studiu pentru ca să ne familiarizăm cu expresiile şi felul de gândire şi expunere a scriitorilor biblici.

Nu trebuie uitat nici caracterul figurativ al Sfintei Scripturi, maniera orientală sau modul de expunere al scriitorilor biblici, care ridică probleme pentru cititorul secolului nostru. Fericitul Augustin afirma că”Dumnezeu şi-a ascuns în figuri înţelepciunea sa, nu pentru a o refuza celor harnici la învăţătură, ci pentru a o închide celor neglijenţi”. Deschiderea sau descifrarea sensului Scripturilor presupune o anumită pregătire, o anumită cultură şi stăpânirea unor principii şi reguli de interpretare. De toate aceste particularităţi interpretul trebuie să ţină cont, pentru a reuşi înţelegerea corectă a conţinutului Scripturilor. Este adevărat că o bună parte din cele expuse până acum formează obiectul de studiu al altor discipline biblice (Arheologia şi filologia biblică), dar Ermineuticii biblice îi aparţine rolul de a folosi faptele puse la dispoziţie de aceste discipline pentru a descoperi sensul voit de autorul sacru.

Pornind de la definiţia actului ermineutic, în concepţia augustiniană, Ermineutica brblică se împarte în modus inveniendi, adică descoperirea sau aflarea celor ce trebuie cunoscute şi modus proferendi sau expunerea acestora. Urmează deci să avem două părţi mari ale Ermineuticii: Euristica - de la evriskein- a găsi, a afla, a descoperi sau descoperirea înţelesului şi Proforistica -de la proferein -a aduce în faţă, a arăta, a scoate, a expune) care urmăreşte expunerea înţelesului sau sensului descoperit. Alături de aceste două părţi întâlnim Noematica (de la noema- gând, gândire, sens) care se ocupă cu teoria sensurilor din Sfânta Scriptură. Pentru a avea o imagine de ansamblu

Page 43: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

43

asupra eforturilor depuse în domeniul Ermineuticii biblice s-a ajuns la convingerea că o altă parte a acestei discipline poate fi ocupată de un istoric al interpretării biblice.

Felurile interpretării Rămânând la înţelesul interpretării, adică la descifrarea sensului voit de autor şi transmiterea

lui corectă, avem de a face cu o interpretare propriu-zisă sau exegetică. In cazul acesta însă, interpretul se ocupă doar cu descoperirea înţelesului dat de autor textului sacru, rolul său limitându-se la acela de transmiţător al acestui sens, evitând o examinare a valorii sau o apărare a celor afirmate de autor. In cazul în care interpretul depăşeşte aceste graniţe - încercând să scoată în evidenţă, pe lângă ideea autorului, şi valoarea dogmatică şi morală a textului sau să aplice textul în vederea edificării vieţii creştinilor, adică să-l folosească în scopuri pe care autorul nu le-a avut în vedere - interpretarea nu mai este o interpretare propriu-zisă sau exegetică ci una omiletică, catehetică sau apologetică. În contrast cu prima interpretare, aceasta poartă numele de impură sau amestecată. Ideea unei interpretări pure, exegetice a rămas însă în domeniul teoretic, practic o interpretare pur exegeti că este mai rar de întâlnit.

Pornind de la accentul care se pune pe textul ca atare sau pe conţinutul lui, interpretarea poate fi verbală şi reală. Prin interpretarea verbală înţelegem analiza sensului cuvintelor, relaţia ce se stabileşte între ele în cadrul textului. Cu alte cuvinte, în această interpretare accentul cade pe analiza părţii externe a unui text. Interpretarea reală se ocupă cu mijlocirea şi interpretarea cuprinsului textului, a ideii pe care acesta o transmite.

Privind interpretarea din punctul de vedere al persoanelor cărora se adresează, ea poate fi numită populară sau ştiinţifică. În primul caz, ea are în vedere persoane cu un nivel cultural mai puţin pretenţios, rezumându-se la explicaţii simple, pe înţelesul unui public care nu are o pregătire deosebită. Interpretarea ştiinţifică se adresează unui cerc ce are o anumită cultură şi face apel la cunoştinţele acestuia, folosind consideraţii şi argumente luate din alte discipline (filosofie, istorie, filologie etc.), solicitând adresanţii prin expuneri ermineutice pretenţioase.

Limita interpretării Am amintit deja că a interpreta însemnează a descoperi sensul textului şi a-l transmite în

mod corect. Observând cu atenţie definiţia vom remarca faptul că ea cuprinde şi limita interpretării. Cu alte cuvinte, interpretul este chemat să explice sensul voit de autor, fără însă să-şi spună părerea în ceea ce priveşte obiectivitatea, veracitatea sau actualitatea acestuia. Deci, rolul interpretării se limitează la acela de mijlocitoare pentru înţelegerea textului biblic, de explicare a sensului dat de autorul inspirat. Am văzut că alte consideraţii referitoare la înţelesul textului formează obiectul unor alte discipline sau al unei interpretări care nu mai este exegetică sau propriu-zisă, ci ea depăşeşte planul şi intenţia autorului, fiind mai degrabă o aplicare sau actualizare a ideii si intenţiei aghiografului. Dar, aşa cum am menţionat deja, interpretarea exegetică pură a rămas mai mult pe plan teoretic, marii interpreţi ai Scripturii din toate timpurile au aplicat ideea textului biblic comentat la viaţa morală a creştinilor, actualizând cuprinsul cuvântului lui Dumnezeu la situaţia şi condiţiile timpului şi societăţii lor.

Interpretul şi calităţile lui Sfânta Scriptură, cuprinzând „lucruri cu anevoie de înţeles”, pe care „cei neştiutori şi

neîntăriţi le răstălmăcesc” (2 Pt 3, 16), are nevoie pentru evitarea răstălmăcirii de o interpretare competentă, corectă, ce nu poate fi făcută decât de persoane cu o pregătire adecvată. Din acest motiv, celui ce încearcă interpretarea Scripturii i se recomandă să fie înarmat cu multiple cunoştinţe

Page 44: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

44

şi calităţi intelectuale, dublate de distinse însuşiri morale. În privinţa calităţilor ce trebuie să le în-trunească personalitatea interpretului s-a subliniat, cu diferite ocazii, încă din epoca patristică, capacitatea intelectuală şi integritatea morală a celui ce interpretează cuvântul Sfintei Scripturi. Continuând tradiţia patristică, teologia ortodoxă contemporană acordă atenţia cuvenită pregătirii intelectuale şi duhovniceşti a interpretului Scripturii, accentuând utilitatea dublei pregătiri pentru descoperirea textului biblic.

Pentru a evita răstălmăcirea de care vorbeşte Sf. Apostol Petru, interpretul trebuie să se apropie de Sfânta Scriptură printr-un act raţional, de erudiţie, dublat de credinţă. Interpretul trebuie să caute comuniunea cu Scriptura, pe care n-o poate găsi decât printr-o temeinică pregătire intelectuală - teologică şi din toate domeniile ştiinţelor profane ce ar putea contribui la înlesnirea înţelesului ei - precum şi printr-o atentă pregătire duhovnicească. „Cheia cunoştinţei” Scripturilor (Lc 11, 52) se dobândeşte, printr-un efort asiduu de a pătrunde, pe de o parte prin intermediul cunoştinţelor asimilate şi pe de altă parte prin iluminarea Duhului Sfânt, în tainele cuvântului dumnezeiesc.

Sfânta Scriptură, după cuvântul Mântuitorului, nu se citeşte, ci se studiază. „Cercetaţi Scripturile” (In 5, 39) sfătuia Iisus, cercetarea presupunând studiu atent, cu luare aminte (1 Tim 4, 13) pentru a ajunge la cunoaşterea lor şi prin aceasta la „înţelepţirea spre mântuire” (2 Tim 3, 15). Necunoaşterea Scripturilor este de cele mai multe ori cauza neînţelegerilor. O simplă citire, fără pregătirea intelectuală necesară, nu ne poate apropia de gândul autorului, de înţelesul Scripturii. Din acest motiv, Sfinţii Părinţi îndemnau pe cititori şi mai ales pe cei ce doreau să înţeleagă şi să interpreteze Scriptura să se pregătească în mod cu totul deosebit pentru această misiune grea.

Obiectivul interpretului trebuie să fie cunoaşterea gândului aghiografului fixat în Scriptură. Această cunoaştere cere o anumită identificare a ermineutului cu autorul inspirat. Identificarea presupune însă o bună cunoaştere a mediului şi a condiţiilor în care a trăit şi a activat autorul, adică a contextului spiritual în care au apărut cărţile Sfintei Scripturi. Interpretul trebuie să manifeste o grijă deosebită pentru a nu spune „ceva necugetat despre Scripturi”, manifestând tot timpul stră-duinţa de a descoperi şi interpreta sensul pus de autorul inspirat în cărţile Sfintei Scripturi. De asemenea, el trebuie să evite prezentarea ideilor sau opiniilor proprii drept idei ale sfântului autor. Pentru a ajunge însă la cunoaşterea gândului autorului, interpretul trebuie să facă dovada unor anumite cunoştinţe:

Cunoaşterea limbilor (ebraică, aramaică, greacă) în care s-au scris cărţile Bibliei. O traducere, oricât de bună ar fi, rămâne doar o traducere, ea ajută dar nu poate înlocui textul original. Sunt cuvinte şi expresii care nu se pot traduce, iar altele care prin traducere îşi pierd sensul sau se depărtează de ceea ce autorul a vrut să redea prin intermediul lor, încât cunoaşterea limbilor sacre apare ca o necesitate absolută pentru înţelegerea corectă a Scripturilor.

Cunoaşterea izvoarelor textului biblic (codici, manuscrise, traduceri, lecţionarii, citate biblice păstrate în diferite lucrări teologice) este de mare folos interpretului pentru stabilirea textului în forma în care el a ieşit de sub pana autorului sau una cât mai apropiată de aceasta. Critica textului este astăzi o disciplină biblică de care interpretul Sfintei Scripturi nu se poate dispensa pentru a ajunge la o interpretare autentică, la o apropiere până la identificare cu gândul aghiografului.

Cunoaşterea Arheologiei biblice şi a Introducerii în cărţile Sfintei Scripturi pune la îndemâna interpretului cunoştinţele necesare în legătură cu geografia locurilor sfinte, cu obiceiurile, datinile şi moravurile contemporanilor autorului inspirat; el oferă şi informaţii importante privind scopul cărţilor, destinatarii, motivul scrierii lor, locul şi timpul când au fost scrise şi alte amănunte ce contribuie la o bună înţelegere a textului biblic inspirat.

Cunoaşterea literaturii şi a ştiinţelor profane (filosofia, istoria universală, zoologia, botanica, astronomia, medicina, dialectica, logica, retorica etc.) oferă un minunat exerciţiu spiritual prin intermediul căruia se poate ajunge la înţelegerea Sfintelor Scripturi. Literatura patristică ne oferă suficiente exemple de felul cum Sfinţii Părinţi s-au servit de literatura şi ştiinţele timpului pentru a explica sau a mijloci interpretarea unui text biblic.

Page 45: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

45

Cunoaşterea vieţii Bisericii. Pentru o interpretare corectă a Sfintei Scripturi, interpretul trebuie să facă dovada cunoaşterii aprofundate a vieţii Bisericii, a învăţăturilor ei dogmatice, a literaturii exegetice fără de care primejdia erorii este mare. Numai ancorat puternic în viaţa Bisericii, interpretul va putea evita şi combate greşita interpretare a Scripturii, pentru că în Biserică, Scriptura devine cuvântul cel viu şi se trăieşte conform Tradiţiei din totdeauna.

Pentru înţelegerea Sfintei Scripturi nu este însă suficientă doar o pregătire intelectuală, ci aceasta trebuie să fie însoţită de anumite însuşiri morale, prin intermediul cărora interpretul ajunge la ţelul propus. Pentru apropierea de tainele Stripturii, interpretul trebuie să dea dovadă de puritate morală, de lepădare de patimi şi de preocupările materiale, care îngreuiază înţelegerea lucrurilor spirituale expuse de sfinţii scriitori. „Cine se îngrijeşte de ale lumii şi se dedă cu totul poftelor trupului, spune Sf. Vasile cel Mare, mai poate da atenţie cuvintelor privitoare la Dumnezeu şi să fie capabil de a înţelege exact astfel de gândiri înalte? Prin curăţirea de patimi, prin puritatea vieţii, interpretul câştigă „liniştea necesară pentru înţelegerea învăţăturilor”, adică tăcerea şi liniştea contemplativă, care-l ajută să mediteze asupra adevărurilor Scripturii şi să desprindă din ele sensul voit de autorul sfânt.

Fericitul Augustin, sintetizând însuşirile morale ale interpretului ce doreşte să ajungă la înţelepciune şi cunoaşterea Scripturilor, înşiră şapte virtuţi ce trebuie să încoroneze personalitatea celui ce interpreta Scriptura.

Timor - smerenia este absolut necesară celui ce doreşte să scruteze voinţa şi poruncile lui Dumnezeu. Ea izvoreşte din meditarea asupra imperfecţiunilor noastre şi asupra morţii.

Pietas - evlavia prin intermediul căreia interpretul deprinde să respecte Scriptura şi să evite contrazicerea textului revelat.

Scientia - ştiinţa care ne învaţă că porunca cea mare constă în iubirea de Dumnezeu şi a aproapelui, prin intermediul cărora ne apropiem de cunoaşterea lui Dumnezeu.

Fortitudo - tăria constituie depinderea de a ne desprinde de lucrurile trecătoare şi puterea de a ne ataşa de cele veşnice, adică de unitatea neschimbătoare a Sfintei Treimi.

Consilium misericordiae - sfatul milostivirii este virtutea prin care interpretul manifestă zel pentru iubirea aproapelui, desăvârşindu-se până la iubirea duşmanilor. În felul acesta, interpretul urcă treapta a

Purgatio cordis - curăţirea inimii, prin care sufletul este purificat de insuficienţele lucrurilor pământeşti, ajungând la cunoaşterea lucrurilor lui Dumnezeu.

Sapientia - înţelepciunea al cărei început, după cuvântul Scripturii, este teama de Dumnezeu (Ps. 110, 10) şi care oferă deplina linişte sufletească, încoronând drumul virtuţilor ce purifică inima şi mintea cdui ce-şi ia osteneala interpretării cuvântului dumnezeiesc.

Nu trebuie uitat faptul că interpretul, pe lângă pregătirea intelectuală şi cea morală, are nevoie de ajutorul lui Dumnezeu în inţelegerea şi interpretarea texului inspirat. De la început a existat în Biserică convingerea că interpretarea Scripturii este dar dumnezeiesc, la care nu se poate ajunge doar printr-o pregătire intelectuală. Sf. Ap. Pavel scrie efesenilor, rugând pe Dumnezeu să le trimită „duh de înţelepciune şi de descoperire spre cunoaşterea lui” şi, de asemenea, „să le lumineze ochii inimii” (Ef 1, 17-18) ca să priceapă lucrurile la care au fost chemaţi. Câştigarea acestui duh se făcea prin rugăciune (Ef 1,16) stăruitoare. Acelaşi dumnezeiesc Apostol era convins că Scriptura nu se poate interpreta decât prin intermediul Duhului lui Dumnezeu, înţelegerea cuvintelor Scripturii constituind o afinitate a oamenilor duhovniceşti (1 Cor 2, 11. 14). Dar nu numai afirmaţiile, ci chiar exemplele luate din Scriptură ne conduc la aceeaşi convingere. Iisus a deschis Apostolilor „mintea ca să înţeleagâ Scripturile” (Lc 24, 45), după ce tot El stimulase celor doi ucenici în drum spre Emaus interesul pentru tâlcuirea aceloraşi Scripturi (Lc 24, 31-32). Faptele Apostolilor (16, 14) fac menţiune despre acelaşi dar al înţelegerii sau al deschiderii minţii pentru priceperea Evangheliei de care s-a împărtăşit Lidia, neguţătoreasa de purpură din cetatea Tiatirelor.

Din Noul Testament, convingerea că interpretarea Scripturii este un dar dumnezeiesc a fost preluată şi transmisă de-a lungul perioadei patristice.

Page 46: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

46

NOEMATICA SAU TEORIA SENSURILOR SFINTEI SCRIPTURI

A. Noţiunea de sens şi însemnare-semnificaţie Omul îşi comunică gândurile şi intenţiile prin intermediul gesturilor, simbolurilor ori prin

cel al cuvântului rostit sau scris. In ceea cepriveşte comunicarea, gestul are o sferă restrânsă. Cuvântul însă reuşeşte să transmită întreaga gamă a nuanţelor cu care dorim să ne exprimăm gândurile, ideile şi sentimentele ce ne animă. In mod normal, textul scris. sau cuvântarea rostită transmite intenţia, sensul autorului. Prin sens. înţelegem ideea, gîndirea sau concepţia cuiva, exteriorizată prin intermediul gesturilor, simbolurilor, al cuvintelor rostite sau al textului scris. Cuvântul derivă de la latinescul sensus- sens, înţeles, idee, gândire, fel de a vedea, părere. Cel mai frecvent, omul îşi transmite gândirea prin cuvântul rostit sau scris, adică prin intermediul limbajului înţeles de auditori sau cititori.

Pentru transmiterea ideilor prin intermediul unui text, autorul foloseşte cuvintele după anumite reguli gramaticale, sintactice şi logice. Textul sau comunicarea obţinută prin folosirea normelor amintite transmite gândirea autorului, sensul dorit de acesta, care este propriu şi subiectiv, cu toate că elementele (cuvintele) pe care el le întrebuinţeaza pentru comunicarea lui sunt obiective, adică au o însemnare unanim acceptată şi independentă de cel ce le foloseşte. Sensul este deci gândirea sau intenţia autorului transmisă prin cuvântul rostit sau scris.

Intre sens şi însemnare sau semnificaţie există o strânsă legătură, de multe ori sensul şi însemnarea fiind considerate noţiuni sinonime.

Cu toate acestea, privite mai atent şi mai ales într-o retrospectivă istorică, se observă că prin sens s-a înţeles transmiterea ideii sau a gândirii unui autor prin intermediul textului scris sau al cuvântului rostit, iar prin însemnare s-a desemnat înţelesul obiectiv al cuvântului independent de text, cel pe care l-au transmis dicţionarele etimologice şi semantica.

Insemnarea sau semnificaţia cuvântului priveşte deci noţiunea pe care acesta o are în afara unui context si de care autorul sau vorbitorul se foloseşte pentru a comunica gândirea sa. Conceput astfel, cuvântul poate avea mai multe însemnări, însă, într-o propoziţie sau frază, el are doar o singură semnificaţie, una doar din cele care dicţionarele şi folosirea limbii le-au transmis. De exemplu, cuvântul cale poate însemna drumul străbătut de cineva: „(Magii) pe altă cale s-au dus în ţara lor” (Mt 2, 12) sau un mod de viaţă: „Bărbatul îndoielnic este nestatornic în toate căile sale” (Iacov 1, 8). De asemenea, acelaşi cuvânt poate desemna legea după care trăieşte cineva: „El (Apollo) era învăţat (şcolit) în calea Domnului” (Fapte 18, 25) sau „Eu sunt calea, adevărul şi viaţa” (In 14, 6). Tot aşa, cuvântul duh are şi înţelesul de vânt, suflare, emanaţie, suflet, viaţă, însă într-o propoziţie, în mod normal, autorul foloseşte doar una dintre aceste însemnări.

Deci, Într-o comunicare scrisă sau rostită, autorul ne transmite gândul şi intenţia lui şi, de asemenea, în ce însemnare a folosit cuvintele. Textul transmite deci sensul sau înţelesul fundamental dorit de autor şi acesta este unic şi trebuie sesizat de interpret. Trecând de la semnifi-caţia cuvântului la semnificaţia textului, aceasta a fost definită astăzi, în general, ca preluarea sensului dorit de autor de către conştiinţa cititorului.

B. Împărţirea sensului biblic Până la un anumit punct, textul biblic trebuie tratat după regulile generale ale unui text scris.

Acesta cuprinde intenţia autorului pe care ermineutul se străduieşte să o descopere şi să o transmită corect contemporanilor. Sensul Sfintei Scripturi cuprinde adevărurile pe care Duhul Sfânt şi autorii

Page 47: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

47

inspiraţi le-au transmis oamenilor prin intermediul limbajului, pe care aceştia l-au folosit în comunicarea lor obişnuită.

Încă de la primele începuturi ermineutice s-a observat că Sfânta Scriptură, pe lângă sensul literal-istoric, pe care-l găsim la orice text scris, are şi un sens real-tipic, care-i este propriu. Sensul literal-istoric este cel exprimat prin intermediul nemijlocit al cuvintelor (Gen 1, 1; Lc 22, 55), iar cel real-tipic transmite cu ajutorul lucrurilor, evenimentelor, faptelor sau persoanelor adevăruri din ordinea dumnezeiască (In 3, 14; Num 21, 9; Ex 16, 15; 1 Cor 10, 3). În fond, pentru această distincţie a sensului biblic pledează însăşi Sfânta Scriptură. Hristos şi Sfinţii Apostoli au afirmat că anumite lucruri, fapte şi persoane din Vechiul Testafuent prefigurează persoane, evenimente sau fapte din Noul Testament. Hristos însuşi îşi apostrofează compatrioţii, amintindu-le de semnul lui Iona, care prevesteşte evenimente din propria-I viaţă (Mt 12, 39 u). Sf. Ap. Pavel spune că Adam (Rom 5, 14) şi Melchisedec (Evr 7, 3) prefigurează pe Iisus Hristos. Pe aceeaşi linie a distincţiei ce-lor două sensuri s-a situat apoi şi Tradiţia exegetică patristică. „Domnul însuşi avea să aducă jertfă pentru pacatele noastre vasul duhului (adică trupul) ca să se împlinească preînchipuirea (tipul) oferită în Isaac, care a fost adus jertfă pe altar”. Referindu-se la acelaşi fiu al lui Avraam, Sf. Ioan. Hrisostom spune că în aducerea lui Isaac ca jertfă trebuie să vedem crucea Domnului. Pentru Fericitul Ieronim, Iona era „tipul Mântuitorului, prefigurând învierea Domnului după ce a petrecut trei zile şi trei nopţi în pântecele chitului”.

De-a lungul timpului însă, de la această împărţire s-a ajuns la altele, mult mai pretenţioase şi care aveau la bază anumite concepţii filozofice. Origen, bunăoară, sub influenţa trihotomismului platonician, ajunge să distingă în Sfânta Scriptură un sens trupesc „somatic”, un altul „psihic” sau sufletesc şi, în sfârşit, unul spiritual sau „pnevmatic”. Sensului somatic îi corespunde sensul literal-istoric, celui psihic sensul moral sau tropologic, iar sensului spiritual, Origen îi asociază alegoria ca fiind accesibilă doar iniţiaţilor.

Sf. Ioan Hrisostom vorbeşte chiar de patru sensuri ale Scripturii: literal sau gramatical, anagogic sau profetic, alegoric şi tipic. Sf. Ioan însă niciodată nu neagă sau nu neglijează sensul literal, care este totdeauna prezent, celelalte existând doar uneori şi alături de primul.

Tot pentru o împărţire împătrită a sensului Scripturii pledează şi Fericitul Augustin, aceasta fiind prezentă în exegeza patristică şi apoi în cea a Evului Mediu. În fond, de la Sf. Ioan Cassian şi până la Reformă, interpretarea Scripturii s-a făcut urmându-se, mai mult sau mai puţin, cele patru sensuri, sensul de bază rămânând însă cel literal.

Alături de aceste sensuri s-a vorbit, mai ales în teologia catolică şi de existenţa altora: consecvent, acomodat şi mai recent sensul plenar sensus plenior. Prin sensul consecvent, de la latinescul consequens, s-au desemnat ideile şi opiniile, care n-au fost exprimate direct în cărţile Sfintei Scripturi, ci ele au fost deduse, ca şi concluzii logice ale sensului literal sau tipic.

Sensul acomodat exprimă tendinţa de a acomoda, de a actualiza cuvintele Sfintei Scripturi la subiecte, locuri şi situaţii pe care autorii inspiraţi nu le-au avut în vedere. Acest mod de a face exegeză a fost totdeauna practicat în Biserică, încercându-se pe această cale actualizarea Scripturii în predică sau în folosirea ei liturgică. Nu trebuie uitat faptul că acesta era unul din procedeele practicate atât în şcoala alexandrină cât şi în cea antiohiană. Ţinând cont însă de scopul disciplinei noastre, care urmăreşte să surprindă şi să redea sensul voit de autorii Sfintei Scripturi, ne vedem obligaţi să afirmăm că sensul acomodat ţine de domeniul teologiei în general şi nu de cel al ermineuticii, reprezentând sensul interpretului şi nu pe cel al aghiografului. Cu toate acestea, acomodarea a fost permisă în anumite condiţii, Scriptura însăşi folosindu-se de acest procedeu (Evr 13, 5 şi Ios 1, 5; 2 Cor 8, 15 şi Ex 16, 18; Rom 10, 18 şi Ps 18, 4). Ea a fost adeseori folosită în literatura patristică şi este folosită şi astăzi în deosebi în omilii, însă totdeauna cu grijă şi mai ales cu menţiunea că acomodarea nu poate fi prezentată ca sens propriu-zis al Scripturii.

Page 48: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

48

I. Sensul literal-istoric Sensul literal-istoric - sensus litteralis historicus - prezintă ideile, gândirea şi intenţia

autorilor inspiraţi ai Sfintei Scripturi, pe care aceştia le-au expus în conformitate cu regulile gramaticale, sintactice şi logice. El este sensul pe care autorii l-au dat textului lor şi reprezintă, după cum îl arată şi numele, sensul prim al literei. Pe lângă numele de literal, dat acestui sens, mai întâlnim şi pe cel de gramatical, istoric şi uneori logic.

Sensul literal poate fi propriu sau impropriu, figurat, metaforic, tropic. Prin sensul literal propriu înţelegem faptul întrebuinţării cuvintelor şi expresiilor în înţelesul lor obişnuit, atunci când din cuvinte şi expresii se desprinde imaginea obişnuită a unui obiect sau a unei acţiuni: „Leul rage, cine nu se va teme?” (Am 3, 8) sau „Şi aprinzând ei foc în mijlocul curţii” (Lc 22, 55), „Şi duceau şi alţi doi făcători de rele ca să-i omoare împreună cu El” (Lc 23, 32).

Din contră, în sensul literal impropriu, cuvintele şi expresiile sunt folosite de autor cu alt înţeles decât cel obişnuit, atribuindu-li-se însuşiri ale altor fiinţe, obiecte sau acţiuni. In cazul acesta cuvintele sunt întrebuinţate în sens figurat, metaforic, pentru a da mai multă forţă expresiei. Sensul figurat stă la baza multor procedee artistice, prin întrebuinţarea lui fiind introduse, în mod obişnuit, figurile de stil. „Că iată a biruit leul din seminţia lui Iuda.” (Apoc 5, 5) Leul de aici nu reprezintă pe animalul de care vorbeşte profetul Amos, ci reprezintă pe Hristos, iar asemănarea se referă la puterea invincibilă şi la măreţia lui Hristos. Tot în mod figurat sunt întrebuinţate cuvintele foc şi cruce din versetele: „Foc am venit să arunc pe pământ” (Lc 12, 49) şi „Dacă voieşte cineva să vină după Mine, să se lepede de sine în fiecare zisă-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie” (Lc 9, 23).

Pornind de la conţinutul textului, unii au găsit de cuviinţă să împartă sensul literal propriu şi impropriu în: istoric- care expune faptele istorice în .sens propriu (Lc 2, 1) sau irnpropriu (Gen 8, 1), profetic (Is 7, 14; Lc 1, 1; Is 11, 6) dogmatic sau alegoric - relatând învăţături dogmatice (In 1, 14; 4, 24: Ps. 33, 14), moral sau tropologic (Mt 5, 44; 19, 17; Mc 9, 47) şi anagogic, eshatologic sau ceresc (Mt 25, 46; Mc 8, 38; Apoc 21, 2), care prezintă evenimentele şi faptele referitoare la sfârşitul lumii şi viaţa viitoare.

Pentru unii dintre Sfinţii Părinţi, sensul propriu este considerat sensul -literal, iar cel figurat sau metaforic e tratat drept sens tipic, spiritual. De asemenea, pentru unii teologi sensul alegoric, tropologic sau moral şi cel anagogic nu sunt decât aspecte ale sensului real-tipic. Diferenţa în privinţa clasificării şi a terminologiei sensului textului biblic nu trebuie să ne .îngrijoreze, pentru că, de cele mai multe ori, criteriile ce stau la baza clasificărilor sunt împinse până la amănunte ce ţin de domeniul exegezei.

1. Felurile sensului literal propriu Deşi pentru definirea sensului literal propriu nu există nici o dificultate, el reprezentând

gândirea autorului transpusă în înţelesul obişnuit şi briginar al cuvintelor şi expresiilor, în realitate suntem constrânşi să recunoaştem că foarte adeseori felul acesta de a ne exprima este amestecat cu cel figurativ, încât o exprimare numai în sensul propriu este un lucru rar. Intâlnim în Sfânta Scriptură feluri de vorbire, care, deşi păstrează însemnarea obişnuită a cuvintelor, urmăresc totuşi, printr-o uşoară inversiune, să dea vioiciune şi o mai mare putere de exprimare cuvintelor şi expresiilor obişnuite. Este cazul emfazei, hiperbolei, litotei, ironiei ş.a. care ar putea foarte bine să fie considerate şi ca feluri de exprimare a sensului figurativ, impropriu sau tropic;

a) Emfaza desemnează accentuarea afectivă a cuvintelor cu scopul de a sublinia înţelesul lor obişnuit. „Doamne, oare Tu, să-mi speli mie picioarele?” (In 13, 6); „Eu. sunt cel care are trebuinţă să fie botezat de Tine, şi Tu vii la mine?” (Mt 3, 14) Acest gen de vorbire se numeşte emfatic şi oferă solemnitate afirmaţiilor. „Cel ce ascultă cuvântul Meu şi crede în Cel ce M-a trimis, are viaţă veşnică şi la judecată nu va veni, ci s-a mutat din moarte la viaţă” (In 5, 24). Aici, cuvântul judecată exprimă mai mult decât însemnarea obişnuită, prilejuind un înţeles emfatic.

b) Hiperbola este o figură de stil prin care se exagerează în mod intenţionat însuşirile unei fiinţe sau caracteristicile unui obiect, ale unui eveniment sau fenomen pentru a crea o impresie

Page 49: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

49

deosebită asupra cititorului. Prin intermediul acestei modalităţi stilistice se urmăreşte intensificarea expresivităţii. Ea este des folosită atât în vorbire cât şi în scris şi stă la baza metaforei. Hiperbola este contrară emfazei, cuvintele exprimând mai mult decât realitate a obişnuită. „Voi face pe urmaşii tăi mulţi ca pulberea pământului; de va putea cineva număra pulberea pământului, va număra şi pe urmaşii tăi” (Gen 13, 16). „El a făcut să fie argintul preţuit în Ierusalim ca pietrele şi cedri, prin mulţimea lor, i-a făcut să fie preţuiţi ca smochinii cei sălbatici care cresc prin locuri joase.” (3 Reg 10, 27) „Mai lesne ii este cămilei să treacă prin urechile acului decât bogatului să intre în împărăţia lui Dumnezeu” (Mc 10, 25) „Şi erau locuind în Ierusalim iudei, bărbaţi cucernici, din toate neamurile care sunt sub cer” (Fapte 2, 5). „Că de aţi avea zece mii de învăţători în Hristos, totuşi nu aveţi mulţi părinţi; că pe voi eu v-am născut întru Hristos Iisus prin Evanghelie”. (1 Cor 4, 15).

c) Litota constituie figura de stil prin intermediul căreia se urmăreşte expunerea contrariului celor gândite şi se foloseşte pentru a exprima modestia vorbitorului, pentru a prezenta o consideraţie deosebită. Prin intermediul litotei se exprimă şi ironia faţă de o persoană sau faţă de o situaţie. Procedeul obişnuit constă în atenuarea însuşirilor unui obiect sau a unei fiinţe pentru a obţine efecte contrare. „Dacă aţi avea credinţă cât un grăunte de muştar...” (Mt 17, 20), „Doamne de am aflat har înaintea ta, nu ocoli pe robul tău” (Gen 18, 3). „Eu sunt iudeu din Tarsul Ciliciei, cetăţean al unui oraş care nu este neînsemnat” (Fapte 21, 39) „Şi tu, Betleeme din pământul lui Iuda, nici cum nu eşti cel mai mic între căpeteniile lui Iuda”. (Mt 2, 6, cf. Mih 5, 1).

d) Ironia reprezintă o batjocură disimulată prin cuvinte şi expresii sub formă de glumă, urmărindu-se exprimarea prin intermediul ei a contrariului. Ea poate fi de diferite nuanţe, începând cu gluma nevinovată, CU batjocura uşoară şi poate ajunge până la sarcasm. „Mergeţi şi strigaţi către dumnezeii pe care vi i-aţi ales: să vă izbăvească aceia la vreme de necaz” (Jud 10, 14). „Tu eşti cel ce dărâmi templul şi în trei zile îl zideşti, mântuieşte-Te pe Tine însuţi! Dacă eşti Fiul lui Dumnezeu, coboară-Te de pe cruce!” (Mt 27, 40).

e) Elipsa este figura de stil care constă în omiterea sau suprimarea unor cuvinte din propoziţie sau dintr-o frază, care se subînţeleg şi a căror prezenţă nu este absolut necesară. Ea poate constitui caracteristica unei limbi sau poate fi folosită ca figură retorică. In textul original al Sfintei Scripturi multe verbe sunt sub înţelese, dar ele au reapărut în traducere, încât nu ne dăm seama de lipsa lor: „Pentru ce dă (Dumnezeu) lumina vieţii celui mişel?” (Iov 3, 20).

e) Comparaţia este figura de stil prin care se alătură, în baza unor însuşiri comune, doi sau mai mulţi termeni, pentru a se scoate în evidenţă, prin asemănare sau deosebire, anumite însuşiri specifice ale primului termen. Pentru a da prospeţime artistică comparaţiei, aceasta trebuie să se remarce prin neprevăzut şi inedit. Comparaţia aparţine sensului literal propriu şi este des folosită în Sfânta Scriptură, deşi nu toate comparaţiile biblice se ridică la o valoare stilistică deosebită. In comparaţie, spre deosebire de metaforă, alegorie, parabolă, ghicitoare, fabulă sau gnomă, asemănarea este descoperită, ea nu presupune nici un efort de căutare din partea interpretului. Asemănarea pe care o cuprinde comparaţia este adeseori indicată prin cuvintele: ca, astfel şi, precum, aşa şi, asemenea şi etc. Exemple de comparaţii găsim o mulţime în Sfânta Scriptură, însă numai comparaţia amplă - extinsă la mai multe propoziţii - este socotită o figură retorică ce oferă plasticitate şi mai multă vigoare stilului. Un exemplu de astfel de comparaţii ne oferă Sf. Evan-ghelist Luca în textul referitor la cea de a doua arătare a Fiului Omului (7, 26-31) sau Sf. Apostol Pavel, în comparaţia prin care subliniază relaţia ce domneşte între membrele trupului cu cea care ar trebui să domnească între membrii Bisericii, trupul tainic al Domnului. (1 Cor 12, 14 ş.u).

La explicarea comparaţiei pornim, de obicei, de la temeiul asemănării, iar acolo unde acesta nu este dat, încercăm să-l găsim prin context, locurile paralele, împrejurările istorice, scopul urmărit de autor sau cunoaşterea lucrurilor întrebuinţate în comparaţie.

Page 50: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

50

2. Felurile sensului literal impropriu, figurat sau tropic Sensul literal impropriu sau figurat îl întâlnim în cazurile în care cuvintele sau expresiile nu

sunt întrebuinţate cu semnificaţia lor obişnuită, ci într-o însemnare asemănătoare, înrudită. Inrudirea ideilor şi a expresiilor poate fi obiectivă, în cazul în care ea se află în obiectul însuşi: „Şi a intrat Iisus în templu” (Mt 21, 12), în loc de curtea templului sau aceasta este subiectivă, şi nu se găseşte decât în concepţia celui ce vorbeşte: „Eu sunt învierea şi viaţa” (In 11, 25). Din înrudirea obiectivă fac parte sinecdoca şi metonimia, iar din cea subiectivă cităm metafora, care se bazează pe asemănarea dintre două idei.

Sensului impropriu îi aparţin tropii (lat. tropus, gr. tropos- schimbare, care se schimbă, care se întoarce, întorsătură) care constau în folosirea unui cuvânt sau a mai multor cuvinte într-o semnificaţie pe care acestea, în mod obişnuit, nu o au. Maniera aceasta de a prezenta lucrurile este des întâlnită în Scripţură şi se pare că ea reprezintă o predilecţie a orientalului. Tropii sunt o adevărată podoabă literară a textului sacru, oferind acestuia supleţe, armonie şi o expresivitate deosebită. Tot la sensul impropriu trebuie să socotim celelalte figuri de stil ca: alegoria, parabola, fabula, gnomul, simbolul, la care schimbarea de înţeles se referă la fraze sau chiar la părţi mai mari.

a) Sinecdoca este un procedeu literar prin intermediul căruia unui cuvânt i se dă un înţeles mai larg sau mai restrâns decât sensul pe care el il are în mod obişnuit. Astfel vom găsi în Sfânta Scriptură, conform acestui procedeu, folosită partea pentru întreg (pars pro toto), întregul pentru parte (toto pro pars), specia în loc de gen şi invers, individul în loc de specie sau specia în loc de individ, precum şi folosirea singularului în loc de plural sau a pluralului în locul singularului. Folosind această figură de stil întâlnim ora în locul timpului (In 5, 25), tot trupul pentru om (Ps 64, 2; Is 40, 5), poarta pentru cetate (Deut 16, 5; 17,2) sau părul cărunt (Lev 19, 32) pentru omul în vârstă, lapte şi miere (Ex 3, 8) pentru bunătăţile pământului. Sfânta Scriptură foloseşte numărul doi sau trei (Os 6, 2; Mt 18, 19-20) pentru a desemna o cantitate redusă, un grup restrâns, o perioadă scurtă. Utilizarea expresiilor „pentru trei. . . ba chiar pentru patru (Am 1, 3; 6, 9; Prov 30, 15) la care putem adăuga pe cea de „şapte ori” sau „de şaptezeci de ori câte şapte” (Mt 18, 22) sau „o mie de ani” (Apoc 20, 2) are un înţeles mult mai complex decât cel pe care-l transmit cifrele. Aceste formule sunt folosite ca parte pentru întreg.

Tot aşa de frecvent vom găsi în Sfânta Scriptură folosirea întregului pentru parte: toată lumea (Lc 2, 1) pentru împărăţia romană sau a speciei pentru gen, pâinea pentru hrana necesară întreţinerii vieţii (Is 3, 7; Mt 6, 11). Vom găsi, de asemenea, folosirea genului în locul speciei: făptura (Mc 16, 15) desemnează pe om, după cum individul va fi pus uneori în locul speciei: „Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacob” (Mt 22, 32; Mc 12, 26; Lc 20, 37-38) pentru Dumnezeul poporului evreu. Singularul se foloseşte adeseori pentru plural sau invers, pluralul ţinând locul singularului: „Au murit cei ce căutau sufletul pruncului” (Mt 2, 20) prin pluralul „cei ce căutau” vizându-se aici moartea lui Irod. Isaia foloseşte singularul: „Viteazul şi omul de luptă, judecătorul şi proorocul, prezicătorul şi bătrânul” (Is 3, 2) şi are, în fond, în vedere pluralul.

Sinecdoca este înrudită cu metonimia de care este destul de greu de deosebit, unii socotind-o doar o specie a metonimiei.

b) Metonimia - schimbare de nume, de la meta şi onoma - este un trop înrudit cu metafora care constă din înlocuirea unor cuvinte, termeni sau noţiuni prin altele cu care sunt într-un anumit raport logic. Prin intermediul metonimiei, scriitorul sau vorbitorul foloseşte cauza în loc de efect: „Pe Hristos l-a făcut păcat pentru noi” (2 Cor 5, 21). În acest caz, Sf. Apostol Pavel foloseşte cuvântul păcat pentru jertfă. Sf. Luca, vorbind de Moise şi. Prooroci (16, 29; 24, 27) înţelege prin aceştia cărţile lor. După aceeaşi regulă, efectul este aşezat în locul cauzei (Gen 3, 19) sudoarea frunţii în loc de muncă; abstractul în locul concretului (Filip 3, 3) tăierea împrejur pentru circumcişi; (Lc 2, 30) mântuirea în loc de Mântuitor; (Iac 2. 13), mila pentru cel milostiv; concretul în locul abstractului porfiră şi vison pentru a desemna luxul (Lc 16, 19); vasul în locul conţinutului (1 Cor 11, 26); materia în locul produsului finit (Fapte 3, 6) aur şi argint în loc de bani; (Fapte 5, 30) lemn în loc de cruce; semnul în loc de lucrul însemnat (Mt 10, 34) sabie în loc de război; ple-

Page 51: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

51

carea genunchiului în loc de închinare (Filip 2, 10), opera în locul autorului, locul unde s-a întâmplat ceva pentru lucrul însuşi etc.

Adeseori însă întâlnim în textul Scripturii o înşiruire de metonimii sau o combinaţie de metonimie cu metaforă sau sinecdocă. „Puteţi voi bea paharul pe care Eu îl beau?” (Mt 20, 22; Mc 10, 38) expune o metonimie (paharul - vasul pentru conţinut) şi o metaforă, autorul înţelegând prin a bea patimile ce trebuia să le ia asupra lui. „Întru sudoarea frunţii tale vei mânca pâinea” (Gen 3, 19) prezintă o îmbinare între o metonimie (sudoarea frunţii) şi o sinecdocă (pâinea pentru hrană), care vroia să spună că prin trudă îşi va agonisi omul hrana existenţei sale. In cuvintele Mântuitorului de la Cina cea de taină: „Acest pahar este legea cea nouă, întru sângele Meu, cel ce se varsă pentru voi” (Lc. 22, 20) avem o înşirare de metonimii (acest pahar - vasul pentru conţinut, legea cea nouă - efect pentru cauză şi sângele meu - cauza în loc de efect).

c) Metafora este procedeul stilistic prin care se înlocuieşte un termen propriu, obişnuit, pe baza unei asemănări subînţelese, cu unul impropriu sau figurat. Metafora are la bază asemănarea, ea fiind, în fond, o comparaţie neterminată. Prin extensiune, metafora indică orice fel de limbaj figurat, care semnifică altceva decât sensul propriu. Ea este mult folosită în Sfânta Scriptură, dând frumuseţe şi supleţe celor afirmate: „Cu spatele te va umbri pe tine şi sub aripile lui vei nădăjdui; ca o armă te va înconjura adevărul lui” (Ps 90, 4). „Ce să-ţi fac ţie, Israele, fiindcă dragostea ta se risipeşte ca norii de dimineaţă, ca roua care se ia de timpuriu” (Os 6, 4) Sau „Am văzut pe Satana căzând ca un fulger din cer” (Lc 10, 18). Frumuseţea metaforelor, presărate peste tot în Sfânta Scriptură, oferă vioiciune şi culoare stilistică afirmaţiilor, îmbogăţind limbajul textului biblic.

Metafora îşi ia elementele din cele mai diferite domenii pentru a le transfera, prin asemănare cu altele, în domenii total opuse. Elementele materiale, bunăoară, pot sugera foarte bine noţiuni din lumea spirituală, după cum funcţiunile aparţinând corpului omenesc sau părţi ale acestuia pot înfăţişa elemente ale naturii (piatra din capul unghiului pentru căpetenie (Mt 21, 42); inima mării (Ex 15, 3); gura infernului (Is 5, 14). In anumite cazuri însă asemănarea poate rămâne în acelaşi domeniu: Leul pentru duşmanul puternic (Iov 4), sau vulpea pentru omul viclean (Lc 13, 32), porumbiţa pentru femeia iubită (Cânt. Cânt. 2, 14; 5, 2; 6,9). Când se atribuie lui Dumnezeu forme şi părţi ale corpului omenesc avem de a face cu o metaforă ce poartă numele de antropomorfism (faţa Domnului, mâna Domnului, braţul Domnului, ochii sau gura Domnului (Ps 33, 15; Is 1, 20; Iov 19, 21; Is 53, 1; Lc 1,5), iar atunci când Scriptura pune pe seama lui Dumnezeu stări şi însuşiri psihice omeneşti, metafora poartă numele de antropopatism (Domnul s-a milostivit Am 7, 3, 6; a-i părea rău, a se căi (Gen 6, 6).

Deşi este des folosită pentru frumuseţea ei, metafora are însă şi inconveniente în ceea ce priveşte înţelegerea, pentru că asemănarea pe care se bazează nu există în natura faptului, ci în imaginaţia celui ce a formulat-o. Aşa se explică faptul că Apostolii nu înţeleg totdeauna metaforele folosite de Iisus: „Luaţi aminte şi vă feriţi de aluatul fariseilor şi saducheilor” (Mt 16, 6) şi interpretează greşit avertizarea, considerând că, într-adevăr, ea se referă la faptul că ei n-au luat pâine (Mt 16, 7). Din această cauză, Iisus însuşi se vede nevoit să dea explicaţia cuvenită, exact ca şi în cazul metaforei pe care o găsim în afirmaţia: „Lazăr, prietenul nostru, a adormit” (In 11, 11-14) şi pentru înţelegerea căreia a fost nevoie de intervenţia Mântuitorului.

Acolo unde autorul nu-şi explică singur metaforele, interpretul se vede obligat de a întreprinde el acest lucru. Pentru înţelegerea corectă a metaforei ne ajută adeseori contextul în care ea apare şi care ne pune la îndemână elemente suplimentare pentru întelegerea ei. Trebuie studiate apoi cu atenţie obiectul şi legătura dintre termenul propriu înlocuit şi cel impropriu. De asemenea, tot pentru explicarea metaforei, sau a tropului în general, un loc important îl ocupă modul de întrebuinţare a limbii, locurile paralele, datinile locului, împrejurările istorice, precum şi scopul urmărit de autor.

Inainte de a încheia aceste scurte consideraţii referitoare la metaforă dorim să menţionăm faptul că întrebuinţarea acestui trop poate să fie restrânsă la o singură expresie sau un singur cuvânt (Apoc 5, 5; Mt 3,7; Lc 13, 32), după cum poate fi extinsă la o frază sau chiar mai mult: „El

Page 52: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

52

are lopata şi va curăţa aria sa şi va aduna grâul în jitniţă, iar pleava o va arde cu foc nestins” (Mt. 3, 12). Prin extinderea metaforei însă ajungem la procedeul literar ce poartă numele de alegorie.

d) Alegoria provine de la grecescul allo-agorevo - a spune altceva) este o metaforă continuă, un procedeu artistic, o figură retorică ce caută să concretizeze şi să personifice concepte abstracte cu scopul de a învăţa sau de a transmite o învăţătură morală. Alegoria poate să cuprindă fraze, pericope biblice sau să se extindă până la cuprinsul unei cărţi cum este cazul Cântării Cântărilor. Între alegoriile biblice de o rară frumuseţe se numără şi versetele 9-17 din Psalmul 79, în care Israelul este asemănat unei viţe de vie ce a fost adusă din Egipt sau Cântarea viei ro-ditoare din Isaia 5, 1--5, precum şi pericopele din Ezechiel 15, 1-8; 17, 1-10 sau 34, 1-6. In Noul Testament, exemple de întrebuinţarea alegoriei găsim în Ioan 10, 1-16 despre Păstorul cel bun, Ioan 15, 1-11 viţa cea adevărată sau pericopa din Romani 11, 17-19, precum şi cea din Efeseni 6, 13.

Ţinând cont de structura alegoriei putem vorbi de alegoria pură sau strictă, în cazul când obiectul ilustrat nu este amintit, adică toate elementele care o alcătuiesc sunt improprii (Is 5, 1-5). Acest gen de alegorie este destul de rar întâlnit, pentru că majoritatea alegoriilor sunt impure sau mixte, conţinând cuvinte luate în sens impropriu şi altele în sens propriu, în care abundă elementele parabolice. Un astfel de exemplu ne oferă alegoria din Efeseni 6, 13-17 care ne prezintă pe creştinul adevărat drept ostaş al Domnului, sau alegoria măslinului din Romani 11, 16-21.

Când cei doi termeni ai comparaţiei subînţelese, care alcătuiesc alegoria sunt bine determinaţi, încât primul termen se recunoaşte cu uşurinţă în prezentarea celui de al doilea, alegoria poartă numele de alegorie închisă. Procedeul compunerii ei îl constituie dezvoltarea aceleiaşi metafore prin intermediul povestirii sau al deschiderii metaforei. Un astfel de procedeu întâlnim la proorocul Ezechiel (15, 2-5) unde viţa de vie este tăiată şi se arde, înfăţişând astfel soarta locuitorilor Ierusalimului (15, 6) sau în alegoria viţei de vie neroditoare din Isaia (5, 1-6).

La polul opus stă alegoria deschisă în care termenul neexprimat al comparaţiei subînţelese este ascuns de termenul exprimat. In cazul acesta sarcina interpretului este de a depista şi a desprinde termenul ascuns. În general, tipul acesta de alegorie este format dinte-un şir de metafore, care alcătuiesc un tablou alegoric. In Vechiul Testament, Cântarea Cântărilor oferă astfel de alegorii, unde dragostea dintre mire şi mireasă ilustrează legătura dintre Dumnezeu şi poporul ales (sensul literal impropriu) care constituie şi tipul sau umbra legăturii perfecte dintre Hristos şi Biserica sa (sensul tipic, dogmatic) şi care poate primi, de asemenea, şi alte interpretări. În aceeaşi categorie poate intra tabloul alegoric al păcii mesianice din Isaia (11, 6-8) sau portretul alegoric al creştinului ca ostaş al Domnului (Efes, 6, 13-17).

Ca procedeu stilistic, alegoria este foarte răspândită în Sfânta Scriptură şi de cele mai multe ori ea se ridică la exigenţele literare cele mai pretenţioase, oferind prospeţime stilului şi mijlocind în mod admirabil concepte abstracte prin intermediul unor lucruri şi comparaţii concrete. Este adevărat însă că în Vechiul Testament, alegoria este uneori vulgară, indecentă (Ezechiel 16) şi nepotrivită cu conţinutul ideilor morale. Aceste imperfecţiuni se explică îpsă şi prin nivelul cultural, gradul de civilizaţie şi gustul pentru frumos al autorilor şi al contemporanilor lor. Toate acestea au influenţat, desigur, plasticitatea stilului sau exprimarea acestuia, care rămâne însă accentuat realist cu toată trivialitatea de care uneori dă dovadă.

Pentru înţelegerea alegoriei, în multe cazuri s-a îngrijit autorul însuşi (Is 5, 7-8; Iez 15, 6-7; 17, 11-21), iar pentru alegoria mixtă, explicaţia nu ridică probleme deosebite, întrucât elementele sau părţile improprii se lămuresc prin părţile proprii, de care este presărată acest gen de alegorie (Efes 6, 14-17; In 15, 1 u). Pentru alte alegorii, interpretul sau cititorul va face apel la context, la scopul autorului, la împrejurările în care a fost folosită alegoria, la ideea principală pentru ca prin intermediul acestora să fie decodificat sensul voit de autor. Alteori, interpretul trebuie să ştie să distingă părţile principale ale unei alegorii de cele secundare, de cele ce

Page 53: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

53

formează doar cadrul legoriei şi de explicarea cărora se poate dispensa. Este cazul cu alegoria ce prezintă pe femeia nerecunoscătoare şi infidelă (Iez 16) pentru explicarea căreia nu trebuie să ne oprim la toate amănuntele, care nu aduc mare lucru pentru conturarea ideii principale.

e) Parabola (de la grecescul paravallein -- a pune faţă în (faţă, a compara, a pune alături) este o comparaţie sau o asemănare continuă, o istorisire fictivă, dar care poate fi verosimilă, conformă cu obiceiurile şi normele vieţii omeneşti. Prin natura ei, parabola are caracter didactic, pretându-se admirabil la ilustrarea preceptelor dumnezeieşti, la transmiterea adevărurilor de credinţă sau la propovăduirea ideilor morale. O mare parte din învăţătura Noului Testament a fost explicată, de la început, prin intermediul parabolelor. Exemplul în această direcţie îl oferă Mântuitorul însuşi, care prin intermediul acestei figuri de stil explica contemporanilor săi, într-o formă plăcută şi uşoară, adevărurile referitoare la împărăţia cerurilor (Mt 13; Mc 4). In deosebi, Sfintele Evanghelii transmit prin mijlocirea parabolelor cele mai diferite învăţături mesianice, care, datorită acestui procedeu artistic, mult gustat de oriental, au putut fi înţelese de oameni ce n-au avut o pregătire intelectuală deosebită.

Specialiştii au încercat în domeniul parabolelor o clasificare a acestora, afirmând, de exemplu, că parabola semănătorului (Mt 13, 18-23; Mc 4, 4-8; Lc 8, 5-8) este o asemănare perfect închisă, acoperită, în timp ce altele au un termen al comparaţiei deschis. S-a mai afirmat apoi că unele dintre parabole sunt compuse (nunta fiului de împărat, Mt. 22, 1-14, în care sunt combinate istoria celor chemaţi la nuntă cu a celui care nu avea haină de nuntă), iar altele, referindu-ne la conţinutul lor, sunt considerate mai dezvoltate (parabola samarineanului milostiv sau a fiului risipitor), conţinând idei şi întâmplări dramatice, în contrast cu cele care se rezumă la un conţinut şi personaje mai reduse, istorisind uneori doar o întâmplare oarecare.

În parabolă toţi termenii sunt luaţi mai întâi în sens propriu. Cu toaţe acestea parabola aparţine sensului metaforic, figurativ, pentru că subiectul prezentat prin cuvinte nu are un rol în sine, ci transmite doar un adevăr mai înalt. Mântuitorul istorisind parabola semănătorului nu dorea să dea lecţii de agricultură ascultătorilor săi, după cum Natan nu intenţiona să ofere lui David cunoştinţe de felul cum se creşte o mieluşea (2 Reg 12, 1 ş.u.), ci, din contră, prin intermediul ei, Mântuitorul transmitea anumite taine ale împărăţiei cerurilor, iar Natan îl mustră indirect pe David pentru fapta sa reprobabilă. Parabola prezintă mai întâi o imagine a ceea ce se întâmplă în natură, în realitatea de toate zilele, şi prin intermediul acesteia transmite ascultătorilor învăţătura de credinţă sau o idee morală.

Sub acest aspect, alegoria se deosebeşte radical de parabolă, alegoria desprinzându-se prin imaginile folosite mult mai uşor de realitate şi prin aceasta lăsând impresia că trece în domeniul irealului. In alegorie, elementele şi cuvintele folosite în sens impropriu sunt amestecate cu cele luate în sens propriu, în timp ce parabola, deşi este formată din elemente proprii, are în întregime un. sens figurat, descrierile particulare servind unui singur scop: imaginii prin intermediul căreia autorul urmăreşte să-şi transmită învăţătura de credinţă sau morală. Din contră, în cazul alegoriei descrierile particulare, amănuntele tind direct spre înălţimea adevărurilor descrise, urmărind o precizare a evenimentelor închipuite prin însăşi realitatea acestor adevăruri. Parabola năvodului (Mt 13,47-50), a samarineanului milostiv (Lc 10,3) sau a semănătorului (Mt 13, 3) sunt comparaţii luate din viaţa de toate zilele şi care nu conţin nimic din ceea ce n-ar putea avea loc în realitate. In schimb, alegoria (de ex. Iez 17, 3 despre vulturul cel mare) conţine elemente ce sunt improprii lumii animalelor şi plantelor, pentru că de la început observăm că prin acţiunile întreprinse de animale sunt vizate acţiuni omeneşti. În realitate însă, autorii folosesc adeseori elemente alegorizante în parabolă şi invers, elemente ce aparţin parabolei alcătuiesc frumuseţea şi bogăţia imaginii oglindite de alegorie.

În privinţa interpretării parabolei putem urmări aceleaşi principii pe care le-am urmărit şi în cazul alegoriei. Parte din parabole sunt explicate de autor (2 Regi 12, 7-10, parabola lui Natan; Mt 13, 18-23 parabola semănătorului; Mt 13, 38-43, parabola neghinei; Mt 13, 47-48 a năvodului), iar altele le explicăm prin intermediul contextului (Lc 15, 7 parabola oii pierdute; Lc 15, 8-10, parabola

Page 54: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

54

drahmei pierdute). Pentru cele care nu se încadrează în cele două categorii, interpretul va trebui să desprindă ideea principală prin intermediul contextului mai îndepărtat şi al locurilor paralele. Parabola bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr (Lc 16, 19) poate servi drept exemplu în această direcţie şi din care căutăm ideea principală: proasta administrare a bogăţiei care duce la nenorocire. Pe baza acestei idei încercăm apoi explicaţia parabolei care poate îmbrăca două aspecte ale ideii principale: administrarea greşită a bunurilor materiale şi răsplata care ne aşteaptă după moarte. Asu-pra faptului că în explicaţia parabolei accentul cade pe ideea principală şi nu pe explicaţia amănuntelor, care alcătuiesc cadrul secundar, decorativ al ei, insistă şi Sfinţii Părinţi. Sf. Ioan Hrisostom ne sfătuieşte că explicaţia comparaţiei nu trebuie făcută cuvânt cu cuvânt, ci trebuie să urmărească scopul ei, învăţătura pe care parabola intenţionează să o ilustreze. Tot aşa, Sf. Chiril al Alexandriei, afirmă că: „Ascuns şi discret, parabolele ne învaţă cunoştinţe folositoare, dacă îndeaproape contemplăm sensul lor... nu toate părţile comparaţiei trebuie explicate până în cele mai mici amănunte... pentru că nu toate părţile comparaţiei sunt în orice privinţă şi deplin proprii expunerii”. Referindu-se la interpretarea parabolelor, Sf. Irineu susţinea că „ele trebuie să fie potrivite cu învăţăturile clare şi atunci tâlcuirea nu va aluneca în primejdia de a fi explicate fals şi ele vor fi lămurite de toţi în acelaşi fel şi trupul adevărului va rămâne intact, bine ordonat în toate părţile lui şi neclintit”.

Ţinând cont de consideraţiile expuse, interpretul va putea ajunge la o explicaţie corectă a parabolelor.

f) Fabula este o povestire alegorică ce exprimă prin intermediul unor simboluri (animale,

plante, obiecte neînsufleţite) acţiuni caracteristice oamenilor pentru a transmite învăţături de credinţă sau principii morale. Spre deosebire de parabolă, care este o povestire fictivă, dar verosimilă, fabula este o povestire fictivă, absurdă şi neverosimilă. In majoritatea cazurilor, personajele fabulei sunt animale şi plante cărora li se atribuie însuşiri şi acţiuni omeneşti. In Sfânta Scriptură această specie literară o întâlnim doar în Vechiul Testament şi aici doar în două cazuri: copacii care-şi aleg rege (Jud 9, 8-15) şi cea de a doua despre spinul şi cedrul din Liban (2 Regi 14, 9 şi paralela 2 Paralip 25, 18).

g) Ghicitoarea este o specie a literaturii populare, care prezintă prin intermediul alegoriei un obiect sau un fenomen a cărui identificare este cerut ascultătorilor. Ea este o alegorie deschisă bazată pe comparaţii subtile, pentru decodificarea căreia se cere o anumită iscusinţă. Exemple de ghicitoare ne oferă cartea Judecătorilor (14, 14).

h) Gnomul (de la gignosco - cunosc) este o sentinţă scurtă, o maximă ce reprezintă o cugetare morală, un sfat practic. La baza gnomului stă sinecdoca şi metonimia prin intermediul cărora putem socoti gnomii ca aparţinând sensului impropriu. In Sfânta Scriptură întâlnim destul de des folosit acest mod de a exprima un adevăr sau un sfat practic. „Au doară şi Saul este printre prooroci?” (12 Reg. 10, 12; 19, 24), „Părinţii au mâncat aguridă şi copiilor li s-au strepezit dinţii” (Ez. 18, 2), „Doctore, vindecă-te pe tine însuţi” (Lc. 4, 23). Uneori gnomii conţin ele-mente hiperbolice: „Să nu ştie stânga ce face dreapta” (Mt. 6, 3) sau „strecuraţi ţânţarul şi înghiţiţi cămila” (Mt. 23, 24).

La interpretarea gnomilor, atenţia trebuie să fie foarte mare, pentru a distinge dacă, într-adevăr, este vorba de un gnom sau doar de o formă înrudită, de un proverb. Trebuie apoi să fie cercetat cu toată atenţia, prin context şi locurile paralele, sensul urmărit de autor: „Iar dacă ochiul tău cel drept te sminteşte, scoate-l şi aruncă-l”... (Mt. 5, 29). In acest caz, textul nu poate fi interpretat în sens propriu, ci trebuie avut în vedere că ochiul reprezintă aici o sinecdocă, sugerând lucrul cel mai preţios al omului. Prin scoaterea ochiului, autorul viza aici lepădarea de tot ceea ce-ţi este scump, dacă prin acesta a intrat păcatul.

i) Simbolul (de la grecescul symvolon şi verbul Symvalein - a pune în faţă, a compara) reprezintă semnul concret (obiect, imagine, acţiune) care evocă sau reprezintă, prin analogie şi în mod convenţional, altceva decât ceea ce este el. „Şi văzând Pilat că nimic nu foloseşte, ci mai mare

Page 55: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

55

tulburare se face, luând apă şi-a spălat mâinile înaintea mulţimii, zicând; Nevinovat sunt de sângele dreptului acestuia” (Mt. 27, 24). Simbolul transmite idei şi stări sufleteşti, care prin anumite corespondenţe au fost stabilite prin tradiţie. Aşa se explică faptul că ramura de măslin era simbol al păcii, cea de finic a victoriei (Ioan 12, 13), porumbelul al nevinovăţiei.

În mod normal, în scris sau în vorbire, autorul sau vorbitorul dă cuvintelor şi textului un singur sens literal. Din neatenţie sau uneori în mod intenţionat se poate ajunge în unele cazuri la un dublu sens literal, fapt ce provoacă neînţelegere şi derută printre cititori sau ascultători. Cum autorul sau vorbitorul, cu puţine excepţii, doreşte să fie întru totul înţeles în comunicarea pe care o face, el dă de obicei un singur sens literal acesteia. Excepţii intenţionate sunt vestitele oracole ale antichităţii, al căror sens era de cele mai multe ori dublu. Sfânta Scriptură însă este cartea revelaţiei lui Dumnezeu făcută oamenilor şi autorii ei, deşi nu s-au exprimat totdeauna în modul cel mai clar cu putinţă, au urmărit ca cele scrise să poată fi înţelese de cei cărora se adresau. Având în vedere scopul autorilor Scripturii şi al revelaţiei, în general, putem afirma că Sfânta Scriptură are în toate părţile ei un singur sens literal propriu sau impropriu.

De la această afirmaţie unanim acceptată în Biserica creştină s-a abătut însă Fer. Augustin, care considera că în unele locuri putem accepta două sau chiar mai multe sensuri literare voite de autor. Avem de a face deci cu „multiplex sensus litteralis scripturae”. Pluralitatea sensurilor nu prezintă nici un pericol, susţinea episcopul de Hippo, atât timp cât aceste sensuri nu contravin învăţăturii universale a Bisericii şi le găsim expuse şi în alte locuri ale Sfintei Scripturi. Între Părinţii şi scriitorii bisericeşti, Fer. Augustin a rămas un caz izolat, partizani ai pluralităţii sensului literal găsindu-se destul de puţini printre teologii de mai târziu. In realitate însă, principiul pluralităţii sensului literal a apărut ca „un exerciţiu periculos” chiar şi pentru primul lui susţinător, din moment ce, el a rămas doar ca o posihilitate teoretică; în operele sale exegetice, Fer. Augustin urmărind doar principiul unui singur sens literal, pe care interpretul trebuie să-l descopere şi să-l expună. Opinia marelui teolog apusean nu se bazează pe Scriptură şi nici pe Tradiţie, ea este o opinie personală, pe care autorul însuşi n-a pus-o in practică.

a) Incercarea unor exegeţi de a susţine că anumite locuri din Scriptură pot avea mai multe sensuri literale trebuie respinsă ca neîntemeiată, ea exprimă mai degrabă neputinţa exegeţilor de a găsi adevăratul sens literal. Cei ce susţin pluralitatea sensului literal au crezut că pot să-şi întemeieze afirmaţiile pornind de la exemple din Noul Testament, în care aghiografii au interpretat diferit anumite texte din Vechiul Testament. De exemplu, Psalmul 2, 7 „Fiul meu eşti tu, Eu astăzi te-am născut” este citat de Sf. Apostol Pavel în Evrei 1, 5 pentru dumnezeirea lui Iisus, în Faptele Apostolilor 13, 33, ca argument pentru învierea Domnului, iar în Evrei 5, 5 pentru a sublinia demnitatea arhierească a Mântuitorului. Textul din Isaia 53, 4 „El a luat asupra lui durerile noastre şi cu suferinţele noastre s-a împovărat” este citat de Sf. Apostol Petru (1 Petr. 2, 24) în sensul dat de Isaia, adică referitor la patimile Mântuitorului, în timp ce Sf. Evanghelist Matei (8, 17) apropie textul de vindecările miraculoase făcute în Deuteronom 18, 15-19 se promite prooroc din mijlocul poporului, promisiunea pe care Faptele Apostolilor (3, 22 şi 7, 37) o pun în legătură cu profetul Mesia. Toate aceste aparent diferite sensuri se pot reduce însă la unul şi acelaşi sens literal, pentru că dumnezeirea lui Iisus, afirmată în Psalmul 2, 7 şi Evrei, 1, 5, este cauza şi motivarea învierii Domnului (F. Ap. 13, 33), precum şi baza demnităţii arhiereşti (Evr. 5, 5). Patimile robului Domnului (ebed Iahve) din Isaia 53, 4, pe care Sf. Apostol Petru le citează ca patimile lui Hristos (1 Petr. 2, 24) sunt, în fond, izvorul şi motivul vindecării bolilor (Mt. 8, 17), care cel mai adesea îşi au originea în păcatele oamenilor. In ceea ce priveşte pe profetul promis în Deuteronom (18, 15-19) trebuie să amintim un fapt cu care toţi teologii sunt de acord: între profeţii lui Israel, Iisus este profetul cel mare, cel dintâi şi în acelaşi timp şi sfârşitul profeţiei (F. Ap. 3, 22; 7, 37; Ioan 1, 45). In cazul acesta, aici am avea de a face cu un sens duhovnicesc plenar, cu o aprofundare teologică a sensului literal. Cu alte cuvinte, în exemplele de mai sus, este vorba în mod clar de un singur sens literal, cu concluziile lui logice sau cu aprofundarea lui teologică.

b) In acelaşi sens putem rezolva şi cazul cuvintelor lui Caiafa: „Este mai de folos să moară

Page 56: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

56

un om pentru popor, decât să piară tot neamul” (Ioan 11, 50) şi în care ar fi greşit să vedem un dublu sens literal. Caiafa îşi exprimă părerea ce reiese din sensul propriu al cuvintelor, ea reprezintă opinia arhiereului ce dorea moartea lui Iisus. Nici un alt sens nu era în intenţia lui în acele momente. Faptul că: Duhul Sfânt a întregit înţelesul cuvintelor arhiereului (In 11, 52), care au primit un sens mai profund, fără ştirea celui ce le-a rostit, nu contrazice unicitatea sensului literal.

c) Inţelegerea greşită a anumitor afirmaţii biblice poate duce doar la o falsă interpretare, pe care nu se poate sprijini însă teoria pluralităţii sensului literal. O astfel de greşeală au săvârşit ascultătorii lui Iisus cu privire la afirmaţia: „Stricaţi templul acesta şi în trei zile îl voi ridica” (In. 2, 19) sau când Domnul susţinea că este „pâinea cea vie”, din care dacă va mânca cineva va fi viu (In. 6, 51-52). Tot aici putem încadra şi nedumerirea Apostolilor cu privire la avertizarea lui Iisus de a se feri de aluatul fariseilor şi saducheilor (Mt. 16, 6). Greşeala sau nedumerirea din aceste locuri sau altele asemenea stă în legătură cu nesesizarea gândului sau a sensului dat de autor cuvintelor lui.

d) De asemenea trebuie să ne ferim de a acorda figurilor de, stil un dublu sens. Alegoria, parabola, metafora sau gnomii nu au decât un singur sens literal, cel dat de autor. Am văzut când am analizat exemplele din figurile de stil amintite că Mântuitorul nu urmărea în pilda semănătorului să ofere cunoştinţe de agricultură, ci să transmită anumite taine ale împărăţiei cerurilor. Cu alte cuvinte, în analiza tropilor ne interesează sensul literal impropriu ca reprezentând intenţia autorului.

Rămâne deci ca o concluzie a celor afirmate până aici faptul că toate locurile din Sfânta Scriptură au un singur sens literal. Opinia Fer. Augustin reprezintă un glas izolat, atât în teologia patristică, cât şi în cea modernă. Inţelegerea diferită a sens ului Scripturii nu denotă existenţa mai multor sensuri literale, ci bogăţia ideilor textului sacru, care se deschide mereu cu noi profunzimi celor ce se apleacă, plini de respectul cuvenit, asupra unui text inspirat. Fer. Ieronim afirma, refe-rindu-se la bogăţia de idei a textului biblic: „Apocalipsa lui Ioan are tot atâtea taine câte cuvinte. Este încă prea puţin spus; luând în considerare meritul acestui volum, orice laudă este insuficientă; în fiecare cuvânt se ascund sensuri multiple”. Dar, prin această afirmaţie, Fericitul Părinte era departe de a susţine pluralitatea sensului literal al textului Scripturii. Interpretul trebuie să ştie să distingă între sensul literal voit de autorul inspirat şi aspectul lui teologic, în spatele căruia stă Sfântul Duh ca autor al Scripturii. Aspectul teologic este mult mai profund şi oferă textului noi posibilităţi de interpretare. După P. Grelot, de sensul literal s-ar ocupa, în special, critica literară, iar sensul mai profund sau plenar ar forma obiectul teologilor, în fond el fiind doar un aspect al sensului literal. Teologia ortodoxă, urmând exemplul Sfinţilor Părinţi, a pus mai puţin accent pe critica literară, ci - fără însăsă neglijeze rezultatele ei pozitive - ea s-a axat, îndeosebi, pe inter-pretarea teologică a mesajului biblic, având mereu înaintea ochilor intenţia autorilor inspiraţi. Interpretarea ortodoxă a cuvântului lui Dumnezeu a căutat să treacă dincolo de litera Scripturii, să o înţeleagă „în duh”, adică să o aprofundeze din punct de vedere duhovnicesc.

II. Sensul tipic

1. Noţiunea de tip în Sfânta Scriptură Inainte de a vorbi despre sensul tipic, dorim să ne oprim asupra noţiunii de tip (typos), care,

privită din punct de vedere etimologic însemnează imagine, figură, exemplar încă nefinisat. Ea cu-prinde în sine elementele caracteristice, dar acestea trebuie să fie încă prelucrate şi desăvârşite pentru a ajunge la ceea ce tipul preînchipuie, adică la antitip. Antitipul este deci prezent într-o formă nedesăvârşită în tipul ce-l reprezintă. Tipul poate fi exprimat prin intermediul unei persoane, unei acţiuni, unui obiect sau unui eveniment. In Sfânta Scriptură, tipul este în mod obişnuit înfăţişat printr-o realitate istorică a Vechiului Testament, care se împlineşte în mod desăvârşit în Noul Tes-tament. In felul acesta, evenimente sau persoane din Vechiul Testament devin tipuri ale unor evenimente sau persoane din Noul Testament, care constituie antitipurile lor. Adam este tipul celui

Page 57: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

57

ce avea să vină (Rom. 5, 14), adică al lui Hristos, iar potopul este interpretat de Sf. Apostol Petru (1 Petr. 3, 21) ca tip al Botezului. De asemenea, stânca duhovnicească de care vorbeşte Sf. Apostol Pavel (1 Cor. 10, 4) este socotită a fi tipul lui Hristos. Existenţa tipului este deci istorică, materială, dar aceasta primeşte de la Duhul Sfânt o însemnătate deosebită, care coexistă alături de cea istorică şi se sprijină pe aceasta. Inţelesul sau sensul tipic, pe care-l primeşte o realitate vechi-testamentară, este deci lucrarea Duhului lui Dumnezeu şi ea nu contrazice realitate a istorică. In consecinţă, tipul este o realitate istorică cu caracter profetic, ce conţine în sine o referinţă la antitipul reprezentat, fiind ridicat la semnificaţia lui deosebită prin lucrarea Duhului Sfânt. Existenţa tipului aparţine iconomiei mântuirii şi ca lucrare a Duhului Sfânt poate fi transmisă de aghiograf fără ca acesta să-i sesizeze întru totul semnificaţia.

Prin faptul că tipul este o realitate istorică, el se deosebeşte de metaforă, parabolă sau alegorie, care sunt lipsite de această calitate şi cu care tipul sau sensul tipic nu trebuie să fie confundate. De asemenea, nn trebuie uitat nici faptul că între tip şi antitip există o asemănare, un raport care însă nu merge până la identificare, căci în acest caz n-ar mai fi vorba de tip, ci de istoria adevărată, de lucrul sau persoana prefigurată, tipul ar fi deci antitip. In sfârşit, al treilea lucru ce nu trebuie uitat în cazul tipului este semnificaţia pe care el o primeşte din partea Duhului Sfânt, tipul fiind deci o consecinţă a lucrării Duhului. Fără această intervenţie divină nu există tip adevărat, ci doar o acomodare, o actualizare a textului sau a diferitelor persoane şi evenimente biblice.Privit din punctul de vedere al naturii lui, tipul poate fi reprezentat de persoane (Adam, Melchisedec, David, Solomon care prefigurau pe Hristos), de lucruri şi evenimente (mana, şarpele de aramă înălţat de Moise, mielul pascal etc.) sau precepte legale (dispoziţia de a nu zdrobi oasele mielului pascal (Ex. 12, 46 şi In. 19, 36). Din punctul de vedere al raportului dintre tip şi antitip putem vorbi despre tipuri profetice sau alegorice, care prefigurau lucruri ce aveau să se întâmple în viitor şi se refereau, de obicei, la Hristos şi împărăţia intemeiată de El. In această categorie pot intra orice fel de tipuri, fie persoane, fie obiecte sau dispoziţii legale. A doua categorie o constituie tipurile morale sau tropologice ca prefigurări ale moravurilor vieţii creştine. Circumciziunea prefigura tăierea împrejur a inimii pe care o primim în Hristos (Colos 2, 11). In sfârşit, a treia categorie ar reprezenta-o tipurile anagogice, care preînchipuie realităţile superioare, cereşti. Cetatea Ierusalimului prefigura, de exemplu, Ierusalimul ceresc de care se vorbeşte în Apocalipsă (21, 2). Sfânta Scriptură a Vechiului Testament este bogată în exemple de tipuri profetice, cele tropologice şi anagogice fiind mai puţin numeroase.

Intre tip şi simbol există anumite asemănări, ambele fiind realităţi ce urmăresc prin intermediul lor să transmită, în mod tainic, adevăruri religioase mai înalte. Cu toate acestea, între cele două există însă şi deosebiri ce nu ne permit să ajungem la o confuzie a lor. Tipul este o realitate (persoană, lucru, precept) care-şi are în sine raţiunea de a fi, pe când simbolul este lipsit de această proprietate, el justificându-se doar prin însemnarea sau semnificaţia simbolică pe care a primit-o, în afara acesteia nereprezentând nimic.

Tot aşa, tipul se deosebeşte de exemplu, fiind inferior acestuia. Exemplul este demn de copiat şi din acest motiv afirmăm că Iisus Hristos ne-a lăsat prin faptele Sale exemple şi nu tipuri demne de urmat. Exemplele, faptele lui Iisus bunăoară, sunt mult superioare tipurilor ce au fost sugerate, adeseori, încă în Vechiul Testament. Această superioritate este subliniată de faptul că antitipul este superior tipului; David şi Melchisedec rămânând tipuri inferioare antitipului Hristos, pe care l-au prefigurat. In fond, aici avem de a face cu deosebirea dintre tip şi adevăr, ultimul fiind superior primului. Această evidentă diferenţă dintre tipurile Vechiului Testament şi adevărurile Noului Testament a fost minunat exprimată de Sf. Ioan Hrisostom, care susţine a că primele au fost date oamenilor ca unor copii, iar ultimile unor bărbaţi maturi şi puternici.

2. Existenţa tipului

Prezenţa tipului şi a sensului tipic în Sfânta Scriptură nu este o invenţie a ermineuticii, ci o

Page 58: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

58

realitate care poate fi, din mai multe puncte de vedere, probata cu numeroase argumente. Incercarea de a menţiona câteva din aceste argumente va aduce o reală contribuţie în ceea ce priveşte înţelegerea fiinţei sen.sului tipic şi, de asemenea, în privinţa existenţei acestui sens în Sfânta Scriptură.

a) Mărturii ale Vechiului Testament. Vechiul Testament ne oferă numeroase exemple de tipuri, în care persoane, acţiuni sau obiecte prefigurează realităţi ce aveau să se împlinească în mod desăvârşit în Noul Testament. Privite cu atenţie, profeţiile mesianice ne oferă deja o imagine a lui Mesia cel aşteptat. Marile evenimente ale Vechiului Testament: eliberarea din robia egipteană, întoarcerea din captivitate a babiloniană, trecerea prin Marea Roşie ş.a. prefigurează evenimente ce se vor împlini prin întruparea lui Iisus Hristos. Melchisedec, David şi alte personalităţi istorice ale Vechiului Testament întruchipează pe Mesia. Profetul Isaia, prin mulţimea proorociilor şi amănuntelor legate de persoana lui Hristos, care i-au atras supranumele de evanghelistul Vechiului Testament, reuşeşte să ne ofere o imagine bine conturată a naşterii, familiei şi mai ales a patimilor Domnului. Amănuntele pe care cărţile şi profeţiile Vechiului Testament le oferă în legătură cu Mesia şi activitatea sa sunt grăitoare, ele constituie prefigurări ale unor evenimente ce se împlinesc în Noul Testament, sensul tipic al acestor locuri fiind uşor de distins de cel literal.

b) Iisus Hristos mărturiseşte prezenţa tipurilor. Însuşi Iisus mărturiseşte rolul Său de plinitor al Legii (Mt, 5, 17) şi se foloseşte de persoane sau situaţii din Vechiul Testament, pe care le explică şi le aplică la propria-I persoană. Ucenicilor Sf. Ioan Botezătorul, veniţi să-L întrebe dacă El este cel aşteptat, Iisus le răspunde: „... spuneţi lui Ioan cele ce auziţi şi vedeţi: orbii îşi capătă vederea şi şchiopii umblă, leproşii se curăţesc şi surzii aud, morţii înviază şi săracilor li se binevesteşte” (Mt. 11, 4-5), aplicind cuvintele proorocului Isaia (29, 18.19; 35, 5) la El însuşi. In discuţia cu cărturarii şi fariseii, Iisus citează „semnul lui Iona” (Mt. 12, 39 ş.u.) ca prefigurând patimile şi învierea Sa. Tot aici, Iisus citează pe Solomon şi se prezintă drept antitipul acestuia (Mt. 12, 42).

De asemnea, gestul lui Moise de a fi înălţat şarpele în pustie este pus de Domnul în legătură cu activitatea Sa (Ioan 3, 14-15), iar templul din Ierusalim este luat ca tip al propriului Său trup (In 2, 19, 21). Citind pe Matei 21, 42 (Mc. 12, 10; Lc. 20, 17) observăm că Domnul, referindu-se la Psalmul 117, 22, se consideră pe sine drept piatra cea din capul unghiului, pe care ziiditorii au neglijat-o şi n-au recunoscut-o ca atare. Intreaga activitate a Mântuitorului nu este decât o împlinire a Scripturii şi acest lucru este mărturisit de Iisus până în ultimile clipe ale activităţii Sale pământeşti. (In. 19,28; Lc.22, 37; Mt. 14, 21; Mc. 14, 21). După învierea Sa din morţi, Iisus mai explică încă odată Scriptura (cărţile lui Moise, Profeţii şi Psalmii) ucenicilor, subliniind faptul că toate s-au împlinit precum a fost scris (Lc. 24, 46-47).

c) Mărturia Sfinţilor Apostoli. Sf. Apostol şi Evanghelist Matei urmăreşte să demonstreze faptul că Iisus este Fiul lui Dumnezeu cel prezis prin profeţi, activitatea Mântuitorului fiind o împlinire a Scripturilor Vechiului Testament: „Acestea toate s-au făcut ca să se împlinească ceea ce s-a zis de Domnul prin proorocul care zice” (Mt 1, 22; 4, 14; 8, 17; 12, 17; 21, 4). Acelaşi apostol consideră fuga în Egipt (Mt. 2, 15) ca o împlinire a cuvintelor profetului Osea (11, 1), după cum tânguirea Rahilei (Ier. 31, 15) anunţă plângerea după copiii omorâţi din porunca lui Irod (Mt. 2, 17), iar textul din Matei 13, 35, referitor la tainele dumnezeieşti, este anunţat deja în Psalmul 77, 22. Cumpărarea tarinei olarului (Ier. 32, 9; Zah. 11, 12-13) este interpretată ca prefigurând preţul vânzării Mântuitorului de către ucenicul Său Iuda (Mt. 29, 9 u.), iar nezdrobirea picioarelor lui Iisus (In. 19, 36) ca o împlinire a prescripţiilor Legii Vechiului Testament în legătură cu mielul pascal (Ex. 12, 46).

Sf. Apostol Pavel, în Epistola către Galateni (4, 24), vorbind de cele două soţii ale lui Avraam, ca reprezentând cele două Testamente, dă textului istoric din Geneză o interpretare tipică, acceptând deci un dublu sens (literal şi tipic) al acestuia. Agar şi Sara, în cazul amintit, primesc „o altă interpretare”, Sf. Apostol Pavel folosind în acest loc cuvântul „alegoria” (a spune altceva) în sens impropriu, înţelegând prin el interpretarea tipologică. Apostolul doreşte să-i facă atenţi pe

Page 59: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

59

galateni de faptul că Agar şi Sara au şi o altă interpretare, iar atenţionarea este introdusă prin cuvântul „alegorie”, care sugerează, prin înţelesul lui semantic de a spune altceva, tocmai această nouă interpretare pe care o primesc în iconomia mântuirii sclava şi soţia lui Avraam. Mulţi dintre interpreţii Sfintei Scripturi, începând cu Sf. Ioan Hrisostom şi până la cei de astăzi, sunt de acord în a vedea în Galateni 4, 24 o interpretare tipologică. Este adevărat că şi opinia celor care văd aici o interpretare alegorică are partizanii ei. De fapt, sfera semantică a noţiunilor tip-tipologie şi alegorie se întretaie în anumite privinţe, atât una cât şi cealaltă dorind să sublinieze un înţeles ce depăşeşte sfera sensului literal-istoric. Ambele sunt de acord că în spatele literei este exprimat altceva. Această coincidenţă semantică, în ciuda unor reale diferenţe dintre tip şi alegorie, a dus pe mulţi la confuzii regretabile. Pentru noi, cuvintele „alegorie” din Galateni 4, 24 şi „typoi” şi „typikos” cu sensul de tipuri sau prefigurări şi respectiv prefigurat, din 1 Corinteni 10, 6-11, nu fac decât să atragă atenţia cititorilor că în cazurile amintite trebuie înţeles cel de-al doilea sens, cel tipic sau spiritual, pe care-l au anumite persoane, evenimente sau lucruri din Vechiul Testament. Aici avem cazul îndătinat, când autorul inspirat îşi introduce singur explicaţia figurilor de stil (comparaţie, parabolă, alegorie etc.) sau atrage atenţia că textul este interpretat în sens tipic.

3. Extinderea tipului în Sfânta Scriptură Asupra faptului că tipul se întâlneşte numai în Sf. Scriptură nu există nici o îndoială,

specialiştii fiind de acord în a afirma că tipul este un fenomen propriu Scripturii. Numai Dumnezeu, autorul revelaţiei cuprinsă în Sf. Scriptură, poate desemna o persoană, o acţiune, un eveniment sau un lucru să fie purtător al unei semnificaţii superioare, adică să servească drept tip pentru o realitate ce se va întâmpla în viitor. În consecinţă o carte neinspirată de Duhul Sfânt nu poate conţine un sens tipic, pentru că ea este lipsită de lucrarea divină care imprimă sensul amintit.

Vechiul Testament ca „pedagog spre Hristos” (Gal. 3,24) conţine tipuri care ne pregătesc şi ne sugerează venirea lui Hristos. Legea Veche este privită, în general, ca o fază de pregătire a omenirii pentru venirea Legii celei noi în Iisus Hristos; Hristos însuşi fiind considerat mărgăritarul de preţ ce se găsea îngropat în ogorul Vechiului Testament. Astfel privite lucrurile, între Vechiul şi Noul Testament există o legătură firească şi, în acelaşi timp, o unitate ce este subliniată şi de caracterul hristocentric al Scripturii. Vechiul Testament conţine numeroase tipuri ale căror antitipuri se găsesc în paginile Noului Testament. Dar, dacă Hristos şi revelaţia Sa au împlinit şi desăvârşit promisiunile Vechiului Testament, umbra devenind realitate, tipul ajungând la antitip este firesc să ne întrebăm dacă Noul Testament mai poate conţine tipuri şi dacă da, atunci cum poate fi justificată prezenţa acestora în. Legea Nouă? În această privinţă, Sf. Irineu, combătând pe gnosticii care interpretau anumite fapte ale lui Iisus ca tipuri pentru lucruri mai înalte, a fost categoric, respingând prezenţa tipului nou-testamentar prin simplul fapt că adevărul nu poate fi coborât din nou ca tip al altor realităţi. Fer. Augustin era de părea că necesitatea tipurilor este suprimată prin venirea lui Iisus Hristos, pentru că „acolo unde este prezent cel a cărui icoană o avem, icoana lui se înlătură”.

Privită din acest punct de vedere, opinia Sf. Irineu, la care se alătură cea a Fer. Augustin, este corectă, pentru că Noul Testament nu conţine tipuri mesianice de natura celor din Vechiul Testament. Desigur, este lipsit de sens de a căuta în revelaţia Noului Testament tipuri de natură mesianică, dar cei care au interpretat tipul şi ca o prefigurare a celor cereşti sau a fericirii viitoare, cu alte cuvinte tipuri anagogice, sunt de părere că prezenţa lor în Legea cea Nouă este normală şi justificată. Sf. Ioan Hrisostom este foarte edificator în această privinţă: „În -adevăr, nu numai pe vremea patriarhului au avut loc tipuri, ci şi pe vremea Domnului însuşi. Căci prin cele săvârşite de El atunci se prevesteau multe fapte ce urmau să se întâmple în viitor. Interpretând vindecarea slăbănogului de la Betezda, acelaşi Sfânt Părinte susţine că minunea acestor vindecări este o prevestire a tainei Botezului: „Care este modul vindecării? Ce taină are să se înţeleagă? Căci acestea nu au fost scrise la întâmplare, nici în zadar, ci ne descriu cele viitoare ca într-o figură şi

Page 60: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

60

un tip, astfel ca să nu vatăme celor mulţi tăria credinţei unui fapt extraordinar şi întâmplat pe neaşteptate. Ce este deci aceea i ce descrie? Trebuia să dea un botez, care are multă putere şi har, un botez care curăţă toate păcatele şi face vii pe cei morţi.” Pentru Sf. Ioan Damaschinul, Cina euharistică s-ar referi, în însăşi interpretarea Domnului, la fericirea cerească (Mt. 26, 29), după cum căderea Ierusalimului ar constitui o prefigurare a sfârşitului lumii. Privite din acest punct de vedere, fapte şi gesturi din viaţa Mântuitorului au fost considerate ca prefigurări viitoare din viaţa Bisericii. Corabia lui Petru, de exemplu, navigând pe marea agitată de valuri, este adeseori înterpretată ca tipul Bisericii persecutate, după cum tot ca tipuri au fost interpretate şi alungarea negustorilor din templu (Mt. 21, 13) sau gestul tâlharului de pe cruce (Lc. 23, 40). Trebuie să remarcăm însă, alături de alţi interpreţi, că acest gen de tip ca şi cel pe care-l găsim în cult este deosebit de cel mesianic; el fiind de natură didactică şi este considerat ca tip doar în sens larg, deosebindu-se de sensul tipic propriu-zis care are natură profetică.

4. Sensul tipic Existenţa tipurilor în Sfânta Scriptură a dus la convingerea că anumite locuri ale ei poartă pe

lângă sensul literal şi un sens tipic, de care interpretul trebuie să ţină cont în explicarea cuvântului lui Dumnezeu.

Sensul tipic ar desemna deci semnificaţia deosebită pe care o primesc de la Duhul Sfânt, în iconomia mântuirii, anumite persoane, acţiuni, obiecte, evenimente sau precepte ca întruchipări ale unor realizări desăvârşite în viitor. Sensul tipic există alături de cel literal, pe care-l sprijină şi nu-l contrazice şi nici nu-l anulează. Intre cele două există un raport complementar ce ar putea fi comparat cu raportul dintre trup şi suflet în cazul fiinţei omeneşti. Sensul tipic a fost numit şi spiritual pentru faptul că se ocupă de realităţi superioare, spirituale şi, deasemenea, pentru că el este rezultatul lucrării Duhului Sfânt. Privit din punct de vedere al faptului că el cuprinde lucruri ascunse sub realitatea literei, acest sens a fost denumit şi mistic (miein - a ascunde). Cei ce au dorit să sublinieze în mod deosebit diferenta fată de sensul literal, l-au denumit real sau al lucrurilor (realis sau sens rerum). De asemenea a fost numit, în mod cu totul impropriu, alegoric, în înţelesul că spune altceva decât exprimă în mod normal litera. Noi optăm pentru denumirea de sens tipic, cea mai răspândită în Biserica Ortodoxă şi care evită neînţelegerile evocate de numele de sens alegoric, care ne duce cu gândul la abuzul de alegorie practicat de şcoala alexandrină.

a) Impărţirea sensului tipic. O primă împărţire, urmând pe cea a sensului literal, o avem în departajarea sensului tipic în propriu şi impropriu. Prin sensul tipic propriu înţelegem acele cazuri în care cuvintele îşi menţin sau sunt luate în semnificaţia lor naturală. Dispoziţia legii Vechiului Testament de a nu zdrobi oasele mielului pascal (Ex. 12, 46) este o prefigurare a faptului că soldaţii romani n-au zdrobit fluierele (tibia) picioarelor lui Iisus, împlinind, în felul acesta, Scriptura (In. 19. 36). In acest caz, cuvântul „oasele” trebuie luat în sens propriu. Atunci când întâlnim sensul tipic impropriu, cuvintele sunt folosite în sens figurat: „Piatra pe care au nesocotit-o ziditorii, aceasta a ajuns în capul unghiului” (Ps. 117, 22; Is. 28, 16; Zah. 3, 9). Cuvântul „piatra” din propoziţia „piatra cea din capul unghiului” a fost luat în sens figurat şi este aplicat de scriitorii Noului Testament cu referire la Hristos (Mt. 21. 42; Mc. 12, 10; Lc. 20, 17; F. Ap. 4, 11; 1Petr. 2, 4. 6-7), care a fost respins de iudei.

Având în vedere natura şi împărţirea tipului, sensul tipic se împarte în profetic, alegoric sau dogmatic, cuprinzând tipurile referitoare la Hristos şi Biserica întemeiată de El. In această primă categorie pot intra, între altele, şarpele de aramă înălţat de Moise în pustie (Num. 21, 8), care preînchipuia înălţarea lui Hristos pe cruce (In. 3, 14) sau mielul pascal ca tip al jertfei adusă de Domnul însuşi (In. 19, 36).

Alături de sensul tipic profetic, ermineuţii deosebesc şi prezenţa altor aspecte ale aceluiaşi sens, şi anume: sensul tipic moral sau tropologic şi sensul tipic anagogic. Primul cuprinde tipurile ce se referă la doctrina morală a Bisericii, unde putem cita tăierea imprejur (Gen. 17, 10) ca o

Page 61: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

61

prefigurare a tăierii împrejur în Hristos (Col. 2, 11), iar cel de al doilea grupează tipuri referitoare la viaţa viitoare, cum ar fi repausul sabatic ca prefigurare a „odihnei în Dumnezeu” (Evr. 4, 9). Sf. Ioan Hrisostom înţelege anagogia şi interpretarea anagogică a Sf. Scripturi cao extindere a ideii existente în sensul literal istoric la lucruri mai înalte, care nu desfiinţează istoria.

b) Abuzuri de interpretare referitoare la sensul tipic. De-a lungul istoriei exegezei s-au observat tendinţe diferite în ceea ce priveşte atitudinea exegeţilor faţă de sensul tipic. Unii au respins existenţa acestui sens ca nefondată, considerând că n-ar fi vorba de un sens tipic, ci de o acomodare a predicii Apostolilor la explicarea dată de iudeii contemporani. Între adversarii sensului tipic s-au numărat maniheii, marcioniţii şi raţionaliştii tuturor timpurilor. Teodor de Mopsuestia (+428), condamnat de Sinodul V ecumenic (553), a respins, de asemenea, interpretarea şi sensul tipic al Sfintei Scripturi. Exemplul acestuia a fost urmat în evul mediu de Hugo Grotius (t1645), şi de Richard Simon (+1712) şi începând cu a doua jumătate a secolului XVIII, de tot mai mulţi teologi protestanţi, care refuzau să acorde atenţie interpretării sau sensului tipic. Pentru aceşti teologi, sensul tipic aparţine istoriei exegezei, marcând o etapă în dezvoltarea acesteia, dar astăzi el nu mai reţine atenţia exegeţilor. Grupul celor ce neagă existenţa tipurilor poartă numele de antifigurist.

O altă categorie a teologilor se situează la extrema opusă, considerând că fiecare loc din Sfânta Scriptură poate fi interpretat şi spiritual, deci ar deţine un sens tipic, luat adeseori în înţelesul de alegoric. Exagerarea este veche şi o întâlnim deja la Clement Alexandrinul şi la maestrul acestei interpretări, la Origen, reprezentantul tipic al şcolii exegetice din Alexandria. În Apus, urmaşii acestei şcoli, Sf. Ambrozie al Milanului şi într-o oarecare măsură Sf. Grigorie cel Mare, au căzut în greşeala de a generaliza prezenţa sensului tipic la întreaga Sf. Scriptură. Exagerarea nu s-a oprit însă la epoca patristică, ci şi-a găsit adepţi şi mai târziu în figuriştii francezi din sec. XVIII. Excesul de alegorie a dus la dispreţul faţă de sensul literal-istoric, culminând printr-o exegeză în care fantezia nu mai cunoştea nici o frână şi în care, de multe ori, evenimentele contemporane exegeţilor erau interpretate ca împliniri ale unor preziceri biblice.

Într-o altă formă, alegorizarea se practică până astăzi de către unii interpreţi, mai ales în cazul omiliilor, unde se observă propriu-zise o acomodare ce urmăreşte scopuri morale. Acomodarea însă n-are în vedere expunerea intenţiei autorului, ci pe baza unor asemănări cu evenimentele sau situaţiile biblice se subliniază anumite idei dogmatice sau învăţături morale. Acomodarea nu reprezintă propriu-zis un sens biblic, ci o prelucrare a interpretului pe temeiul unor fapte biblice, care poate aluneca adeseori în nebănuite interpretări. Autorul Epistolei lui Barnaba, de exemplu, interpretează alegoric pomul de lângă apă, din Psalmul 1, 3, ca prefigurând crucea şi botezul.

De un oarecare succes s-a bucurat, cel puţin în primele secole ale creştinismului, interpretarea ce sta sub influenţa cabaliştilor iudei. Adepţii acestei interpretări acordau o atenţie exagerată literelor şi cifrelor Sfintei Scripturi, în care căutau răspunsuri la diferite probleme ale epo-cii. Cifrele din Apocalipsă au preocupat în mod cu totul deosebit pe unii interpreţi ai Scripturii, în care au căutat descifrarea anumitor taine, pe care cartea le transmite a celor şapte Biserici din Asia Mică. Dar, nu numai Apocalipsa, ci şi alte locuri ale Scripturii au fost interpretate în acest fel. Tot autorul Epistolei către Barnaba ne oferă un astfel de exemplu, în care consideră că numărul oamenilor de casă a lui Avraam (318) reprezintă o prescurtare a numelui lui Iisus şi al crucii.

Sfera semantică a noţiunilor de tip şi alegorie este, aşa cum am mai spus, înrudită, iar interferenţa lor a provocat uneori confuzii. Atât tipul cât şi alegoria se ocupă cu sensul „ascuns” pe care-l pot exprima anumite texte biblice, dar dincolo de acest aspect comun, între cele două există diferenţe care exclud confuzia. Am observat că tipul este o realitate istorică ce-şi păstrează această calitate şi în interpretarea tipologică. De fapt, în interpretarea tipologică înţelesul sau semnificaţia tipului (persoană, eveniment sau obiect) se mişcă între cele două puncte reale istorice, reprezentate de tip şi antitip. Interpretarea porneşte de la promisiune ca să ajungă la împlinire, iar din punctul de vedere divin, tipologia reprezintă maniera divină de a interveni în istorie (J. Breck, La puissance de

Page 62: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

62

la Parole „ p. 41-42). În fond, între tip şi antitip există o corespondenţă gradată care este asigurată prin identitate a acţiunii divine.

În privinţa alegoriei trebuie să distingem de la început figura de stil sau retorică, de care ne-am ocupat deja în cadrul tropilor, şi interpretarea alegorică. Alegoria prin intermediul textului încearcă să spună altceva, ea caută prin metaforă sau imaginea artistică concretă să transmită o noţiune abstractă. Metoda alegorică de interpretare se mişcă, deasemenea, între două puncte: imaginea artistică - o creaţie fictivă a autorului sau interpretului - şi ideea pe care o ascunde. Spre deosebire de tip şi tipologie însă, atât alegoria cât şi interpretarea alegorică sunt lipsite de realitate istorică. Alegoria transferă sensul alegoric sau spiritual (tipic) în viaţa spirituală a individului şi prin aceasta deschide porţi nebănuite subiectivismului. În şcoala alexandrină, sensul spiritual, tipic a fost adeseori asociat cu alegoria, care a fost considerată ca o posibilitate de descoperire (revelare) şi descifrare a textului bihlic. În metoda alegorică, în care s-a încercat explicarea tipului prin alegorie, acesta a fost transferat din realitatea istorică în domeniul abstract ar filozofiei şi al ideilor platonice sub influenta cărora se găseau adepţii şcolii alexandrine.

Abuzul de alegorie a fost însă stigmatizat la timp de către Biserică. Admisă în unele cazuri, alegoria a fost respinsă însă ca principiu generat de interpretare a Sf. Scripturi, văzându-se în ea, de multe ori, o încercare de a desfiinţa sensul literal-istoric şi de a favoriza influenţe străine creştinismului sau de a prezenta un suport biblic unor idei personale, ce nu se găseau în Sf. Scriptură. Şcoala exegetică din Antiohia s-a ridicat împotriva generalizării alegoriei ca metodă de interpretare şi, fără să nege existenţa sensului tipic, alegoric pentru unele locuri ale Sf. Scripturi, a restabilit rolul şi importanţa sensului literal şi, de asemenea, rolul textului biblic. Alegoriei i-a fost opusă „theoria” sau contemplarea, prin intermediul căreia, sfântul autor vizează mai întâi un eveniment concret din istoria lui Israel, dar care poate fi tip sau prefigurare al unui eveniment mesianic. Părinţi şi exegeţi de o valoare deosebită ca Sf. Ioan Hrisostom, Sf. Vasile cel Mare, Fericiţii Ieronim sau Augustin au combătut exagerările şcolii exegetice alexandrine, fără însă să nege existenţa tipului pentru anumite locuri din Sfânta Scriptură.

c) Consideraţii cu privire la stabilirea şi explicarea sensului tipic. Pentru recunoaşterea existenţei sensului tipic în Sf. Scriptură, cât şi pentru a putea stăvili abuzul ce s-a făcut în acest domeniu, Ermineutica biblică oferă câteva principii, care au la bază tradiţia exegetică a Bisericii.

De la început trebuie să subliniem faptul că tipul şi sensul tipic sunt proprii Scripturii. Ele reprezintă o lucrare a Sfântului Duh, prin care, într-o formă voalată, se transmite un adevăr superior din istoria mântuirii. Ca lucrare a Duhului Sfânt, sensul tipic nu poate fi prezent decât în cărţile în care Duhul Sfânt este acceptat ca autor. Dar, după cum am văzut, şi în acest caz, doar în anumite locuri ale textului biblic putem vorbi de un sens tipic, alături de sensul literal. Rămâne deci ca o problemă ermineutică faptul de a stabili când şi în ce caz textul biblic are alături de sensul literal şi o semnificaţie sau un sens tipic.

1. Un criteriu sigur în această privinţă ni-l oferă chiar Sfânta Scriptura. Ea însăşi mărturiseşte prin autorii inspiraţi, care reproduc declaraţii ale Mântuitorului sau convingeri apostolice că anumite locuri ale revelaţiei au un sens tipic (Mt. 2, 15; In. 3, 14; 19, 36; Rom. 5, 14; 1 Cor. 10, 1-11; Gal. 4, 24; Colos. 2, ;17; Evr. 7,8).

2. Tot aşa trebuie să acceptăm sensul tipic în acele locuri în care Tradiţia Bisericii îl mărturiseşte în mod expres. Părinţii Bisericii, ca martori ai tradiţiei exegetice, au mărturisit în mod unanim despre anumite locuri din Sfânta Scriptură că deţin un sens tipic. Jertfa lui Melchisedec (pâine şi vin Gen. 14, 18) a fost interpretată de marea majoritate a Sfinţilor Părinţi ca tip al jertfei lui Hristos la ultima Sa cină, după cum sacrificiul lui Isaac preînchipuia jertfa Fiului lui Dumnezeu. Atât decaraţiile scriitorilor inspiraţi, cât şi mărturisirile pe care Biserica le-a înregistrat în tradiţia ei exegetică prin consensul Sfinţilor Părinţi fac parte din convingerea Bisericii în existenţa tipului în Sfânta Scriptură.

3. În încercarea de a explica tipul, interpretul trebuie să caute asemănarea dintre tip şi antitip, dar în această explicare nu trebuie căutată o paralelă între fiecare trăsătură naturală a tipului

Page 63: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

63

cu cea a antitipului. Tipul rămâne o umbră a adevărului, de aceea asemănarea se caută în credinţă şi nu pe cale naturală, pentru că umbra nu poate acoperi în mod deplin antitipul pe care-l prefigurează. De exemplu: pomul vieţii (Gen. 3, 22) ca tip al Sfintei Euharistii sau azima ca tipul purităţii creştine (1 Cor. 5, 8).

4. - Sensul tipic poate fi folosit alături de sensul literal în argumentările dogmatice ca un sens descoperit de Duhul Sfânt.

5. - Nu trebuie uitat faptul că tipul (persoane, evenimente, lucruri) reprezintă o realitate istorică ce nu este desfiinţată în interpretarea tipologică, ci ea coexistă cu aceasta.

III. Euristica Numele derivă de la evriskein şi însemnează a descoperi, a găsi, a afla, desemnând în

cazul disciplinei noastre acţiunea de descoperire a sensului textului biblic. Fericitul Augustin a definit pe scurt Ermineutica drept modus inveniendi, quae intelligenda sunt. Cu alte cuvinte, euristica se va ocupa cu descoperirea, cu aflarea celor ce trebuie să fie înţelese dintr-un text. Atâta vreme cât ea se va ocupa cu un text oarecare, la care nu se pune problema inspiraţiei sau a lui Dumnezeu ca autor, euristica tratează regulile de descoperire a sensului textului în general, reguli valabile pentru orice text. Întrucât Sfânta Scriptură reprezintă o colaborare dintre aghiograf şi Duhul Sfânt, caracterul ei divin o-uman impune, pentru descoperirea sensului ei şi altfel de reguli decât cele pe care le aplicăm unui text obişnuit, neinspirat. Cu alte cuvinte, în cazul textului biblic, euristica întrebuinţează pe lângă normele generale, valabile pentru orice text literar şi reguli speciale, care decurg din caracterul inspirat al textului Sfintei Scripturi. Conform celor afirmate, Euristica biblică se împarte în două părţi: a) Euristica generală sau literară, care va opera cu normele ştiinţifice, raţionale de aflare a sensului unui text literar şi b) Euristica specială, dogmatică sau teologică care, ţinând cont de caracterul inspirat al Sfintei Scripturi, va aplica pentru investigarea acesteia, pe lângă normele literare, reguli speciale, teologice.

Euristica generală, literară Aşa după cum am afirmat această parte a euristicii se va ocupa cu studiul normelor generale,

raţionale de investigare a sensului unui text literar. Ea este preocupată de aflarea înţelesului pe care-l au cuvintele în cadrul unei limbi, a regulilor după care acestea se îmbină în mod constant, adică de modul de întrebuinţare a limbii, de legătura ce există între textul analizat şi contextul în care acesta se încadrează, precum şi de ajutoarele contextului. Un rol deosebit de important în aflarea sensului sau semnificaţiei unui text îl au împrejurările istorice şi locurile paralele, care pot face lumină în interesul interpretului de a descoperi înţelesul textului.

Cuvintele au o semnificaţie de bază, originară, fundamentală, dar într-o anumită epocă şi în

împrejurări deosebite, ele pot primi şi alte însemnări, care pot estompa prima însemnare sau pot coexista cu aceasta. Limba reproduce fidel etapele de dezvoltare economică a societăţii, precum şi procesul istoric prin care aceasta şi cultura ce o însoţeşte trec. Din acest motiv, în limbă se pot observa cuvinte şi semnificaţii, care, într-o anume epocă dispar din circulaţie, pentru a face loc unor sensuri noi sau chiar unor cuvinte noi ce oglindesc transformările istorice, sociale şi culturale ale societăţii. Cuvântul baptisma însemna iniţial scufundare, iar în Biserica primelor secole, el a primit sensul de botez, tot aşa după cum ecclesia indica la început adunarea oamenilor aleşi, iar mai târziu a primit sensul de adunare religioasă, pentru ca în Noul Testament cuvântul să desemneze Biserica lui Iisus Hristos (Mt. 16, 18; 1 Tim. 3, 15).

Luând în considerare numărul vorbitorilor unei limbi, putem vorbi de o practică generală în folosirea ei, respectată de toţi vorbitorii, de o folosire particulară, restrânsă la un anumit grup sau o întrebuinţare individuală, pentru cazurile când limba devine specifică unui anumit autor. În Sf.

Page 64: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

64

Scriptură a Vechiului Testament, profeţii au constituit un grup al cărui limbaj poate fi desemnat ca particular. Folosind expresii tipice ca „întunecarea soarelui şi a lunii” (Am. 8, 9; Is. 13, 10; Ioil 2, 10; Is. 24, 23) sau vorbind despre „cutremurarea pământului” (Ps. 96, 4; Mih. 1, 4; Naum 1, 5) şi despre „pierderea strălucirii stelelor” (Ioil 2, 10), profeţii exprimau cu mult înainte anumite transformări sociale. sau evenimente istorice. Ei erau convinşi că sunt purtătorii revelaţiei, că Dumnezeu le împărtăşeşte anumite taine, pe care trebuie să le facă cunoscute contemporanilor (Am. 7, 15; 1s. 6, 9). Aşa se explică faptul că profeţii afirmau: „Fost-a cuvântul Domnului către mine (Ier. 1, 1), „Aşa m-a făcut să văd (în viziune) Domnul Dumnezeu” (Am. 7, 1. 4. 7), „Am auzit glasul Domnului care zicea” (Is. 6, 8) sau „cuvîntul Domnului care a fost către (Mih. 1, 1), toate formele, care ca şi altele asemănătoare, erau folosite doar de profeţi şi prin care ei introduceau mesajul divin adresat oamenilor.

De asemenea, tot ca o caracteristică a limbajului profetic poate fi semnalată lipsa de perspectivă în descrierea evenimentelor. În expunerea profeţilor, evenimentele viitoare apar, adeseori, ca trecute sau cele care se vor întâmpla în viitorul apropiat, sunt prezentate pe acelaşi plan sau amestecate cu altele mai îndepărtate. Un minunat exemplu în această direcţie ne oferă proorocul Isaia (40, 1; 60-61), care expune în acelaşi tablou eliberarea poporului evreu din robia babiloniană cu anunţarea unui înaintemergător şi a eliberării oamenilor de sub robia păcatului prin intervenţia lui Mesia. În Noul Testament, Sf. Evanghelist Matei (24} oferă, de asemenea, un caz clasic de lipsă de perspectivă în expunerea evenimentelor, el prezentând căderea Ierusalimului pe acelaşi plan cu sfârşitul lumii. Limbajul profetic, cu expresiile şi felul lui de a prezenta evenimentele, trebuie să fie bine cunoscut interpretului pentru a putea sesiza adevăratul sens al textului şi pentru a evita eventualele exagerări şi false interpretări.

Cărţile şi fragmentele poetice conţin un limbaj aparte, care prezintă suficiente particularităţi ce ne îndreptăţesc să vorbim de un limbaj particular, poetic ce trebuie cunoscut de interpretul Sfintei Scripturi. Expresiile poetice, a căror înţeles este îngreuiat de multe ori şi prin vechimea lor, necesită o bună cunoaştere pentru a evita neînţelegerea şi a învinge timpul care s-a interpus între autorul lor şi interpretul zilelor noastre. Prin expresii ca: „spăla-voi în fiecare noapte patul meu, cu lacrimile mele aşternutul meu voi uda”( (Ps. 6, 6) sau „Stropi-mă-vei cu isop şi mă voi curăţi” (Ps. 50, 8), autorul exprima căinţa şi respectiv speranţa curăţirii prin harul lui Dumnezeu. Cunoaşterea prozodiei ebraice, adică a legilor versificaţiei, urmărind raportul dintre silabele unui vers, accentul şi lungimea lor nu poate decât să servească la descoperirea sensului urmărit de autor.

Folosirea limbii de către toti vorbitorii stă si ea sub cele mai diferite influenţe, care determină anumite schimbări lexicale, reflectate în dispariţia sau apariţia de noi cuvinte, precum şi în introducerea unor sensuri derivate ale cuvintelor ce aparţin sau caracterizează o anumită epocă, circulaţia unor cuvinte poate fi limitată la un anumit loc, caz în care ele alcătuiesc grupul aşa-numitelor regionalisme (de exemplu: cilicismele) sau sensul lor, sub influenţa unor concepţii religioase, este limitat la domeniul religios, în cadrul căruia folosirea cuvintelor primeşte un înţeles nou. Datinile poporului evreu, precum şi nivelul lui cultural pot constitui alături de alte cauze (istorice, sociale, culturale) factori care determină apariţia de noi cuvinte sau noi sensuri ale vechi-lor cuvinte. Toate aceste mişcări şi transformări lexicale, interpretul le găseşte în dicţionarele sau lexicoanele de specialitate şi ele trebuie să fie cunoscute de cel ce caută interpretarea autentică a textului biblic.

Am amintit însă că putem vorbi şi de o folosire individuală a limbii, aceasta caracterizând pe un autor, care ca şi poetul şi-a permis întrebuinţarea unui cuvânt într-un sens nou, propriu. Sf. Ioan obişnuia, bunăoară, să folosească expresiile: „lucrează adevărul” (In. 3, 21), „săvârşim adevărul” (1 In. 1, 6), „a umbla întru adevăr” (2 In. 1, 4), „a cunoaşte adevărul” (2 In. 1, 1) şi înţelegea prin ele maniera de a trăi în conformitate cu adevărul revelat de Dumnezeu. Expresia „a rămâne în lumină) (1 In. 2, 10) evoca viaţa de curăţenie spirituală oferită de Iisus Hristos, iar afirmaţia „a rămâne întru întuneric” sau „a umbla în întuneric” (1 In. 2, 11; In 12, 35) desemna contrariul, adică pe cei ce au rămas în lumea păcatului, rătăcind întru neştiinţă.

Page 65: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

65

SFINTELE EVANGHELII - GENERALITĂŢI Autorii Noului Testament confruntându-se în crestinism cu multe notiuni noi, pentru care

limba greaca nu poseda termeni corespunzatori, au fost obligati sa faureasca si unele cuvinte noi, ori sa dea celor vechi, însemnari specifice crestine. Între acesti termeni se numara si cuvântul evanghelie.

În Noul Testament cuvântul „evanghelie” apare mai mult de 75 de ori, ceea ce înseamna ca el comporta în sine nuante crestine cu totul distincte. Evanghelia este Vestea cea buna ca Dumnezeu a împlinit în Fiul Sau Întrupat, Iisus Hristos, toate promisiunile facute odinioara poporului ales si ca prin El a fost deschisa astfel, calea mântuirii pentru toate neamurile. În raspunsul trimis de Iisus Hristos lui Ioan Botezatorul, întemnitat, la întrebarea acestuia: „Daca El este Hristosul sau trebuie sa astepte pe altul”, întrebare pe care Ioan o pune nu pentru sine, ci pentru ucenicii sai, se cuprinde tocmai vestea ca în Iisus Hristos s-au împlinit profetiile si ca timpurile mesianice au sosit: „Mergeti si spuneti-i lui Ioan cele ce auziti si vedeti: Orbii îsi capata vederea, leprosii se curata, surzii aud, mortii înviaza si saracilor li se binevesteste”. (Mt. 11, 4-5. Cf. Isaia 29, 18-19)

De altfel, faptul ca Iisus Însusi vede în profetia lui Isaia o descriere a propriei Sale lucrari mântuitoare, este consemnat de Luca în mod expres în scrierea sa: Intrând într-o zi de sâmbata în Sinagoga din Nazaret si dându-I-se cartea profetului Isaia, El o deschide la pasajul unde era scris: „Duhul Domnului este peste minepentru ca M-a uns sa binevestesc saracilor, M-a trim~ sa vindec pe cei zdrobiti cu inima, sa propovaduiesc robilor dezrobirea si celor orbi vederea; sa slobozesc pe cei apasati si sa vestesc anul bineplacut Domnului”, dupa care El rosteste: „Astazi s-a împlinit Scriptura aceasta în urechile voastre” (Lc. 4, 18-21).

Evanghelistul Marcu îsi începe relatarea sa cu cuvintele: „Începutul evangheliei lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu” (Mc. 1, 1). Aceasta „evanghelie”, în viziunea sa, cuprinde promisiunile erei mesianice facute de Dumnezeu lui Israel si care, acum, împlinite în Iisus Hristos, trebuie vestite tuturor oamenilor. (cf. Mc. 13, 10).

Pentru Matei, Hristos este Cel care vesteste „evanghelia împaratiei” (4, 23; 9,35; 24,14), iar Luca foloseste forma proclamarea vestii celei bune, pentru a descrie activitatea vestirii evangheliei acestei împaratii (Lc.8, 1; 16, 16).

Pentru Apostolul Pavel cuvântul „evanghelie”, nu era o expresie literara, ci cuvântul cel viu, care are ca si continut vestea mântuirii tuturor. Pentru el, evanghelia nu numai ca vine cu si întru putere (cf. 1Tes. 1, 5), dar ea este puterea însasi a lui Dumnezeu: „...evanghelia lui Hristos este putere a lui Dumnezeu spre mântuirea a tot celui ce crede...” (Rom. 1, 16). Aceasta evanghelie i-a fost lui încredintata (cf. 1Tim. 1, 11) spre propovaduire: „...sta asupra mea datoria ...sa vestesc evanghelia” (1 Cor. 9, 16), iar în vederea îndeplinirii acestei misiuni, Apostolul cere crestinilor sa se roage pentru el: „rugati-va si pentru mine, ca sa mi se dea mie cuvânt, când voi deschide gura mea, sa fac cunoscuta cu îndrazneala taina Evangheliei” (Efes. 6, 19). Chiar daca ar întâmpina împotrivire (1 Tes. 2, 2) si suferinta, Apostolul îl îndeamna pe Timotei: „...fii partas cu mine necazurilor Evangheliei” (II Tim. 1, 8).

În viziunea Apostolului Pavel, evanghelia mai are si altă dimensiune, aceea de a exprima „cuvântul adevarului” (Efes. 1, 3), ascuns celor necredinciosi (II Cor. 4, 3-4), care, pentru acceptarea lui, cer dovezi rationale: „...iudeii cer semne, iar elin ii cer întelepciune” (cf. I Cor. 1, 21-23).

Dupa cum impactul teologic deplin al Evangheliei a fost simtit si înteles de Pavel în urma unei revelatii: „...Evanghelia cea binevestita de mine nu este dupa om...nici n-am învatat-o, ci prin

Page 66: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

66

descoperirea lui Iisus Hristos” (cf. Gal.l, 11-12), tot astfel, puterea sa mântuitoare se face simtita doar în urma primirii ei cu credinta. (Evr. 4, 12)

Cât priveste întelegerea si semnificatia prepaulina a cuvântului „Evanghelie”, acestea rezulta din „traditiile” la care Apostolul Pavel face referire si din care citeaza (cf. 1Tes. 1, 9-10; 1Cor. 15, 3-5; Rom. 1, 3-4) si pe care el le asociaza continutului „evangheliei” (comp. 1Tes. 1, 5; 1 Cor. 15, 1; Rom. 1, 1-9), presupunând la cititorii si ascultatorii sai cunoasterea întelesului acestei notiuni.

Folosirea termenului „Evanghelie” pentru desemnarea primelor 4 carti ale Noului Testament este de data mai târzie, probabil sec. II, d. Hr. Asadar, cuvântul „evanghelie” n-a desemnat la origine o opera literara sau istorica. Dar, daca titlul de „evanghelie” a fost dat celor 4 scrieri, atribuite în Noul Testament lui Matei, Marcu, Luca si Ioan, s-a facut pentru ca fiecare din acesti autori proclama „vestea cea buna” exprimata în cuvintele si faptele lui Iisus, adica in întreaga Sa activitate mântuitoare, culminând cu patimile, moartea, învierea si înaltarea Sa la cer.

Privita din perspectiva teologiei pauline, dupa continutul ei hristologic-soteriologic, „evanghelia”, dupa origine si autoritate, este Evanghelia lui Dumnezeu (comp.I Tes.2, 2.8-9; II Cor.lI, 7; Rom.l, 1;15.16), iar dupa cuprins Evanghelia lui Hristos (comp. I Tes. 3, 2; I Cor. 9,12; Il Cor. 2,12; 9, 13; 10, 14; Gal. 1,7; Rom. 15, 19; Filip. 1, 27).

1. Numarul si titlul Evangheliilor Forma de plural, „Evanghelii” se pare ca nu a fost înteleasa si exprimata în epoca apostolica

si nici în urmatoarele, cel putin doua generatii. Esenta marturiei apostolice era ca exista o singura evanghelie adevarata, iar cine ar încerca sa proclame alta, sa fie dupa cuvintele Apostplului Pavel, anatema: „Chiar daca noi sau înger din cer v-ar vesti alta evanghelie decât aceea pe care v-am vestit-o, să fie anatema” (Gal.1, 8).

Cele 4 scrieri asezate în mod traditional la începutul canonului Noului Testament, sunt, de fapt, 4 scrieri despre o singura evanghelie: „ Evanghelia lui Dumnezeu... despre Fiul Sau”- Rom. 1, 1-3). Forma de plural a ajuns sa fie folosita abia spre sfarsitul sec. II. d. Hr.

Sfântul Iustin Martirul si Filozoful (+ aprox. 165 d. Hr.), grec de origine, din Siria, în lucrarile sale „Dialogul cu iudeul Trifon „ si cele doua „Apologii”, arata ca în fiecare duminică, la serviciul divin de la Biserica, se citeau memoriile apostolice si cartile profetilor. Sfântul Iustin întelege prin „Memoriile Apostolilor”, asa dupa cum el însusi afirma, Sfintele Evanghelii cât si Faptele Apostolilor. El citeaza de mai multe ori în scrierile sale texte din Evangheliile sinoptice, afirmând în mod expres ca aceste „memorii” au fost compuse de „Apostoli sau de urmasii lor”. Este adevarat ca între scrierile întelese de el ca „memoriile Apostolilor”, nu include operele Sfantului Ioan (Evanghelia, epistolele sobornicesti si Apocalipsa), dar este putin probabil ca Sfântul Iustin sa nu fi cunoscut scrierile Sfantului Ioan. Explicatia ar fi ca, pentru tezele sale i-au slujit mai mult celelalte scrieri de care face amintire si mai putin cele ale Sfântului Ioan.

Scriitorii mai vechi folosesc singularul „Evanghelia” fie când se refera la o singura scriere a Evangheliei, fie când se refera la un set de asemenea scrieri.

Titlurile traditionale ale celor 4 scrieri dau de înteles ca în ele se afla Evanghelia sau Vestea cea Buna despre Iisus Hristos, asa cum o relateaza fiecare din cei patru evanghelisti. Folosirea termenului la singular pentru a indica toate cele 4 scrieri a continuat însa, înca mult timp, dupa primul caz atestat de folosire a pluralului.

În prologul Evangheliei sale Sfantul Luca consemneaza faptul ca au existat pâna în jurul anului 63, când îsi scrie opera sa, mai multe încercari de a istorisi, în scris, viata si activitatea Mântuitorului Iisus Hristos: „multi au încercat sa alcatuiasca o istorisire despre faptele deplin adeverite între noi, asa cum ni le-au lasat cei ce le-au vazut de la început si aufost slujitori ai Cuvântului” (Lc. 1, 1-3). Dar cu toate acestea, Biserica crestina, de la început, a recunoscut numai 4 evanghelii canonice, constatând ca numai 4 din ele poarta pecetea inspiratiei divine. Sfântul Irineu, Episcopul Lyonului (+202), care si-a plinit cultura si formatia teologica în Rasarit, în lucrarea sa

Page 67: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

67

„Adversus Haeresis” da dovezi clare ca în timpul sau cele 4 Evanghelii erau un fapt axiomatic fiind comparate cu cele patru colturi ale pamântului si cu cele patru vânturii ale cerului. Cât de profunda si unanima era parerea ca numai 4 Evanghelii trebuie sa existe, se reflecta în exprimarile din cele mai curioase în care Sfintii Parinti, ai Bisericii primare, încercau sa motiveze aceasta realitate. În acest sens, acelasi sfânt Parinte afirma: „Precum exista 4 regiuni ale lumii, la fel trebuie sa fie si patru Evanghelii, cei 4 stâlpi pe care se sprijina Biserica întemeiata în lume”.

Simbolurile date de catre Fer. Ieronim, Evanghelistilor, se generalizeaza, începând cu sec. V d. Hr. în pictura bisericeasca, putând fi întalnite pâna astazi. Astfel, evanghelistul Matei are alaturi un înger, pentru motivul ca Evanghelia sa începe cu nasterea dupa trup a Mântuitorului, Iisus Hristos si rolul îngerului Gavril în vestirea facuta lui Iosif, ca Maria, logodnica sa, va naste pe Mântuitorul lumii (Mt. 1, 1-25). Evanghelistul Marcu are alaturi un leu, pentru ca îsi începe Evanghelia sa cu precizarea ca Ioan Botezatorul predica în pustie, ridicând glasul ca un leu: „Gatiti calea Domnului, drepte faceti cararile Lui” (cf. Mc. 1, 3 urm.). Luca are alaturi un taur inaripat, pentru ca îsi începe relatarea cu sacrificiul pe care preotul Zaharia obisnuia sa-I aduca la templu (cf. Lc. 1, 5 urm.), iar evanghelistul Ioan, un vultur, simbolizând înaltimea ideilor din Evanghelia sa.

Cele mai vechi titluri evanghelice pe care le întâlnim în cei mai vechi si valorosi codici sunt de origine foarte veche, datând probabil de prin a doua jumatate a sec. II. Având toate acelasi titlu „Evanghelia”, însemna ca toate aveau acelasi cuprins.

Cât priveste folosirea propozitiei kata, sensul ei cel mai general „dupa” i-a determinat pe unii critici protestanti, mai radicali, sa afirme ca traducerea corecta a titlurilor evangheliilor ar exprima totul ca acestea sunt doar numai niste prelucrari făcute de autori anonimi dupa Matei, Marcu, Luca si Ioan. În acest context sunt de notat urmatoarele:

1-Mai întâi faptul ca aceasta prepozitie Kata -dupa- semnifica: „evanghelia potrivit lui Matei... „; sau: „în conformitate cu cele scrise de...”; sau: „ în versiunea lui...”

2-Elenistii obisnuiau a folosi prepozitia Kata pentru a indica autorul unei scrieri. 3-Întrucât în Sfânta Scriptura este vorba numai despre o evanghelie a Mântuitorului Iisus

Hristos, Parintii si Teologii Bisericii s-au ferit sa foloseasca exprimarea „a lui Matei, a lui Marcu etc” adica sa întrebuinteze genitivul, desi în Rom. 2, 16, Sfântul Apostol Pavel foloseste expresia” „Evanghelia mea”. Prof. Vasile Gheorghiu explica acest fapt astfel: „Evangheliile noastre care sunt scrise de Matei, Marcu, Luca si Ioan, nu sunt lucrarile lor originale în acceptia cea mai stricta a cuvântului, caci cuprinsul lor este dat de mai înainte, pe când dânsii i-au dat numai forma în scris, pe care o are fiecare din ele. De aceea, nici nu se putea ca evangheliile care au fost scrise de dânsii sa poarte simplu suprascrierea „Evanghelia lui Matei”, ci trebuiau sa aiba suprascrierea kata Matheion, pentru ca trebuia sa se aduca la expresie ca acea evanghelie, una dupa cuprins, pe care a plinit-o Domnul Iisus Hristos în viata Sa de pe pamânt, a primit acum o forma speciala în Evanghelia scrisa de Matei, Marcu etc.

4-Toti Sfintii Parinti si scriitori bisericesti, prin cele 4 titluri din fruntea evangheliilor, au înteles numai pe autorii lor si nimic altceva.

Referitor la ordinea în care sunt însirate, în manuscrisele si codicii biblici, cele 4 evanghelii, Sfintii Parinti si scriitori bisericesti au avut în vedere cel putin doua criterii:

a-criteriul cronologic al aparitiei lor. b-criteriul importantei ierarhice a autorilor lor. Ordinea prezentarii lor în canonul Noului Testament este cea dupa criteriul vechimii, adica

Matei, Marcu, Luca, Ioan si mai putin dupa criteriul ierarhiei autorilor, adica Evanghelii scrise de Apostoli, apoi cele scrise de ucenicii apostolilor.

Page 68: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

68

2. Genul literar al Evangheliilor Dificultatea de a clasifica evangheliile într-un anumit „gen” literar este printre specialisti o

problema bine cunoscuta. La întrebarea pusa adesea: Ce este o Evanghelie? raspunsurile au fost din cele mai diferite si aceasta pentru ca întrebarea este mult mai dificila, decât apare la prima vedere.

Fireste, evangheliile sunt scrieri care descriu faptele si cuvintele lui Iisus, adica, într-un fel, viata si activitatea Sa. Evangheliile se ocupa doar cu descrierea unei mici perioade din viata lui Iisus si din care lipseste tocmai aceea în care este vorba de cresterea, copilaria si maturizarea Sa ca om. Practic, evangheliile îsi focalizeaza atentia asupra activitatii publice a lui Iisus, pe de o parte, iar pe de alta parte, asupra sfârsitului Sau.

Asadar, în aceasta configuratie a structurii cuprinsului lor, este forma acestor scrieri unica, sau exista paralele care ar putea oferi anumite indicii referitoare la acest gen de scrieri?

Punctul de vedere potrivit caruia nu ar exista nici o legatura între ele si anumite forme biografice vechi a devenit recent foarte provocator.

Din punct de vedere literar, nu se poate sustine ca ele ar fi complet un nou gen literar, fără nici cea mai mica paralela si aceasta pentru ca orice forma literara îsi are radacinile în anumite structuri literare anterioare.

Pe de alta parte, compararea cu anumite opere vechi, care din punct de vedere literar n-au o baza comuna în scopul lor, mareste mai mult neîntelegerea fenomenului evangheliilor. Din acest punct de vedere, nu este lipsit de relevanta a consemna câteva din variatele ipoteze care au fost avansate în scopul clasificarii „unicitatii” scrierilor evanghelice.

a) Scrieri biografice În elucidarea genului literar al evangheliilor, adesea, si recent tot mai mult, s-au facut si se

fac comparatii între evanghelii si scrierile biografice vechi, în special, cum ar fi spre exemplu: Vietile ilustrilor greci si romani scrise de Plutarh; Suetoniu, Vietile Cezarilor, Philostratius, Viata lui ApoIoniu si Tyana sau Diogene Laertius, Vietile vechilor filozofi.

Teologul C. H. Talbert pretinde sa observe că punctul de vedere mitic, reprezentat în aceste lucrari biografice vechi, are o legatura sau un corespondent în evanghelii. În referirea sa la zei si oameni nemuritori, autorul afirma ca mitul omului divin prezent la greci, si în alte culturi vechi, ofera o cheie asupra întelegerii modului în care crestinii primi l-au gândit pe Hristos. Unii teologi includ în aceasta ipoteza si portrete reprezentative vechi testamentare (regi si profeti) în a caror prezentare exista câteva caracteristici comune cu cele din evanghelii: relatari despre aparitia lor, rolul în asigurarea pacii interioare si exterioare, preocuparea pentru instaurarea unei dreptati în toate compartimentele vietii sociale etc.

Conceptia lui Talbert a fost însa profund examinata de specialisti care au ajuns la concluzia ca multe din cele afirmate de Talbert si cei ce sustin punctul lui de vedere sunt eronate, iar conceptia ca evangheliile împartasesc un astfel de gen literar, ca cel al biografiilor greco-romane este total nedemonstrabila.

Raymond E. Brown este de parere ca, în parte, paralelele biografice au fost oferite ca o reactie la tezele potrivit carora evangheliile au fost tipuri de literatura populara, distincta de marea literatura clasica.

La o analiza amanuntita însa, a raportului dintre scrierile evanghelice si biografiile vechii lumi grecesti si romane, se poate observa ca diferentele sunt insurmontabile si ca de o paralela între ele, sau mai mult, ca evangheliile ar fi copii ale genului biografic vechi, nici nu pot fi luate în calcul.

Primul fapt care le distinge categoric este Persoana si personalitatea lui Iisus care formeaza cuprinsul evangheliilor. Pâna la autorii sfinti ai scrierilor evanghelice, nici un scriitor nu avusese ocazia sa scrie viata vreunui personaj ca cel al lui Iisus si care sa fie recunoscut de credinta comunitatilor pentru care au fost compuse evangheliile. Fiul Lui Dumnezeu, Iisus Hristos,

Page 69: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

69

recunoscut ca si Dumnezeu înca din primele clipe ale existentei Sale pamântesti si manifestându-se pe parcursul ei ca si Dumnezeu atotputernic, se distinge de orice figura umana, oricât ar fi fost de sublima, fie ea si una a marilor biografii ale culturii universale.

Mai mult, Acest Om-Dumnezeu nu este o realitate numai a trecutului, ca oricare alta persoana istorica, ci si una vie, mereu prezenta cu fiecare generatie de oameni si care se simt uniti sub semnul aceleasi credinte în El, pe Care îl celebreaza zilnic în cultul lor public sau privat, asteaptându-L cu febrilitate la sfârsitul veacului pentru a pune pecete definitiva operei Sale mântuitoare.

Asemenea realitati nu pot fi atribuite nici unei personalitati din istoria culturii mondiale. Iata de ce între genul literar biografic si cel al evangheliilor nu exista si nici nu poate exista vreo similitudine.

b) Aretologia O alta categorie literara care a fost considerata ca o posibila explanare a formei

Evangheliilor este aceea a aretologiei. Acestea sunt istorii ale unor fapte miraculoase savârsite de catre zei sau eroi umani înzestrati cu puteri suprafiresti şi au în centrul lor pe „omul divin grec”, socotit ca model pentru istorisirea persoanei lui Iisus de catre evanghelii. Dar, nu se cunoaste vreo dovada certa care sa ateste existenta unei astfel de categorii literare care sa poata fi pusa în comparatie cu scrierile evanghelice.

c) Lectionarii O alta sugestie referitoare la originea scrierilor evanghelice este ideea potrivit careia acestea

au fost compuse pentru a oferi un echivalent modelului iudaic al lectionariilor. Teza a fost propusa de P.Carrington, potrivit careia evangheliile au fost compuse pentru a se obtine o unitate în lecturile din cadrul cultului public. Autorul îsi concentreaza atentia asupra evangheliei dupa Marcu, afirmând ca în multe manuscrise textul ei se pastra împartit în sectiuni care erau utilizate în cult în patru sâmbete pe luna, în plus, continând si 14 sectiuni pentru ocazii speciale.

O teorie similara a fost avansata referitor si la Evanghelia a IV-a de catre A. Guilding care considera ca Ioan îsi distribuie materialul potrivit ciclului liturgic a trei ani iudaici. Este adevarat ca Ioan pune accent pe sarbatorile iudaice mai mult decât ceilalti evanghelisti si ca teoria este argumentata cu ingeniozitate de autor, dar, totusi, nici unul din presupusele paralelisme dintre lecturile cultice iudaice si textul evangheliei nu contin acel grad de similitudine pentru a deveni convingatoare.

Totusi, a treia si cea mai recenta încercare de a demonstra acest tip de ipoteze apartine lui M.D. Goulder cu un studiu asupra evangheliei dupa Matei. Autorul sustine ca Evanghelia poate fi foarte bine asezata în sistemul lectionar iudaic. Astfel, el împarte evanghelia în sectiuni care corespund, dupa conceptia sa, lecturilor din Vechiul Testament repartizate în cultul saptamânal al primilor crestini. Desi se refera la diferite manuscrise continând astfel de diviziuni ale textului mateean, asa cum face si Carrington, el admite totusi ca exista dificultati în stabilirea paralelismului.

Tot acest mod de argumentare, specific acestor teorii, sfârseste însa în imposibilitatea de a dovedi care lecturi cultice, dimpreuna cu o sistematizare a lor, este de data mult mai târzie. De fapt, nu exista nici cea mai neînsemnata dovada ca vreun evanghelist ar fi intentionat sa creieze prin opera sa vreun lectionariu în adevaratul sens al cuvântului.

d) Midrasul iudaic Un alt mod de abordare a genului literar al evangheliilor este referirea la midrasul iudaic.

Page 70: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

70

Studiul lui M.D.Goulder asupra evangheliei lui Matei, citat mai înainte, încorporeaza si comparatii între evanghelie si midrasul iudaic, dar cel care dezvolta aceasta teorie este R.H.Gundry, într-o documentata lucrare a sa asupra evangheliei dupa Matei.

Marea problema a tezei respective este imposibilitatea de a putea determina care evanghelist s-ar referi în opera sa la midrasul iudaic, de când acesta este folosit în moduri variate în literatura iudaica. Autorul însusi al lucrarii amintite, oscileaza între aplicarea midrasului la întreaga evanghelie sau numai la parti din ea. Marea întrebare la care trebuie sa se raspunda pertinent, este daca a existat cu adevarat o astfel de practica literara, în abordarile de acest gen, în istoria literaturii iudaice. Atâta timp cât un raspuns satisfacator la aceasta întrebare nu s-a oferit înca, astfel de încercari de determinare a genului literar al evangheliilor sunt superflue.

Profesorul Udo Schnelle face amintire în Introducerea sa si de alte posibile ipoteze lansate în încercarea de determinare a genului literar al evangheliilor: Teoria biografiilor vechi testamentare; Biografii ale celor ce au suferit pentru dreptate si Romanul grec (cu precadere cel alexandrin).

Ca o concluzie generala, toate aceste teorii neglijeaza în primul rând faptul ca nici un evanghelist n-a fost preocupat de a-si încadra scrierea sa, cu totul ocazionala, într-un anumit gen literar al vremurilor trecute sau contemporane lor. Este putin probabil chiar ca ei sa fi fost la curent cu cele mai mici informatii si detalii referitoare la tipurile crearii unei opere litarare ca cele existente la timpul potrivit. Aceste preocupari erau cu totul straine chiar si în cele mai neînsemnate intentii ale lor. În primul rând ei nu s-au gândit ca operele lor vor razbate peste veacuri si ca ei ar putea fi numiti cândva scriitori, de posteritatea care-i va face nemuritori.

De altfel, nici cultura lor nu era propice încropirii unei opere specific literare. Limbajul si vocabularul lui Marcu, spre exemplu, ramâne pentru totdeauna expresia unei exprimari mai degraba orale, decât scrise - literare.

Cu toate acestea, pentru oamenii de litere, operele evanghelistilor se prezinta totusi ca ale unor povestitori literari, dar deloc lipsiti de un oarecare „profesionalism” si caldura în exprimare, daruri cu care Duhul Sfânt i-a înzestrat, cel care i-a si luminat, povatuit si asistat pe tot parcursul lucrului si ostenelii lor. Obiectivul care i-a condus la încropirea scrierilor lor este clar sintetizat în concluzia evanghelistului Ioan aplicabila si celorlalte trei: „Iar acestea toate s-au scris, ca sa credeti ca Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu si, crezând, sa aveti viata în numele Lui” (cf. In. 20-31). Tot ceea ce s-a relatat în evanghelii s-a facut în vederea mântuirii si dobândirii vietii vesnice de catre crestinii tuturor timpurilor.

Asadar, opera astfel compusa, poarta peste veacuri numele de „evanghelie”. De altfel, evanghelistul Marcu îsi intituleaza opera sa chiar cu acest nume, definind în acelasi timp si continutul ei, scriind în prologul Evangheliei sale: „începutul evangheliei lui Iisus Hristos” (Mc 1, 1). Prin însusi acest fapt, el confirrna si originalitatea operei lui care-i poarta numele.

Continând o sinteza a „kerigmei” crestine, evangheliile ocupa astfel, în literatura religioasa a antichitatii si modernitatii, un loc particular.

3. Etapele si motivele formarii evangheliilor FAZA ORALA Cea mai mare parte a cuprinsului evangheliilor din canonul Noului Testament a existat si s-a

pastrat pentru o perioada considerabila de timp sub forma orala, circulând de la om la om, din generatie în generatie.

a) Învatatura si faptele lui Iisus. Raspândirea învataturii si a faptelor minunate ale lui Iisus se înscriu ca o prima etapa în

conturarea evangheliilor, ocupând, ca timp, primul sfert a secolului întâi d. Hr. Iisus îsi începe activitatea publica în Galileea prin: „propovaduirea evangheliei împaratiei lui Dumnezeu” (Mt. 4, 17).

Page 71: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

71

Continutul acestei evanghelii, era axat pe doua idei principale: prima, ca s-a împlinit vremea asteptarilor mesianice, prezise de profeti si a doua, ca în Persoana Sa, împaratia lui Dumnezeu este prezenta. În acest scop îi îndemna pe cei ce-L ascultau sa se pocaiasca si sa accepte „vestea cea buna”. (Mc. 1, 14; Lc. 4, 18-21).

Propovaduirea Lui a fost si ea împlinirea promisiunii lui Dumnezeu comunicata în vechime prin profeti. „Dumnezeu a cercetat pe poporul sau” (cf. Lc. 7, 16) - a fost mesajul principal nu numai al propovaduirii lui Iisus, ci si al lucrarilor Sale minunate, care toate erau semne ca instaurarea împarăţiei lui Dumnezeu (Mt. 12, 22-29; Lc. 11, 14-22) a început deja. Pildele Sale sunt axate pe aceeasi tema a împaratiei, continând în mod expres si îndemnul la priveghere si trezvie a inimii în raport cu realitate a ei prezenta.

Pentru lucrarea de raspândire în lume a acestei împaratii Iisus îsi alege ucenici care vor fi martori la toate cele rostite si facute de El. Memoria cuvintelor si faptelor Sale, va constitui pentru ei nu numai argumentul forte al misiunii, ci si continutul propovaduirii. În acest scop Iisus s-a îngrijit, în mod cu totul deosebit, sa dea ucenicilor Lui învataturi sistematice într-o forma pe care sa o poata memora usor. Cuvântarea rostita înaintea trimiterii acestora în misiunea de proba (Mt. 10), dar în special cuvântarea de despartire, (cf. Ioan 13- 17), constituie imaginea clară a instruirii lor tematice pentru viitoarele misiuni. Controversele lui Iisus cu fariseii si cu adversarii Sai contin, de asemenea, afirmatii si învataturi care, odata auzite, au sporit depozitul kerigmatic la care vor apela ucenicii, mai târziu, când vor fi confruntati ei însisi cu probleme dificile de recunoastere a identitatii si autenticitatii misiunii lor, toate constituind pentru constiinta lor „memoria vie”, nescrisa a Evangheliei lui Iisus.

b) Evanghelia lui Iisus în Traditia apostolica Exista în epistolele Noului Testament mai multe referiri la „traditia” (paradosis) sau

„depozitul” de învataturi primite de Apostoli de la Domnul, comunicate de acestia convertitilor, pastrate si raspândite apoi în sânul micilor comunitati crestine, pe cale orala.

Aceasta traditie constituind a doua etapa a Evangheliei raspândita pe spatiul de timp al celui de-al doilea sfert al veacului întâi (30-60d.Hr.) cuprinde, în sensul cel mai deplin al cuvântului, marturia apostolilor la „tot ceea ce a început Iisus a face si a învata pe oameni de la început, pâna în ziua în care s-a înaltat la cer.” (cf. F. Ap. 1, 1- 2- comp. cu 1, 21 urm.).

Aceasta marturie a fost prezentata si pastrata apoi pe cel putin doua căi: a) - în principal, prin propovaduirea noii învataturi lumii iudaice si pagâne, propovaduire

care va constitui, de altfel, fermentul primelor motive ale încropirii evangheliilor scrise; b) - în cadrul cultului crestin, care el însusi era, în miniatura, o reflectare a tuturor celor

primite si învatate de la Domnul. Au existat, desigur, mult mai multe motive care au condus la constituirea scrisa a

evangheliilor, dar nevoia unui document istoric, pentru scopuri catehetice, se impune ca unul din motivele prime ale compunerii evangheliilor. Strâns legat de acesta. este si motivul apologetic. Lumea necrestina, din mijlocul careia începuse exodul spre crestinism, dorea sa cunoasca, în primul rând, Persoana lui Iisus si natura învataturii si activitatii Sale. Astfel ca nevoia unui raspuns urgent, autoritativ era usor de recunoscut si sesizat.

Cu siguranta, în faza initiala a crestinismului martorul ocular apostolic a fost suficient, dar raspândirea rapida a lucrului evangheliei în lumea pagâna, mai ales, si în care martorul ocular nu mai era la îndemâna, necesita documente si relatari scrise despre cuvintele si faptele lui Iisus si care, pentru a se bucura de cât mai multa credibilitate trebuiau sa apara, sau sa fie citite în cât mai putine variante, ceea ce era mai putin cazul cu propovaduirea orala, în care nuantarile de variante, prin însusi definitia lor, erau mai evidente.

La toate acestea se adauga si motivul cultic-liturgic, al carui rol jucat în aparitia evangheliilor scrise a fost din cele mai semnificative. Indiferent de felul în care este apreciat rolul acestui motiv în aparitia evangheliei scrise, este cât de poate de clar faptul ca, astfel de relatari ale

Page 72: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

72

vietii, învataturii, dar în special ale mortii si învierii lui Iisus au fost incluse înca de timpuriu în formele cultului si închinarii crestine a Bisericii primare.

Citirile din viata si faptele lui Iisus au devenit de la început parte integranta a cultului crestin si mijloc de raspândire a evangheliei lui Hristos. Asadar, aparitia primelor colectii scrise a cuvintelor si faptelor lui Iisus, prezentate în episoade compacte, a devenit pentru Biserica primara, în dezvoltarea ei cultic-liturgica, o necesitate stringenta.

În acest sens, o schita a adevarurilor fundamentale ale propovaduirii crestine este oferita de Ap. Pavel în I Cor. 15,3 în care arata: „ca Hristos a murit pentru pacatele noastre dupa Scripturii si ca a fost îngropat si ca a înviat a treia zi dupa Scripturi si ca s-a aratat...” unui mare numar de martori oculari, dintre care unii sunt chiar numiti (Chefa, Iacov, Pavel), cei mai multi dintre acestia fiind înca în viata în momentul în care Sf. Pavel le scria corintenilor: „În urma s-a aratat deodata la peste 500 de frati, dintre care cei mai multi traiesc pâna astazi...” (cf. I Cor. 15, 6). Fie ca evanghelia a fost propovaduita de el, sau de apostolii directi ai Mântuitorului, adevarurile esentiale ale mesajului crestin erau aceleasi, spune acelasi apostol: „Deci ori eu, ori aceia, asa propovaduim si voi asa ati crezut.”(cf. I Cor. 15, 11).

Câteva fragmente ocazionale din învataturile date celor proaspat convertiti la crestinism apar în epistolele Noului Testament si din care reiese în mod evident ca aceasta învatatura afirma si cuprindea ceea ce i-a învatat Iisus Însusi, fie direct, fie prin descoperire, ca în cazul lui Pavel. Astfel, atunci când Ap. Pavel oferea crestinilor corinteni câteva sfaturi si învataturi despre casatorie, el citeaza porunca Mântuitorului Hristos care interzice divortul: „Iar celor ce sunt casatoriti le poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia sa nu se desparta de barbat” (1 Cor. 7, 10).

Iar când vorbeste despre dreptul celor ce propovaduiesc Evanghelia de a trai din ea, Sf. Pavel citeaza din nou afirmati a Mântuitorului Hristos: „ Tot asa a poruncit si Domnul celor ce propovaduiesc Evanghelia, ca sa traiasca din Evanghelie” (1 Cor. 9. 14).

În fata prezbiterilor din jurul Efesului adunati la Milet, Sf. Pavel citeaza la fel din cuvintele lui Iisus: „Toate vi le-am aratat...aducându-va aminte de cuvântul Domnului Iisus, ca El a zis: Mai fericit este a da decât a lua” (cf. F. Ap. 20, 35).

În contextul unei instruiri mai sistematice a noilor convertiti, prin metoda catehetica, adesea se fac referiri, în rândul specialistilor, la asa-zise „scoli”, mai ales în rândul „neamurilor”, în care vor fi fost întocmite asa zise „colectii” de cuvinte si fapte ale lui Iisus, prezentate apoi fie oral, fie scris.Dar dovezile despre existenta lor sunt însa înca destul de neconcludente.

Faptele si cuvintele lui Iisus au fost cel mai adesea amintite în cadrul cultului crestin. În mod deosebit „frângerea pâinii” oferea un prilej constant pentru rememorarea mortii lui Iisus, dimpreuna cu evenimentele care au precedat-o si care i-au succedat: „caci ori de câte ori veti mânca aceasta pâine si veti bea acest pahar, moartea Domnului vestiti, pâna când va veni.” (1 Cor. 11, 26)

Toate cele expuse pâna aici încearca, asadar, sa imagineze cadrul de viata în care s-a format si modul în care s-a pastrat Evanghelia în faza transmiterii ei orale.

Caracteristicile Sfintelor Evanghelii Cititorul modern preocupat în mod firesc de precizie si exactitate în fapte, cautând mereu

doar pe cele bine stabilite si controlabile, ramâne adesea deconcertat în fata acestei literaturi, care se cheama „Sfintele Evanghelii”. Aceasta stare se încearca pentru ca adesea relatarea evenimentelor, la care se refera, pare a fi incoerenta, urmând un plan lipsit de unitate si continuitate, tradând în acelasi timp contradictii care par a fi, cel putin la prima vedere, nu de putine ori, insurmontabile. Astfel se lasa impresia imposibilitatii oferirii de raspunsuri problemelor pe care le ridica textul lor sau si le pune cititorul, lecturându-le.

În acest context de observatii, în cea mai mare parte corecte, se impun a fi subliniate câteva precizari care sa reflecte caracteristicile Sfintelor Evanghelii de opere cu statut literar special în cultura universala, în general si religioasa, în special:

Page 73: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

73

a)- Autorii evangheliilor n-au fost scriitori de meserie care sa redacteze istoria vietii lui Iisus dupa un plan dinainte stabilit, analizat, verificat, cu exceptia, se pare, a evangheliei a IV -a, care urmeaza totusi câteva linii directoare în descrierea vietii si activitatii lui Iisus. Potrivit marturiei lui Clement Alexandrinul, asa cum s-a aratat mai înainte, Sf. Ioan evanghelistul, la cererea ucenicilor sai, scrie o evanghelie pnevmatica, accentuând, mai mult, spre deosebire de sinoptici, Persoana si dumnezeirea lui Iisus. În acest caz, scriind si în completarea lor, un minim plan de lucru se impunea.

b)- Compunerea si redactarea Evangheliilor s-a facut din ratiuni si necesitati misionare si cultice ale vietii Bisericii crestine primare si nu stiintifice.

c)- Sfintele Evanghelii nu sunt documente istorice în întelesul modern al cuvântului. Autorii lor n-au intentionat sa redea toate amanuntele vietii lui Iisus. Ei au pus accentul, în special, pe acele cuvinte si fapte ale lui Iisus care au influentat si miscat cel mai mult pe ascultatori.

Acesta este motivul pentru care lipsesc din Evanghelii unele date din viata si activitatea Mântuitorului; sau ca o evanghelie vorbeste de un eveniment, pe când alta îl trece cu vederea. Din aceleasi ratiuni lipseste si o cronologie exacta a faptelor si învataturilor lui Iisus.

Asadar, Evangheliile nu sunt niste biografii complete ale vietii si activitatii Mântuitorului Iisus Hristos. (comp. In. 20,30-31 si 21,25).

d)- Pe parcursul vietii Sale pamântesti, Iisus a propovaduit Evanghelia împaratiei lui Dumnezeu, a adunat în jurul Sau ucenici, a vindecat boli, savârsind minuni, a murit si a înviat, spre deceptia, iar mai apoi spre mirarea si bucuria tuturor acelora care au crezut în El. Dupa moartea si învierea Sa, ucenicii, dar mai ales Apostolii Sai, potrivit poruncii Mântuitorului (Mt. 28, 19-20), propovaduiesc mai departe învierea Sa, faptele, cuvintele si minunile Sale, urmând nevoilor catehetice si cultice ale Bisericii primare.

Se formeaza astfel, în intervalul de câteva decenii, traditii orale privind viata si activitatea Mântuitorului Iisus Hristos, care apoi sunt conservate si transmise si altor generatii prin predica, liturghie, cateheza, adica ceea ce este transmis nu e nimic altceva decât întregul material pe care îl întâlnim în evanghelie.

e)- Evanghelistii preiau traditia orala si fixeaza o parte a ei in scris, dintr-o perspectiva proprie, la care adauga amintirile personale ale celor care au fost martori oculari ai vietii si activitatii Logosului întrupat, asa nascându-se o opera care s-a numit si se numeste „evanghelie „.

f)- În momentul în care autorii sfinti fixeaza în scrierile lor o parte a traditiei orale, au existat deja se pare, compartimente compacte ale traditiei fixate în scris de-a lungul timpului, ca spre exemplu: formularile liturgice sub forma marturisirilor de credinta, imne vechi liturgice, „colectii” ale cuvintelor lui Iisus; relatarea patimilor, si care toate au constituit, destul de curând, un ciclu de istorisiri bine structurate.

g)- Prin urmare, evanghelistii au preluat si prelucrat în scrierile lor astfel de traditii orale sau fixate în scris, si care, în viata primelor comunitati crestine, fiind considerate si cinstite ca „Vestea cea buna”, au constituit izvorul care a hranit credinta crestina primara, au acoperit nevoile liturgice, cultice, didactice ale vietii primelor comunitati crestine, servind si ca documente autentice împotriva erorilor si argumentelor adversarilor Bisericii primare.

h)- Existenta unor astfel de formule traditionale sau parti compacte ale traditiei primare fixate în scris si întarite în uzul liturgic si în literature de specialitate, pot fi observate, spre exemplu, din relatarea Cinei pascale pe care o posedam în 4 versiuni: Matei, Marcu, Luca si 1 Corinteni si care s-ar reduce la doua tipuri de traditie: -unul care e reprodus de Matei si Marcu, si altul redat de Luca si Pavel (comp. Mt. 26,26-29; Mc. 14,22- 25; Lc. 22,13-20; I Cor. 10,16-17; 11,23-30). Dar, aceste doua tipuri sau variante de text, care difera între ele în multe puncte, reprezinta atât unul, cât si altul, existenta unor formule textuale traditionale fixate deja în uzul liturgic al Bisericii primare, la data când evanghelistii îsi încropeau operele lor.

i)- Sf. Pavel transmite, spre exemplu, ceea ce a primit (1 Cor. 11, 23) Evanghelistii, în schimb, departe de a istorisi Cina pascala a lui Iisus în toate detaliile, centreaza relatarile lor pe

Page 74: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

74

gesturile si cuvintele lui Iisus si care sunt repetate la Sfânta Liturghie. La fel, actul binecuvântarii, prezent la Matei si Marcu, denota probabil o uzanta palestiniana, (conform binecuvântarilor iudaice), în timp ce folosirea de catre Sf. Luca si Pavel a termenului Euharisto = a multumi, evoca mai degraba un mediu elenistic. Un alt exemplu de utilizare a unor versiuni diferite, dar apartinând aceleasi traditii si care ofera astfel o imagine atât asupra traditiilor primite, cât si asupra gândirii proprii a fiecarui evanghelist, sunt de pilda pericopele continând Rugaciunea domneasca- „Tatal nostru” (Mt. 6, 9-15; Lc. 11, 2-4) sau „Fericirile” (Mt. 5, 3-12; Lc. 6, 20-26). Toate aceste nuante de texte dau o coloratura proprie fiecarei scrieri.

j)- Vizavi de aceste traditii s-a pus adesea întrebarea: Ce credit poate fi acordat unor astfel de traditii care au existat în uz înainte de a fi fost fixate în Evanghelii? Care este procentul de concordanta al lor cu ceea ce afost istoria lui Iisus?

Dar raspunsul la astfel de întrebari a fost si este destul de echivoc: se poate afirma cu certitudine ca, aceste traditii pâna vor fi ajuns sa fie fixate de evanghelisti în scrierile lor, au fost deja înainte veridic interpretate si probate, chiar de martori oculari, ca exprimând adevarul credintei despre Persoana si lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos, Cel închinat si adorat ca Dumnezeu de crestinii tuturor veacurilor.

Page 75: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

75

EVANGHELIA DUPĂ MATEI Prologul Evangheliei Prologul sau introducerea Evangheliei este marcat de două idei fundamentale: a) Prezentarea originii lui Iisus - în cuprinsul a două pericope din capitolul întâi: genealogia

(1,1-17) şi „buna vestire” mateeană (1,18-25). b) Iisus Pruncul - adorat de păgâni şi respins de iudei, idee dezvoltată în cuprinsul

capitolului doi. 1. Genealogia lui Iisus (1,1-17) În încercarea de a dovedi că evenimentul naşterii lui Iisus Hristos a împlinit deja proorociile

Vechiului Testament, evanghelistul Matei ţine să arate, încă de la începutul scrierii sale, care sunt legăturile acestei personalităţi ilustre cu bărbaţii mari ai timpurilor trecute. Şi astfel, Sf. Matei prezintă o întreagă înşiruire de nume, reprezentând strîmoşii după trup ai Mântuitorului Hristos.

Obiceiul de a prezenta înaintaşii unei personalităti era, de altfel, străvechi la iudei. Astfel, Moise arată în prima sa carte (Gen 5,1 urm; 10,1 urm. şi 11,10 urm.) spiţa genealogică a neamului omenesc de la Adam până în timpurile sale. Apoi, de când Aaron şi fiii săi au fost unşi preoţi şi arhierei s-a ivit necesitatea de a se alcătui tablouri genealogice nu numai cu privire la neamul lui Israel, în general, ci şi asupra descendenţilor acestei familii. Câteva sute de ani mai târziu, David, ajunge rege în Ierusalim şi prin gura profetului Natan, Dumnezeu îi promite că tronul său va dăinui în veci (II Sam 7,13).

Această promisiune i se dă lui David în vederea viitorului Mesia care avea să se nască din neamul lui, aşa că, cel puţin din acest moment, s-a simţit nevoia să se alcătuiască tablouri genealogice şi asupra familiei davidice, atât pentru a se stabili dreptul la tron al descendenţilor lui, cât şi în vederea celui mai ilustru urmaş, care avea să fie Mesia şi asupra căruia urmau să treacă toate făgăduinţele date lui Avraam, protopărintele Sau.

Pentru a putea fi completate şi scutite de falsificări, tablourile genealogice se păstrau la templul din Ierusalim. Dar pe lângă aceste tablouri genealogice oficiale, au existat, cu siguranţă, şi genealogii, alcătuite de capii familiilor, având un caracter privat. Matei va fi alcătuit genealogia lui Iisus, atât pe baza traditiei orale si scrise a Vechiului Testament, cât si cu ajutorul documentelor publice care se mai păstrau fie la Templu, fie la sinagogă, dar si pe baza însemnărilor din diferite tabele genealogice private ale unor familii mai însemnate din Israel.

Înainte de a prezenta genealogia lui Iisus, evanghelistul Matei arată din capul locului cui apartine aceasta, afirmând, cât se poate de simplu, în 1,l că el prezintă cartea nasterii lui Iisus Hristos.Observăm că, în chiar primul verset, evanghelistul consemnează numele lui Iisus, care în traducerea cuvântului ebraic „Jesuah” însemnează „Dumnezeu este mântuirea”.

Matei tine să mai adauge lângă numele ebraic si pe cel grecesc Hristos, care însemnează „Unsul Domnului”, cuvântul fiind traducerea termenului ebraic „Mesiah”.

Unsi în Vechiul Testament erau numai regii si profetii. Prin urmare, inserarea acestor două nume la începutul genealogiei mateene, arată clar că intentia evanghelistului era de a arăta ca Iisus Hristos nu era altul, decât Cel de veacuri asteptat, Mesia vestit de prooroci, Regele noii împărătii mesianice. Astfel, genealogia Sa îl prezenta atât ca persoană istorică reălă, având strămosi pământesti, care au trăit într-un timp istoric bine determinat, cât si ca Dumnezeu adevărat, dar acum întrupat, pentru mântuirea neamului omenesc. În acest mod, evanghelistul Matei, consemnând cele două nume ale lui Iisus precizează, încă de la început, identitatea ilustrului „Personaj” al scrierii sale.

Page 76: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

76

Asadar, asezată în fruntea Evangheliei, genealogia lui Iisus Hristos avea menirea de a da si o definitie dogmatică Persoane Sale: Om si Dumnezeu adevărat, venit în lume pentru mântuirea omului a cărui fire a îmbrăcat-o prin întrupare.

Cât priveste sensul expresiei grecesti de la începutul genealogiei „cartea nemului” (1, 1) si ceea ce evanghelistul a vrut să exprime prin ea, părerile specialistilor sunt destul de împărtite:

a) Unii biblisti sunt de părere că expresia trebuie înteleasă ca „înregistrarea generatiilor anterioare lui Iisus” fiind echivalentul expresiei ebraice sepher toledot din Geneza 5,1.

Desi în Vechiul Testament această expresie este urmată de o listă a descendentilor, în Evanghelia după Matei, ea constituie titlul genealogiei strămosilor lui Iisus. De altfel, în toată pericopa genealogiei (l, 2-16) Matei foloseste un verb înrudit expresiei amintite, egenisen) de la (genao), care însemnează a zămisli, a naste.

b) Această interpretare nu exclude folosirea liberă a sensurilor cuvântului genesis desemnând originea, astfel încât fraza de început, din 1,1, înteleasă ca însemnând „istorisirea originii” ar putea acoperi întreg capitolul 1 si astfel să includă si ideea de zămislire si nastere a lui Iisus Hristos.

c) Alti exegeti tind să asocieze folosirea sensului cuvântului genesis din 1,1 cu titlul grecesc dat primei Scripturi a lui Israel. Astfel, pentru a înlocui cuvintele lui Marcu „începutul Evangheliei lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu”, Matei ar fi folosit un titlu pentru întreaga istorie a lui Israel: „Cartea originii oglindită în Iisus Hristos, fiul lui David,fiul lui Avraam”.

d) În schimb, după alti specialisti, expresia „cartea nemului” ar putea avea chiar un sens polivalent: ea prefatează originea ancestrală, nasterea si începuturile vietii pământesti a lui Iisus, dar ar putea cuprinde, de asemenea, si o privire asupra întregii istorii a vietii lui Iisus, înteleasă ca o nouă creatie a umanitătii, mult superioare primei geneze.

Asadar, termenul genesis înseamnă atât arbore genealogic, cât si nastere. Capitolul le cuprinde pe amândouă, dar centrul istorisirii îl constituie nasterea lui Iisus Hristos. Cât priveste răspândirea în timp a generatiilor consemnate de Matei, genealogia Evangheliei cuprinde 3 perioade, corespunzătoare unor etape destul de clar delimitate ale istoriei lui Israel:

1.De la Avraam până la regele David- reprezentând perioada de închegare a poporului israelitean, în general, si a familiei davidice, în special.

2.De la David până la strămntarea în Babilon - perioadă de înăltare si mărire a familiei davidice, dar si de umilire a celor nevrednici care se trăgeau din ea.

3. De la strămutarea în Babilon până la nasterea lui Iisus Hristos - perioadă de reculegere a acestei familii, care, prin ultimul ei membru, Iisus Hristos, va ajunge la o strălucire care nu va mai avea sfarsit.

Evanghelistul face constatarea interesantă că fiecare din aceste 3 perioade cuprinde câte 14 membri (neamuri): Asadar, toate neamurile de la Avraam până la David sunt patrusprezece; si de la David până la strămutarea în Babilon sunt patrusprezece; si de la strămutarea în Babilon până la Hristos sunt patrusprezece neamuri” (1, 17).Faptul acesta nu este întâmplător, ci voit de Cel ce a purtat de grijă destinelor acestei familii. Numărul 14 este compus din numărul 7 luat de 2 ori (7x2=14), cifra 7 fiind la iudei un numar simbolic si sfânt. Faptul că acest număr simbolic este înmultit de 2 ori de evanghelist vrea să sugereze ideea că Dumnezeu a condus cu îndoită grijă destinele familiei din mijlocul căreia urma să se nască Mântuitorul lumii.

Totusi, chiar dacă autorul Evangheliei face el însusi constatarea că fiecăre din cele 3 perioade numără câte 14membri, nu încape îndoiala că el însusi a eliminat din lista sa mai multi regi si mai multi membri din ascendentii Mântuitorului Hristos, dar acest procedeu corespunde scopului mai sus amintit.

În acest sens, spre exemplu, între Fares si Naason sunt date numai patru nume intermediare (1,3-4), ori este vorba de întreaga perioadă dintre epoca patriarhilor (Fares este fiul lui Iuda) si Exod, adică nu mai putin de aproximativ 430 ani (les. 12,40; Gal. 3, 17). Sau, între Salmon si Iesei se dau numai două nume intermediare (cf. 1,5) pe o perioadă de cel putin 300 de ani. Apoi, din

Page 77: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

77

cartea a IV-a a Regilor, se poate cunoaste că între Ioram si Ozia (1, 8) au mai existat trei generatii, reprezentate prin Ohozia, Ioas si Amasia, dar care nu apar în genealogia mateeană. Cât priveste mentionarea regelui Iehonia, el este numărat de 2 ori, o dată la sfârsitul listei a doua (l, 11), si încă o dată la începutul listei a treia (1, 12), si aceasta, atât pentru a obtine si în perioada a III-a 14 membri, dar mai ales pentru a sublinia vrednicia lui Iehonia, care a fost ultimul rege în Ierusalim si care s-a urcat pe tron în puterea drepturilor sale mostenite pe linie davidică. In sfârsit, între Zorobabel si Iacob, tătăl dreptului Iosif, evanghelistul Matei aminteste numai 8 nume, în timp ce Luca prezintă, pentruaceeasi perioadă, 17 nume.

Ca al 14-lea membru, al celei de-a treia perioade, trebuie numit si Mântuitorul Hristos Însusi cu care se încheie timpul de umilintă, dar si de reculegere al familiei davidice. Cu Iisus Hristos, evanghelistul Matei încheie si întreaga evolutie istorică a familiei Sale, dar tot cu El începe, pentru întreaga omenire, si noul său timp de mărire vesnică mesianică.

Asadar, este cât se poate de limpede că evanghelistul Matei nu a fost deloc preocupat de a oferi o listă completă a ascendentilor Mântuitorului. Lacunele genealogiei mateene se pot explica si prin caracterul mnemotehnic, cât si simbolic al Evangheliei. Se pare că Evanghelia întâi din canonul Noului Testament va fi fost folosită si ca un adevărat manual de cateheză în Biserica primară. Acest fapt rezultă din tehnicile folosite de autor care aveau menirea să faciliteze memorarea, obisnuite, de altfel, la rabinii iudei, care puneau un important accent pe metoda învătării prin memorare.

Cât priveste simbolismul, nu este exclus ca Matei să fi avut în vedere si practica gematriei, care consta în calcularea valorii numerice a unui cuvânt sau nume si căutarea unei semnificatii simbolice a numărului astfel obtinut. În scrierea consonantică ebraică, numele David ar fi egal cu cifra 14. Scriindu-se nevocalizat numele David, el este compus din trei litere: dalef - vav- dalef. Dându-se acestor litere valoarea lor numerică se obtine: 4- 6- 4, care adunate dau numărul 14. Precizând la începutul evangheliei că Iisus Hristos era fiul lui David, putem conchide, astfel, că si prin această tehnică se scoate în evidentă faptul ca profetiile mesianice s-au împlinit în Hristos, vestit ca fiind fiul lui David, adică venind din neamul lui.

În ceea ce priveste a doua identificare a lui Iisus, din 1,1, ea nu este mai putin semnificativă. Numindu-L pe Iisus „fiul lui Avraam” evanghelistul Matei vrea să afirme că Iisus este Urmasul prin excelentă a lui Avraam, făgăduit acestuia în vechime ca Cel „întru Care se vor binecuvânta toate neamurile” (Cf. Fac. 12, 7; 22, 18). Sf. Ap. Pavel pornind de la faptul că în textul original este folosit pentru cuvântul” semintia” lui Avraam singularul si nu pluralul, interpretează acest text în sensul ca: „făgăduintele au fost rostite lui Avraam si Urmasului său”, adică, nu spune „urmasilor”, întelegându-se astfel mai multi, ci „Urmasului tău”, subînteles fiind Iisus Hristos (Cf. Gal. 3, 16).

Ceea ce este specific genealogiei mateene este si faptul consemnării a patru nume de femei, străine de neamul evreesc, si anume: Tamara, Rahab, Ruth si sotia lui Urie-Batseba (Mt.1,3.5-6). Primele 3 femei nu erau de origine israelită, iar a patra nu a fost căsătorită cu un evreu. Mediile din care proveneau cele 4 femei erau diferite, după cum se poate observa din Fac.38; Iosua 2; Rut 3 si II Reg.ll. Totusi, aceste femei au fost instrumentele lui Dumnezeu folosite în scopul continuării liniei mesianice, evanghelistul voind să exprime astfel caracterul universalist al mântuirii mesianice.

Asadar, scopul includerii de către evanghelist a genealogiei lui Iisus, în Evanghelia sa, nu a fost altul decât acela de a demonstra că Mântuitorul Iisus Hristos, care descinde din sământa lui Avraam si din familia regească a lui David, este cu adevărat o persoană istorică, Mesia cel de mult asteptat, vestit de proorocii Vechiului Testament, odată cu nasterea Sa, începând să se sa se consume si noul timp mesianic al mântuirii întregului neam omenesc.

2. „Buna Vestire mateeană” (Mt 1,18-25) Evangheliile sinoptice contin două asa-zise „bunevestiri” ale întrupării sau Nasterii

Mântuitorului Iisus Hristos, una prezentă în Evanghelia după Luca (1, 26-38) si alta în Evanghelia după Matei (1, 18-25) si care, în contextul obiectivului urmărit de Evanghelisti prin consemnarea

Page 78: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

78

evenimentului Nasterii Mântuitorului, are fiecare particularitatea, subtilitatea si relevanta sa doctrinară proprie.

Pericopa Mt 1, 18-25, supusă în cele ce urmează spre analiză, cuprinde două adevăruri dogmatice, fundamentale, care stau la baza definirii persoanei divino-umane a lui Iisus Hristos:

1. un adevăr hristologic care subliniază caracterul supranatural al întrupării Mântuitorului Hristos;

2. un adevăr mariologic -care accentuează pururea fecioria Maicii Domnului: înainte, în si după nasterea pruncului Iisus.

Episodul relatat de Evanghelistul Matei în pericopa 1, 18-25, are loc în Nazaret, la 3 luni după vestea adusă de arhanghelul Gavriil Fecioarei Maria că va naste Fiu (Lc 1, 35), mai precis, după întoarcerea Fecioarei Maria din vizita făcută verisoarei sale Elisabeta. Se pare că vizita Mariei, făcută verisoarei sale Elisabeta, nu va fi fost deloc lipsită de intentia de a-si lămuri, dacă se putea, enigma în care o cufundase îngerul, atât în ceea ce o privea pe ea, cât mai ales pe verisoara sa: „Iată, Elisabeta... a zămislit si ea fiu la bătrânetea ei... cea numită stearpă” (Lc 1, 36).

Relatarea mateeană, din pericopa amintită, vine în completarea genealogiei (Mt 1, 1-17), în care problema nasterii lui Iisus este atinsă doar lapidar si mai ales că Maria, Mama lui Iisus, nu este amintită deloc, cu exceptia versetului 1, 16, unde se spune: „Iacob a născut pe Iosif, logodnicul Mariei, din care S-a născut Iisus, ce se cheamă Hristos.”

Prezenta pronumelui relativ feminin în formularea „din care” (feminin) si nu masculin, deschide încă din genealogie subiectul care urmează a fi tratat în continuare, si anume, divinitatea Pruncului Iisus care se va naste din Maria, fără contributia lui Iosif. Asadar, structura capitolului I al Evangheliei după Matei constituie o explicitare a Persoanei divino-umane a lui Iisus Hristos:

a) asezarea genealogiei lui Iisus în fruntea Evangheliei (Mt 1, 1-17) vine să argumenteze mai întâi omenitatea lui Iisus Hristos, ca persoană istorică, născut într-un cadru istoric si dintr-un neam istoric a cărui evolutie poate fi verificată;

b) episodul relatat în continuarea genealogiei (Mt 1, 18-25) are menirea să argumenteze divinitatea lui Iisus Hristos.

Astfel, evanghelistul creează în capitolul întâi cadrul de argumentatie prin care evenimentele miraculoase care vor însoti nasterea Pruncului dumnezeiesc, relatate în capitolul următor (2), precum: venirea magilor, ivirea stelei, aparitia îngerului, îsi vor afla deplina lămurire.

Caracterul suprafiresc al nasterii lui Iisus Hristos, idee pe care evanghelistul o va avea tot timpul în vedere, pe parcursul istorisirii evenimentelor, rezultă chiar de la început, din 3 expresii:

1. „fiind logodită” 2. „înainte de a fi ei împreună” 3. „s'a aflat având în pântece de la Duhul Sfânt.” Pentru întelegerea celor exprimate în acest verset se impun câteva precizări: Logodna la

evrei nu era o simplă promisiune, ci un legământ solemn, cu putere legală si care însemna începutul relatiilor de familie, motiv pentru care, din momentul logodnei, logodnica se numea „femeia bărbatului ei”. Acesta este motivul pentru care Maria este si ea numită în text, de către înger, femeia lui Iosif (gineka sou- femeia ta), iar el „bărbatul ei” (Mt 1, 19-20). Mai trebuie amintit si faptul că, după încheierea logodnei, fata rămânea pe mai departe, încă un an în casa părintilor, timp de dovedire a curăteniei ei trupesti, abia după aceea fiind adusă în casa mirelui.

Dacă în anul de logodnă, adică în perioada când logodnica rămânea încă în casa părintească, s-ar fi întâmplat să-si piardă fecioria, era ucisă cu pietre (cf. Deuteronom 22, 23).

Iosif „drept fiind” (dikaios), în calitate de purtător al făgăduintelor mesianice, date de Dumnezeu familiei davidice, din care se trăgea, si cu respect profund fată de Lege, observând că Maria este însărcinată se hotărăste să o lase „pe ascuns”. Nici un text din Vechiul Testament nu poate să justifice caracterul secret al acestei repudieri, dar atitudinea lui Iosif exprimă mult din taina zămislirii si întrupării Fiului lui Dumnezeu.

Page 79: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

79

Pe fondul acestor frământări si întrebări fără răspuns, care tulburau mintea si inima lui Iosif, intervine îngerul, care nu putea fi altul decât arhanghelul Gavriil, descoperindu-i în vis, misterul zămislirii Mariei: „Iosife, fiul lui David, nu te teme a lua pe Maria, femeia ta, fiindcă ceea ce s-a zămislit într-însa este de la Duhul Sfânt” (Mt 1, 20).

Descoperirea lui Dumnezeu prin vis (voia, planurile Sale etc.) era frecventă în Vechiul Testament (cf. Fac. 20, 3; 31, 10; 1 Sam 28, 6; 1 Rg 3, 5 etc.), de aceea, dezlegarea misterului Întrupării Fiului lui Dumnezeu, pe această cale, devenea un fapt cunoscut si în limitele perceptiei umane.

Se poate pune acum o întrebare: De ce nu i-a spus îngerul lui Iosif toate acestea înainte de zămislirea Pruncului Iisus, asa cum i-a vestit Mariei, si nu după săvârsirea deja a lucrului dumnezeiesc? Sf. Ioan Gură de Aur spune: „ca nu cumva să nu creadă si să se îndoiască ca si Zaharia”.

Cu sigurantă nelinistea si frământările lui s-ar fi amplificat. Ar fi pus alte întrebări, la care, probabil, nu ar fi primit un răspuns. Fecioara Maria a făcut la fel: „Cum va fi aceasta de vreme ce eu nu stiu de bărbat?” (Lc 1, 34).

În acest context de idei se ridică si o altă întrebare: De ce nu i-a descoperit îngerul si Mariei vestea Întrupării Fiului lui Dumnezeu abia după zămislire, precum lui Iosif? Răspunsul nu poate fi decât unul singur: Dumnezeu voia acordul omului pentru declansarea procesului mântuirii sale. Nu voia să-l mântuiască fără voia sa. De altfel, răspunsul omului la initiativa lui Dumnezeu nici nu întârzie să apară: „Iată roaba Domnului. Fie mie după cuvântul Tău!” (Lc 1, 38).

Asadar, aceleia din care urma a se naste Mântuitorul lumii, Dumnezeu îi cere acordul, pe când lui Iosif, pentru a se arăta ca el n-a avut nici o contributie umană la zămislire a Pruncului dumnezeiesc, i se aduce numai, simplu, la cunostintă misterul Întrupării. În spiritul aceleasi idei, pentru a nu se crede cumva că Iosif ar putea fi înteles ca fiind tatăl copilului, îngerul face precizarea că Maria va naste Fiu, exprimare la general, si nu-ti va naste, exprimare la particular, adică nu lui Iosif, ca tată firesc, ci lumii întregi.

Subtilitate a exprimării acestei idei este reliefată si de folosirea de către evanghelist a două verbe cu întelesuri diferite, atunci când e vorba de întruparea sau nasterea Mântuitorului lumii. Astfel, când se are în vedere evenimentul nasterii Pruncului după rânduiala firii, ca om, se foloseste verbul (tikto), care însemnează „a naste fii”, pe când ideea zămislirii de la Duhul Sfânt este exprimată prin verbul „(gennao), fapt care lasă să se înteleagă că prima s-a produs fără participarea lui Iosif, exprimându-se astfel atât divinitatea Pruncului zămislit (de la Duhul), cât si fecioria Mariei în actul zămislirii. Astfel, caracterul suprafiresc al Nasterii lui Iisus Hristos este, în exprimarea evanghelistului, incontestabil.

Totusi, Iosif primeste de la înger vestea că în raport cu Pruncul, Care se va naste, el va îndeplini rolul tatălui adoptiv. Faptul că Iosif urma să pună nume Pruncului - „vei chema numele lui Iisus...” (Mt 1, 21) – exprimă clar acest lucru.

După conferirea lui Iosif a calitătii de tată adoptiv al Pruncului se încheie partea primă a misiunii îngerului în descoperirea tainei Întrupării Fiului lui Dumnezeu, urmând partea a doua în care îngerul aduce vestea că timpul mesianic, profetit în vechime, s-a împlinit deja în persoana noului zămislit: „Acestea toate s-au făcut ca să se împlinească ceea ce s-a zis de Domnul prin proorocul care zice: Iată Fecioara va avea în pântece si va naste Fiu si vor chema numele Lui Emanuel, care se tâlcuieste: Cu noi este Dumnezeu.” (Mt 1, 22-23).

Din acest moment Iosif vede în Maria cu totul altceva. Ea nu va mai fi pentru el o simplă logodnică, ci cea profetită cu aproape 800 de ani înainte că va aduce în lume pe Fiul lui Dumnezeu întrupat. Ea intră deja în iconomia divină a mântuirii neamului omenesc. Astfel, Iosif devine primul om care trăieste cele dintâi clipe ale timpului mesianic împlinit.

Pentru el acum, cel putin o proorocie mesianică eră împlinită (Isaia 7, 14). Si ca să-l convingă mai puternic de acest adevăr, îngerul mai strecoară în cuvintele sale si nuanta unui alt amănunt. Nu spune că cele rostite de Isaia sunt cuvintele profetului, ci că Domnul Însusi zice: „ceea

Page 80: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

80

ce s-a zis de Domnul prin proorocul „ (Mt 1, 22), si nu proorocul însusi. Practic, lui Iosif nu îngerul îi vorbea acum si nici măcar profetul, ci Dumnezeu Însusi îi vestea că timpul trăit deja, după aceste evenimente, era plin de Dumnezeu.

Demn de remarcat, în acest context, este încă un amănunt, si anume, faptul că îngerul îi descoperă lui Iosif că noul Prunc care se va naste nu va fi numit numai Iisus, ci va purta si un alt nume: Emanuel.

Numele Emanuel este deja o interpretare a viitoarei misiuni soteriologice a lui Iisus. Prin venirea Sa în lume, Dumnezeu va fi din nou cu omul. Distanta dintre om si Dumnezeu va fi abolită, iar omul va fi din nou în preajma lui Dumnezeu de care s-a îndepărtat prin păcat. Numele „Emanuel” este dat, asadar, în conformitate cu viitoarea lucrare mesianică a Celui care se va întrupa.

Evanghelistul încheie capitolul întâi al Evangheliei sale, încoronând toate cele expuse si făcând trecerea spre descrierea evenimentelor miraculoase, dar si tragice, care au însotit nasterea Pruncului, relatate în capitolul următor (Mt cap. 2), prin a accentua încă o dată taina pururea fecioriei Mariei si implicit caracterul suprafiresc al zămislirii Pruncului dumnezeiesc, spunând: „Si n-a cunoscut-o pe ea (Iosif) până ce L-a născut pe Fiul ei” Mt 1, 25).

Având în vedere că în limbajul biblic „a cunoaste” (o femeie) însemnează a avea legături trupesti cu ea, textul citat, într-adevăr, nu ar atesta în mod explicit pururea-fecioria Mariei, asa cum a fost înteles si interpretat în traditia Bisericii din totdeauna, dar nici nu o infirmă.

Adverbul de timp eos, care însemnează „până ce”, „până când”, comportă în sine si întelesul de perpetuitate, de continuitate. Verbul (nu a cunoscut-o), tradus în aproape toate editiile critice moderne ale Sfintei Scripturi prin perfectul compus, este în original la imperfectul durabil, exprimând o actiune care n-are finalitate, care se continuă mereu.

Dar semnificatia profundă a adverbului din textul mateean iese în evidentă si mai clar dacă se compară cu sensul pe care îl comportă în alte texte scripturistice în care este întrebuintat. Spre exemplu:

- II Reg. 6,23: „Si Micol, fiica lui Saul, n-a avut copii până (Eos) în ziua mortii ei” - adică niciodată, ne mai putând avea copii după moarte.

- Ps 109, 1: „Sezi de-a dreapta Mea până ce (Eos) voi pune pe vrăjmasii Tăi asternut picioarelor Tale” - textul ne exprimând ideea că după ce si ultimul vrăjmas (moartea) va fi nimicit, Fiul nu va mai sta de-a dreapta Tatălui.

- Mt 28,20: „...iată Eu cu voi sunt până (Eos) la sfârsitul veacurilor” ceea ce nu înseamnă că după Parusia Domnului, Mântuitorul va înceta să mai fie cu Apostolii Săi. Pot fi comparate în acest sens si alte texte precum: Fac. 8, 7; Ps. 71, 7; Lc. 2, 37 etc. Prin urmare, eos nu exprimă ideea vreunei legături conjugale dintre Iosif si Maria nici înainte si nici după nasterea Fiului ei.

3. Nasterea Domnului - Iisus adorat de păgâni si respins de iudei (2,1-23) Evanghelistul Matei relatează Nasterea Mântuitorului Iisus Hristos ca fiind un fapt istoric,

încadrat de evenimente naturale, dar si miraculoase, si care pot fi grupate în două faze: 1) Evenimente în timpul vietii lui Irod (Mt 2, 1-18). 2) Evenimente după moartea lui Irod (Mt 2, 19-23). Sau, după alti exegeti: 1) Evenimente care se desfăsoară în Ierusalim (Mt 2, 1-8); 2) Evenimente care se desfăsoară în Betleem (Mt 2, 9-12;Lc 2,4-20). Fiecare parte este introdusă de „episodul magi” – călătoria si sosirea lor la Ierusalim (Mt 2,

1); căIăuzirea spre Betleem de către „Stea” si închinarea înaintea Pruncului (Mt 2, 9-11). Evanghelistul Matei începe relatarea nasterii Domnului, ca si Luca, cu indicarea locului

nasterii - Betleemul Iudeii (2, 1), numit în multe documente si casa pâinii, după fertilitatea deosebită a regiunii. Pentru Matei, locul nasterii are semnificatie mesianică, fiind profetit cu mult timp înainte de către profetul Miheia (5, 1): „Si tu, Betleeme, pământul lui Iuda, nu esti nicidecum cel mai mic

Page 81: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

81

între căpeteniile lui Iuda, căci din tine va iesi Povătuitorul care va paste pe poporul Meu, Israel” (Mt 2, 6).

Scriind pentru iudei, Matei va asocia aproape fiecare eveniment, mai ales legat de nasterea si pruncia lui Iisus, unei profetii din Vechiul Testament, încercând astfel să demonstreze evreilor că timpurile mesianice s-au împlinit, că Cel profetit în vechime a sosit si că ei sunt contemporani deja cu Acela pe Care Îl asteptau să vină.

După precizarea locului, evanghelistul Matei indică si timpul nasterii lui Iisus Hristos: „în zilele lui Irod regele”(Mt 2, 1), cândva spre sfârsitul vietii lui, în ultimii săi ani de domnie (37-4 î.Hr.), Cezar la Roma fiind Augustus, iar Quirinius fiind guvernator al Siriei (Lc 2, 1-2).

În relatarea mateeană este vorba de Irod Idumeul, numit si „Cel Mare”, pentru a nu se confunda cu Irod Antipa. fiul său, sau cu Irod Agripa, nepotul său.

În precizarea timpului istoric al nasterii Mântuitorului mai poate fi luat în calcul cel putin încă un eveniment, de data aceasta miraculos, consemnat numai de evanghelistul Matei, si anume aparitia „stelei” magilor. (Mt 2, 2). Despre ce stea este vorba si de ce natură a fost ea?

Întrebările sunt firesti, pentru că Matei ne informează că această stea s-a arătat unor magi sau a fost observată de niste magi, i-a condus din Extremul Orient spre Ierusalim, apare si dispare, îi conduce apoi pe acestia de la Ierusalim spre Betleem, se constituie punct de referintă pentru Irod în încercarea acestuia de identificare a Pruncului, după discutia avută, la Ierusalim, cu magii etc. (cf. Mt 2, 2.7.9.10.16).

Renumitul astrolog Johannes Kepler a emis în jurul anilor 1600 o ipoteză cu privire la identitatea stelei magilor, potrivit căreia această a fost de fapt »aspectul pe care l-a luat pentru observatorul de pe pământ o triplă conjunctie a planetelor Jupiter si Saturn, din constelatia Pestilor. Aliniate una peste alta, cele două planete, având în fundalul lor Constelatia Pestilor, dădeau impresia unei stele cu o strălucire aparte''. O astfel de triplă conjunctie, la care face referire Kepler si care se produce foarte rar, ar fi avut loc în anul 7 î.Hr., având trei perioade de maximă strălucire: 23 mai, 3 octombrie si 4 decembrie. După Kepler, magii, astrologi din Babilon, vor fi pornit, la drum, se pare, imediat după a doua maximă a conjunctiei (3 octombrie), ajungând la Ierusalim după o călătorie de o lună si jumătate. A treia maximă, cea din 4 decembrie, ar fi coincis cu reaparitia „stelei” după ce magii tocmai plecaseră de la Irod: „Iar ei ascultând pe rege, au plecat, si iată, steaua pe care o vazuseră la Răsărit mergea înaintea lor, până ce a venit si a stat deasupra unde era pruncul.” (Mt 2, 9).

De fapt, o inscriptie cuneiformă pe o tablită de lut ars, provenind de lângă Babilon, probabil de la scoala astrologică de la Sippar, confirmă faptul că „steaua” magilor a putut fi observată în anul 7 î.Hr. timp de aproximativ 5 luni.

Desigur ipoteza lui Kepler este ingenioasă, fiind acceptată si de unii teologi. Sf. Ioan Gură de Aur este însă de părere că „steaua” magilor a fost, înainte de toate, un fenomen miraculos, care nu a însotit un simplu eveniment natural, ci unul supranatural acela al întrupării sau înomenirii Fiului lui Dumnezeu. Sf. Ioan Hrisostomul afirma că, de fapt, nici nu a fost o stea, ci o putere nevăzută, dumnezeiască, care a luat numai chip de stea, fapt care se poate vedea, în primul rând din mersul ei. Această „stea” mergea, impropriu spus, de la Nord spre Sud si nu de la Est spre Vest, asa după cum, potrivit legii de rotatie a pământului, am avea impresia că s-ar misca astrele ceresti. În fond, ea nici nu avea un drum propriu: mergea când magii trebuiau să meargă, si stătea, când ei stăteau etc. Era ca stâlpul de nor din pustie: oprea si îndemna la drum tabăra iudeilor atunci când trebuia (Iesire 13, 21-22). Mai mult, ea se opreste exact deasupra locului unde era Pruncul, or o stea obisnuită, din înăltimea sa, nu putea indica un loc atât de mic si nici să-I facă cunoscut celor care vor să-I găsească.

”Steaua” magilor n-a putut fi, asadar, o stea obisnuită, un simplu fenomen natural, si nu s-a aratat potrivit legilor care guvernează creatia văzută, ci un fenomen miraculos, o minune care s-a produs după niste legi care depăsesc puterea noastră de întelegere, semnificând, de fapt, Lumina

Page 82: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

82

Hristos Care va strălucii lumii întregi. Ea a luat însă chip de stea pentru că, pentru magi, stelele erau cele mai importante semne în cugetarea si descoperirea celor viitoare.

Dar, indiferent de ce natură ar fi fost steaua, ceea ce este important este faptul ca ea i-a determinat pe înteleptii păgâni, care se pare că vor fi fost la curent cu profetiile mesianice, întrucât Vechiul Testament exista în limba greacă de aproximativ trei veacuri, să pornească în căutarea lui Hristos si datorită ei, să ajungă să se închine Pruncului nou născut.

Evenimentul coincide asadar, cu momentul chemării si aducerii lumii păgâne la Hristos. Privită din această perspectiva, consemnarea episodului „steaua magilor” de către Matei, în Evanghelia sa, imprimă continutului acesteia o nouă dimensiune teologică, cea a sublinierii caracterului universalist al întrupării lui Hristos, caracteristica specifică evangheliei întâi din canonul Noului Testament, si, cu precădere, evangheliei a III-a.

Cât priveste identificarea magilor, aceasta a constituit din totdeauna o problemă pentru specialisti. Totusi, ei sunt consemnati cu acest nume în scrierile unor istorici ca Herodot, Strabon, Xenofon, fapt care conferă istoricitate deplină episodului consemnat de evanghelistul Matei în scrierea sa.

După unii exegeti, ei vor fi fost întelepti persani, babilonieni sau arabi, care se ocupau cu studierea cerului, a miscării astrelor. Dar se pare că magii din evanghelie vor fi fost mai degrabă niste preoti păgâni, initiati probabil si în astrologie. Preotii păgâni erau primii care sesizau, receptionau influentele iudeilor asupra diferitelor epoci ale istoriei, fiind astfel la curent cu profetiile mesianice. Această presupunere poate fi sustinută de cel putin două argumente:

l) - Felul în care Sfântul Matei consemnează în evanghelia sa întrebarea magilor nu este lipsit de relevantă pentru cele mai sus afirmate.

Întrebarea magilor este: „Unde este Cel Ce S-a născut rege al Iudeilor?” Faptul că substantivul rege nu este articulat duce la concluzia că magi întreabă si sunt preocupati nu de Irod ca rege, cum ar fi putut să se înteleagă dacă substantivul „rege” ar fi fost articulat - (Unde este regele iudeilor, cel ce s-a născut?), ci de un prunc, de curând nascut, ca rege al iudeilor si căruia voiau să i se închine. Accentul întrebării cade pe participiul cel ce s'a născut, acum, si nu altadată.

Titlul «Împăratul Iudeilor” va mai reapare în evanghelie, în timpul patimilor, când Iisus este răstignit si când păgânii vor recunoaste adevărul despre El (27, 54), în contrast cu cei care aveau Scripturile, având astfel posibilitatea să le înteleagă, si să creadă în el, dar n-au facut-o. Irod, „ tot Ierusalimul”, arhierii si cărturarii consemnati în 2,3-4, ca simbolul alungării lui Iisus-Pruncul (2,20) anticipează „tot poporul”, arhiereii, cărturarii si batrânii, adică, pe toti cei ce vor provoca patima viitoare a lui Hristos. În ambele cazuri Dumnezeu zădărniceste planurile adversarilor lui Iisus; în primul caz, prin fuga în Egipt, iar în al doilea, prin Învierea Lui.

2) - că magii căutau un Prunc cu totul deosebit si că erau constienti deacest lucru, rezultă si din darurile pe care i le-auadus: aur - ca unui rege; tămâie - ca unui Dumnezeusi smirna - ca unui Om care va muri. Însăsi darurile aduse exprimau ceva din Persoana divină-umană a lui Iisus Hristos, adică cele 2 firi - dumnezeiască si omenească- unite în una si aceeasi persoană a Fiului lui Dumnezeu întrupat. Asadar, magii cunoasteau destul de multe despre ceea ce era si mai ales despre ceea ce va însemna Pruncul nou născut.

Numărul magilor nu se cunoaste, dar din darurile aduse s-ar putea concluziona că vor fi fost trei.

Unii Sfinti Părinti cred că numărul si numele lor ar proveni de la fiii lui Noe, din care îsi trage originea întreg neamul omenesc. Astfel, în fata Pruncului Iisus, ei ar fi fost reprezentantii tuturor popoarelor pământului.

Evanghelistul Matei mai face referire la un eveniment, ca fapt istoric, real, si anume, la uciderea pruncilor (Mt 2, 16-18). Istoricul latin Macrobius, vorbind de domnia lui Augustus, notează faptul că împaratul s-a supărat când a auzit că Irod a poruncit uciderea pruncilor. Despre planul demential al uciderii pruncilor din Betleem si din hotarele sale stă mărturie si expresia mateeană „a chemat în ascuns” pe magi, ceea ce înseamnă că Irod nu voia ca cineva să stie sau să

Page 83: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

83

intuiască că planul său fusese deja conceput când i-a chemat pe acestia cu scopul de a afla câteva informatii referitoare la timpul când s-a arătat steaua.

Pentru a exprima marea durere produsă în Israel de uciderea pruncilor, evanghelistul pune acest eveniment în legatură cu o altă nenorocire a poporului evreu, fără egal în istoria sa, si anume deportarea lor în exilul babilonian. În acest sens evanghelistul notează proorocia lui Ieremia: „Glas în Rama s-a auzit, plângere si tânguire multă; Rahela plângea pe fiii săi si nu voia să se mângâie, pentru că nu mai sunt” (Mt. 2, 18, cf. Ierem 31, 15).

Cât priveste numărul pruncilor ucisi, acesta n-a putut fi mai mare de câteva zeci, deoarece Betleemul era o localitate mică, cu un număr micde locuitori, la fel si cele din jur.

Referitor episodul întoarcerii în Nazaret(2, 19-22), evanghelistul Matei îl pune în relatie tot cu o profetie vechitestamentară, dar neidentificată în literatura canonică. Se pare că Matei a citat din Traditie. Termenul” nazarinean” nu este un echivalent nici al denumirii de „nazarinean”, ca locuitor al cetătii Nazaret si nici al calitătii de membru al grupării „nazareilor”. Dacă în exprimarea din Mt 26, 71: „Si acesta era cu Iisus Nazarinenul” Matei întelege în cuvântul” nazarineanul” un echivalent al „galileanului” (26, 69), tot asa trebuie să întelegem si în expresia „nazarinean”, „pe cel din Nazaret” (21, 11; Cf. In.1,45; Fap. Ap. 10, 38). Dar, nu este exclus ca Matei să fi voit să evoce prin acest titlu calitatea lui Iisus de „Sfânt al lui Dumnezeu prin excelentă” (nazireu- Jud. 13,5; Cf. 16, 15).

Ceea ce este evident, însă, în relatarea episodului Nasterii este faptul că fundalul Vechiului Testament, ca bază documentară, este mult lărgit cu capitolul doi.

Capitolul întâi l-a scos în prim plan pe patriarhul Iuda, fiul lui Iacov-Israel, pentru că a fost strămosul lui David. Acum Iosif, un alt fiu al lui Iacob-Israel iese în prim plan, pentru că Iosif, tatăl adoptiv al lui Iisus este întruchiparea imaginii sale: ambii interpretează vise si salvează familia plecând în Egipt.

Istoria lui Moise revine si ea în centrul atentiei, când crudul rege (Faraon-Irod) încearcă să ucidă toti pruncii de parte bărbătească (Evreii în Egipt-Betleem); doar unul scăpând (Moise-Iisus), si care devine, astfel, salvatorul poporului său. Chiar si episodul” magi” contribuie la realizarea paralelismului dintre Moise si Iisus: Când Moise conduce poporul prin pustie, regele Balak îl convoacă pe vrăjitorul Valaam (pe care Filon îl numeste” magos”) să blesteme pe israeliti. În loc să pronunte blestemul, el vede steaua regelui David răsărind (Cf. Num. 24, 17).

Ca o concluzie generală, capitolele 1 si 2, cu fundalul Vechiului Testament în argumentare a episoadelor relatate, pregătesc aparitia în public a lui Iisus, a Noului Rege mesianic din neamul lui David, Unicul fiu al lui Dumnezeu, care va veni din Galileea pentru a fi botezat de Ioan, în Iordan si a deschide poarta de intrare în noua Sa împărătie tuturor acelora care vor crede în El.

I. Promulgarea împărătiei cerurilor (3-7) 1)Sectiunea narativă - începutul misiunii mesianice(3,1- 4,25) a) Activitatea lui Ioan Botezătorul (3,1-12) Aparitia publică a lui Iisus este introdusă de activitatea lui Ioan Botezătorul (3,1-12) care s-a

desfăsurat în două directii: 1 -propovăduirea sosirii împărătiei cerurilor si conditia de intrare în ea: pocăinta. 2 - botezul cu apă spre curătire si iertare a păcatelor. Locul de desfăsurare a activitătii lui Ioan Botezătorul era pustia Iudeii (3,1), mai precis

regiunea situată între oraselul Tecoa si Marea Moartă (Cf. Jud.l,16; Ps.62,1) la care mai apartinea si o parte a văii Iordanului (Lc. 3,3 - Cf. Iosua 11,2).

Imperativul „pocăiti-vă!” exprimă tema capitală a Vechiului Testament, constituind obiectul propovăduirii prorocilor, mai ales de la Ieremia încoace. Sensul acestei actiuni reiese din întreaga activitate profetică vechi-testamentară si este precis delimitată la Ieremia 8,6; 18,8; 31,19 s.a.,

Page 84: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

84

însemnând regretul pentru păcat, lepădarea lui, schimbarea mentalitătii oglindită într-o nouă viată, verbul grecesc însemnând tocmai acest lucru: schimbarea mintii, a mentalitătii.

Ce întelegea Ioan Botezătorul prin „pocăiti-vă” consemnează Luca în cap.3, în îndemnurile pe care Înaintemergătorul Domnului le dădea diferitelor categorii de oameni, care ascultând predica Proorocului simteau, evident, în ei, nevoia unei schimbări a vietii. Realitatea acestei stări a multimilor adunate în jurul Profetului pustiului este exprimată de evanghelistul Luca prin repetata întrebare adresată Înainte Mergătorului Domnului, din multime: „Dar noi ce să facem?” (Lc. 3,10-14).

Ioan Botezătorul avea înfătisare de prooroc. Toată viata lui Se desfăsura sub auspiciile unui mare profet. Esenta mesajului său era concentrat pe necesitatea săvârsirii faptelor vrednice de pocăintă –si nu pe suficienta orgoliului descendentei din Avraam, care nu mai conta pentru dobândirea calitătii de membru al noii împărătii inaugurate de Mesia, Cel prezis de profeti si a cărui cale o pregătea acum.

Autoritatea Sf. Ioan Botezătorul este vazută de evanghelistul Matei ca fiind cu mult timp înainte vestită de profetul Isaia, decurgând din misiunea sa: El este „glasul celui ce strigă în pustie: Pregătiti calea Domnului, drepte faceti cărările Lui” (cf. Isaia 40,3 - Mt. 3,3). Faptul că evanghelistul citează profetia lui Isaia ca exprimând autoritatea lui Ioan, subliniază ideea că predica Botezătorului Domnului intră în planul mesianic de mântuire.

Evanghelistul Matei tine să consemneze si amploarea pe care o luase miscarea produsă de Ioan. Cuvintele: „Atunci a iesit la el Ierusalimul si toată Iudeea si toată împrejurimea Iordanului' (cf. Mt. 3,5) exprimă clar faptul că în jurul profetului s-a născut o adevarată miscare natională.

Miscarea era, oarecum, firească, dacă se avea în vedere faptul că din timpul lui Neemia nu se mai ridicase un profet, trecând astfel aproape 400 de ani. Apoi cele 70 de săptămâni de ani, pe care le anuntaseră Daniel că vor trece până la venirea lui Mesia, deja se împliniseră (Daniel 9,23).

În plus, înfătisarea lui Ioan era cea a unui profet. Prin urmare, Ioan Botezătorul împlinea întru totul proorociile despre el, despre rolul si despre epoca pe care urma să o inaugureze ca Înainte Mergător al lui Mesia.

Cât priveste cealaltă latură a activitătii lui Ioan, cea liturgică, aducea si ea o noutate în misiunea sa: Botezul pe care el îl practica în Iordan era conditionat de mărturisirea pacatelor. Din acest punct de vedere, botezul său depăsea caracterul unui simplu ritual de spălare, specific iudaic, anticipând botezul crestin în iconomia căruia intra si iertarea pacatelor, singurul care conferea calitatea, celui ce-l primeste, de membru al noii împărătii inaugurată de Cel care va boteza cu Duh sfânt si cu foc.: „Eu vă botez cu apă, spre pocăintă - mărturisea Ioan - dar Cel ce vine după mine, Care este mai puternic decât mine... vă va boteza cu Duh Sfânt si cu foc „ (Mt. 3,11).

Suprema putere pe care urma să o aibă asupra omenirii Acela a Cărui cale el o netezea, este exprimată de Ioan în chip metaforic prin imaginea unui om, stăpân la unei arii, având lopata în mână, care adună grâul din hambar, iar pleava o va arde cu foc nestins. (Mt. 3,12). Având în vedere că pleava nu arde cu foc prelungit, ci repede se mistuie, în exprimarea Botezătorului trebuie înteleasă aluzia la grozăvia chinurilor iadului si durabilitatea lor, consecinte ale neacceptării Aceluia a Cărui Înaintemergator el este.

În acest context, Evanghelistul Matei consemnează, ca o noutate a predicii lui Ioan, si faptul condamnării fariseilor si al saducheilor, amenintându-i cu pieirea: „Pui de vipere, cine va arătat că veti scăpa demânia ce va să fie? Faceti fapte vrednice de pocăintă... Acum securea stă la rădăcina pomilor si tot pomul care nu face roadă bună se taie si se aruncă în foc...” (Mt. 3,7-12). Asa se explică faptul că Ioan Botezătorul este respins de către ei. (Mt. 21,26).

b) Botezul lui Iisus (3,13-17) Cândva, în plină activitate a lui Ioan, apare si Iisus din Nazaret, la Iordan, pentru a fi botezat

de către Ioan. Acesta, însă, Îl oprea, recunoscându-L, precum odinioară în pântecele mamei sale Elisabeta: „Iar când a auzit Elisabeta salutarea Mariei, pruncul (Ioan) a săltat de bucurie în pântecele ei... „(Lc. 1,41).

Page 85: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

85

Dar recunoasterea expresă a lui Iisus ca Mesia este consemnată de Botezătorul Domnului prin cuvintele: „Eu am trebuintă să fiu botezat de Tine” (Mt. 3,14). Expresia este prima si ultima afirmatie facută de Ioan Botezătorul, în fata lui Iisus, despre necesitatea botezului crestin ca o conditie pentru a deveni membru al împărătiei cerurilor.

Răspunsul enigmatic al lui Iisus „Lasă acum că asa se cuvine să plinim toată dreptatea” (Mt. 3,15) marchează 3 adevăruri soteriologice care caracterizează cadrul teologic al semnificatiei botezului:

1.- actul botezului intră în iconomia mântuirii 2.-nevoia restabilirii raporturilor normale dintre creatură si Creator, care se realizează numai

în împărătia harului inaugurată de botezul crestin. 3.- nu era drept ca satana să triumfe asupra creaturii, fapt care ar fi însemnat un act de

injustitie din partea lui Dumnezeu, neoferindu-i omului posibilitatea să se îndrepte. Botezul crestin inaugurat prin botezul lui Iisus oferă omului posibilitatea împăcării cu Dumnezeu prin stergerea păcatelor sale.

Expresia dreptate, exprimă fidelitatea nouă si radicală a vointei lui Dumnezeu care trebuie să se împlinească (cf. Mt. 5,6; 10,20;6,1.33; 21,32).

În momentul imediat următor botezului lui Iisus, evanghelistul Matei consemnează faptul că „cerurile s-au deschis si Ioan a văzut Duhul lui Dumnezeu pogorându-se ca un porumbel si venind peste Iisus. Si iată glas din ceruri grăind: Acesta este Fiul Meu Cel iubit, întru Carele am binevoit!” (Mt. 3,16-17).

Sf. Părinti au văzut în imaginea „cerului deschis” unirea din nou a cerului cu pământul, unire inaugurată la botezul lui Iisus si desăvârsită în jertfa mântuitoareîn care Iisus Hristos a spălat păcatele omenirii. Prezenta lui Iisus la botez, încărcat, în firea sa umană, cu păcatele întregii omeniri, a simbolizat actul crucii în care a dobândit răscumpararea deplină a tuturor. Iar în imaginea coborârii porumbelului, Părintii Bisericii au contemplat începutul noii creatii a lumii, inaugurată acum, la botez, plină de Duhul Sfânt. În Vechiul Testament, în cartea Genezei (1,2), este consemnat faptul că Duhul Sfânt se purta pe deasupra apelor unui început de creatie. În Noul Testament Duhul Sfânt se pogoară acum ca simbol al unui nou inceput de creatie, împărătia harică mesianică.

De ce s-a manifestat Sf. Treime la Botez? 1.Pentru a-i dovedi lui Ioan că Iisus este cu adevărat Mesia Cel asteptat (Cf In. 1,33). 2.Pentru a-i arăta că rolul său de Înaintemergător s-a incheiat. 3.Pentru afi arătat in lume Fiul, ca Dumnezeu văzut in trup, atât de către Tatăl, cât si de către

Ioan. Cât priveste sensul expresiei „intru care am binevoit” (Mt. 3,17), subiect de analiză pentru

exegeti, răspunsul acestora se rezumă la două explicatii generale: a) am binevoit = dintru început planul de mântuire b) bine am voit =binele omenirii pentru mântuirea sa. c) Ispitirea Mântuitorului (4,1-11) Timpul când are loc ispitirea este indicat de adverbul de timp (atunci), care face legătura cu

pericopa anterioară despre Botez. Asadar, ispitirea Mântuitorului are loc la un interval de timp, destul de scurt după botezul

Său, când Duhul l-a mânat în pustie pentru prima sa confruntare cu diavolul cbiar la începutul activitătii Sale pământesti (Mt. 4,1).

Duhul care l-a condus pe Iisus în pustie nu putea fi altul decât Duhul lui Dumnezeu, de care Iisus era plin si ca om, cât si propria Sa vointă, Sf. Părintii arătând prin aceasta că totul s-a facut în colaborare cu Sf. Treime.

În relatarea ispitirilor Matei aduce din nou în prim plan Vechiul Testament ca bază de argumentare a continutului dialogului dintre Iisus si diavol.

Page 86: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

86

Locul desfăsurării ispitirii este consemnat de evanghelist ca fiind „în pustie”, probabil undeva în apropiere de Iordan, la NV de Ierihon, unde se află o regiune stearpă numită „pustia Carantaniei”. După alti exegeti, locul ispitirii ar fi fost muntele Duka cu înăltimea de 473 m peste nivelul mării, un loc, de asemenea, pustiu.

Evanghelistul Luca spune că tot timpul celor 40 de zile, nemâncând nimic, Iisus Hristos a fost ispitit de diavolul, în sensul că si-a manifestat tăria răbdării Lui în asa fel că n-a simtit foamea (Cf. Lc. 4,2).Dar la urmă a flămânzit. Evanghelistul Matei nu vorbeste de ispitirea în intervalul de timp al celor 40 de zile, ci spune numai că postind 40 de zile, la sfârsit a flămânzit si abia atunci s-a apropiat de el diavolul, ispitindu-l.

Prima ispitire a Mântuitorului este una trupească: „De esti Tu Fiul lui Dumnezeu, zi ca pietrele acestea să se facă pâini”. (Cf. Mt. 4,3). Din punctul de vedere al ispititorului, ispita era logică:

a) Iisus putea să facă din pietre pâini. b) Mai mult, era si nevoie in acel moment, dată fiind starea de foame a Mântuitorului. Ispita era subtilă si se încerca compromiterea dumnezeirii Mântuitorului. Ca Om, Iisus putea

fi tentat să demonstreze că este si Dumnezeu, fapt de loc lipsit de importantă în acele momente, mai ales că era vorba de începutul misiunii Sale, iar confruntarea era cu diavolul.

Dar, demonstrându-i acest adevăr, Iisus n-ar mai fi fost Dumnezeu, pentru că un Dumnezeu care intră în logica ispititorului nu mai este Dumnezeu. Iisus dărâmă ispita printr-un apel la o autoritate superioară logicii diavolului, la un tertium pe care ispititorul nu-l luase în seamă: „Scris este, nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu” (Deut. 8,3 - Mt. 4,4). Prin această exprimare, Mântuitorul nu exclude pâinea ca hrană a trupului, ci arată numai că se încrede deplin în cuvântul lui Dumnezeu, care îl asigură pe om că nu-l părăseste în nevoie, asa cum nu l-a părăsit pe popor în pustie, hrănindu-l cu cuvântul Său, prezent în cele 10 porunci.

A doua ispita este una biblică: „Atunci diavolul L-a dus in Sfânta Cetate si L-a pus pe aripa templului si I-a zis: De esti Tu Fiul lui Dumnezeu, aruncă-Te jos „ (Mt. 4,6)

Prin această ispită diavolul încercă să-i compromită Mântuitorului omenitatea. Acesta îi prezentă Mântuitorului o falsă interpretare a cuvântului revelat, textul vorbind doar de ajutorul lui Dumnezeu oferit celor ce se încred în El în nevoi si primejdii si cărora, în astfel de împrejurări, le devine scut sigur si puternic.

În ispita a III-a diavolul a încearcat, în mod paradoxal, o exaltare a omenitătii lui Iisus. Îi cerea, practic, să renunte la „a fi”, în schimbul lui „a avea”, sperând să se urce el la locul lăsat liber, împlinindu-si visul care i-a adus cândva căderea.

În ispita a III -a Mântuitorul foloseste si 2 cuvinte personale: lipseste satană, ceea ce înseamnă o alungare a diavolului, egală cu lipsa de putere asupra Sa. Expresia - înapoia mea – apare ca un adaos din codici fără vreun înteles în text, pentru că Iisus nu voia ca diavolul să-i rămână în spate, ci să dispară pentru totdeauna.

Pentru Matei evanghelistul, care completează relatarea lui Marcu 1,12-13, prin inserarea în Evanghelia sa a episodului ispitirilor lui Iisus, cele 3 ispitiri se prezintă ca o încercare din partea diavolului de împiedicare a proclamării Împărătiei lui Dumnezeu venită prin Iisus Hristos, sperând reusita transformării acesteia într-una pământească, potrivit standardelor acestei lumi. Numai aşa, în conceptia mesianică a lui Iisus, Impărătia Sa avea alte dimensiuni şi profunzimi de sens:

-Diavolul îl ispiteste pe Iisus să prefacă pietrele în pâini pentru propria Sa trebuintă; Iisus va înmulti pâinile, dar pentru nevoia altora (14,13-21; 15,32-38).

- Diavolul îl ispiteste pe Iisus promitându-I toate împărătiile pământului; Iisus va primi toată puterea în cer si pe pământ (Mt. 28,19- 22) dar nu pentru că a căutat-o, ci pentru că Dumnezeu i-a dat-o.

Diferite episoade din Evanghelia a IV-a arată limpede că cele trei ispitiri dramatizate în Evanghelia după Matei si Luca, ca un conflict direct între Iisus si diavol, îsi au echivalentul în activitatea pământească a lui Iisus, repetându-se în altă formă. Spre ex., în In. 6,15 multimea

Page 87: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

87

răspunde înmultirii pâinilor prin încercarea de a-L proclama pe Iisus rege pământesc, căutând, astfel, să obtină mai usor pâine (Cf. In 6,26- 27); În aceeasi evanghelie, în 7,1-9 dorinta fratilor lui Iisus ca El să părăsească Galileea si să meargă la Ierusalim unde să-si arate întreaga putere în fata lumii, pentru Iisus, se prezintă ca o ispită etc.

Cât priveste dimensiunea teologică a episodului ispitirii lui Iisus aceasta este reflectată în câteva adevăruri histologice care marchează necesitatea evenimentului respectiv:

1.ispitirea a demonstrat omenitatea deplină a lui Iisus, în sensul că fiind om poate fi ispitit de diavolul.

2.confruntarea cu diavolul, i-a demonstrat acestuia chiar de la începutul activitătii publice puterea lui ca Dumnezeu-Om, ipostază cu care diavolul nu era obisnuit, astfel că începutul lucrării mesianice, corespunde cu începutul surpării puterii diavolului.

3.ispitirea a arătat că tentatiile diavolului pot fi respinse de om, dacă se apelează la puterea lui Dumnezeu.

d) Începutul activitătii mesianice si alegerea primilor Ucenici (4,12-25) După evenimentul ispitirii si aflând că Ioan Botezatorul a fost întemnitat, Iisus se retrage în

Galileea, unde îsi începe activitatea Sa publică, după ce în prealabil îsi alege primii Săi patru Apostoli - două perechi de frati - Petru si Andrei si fiii lui Zevedeu, Iacob si Ioan, toti fiind pescari.

Măretia persoanei Sale dumnezeiesti s-a manifestat si în modul chemării primilor Săi ucenici: Iisus trece pe lângă ei, le adresează, simplu, enigmatica invitatie: „Veniti după Mine si vă voi face pescari de oameni”, iar ei, „îndată lăsând mrejele, au mers după El” (Mt.4,19-20). Poate cineva părăsi totul si să urmeze unui străin în urma unei metaforice chemări, fără o perspectivă pentru întelegerea imediată a chemării? Ce înseamnă a fi „pescar de oameni”, era singura întrebare logică, care-si avea locul în acele momente, dar nimeni nu a pus-o! Să fi fost risipită de măretia glasului Divinului Învătător? Cu sigurantă, Da!

După episodul alegerii primilor ucenici, Iisus a început să propovăduiască în satele si cetătile din Galileea, începând din Capernaum, faima Lui răspândindu-se cu repeziciune în tot tinutul.

Prin propovăduirea si vindecările săvârsite, s-a simtit încă de la început dumnezeirea Sa. (Cf. Mt 4,35). Faptul este consemnat de evanghelist prin mentiunea: „Si multimi multe mergeau după El, din Galileea, din Decopole...” (Mt.4,33-35). De atunci a început Iisus să propovăduiască si să spună: „Pocăiti-vă, căci s-a apropiat Împărătia cerurilor!” (Mt.4, 17). Incepea si Iisus cu aceeasi veste ca si predecesorul său. Asadar, esenta propovăduirii Sale era vestirea acestei Împărătii, identificată cu Persoana Sa si pe care cei ce se apropiau cu adevărat de El, o simteau prezentă. Iar vestirea acestei împarătii era însotită de minuni, care si ele făceau simtită prezenta lui Dumnezeu în Iisus.

Acestei secvente a începutului propovăduirii în Galileea, luate din Marcu, Matei îi adaugă o precizare geografică, legând Capernaumul de Zabulon si Neftalim, vrând să precizeze astfel nu atât locul, cât semnificatia profetică a activitătii lui Iisus, de la începutul ei, fiind singurul care citează în acest context pe Isaia profetul, a cărui profetie o vede împlinită acum în debutul activitătii mesianice a lui Iisus: „...a venit si a locuit în Capernaum, lângă mare, în hotarele lui Zabulon si ale lui Neftalim, ca să se împlinească ceea ce s-a spus prin Isaia proorocul care zice: Pământullui Zabulon si pământul lui Neftalim, lîngă mare, dincolo de Iordan, Galileea neamurilor...” (Mt.4,13-l6).

Încă o dată, prin mentionarea „neamurilor”, făcând referire la Isaia, Matei tine să sublinieze caracterul universalist al activitătii mesianice a lui Iisus.

Activitatea Domnului Hristos în Galileea (cap. IV, I2-XVIII) Începutul propovăduirii si chemarea primilor apostoli (Mt. IV, 12-25). Sf. Matei, începând

cu descrierea activitătii Domnului în Galileea, În primul rând stabileste că centrul acestei activităti a fost Capemaumul, un orăsel de pescari asezat pe ţărmul nord-vestic al Marii Galileii, cam la 4 Km

Page 88: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

88

de la intrarea Iordanului în această mare. Numele lui însemnează: locul sau satul mângâierii. După explicarea rabinică, satul profetului Naum. În Vechiul Testament nu este amintit, în schimb ne vorbeste despre el scriitorul iudeu Iosif Flaviu. Asezat chiar în drumul de tară care lega ludeea, Samaria si Galileea cu Egiptul si Babilonul, Capernaumul devine orasul de plecare si întoarcere a Mântuitorului în toate drumurile Lui misionare. Aici, unul dintre ucenicii Săi, Petru, avea o casă.

Majoritatea viitorilor apostoli si ucenici erau din Capemaum si împrejurimi. Poporul era mai credincios si asteptarea timpului mesianic mai puternic decât în oricare altă parte a Palestinei. Si în acest fapt Sf. Matei găseste împlinirea unei profetii de la Isaia VIII, 23; LXI.

Îndată după descrierea chemării primilor patru ucenici: fratii Simon si Andrei, Iacov si Ioan, fiii lui Zevedei, pe malul lacului, Sf. Matei, vrând să marcheze începutul evanghelizării Domnului în Galileea, ne dă o carcaterizare a Întregii Lui activităti desfăsurată în această provincie, scotând în relief: uriasa personalitate a Domnului nostru Iisus Hristos, care depăseste pe, Sf. Ioan Botezătorul; continutul activitătii Lui: evanghelia împărătiei lui Dumnezeu si numeroasele minuni; miscarea spirituală provocată în mijlocul maselor de ascultatori din toate păturile sociale si din toate provinciile locuite de iudei (vers. 23-25). Această caracterizare generala serveste Sf. Evanghelist Matei de introducere pentru marea cuvântare, cunoscută sub numele de „Predica de pe munte”.

CAPITOLELE V –VII Predica de pe Munte Preliminarii. Este prima din, cele patru mari cuvântări rostite de Mântuitorul si pastrate de

Evanghelistul Matei, celelalte fiind: trimiterea Apostolilor la propovaduire (cap.X) si marea cuvântare eshatologică (cap. XXIV-XXV) . Este numită de obicei „Predica de pe Munte”, numire luată de la locul unde a fost rostită: „.văzând multimile, Iisus s-a suit în munte...” (Mt. V,1; vezi si VIII,1). În greceste cuvântul „munte” este articulat: to oros, ceea ce înseamnă că pentru primii cititori ai Evangheliei el era bine cunoscut. După o veche traditie, acest munte, numit si „muntele Fericirilor”, ar fi Kurun-Hatin, care se ridică la 346 de metri deasupra apelor Mediteranei, cam la 8 km nord-vest de marea Tiberiadei, nu departe de Capernaum (VIII,1). Se pare însă că, în vremea lui Ieronim, această traditie încă nu fiinta, pentru că, după ce a înlaturat părerea celor ce căutau muntele Fericirilor pe muntele Măslinilor, el spune că, după cum a aflat, acest munte trebuie, să fie Taborul sau vreun alt munte din Galileea. Deci, după cum Moise se suise pe Sinai pentru a da poporului evreu Legea, tot asa si Iisus, ca un nou legiuitor, se suie pe munte pentru a vesti oamenilor învătăturile Sale.

Predica apartine începutului activitătii Domnului în Galileea, deci începutul anului doi de evanghelizare. După continut apare ca o cuvântare program, în care sunt schitate contururile împărătiei lui Dumnezeu în lume. Este marele Catehism al moralei evanghelice. Sf. Părinti o numesc: „Codicele Legii noi”, poate de la faptul că se începe cu „Fericirile „, care ar corespunde „Decalogului” din Legea lui Moise.

Ascultătorii sunt învătăceii Domnului nostru Iisus Hristos si o mare multime de popor, în special din Galileea. Cu acest prilej Mântuitorul a ales din mijlocul ucenicilor Săi pe cei 12 apostoli (Lc. VI, 13-16). Desigur, acesti 12 sunt cei mai vechi si atasati sufleteste, ucenici ai Lui. Această alegere trebuie deosebită de chemarea făcută câtorva la lacul Ghenizaret, cu prilejul pescuitului bogat (Lc. V,1-11).

Împrejurările în care a fost rostită, le putem reconstitui astfel după datele evanghelice: În ajun Mântuitorul a părăsit Capernaumul împreună cu ucenicii Săi si a urcat pe munte, ca să petreacă o noapte în rugăciune si meditatie. A doua zi dimineata, Domnul coboară de pe vârful muntelui (unde petrecuse noaptea singur) pe un platou, care lega cele două culmi ale muntelui, unde poposiseră ucenicii. Venind în mijlocul lor, alege pe cei 12 apostoli. Împreună cu ei începe să coboare spre poalele muntelui(”la loc ses”). Acolo este asteptat de o mare multime,care, aflând de plecarea Lui din Capernaum, L-a unnat în zori de zi, venind să-L asculte si să se bucure de minunile Lui. Domnul s-a oprit si asezându-se pe un bloc de piatră a început să învete.

Page 89: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

89

Textul acestei cuvântări ne este păstrat nu numai de Evanghelistul Matei, ci si de Luca, dar cu o mare deosebire. Luca nu ni-l dă numai fragmentar (Le. VI, 20-49), abia în 29 versete, fată de trei capitole ale lui Matei, ci si putin schimbat.

Puse în paralelă, începutul si sfârsitul sunt identice, încolo textul lui Luca ne apare ca un rezumat al textului lui Matei. Multă vreme în Biserica crestină nici nu s-a făcut caz de această disproportie în extensiune. În vremurile din urma s-au emis mai multe ipoteze, dintre care două sunt cele mai importante:

1 - O primă părere este sustinută mai mult în lumea teologilor protestanti. După acestia, Sf. Luca ne dă originalul „Predicii de pe Munte”, dat fiind că Mântuitorul n-a rostit, zic ei, niciodată o cuvântare mai lungă, ci a obisnuit să vorbeasca mult în sentinte scmte. Sf. Matei a sistematizat-o, înglobând în ea o multime de sentinte si cuvântări ale Domnului nostru Iisus Hristos, rostite în diferite împrejurări si atribuind-o apoi Mântuitorului.

2 - A doua părere este sustinută de teologii ortodocsi si de măjoritatea celor catolici. După acestia, lungimea cuvântării îsi are explicarea în scopul si adresantii Evangheliei: scriind pentru iudei, Evanghelistul Matei a crezut-necesar să redea cuvintele Mântuitomlui în întregime, întrucât În ele se pune si marea problemă a atitudinii Domnului nostru Iisus Hristos fată de Legea Vechiului Testament si fată de aplicarea acesteia în vremea Sa. Sf. Luca, adresându-se unor cititori proveniti dintre păgâni, pe care nu-i interesa aceasta problemă, a lăsat-o, cu bună stiintă, în mare măsura, de o palte.

Punând alături cele două păreri în cântarul dreptei judecăti, adevărul înclina mai mult spre cea de a două. Este drept că multe din învătăturile cuprinse în „Predica de pe Munte”, Mântuitorul le-a rostit si în alte împrejurări, pentru că si cei ce-L ascultau nu erau întotdeauna aceiasi. Asa se explică faptul că întâlnim unele din ele răsfirate În Întreaga Evanghelie după Matei si în special la Sf. Luca. Iată câteva expemple: Mt. V, 29 si XVIII, 9: V,32 si XIX,9; VI, 14 si XVIIl, 35 etc. De asemenea, putem admite o sistematizare a materialului, dar nicidecum că „Predica de pe Munte” de la Matei este pur si simplu o operă personală a evanghelistului.

2. „Fericiti cei ce plâng...” este o rostire generală, prin care se înteleg toti acei care sunt tristi si plâng, fie pentru păcatele lor însisi, fie pentru ispitele si primejdiile care îi amenintă, fie pentru dorinta pe care o au de a dobândi împărătia lui Dumnezeu. Mântuitorul făgăduieste acestora mângâierea împărătiei lui Mesia, care li se va da nu numai în viata viitoare, când Dumnezeu va usca lacrimile lor (Apoc. VII, 17), ci si aici, pe pâmânt. Mesia este înfătisat în Scriptura ca „marele mângâietor” (Isaia LXI, 2; Lc. II, 25; 1, 16 s.a.).

Există si un plâns al desertăciunii; plânsul celui rău când nu-si poate împlini voia lui cea păcătoasă. Făcând deosebire între cele două stări, Sf. Apostol Pavel zice: „Întristarea care este după Dumnezeu aduce pocâinţă spre mântuire..., iar întristarea lumii aduce moarte” (II Cor. VII, 10).

3. „Fericiti cei blânzi...” (Mt. V,5). Blândetea este cel dintâi rod al constiintei linistite, neapăsate de păcat, al bunătătii si al iubirii aproapelui. Este acea stare de spirit de liniste sufletească însotită de înclinarea si silinta de a nu supăra pe nimeni si a nu se supăra de nimic. Exemplu de blândete este însusi Mântuitorul Hristos care a zis: „Învătati de la Mine că sunt blând si smerit cu inima” (Mt. XI, 29). Singura mânie îngăduită, inclusiv celui blând este mânia îndreptată împotriva celui rău si a păcatului.

Celor blânzi li se promite că vor mosteni pământul (în greceste, vor avea pământul ca mostenire). Aceasta fagaduinta gasim si în Psalmul 36,11, unde se spune ca cei blânzi se vor bucura de fericirea pregatita de Dumnezeu alesilor Sai, fericire preînchipuita în stapânirea linistita a pamântului fagaduit, adica a Canaanului. Si de vreme ce pamântul fagaduit evreilor era o icoana a împaratiei lui Mesia, rostirea de „a stapâni pamântul”; în gura Mântuitorului, are întelesul de a avea parte de mostenirea acestei împaratii.

4. „Fericiti cei ce flamânzesc si însetoseaza de dreptate...” Foamea si setea înseamna o dorinta foarte vie, puternica. Iar „dreptatea” are aici întelesul de sfintenie, pietate, desavârsire

Page 90: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

90

morala si se cuprinde în potrivirea vointei omului dupa vointa lui Dumnezeu. Au foame si sete dupa aceasta dreptate cei care doresc statornic sa traiasca dupa legea lui Dumnezeu.

Cuvântul dreptate are, în al doilea rând, sensul de virtute sociala. În Vechiul Testament se vorbeste adesea de nedreptatile nepedepsite si de faptul ca cei drepti nu primesc încununarea virtutii. Zice Ieremia: „Ce este ca propaseste calea celor rai... Pâna când va plânge pamântul si toata iarba tarinei se va usca de rautatile celor ce locuiesc pe el?” (XII, 1 si 4). Dar, cel bun trebuie sa simta ca un fapt firesc întronarea dreptatii pe pamânt.

5. „Fericiti cei milostivi...” (Mt. V,7). „Mila voiesc si nu jertfa”, a spus Mântuitorul fariseilor (Mt. IX13). Milostenia este una din formele prin care se exteriorizeaza în fapte iubirea fata de aproapele si ea decurge cu necesitate din iubirea fata de Dumnezeu. Nu poate fi conceputa iubirea de Dumnezeu, fara iubirea aproapelui si invers. Milostenia este mai mult decât ajutorul material dat semenului lipsit. Izvorând din iubire curata, este o identificare a noastra cu semenul nostru în suferinta de orice natura ar fi ea. Printr-o asemenea identificare, ajutorul nostru este tot atât de multilateral, pe cât de multilaterala este si suferinta omeneasca. Pe aceasta fericire, a cincea, se bazeaza porunca bisericeasca a faptelor milei crestine, precum si întreaga caritate crestina, izvor nesecat de alinare a suferintelor omenesti de la întemeierea Bisericii crestine încoace.

6. „Cei curati cu inima...” este o rostire biblica (Psalmul 23, 4) si denumeste acea stare de nevinovatie si de puritate a sufletului neîntinat înca de pacat. Spre deosebire de farisei, care cautau numai o curatie externa, a trupului (ex. Mc. VII,3), Mântuitorul vrea curatirea launtrica a omului. El aseamana inima omului cu ochiul. Precum ochiul sanatos si curat poate vedea lamurit lucrurile (Mt. VI, 22), tot asa cel cu inima curata, neacoperita de ceata pacatului, poate vedea pe Dumnezeu.

Acestia pot sa-l vada pretutindeni, sa-i contemple bunatatea si puterea în lumea înconjuratoare. Pentru ca zice Apostolul Pavel: „Cele nevazute ale lui Dumnezeu se vad de la facerea lumii din fapturi, adica vesnica Lui putere si dumnezeirea” (Rom.I,20).

Desigur, vederea lui Dumnezeu în aceasta viata este nedeplina: „vedem ca prin oglinda, în ghicitura, iar atunci fata catre fata” (1 Cor. XII, 12).

7. „Facatorii de pace...” sunt acei care nu numai ca iubesc pacea inimii lor, dar se silesc în tot chipul ca aceeasi pace sa domneasca între Dumnezeu si oameni, precum si între oameni unul catre altul. Acestia se vor numi fii ai lui Dumnezeu, pentru ca Dumnezeu este „Dumnezeul pacii” (II Cor. XIII, 11).

8. „Fericiti cei prigoniti pentru dreptate...” (Mt. V,10). Lupta pentru întronarea împaratiei lui Dumnezeu în lume va întâmpina multe împotriviri interne si externe. E vorba despre opozitia ce o fac împaratiei ceresti cei ce se complac în situatia de slugi ale diavolului. Întotdeauna cei drepti au suferit prigoniri din partea apasatorilor si a celor rai. Sa nu abandoneze lupta, adevarata rasplata având sa o primeasca în ceruri.

9. „Fericiti veti fi când va vor batjocori...” (Mt. V, 11; Lc. VI,22). Mântuitorul aplica învatatura de mai înainte la ucenicii Sai. Ei nu trebuie sa creada ca împaratia lui Dumnezeu se va realiza în lume fara nici o împotrivire din partea oamenilor. Ei însisi, ca raspânditori ai acestei împaratii, vor întâmplina tot felul de prigoniri. Mântuitorul îi îndeamna sa suporte toate cu bucurie, pentru ca toata suferinta lor va fi rasplatita în ceruri si pentru ca, în felul acesta, vor ajunge a fi asemenea acelor mari barbati cinstiti si pretuiti de toti, care au fost proorocii. Aceste cuvinte ale Mântuitorului, desi au fost spuse îndeosebi ucenicilor, pot fi extinse asupra oricarui crestin.

O colectie evreiasca a Fericirilor ? Fericirile rostite de Mântuitorul Hristos sunt pastrate în doua fragmente importante din Noul

Testament: o serie de noua fericiri în Sfânta Evanghelie de la Matei 5, 3-11 si o serie de patru fericiri în Sfânta Evanghelie de la Luca 6, 20-22. Aceste colectii de noua si respectiv patru fericiri au fost întotdeauna considerate unice. Si totusi, fericirile amintite nu sunt singurele gasiteîn scrierile Noului Testament.

Page 91: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

91

În Noul Testament se pot numara nu mai putin de patruzeci si una de fericiri, introduse fie prin makarios (fericit cel ce.. .), fie prin makarioi (fericiti cei ce. ...): treisprezece în Evanghelia dupa Matei (5, 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11 ;11, 6 ;13, 16 ;16, 17; 24, 46), cincisprezece în Evanghelia dupa Luca (1, 45; 6, 20.21.22; 7, 23; 10, 23; 11, 27.28; 12, 37.38.43 ; 14, 14.15; 23, 29), doua în Evanghelia dupa Ioan (13, 17; 20, 29), trei în Epistola catreRomani a Sfântului Apostol Pavel (4, 7.8; 14, 22), una în Epistola Soborniceasca a Sfantului Apostol Iacob ( 1, 12) si sapte în Apocalipsa ( 1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9; 20, 6; 22, 7.14).

De cele mai multe ori, adjectivul substantivizat makarios; este un nume predicativ ce stă pe lânga un subiect exprimat printr-un participiu sau printr-un alt adjectiv substantivizat: ptochoi=”saracii” (Matei 5, 3), „cei care plâng” (Matei 5, 4), „aceea care a crezut” (Luca 1, 45). ,,Fericit” este traducerea comuna a grecescului „makarios”. Împreună cu „vai-urile” din Evanghelia dupa Luca (”Vai voua bogatilor, ca va luati pe pamânt mângâierea voastra. Vai voua celor ce sunteti satui acum, ca veti flamânzi. Vai voua celor ce astazi râdeti, ca veti plânge si va veti tângui. Vai vouă când toti oamenii va vor vorbi de bine, caci tot asa făceau proorocilor mincinosi parintii lor” 6, 24-26), fericirile apartin unei forme literare numita „ascriptie”, care consta în exclamarea unei propozitii nominale introdusa printr-un cuvânt sau printr-o fraza de genul: „fericit cel ce...”.

Texte asemanatoare fericirilor din Noul Testament se gasesc în vechea literatura egipteana, greaca si în Vechiul Testament. Se sustine de obicei ca fericirile din Noul Testament îsi au originile în varianta greaca a Vechiului Testament, unde adjectivul „macarios” este folosit pentru a traduce un substantiv ebraic de genul masculin, la statul construct, care desemneaza în mod concret starea de fericire a unei persoane sau întâmplarile fericite prin care trece. Astfel, în Psalmul 1 citim: ,,Fericit barbatul care nu a umblat în sfatul necredinciosilor”. În Vechiul Testament, fericirile se întâlnesc în special în literatura sapientiala, unde exprima de cele mai multe ori forme concrete ale iubirii de oameni a lui Dumnezeu.

În mitologia greaca, zeii erau considerati întotdeauna extrem de „fericiţi” (Homer, Odiseea 5, 7), însa în traditia iudaica si cea crestina, fericirile nu sunt folosite pentru a-L preamari pe Dumnezeu. Pentru preaslavirea lui Dumnezeu, se foloseste frecvent ,,Binecuvântat este Domnul”( Iesirea 18, 10; Facerea 9, 26; 24, 27). Aceiasi termeni se pot folosi si când este vorba despre oameni si atunci ei exprima faptul ca acei oameni sunt binecuvântati de catre Dumnezeu, în timp ce „makarios” pune în lumina mai mult conditia de fericire, de prosperitate, de bunastare a unei persoane ca rezultat al unei astfel de binecuvântari dumnezeiesti.

Si în Vechiul Testament întâlnim acest tip de „fericiri”: dubla fericire rostita de regina din Saba asupra oamenilor si servitorilor lui Solomon care puteau sa asculte întelepciunea conducatorului lor (II Regi 10, 8; II Paralipomena 9, 7); binecuvântarea lui Moise: ,,Ferice de tine, Israele! Cine este asemenea tie, popor izbavit de Domnul, scutul si ajutorul tau, sabia slavita.” (Deuteronom 33,29); în textele profetice Isaia 30, 18; 32, 20; 56, 2.

Data fiind aceasta întrebuintare a sa în Vechiul Testament, nu este de mirare faptul ca aceasta forma se întâlneste si în literatura de la Qumran. Astfel, în textul 4Q185 1-2 ii 8 se poate citi: ,,Fericit omul caruia Dumnezeu i-a dat...”. Putin mai departe,în textul de la 4Q185 1-2 ii 13-14, citim: ,,Fericit este acela care nu face si nu rosteste nici o rautate împotriva (ei sau) cu un suflet fatarnic nu o cauta si nu o stapâneste cu linguseli”. Apoi în 1QH6:13,întâlnim „Fericiti oamenii adevarului si alesii dreptatii, cei ce cauta si asteapta întelegere, facatorii de pace”. Exista totusi o caracteristica a fericirilor din Evanghelia de la Luca si de la Matei care nu este pe deplin explicata de originile sale din Vechiul Testament.

În sfânta Evanghelie de la Matei întâlnim noua fericiri consecutive introduse prin „makarios”, iar în Sfanta Evanghelie de la Luca apar patru fericiri succesive. În Vechiul Testament nu exista astfel de colectii extinse de fericiri, ci cel mult fericiri pereche, cum sunt cele de la III Regi 10,8; II Cronici 9, 7; Ps. 32, 1-2; Ps. 83,5-6; Ps.118, 1-2; Ps. 136,8-9.

În timpul cercetarii amanuntite a colectiei de manuscrise, s-a descoperit o colectie de fericiri cu forma literara distincta în întreaga literatura de la Qumran. În articolul citat mai sus, în care

Page 92: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

92

Puech a reconstituit 1QH 6, 13, el si-a justificat reconstructia citând un text din Grota 4 ( 4Q Fericiri sau 4 Q525), pe care l-a publicat acum într-o forma completa: „ Este vorba de data aceasta despre un text sapiential, scris cu acele litere ebraice care apar în textele din timpul lui Irod cel Mare. Fericirile fac parte din fragmentul 2, coloana ii si sunt scrise în limba ebraica, fiecare fericire fiind despartita de cealalta printr-un spatiu gol numit „vacat”.

Traducerea textului: O.[ Fericit cel ce graieste adevarul] 1.cu o inima curata si nu defaimeaza cu limba sa. Fericiti sunt cei care urmeaza caile si nu

urmeaza 2. caile nedreptatii.Feri[c]iti sunt cei care se bucura de ea si nu ratacesc pe caile nebuniei.

Fericiti sunt cei care o cauta 3. cu mâini curate si nu o cauta cu inimi viclene. Fericit este omul care a atins întelepciunea

si merge 4. dupa legea Celui mai înalt si îsi calauzeste inima dupa caile ei, tine seama de sfaturile

sale, se bucma mer[e]u de pedepsele sale, 5. si nu o paraseste sub povara greutat[ilor] [lui] în timp de primejdie si nu o paraseste si nu

o uita [în zilele de] spaima 6. si în timpul chinurilor sufletului sau nu o alunga. Pentru ca el se gândeste la ea tot timpul,

iar în durerea lui chibzuieste [la lege si toata] 7. viata lui este în ea si [o pune] înaintea ochilor, ca sa nu mearga pe caile [ 8. [ ] al sau [ ] împreuna si-si Îsi desavârseste inima pentru ea [ 9. [si o va pune cununa peste] al sau [cap] si va fuce [ca el sa s]tea cu regi 12.[Si acum copii, ascultati-ma si [n]u va abateti [de la ] 13. [ ] m [ ] Dupa cum lesne se poate observa, în acest text sapiential de la Qumran, avem o colectie de

cinci fericiri. Deoarece textul este fragmentar, nimeni nu poate sti câte fericiri le-ar fi putut precede pe cele cinci de aici. Sufixul pronominal feminin care apare pe tot parcursul textului se refera fie la „întelepciune”, cuvânt mentionat în rândul al treilea al textului nostru, fie la „legea Celui înalt”, din rândul al patrulea, deoarece ambele substantive(lege si întelepciune) sunt de genul feminin în limba ebraica. Conform traditiei iudaice, „întelepciunea” este „legea Celui înalt”, legea mozaica fiind socotita normativa pentru comportamentul de zi cu zi al comunitatii eseniene de la Qumran.

O asemenea colectie de fericiri ce face parte dintr-o scriere ebraica pre-crestina din Palestina ofera un exemplu interesant de forma literara care pâna acum nu a fost atestata decât în varianta în limba greaca a Noului Testament. În acest fel întelegem mai bine de ce au fost adunate fericirile rostite de Mântuitorul Hristos într-o colectie ce urmeaza de fapt o conventie literara ebraica din Tara Sfanta. Fericirile din literatura de la Qumran se deosebesc de cele rostite de Mântuitorul nostru Iisus Hristos prin faptul ca se concentreaza asupra unui singur subiect: intelepciunea sau legea si influenta lor asupra comportamentului uman, în timp ce fericirile din Sfanta Evanghelie de la Matei si cea de la Luca au o dubla nuanta:eshatologica şi sapientiala. Referitor la fericirile rostite de Mântuitorul în predica de pe munte, Sfantul Ioan Gura de Aur spunea: „Când auzi „Îi învata pe ei”, sa nu îti închipui ca graia numai ucenicilor sai. Nu,ci prin ei tuturora. Dar pentru ca multimea era alcatuita din oameni de rând, ba chiar din oameni a caror minte era lipita de cele pamântesti, Hristos Si-a adus lânga El ceata ucenicilor Sai si lor le adreseaza cuvintele Sale, iar prin ei si tuturor celor care aveau nevoie de învataturile Lui.

Se poate observa si o alta diferenta în forma fericirilor din literatura de la Qumran. Primele patru din cele cinci încep cu o afirmatie pozitiva,urmata apoi de una negativa, a

cincea fericire este mult mai lunga, asemanându-se cu a noua fericire din Evanghelia de la Matei.O alta trasatura distinctiva care apare în toata colectia fericirilor de la Qumran o constituie mentionarea partilor corpului: „inima” (rândurile 1 si 3), „limba” (rândul 1), ,,mâini”(rândul 3), lucru care ne duce cu gândul la seria de citate preluate de Sfantul Apostol Pavel din Vechiul

Page 93: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

93

Testament, atunci când vorbeste despre raportul dintre Legea faptelor si Legea credintei: „Mormânt deschis este gâtlejul lor; viclenii vorbit-au cu limbile lor; venin de vipera este sub buzele lor-Ps.5,9; Gura lor e plina de blestem si de amaraciune-Ps.9,27; Iuti sunt picioarele lor sa verse sânge-Pilde 1, 16” cf.(Romani3, 13-15).

Puech, cel ce s-a ocupat cu prezentarea si analizarea completa a textului, sugereaza ca începutul colectiei ar fi putut fi precedat de alte trei fericiri, acum pierdute. Aceasta ar insemna ca în colectia de la Qumran, numarul fericirilor era de opt. Este posibil, dar nu sigur.

Pentru a face mai acceptabil numarul de opt fericiri, el compara fericirile din întelepciunea lui

Isus fiul lui Sirah 14, 20-27. Cu toate ca exista într-adevar opt elemente în Cartea lui Isus Sirah, nu toate sunt introduse prin „makarios”.De fapt, în tot grupul de opt fericiri din Cartea lui Isus Sirah, aceasta formula apare o singura data.

Fericirile din textul de la Qumran se concentreaza cu siguranta asupra întelepciunii, dar Brooke a insistat prea mult asupra originii sapientiale a textului de la Qumran, omitând faptul ca în traditia iudaica se întâlnesc mai multe feluri de fericiri. Jacques Dupont a demonstrat ca exista doua tipuride fericiri: sapientiale si eshatologice.El sustine ca fericirile din Evanghelia de la Matei apartin tipului eshatologic, în timp ce colectia de la Qumran este un exemplu clar de text sapiential.

O colectie similara de fericiri se întâlneste în scrierea apocrifa 2 Enoh, carte a carei datare este înca discutabila. În capitolul13, versetele 64-70, fiecare din cele sapte fericiri este introdusa prin formula „fericit cel ce...” si are un text paralel care începe cu „blestemat cel ce.”. Aceasta formulare imita nu doar colectia ebraica palestiniana a fericirilor cunoscute de acum cu numele de „fericirile de la Qumran”, dar si textele corespunzatoare din varianta greceasca a Vechiului Testament: de la Ecclesiast 10, 16-17.

Menirea Apostolilor si a urmasilor lor (Mt. V, 13-18; Mc. IV, 21; IX,50; Lc. VIII,16; XI,33) ”Voi sunteti sarea pamântului... „ Pentru a însufleti pe ucenicii Sai sa suporte cu bucurie

aceste prigoniri, Mântuitorul îi face sa înteleaga însemnatatea vredniciei si chemarii lor. El se serveste de doua metafore, cu imagini împrumutate din vorbirea obisnuita a timpului aceluia în Palestina.

Sarea având proprietati minunate, îndeosebi pe aceea de a pastra nealterate alimentele si de a le da gust, se folosea, în Vechiul Testament, chiar si la pregatirea jertfelor (Lev. II, 13; Mc. IX, 49). Cât priveste lumina, însusirile ei binefacatoare au fost dintotdeauna si de toti oamenii apreciate.

Numind pe ucenici sarea pamântului, le atrage atentia asupra faptului ca ei trebuie sa fie elementul care mentine .ordinea pusa de Dumnezeu în lumea din care provin, prevenind alterarea morala a acesteia. „Daca sarea se va strica... va fi aruncata si calcata în picioare”. Sarea, în starea pura nu se strica. Iudeii, însa, o extrageau din apele marii si era plina de impuritati care, alterându-se, dadea impresia ca sarea se strica si, în acest caz, era aruncata si de multe ori calcata în picioare.

Cuvintele Mântuitorului, însa, au înteles si fara acest amanunt. El vrea sa spuna ca daca si sarea, singurul element lipsit de stricaciune se altereaza, atunci totul este pierdut.

Iar cuvintele „aruncată afară şi călcată în picioare” fac aluzie la consecinţele dezastruoase pentru statutul de apostol în momentul în care nu şi-ar împlini misiunea cerută. În acest caz, procesul de regenerare spirituală a omenirii va fi considerabil afectat, iar Apostolii, nedemni de misiunea încredinţată lor, vor fi dispreţuiţi şi striviţi de exigenta aşteptărilor istoriei.

”Lumina” ca termen de comparatie, din 5,14, se refera tot la cuvântul lui Dumnezeu şi la misiunea Apostolilor, care, purtători fiind ai Evangheliei Împărăţiei, sunt implicit purtători de lumină. Lumina Evangheliei pentru viaţa spirituală a omenirii este ca şi lumina materială pentru viaţa naturală.

Expresia „nu poate cetatea să se ascundă din vârful muntelui” (5,14) exprimă evidenţa misiunii apostoleşti şi a puterii Evangheliei lui Dumnezeu, realităţi care nu pot fi tăgăduite în lume.

Page 94: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

94

Ideea este întarită intuitiv de exprimarea următoare (5,15) „nici nu aprinde cineva făclie ca să o pună sub obroc, ci în sfeşnic, ca să lumineze tuturor celor din casă”.

3. Tema Cuvântării - Noua dreptate pretinsă (5,17-20) Pericopa conţine o exprimare remarcabilă nu numai pentru felul în care a modelat

înţelegerea creştină sensul Evangheliei lui Hristos în raport cu Legea veche, dar şi pentru mesajul hristologic pe care îl conţine. Iisus, din Evanghelia dupa Matei, face cunoscut faptul că îndeplinirea Evangheliei Împărăţiei, adusă de către El, nu se face prin renunţare la Legea veche, ci printr-o înţelegere mai profundă a acesteia într-un nou spirit de raportare la ea.

Odată cu venirea Mântuitorului Hristos, Legea n-a fost desfiinţată ci doar împlinită, desăvârşită, printr-un nou mod de intelegere şi interpretare a ei.

În acest sens, verbul din 5,17 - să plinesc (a plini) are un dublu înţeles: pe acela de a adeveri, a face ca o profeţie să devină realitate (ca în Mt.l,22; 2,15-17 etc.), cât şi pe acela de a întregi, a împlini, a completa, a desăvârşi. Contextul rostirii Predicii de pe Munte pretinde înţelegerea celui de al doilea sens. Iisus nu exprimă altceva decât nevoia sesizării perfecţiunii radicăle a noii Legi şi descoperirea simplităţii sale originale (5,20).

Vorbind, în continuare, de caracterul atemporal al valabilităţii Cuvântului lui Dumnezeu sau al Legii Noului Legământ, Mântuitorul Hristos foloseşte două exemplificări, spunând că „nici o iotă sau o cirtă nu vor trece din Lege până nu se vor împlini toate” (Mt.5,18). Cum aceste două semne grafice (iota şi cirta) de multe ori rămân neobservate, iar neobservarea lor schimbă tot sensul exprimării, tot aşa cele mai mici amănunte din porunci se vor împlini pentru a nu se schimba şi deteriora sensul cuvântului lui Dumnezeu.

În acest sens, Apostolii sunt îndemnaţi să îndeplinească Legea după duh şi nu după literă, aşa cum făceau fariseii şi cărturarii care respectau amănuntele nesemnificative ale Legii şi nu poruncile cele mai importante.

Această împlinire în duh a Legii este exprimată şi ilustrată de Mântuitorul în 6 antiteze. Partea I - Dreptatea desăvârşită 1. Fiinţa noii dreptăţi, ilustrată în 6 antiteze (5,21-48) În seria celor 6 antiteze „Aţi auzit că s-a zis ... Eu însă vă spun vouă”, Mântuitorul Hristos

oferă o nouă interpretare celor rostite de Dumnezeu prin Moise poporului din vechime. El spiritualizează Legea, o interiorizează dând acesteia o interpretare mult mai profundă, interzicând nu doar omorul, ci şi mânia; nu doar adulterul, ci şi poftirea. a) Mânia (5,21-26)

Porunca „să nu ucizi” condamnă fapta. Mântuitorul însă vine şi înfierează nu atât fapta ca atare, cât cauza acesteia: mânia. El depăşeşte astfel imperiul strict al faptei, pătrunzând în anticamera ei, acolo unde ea se plămădeşte.

Cuvântul „raka” din text însemnează neînţelept, nebun. Dacă şi pentru rostirea unor astfel de invective la adresa aproapelui, pedeapsa este gheena, ce pedeapsă va fi pentru ucidere?

Viaţa creştină este, apoi, comparată cu drumul unui om spre tribunal cu pârâşul sau pentru săvârşirea dreptăţii. Prin această imagine Mântuitorul sugerează faptul că săvârşirea dreptăţii trebuie să aibă loc pe cale - adică în viaţa din faza pământească a ei şi înainte de tribunal adică de judecâta finală. Antiteza are un profund caracter eshatologic. b) Adulter (5,27-30)

Adulterul era socotit în vechime păcat de moarte. Mântuitorul echivalează păcatul cu intenţia de a-l săvârşi, dând, astfel, interpretării Legii conotaţii spirituale, specifice dimensiunii mesianice a noii împărăţii. Mântuitorul nu condamnă în text sentimentul doririi femeii în actul conjugal, ci pofta păcătoasă extraconjugală.

În continuare, Mântuitorul vorbeşte în sens, alegoric, arătând că organul care sminteşte „trupul”, trebuie îndepărtat. În această exprimare Iisus are în vedere prin cuvântul „trup” Biserica,

Page 95: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

95

înţeleasă ca un organism viu, cu multe mădulare (creştinii) al căror comportament negativ, de sminteală, poate pierde pe cel mai apropiat.

Dacă Mântuitorul se exprimă în sensul că se poate renunţa la ochiul drept şi la mâna dreaptă, ca organe principale ale corpului uman, nu are în vedere organele fizice ale trupului, ci armonia şi unitatea interioară a comunităţii periclitată de cel ce produce sminteala ca instrument al păcatului şi care trebuie astfel înlăturat, indiferent ce rol ar îndeplini în ea. Se înţelege, de aici, caracterul profund eclesiologic al antitezei.

c) Divorţ (5,31-32) Vechiul Testament permitea repudierea femeii în baza unei cărţi de despărtire care

cuprindea toate prescripţiile referitoare la despărţirea dintre bărbat şi femeie (cf. Deut.24,1). Anticipând sfinţenia tainei căsătoriei, Mântuitorul arată că singura pricină de despărţire, dar

fără sa accentueze că o încuviinţează, este adulterul. El spune doar atât: „oricine-şi va lăsa femeia, în afara pricinii de desfrânare, o face să săvârşeaseă adulter, iar cel ce o va lua pe cea lăsată, săvârşeşte adulter” (5,32). Aşadar, nu accentuează, ideea că pentru desfrânare trebuie ca cei doi să se despartă. De altfel, Apostolul Pavel se pronunţă lămurit în acest sens, este adevărat că este sfatul lui şi nu porunca Domnului: „Dacă un frate are o femeie necredincioasă, şi ea voieşte să vieţuiască cu el, să nu o lase... căci bărbatul necredincios se sfinţeşte prin femeia credincioasă şi femeia necredincioasă se sfinţeşte prin bărbatul credincios...”(I Cor.7,12-14). Apostolul sugerează în text ideea unei astfel de cruci, care dacă este asumată şi purtată, dar nu cu resemnare, ci cu încredere că în ea se ascunde taina de nepătruns a planului lui Dumnezeu, poate fi mântuitoare. În orice caz, indiferent de variantele diferitelor ipoteze ale interpretării, sensul cuvintelor Mântuitorului vin să sublinieze indisolubilitatea căsătoriei creştine.

În concluzie, respectiva antiteză nu poate fi luată ca argument în motivarea divorţului, aşa cum adesea s-a afirmat.

d) Jurământul (5,33-37) Cercetările asupra izvoarelor rabinice confirmă faptul că la iudei era folosit jurământul pe

cer, pe Ierusalim aşa cum afirma Mântuitorul. Faptul că Mântuitorul opreşte jurământul nu subliniază altceva decât ideea necesităţii

autenticităţii vieţii creştine arătată în versetul 37: „Cuvântul vostru să fie: Da, da şi Nu, nu...! „, adică se cere sinceritatea afirmaţiei pentru întărirea adevărului.

e) Legea Talionului (5,38-42) Chiar dacă, în general, Legea Talionului părea un principiu drept, şi Legea lui Moise

prevedea o oarecare ameliorare a acesteia când arată să nu răspunzi răului cu rău. Cuvintele Mântuitorului din 5,39-40 nu au menirea decât să sublinieze faptul că creştinul

trebuie să fie oricând gata pentru a suferi îndoit pentru împărăţia lui Dumnezeu. În Noul Legământ, Legea Talionului este însă înlocuită cu legea iubirii.

f) Iubirea faţă de vrăjmaşi (5,43-47) Pericopa accentuează legea iubirii în desăvârşirea relaţiei cu aproapele. În Vechiul

Testament nu se spune să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe duşmanul tău, ci Mântuitorul se referă la obiceiul iudeilor de a socoti „aproapele” numai pe conaţionalii lor, faţă de duşmani, manifestând intransigenţă şi ur. Ura faţă de duşmani nu a apărut ca şi lege, ci doar ca faptă perpetuă în atitudinea iudeilor faţă de aceştia.

În 5,48 Mântuitorul prezintă ţinta vieţii creştine având ca model desăvârşirea Tatălui ceresc, dar nu dupa fiinţă, ci după lucrarea lui harică în raport cu creatura.

2. Noua dreptate şi evlavia fariseică, ilustrată în 3 exemple (6,1-18) În 6,1-18 Iisus remodelează exerciţiul milosteniei, rugăciunii, postului. Avertizările făcute

nu vizează decât pe cei prefăcuţi, avertismente care vor fi reiterate în 23,1-27 unde cărturarii şi fariseii sunt numiţi în repetate rânduri ipocriţi.

Page 96: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

96

Cuvântul „ipocrit” nu desemnează numai pe omul a cărui fapte nu sunt în concordanţă cu gândirea sa (Mt. 6,2. 5. 16; 15,7; 22,18; 23,13). Sensul termenului derivă din cuvântul aramaic „hanefa” care, în Vechiul Testament însemnează „pervers”, infidel, nelegiuit. De aceea, ei sunt apostrofaţi de Mântuitorul ca fiind „orbi” (Mt. 7,5), adică având o judecâtă falsă, pervertită. (cf. Lc. 6,42; 12,56; 13,15). De altfel, numai contextul singur permite nuanţarea acestui termen. În toate faptele înşirate milostenia (6,1-4), rugăciunea (6,5-13) şi postul (6,16-18), Mântuitorul cere discreţia faptei şi îndepărtarea de formalism, adică de o pietate falsă fără acoperire lăuntrică. Discreţia faptei bune transpune pe cel ce a săvârşit-o, în situaţia dependenţei faţă de Dumnezeu şi recunoaşterea directă a supremaţiei Sale în viaţa lumii.

Cât priveşte Rugăciunea Domnească (6,9-13), ea reflectă modul sistematic de lucru al evanghelistului, fiind constituită din 6 cereri distincte. Primele trei: „sfinţească-se numele Tău”, „vie împărăţia Ta”, „facă-Se voia Ta, precum în cer aşa şi pe pământ” reprezintă moduri diferite de a cere lui Dumnezeu instaurarea definitivă a Împărăţiei Sale.

Cât priveşte cererea: „sfinţească-se numele Tău” ea nu exprimă ideea că am putea adăuga ceva la sfinţenia lui Dumnezeu ca atribut al fiinţei Sale, prin rugăciunea noastră. Dumnezeu este sfânt prin însăşi condiţia existenţei Sale (Lev. 11 ,44), cererea exprimând doar nevoia preamăririi Lui de către noi (cf. In.12,28) şi recunoaşterea sfinţeniei sale. În următoarele trei cereri este vorba de cei ce le formulează, anticipând Împărăţia viitoare. Venirea Împărăţiei va aduce fastul paradisiac anticipat prin cererea pâinii zilnice, dar implică şi judecâta potrivit criteriului etalon: condiţionarea iertării venită de la Dumnezeu, de iertarea aproapelui. Ideea este reluată şi accentuată de Matei, în Evanghelia sa, printr-o dezvoltare de nuanţă specific eshatologică în capitolul (25,45 u.). Venirea împaraţiei implică însă şi o luptă spectaculoasă cu satana, de care creştinii cer să fie izbăviţi: „Şi nu ne duce pe noi în ispită”, ci ne izbăveşte de cel rău” (Mt.6,13). Cererea trebuie înţeleasă în sensul „nu ne lasa să cădem în ispită”, sau izbăveşte-ne de ocazia ispitirii, adică de încercarea în care cineva ar putea să cadă, neputându-i suporta puterea şi tentaţia acesteia. Aşadar, „ispita” de care se aminteşte în textul Rugăciunii Domneşti nu trebuie înţeleasă ca venind din partea lui Dumnezeu, ca încercare asemănătoare celei căreia i-a fost supus Avraam (Fac.22,1) sau poporul ales (Exod 15,25; 16,4; 20,20; Deut.8,2; 13,4 etc.), ci ca venind de la diavolul care voieşte sa-l piardă pe cel supus ispitei (cf. I Cor.7,5; I Tes.3, 5; I Pt.5, 59).

3. Noua dreptate şi bunurile pământeşti, sau valoarea practică a noii dreptăţi, ilustrată

în 3 exemple (6,19-34) În continuarea „Rugăciunii Domneşti”, în pericopa 6,19-23 se dau câteva instrucţiuni menite

a înlesni accederea spre Împărăţia lui Dumnezeu preserându-se adevarata atitudine faţă de bogăţiile perisabile în raport cu cele netrecătoare, veşnice, cereşti, cerându-se astfel o dedicare totală lui Dumnezeu, opusă grijii manifestate doar pentru lucrurile prozaicului cotidian.

Punctul culminant al pericopei îl constituie metafora: „Luminătorul trupului este ochiul, dacă ochiul tău este curat, tot trupul tău va fi luminat” (cf. Mt.6,22). Aceasta exprimă lumina spirituală pe care o izvorăşte sufletul şi prin prisma căreia fiecare om primeşte adevarata valoare în raport cu utilitatea sa pentru dobândirea împărăţiei. În schimb, un suflet întunecat nu face decât să ofere terenul prielnic pentru slujba Mamonei (6,24).

Pericopa 6,25-34 - constituie pagina inegalabilă a zugrăvirii realităţii Providenţei divine exprimată în 2 exemple: păsările cerului şi iarba câmpului în raportul lor cu Creatorul. Păsările cerului nu seamănă, nu seceră, nu adună şi totuşi Tatăl cel ceresc le hrăneşte, iar crinii câmpului nu se ostenesc, nu torc, dar, cu toate acestea, splendoarea veşmântului lor n-a fost egalată de om.

Textul pericopei este departe de a încuraja inactivitatea şi lipsa de preocupare pentru cele materiale, necesare existenţei pământeşti.

Sensul textului este dat în concluzia pericopei, exprimată în 6,33: „Căutaţi mai intâi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui şi toate celelalte se vor adăuga vouă”. Chiar dacă expresia „mai întâi” lasă să se înţeleagă ideea unei priorităţi în rândul preocupărilor, ea se exprimă doar în

Page 97: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

97

plan valoric, în raport cu utilitatea finală. În esenţă, nuanţa comparativă a expresiei accentuează concomitenţa preocupărilor, în egală măsură pentru cele pământeşti ca şi pentru cele cereşti. În ierarhia valorilor însă, cele din urmă au întâietate în faţa celor dintâi, cele pământeşti fiind doar mijloace prin care se dobândesc cele cereşti şi nu scopuri în sine.

Partea a II-a - Dispoziţii călăuzitoare (7,1-23) Partea a II-a a Predicii de pe Munte începe prin îndemnul Mântuitorului de a ne cerceta cu

mare grijă pe noi înşine ferindu-ne a-i judeca pe alţii, evaluând excesiv faptele lor în judecăţi defavorabile, condamnând cu uşurinţă şi absolvindu-ne pe noi cu şi mai mare îngăduinţă. Sentinţa este cea a Dreptului Judecător care va măsura cu măsura cu care măsurăm (Mt.7,2).

Aşadar, ceea ce Iisus interzice, nu este aprecierea cu obiectivitate a faptelor aproapelui, ci judecarea lui, condamnându-l, şi uzurpând astfel autoritatea lui Dumnezeu de Judecător exclusiv, singurul care poate pătrunde în cele mai adânci ale fiinţei omeneşti.

Pericopa primă (7,1-6) a părţii a doua a Cuvântării se încheie printr-un verset, adesea eronat înţeles şi interpretat eronat: „Nu daţi cele sfinte câinilor, nici nu aruncaţi mărgăritarele voastre înaintea porcilor, ca nu cumva să Ie calce în picioare şi, întorcându-se, să vă sfâşie” (7,6). Cele „sfinte” din text pot să se refere atât la cărnurile afierosite, după ritualul cultic iudaic, pentru a fi aduse ca jertfă la altar (Exod 29,33-34; Lev.2,3), cât şi la întreaga învăţătură a cuprinsului Cuvântării, sau, mai general, la întreaga Evanghelie a lui Iisus. În orice caz, expresia poate fi înţeleasă ca o recomandare plină de prudenţă asemănătoare celei din Mt.l0, 16. Astfel ideea întregului verset este aceea că adevărurile sfinte, lăsate în seama celor ce nu le pot pătrunde, riscă să fie profanate prin răstălmăcire, putându-se întoarce, în cele din urmă, împotriva celor ce nu le-au chivernisit potrivit.

Cât priveşte capitolul „Rugăciunea de cerere” (7,7-12), acesta sintetizează ideea potrivit căreia generozitatea lui Dumnezeu este gata oricând să se reverse în ascultarea rugăciunilor noastre, dar potrivit regulii de aur care cuprinde sintetic Legea şi proorocii: „Toate câte voiţi să vă facă oamenii, întocmai faceţi-le şi lor” (Mt.7,12).

Atenţionarea că poarta pentru cei ce vor să intre în Împărăţia cerurilor este strâmtă şi consemnarea într-o parabolă schitată a pericolului falşilor profeti, care vorbesc în numele Lui, conferă finalului Cuvântării un ton apocaliptic.

Parabola celor două case construite, una pe stâncă, adică pe cuvântul evangheliei, şi care nu va cădea în faţa valurilor stârnite ale vieţii şi alta clădită pe nisip, adică pe morala în afara Evangheliei Împărăţiei şi care, astfel, nu va rezista asalturilor ispitelor celui rău, prăbuşindu-se cu cădere mare (cf.Mt. 7 ,24-27), constituie concluzia finală a Cuvântării, accentuând importanţa îndeplinirii cuvântului Evangheliei.

Finalul Predicii este marcat de constatarea evanghelistului că „mulţimile erau uimite de învăţătura Lui”, fiind consemnat şi motivul: „pentru că îi învăţa ca Unul care are putere şi nu cum îi învăţau cărturarii lor” (Mt.7,29).

Puterea care însoţea cuvântul lui Iisus venea din Persoana Sa dumnezeiască, nedesparţită de opera Sa, conferindu-i acesteia autoritate divină.

Page 98: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

98

VESTIREA ÎMPARĂTIEI CERURILOR (8-10)

1. Secţiunea narativă (8-9) - Slujire şi misiune în Galileea a) Vindecarea unui lepros, a slugii unui sutaş, a soacrei lui Petru; liniştirea furtunii pe

mare, vindecarea a doi demonizati (cap.8) După ce în secţiunea precedentă Matei L-a prezentat pe Iisus ca pe un mare Învăţător al

Împărăţiei mesianice, în secţiunea de faţă evanghelistul revine la stilul lui Marcu şi consemnează marile fapte ale lui Iisus care s-au săvârşit doar prin cuvântul Lui, evanghelistul argumentând ideea cu care încheie secţiunea anterioară că Iisus învăţa poporul cu putere în cuvânt. Acum, această putere nu se mai manifestă în cuvântari, ci în minuni.

Minunea vindecării slugii sutaşului (8,5-13) constituie pentru evanghelist exemplul prin excelenţă al argumentării logice, raţionale a credinţei în dumnezeirea lui Iisus şi a încrederii în puterea cuvântului Său divin.

Credinţa sutaşului nu consta atât în faptul de a crede că Iisus poate vindeca de la distanţă şi nici în faptul ca El ar avea o putere specială asupra bolnavilor, ci în felul în care Persoana lui Iisus se prezenta, adică „supusă unei autorităţi” mai prIisus de El. Şi precum autoritatea sutaşului deriva din cea a împăratului - şi de aceea cuvântul său era ascultat în mod necondiţionat, tot astfel autoritatea lui Iisus provine de la Dumnezeu Însuşi, cuvântul Sau fiind cuvântul lui Dumnezeu Însuşi.

În acest mod, credinţa sutaşului se ridica deasupra receptării comune a lui Iisus, ca mare făcător de minuni, anticipând credinţa creştină în Hristos Fiul şi trimisul lui Dumnezeu.

În episodul săvârşirii minunii vindecării soacrei lui Petru (8,14.18) evanghelistul nu consemnează pe baza cărei credinţe s-a săvârşit vindecarea şi nici amănunte despre felul bolii de care ea suferea, menţionând doar că zăcea fiind cuprinsă de friguri. Evanghelistul simplifică scena vindecării nemenţionând prezenţa ucenicilor. Pentru el, scena vindecării soacrei lui Petru, cât şi a altor bolnavi, în aceeaşi zi (Mt.8, 16) simboliza actul mesianic al încorporării tututor în umanitatea lui Iisus, devenind astfel slujitorul tuturor. Faptul că acest episod al purtării sarcinilor tuturor este prevestit de Isaia profetul (53,4), vindecarea suferinţei umane capătă valenţe soteriologice, desăvârşirea firii umane a lui Iisus prin Patimi, moarte şi Înviere, însemnând şi vindecarea slăbiciunilor ei pentru totdeauna, cel restabilit devenind un nou membru al Împaratiei cerurilor.

În mijlocul celor atraşi de puterea Sa, apare un cărturar care îşi exprimă dorinţa de a-L urma (Mt.8,19), moment care îi conferă lui Iisus ocazia să traseze asprele cerinţe ale apostolatului (8,18-22). Urmarea lui Iisus constituie o prioritate în faţa îngropării părintelui, care, în gândirea rabinică, era o datorie mai prIisus de toate, evanghelia reflectând astfel o hristologie care depăşea cu mult mesianismul iudaic.

Maxima lui Iisus „Lasă morţii să-şi îngroape morţii lor” (8,22) s-ar putea interpreta: „Lasă-i pe cei morţi spiritual, adică cei ce refuză acceptarea împărăţiei, să-şi îngroape pe cei morţi trupeşte.

Autoritatea lui Iisus este subliniată într-o altă serie de 2 minuni (8,23-34), probabil preluate de evanghelist din autograful lui Marcu.

Potolirea furtunii pe mare (8,23-27) stârneşte uimirea datorată faptului că vântul şi marea i se supun. Consemnarea faptului că Iisus dormea în corabie vrea să sublinieze încercarea credinţei ucenicilor şi determinarea convingerii şi încrederii lor că Iisus este Dumnezeu adevărat, Stăpân peste creaţia Sa, care ascultă de porunca Creatorului său.

Episodul vindecării celor doi demonizaţi din ţinutul Gadarenilor (8,28-34), marchează două momente însemnate în manifestarea mesianităţii lui Iisus:

1.- recunoaşterea calităţii Sale de Fiu al lui Dumnezeu şi de către demoni: „Ce este nouă şi Ţie, Iisuse, Fiul lui Dumnezeu...” (8,29).

Page 99: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

99

2.- exprimarea puterii nelimitate a lui Iisus ca Dumnezeu şi asupra diavolului, care nu poate face nimic fără îngaduinţa Sa: „Iar demonii îl rugau zicând: Dacă ne scoţi afară... „ (8,31).

b) Vindecarea paraliticului din Capernaum, Chemarea lui Matei vameşul, învierea lui Iair, vindecarea a doi orbi şi a unui mut (cap.9)

Minunea vindecării paraliticului din Capernaum (9,1-8) pune sub semnul întrebării, în gândirea fariseilor şi cărturarilor, puterea lui Iisus de a ierta păcatele, atribut care aparţine doar lui Dumnezeu, dar vindecarea slăbănogului confirmă puterea revendicată de Iisus, în calitate de Dumnezeu, de a fi în măsură să ierte păcatele.

Aceste minuni au implicaţii atât în înţelegerea apostolatului, cât şi în definirea Persoanei lui Iisus şi conduc la un dialog despre înţelesul acestora cauzat de chemarea la Apostolat a lui Matei, un vameş din Capemaum (19,9) şi de nemulţumirea ucenicilor lui Ioan Botezătorul determinată de reproşul că Ucenicii lui Iisus nu postesc, iar ei postesc şi încă mult (9,14).

Iisus îşi justifică atitudinea măreaţă, mai ales, de chemarea la apostolat a unui vameş şi de şederea la masă cu păcătoşii, prin a-i înştiinţa pe farisei că în „scandaloasa” Sa misiune, El a venit să cheme la pocăinţă nu pe drepţi, ei pe cei păcătoşi (9,13), iar ucenicilor lui Ioan le spune că atâta timp cât mirele este cu ei, nu trebuie să postească, făcând aluzie astfel, la bucuria şi pacea care va caracteriza veşnica prezenţă lângă Iisus în împărăţia Sa. Înţelesul mesajului Său mesianic este îmbrăcat de Iisus în haină metaforică afirmând că nimeni „nu pune vin nou în burdufuri vechi” (9,17), cuvinte care reflectă aspectul de profund inedit a ceea ce El inaugurează.

Urmează o serie de alte 3 minuni (9,18-34): învierea fiicei lui Iair în interiorul cărei relatări Matei include şi episodul vindecarii rniraculoase a femeii bolnave de 12 ani de scurgere de sange (9,18-26), şi vindecarea a doi orbi şi a unui mut (9,27-33).

Episodul învierii fiicei lui Iair şi a vindecării femeii bolnave de 12 ani este preluat, se pare de Matei din relatarea lui Marcu 5,21-43, doar în rezumat, lăsând la o parte aşa-zisa scenă a „nepoliteţii Ucenicilor” (Mc.5,31), cât şi cea a părutei limitări a cunoaşterii lui lisus (cf. Mc.5,30). Omiterea materialului menţionat, avea rolul, în concepţia evanghelistului, de a sublinia autoritatea şi puterea absolută a lui lisus, ca Dumnezeu, săvârşind ceea ce omului îi era imposibil: „Şi multe îndurase de la mulţi doctori, cheltuindu-şi toate ale sale, dar nefolosind nimic, ci, mai mult, mergând înspre mai rău” (Cf. Mc.5,26).

Referitor la minunea vindecării mutului demonizat din 9,32-34 se poate spune că deşi este proprie lui Matei, ea este aproape un duplicat al vindecării mutului demonizat din Mt.12,22-23 (Lc.11,14), scoţând, astfel, în evidenţă, însemnata lucrare creativă a lui Matei.

Toate aceste relatări de minuni încheie secţiunea narativă cu concluzia Mântuitorului că secerişul este mult şi lucrătorii sunt puţini (9,35-38), concluzie care motivează includerea de către evanghelist, în acest context, a Cuvântării apostolice şi care coincide cu cea dintâi trimitere a Apostolilor la propovaduire.

2. Cuvântarea apostolilor: Trimiterea Apostolilor la propovăduire (cap. 10) Cuvântarea începe cu versetele 5-6, când Mântuitorul Hristos, după ce-i investeşte cu putere

asupra diavolilor şi a oricărei neputinţe, putând să tămăduiască orice fel de boală, îi avertizează pe Apostoli să evite cetăţile păgânilor şi ale samarinenilor, principalul obiectiv al misiunii lor fiind „oile cele pierdute ale neamului lui Israel” (10,6).

Conţinutul misiunii lor era vestirea Împărăţiei cerurilor ca realitate mesianică, deja prezentă în persoana lui Iisus Hristos.

Porunca Mântuitorului ca Apostolii să aibă ca obiect al misiunii lor exclusiv neamul lui Israel, reflectă istoria creştinismului mateean care în faza iniţială a însemnat o preocupare exclusivă pentru iudei şi abia mai târziu, după Învierea lui Iisus, o misiune şi pentru păgâni: „Mergând, învăţaţi toate neamurile. ..” (28,19).

În continuare, conţinutul cuvântării apostolice este axat pe câteva idei care cuprind sfaturi, îndemnuri, constatări, preziceri, dintre care reţinem câteva:

Page 100: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

100

a) Apostolii sunt sfătuiţi să nu poarte la ei aur şi argint, nici traistă; nici două haine, nici încălţăminte, nu atât pentru a nu fi expuşi jafului, cât pentru a se sublinia că toate acestea trebuie să vină ca rod al ostenenilor lor (10,9-10).

b) Refuzul misiunii lor va aduce celor în cauză o soartă mai grea decât cea a Sodomei şi Gomorei (19,11-15).

c) Misiunea Apostolilor nu va fi scutită de suferinte, ei fiind „trimişi ca nişte oi în mijlocul lupilor”, dar Mântuitorul, pentru a-i asigura că lucrarea lor nu este pur omenească, ci una sub purtarea de grijă a lucrării Duhului Sfânt, le spune: „Iar când vă vor da pe voi pe mâna lor, nu vă îngrijiţi cum sau ce veţi vorbi, căci se va da vouă în ceasul acela ce sa vorbiţi, ci Duhul Tatălui vostru este care grăieste întru voi”. (10,19-20).

d) îmbrăţişarea cauzei lui Hristos va fi motiv de discordie în lume - Ideea este subliniată de următoarele cuvinte ale lui Iisus, aparent extrem de provocatoare: „Să nu socotiţi că am venit să aduc pace pe pământ; n-am venit să aduc pace, ci sabie. Căci am venit să despart pe fiu de tatăl său, pe fiică de mama sa, pe noră de soacra sa. Şi duşmanii omului vor fl casnicii lui”. (Mt.10,34-36).

Aşa cum profeţise dreptul Simion, cu ocazia întâmpinării Pruncului Iisus la templu, la 40 de zile de la naştere (Lc.2,34), prin evanghelia Sa şi prin postulatele ei, Mântuitorul Hristos avea să fie un semn al contradicţiei în inerentele dispute şi dezbinări provocate de modul diferit de raportare a oamenilor la cuvântul Său şi la cauza existenţei Sale.

Cel ce va îmbrătişa cauza lui Iisus şi a Împărăţiei Sale va constitui pentru cel ce nu va crede Lui şi nu-L va accepta, un motiv de discordie şi dezbinare chiar şi pentru cei mai apropiaţi ai omului: casnicii lui.

Mântuitorul doreşte ca măcar unii să se mântuiască, chiar dacă aceasta va trebui să se realizeze cu preţul duşmăniei pe care şi-o vor atrage de la ceilalţi. Iisus este atât de preţios, că între tatăl, care vrea să ţina pe fiul său despărţit de Hristos şi Hristos însuşi, fiului i se cere să aleagă pe Hristos. Şi-aceasta pentru că frăţia cu Fiul lui Dumnezeu face din noi fii ai Tatălui ceresc, ultima cauză a existenţei noastre, şi care ne oferă, în schimb, o viaţă mai prIisus de cea efemeră, care ne vine de la tatăl pământesc. El este supremul Tată şi numai din puterea Lui ne este tată şi cel pământesc.

e) Urmarea lui Hristos presupune recunoaşterea supremaţiei Lui (Mt.l0,38-39) În contextul celor spuse mai sus, iubirea lui Hristos este unită cu purtarea crucii după pilda

Sa: „Cel ce nu-şi ia crucea sa şi nu-Mi urmează Mie, nu este vrednic de Mine..” (Mt. 10,38). ”Crucea” care trebuie purtată, însemnează ansamblul de griji, de probleme, greutăţi şi

neîmpliniri, boli, necazuri etc., înţelese ca întâmplându-se toate numai cu ştirea şi voia lui Dumnezeu şi cu un scop pedagogic, mult mai înalt decât cel pe care îl putem noi percepe. A-ţi „purta crucea” însemnează a-L recunoaşte pe Dumnezeu în toate şi a-L accepta ca pe Cel ce prin toate ne conduce, dar nu fără vrerea noastră, spre Împărăţia Sa. În acest sens, purtarea crucii devine o strădanie continuă pentru dobândirea Împărăţiei şi cale de cunoaştere permanentă a prezenţei lui Dumnezeu în tot ceea ce ni se întâmplă în viaţa noastră. Din acest punct de vedere, Dumnezeu ni se face cunoscut mai mult în actele de smerenie, decât în cele de mărire.

Aşa se explică şi modul paradoxal de a vorbi al Mântuitorului: „Cine ţine la viata lui o va pierde; iar cine-şi pierde viaţa lui pentru Mine o va câştiga” (Mt.1 0,39), adică, cine va da vieţii sale doar un sens material, acela o va pierde pentru veşnicie, iar cine o va detaşa de ceea ce este numai material, într-o existenţă perisabilă, acela o va câştiga pentru cea veşnică. În acest sens, Sf. Ioan Gură de Aur afirma: „Spune-mi, ce ai câştiga din faptul că eşti stăpân, dar ai vedea pe slugile tale desfătându-se, iar tu suferind cumplit? Nimic! Acelaşi lucru gândeşte şi de sufletul tău! Când trupul se desfătează şi se îmbogăţeşte, sufletul şi aşteaptă pieirea. „

f) Ultima asigurare pe care o face Mântuitorul Ucenicilor Săi este cea legată de faptul că puterea şi viaţa Sa se dăruieşte lor într-un asemenea mod şi este atât de prezentă în ei, încât socoteşte că cine îi primeşte pe ei, pe El îl primeşte: „Cel ce va primeşte pe voi, pe Mine Mă primeşte; şi cel ce mă primeşte pe Mine, îl primeşte pe Cel ce M-a trimis pe Mine.” (Mt.l0,40).

Page 101: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

101

Tocmai pentru această punere în valoare, a celor ce se alătură Lui şi îl urmează, s-a făcut om Fiul lui Dumnezeu. Astfel, misiunea discipolilor implică conştiinţa şi convingerea că Dumnezeu îşi extinde, prin ei, puterea Sa mântuitoare asupra tuturor oamenilor.

Taina împărăţiei cerurilor (11-13,52) 1. Secţiune narativă - (11-12) a) Trimişii lui Ioan Botezătorul; Mărturia lui Iisus despre Ioan; Cetăţile nepocăite, Chemarea

celor împovăraţi. (Cap.11). Evanghelistul Matei nu mai consemnează momentul întoarcerii Ucenicilor din prima lor

misiune încredinţată de Iisus, ci deschide această sectiune prin introducerea episodului dialogului dintre Ioan Botezatorul şi Iisus, dar nu într-o întâlnire directă, ci prin intermediul ucenicilor lui Ioan (11, 2-19).

Relatarea începe prin a se arăta că Ioan Botezătorul era închis şi din închisoare trimite o delegaţie formată din 2 ucenici de ai Săi ca să-L întrebe pe lisus, dacă El este Mesia sau trebuie să aştepte pe altul? „Şi auzind Ioan în închisoare despre faptele lui Hristos şi trimiţând la EI pe doi dintre ucenicii Săi, i-a zis: Tu eşti Cel ce trebuie să vină, sau să aşteptăm pe altul?” (Mt.11,3).

Întrebarea lui Ioan Botezătorul a generat în rândurile specialiştilor o altă întrebare la care răspunsurile s-au constituit, de-a lungul timpului, în cele mai diverse ipoteze. O scurtă analiză a problematicii respective o prezentăm în cele ce urmează:

În încercarea de a se da un răspuns pertinent întrebării care s-a pus legată de „îndoiala” lui Ioan, exegeţii sunt de părere că nu pentru sine i-a trimis Ioan pe ucenicii săi la Iisus, rezultă şi din faptul că nici un evanghelist nu mai consemnează momentul întoarcerii acestora la Ioan cu răspunsul crezut a fi aşteptat.

Aşadar, nici într-un caz nu putem folosi acest episod evocat pentru a afirma că Ioan Botezătorul, Înaintemergătorul Domnului, ar fi avut şi el momente de îndoială în mesianitatea Mântuitorului Hristos. Dimpotrivă episodul trimiterii ucenicilor săi la lisus, era reflectarea convingerii şi credinţei sale în dumnezeirea lui Iisus, şi pe care el o voia auzită, dovedită şi confirmată chiar de Mântuitorul Însuşi în faţa discipolilor săi.

Credem că întrebarea pe care Ioan o adresează, prin ucenici săi, lui Iisus, nu era expresia îndoielii sale, ci mai degrabă o provocare pe care Iisus o acceptă: aceea de a Se mărturisi pe Sine în faţa câtorva dintre viitorii Săi ucenici, întrucât dintre discipolii lui Ioan va alege, mai târziu, pe câţiva dintre viitorii Săi Apostoli.

Comentariile patristice asupra acestui verset sunt bogate şi variate. Unii Părinţi susţin, într-adevăr, ipoteza îndoielii lui Ioan într-un moment de grea încercare pentru el, aşa cum s-a întâmplat şi cu proorocul Ilie (III Reg. 19, 14), ori cu Moise la Meriba (Num. 20, 11-12).

În schimb, cele mai multe comentarii, analizând acest episod, accentuează faptul că în el se derulează intenţia şi dorinta Sf. Ioan de a-i convinge pe ucenicii săi despre mesianitatea lui Iisus, trimiţându-i la El, pentru ca văzând minunile săvârşite, să rămană veşnic cu Iisus. Sf. Ioan Hrisostomul şi Origen cred că prin actul trimiterii ucenicilor săi la Iisus, Sf. Ioan voia o „ultimă confirmare asupra puterii de-a veni la iad a Mântuitorului, unde el avea să meargă curând şi unde trebuia să fie vestitor şi celor din adâncuri”.

Prin urmare, Ioan nu putea să se îndoiască de mesianitatea Aceluia despre care, în Duh, a glăsuit: „Cel ce vine după mine, mai înainte de mine era” (In. 1,27).

Vorbind apoi despre propria Lui identitate şi despre cea a lui Ioan Botezătorul (11,16-19) Iisus critică aspru „această generaţie” pentru refuzul ei de a accepta pe vreunul dintre ei.

Combinaţia dintre versetele 2 şi 19 a capitolului 11 sugerează faptul ca Matei îl prezintă pe Iisus ca fiind în acelaşi timp atât Mesia cât şi Înţelepciunea divină, însă o generaţie necredincioasă nu poate recunoaşte şi înţelege lucrările Lui.

Page 102: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

102

Nota corectoare cu care se încheie partea despre Ioan Botezătorul dă tonului discursului lui Iisus o nuantă profetică mustrând cetăţile nepocăite de pe ţărmul Mării Galileii (Horazim, Betsaida, Capernaum - 11,20-24), care nepocăindu-se la vederea minunilor dumnezeieşti săvârşite în ele, vor avea o soartă mai grea, în ziua Judecăţii, decât cea prezisă de Isaia (23,1) sau Iezechiel (26-28) şi condamnate în Facere 19, 24-28.

Totuşi, în aceste cetăţi sunt mulţi care au răspuns chemării lui Iisus şi, astfel, în calitate de Inţelepciune divină, Mântuitorul dă mulţumire Tatălui pentru revelaţia (11,25-27) făcută celor nevinovaţi ca pruncii, de a sesiza măreţia lucrărilor lui Dumnezeu săvârşite în mijlocul poporului, înţelepciunea celor înţelepţi, respingându-l pe Iisus, neslujind astfel, decât la condamnarea lor: „Te slăvesc pe Tine,Părinte, Doamne al cerului şi al pământului, că ai ascuns acestea de cei înţelepti şi pricepuţi şi le-ai descoperit pruncilor” (Mt.11,25).

Acest strigăt triumfător de preaslăvire a Tatălui ceresc, reprezintă dimensiunea unei histologii doxologice, foarte apropiată de ceea ce găsim în Evanghelia a IV-a, unde Iisus se numeşte pe Sine Fiu divin, Căruia Tatăl i-a încredinţat totul spre stăpânire (In.3,35; 5,22.26-27) şi unde nimeni nu-L cunoaşte pe Dumnezeu cu excepţia Fiului (In.l,18; 14,9), care Îl „descoperă” pe Tatăl celor care sunt aleşi (In.17,6).

La fel, şi invitaţia făcută celor osteniţi şi împovăraţi „veniţi la Mine!” (Mt.11,28-30), precum şi promiterea odihnei celor care-şi asumă obligaţiile de a accede în Impărăţia mesianică: „... şi, veţi găsi odihnă sufletelor voastre” (Mt.11,29), asemenea făgăduinţelor lui Dumnezeu în vechime (cf. Exod 33,14; Is.Sirah 6,23-31), reflectă atât stilul cât şi hristologia sapienţială ioaneică (Comp. In.1,39; 6,44).

b) Spicele de grâu smulse sâmbata. Blasfemia împotriva Duhului Sfânt; Adevăratele rude ale lui Iisus (Cap.12)

În continuare Matei situează învăţătura lui Iisus într-o serie de controverse. Episodul adunării spicelor de către Ucenici în ziua Sabatului (12,1-8), are în viziunea lui

Matei, o profundă însemnătate hristologică, întrucât Iisus nu revendică doar dreptul de a săvârşi ceea ce David făcuse odinioară, intrând în templu, când a flămânzit şi a mâncat pâinile punerii înainte, care erau îngăduite a fi consumate doar de preoţi (Mt 12,4), ci declară că prezenţa Lui este mai mare şi mai însemnată decât templul şi, în consecinţă, Fiul Omului este Domn şi al Sabatului. Iisus subliniază astfel desfiinţarea Sabatului, ca de altfel şi a altor prescripţii formale, anunţând instaurarea libertăţii harice a Noului Legământ.

Vindecarea omului având mâna uscată (12,9-14) conduce la o nouă provocare. Sursele evreieşti nu ne furnizează suficiente date din timpul lui Iisus referitoare la vindecarea făcută sâmbăta, dar Matei atribuie fariseilor o atitudine negativă, astfel că ei sunt caracterizaţi ca fiind preocupaţi mai mult de precepte umane, decât de intenţia lui Dumnezeu. Corectând spusele fariseilor, Iisus se manifestă asemenea profeţilor (Mt.12,7 = Osea 6,6).

Controversele se încheie într-o notă profetică vizavi de planul fariseilor de a-L pierde pe Iisus. Fiind conştient de acest fapt, Iisus se retrage, urmat de mulţime, vindecând pe mulţi, potrivit scrisului profeţilor. (Mt.12,15-21).

Controversa cu fariseii despre puterea lui Iisus (12,22-37) se inspiră mult din materialul lui Marcu (3,22-30). În capitolul precedent (Mt.11, 2) Ioan Botezătorul a asociat faptele lui Iisus cu cele ale lui Mesia; acum aceeaşi identificare (”Fiul lui David”) este sugerată mulţimii uimite, după ce Iisus a vindecat un demonizat orb şi mut (12,22-23).

Reactionând în mod ostil, fariseii atribuie această putere demonilor, Iisus subordonându-se lui Belzebub. Mântuitorul respinge acuzaţia, comparând izgonirea diavolului prin puterea acestuia cu pustiirea sau nimicirea unei cetăţi sau împărăţii ca urmare a dezbinării în sine: „Dacă Satana scoate pe Satana s-a dezbinat în sine; dar atunci cum va dăinui împărăţia lui?” (Cf. Mt.12,25-26).

În acest context hula împotriva Duhului Sfânt, adică atribuirea cu îndărătnicie a puterii lui Dumnezeu, diavolului, nu va fi iertată nici în veacul de acum, nici în cel ce va să fie. (Mt.12,31-32). Nu trebuie să înţelegem în exprimarea Mântuitorului că păcatul împotriva Duhului Sfânt nu ar putea

Page 103: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

103

fi iertat, ceea ce ar compromite puterea jertfei mântuitoare a lui Iisus de ştergere şi anulare a oricărui păcat, ci numai faptul că cel ce se găseşte în acest păcat este atât de înrăit şi împietrit, astfel luptându-se împotriva evidenţei, încât nu se mai poate pocăi. De aceea, acest păcat ar putea fi numit păcatul împotriva evidenţei.

Tonul cu care Iisus îi condamnă pe farisei se înăspreşte în 12,33. 36, unde Iisus îi numeşte pe farisei pui de vipere, din care izvorăşte răul şi a căror fapte îi va osândi în ziua judecăţii.

Când cărturarii şi fariseii cer un semn (12,38-42), Iisus nu le dă decât semnul lui Iona, care a determinat pocăinţa la Ninive, şi a Reginei de la miazăzi, care a apreciat înţelepciunea lui Solomon; ori, în faţa lor se găseşte Acela care este mai mare decât Iona, prototipul actului învierii lui Iisus, sau Solomon, exemplul prin excelenţă al înţelepciunii. Şi totuşi, această generaţie nu-L recunoaşte pe Iisus.

Sosirea neaşteptată a mamei şi fraţilor lui Iisus ridică problema „familiei” lui Iisus (12,46-50). Acum, când Împărăţia este proclamată, cei ce îndeplinesc voia Tatălui ceresc, devin lui Iisus, fraţi, surori, mame: „oricine face voia Tatălui Meu celui din ceruri, acela îmi este frate, sora şi mama” (12,50). Prin această exprimare Iisus nu anulează rudenia de sânge şi nici nu se poate presupune că şi-ar renega familia, ci vrea doar să accentueze rudenia spirituală dobândită în actul împlinirii voii Tatălui şi care primează celei dintâi.

În acest sens Sf. Ioan Gură de Aur se exprima: „Dacă la nimic nu foloseşte, nici dacă-i eşti chiar mamă, dacă nu eşti virtuos, cu atât mai puţin se poate mântui altcineva numai pentru că se înrudeşte cu Hristos. Exista o singură înrudire cu Hristos: să faci voia Lui ! Această înrudire este mai bună şi mai proprie decât înrudirea de sânge”.

Cuvântul grecesc adelfos (ca şi ebraicul „ah”) nu înseamnă numai fraţi, în înţelesul propriu al cuvântului, ci şi rude apropiate, în special veri. În acest sens trebuie înţeleasă pericopa în care este vorba de „fraţii Domnului” (cf. Mt.12,46-50) la fel ca şi textele din Mc.3,32; 6,3; Lc.8,19.21; In. 2,12; 7,3-5; Fapte l,14; I Cor.9,5 sau Gal.1,19. Este important de subliniat faptul că limbajul biblic necesită nu numai o abordare de ordin filologic, ci şi una legată de dimensiunea lui interioară. În acest sens poate fi luat ca exemplu un alt episod: Iisus la 12 ani în templul din Ierusalim (cf.Lc. 2,41-49). Cu toate că Fecioara Maria ştie că nu Iosif este tatăl Lui, Îi spune: „iată, eu şi tatăl Tău Te-am căutat”. Cuvântul, astfel rostit, în planul social şi juridic, este preluat de Iisus care îl transformă imediat în planul duhovnicesc şi-l majusculează: „întru cele ale Tatălui Meu trebuiasă fiu”. Aşadar, văzut din două perspective diferite, acelaşi cuvânt are un conţinut diferit (tată-Tată). Acelaşi transfer se petrece şi în interiorul cuvântului „fraţi”, din textul de faţă. Verişorii îi sunt prezentaţi lui Iisus ca fraţi reali, deşi nu sunt, ca şi în cazul lui Iosif, dar el atestă imediat o altă realitate fraternă, în plan spiritual (cf. Mt.12,49-50).

Cât despre mama Sa, a cărei realitate nu poate, fireşte, fi negată, ea devine garanţie şi exemplu suprem al aceluiaşi transfer spiritual într-o altă rudenie mult superioară celei de sânge, aidoma împrejurării relatate de evanghelistul Luca (11 ,27-28) când Iisus îi conferă maternităţii un sens spiritual generalizat. Aşadar, fraţii Domnului nu sunt fraţi de sânge, ci fraţi după har, unica rudenie care există în împărăţia Sa mesianică.

Cuvântare: împărăţia lui Dumnezeu în parabole (cap. 13) Tot din Galileea, de pe ţărmul mării Tiberiadei, se pare lângă Capernaum, dintr-o corabie,

Iisus înfăţişează mulţimii adunată în jurul Lui Împărăţia cerurilor, dar de data aceasta prezentată în imagini, folosindu-se de parabole.

I. 1. Parabola semănătorului 2. Parabola neghinei 3. Parabola grăuntelui de muştar 4. Parabola aluatului II. 1. Parabola comorii ascunse 2. Parabola negustorului de mărgăritare

Page 104: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

104

3. Parabola năvodului 4. Parabola omului gospodar

În ambele grupe există câte o explicaţie a unei parabole: în prima, explicarea pildei semănătorului (v. 19- 23), iar în a doua, pe cea a neghinei (v.36-43).

Pentru Raymond Brown tema centrală a parabolelor este ideea de a aduna, de a agonisi, de a dobândi. Ceea ce este de observat e faptul că tot ceea ce se adună este de pret, de calitate, ceea ce semnifică componenţa Împăraţiei cerurilor, accentuându-se calitatea membrilor săi. Pentru Brown trei parabole sunt împrumutate din Marcu şi combinate probabil cu Q (a semănătorului + interpretarea, a seminţei de muştar şi a aluatului), iar 5 sunt specifice lui Matei (neghina + interpretarea, a comorii ascunse, a mărgăritarului de mare preţ, a năvodului şi a omului gospodar).

În prezentarea pildei semănătorului şi interpretarea ei (13,12), Matei adaugă 2 elemente: un citat formulă (13,14-15) împrumutat din Isaia 6,9-10, care a fost reprodus şi în Marcu şi o binecuvântare care îi fericeşte pe cei ce cunosc tainele Împărăţiei cerurilor (13,16-17). Parabola subliniază faptul că dobândirea împărăţiei cerurilor depinde mai întâi de primirea şi-apoi de buna rodire a cuvântului Lui, nedobândirea ei de nerodirea cuvântului dumnezeiesc, semnificat prin sămânţa semănată de Semănătorul-Dumnezeu.

Calitatea pământului oferit spre rodirea seminţei (pietros, cu spini, bătătorit de la marginea drumului) nu reprezintă decât obstacolele ivite în calea menirii şi instaurării Împăraţiei mesianice semnificate prin: - neînţelegerea cuvântului şi permisiunea diavolului de a-l înlătura (sămânţa de lângă drum), - primatul grijilor materiale în detrimentul celor spirituale (cea dintre spini), - inconsecvenţa, nestăruinţă şi lipsa de curaj în a face din cuvânt, crez de viaţă (sămânţa din loc pietros).

Potrivit lui Matei 13,11-13 Iisus vorbeşte poporului în pilde întrucât Ucenicilor li s-a dat să cunoască „tainele Împărăţiei cerurilor”, dar aceluia „nu i s-a dat”. „De aceea vorbesc în pilde - spune Mântuitorul - pentru că văzând nu văd, şi auzind nu aud, nici nu înţeleg... căci inima acestui popor s-a învârtoşat şi cu urechile aude greu şi ochii Ii s-au închis, ca nu cumva să vadă cu ochii şi să audă cu urechile şi cu inima să înţeleagă şi să se întoarcă şi (astfel) Eu să-i tămăduiesc pe ei”. (Mt.13,13-15).

Textul din Mt.13, 11 „vouă vi s-a dat să cunoaşteţi tainele împărăţiei, dar acelora nu Ii s-a dat” nu lasă loc unei interpretări predestinative, ci Mântuitorul se referă simplu la faptul că acceptarea Sa este un „dar” pe care Dumnezeu îl oferă, dacă omul îl ia.

În acest sens Sf. Ioan Gură de Aur se exprima: „N-a spus aceasta ca să arate că Apostolii Săi cunosc tainele împărăţiei cerurilor datorită predestinării sau sorţii sau întâmplării, ci că doar iudeii sunt vinovaţi de nenorocirile care vin peste ei. Şi a spus aceasta voind să arate că a cunoaşte tainele împărăţiei cerurilor este un dar, este un har dat de sus. Dar pentru că este un dar, aceasta nu înseamnă că este suprimat liberul arbitru”. (cf. Omilii..., p. 580).

Următoarea pildă mateeană, neghina printre grâu şi interpretarea ei (13,24-30. 36-43), pare a avea un alt punct de interes. Semnificaţia ei este profund eshatologică subliniind faza de definitivare a Împărăţiei cerurilor după Judecata viitoare. Neeliminarea răului din lume, simbolizat prin neculegerea neghinei din grâu, înainte de seceriş, reprezintă procesul de conturare treptată a Împărăţiei cerurilor finalizat doar prin judecata viitoare făcută numai de Fiul Omului şi după justeţea criteriilor de selecţie pe care numai El le cunoaşte cel mai bine. Separarea anticipată a celor buni de cei răi, făcută de om după criterii omeneşti de selecţie „Voieşti, deci, să ne ducem şi s-o plivim?” (Mt.13,28), ar putea fi incompletă şi injustă, ceea ce ar compromite caracterul mesianic al împărăţiei.

Parabolele perechi: cea a grăuntelui de muştar şi cea a aluatului (Mt.13 ,31- 33) ilustrează micile elemente de la care s-a pornit în clădirea Împărăţiei şi definirea viitorului ei mare prin folosirea unor imagini de o deosebită familiaritate ascultătorilor: imaginea unui om semănând în ţarina sa şi a unei femei frământând un aluat în casa sa.

Page 105: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

105

Scopul vorbirii în pilde (13,34-35) este cuprins într-un citat formulă împrumutat din Ps.78,2: „Ca să se împlinească ceea ce s-a spus prin proorocul care zice: Deschide-voi în pilde gura mea, spune-voi cele ascunse de la întemeierea lumii „.

Aşadar, evanghelistul Matei dădea o semnificaţie mesianică, de împlinire a scripturilor vechi-testamentare, până şi vorbirii în pilde.

Dupa interpretarea pildei cu neghina, urmează dubla pildă a comorii ascunse în tarina şi a mărgăritarului de mare preţ (Mt.13,44-46).

Parabolele accentuează valoarea esenţială a Împărăţiei şi necesitatea de a ne asuma, odată pentru totdeauna, şansa de a o câştiga, chiar dacă aceasta înseamnă renunţarea la toate: „...şi de bucuria ei se duce şi vinde tot ce are şi cumpără ţarina... a vândut toate câte avea şi I-a cumpărat”. (13,44b.46b).

Aşadar, bucuria câştigării Împărăţiei primează celei oferite de bunurile efemere. A vinde tot este echivalent cu a fi gata să îmbrăţişezi statutul lui „a fi veşnic” în schimbul lui „a avea temporar”.

Pilda năvodului şi interpretarea ei (13,47-50) este caracterizată de o profundă semnificaţie eshatologică, ca şi cea a neghinei, accentuând ideea separării binelui de rău, adică a celor drepţi de cei păcătoşi la judecata finală. Spre deosebire de pilda neghinei parabola năvodului ar lasa, oarecum, loc înţelegerii că separarea celor drepţi de cei păcătoşi ar avea loc mult mai devreme de sorocul final, fapt care ar rezulta din imaginea trierii peştilor din năvod, de către pescari, imediat ce acesta a fost tras la mal: „Iar când s-a umplut, l-au tras pescarii la mal şi, şezând, au ales în vase pe cei buni, iar pe cei răi i-au aruncat afară.” (13,48).

Textul nu poate fi interpretat decât în sensul că începutul procesului separării celor buni de cei răi s-a declanşat încă aici pe pământ prin îmbrătişarea sau respingerea cuvântului lui Hristos. Ceea ce se va întâmpla la judecata finală nu va fi decât pecetluirea procesului gustării anticipate a Împărăţiei, sau respingerea ei, încă aici pe pământ.

”Cât este pe pământ împărăţia cerurilor e ca un năvod care adună în el tot soiul de peşti. Dar când s-a umplut, la sfârşitul lumii, pescarii sau îngerii trăgându-l la mal, dincolo de lumea aceasta, aleg „în vase”, adică în locaşuri dumnezeieşti pe cei buni, iar pe cei răi îi aruncă afară.”

Cuvântarea în pilde se încheie cu o parabolă rezumat, cea a gospodarului şi a comorii vechi şi noi (13,51-52) şi care concluzionează mesajul pildelor. Cei care îl ascultă pe Iisus (13,2) şi care răspund, în final, că au înţeles pildele (13,51) sunt consideraţi de Mântuitorul ca fiind nişte cărturari învăţăti care apreciază noua revelare în Iisus, făcând distincţie între ea şi vechea descoperire prin Moise. Iisus devine astfel „lentila” prin care Moise este citit.

Biserica - faţa iniţială a împărăţei cerurilor (13,53-18) 1. Sectiunea narativă (13,53-17) a) „Fraţii lui Iisus”, Tăierea capului lui Ioan Botezătorul, înmulţirea pâinilor (săturarea

celor 5000), Umblarea pe mare, Vindecări de bolnavi prin simpla atingere (13,53-14) Respingerea lui Iisus în Nazaret chiar de către concetăţenii Săi (13,53-58) îl determină pe

Hristos să se concentreze mai mult asupra instruirii Ucenicilor Săi. Pentru a arata mai mult respect lui Iisus şi familiei Sale, Matei evanghelistul face 3 mici

schimbări în relatarea „episodului Nazaret”, împrumutat din Marcu 6,1-6. În acest sens Matei nu mai consemnează că Iisus a fost un profet dispreţuit „între rudele Sale”, că „n-a putut să facă acolo nici o minune” sau că Îl numeau „teslarul”.

Lipsa de credinţă a celor din Nazaret este urmată de relatarea modului în care Irod Antipa l-a ucis pe Ioan Botezătorul (14,1-12), căzut victimă planurilor demenţiale ale Irodiadei, aspru mustrată de acesta pentru căsătoria ei ilegală cu Irod Antipa.

Irod Antipa era fiul lui Irod cel Mare şi fratele lui Arhelau. După moartea tatălui său el a primit o parte din Galileea şi Pereea. (cf. Lc. 23,7.12).

Page 106: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

106

Irodiada, fiica lui Aristobul şi al Berenicei şi sotia lui Irod Filip, se căsătoreşte, mai târziu, ilegal cu Irod Antipa. Această căsătorie era criticată şi înfierată de Înaintemergătorul Domnului. Salomeea era fiica lui Irod Filip şi se va căsători mai târziu cu tetrarhul Irod Filip.

Trist pentru moartea Înaintemergătorului Său şi în încercarea de a scăpa de Irod, Iisus se retrage într -un loc singuratic, pentru a se reculege. Mulţimile de prin cetăţi află unde El se retrăsese, Îl urmează, iar Iisus, în ziua aceea, vindecă pe toţi bolnavii lor. Spre seară, Iisus săvârşeşte minunea înmulţirii pâinilor, săturând în chip miraculos peste 5000 de bărbaţi, afară de femei şi copii (13,15-21).

Minunea descrisă de Matei are multiple conotaţii simbolice, pe care relatările evanghelice le pun în valoare cu mare claritate, mai ales evidentul simbolism euharistic, pe lângă cel eclesiologic.

Minunea înmulţirii pâinilor are evidente precedente în Vechiul Testament. Astfel, ea îl prezinta oarecum pe Hristos ca pe noul Moise, existând, într-adevăr, un real paralelism între minunea hrănirii cu mană a israeliţilor în pustie, de către Moise (Ieş.16; Deut.8,3.16) şi înmulţirea pâinilor de către Hristos (In.6,31 urm.).

Cât priveşte semnificaţia euharistică a minunii, relatarea mateeană, mai puţin decât la Ioan, dar mai mult decât la Luca şi mai ales decât la Marcu este calchiată pe cea a instituirii Sf.Euharistii (Mt.26,26). Sinopsa textelor „euharistice” mateene reflectă acest adevăr: Mt. 14,19//Mt.26,26.

La concluzia unei profunde conotaţii simbolic-euharistice a minunii ne conduce şi faptul că fărâmiturile s-au adunat toate, nimic risipindu-se, ca şi în Euharistie, umplându-se 12 coşuri pline. Şi acest număr îşi are încărcătura sa simbolică. De ce 12 coşuri şi nu mai multe sau mai puţine? Doisprezece era şi numărul Apostolilor şi potrivit Evangheliei după Ioan, unde ei primesc porunca expresă să adune fărâmiturile (In.6,12), va fi luat fiecare câte un coş.

Dar, expresia „douăsprezece coşuri de fărâmituri”, în relaţie cu numărul Apostolilor are o semnificaţie mult mai profundă, aplicându-se perfecţiunii şi plenitudinii pâinii euharistice, care poate să satisfacă foamea spirituală, nu numai a 5000 de oameni, ci a tuturor.

Referitor la semnificaţia eclesiologică a minunii înmulţirii pâinilor, ea consăa în imaginea mulţimii adunate în jurul lui Iisus, care, prin această minune, se revelează şi ca Păstorul dumnezeiesc al poporului Său. Pentru sfinţii evanghelişti însă, poporul care-L are pe Hristos ca Păstor este Biserica creştină.

Evangheliştii Matei şi Marcu relatează că la vederea mulţimii, care L-a întâmpinat, lui Iisus „i s-a făcut milă de ei, căci erau ca nişte oi fără păstor” (Mc.6,34). Erau, astfel, stigmatizaţi păstorii necredincioşi şi nevrednici ai lui Israel. Într-o profeţie mesianică însă, proorocul Iezechiel (34,11 urm.) îl anunţă pe Păstorul cel mare al oilor lui Israel. Acum se împlinea această profeţie, Fiul lui Dumnezeu venind, ca Păstorul cel adevărat, spre oile Sale.

Aşadar, în mulţimea care Îl urma, evangheliştii văd imaginea a ceea ce am putea numi o „Biserică potenţială”. Ceea ce este important de subliniat în desfăşurarea minunii este rolul ucenicilor care împart pâinile şi peştii şi care evidenţiază viitorul rol al Apostolilor - şi, prin ei, ulterior al ierarhiei sacramentale - în cadrul Bisericii creştine.

Minunea înmulţirii pâinilor este urmată, în relatarea mateeană, de o altă minune, şi anume de cea a „umblării lui Iisus (şi a lui Petru) pe apă” (14,24-33).

Consemnarea episodului umblării lui Iisus pe mare avea raţiunea de a întări credinţa ucenicilor în dumnezeirea Sa, întrucât, din minunea înmulţirii pâinilor, ei „n-au înţeles nimic”. (Mc.6,51-52). Cu toate acestea, seria de minuni la care ei au fost martori îi determină pe ucenici să se închine lui Hristos, ca lui Dumnezeu, mărturisindu-L totodată ca atare: „Cu adevărat Tu eşti Fiul lui Dumnezeu!” (Mt.14,33).

Pe lângă dimensiunea hristologică a minunii, reflectată în faptul că Iisus se manifesta ca Fiu al lui Dumnezeu, umblă pe apă ca pe uscat, potoleşte furtuna mării - dar şi în sufletul ucenicilor, mântuindu-l pe Petru din scufundarea în valurile necredinţei, episodul amintit are, după mărturia

Page 107: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

107

unor exegeţi, şi o profundă semnificaţie eclesiologică. De altfel, evanghelistul Matei manifestă o preocupare aparte în reliefarea imaginii Bisericii creştine.

În episodul petrecut în ţinutul Cezareei lui Filip - episod semnificativ în eclesiologia evangheliei - Mântuitorul Hristos anticipă, în mod explicit, întemeierea Bisericii creştine: „voi zidi Biserica Mea” (Mt.16, 18b), punând la temelia ei credinţa mărturisită de Petru în mesianitatea şi divinitatea Sa: „Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu” (Mt.16,16-18).

Această credinţă, descoperită lui Petru de către Tatăl (Mt.16, 17), este anticipată acum de mărturisirea ucenicilor din corabie.

Referitor la episodul „umblării pe apă”, o analiză a lui din perspectiva eclesiologică, descoperă, într-adevăr, câteva trăsături compozitionale de acest fel. În primul rând corabia apare în text oarecum personificată. În 14,24 verbul grecesc (la participiu) folosit de evanghelist pentru a descrie situatia corabiei în mijlocul furtunii se traduce prin a încerca, a supune încercării, dar şi prin a chinui. În modul cel mai uzual, acţiunea acestor verbe vizează în special o persoană, sau un grup de persoane. Aşadar, corabia semnifică mai mult decât un simplu mijloc de călătorie.

Apoi în versetul 14,28 citim că Iisus i-a silit pe Ucenici să intre în corabie, ceea ce ar exprima voinţa lui Iisus ca toţi ucenicii Săi, de pretutindeni şi dintotdeauna, să fie în corabia Bisericii Sale, iar în finalul episodului „cei din corabie” se închină lui Iisus, mărturisind că El este Fiul lui Dumnezeu (Mt.14,33).

Evenimentul umblării pe apă a lui Iisus mai poate conţine şi aluzii cultice: strigătul lui Petru: „Doamne, scapă-mă!” (14,30); sau conotaţii cu profund caracter spiritual, din atitudinea lui: cu ochii aţintiţi la Iisus - străbaterea căii mântuirii (cf. Evr.12,2); sau primatul paşilor credinţei, depăşind legile firii, în faţa paşilor raţiunii, care scunfundau în valurile logicii legilor naturale ale firii.

Semnificativă este, aşadar, scena adăugată de Matei: chemarea lui Petru în întâmpinarea lui Iisus, umblarea lui pe apă ca pe uscat, scufundarea, cât şi salvarea sa de braţul întins al lui Iisus. Aceasta este prima dintre cele 3 scene care conturează „materialul special petrin” a lui Matei: caracterul impetuos al lui Petru, inconsecvenţa credinţei sale, interesul personal al lui Iisus de a arăta, mai departe, drumul lui Petru sunt, în acest sens, caracteristice. Om cu puţină credinţă, scufundându-se, dar şi salvat de Iisus, Petru, este reprezentantul celorlalţi ucenici: credinţa lor şi a lui Petru, în Fiul lui Dumnezeu, capătă tărie din mâna puternică a lui Iisus, întinsă tuturor, veşnic, spre ajutor.

Corabia îi aduce pe Iisus şi pe ucenici în ţinutul Ghenizaretului, unde Iisus vindecă pe toţi bolnavii (14,34-36), după care fariseii şi cărturarii, veniţi din Ierusalim la Iisus, dezbat ceea ce ei cred că El a pângărit, o controversă în care intră atât mulţimile cât şi ucenicii (15,1-20).

b) Spălarea mâinilor, femeia hananeiancă, a II-a înmulţire a pâinilor, Mărturisirea lui Petru în Cezareea lui Filip, prima vestire a patimilor, Schimbarea la Faţă, Vindecarea unui lunatic, a II-a vestire a patimilor.

În Evanghelia după Matei atacul la adresa fariseilor este cât se poate de aspru; ei sunt numiţi călăuze oarbe a căror sfârşit, exprimat metaforic de Iisus, va fi dramatic: „Orice răsad pe care nu I-a sadit Tatăl Meu cel ceresc, va fi smuls din rădăcină”. (Mt.l5,13).

În acest context Mântuitorul face distincţie netă între datina omenească şi cuvântul lui Dumnezeu, care adesea este înlocuit cu obiceiuri omeneşti, cultivându-se astfel o falsă respectare a Legii (Mt.15,1-10).

Instrucţia Mântuitorului cu privire la datinile omeneşti (Mt.15, 11) este aprofundată în tema generală referitoare la ceea ce este „curat” şi „necurat”, la ceea ce curăţeşte sau întinează pe om. Această temă, care a jucat un rol capital în iudaismul palestinian al timpului lui Iisus (cf. Lev.11-16), nu apare în Evanghelii decât aici şi în Mc.7,14-23. Prescripţiilor rituale iudaice menite a-l scuti pe om de întinarea venită din exterior, Iisus le opune o conceptie nouă: răul se găseşte în om şi acesta-l întinează, adică necurăţia, minciuna, desfrânarea, uciderea etc. şi care toate îşi au originea în inima omului. Altfel spus, curăţia personală se exprimă, aşadar, în relaţiile cu aproapele. Acesta

Page 108: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

108

este sensul concluziei Mântuitorului: „Nu ceea ce intră în gură spurcă pe om (adică ceea ce se consumă cu mâinile nespălate, împotriva prescripţiilor spălărilor rituale iudaice (Mt.15,20), ci ceea ce iese din gură (adică, necuraţia şi răutatea inimii, exprimată în cuvinte şi fapte (Mt.15, l4), aceea spurcă pe om.” (Mt.15,1l)

În continuare, evanghelistul Matei descrie prezenţa Mântuitorului în ţinutul Tirului şi al Sidonului, consemnând episodul vindecării fiicei femeii hananeience (15,22-28).

Precizarea cadrului geografic al activităţii lui Iisus, ca şi în Mt.11, 21, prin menţionarea ţinutului Tyrului şi al Sidonului, are şi aici o profundă semnificaţie şi valoare teologică. Episodul vindecării fiicei femeii hananeience, pe baza credinţei acesteia, exprimă, în mod evident, concepţia evanghelistului despre caracterul universalist al activităţii mesianice a lui Iisus, care îi include şi pe păgâni şi care prin credinţa în Hristos devin şi ei beneficiari ai bunătăţilor care curg de la masa Stăpânului Împărăţiei. Faptul că Matei avea mereu în vedere tema Împărăţiei cerurilor în dispunerea materialului lui, rezultă şi din amănuntul, consemnat în răspunsul femeii, care se referea la o masă, de la care cad fărâmituri, simbolul desfătărilor spirituale depline, viitoare: „Aşa este, Doamne, dar şi câinii mănâncă din fărâmiturile care cad de la masa stăpânilor lor” (Mt.15,27).

Caracterul universalist al mântuirii mesianice reiese, de fapt, din întreg dialogul lui Iisus atât cu Ucenicii, cât şi cu femeia hananeiancă. Refuzul repetat al lui Iisus de a o ajuta, ca şi răspunsul dat Apostolilor: „Nu sunt trimis decât către oile cele pierdute ale casei lui Israel” (Mt.15,24) şi care în mintea Apostolilor putea căpăta nuanţa unei autosuficiente iudaice, aveau alt obiectiv decât acela de a sublinia, în final, în primul rând pentru Apostoli, că doar singură credinţa în El nu cunoaşte bariere etnice, deschizând tuturor accesul la festinul Împărăţiei viitoare.

În continuare, evanghelistul arată că după întoarcerea lui Iisus din ţinutul Tirului şi al Sidonului, a vindecat lângă Marea Galileii pe mulţi bolnavi, iar mulţimea adunată în jurul Lui, 4000 de bărbaţi, afară de femei şi copii, este hrănită, din nou, în chip miraculos, cu numai 7 pâini şi puţini peştişori, Iisus săvârşind, astfel, pentru a doua oara minunea înmulţirii pâinilor (Mt.15,29-39).

Caracterul sacramental al minunii este din nou subliniat de evanghelist prin menţionarea adunării rămăşiţelor de fărâmituri, umplându-se 7 coşuri pline (15,37).

Confruntarea ostilă cu fariseii şi saducheii urmează descrierii minunilor pe care Iisus le făcea, şi care facilitează mult înţelegerea răspunsului dat celor care nu credeau în El şi care cereau un semn (16, l). Semnele timpului mesianic erau evidente numai că fariseii şi saducheii nu le puteau interpreta. Totuşi, semnul lui Iona, care li se va da, adică învierea Sa, va confirma şi pecetlui contemporaneitatea lor cu vremurile mult aşteptate şi prezise de profeţi.

Criticându-şi apoi ucenicii pentru puţina lor credinţă dovedită în neînţelegerea şi pătrunderea sensului minunii înmulţirii pâinilor, Iisus îi avertizează cu privire la învăţătura sau aluatul fariseilor şi al saducheilor pe care îi echivalează cu o generaţie rea şi adulteră.

Totuşi, ucenicii au şi momente în care „puţina” lor credinţă se revarsă în adevarate mărturisiri de credinţă a dumnezeirii lui Iisus.

Specific, în acest sens, este episodul mărturisirii dumnezeirii Sale, de către Petru, în ţinutul Cezareei lui Filip, iar, indirect, Cel al primei preziceri a patimilor Sale (16, 20-23).

Spre deosebire de relatarea lui Marcu (8, 27-30) unde, în mijlocul consideraţiilor favorabile despre Iisus, făcute de alţii, Petru a mărturisit despre El că este Mesia, în Matei 16, 16-19 accentul cade pe mărturisirea exclusivă a lui Petru.

La întrebarea adresată de Iisus tuturor apostolilor: ,,Dar voi cine ziceţi că sunt Eu? „ (Mt. 16, 15), Petru răspunde în numele „întregului sobor apostolesc”: „Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu” (Mt. 16, 16).

Având în vedere caracterul confesionalizat acordat de către teologia catolică interpretării mărturisirii lui Petru, dar mai ales răspunsului dat de Iisus, şi anume, că însemnând argumentul forte în sprijinul susţinerii tezei primatului papal, se impun câteva precizari de ordin exegetic:

Page 109: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

109

a) În viziunea lui Iisus, mărturisirea lui Petru se prezenta ca o revelaţie a Tatălui ceresc şi nu ca o reflecţie de logică umană: ,,şi răspunzând Iisus i-a zis: Fericit eşti Simone, fiul lui Iona, că nu trup şi sânge ţi-au descoperit ţie acestea, ci Tatăl Meu, Cel din ceruri” (Mt. 16, 17).

b) Dezvăluirea originii divine a Fiului, Apostolului Pavel, este exprimată în acelaşi limbaj (Gal. 1, 16).

,,Porţile iadului” reprezintă puterile celui potrivnic care se luptă vădit pentru distrugerea Bisericii înţeleasă ca fază iniţială a Împărăţiei cerurilor.

Imaginea exaltării lui Petru cauzată de împărtaşirea a ceea ce Dumnezeu i-a dezvăluit lui nu-l împiedică pe evanghelist să consemneze şi mustrarea ulterioară făcută lui Petru de către Iisus care îl numeşte „satana” pentru că nu accepta ideea suferinţei şi a Patimii Sale şi pe care o anunţă pentru prima oară acum. Matei intensifică mustrarea făcută de Iisus, prezentă şi la Marcu, adăugând în 16,23: „Sminteală îmi eşti!”

Această corectură a evanghelistului conduce, în cele din urmă, la câteva instrucţiuni pentru ucenici în care se face referire, în mod expres, la cei care vor deveni apostoli (16, 24-28). Într-un mod încurajator şi optimist se arată, totuşi, că suferinţa din prezent contrastează cu slava viitoare din Împărăţia pe care Fiul Omului o va inaugura şi în care ucenicii vor avea şi ei un rol (Mt. 16, 28).

Comparând această pericopă mateeană cu textul paralel din Mc, 8, 34-9,1 sunt de precizat câteva observaţii referitoare la Împărăţia viitoare. În Mt. 16, 27 se arată că Fiul Omului vine cu îngerii Săi, iar în 16, 28 se precizează faptul că în loc ca cei de faţă să vadă Împărăţia lui Dumnezeu, ei vor vedea pe ,,Fiul Omului venind în Împărăţia Sa”. Care este interpretarea lui Matei asupra timpului venirii promise? Oricare ar fi interpretarea lui Mc. 9, 1, greu se poate afirma că Matei s-ar referi prin această expresie „.., până ce nu vor vedea pe Fiul Omului, venind în împărăţia Sa” (16, 28), la evenimentul Schimbării la Faţă, de vreme ce nu se menţionează prezenţa îngerilor acolo. Oare se referă Matei la momentul răstignirii şi la cel al învierii, unde se poate observa prezenţa îngerilor?

Să fie acest eveniment al venirii Împărăţiei Fiului Omului ceva deosebit de venirea Împărăţiei lui Dumnezeu care va avea loc la sfârşitul timpului? Sau este o vagă exprimare a timpului Parusiei întrucât nici Iisus, ca Om, nu ştia cu exactitate când se va petrece?

Credem totuşi, că Matei se va fi referit la momentul Patimilor şi al învierii lui Iisus, care au pecetluit inaugurarea acestei împărăţii şi mai puţin la Schimbarea la Faţă, şi deşi acest eveniment l-a exprimat palpabil pe protagonistul acestei Impărăţii într-un mod mai direct şi fără echivoc. Concluzia poate fi întărită şi de faptul că tocmai în acest context sunt prezise Patimile Sale.

Relatarea Schimbării la Faţă (17, 1-3) conţine câteva trăsături specifice stilului mateian adaptat lumii destinatarilor săi:

- Faptul că faţa Lui Iisus strălucea ca soarele (17, 2) aminteşte descrierea lui Moise din Ieşire 34, 9-45 şi de paralelismul cu marea teofanie din Sinai. - Din nou este evidenţiat rolul lui Petru, el fiind cel care era pregătit să facă trei colibe în muntele Taborului.

- Glasul din nor (17, 16) repetă mai exact ceea ce vocea din cer a exclamat la Botezul Lui Iisus (Mt. 3, 17): ,,Acesta este Fiul Meu iubit întru care am binevoit”.

Consemnarea acestei mărturii este pasul culminant în succesiunea hristologiei mateene privind originea divină a Fiului, care, în Evanghelia după Matei, începe cu înştiinţarea lui Iosif, de către înger, că Cel zămislit în pântecele Mariei este de la Duhul Sfânt (Mt. 2, 15), continuându-se cu descoperirea lui Dumnezeu referitoare la „Fiul” (Mt. 2, 15), cu vocea din cer, auzită la Botez, care vorbea de „Fiul Meu Cel iubit” (Mt. 3, 17), cu recunoaşterea dumnezeirii Sale de către ucenici în episodul umblării pe apă (Mt. 14, 33), cu mărturisirea lui Petru în ţinutul Cezareei lui Filip (Mt. 16, 16) şi culminând cu mărturia din norul luminos al momentului Schimbării la Faţă, când ucenicii percep mai mult din dumnezeirea Sa, decât din orice alt eveniment.

Aşadar, în mod evident „Fiul lui Dumnezeu” este o temă majoră a hristologiei mateene. Întrebarea despre Ilie, ridicată de prezenţa profeţilor în actul revelării lui Iisus, încheie

episodul Schimbării la Faţă, după care El şi ucenicii coboară de pe munte.

Page 110: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

110

Prezenţa profeţilor Moise şi Ilie de o parte şi de alta a lui Hristos într-un înţeles profund spiritual arată că cuvântul Legii şi al Proorocilor se află totdeauna împreună cu Cuvântul lui Dumnezeu, grăind din El şi despre El, fără de El neputând fi cunoscut. Lumina Lui penetrează acest cuvânt, fără însă ca El să se identifice întreg cu el. Moise şi Ilie reprezintă apoi bunătatea şi înţelepciunea. Legiuirea data lui Moise este o faptă a înţelepciunii, iar îndemnul comunicat oamenilor prin prooroci, de a se întoarce la o viata după voia lui Dumnezeu, este o faptă a bunătăţii. Astfel, Iisus Hristos se face cunoscut fiind înconjurat de bunătate şi înţelepciune.

Dar, prezenţa lui Moise şi Ilie mai poate avea şi alte semnificaţii spirituale: - Intrucât unii ziceau că Hristos este Moise, iar alţii că ar fi Ilie, de aceea se arată cei doi

împreună cu El pentru a nu fi confundat cu aceştia. - Moise şi Ilie se arată pentru a se demonstra că între Legea Veche, dată prin Moise şi

cuvântul profeţilor, reprezentaţi prin Ilie, şi Evanghelia Mântuitorului Iisus Hristos nu există nici o contradicţie, El fiind Împlinitorul acestora.

- Prin prezenţa celor doi, Iisus se arată Stăpân atât asupra vieţii (Ilie nu moare), cât şi asupra morţii (Moise moare).

Identificarea lui Ilie cu Ioan Botezătorul, făcută de Matei, este mult mai concisă decât cea prezentă la Marcu. De asemenea, Matei a eliminat ambiguităţile lui Marcu, ca spre exemplu, „precum s-a scris despre El” (Mc. 9, 13) din menţionarea „tratamentului” compromitător pentru popor făcut de acesta lui Ilie.

Cât priveşte intenţia lui Petru de a face trei colibe în munte, ea nu exprimă decât încercarea lui de a-L deturna din nou pe Iisus de la Patimi, întrucât Sfântul Luca ne spune ca aceia (Moise şi Ilie), arătându-se în slavă, vorbeau despre sfârşitul Lui, pe care avea să-L împlinească în Ierusalim (Lc. 9, 31). De data aceasta, însă, Petru a făcut-o mult mai delicat, probabil şi din teama de a nu fi din nou certat de Iisus (Mt. 16, 23). În acest sens, Sfântul Ioan Gură de Aur se exprimă astfel: ,,Petru dorea, deci, ca Hristos să stea acolo necontenit. De aceea a şi vorbit de colibe. Dacă s-ar face aceste colibe, îşi spunea Petru, nu ne vom mai sui la Ierusalim; iar dacă nu ne suim la Ierusalim, nu va muri... Dar Petru n-a îndrăznit să grăiască aşa. De aceea ca să-şi ajungă scopul, fără teama de a mai fi certat, spune: Bine este nouă să fim aici unde sunt Moise şi Ilie; Ilie care a coborât foc pe munte, şi Moise, care a intrat în nor şi a vorbit cu Dumnezeu! Nimeni nu va şti unde suntem!”.

Schimbarea la Faţă mai reprezintă şi cele două moduri ale cunoaşterii lui Dumnezeu: cea afirmativă şi cea negativă. Din faptul că pe Tabor s-au arătat pe de o parte chipurile sensibile ale lui Moise şi Ilie, iar pe de alta o lumină mai presus de simţuri, se poate spune că Dumnezeu S-a făcut cunoscut sau se poate face cunoscut atât din formele sensibile ale lumii, cât şi din lumina mai presus de simţuri. Ambele sunt simboluri ale lui Dumnezeu, pentru că El nu se arată cu totul descoperit.

Ca o concluzie generală, semnificaţia teologică a evenimentuui Schimbării la Faţă se poate rezuma la trei idei majore:

- Iisus Hristos este Om adevărat şi Dumnezeu adevărat. - Iisus Hristos este Fiul Tatălui ceresc de aceeaşi fiinţă şi slavă cu El. - Minunea de pe Tabor este şi o garanţie a transfigurării noastre. Evenimentul Schimbării la Faţă este urmat în autograful mateian de relatarea minunii

vindecării fiului lunatic (Mt. 17, 14-21), şi care este scurtată cu aproape jumătate în comparaţie cu relatarea însufleţită a lui Marcu. Deşi el nu neagă că copilul avea demon (17, 18) reţine cu predilecţie imaginea consecinţelor diagnosticului de epilepsie (17, 15). La explicaţia de ce Apostolii nu l-au putut vindeca pe copil, Iisus face pentru prima oară o clasificare a duhurilor rele, dar şi a armelor cu care ele pot fi alungate: postul şi rugăciunea (17, 21).

Matei continuă cu a doua prevestire a Patimilor (17, 22-23), iar faptul că nu elimină aceasta ca şi duplicat, precum adesea face cu repetiţiile din Marcu, poate însemna indicarea exactă a persoanei celor trei preziceri - Iisus Hristos.

Page 111: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

111

Urmează o scenă tipică lui Matei, Apostolul Petru fiind din nou în centrul episodului, şi anume, aceea a plătirii „dărilor” (17, 24-27). În timpul activităţii lui Iisus evreii trebuiau să plătească o taxă pentru templu. Faptul că Matei nu menţionează niciodată Templul poate fi luată în calcul şi taxa care trebuia plătită Cezarului (cf. Mt. 22, 15-22).

Dacă ne referim la perioada de după anul 70 când a tradus Matei (sau s-a tradus) Evanghelia sa, s-ar putea lua în calcul fie taxa impusă evreilor de doi dinari pentru templul lui Jupiter Capitolinus din Roma, fie chiar o colectă pentru a susţine financiar Academia rabinică din Jamnia. Indiferent despre ce taxă era vorba, scopul inserării acestui episod în Evanghelie era acela de a-i îndemna pe creştini să evite neplăcerile prin neplătirea taxelor în mod intenţionat şi astfel să le fie tulburată liniştea, dar, mai ales, pentru a se evita impactul cu agresorul roman.

În Exod 30, 11-16 se descrie cum o jumătate de siclu trebuia dăruită Domnului. Dar nu este în totalitate clar dacă darea pentru Templu era o taxă sau o dare parţial voluntară a celor mai scrupuloşi evrei pentru Lege, ca spre exemplu, fariseii.

Page 112: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

112

DISCURS ECLESIOLOGIC: DESPRE VIAŢA INTERIOARĂ A COMUNITĂŢII (CAP. 18)

Acestei colecţii, oarecum diferită, de învăţături morale, multe dintre ele adresate cândva de

Iisus ucenicilor Săi, i s-a dat o perspectivă care o face surprinzător de potrivită unei Biserici deja organizate, tipul de Biserică pe care numai Matei o menţionează şi la care face referire Iisus (Mt. 16, 18).

Totuşi, chiar dacă o Biserică organizată reprezintă modul în care sunt păstrate tradiţia şi amintirea lui Iisus, Matei recunoaşte pericolul care ameninţă orice structură din lume de a tinde să-şi recruteze valorile din celelalte structuri care o înconjoară. Acest capitol are menirea de a arăta că valorile oricărei alte structuri lumeşti nu pot egala valorile structurii ecleziale la baza căreia este Iisus şi Evanghelia Sa.

Cuvântarea este prefaţată de dispute legate de ideea supremaţiei în Împarăţia cerurilor (18, 1-5), temă, se pare, preluată din Evanghelia după Marcu, după o prealabilă adaptare. În derularea activităţii mesianice a lui Iisus, această preocupare a întâietăţii ar putea corespunde momentului desăvârşirii Împărăţiei lui Dumnezeu, când Fiul Omului va veni a doua oară. În stabilirea valorilor şi criteriilor după care se va face accederea la locurile din Împărăţia Sa, Iisus pune în prim plan smerenia şi curăţia interioară, singurele căi de acces, spre Împărăţia mesianică. În acest sens, spre exemplificare, la întrebarea ucenicilor: „Cine este mai mare în Împărăţia cerurilor?” (Mt. 18, 1), Iisus dă exemplul unui prunc: ,,şi chemând la Sine un prunc, l-a pus în mijlocul lor şi a zis: Adevarăt zic vouă: De nu veţi fi ca pruncii, nu veţi intra în Împaraţia cerurilor.”(18, 2-3).

În continuare, condamnarea smintelilor şi ispitelor (Mt. 18, 6-9) care pot să determine pe altul la păcat este potrivită pentru comunitatea căreia i se adresează Matei, dacă judecăm din perspectiva disputelor din comunităţile pauline (cf. I Cor. 8,13; 11,9; Rom. 8, 13).

Consemnarea în Evanghelie a parabolei oii pierdute (18, 10-14) adică a păcătosului înstrăinat are, de asemenea, aplicabilitate instituţională dar sfidând, oarecum, legile general valabile fiinţării unei instituţii în care accentul se pune pe rolul majorităţii şi mai puţin al minorităţii.

Principiul lui Caiafa „este mai de folos să moară un om pentru popor, decât să piară tot neamul” (In. 11, 49-50) este elocvent în acest sens.

Totuşi, pentru Iisus, valorile pe care se fundamentează existenţa unei comunităţi sunt parcă inversate. Contează pentru El unul, mai mult decât majoritatea?! „Ce vi se pare? - întreabă Mântuitorul - Dacă un om are 100 de oi şi se rătăceşte una dintre ele, nu lasă, oare, în munţi pe cele 99 şi, ducându-se, caută pe cea rătăcită? Şi dacă se întâmplă să o găsească, adevăr grăiesc vouă, că se bucură de ea mai mult decât de cele 99, care nu s-au rătăcit.” (Mt. 18, 12-13).

Răspunsul corect nu poate omite perspectiva eshatologică a evangheliei Sale în care menirea Împărăţiei cerurilor este de a aduna în sine şi pe ultimul pierdut. Cei 99 semnifică pe cei ce au gustat deja din tainele Împărăţiei, pe când cel pierdut semnifică pe acela care urmează să întregească numărul celor chemaţi în Împărăţie, însemnând, astfel, realizarea deplinătăţii ei.

Aşadar, pe Dumnezeu nu-L interesează omenirea înţeleasă ca o „masă de indivizi”, ci ca persoane singulare, în care fiecare are valoarea sa proprie şi căreia Iisus, în calitate de Cuvânt creator, i-a oferit această unicitate. Ce valoare mai are „masa”, dacă nu e alcătuită din persoane având valoare irepetabilă? Fericirea în Împărăţia lui Dumnezeu va consta, deci, în faptul că toţi se vor bucura de fiecare, nu fiecare de toţi, întrucât în aceşti toţi fiecare oferă fiecăruia o bucurie deosebită. În acest sens concluzionează Mântuitorul: „Astfel vrerea Tatălui vostru din ceruri nu este aceasta, ca să piară vreunul din cei aceştia mici” (Mt. 18, 14).

În continuare, evanghelistul prezintă o serie de elemente specifice eclesiologiei noutestamentare. Instrucţiunile asupra modului de a mustra pe fratele care a greşit, accesul

Page 113: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

113

ucenicilor în Împărăţie şi frecvenţa iertării (18, 15-22) sunt în mod evident adaptate vieţii comunitare eclesiologice.

După eforturile lipsite de succes în îndreptarea fratelui care a greşit, aplicând metoda mustrării personale sau în prezenţa a doi sau trei martori, Mântuitorul recomandă înfăţişarea acestuia în faţa Bisericii: „Ci de nu-i va asculta pe ei, spune-l Bisericii, iar de nu va asculta nici de Biserică, să-ţi fie ţie ca un păgân şi vameş” (Mt. 18, 17). Cuvântul se referă la o comunitate locală, adică la Biserica înţeleasă ca adunare obştească şi nu la Biserica ca instituţie, de care este vorba în 16, 18. Aşadar, Biserica, în calitatea ei de adunare obştească, devine instanţa ultimă în care trebuie intreprins efortul de câştigare şi îndreptare a celui ce a greşit şi în care se realizează deplin iertarea între membrii ei.

Ţinerea sub supraveghere, a celui ce nu vrea să se îndrepte, sub apelativul „păgân şi vameş pare o sentinţă definitiv pronunţată care ar exprima separarea între membrii Bisericii. Dar, prezenţa puterii în sânul ei de a lega şi dezlega păcatele, dată apostolilor, anulează orice separatism menit a se instaura ca normalitate în sânul creştinilor care alcătuiesc Biserica.

Aşadar, în „comunitatea eclesială mateeană”, creştinul părăsit poate fi încă subiectul unei regăsiri şi preocupări comunitare. Plauzibilitatea acestei interpretări se regăseşte şi în 18, 21-22 în care se vorbeşte de iertarea celui ce a greşit care nu cunoaşte limite: ,,Atunci Petru apropiindu-se de Iisus I-a zis: Doamne, de câte ori va greşi fratele meu şi voi ierta lui? Oare până de şapte ori? Zis-a Iisus: Nu zic ţie până de şapte ori, ci până de şaptezeci de ori câte şapte. „

Iisus accentua astfel, faptul că iertarea creştină trebuie să urmeze exemplul iertării nelimitate a lui Dumnezeu, fapt care se confirmă şi în grăitoarea pilda a slugii neiertătoare (18, 23-25), episod care invoca judecata divină pentru cei care refuză să ierte.

Concluzia discursului eclesiologic, care trasează liniile directoare ale vieţii unei comunităţi bisericeşti, se rezumă la asigurarea făcută de Iisus că „acolo unde sunt doi sau trei adunaţi în numele Meu, acolo sunt şi Eu în mijlocul lor” (Mt. 18, 20) şi care defineşte unitatea existenţială dintre Iisus şi cei care îi urmează.

Venirea apropiată a împărăţiei cerurilor (19-25) l. Secţiunea narativă (19-23) a) Cuvântări, dialoguri, relatări de minuni (19-22) În această secţiune a Evangheliei mateene Iisus îşi dezvăluie intenţia de a pune temelia

Bisericii Sale şi dă câteva instrucţiuni referitoare la atitudinile care trebuie să caracterizeze pe cei ce vor să devină membrii ai ei. În acest context, Iisus se îndreaptă spre Ierusalim, unde se vor împlini toate prezicerile Sale despre moartea şi învierea Fiului Omului.

Relatarea celor întâmplate în drum spre Ierusalim începe cu un exemplu al concepţiei lui Iisus despre nivelul la care se situează, în perspectiva Împărăţiei, cei ce intră în dialog cu El.

Astfel, întrebarea despre divorţ (19,1-12) este plasată în contextul ispitirii lui Iisus de către farisei. Cea mai notabilă trăsătură a Evangheliei după Matei este adăugarea unei „Crize exceptive” în 19, 9: „Oricine va lăsa pe femeia sa, afară de pricină de desfrânare şi se va însura cu alta, săvârşeşte adulter, excepţie care a apărut, de asemenea, şi în Mt. 5, 32, dar nu şi în celelalte forme de interzicere a divorţului (Luca, Marcu, I Corinteni -locurile paralele), deşi ultimii doi au propriile lor adaptări cu privire la poruncile lui Iisus.

Se pune, în acest context, întrebarea: Ce sens poate fi oferit cuvântului „divorţ”? Cuvântul este de origine greacă şi acoperă o arie largă a sensului imoralităţii, dar a permite divorţul pentru orice fel de imoralitate, ar anula forţa interzicerii. De aceea, sensul cuvântului este dat de verbul care exprimă în sine acţiunea de a săvârşi adulter.

Consternarea ucenicilor în faţa exigenţei lui Iisus îi este caracteristică lui Matei (19,10-12):” Ucenicii I-au zis: Dacă astfel este pricina omului cu femeia, nu este de folos să se însoare”. În replică, Iisus ridică problema „famenilor”, dar a celor care „s-au făcut” fameni adica a celor ce-au îmbrăţişat abstinenţa totală de „dragul Împărăţiei lui Dumnezeu” (19, 12). Ca şi căsătoria care nu

Page 114: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

114

trebuie desfăcută, un astfel de celibat conţine o valoare şi o dimensiune eshatologică (cf. Isaia 56, 3-5). Ambele stări impun nişte cerinţe, care trebuie îndeplinite şi care, într-o lume aflată la polul opus Împărăţiei, devin imposibil de realizat.

În episodul impiedicării aducerii copiilor la Iisus ca să-şi pună mâinile peste ei şi să se roage (19, 13-15) şi din care lipseşte amănuntul, consemnat de Marcu (10, 14), că Iisus a fost indignat de atitudinea ucenicilor, există câteva elemente care conferă evenimentului dimensiunea unui profund act eclesial:

- aducerea copiilor la Iisus - actul punerii mâinilor, specific vieţii eclesiale de mai târziu - prezenţa actului rugăciunii. Istorisirea episodului tânărului bogat, preocupat de viaţa veşnică (Mt. 19, 16-30) deşi

adaugă poruncilor din Decalog cererea de a iubi pe aproapele ca pe tine însuţi (19, 19), lasă să se înţeleagă, totuşi, că nici atunci n-a atins cineva desăvârşirea dacă nu sacrifică totul pentru Iisus. Abia apoi poate fi urmat: „ Dacă vrei sa fii desăvârşit - îi spune Iisus - du-te vinde averea ta, dă-o săracilor şi vei avea comoară în cer, după aceea, vino şi urmează-Mi” (19, 21).

Porunca nu detestă averea ca fiind ceva rău în sine, ci accentuează doar nevoia absolutei detaşări, în a-L urma pe Iisus, de tot ceea ce este perisabil, ceea ce coincide, de fapt, în mod automat cu dobândirea comorii eshatologice.

Altfel spus, Iisus vrea să arate că abia după ce ai gustat comoara din cer, care nu mai robeşte, poţi sa înţelegi sensul urmării Celui ce a creat-o şi te-a făcut liber de cea dintâi. Că tănărul era robit de averea pământească şi că, în consecinţă, nu era liber pentru a-L urma pe Iisus, rezultă din amănuntul consemnat de evanghelist: „auzind cuvântul acesta, tânărul a plecat întristat, căci avea multe bogăţii” (19, 22). Aşadar, bogăţia întristează, nu împlineşte.

Încă o dată severitatea cererii eshatologice provoacă consternare printre ucenici: „Atunci cine poate să se mântuiască?” (19, 25). Răspunsul lui Iisus este completat de o promisiune importantă, vizând viitorul rol eshatologic al ucenicilor, participând la judecata finală, care coincide cu reînnoirea lumii, şi când vor şedea pe 12 tronuri, judecând cele 12 seminţii ale lui Israel (19, 28).

Cele 12 seminţii ale lui Israel nu vizează vechiul Israel, ci noul Israel, noul popor al lui Dumnezeu, Biserica creştină, adică pe cei care L-au venerat pe Dumnezeu, dar şi pe cei care nu L-au recunoscut.

Recompensa finală va avea acelaşi caracter inversat ca şi Împărăţia: nu va moşteni primul şi cel mai puternic om din lume, ci cel din urmă şi care a renunţat la tot pentru numele lui Iisus (19, 29-30).

Temele „primul”, „cel din urmă”, cât şi cea a „recompensei” generează şi pilda despre lucrătorii viei (20,1-16), specifică lui Matei şi privită de unii specialişti drept ilustraţie interpretativă a evanghelistului pentru a evidenţia suveranitatea lui Dumnezeu şi îndurarea Sa care nu se bazează pe ceva deja dobândit, şi care depăşeşte categoriile umane de înţelegere a săvârşirii dreptăţii. În faţa iubirii şi suveranităţii divine, dreptatea şi milostivirea sunt exprimări ale acestora într-o sinonimie de sens care scapă înţelegerii noastre: „Prietene nu-ţi fac nedreptate. Oare nu pentru un dinar te-ai învoit cu mine? Ia-ţi ce este al tău şi pleacă. Vreau ca acestuia din urmă să-i dau cât şi ţie; Oare nu am dreptul să fac cu ale mele ce vreau eu? sau este ochiul tău rău pentru că sunt eu bun?” (20, 13-15).

Printre aceste reflecţii asupra răsplătirii finale, a treia vestire a Patimilor (20,17-19), constituie o consideraţie paradoxală a rolului suferinţei în biruinţa finală. Această prevestire a Patimilor duce la o neînţelegere a sensului ei mesianic, reprezentată de cererea fiilor lui Zevedeu de a avea un loc de frunte în Împărăţie (20, 20-28). Pentru a evita menţionarea indignării celorlalţi ucenici, Matei formulează cerinţa fiilor lui Zevedei, ca venind din partea mamei lor: ,,Atunci a venit la El, mama fiilor lui Zevedeu, împreună cu fii ei, închinându-se şi cerând ceva de la El...” (20, 20-21).

Page 115: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

115

Celor 12 li s-au garantat tronuri de judecată atunci când Fiul Omului va şedea în slava Sa. Evident, aceasta nu însemnă acelaşi lucru cu a sta de-a dreapta şi de-a stânga Sa în Împărăţia veşnică, mesianică. Diferenţa semnificativă însă, ar putea sta în avertismentul împotriva stăpânirii peste alţii, actul decisiv care oferă un loc important în această împărăţie fiind numai slujirea: ,,Ştiti că ocârmuitorii neamurilor domnesc peste ele şi cei mai mari le stăpânesc. Nu tot aşa va fi între voi, ci acela care vrea să fie mai mare între voi, să fie slujitorul vostru” (20,25-26).

Continuându-şi drumul spre Ierusalim, Iisus ajunge în Ierihon unde vindecă doi orbi (20, 29-34). Se pare că relatarea acestei minuni este varianta mateeană a vindecării orbului Bartimeu, de la Marcu, Matei preferând doi orbi pentru a exista doi martori şi a se da astfel mai multă credibilitate miraculosului din eveniment.

Procedeul lui Matei devine însă pe deplin înţeles dacă avem în vedere faptul că în 9, 27-31 evanghelistul a prezentat un dublet al relatării din 20,29-34. În episodul din Mt. 9,27-31 se pare însă, că este o reflectare a celui consemnat de Marcu în l0, 46-52 şi 8, 22-26, şi pe care Matei nu le mai consemnează. Însă Marcu 8, 22-26 stă la baza relatării episodului din Ierihon consemnat de Matei în 20, 29-34.

Relatarea evenimentului intrării în Ierusalim (21, 1-9) are la bază Evanghelia după Marcu căreia i s-a adaugat în 21, 4-5 un citat formulă din Isaia 62, 11 şi Zah. 9, 9, care au menirea de a accentua blândeţea şi calmul regelui mesianic.

Interesantă este la Matei combinaţia dintre asin şi mânz (21, 7). Iniţial era vorba de două denumiri paralele ale aceluiaşi animal. Aceasta combinaţie a fost folosită de unii exegeţi ca pe o dovadă că autorul ar fi fost un păgân care nu a înţeles paralelismul ebraic (două moduri de a spune acelaşi lucru). Totuşi în Noul Testament paralelismul sinonimic este adesea neglijat în detrimentul relatării literare. Exemplu: în Ioan 19,23-24 „hainele” şi „îmbrăcămintea” sunt luate ca doi termeni diferiţi; la fel în Fapte 4, 25-27 „regii” şi „conducătorii” sunt trataţi ca persoane diferite.

Aclamaţia „Osana!”, cuvânt ebraic preluat din limba greacă, însemnează „Dumnezeu să ne mântuiască (acum)” (Ps. 118, 25). Evoluând semantic el devine termen de aclamaţie cu înţelesul „Mărire lui Dumnezeu!”. Este clar că adresanţii lui Iisus, prin aclamaţie îi recunoaşte acestuia atributul divin „Întru numele Domnului” înseamnă fie reprezentant al lui Dumnezeu, deci Dumnezeu însuşi, fie investit cu autoritatea lui Dumnezeu. Prin expresia „întru cei de sus” se înţelege sferele cele mai înalte ale cerurilor duhovniceşti. Deci, Cel ce vine întru numele Domnului, Iisus Hristos, vine pentru a inaugura era mesianică şi a sfinţi sanctuarul în care va intra, -templul simbolizând, acum, în preajma Patimilor, lumea întreagă care va fi curăţită de păcate precum templul odinioară, de cele ce îl profanau.

Secvenţa „curăţirii Templului” (21,10-17), cu semnificaţia enunţată mai sus precum şi blestemarea şi uscarea smochinului (21, 18-22) reorganizează pe Mc. 11, 12-25 unde curăţirea Templului este indicată între blestem şi uscare, are loc în ziua în care Iisus intră în Ierusalim (şi nu în ziua următoare cum pretinde Marcu) şi este aşezată în contextul în care întreg oraşul se ridică şi îl recunoaşte pe Iisus ca prooroc: ,,Şi intrând EI în Ierusalim, toată cetatea s-a cutremurat, zicând: Cine este Acesta? Iar mulţimile răspundeau: Acesta este Iisus, proorocul din Nazaretul Galileii” (Mt. 21,10-11).

De asemenea, consemnarea concomitentei blestemări a smochinului cu uscarea sa are rolul de a spori miraculosul, întrucât la Matei el se usucă imediat ce este blestemat, şi nu a doua zi, ca la Marcu (11, 20). Evenimentul se constituie şi ca unul din ultimele menite a întări convingerea ucenicilor în mesianitatea Sa, având în vedere că urmau Patimile, iar Iisus ştia că se vor sminti în credinţa lor faţă de El. Că episodul blestemării smochinului iese din sfera unui fapt obişnuit, expresia unei indignări sau surprinderi umane şi că intră în domeniul mesianic de confirmare a dumnezeirii lui Iisus, rezultă din simplul fapt că acţiunea depăşea cadrul logicii umane. Smochinul este blestemat într-un moment când nu era vremea smochinelor, fapt subliniat în mod expres de evanghelistul Marcu: „încă nu era vremea smochinelor” (11, 13).

Page 116: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

116

Şi atunci, care este motivul supărării lui Iisus? Evanghelistul Matei răspunde:” Văzând acesta ucenicii s-au minunat ... iar Iisus, răspunzând le-a zis: Adevărat grăiesc vouă: De veţi avea credinţă şi nu vă veţi îndoi, veţi face nu numai ce s-a făcut cu smochinul... şi toate câte veţi cere, rugându-vă cu credinţă veţi primi” (Mt. 21, 20-22). Exprimarea din Mc. (11, 24) este mai profundă: „pe toate câte Ie cereţi rugându-vă, să credeţi că le-aţi şi primit şi le veţi avea „.

Cuvintele lui Iisus pun accentul pe extraordinara putere a credinţei pure, aceea care-şi realizează obiectul prin ea însăşi, fără mijlocirea sau implicarea nădejdii. În acest mod, rugăciunea nu mai este o simplă cerere, ci devine o permanentă mulţumire. În acest sens, învierea lui Lazar este semnificativă: Iisus mulţumeşte Părintelui ceresc înainte de a săvârşi minunea ca şi cum ea ar fi fost săvârşită, iar într-o rugăciune liturgică i se mulţumeşte lui Dumnezeu pentru că „ne-a dăruit împărăţia ce va să fie”. În Euharistie, actul prefacerii este precedat, nu urmat, de mulţumire, ca şi în cântarea concomitentă „Ţie îţi mulţumim Doamne şi ne rugăm Ţie.”

Apostolul Pavel este şi mai explicit în exprimarea acestui adevăr afirmând că ceea ce pentru noi este virtual, pentru Dumnezeu este real: o făgăduinţă a lui Dumnezeu devine realitate în chiar clipa în care El a rostit-o.

În continuare, punerii sub semnul întrebării a autorităţii lui Iisus (Mt. 21, 23-27), de către preoţii şi bătrânii poporului şi căreia i se răspunde în termenii lui Ioan Botezătorul, Matei îi adaogă pilda cu cei doi fii (Mt. 21, 28-32).

Comparând autorităţile iudaice ale vremii Sale cu fiul care spune că i se va supune tatălui, dar nu o face, Iisus expune un contrast polemic: vameşii şi desfrânatele care au crezut lui Ioan Botezătorul vor precede mai marilor poporului în Împărăţia lui Dumnezeu (Mt. 21, 32).

Judecata aspră continuă şi în pilda lucrătorilor răi (21, 33-46), pentru că în versetele 43-45 este consemnat faptul că arhiereii şi fariseii au înţeles că ei sunt ţinta avertismentului potrivit căruia Împărăţia lui Dumnezeu se va lua de la ei şi se va da neamului care va aduce roadele ei la timpul potrivit: „iar arhiereii şi fariseii ascultând pildele Lui, au înţeles că despre ei vorbeşte”.

Matei avea în vedere prin consemnarea concluziilor pildei imaginea Bisericii lui Iisus, ca un preambul al Împărăţiei, şi din care vor face parte atât evreii, cât şi păgâni care au crezut în El.

Parabola nunţii fiului de împărat (22, 1-14) este un alt exemplu al respingerii conducătorilor poporului Israel. Parabola conţine o profundă aluzie la evenimentul final eshatologic, când refuzul invitaţiei la Împărăţie va fi pedepsit în mod catastrofal.

Nunta, ca şi în alte pasaje din Biblie, conţine şi aici simbolul bucuriei comuniunii definitive a lui Dumnezeu cu poporul Său (cf. Mt. 25, 1-12). În această parabolă accentul nu cade asupra fiului căruia i s-a făcut nunta, ci asupra refuzului celor întâi chemaţi şi a consecinţelor acestei respingeri .

Parabola omului fără haină de nuntă (22, 11-14), specifică lui Matei, se caracterizează printr-o dublă semnificaţie: eclesiologic -eshatologică. Comunitatea mateeană cuprinde şi buni şi răi, iar cei ce au acceptat prima invitaţie la gustarea Împărăţiei trebuie să înfrunte o judecată viitoare. Cei ce nu merită împărăţia vor avea aceeaşi soartă cu cei care îşi câştigaseră un loc în Împărăţie, dar s-au dovedit nedemni de a-l păstra (cf. 8, 11-12).

Trebuie precizat că în nici una din aceste trei parabole nu este vorba de înlocuirea Israelului cu Biserica, sau a evreilor cu păgânii; ceea ce Matei voia să exprime era înlocuirea celor nedemni în iudaism (în special mai marii poporului) cu o comunitate de evrei şi păgâni care au început să creadă în Iisus şi care merită un loc în Împărăţie.

Ca şi în Evanghelia după Marcu urmează acum o serie de trei „întrebări capcană”: 1. dajdia - „Ce ţi se pare? Se cuvine să dăm dajdie Cezarului sau nu?... „ (22, 15-22 -

întrebare generată de farisei şi irodiani în contextul unei discuţii tendenţioase, având scopul de a-L prinde în cuvânt)

2. învierea - „A cui va fi femeia celor şapte fraţi la înviere „ (22, 23-33) - provocată de saduchei care nu acceptau învierea.

Page 117: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

117

3. porunca cea mare -” ..Învăţătorule, care poruncă este mai mare în Lege ...?” (22, 34-40) - propusă de un fariseu, învăţător al Legii.

Aceste trei întrebări sunt urmate de o altă întrebare, pusă de Iisus fariseilor despre Mesia ca Fiu al lui David (22, 41-46). Pentru a sublinia superioritatea lui Iisus, Matei adaugă unele observaţii legate de uimirea mulţimii (22, 23) ascultându-i învăţătura şi de lipsa de îndrăzneală a unora de a-I mai pune întrebări (22, 46).

b) Rechizitoriul făcut cărturarilor şi fariseilor (23,1-39) Servind ca puncte de legătură cu ultimul mare discurs rechizitoriul făcut cărturarilor şi

fariseilor (23, 1-36) - se prezintă ca o extraordinară construcţie mateeană. În acest capitol evanghelistul a adunat toate cuvintele lui Iisus utilizate în polemica Bisericii sale cu Sinagoga timpului său. Se poate, aşadar, distinge în acest capitol: un portret al cărturarilor şi fariseilor (1- 12), lamentaţia adresată lor (13-31), invectivele aruncate asupra lor (32-33) şi o teribilă anunţare a unei judecăţi care va afecta pe interlocutorii lui Iisus (34-36).

Ostilităţii manifestată de autorităţi în „întrebările capcană” din capitolul 22 i se răspunde acum de către Mântuitorul printr-o aspră critică adresată comportamentului lor orgolios şi preocupărilor doar pentru titluri, cât şi prin cele ,,7 vai-uri” îndreptate împotriva cazuisticii lor, vai-uri care se prezintă ca o antiteză la fericirile din cap. 5.

În pericopa Mt. 23, 6-10 evanghelistul are în vederea criticii sale în special 3 titluri folosite în cercurile iudaice pe vremea compunerii evangheliei sale: „Rabi „, „Părinte” şi „Învăţător „, care, în concepţia unora, aduceau suprema laudă din partea poporului.

Îndemnul de la începutul capitolului 23, 2-3, de a respecta tot ceea ce cărturarii şi fariseii spun, pentru că ei stau în scaunul lui Moise, este enigmatic, din moment ce Iisus, cu orice prilej ivit a criticat spusele şi învăţăturile lor (ex. 15,6; 16, 11-12; 23, 16-22). Totuşi, „îndemnul” Mântuitorului are în vedere, prescripţiile şi poruncile Legii lui Moise pe care ei, le vesteau şi cereau insistent împlinirea lor.

Cât priveşte semnificaţia „vai-urilor”, unele se referă la Lege, dar ultimul (23, 29-35) îi asociază pe cărturari şi farisei cu ucigaşii atâtor profeţi şi drepţi care au fost trimişi de Dumnezeu, în purtarea Sa de grijă faţă de poporul ales.

Capitolul 23 se încheie cu o mustrare a Ierusalimului (23, 37-39) în care se accentuează faptul neluării în seamă de către locuitorii cetăţii a chemării lui Iisus la Impărăţie; de aceea „casa lor” (Templul) se va lăsa pustie: „Ierusalime, Ierusalime, care omori pe prooroci şi cu pietre ucizi pe cei trimişi la tine; de câte ori am voit să adun pe fii tăi cum adună pasărea puii săi sub aripi, dar nu aţi voit: Iată casa voastră vi se lasă pustie” (23,37-38).

2- „Cuvântarea eshatologică” (24-25) Cuvântarea, ultimă din cele 5 mari discursuri ale Evangheliei, se prezintă ca un lung excurs

despre sfârşitul lumii, conţinând un material preluat în mare măsură, din discursul eshatologic prezent în Evanghelia după Marcu cap. 13.

Cuvântarea eshatologică este construită pe calapodul a 2 planuri care se întretaie şi se întregesc:

-planul istoric (cap. 24) în care pentru o mai uşoară percepţie a ucenicilor este vizat evenimentul dărâmarii Ierusalimului înţeles ca sfârşit simbolic al Legi vechi şi inaugurarea celei Noi

- planul eshatologic (cap. 25), căruia primul îi de vine suport, simbol şi prefigurare. Seria de avertismente (24, 1-36) începe cu o întrebare a ucenicilor: „Spune nouă când vor fi

toate acestea şi care este semnul venirii Tale şi al sfârşitului veacului?” (24, 3). Ei reiau distincţia făcută de Iisus în 23, 38-39, cerând lămuriri cu privire la distrugerea Templului şi la a doua venire. În răspunsul Mântuitorului se arată că aceste două evenimente vor fi precedate de semne prevestitoare ca: războaie şi zvonuri de războaie, cataclisme naturale etc, toate acestea fiind doar începutul durerilor (24, 6-8). Se vede cum Matei 24 păstreaza obscuritatea apocaliptică din Mc. 13 unde prezentul Evangheliei era combinat cu viitorul.

Page 118: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

118

În 24, 15 prezicerea „urâciunii pustiirii” este localizată în mod clar în Templu, făcându-se, în acest fel, referiri la profanarea lăcaşului sfânt de către romani (anul 70), dar care eveniment nu se înscrie decât între cele premergătoare fazei finale a Parusiei.

Originea iudaică a unei bune părţi a destinatarilor evangheliei este reflectată în rugăciunea în care se cere ca fuga de la sfârşitul lumii să nu fie în zi de Sabat (24, 20). Menţionarea sabatului de către autorul evangheliei poate să reflecte o situaţie delicată din sânul „comunităţii mateene” şi anume, aceea că încă sabatul se mai respecta, ceea ce oglindeşte dificultatea desprinderii totale de iudaism a primilor creştini recrutaţi dintre iudei.

Cât priveşte exprimarea exactă a ultimelor evenimente şi încadrarea lor temporală, Matei lasă să se înţeleagă că nu e preocupat de acest fapt, întrucât nici nu este de folos. Ceea ce el însă, a sesizat foarte bine din discursul lui Iisus şi a şi consemnat, este îndemnul la veghere (24, 37-51), având în vedere faptul că nimeni nu cunoaşte ziua şi ceasul venirii Fiului Omului (24, 36).

Totuşi este menţionat semnul final după care se va recunoaşte declanşarea totală a Parusiei: ,,Atunci se va arăta pe cer semnul Fiului Omului şi vor plânge toate neamurile pământului şi vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere şi cu slavă multă” (24, 30).

Acest ultim semn va fi precedat, dar aproape într-o simultaneitate de desfăşurare, de un cataclism în derularea legilor şi func-iilor fireşti ale aştrilor cereşti: „soarele se va întuneca luna nu va mai da lumina ei, iar stelele vor cădea din cer şi puterile cerului se vor zgudui” (24, 29). În iudaismul timpului lui Iisus aceste expresii făceau parte din colecţia tradiţională de texte care prezentau caracterul cosmic şi decisiv al ultimei intervenţii a lui Dumnezeu în istorie.

Avertismentul dat slugii „credincioase”, dar care nu va mai aştepta venirea stăpânului în toată buna rânduială a slujbei şi misiunii încredinţată ei, fiind pusă astfel lângă făţarnici, unde va fi „plângerea şi scrâşnirea dinţilor” (24, 51), are menirea de a sublinia faptul că creştinii necredincioşi (şi probabil, în mod special, slujitorii Bisericii) vor avea parte de aceeaşi aspră judecată, aidoma cărturarilor şi fariseilor, iar soarta lor veşnică va fi caracterizată de acelaşi dramatism existenţial ca şi al lor.

Partea a doua a cuvântării începe prin relatarea pildei celor 10 fecioare (25, 1-13) a cărei mesaj era accentuarea necesităţii continue a privegherii creştine în aşteptarea Stăpânului.

Parabola este, aşadar, centrată pe tema „întârzierii” Parusiei Domului. Semnificaţia ei majoră nu este însă aceea de a sublinia conduita compromiţătoare a celor ce, copleşiti de întârziere, n-au mai avut răbdarea necesară pentru aşteptarea finală a stapănului, ci rolul ei este de a sublinia grija şi preocuparea creştinilor de a fi permanent pregătiţi pentru întâmpinarea Stăpânului Împărăţiei, întârzierea Lui nefiind preocuparea lor (cf. 24, 44; 25, 10).

Dacă această parabola constituie o imagine generală a vieţii creştine ideale este o problemă viu discutată între specialişti şi aceasta pentru că, în acest caz, fecioarele înţelepte ar fi trebuit să aibă bunătatea de-a împărţi uleiul lor cu cele neînţelepte şi a salva astfel despărţirea lor totală de Mirele ceresc, în orice caz, parabola nu poate fi detaşată total de astfel de reflecţii, dar trebuie avut în vedere, în primul rând, faptul că orice parabolă atinge doar un detaliu dintr-o idee centrală.

Parabola celor zece fecioare are şi ea, aşadar, menirea de a nuanţa doar o idee fundamentală din ciclul de învăţături eshatologice, care caracterizează partea ultimă a evangheliei, aceea de a accentua nevoia imperioasă a permanentei stări a creştinului de a fi oricând gata pentru întâmpinarea evenimentului final eshatologic, stare care să echivaleze anticipat cu un loc în Împărăţia mesianică. Oricum, parabola poate fi socotită ca un punct cheie nu numai pentru eshatologia mateeană, ci pentru întreaga teologie a evangheliei.

Tensiunea eshatologică creşte în intensitate prin sublinierea temei judecăţtii finale a cărei dezvoltare începe cu pilda talanţilor (25, 14-30), şi care, în comparaţie cu Luca (19, 12-27), arată cât de diferit este tratată această temă de cei doi evanghelişti în funcţie de scopurile urmărite prin opera lor.

Page 119: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

119

Mesajul pe care Matei vrea sa-l transmită adresanţilor săi, prin consemnarea pildei în Evanghelia sa, nu este acela de a merita o răsplată, ci acela de dedicare totală lui Dumnezeu prin valorificarea rodnică a darurilor Sale date în şi prin Iisus Hristos.

Discursul se încheie cu un subiect specific lui Matei: Fiul Omului şezând pe tronul de judecată şi finalizând procesul devenirii în Împărăţia Sa (25, 31-46).

Criteriul judecăţii finale va fi descoperirea sau nu a chipului Lui întipărit în fiecare om, recunoscut în slujirea semenilor săi, în primul rând a celor obidiţi, cu care Hristos se identifică deplin. Aşadar, criteriul judecăţii va fi practicarea sau nepracticarea iubirii de oameni, care-şi are temelia fermă în vederea lui Dumnezeu prin om, în înrădăcinarea lui în Dumnezeu, în înţelegerea semenului ca chip al lui Dumnezeu: „ Întrucât aţi făcut (sau nu aţi făcut) unuia din aceşti prea mici, Mie (nici Mie) aţi (nu aţi) făcut” (Mt. 25, 40.45).

Faptul că Fiul Omului vorbeşte, în descrierea tabloului Judecăţii finale, despre Dumnezeu, numindu-L „Tatăl Meu” (25, 34), denotă că în cadrul apocaliptic al judecării lumii întregi, El se manifestă în aceeaşi calitate de Fiu al lui Dumnezeu, în care s-a aratat şi pe parcursul activităţtii Sale mesianice, de unde şi puterea şi autoritatea de a face Judecata.

Principiul admirabil al verdictului bazat pe tratamentul, pe slujirea celor obidiţi, se constituie ca un ultim advertisment al lui Iisus dat urmaşilor Săi şi Bisericii şi prin care cere un standard religios diferit de acela al cărturarilor şi fariseilor, criticaţi în capitolul 23, cât şi de acela al unei lumi care acordă deplină atenţie doar celor bogaţi şi puternici.

I. Patimile, moartea, învierea şi arătările după înviere(Cap. 26-28) Complotul împotriva lui Iisus. Ultima Cină. Arestarea. Faza iudaică a procesului lui Iisus

(aspectul religios), lepădarea lui Petru (cap. 26) Faza ultimă a vieţii şi activităţii lui Iisus începe printr-o aşa-zisă, „a patra prezicere” a

Patimilor, Iisus arătând că Fiul Omului va fi răstignit cu ocazia Paştelui iudaic, Matei subliniază astfel, din nou, dumnezeirea lui Iisus, în care calitate El cunoaşte totul dinainte: ,,Ştiţi că peste două zile vor fi Paştile şi Fiul Omului Se va da să fie răstignit” (26,2).

Verbul este la prezent medio-pasiv (deşi în toate ediriile este tradus prin viitorul pasiv) şi nu la viitor, ca şi în unele prevestiri ale Patimilor (17, 22; 20, 18), evanghelistul subliniind astfel că Patima lui Iisus începe cu aceste cuvinte. Această formulă arhaică a verbului vrea să sugereze că Dumnezeu este Cel ce îl dă pe Fiul Sau oamenilor (Rom. 4, 25; I Cor. 11,23), pentru mântuirea lor. Astfel se accentuează că în actul mântuirii noastre iniţiativa aparţine lui Dumnezeu.

După descrierea episoadelor ungerii lui Iisus în Betania, în casa lui Simon leprosul şi a trădării lui Iuda (26, 1-16), Matei plasează complotul lui Iisus, localizându-l în palatul arhiereului Caiafa unde se va şi derula faza iudaică a procesului lui Iisus. Suma platită (nu doar promisă) lui Iuda se ridica la 30 monede de arginţi făcându-se aluzie la textul mesianic din Zaharia 11, 12 (Mt. 26, 15).

Pregătirile pentru Paşti (26, 17-19) sunt relatate pe scurt, conducând direct spre descrierea Ultimei Cine (26, 20-29). O indicaţie specifică lui Matei este adăugarea expresiei „pentru iertarea păcatelor” la cuvintele lui Iisus care identifică vinul cu sângele Său: „... acesta este sângele Meu al Legii celei Noi, care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor” (26, 28). În mod clar este prezentat aici caracterul soteriologic al morţii lui Iisus, semnificaţie pe care evanghelistul a voit să o dea jertfei lui Iisus, prelungită peste veacuri în actul sacramental al Sfintei Euharistii.

În cadrul Cinei pascale Iisus îl demască şi pe cel care-L va vinde, Matei identificându-l fără echivoc (ceea ce nu va face Marcu) în persoana lui Iuda: ,,Şi Iuda, cel ce L-a vândut, răspunzând a zis: Nu cumva sunt eu învăţătorule? Răspuns-a lui: Tu ai zis” (26, 25).

În episodul Getsimani (26, 30-56), tendinţa lui Matei de a evita repetiţiile duce la omiterea consemnării rugăciunii lui Iisus de a trece de la Sine, „ceasul” acela, adică Patima Sa, dacă este cu

Page 120: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

120

putinţă, înlocuind cuvântul „ceas” cu „pahar”, omisiune care face ca Iisus din Evanghelia după Matei să pară mai puţin disperat în fata Patimilor şi mai stăpân pe situaţie.

Totuşi, intensitatea şi tensiunea trăirii anticipate a Patimilor, ca om, sunt zugrăvite de evanghelist în modul cel mai real, neomiţând să precizeze, însă, prioritatea săvârşirii voinţei Tatălui în faţa voii Sale ca om: „de este cu putinţă, treacă de la Mine paharul acesta! Însă nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voieşti” (26, 39).

În momentul arestării (26, 49-50) Iuda i se adresează încă o dată lui Iisus cu apelativul „Învăţătorule”, iar Mântuitorul îi răspunde într-un mod care arată că El cunoştea tot ceea ce Iuda plănuise (26, 50): „Prietene, pentru ce ai venit?”

În momentul arestării unul din cei ce erau cu Iisus, scoţând sabia, a tăiat urechea slugii arhiereului. Dar Iisus se raportează nefavorabil la manifestarea unei astfel de fapte, voind să accentueze că tot ce se întâmplă acum nu este alceva decât împlinirea Scripturilor. Altfel spus, fiecare act care se petrece cu El intră în iconomia mântuirii. Iar faptul că El ar putea cere Tatălui să-i trimită în ajutor 12 legiuni de îngeri şi nu o face, exprimă deplina Sa supunere voinţei divine de mântuire a lumii prin jertfa Sa (26,52-54).

1. Faza iudaică a procesului (aspectul religios) Primul act al procesului iudaic consemnat de evanghelistul Matei era căutarea de către

autorităţi a unor mărturii împotriva lui Iisus. Evanghelistul consemnează faptul că acestea erau mincinoase, ceea ce subliniază de la început cadrul nedrept în care avea să se deruleze procesul, încălcându-se astfel cele mai elementare norme ale dreptului iudaic religios şi civil, nimeni sesizându-se de acest fapt.

Neinfirmarea de către Iisus a acuzei adusă, în cele din urmă, de a fi spus că poate să dărâme templul lui Dumnezeu şi în trei zile să-l zidească (26, 61 ) şi răspunsul afirmativ la întrebarea arhiereului dacă este El, Hristosul, Fiul lui Dumnezeu (26, 63), la care Iisus mai adaugă un amănunt ce ţinea de manifestarea Sa ca Mesia: ,,Şi vă spun încă: De acum veţi vedea pe Fiul Omului şezând de-a dreapta puterii şi venind pe norii cerului” (26, 64), constituie baza acuzaţiei de hulă, de blasfemie adusă lui Dumnezeu şi care într-adevăr îl făcea pe acuzat vinovat de moarte (26, 66). La prima acuză Iisus n-a răspuns pentru că El n-a spus ,,Dărâm templul acesta „ ci „Dărâmaţi templul acesta ...” (cf In. 2, 19), referindu-se la ,,rezidirea” trupului Său prin înviere. Aşadar, tăcerea lui Iisus însemna prima mărturie a învierii Sale. În schimb, la întrebarea arhiereului nu putea să nu răspundă, pentru că aceasta era o provocare, iar în acel moment o tăcere a Sa ar fi putut însemna o renegare a întregii Sale activităţii mesianice.

Aşadar, faza religioasă a procesului lui Iisus, potrivit Evangheliei lui Matei, este caracterizată de două acte distincte:

- căutarea martorilor mincinoşi - expresie a sfidării dreptului penal iudaic. - mărturisirea totală a mesianităţii lui Iisus - expresie a caracterului dumnezeiesc al

Persoanei şi activităţii Sale mesianice. Prezenţa lui Iisus în faţa lui Caiafa se încheie printr-o altă încălcare a regulilor penale

iudaice - batjocorirea lui Iisus - (26, 67-68) interzisă de dreptul penal iudaic a fi aplicată înainte de pronunţarea pedepsei.

În episodul „lepădării lui Petru” (26, 69-75) evanghelistul Matei scoate în prim plan ironia faptului că Petru neagă că nu-l cunoaşte pe Iisus, chiar după momentul în care Mântuitorul Hristos mărturiseşte despre Sine că este Mesia, Fiul lui Dumnezeu, mărturie la care el a fost martor ocular (cf. 26, 58). Gravitatea actului lepădării sale este amplificată şi de faptul că, potrivit Evangheliei după Matei, tocmai acesta era titlul pe care Petru l-a mărturisit în ţinutul Cezareei lui Filip (Mt. 16,16 unn.).

Numai acesta poate fi, probabil, motivul pentru care Petru, ieşind afară, a plâns cu amar (26, 75), cainţă care poate să coincidă chiar cu momentul în care Iisus îl va fi şi iertat. La aceasta

Page 121: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

121

concluzie ne conduce faptul că nu mai este consemnat de evanghelişti nici un alt moment în care Petru sa fi făcut pocainţă în faţa lui Iisus până la reîntâlnirea cu Acesta după învierea Sa, ocazie cu care Petru este repus direct în apostolatul din care căzuse prin lepădare (In 21, 15-17). Ceea ce i se cere lui Petru acum, să mărturisească, nu este cainţa, ci iubirea. Este adevărat că iubirea include şi căinţă, dacă a existat vreun moment în care aceasta să fi fost nesocotită.

2. Faza romană a procesului (aspectul politic) - Iisus înaintea lui Pilat, Răstignirea, moartea şi îngroparea Domului, Paza

mormântului (cap. 27) Scena descrierii derulării procesului înaintea lui Pilat, dregătorul, este întreruptă de

includerea episodului reacţiei lui Iuda la decizia iudeilor împotriva lui Iisus: „Atunci Iuda ... a adus înapoi arhiereilor şi bătrânilor cei 30 de arginţi, zicând: Am greşit vânzând sânge nevinovat ...!” (27,3). Nici arhiereii nu vor să-şi asume responsabilitatea pentru sânge nevinovat şi folosesc cei 30 de arginţi, înapoiaţi de Iuda, pentru a cumpăra „Ţarina Olarului”, destinată îngropării străinilor (27, 7). În acest mod, materialul special al lui Matei face relatarea mult mai însufleţită, dramatizând responsabilitatea pentru moartea lui Iisus prin imaginea „sângelui nevinovat”.

Desfăşurarea procesului înaintea dregătorului Pilat cuprinde 5 scene, specifice lui Matei: a. Interogaţia lui Pilat axată pe întrebarea cheie: „Tu eşti regele iudeilor?” şi răspunsul

afirmativ al lui Iisus: „Tu zici!” (27, 11). b. Episodul „Baraba”, înscriindu-se în desfăşurarea Procesului ca o încercare a lui Pilat de a-

L elibera pe Iisus şi ca o mărturie a convingerii sale de nevinovăţia Acestuia (27, 15-18.20-22). c. Intervenţia soţiei lui Pilat - căreia i se descoperă în vis nevinovăţia lui Iisus, de aceea îi

trimite lui Pilat, aflat în scaunul de judecată, un bilet, spunându-i să nu facă nici un rău „Dreptului Aceluia”, pentru care mult a suferit în vis (27, 19).

d. Spălarea pe mâini a lui Pilat - expresie a convingerii sale de nevinovăţia lui Iisus (27, 24), gestul arătând că nu se face vinovat de această eroare judiciară, confirmând sentinţa Sinedriului doar la insistenţele membrilor acestuia. Strigătul iudeilor: „Sângele Lui asupra noastră şi asupra copiilor noştri” (27, 25), nu trebuie înţeles ca o autoblestemare iudaică, ci ca o formulă legală prin care îşi asumau responsabilitatea pentru uciderea celui considerat a fi vrednic de moarte.

e. Cedarea lui Pilat la insistenţele poporului şi batjocorirea lui Iisus (27, 25-31). În relatarea evenimentelor răstignirii şi a morţii lui Iisus (27, 31-56), Matei specifică faptul

că soldaţii romani care L-au răstignit pe Iisus L-au şi păzit. Aşa se explică faptul că un sutaş a mărturisit, la moartea lui Iisus, că într-adevar El a fost Fiul lui Dumnezeu (27, 54).

Fiecare etapă a Pătimirii lui Iisus are, în viziunea lui Matei, o semnificaţie mesianică cu totul aparte, nimic petrecându-se în afara Scripturilor (ex. 27, 34-48 - Ps. 69,22 - băutura de vin amestecat cu fiere şi oţetul din burete).

Deosebit de semnificativă este descrierea de către evanghelist a evenimentelor petrecute după moartea lui Iisus şi care aveau menirea să sublinieze că moartea Sa n-a fost moartea unui om obişnuit, ci a Fiului lui Dumnezeu întrupat: Catapeteasma Templului s-a despicat în două, pământul s-a cutremurat, pietrele s-au despicat, mormintele s-au deschis şi multe trupuri ale sfinţilor, care muriseră, au înviat, iar după învierea Lui au intrat în cetate, arătându-se multora (27,51-53).

Dacă naşterea lui Iisus a fost marcată de un semn în cer - o stea răsărind şi mergând cu magii, moartea Sa este marcată de un semn pe pământ (cutremur) şi sub pământ (deschiderea mormintelor). Moartea Lui aduce osândă Templului, dar aduce, de asemenea, şi învierea sfinţilor lui Israel. Relaţia omului cu Dumnezeu s-a schimbat, iar cosmosul s-a transfigurat.

Cât priveşte momentul îngropării (27, 57-61) chiar dacă la Marcu acesta face parte din relatarea momentului răstignirii, Matei şi-a organizat în aşa fel materialul încât să relateze momentul îngropării cât mai aproape de cel al învierii. Relatarea episodului îngropării clarifică faptul că Iosif din Arimateea a fost un om bogat şi un ucenic al lui Iisus. Păzirea mormântului (27,

Page 122: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

122

66-66), relatare unică la Matei, reflectă apologia destinată să infirme polemica evreilor legată de negarea evenimentului învierii.

Colaborarea lui Pilat cu arhiereii şi fariseii, în a-i folosi pe soldaţi pentru a împiedica „furtul” trupului lui Iisus, are corespondent în partea de început a evangheliei, în episodul în care Irod cooperează cu arhiereii şi cărturarii punând la cale uciderea Pruncului Iisus (cf. 2, 16-18).

II. Învierea Domnului. Arătările lui Iisus înviat. Porunca şi mesajul învierii (cap. 28) Evenimentul învierii (28, 1-10) nu este descris în detaliile desfăşurării sale ca fenomen, dar

momentul învierii Domnului ar putea fi asociat cu momentul producerii cutremurului. Cât priveşte apariţia îngerului şi prăvălirea pietrei de la uşa mormântului, nu pot fi înţelese decât ca evenimente posterioare momentului învierii lui Iisus.

La sosirea femeilor la mormânt, a Mariei Magdalena şi a celeilalte Marii, mormântul era gol. Îngerul le vesteşte învierea şi le trimite să ducă vestea ucenicilor. Pe cale li se arată Iisus, care le întâmpină cu cuvintele: „Bucuraţi-vă!”, iar ele I se închină, după cei-I îmbrăţişează picioarele. Gestul cuprinderii picioarelor Lui nu înseamnă că ele voiau să verifice dacă El are, într-adevăr, un trup, astfel convingându-se că nu halucinează, ci prima manifestare a venerării lui Iisus după Învierea Sa glorioasă şi biruirea morţii, ca Dumnezeu adevărat. Acesta este şi motivul pentru care Iisus le permite să-L atingă. Aşadar, gestul atingerii nu are conotaţie de argument al învierii, ci de adorare a Celui înviat.

Istorisirea evenimentelor legate de arătarea Domnului înviat este întreruptă de evanghelist prin menţionarea episodului mituirii paznicilor (soldaţilor) mormântului (28, 11-15), de către arhierei şi de consemnarea minciunii răspândite, că ucenicii au furat trupul lui Iisus.

Finalul Evangheliei vorbeşte de arătarea lui Iisus celor Unsprezece (28, 16-20) pe un munte în Galileea. Trimiterea, cu această ocazie, a ucenicilor să vestească Evanghelia Împărăţiei la toate neamurile (28, 19) corectează trimiterea limitată, anterior, doar către „oile pierdute ale casei lui Israel” (cf. 10, 5-6). Astfel, misiunea lor capătă, în virtutea evenimentului învierii, caracter şi dimensiune universală.

Formula de botez trinitară (28,19) probabil că se utiliza în „comunitatea mateeană” în momentul compunerii Evangheliei, înlocuind un obicei mai timpuriu de a boteza în numele lui Iisus (F. Ap. 2, 38; 8, 16).

Îndemnul de a învăţa toate neamurile „tot ceea ce v-am poruncit vouă” se referă la conţinutul celor 5 mari discursuri consemnate de Matei, dar mai ales la tot ceea ce Matei a relatat (26, 13) în cuprinsul Evangheliei.

Ultimul verset „Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârşitul veacului” (28, 20) este o completare a revelaţiilor lui Dumnezeu despre Iisus făcute prin profetul Isaia, la începutul Evangheliei: „Numele lui va fi Emanuel, care înseamnă „Dumnezeu este cu noi” (1,23).

Page 123: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

123

EVANGHELIA DUPĂ MARCU Până în perioada criticii moderne, dintre cele patru Evanghelii ale canonului Noului

Testament, Evanghelia după Marcu a fost cea mai „neglijată” de către specialişti. În acest sens, comentariile vechi asupra ei sunt foarte puţine şi aceasta din simplul motiv că

nu părea deloc interesantă pentru comentatori, în special pentru că nu conţinea aproape nici un pasaj, care să nu fie transmis de Matei sau de Luca. Astfel, în literatura de specialitate, Evanghelia a doua din canonul Noului Testament este complet umbrită de evanghelia impunătoare a lui Matei şi acest lucru nu e deloc surprinzător dacă avem în vedere că ea era privită, de către specialişti, în general, ca o abstractizare a celei după Matei şi, nimic mai mult.

Totuşi, astfel de aprecieri nu pot coincide cu primele şi cele mai vechi consideraţii asupra Evangheliei, de vreme ce tradiţia a pus-o în strânsă legatură cu propovăduirea Apostolului Petru.

Mai târziu, critica modernă, făcând din ea cheia soluţiei problemei sinoptice, a căzut în cealaltă extremă a aprecierilor, supraevaluând-o.

Cât privesc caracteristicile Evangheliei, o privire de ansamblu asupra conţinutului acesteia indică imediat, o primă trasatură a ei, şi anume, faptul că pentru autor acţiunea e mult mai fascinantă decât discursul, de aceea mulţi învăţăţi au caracterizat-o ca fiind o „evanghelie a acţiunii”.

Într-adevăr, când evanghelistul prezintă învăţăturile lui Iisus, el le aşează, în general, într-un cadru narativ de prezentare. Totuşi, nu se poate afirma că Marcu nu este deloc interesat de prezentarea învăţăturilor lui Iisus în cadrul şi semnificaţia lor didactică.

Dacă s-ar extrage toate secvenţele de nuanţă didactică din cuprinsul evangheliei, s-ar putea observa că ele formează un ansamblu impresionant de grupaje de învăţături. Dar, în acelaşi timp, vivacitatea stilului dă impresia unei drame tumultoase având ca punct culminant, crucea.

Exemplele acestei vivacităţi a naraţiunii sunt numeroase, pentru exemplificare, prezentăm câteva exemple, care ilustrează suficient acest aspect:

- descrierea de către evanghelist a episodului desfacerii acoperişului unei case în Capemaum pentru a coborî în interiorul ei un paralitic spre a fi vindecat de Iisus (Mc.2,4).

- scena prezentării lui Iisus dormind pe căpătâiul corabiei în timpul unei furtuni dezlănţuite (4,37 - 38).

- scena grupării mulţimii de oameni în cete, de câte o sută şi câte cincizeci, pe iarba verde, cu ocazia înmulţirii pâinilor (6,39).

- modul prin care Iisus a vindecat un surdo-mut, şi anume, prin punerea degetelor în urechile lui şi atingerea limbii acestuia (7,33).

- scena redării graduale a vederii unui orb vindecat de Iisus (8,23). - Petru şezând împreună cu servitorii şi încălzindu-se la foc în curtea Arhiereului (14,54). Asemenea detalii pot fi explicate numai ca derivând dintr-o mărturie oculară, fie a autorului

scrierii, fie a unei alte persoane, deşi, aşa cum se va vedea, au fost susţinute şi păreri contrare. În orice caz, consemnarea unor astfel de amănunte conferă un plus de autenticitate scrierii.

Cât priveşte modul de prezentare a materialului, se poate observa că după un scurt prolog, evanghelistul Marcu trece direct la descrierea activităţii lui Iisus.

I. Autorul Evangheliei 1. Mărturia Tradiţiei - Izvoarele criticii externe Ca şi în cazul celorlalte evanghelii, numele autorului Evangheliei a doua ne-a fost transmis

de tradiţie. Biserica a pus în titlul evangheliei numele lui Marcu pe baza mărturiei Tradiţiei. Papias, Irineu, probabil Canonul Muratori, Clement din Alexandria, Origen şi Ieronim, toţi se referă la paternitatea marcană în ceea ce priveşte autorul evangheliei a doua din canonul Noului Testament.

Page 124: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

124

Cea mai veche mărturie este, ca şi în cazul Evangheliei după Matei, cea a lui Papias, episcop de Hierapolis, care, în lucrarea sa, Explicarea cuvintelor Domnului, în cinci cărţi, scrisă înainte de anul 120 şi păstrate fragmente din ea în lucrarea lui Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, scria: „..Iată ce mai zicea prezbiterul (probabil Ioan apostolul n.n.): Marcu, care era tălmaciul lui Petru, a scris corect, dar cu toate acestea fără rânduială, tot ceea ce-şi aducea aminte că s-ar fi spus, ori ar fi fost săvârşit de Domnul. Căci el nu auzise, nici nu însoţise personal pe Domnul, ci doar a însoţit mai târziu pe Petru, după cum am amintit. Acesta (Petru n.n.) îşi expunea învăţăturile după cum simţea trebuinţa, dar nu aşa ca şi cum ar fi făcut o expunere ordonată a faptelor. De aceea, nu-i deloc greşeala lui Marcu, dacă a scris după cum îşi aducea aminte. Pentru că el purta grijă doar de un singur lucru: să nu lase afară nimic din ceea ce auzise şi să nu se facă vinovat în expunerea sa de nici o minciună.

Ceea ce trebuie remarcat, în acest text, este faptul că, numai prima frază este un citat al spuselor „prezbiterului” (Apostolului??) Ioan. Restul este un comentariu a lui Papias.

Din textul lui Papias, amintit mai sus, s-ar părea că acesta îl apără pe autorul evangheliei a doua în faţa unor acuze, bazate pe compararea evangheliei sale cu cea a lui Matei, şi anume, că Marcu ar omite anumite detalii semnificative legate de viaţa şi activitatea Mântuitorului şi nici n-ar prezenta evenimentele în ordine cronologică.

Acestor acuze, Papias le răspunde arătând că Marcu n-a făcut nimic altceva decât să redea învăţătura Apostolului Petru. Ori, se pare că nici Petru n-a intenţionat vreodată o expunere completă şi în ordine cronologică a faptelor şi cuvintelor Mântuitorului Hristos. Scopul apostolului era unul practic şi didactic: să expună învăţătura după cum se simţea nevoia potrivit cu fiecare împrejurare.

Aşadar, Marcu, ucenic şi tălmaci (interpret pentru limba greaca) al lui Petru, n-a redat decât învăţătura dascălului său.

În orice caz, cele afirmate de prezbiter şi comentate de Papias scot în evidenţă trei adevăruri: 1. Marcu a fost interpretul lui Petru, deci a unui Apostol direct al lui Iisus Hristos. 2. Marcu a fost fidel în tot ceea ce el a consemnat în scris. Papias mai adaogă că această

fidelitate era aceea a maestrului său. 3. Marcu, afirma Prezbiterul, n-a scris în ordine cele consemnate, adică cuvintele şi faptele

Domnului. Papias atribuie, în schimb, această „neorânduială” modului de lucru a lui Petru. Spusele lui Papias sunt confirmate şi de alte mărturii vechi. În acest sens, Prologul

antimarcionit consemnează: că Marcu a scris evanghelia sa din spusele Sf. Petru. O altă direcţie a criticii moderne a luat în discuţie faptul că tradiţia I-a confundat pe Ioan

Marcu, de care face amintire cartea Faptele Apostolilor, cu autorul evangheliei. Dacă această critică este întemeiata sau nu, se va vedea din capitolul despre autorul evangheliei.

2. Mărturiile criticii interne noutestamentare Potrivit mărturiei lui Papias, Marcu nu l-ar fi însotit, şi, probabil, nici nu L-a cunoscut pe

Mântuitorul Hristos. Totuşi, se pare că el n-a putut fi o persoană total străină de anturajul istoric al Mântuitorului.

Într-adevăr, Marcu nu este niciodată menţionat cu numele în Sf. Evanghelii, dar o bună parte dintre specialişti sunt de părere că evangheliile ar conţine totuşi unele referiri indirecte la Marcu, presupusa persoană urmând a fi autorul evangheliei a doua.

În acest sens, unii biblişti văd pe Marcu în purtătorul urciorului cu apă, care aşteapta pe Petru şi pe Ioan la poarta Ierusalimului, dinspre Betania, conducându-i în casa aleasă de Mântuitorul pentru ultima Cină pascală (Mc. 14, 13-14 şi Lc. 22, 10). Unii critici sunt de părere că mai degrabă ar putea fi vorba de un slujitor al acelei case.

Dacă însă casa menţionată în evanghelii este aceeaşi cu cea în care mai târziu se va aduna „Biserica” din Ierusalim (Fapte 12, 12), atunci „stăpânul casei „ (Mc. 14, 14) nu poate fi altul decât tatăl evanghelistului.

Page 125: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

125

Alţi critici văd în Marcu pe tânărul care mergea după Domnul în noaptea în care Acesta a fost prins: „Iar un tânăr mergea după El, înfăşurat într-un giulgiu, pe trupul gol, şi au pus mâna pe el. El însă, lăsând giulgiul, a fugit gol „ (Mc. 14, 51.52). Faptul că acest episod este consemnat numai în evanghelia a doua, poate constitui un argument în favoarea acestei identificări. Episodul poate constitui un temei al presupunerii că ultima Cină luată de Domnul cu Ucenicii Săi, înainte de Patima Sa, ar fi avut loc în casa părinţilor lui Ioan Marcu, autorul Evangheliei care-i poartă numele, şi iata de ce:

- textul conţine amănunte care nu pot veni decât de la un martor implicat direct în eveniment: menţionarea unui simplu giulgiu pe trupul gol, fuga spre casă, după ce în prealabil fusese prins, rămânerea giulgiului în mâna celor ce-l prinseseră.

- acest tânăr nu putea fi altul decât unul aparţinând casei de unde Mântuitorul tocmai ieşise, şi care, curios de cele petrecute, şi probabil auzite, pe ascuns, îl vor fi determinat să-L urmeze pentru a vedea toate cele ce se vor întalni la El. Altfel, de unde atâta curaj şi curiozitate?

Sigur, toate acestea nu sunt decât simple presupuneri, dar pot avea toate atuurile să fie adevîrate. În acest presupus caz, autorul Evangheliei a doua poate fi Ioan Marcu, în casa părinţilor căruia a avut loc ultima Cina pascalţ a Mântuitorului, şi care, astfel, va fi avut prilejul ca cel puţin în treacăt să-L fi văzut şi posibil să-L fi cunoscut pe Iisus în ultimile clipe ale vieţii Sale pământeşti.

Puţin probabilă însă este identificarea lui Marcu cu tânărul bogat care a venit la Mântuitorul, preocupat fiind de viaţa veşnică şi întrebându-l ce să facă pentru a o dobândi. Episodul conţine, totuşi, un amănunt pe care numai Evanghelia a doua l-a reţinut, şi anume că Mântuitorul „a privit la el cu drag” (Mc. 10,21).

Alţi comentatori cred că Marcu a fost „celălalt ucenic” care era cunoscut arhiereului Caiafa şi căruia nu numai că i s-a permis să intre în curtea acestuia, în noaptea procesului sinedrial al lui Iisus, dar a putut introduce înăuntru şi pe Petru (In 18, 15-16).

Toate aceste mărturii sunt, desigur, simple ipoteze, dar în spatele lor poate sta adevărul, aşa cum s-a afirmat, că Marcu l-ar fi putut cunoaşte pe Mântuitorul cel puţin în ultimile zile dinaintea Patimilor Sale. O tradiţie foarte veche îl numără pe Marcu chiar printre cei 70 de ucenici ai Mântuitorului.

În restul Noului Testament Marcu este amintit, cu numele, de zece ori. În cartea Faptele Apostolilor Marcu apare de şase ori, când sub numele de „Ioan, cel numit Marcu” (12,12.25; 15,37), când „Ioan” (13,5.13), când „Marcu” (15, 39). Se pare că în toate aceste cazuri este vorba de aceeşi persoană, adică de tânărul ucenic a cărui mamă îşi pusese casa la dispoziţia tinerei comunităţi creştine din Ierusalim (Fapte 12,12). Se pare că această familie era destul de înstărită, având cel puţin şi o slujnică, purtând numele Rodi şi de care face amintire cartea Faptele Apostolilor (12, 13).

Dintr-un alt grupaj de mărturii noutestamentare aflăm că acest tânăr Marcu este prezent lângă Barnaba şi Pavel, când aceştia au venit la Ierusalim pentru a aduce ajutoare de la fraţii lor din Biserica Antiohiei (Fapte 11,27-30). După acest episod, Marcu pleacă cu ei la Antiohia (Fapte 12,25), însoţindu-i apoi în prima lor călătorie misionară (Fapte 13,5), dar pe care îi părăseşte, la Perga Pamfiliei (Fapte 13, 13). Motivele pentru care el se desparte de ceilalţi misionari nu sunt consemnate de Luca. Ele nu pot fi decât două: fie că s-a speriat de dificultăţile pe care le implica o astfel de misiune şi la care el nu s-a aşteptat, fie că nesesizând deplin ideea universalismului evangheliei lui Hristos, se va fi scandalizat văzând primirea păgânilor la creştinism, socotind prezenţa lor pe pământul

Asiei Mici o schimbare a planului iniţial de misiune. Astfel, despărţirea sa de Pavel şi Barnaba nu va fi fost decât o reacţie de protest la cele întâmplate.

Despărţirea lui Marcu de grupul misionar a generat mai târziu o neînţelegere între Barnaba, care a voit să-l ia pe Marcu şi în a doua călătorie misionară, şi Sf. Pavel, care se opune. Urmarea acestui „incident” a fost că s-au constituit două grupuri misionare: Barnaba care pleacă cu Marcu spre Cipru şi Sf. Pavel, care împreună cu Sila pleacă spre Asia Mică. Neînţelegerea s-a dovedit a fi, până la urmă, spre binele propovăduirii Evangheliei lui Hristos.

Page 126: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

126

În epistolele pauline, numele lui Marcu apare de trei ori: Col. 4, 10; Filim. 24 şi II Tim. 4,11.

Din II Tim. 4,11 aflăm că Sf. Pavel, întemniţat la Roma, în a doua captivitate şi din care nu va mai scăpa, îl roagă pe Timotei să-l ia cu el şi pe Marcu întrucât îi „era de folos spre slujire”. Deoarece Timotei se afla atunci în Efes, putem presupune că şi Marcu se putea gasi acolo, sau, în orice caz, undeva în Asia Mică, trimis fiind în misiune de Apostolul Pavel. Textul amintit este important pentru elucidarea rolului pe care Marcu îl avea lângă Apostolul Neamurilor, şi anume, acela de propovăduitor şi slujitor, rol pe care l-a avut, de altfel, de la început: „Şi ajungând în Salamina, au vestit cuvântul lui Dumnezeu în sinagogile iudeilor. Şi aveau şi pe Ioan ca slujitor „(Fapte 13, 5).

Sf. Apostol Petru, în prima sa epistolă sobornicească (5, 13) îl numeşte pe Marcu „fiul meu”, probabil pentru că îl va fi botezat.

Încheiem acest ciclu de mărturii noutestamentare prin a prezenta alte câteva din cele ale Tradiţiei şi care vorbesc de activitatea lui Marcu şi de sfârşitul vieţii lui.

În acest sens, Eusebiu de Cezareea scrie: „Despre acest Marcu se spune că a fost cel dintâi trimis să predice Evanghelia în Egipt, aşa cum a compus-o, şi tot el a întemeiat acolo şi primele Biserici. Această informaţie poate fi confirmată de faptul că principala Liturghie a Bisericii din Egipt este numită „a Sf. Marcu”. O veche tradiţie occidentală afirmă că Marcu a predicat şi în Italia de Nord, întemeind Biserica din Aquileea.

Potrivit scrierilor apocrife Faptele lui Barnaba şi Faptele lui Marcu (probabil de prin sec. V), precum şi a mărturiilor unor Scriitori bisericeşti precum Simion Metafrastul, Nichifor Calist ş.a., Marcu şi-ar fi încheiat viaţa prin moarte martirică, fiind prins de păgâni într-o catacombă din Alexandria Egiptului, apoi legat şi târât pe străzile Egiptului până şi-a dat sufletul. Biserica ortodoxă îl prăznuieşte pe 25 aprilie.

3. Pozitia criticii biblice Referitor la autorul celei de-a doua Evanghelii din canonul Noului Testament, critica biblică

şi-a pus în mod repetat întrebarea, dacă Marcu, autorul evangheliei, este acelaşi cu Marcu din Faptele Apostolilor?

Principalele obiecţii care au apărut împotriva acestei identificări ar fi: - cadrul ne-palestinian al evangheliei după Marcu, ceea ce se presupune a fi în

neconcordanţă cu un rezident, fie şi ocazional în Ierusalim. - absenţa oricărei identificări specifice, în tradiţie, până în perioada Fer. Ieronim. Dar, aşa cum s-a aratat deja, şi se poate înţelege din cele prezentate, indicaţiile aparente

asupra unui cadru ne-palestinian pot izvorî, în special, din lipsa de date. Dacă este aşa, atunci argumentul invocat împotriva paternităţii marcane a evangheliei este mai puţin semnificativ.

Aşadar, se poate afirma, pe bună dreptate, că tot ceea ce cunoaştem despre Marcu din Noul Testament ne poate pune în situaţia să-l considerăm un candidat sigur la revendicarea de autor al evangheliei a doua din canonul Noului Testament. În orice caz, nu există nici un argument între dovezile interne care să facă acest lucru imposibil.

Toate dovezile citate mai sus nu arată decât simplul fapt că autorul Evangheliei a doua nu se adresează unei comunităţi iudaice, şi nicidecum că el însuşi nu ar fi familiarizat cu Palestina.

Cât priveşte faptul localizării mai îndeaproape a destinatarilor primi ai Evangheliei, este necesară analiza şi a altor dovezi care pot oferi amănunte independente de problema autorului. De fapt, problema originii autorului şi localizarea cititorilor scrierii nu trebuie puse în directă legatură.

În acest sens, exista o tradiţie pertinenta conform căreia Marcu a scris la Roma pentru cititorii romani.

1. Aşa cum s-a precizat anterior, Papias afirma că Marcu a fost interpretul lui Petru, iar cum Petru, conform tradiţiei, a fost martirizat la Roma, ar necesita presupunerea că Marcu să fi petrecut câtva timp şi acolo.

Page 127: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

127

2. Acest fapt este specificat mai ales în Prologul Antimarconit care afirmă că Marcu a scris în Italia, după moartea lui Petru.

3. Sf. Irineu consemnează faptul că Marcu a scris după moartea lui Petru şi a lui Pavel la Roma. Pe de altă parte Clement din Alexandria afirma că Marcu a scris în timp ce Petru propovăduia încă evanghelia la Roma. Deşi, tradiţiile asupra timpului compunerii Evangheliei se află în contradicţie, cele asupra locului de origine coincid.

4. Referirea la Marcu din I Petru 5, 13 sugerează legătura acestuia cu Roma, dacă expresia „Babilon” este înţeleasă în acest sens metaforic. Presupunerea se sprijină şi pe faptul identificării lui Marcu din 1 Petru ca fiind acelaşi cu autorul evangheliei.

5. Cele mai vechi mărturii referitoare la folosirea Evangheliei provin de la Clement Alexandrinul şi Păstorul lui Herma, ambele indicând probabil familiaritatea acestora cu evanghelia, fiind, în acelaşi limp, amândouă asociate cu Roma.

6. Referirile la suferinţe şi persecuţii în Marcu (8,34 - 38; 10, 38; 13,9 - 13) au fost presupuse ca fiind aluzii la persecuţiile lui Nero şi de aceea au fost citate ca dovezi ale legăturii autorului cu biserica romană. Trebuie menţionat, totuşi, în acest context, faptul că referirile la persecuţii sunt foarte generale şi că nu pot fi conectate în mod definitiv cu epoca lui Nero. Oricum, ca presupuse ipoteze, pot fi luate în calcul, ca posibile dovezi pentru o argumentare a legăturii lui Marcu cu capitala Imperiului roman.

În contextul argumentării „tradiţiei romane” a Evangheliei a doua, s-ar părea că ar mai exista o justificare remarcabilă a punctului de vedere conform căruia Evanghelia după Marcu este o evanghelie romană, destinată pentru o audienţă romană.

În acest sens, este adesea citată părerea Sf. Ioan Hrisostomul potrivit căreia Evanghelia a doua a fost scrisă în Egipt. Dar, în absenţa oricărei dovezi convingătoare, referitoare la această presupunere şi având în vedere şi puterea argumentelor tradiţiei romane, ipoteza Sf. Ioan Hrisostomul rămâne doar în stadiul de simplă ipoteză. Mai mult, Clement şi Origen, amândoi dascăli ai vestitei şcoli catehetice din Alexandria, nu ştiu nimic despre o origine egipteană a Evangheliei după Marcu. Dimpotrivă, Clement, afirmă chiar, aşa cum s-a văzut, că Marcu şi-a seris Evanghelia la Roma.

Totuşi, pentru o datare romană a Evangheliei pledează argumente de critică internă mult mai puternice decât cele externe.

a - În acest sens, poate fi amintit faptul indicării de către autor echivalentului unei sume în moneda romană. Astfel, în Mc. 12, 42 se aminteşte faptul că doi lepta - (monedă grecească) sunt echivalentul unui quadrans(monedă romană). Faptul acestei explicaţii ar fi de prisos dacă cititorii primi ai Evangheliei nu ar fi fost romani.

b - în istorisirea episodului purtării crucii Domnului de către Simon Cireneul, evanghelistul precizează că acesta era „tatăl lui Alexandru şi al lui Ruf” (Mc. 15,21); ori, din Rom 16,13 rezultă faptul că atunci când Apostolul Pavel scria această Epistolă, Ruf se afla la Roma. Prin urmare, cititorii romani ai Evangheliei după Marcu, se pare că îi cunoşteau pe cei doi fii ai lui Simon, motivul menţionării acestuia de către evanghelist fiind, în primul rând, acela de a-l identifica cât mai clar pentru cititorii săi pe acel personaj care purtase odinioară Crucea Domnului.

Aşadar, Evanghelia a doua a fost scrisă, în primul rând, pentru creştinii proveniţi dintre păgâni (păgâno-creştini) din capitala Imperiului Roman, aşa cum, de altfel, mărturiseşte întreaga Tradiţie.

Critica modernă a sugerat ca loc al destinaţiei scrierii şi alte localităţi, ca spre exemplu, Antiohia, dar argumentele în acest sens sunt nesemnificative. Acestea se bazează mai ales pe legătura lui Petru cu Antiohia şi pe faptul că Matei şi Luca l-ar fi putut găsi pe Marcu mai degrabă în Antiohia, decât la Roma. Adepţii acestei ipoteze susţin că prezenţa latinismelor, argument al unora pentru a susţine destinaţia romană, nu poate constitui un argument pentru amintita ipoteză, întrucât ele puteau fi înţelese şi în alte locuri, în imperiu. Dar, acestei sugestii nu i s-a acordat, în rândul specialiştilor, prea mult interes.

Page 128: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

128

În ciuda importanţei dezbaterilor amintite, au existat voci şi s-au invocat şi argumente şi pentru o origine Galileeană a scrierii, mai ales prin lucrările lui W. Marxen. Dar, o analiză amănunţită a acestora, face ca fiecare să-şi piardă pe rând valabilitatea.

Aşadar, în absenţa oricărei alte alternative convingătoare, tradiţia (orală) a Romei, cu susţinerea sa internă şi externă, este mai mult decât probabil să fie cea corectă.

II. Scopul Evangheliei În fraza sa introductivă Marcu îşi declară intenţia de a scrie ceea ce numeşte el „o

evanghelie”, o istorisire a „veştii celei bune” despre Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Se impune acum să cercetăm care este sensul dat aici de Marcu, cuvântului „evanghelie”, întrucât el foloseşte termenul de mai multe ori în scrierea sa.

În capitolele 13,10 şi 14,9, el denumeşte obiectul propovăduirii creştine ca fiind „Evanghelia”, şi acest fapt este în concordanţă cu consemnarea făcută de Sf. Pavel în I Cor. 15, 1: „ Vă fac cunoscută, fraţilor, Evanghelia pe care v-am binevestit-o.. „.

Termenul distinge astfel, clar, scrierea, de biografie şi explică proporţia mare a spaţiului acordat descrierii ultimelor trei săptămâni din viaţa lui Iisus, crucea şi învierea fiind punctele centrale ale evangheliei creştine. Evenimentele şi învăţătura, care au condus la cruce; erau doar pregătitoare pentru cele finale. Acelaşi lucru este valabil şi pentru celelalte evanghelii: naraţiunea este dominată de relatarea patimilor, dar în evanghelia după Marcu acţiunea este intensificată de absenţa relativă a grupajului de învăţături.

Acest scop, esenţialmente evanghelic, are menirea să ne prevină să nu ne aşteptăm la un cadru prea rigid din punct de vedere cronologic.

Într-adevăr, Marcu introduce în scrierea sa, doar acele evenimente istorice care sunt relevante pentru scopul său, fără să urmărească desfăşurarea lor cronologică. În acest sens, el omite naraţiunile despre naştere şi prezentarea vieţii pruncului Iisus. Astfel, cititorul se confruntă dintr-o dată cu Iisus, Fiul lui Dumnezeu, ca personaj istoric.

Totuşi, găsirea unui raţionament pentru scrierea lui Marcu se impune, ceea ce presupune şi o cercetare complexă. De aceea, s-au făcut multe sugestii, în acest sens. Câteva dintre ele urmează a fi prezentate în continuare:

1. Scopul catehetic- liturgic Ţinând seama de faptul că unele materiale sunt aranjate în grupuri, referindu-se la diferite

subiecte, ca spre exemplu: grupuri de parabole (Mc. 4) şi sfaturi privind misiunea (Mc.6), s-a sugerat că această prezentare a materialului ar susţine un scop catehetic. O astfel de grupare ar facilita considerabil şi memorarea materialului.

Principalul susţinător al teoriei, potrivit căreia Marcu ar fi urmărit, în primul rând, un scop liturgic a fost P. Carrington care a afirmat că evanghelia a doua a fost grupată pe baza unei rânduieli liturgice de la sinagogă, şi care, apoi, a fost preluată de comunitatea creştină. Secvenţa narativă, conform acestei teorii, ar fi fost dominată substanţial de o serie de sărbători din calendarul evreiesc.

Pentru a susţine această ipoteză Carrington a trebuit să trieze materialul într-o clasificare complexă bazată pe un ciclu trianual de lecturi. Dacă această teorie s-ar dovedi ca fiind adevărată, Marcu ar trebui să fie recunoscut că având un talent literar desăvârşit. Dar evanghelia nu dă impresia unei grupări a materialului în functie de diferite scopuri liturgice, şi astfel teoria lui Carrington este departe de adevăratul scop al încropirii Evangheliei a doua. În plus, întrucât Marcu a fost cea mai neglijată dintre evanghelii, în practica creştină timpurie este greu de imaginat o astfel de abordare dacă aceasta ar fi fost folosită în scop liturgic.

Un alt unghi de vedere, în concordanţă cu cele de mai sus, este că evanghelia a fost destinată pentru a fi citită la Roma cu ocazia privegherii pascale. Acest fapt se bazează pe o presupunere, potrivit căreia pe Marcu îl înteresa, în mod deosebit, botezul, concluzie la care conduc mai multe idei:

Page 129: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

129

- menţionarea directă a botezului în mai multe pasaje (1,4 urm.; 10, 38) - accentuarea expresă a discipolatului - îndemnul adresat creştinilor să-l urmeze pe Hristos chiar cu preţul vieţii, evanghelia

prezentându-se astfel ca o dramă - prologul menţionează botezul lui Ioan, iar epilogul apare în momentul în care botezul a

avut loc după privegherea pascală. O teorie, mult mai îndoielnică, constă în dezbaterea, potrivit căreia evenimentele din

Grădina Ghetsimani şi Mica Apocalipsă (Mc. 13) ar fi destinate rânduielii privegherii pascale. Aşadar, tot un scop liturgic ar sta la baza evangheliei. Slăbiciunea fatală a unei asemenea teorii constă în faptul că cunoştinţele noastre despre practica liturgică creştină timpurie sunt aproape inexistente. Fireşte, această teorie este propusa doar ca o încercare de ipoteză.

2. Scopul apologetic Adesea s-a propus şi sugestia ca Evanghelia lui Marcu să fie apreciată ca o operă

apologetică împotriva fundalului părerilor opuse creştinismului, teorie care a îmbrăţişat în timp diferite forme. Una se bazează pe o abordare socio-istorică care considera Evanghelia lui Marcu ca fiind o încurajare şi un îndemn pentru cititori să reziste până la sfârşitul care se apropie, presupunând că comunitatea este un grup apocaliptic de charismatici rătăcitori.

Dincolo de astfel de reflecţii ale criticii modeme, se poate afirma, totuşi, că Marcu a avut în vedere şi un scop apologetic al operei sale. În acest sens, el a vrut să demonstreze că Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu, de aceea îşi grupează istorisirile, într-un anumit fel, potrivit acestui scop. El a intenţionat, de asemenea, să demonstreze, chiar dacă a făcut-o mult mai puţin sistematic decât Matei, că Iisus este cel ce împlineşte Scriptura.

Paralel cu acest scop, Marcu nu ezită să-L prezinte pe Iisus şi ca persoană pur istorică adică în deplinatatea umanităţii Sale. Scriind pentru păgâni, interesaţi numai de Persoana dumnezeiască a lui Iisus şi astfel de puterea Lui ca Dumnezeu, Marcu a riscat mult accentuând, şi deloc nesemnificativ, latura umană a lui Iisus, dar el era perfect conştient că o accentuare doar a laturii divine a Persoanei lui Hristos ar crea lumii păgâne o falsă imagine despre Mântuitorul lumii întregi. De aceea, Marcu insistă asupra unor aspecte din viaţa lui Iisus care scot în evidenţă deplina Sa umanitate, ca spre exemplu: Iisus este cuprins de indignare şi milă .

III. Finalul şi începutul Evangheliei Capitolul de încheiere al evangheliei prezintă o problemă de critică textuală. Majoritatea

manuscriselor conţin ultimul capitol 16 format din toate cele 20 de versete. Dar, este adevărat, mai toate aceste manuscrise sunt destul de târzii. Scrierile creştine cele mai vechi, care indică o cunoaştere a Evangheliei lui Marcu, presupun autenticitatea capitolului 16, 1-20. Şi, totuşi, există unele dovezi timpurii, importante, care ar sugera faptul că originalul Evangheliei după Marcu sfârşea cu 16,8.

1.Cele două manuscrise unciale alexandrine, Vaticanus şi Sinaiticus, se termină cu expresia „mormântul gol” (16, 8).

2. Majoritatea manuscriselor armeneşti se termină la 16, 8. 3. Unele manuscrise conţin două finaluri: unul mai lung, versetele 9 - 20 şi un altul mai

scurt, cel din urmă având următorul cuprins: „Ele (femeile) au vestit celor ce erau în jurul lui Petru toate cele ce (îngerul) le-a poruncit lor. Iar după acestea Însuşi Iisus i-a trimis (pe Apostoli) de la Răsărit şi până la Apus să ducă vestea cea sfântă şi nestricăcioasă a mântuirii veşnice”.

4. În manuscrisul „k” din latina veche finalul mai scurt este separat. 5. Un manuscris Codex W. conţine un al treilea final care include versetele 9 - 20, şi o

interpretare suplimentară după versetul 14. 6. Eusebiu din Cezareea citează un apologet care s-a referit la „copii inexacte” ale lui Marcu

ca dovadă împotriva autenticităţii 16,9 - 20.

Page 130: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

130

În unele manuscrise greceşti după Mc. 16, 14, se află un adaos. În 1907 s-a găsit la Akhmim, un oraşel de pe malul răsăritean al Nilului, un manuscris biblic (din sec. V sau VI) în care apare şi adaosul menţionat de Fer. Ieronim. Deoarece, acest manuscris a intrat în posesia americanului Freer, adaosul intercalat după Mc. 16, 14 este cunoscut în literatura de specialitate ca „loghionul lui Freer”. Şi acest adaos arată clar că în antichitatea creştină a existat o problemă cu finalul Evangheliei după Marcu.

7. Un manuscris armean, de data mai târzie (secolul X) contine o notă între Marcu 16, 8 şi final şi care începe cu „De la preotul Arystion”, dar această însemnare este prea târzie pentru ca să aibă o mare valoare, deşi unii cercetători i-au acordat o anumită importanţă.

Din toate aceste dovezi se pot concluziona următoarele: a- finalul mai lung a fost adăugat la evanghelie într-o perioadă foarte timpurie din istoria sa. b- finalul mai scurt nu este încă bine datat şi trebuie să fi fost adăugat în încercarea de a

umple un gol, lăsat de finalul 16, 8. c- într-adevăr, explicaţia cea mai satisfăcătoare dintre toate dovezile textuale este aceea

potrivit căreia, originalul se termina la 16, 8 şi că cele 3 finaluri erau încercări editoriale diferite de a se raporta la versetul 8. Totuşi, această problemă este supusă încă dezbaterilor.

Problema s-a complicat în urma presupunerilor unor specialişti că argumentele de critică înternă ar susţine ipoteza potrivit căreia versetele 9-20 nu ar fi originale. Într-adevar, există câteva diferenţe în stilul şi structura greacă a limbii între 16,9 - 20 şi restul evangheliei. Determinarea obiectivă a stilului evangheliei a constituit, într-adevăr, întotdeauna o sarcină dificilă pentru specialişti, dar combinarea problemelor utilizării limbii greceşti, odată cu suspiciunile textuale, sunt suficinte pentru a ridica semne de întrebare în ceea ce priveşte autenticitatea finalului mai lung.

Între motivele care mai constituie încă subiect de dezbateri în rândul bibliştilor cu privire la finalul evangheliei mai pot fi consemnate şi următoarele:

a- Textul 16, 9 nu urmează după 16,1- 8 întrucât Maria Magdalena este descrisă ca fiind cea din care Mântuitorul „a alungat şapte demoni” în ciuda faptului că a fost deja menţionată în prima parte.

b- În plus, se poate observa că pericopa 16, 9 - 16 pare să fie compusă din materiale luate din celelalte trei evanghelii, în această secţiune neexistând relatări ale arătărilor lui Iisus după înviere, cu excepţia unui succint rezumat al acestora, şi care să nu fie consemnate şi în celelalte evanghelii, mai ales în cea după Luca. Spre exemplu: arătarea celor doi ucenici (Mc.l6, 12-13) face aluzie la episodul relatat în Luca 24, 13-35, sau expresia „Domnul Iisus” din Mc. 16, 19, frecventă în Faptele Apostolilor, nu mai apare nicăieri în altă parte în Evanghelii.

Dar să presupunem că toate argumentele ar pleda puternic pentru faptul că 16, 8 este finalul original, se poate concepe oare faptul ca Marcu să fi intenţionat să-şi termine opera cu cuvintele (caci se temeau)? Cei mai mulţi cercetători sunt de acord că e posibil. În acest context, mulţi critici au pledat pentru puterea paralelismelor biblice şi extra biblice.

În alta ordine de idei, trebuie să recunoaştem că este ciudat să găsim o evanghelie, o carte a „veştii celei bune”, terminându-se cu o nuanţă de notă de teamă. Dar, s-a venit şi în întâmpinarea acestei obiecţii, unii cercetători interpretând cuvintele finale cu sensul de „veneraţie respectuoasă” în loc de teamă.

Un alt aspect controversat, privind finalul evangheliei, este dacă ar fi fost posibil ca Marcu să compună o evanghelie fără consemnarea arătărilor de după înviere.

În versetele 1-8 se menţionează faptul învierii, de unde se poate deduce, aşadar, că autorul versetelor 16, 9 - 20 a cunoscut clar evenimentul. De ce n-a consemnat şi arătările lui Iisus înviat? Greu de dat un răspuns satisfăcător.

Problema autenticităţii finalului Evangheliei după Marcu s-a pus şi sub imperiul nuanţelor unui alt gen de întrebări: Dacă 16, 8 nu e posibil să fi fost finalul intenţionat de Marcu, în acest caz ar fi oare posibil să fie întâmplător? S-a presupus, de asemenea, că ar fi fost posibil ca pergamentul să se fi deteriorat, sau chiar că ultima filă a manuscrisului să se fi pierdut, dar dacă ar fi aşa, acest

Page 131: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

131

lucru trebuia să se fi petrecut cu originalul, sau cu o copie foarte veche, chiar şi a unei transcrieri, nici într-un caz numai cu finalul.

Desigur, este dificil să se găsească o modalitate care să convingă de corectitudinea sau incorectitudinea acestei presupuneri.

În încercarea de a se oferi totuşi o soluţie problemei finalului evangheliei a doua, s-a mai sugerat şi presupunerea potrivit căreia este posibil să se fi întâmplat ceva cu Marcu în chiar momentul compunerii finalului, astfel că autorul s-ar fi găsit în imposibilitatea de a mai fi terminat capitolul, o presupunere care nu e imposibilă, dar care având în vedere natura cazului, nu poate fi confirmată.

O altă sugestie prezentă printre cercetători ar fi aceea potrivit căreia Marcu ar fi intenţionat să realizeze o continuare a operei sale.

IV. Părţi proprii Evangheliei Sf. Marcu 1. Un loc cu totul special între parabolele prezentate de evanghelistul Marcu este cea a

seminţei care creşte de la sine, şi care îi este proprie (4, 26-29). Mesajul parabolei este legat de judecata finală, dar faptul că sămânţa, care reprezintă cuvântul lui Dumnezeu, creşte şi se dezvoltă, de data aceasta, de la sine, conţine un mesaj cu totul special: credinţa creşte şi rodeşte în lume, uneori, şi fără conştientizarea omului, dar ea rămâne, şi în acest caz, un criteriu şi o măsură a judecăţii finale: „Şi sămânţa răsare şi creşte fără ca el să ştie cum. Iar când rodul se coace, îndată trimite secera, că a sosit secerişul”(4,29).

În continuare, urmează în Evanghelie patru acţiuni miraculoase, prezentate în 4,35-5,43: Potolirea furtunii pe mare, vindecarea unui demonizat în ţinutul Gadarenilor, învierea fiicei lui Iair şi vindecarea femeii cu scurgere de sânge. Aproape jumătate din prezentarea făcută de Marcu a activităţii publice a lui Iisus (aprox. 200 din 450 de versete) se ocupă cu relatarea minunilor. Evanghelistul le descrie ca fiind „acte de putere” şi nu de uimire. Relatarea acestor minuni folosesc pentru a reaminti cititorului de astăzi că viziunea asupra lumii din secolul întâi era mult diferită de a noastră.

2. O controversă asupra purităţii ritualului (7,1-23) Pericopa se prezinta ca fiind o nouă ilustrare a neînţelegerii Persoanei lui Iisus. În ciuda

evidenţei tuturor minunilor, ceea ce-i deranjează, în mod deosebit, pe farisei şi pe cărturarii, veniţi din Ierusalim, este că unii din ucenicii lui Iisus nu ţin seama de prescripţiile ritualului curăţirii, un concept explicat de evanghelist cititorilor săi (7, 3-4).

Controversa îl determină pe Iisus să condamne deschis interpretarea îngustă a Legii doar printr-o accentuare exagerată a tradiţiilor bătrânilor, uneori acestea suprapunându-se chiar Legii. Dincolo de o curăţire exterioară, după toate prescripţiile tradiţiilor iudaice, Iisus cere o puritate interioară a inimii, singura observată şi cerută de Dumnezeu. În acest sens, constatarea făcută de Iisus, citând un text din Isaia 29, 13, este evidentă: „...Acest popor mă cinsteşte cu buzele, iar inima lui este departe de Mine. Dar în zadar Mă cinstesc, învaţând învăţături care sunt porunci omeneşti, căci, lăsând porunca lui Dumnzeu, ţineţi datina oamenilor...şi le zicea lor: Bine, aţi lepădat porunca lui Dumnezeu, ca să ţineţi datina voastră” (7, 6-9).

Exemplul pe care îl dă Iisus, ilustrând modul legalist în care porunca lui Dumnezeu era desfiinţată în detrimentul tradiţiilor omeneşti, este aşa-zisa practică „Corban”, adică un dar oferit ocazional lui Dumnezeu (cf. Mt.15,6), într-o anumită împrejurare, spre deosebire de ofrandele permanente, consacrate ca atare prin dispoziţiile Legii. O astfel de ofrandă, pusă în visteria Templului, constituia subterfugiul făţarnicilor în scuza de a nu-şi ajuta părinţii. Astfel, porunca lui Dumnezeu, dată lui Moise, între cele zece porunci, prin care se cerea respectarea părinţilor, care implica şi îngrijirea lor, când aceasta se cere, era desfiinţată de o poruncă omenească: „ Voi însă spuneţi: Daca un om îi va zice tatălui sau mamei sale: Corban, adică: Darul cu care aş putea să te

Page 132: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

132

ajut I l-am dăruit lui Dumnezeu, pe acela nu-l mai lăsaţi să facă nimic pentru tatăl său sau pentru mama sa, şi în felul acesta desfiinţaţi cuvântul lui Dumnezeu prin datina voastră, pe care singuri a-ţi dat-o...” (7, 11-13).

În timp ce atitudinea de bază faţă de Lege în 7, 8-15 vine plauzibil de la Iisus, foarte mulţi specialişti sugerează că partea prin care el declara toate mâncărurile curate (7, 19) reprezintă o dezvoltare în cadrul tradiţiei pe care o face chiar Marcu.

3. Călătorii în afara Galileii (7, 24 - 8, 26) a) Prezenţa lui Iisus în părţile Tirului şi ale Sidonului (7, 24-37) Un contrast evident între efectul universal al lucrării mesianice a lui Iisus şi ostilitatea

autorităţilor evreieşti este arătat în episodul femeii din Fenicia Siriei (7,24 -30), din regiunea Tirului. Nu este deloc accidental faptul că Marcu plasează secvenţa legată de controversa privitoare la ritualul spălărilor înaintea de a mânca înaintea episodului care marchează credinţa surprinzatoare a unui ne-evreu care vine spontan la Iisus.

Răspunsul dat de Mântuitorul Hristos femeii păgâne, siro-feniciene: „ Lasă întâi să se sature fiii; că nu este bine să iei pâinea fiilor şi să o arunci câinilor” (7,27), îi va fi ofensat pe mulţi care L-au ascultat, adică pe păgâni, socotindu-L un neegalitarian din moment ce îi plasează pe evrei întâi (copiii), ca beneficiari ai darurilor mesianice, iar pe ne-evrei desconsiderându-i şi numindu-i câini. Şi Apostolul Pavel îi pune pe evrei primii (Rom 1, 16), precum şi textul din I Petru 2, 10 este un ecou al tezei din Vechiul Testament că ne-evreii nu aveau statut de popor.

Vindecarea unui orb în Betsaida (8, 22 - 26) Această pericopă serveşte ca un supliment, sub formă de comentariu parabolic, la

evenimentul relatat. Orbul îşi reprimeşte vederea „în trepte”, prima acţiune a lui Iisus dându-i doar o vedere prin ceaţă. Aceasta este şi situaţia ucenicilor care văd sau înţeleg doar o parte din tot ceea ce Iisus a făcut pentru ei până acum. După ce Iisus acţionează a doua oară, cel care fusese orb începe să vadă clar.

Minunea vindecării orbului din Betsaida, proprie lui Marcu, prin modul de descriere, avea semnificaţia de a marca situaţia asemănătoare a Ucenicilor, care înteleg şi contemplă misterul Persoanei dumnezeieşti a lui Iisus, la fel, în trepte sau etape, urmând să vadă desăvârşit abia după a doua parte a activităţii lui Iisus, adică după trecerea prin patima Sa mântuitoare.

Următoarea jumătate din Evanghelie va descrie, aşadar, ce trebuie să facă Iisus pentru a-i face pe ucenicii Săi să vadă clar; adică să sufere, să fie omorât, şi, în cele din urmă, să învieze.

b) Învăţături ale lui Iisus la Ierusalim înainte de Patima Sa (12,1- 12,44) Parabola lucrătorilor viei (12, 1-12), deposedaţi, în cele din urmă, de vie, are acelaşi motiv

ca şi blestemarea smochinului - pedeapsa iminentă a celor ce L-au refuzat şi în special a autorităţilor religioase ale poporului.

Într-un episod referitor la diferite întrebări ale Fariseilor şi irodianilor legate de plata taxelor către Cezar (12, 13 -17), precum şi ale saducheilor despre înviere (12, 18 - 27) îi sunt întinse lui Iisus mai multe capcane, toate având ca finalitate exemplificarea atitudinii negative faţă de El a celor cu rang înalt din toate grupările religioase ale lui Israel. Răspunsurile lui lisus însă sunt instructive pentru creştinii marcani care se întâlneau cu acelaşi tip de probleme: primatul lui Dumnezeu şi speranţa învierii. Este dificil de ştiut până unde evanghelistul, sau Iisus, punea la punct o dispută a vremii în problema taxelor.

Deşi Marcu îi descrie pe adversarii lui Iisus în culori puternice, el face o excepţie în portretizarea unui cărturar entuziast şi sensibil, care întreabă despre cea mai mare poruncă din Lege (12, 28 - 34). Potrivit informaţiei lui Marcu acest cărturar este de bună credinţă, iar intenţia sa nu este ambiguă şi răuvoitoare (comp. Mt. 22, 35 şi Lc. 10,25). El aprobă întru totul răspunsul lui Iisus şi câştigă simpatia Lui care îi spune că nu este departe de împărăţia lui Dumnezeu: „Iar lisus văzându-l că a răspuns cu înţelepciune, i-a zis: Nu eşti departe de împărăţia lui Dumnezeu” (12,34). Acesta este singurul text din evangheliile sinoptice în care Iisus „felicită” un cărturar.

Page 133: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

133

Astfel, seria de trei controverse se încheie în evanghelie într-o notă pozitivă, separându-le de cuvintele lui Iisus, care vor urma (12, 38-40), cu adevărat severe, la adresa cărturarilor.

Propoziţia de început din răspunsul lui Iisus este fascinantă deoarece citează rugăciunea zilnică a evreilor, „Shema” (”Auzi, o Israel... „) din Deut. 6, 4. Aceasta înseamnă că în primii ani ai începutului creştinismului creştinii încă se rugau folosind această rugăciune din cultul iudaic, exprimând o parte a cerinţei fundamentale a lui Dumnezeu. Cele două porunci arătate de Iisus, combinând Deut. 6, 5 şi Lev. 19,18, au în comun o accentuare a iubirii care devine caracteristica dominantă a Legii harului şi a Evangheliei mântuitoare.

În răspunsul la atât de multe întrebări ostile, Iisus pune şi propria sa întrebare despre fiul lui David (12, 35 - 37). Dacă problema identificării lui Iisus cu fiul lui David a apărut în timpul vieţii Sale sau nu, nu este foarte uşor de stabilit. În orice caz, primii creştini au trebuit să se lupte cu percepţia potrivit căreia proclamându-l pe Iisus ca Mesia a însemnat mai mult decât dacă ar fi fost doar împărat al casei lui David.

Demascarea cărturarilor şi a comportamentului lor public (12, 38.40) dă un fundal descrierii adevăratului comportament al omului religios, prin consemnarea episodului darului văduvei (12,41- 44).

Cuvântarea eshatologică - „mica apocalipsă” (cap. 13) Majoritatea activităţii lui Iisus în Ierusalim, descrisă până acum, s-a desfăşurat în preajma

Templului. După ce admiră şi reflectează asupra splendorii clădirii Templului, pe Muntele Măslinilor, Mântuitorul Hristos ţine cuvântarea eshatologică (13,1-37) - ultima cuvântare a activităţii Sale, care priveşte spre timpurile din urmă.

Discursul este o colecţie de atenţionări profetice (dărâmarea clădirilor Templului, persecutarea în viitor a Ucenicilor, nevoia de a fi prevăzători) şi de semne apocaliptice (înşelătorii, războaie, „urâciunea pustiirii, fenomene cereşti etc).

Cât priveşte interpretarea cuvântării se poate spune că aceasta ridică o serie de probleme. Presupunând că este aranjată secvenţial şi că Iisus a avut cunoştinţă în detaliu despre viitor, unii exegeţi au încercat să identifice, din punct de vedere istoric, ceea ce s-a întâmplat deja şi ceea ce urmează să se întample.

Literalismul însă distorsionează în mod special înţelesul dacă elementele simbolice din Vechiul Testament şi apocaliptica intertestamentară sunt luate ca descrieri exacte a unor evenimente aşteptate. Chiar şi cei care apreciază natura simbolică a „micii apocalipse” şi nu au o viziune literală, cred că în parte descrierea lui Marcu este colorată de ceea ce evanghelistul ştie că se va întâmpla sau s-a întâmplat deja, ca spre exemplu persecuţiile în sinagogi, precum şi în afara lor, declanşate de guvernatori şi regi etc.

Referitor la patimile Mântuitorului, evanghelistul Marcu afirmă că asupra pământului se lasă întunericul: „Iar când a fost ceasul a şaselea, întuneric s-a făcut peste tot pământul până la ceasul al noulea” (15, 33). Menţionarea „întunericului” poate avea şi conotaţii de profund simbolism teologic:

a- Acum este „ceasul întunericului”( cf. Lc. 22,53), adică diavolul pare că triumfă. În acelaşi timp, Dumnezeu pune asupra lui Iisus întreaga povară neagră a vinovăţiei lumii.

b- Acum judecata lui Dumnezeu trece la Iisus, Care a luat asupra Sa, în locul nostru, vina şi pedeapsa noastră. Căci întunericul face parte din clipele judecăţii lui Dumnezeu (cf. Exod 10, 21;Plâng. 3,2; Amos 5,18; Is. 53,4 urm.).

c- Dar întunericul este şi semnul biruinţei lui Dumnezeu (Iosua 10, 12 urm.). Prin moartea ispăşitoare a lui Iisus au fost biruiţi cei mai cumpliţi duşmani ai omului, păcatul, diavolul şi moartea.

În a treia perioadă Iisus rosteşte de pe cruce câteva cuvinte. Evenimentele fiecărui interval de timp vin să sublinize, în mod clar faptul că Cel condamnat nu este un simplu om, de aceea drama lui se accentuează cu fiecare nou episod al Patimii.

Page 134: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

134

Evanghelistul Marcu a început relatarea patimilor lui Iisus, în 14, 36, cu rugăciunea lui Iisus, transcrisă în aramaică şi greacă: „Avva, (Părinte), treacă paharul acesta de la Mine”, încheie consemnarea lor, în 15, 34, cu o altă rugăciune, citând în aramaică şi greacă cuvintele disparate din Psalmul 22,2: „Eloi, Eloi, lama sabachthani.. .Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, de ce m-ai părăsit?”

Simţindu-se părăsit, ca Om, Iisus renunţă la apelativul familiar „Tată”, adresându-Se, de data aceasta, Părintelui ceresc într-o formulă comună tuturor fiinţelor umane: „Dumnezeul meu”. În clipa aceea, „lisus, strigând cu glas mare, şi-a dat duhul” (15,37).

Nici un evanghelist nu a scris despre moartea lui Iisus mai mult de o propoziţie (cf. Mt. 27, 50; Lc. 23,46; In. 19, 30). În schimb, Luca ne transmite conţinutul ultimului strigăt al lui Iisus şi care a fost încă o dată o rugăciune, constând din cuvintele Psalmului 31: „Tată, în mâinile Tale îmi încredinţez duhul!”(Lc. 23,46).

Se vede din nou ce rol important au jucat Psalmii în Patima lui Iisus: - Ps. 42, 5. 11 ; Mc. 14, 62 - Ps. 110, 1; Mc. 15, 16 - Ps. 22, 7 ; Mc. 15,23 - Ps. 69,21 ; Mc. 15,24 - Ps. 22,18; Mc. 15,29 - Ps. 22, 8 ; 109,25; Mc. 15,34 - Ps. 22, 1 ; Mc. 15,36 - Ps. 69,21; Mc. 15,37 - Ps. 31, 5. Cu toate că nici un răspuns aşteptat de Iisus, ca Om, nu vine, în momentul când El moare,

Dumnezeu Îl revendică exact în termenii uzitaţi la adresa Persoanei Sale în timpul procesului, în special din faza iudaică, iar catapeteasma din interiorul Templului, care despărţea Sfânta de Sfânta Sfintelor, se rupe în două. Evenimentul are o profundă semnificaţie teologică, evocând momentul în care toate popoarele, prin moartea lui

Hristos, au primit acces la Dumnezeu, Creatorul tuturor. De acum, Dumnezeu nu mai este ascuns nimănui. Toţi pot să-L privească în locul cel sfânt al Lui. Sfânta Sfintelor se face acum una cu pământul întreg.

Dar, ruperea catapetesmei templului mai capătă şi o altă semnificaţie, şi anume, aceea că devenea şi simbolul încetării existenţei templului iudaic, cu rolul său limitat doar la un singur popor, născându-se un Nou Templu, cel al Legământului celui Nou, care va cuprinde înlăuntrul său pe toţi cei ce vor crede şi vor accepta moartea lui Iisus.

Tot acum, un păgân, simbolul prezenţei la moartea lui Hristos şi a unei alte lumi, cea păgână, recunoaşte adevărul pe care arhiereul nu l-a putut accepta: „Cu adevărat omul acesta Fiul lui Dumnezeu a fost!” (15,39). Astfel, evanghelistul Marcu subliniază universalismul actului mântuitor al Crucii şi al efectelor sale asupra lumii întregi.

Femei care I-au slujit lui Iisus în Galileea şi care I-au urmat la Ierusalim sunt acum introduse în naraţiunea patimilor ca personaje care au fost martore la moartea lui Iisus, dar privind doar de departe.

Învierea lui Iisus şi mormântul gol. Arătările după înviere (cap.16) Trupul lui Iisus a fost îngropat în grabă. Însă duminică dimineaţa, dupa odihna sabatului,

femeile cumpărară miresme ca să ungă trupul lui Iisus. Întrebarea retorică, dramatică, referitoare la mutarea pietrei de la uşa mormântului, subliniază intervenţia divină în scenă: ajunse la mormânt, observă că acesta era deschis, iar piatra care fusese foarte mare era rasturnată. Un tânăr, îmbracat în veşmânt alb, care, cu siguranţă, va fi fost înţeles ca fiind un înger, era în mormânt, şezând în partea dreaptă, unde fusese pus trupul lui Iisus.

Page 135: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

135

Scena preocupării femeilor de răsturnarea pietrei de la uşa mormântului, pe care nici într-un caz nu ar fi putut să o dea la o parte doar cu puterile lor proprii şi găsirea acesteia, la finalul drumului frământărilor lor, prăvălită, undeva lângă uşa mormântului, este reflectarea cât se poate de clară a modului în care lucrează Dumnezeu în rezolvarea problemelor celor ce-L caută, atunci când puterile lor sunt depăşite. Înainte de a ajunge la final, cât suntem încă pe cale, Dumnezeu intervine în lumea de întrebări fără răspunsuri a vieţii fiecăruia dintre noi. Gândurile femeilor erau concentrate asupra unei pietre, în timp ce Iisus a înviat de mult şi mormântul este gol. Nu este oare acesta un simbol şi al aspectului vieţii noastre? Cât de des suntem preocupaţi de problemele evidente, în timp ce ele sunt poate rezolvate demult, poate chiar în timp ce Dumnezeu a pus deja, de mult, şi alte lucruri pe rol?

Cât privirile lor erau îndreptate în jos, nu există soluţie la grijile lor. Când au ridicat însă privirile, perspectiva preocupărilor lor avea alte dimensiuni. Doar privirea ridicată spre cer oferă perspectiva corectă asupra oricărui lucru.

Proclamarea răsunatoare a „tânărului”: „A înviat! Nu este aici... va merge în Galileea, mai înainte de voi; acolo Îl veţi vedea” (16, 6-7), reprezintă triumful Fiului Omului, asupra morţii.

Page 136: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

136

EVANGHELIA DUPĂ LUCA Textul celor două scrieri noutestamentare - Evanghelia a treia şi Faptele Apostolilor - este

atribuit redactării Sfântului Luca. 1. Din mărturiile biblice şi patristice reiese că Luca nu era originar din Palestina. Deşi unii

comentatori au încercat să identifice pe al doilea ucenic din relatarea călătoriei către Emaus (Lc 24,13-17) cu Luca1, textul din Lc 1,2: „... aşa cum ni le-au lăsat cei ce le-au văzut de la început şi au fost slujitori ai Cuvântului” şi literatura creştină timpurie afirmă că aghiograful nu a fost martor ocular al activităţii Domnului Hristos. Scrierile profane citate mai sus amintesc că Luca a scris Evanghelia sa în Beoţia sau Ahaia. Totodată, prezenţa pericopelor cu relatarea evenimentelor la persoana I-a plural (texte denumite de comentatori drept „secţiunea cu noi”2) au convins pe majoritatea exegeţilor că autorul ambelor scrieri noutestamentare devine ucenic al Apostolului neamurilor abia din a doua călătorie misionară3. Aceleaşi scrieri afirmă că Sf. Luca era originar din Antiohia Siriei. Aceste deducţii provind de la concluzia că limba greacă folosită de autor este greaca antiohiană4, superioară limbii greceşti folosită de autorii biblici iudaici.

2. Sf. Luca provine dintre păgânii încreştinaţi din Antiohia Siriei5. Acest lucru este evidenţiat de împărţirea Sf. Ap. Pavel făcută între ucenicii săi „din tăierea împrejur” (Col 4,11-12: Aristarh, Marcu şi Iustus) şi cei proveniţi dintre păgâni (Col 4,14- Epafras, Luca şi Dimas)6. Numele pur grecesc de Luca provine din forma prescurtată a lui Louka/noj 7, precum găsim în Noul Testament forme prescurtate ale numelor lui Sila (din Silouano.j, transliterat în latină prin Silvan la I Tes 1,1) sau Epafras (din VEpafro,dito.j Col 4,12 şi Filip 2,25)8.

3. A fost un intelectual al vremii sale9, deoarece cunoaşte multe obiceiuri şi prescripţii legale, face distincţia între ceea ce este curat şi necurat, foloseşte cu acribie traducerea greacă a Vechiului Testament, are cunoştinţe de navigaţie şi de literatură profană.

4. A deprins medicina, considerată pe atunci doar ocupaţia sclavilor sau a taumaturgilor păgâni. Un iudeu nu ar fi putut îndemna pe copilul său la o asemenea ocupaţie, neconformă cu statutul social şi cu prescripţiile Legii. Faptul că a practicat medicina reiese din Col 4,14, precum şi din aceea că boala grea de care suferea Sf. Ap. Pavel (II Cor 12,7-9; Gal 4, 13-15 – probabil febră malarică) solicita prezenţa unei îngrijiri atente şi competente.

1 Prin această identificare, Luca ar dobândi statut special, de iudeu, din rândul celor 70 (72) de ucenici ai

Domnului (Lc 10,1 ş.u.). Sf. Epifanie, dezvoltă această tradiţie, şi confundă pe Lucius din Rom. 16,21, cu Luca. A se vedea şi Vieţile Sfinţilor Apostoli, trad. de D. Potlog după The Lives of the Holy Apostles, Ed. Sofia, Bucureşti, 1988, p. 268-269.

2 Textele din Faptele Apostolilor care sunt denumite astfel , după numele dat de teologii germani, (cf. Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Introducere, p. 139) sunt: 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16.

3 J. A Fitzmyer, The Gospel, p. 41; I. H. Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text, NIGTC, Paternoster Press, Exeter, 1978, p. 67; F. Bovon, L’Évangile selon S. Luc, vol. 1, 1,1-9,51, Labor et Fides, Genève, 1991, p. 48.

4 J. A Fitzmyer, The Gospel, p.42. 5 La Bible traduction œcuménique (TOB), édition intégrale, Les Éditions du Cerf & Société Biblique Française,

Paris, 1988, p. 2443. 6 Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Introducere, p. 139. 7 J. A Fitzmyer, The Gospel, p. 42. 8 Pr. I. Mircea, art. Luca în Dicţionar al Noului Testament A-Z2, EIBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 291. 9 L.D. Xavier, Vocabulaire de théologie biblique, Paris, 1971, p. 528.

Page 137: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

137

A. Luca – însoţitor al Sfântului Pavel Dacă datele despre persoana şi obârşia Sf. Luca trebuie deduse din tradiţia patristică

timpurie, nu acelaşi lucru putem spune despre activitatea sa de însoţitor al Apostolului neamurilor. Sfântul Pavel în Filimon v. 24 şi Coloseni 4,14 aminteşte de Luca în calitate de însoţitor şi

lucrător devotat. Acestor afirmaţii le găsim susţinere în „Secţiunea Noi” din Faptele Apostolilor (16,10-17; 20,5-15; 21,1-18,27,1-28,16), consemnate ca părţi dntr-un jurnal de însemnări personale10.

Sf. Luca relatează activitatea Apostolului Pavel, de după sinodul Apostolic, ca un martor ocular, prima relatare la persoana I-a plural fiind călătoria de la Troa la Filipi, deci din a doua călătorie misionară (50-52 d.H.). De la Filipi secţiunea „Noi” se întrerupe, fiind reluată la întoarcerea din a treia călătorie misionară (53-58 d.H.). Pavel se afla în drum spre Ierusalim, traversând Ahaia spre Filipi, şi de aici, pe mare, spre Troa: „Iar noi, după zilele Azimelor, am pornit cu corabia de la Filipi şi în cinci zile am sosit la ei în Troa, unde am rămas şapte zile” (Fapte 20,6).

Probabil, de la Troa Sf. Pavel l-a luat cu sine pe Luca, care îl va însoţi la Ierusalim, şi de aici în călătoria captivităţii şi şederea la Roma. Întreruperile secţiunii „Noi” pot ajuta la conturarea unei imagini diferite a apostolului neamurilor decât cea din scrierile pauline, dar şi despre documentarea istorică asupra vieţii Domnului Iisus Hristos, la faţa locului11, prin dovezi verbale nealterate12.

Astfel, Sf. Pavel nu este prezentat în faţa marilor crize provocate de iudaizanţii din Galatia, de fracţiunile din Corint sau de problema Parusiei în Tesalonic. Toate acestea au fost soluţionate, de Sf. Apostol Pavel, în cei opt ani ce au despărţit pe cei doi colaboratori, cu tact pastoral şi energie misionară. Lipsa unor date cronologice a făcut ca în Faptele Apostolilor Sf. Luca să omită evenimente din viaţa Apostolului neamurilor: anumite vizite la Ierusalim şi şederea în Arabia (Gal 1,17-22)13, pedepsele îndurate de la iudaizanţi (II Cor 11,24-25), motivaţia revenirii la Ierusalim din a treia călătorie misionară, precum şi dorinţa misionării Spaniei.

De asemenea, prezintă anumite evenimente din viaţa Bisericii Ierusalimului aşa cum a primit informaţiile, deci nu ca un martor ocular: menţiunea despre marea foamete (Fapte 11,27-30; 12,25) şi despre sinodul apostolic (Fapte 15,1-12)14. Autorul Faptelor Apostolilor nu încearcă să „cosmetizeze” imaginea de misionar a Sf. Apostol Pavel, ci foloseşte informaţiile nu pentru o biografie paulină, ci pentru relatarea primei istorii a Bisericii, dar şi a paradigmei după care Biserica se va conduce spre eshaton15.

Unii comentatori biblici au criticat felul în care Luca prezintă pe Sf. Pavel într-o atitudine conciliantă faţă de Lege, precum şi concepţia paulină despre Parusie16. Toate acestea, însă, nu pot zdruncina părerea majorităţii, că Faptele Apostolilor redau fragmente din viaţa Bisericii şi din misiunea Apostolilor, iar colaborarea dintre Sfinţii Luca şi Pavel a fost una reală şi reciprocă.

10 Dr. C. Preda, Credinţa şi viaţa Bisericii Primare. O analiză a Faptelor Apostolilor, EIBMBOR, Bucureşti,

2002, p. 22. 11 Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Introducere, p.140. 12 Dr. C. Preda, op. cit., p. 22. 13 Pr. Asist. Dr. V. Mihoc, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni, introducere, traducere şi

comentariu, teză de doctorat în Teologie, în ST, an XXXV, nr. 3-4, 1983, p. 212-214. 14 H. Conzelmann, Guide, p. 368-369. 15 D. Marguerat, La première histoire du christianisme (Les Actes des Apôtres), LD 180, Éd. du Cerf/ Labor et

Fides, Paris-Genève, 1999, p. 85. 16 J.A. Fitzmyer, The Gospel, p. 50-51 răspunde teologilor P. Vielhauer şi J.A T. Robinson - care consideră

colaborarea dintre cei doi misionari ca una superficială - prin îndemnul de a reveni la tradiţia bisericească, şi la analiza serioasă a conexiunilor biblice ce sunt relevante pentru studiul acestei împreună-lucrări. Amintim şi lucrarea lui F.F. Bruce, Is the Paul of Acts the Real Paul? BJRL 58, 1975-1976, p. 282-305, care emite îndoieli asupra identităţii „misionarului Pavel” din Faptele Apostolilor şi a „energicului apostol” din epistolele pauline.

Page 138: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

138

B. Data şi locul compunerii scrierilor lucanice După identificarea autorului celei de-a treia Evanghelii şi a Faptelor Apostolilor în persoana

doctorului Luca, se pune problema locului de unde a scris acest diptice istorico-teologic, şi a datei de redactare.

Majoritatea cercetătorilor biblici occidentali exprimă păreri diferite despre data alcătuirii celor două scrieri, cercetând în textul canonic indicii care să confirme sau să infirme părerile emise anterior lor. Astfel, punctul în jurul căreia gravitează datarea scrierilor lucanice a fost mutat de la anul 70 d.H, la anii 80-100 d.H., pe următoarele considerente:

Prologul Evangheliei aminteşte de existenţa unor scrieri pe care Luca le-a cercetat „toate cu de-amănuntul, de la început” (Lc 1,3) şi de folosirea unor informaţii de la martorii „care au văzut de la început şi au fost slujitori ai cuvântului” (Lc 1,2). Astfel, rezultă că nefiind martor la evenimentele din viaţa Mântuitorului, Luca a folosit informaţiile unei a doua generaţii de creştini17, fapt ce împinge data redactării scrierilor lucanice după anul 70. Argumentul datării târzii a Evangheliei a treia şi a Faptelor Apostolilor se fundamentează şi pe apariţia Evangheliei după Marcu (cu certitudine una din scrierile cercetate –Lc 1,1) în preajma anilor 65-70 d.H18. Astfel, Evanghelia a treia nu apare decât după dărâmarea Ierusalimului în anul 70 d.H.

Pe baza cercetării atente a textelor de la Lc 13,35a; 19,42-44; 21,5; 21,20 care ar exprima profeţiile despre dărâmarea Ierusalimului ca fiind împlinite, mulţi cercetători occidentali admit că scrierea evanghelică este posterioară acestui eveniment. Lc 13,35a: „Iată vi se lasă casa voastră pustie” ar fi o referire la distrugerea Ierusalimului. Lc 19,43-44: „Căci vor veni zile peste tine, când duşmanii tăi vor săpa şanţ în jurul tău şi te vor împresura şi te vor strâmtora din toate părţile. Şi te vor face una cu pământul şi pe fiii tăi care sunt în tine, şi nu vor lăsa în tine piatră peste piatră pentru că nu ai cunoscut vremea cercetării tale”. C.H. Dodd afirma că interpretarea textului lucanic trebuie tratat ca o compoziţie ce preia limbajul Vechiului Testament. Pentru Luca, căderea Ierusalimului era imaginată în termenii cuceririi cetăţii iudaice sub Nabucodonosor (în 587 î.H.)19. În textul Lc 21-20 se spune: „Iar când veţi vedea Ierusalimul înconjurat de oşti, atunci să ştiţi că s-a apropiat pustiirea lui”, preluând imaginea din Marcu 13,2 despre risipirea zidurilor cetăţii. Profeţia apocaliptică din Mc 13,14 face aluzie la Dan 12,11 sau 9,27 despre distrugerea templului şi împresurarea cetăţii Ierusalimului. Mulţi comentatori afirmă că avem de-a face cu vaticinium ex eventu, aluzie la asedierea cetăţii de către Titus20.

Interdependenţa dintre cele două scrieri este reflectată de prologul din Faptele Apostolilor, prin expresia „cuvântul cel dintâi” (Fapte 1,1) şi prin prezenţa aceluiaşi destinatar numit Teofil21. Deoarece evenimentele relatate în această a doua scriere culminează cu captivitatea romană a Sf. Apostol Pavel (există unanimitatea că aici se aminteşte doar de prima captivitate – 61-63 d.H.), fără a se continua relatarea misiunii apostolice (deşi Luca l-a ajutat constant pe Sf. Pavel –II Tim 4,11), datarea redactării acestor două scrieri ar fi anul 63 d.H22. Câţiva critici liberali au grefat pe această demonstraţie clasică a momentului redactării scrierilor lucanice ipoteza ca Sf. Luca a scris această ultimă carte după moartea martirică a Apostolului, evitând a mai scrie despre martirajul Sf. Apostol Pavel23.

17 F. Bovon, L’Évangile, p. 69; J.A. Fitzmyer, The Gospel, p. 60; I.H. Marshall, The Gospel, p. 68; H.

Conzelmann, Guide, p.372; R.E. Brown, Que sait’on, p. 317. 18 J.A. Fitzmyer, The Gospel, p. 53. 19 C.H. Dodd, The Fall of Jerusalem and the „Abomination of Desolation”, în More New Testament Essays,

Eerdmans, Grand Rapids, London, 1968, p. 79. 20 J.A. Fitzmyer, The Gospel, p. 54. 21 R. H. Anderson, Theophilus: A Proposal, EQ, 69:3, 1997, p. 195-215. 22 Cercetătorii biblici conservatori păstrează această dată ca fiind cea mai apropiată de adevăr. 23 L. Cerfaux, Citations scripturaires et tradition textuelle dans le livre des Actes, în Aux sources de la

tradition chrétienne, Mélanges offert a M. Goguel, Neuchâtel, Paris, 1950, p. 210 ; E.E. Ellis, The Gospel of Luke, Eerdmans-Marshall, Morgan & Scott, Grand Rapids, London, 1991, p. 94 ; A. von Harnack, The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries2, (ed. şi trad.) J. Moffatt, vol.1, Harper & Brothers, New York, 1961, p. 328; B. Reicke, The New Testament Era (trans.) D.E. Green, Fortress Press, Philadelphia, 1968, p. 152.

Page 139: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

139

„Argumentul acesta nu este hotărâtor, profeţia Mântuitorului despre distrugerea Ierusalimului fiind foarte precisă. Eusebiu de Cezareea ne spune că, în preajma evenimentelor de la anul 70, această profeţie a fost reînnoită printr-o descoperire de sus, făcută mai marilor Bisericii din Ierusalim”24.

Un argument, de ordin intern, care va fi hotărâtor în datarea scrierilor lucane posterior cuceririi Ierusalimului, este modul în care Sf. Luca exprimă atitudinea faţă de sinagoga iudaică în relaţia cu creştinii acelei perioade. Paralelismul narativ al finalurilor de documente lucanice este evident: Evanghelia cuprinde mustrarea Domnului faţă de ucenicii superficiali în cercetarea Scripturilor („O, nepricepuţilor si zăbavnici cu inima ca să credeţi toate câte au spus proorocii! Nu trebuia oare, ca Hristos să pătimească acestea şi să intre în slava Sa?”), iar Faptele Apostolilor mustrarea adresată poporului iudeu („Cu auzul veţi auzi şi nu veţi înţelege şi uitându-vă veţi privi, dar nu veţi vedea. Căci inima acestui popor s-a învârtoşat şi cu urechile greu au auzit şi ochii lor şi i-au închis. Ca nu cumva să vadă cu ochii şi să audă cu urechile şi cu inima să se întoarcă şi Eu să-l vindec”).

Nu este condamnată sinagoga, ci iudeii orbi la suflet care nu văd împlinirea Scripturilor în Hristos. Putem crede că mai existau creştini ce frecventau sinagoga, pe lângă cultul creştin, care mai foloseau Biblia în „casa Scripturii”, după cum era „obiceiul”, pentru a primi „cuvintele vii” ale lui Dumnezeu. Nu vedem care ar mai fi fost scopul prezentării cuvântării din Antiohia Pisidiei, cu descrierea întregului ceremonial de cinstire a Tannak-ului, dacă poporul Israel era exclus de la mântuirea lucrată prin Iisus Hristos. Deschiderea spre păgâni nu urmărea excluderea lui Israel de la promisiunea divină, ci înglobarea lor în Noul Israel sau popor al lui Dumnezeu, câştigat prin jertfa Sa mântuitoare.

Expresia catehetică a utilizării Vechiului Testament şi pentru iudeii din Ierusalim este reliefată de cuvintele Sf. Iacob: „Vezi frate, câte mii de iudei au crezut şi toţi sunt plini de râvnă pentru lege” (Fapte 21,20). Prin kerigma ce se făcea în sinagogi iudeii primeau încredinţarea despre Iisus Cel Înviat, fiind îndepărtate datinile din Legea lui Moise. Templul din Ierusalim, prezentat ca garant al datinilor străbune, reprezenta opoziţia faţă de creştinism. Dacă Ierusalimul ar fi fost cucerit înainte de redactarea Faptelor Apostolilor, Sf. Luca ar fi consemnat acest lucru, deoarece nu ar mai fi existat opoziţia organizată a căpeteniilor iudei şi creştinii s-ar fi simţit mai liberi în propovăduirea lor.

Astfel, scrierile lucanice trebuie datate înainte de căderea Ierusalimului din anul 70 d.H. Locul scrierii Evangheliei şi a Faptelor Apostolilor poate fi situat atât în Ahaia25 cât şi în

Roma26, unde Sf. Luca a putut scrie dipticele biblic, în timpul primei captivităţi pauline (62-63 d.H.). Dacă în timpul captivităţii de la Cezareea Palestinei (58-60 d.H.) Sf. Luca a adunat informaţii despre viaţa şi faptele Domnului Hristos, se poate ca la Roma să fi trecut la redactarea Evangheliei ce-i poartă numele şi a Faptelor Apostolilor. Ştim că Evanghelia a fost scrisă ca document pentru încredinţarea păgânilor despre mesianitatea lui Iisus din Nazaret şi a istoricităţii Sale. Prin amintirea numelui de Teofil, care în prologul Evangheliei este numit kra,tiste Qeo,file, dar şi prin omiterea unor evenimente cu specific iudaic -ce nu ajutau la formarea viitorilor creştini dintre păgâni- Sf. Luca sugerează că această scriere este adresată păgânilor interesaţi de creştinism, indiferent de provincia romană în care s-ar afla. Astfel, important este să deducem destinatarii Evangheliei a treia, şi mai puţin să aflăm locul unde a fost redactată27.

C. Teme predilecte în scrierile lucanice Evanghelia după Luca şi Faptele Apostolilor formează o unitate literară chiar dacă genurile

de tip biografic şi de tip istoric nu sunt asemănătoare.

24 Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericescă, III, V,3; apud Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Introducere, p. 142. 25 A se vedea Prologul antimarcionit, p. 4 a prezentei lucrări. 26 J.A. Fitzmyer, The Gospel, p. 56. 27 Ibidem, p. 59.

Page 140: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

140

Între temele predilecte ale Sfântului Luca găsim discuţii despre împărăţia lui Dumnezeu, despre dualitatea drepţi – păcătoşi, despre autoritatea Torei şi despre pericolul bogăţiei în iconomia mântuirii.

I. Scrierea lucanică este străbătută de ideea mânturii aduse de Dumnezeu28, tuturor oamenilor. Universalitatea mântuirii profeţită de Ioan Botezătorul care citează din Isaia 40,5 („şi va vedea tot trupul mântuirea lui Dumnezeu”- Lc. 3,6) este împlinită în Fapte 28,28 atunci când este citat textul din Isaia 6,9: „deci cunoscut să vă fie vouă că această mântuire a lui Dumnezeu s-a trimis păgânilor, şi ei vor asculta”. Între aceste două limite narative29 găsim o spirală a relatării care permite cititorului să verifice mântuirea prezisă, întrupată, propăvăduită şi refuzată de majoritatea iudeilor, şi care este oferită păgânilor care „vor asculta” (Fapte 28,28b).

Între parabolele de la Lc. 15 şi întâlnirea lui Iisus cu Zaheu (Lc. 19,1-10) descoperim un scenariu în trei părţi prin care păcătoşii sunt chemaţi la mântuire:

a) pentru că Hristos este primit de păcătoşi, fariseii contestă calitatea sa de Învăţător (Lc. 15,2 şi 19,5);

b) afirmarea, prin cuvinte, că cel păcătos este chemat la mântuire (15,7,10,24,32 şi 19,9); c) manifestarea bucuriei (15,6,10,23,32 şi 19,6).

Acest scenariu demonstrează că mântuirea este vestită păcătoşilor, chiar dacă cei drepţi protestează30. Cititorul este atent la înlănţuirea produsă de lupta dintre har şi Tora rituală prin care se poate dobândi sau nu mântuirea. Întâlnirea dintre cele două modalităţi de dobândire a mântuirii are loc în Fapte 15 care în v.1 prezintă protestul credincioşilor iudei că nu se pot mântui decât prin circumciziune şi marea bucurie a tuturor fraţilor păgâni, convertiţi de Pavel şi Barnaba la creştinism (v.3). Mesajul că mântuirea se realizează prin har şi că este adresată tuturor oamenilor care cred în Hristos este confirmat în cuvântarea Sfântului Iacob la Sinodul din Ierusalim: „Dumnezeu dintru început a avut grijă să aleagă dintre neamuri un popor pentru numele său” (Fapte 15,14).

Printre cei chemaţi la mântuire Sfântul Luca înscrie şi trei sutaşi care confirmă prin fapte şi vorbe credinţa în Iisus. Primul sutaş prezentat de Luca 7,1-10 este din Capernaum şi solicită lui Iisus să-i vindece sluga. Al doilea sutaş mărturiseşte credinţa sa la picioarele crucii (Lc. 23,47). Corneliu, sutaşul din Fapte, prin care Sfântul Petru experimentează extinderea mântuirii către păgâni (Fapte 10-11; 15,7-11) este un exemplu de slujire pioasă a lui Dumnezeu. Această înlănţuire de sutaşi nu este întâmplătoare pentru că trei oameni cu o credinţă exemplară sunt aleşi ca modele pentru convertirea păgânilor31.

Sutaşul din Capernaum indică Domnului Iisus mijlocul prin care poate mântui sclavul său bolnav, adică cuvântul, care uneşte distanţa dintre iudeu şi păgân. Credinţa sa este subliniată de Iisus prin afirmaţia: „Vă spun vouă, nici în Israel n-am găsit atâta credinţă” (Lc 7,9b).

Lângă cruce exprimarea credinţei este unică: „Iar sutaşul, văzând cele ce s-au făcut, a slăvit pe Dumnezeu, zicând: cu adevărat Omul Acesta drept a fost” (Lc. 23,47).

Pentru credinţa sutaşului Corneliu care este „cucernic şi temător de Dumnezeu,...şi care făcea multe milostenii poporului şi se ruga” (Fapte 10,2) harul i-a fost dăruit prin Petru, fiind motivat explicit prin mesajul îngerului: „Rugăciunile tale şi milosteniile tale s-au suit spre pomenire înaintea lui Dumnezeu” (Fapte 10,4b). Între aceşti trei militari există legătura credinţei pe baza căruia obţin harul mântuitor. Prin aceştia se arată continuitatea dintre vindecarea adusă de Iisus şi întâlnirea dintre Petru şi Corneliu, cu deschidere către toţi păgânii care pot primi prin credinţă mântuirea.

28D. Marguerat, Luc-Actes : Une Unité à construire, în vol. Unity in Luke-Acts, Leuven, 1999, p. 59-66. D.

Stamatoiu, Cele Patru Sfinte Evanghelii, Noţiuni introductive şi comentariu, Ed. Universitaria, Craiova, 2000, p. 482. Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Introducere în Studiul Noului Testament, vol. 1, în col. Biblioteca Noului Testament, Ed. Teofania, Sibiu, 2001, p.

29 D. Marguerat, art. cit., p. 68. 30 R.E. Brown, Que Sait-on du Nouveau Testament2?, trad. De l’anglais par J. Mignon, Ed. Bayard, Paris,

2000, p. 287. 31 D. Marguerat, art. cit., p. 70

Page 141: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

141

II. O altă preocupare a Sfântului Luca este prezentarea lucrării Duhului Sfânt. În Lc. 12,49 afirmaţia lui Iisus privind focul pe care îl aruncă din cer pentru a boteza pe oameni arată metafora înţeleasă în iudaism pentru a exprima judecata eshatologică. Paralelismul sinonimic între foc şi botez exprimă lucrarea Duhului Sfânt. Din Lc. 3,16, care se referă la Duhul Sfânt, reiese profeţia ce se va împlini la cincizecimea creştină (Fapte 1,8).

Semnificaţia Duhului în scrierile lucanice diferă de cea a unei puteri prin care Dumnezeu este simţit de către popor. Duhul Sfânt este numit în 36 de referinţe32. Descrierea Duhului ca forţă activă asupra lui David şi a lui Isaia demonstrează că Luca cunoaşte şi foloseşte mai bine producţiile lor inspirate de Dumnezeu de-a lungul dipticelui Evanghelie-Faptele Apostolilor.

Relatările din primele două capitole ale fiecărei scrieri lucanice reliefează lucrarea Duhului Sfânt în naşterea Pruncului Iisus dar şi în naşterea sub timp a Bisericii. El este activ în viaţa iudeilor evlavioşi: amintind zămislirea Sf. Ioan Botezătorul (Lc. 1,15), inspirând binecuvântarea Elisabetei adresată Fecioarei Maria (Lc. 1,41), îndemnând pe Zaharia să profeţească despre propriul fiu (Lc. 1,67) şi pogorând asupra Mariei pentru a zămisli Fiul lui Dumnezeu (Lc. 1,35). După naşterea lui Iisus Hristos Duhul activează darul proorociei în dreptul Simeon (Lc. 2,25,27).

În timpul activităţii terestre a Mântuitorului Luca aminteşte că Duhul s-a pogorât peste Iisus la botez (Lc. 3,22), L-a însoţit pe Domnul înainte şi după ispitirea din pustie (Lc. 4,1,14), culminând cu recunoaşterea, din sinagoga Nazaretului, că în El se împlineşte profeţia isaianică (Is. 61,1). Minunile săvârşite de Hristos nu sunt opera directă a Duhului, ci a Domnului prin care lucrează şi puterea Acestuia. Iisus „s-a bucurat în Duhul Sfânt” (Lc. 10,21) de biruinţa ucenicilor reveniţi din misiunea de probă, rugându-se Tatălui ceresc. Aceeaşi rugăciune în Duh este recomandată de Hristos oamenilor (Lc. 11,13) şi apostolilor (Lc. 12,12), cu îndemnul ca aceştia să nu păcătuiască prin hulirea Sfântului Duh (Lc. 12,10)33. Ultima referire voalată din evanghelia a treia o reprezintă sintagma „vă veţi îmbrăca cu putere de sus” (Lc. 24, 49), ca prefigurare a timpului Bisericii, inaugurat de lucrarea Duhului34.

Perioada Bisericii este prefaţată de porunca dată apostolilor de Cel Înviat „prin Duhul Sfânt” (Fapte 1,2) ca să fie martori ai Domnului în Ierusalim, Iudeea şi la toată lumea, după ce „veţi lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi” (Fapte 1,8). Pogorârea Duhului Sfânt relatată doar de Sf. Luca arată cum apostolii „s-au umplut toţi de Duhul Sfânt şi au început să vorbească în alte limbi, precum le dădea lor Duhul a grăi” (Fapte 2,4). Mărturia petrină din Fapte 2, 14-38 aminteşte de profeţia din Ioil 3,1-5a, dar face şi legătura dintre această pogorâre a Duhului peste „tot trupul” cu mărturisirea că Hristos s-a sculat din morţi35. Duhul din profeţia lui Ioil aminteşte apropierea timpului eshatologic prin expresia en tais hemeras. Astfel, perioada Bisericii este inaugurată sub supravegherea şi lucrarea Duhului Sfânt, „mărturisind -diamarturomai prin Apostolul Pavel (Fapte 20,23), răpind - harpazo pe Filip (Fapte 8,39), conducând -eupempo pe Barnaba şi Saul (Fapte 13,4), „aşezând” –tithemi episcopi (Fapte 20,28) şi oprind – koluo pe Pavel şi Sila de la misiunea din Galatia (Fapte 16,6)36. Mai mult, Sfântul Luca aminteşte de împotriviri faţă de lucrarea Duhului, folosind verbe ca: a minţi - pseudomai(Fapte 5,5), a ispiti - peirazo (Fapte 5,9), a se împotrivi - antipipto (Fapte 7,51) şi a huli - blasfemeo (Lc. 12,10).

32 J.A. Fitzmyer, The Role of the Spirit in Luke-Acts, în vol. The unity of Luke-Acts, 1999, Leuven, p. 169-171.

Conform biblistului R. Morgenthaler, Statistik des neuestestamentlichen Wortschatzes, Zurich, 1958, p. 133, Matei aminteşte doar de 11 ori despre Duhului Sfânt, Marcu doar de 6 ori, iar Evanghelistul Ioan de 40 de ori.

33 J.E. Yates, Luke’s Pneumatology and Lk 11,20, Studia Evangelica, vol. II, F.L. Cross (ed), Berlin, 1964, p. 295-299; A. George, Note sur quelques traits lucaniens de l’expression „par le doigt de Dieu”, in Études sur l’œuvre de Luc, Éditions Gabalda et Cie, Paris, 1978, p. 127-132. Articolul ultim explică expresia „degetul lui Dumnezeu” ca o formulă antropologică preluată din Exod 8,15, în detrimentul formulei consacrate la ceilalţi sinoptici.

34 H. Conzelmann, The Theology of St. Luke, New Zork, Harper & Bros, 1960, p. 12-17, apud J.A. Fitzmyer, art. cit., p. 171.

35 D. Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern. Lucan Old Testament Christology, JSNTSup. 12, Sheffield Academy Press, 1987, p. 182.

36 J.A. Fitzmyer, The Role…, p.168.

Page 142: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

142

În unele texte lucanice se vorbeşte despre Duhul Sfânt în maniera Vechiului Testament, fără a personifica, folosindu-se expresii precum „s-au umplut de Duhul Sfânt”(Fapte 2,4; 13,52), „s-a coborât peste” (Lc. 3,22), „a căzut peste” (Fapte 10,44), sau prin expresii plastice: „vuiet ca de suflare de vânt” (Fapte 2,2), „limbi de foc” (Fapte 2,3). Prezenţa dinamică a Duhului este exprimată de Sf. Luca prin expresiile „plini de duh” (plethe) sau „umplut de Duh”(pimplanai). Aceste expresii le găsim atât în a treia evanghelie (1,15 – Ioan Botezătorul; 1,41- Elisabeta; 1,67 – Zaharia; 4,1- Iisus) cât şi în Faptele Apostolilor (2,4a – ucenicii; 4,8 – Petru; 4,31 – creştinii care se roagă pentru eliberarea lui Petru; 6,3 – cei şapte diaconi; 6,5 şi 7,55 – Ştefan arhidiaconul; 9,17 şi 13,9 – Apostolul Pavel; 11,24 – Barnaba, şi 13,52 – ucenicii). Ideea lucrării Duhului asupra oamenilor este preluată din LXX, textul din Sir. 48,12 prezentând pe Elisei cum „s-a umplut de duhul lui (Ilie) – eveplesthe pneumatos autou „.37

III. Altă temă dragă Sfântului Luca este atitudinea faţă de săraci şi felul cum trebuie gestionată bogăţia materială. Astfel, în pildele specifice Evangheliei a treia (bogatul nemilostiv şi săracul Lazăr, bogatul care zideşte hambare noi) şi mai ales din Fericiri reiese că autorul recomandă primirea mesajului evanghelic având puterile sufleteşti îndreptate spre Hristos38. Etica lucanică ridică însă anumite probleme deoarece nu exclude pe cei cu bunuri materiale de la chemarea divină. Astfel în Fapte sunt amintite persoane bogate care se pun în slujba Evangheliei (Fapte 17,4,12), accentuându-se nu sărăcia (Lc. 12,13-21; 18,18-30) ci oferirea voluntară a bunurilor în folosul comunităţii (Fapte 2,42-45; 4,32-37; 16,14; 17,4).

D. Atitudinea faţă de familie şi femeie este una deschisă39, toţi fiind chemaţi la mântuire. Elogiul adus Fecioarei Maria (Lc. 1,28.42.46-55; 2,33), femeilor pioase (Elisabeta –Lc. 1,5-6, proorociţa Ana – Lc.2,36-38, Marta şi Maria – Lc.10.39.42, Maria Magdalena – Lc. 7,44-50, 8,2-3) nu mai este găsit în altă scriere în Noul Testament. Depăşind mentalitatea ebraică potrivit căreia femeia se mântuieşte doar prin bărbatul său, Evanghelistul Luca prezintă în preajma Mântuitorului pe femeile evlavioase care ascultă cuvântul Lui şi le păstrează în inimile lor. Femeia în Evanghelia după Luca are menirea de a învăţa şi propovădui doar în familie (Lc. 1,40-45; 2,48; 10,39) ascultând cuvântul divin întocmai ca şi bărbaţii (Lc. 10,39), fără însă ca afirmaţiile lor publice să devină credibile înaintea oamenilor (Lc. 24,11.22-24). În Fapte femeile pot prooroci (Fapte 21,9) şi mărturisi puterea lui Dumnezeu doar în mediu privat (Fapte 9,36-39), orice abatere fiind intepretată ca nesupunere (Fapte 5,8) şi ispitire a diavolului (Fapte 16,16-18).

E. Ierusalimul este centrul spre care converg acţiunile lui Hristos şi locul unde se va produce „înălţarea” Sa (Lc.9,51). La Ierusalim sunt îndemnaţi apostolii să aştepte Duhul Sfânt (Lc. 24, 49), aici are loc naşterea Bisericii lui Hristos (Fapte 2, 41) şi tot aici îşi vor avea punctul de pornire misiunile apostolilor (Fapte 1,8; 8,1; 9,28, 31-32; 15,3 18,21-22, 21,17-18), inclusiv cea a lui Pavel. Ierusalimul devine centrul vieţii bisericeşti40 (Fapte 15,1-3), locul unde se hotărăşte primirea neamurilor la creştinism (Fapte 15,20), în detrimentul iudeilor care rămân doar slujitori ai Templului din Ierusalim (Fapte 7, 48).

F. Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu. Această afirmaţie, Sfântul Luca o dezvoltă prin folosirea citatelor din Vechiul Testament care Îl prezintă ca Uns, Trimis, Rob şi Domn, împlinire a Vechiului Testament. Complexele legături privind înţelegerea extensiei relaţiei dintre cele două testamente sunt abordate adesea din perspective metodologice diferite, pentru a demonstra conexiunea dintre Vechiul Testament şi Noul Testament. Trei dintre cele mai comune metode sunt tipologia, istoria mântuirii şi schema promisiune-împlinire. Tipologia caută să găsească tipi şi

37 Ibidem, p.169. 38 Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Asist. Drd. D. Mihoc, Drd. I. Mihoc, Introducere în Studiul Noului Testament, vol. I,

Biblioteca Noului Testament, Ed. Teofania, Sibiu, 2001, p. 147 ; Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Predici exegetice la duminicile de peste an, Ed. Teofania, Sibiu, 2001, p.168) ; R.E. Brown, Que sait’on du Nouveau Testament2 ? , trad. J. Mignon, Ed. Bayard, 1997, p. 282-285; H. Conzelmann, A.Lindemann, Guide pour l’étude du Nouveau Testament, trad. P.Y. Brandt, Geneve, 2000, p. 370-371.

39 Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Asist. Drd. D. Mihoc, Drd. I. Mihoc, Introducere … p. 148 ; 40 R.E.Brown, Que sait’on…, p. 347; H. Conzelmann, A.Lindemann, Guide …, p. 383.

Page 143: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

143

persoane, instituţii şi evenimente din Vechiul Testament care servesc ca modele divine legate de evenimente reale din Noul Testament. Istoria mântuirii, pe de altă parte, relatează Noul Testament după modelul celui Vechi, exprimând elementele de continuitate din planul mântuirii conceput de Dumnezeu. În acest sens, Iisus Hristos este puntea de legătură dintre cele două testamente.

Schema promisiune-împlinire, iniţiată de Gerhard von Rad, priveşte din perspectivă eshatologică ambele testamente. Cu alte cuvinte, promisiuni din Vechiul Testament sunt împlinite şi confirmate în Noul Testament, în mod special în persoana lui Hristos. Această ultimă metodă are multţi adepţi, fiind dezvoltată şi ramificată de teologi şi bliblişti occidentali, ajungându-se la revelarea unui scop eshatologic, în stadiul de promisiune, adresat Bisericii de către Iisus, cu împlinire în eshaton.

Relaţia promisiune-împlinire în relatarea copilăriei de la Matei şi Luca diferă între ele. Găsim particularităţi incitante în modul cum Luca aplică această metodă în primele două capitole ale evangheliei sale. Dacă Matei vorbeşte de profeţii împlinite, folosind formule de citare (Mt. 1,22; 2, 5-6; 2,15;2,17), Luca exprimă împlinirea profeţiilor prin imne de rugăciune. Dacă Matei prin gen apologetic convinge că Iisus este împlinitorul mesianismului profetic, Luca prin imnele de rugăciune exprimă răspunsul la faptele mântuitoare ale lui Dumnezeu ale oamenilor credincioşi. Astfel, am putea sugera că la Matei avem doar schema promisiune-împlinire, pe când la Luca găsim relaţia promisiune-împlinire-rugăciune. Această formulă inedită, propusă de Stephen Farris în teza sa de doctorat (The Hymns of Luke’s Infancy Narratives) găseşte în Magnificat, Benedictus şi Nunc Dimittis răspunsurile prin care Fecioara Maria, Zaharia şi dreptul Simeon recunosc împlinirea profeţiilor. Aceste imne sunt puse în paralel, într-o gradaţie ascendentă.

Există şi un text prin care Evanghelistul Luca aduce slavă lui Dumnezeu, dar nu prin imn ci prin mărturia unei femei harismatice: relatarea pericoperi despre profetesa Ana, în Lc 2, 36-38. Acest text comfirmă rugăciunea dreptului Simeon, fapt pentru care nu trebuie privit ca anexă la ultimul imn prezentat de Luca în prologul evangheliei a treia.

Principalul model literar pe care Sf. Luca îl aplică în Evanghelia a treia este cel al compoziţiei concentrice. Astfel, întreaga sa operă este pătrunsă de grija armonizării, incluziunilor, corespondenţelor şi paralelismelor uneori sinonimice, iar alteori antitetice.

Evanghelia este o continuă ascensiune şi concentrare spre Ierusalim, faţă de Faptele Apostolilor care este o dispersie ordonată de lucrarea Duhului Sfânt dinspre Cetatea Sfântă spre marginile lumii cunoscute.

Arta cu care autorul distribuie materialul în mod simetric, din punct de vedere literar indică preocuparea literar-istorică a Evanghelistului – care valorifică tradiţia orală a primilor creştini – în mod personal şi persuasiv, prin combinarea unor episoade relatate de Evanghelia după Marcu şi altele preluate din Evanghelia după Matei, cu elemente proprii, cunoscute în literatura biblică drept „marea secţiune originală” (9,51-18,14).

Existenţa paralelismelor sinonimice este demonstrată de cele două bune vestri prezentate în capitolul 1, ambele aduse de arhanghelul Gavriil, ambele relatând naşterea unui prunc, ambele fiind însoţite de depăşirea cadrului natural al existenţei, prin lucrarea divină din minuni (la bunavestire adusă lui Zaharia se promite un descendent dintr-un cuplu înaintat în vârstă, precum a fost şi în cazul patriarhului Avraam, iar la buna vestire adusă Fecioarei Maria este descoperită naşterea Pruncului fără participare umană masculină). Totodată, paralelismul celor două bunevestiri au şi dimensiuni antitetice, aceastea fiind evidenţiate de acelaşi arhanghel prin slujirea la care este fiecare chemat: Ioan va pregăti calea Domnului, iar Domnul Iisus „Fiul lui Dumnezeu se va chema”.

Cele şapte secvenţe care alcătuiesc primele două capitole ale evangheliei cuprind două vestiri privind naşterea lui Ioan Botezătorul (Lc 1, 5-25) şi a Mântuitorului Iisus (Lc 1, 26-38), vizita Fecioarei Maria la Elisabeta şi cântarea „Măreşte sufletul meu” (Lc 1, 39-56), naşterea şi tăierea împrejur a pruncului Ioan, însoţite de cântarea „Binecuvântat este Domnul” (Lc 1, 57-80), naşterea şi circumciziunea lui Iisus (Lc 2,1-21), aducerea la templu a Pruncului şi cântarea „Acum slobozeşte” (Lc 2, 22-40), precum şi Iisus în templu, la 12 ani (Lc 2, 41-52).

Page 144: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

144

Conform secvenţelor enunţate observăm relaţia între evenimentele copilăriei profetului Ioan şi a Mântuitorului Hristos, în baza unui procedeu grecesc numit syncrisis41, diferit de paralelismul biblic. Necesitatea acestui procedeu este evidenţiată de planul teologic al scrierii lucanice, conform căreia Iisus se află pe linia profeţilor biblici, fără a face afirmaţia în mod direct. Implicarea lui Ioan Botezătorul în relatarea „originii” lui Iisus nu numai că introduce pe Domnul în tradiţia profetică a lui Ilie (cf. Mt 3,4) ci realizează - prin paralelism - superioritatea Stăpânului în faţa profetului (a se vedea Fapte 19,4).

Prin capitolul 1 avem posibilitatea să identificăm pe Iisus şi numele Său în istoria poporului Israel, iar partea de început a capitolului 2 dezvăluie cadrul geo-politic: un recensământ universal. Astfel, naşterea lui Iisus are loc în imperiul lui Cezar (Lc 2,1-20), într-o mică unitate administrativă, fiind aproape nesesizată de comunitatea iudaică fidelă Legii lui Moise (Lc 2,21-38). Pruncul Iisus primeşte numele, conform vestirii făcute de Gavriil Arhanghelul, dar numai Simeon – care înseamnă în ebraică „Ascultător” – luminat de Duhul Sfânt, poate pătrunde misterul (Lc 2,29-32). De aceea, episodul vizitei lui Iisus la templu sintetizează făgăduinţele adresate lui Israel şi tuturor neamurilor, care se împlinesc în Fiul zămislit prin Duhul Sfânt, care în calitate de Înţelepciune şi Cuvânt al lui Dumnezeu, asumă ascultarea necondiţionată înaintea Tatălui.

De la istoria lui Israel – care a primit cuvântul divin dar l-a lăsat nelucrător – la călăuzirea neamurilor – care numără oamenii fără a le da valoare şi sens – Duhul Sfânt conduce Legământul omenirii cu Dumnezeu. Această Alianţă, încă din timpul lui Avraam, se concretizează în făgăduinţa unui prunc (cf. Gen 15,18; 17,19).

Ciclurile lui Zaharia, Elisabeta şi Ioan reprezintă întregul Israel: preotul este împreună cu Templul, poporul împreună cu Regele său şi profetul împreună cu drumul său. Toate ciclurile, însă, sunt umbrite de cuvântul şi lucrarea revelatoare a Duhului. Zaharia şi Elisabeta primesc, sau mai bine zis acceptă mesajul, pe când Ioan este cel care transmite şi confirmă mărturia divină. Paradoxal, buna vestire adusă fecioarei Maria se cuprinde între aceste trei cicluri, deci în secţiunea specifică poporului Israel, căci Iisus, născut din Duhul Sfânt aduce un nou început istoriei.

Zaharia, în calitate de preot, trebuia ca de două ori pe an să asigure serviciul sacru, în timpul a două săptămâni de slujire a cetei preoţeşti, conform unei trageri la sorţi efectuate dimineaţa. Partea cea mai importantă a slujirii cotidiene la templu o reprezenta tămâierea ce preceda şi încheia jertfirea holocaustică zilnică (cf. Ex 30,1-9), iar această tămâiere doar o singură dată în viaţă un preot o putea aduce42. Intrarea în Templu43 era privită ca periculoasă pentru preot, deoarece înfrunta prezenţa divină (cf. Lev 10,1-2; Jud 6,22-23), nefiind recomandată întârzierea excesivă44. În timp ce preotul se afla în Sfânta Templului, cânta muzica iar poporul, în rugăciune, aştepta ieşirea acestuia pentru a primi binecuvântarea sacerdotală consemnată la Numeri 6,24-27. O ceremonie asemănătoare este descrisă de Înţelepciunea lui Isus Sirah 50,1-21.

Apariţia în Templu a îngerului Gavriil, înaintea slujbei de seară, anunţă împlinirea apropiată a profeţiei lui Daniel, referitoare la venirea lui Mesia „Sfântul Sfinţilor” (Dan 9,24-27). În acelaşi timp anunţă pe Zaharia că ruga sa a fost ascultată (v.13), descriind – în picioare, la dreapta altarului – misiunea celui ce se va naşte din Elisabeta.

41 Acest procedeu literar, des întâlnit în literatura biografică greacă, presupune evocarea în paralel, prin

elemente romanţate şi exagerări, a două sau mai multe personalităţi, ce se vor întâlni în mod real în istorie. 42 C. Perrot, Les récits de l’enfance de Jésus (Cahiers Évangile, 18), Paris, Cerf, 1976, p. 41. 43 Pentru a desemna locaşul de cult, Luca foloseşte termenul naos (1,9.21.22) pe care îl va mai folosi abia la

23,45 în legătură cu stricarea catapetesmei ce premerge jertfa pe cruce a Domnului. Unii comentatori au încercat să justifice utilizarea termenului cu un scop liturgic bine definit, în sensul că Hristos vine o singură dată, ca Preot în locaşul divin, săvârşind o jertfă nouă, superioară celor ale Vechiului Testament. Ideea se regăseşte şi la Pr. Conf. Dr. Stelian Tofană, Iisus Hristos Arhiereu veşnic după Epistola către Evrei, Ed. II-a, revizuită şi îmbunătăţită, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2000.

44 Ph.Bossuyt, J. Rademarkers, Jésus Parole de la grâce, selon S. Luc, vol. 1, Institutions d’Études Théologiques, Ed. Bruxelles, 1981, p. 95.

Page 145: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

145

Arhanghelul pune numele copilului (Ioan – „Dumnezeu face milă, dă har”), subliniind bucuria pe care o aduce naşterea acestui copil: speranţa mesianică ce va renaşte în poporul Israel, precum şi consacrarea sa pentru o misiune specială.

Cele două coordonate ale vestirii îngerului au evidente asemănări cu viaţa lui Samson (Jud 13,4.13-14) şi instituţia nazireatului (Num 6,3). Misiunea lui Ioan este de a merge înaintea Trimisului Domnului cu „puterea lui Ilie” (IV Regi 2,15 şi Mal 3,24), pentru a pregăti poporul în vederea acceptării Împărăţiei Sale.

În momentul în care îngerul a anunţat zilele deosebite ce-l aşteaptă pe Israel, Zaharia reia întrebarea pusă odinioară de Avraam: „Cum voi cunoaşte acestea?” (Gen 15,8//Lc 1,18), fără a manifesta şi încrederea patriarhului. Pentru îndoiala sa, Zaharia este supus muţeniei45, fiind neputincios în rostirea binecuvântării zilei, sau mai bine zis în finalizarea slujirii începute. Îndoiala temporară a lui Zaharia privind naşterea unui fiu este exprimată în aceeaşi manieră ca la Iez 3,26, unde profetul devine mut pentru a nu-i mai putea mustra pe evreii răzvrătiţi. Iezechiel va putea vorbi numai casei lui Iuda şi Ierusalimului timp de 7 ani şi jumătate (Iez 24,26-27)46. Cu siguranţă Zaharia va mai binecuvânta (Lc 1,64.68), dar binecuvântarea rostită asupra poporului va fi dată de Iisus, la sfârşitul Evangheliei (Lc 24,50-51).

Întocmai ca Ieremia (Ier 1,5) sau ca Robul Domnului (Is 49,1-5), Ioan Botezătorul este sfinţit lui Dumnezeu încă din pântecele maicii sale. Cu duhul şi puterea lui Ilie el va sta „înaintea Domnului”, anunţând apropierea şi sosirea epocii mesianice. Luca insistă asupra legământului cu Avraam, mai mult decât asupra legământului depe Sinai, pentru că doreşte să accentueze deschiderea către lume a mântuirii promise de Dumnezeu şi realizată în Iisus. Zaharia şi Elisabeta erau „drepţi”. Totuşi, necredinţa (Lc 1,20) îl coboară pe Zaharia din starea de dreptate iudaică, acesta putând fi ridicat de revărsarea abundentă a harului divin. Era necesar, de asemenea, ca „mulţi din fiii lui Israel” să fie întorşi „la Domnul Dumnezeul lor”, ca „inimile părinţilor spre copii” să fie întoarse prin lucrarea lui Ioan Botezătorul, adică generaţiile de credincioşi ai Legii să devină „popor pregătit” Domnului (Lc 1,17).

Smerenia Elisabetei, Buna Vestire adresată Fecioarei Maria şi cântarea Maicii

Domnului (1,24-58) Buna vestire a naşterii lui Iisus este paralelă cu cea adresată lui Zaharia, dar acest ciclu, în

care găsim mesajul adresat Fecioarei Maria, va purta în mod didactic numele „ciclul Elisabetei”, deoarece găsim numele mamei lui Ioan în versetele 24 şi 57-58.

Ne-am putea întreba în ce mod această bună vestire, adresată Mariei, preocupă şi are legătură cu Elisabeta. Iar răspunsul este dat de chiar numele ei, care înseamnă „Domnul este făgăduinţa”. Cu ea, noi intrăm în Legământul făcut de Dumnezeu cu Israel, pe care El l-a împlinit. „Cinci luni” s-a tăinuit ea pentru a medita la darul primit de ea, dar şi la eliberarea lui Israel. Ca odinioară Rahela când a născut pe Iosif (Gen 30,23), David când a învins pe Goliat (Ps 151,7) sau Sionul după încheierea exilului (Is 54,4), Elisabeta a văzut sfârşitul dezonoarei sale, dar păstrează taina sa până când Duhul va da putere profeţiei să descopere marea zi. Împlinirea acestei promisiuni, prin lucrarea Duhului Sfânt, umbreşte partea iudeilor ce se interesau doar de latura istorică.

Încheind relatarea despre vestirea adresată lui Zaharia, ca preot înaintea lui Dumnezeu şi slujitor înaintea oamenilor, Evanghelistul prezintă în mod simplist pe fecioara Maria47. Ea nu se poate lăuda cu nici un titlu sau funcţie importantă în cadrul poporului Israel, ci este doar o

45 Sf. Ambrozie zice: „Este mut cel ce nu înţelege Legea, este mut cel ce nu înţelege legătura Sfintelor

Scripturi; căci vocea noastră este credinţa noastră”. (Ambroise de Milan, p. 68). 46 R. DENOVA, The Things Accomplished Among Us. Prophetic Tradition in the Structural Pattern of Luke-

Acts, JSNTSup. 141, Sheffield, 1997, p. 92. 47 Numele Maria sau Miriam, comun în lumea iudaică, înseamnă deopotrivă « Doamnă », « Stăpână », iar pe

baza unui termen egiptean chiar « Aleasa lui Dumnezeu ». Există, poate, un paralelism între Miriam şi Elisabeta (soţia lui Aaron cf. Ex 6,23) şi înrudirea dintre Fecioara Maria şi Elisabeta.

Page 146: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

146

„fecioară” din Nazaret, „oraş” în Galileea. Logodnicul sau protectorul său, dimpotrivă, se poate mândri cu descendenţa sa davidică, dar este îndepărtat de firul naraţiunii. Luca sugerează astfel că Maria va fi Maica Domnului şi a Răscumpărătorului tuturor, nu datorită calităţii şi trecutului său iudaic, cât mai ales datorită acceptării alegerii divine.

Îngerul Gabriel intervine din nou, aducând un mesaj de la Dumnezeu, surprinzător chiar şi pentru el.

Buna Vestire (Lc. 1, 26-38) Termenul de Buna Vestire, ca definiţie teologică şi lingvistică, nu exprimă esenţa

momentului întâlnirii dintre înger şi Fecioara Maria, ci este numele generic dat Evangheliei lui Hristos, ca arvună a împăcării aduse de Hristos între Dumnezeu şi oameni. Termenul euaggelion sau „veste bună” este numele dat Evangheliei, care prin mesajul adus vesteşte bunătatea lui Dumnezeu48.

Evenimentul Bunei-Vestiri, sau al mesajului divin transmis de îngerul Gavriil Fecioarei Maria, cuprinde cinci elemente constitutive49: închinăciunea îngerului: „Bucură-te ceea ce eşti plină de har, Domnul este cu tine! Binecuvântată eşti tu între femei” (Luca 1,28), vestea adusă: „Şi iată vei lua în pântece şi vei naşte fiu şi vei chema numele lui Iisus” (Luca 1,31), nedumerirea Fecioarei: „Cum va fi aceasta, de vreme ce eu nu ştiu de bărbat?” (Luca 1,34), confirmarea asistenţei divine în procesul zămislirii pruncului: „Duhul Sfânt se va pogorî peste tine şi puterea Celui preaînalt te va umbri; pentru aceasta şi Sfântul care se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Luca 1,35) şi acceptarea mesajului : „Fie mie după cuvântul tău! „ (Luca 1,38).

Dialogul acesta, în întregime, atârna de un singur cuvânt, rostit de Fecioara Maria: „Fie mie după cuvântul tău” (Luca 1, 38). Iar acest act de asumare a voii divine a restabilit omul în ascultare jertfitoare faţă de Dumnezeu50.

Îngerul prezintă profeţia din Isaia 7,14, cu mici modificări, iar numele copilului „Iisus” precizează misiunea sa: „Domnul salvează, mântuieşte”51. Acest nume exprimă misiunea lui Mesia, urmând expresiei profetului Sofonie: „Domnul Dumnezeul tău este în mijlocul tău ca un izbăvitor puternic” (So 3, 17).

Sf. Luca inversează propoziţiile într-o manieră semnificativă, încât expresia „Fiul Celui Preaînalt” trece în prim-planul relatării. Dacă tronul lui David este „dat” lui Iisus, titlul de „Fiu al Celui Preaînalt” reprezintă mai mult decât o insereţie în linia dinastică davidică52. Iisus „va împărăţi peste casa lui Iacov în veci şi împărăţia Lui nu va avea sfârşit” (Lc 1,33), subliniindu-se atât demnitatea regală cât şi veşnicia împărăţiei Sale.

În baza acestor cuvinte, care prezintă imaginea lui Mesia – provenind din „casa lui David” şi faptul că „Domnul Dumnezeu îi va da lui tronul” părintelui său – Evanghelistul ne pregăteşte să acceptăm filiaţia davidică dar şi implicarea divină în istoria mântuirii.

”Duhul Sfânt53 se va pogorî peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul care Se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Lc. 1,35).

48 Pr. dr. I. Mircea, art. Buna-Vestire în Dicţionar al Noului Testament A-Z, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995, 2,

p. 74. 49 R.E. Brown, The Annunciation to Mary, the Visitation, and the Magnificat (Luke 1, 26-56), Worship, 62,

1988, p. 253. 50 Pr. prof. D. Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Ed. Centrului Mitropolitan Sibiu, 1991, p. 16. 51 R. Meynet, Dieu donne son Nom à Jésus. Analyse rethorique de Lc 1, 26-56 et 1 Sam 2,1-10, Bib. 66 (1985),

p. 45-46. 52 Profeţiile veterotestamentare privind naşterea unui Răscumpărător sunt legate în mod deosebit de poporul

evreu şi dinastia davidică, în mod sporadic apărând referiri la domnia veşnică a Sa, în calitate de Dumnezeu. 53 Expresia « Duhul Sfânt » este specifică Sf. Luca, vorbindu-se chiar de o pnevmatologie lucană. În acest sens

avem lucrările: J. A. Fitzmyer, The Role of the Spirit in Luke-Acts, în , Unity in Luke-Acts, J. Verheyden (ed.), Leuven University Press, Louvain, 1999, p. 171-173; Craig S.Keener, The Spirit in the Gospels and Acts: Divine Purity and Power, Peabody, Hendrickson, 1997.

Page 147: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

147

Ca răspuns la întrebarea Mariei, îngerul precizează că zămislirea va fi opera Sfântului Duh; conceput prin intervenţia sa, pruncul va fi „sfânt”. Puterea Celui Preaînalt va acoperi pe Maria, precum a acoperit Cortul Mărturiei, ascunzând chivotul Legii (Ieşirea 40,34-35)54. De asemenea, Cel zămislit va vesti slava lui Dumnezeu şi va descoperi prezenţa Lui în mijlocul poporului său, în aşa fel încât va fi numit „Fiul lui Dumnezeu”55, deoarece trăieşte cu Dumnezeu într-o intimitate unică56. Buna Vestire este, deci, o relatare din tradiţia creştină, dar oficializată de Sf. evanghelist Luca.

Ca garanţie a veridicităţii mesajului, îngerul aminteşte de rudenia Mariei, Elisabeta, care „a zămislit şi ea fiu la bătrâneţea ei şi aceasta este a şasea lună pentru ea, cea numită stearpă” (Lc 1,36). Astfel, ambele acte sunt manifestări ale puterii lui Dumnezeu. De aceea prin amintirea Elisabetei, se face pregătirea fecioarei Maria de a o vizita pe rudenia sa. Mai mult, sensul teologic desprins din cuvintele menţionate este că Elisabeta prefigurează pe Israel-ul care înaintat în vârstă şi cu atenţia spirituală slăbită, naşte un fiu investit cu misiunea de a mărturisi şi pregăti calea lui Iisus.

„Iată roaba Domnului”, ca acceptare liberă a cuvintelor transmise de îngerul Domnului reprezintă, din perspectiva simetriei narative lucane, angajamentul plin de încredere în voia divină, care contrastează cu necredinţa (îndoiala) lui Zaharia (Lc 1,20).

Fecioara Maria, porneşte la drum, către cetatea unde locuia Elisabeta, în ţinutul muntos al Iudeii57. Aici are loc un triplu eveniment, petrecut prin atitudinea Elisabetei, care ascultă salutul Mariei:

- salutul este perceput ca o formulă de binecuvântare, prin care urechile şi pântecele Elisabetei (Lc 1,41.44) acceptă bucuria mesianică;

- pruncul Elisabetei a săltat58 în pântecele mamei, adică bucuria mesianică s-a transmis în intimitatea fiinţei sale;

- Duhul Sfânt a rostit, prin gura Elisabetei, ceea ce se va realiza în viitor – cinstirea cu apelativul „Maica Domnului” a Mariei - ca act voit de Dumnezeu.

Întâlnirea celor două mame se manifestă şi prin amplificarea bucuriei într-o fericire: „Fericită este ceea ce a crezut că se vor împlini cele spuse ei de la Domnul” (Lc 1,45). Cuvintele inspirate de Duhul Sfânt, că Maria este „binecuvântată ... între femei59 şi binecuvântat este rodul pântecelui tău”60, vor fi repetate de „toate neamurile” (Lc 1,48), dar în acelaşi timp sunt şi mesaj al

54 F. Bovon, L’Évangile selon S. Luc, (1,1-9,51), vol.1, ed. Labor et Fides, 1991, p. 68. 55 Sintagma „Fiul lui Dumnezeu” este folosită atât pentru a desemna divinitatea lui Iisus Hristos, dar şi pentru a

reda lui Adam – în calitate de prim om – statutul de stăpân al creaţiei divine, când se află în relaţie nemijlocită cu Dumnezeu. Urmând paralelismul cu momentul bunei vestiri adresate Fecioarei, Luca aminteşte de „Fiul lui Dumnezeu”, care depăşeşte ca extindere noţiunea de Hristos – cum o înţelegeau iudeii – în timpul procesului, declanşându-se furia sinedriştilor. Pentru cititorul atent al Evangheliei după Sf. Luca se observă că în paralelismul evenimentelor amintite interlocutorii iniţiali sunt îngerul şi Fecioara, iar răspunsul este unul de acceptare a misterului dezvăluit, iar în al doilea episod dialogul are loc între mulţimea sinedriştilor şi Iisus Hristos, misterul dezvăluit fiind respins violent.

56 Pr. prof. D. Stăniloae, op. cit., p. 16. 57 Origen interpretează: „Deja ni se descoperă sensul călătoriei grăbite a Mariei în regiunea muntoasă ... Totul a

avut loc pentru ca Maria să aducă lui Ioan, care se găsea în sânul maicii sale, puţin din Puterea pe care o are de când a zămislit, şi că acesta face să participe mama sa la harul profetic care i-a fost dat” (Origène, trad. cit.,p. 60).

58 Verbul skirtan folosit de Luca exprimă deopotrivă mişcarea pruncului în pântecele mamei (a se vedea cum Esau şi Iacob „săltau” în pântece Rebecăi cf. Gen 25,22), dar şi bucuria mesianică exprimată în Ps 113,4.6; Ier 50,11; Maleahi 3,20.

59 « Binecuvântată între femei » este un superlativ formulat în manieră semitică (cf Jud 5,24; Cânt. Cânt 1,8 ; Iudit 13,18), pentru a sublinia starea femeii care aduce pe lume un copil deosebit (de rege, profet). Aceleaşi cuvinte sunt rostite de o femeie din mulţime la adresa Mariei în Lc 11,27. Prin naşterea Domnului, Maria depăşeşte ca valoare pe celelalte femei.

60 Avem şi aici o frază folosită în Vechiul Testament la Gen 30,2 şi Plângeri 2,20 prin care cititorul este convins că Fecioara era însărcinată.

Page 148: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

148

femeii care poate fi instrument al descoperirii divine, în numele soţului cuprins de muţenie (Lc 1,20)61.

Întrebarea „De unde mie aceasta, ca să vină la mine Maica Domnului Meu” (Lc 1,43) găseşte similitudini în nedumerirea lui David din II Sam 6,9 („Cum va intra chivotul Domnului la mine?”) sau în II Sam 24,21 („La ce a venit domnul meu, regele, la robul său?”).

Pentru prima trimitere vechitestamentară s-ar găsi o analogie tipică între Maria şi chivotul Domnului, chiar şi prin faptul că Fecioara şi chivotul au mai rămas în acel loc încă trei luni (II Regi 6,11 şi Lc 1,56). De aici apare şi expresia formulată în Acatistul Bunei Vestiri de „chivot însufleţit”62. Astfel, Maria împlineşte „cele spuse ei de la Domnul” atât ca promisiune făcută lui Avraam în Gen 15,6 cât şi ca mesaj special adus ei de înger.

În primele două capitole ale Evangheliei după Luca, găsim textul cântărilor biblice şi creştine intitulate Magnificat, Benedictus, Gloria in excelsis şi Nunc Dimittis. Le numim biblice deoarece au corespondenţe lingvistice şi semantice în cântările biblice veterotestamentare. Le numim creştine, deoarece sunt în legătură cu întruparea şi naşterea Pruncului Iisus, fiind produse de comunitatea creştină a veacului apostolic, iar apoi păstrate în cultul divin public al Bisericii. Le numim cu termenii latini care redau primele cuvinte ale fiecărei cântări biblice (Magnificat =Măreşte; Benedictus=Binecuvântat; Gloria in excelsis=Slavă întru cei de sus şi Nunc Dimittis=Acum slobozeşte). Protagoniştii celor patru imne lucanice sunt Fecioara Maria, preotul-profet Zaharia, corul de îngeri şi dreptul Simeon. Lumea creată, prin slujiri şi vârste diferite, înalţă laudă lui Dumnezeu.

Cântarea Fecioare Maria (Lc 1, 46-54)

Cuvintele Fecioarei Maria, prin care preamăreşte lucrarea dumnezeiască la care devine părtaşă prin umbrirea Sfântului Duh, au fost interpretate de exegeţi mai ales din perspectiva socială, uitându-se dimensiunea verticală a mesajului, precum şi destinatarul – Dumnezeu – căruia îi sunt adresate cuvintele inspirate.

Expresia „Magnificat” redă traducerea latină a primului cuvânt din cântarea fecioarei Maria, fiind folosită mai ales de cercetătorii biblici occidentali. Prin acest imn marial este preamărită lucrarea lui Dumnezeu prin care omenirea beneficiază de mântuirea promisă, actul zămislirii fiind interpretat deopotrivă ca act chenotic şi soteriologic. Maica Domnului îmbină, în imnul de preaslăvire, smerenia cu grija slujirii63.

Magnificat-ul este un cântec de libertate pentru cei săraci. El face parte din imnele de preamărire a lui Dumnezeu (după modelul cântării intonate de o parte a poporului Israel, având-o în frunte pe Miriam, sora lui Moise, după eliberarea din Egipt –Ex 15)64. Maria este profund marcată de duhul „celor săraci ai lui Dumnezeu”, care după rugăciunea psalmilor aşteaptă de la El mântuirea, punându-şi în El încrederea (Ps 24; 30; 34; 54). Ea vesteşte de fapt sosirea tainei mântuirii, venirea Mântuitorului, a lui Mesia, „celor săraci” (Is 11,4; 61,1).

61 Elisabeta este prezentată alături de Fecioara Maria, de către Sf. Luca, dar se află în inferioritate „în umbra

Mariei, pentru a pregăti raportul dintre Ioan şi Iisus” . Elisabeta rosteşte o dublă „binecuvântare”, prin care 1. numeşte pe Maria „Maica Domnului Meu” şi 2. fericeşte pentru că a răspuns prin credinţa sa cuvintelor îngerului, acceptând să se nască din trupul ei Fiul

lui Dumnezeu. Trebuie subliniată perspectiva feminină la Sf. Luca, potrivit căreia nu bărbaţii (Zaharia şi Iosif) manifestă

credinţa în lucrarea divină, ci femeile însărcinate (cf. Ben Witherington, art. Elizabeth, în Anchor Bible Dictionary, material electronic).

62 Pe baza celei de a doua referinţe din Vechiul Testament, întrucât regele este „domnul meu”, Maria devine regină, fiind comparată cu Batşeba şi mama lui Belşaţar (Dan 5,10-12).

63 Pr. Prof. D. Stăniloae, Maica Domnului în prologul Evangheliei de la Luca, în O., an XXXII (1980), nr. 3, p. 451.

64 F. Bovon, L’Évangile selon S. Luc, vol. 1, 1,1-9,51, Labor et Fides, Genève, 1991, p. 84.

Page 149: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

149

Numele de „Magnificat” provine din latinescul magnificat, care traduce primul cuvânt rostit de Fecioara Maria –„măreşte”- când, de faţă cu Elisabeta, doreşte să preaslăvească pe Dumnezeu pentru darul primit: naşterea cu trup a Fiului Său65.

Magnificat-ul este un mozaic de expresii biblice din Vechiul Testament66. Este important să reamintim că sursa acestei cîntări a comunităţii noutestamentare este profund înrădăcinată în Scripturi.

Cântarea Mariei se aseamănă ca tip cu psalmii cunoscuţi ca „imne de laudă” cum ar fi Ps 32; 46; 4767. Aceştia au o introducere, o dezvoltare şi o concluzie. Ca şi psalmii din acest gen, Magnificat-ul foloseşte un model poetic, numit „paralelism”, adică o construcţie din două linii paralele, care se echilibrează în planul metricii. Uneori paralelismul este sinonimic, adică două strofe exprimă în fond acelaşi înţeles, chiar dacă fiecare strofă foloseşte imagini şi cuvinte diferite. De exemplu: „Măreşte sufletul meu pe Domnul, şi se bucură duhul meu”.

Alteori, acest paralelism este antitetic, cele două strofe exprimând două sensuri contrarii, între ele: „A coborât pe cei puternici de pe scaune şi a înălţat pe cei smeriţi”.

Acesta este un imn al comunităţii creştine, pe care Sf. Luca l-a încorporat în Evanghelia sa, prin inspiraţie divină.

Cuprinsul şi construcţia acestei cântări poate fi structurat astfel: Prima parte: v. 46-50- A; v. 46b-48a –B; v. 48b-49a –A1 reprezintă o cântare de laudă a

Mariei înaintea lui Dumnezeu, pentru că El a binevoit să aleagă vasul prin care va fi adusă mântuirea. Motivele laudei sunt numite la versetele 48-49 (prin „că... o[ti”), înainte de a schiţa rolul Marie în taina divină ce o descoperă68.

A doua parte: v. 51-55 se structurează astfel: C- v. 51-52; D - v. 53; C1- 54-55). Se exprimă universalitate mântuirii prin şapte afirmaţii descriptive care folosesc paralelisme antitetice. Mila divină ce se manifestă asupra Fecioarei Maria, în calitate de roabă smerită, se extinde la toţi cei ce sunt smeriţi de-a lungul timpului69.

Versetul final (v. 55) subliniază că evenimentul întrupării împlineşte făgăduinţele făcute „părinţilor noştri, lui Avraam şi seminţiei lui până în veac”. Ordinea prin care lauda personală precede pe cea universală exprimă legea fundamentală a iconomiei mântuirii: Dumnezeu descoperă mila Sa pentru toţi, acoperind cu binecuvântare o singură persoană, o femeie, într-un mod unic70. De aceea şi lauda Mariei, a preamăririi maternităţii sale nu este adusă Fiului ce i-a fost dat, ci milostivirii divine de care Dumnezeu a învrednicit-o înaintea generaţiilor viitoare, care-l vor mărturisi pe fiul născut cu trup din ea. Ea cântă, aşadar nu propria preamărire ca mamă a Domnului, ci ridicarea tuturor celor smeriţi, prin El.

Cântarea introductivă 1,46b-1,47 „Măreşte sufletul meu pe Domnul. Şi s-a bucurat duhul meu de Dumnezeu,

Mântuitorul meu”. Aceasta are profunde rădăcini în cântarea Annei71 (I Regi 2,1: „Bucuratu-s-a inima mea întru Domnul, înălţată a fost fruntea mea de Domnul Dumnezeul meu şi gura mea s-a

65 În discuţia bibliştilor dacă Evanghelistul a receptat sau a compus acest psalm de preamărire, s-au pronunţat :

D.R. Jones, The Background and the Character of the Lucan Psalms, JTS 19, 1968, p. 19-50; L. Monloubou, La prière selon Saint Luc, LD 89, Éd. du Cerf, Paris, 1976, p. 219-239; R.E. Brown, The Magnificat, în The Birth of the Messiah, G. Chapman, London, 1978, p. 334-366; J. Dupont, Le Magnificat comme discours sur Dieu, NRT, 102, 1980, p. 321-343; J. Irigoin, La composition rythmique du Magnificat, în Zêtêsis. Melanges E. de Stycker, Boekhandel, Antwerpen, 1973, p. 618-628; Ed. Delebecque, Quatre ou cinq mots du „Magnificat”, în Études grecques sur l’Évangile de Luc, Société d’édition „Les Belles Lettres”, Paris, 1976, p. 15-23; R.C. Tannehill, The Magnificat as Poem, JBL 93, 1974, p. 263-275.

66 R. Buth, Hebrew Poetic Tenses and the Magnificat: (Lk 1:46-47; Appendix), JSNT 21, 1984, p. 67-83. 67 C. Perrot, Les récits de l’enfance de Jésus, Cahiers Evangile, 18, Ed. du Cerf, Paris, 1976, p. 37. 68 R.E. Brown, art. cit., p. 342-343. 69 J. Irigoin, art. cit., p. 619. 70 J. Dupont, Le Magnificat., p. 335. 71 Aşezate în paralel, cele două cântări au în comun identitatea situaţiei, tematicii şi formulării inspirate.

Page 150: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

150

deschis larg asupra vrăjmaşilor mei, căci m-am bucurat de izbăvirea Ta”), atunci când ea aduce pe fiul ei la templu. Prologul cântării are paralele în Ps 34,8: „Iar sufletul meu să se bucure de Domnul, să se veselească de mântuirea lui.” şi în Avacum 3,18: „Ci eu voi tresălta de bucurie în Domnul, bucura-mă-voi de Dumnezeu, Mântuitorul meu!”72.

Bucuria Mariei, care continuă săltarea în pântece a pruncului Ioan, exprimă deopotrivă afectivitatea roabei Domnului cât şi omagiul adus lui Dumnezeu pentru alegerea ei. Cuvintele Elisabetei dau Fecioarei certitudinea că Dumnezeu a căutat spre smerenia ei. Măreţia divină nu este cea a unui stăpân autoritar şi umilitor, deoarece Dumnezeu foloseşte puterea Sa pentru mântuirea oamenilor73.

Dezvoltarea cântării 1,48 „Că a căutat spre smerenia roabei sale”. Versetul reia felul în care Maria se prezintă

îngerului Gavriil. Ea este roaba Domnului, fiind în slujirea lui Dumnezeu. Mai mult, femeia însărcinată se considera pe sine în stare de umilinţă (cf Gen 16,11; 29,32). Ea recunoaşte poziţia sa umilă în societate, sărăcia sa.

Lc 1,48b „Că iată de acum mă vor ferici toate neamurile”.În partea a doua a versetului Luca revine la tema „binecuvântării” Mariei. Ea se recunoaşte ca fiind binecuvântată, făcând aluzie la salutul Elisabetei: „Binecuvântată eşti tu între femei şi binecuvântat este rodul pântecelui tău”. Ea va fi binecuvântată de toate neamurile ca Maică a Domnului, dar şi ca prima reprezentantă a credinţei, care acceptă lucrarea lui Dumnezeu. De aceea ea va fi binecuvântată înaintea celor ce o vor accepta ca Maica Domnului, şi în linia credinţei.

La acest verset, Sf. Luca introduce primul atribut prin care defineşte pe Dumnezeu: „Cel Puternic”. Atotputernicia lui Dumnezeu contrastează cu smerenia Fecioarei Maria, deoarece El a săvârşit minunea alegerii acesteia, făcând din ea Maica Domnului74. „Cel Puternic” este un titlu al lui Dumnezeu cf. So 3,17 şi Ps 88,9, care a dat Mariei un prunc ce se va numi Mântuitorul, Domnul şi Mesia. Textul din Deut 10,21 este în relaţie cu Deut 11,7 şi Jud 2,7, care exprimă marile minuni ale Domnului, făcute cu Israel, din vechime.

Lc 1,49b „Sfânt este numele Lui”. Sf. Luca exprimă prin glasul Fecioarei Maria un al doilea atribut al lui Dumnezeu: „Sfânt este numele Lui”75. Convingerea că Dumnezeu este sfânt, a fost clar enunţată în Ps 110,9, ca urmare a îndemnului divin din Levitic de a deveni sfinţi prin asemănarea cu El (Lev 11,44; 19,2)76. Sfinţenia lui Dumnezeu este exprimată şi la Is 57,15 în termeni de bucurie. De aceea, sfinţenia lui Iahve şi cea a Fiului său (numit de arhanghel „Sfântul ce se va naşte din tine”) reprezintă izvorul bucuriei manifestată de Fecioara Maria.

Versetul 50 introduce al treilea atribut al lui Dumnezeu: mila divină. Lc 1,50a: „Şi mila Lui în neam şi în neam spre cei ce se tem de El.” Psalmii vorbesc neîncetat de acest atribut77. Mila divină, sau iubirea cu credincioşie, este una din temele cele mai des folosite în Vechiul Testament

72 Ph. Bossuyt, J. Rademarkers, Jésus Parole de la grâce, selon S. Luc, vol. 1, Lecture continue, Institutions

d’Études Théologiques, Ed. Bruxelles, 1981, p. 106. Această exprimare a laudei faţă de Dumnezeu este asemănătoare cu cea din Lc 10,21-22, unde Iisus preamăreşte bunăvoinţa Tatălui care se revelează celor mici. De fapt Maria preamăreşte lucrarea mântuitoare care este în curs de desfăşurare printre oameni. Scris în spiritul tradiţiei imnografice a iudaismului târziu, Magnificat-ul are forma unui psalm.

73 F. Bovon, op. cit, p. 88. 74 K.E. Bailey, The Song of Mary. Vision of a New Exodus (Luke 1:46-55), Theological Review 2/1, 1979, p.

29-30. Alegerea Fecioarei Maria este începutul unui nou exod, prin aceea că ea devine mesagera lui Dumnezeu înaintea oamenilor, „pământul sfânt” din Ex 3 devenind ţarină roditoare, prin minunea întrupării Cuvântului dumnezeiesc.

75 Ibidem, p. 31. Cântarea Fecioarei Maria este un cântec de eliberare, accentuându-se eliberarea duhovnicească săvârşită de Dumnezeu. Structural, ea vine să înlocuiască cântarea lui Moise, deoarece nu doar un popor va fi eliberat din robia egipteană, ci întreaga umanitate, prin faptele minunate ale Sale.

76 Ph. Bossuyt, op. cit., p. 107. 77 P. Winter, Le Magnificat et le Bénédictus sont-ils des Psaumes macchabées? RHPR 36, 1956, p. 11.

Page 151: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

151

(Ps 102,8), dar şi în Evanghelia după Luca78. Astfel, mila nu se revarsă doar asupra celor umili înaintea Domnului, ci faţă de toţi cei ce recunosc şi se închină slavei Sale.

Rugăciunea, în acest moment, se transformă din rugăciune personală în rugăciunea lui Israel.

Prin cuvintele: „Făcut-a tărie cu braţul Său, risipit-a pe cei mândri în cugetul inimii lor” din Lc 1,51 sunt lăudate lucrările divine prin care dreptatea este repusă la locul ei, iar cei asupriţi cunosc atotputernicia şi atotştiinţa divină79. Verbul compus pe care-l avem aici se găseşte şi în LXX, precum şi în Mt 26,31, Mc 14,27; Lc 15,13; 16,1; In 11,52; Fapte 5,37.

Aici traducerea verbului este extrem de sugestivă: cei orgolioşi, potentaţii, vor fi aruncaţi, ca nişte proiectile, din privilegiile lor80. Aoristul gnomic81 (cu rol de sentinţă) sugerează o acţiune nefinalizată în timp, pe care Dumnezeu o va continua.

Cuvintele „în cugetul inimii lor”, par a avea un sens greu perceptibil gândirii contemporane. Kardi,a, termen frecvent în Noul Testament, semnifică inima ca organ anatomic, dar şi locul vieţii interioare, a sufletului sau a duhului82. Dia,noia este „cugetul”, care are alt înţeles decât gândirea.

Expresia dianoi,a| kardi,aj „cugetul inimii” face aluzie la textele din I Cr 29,18 („Doamne Dumnezeul lui Avraam şi al lui Isaac şi al lui Iacov, părinţii noştri, păzeşte acestea în veci, această aplecare a gândurilor inimii poporului Tău şi îndreaptă inimile lor către Tine”.) ; Baruh 1,22 („Şi am mers fiecare întru cugetul inimii sale celei rele...”). Acest verset ne duce cu gândul şi la intervenţia mântuitoare a lui Dumnezeu de eliberare din robia egipteană: „Şi ne-a scos Domnul din Egipt, singur cu puterea lui cea mare, cu mână tare şi cu braţ înalt, cu înfricoşare mare, cu semne şi minuni” (Dt 26,8)83.

Versetele 52-53 sunt exemple deosebite pentru paralelismul antitetic, a doua afirmaţie din verset devenind opusă celei dintâi. „Coborât-a pe cei puternici de pe tronuri şi a înălţat pe cei smeriţi”. „Pe cei flămânzi i-a umplut de bunătăţi şi pe cei bogaţi i-a scos afară, deşerţi”. Denunţarea bogăţiei dovedeşte că erau mulţi săraci în comunităţile creştine, cărora li se adresa Evanghelia. Aceste versete devin program eshatologic, deoarece transformarea vine de la Dumnezeu84 care răstoarnă ordinea nedreaptă, dând, celor ce cred, nădejdea că smerenia le este răsplătită nu prin binefaceri materiale ci prin daruri spirituale85.

Versetul 52 ne asigură de repunerea în demnitate a celor asupriţi, pentru credinţa lor, prin intervenţia lui Dumnezeu. Poate fi înţeles acest stih şi ca aluzie la Iov 12,19, dar şi la I Regi 2,7. Evidenţierea contrastului dintre bogaţi şi săraci în acest imn anunţă una din temele predilecte ale Evangheliei a III-a, aceea a săracului ajutat de Dumnezeu şi a bogatului ce se osândeşte prin slujirea lui Mamona. A se vedea şi I Regi 2,7. Schimbarea condiţiei sociale umane, prin voia lui Dumnezeu, aminteşte de Iov 22,9 şi 15,29.

Ca şi în cuvântarea Sfântului Ştefan, Sfântul Luca foloseşte sintagma „părinţii noştri”, cu referire la strămoşii poporului evreu. Amintirea aici doar a numelui lui Avraam indică importanţa credinţei sale pentru seminţie, chiar şi după dispariţia sa fizică86. Ea înalţă această cântare

78 „Cei ce se tem de Dânsul” nu trebuie înţeles ca fiind „temătorii de Dumnezeu” din Faptele Apostolilor (adică

simpatizanţii iudaismului, proveniţi din lumea păgână), pentru că atunci sensul expresiei ar fi reducţionist. Nu se exprimă, însă, nici frica, sau sentimentul de teamă, ci bucuria ascultării răbdătoare.

79 Verbul diescorpizo este din familia scorpion şi desemnează acţiunea mecanismului de luptă, care lansează pietre, prin mişcarea unui braţ ce se încordează precum coada unui scorpion.

80 Traduction Oecuménique de la Bible (TOB) prin „il a dispersé les hommes a la pensée orgueilleuse” şi E. Délébecque în Études grécques, p. 18, susţin traducerea polisemantică a versetului.

81 M. Carrez, E. Luchinovich, Grammaire grecque du Nouveau Testament4, 1985, p. 121. 82 J. Behm, art. kardia , TDNT, vol. III, p. 605-614. 83 K.E. Bailey, art. cit., p. 33. 84 R.C. Tannehill, art. cit., p. 269. 85 A. George, Études sur l’oeuvre de Luc, col. Sources Bibliques, Gabalda, Paris, 1978, p. 442. 86 Pentru Luca figura lui Avraam constituie punctual de plecare în istoria mântuirii. Episodul cu Avraam şi

Sara a fost evocat în Lc 1,6.7 (Gen 18,11), 1,13 (Gen 17,19), 1,18 (Gen 15,8), 1,37 (Gen 18,14), 1,48 (Gen 16,11). Ceea ce surprinde aici este paralelismul trasat între Avraam şi Maria de la v. 45 şi 55 (Gen 15,6 şi 22,16), cf. N.A. Dahl,

Page 152: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

152

Domnului, sub supravegherea Sa (Lc 1,48), în amintirea (Lc 1,54)87 legământului cu Avraam. Maria este în acord cu făgăduinţa lui Dumnezeu făcută părinţilor noştri, lui Avraam şi seminţiei (la singular)88 priviţi ca slujitori (pais) şi reprezentanţi ai poporului evreu ca persoană colectivă, corporativă. Sprijinul acordat lui Israel este intervenţia divină în zămislirea lui Iisus, ca mod de manifestare a credincioşiei faţă de făgăduinţele Sale.

Magnificat-ul în forma acestui mozaic de aluzii veterotestamentare face dovada fie a unei redactări inspirate a Sf. Luca, fie de inspiraţia Fecioarei Maria, care atestă preocuparea pentru împlinirea spuselor divine în persoana Domnului Hristos, sub formă de profeţie.

Se pare că acest text, intrat în imnologia creştină de timpuriu, a avut rol de mărturisire a continuităţii operei de mântuire începută din Vechiul Testament şi desăvârşită prin Hristos Iisus în Noul Testament89.

Cântarea preotului Zaharia (Lc 1, 67-79)

Imnul expus de Zaharia apare ca un cântec tipic iudaic. S-au propus diferite structuri care au ancorare în text, dar cea mai completă pare a fi aceea care aminteşte de două învelişuri: două structuri mici (v. 68-72 şi 73-78), cuprinse în secţiunea mai largă a v. 68-78. Prima tratează despre mulţumirea îndreptată spre Dumnezeu, Care trimite pe Mesia să mântuiască pe Israel, iar a doua structură – îndreptată spre pruncul Ioan – afirmă rolul acestuia de profet şi Înaintemergător.

Dacă socotim că v. 70 şi 76 sunt miezul celor două structuri, marcate prin termenul „profet”, vom observa că Zaharia adaugă pe fiul său în suflul revelaţiei profetice dezvoltate în istoria poporului evreu [„cum a grăit prin gura sfinţilor Săi prooroci din veac” (Lc 1,70) – „Iar tu, pruncule, prooroc al celui preaînalt te vei chema” (Lc 1,76)]. Urmărind întreaga secţiune, vom observa că cele două referiri se găsesc aproape de centrul ei (v. 72-73).

Binecuvântarea lui Zaharia preamăreşte „Legământul” sfânt, dar nu pe cel încheiat la muntele Sinai şi codificat în Lege – despre care nu face deloc amintire – ci de făgăduinţa făcută lui Avraam, în calitate de părinte al neamului său, de Dumnezeu. Astfel, prin vocea lui Zaharia, Dumnezeu introduce pe Ioan în miezul tainei Legământului, ca profet care împlineşte profeţia lui Maleahi, amintită de cuvintele îngerului Gavriil în templu (Lc 1,17 cf. Mal 3,24): „Iată, Eu trimit pe îngerul Meu şi va găti calea înaintea feţei Mele şi va veni îndată la templul Său Domnul pe Care Îl căutaţi şi Îngerul legământului pe Care voi Îl doriţi. Iată, vine!”, zice Domnul Savaot” (Mal 3,1).

Acest cântec se apropie de viziunea teologică a lui Luca, prin accentul pe care-l pune deopotrivă pe Legământul cu Avraam ca fundament al istoriei mântuirii, cât şi pe martorii acestuia.

Analiza literară indică v.79 ca o modificare importantă făcută de Luca poemului iniţial. Acest verset reprezintă o amplificare a temei „cercetarea lui Dumnezeu”, exprimată anterior prin termenii „eliberare” şi „răsărit”, iar acum prin sintagma : „Cei ce stau în întuneric şi în umbra morţii” (Lc 1,77 cf. Is 9,1). Este vorba de profeţia lui Isaia, care anunţa naşterea unei lumini mari, a unui eliberator. Mt 4,15-16 foloseşte acelaşi text vorbind de începutul vieţii publice a lui Iisus. Rugăciunea face în final referire la Is 59,8, care evocă pacea, ca împlinire a idealului mesianic (Is 9,5-6 şi Mih 5,4).

Lc 1,67: „Şi Zaharia, tatăl lui, s-a umplut de Duh Sfânt şi a proorocit”.

Story of Abraham in Luke-Acts, 1966 în Jesus in the Memory of Early Church, Augsburg, Minneapolis, 1976, p. 142-143.

87 Când Dumnezeu îşi aminteşte de cineva (precum poporul Israel) îl copleşeşte cu milă şi putere divină. A se vedea I.H. Marshall, The Interpretation of the Magnificat (Lk 1,46-55), p. 188 apud R.L. Brawley, Abrahamic Covenant Traditions, în The Unity of Luke-Acts, Leuven, 1999, p. 112-113.

88 Între „părinţi” Avraam are o seminţie, precum şi David este începutul unei seminţii. Este vorba de credincioşia răsplătită de Dumnezeu. Sintagma „seminţiei lui” se poate înţelege fie referindu-se la Iisus (singular), fie la urmaşii lui Avraam (plural). Fecioara Maria nu restrânge bucuria doar pentru poporul ales, ci o reclamă pentru toţi cei ce vor crede în Fiul Său.

89 Pr. I. Bude, Imnuri creştine din epoca apostolică în cuprinsul Noului Testament, Aba, nr. 4-6, 1994, p. 14-30.

Page 153: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

153

Exprimarea „acoperit sau umplut de Duhul Sfânt”, prezentă şi la Lc 1,15 relevă mişcarea profetică izvorâtă din lucrarea Duhului Sfânt, prin care se produce o descoperire a voii divine. Această expresie este o compoziţie lucană, preluată din terminologia baptismală, utilizată şi în scrierile iudeo-creştine. Amintirea calităţii de tată al lui Zaharia ne convinge că abia acum, din perspectiva duhovnicească, Zaharia este recunoscut ca tată al lui Ioan Botezătorul, posterior descendenţei trupeşti din el. Precum fusese Elisabeta „plină de Duh Sfânt” când a numit-o pe Maria „Maica Domnului Meu” (Lc 1,41-43), Zaharia devine şi el subiect al descoperirii divine, făcută prin intermediul aceluiaşi Duh.

Lc 1,68: „Binecuvântat este Domnul Dumnezeul lui Israel, că a cercetat şi a făcut răscumpărare poporului Său”.

Manifestarea profetică a lui Zaharia ia forma unei cântări, introdusă de formula-rugăciune: „Binecuvântat este Domnul Dumnezeu”, în linia Ps 40,13; 71,20; 105,48. O formulă aproape identică celei rostite de Zaharia găsim la I Cr 16,36 (deşi este folosită la încheierea unei laude aduse lui Iahve) sau III Regi 1,48, când este folosită de David cu prilejul întronării lui Solomon. Aceeaşi formulă se regăseşte la Imnul de întoarcere din Sulul Războiului de la Qumran, lipsind cuvântul „Domnul”90.

Traducerea românească a verbului episkeptesthai este una din cele mai fericite, deoarece acesta poate fi tradus fie prin „a examina, a cerceta”, fie prin „a vizita”. Folosit şi de Septuaginta în Ex 4,31; Rut 1,6; Ps 79,15 şi Ps 105,4, verbul exprimă dorinţa cercetării divine, urmată de eliberarea din robie.

Dezvoltarea binecuvântării lui Zaharia („Binecuvântat este Domnul Dumnezeul lui Israel”) aminteşte de trei lucrări ale lui Dumnezeu exprimate de verbele „a cercetat”, „a făcut” şi „a ridicat”. Astfel, Dumnezeu a cercetat, a răscumpărat şi a ridicat putere de mântuire în casa lui David (Lc 1,68b-69).

Robia, înţeleasă în sens biblic, poate fi una reală (cum a fost cea egipteană) dar are cel mai adesea sens de împovărare spirituală, împietrire în rău, necesitatea „cercetării divine” fiind completată de eliberare sau mântuire. Edificator este Ps 105,4 unde întâlnim expresia: „Adu-ţi aminte de noi Doamne, întru bunăvoinţa Ta faţă de poporul tău; cercetează-ne pe noi cu mântuirea Ta”.

Expresia „a făcut răscumpărare” are corespondent în Ps 110,9, referindu-se nu la un eveniment trecut (cum ar fi naşterea pruncului Ioan) ci mai degrabă la iminenta naştere a lui Iisus, pentru că aceeaşi exprimare, la timpul trecut, este redată ca împlinire în desfăşurare ( de ex. la Lc 2,38; 24,21).

Expresia „mântuire”, folosită în v. 68,69 şi 71 este înţeleasă ca eliberare de sub stăpânire străină, în sensul exprimat de iudaismul târziu. În cea de-a doua parte a cântării, termenul „mântuire” are sens de eliberare spirituală: „Iar tu, pruncule, ... vei merge... ca să găteşti căile Domnului, să dai poporului Său cunoştinţa mântuirii întru iertarea păcatelor lor” (Lc 1,76-77).

Lc 1,69: „Şi ne-a ridicat putere de mântuire în casa lui David, slujitorul său”. Expresia „corn (putere) de mântuire” apare la I Regi 2,10, Ps 17,3 şi Ps 131,17, făcând

aluzie la porunca lui David, cu care acesta va avea putere. Deşi aceste texte nu se referă la casa lui David, II Regi 7,1-17 conţine o profeţie rostită de Natan lui David, conform căreia Domnul va „întări casa” „robului Meu David”, încât ea „va fi neclintită, regatul tău va rămâne veşnic înaintea ta şi tronul tău va sta în veci” (II Regi 7,16). Aceste texte amintesc existenţa unei tradiţii culturale, la care evanghelistul face referire91.

90 J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (I-IX). Introduction, Translation and Notes, vol. I, în col. AB

28, Ed. Doubleday, New York, 1981, p. 382. 91 Amintim cu plăcere despre descoperirea pe care Biran a făcut-o la Dan, în 1992, pe capitelul unei coloane de

piatră, referitor la „casa lui David” ca titulatură a regatului Iudeii încă din sec. IX î.Hr. Mai multe informaţii despre această referinţă extra-biblică, ce confirmă veridicitatea Bibliei găsim în lucrarea de doctorat „Importanţa descoperirilor arheologice din Orientul Apropiat în ultimii 30 de ani (1970-2000) pentru studiul Vechiului Testament” a dr. Mihai Valentin Vladimirescu, teză prezentată la Iaşi, 2004.

Page 154: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

154

Confirmarea din Lc 1,69 se focalizează pe II Regi 7,12: „...voi ridica după tine pe urmaşul tău, care va răsări din coapsele tale şi voi întări stăpânirea sa”. Astfel, profeţia lucană leagă făgăduinţa dată lui David de momentul vieţii lui Zaharia92. Termenul stilizat literar „corn” este derivat din podoaba craniană a vitelor, care simbolizează puterea şi tăria (cf Deut 33,17). Ridicarea cornului, ca semn al puterii este sugerată de Ps 148,14, fiind înţeles ca titlu ce defineşte pe trimisul lui Dumnezeu, precum Mesia, din neamul lui David93.

Expresia „robul Domnului” aplicată lui David, are mai mult conotaţia unei legitimări a rugăciunii – ca act cultic – specifică iudaismului târziu şi apoi creştinismului. Motivul slujirii lui Dumnezeu (latreuein) este tipic Sfântului Luca. Acest motiv îl mai găsim la Lc. 4,8, atunci când citează din Deut. 7,13, iar în Lc. 1,74 şi Fapte 7,7 este prezentat ca o promisiune divină. Personaje care slujesc lui Dumnezeu sunt : Ana (Lc. 2,37) ; Iisus (Lc. 4,8) ; Pavel (Fapte 24,14 ; 27,23) ; şi cele douăsprezece triburi ale lui Israel (Fapte 26,7). În Vechiul Testament argumentul că Israel va sluji lui Dumnezeu este deopotrivă semn divin atunci cînd Moise este trimis (Exod 3,12 la care face aluzie Fapte 7,7) şi scop al exodului (Ex. 4,23 ; 7,16,26), dar nu este niciodată menţionat drept conţinut al legământului sau al promisiunii făcute lui Avraam.

Mântuirea este amintită şi în v. 71 fiind concretizată în ferirea de duşmani şi de toţi cei ce urăsc poporul evreu.

Versetul 70 interpretează actul mântuitor al lui Dumnezeu ca o împlinire a promisiunilor făcute profeţilor de a-i apăra de duşmani (v-70-71). Prin două verbe la infinitiv, din nou, sunt evidenţiate lucrările lui Dumnezeu: a face milă cu părinţii şi a aminti legământul făcut cu Avraam (Lc 1,72). Termenul „legământ” este exprimat ca un jurământ al lui Dumnezeu către patriarh.

Paralela făcută în Benedictus sugerează că legământul cu Avraam este, în acest context, o făgăduinţă confirmată prin jurământ că vor sluji lui Dumnezeu fără sentimentul de teamă. Conţinutul legământului încheiat între Dumnezeu şi Avraam constă în slujirea lui Dumnezeu cu frică şi apărarea patriarhului de duşmani (Lc. 1,73-75)94.

Cântarea lui Zaharia menţionează legământul încheiat între Dumnezeu şi Avraam, făcând aluzie la câteva texte din Vechiul Testament. Reiese din Miheea 7,19-20 că Dumnezeu va da binecuvântarea Sa lui Israel, precum a dat-o lui Avraam95. Dumnezeu îşi aminteşte de legământul încheiat cu Avraam şi Sf. Luca face aluzie la câteva texte cum ar fi Ps. 104,8 ; 105,45 ; Lev. 26,42 ; Exod 2,24 ; 6,5. Expresia horkon mou on omosen tou dunai este folosită atât pentru Avraam cât şi pentru descendenţii din Canaan (Gen. 26,3 ; Ier.11,5) cu sens de legământ96 în Gen. 15,18 şi 17,8. Ideea eliberării de către Dumnezeu din mâna duşmanului se regăseşte în Exod 14,30 ; 17,1 ; 21,21 ; 30,16.

Dumnezeu a încheiat cu Avraam legământul privind descendenţa neamurilor din el, dar şi legământul privind moştenirea unui pământ în care curge lapte şi miere. În timpul celui de-al Doilea Templu, deci după întoarcerea din exil, exista tradiţia palestiniană care în mod exclusivist sau – dimpotrivă – universalist, considerau ca moştenitori ai făgăduinţei către Avraam fie doar pe iudei, fie toate neamurile. Înţelepciunea lui Isus Sirah 24, afirmă că Israel, personificat în Înţelepciune, este moştenitorul Legii, al Ierusalimului (24,11-12), al pământului în care curge miere (24,22) şi al

92 V. K. Robbins, Exploring the Texture of Texts, Trinity Press International, Valley Forge, 1996, p. 59. 93 J.A. Fitzmyer, Gospel of Luke, vol. I, p. 383. 94 R.L. Brawley, For Blessing All Families of the Earth: Covenant Traditions in Luke –Acts, în Currents in

Theology and Mission, 22 (1995), p.23. 95 H. Ringgren, Luke’s Use of the Old Testament, în G. W. E. Nickelsburg (Ed.), Christians Among Jews and

Gentiles, Philadelphia, Fortress Press, 1986, p.232. 96 De două ori citarea Vechiului Testament foloseşte în scrierile lucane cuvântul „jurământ” (horkos). Astfel, în

Lc 1,73 jurământul are acelaşi sens ca diateke. Făcând legământ cu Avraam, Dumnezeu s-a jurat că dacă urmaşii lui Îl vor sluji „cu sfinţenie şi dreptate”, îi va mântui. Făgăduinţa adresată lui Avraam şi David s-a împlinit în Hristos Cel Înviat, după cum spune Sf. Petru la Fapte 2,30: „Deci el fiind prooroc şi ştiind că Dumnezeu I s-a jurat cu jurământ să aşeze pe tronul său din rodul coapselor lui, mai înainte văzând, a vorbit despre învierea lui Hristos”.

Page 155: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

155

credinţei (37,29)97. Cel ce urmează legământului lui Moise, primeşte binecuvântarea şi moştenirea făgăduinţelor făcute lui Avraam. Dar nu numai iudeii sunt moştenitorii făgăduinţei făcute lui Avraam ci şi descendenţii din Ismael, deoarece şi el a primit o binecuvântare, fiind circumcis, precum Isaac şi urmaşii acestuia (Gen 17,20.23). Cartea apocrifă a Jubileelor 22,1-4 descrie relaţia dintre Isaac şi Ismael ca fiind pozitivă, iar la 22,9 Avraam pomeneşte în rugăciunea sa pentru binecuvântarea lui Dumnezeu de ambii fii.

Lc 1,74 „Ca fiind izbăviţi din mâna vrăjmaşilor, să ne dea nouă fără frică să-i slujim în sfinţenie şi în dreptate”.

Sf. Ioan Gură de Aur interpretează aceste cuvinte astfel: „Acest puternic Mântuitor deopotrivă ne eliberează şi ne acoperă cu slavă. Ne eliberează şi ne smulge din mâinile duşmanilor, nu doar în parte, ci într-un mod deosebit, fără a ne lăsa vreo urmă de frică, precum zice Zaharia”. „Zaharia slăveşte pe Dumnezeu pentru că ne-a dăruit puterea să-i slujim cu deplină încredere, nu în mod trupesc, ca iudeii, prin sângele jertfelor, ci spiritual, prin faptele noastre bune, pornite din sfinţenie şi dreptate. Căci sfinţenia constă în urmarea exactă a îndatoririlor către Dumnezeu, iar dreptatea în lucrarea cu credincioşie a îndatoririlor noastre către oameni. Aşa este cel ce lucrează sfaturile divine şi se achită desăvârşit de ceea ce au nevoie oamenii, nu doar o singură dată, sau pentru o vreme, ci în fiecare zi a vieţii sale”.

Sfârşitul v. 75 reprezintă încheierea unei lungi mărturisiri începută la v. 68a. De aici începe, pe parcursul a patru versete, a doua parte a cântării lui Zaharia, adresată direct pruncului Ioan.

Lc 1,76: „Iar tu pruncule, prooroc al celui Preaînalt te vei chema, că vei merge înaintea feţei Domnului, ca să găteşti căile Lui”.

Zaharia cântă noului născut despre misiunea la care este chemat, în calitate de profet98. Titlul „Prooroc al Celui Preaînalt” o aflăm şi în apocrifa Testamentul lui Levi 8,15, folosită pentru noul rege ce se va ridica din Levi. De aici ar rezulta că acest titlu nu are conotaţii mesianice.

Ioan este zugrăvit ca o persoană cu rol mesianic. Există, în compoziţia lucană paralelismul antitetic între v.32 şi v.76, unde Iisus este numit „Fiul Celui Preaînalt”, iar Ioan este „Prooroc al Celui Preaînalt”. Acest profet va merge înaintea Domnului, după cum au profeţit Maleahi 3,1 şi Isaia 40,3. Referitor la „Domnul” din acest verset, nu există îndoiala că se referă la Iisus ca Persoană divină, pentru că nu există un transfer de semnificaţie între Domn din versetele 17,43 şi 76, termenii referindu-se la Fiul lui Dumnezeu, născut din Maica Domnului, care este precedat în misiunea Sa de un Înaintemergător. În acest fel Iisus este nu doar „un corn de mântuire în casa lui David” (1,69), sau „Răsăritul cel de Sus” (1,78) ci „Domnul” căruia Ioan îi pregăteşte calea (1,76).

Lc 1,77: „Să dai poporului Său cunoştinţa mântuirii întru iertarea păcatelor lor”. Textul se referă la mântuire în sens de eliberare spirituală (diferită de cea politică la care se

face aluzie în prima parte a cântării). Expresia „cunoştinţa mântuirii” nu are corespondente în Vechiul Testament şi literatura intertestamentară, şi pare că se referă la modul prin care Ioan Botezătorul pregătea conştiinţa oamenilor pentru mântuire99. Iertarea păcatelor – ca temă teologică a Evangheliei după Luca – aminteşte cuvintele de la Mc 1,4 cu care Ioan inaugurează mesajul său

97 R.L. Brawley, Abrahamic Covenant Traditions, în Unity in Luke-Acts, J. Verheyden (ed.), Leuven

University Press, Louvain, 1999, p. 114-115. 98 Sf. Ambrozie zice: „ Ar putea să pară că este nefirească vorbirea lui Zaharia cu un copil de opt zile. Dar dacă

ne reamintim ceea ce s-a întâmplat mai înainte, vom înţelege că cel ce a ascultat salutul Mariei chiar înainte de a fi născut, a putut, din pântece să audă glasul tatălui său. Datorită duhului său profetic Zaharia ştia că proorocii au alte urechi, care se deschid sub lucrarea Duhul Sfânt şi nu datorită înaintării în vârstă. Cum n-ar fi avut pruncul darul înţelegerii, dacă inima i-a tresăltat? (St. Ambroise de Milan, Traité sur l’Évangile de S. Luc, col. Sources Chrétiennes, vol. 45, trad. G. Tissot, Ed. du CERF, Paris, 1956, p. 56).

99 Teofil al Antiohiei confirmă: „Zaharia explică cum trebuie să pregătească Înaintemergătorul calea Domnului, adăugând: «Să dea poporului Său cunoştinţa mântuirii». Mântuirea este Iisus Hristos, iar mărturia despre El, adusă de Ioan Botezătorul vesteşte şi aduce la cunoştinţă lucrarea Sa” (cf. In 1, 7.15.16.19.32.34 ; 3, 25 ; 5, 33, etc.).

Page 156: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

156

de Înaintemergător100. Tema este amintită în Benedictus pentru a realiza mai târziu, în Lc 3,3, legătura între Ioan prunc şi Ioan Profetul.

Revenind la tema „cercetării lui Dumnezeu” (din Lc 1,68), pentru a realiza simetria concentrică a rugăciunii lui Zaharia, Sf. Luca o vede ca împlinindu-se nu ca răspuns al cererii omului doritor de mântuire, ci ca formă a milostivirii sau milei lui Dumnezeu. Iar mila divină nu se manifestă arbitrar, ci împlinind cuvintele profeţiilor la care se face aluzie prin expresia „Răsăritul cel de Sus” (Lc 1,78), cf. Num 24,17 (despre steaua ce răsare din Iacob) şi Maleahi 3,20.

Răsăritul soarelui, ca simbol al credinţelor orientale, era considerat manifestarea divinităţii, care luminează din cer, peste aspiraţiile umane. Termenul grec anatole este folosit în Septuaginta de trei ori, ca traducere a ebraicului şemah, redat apoi prin „Odraslă”. În acest fel la Ier 23,5; Zah 3,8.6,12 termenul capătă sens mesianic, iar prezenţa sa în cântarea lui Zaharia sugerează că Iisus este Mesia, Odrasla din seminţia lui David101.

Misiunea „Răsărit”-ului este de a lumina pe cei din întuneric, aşa cum profeţea Is 9,1-2.59,8102. Observăm valorificarea textului isainic într-o manieră diferită de Sf. Matei, care aminteşte profeţia după ispitirea lui Iisus, pentru a legitima activitatea Sa în Galileea neamurilor (Mt 4, 14-16).

Sf. Luca exprimă prin aluzia la această profeţie calitatea de luminător spiritual pe care Iisus ca Odraslă din seminţia lui David o va aduce poporului Său. Totodată misiunea Sa va fi pacificatoare, înţelegându-se valenţa spirituală a mesianismului, în contrast cu aşteptările mesianice, de ordin politic, existente în vremea Sa.

Benedictus este imnul centrat asupra „poporului lui Dumnezeu” (v. 68.77), care este identificat cu Israel (v. 68), deşi, v. 79 face înlocuirea discretă a acestuia cu cei ce cred, care „au stat în întuneric şi în umbra morţii”.

Cântarea lui Zaharia nu a intrat integral în cultul creştin, ea fiind mai mult înţeleasă ca mărturie profetică despre poporul Israel, fără relevanţă deosebită pentru creştini. Fragmente şi aluzii la acest imn găsim în slujba dedicată naşterii Înaintemergătorului Ioan.

Cântarea îngerilor (Lc 2,14)

„Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu şi pe pământ pace, între oameni bunăvoire!” Bucuria, pentru slăvirea cerească adusă de îngeri, se revarsă pe pământ prin pace şi

bunăvoire. Pacea de aici a fost înţeleasă ca deziderat politic, textul fiind marcat exclusiv pe antagonismul pace-război. Nu trebuie neglijat nici aspectul duhovnicesc al păcii, ca împăcare în sine şi cu sine, iar apoi bunăvoirea ca pace cu semenii.

Bunăvoirea, la fel, nu trebuie înţeleasă ca voie bună produsă exclusiv de oameni, sau ca dreptate şi iubire în sens pur uman, ci ca amplificare şi continuare a stării îngerilor bineslăvitori.

Remarcăm, lipsa verbului din aceaste două fraze, unite prin conjuncţia „şi” (kai).103 Înţelegem acest mesaj, gândindu-ne la o formă de imperativ („Fie”!) sau conjunctiv („să fie”!).

Avem şi un paralelism antitetic în acest imn, pe de o parte între „slavă” şi „pace”, între „întru cei de sus” şi „pe pământ”, între „lui Dumnezeu” şi „între oameni”. Lipsa articolelor înaintea substantivelor „slavă”, „pace” şi „bunăvoire” face dificilă traducerea din limba greacă pentru o limbă modernă.

100 Tot Teofil al Antiohiei spune că : „De fapt, Dumnezeu nu ar fi fost cunoscut, dacă n-ar fi putut ierta

păcatele, căci este propriu lui Dumnezeu să absolve de păcate”. 101 Expresia „anatole” poate fi relaţionată cu „milostivirea milei lui Dumnezeu”, traducerea fiind „Prin

milostivirea milei Dumnezeului nostru, în care Răsăritul cel de Sus ne-a cercetat” (urmărindu-se o alăturare a Persoanelor divine). O altă variantă, determinată de prepoziţia „en hois” (în care) este cea prezentă în traducerea românească „Prin milostivirea milei Dumnezeului nostru, cu care ne-a cercetat pe noi Răsăritul cel de Sus”, pusă în relaţie cu lucrarea pe care „anatole” o face în Israel: „să lumineze pe cei ce şed în întuneric”.

102 I.H. Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text, NIGTC, Paternoster Press, Exeter, 1978, p.94-95.

103 J. A. Fitzmyer (ed.), Essays on the Semitic Background of the New Testament, London, 1971, p. 101-104.

Page 157: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

157

Exprimarea angelică nu se depărtează de contextul relatării buneivestiri adresate păstorilor. Îngerul ce aduce vestea, „ a stătut lângă ei şi slava Domnului a strălucit împrejurul lor” (Lc 2,9). Această lumină, greu suportată de privirea oamenilor, exprimând vizibil slava lui Dumnezeu, era semnul prezenţei divine. Dacă în Vechiul Testament Ps 56,7.13 şi Ps 107,5 afirmau, atât în cer cât şi pe pământ, măreţia divină a Celui ce încă nu se întrupase, cuvintele Mântuitorului din In 17,4-5 confirmă că El este Dumnezeu-Cuvântul Întrupat.

Cuvântul „pace”, în folosirea lucană, are dublă semnificaţie: fie formulă de salut, fie formulă de rămas bun. De exemplu, intrând la cineva în casă, Iisus îndeamnă ca ucenicii Săi să ofere salutul „pace casei acesteia” (Lc 10,5). Pentru a doua însemnătate a cuvântului, amintim formulele: „mergi în pace” (Lc 7,50; 8,48), dar şi cererea bătrânului Simeon, ce va fi prezentată mai departe, privită ca o cântare de slăvire şi mulţumire finală (Lc 2,29). Şi nu întâmplător, ci urmând o simetrie compoziţională inspirată, Sf. Luca aminteşte cântarea îngerilor cu prilejul Intrării în Ierusalim, după citatul fidel al Ps 117,26: „Binecuvântat este Împăratul care vine întru numele Domnului! Pace în cer şi slavă întru cei de sus” (Lc 19,38).

„Între oameni bunăvoire” are, în exprimarea lucană, sensul de comuniune a celor ce cred şi au pacea mântuirii în sufletele lor. Iar oamenii la care se referă cântarea îngerilor sunt cei în care Dumnezeu şi-a găsit bunăvoirea, privită nu ca predestinare104, ci conlucrare la edificarea noului Său popor. Verbul eudokein, din care derivă eudokia, are două sensuri: „a fi plăcut” şi „a fi ales”, iar substantivul are înţelesul de „bună voire, dorinţă, plăcere”. D. Hill traduce expresia ebraică raşon, ce corespunde lui eudokia prin dikeosine şi agape, adică „dreptate şi iubire”105.

Întrucât textul angelic este propus în două variante, conform originii manuscriselor şi traducerilor ulterioare, cercetătorii biblici argumentează pro şi contra flexiunii, în genitiv sau nominativ singular, a substantivului eudokia106.

Bunăvoirea este un act prin care cineva cinsteşte pe altcineva. Bunăvoirea are, oare, aici sensul de acceptare divină a smereniei Pruncului înfăşat în iesle? În acest caz, „oamenii” despre care se vorbeşte aici sunt cei smeriţi, bineplăcuţi înaintea Domnului. Astfel, genitivul eudokias arată, încă o dată, că Dumnezeu a luat sub ocrotire omenirea, (Lc 12,32; Efes 1,5.9), cu bunăvoire, pentru a moşteni împărăţia cerurilor.

Conotaţia liturgică de care vorbeşte Schrenk107 s-a dezvoltat prin cântarea numită „Doxologia mare”, care este prefaţată de chemarea preotului la cinstirea „Celui ce ne-a arătat nouă lumina”108.

Fiind un imn al optimismului creştin, este intonat sau recitat la slujba de dimineaţă (utrenia), prin stihul prim al cântării intitulate «Doxologia mare». Imnul biblic a fost extins cu alte strofe, laudative la adresa lui Dumnezeu şi mobilizatoare pentru creştini. Liturgiştii afirmă că acest stih de început al Doxologiei mari se intona la apariţia zorilor zilei.

Întrucât ştim că slujbele bisericeşti au o simbolistică specială, putem bănui momentul nopţii când păstorii au primit vestea naşterii Pruncului în Betleem, prin glasul mulţimii de îngeri, ca fiind clipa revenirii la realitatea mântuirii.

Cântarea dreptului Simeon (Lc 2, 29-32)

104 Teologii protestanţi accentuează al doilea sens al verbului, prin care Iisus este predestinat la întrupare, iar

cei ce-L urmează sunt predestinaţi la mântuire. Ideea este păguboasă, deoarece Dumnezeu alege în conformitate cu lucrarea fiecărui om, alegere privită pe baza noii legi împlinită prin conlucrarea cu harul divin.

105 D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings, SNTSM 5, Cambridge, University Press, (1967), p. 56. 106 Ed. Delebecque, Études grécques, p. 26-38 ; J. D. M. Derrett, a)/nqrwpoi eu)doki/aj, Filología

Neotestamentaria, 11 (1998), p. 101-106. 107 G. Schrenk, „Eudokeo, eudokia”,, TDNT II (1935), p. 736-748. 108 Pr.Prof. Dr. E. Branişte, Liturgica generală, EIBMBOR, Bucureşti, 1993, p. 711-712.

Page 158: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

158

În legătură cu aceste evenimente de la Templu sunt descrişi Simeon şi Ana. Despre primul Luca spune că era drept şi temător de Dumnezeu (2,25) „aşteptând mângâierea lui Israel, şi Duhul Sfânt era asupra lui”109.

Termenul eulabes, aflat majoritar în scrierile Sf. Luca110, exprimă idealul de pietate din Vechiul Testament. Termenii „drept” şi „pios” se referă nu doar la relaţiile umane, ci exprimă precis forma de pietate prin care Luca confirmă cele două porunci ale Legii (Lc. 10,25 şi 11,42).

Simeon a fost un glas singular, care sub inspiraţie divină a mărturisit rolul pe care îl va avea Iisus în lume. Prin dreptul Simeon Sf. Luca asigură pe cititorii săi că Iisus este Mesia. Dar acest mesaj nu devine cunoscut prin voinţa şi cercetarea minţii, ci prin umbrirea Sfântului Duh. Acesta l-a dus pe Simeon la Templu, şi i-a descoperit pe Hristosul, adică „mângâierea (paraklesis)111 lui Israel” (Lc 2,25). Încă o dată prezenţa lui Iisus devine motiv pentru preamărirea lui Dumnezeu (ca şi la Lc 1,46-55; 2,14.20).

Din text nu reiese că Simeon ar fi fost bătrân, ci că aştepta pe Hristosul, după cum Duhul Sfânt i-a vestit: „că nu va vedea moartea până ce nu va vedea pe Hristosul Domnului” (Lc 2,26)112. Paralelismul dintre Zaharia şi dreptul Simeon se exprimă prin actul binecuvântării adresate lui Dumnezeu; acolo Ioan rămâne lângă mama sa, iar tatăl laudă pe „Domnul Dumnezeul lui Israel, că a cercetat” poporul Său, iar aici Simeon ţine în braţe pe Stăpânul, cerând eliberare. Acolo Zaharia aminteşte prin „putere de mântuire în casa lui David” lucrarea divină a Domnului către poporul Israel, iar aici dreptul şi temătorul de Dumnezeu consideră „mântuirea (gătită) înaintea feţei tuturor popoarelor” ca fiind premergătoare slavei „poporului Tău Israel”. Mântuirea, lumina şi pacea sunt coordonate comune celor două imne de preamărire a lui Dumnezeu.

Rugăciunea „acum slobozeşte pe robul Tău Stăpâne, după cuvântul Tău, în pace, că ochii mei văzură mântuirea Ta, pe care ai gătit-o înaintea feţei tuturor popoarelor, lumină spre descoperirea neamurilor şi slavă poporului Tău Israel”, prezentă în cultul divin al Slujbei de seară (Vecernia), reprezintă fie o rugăciune de chemare a sfârşitului vieţii, în conformitate cu o făgăduinţă dată anterior de Dumnezeu, fie o rugăciune – mulţumire că robul a experiat bucuria eliberării mântuitoare pe care Pruncul o dă oamenilor113.

„Acum”, folosit în scrierile Sf. Luca de 39 de ori, are aici sensul de împlinire a termenului profetic „atunci” (tote). Acum, când timpul profeţiei a trecut, „eliberează pe robul Tău, Stăpâne”.

„A elibera” este folosit de Sf. Luca cu sensul veterotestamentar, potrivit căruia a elibera reprezenta a da un sens sfârşitului vieţii. Avraam la Gen 15,2, Aaron la Num 20,29 şi Tobit la Tob 3,6 sunt exemple de aşteptare smerită a sfârşitului vieţii biologice.

109 Plummer, A Commentary, Critical, Expository and Practical on the Gospel of Luke8. ICC; New York,

Scribner, 1964, p. 66, afirmă fără temei că expresia „Duhul era sfânt asupra lui” din Lc 2,25 s-ar referi la o putere asemănătoare cu Duhul Sfânt despre care se spune că l-a condus la Templu, în momentul afierosirii lui Hristos, şi că din raţiuni teologice s-a făcut armonizarea cu versetul următor (v. 26). Avem aici paralelismul membrelor, specific limbajului ebraic, prin care se întăreşte o afirmaţie anterioară, paralelism aplicat de Sf. Luca din raţiuni catehetice. (A se vedea R.E. Brown, The Birth of the Messiah. Garden City, 1977, p. 437-438).

110 Termenul eulabes mai apare la Fapte 22,12, amintit pentru Anania din Damasc, harismaticul ce i-a redat vederea prigonitorului Saul. Este demn de remarcat că în ambele texte evlavia se concretizează prin raportul credinciosului iudeu faţă de Legea mozaică, dar şi prin acceptarea lucrării Sf. Duh, care spiritualizează şi interiorizează norma legală.

111 Grecescul paraklesis are sensuri multiple : ajutor, încurajare, mântuire, eliberare, iar în mod excepţional sensul de „mângâiere”. Acest termen semnifică nădejdea poporului ales în naşterea Unsului Domnului (Is 40,1-2; 61,2; 66,12-13).

112 Despre dreptul Simeon A Cutler spune că ar fi fost fiul lui Hilel şi tatăl lui Gamaliel cel Bătrân (cf. J.A. Fitzmyer, Gospel, p. 426), iar scrierea apocrifă intitulată Protoevanghelia lui Iacob la XXIV,4 aminteşte de relaţia preotului Zaharia cu Simeon, succesorul la arhieria iudaică, care „fusese înştiinţat de către Duhul Sfânt că nu va vedea moartea, până nu-l va vedea pe Mesia întrupat”. Este evidentă, în scrierea apocrifă, legitimarea forţată a bătrânului Simeon cu arhiereul vremii, pentru a motiva prezenţa acestuia la Templu.

113 P. Grelot, La cantique de Simeon (Luc II, 29-32), RB 93 (1986), p. 482.

Page 159: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

159

Termenul grecesc apolueis114 va fi preluat cu sens de „sfârşit” în limbajul liturgic al slujbelor divine115.

„Robul” este cuvântul ce desemnează statutul unui slujitor sau a unui „împreună-slujitor”. Dacă în Vechiul Testament relaţia Stăpân-rob era exprimată în termeni sinonimi unui ceremonial de la curtea regală, folosindu-se chiar termenul de „închinare” („Slujiţi Domnului cu frică şi vă închinaţi Lui cu cutremur”) pentru a sublinia dependenţa faţă de Dumnezeu, în Noul Testament expresia „robul lui Dumnezeu” nu mai implică gesturi umilitoare, ci urmarea lui Hristos – Robul Domnului (cf Is 53) prin supunere liber consimţită.

„Stăpâne” în forma vocativă, este întâlnit la Lc 2,29 şi Fapte 4,24, fiind traducerea ocazională a termenului Iahve din ebraică în varianta Septuagintei prin despota116. Ambele referiri noutestamentare sunt identificate în rugăciuni (particulare sau comune)117, ca formă liberă de exprimare a creştinilor, echivalentă ca sens cu expresia „Tată” (Lc 11,2; 15,18.21), Părinte (Lc 16,24.27) sau „Avva” (Mc 14,36; Gal 4,6).

Este evidenţiată relaţia rob-stăpân, dar şi complementaritatea între „cuvântul Tău” şi „ochii mei”, ca forme cognitive şi relaţionale în dimensiunea duhovnicească.

Termenul „cuvânt” redă grecescul rhema, diferit ca sens de logos, prin aceea că se referă la cuvântul înţeles ca revelaţie divină exprimată prin viu grai sau prin scrierile inspirate118. La dreptul Simeon, termenul rhema are sens de profeţie mesianică – ca sumă a proorocirilor veterotestamentare scrise – pentru că aştepta „mângâierea lui Israel”.

Cuvântul „pace” în exprimarea dreptului Simeon este o salutare adresată mântuirii venite prin naşterea Pruncului. Bătrânul vede mântuirea ca o stare de pacificare interioară, de eliberare119, ca un dar spiritual. Aceeaşi semnificaţie de pace înţeleasă ca sinonimă cu mântuirea o găsim la preotul Zaharia („Să îndrepte picioarele noastre pe calea păcii” - Lc 1,79, la fel ca în profeţia despre pacea mesianică de la Is 9,5)120. Mai clară, sinonimia celor două noţiuni, o aflăm la Lc 19,42: „Dacă ai fi cunoscut şi tu în ziua aceasta, cele ce sunt spre pacea ta! Dar acum ascunse sunt de ochii tăi”. Nu acelaşi lucru îl profeţeşte dreptul Simeon pentru poporul Israel, deoarece Iisus va fi „spre căderea şi ridicarea multora din Israel” şi „semn care va stârni împotriviri” (Lc 2,34). Iisus Însuşi va confirma că nu a venit să aducă pace celor ce-L contestă: „Vi se pare că am venit să dau pace pe pământ? Vă spun vouă că nu, ci dezbinare” (Lc 12,51).

„Că au văzut ochii mei mântuirea Ta” sunt cuvintele bătrânului Simeon care fac aluzie la textul din Is 40,5 prin care se afirmă că „tot trupul va vedea mântuirea Lui”. Acest text va fi reluat de Sf. Luca în relatarea ieşirii la propoveduire a Înaintemergătorului Ioan (Lc 3,6)121.

114 Verbul „apoluo” are sens de „a elibera”, „ a trimite afară”, „a ierta”, „a părăsi”, „a pleca”, „a divorţa”. 115 Sfârşitul unei lucrări este exprimat, în limbaj eclesiastic, fie prin grecescul apolis, fie prin slavonul otpust. 116 Se pare că există o legătură între cuvintele dreptului Simeon şi Înţelepciunea lui Isus Sirah 23,1: „Doamne,

Părintele şi Stăpânul vieţii mele, nu mă lăsa să mă ducă gura mea cum va vrea ea şi nu îngădui să alunec din pricina ei”.

117 P. Grelot, La cantique, p. 487. 118 Pentru o abordare detaliată a se consulta art. logos şi rhema din TDNT, format electonic. 119 Ideea de eliberare, ca sfârşit al unei perioade de privaţiuni, este exprimată în Gen 15,15 prin cuvintele : „Iar

tu vei trece la părinţii tăi în pace şi vei fi îngropat la bătrâneţi fericite”. Echivalentul liturgic, exprimat în limbajul cererii: „Sfârşit creştinesc vieţii noastre, fără durere, neînfruntat, în pace şi răspuns bun la judecata lui Hristos să cerem” denotă ancorarea limbajului eclesiastic în sintagmele biblice comune celor două Testamente (cf. Pr. Prof. Mircea Basarab, Biblia în Liturghie şi în viaţa sprituală ortodoxă, M.B. an XXIX (1979), nr. 1-3, p. 31-49; Diac. Prof. Ioan Ivan, Lecturile biblice în cadrul serviciilor divine, M.M.S. an XLVIII (1972), nr.3-4, p. 182-190; Pr. Nicolae Dragomir, Folosirea Sf. Scripturi în cultul creştin ortodox, B.O.R. an XCVIII (1980), nr. 7-8, p. 719-731).

120 Pentru a exprima liturgic modul în care textul biblic a pătruns în viaţa şi slujirea Bisericii, amintim începutul Ecteniei mari („Cu pace Domnului să ne rugăm, .... Pentru pacea de sus şi mântuirea sufletelor noastre”). Pacea de sus este tocmai Împărăţia lui Dumnezeu, dobândirea ei însemnând mântuirea sufletului (care, în limbaj biblic, exprimă omul în întregimea lui). (Pr Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, 1986).

121 Cuvintele proorociei din Is 6,9, la care se face aluzie în acest imn lucanic, condamnă pe cei ce nu au acestă simţire a divinului, care sunt autosuficienţi sau opozanţi lui Dumnezeu. R.P. CARROLL, Blindsight and the Vision

Page 160: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

160

„Pe care ai pregătit-o înaintea tuturor popoarelor”. Termenul etoimazo are sens de pregătire a creaţiei, dar şi de proniere a ei, fiind în acest verset folosit cu sens soteriologic, de împlinire a mântuirii. Mântuirea se realizează în Hristos, ca împlinitor al credinţei şi nădejdii oamenilor122.

„Înaintea tuturor popoarelor” este o aluzie biblică din Is 52,10, prin înlocuirea „neamurilor” cu „popoarelor” Sf. Luca precizând universalitatea mântuirii adusă de Domnul Hristos123. Evidenţa universalităţii mântuirii adusă de Hristos se reflectă în exprimarea Sf. Petru şi Pavel din Fapte 15,14-17 şi Fapte 26,23. Nimeni nu mai este avantajat în relaţia cu Dumnezeu, în favoarea altei comunităţi de credinţă. Prin Hristos, propoveduit de Apostolii Săi, dispare distincţia de „popor ales”, deoarece El este mântuirea tuturor. De aceea, această „mântuire” va fi încercarea prin care mulţi din Israel vor cădea. Hristos va fi „pus spre căderea şi spre ridicarea multora din Israel şi ca un semn care va stârni împotriviri” (Lc 2,34). Cuvântul anastasis, care în mod obişnuit înseamnă „înviere”, este folosit aici cu sensul de ridicare generală, în contrast cu termenul ptosis, care se traduce prin „cădere”. Contrastul termenilor exprimă vederea dată de Lumina-Hristos în special ochilor duhovniceşti.

După rostirea frumoasei cântări biblice, bătrânul Simeon recurge la binecuvântarea pe care o dă părinţilor şi Pruncului adus la Templu, dar nu în calitate de preot, ci ca manifestare124 a Duhului Sfânt care lucra prin el (Lc 2,25.26.27).

Fecioara Maria, mama Pruncului, întocmai ca cei ce-l aşteptau pe Zaharia la ieşirea din Templu (Lc 1,66), „păstra toate aceste cuvinte, punându-le în inima sa” (Lc 2,19.51). Atitudinea Maicii Domnului este precedată de asemănarea din Dan 7,28 şi o prefigurează pe cea a cititorului Apocalipsei Sf. Ioan (Apoc 1,3; 22,7-10), înţelegând că ceea ce experiem pe moment nu este decât o parte din întregul unei taine ştiute de Dumnezeu.

Pruncul, prin misiunea Sa, va fi un semn (în greceşte semeion) al contradicţiilor (antilegomenon) dintre oameni. Găsim ecouri biblice pentru lupta din interiorul fiinţei şi al oamenilor în Is 8,14 şi 28,16, concretizate în cuvintele Mântuitorului: „Ce înseamnă, deci, scriptura aceasta: „Piatra pe care n-au luat-o în seamă ziditorii, aceasta a ajuns în capul unghiului”? Oricine va cădea pe această piatră va fi sfărâmat, iar pe cine va cădea ea îl va zdrobi” (Lc 20,17-18).

Dacă până aici dreptul Simeon a folosit un limbaj neutru sau la plural, urmează exprimarea la singular, adresată Maicii Domnului125. Fecioara Maria este anunţată că prin sufletul ei va trece sabie. Această sabie a fost identificată de comentatorii biblici ca fiind momentul în care Maica Domnului va vedea pe Fiul Său răstignit, ba chiar ca o interiorizare a suferinţei Domnului Hristos, Care a fost străpuns cu suliţa în coastă.

Thing, în C.C. Broyles, C.A. Evans, (eds.) Writing and Reading the Scroll of Isaiah, vol. II, Brill-New York-Köln, 1997, p. 80 foloseşte expresia : „Un popor orbit de Dumnezeu nu mai are prooroci”, remarcând autosuficienţa lui Israel, care pe baza promisiunii avramice se declară ales al lui Dumnezeu şi se automulţumeşte cu starea de „ascultător”, fără a se ridica la chemarea de „văzător” a lui Dumnezeu. Incapacitatea de a vedea se poate răsfrânge şi asupra harismaticilor, după cum reiese din Is. 29,10 („Că Domnul a turnat peste voi un duh de toropeală. El a închis ochii voştri, profeţilor, şi capetele voastre, văzătorilor, le-a acoperit cu văl”). De altfel, profeţia lui Isaia este presărată cu numeroase afirmaţii ce se referă la fenomenul orbirii spirituale: Is. 29,7; 30,10, dar şi la cel al „luminării”: Is. 9,1.

122 J. A. Fitzmyer, Gospel, vol. I, p.428. 123 Antiteza propusă de Sf. Luca între laos şi etne subliniază distincţia între Israel – ca popor ales pe

considerente religioase de Dumnezeu – şi „neamurile” înţelese drept exponente „ale rasei umane, în distincţiile naţionale şi lingvistice”. Astfel, lumina mântuirii revelează neamurile şi dă slavă poporului Israel. (Cf. art. laos şi etne , în TDNT, varianta electronică).

124 Binecuvântarea trebuie înţeleasă atât ca mărturie a cuvintelor, cât şi ca gest sacru (Lc 9,16 ; 24,50-51 ; Fapte 3,26). Urmând aluziilor biblice pe care Sf. Luca le utilizează, descoperim asemănări între relatarea binecuvântării date de Eli judecătorul, lui Elcana şi Ana (cf. I Regi 2,20) şi cea a dreptului Simeon.

125 R. E. Brown, The Presentation of Jesus (Luke 2, 22-40), Worship 51 (1977), p. 8-9.

Page 161: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

161

Deşi Sf. Luca nu prezintă împungerea în coastă cu suliţa, dar nici prezenţa Fecioarei îndurerate la picioarele crucii (cf. In 19,25-27.34), amintirea acestei profeţii confirmă că unul din izvoarele Evangheliei a treia este mărturia Maicii Domnului, ca „Maică a durerii”126.

Sabia va separa pe cei aleşi din Israel, care vor urma voii divine, recunoscându-L pe Hristos Iisus, precum se prezice la Iez 14,17: „Dacă aş aduce în ţara aceasta sabie şi aş zice: „Sabie străbate ţara” şi aş începe a pierde acolo pe oameni şi animale... prin dreptatea lor ei [Noe, Daniel şi Iov] şi-ar scăpa numai viaţa lor”. Din modul cum Sf. Luca prezintă suferinţa Maicii Domnului reiese că ea va fi maica tuturor celor ce vor crede în Iisus Hristos127.

Alături de dreptul Simeon se afla, la Templu, şi profetesa Ana, care semnifică „cea graţioasă”128. Amintirea tatălui ei – Fanuel129 = „faţa lui Dumnezeu” – trimite cu gândul la lupta de la pârâul Iaboc (Gen 32,31) unde Iacob – numit de atunci Israel, paronimul lui Fanuel – smulge binecuvântarea lui Dumnezeu. Prin Ana, strămoşii „exprimă” împlinirea aşteptării „tuturor celor ce aşteptau mântuire în Ierusalim” (Lc 2, 38).

Vârsta înaintată pe care Ana proorociţa o avea, trimite la eroina Iudita din Israel (Iudit 16,13). Amintirea vieţuirii130 cu bărbatul ei timp de şapte ani, şi a văduviei de 84 de ani (adică 12 x 7 = 84), care precede conduita sa („nu se depărta de templu, slujind noaptea şi ziua în post şi rugăciuni”) (Lc 2,37) evocă participarea celor douăsprezece seminţii ale lui Israel la slăvirea lui Dumnezeu.

Prin proorociţa Ana131, tribul sau seminţia Aşer, localizat(ă) în vestul Galileii înainte de robia bailoniană, participă, alături de triburile lui Iuda, la aşteptarea lui Mesia, Care unifică pe cele despărţite132. Se realizează, pe plan literar, o corespondenţă între începutul activităţii publice a Domnului Hristos (Mt 4,15-16)133 şi mărturia proorociţei, prin care Mântuitorul aparţine - prin mesajul transmis - nu doar fidelilor monoteişti de la Ierusalim, ci întregii omeniri.

Cât despre Ana descrierea ei nu defineşte o formă de văduvie pe lângă templul iudaic ci un exemplu al văduviei creştine (Fapte 6,1; I Tim 5,5).

Scopul urmărit de Luca prin amintirea pietăţii şi slujirii ei constante la locul sfânt, ca şi Simeon, este de a o prezenta ca martoră a mesianităţii lui Iisus. Alături de Simeon, profetesa asigură mărturia necesară veridicităţii în Israel prin „gura a doi sau trei martori”(Deut 19,15)134, iar prezenţa bărbatului şi femeii la un loc confirmă că mântuirea este oferită tuturor, indiferent de gen, pentru slujiri diferite.

Cântarea dreptului Simeon este intonată în bisericile creştine la slujba de seară (vecernia), cerându-se liniştea netulburată a sfârşitului de zi - şi poate de aşteptare - a celui ce a văzut, ca prin ghicitură, realităţile viitoare, inaugurate popoarelor de mântuirea lui Hristos.

126 Ph. Bossuyt, op. cit., p. 127. 127 L. T. Johnson, The Gospel of Luke, Liturgical Press, Minnesota, 1991, p. 58 128 Évangile de Luc, trad. et notes de C. Tresmontant, O.E.I.L., Paris, 1987, p. 325. 129 Fanuel apare ca nume de persoană în genealogia de la I Cr 4,4. Prin acest amănunt Sf. Luca valorifică

genealogiile iudaice oficiale, fără a omite şi informaţiile istorice păstrate în genealogia privată pe care o foloseşte la Lc 3, 23-38.

130 Roger Stronstad, The Prophethood of All Believers. A Study in Luke's Charismatic Theology, Journal of Pentecostal Studies Supplement 16, Sheffield Academic Press, 1999, p. 76-77.

131 Sunt identificate şi alte femei remarcabile din Vechiul Testament,cu numele Ana, cum ar fi mama lui Samuel (I Regi 1-2) şi femeia lui Tobit (Tob 1,20 ; 2,1 ; 11,9). Fenomenul profetic nu se manifesta doar asupra bărbaţilor, Mariam (Ex 15,20), Debora (Jud 4,4), Hulda (IV Regi 22,14) şi soţia lui Isaia (Is 8,3) fiind exemple ale femeilor pioase, supuse trimiterii divine speciale. (P. Semen, Aşteptând mântuirea, Ed. Trinitas, 1999, p. 163-166) ; (F. Bovon, L’Évangile, p. 146, notele 69 şi 72).

132 Nelson P. Estrada, Praise for Promises Fullfiled. A Study on the Significance of the Anna the Prophetess Pericope, www.apts.edu/ajps/99-1/99-1-n-estrada.htm

133 W. Carter, Evoking Isaiah: Matthean Soteriology and an Intertextual Reading of Isaiah 7-9 and Matthew 1:23 and 4:15–16, JBL 119/3 (2000), p. 503–520.

134 I.H. Marshall, Commentary on Luke. A Commentary on the Greek Text, NIGTC, Grand Rapids, 1965, p. 688.

Page 162: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

162

Relatarea naşterii lui Iisus (Lc 2,1-7) În consemnarea evenimentelor legate de naşterea Sf. Ioan Botezătorul, Luca gravitează în

jurul punerii numelui pruncului, pe când în relatarea despre naşterea lui Iisus accentul este pus pe împrejurările naşterii şi evenimentele ce au însoţit taina întrupării Cuvântului lui Dumnezeu. Evanghelistul evidenţiază trei lucruri:

a) descrie situaţia politică, pentru a motiva de ce Iisus s-a născut în Betleem. În acest fel introduce evenimentul naşterii lui Hristos în istorie, anticipându-i semnificaţia universală.

b) face legătura între oraşul Betleem şi David profetul, pentru a convinge că Iisus este Mesia. c) prezintă începutul smerit al lui Mântuitorului Iisus, identificându-L cu săracii şi oropsiţii

acestei lumi, pentru a convinge că este îndepărtat prin aspiraţiile şi slujirea Sa de vanitatea lumii. Luca pune în paralelă relatările despre naşterea lui Ioan Botezătorul şi a lui Iisus, prezentând

superioritatea Domnului în faţa Înaintemergătorului. a) Lc 2,1-3 „În acele zile” se referă la timpul naşterii Sf. Ioan (Lc 1,57-79). Octavian Augustus a fost împărat din 27 î.H. până în 14 d.H. Scopul urmărit de

recensământul roman era să obţină statistica plătitorilor de taxe, dar şi organizarea judicioasă a armatei. „Toată lumea” înseamnă întreg Imperiul roman, iar recensământul, departe de a fi primul al imperiului, era primul al noii organizări administrative în provincii.

Quirinius a ocupat funcţia de guvernator al provinciei imperiale Siria în două rânduri: între anii 3-2 î.H şi apoi anii 6-7 d.H135. Întrucât Irod cel Mare (41- 4 î.H) era încă în viaţă când „Cezarul” Octavian August (27 î.H. – 14 d.H) a impus recensământul (cf. Mt 2,16), iar Quirinius nu era numit oficial guvernator al Siriei, s-a emis ipoteza că recensământul s-a desfăşurat între anii 6-4 î.H. Pe baza unor argumente literare136 şi istorice s-a avansat anul 6 d.H. ca posibilă dată a recensământului din Betleem, la care au participat Maria cu Iosif. Reiese o neconcordanţă între datele istorice şi cele prezentate de Sf. Evanghelii.

Ştiind totodată că Sf. Luca scrie dipticele biblic (Evanghelia a treia şi Faptele Apostolilor) cu multă acurateţe faţă de realitatea vremurilor137, şi că Irod murise din anul 4 î.H., va trebui să găsim rezolvarea la recensământ.

„Pe baza unei inscripţii descoperite la Tivoli, în Italia şi la Antiohia Pisidiei, s-a presupus că Quirinius a fost legat (guvernator) al Siriei şi în anii 4-1 î.H., după ce între anii 10-8 î.H., înlocuind guvernatorii itineranţi ai provinciei Asia, a condus recensământul în Palestina”138.

Recensământul în Imperiul roman nu se putea realiza deodată pe tot cuprinsul teritoriului condus de Cezar, existând dovezi că pentru Egipt acesta se organiza din 14 în 14 ani139, pe durata a 1-2 ani. În Egipt un recensământ a fost consemnat, după o sincopă a documentelor de arhivă, la anul 20 î.H. Aceasta ar însemna că următorul recensământ s-a organizat în anul 6 î.H. Pe de altă parte, fiecare provincie avea „timpul de reacţie” diferit, constatându-se că în Galia, acelaşi recensământ se efectuase în anul 12 î.H.

Nu avem, încă, indicii privind datele când au fost organizate recensăminte în provincia imperială Siria, deoarece populaţia cuprinsă în această unitate administrativ-teritorială era greu de

135 H. W. Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ. Contemporary Evangelical Perspectives series.

Grand Rapids, Zondervan Publishing House, 1977, p. 12. 136 Iosif Flaviu, Antichităţi iudaice 18, 1-2. 137 În favoarea acurateţei istorice a scrierilor lucane pledează Em. Schurer, The History of Jewish People in the

Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135), A new English version revised and edited Geza Vermes, Edinburgh, 4 vol, 1873-1987; F. Bovon, L’Évangile selon saint Luc, Labor et Fides, Genève, 1991; TALBERT, C. H., Jesus' Birth in Luke and the Nature of Religious Language (Lk 1-2). Heythrop Journal 35, 4,1994; R.E. Brown, The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke. Doubleday, New York, 1977.

138 Pr. Prof. Dr.V. Mihoc, Asist. Drd. D. Mihoc, Drd. I. Mihoc, Introducere în Studiul Noului Testament2, vol. I, Biblioteca Noului Testament, Ed. Teofania, Sibiu, 2001, p. 105.

139 D. Stamatoiu, Cele patru Sfinte Evanghelii, Ed. Universitaria, Craiova, 2000, p. 44.

Page 163: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

163

stăpânit, iar un recensământ cerea în primul rând timp de pace, pentru ca exodul populaţiilor să nu cauzeze erori la numărare140.

„Porunca” de la Cezar, consemnată de istoricul Iosif Flaviu, este pusă în legătură cu scoaterea de la domnie a lui Arhelau, fiul lui Irod cel Mare, adică în jurul anului 6 d.H141. Întrebarea „Oare, a mai existat şi un alt recensământ, cu mai bine de zece ani înainte, pe vremea lui Irod?” este legitimă142, ea putând fi soluţionată şi prin sensul dat unei expresii lucane.

La Lc 2,2 se afirmă că: „Această înscriere s-a făcut întâi pe când Quirinius ocârmuia Siria”. Prote din textul grecesc înseamnă „întâi”, de unde ar rezulta fie că în prima numire ca guvernator al provinciei Asia s-a organizat recensământul, la fel cum poate indica şi „că înscrierea la care au participat dreptul Iosif şi Sf. Fecioară Maria reprezintă o continuare a recensământului iniţiat de Quirinius”143. Astfel, se poate ca Sf. Luca să amintească de un recensământ care a avut loc cu zece ani mai devreme decât cel consemnat de istoricul Iosif Flaviu, la care a participat, în Iudeea, Fecioara Maria şi dreptul Iosif.

Prin urmare, combinând informaţiile istorice şi biblice, plasăm naşterea Domnului în preajma anului 4 î.H, în timpul cezarului Octavian Augustus, pe când Irod cel Mare era „rege asociat” (rex socinus), iar Quirinius se afla la prima guvernare a provinciei Siria.

Amintind porunca cezarului Octavian August, Luca ajută cititorul textului sacru să vadă cum actul unui puternic al lumii antice devine nesemnificativ faţă de sfatul divin, care a hotărât naşterea lui Iisus Hristos (Lc 1,37).

b. Legătura dintre Betleem, David şi Iisus este realizată prin amintirea călătoriei din Nazaret în cetatea lui David. Este vorba de localizarea spaţială a evenimentului, după ce, prin amintirea lui Augustus şi a lui Quirinius, s-au prezentat coordonatele temporale ale evenimentului. David era originar din Betleem (I Regi 16,1-4), şi tot aici a primit ungerea ca rege al lui Israel, prin intermediul profetului Samuel.

Chiar dacă sintagma „cetatea lui David” din II Regi 5,7-9; 6,10.12.16; III Regi 2,10;3,1; 4,34; I Cr 11,5.7; 13,6.13 este în legătură cu Ierusalimul, ca oraş ales de David pentru conducerea regatului său, el nu a fost confundat144, în profeţiile ce amintesc de naşterea lui Mesia (Mih 5,1). Astfel, învăţaţii ce i-au răspuns lui Irod cel Mare despre locul unde se va naşte Mesia (Mt 2,1-6) nu amintesc de Ierusalim, ci de Betleem145.

Iosif, logodnicul şi protectorul Mariei, „era din casa şi din neamul lui David” (Lc 2,3-4), programând călătoria către cetatea Betleem în preajma naşterii pruncului Iisus. Nu ştim dacă romanii cereau ca recensământul să se facă în funcţie de familii sau triburi, dar probabil că rezultatele erau folosite şi de conducătorii iudei pentru a verifica evoluţia „neamului”.

Majoritatea Sfinţilor Părinţi şi comentatori biblici sunt de acord că expresia „s-au împlinit zilele” face aluzie la profeţia despre cele 70 de săptămâni de ani, cuprinsă la profetul Daniel 9,24, cu sensul că marchează ultima etapă înaintea unui fapt deosebit de important.

140 În sens alegoric, recensământul este privit de Sf. Ambrozie ca un „recensământ al sufletelor” făcut tainic de

Iisus, prin care „nimeni nu a fost uitat. Ei ascultă nu de funcţionarii publici, ci de cuvintele profetului care a vestit: « Toate popoarele bateţi din palme, strigaţi lui Dumnezeu cu glas de bucurie. Că Domnul este Preaînalt, înfricoşător, Împărat mare peste tot pământul » (Ps 46,1-2). La acest recensământ au fost chemaţi Maria şi Iosif, fecioara şi dreptul, supunându-se Celui care se va naşte „. (St. Ambroise de Milan, Traité, trad. cit., p. 76).

141 Despre acest recensământ, acelaşi Sf. Luca, la Fapte 5,37, prin gura rabinului Gamaliel, face referire ca la un fapt istoric, însoţit de vărsare de sânge.

142 Problema, dezbătută din perspectiva relatărilor de la Matei şi Luca, privind naşterea Domnului, este tratată pe larg la Pr. Prof. dr. V. Mihoc, Data Naşterii, în Renaşterea, nr. 12, 1996; a se vedea şi Pr. Prof. Univ. dr. Stelian Tofană, Introducere în Studiul Noului Testament, Vol. II, Evangheliile după Matei şi Marcu. Documentul Quelle, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj – Napoca, 2002, p. 156-158.

143 Pr. Prof. dr. V. Mihoc, Introducere, p. 105. 144 D. Böhler, Jesus als Davidssohn bei Lukas und Micha, Biblica 79 (1998), p. 535-536. 145 Sf. Ioan Gură de Aur confirmă în Omilia la Naşterea Domnului : „Publicând acest edict, împăratul August

nu a fost altceva decât instrumentul voii divine, prin care Dumnezeu însoţea prezenţa unicului Său Fiu la Betleem. Căci prin acest edict trebuia mama Pruncului adusă în oraşul prezis de profeţi, adică Beleemul Iudeii”.

Page 164: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

164

Făgăduinţa făcută la Buna Vestire (Lc 1,31) s-a împlinit. Ea a născut pe Fiul ei, primul născut (prototokos)146, fără însă a exclude ideea de Unul Născut (monogenes). Precizarea că „L-a înfăşat şi L-a culcat în iesle” reprezintă semnul pe care trimisul ceresc îl va anunţa păstorilor, pentru a-L distinge de alţi prunci. Expresia „L-a înfăşat” trimite cu gândul la textul din Iez 16,4: „La naşterea ta, în ziua în care te-ai născut ... cu apă n-ai fost spălată pentru curăţire .... nici cu scutece înfăşată”147.

În mod tradiţional, creştinii cred că ieslea (fatnes) în care Fecioara Maria a culcat Pruncul se afla într-o peşteră148. Casele la evrei erau formate din camera unde îşi ducea viaţa familia, iar altă încăpere era destinată adăpostirii animalelor. Este posibil ca aici să fie localizată ieslea. O casă poate avea şi o cameră de oaspeţi (katalima) (Lc 22,11-12), sau loc de odihnă. Acest cuvânt grecesc are asemănări de sens cu pandocheion care se referă la hanul pentru călători (Lc 10,34). Proprietarul casei unde s-a născut pruncul Iisus a devenit o figură îndrăgită de cei mici, mai ales în povestirile de Crăciun. Despre el nu se aminteşte nimic în Evanghelia Sf. Luca.

Contrastul exprimat de aghiograf între locul unde se va naşte fiul lui David – ca rege – şi smerenia pe care o acceptă Fiul lui Dumnezeu este grăitor. Îndepărtarea Sa din societatea umană anticipează marginalizarea Sa care va fi o experienţă continuă de-a lungul activităţii Sale pe pământ.

Nu ştim cu exactitate data naşterii lui Iisus. Data tradiţională de 25 decembrie are rădăcina de pe vremea lui Ipolit149 (165-235 d.H.).

În acest caz, vestirea nu este adusă unuia din părinţi pentru naşterea copilului (deci cu sens privat), ci reprezintă mesajul de „bucurie mare, care va fi pentru tot poporul” (Lc 2,10).

Păstorii erau consideraţi ca făcând parte din clasa de jos a lui Israel150. Munca lor îi îndepărta de curăţenia rituală, iar absenţa lor dintre jertfitori era considerată ca semn al slabei credinţe. Dumnezeu, însă, trimite întâi vestea ce a bună acestor marginalizaţi. Şi David a fost păstor, dar Dumnezeu este cel ce l-a ales şi ridicat conducător al neamului său (II Regi 7,8). Într-un fel şi activitatea Mântuitorului Hristos ar putea fi încadrată în această structură a strămoşului Său.

Păstorul, ca tip al curăţiei sufleteşti, este amintit ca bineplăcut lui Dumnezeu, Vechiul Testament făcând dese referiri la această categorie: Ps 22,1; Is 40,11; Ier 23,1-4 etc). În mod consecvent, păstorii reprezintă poporul de rând, smerit, fără ascendent ereditar, care primesc buna-vestire a bucuriei, pe care o mărturisesc şi altora. Amintirea lor la acest moment poate fi interpretată ca aducere a ofrandei de miel, de către popor, ca o prezentare a sacrificiului pascal la care Iisus va fi adus jertfă de ispăşire151.

Păstorii erau adunaţi afară, în jurul turmelor, ceea ce sugerează că iarna din acele ţinuturi încă nu începuse.

146 În Noul Testament termenul prototokos se găseşte la Lc 2,7, Evr 11,28 ; 12,23, referindu-se la Iisus, deci

fiind la singular. Se poate ca Luca să fi folosit acest termen pentru a pregăti momentul aducerii Pruncului la Templu (Lc 2,22), ca împlinire a textului din Ex 13,2.12 „să-mi sfinţeşti pe tot întâiul născut, pe tot cel ce se naşte întâi la fiii lui Israel...”. Identificarea sensurilor de „întîi născut” (prototokos) cu „unul născut” (monogenes) nu este imposibilă, deoarece Fecioara Maria a împlinit cuvintele îngerului (Lc 1,31), iar despre calitatea sa de „fecioară” avem referiri la Lc 1,27.34. cf. Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich, art. prototokos şi parthenos în The Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, Michigan, Eerdmans Publishing Company, 1964, p.

147 S-au mai găsit asemănări textuale şi cu Înţelepciunea lui Solomon 7,3-5 ; Iov 38,9. 148 Sf. Iustin Martirul, Dialogul cu iudeul Trifon, 78,4 în Apologeţi de limbă greacă, (trad.) Prof. O.N. Căciulă,

col. PSB, vol. 2, EIBMBOR, 1980; Origen, Împotriva lui Cels, 1,15. trad. pr. prof. T. Bodogae, col. PSB, vol. 9, EIBMBOR, Bucureşti, 1982.

149 Ipolit, Comentariu la Daniel 4,23,3, apud I.G. Coman, Patrologie, vol. 2, EIBMBOR, Bucureşti, 1985, p. 514.

150 Avva Gorion, un rabin, îndemna părinţii fetelor israelite : „Feriţi-vă să alegeţi pentru fiicele voastre (ca soţi, pe cei ce practică) meseriile de asinari sau cămilari, de bărbieri, de luntraş, de mic negustor sau de păstor ; acestea sunt meserii de hoţi” (Cf. Pr. prof. Gr. Marcu, art.cit., p. 23).

151 Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire la cărţile lui Moise, trad. pr. prof. Dr. D. Stăniloae, PSB, vol 39, EIBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 94-95.

Page 165: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

165

La început doar un singur înger s-a arătat păstorilor. Luca nu îl numeşte, tocmai pentru a da valoare mesajului adus de sus. Mai tîrziu, „mulţime de oaste cerească” (Lc 2,13) Îl va slăvi. Apariţia îngerului şi manifestarea slavei divine îi va înspăimânta pe păstori (Lc 1,12; 9,34; Iez 1; Fapte 12,7). În centrul mesajului angelic se află confirmarea mesianităţii Pruncului: „Că vi s-a născut azi Mântuitor, Care este Hristos Domnul, în cetatea lui David” (Lc 2,11).

Folosirea adverbului semeron (astăzi)152 arată actualitatea mântuirii care se lucrează prin Hristos asupra celor ce cred în mesajul Său (de ex: „Astăzi s-a împlinit Scriptura aceasta în urechile voastre” -Lc 4,21; „Astăzi s-a făcut mântuire casei acesteia” - 19,9; „Adevărat grăiesc ţie: astăzi vei fi cu Mine în rai” - 23,43).

Prima numire dată de înger lui Iisus este aceea de „Mântuitor”. La păgâni, faptul de a numi cu acest apelativ un om însemna a-l aşeza în rând cu zeii. În Israel, titlul era rezervat doar lui Iahve, căci afară de El nu este mântuire (Is 43,11; 47,15; Os 13,4; Baruh 4,22). În Faptele Apostolilor această numire este atribuită lui Iisus cel Înviat, preamărit de-a dreapta lui Dumnezeu, iar cine va chema numele Său se va mântui (Fapte 2,32-33; 4,9-12).

La acest moment al descoperirii către păstori, taina este doar amintită, nu şi descoperită. Pentru că cititorul Evangheliei ştie despre cine scrie autorul inspirat, descoperirea identităţii lui Iisus ca Hristos şi Mântuitor se face progresiv, prin intermediul unor expresii, relatări şi aluzii biblice. Astfel, numele Iisus, care înseamnă „Dumnezeu mântuieşte” este alăturat celui de Hristos sau Unsul, care redă ebraicul Mashiah, prezentat în mod explicit doar la In 1,41 şi 4,25.

Al treilea titlu vestit de îngeri păstorilor, care-L defineşte pe Iisus Pruncul este de „Domnul”. În Vechiul Testament tradus în limba greacă –şi cunoscut sub numele de Septuaginta – Kyrios, (Domnul) corespunde tetragramei IHWH (Iahve). Luca este unicul autor al Noului Testament care face legătura între Hristos şi Domnul în maniera Psalmilor lui Solomon (17,36), pentru a-L desemna pe Mesia. Numindu-L „Domn” îngerul confirmă intimitatea Fiului care se află la Tatăl, şi care prin Duhul Sfânt, din Fecioara Maria se întrupează.

Semnul de confirmare, către păstori, că Dumnezeu mântuieşte cu adevărat pe poporul Său, va fi găsirea unui „prunc înfăşat, culcat în iesle” (Lc 2,12). Într-adevăr, este neobişnuit ca un copil să fie aşezat într-un loc neprielnic, şi cu atât mai mult acel Prunc să fie Mesia. Expresia greacă sparganoo, care se traduce prin „a îmbrăca un copil, a înfăşa” sugerează conexiunea cu modul în care evreii acopereau trupul unui mort cu fâşii de pânză. Aceste conexiuni, făcute de Sfinţii Părinţi, au descoperit un sens teologic expresiilor lucane, care prin naştere prevestesc patimile şi moartea Pruncului.

Adesea, Dumnezeu este răbdător şi aşteaptă până să răsplătească oamenilor pentru bunătatea sau neascultarea lor. Sf. Luca foloseşte, însă, adverbul (exaifnes) „deodată”153, pentru a marca graba provocată de bucurie, cu care Dumnezeu, prin trimişii Lui, confirmă misiunea şi mesajul Pruncului.

Expresia „oaste cerească” din Lc 2,13 este o exprimare cu fundament vechitestamentar, prin care sunt definite cetele îngereşti (III Regi 22,19; II Cr 33,3; Ier 8,2;19,13; Sof 1,5).

Păstorii s-au întors la turmele lor „slăvind şi lăudând pe Dumnezeu” (apare paralelismul între Lc 2,13-14 şi v. 20 cu Lc 11,17), dorindu-se evidenţierea că cei curaţi cu inima (păstorii şi apostolii) devin mărturisitori ai lucrării dumnezeieşti. Ordinea mărturisirii, inaugurată de păstori, va cuprinde elementele „frică”, „slăvire” şi „vedere”, ori de câte ori manifestarea divinităţii umplea lipsurile creaţiei căzute (Lc 5,25-26; 7,16; 13,13; 17,15; 18,43; 23,47).

Tăierea împrejur a Mântuitorului (Lc 2,21) este amintită lapidar, pentru a sublinia punerea numelui de Iisus, aşa cum fusese vestită Fecioara Maria de către înger (Lc 1,31), iar în plan

152 Termenul semeron este folosit de 33 de ori în Noul Testament, iar în scrierile Sf. Luca (Evanghelia a treia şi

Faptele Apostolilor) îl găsim de 20 de ori. 153 Adverbul exaifnes mai este folostit la Mc 13,36 (tradus la noi prin « fără veste »), Lc 9,39 (tradus la noi prin

« îndată »), Fapte 9,3 şi 22,6 (tradus la noi prin « deodată ». Iminenţa şi graba sunt reflectate în alte texte notestamentare prin adjectivul aifnidios la Lc 21,34 ; I Tes 5,3 (« fără de veste »), sau prin adverbul afno la Fapte 2,2 ; 16,26 ;28,6 (« fără de veste, deodată »).

Page 166: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

166

secundar pentru a arăta că Învăţătorul aparţine poporului iudeu, împlinind prevederile Legii dată de Dumnezeu lui Moise.

Amintirea acestui eveniment, deşi nu are aceeaşi amploare ca la circumciderea lui Ioan Botezătorul (Lc 1,59-66), subliniază că Pruncul avea trup real. Dacă după numirea lui Ioan apare lunga cântare-profeţie a preotului Zaharia, la numirea lui Iisus (care înseamnă „Domnul mântuieşte” din ebraicul Ieşuah) nu apare nici o formă profetică deosebită, aceasta fiind exprimată, prin mărturia a două persoane venerabile, la prezentarea şi închinarea Pruncului în Templul din Ierusalim.

Page 167: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

167

PARABOLA – MOD DE EXPUNERE A ÎNVĂŢĂTURII MÂNTUITORULUI Parabolele lui Iisus reprezintă un fragment din stânca originală a tradiţiei creştine. Ele

reflectă cu o claritate deosebită caracterul Evangheliei Sale şi anume natura eshatologică a predicii Sale, intensitatea apelurilor pe care El le face spre pocăinţă. Iustin Moisescu le compară folosind expresia scripturistică spunând că ele sunt ca „merele de aur pe poliţe de argint” (Prov. 25.11)24.

Citind parabolele rostite de Mântuitorul şi încercând să găsim adevărata lor semnificaţie ne dăm seama că ne aflăm în faţa unei tradiţii demne de toată încrederea şi că prin intermediul lor se crează o relaţie, o comunicare nemijlocită cu Cel în care ele îşi au izvorul. Cu toate acestea, parabolele ne pun în faţa unei probleme dificile şi anume, aceea de a încerca să le găsim sensul lor original. Parabolele din Sfintele Evanghelii nu au menirea de a stabili maxime cu caracter general ci fiecare dintre ele a fost într-o situaţie reală din viaţa Lui, în momente diferite, deseori neprevăzute. De exemplu ar fi o greşeală mare să se creadă că Pilda Fiului risipitor conţine esenţa Evangheliei şi că, nu există nici o doctrină a ispăşirii care să fie esenţială pentru creştinism; sau să se presupună că milostivirea practicată faţă de semenii noştri, din pilda samariteanului milostiv, constituie esenţa şi scopul mântuirii. De asemenea pilda economului necredincios (Lc. 16, 1-9) ne învaţă să se pregătească pentru viaţa viitoare însă moralitatea economului nu afectează deloc această învăţătură. Din pilda lucrătorilor la vie (Mat. 20, 1-16) este inutil să credem că ea este spusă cu scopul de a clarifica problema plăţilor; ea ilustrează bunătatea lui Dumnezeu, care îi tratează pe oameni cu generozitate, nu strict după meritele lor.

De cele mai multe ori parabolele rostite de Hristos aveau în vedere situaţii conflictuale ele fiind într-o oarecare măsură arme de luptă.

Parabola a fost forma cea mai des folosită de Mântuitorul pentru a transmite învăţătura Sa celor ce se adunau în jurul Său pentru a-L asculta. Este o formă a tradiţiei iudaice. Orientalii, îndeosebi evreii erau cu multe secole înainte de venirea Mântuitorului, obişnuiţi cu genul de vorbire în parabole. Înţelepţi ca Solomon, profeţi ca Natan şi Isaia au alcătuit parabole frumoase pe care le găsim în paginile scripturistice ale Vechiului Testament. (Ecl. 9, 14-16; II Sam 12, 1-7; Isaia 28, 23-29). Cu toate acestea parabolele evanghelice pot fi socotite ca alcătuind un gen de vorbire propriu Mântuitorului în sensul că prin fondul lor doctrinar, ca şi prin formularea neântrecută în frumuseţe, se prezintă ca opere desăvârşite, demne de înălţimea divinului lor Creator.

Evanghelistul Marcu precizează în Evanghelia sa că „N-a spus nimic fără parabole” (Mc. 13,34). Despre acest gen de vorbire aminteşte şi psalmistul David când zice: „Deschide-voi în pilde gura mea spune-voi cele ce au fost dintru început” (Ps. 77,2).

Iisus preferă să vorbească în pilde, adică într-un limbaj simbolic pentru ca cei care-L ascultă să vadă fără să privească şi să înţeleagă, fără să cuprindă (Mt. 13,13). Prin acest mijloc, Mântuitorul Iisus Hristos vrea să stimuleze credinţa, disponibilitatea de a asculta şi de a accepta şi împlini cuvântul lui Dumnezeu. Parabola îi dă prilej să vorbească spontan, fără un text în faţă, în diferite locuri şi împrejurări: în afara sinagogilor, în aer liber, în corabie sau pe drum. Ele conţin un stil popular, care se referă la oameni şi la evenimente reale din mediul palestinian.

Prin intermediul lor este stimulată imaginaţia şi conversaţia, provoacă tensiuni în rândul mulţimilor, neânţelegeri şi conflicte. La un moment dat Mântuitorul apelează la vorbirea directă, fără parabole: „Acestea vi le-am spus în pilde, dar vine ceasul când nu vă voi mai vorbi în pilde, ci pe faţă vă voi vorbi despre Tatăl. Au zis ucenicii Săi: Iată acum ne vorbeşti pe faţă şi nu ne spui nici o pildă. Acum ştim că ştii toate şi nu ai nevoie să te întrebe cineva. De aceea credem că ai ieşit de la Dumnezeu” (Ioan 16; 25,29-30).

24 Iustin Moisescu, Originalitatea parabolelor Mântuitorului, în revista „Candela”, an LV-LVI, 1944-1945, p.

60

Page 168: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

168

Mulţi din cei ce-L ascultau pe Mântuitorul nu-L înţelegeau, din cauza necredinţei pe care aceştia o aveau în inima lor. El spune unora ca aceştia: „De ce nu înţelegeţi vorbirea Mea ? Fiindcă nu puteţi să credeţi în cuvântul Meu” (Ioan 8,43).

Aceste cuvinte spuse de Mântuitorul iudeilor ne arată o problemă lingvistică, de exprimare, din cauza căreia mulţimea nu L-ar recepta sau nu L-ar înţelege, ci este mai degrabă vorba de atitudinea intelectuală şi spirituală faţă de adevăr. Tot iudeilor, Mântuitorul le spune: „Dacă spun adevărul de ce nu Mă credeţi ? Cel ce este de la Dumnezeu, ascultă cuvintele Mele; de aceea voi nu Mă ascultaţi; pentru că, nu sunteţi de la Dumnezeu” (In. 8,46-47).

Parabolele, de fapt întreaga învăţătură, urmăreşte să nască atitudini şi practici religioase noi. Mântuitorul Hristos nu-şi impune învăţătura cu forţa, ci lasă pe fiecare să aleagă prin libertatea pe care o are, calea şi modul de a-şi conduce voinţa. Aşadar, mulţimea dar şi ucenicii au avut darul libertăţii de a-L urma ori de a-L părăsi. În Evanghelia după Ioan cap. 6, se spune că, o parte dintre ucenici, după ce Iisus le vorbeşte despre pâinea care coboară din cer, s-au smintit şi L-au abandonat.

Sfinţii Evanghelişti, ca unii care au fost martori direcţi ai transmiterii învăţăturii de către Mântuitorul, au redat în scris parabole de o adâncă semnificaţie teologică şi de o rară frumuseţe literară, dintre care amintim câteva: parabola semănătorului (Lc. 8,5-15), parabola bogatului căruia i-a rodit ţarina (Lc. 12,13-21); parabola iconomului necredincios (Lc. 16,1-8); parabola bogatului nemislotiv şi săracul Lazăr (Lc. 16,19-31) s.a.

Fiecare dintre parabolele relatate de evanghelişti exprimă sau scoate în evidenţă un adevăr moral şi religios ce are în vedere îndeosebi Împărăţia lui Dumnezeu sau Biserica. Parabolele au un sens numai dacă mesajul lor este receptat şi scos la adevărata lui valoare şi origine.

Parabole specifice din Evanghelia după Luca Parabolele relatate numai de Evanghelistul Luca sunt în număr de optspezece. În fiecare

dintre ele vom afla învăţături dogmatice, eshatologice şi îndeosebi învăţături morale întrucât Sfântul Luca faţă de ceilalţi evanghelişti sinoptici, a arătat o oarecare înclinaţie deosebită către aspectul social al învăţăturii Mântuitorului.

1. Parabola celor doi datornici (7,40-48) 2. Parabola samarineanului milostiv (10, 29-37) 3. Parabola prietenului inoportun (11, 5-8) 4. Parabola bogatului lacom (12,13-21) 5. Parabola slugilor care-şi aşteaptă stăpânul de la nuntă (12, 35-38) 6. Parabola slugilor care a cunoscut şi a slugii care nu a cunoscut voia stăpânului (12,

47-48 7. Parabola smochinului neroditor (13,6-9) 8. Parabola despre ocuparea locurilor la mese (14, 7-13) 9. Parabola celor invitaţi la cina cea mare (14, 15-24) 10. Parabola omului care vrea să-şi zidească turn şi a împăratului care se pregăteşte de

război (14, 28-33) 11. Parabola despre drahma cea pierdută (15, 8-10) 12. Parabola fiului risipitor (15, ,,-32) 13. Parabola iconomului incorect (16,1-3) 14. Parabola bogatului nemislotiv şi a săracului Lazăr (16,19-31) 15. Parabola slugilor nefolositoare (17, 7-10) 16. Parabola judecătorului nedrept (18, 1-8) 17. Parabola vameşului şi a fariseului (18, 9-14) 18. Parabola celor zece mine (19, 11-27)

Page 169: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

169

1. Parabola celor doi datornici (Lc. 7, 40-48) Parabola rostită de Mântuitorul face parte din fragmentul evanghelic care relatează

momentul ungerii Mântuitorului în casa fariseului Simon. Pentru a putea pătrunde înţelesul acestei scurte parabole, este necesar să parcurgem mai întâi, acest moment petrecut în casa fariseului, moment ce precede parabola celor doi datornici.

Aflat în Capernaum, o localitate din Galileea, Mântuitorul este invitat de Simon pentru a lua masa cu El. Datorită activităţii Sale pe care o săvârşea în popor, propovăduind împărăţia lui Dumnezeu şi săvârşind minuni, faima Lui creştea în ochii mulţimilor în fiecare zi, iar Simon dorea să-L cunoască mai îndeaproape şi profită de acest moment, urmărind totodată să fie observat de popor că stă la masă cu proorocul din Nazaret, să pară în ochii lor drept prietenul Lui. Mai putem adăuga pe lângă acest motiv şi faptul că, prin invitaţia pe care i-o adresează Mântuitorului nădăjduia să primească din partea Lui, anumite avantaje personale atunci când va întemeia o împărăţie pământească, după cum credeau majoritatea fariseilor.

Ajuns la casa lui Simon, Iisus este întâmpinat de oaspeţi între care fariseii ocupaseră locurile de frunte. Simon se simţea copleşit de privirile pe care cei din jur le aruncau asupra sa, din momentul când mulţimea din popor află că Iisus va fi oaspetele lui la masă. Însă Simon era nevrednic de aceste atenţii şi de a sta la masă cu Iisus Hristos, întrucât el nu credea în mesianitatea şi dumnezeirea Lui, mai mult, ca majoritatea fariseilor, îl dispreţuia. Aceste sentimente de dispreţ se pot vedea, din faptul că Domnul Hristos când soseşte la casa lui Simon, acesta nu are grijă să-i ofere apă pentru spălarea picioarelor, nici miresme pentru ungerea părului, nici sărutare ca semn al dragostei frăţeşti şi a dragostei creştine.

În Orient, acest obicei al spălării picioarelor şi al parfumării părului înainte de a se aşeza la masă avea ca scop îndepărtarea transpiraţiei şi al prafului de pe picioare, pentru a crea condiţii plăcute în asemenea momente. Dintre invitaţii pe care fariseul îi avea la masă numai Mântuitorul este lipsit de această cinste.

Printre mulţimile care erau adunate în jurul locului de desfăşurare al acestui moment, ascultând cuvintele de învăţătură ale Marelui Prooroc se afla şi o femeie, care, observă acest gest de dispreţ al lui Simon, şi merge înaintea Mântuitorului Hristos, aducând cu ea un vas de alabastru cu mir. Alabastrul era un vas special, în formă de con utilizat pentru păstrarea mirului. Se confecţiona din piatră alabastră, astupată bine şi sigilată, iar când era nevoie de mir, adesea se rupea gâtul subţire al sticlei.25

Înghenunchind înaintea lui Hristos, acesta îi şterge picioarele cu mir. Atingerea de trupul Domnului îi trezeşte în sufletul ei sentimente de pocăinţă vărsând lacrimi asupra lor apoi i le şterge cu părul capului ei ca semn de iubire desăvârşită. Este o scenă remarcabilă, poate pentru toţi cei care asistau la acest eveniment şi care, poate pe fiecare i-a mişcat în interiorul lor. Numai Simon rămâne cu inima împietrită, zicând în sinea lui, că dacă Cel ce şedea la masă împreună cu el, este cu adevărat profet, ar fi ştiut şi ce femeie păcătoasă este aceea care a cutezat să se atingă de El şi s-ar fi ferit de ea.

Faţă de aceste gânduri, Mântuitorul Iisus Hristos îi reproşează că această femeie a făcut ceea ce era el dator să facă atunci când El i-a călcat pragul casei. Tocmai acesta este şi motivul pentru care Iisus rosteşte parabola celor doi datornici, în care, pune faţă în faţă iubirea şi pocăinţa femeii cu nepăsarea şi gândul de răutate al lui Simon. El zice: „Simone, am să-ţi spun ceva (...) Un cămătar avea doi datornici. Unul era dator cu cinci mii de dinari iar celălalt cu cincizeci. Dar, neavând ei cu ce să plătească, i-a iertat pe amândoi. Deci care dintre ei îl va iubi mai mult ? Simon, răspunzând a zis: Socotesc că acela căruia i-a iertat mai mult. Iar El i-a zis: Drept ai răspuns” (Lc. 7.40-43).

Este o parabolă scurtă şi uşor de înţeles. În realitate printre creditori, aşa ceva foarte rar se poate întâlni, poate chiar deloc; este deci de la sine înţeles că Mântuitorul vorbea despre nemărginita bunătate a lui Dumnezeu pe care şi-o revarsă peste fiecare om, în măsura dragostei pe care o are faţă de El. Cei doi datornici care nu puteau să-şi plătească datoria li se iartă în cele din

25 Pr. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, EIBBOR, Bucureşti, 1995, p. 24

Page 170: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

170

urmă, iertarea fiind în raport cu iubirea fiecăruia faţă de binefăcătorul lor, întrucât Mântuitorul, după ce rosteşte această pildă spune: „Cui i se iartă puţin, puţin iubeşte” (Lc. 7.47).

Pocăinţa şi dragostea cu care această femeie se apropie de Iisus este o expresie nemărginită a recunoştinţei pentru bunătatea de nedescris a lui Dumnezeu. Judecând-o greşit pe femeie şi pe Hristos că acceptă să se atingă de El, Simon pierde cel mai mare dar al lui Dumnezeu, şi anume iertarea.

Învăţătura care se desprinde din această parabolă este iertarea, ca mijloc ce reface legătura de dragoste şi comuniune între Dumnezeu şi om, implicit între oameni. Dumnezeu, în nemărginita Sa iubire pentru oameni, a hotărât de la început să-i ierte pe oameni şi să restaureze relaţia acestora cu El. Pentru aceasta a trimis pe Fiul Său să se întrupeze şi să mântuiască lumea: „Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul Născut L-a dat că oricine crede în El să nu piară şi să aibă viaţa veşnică. Căci Dumnezeu n-a trimis pe Fiul Său în lume ca să judece lumea ci ca să mântuiască, prin El, lumea” (In. 3, 16-17). Prin moartea Sa ispăşitoare şi prin sângele Său vărsat pe cruce, a iertat păcatele întregii lumi.

Din manifestarea femeii păcătoase putem vedea aşadar că numai cei ce cred şi se pocăiesc cu adevărat pentru păcatele săvârşite se pot bucura deplin de iertare şi mântuire.

2. Parabola samariteanului milostiv Parabola a fost rostită în apropiere de Ierihon în drum spre Ierusalim, după ce, cei şaptezeci

de ucenici se întorc din misiunea de propovăduire a Cuvântului prin cetăţile din apropiere. Parabola este de fapt un răspuns dat de Mântuitorul unui învăţător de Lege, care-L întreabă: „Învăţătorule, ce să fac ca să mştenesc viaţa de veci ?” (Lc. 10.25). numele de „învăţător de lege” îl vădeşte ca un specialist în învăţăturile religioase, având o oarecare autoritate faţă de alte persoane în interpretarea Scripturii. Avea dreptul de a se pronunţa în hotărârile de natură teologică şi morală. El vine la Mântuitorul cu gândul de a-L ispiti. Ştia foarte bine ce trebuia să facă însă dorea să audă care este răspunsul luiIisus, şi prin aceasta să aibă ocazia să-L acuze că nu cunoaşte cele cinci cărţi ale lui Moise. Mântuitorul Iisus Hristos cunoaşte viclenia celui din faţa Sa, şi de aceea nici nu-i oferă propriu-zis un răspuns, ci îi adresează o întrebare, arătând prin aceasta că i-a sesizat şiretenia, obligându-l totodată să-şi dea singur răspunsul, pe care îl cunoştea deja. Mântuitorul îl întreabă: „Ce este în lege ? Cum citeşte” (Lc. 10.26), iar învăţătorul de lege îi răspunde: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta şi din tot sufletul tău, şi din toată puterea ta şi din tot cugetul tău iar pe aproapele tău ca pe tine însuţi” (V.27). acest răspuns dovedeşte că, întradevăr era un specialist al Legii lui Moise, întrucât el citează textele de la Deiteronom 6,5 în care vorbeşte despre iubirea lui Dumnezeu şi cel de la Levitic 8;5,19 în care vorbeşte despre iubirea aproapelui. Aşadar el cuprinde aceste porunci din Vechiul Testament într-o singură frază ce constituie porunca cea mare a legii.

Ca şi în cazul fariseului bogat din Evanghelia de la Matei 19, 16-26, învăţătorul de lege, nu se rată mulţumit pe deplin; el îşi continuă lucrarea de ispitire, prefăcându-se că nu ştie care îi este aproapele. Prin întrebarea adresată Mântuitorul „Cine este aproapele meu ?” (V. 29), el nu aştepta să primească o definiţie a termenului „aproape” ci voia o indicaţie cu privire la trasarea limitelor datoriei de a iubi în cadrul poporului, sau, altfel spus, până unde se întinde, ca suprafaţă geografică, responsabilitatea de a iubi. În cartea Levitic 19, 16-19 se spune că evreul trebuia să iubească numai pe cel de neam cu el; se înţelegea deci, că între evrei şi celelalte popoare era trasată o graniţă în ceea ce priveşte sentimentele de iubire: „Să nu umble cu clevetiri în poporul tău şi asupra vieţii aproapelui tău să nu te ridici (...)” Să nu duşmăneşti pe fratele tău în inima ta, dar să mustri pe aproapele tău, ca să nu porţi păcatul lui. Să nu te răzbuni cu mâna ta şi să nu ai ură asupra fiilor poporului tău, ci să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”.

Această lege dată lui Moise de Dumnezeu, era necesară pentru conservarea poporului Izrael în scopul mântuirii şi păstrarea unităţii credinţei. Mântuitorul, prin venirea Sa pe pământ, desfiinţează aceste graniţe, ridicând porunca la adevărata ei valoare, şi conferindu-i un nou sens.

Page 171: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

171

Astfel El arată că iubirea trebuie să cuprindă pe toţi oamenii la un loc, fără sentimente de discriminare, întrucât toţi sunt fii aceluiaşi Părinte. Când legiuitorul îi adresează această întrebare, se aştepta ca Mântuitorul să-i ofere un răspuns pe plac conform cu testul din Lege. Pentru a răspunde, Mântuitorul relatează o întâmplare care poate să fi fost luată din viaţa reală. El zice: „Un om cobora de la Ierusalim la Ierihon, şi a căzut între tâlhari, care, după ce l-au dezbrăcat şi l-au rănit, au plecat, lăsându-l aproape mort. Din întâmplare un preot cobora pe calea aceea şi, văzându-l, a trecut pe alături. Deasemenea, şi un levit, ajungând în acel loc şi văzând, a trecut pe alături. Iar un samaritean, mergând pe cale, a venit la el şi, văzându-l i s-a făcut milă. Şi, apropiindu-se, i-a legat rănile, turnând pe ele untdelemn şi vin, şi punându-l pe dobitocul său, l-a dus la o casă de oaspeţi şi a purtat grijă de el. Iar a doua zi, scoţând doi dinari i-a dat gazdei şi i-a zis: Ai grijă de el şi, ce vei mai cheltui, eu când mă voi întoarce, îţi voi da. Care dintre aceşti trei ţi se pare că a fost aproapele celui căzut între tâlhari ? Iar el a zis: Cel care a făcut milă cu el. Şi Iisus i-a zis: Mergi şi fă şi tu asemenea” (Lc. 10,29-37).

Parabola zugrăveşte trei atitudini pe care, trei grupe de persoane le-au avut faţă de un om tâlhărit în drum. Prima atitudine aparţine tocmai tâlharilor, care maltratează în bătăi pe călătorul aflat în drum spre Ierihon. A doua atitudine, este reprezentată de faptele preotului şi levitului, care ignoră pe cel căzut lângă drum, neavând curiozitatea dacă acela era de neam cu ei ci au preferat să-şi continue drumul. A trei atitudine, reprezentând şi un exemplu de urmat, este a samariteanului care trece peste limitele rasiale şi se opreşte din drum, cercetând pe cel aflat în suferinţă.

Pentru a parcurge drumul de la Ierusalim la Ierihon, oraş ce se află în pustiul Iordania, orice călător era nevoit să treacă printr-o zonă muntoasă şi pustiu, fiind expus totodată pericolelor, întrucât această zonă adăpostea multe cete de tâlhari, care obişnuiau să atace pe cei care îi zăreau că trec pe cale.

Astfel s-a întâmplat şi cu acest călător în timp ce se întorcea de la serviciul divin de la templu. Coborând pe aceeaşi cale un preot, îl ocoleşte fără să-i acorde nici un ajutor. Cu toate că purta filacteriile pe braţul stâng şi pe frunte26 ca orice bărbat evreu, inima lui rămâne împietrită iar cel din drum rămâne în aceeaşi stare. Filacteriile erau nişte cutii în care se păstrau fâşii de pergament pe care erau scrise texte din Sfânta Scriptură ce trebuiau mai atent observate.

Ca slujitor al templului, preotul avea obligaţia să înveţe poporul să deprindă actele de milostenie faţă de cei aflaţi în suferinţă şi în lipsuri, iar pentru ca învăţarea lor să fie pusă în practică, trebuia ca ei să împlinească mai întâi ceea ce îi îndemnau pe alţii. Ei nu aveau obligaţia numai să înveţe teoretic Legea ci să o şi împlinească, devenind astfel exemple vrednice de urmat şi pilde pentru cei din popor, ca prin aceasta să-şi asume un comportament care să-i arate ca pe nişte sfinţi conform textului : „Să fie sfinţi ai Dumnezeului lor şi să nu pângărească numele Dumnezeului lor, că ei aduc jertfă Domnului şi pâine Dumnezeului lor şi de aceea să fie sfinţi” (Lev. 21,6).

Însă prin atitudinea pe care o are acest preot faţă de semenul lui, vedem că tocmai încălcase această poruncă.

Luând în considerare interdicţia dată în Vechiul Testament de a intra în contact cu persoane străine de poporul evreu, putem spune că preotul nu avea cum să-şi dea seama că cel întâlnit pe drum era conaţionalul său din moment ce tâlharii l-au lăsat aproape dezbrăcat. Îmbrăcămintea purtată de orice persoană putea fi de ajutor pentru a putea identifica pe străin de cel din poporul Izrael. Această afirmaţie poate fi întradevăr o scuză pentru acest slujitor dacă în concepţia sa, iubirea aproapelui era limitată numai în cadrul celor din poporul său.

Dacă ţinem seama şi de faptul că, preotul şi levitul făceau parte din tagma fariseilor ca şi învăţătorul de lege care îl abordase pe Mântuitorul, putem uşor descifra acest comportament lipsit de compătimire pentru cel năpăstuit, întrucât această clasă era impulsionată să facă o faptă bună numai atunci când erau înconjuraţi de popor, pentru a-i ridica în slavă.

Pe lângă aceste considerente putem avea în vedere şi varianta că preotul l-a considerat pe cel inconştient ca şi mort. Legea mozaică interzice cu desăvârşire ca slujitorii altarului, îndeosebi

26 Conf. Dr. Pr. Petre Semen, Arheologia biblică în actualitate, Trinitas, Iaşi, 1997, p. 86

Page 172: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

172

preoţii şi arhiereii să se atingă de cadavru, în orice zi, excluzând de la aceasta rudele cele mai apropiate conform textului: „Să nu se spurce prin atingerea de mort din poporul lor. Să se atingă numai de rudimea de aproape a lor, de mama lor şi de tatăl lor, de fiul lor şi de fiica lor, de fratele lor. De sora lor fecioară, care trăieşte la ei nemăritată, poate să se atingă fără să se spurce” (Lev. 21.2). această porunca venea în sprijinul păstrării integrităţii sfinţeniei lor, ca slujitori la templul sfânt. Vedem însă, că pentru această categorie aleasă din popor, respectarea legii mai mult formal, avea întâietate faţă de scăparea unui om de la moarte. De aceea, fariseii şi cărturarii, ca unii care cunoşteau Legea îl acuză pr Mântuitorul că încalcă poruncile, nerespectând ziua sâmbete. Dar, odată, cu Întruparea Sa, aduce iubirea ca virtute de bază ce îndeamnă la iertare, milă şi ajutarea celui aflat la nevoie. Fariseii erau reprezentanţii unei legi formale, lipsită de sentimentul dragostei şi al compasiunii.

După preot, pe acelaşi drum trece un levit. Această clasa a fost aleasă de Dumnezeu pentru a ajuta preoţii la actele cultice de la templu, tocmai pentru că, din toate seminţiile aceştia s-au deosebit prin credincioşi şi fidelitate faţă de Dumnezeu

Spre deosebire de preoţi cărora li se interzicea atingerea de mort în orice zi, leviţilor nu li se cereau să observe cu aceeaşi stricteţe această interdicţie. Lor li se cerea păstrarea purităţii rituale decât in momentele activitatii cultice pe care o desfăşurau la templu. Dacă avem in vedere că Mântuitorul ne spune ca cei doi colaborau de la Ierusalim spre Ienhon (v.31) deci după oficierea serviciului divin, nimic nu l-ar fi împiedicat pe levit să se apropie de cel căzut şi să-l cerceteze. Aşadar cei doi aleşi, ca mijlocitori între popor şi Dumnezeu, care trebuiau să fie cei mai apropiaţi binefăcători de acela, ei nu aduc nici o rază de alinare în suflet.

Ca o antiteză a preotului şi levitului, consideraţi de popor sfinţi, învăţători şi împlinitori desăvârşiţi ai Legii lui Moise, trece pe cale şi un om străin, un samaritean. Acest neam de samaritean este amintit de Mântuitorul, tocmai pentru că ştia că aceştia erau urâţi de evrei şi consideraţi spurcaţi. Locuitorii Samariei se deosebeau de iudei prin sânge. Ei au ocupat cetatea Samaria prin anii 721-705 î. Hs. în locul populaţiei izraelite, care au fost luaţi robi. Dispreţuirea dintre aceste două grupări s-a menţinut până în vremea Mântuitorului. Evreii evitau cu orice preţ să treacă prin Samaria, când îşi propuneau să meargă la templul din Ierusalim, şi nu acceptau să mănânce sau să bea ceva din mâna unui samaritean. Acest lucru este foarte evident din convorbirea Mântuitorului cu femeia samariteană la fântâna lui Iacov. Ostenit de călătorie, Iisus îi cere acesteia să-i dea puţină apă să be, dar femeia îi răspunde: „Cum Tu, care eşti iudeu, ceri să bei de la mine care sunt femeie samariteană ? Pentru că iudeii n-au amestec cu samaritenii.” (In. 4.9).

Şi evreii erau urâţi de samariteni, întrucât aceştia din urmă considerau că Dumnezeu a ales muntele Garizim ca loc de rugăciune şi nu templul din Ierusalim.

Când Mântuitorul îşi alege primii ucenici şi îi trimite în misiunea de propovăduire îi avertizează: „În calea păgânilor să nu mergeţi şi în vreo cetate de samariteni să nu intraţi” (Mt. 10.5). nu ne putem explica cauza acestei interdicţii dată de Mântuitorul, dacă avem în vedere, că El întotdeauna şi-a arătat dragostea faţă de toată lumea, dar mai ales acum, prin această pildă, prin care arată că dragostea adevărată trebuie să-i includă pe toţi oamenii, indiferent de naţionalitate, chiar dacă este vorba şi de samariteni, văzut ca adevăraţi vrăjmaşi ai iudeilor.

Cu toate acestea samariteanul se opreşte din mers şi acordă primul ajutor necesar, salvându-i viaţa celui tâlhărit. El face tot ce-i stă în putere pentru a-i reda sănătatea trupească pierdută în urma atacului suferit. Văzându-i rănile, el încearcă să-i aline durerile, picurând peste ele puţin vin şi untdelemn, apoi îi leagă rănile cu o bucată din veşmintele sale. Legarea rănilor este un act de vindecare a fiinţei aceluia, pentru că boala (durerea) este o urmare a păcatului.

Conform textului de la Isaia 1,6 untdelemnul avea proprietatea de a înmuia rănile, iar vinul avea acţiune de dezinfectare: „Din creştet până în tălpile picioarelor, nu-i nici un loc sănătos, totul este numai plăgi, vânătăi şi răni, pline de puroi, necurăţate, neânmuiate cu untdelemn.”

După primul ajutor acordat, samariteanul îl urcă pe asinul său şi duce, prin arşiţa zilei, la primul han pe care-l întâlneşte în cale. Pe lângă intervenţia personală în sprijinul celui rănit, acest

Page 173: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

173

samaritean rămâne şi peste noapte pentru a-l supraveghea şi pe lângă aceasta plăteşte doi dinari pentru îngrijirea bolnavului de către gazdă până la însănătoşirea completă. Dar fapta lui nu se opreşte aici, el se angajează, ca, după plecarea lui, tot ceea ce gazda urmează să cheltuiască pentru acela, să restituie când se va întoarce. Aşa a lucrat cel „necurat” (samariteanul) cu evreul, pe care conaţionalii lui nu s-au oferit să-l ajute. Dacă considerăm că samariteanul mai era şi necăjit, astfel că cei doi dinari oferiţi îi câştiga în două sau trei zile, putem deci să spunem că dărnicia lui îi întrece sărăcia materială. Prin atitudinea lui faţă de semenul său el devine prototipul omului credincios şi iubitor, iertător şi milostiv.

După ce Mântuitorul încheie parabola, îl întreabă pe cărturar care dintre cele trei persoane a fost aproapele celui căzut la marginea drumului. Prin această întrebare, fariseul este obligat să răspundă nu tocmai cum ar fi dorit el. Aşadar el este nevoit să recunoască împotriva concepţiei tuturor evreilor, referitor la aproapele lor, arătând că acela nu cuprinde doar pe cel de neam la aproapele lor, arătând că acesta nu cuprinde doar pe cel de neam cu ei, ci orice om, indiferent de spaţiul geografic. Prin răspunsul prezentat, acest învăţător recunoaşte că orice om de pe faţa pământului te poate scăpa de la moarte, arătând prin aceasta că, şi el, la rândul lui poate veni în ajutor oricărui om pe care-l ştii în necaz. Prin întrebarea învăţătorului adresată Mântuitorul (Lc. 10.29) şi cea a Mântuitorului către curturar (Lc. 10.36) se poate deduce că, atât Iisus cât şi cărturarul, nu definesc termenul „aproapele” ci întinderea acestui concept, numai că singura diferenţă între ei, este că învăţătorul de Lege privea lucrurile din punct de vedere teoretic, în timp ce Mântuitorul lămureşte tema printr-un exemplu practic. Întrebarea învăţătorului se referea la obiectul iubirii (pe când trebuie să trateze ca pe aproapele său) iar Mântuitorul Hristos întreabă despre subiectul iubirii (cine s-a comparat ca un aproape al celui bolnav).

Învăţătorul legii cade fără să-şi dorească în propria capcană. Din răspunsul său dovedeşte că, şti acum trebuie considerat aproapele său, însă pentru a arăta acest lucru îi mai trebuia faptele. De aceea Mântuitorul, încheie acest dialog, spunându-i: „Mergi şi fă şi tu asemenea” (V. 37). Să se poarte cu cel care îi este străin ca şi cu o rudă; iubirea lui să fie egală faţă de toţi oamenii.

Prin rostirea acestei parabole, Mântuitorul nu a urmărit să coboare preoţia iudaică, ci falsa interpretare a Legii mozaice, care a dus la îndeplinirea mecanică a anumitor acte rituale fără a naşte impulsul moral în inima omului.

După parcurgerea acestei parabole rostite de Iisus, putem înţelege mai uşor porunca Legii: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeu tău din toată inima ta şi din tot sufletul tău şi din toată puterea ta şi din tot cugetul tău, iar pe aproapele tău ca pe tine însuţi” (Lc.10.27). Prin conţinutul ei, parabola scoate în evidenţă învăţătura despre iubirea aproapelui fără de care nu se poate mărturisi iubirea faţă de Dumnezeu, pentru că „de va zice cineva: Iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele său îl urăşte, mincinos este ! Pentru că cel ce nu iubeşte pe fratele său, pe care l-a văzut, pe Dumnezeu, pe care nu L-a văzut, nu poate să-L iubească „ (I Ioan 4.20).

Această virtute a iubirii nu a fost numai poruncită de Mântuitorul, ci El Însuşi ne-a dovedit-o prin pilda vieţii Sale. În predica de pe munte, când s-a referit la această poruncă cunoscută de poporul evreu, le-a zis: „Aţi auzit că s-a zis: să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău. Eu însă zic vouă: iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă vatămă şi vă prigonesc” încheind cu: „Fiţi dar desăvârşiţi, precum Tatăl vostru cel din ceruri desăvârşit este” (Mt. 5.48), arătând că numai trăind acest sentiment putem ajunge la asemănarea cu Părintele eresc. Aşadar, Mântuitorul desfiinţează graniţele iubirii din Legea veche, dându-i un caracter universal. Tot El ne învaţă: „De iubiţi pe cei ce vă iubesc, ce răsplată veţi avea ? Şi dacă îmbrăţişaţi numai pe fraţii voştri, ce faceţi mai mult ? Sau nu fac şi păgânii la fel” (Mt. 5,46-47). Sfântul Apostol Pavel arată că manifestarea iubirii faţă de vrăjmaş este în stare să refacă prăpastia dintre oameni şi să-i apropie: „Dacă vrăjmaşul tău flămânzeşte dă-i să mănânce, dacă îi este sete dă-i să bea. Făcând acestea grămădeşti cărbuni de foc pe capul lui” (Rom. 12,20).

Cuvintele Mântuitorului: „să iubeşti pe aproapele tău...” (Mt. 5,44) sunt necesare să le aplicăm în fiecare zi, prin fapte de ajutorare faţă de aproapele pentru că este mijlocul cel mai

Page 174: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

174

eficient de a se învrednici să auzim şi noi la judecată: „întrucât aţi făcut aceasta unuia dintre aceşti ai mei mai mici, Mie Mi-aţi făcut” (Mt. 25,40).

3. Parabola prietenului inoportun După ce Mântuitorul îi învăţă pe ucenicii Săi cum să se roage, rostind rugăciunea

domnească, Tatăl nostru, îi învaţă prin pilda rostită folosul şi roadele rugăciunii, făcute cu stăruinţă, îndemnându-i totodată să nu cadă în deznădejde. Şi a zis către ei: „Cine dintre voi, având un prieten şi se va duce la el în miez de noapte şi-i va zice: Prietene, împrumută-mi trei pâini, că a venit din cale, un prieten la mine şi n-am ce să-i pun înainte; Iar acela răspunzând dinăuntru să-i zică: Nu mă da de osteneală. Acum uşa e încuiată şi copii mei sunt în pat cu mine. Nu pot să mă scol să-ţi dau. Zic vouă: Chiar dacă, sculându-se, nu i-ar da pentru că-i este prieten, dar, pentru îndrăzneala lui, sculându-se, îi va da cât îi trebuie” (Lc. 115-8).

Parabola descrie o realitate frecventă în Palestina. Cel aflat în nevoie, negăsind nici o prăvălie deschisă la miezul nopţii, vine şi împrumută de la vecin trei pâini cu gândul de a le restitui îndată, pe motiv că, cum era şi obiceiul, vrea să-şi trateze în condiţii acceptabile oaspetele sosit în casa lui. Din ezitarea vecinului deranjat la miezul nopţii pe motiv că ar deranja şi pe ceilalţi membri ai familiei sale ne putem imagina ca fiind o casă ţărănească în care toată familia dormea într-o singură cameră. Iar dacă un membru al familiei se ridică din pat şi trage zăvorul de la uşă şi apoi revine din nou în pat, cu siguranţă îi va deranja şi pe ceilalţi. Aşadar pentru a evita acest disconfort, acest vecin are tot dreptul să se lase rugat de cel de la uşă însă în faţa stăruinţei tot mai supărătoare, el este nevoit să cedeze şi este nevoit să împlinească ceea ce din afecţiune şi prietenie pentru cel de la uşă n-ar fi făcut.

Prin această parabolă, Mântuitorul vrea să arate că, aşa cum vecinul îi împlineşte rugămintea prietenului de la uşă şi Dumnezeu va asculta şi împlini rugăciunile oamenilor numai dacă sunt făcute cu stăruinţă.

În Sfânta Scriptură avem numeroase exemple de persoane, care aflate în vreme de restrişte au înălţat rugăciuni de ajutor lui Dumnezeu Sfântul Apostol Petru în momentul cufundării în mare strigă: „Doamne scapă-mă” (Mt. 14,30). Cei doi orbi din Ierihon cereau milă lui Iisus zicând: „Miluieşte-ne pe noi, Fiul lui David” (Mt. 21,30) redându-le vederea. Stăruinţa femeii canainence, i-au determinat pe Apostoli să intervină pe lângă Iisus: „Slobozeşte-o că strigă în urma noastră” (Mt. 15,23). Mântuitorul rămâne impresionat de stăruinţa şi credinţa de care femeia dă dovadă şi din acest motiv îi vindecă fiica chemată de diavol.

Sfântul Isac Sirul în scrierile sale pune mare accent pe rugăciunea stăruitoare: „Dar şi mai mult a întărit cuvântul Său şi ne-a îndemnat să ne străduim, în parabola pietonului ce a mers la prietenul lui la miezul nopţii şi i-a cerut lui pâine, zicând: „Amin zic vouă, că de nu-i va da lui pentru prietenia lui, măcar pentru îndrăzneala lui, sculându-se, îi va da lui toate câte îi va cere” (Lc. 11,8)27.

Stăruinţa în rugăciune este credinţa că numai Dumnezeu ne poate ajuta în suferinţa dar şi dovada nădejdii că rugăciunea noastră este ascultată şi va fi împlinită. În acest sens, părintele Ştefan Slevoacă, arată cât de mare importanţă are rugăciunea stăruitoare: „trei piedici s-au pus în calea împlinirii dorinţei femeii canonience: Odată nu i-a răspuns deloc. A doua oară i s-a arătat că nu-i din rândul acelora ce trebuie ajutaţi. A treia oară a fost asemănată cu un câine care vrea să mănânce pâinea copiilor. Dar ce rezultat au avut pentru ea aceste refuzuri ? I-au slăbit oare râvna ? Au făcut-o să dea îndărăt ? Dimpotrivă, cu cât a întâmpinat femeia o opunere mai mare, cu atât mai mult s-a îndârjit în stăruinţă până ce la urmă Iisus n-a putut s-o refuze şi a ajutat-o”28. În alt loc, acelaşi părinte spune: „Rugaţi-vă neîncetat ! Mulţumiţi lui Dumnezeu pentru toate. Cereţi şi veţi primi. Nu-i nici un păr din capul vostru care să nu fie numărat. Nu veţi scoate nici un suspin al inimilor

27 Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, Traducere, introduceri şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru

Stăniloaie, vol. X, Editura Harisma, Bucureşti, 1991, p. 260 28 Pr. Ştefan Slevoacă, Popasuri duhovniceşti, Craiova, 1945, p. 156

Page 175: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

175

voastre care să nu fie auzit. Căci dacă Tatăl l-a dat pe Fiul Său pentru noi cum nu ne va da celelalte lucruri de care avem trebuinţă. Rugăciunea să nu lipsească din viaţa noastră, cum nu lipseşte oxigenul, din plămân”29.

Pentru ca rugăciunea fiecărui creştin să fie primită, ea trebuie făcută cu stăruinţă şi smerenie, iar Dumnezeu, Care este îndelung răbdător pentru rătăcirile noastre, îşi va arăta mana sa dragoste şi milă, împlinind rugăciunile izvorâte din credinţă. Credinţa în rugăciune este o necesitate fără margini, iar dacă este şi stăruitoare îl face îndurător pe Dumnezeu. Pe lângă această stăruinţă este de mare folos şi deplina încredere în ajutorul lui Dumnezeu, precum Însuşi Mântuitorul spune: „Toate câte cereţi, rugându-vă, să credeţi că veţi lua şi va fi vouă” (Mc. 11,24) sau: „cereţi şi vi se va da; căutaţi şi veţi afla; bateţi şi vi se va deschide. Căci oricine cere ia, şi cel ce caută găseşte, şi celui care bate i se va deschide” (Lc. 11, 9-10). Dacă vecinul trezit din somn în miezul nopţii se grăbeşte să răspundă cererii prietenului său aflat la nevoie, chiar dacă face aceasta pentru a scăpa de stăruinţa devenită supărătoare la un moment dat, cu riscul să-şi deranjeze întreaga familie, cu atât mai mult Dumnezeu îşi va apleca faţa la strigătul celor care îi cer ajutorul.

Aşadar parabola exprimă încrederea că Dumnezeu va auzi mereu apelul oamenilor ceea ce putem concluziona că legea cea dintâi a vieţii este stăruinţa sau voinţa nestatornică de a birui. Creştinul nu trebuie să deznădăjduiască, ci să se roage mereu din toată inima.

4. Parabola bogatului lacom (12, 13-21) Pilda a fost rostită de Mântuitorul în perioada când se afla în ţinuturile din Pereea, în

misiunea de propovăduire a Evangheliei Sale. Pentru a reuşi să pătrundem mai bine înţelesul acestei pilde este nevoie să ne oprim mai întâi la cauzele care L-au determinat pe Mântuitorul să o spună. Un om din mulţime vine la Mântuitorul Iisus şi se plânge că fratele său nu vrea să-şi împartă cu el moştenirea. Cei doi fraţi îşi luase fiecare partea din moştenire, încă din momentul când părinţii erau în viaţă, iar acum, după moartea lor acesta dorea ca fratele său să-i cedeze şi el o parte din moştenire. El nu merge la un judecător pentru că avea convingerea că are mari şanse să piardă şi de aceea apelează la Mântuitorul, ştiind că El face bine tuturor şi, prin autoritatea şi prestigiul pe care-l avea în popor, va reuşi să-l înduplece pe fratele său, să împartă averea cu el. Mântuitorul vede că lăcomia îl împinge pe acest tânăr să-i ceară ajutorul şi, chiar dacă ar fi avut dreptul să primească încă o parte din moştenirea fratelui său, Iisus tot nu l-ar fi putut ajuta, întrucât El nu avea misiunea să se implice în probleme de ordin juridic. De aceea şi refuzul Său este categoric, spunând: „Cine, M-a pus pe Mine judecător sau împărţitor peste voi ?” (V. 14). Apoi, pentru a arăta mulţimilor cât de gravă şi dăunătoare este patima lăcomiei, dorind totodată să-i ferească pe ucenici de însoţirea cu ea, le spune: „Vede-ţi şi păziţi-vă de toată lăcomia, că viaţa cuiva nu stă în prisosul avuţiilor sale” (V. 15). Pentru a explica mai pe larg tuturor acest principiu şi anume că bogăţia ne dă sens vieţii, Mântuitorul rosteşte parabola bogatului nebun: „Unui om i-a rodit din belşug ţarina. Şi el cugeta în sine, zicând: „Ce voi face, că n-am unde să adun roadele mele ? Şi a zis: Aceasta voi face: Voi strica jitneţele mele şi mai mari le voi zidi şi voi strânge acolo grâul şi bunătăţile mele. Şi voi zice sufletului meu: Suflete ai multe bunătăţi strânse pentru mulţi ani, odihneşte-te, mănâncă, bea, veseleşte-te. Iar Dumnezeu i-a zis: Nebune ! În această noapte vor cere de la tine sufletul tău. Şi cele ce ai pregătit ale cui vor fi ? Aşa se întâmplă cu cel ce-şi adună comori sieşi şi nu se îmbogăţeşte în Dumnezeu” (Lc. 12, 13-21).

La început avem descrierea revărsării bunătăţii lui Dumnezeu peste un om bogat manifestată prin rodirea recoltelor în fiecare an însă de data aceasta recolta este cu mult mai numeroasă decât în anii precedenţi. Aceasta este cauza neliniştii întrucât constată că nu dispune de spaţiu pentru depozitarea recoltelor. Cu toate că are motive de bucurie, bogatul este nefericit şi se plânge asemenea unui sărac, care din cauza lipsurilor ar fi zis şi el: „Ce voi face ?”. el hotărăşte în final să construiască alte grânare, mai spaţioase decât cele precedente. Până în acest moment nu putem condamna atitudinea acestui agricultor întrucât orice gospodar harnic aflat în situaţia de faţă, ar fi

29 Idem, Predici pentru toate Duminicile şi sărbătorilor anului bisericesc, Bucureşti, 1979, p. 136

Page 176: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

176

procedat la fel, şi, mai putem adăuga că rezultatul obţinut se datorează şi muncii depuse de el pe ogor.

Când bogatul satisfăcut de starea bogăţiei sale spune: „Suflete, ai multe bunătăţi strânse pentru mulţi ani...” (12,19) atunci apare Dumnezeu. După o acerbă activitate de strângere a bogăţiilor îşi propune să se retragă în odihnă, în care să ducă o viaţă dezmierdată, lipsită de griji şi de nevoi. Dacă până la u anumit timp s-a dovedit oarecum înţelept, pentru că a ştiut cum să acţioneze în situaţiile dificile, acum filozofia lui întrece orice măsură. El se adresează sufletului ca şi cum ar fi limitat numai la viaţa pământească, l-a făcut trupesc, oferindu-i mâncărurile destinate trupului, uitând prin aceasta de dimensiunea lui spirituală. Concepţia lui se aseamănă cu una din filozofiile antice şi anume hedonismul. Adepţii acestei filozofii proclamau plăcerea, desfătarea drept binele suprem, iar năzuinţa de a o obţine, principiu al comportamentului30. prin modul lor de a trăi viaţa ei se reduceau numai la trup, fără să se gândească la ceilalţi aflaţi în sărăcie.

În sufletul acestui bogat se pot observa mai multe stadii ale păcatului care-i pervertesc mintea. În primul rând el îşi suspendează munca, refuzând să mai depună efortul necesar pentru existenţă întrucât crede că cele adunate îi pot asigura o viaţă tihnită şi îndelungată.

În al doilea rând el se arăta ca un egoist fără măsură, pentru că se concentrează numai asupra sa, uitând de răspunderea pe care o avea pentru cei nevoiaşi.

Dacă Dumnezeu, trecând peste atitudinea lui îi dăruieşte roade bogate acum mai multe ca niciodată, vrea să-şi arate îndelungata Sa răbdare şi bunătate, însă, cu toate acestea el nu-şi aducea aminte că are aceeaşi fire cu alţii. Acestuia nu-i trece prin minte să împartă cu alţii cele ce-i prisosea, neţinând deci seama de îndemnurile: „Nu zăbovi a face bine celui ce are nevoie, când ai putinţa să-l ajuţi” (Prov. 3,27); „Mila şi adevărul să nu te părăsească” (Prov. 3.3), sau: „Împarte pâinea ta cu cel flămând, adăposteşte în casă pe cel sărman, pe cel gol îmbracă-l, şi nu te ascunde de cel de un neam cu tine” (Is. 58.7). Dar ceea ce este mai grav în mentalitatea sa, este că poartă un dialog intim cu sufletul său. Aici greşeşte enorm, şi de aceea Dumnezeu intervine pentru a-l preveni: Nebune, în această seară vor cere de la tine sufletul tău ? Şi cele ce ai pregătiti ale cui vor fi” (Lc. 12.20). bogatul care trăieşte cu ideea că nu are de ce să se îngijoreze pentru vremuri sărace, şi mai mult îşi implică şi sufletul în acest haos, este numit de Mântuitorul „nebun”.

Potrivit textului biblic acest termen desemnează pe omul care neagă existenţa lui Dumnezeu: „Zis-a cel nebun în inima sa: Nu este Dumnezeu” (Ps. 13.1). în Sfânta Scriptură se vorbeşte despre nebunie în două sensuri diferite. Sfântul Apostol Pavel vorbeşte corintenilor despre omul nebun pentru Hristos care îşi pune viaţa în pericol pentru iubirea lui Dumnezeu. El trece prin foc, prin apă şi prin sabie, suferind toate pentru ca să se mântuiască. (FA. 4, 10-13). Acestă nebunie este una duhovnicească, ridicată la rangul de virtute creştină.

Însă la acest nebun vedem o nebunie cu totul opusă celei de care vorbeşte Apostolul Pavel; este una morală, lipsită de înţelepciune care duce în final la pierzanie.

Sfântul Vasiel cel Mare, adresându-se bogatuluui din parabolă îi spune: „Gândeşte-te, omule, la Cel Care ţi-a dat bogăţia! Adu-ţi aminte de tine însuţi, cine eşti, ce administrezi, de la cine ai luat bogăţiile tale şi pentru ce ai fost preferat multor oameni ! Eşti slujitorul bunurilor lui Dumnezeu, iconomul semenilor tăi. Să nu-ţi închipui că toate bunurile ce le ai au fost pregătite numai pentru pântecele tău. Ai faţă de bogăţiile ce le stăpâneşti aceeaşi părere pe care o ai despre bogăţiile străine. Bogăţia te bucură pentru puţine vreme, dar apoi dispar fără urmă şi ţi se va cere de la ele socoteală”31.

Acest bogat căruia i-a rodit ţarina din belşug orbit de lăcomie şi nereceptiv la cuvântul lui Dumnezeu, nu observă nevoile celor necăjiţi din jurul său întrucât este stăpânit de grija pentru

30 Mic Dicţionar Enciclopedic, Ediţia a III-a, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 789 31 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la cuvintele Evangheliei după Luca „strica-voi jitniţele mele şi mai mari le voi

zidi” şi despre lăcomie, trad. de Parabolă. D. Fecioru, în revista Mitropolia Olteniei, an XXVI, nr. 11-12, 1974, p. 966

Page 177: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

177

averea sa. Ilie Miniatis spune că „lăcomia este patima de a strânge bunuri materiale mai mult decât cerinţele vieţii”32.

Patima lăcomiei este una din cele mai grave boli din care pot izvorî şi alte păcate, fiind înfăptuit împotriva trupului aşa cum este şi adulterul, desfrânarea, necurăţenia şi destrăbălarea (Cf. Gal. 5,19 şi Col. 35). Prin acest viciu, omul se poate abate de la adevăratul rost al firii, având în faţă pericolul să-şi piardă sufletul. Mântuitorul Însuşi ne învaţă că lăcomia este un păcat ucigător care poaet duce la întunecarea minţii şi a inimii: „Luaţi seama la voi înşivă, să nu se îngreuieze inimile voastre de mâncare şi de băutură şi de grijile vieţii, şi ziua aceea să vină peste voi fără de veste” (Lc. 21.34).

Datorită acestei patimi, Iuda îl vinde pe Mântuitorul în schimbul a treizeci de arginţi; soţii Anania şi Safira au atras asupra lor pedeapsa cu moartea (F.A. 5, 1-10). Sfântul Apostol Pavel numeşte lăcomia drept idolatru: „Nici un desfrânat, sau necurat, sau lacom de avere, care este un închinător la idoli, nu are moştenire în Împărăţia lui Hristos şi a lui Dumnezeu” (Efes. 5.5). Datorită ei, se stinge dragostea dintre fraţi, aşa cum am văzut din introducerea parabolei, creşte numărul înşelătorilor şi a celor calomniatori care sunt dispuşi să săvârşească orice fel de nelegiuiri pentru a-şi înstări peste măsură bogăţia.

Tot Sfântul Vasiel cel Mare spune: „Dacă fiecare om şi-ar opri pentru sine numai atât cât îi trebuie pentru satisfacerea nevoilor sale şi dacă ar da ce-i prisoseşte celui nevoiaş, atunci numai n-ar mai fi bogat, numai sărac”33.

Cu toate acestea, Mântuitorul Iisus Hristos nu S-a împotrivit niciodată agonisirii celor folositoare pentru existenţă însă orice lucru trebuie să aibă o limită. Condiţia este ca bogăţia să nu devină un idol căruia să i ne închinăm, cum a procedat bogatul din parabolă, ci să facem din ea un mijloc de întreţinere a vieţii noastre şi al semenilor noştri. Sfântul Apostol Pavel spune înn acest sens: „Îmbrăcaţi-vă în Domnul Iisus Hristos, şi grija de trup să nu o faceţi spre pofte” (Rom. 13.14).

Principala învăţătură care se desprinde din această parabolă este preţuirea valorilor spirituale care mântuiesc sufletul, folosindu-ne de bunurile materiale, ca daruri oferite de Dumnezeu atât cât este necesar întreţinerii vieţii. Îngrijindu-ne mai întâi de cele spirituale pentru a spori pe treptele credinţei, Dumnezeu se va îngriji pentru fiecare, şi de cele necesare trupului după cum însuşi Mântuitorul spune: „Căutaţi mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui şi toate acestea se vor adăuga vouă” (Mt. 6.33).

5. Parabola slugilor care-şi aşteaptă stăpânul de la nuntă Parabola are caracter eshatologic, fiind concluzia sfaturilor date de Mântuitorul mulţimii de

a agonisi comoară în cer prin săvârşirea faptelor bune de milostenie, „Căci unde este comoara voastră, acolo va fi şi inima voastră. Să fie mijloacele voastre încinse şi făcliile voastre aprinse. Şi voi fiţi asemenea oamenilor care aşteaptă pe stăpânul lor când se va întoarce de la nuntă, ca, venind şi bătând, îndată să-i deschidă. Fericite sunt slugile acelea pe care venind stăpânul le va afla veghind. Adevărat zic vouă că se va încinge şi la va pune la masă şi, apropiindu-se le va sluji. Fie că va veni la strajă a doua, fie că va veni la strajă a treia, şi le va găsi aşa, fericite sunt acelea” ( 35-38).

Conform textului de la Luca 17,7 nici un stăpân pământesc nu ar fi procedat astfel: „Cine dintre voi având o slugă la arat, sau la păscut turme îi va zice când se va întoarce din ţarină: Vino îndată şi şezi la masă ?, dat Mântuitorul aşa va face. În alt moment al activităţii Sale, spune: „Cine este mai mare, cel ce stă la masă sau cel ce slujeşte ? Oare, nu cel ce stă la masă ? Iar Eu, în mijlocul vostru, sunt ca unul ce slujeşte ?” (Lc. 22.27). El a spălat la Cina cea de Taină picioarele ucenicilor Săi, ca pildă de smerenie.

Parabola este un îndemn la priveghere permanentă, pentru ca fiecare să fie pregătit în orice moment la chemarea ce se va face la Parunie. Însuşi Mântuitorul Hristos când S-a dus în grădina

32 Ilie Miniatis, Predicile şi panegiricile luiIlie Miniatis, vol. 2, Ediţia Bucureşti, 1944, p. 485 33 Sfântul Vasiel cel Mare, art. cit., p. 971

Page 178: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

178

Ghetsimani, să se roage, înainte de sfintele patimi, îndeamnă pe cei trei apostoli aflaţi cu El, Petru şi cei doi fraţi Iacore şi Ioan al lui Zevedeu, zicând: „Rămâneţi aici şi privegheaţi împreună cu Mine” (Mt. 26.38). alte texte spun că şi creştinii trebuie să privegheze după exemplul Mântuitorului şi al Sfinţilor Apostoli. Astfel, Sfântul Apostol Pavel spune: „Privegheaţi, staţi tari în credinţă, îmbărbătaţi-vă, întăriţi-vă” (I Cor. 16.13) „Stăruiţi în rugăciune, priveghind în ea cu mulţumire” (Col. 4.2); „De aceea să nu dormim ca şi ceilalţi, ci să priveghem şi să fim treji” (I. Ier. 5.6).

Folosul privegherii în rugăciune, post şi virtute este pentru al birui pe vrăjmaşul mântuirii noastre, după cum ne îndeamnă şi Sfântul Apostol Petru: „Fiţi treji, privegheaţi. Potrivnicul vostru, diavolul, umblă, răcnind ca un leu, căutând pe cine să înghită” (I. Petru 5.8).

Privegherea înseamnă trezire, stare de veghe permanentă împreunată cu rugăciunea, aşa cum ne învaţă Mântuitorul: „Privegheaţi şi vă rugaţi” (Mc. 13.33). creştinul poate fi surprins oricând de sosirea momentului despărţirii de viaţa de aici, de pe pământ. De aceea el trebuie, în orice clipă să fie cu mijlocul încins, adică practicând faptele bune şi cu făclia aprinsă, simbol al credinţei statornice pentru ca stăpânul Hristos să-l răsplătească, slujindu-i, întrucât nimeni nu ştie când va fi acea clipă a Paruniei (Lc. 39-48).

Sfinţii Părinţi au pus mare accent pe priveghere. Cuviosul Isaia, trăitor în pustiul din Egipt în a doua jumătate a sec. al IV-lea spune ucenicului Său Avva Petru următoarele cuvinte: „Să facem deci toate, păzindu-ne mintea trează de faptele noastre, privind atenţi la suflet în fiecare ceas, ca să nu facă ceva în afară de cele potrivite firii, pentru că sufletul este schimbăcios prin fire”34.

6. Parabola slugii care a cunoscut şi care n-a cunoscut voia stăpânului Ca şi cea anterioară, parabola are caracter eshatologic fiind concluzia acesteia. Ea a fost

determinată de întrebarea adresată de Apostolul Petru, Mântuitorului: „Doamne, către noi spui pilda aceasta sau către toţi” (Lc. 12.41). prin conţinutul primei parabole, reiese că ea a fost adresată către orice creştin care are datoria să aştepte venirea a doua a Domnului pentru a fi răsplătit cu fericirea veşnică însă: „sluga aceea care a ştiut voia stăpânului şi nu s-a pregătit, nici n-a făcut voia lui, va fi bătută mai mult. Şi cea care n-a ştiut, dar a făcut lucruri vrednice de bătaie, va fi bătută puţin. Şi oricui i s-a dat mult, mult i se va cere, şi cui i s-a încredinţat mult, mult i se va cere „ (Lc. 12,47-48).

Astfel, prima parte a celei de a doua parabole putem să o interpretăm ca referindu-na la Apostoli (Lc. 12,41). Lor le-a fost încredinţată o mare responsabilitate; ei cunosc voia Stăpânului mai bine decât alţii, şi mai mult li s-a dat lor decât altora, prin urmare o mai aspră socoteală li se va cere. Cei care au cunoscut la vreme voia Stăpânului şi nu au împlinit-o vor fi pedepsiţi crunt, răsplata şi pedeapsa fiind direct proporţională cu responsabilitatea primită, ele fiind mai mari pentru apostoli şi urmaşii acestora şi mai mici pentru creştinii de rând.

7. Parabola smochinului neroditor Această parabolă ilustrează necesitatea pocăinţei pentru viaţa viitoare. Versetele 1-9

alcătuiesc introducerea istorică a parabolei în care ni se relatează despre câţiva galileeni care au fost masacraţi de ostaşii lui Pilat, în timp ce se aflau la Ierusalim pentru a aduce jertfe. În perioada vieţii pământeşti a lui Iisus, secolul întâi, Palestina se afla sub stăpânire romană. Guvernatorul imperiului în Palestina era Pilat. El era împuternicit de Cezar să judece şi chiar să condamne la moarte pe supuşii din Palestina.

Un alt moment amintit de Mântuitorul, este dărâmarea turnului din Siloam, peste optsprezece persoane. Mântuitorul, prin rostirea acestei parabole vrea să combată concepţia greşită pe care o aveau iudeii, care, credeau că păcatele grave pe care aceştia le-au săvârşit au atras nenorocirile asupra lor. De aceea El îndeamnă la pocăinţă pentru a se feri şi ei de asemenea pedeapsă zicând următoarea pildă: „Cineva avea un smochin, sădit în via sa, şi a venit să caute rod în el, dar n-a găsit. Şi a zis către vier: Iată, trei ani sunt de când vin şi caut rod în smochinul aceasta

34 Filocalia, vol. XII, Traducere, introducere şi note de Parabolă. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Editura

Harisma, Bucureşti, 1991, p. 201

Page 179: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

179

şi nu găsesc. Taie-l, de ce să ocupe locul în zadar ? Iar el, răspunzând, a zis: Doamne, lasă-l şi anul acesta, până ce îl voi săpa împrejur şi îi voi pune gunoi. Poate va face rod în viitor, iar de nu, îl vei tăia” (Lc. 13,6-9).

Parabola scoate în evidenţă apropierea pedepsei pentru cei păcătoşi arătând totodată, că la judecată, vor fi pedepsiţi nu numai cei care au făcut fapte vrednice de osândă, ci şi cei care nu au făcut faptele cele bune.

În Palestina, în grădinile de legume şi în vii se plantează pomi fructiferi (cf. v.6). În cartea Levitic se spune: „Când veţi intra în pământul pe care Domnul Dumnezeul vostru vi-l va da şi veţi sădi orice pom roditor, să curăţiţi necurăţia lui; trei ani să socotiţi roadele lui ca necurate şi să nu le mâncaţi.” (Lev. 19.28). Conform acestui text primii trei ani ai creşterii unui smochin erau lăsaţi să treacă înainte ca fructele sale să devină curate. Din textul parabolei reiese că trecuse deja şase ani de când fusese plantat; „trei ani sunt de când vin...” (v.7). Aşadar el este sterp şi fără speranţă să facă vreun rod. Negăsind nimic în el, stăpânul hotărăşte să-l taie însă vierul îngăduitor, propune să facă ceva neobişnuit şi să ia ultimele măsuri posibile întrucât îngrijirile ce trebuie să fie făcute pentru un smochin nu sunt deloc pretenţioase. El cere stăpânului să-i mai acorde un an, an care este ultima limită, în care speră, că, dacă îi acordă îngrijirile speciale va aduce în cele din urmă roade.

Proorocul Isaia vorbeşte în proocirile sale despre via care nu face rod. Cu toată dragostea ce i-a purtat-o stăpânul, prin grija şi truda avută, via îi rodeşte aguridă. Drept pedeapsă, vierul a lăsat via neroditoare pustiită, sortită pieirii (Is. 5,1-6). În proorocia lui Ieremia, despre pedepsirea poporului se spune că pedeapsa va veni prin nerodirea viei şi a smochinului: „nu va rămâne nici o bobiţă de viţă şi nici o smochină în smochin, şi va cădea şi frunza şi, ce le-am dat Eu, se va duce de la ei” (Ier. 8.13). Nerodirea viei şi a smochinului înseamnă înfometarea poporului.

Smochinul neroditor nu este de folos omului şi trebuie eliminat. Iisus mergând cu Sfinţii Apostoli, a întâlnit în cale un smochin şi a vrut să-şi potolească foamea cu fructul lui, dar negăsind rod, l-a blestemat şi smochinul s-a uscat pe loc: „Şi văzând un smochin chiar lângă cale, S-a dus la el, dar n-a găsit nimic în el decât numai frunze, şi a zis lui: De acum înainte să nu mai fie rod în tine în veac. Şi smochinul s-a uscat îndată” (Mt. 21,19). Eliminarea lui este făcută şi pentru că prin umbra sa, afectează plantele vecine; el absoarbe o cantitate deosebit de mare de hrană şi astfel secătuieşte viile înconjurătoare de substanţele necesare lor. Prin sterilitatea sa repetată ani în şir, el este nevrednic de îngăduinţa stăpânului, însă la intervenţia vierului i se mai acordă un singur an.

În parabolă, smochinul este simbolul omului lipsit de fapte bune. Tăierea lui înseamnă osândirea omului care nu aduce roade. Pentru mântuirea sufletului, omul are nevoie de harul divin, credinţă şi fapte bune. Harul divin îl primeşte fiecare creştin în mod gratuit de la Dumnezeu, credinţa şi faptele bune aparţin creştinului în mod subiectiv. Sfântul Apostol Iacov leagă credinţa de faptele bune zicând: „Căci precum trupul fără de suflet mort este, astfel şi credinţa fără fapte, moartă este” (Iacov 2,26).

Faptele bune sunt necesare omului deoarece ele scot în evidenţă credinţa şi dragostea lui. La judecată, osândirea sau răsplătirea fiecăruia se va face după criteriul faptelor săvârşite. Oamenii vor fi împărţiţi în două grupe. În dreapta judecătorului vor sta oamenii care au săvârşit în viaţa lor fapte bune, iar în stânga cei care au făcut fapte rele. Cei cu fapte bune vor fi mântuiţi, iar cei cu fapte rele vor fi osândiţi.” (Cf. Mt. 25,31-46).

Învăţătura Bisericii îndeamnă pe fiecare: „De bună seamă, creştinul are datoria de a săvârşi totdeauna fapte bune, căci numai aşa îşi poate dobândi mântuirea sufletului. Căci creştin adevărat nu-i cel care din când în când săvârşeşte o faptă bună, ci cel care, în chip statornic îşi împodobeşte cu fapte bune viaţa”35.

Mijlocirea vierului pe lângă stăpân ca şi aprobarea cererii arată că îndurarea lui Dumnezeu merge până acolo încât să accepte o amânare a sentinţei deja pronunţate. În istoria poporului Israel se pot vedea un şir nesfârşit de abateri de la voia lui Dumnezeu. Cu toate acestea Dumnezeu îl povăţuieşte şi îi poartă de grijă acordându-i vreme pentru pocăinţă şi îndreptare.

35 Învăţătură de Credinţă Ortodoxă, E.I.B.M.O.R. Bucureşti, 1952, p. 419

Page 180: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

180

Această îngăduinţă este acordată ţi fiecărui om de pe pământ care, încă nu a cunoscut bunătatea divină; Dumnezeu dăruieşte harul Său, şi ne cheamă să-l facem să rodească prin credinţă şi prin înmulţirea faptelor bune. Dacă Dumnezeu îl îngăduie în viaţă pe omul păcătos, o face pentru că, aşteaptă îndreptarea lui, parabolă a rodi în fapte bune, fără de care, nimeni nu poate vedea faţa lui Hristos: „Nu oricine îmi zice: Doamne, Doamne, va intra în împărăţia cerurilor, ci cel care face voia Tatălui Meu Celui din ceruri.” (Mt. 7,21).

Prin fapte bune „ne curăţăm de toată întinăciunea trupului şi a duhului” (II. Cor. 7,1); „ne îmbrăcăm în omul cel nou” (Efes. 4,22); „creştem în Hristos până la starea bărbatului desăvârşit” (Efes. 4,13), făcându-ne făptură nouă. (II. Cor. 5,7)- într-un cuvânt, ele ne ajută să ne suim spre Împărăţia lui Dumnezeu şi pe aceasta să o coborâm în realitatea vieţii noastre. Ele au valoare netăgăduită pentru veşnicie (I Tim. 4,8), ne însoţesc după moarte ca adevărate comori: „Am auzit un glas din cer zicând: „Fericiţi cei morţi, cei ce de acum mor întru Domnul ! Da, grăieşte Duhul, odihnească-se ostenelile lor, căci faptele lor vin cu ei”. (Apoc. 14,13). Se cere „să ne îmbogăţim în fapte bune” (I Tim. 6,18), să „fim râvnitori spre fapte bune şi atunci Dumnezeu ne va face parte de bucuria mântuirii în veci”. Pascal spunea că un adevărat virtuos se cunoaşte după faptele sale.

Aşadar săvârşirea faptelor bune ne sunt rânduite din veşnicie, de Creator, şi fiind unica cale de urcare spre Dumnezeu, şi singurul mijloc de asemănare cu El.

8. Parabola despre ocuparea locurilor la mese Aflat într-o scurtă călătorie în Iudeia este invitat într-o zi să sâmbătă, de unul dintre

căpeteniile fariseilor, pentru a lua masa împreună cu el. Cu acest prilej El vindecă un bolnav de hidropică, provocând indignarea fariseilor şi a învăţătorilor, care mereu îl acuzau pe El şi ucenicii Săi că nu cinsteşte ziua de sâmbătă (Sabatul).

Parabolă aceasta Mântuitorul rosteşte pilda despre ocuparea locurilor la mese, combătând spiritul fariseic manifestat cu prilejul săvârşirii acestei minuni dar şi cu prilejul ocupării locurilor le mese de către aceştia (Lc. 14,7-11). Mântuitorul observă la farisei străduinţa de a ocupa locurile cele mai de seamă, care, de obicei, erau rezervate dinainte pentru cei mai apropiaţi gazdei. Dar ei, cu spiritul lor plin de mândrie, se socoteau a fi oaspeţi de seamă şi căutau cu orice preţ să ocupe locurile de onoare. Pentru a mustra acest comportament orgolios, Mântuitorul spune această parabolă ca rezultat al acestor proaste obiceiuri. „Când vei fi chemat de cineva la nuntă, nu te aşeza în locul cel dintâi ca nu cumva să fie de el altul mai de cinste decât tine. Şi venind cel care te-a chemat pe tine şi pe el, îţi va zice: Dă acestuia locul. Şi atunci, cu ruşine, te vei duce să te aşezi pe cel din urmă loc, ca atunci când va veni cel ce te-a chemat, el să-ţi zică: Prietene, mută-te mai sus. Atunci vei avea cinstea în faţa tuturor celor care vor vedea împreună cu tine. Căci, oricine se înalţă pe sine, se va smeri, iar cel ce se smereşte pe sine se va înălţa” (Lc. 14,7-14).

În cartea Pildele lui Solomon din Vechiul Testament, întâlnim cuvintele: „Nu te făli înaintea cârmuitorului şi nu sta în locul hotărât pentru cei mari, căci mai degrabă să ţi se zică: „Suie aici”, decât să te umilească în faţa stăpânului” (Pilde 25,6-7). Constatând că această învăţătură este încălcată, Mântuitorul rosteşte această pildă prin care vrea să arate că fiecare om trebuie să-şi cunoască buna cuviinţă în adunări.

Din parabolă învăţăm în primul rând că mândria îl duce pe om la căderea din treptele virtuţii iar smerenia este calea de dobândire a cinstei, înălţându-l pe om în faţa tuturor. Mântuitorul vrea să sublinieze că de mai folos este omului să se smerească, „să se aşeze în locul cel mai de pe urmă” pentru că smerenia va fi apreciată şi va fi chemat la un loc de cinste.

Sfinţii evanghelişti şi Sfinţii Apostoli vorbesc de multe ori de smerenia izvorâtă din inimă ce duce la înălţarea spirituală şi care dăruieşte har dumnezeiesc. „Oricine se înalţă pe sine se va smeri, iar cel ce se smereşte pe sine se va înălţa”. Sfântul Apostol Petru arată care este atitudinea lui Dumnezeu faţă de cel mândru şi faţă de cel smerit: „Dumnezeu celor mândri le stă împotrivă iar celor smeriţi le dă har” (I Petru 5,5).

Sfinţii părinţi vorbesc deseori despre smerenie, ca virtute capitală. Astfel Sfântul Isac Sirul

Page 181: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

181

spune: „Căci ajutorul lui Dumnezeu este cel ce ne mântuieşte iar când cineva cunoaşte că este lipsit de ajutorul lui Dumnezeu face multe rugăciuni şi cu cât le înmulţeşte pe acestea, cu atât se smereşte mai mult în inima sa. Căci, nimeni, rugându-se şi cerând, nu poate să nu se smerească. Iar inima zdrobită şi smerită Dumnezeu nu o va urgisi”36.

Întrebându-se ce este smerenia, cuviosul Isaia pustnicul zice: „Smerenia este a se socoti cineva pe sine înaintea lui Dumnezeu că este păcătos şi că nu face nimic bun”37. Avva Petru, primeşte un răspuns de la acelaşi sfânt părinte astfel: „Să iubim smerenia în toate şi să ne străduim să intrăm în pământul în care curge miere şi lapte, cum voia Valec (Num. 22). Să nu poftim nimic din cele ale pierzaniei, ca să nu fim omorâţi ca Ahar”38.

Mântuitorul Iisus Hristos este pilda vieţii smerite întrucât, S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor şi la înfăţişare aflându-se ca un om, s-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce...” (Fil. 2,7). Acesta este modelul desăvârşit al smereniei, lăsat oamenilor de fiul lui Dumnezeu.

9. Parabola celor invitaţi la cina cea mare Această parabolă poate fi plasată în cadrul poveţelor de la masă, prin care Mântuitorul se

adresează mai întâi celor invitaţi (Lc. 14,7), apoi gazdei (Lc. 14,12), iar apoi unuia dintre oaspeţi (Lc. 14,15). Mai precis, ea a fost determinată de afirmaţia pe care un fariseu, aflat la masă împreună cu Mântuitorul, o face, zicând înaintea tuturor: „Fericit este cel ce va prânzi în împărăţia lui Dumnezeu” (Lc. 14,15). Fariseii, trăind cu ideea că sunt drepţi, înaintea lui Dumnezeu şi acesta care face afirmaţia de mai sus, crede că va avea parte de moştenirea cerească; că are deja un loc rezervat în împărăţia cerurilor. El nu reuşeşte să pătrundă sensul adevărat al cuvintelor pe care Mântuitorul le spune în legătură cu modul de orientare al invitaţilor pentru masă, şi din acest motiv Domnul Iisus alege metoda parabolică pentru a-i da o replică fariseului zicând: „Un om oarecare a făcut cină mare şi a chemat pe mulţi; Şi a trimis la ceasul cinei pe sluga sa ca să spună celor chemaţi: Veniţi că iată toate sunt gata. Şi au început toţi, câte unul să-şi ceară iertare. Cel dintâi i-a zis: ţarină am cumpărat şi am nevoie să ies ca s-o văd; te rog iartă-mă. Şi altul a zis: Cinci perechi de boi am cumpărat şi mă duc să-i încerc; te rog iartă-mă. Al treilea a zis: Femeie mi-am luat şi de aceea nu pot veni. Şi întorcându-se sluga a spus stăpânului său acestea. Atunci, mâniindu-se stăpânul casei a zis: ieşi îndată în pieţele şi uliţele cetăţii, şi pe săraci, şi pe neputiincioşi, şi pe orbi, şi pe şchiopi adu-i aici. Şi a zis sluga: Doamne, s-a făcut precum ai poruncit şi tot mai este loc. Şi a zis stăpânul către slugă: Ieşi la drumuri şi la garduri şi sileşte să intre, ca să mi se umple casa, căci zic vouă: Nici unul din bărbaţii aceia care au fost chemaţi nu va gusta din cina mea” (Lc. 14,16-24).

Parabola prezintă trei pretexte diferite aduse de cei invitaţi la cină prin intermediul slujitorului trimis de gazdă. Unii motivează că şi-au cumpărat bunuri agricole, unii doreau să încerce boii pe care îi cumpărase, iar ultimul se căsătorise recent şi din acest motiv nu dorea să-şi lase soţia singură. Astfel, toţi oamenii invitaţi refuză invitaţia unul câte unul pe motive economice şi familiale.

În Orient, refuzul unei invitaţii deja acceptate, este o jignire de neiertat, un semn de mare vrăjmăşie faţă de gazdă. De aceea stăpânul casei se mânie cumplit când află că cei invitaţi de el nu l-au onorat cu prezenţa. Din acest motiv, el face tot posibilul ca să umple locurile la mese pregătite pentru cei dintâi, trimiţând slujitorul său să meargă în cetăţi şi să adune pe cei aflaţi în greutăţi şi suferinţe: orbi, şchiopi, săraci. Pentru că locurile nu au fost ocupate în totalitate trimite sluga a doua oară, de data aceasta în afara cetăţii şi să îndemne la cină pe toţi cei care îi va întâlni pe drum, pentru a i se umple casa.

Rostind această parabolă Mântuitorul are în vedere ospăţul mesianic, de care vor avea parte

36 Filocalia, vol. X,..., Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 112 37 Filocalia, vol. XII,..., Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 150 38 Ibidem, p. 214

Page 182: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

182

doar cei ce au acceptat şi au participat la cina organizată pe Pământ, adică la credinţa în Mântuitorul ca fiu al lui Dumnezeu şi Mesia. Gazda, din parabola prezentată, făcând afirmaţia că nici unul din cei care nu au venit la cină nu va gusta din ea, este de la sine înţeles că, odată refuzată invitaţia, nu vor avea parte de ea. Însă Mântuitorul când rosteşte aceste cuvinte nu se referă la ospăţul de pe Pământ, ci la cel din ceruri la care vom fi prezenţi, faţă către faţă cu fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos. El a fost trimis pe pământ, pentru a întemeia mai întâi aici împărăţia lui Dumnezeu, adică Biserica Sa. Ea a început să existe odată cu începerea activităţii publice a lui Iisus, imediat după botezul Său, după aceea, cu alegerea apostolilor şi instituirea sfintelor taine. Ea este scopul final al chemării şi alegerii căci toţi „fii împărăţiei” sunt „chemaţi” mai întâi, şi apoi „aleşi”. Sfântul Apostol Pavel spune: „Umblaţi cum se cuvine înaintea lui Dumnezeu, celui ce vă cheamă la Împărăţia şi slava Sa” (I Tes. 2,12) sau Sfântul Apostol Petru: „... siliţi-vă, fraţilor, mai vârtos să faceţi temeinică chemarea şi alegerea voastră că aşa vi se va da cu bogăţie intrarea în veşnica Împărăţie a Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos” (II Petru 1,10-11).

Părintele Stăniloaie spune că „toţi oamenii sunt făcuţi pentru a se bucura la sfârşitul lumii de Împărăţia luminoasă şi iubitoare a lui Hristos, de relaţia internă cu ea. Dar în ea vor ajunge numai cu voia lor. Cei ce nu vor ajunge în ea, vor fi aruncaţi în focul chinurilor veşnice. Soarta veşnică a lor depinde de recunoaşterea sau nerecunoaşterea lui Hristos, ca izvor al fericirii veşnice, de viaţa lor conformă sau neconformă cu a Lui”39. Prin aceste cuvinte, părintele arată caracterul universal al mântuirii, fapt arătat şi în parabolă, atât prin omul care organizează cina, cât şi prin porunca dată slujitorului său, să meargă în afara cetăţii să adune pe toţi cei întâlniţi în cale (Lc. 14,23). Această chemare la ospăţ este făcută fără nici o deosebire, chiar dacă este cineva care are, sau nu haină de nuntă. Ospăţul sau cina este un moment de mare bucurie, de comuniune între toţi cei prezenţi. Stăpânul care cheamă la ospăţ este Dumnezeu, iar cei dintâi chemaţi îl reprezintă pe poporul ales dintre neamurile păgâne, adică Israel. Ca popor ales, el trebuia să fie „râvnitor la fapte bune” (Tit. 2,4). Din nefericire acest popor nu a răspuns la chemarea ce i s-a făcut prin prooroci şi apostoli de-a lungul timpului. Ascultând prea mult de preoţi şi cărturari, iudeii au rămas în afara împărăţiei lui Dumnezeu, lăsându-se cuprinşi de mrejele deşertăciunii lumeşti. Primii chemaţi îi poate avea în vedere şi pe conducătorii poporului. Ei cunoşteau cel mai bine Scriptura şi profeţiile ce s-au făcut despre Mesia şi venirea Lui pe pământ. Ei nu s-au învrednicit să împărtăşească credinţa în Mântuitorul, pentru că cea dintâi grijă a lor a fost să respecte litera Legii care, conform Sfântul Apostol Pavel, ucide. (II Cor. 3,6).

Odată cu venirea Mântuitorului, aceştia L-au respins şi răstignit, astfel încât apostolii au fost nevoiţi să-şui îndrepte propovăduirea cuvântului, la celelalte neamuri, adică la păgâni, consideraţi de iudei spurcaţi, întrucât aveau o religie politeistă. Dumnezeu a anunţat acest fapt prin prooroci, şi anume că va părăsi pe Israel şi va alege un nou popor dintre toate neamurile care vor primi pe Mesia Hristos şi vor crede în El: „Şi-Mi voi semăna pe Israel în ţară şi Mă voi milostivi spre Ro-Ruhama (cea neiubită) şi voi zice către Lo-Ami (nu este poporul meu): „tu eşti poporul meu, iar el îmi va răspunde: Tu eşti Dumnezeul meu” (Oseia 2.25) iar Sfântul Apostol Petru, în prima sa epistolă spune: „voi care odinioară nu eraţi popor iar acum sunteţi poporul lui Dumnezeu; voi care odinioară n-aveţi parte de milă iar acum sunteţi miluiţi” (I Petru 2,10). Chemarea păgânilor în Împărăţia lui Dumnezeu este de fapt o pedeapsă pentru poporul Israel.

Mântuitorul combate totodată ideia fariseilor care credeau că sunt fii lui Avraam, au tot dreptul să ocupe locurile cele mai înalte din împărăţie. Însă Domnul le arată că le va fi foarte greu să ocupe aceste locuri întrucât pun preţ mai mult pe lucrurile pământeşti; îndeplinind Legea mai mult formal. Astfel, locul lor va fi ocupat de oameni simpli, modeşti, mai puţin legaţi de cele materiale. Ei nu au fost chemaţi de la început însă din momentul din care li s-au acordat această şansă sau chemare, au umplut casa stăpânului. În acest sens Mântuitorul afirmă că: „mulţi sunt chemaţi dar puţini aleşi”. Un bătrân călugăr grec, părintele Porfirie dând o explicaţie acestei expresii spune: „toţi sunt copii lui Dumnezeu... Tot gândindu-mă am ajuns la concluzia că toţi sunt

39 Parabolă. Prof. Dumitru Stăniloeie, op. cit., p. 91

Page 183: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

183

copii lui Dumnezeu în sensul general al cuvântului dar puţini erau copii fii Săi în sensul înfierii aceştia urmând să moştenească împărăţia cerurilor. Într-adevăr sunt fii lui Dumnezeu dar nu toţi sunt moştenitorii Săi. Sensul general al termenului de înfiere se referă la toată lumea, dar sensul particular de înfiere se referă doar la creştinii care sunt singurii moştenitori”40.

Principala învăţătură pe care trebuie să o extragem din această parabolă este răspunsul pozitiv pe care orice om trebuie să-l dea la chemarea lui Dumnezeu, participând cu toată fiinţa la învăţăturile cele mântuitoare, lăsate aici de Mântuitorul şi propovăduite de apostoli şi urmaşii lor, de-a lungul timpului. Lepădându-ne de plăcerile din lumea aceasta şi căutând hrana cea bună pentru suflet vom dobândi comuniunea cu Hristos şi împărăţia cerurilor în veşnicie.

10. Parabola omului care vrea să-şi zidească turn şi a împăratului care se pregăteşte de

război Înainte de a rosti acest pildă, Mântuitorul vorbeşte ucenicilor săi despre luarea Crucii ca

simbol al lepădării de cele lumeşti, şi apoi să-i urmeze Lui. Pentru a ilustra mai bine greutăţile pe care le vor întâmpina, şi cum trebuie să se pregătească înainte de a urma această cale el spune două pilde scurte. „... cel ce nu-şi poartă crucea sa şi nu vine după mine nu poate să fie ucenicul meu. Căi cine dintre voi vrând să zidească un turn nu stă mai întâi şi-şi face socoteala cheltuielii, dacă are cu ce să-l isprăvească ? ca nu cumva, punându-i temelia şi neputând să-l termine, toţi cei care vor vedea să înceapă a-l lua în râs, zicând: Acest om a început să zidească, dar n-a putut isprăvi. Sau care rege, plecând să se bată în război cu alt rege, nu va sta întâi să se sfătuiască, dacă va putea să întâmpine cu zece mii pe cel care vine împotriva lui cu douăzeci de mii ? iar de nu, încă fiind el departe, îi trimite sol şi se roagă de pace” (Lc. 14, 27-32).

Scopul acestor pilde este de a învăţa pe cei care se încumetă în lucrarea de a deveni ucenicii lui Iisus, Mântuitorul, să nu desconsidere greutatea misiunii care îi aşteaptă. Putem considera că, ambele parabole au în vedere starea duhovnicească a acelora care se hotărăsc să îndeplinească cele trei sfaturi evanghelice, şi anume ascultarea necondiţionată, sărăcia de bunăvoie şi castitatea. Împlinirea acestor sfaturi cere o jertfă continuă şi o luptă împotriva ispitelor de la lume şi de la vrăjmaşi. De aceea nu toţi au puterea să urmeze această cale, iar cei care se încumetă totuşi, Mântuitorul îi previne asupra luptei care le stă în cale, luptă pe care trebuie să o câştige. Sfântul Vasile cel Mare îndeamnă ca fiecare să-şi încerce puterile în preferinţele trupului şi ale sufletului pentru a nu întâmpina după aceea greutăţi care să-l determine să se întoarcă din cale, unde îl vor urmări tot timpul mustrările şi ironiile celor din jur41 asemenea celui care, vrând să zidească turn după ce termină temelia să constate că nu mai are resurse să-l finalizeze. Întoarcerea în lume a celuia care hotărâse să-i urmeze Mântuitorului şi să-şi închine viaţa în totalitate slujirii Lui, poate fi comparată cu gestul unui dezertor, care se întoarce de pe câmpul de luptă, străpuns de sentimentul fricii. De unii ca aceştia Sfântul Evanghelist aminteşte, spunând: „... mulţi dintre ucenicii Săi s-au dus înapoi şi nu mai umblau cu El” (In. 6,66).

Astfel Mântuitorul Iisus Hristos, îndeamnă pe toţi cei care vor să-şi dedice viaţa celor sfinte, să renunţe la dorinţa lor ambiţioasă dacă constată că nu dispun de mijloacele spirituale necesare pentru desăvârşirea acestei căi, asemenea celui care constată că nu dispune de armata necesară pentru a învinge pe duşman, fiind nevoit în cele din urmă să accepte condiţiile impuse de acesta, întrucât dacă nu va face pasul spre a cere pace, va fi învins cu desăvârşire.

11. Parabola despre drahma pierdută Pentru a arăta cât de mare este mila lui Dumnezeu şi cât de mult valorează un suflet înaintea

Lui, Mântuitorul rosteşte trei parabole de o rară frumuseţe: parabola despre oaia cea pierdută,

40 Anastacios Sotirios Tzavaras, Amintiri despre bătrânul Porfirie, trad. de Cristina Băcanu, Ed. Bunavestire,

Bacău, 1991, p. 163 41 Sfântul Vasiel cel Mare, Scrieri, partea a II-a, P.S.B., XVIII, trad, introducere, indice şi note de Prof. Iorgu

D. Ivan, E.I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 1989, p. 523

Page 184: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

184

drahma pierdută şi fiul risipitor. În timp ce mergea dinspre Galileea spre Iudeea, Mântuitorul a luat parte la o discuţie aprinsă

cu cărturarii şi fariseii, încercând să-i convingă pe aceştia că este folositor să se poarte cu bunăvoinţă faţă de cei păcătoşi care se întorc la credinţă prin pocăinţă. Printre mulţimile care-L asculta pe Hristos se aflau cu siguranţă şi mulţi dintre păcătoşi şi dintre vameşi, categorii de oameni pe care poporul Israel nu-i putea suferi în preajmă. Conducătorii poporului îl acuza pe Iisus că „primeşte la Sine păcătoşi şi mănâncă cu ei” (Lc. 15,2). Termenul de „păcătoşi” îi caracteriza pe oamenii care trăiau o viaţă dezordonată, imorală, în adultere, răpitori. Fariseul în rugăciunea sa, spune despre vameş: „Dumnezeule îţi mulţumesc că nu sunt ca ceilalţi oameni, răpitori, nedrepţi, adulteri, sau ca şi acest vameş” (Lc. 18.11). din cauza imaginii decăzute pe care o aveau în popor, aceştia erau lipsiţi de drepturi civile, adică nu puteau deţine funcţii în popor, sau să depună mărturii datorită neîncrederii pe care o lăsau. Când fariseii şi saducheii se întreabă de ce Mântuitorul îi primeşte pe vameşi şi păcătoşi, ei nu se arătau surprinşi, miraţi ci, mai degrabă, arătau dezaprobarea; în mintea lor exista ideea că şi Mântuitorul era păcătos, iar ei făceau tot ce credeau de cuviinţă să avertizeze mulţimea să nu se asocieze cu El.

Un motiv pentru care fariseii nu au înţeles de ce se purta Mântuitorul cu îngăduinţă faţă de cei marginalizaţi, ar fi că, ei niciodată nu au înţeles legea de aur: „Ce vrei să-ţi facă ţie oamenii, aceea fă-le tu lor”. Ei nu au văzut că de fapt El intra numai în casele care I se deschideau, adică de acei oameni care au dus o viaţă imorală până la un moment din viaţă când au hotărât să se îndrepte pe calea ce duce la mântuire. Este cunoscut, de exemplu momentul în care intră în casa lui Zaheu vameşul, care, prin întoarcerea sa de la calea cea pierzătoare, întreaga familie a dobândit mântuirea; Aceasta este de fapt şi motivul pentru care Mântuitorul a venit pe pământ, cum spune El Însuşi: „Căci Fiul omului a venit să caute şi să mântuiască pe cel pierdut” (Lc. 19.10).

Domnul Iisus, Cel care vede ce este în sufletul fiecărui om a cunoscut gândurile fariseilor şi de aceea rosteşte aceste pilde dintre care, ne vom opri la pilda despre Drahma pierdută şi cea a Fiului risipitor.

Parabola se prezintă sub forma unei întrebări, adresate în special fariseilor şi cărturarilor. Astfel, El spune, ... care femeie, având zece drahme, dacă pierde o drahmă, nu aprinde lumina şi nu mătură casa şi nu caută cu grijă până ce o găseşte ? Şi găsind-o, cheamă prietenele şi vecinele sale, spunându-le: Bucuraţi-vă cu mine, căci am găsit drahma pe care o pierdusem. Zic vouă, aşa se face bucurie îngerilor lui Dumnezeu pentru un păcătos care se pocăieşte” (Lc. 15.8-10).

În Palestina, drahma este o monedă foarte cunoscută, fiind confecţionate din aur sau din argint. O drahmă din aur cântărea 4,09 grame iar din argint, 3,65 grame. Pe lângă această monedă, mai existau în uz şi didrahma, care avea valoare a două drahme. Pentru cei săraci, drahma era în mare măsură foarte preţioasă. Femeia din parabolă pierde una din cele zece drahme pe care le avea, şi aprinde lumina ostoindu-se în căutarea ei. Pentru că o găseşte în cele din urmă, îşi cheamă prietenele şi vecinele pentru a se împărtăşi şi ele de bucuria provocată de aflarea ei. Dacă era vorba de o mină sau de un talant, monezi cu valoare mult mai mare decât talantul, se putea crede că lăcomia şi dorinţa de înavuţire ar fi impulsionat-o pe femeie în căutare. Fiind vorba doar de o drahmă, a unei femei sărace, bucuria ei este sinceră, pornită din adâncul fiinţei sale. Faptul că vrea să împartă cu alţii bucuria este un îndemn pentru fiecare din creştini de manifestare sinceră a bucuriei pentru cineva care reuşeşte să scape de vreun necaz sau suferinţă.

Nimeni nu pierde ceva preţios fără părere de rău şi nimeni nu regăseşte ceva pierdut fără să se arate pe chipul lui bucuria. Aşa este şi Dumnezeu în fiinţa Sa. Niciodată nu rămâne indiferent faţă de vreun suflet care se depărtează de dragostea Lui; sau faţă de comportamentul indiferent, pentru care Fiul Său, Unul Născut şi-a dat viaţa pe cruce pentru răscumpărarea lui.

Totdeauna regăsirea produce bucurie nemărginită; aşa cum femeia săracă se bucură de drahma ei, tot astfel Părintele Ceresc împreună cu îngerii se bucură pentru un păcătos care se întoarce pe calea mântuirii şi se pocăieşte pentru faptele săvârşite.

Page 185: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

185

Parabola se sfârşeşte cu o declaraţie pe care Mântuitorul o rosteşte, şi care a rămas memorabilă: „Zic vouă, aşa se face bucurie îngerilor lui Dumnezeu pentru un păcătos care se pocăieşte” (Lc. 15.10). Aşadar pentru a exprima această stare de bucurie, Mântuitorul Iisus foloseşte gradul de comparaţie, comparativ – „mai multă bucurie” – vrând să arate că, pentru cei drepţi bucuria Părintelui era permanentă, dar pentru un om rătăcit de la calea dreaptă, care se întoarce acea bucurie era pierdută iar acum, regăsirea a produs o stare de bucurie şi mai mare. În concluzie îndreptarea oricărui păcătos este câştigarea lui pentru împărăţia lui Dumnezeu.

12. Parabola fiului risipitor Este cea mai frumoasă şi impresionantă parabolă în care sunt prezentate trei personaje, din

cadrul unei familii: tatăl, fiul cel mare şi fiul cel mic. Având în vedere atitudinea pe care o are tatăl la primirea fiului celui pierdut, la revenirea sa acasă, parabola poate fi numită şi parabola despre iubirea tatălui. Ea poate fi o povestire extrasă de Mântuitorul din viaţa oamenilor aşa cum se poate vedea din versetul 18.21: „Tată, am greşit la cer (adică înaintea lui Dumnezeu) şi înaintea ta”. Din acest verset se poate vedea clar distincţia dintre Dumnezeu şi tatăl celor doi fii. Cu toate acestea, imaginea tatălui plin de dragoste şi iertare pentru copilul său, este chip al lui Dumnezeu, care, din marea Sa milostivire şi iubire pentru păcătoşii care se pocăiesc îi primeşte pe toţi la El. Pilda este rostită după ce, mai înainte rostise pentru mulţime pildele despre oaia cea pierdută şi drahma. Mântuitorul spune: „Un om avea doi fii. Şi a zis cel mai tânăr dintre ei tatălui său: Tată, dă-mi partea ce mi se cuvine din avere. Şi el le-a împărţit averea. Şi nu după multe zile, adunând toate, fiul cel mai tânăr s-a dus într-o ţară depărtată şi acolo şi-a risipit averea, trăind în desfrânări. Şi după ce a cheltuit totul, s-a făcut foamete mare în ţara aceea, şi el a început să ducă lipsă. Şi ducându-se, s-a alipit el de unul dintre locuitorii acelei ţări, şi acesta l-a trimis la ţarinile sale să păzească porcii. Şi dorea să-şi sature pântecele din roşcovele pe care le mâncau porcii însă nimeni nu-i dădeau. Dar, venindu-şi în sine a zis: Câţi argaţi ai tatălui meu sunt îndestulaţi de pâine, iar eu pier aici de foame ! Sculându-mă, mă voi duce la tatăl meu şi-i voi spune: Tată, am greşit la cer şi înaintea ta. Nu mai sunt vrednic să mă numesc fiul tău. Fă-mă ca pe unul din argaţii tăi. Şi, sculându-se, a venit la tatăl său. Şi încă departe fiind de el, l-a văzut tatăl său şi i s-a făcut milă şi, alergând, a căzut pe grumazul lui şi l-a sărutat. Şi i-a zis fiul: Tată, am greşit la cer şi înaintea ta şi nu mai sunt vrednic să mă numesc fiul tău şi a zis tatăl către slugile sale: Aduceţi degrabă haina lui cea dintâi şi-l îmbrăcaţi şi daţi inel în mâna lui şi încălţăminte în picioarele lui, şi aduceţi viţelul cel mai îngrăşat şi-l înjunghiaţi şi, mâncând, să ne veselim; Căci acest fiu al meu mort era şi a înviat, pierdut era şi s-a aflat. Şi au început să se veselească. Iar fiul cel mai mare era la ţarină. Şi când a venit şi s-a apropiat de casă, a auzit cântece şi jocuri. Şi, chemând la sine pe una dintre slugi, a întrebat ce înseamnă aceasta. Iar ea i-a spus: Fratele tău a venit, şi tatăl tău a junghiat viţelul cel îngrăşat pentru că l-a primit sănătos. Şi el s-a mâniat şi nu voia să intre; dar tatăl lui ieşind îl rugă. Însă el, răspunzând, a zis tatălui său: iată, de atâţia ani îţi slujesc şi niciodată n-am călcat porunca ta, şi mie niciodată nu mi-ai dat un ied să mă veselesc cu prietenii mei. Dar când a venit acest fiu al tău, care ţi-a mâncat averea cu desfrânatele, ai junghiat pentru el viţelul cel îngrăşat. Tatăl însă i-a zis: Fiule, tu întotdeauna eşti cu mine şi toate ale mele ale tale sunt. Trebuia însă să ne veselim şi să ne bucurăm, căci fratele tău acesta mort era şi a înviat, pierdut era şi s-a aflat” (Lc. 15, 11-32).

În această parabolă Mântuitorul zugrăveşte în culori atât de vii dragostea dumnezeiască pentru fiecare om păcătos care se pocăieşte şi se îndreaptă spre Dumnezeu.

După conţinut parabola poate fi împărţită în trei tablouri remarcabile. Primul tablou oglindeşte purtarea necuviincioasă a fiului cel mai mic. Acesta merge înaintea tatălui său şi îi cere dreptul său din moştenire. Tatăl le împarte averea ce li se cuvine fiecăruia, iar peste puţin timp fiul cel mic se hotărăşte să plece departe de casă. Plecare fiului de sub protecţia familiei, arată în mod deosebit, libertatea pe care Dumnezeu i-a dăruit-o omului încă de la crearea lui, iar el are datoria să se folosească de acest dar în mod duhovnicesc pentru creşterea lui spirituală, sau din contră, libertatea poate însemna şi îndepărtarea de Dumnezeu, dacă este folosită în mod păcătos. Tocmai

Page 186: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

186

acest lucru îl prezintă şi această parabolă. Fiul a buzat în mod păcătos de averea pe care o primeşte de la tatăl lui, şi implicit de libertatea pe care a primit-o de la el, odată cu plecarea sa din casa părintească. Această libertate este pierdere şi moarte sufletească care duce la ruperea legăturii dintre om şi Părintele Ceresc, este o sărăcire de fapte bune.

Pe lângă risipirea mijloacelor de trai pe care le mai deţinea tânărul, Dumnezeu trimite peste ţara în care locuia o foamete ce amplifică starea jalnică în care se afla. Înfăptuirea acestor necugetate acte, a făcut ca dintr-un fiu iubit al unei familii înstărite să ajungă să păzească porci.

În Vechiul Testament, conform textului de la Levitic 11.7, aceste animale erau considerate spurcate, interdicţie dată de Dumnezeu poporului Israel având în vedere temperaturile ridicate din acele ţinuturi.

Starea decăzută în care a ajuns acest tânăr l-a forţat să intre în contact cu aceste animale; mai mult el ajunge în situaţia de a renunţa la prescripţiile legii întrucât parabola ne spune că „dorea să-şi sature pântecele din roşcovele pe care le mâncau porcii” (V. 16). Tabloul al doilea descrie starea de mizerie a vieţii sale în care a ajuns, lipsurile şi foamea care îl determină să se gândească la căldura şi protecţia din familie. Dacă omul nu se întorcea de bunăvoie şi nu se smereşte, Dumnezeu, în marea Sa iubire nu-l lasă pe om. Chiar dacă îi trimite necazuri şi încercări o face pentru a-l trezi, pentru că smerenia trupească, atrage după sine pe cea sufletească iar omul ajunge să-şi conştientizeze starea păcătoasă. De aceea Dumnezeu îngăduie foametea ca mijloc de trezire a conştiinţelor adormite; este o foamete providenţială, întrucât tânărul ajunge în cele din urmă să-şi vină în fire. Prin expresia „şi-a venit în sine” (V. 17) Mântuitorul arată că, odată plecat de acasă acest tânăr este căzut în robia păcatului; ieşind astfel din firea lui, iar prin conştientizarea stării decăzute el îşi capătă identitatea, devenind el însuşi. A intra în sine este a începe să regăsim pe Dumnezeu căci inima omului este din fire sanctuarul lui Dumnezeu42. Aşadar libertatea păcătoasă în care el îşi desfăşura viaţa poate fi convertită într-o libertate a apropierii de Dumnezeu, o revenire la legătura de comuniune cu El. Din inima lui izvorăşte acum sentimentul de pocăinţă, întorcându-se de la lucrurile cele rele la lucrurile cele bune. Momentul schimbării este hotărâtor, căutând cu orice preţ să înceapă o viaţă nouă. Această revenire este semnul prezenţei lui Dumnezeu, întrucât a lucrat în el este o împreună lucrare a omului cu Dumnezeu. Părăsind pământul străin al patimilor pentru a se întoarce la tatăl său, fiul risipitor a grăbit milostivirea dumnezeiască; tatăl vine înaintea sa pentru a-l primi în braţele sale”43.

Momentul hotărârii este cel mai important al întoarcerii; ceea ce urmează după hotărâre este deja împlinirea a ceea ce şi-a pus în gând să facă. Dacă fiul cel risipitor nu ar fi ajuns la această hotărâre, nu ar fi avut prea multe şanse să mai ajungă la tatăl său; iar dacă nu se întorcea, era nevoit poate să trăiască în continuare în sărăcie şi mizerie pentru tot restul vieţii. Această „înviere” a fiului mort sufleteşte, îl determină să conştientizeze că nu mai este vrednic să se numească fiu, în faţa aceluia, căruia îi greşise cel mai mult. Totodată, el este uimit, speriat pentru că se vede pe sine; îşi vede adâncul negru al sufletului său; se simte neajutorat. Aceste stări au făcut să se nască în el sentimentul smereniei. Acum nu mai are pretenţii la nimic, ci vrea să fie slujitor la casa tatălui său.

Trecând prin acest examen de conştiinţă, el se întoarce acasă, „şi încă departe fiind de el, l-a văzut tatăl său şi i s-a făcut milă şi, alergând, a căzut pe grumazul lui şi l-a sărutat”(V.20). cu siguranţă, în această perioadă în care fiul era rătăcit într-o lume străină, tatăl său îl simţea, ştia că fiul lui suferă, dar mai mult, ştia că se va întoarce şi, poate nu trecea o zi fără să privească capătul drumului, unde-l văzuse pentru ultima oară când plecase de acasă. Aceasta se poate vedea din gestul tatălui care îi iese în întâmpinare şi nu oricum ci „alergând”. Această grabă în întâmpinarea fiului iubit simbolizează coborârea Fiului lui Dumnezeu, către omul căzut în păcate.

42 Constantin Pavel, Probleme morale în parabola fiului risipitor, revista Glasul Bisericii, an XXX, nr. 3-4,

1971, p. 274 43 Macarios Simonopetritul, Triodul explicat, mistagogia timpului liturgic, tard. Diac. Ioan I. Ică Jr. Ed. Deidid,

Sibiu, p. 70

Page 187: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

187

Ajuns în braţele părintelui său, îşi descarcă sufletul, mărturisindu-i ceea ce-şi propusese încă din momentul hotărârii: greşeala faţă de Dumnezeu şi faţă de tatăl prin neascultarea lui, dar nu reuşeşte să spună tot ce avea pe suflet pentru că el ar mai fi spus: „Fă-mă ca pe unul din argaţii tăi”. Dat tatăl îl opreşte. El nu vrea să-l primească ca pe o slugă ci ca pe un oaspete de cinste.

Prin mântuirea pe care o face înaintea tatălui său, îşi dă seama că orice greşeală făcută aici pe pământ faţă de persoană, o săvârşeşte şi înaintea lui Dumnezeu care este în cer. Nimic din cele săvârşite aici pe pământ nu are importanţă numai aici; ele vor fi judecate şi în cer, tot acolo de unde vine şi iertate. Mântuitorul spune la un moment dat: „Întrucât aţi făcut aceasta unuia dintre aceşti fraţi mai mici ai Mei, Mie Mi-aţi făcut” (Mt. 25.40). De aceea şi acest tânăr spune: „Greşit-am la cer şi înaintea ta”.

După aceste clipe, tatăl dă trei porunci, porunci asemănătoare cu cele din textul de la Facere, când Iosif a fost desemnat rege primind de la Faraon un inel, o haină fină de vison şi un lanţ de aur: „Şi şi-a scos Faraon inelul din degetul său şi l-a pus în degetul lui Iosif, l-a îmbrăcat în haina de vison şi i-a pus un lanţ de aur împrejurul gâtului lui”. Dacă din reproşurile aduse tatălui de fiul cel mare reiese că acest tată era „strâns la masă”: „de atâţia ani îţi slujesc (...) şi mie niciodată nu mi-ai dat un ied ca să mă veselesc cu prietenii mei” totuşi la întoarcerea fiului mai mic, el se dovedeşte a fi de fapt „risipitor”, prin darurile pe care acesta i le dăruieşte.

Acest mic portret pe care ni-l putem face despre tatăl iubitor din parabolă, îl simbolizează pe Dumnezeu, arătând totodată cât de copleşitoare este iubirea Sa, şi cât de mare este mila Sa pentru un păcătos care se îndreaptă şi se pocăieşte. Părintele Profesor Vasile Mihoc spune: „cu cel întors de pe căile pierzării, El face risipă de daruri. O astfel de „risipă” dumnezeiască este harul mântuirii dat nouă prin Jertfa şi Învăţăturile lui Iisus”44.

Cele trei daruri pe care tatăl le înmână fiului său sunt semne de iertare, de restaurare sau de refacere a legăturii de iubire şi comuniunii dintre cei doi. Pe cât de mare i-a fost răbdarea în aşteptarea fiului pierdut, pe atât de mare îi sunt acum iertarea şi bucuria. Haina cea nouă era un însemn de înaltă distincţie în Orient, simbolizând pe omul cel nou, iertat şi primit de Dumnezeu în locaşurile Sale. Fără această „haină” curată, omul nu poate intra în împărăţia lui Dumnezeu (conf. Mt. 22, 2-14). Inelul era simbolul acordării unei autorităţi după cum reiese din textul de la I Macabei: „Şi i-a dat lui stema şi veşmântul său şi inelul, ca să aducă pe Antioh, fiul său, şi să-l crească pentru domnie” (I. Mac. 6.15). încălţămintea era considerată un lux, fiind purtată îndeosebi de persoanele înstărite. Oamenii săraci, prizonierii şi sclavii umblau desculţi; astfel înmânarea încălţămintei fiului regăsit arată că nu trebuia să mai umble ca un sclav. Sacrificarea viţelului îngrăşat se făcea foarte rar, la momente speciale din cadrul unei familii. În cazul de faţă, întoarcerea fiului în sânul familiei era o adevărată bucurie şi prilej de veselie pentru întreaga familie.

Episcopul Nicolae Velimirovici vede inelul de pe deget dăruit de tatăl „logodna sufletului cu Hristos (...) înfăptuită cu puterea şi harul Duhului Sfânt, care pecetluieşte toate darurile cereşti” iar în încălţăminte „voinţa tare, care-l face pe om să umble neabătut în căile lui Dumnezeu fără să o apuce încolo şi încoace şi fără să se uite înapoi”45.

Nichifor Calist merge cu detaliul exegezei şi mai departe, încât vede în veşmântul dat fiului de către tată, simbolul hainei de la Botez, în inel, harul Duhului Sfânt, dat prin Mirungere, în sandale, semnul restaurării libertăţii omului şi biruinţele asupra demonilor, iar în viţelul cel îngrăşat, Împărtăşirea cu Fiul înjunghiat45.

Motivul acestei revărsări a darurilor făcute de tatăl, este reînvierea sufletului fiului său din starea de păcat şi patimi, simbolizate de roşcovele pe care le mâncau porcii. Tatăl din parabolă nu

44 Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Meditaţii la Evangheliile Duminicilor Tradului şi Penticostarului, Editura

Teofania, Sibiu, 2003, p. 26 45 Ep. Nicolae Velimirovici, Cuvânt de sărbătoare, traducere de Anca Sârbulescu, vol. I, Editura Ileana,

Bucureşti, 2002, p.157 45 Macarios Simonopetritul, op. cit., p. 70 (cf. Nichifor Calist, Duminica Fiului Risipitor, Sinaxar, Triodion,

ed. Atena, 1967, p. 15)

Page 188: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

188

încetează să spună: „Acest fiu al meu mort era şi a înviat, pierdut era şi s-a aflat” (V. 24 şi V. 32). Era într-adevăr un motiv justificat pentru acest tată nemângâiat care şi-a recăpătat fiul. Îndepărtarea de Dumnezeu printr-o viaţă trăită în păcate înseamnă moartea sufletului, pierderea totală a harului dăruit de Dumnezeu prin Duhul Sfânt.

Ultimul tablou al acestei parabole descrie comportamentul „revoluţionar” al fiului mai mare, protestând împotriva tatălui pentru primirea făcută fratelui său, care i-a risipit averea. Acest ultim tablou este rostit de Mântuitorul ca un răspuns dat celor care îl acuzau că-i primeşte la Sine pe păcătoşi şi pe vameşi. Fariseii se oglindeau cel mai bine în poziţia acestui fiu mai mare. El nu a putut să se bucure de întoarcerea fratelui său. Mântuitorul îl introduce în pilda Sa ca venind de la ţarină, ceea ce arăta că acesta era un fiu muncitor, supus tatălui şi tocmai din acest motiv el se simte nedreptăţit de către tatăl său. Chiar dacă la prima vedere el apare un tânăr ascultător el are dificultăţi în a înţelege că milostivirea lui Dumnezeu este mai mare decât dreptatea oamenilor. Fiul cel mare a fost şi rămâne în ochii tatălui său deoarece nu a greşit asemenea fratelui său, dar „în concepţia sa mai îngustă decât aceea a tatălui său socoteşte îndepărtarea de păcat mai bine tratată decât statornicia în virtute”46.

Se putea întâmpla ca el să fi procedat asemenea fratelui său dar nu a avut suficient curaj pentru a-şi cere partea de moştenire şi de a pleca departe de casa părintească. Răsplata cuvenită fratelui său păcătos în trecut dar sfinţit prin mărturisire nu afectează cu nimic răsplata dreptului. Greşeala mare pe care el o săvârşeşte este în momentul când îl judecă pe tatăl că l-a primit sănătos pe fratele mai mic; în gândirea lui considera că acesta nu merita să fie primit înapoi în sânul familiei, cu atât mai mult răsplătit.

Referitor la fiul cel mic vedem că cel care risipeşte orice agoniseşte şi orice moşteneşte, ajunge în sărăcie; este nevoit să recurgă la mila altora. Antiteza lăcomiei este aşadar risipa iar mijlocul între aceste două vicii este virtutea cruţării, mama bunăstării47. Constantin Noica spune despre risipă: „sunt două feluri de a risipi. Fiul risipitor nu făcea altceva decât să cheltuiască fireşte. Dar fratele său risipea. Există risipa celui care, întocmai fiului din parabolă cheltuieşte fără să fie strâns dar există şi risipă la cel care strânge fără să poată aduna. Fratele fiului risipitor aşa face. El strânge ascultare după ascultare şi faptă bună după faptă bună, iar în ultimul ceas, când nu poate înţelege şi nu poate ierta dragostea tatălui pentru cel ce a risipit pierde el însuşi tot ce a adunat. La ce bun atâta supunere şi atâta cuminţenie, dacă n-a putut întra în inima sa niţică dragoste ? Tot ce a strâns fratele acesta al fiului risipitor, toate instrumentele întru desăvârşire pe care le-a pregătit, nu-l desăvârşesc, de vreme ce lipseşte instrumentul cheie, şi nu-l însoţesc în singurătatea sa morală”48.

Atitudinea fratelui mai mare este în multe privinţe asemănătoare cu a fariseului de la templu. Astfel, el mărturiseşte asemenea aceluia faptele bune dar este nemulţumit de preferinţa dată celui mai mic, ca un duşman al prietenului păcătoşilor.

Din această parabolă trebuie să reţinem ideea că iubirea îndurătoare a Tatălui Ceresc nu rareori oferă păcătoşilor convertiţi un prisos de har şi-i ridică la o înaltă treaptă a sfinţeniei: Maria Magdalena sau Apostolul Pavel sunt exemple grăitoare în acest sens.49

Din această parabolă trebuie să reţinem în primul rând că drumul întoarcerii de pe calea păcatelor reprezintă mai mult partea de contribuţie a credinciosului la mântuirea proprie. Dar harul lui Dumnezeu nu-l părăseşte, ci îl ajută în diferite chipuri, mai ales atunci când are mai multă nevoie, mai ales atunci când crede că este părăsit de toţi. Dumnezeu face în aşa fel încât păcatul să

46 Diac. N. I. Nicolaescu, Actualitatea parabolelor istorisite în Evanghelia după Sfântul Luca, în revista Studii

Teologice, nr. 5-6, 1952, p. 285 47 Preot Prof. Dr. Simeon Popescu, Explicarea Evangheliilor Duminicale şi ale Sărbătorilor Împărăteşti,

Editura Bunavestire, Bacău, 1998, p. 193 48 Antonie Plămădeală, mitropolit Op. Cit. P. 589 (cf. Inteligentia quae non intelligit, Adsum, 1940, p. 3) 49 Prof. Constantin Pavel, Cele două portrete morale din parabola fiului risipitor, în revista Studii Teologice, an

XXVII, nr. 9-10, 1975, p. 704 (cf. Leopold Fonck, Die Parabeln des Herrn im Evanghelium, III, Auflage, Innsbruck, 1909, p. 909)

Page 189: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

189

nu-i mai producă omului plăcere ci suferinţă pentru ca să trezească în el conştiinţa căderii; îl determină să-şi aducă aminte de bunurile pierdute şi îl îmbărbătează ca să se poată ridica.

Parabola fiului risipitor prezintă aşadar două chipuri în care putem păcătui şi putem să ne mântuim. Mai întâi este prezentat chipul fiului risipitor care s-a pocăit şi s-a întors la calea binelui şi chipul fratelui mai mare al său care, deşi n-a părăsit casa părintească şi rânduielile morale, totuşi a păcătuit foarte grav la urmă, întrucât nu a iertat pe fratele său şi nu i-a arătat iubirea frăţească faţă de el. Dacă acest tânăr nu a putut iubi pe fratele său care l-a supărat personal cu nimic, ne întrebăm dacă unul ca el va putea iubi pe vrăjmaşii lui, căci Mântuitorul porunceşte tuturor: „Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce că vatămă şi vă prigonesc” (Mt. 5.44). Prin această iubire, ridicată la treaptă deplină, creştinul va putea participa la marea bucurie a ospăţului pregătit pentru cei care se învrednicesc să ducă o viaţă în comuniune şi iubire cu Dumnezeu şi cu semenii săi.

13. Parabola iconomului incorect Pilda este rostită de Mântuitorul înaintea ucenicilor, având ca principale învăţături, în primul

rând folosirea bunurilor materiale în scopul ajutorării celor lipsiţi iar în al doilea rând şi ceea ce este mai evident, hotărârea fermă şi prudenţa cu care fiecare om trebuie să urmărească în viaţă să facă tot ceea ce-i stă în putere să-şi mântuiască sufletul. Mântuitorul zice ucenicilor Săi: „Era un om bogat care avea un iconom şi acesta a fost pârât lui că-i risipeşte avuţiile. Şi chemându-l i-a zis: Ce este aceasta ce aud despre tine ? Dă-mi socoteală de iconomia ta, căci nu mai poţi să fii iconom. Iar iconomul a zis în sine: Ce voi face că stăpânul meu ia iconomia de la mine ? Să sap, nu pot, să cerşesc mi-este ruşine. Ştiu ce voi face, ca să mă primească în casele lor, când voi fi scos din iconomie. Şi chemând la sine, unul câte unul, pe datornicii stăpânului său a zis celui dintâi: Cât eşti dator stăpânului meu ? Iar el a zis: O sută de măsuri de untdelemn. Iconomul i-a zis: Ia-ţi zapisul şi, şezând, scrie degrabă cincizeci. După aceea a zis altuia: Dar tu cât eşti dator. El i-a spus: O sută de măsuri de grâu. Zis-a iconomul: Ia-ţi zapisul şi scrie optzeci. Şi a lăudat stăpânul pe iconomul cel nedrept căci a lucrat înţelepteşte. Căci fiii veacului acestuia sunt mai înţelepţi în neamul lor decât fii luminii”(Lc. 16,1-8).

Iconomul este un admirator de bunuri particulare sau publice pe care trebuie să le justifice înaintea stăpânului său. Cu acest termen sunt numiţi şi creştinii, despre care Sfântul Apostol Pavel spune „Aşa să ne socotească pe noi fiecare om: ca slujitori ai lui Hristos, şi ca iconomi ai tainelor lui Dumnezeu. Iar, ca iconom, mai ales, se cere ca fiecare să fie aflat credincios” (I. Cor. 4.4).

În parabolă, Mântuitorul se foloseşte în învăţătura Sa, de un iconom necredincios stăpânului său, fiind pârât acestuia că-i risipeşte averea. El nu este acuzat că fura sau lua pentru el din avutul stăpânului ci pentru că „le risipea”, nu în petreceri ci ajutând pe cei aflaţi în lipsuri. Aducându-i-se la cunoştinţă fapta iconomului său stăpânul îl cheamă pentru a justifica cheltuielile şi hotărăşte să-i ia iconomia. Ameninţat să rămână pe drumuri şi cugetând la ceea ce va urma pe urmă, decide să-şi muşamalizeze delapidările falsificând socotelile cerute de stăpân. Întrucât deţinea poliţele, el îi lasă pe datornici să-şi facă modificări, sperând că frauda săvârşită va trece nebăgată în seamă. Iconomul recurge la asemenea situaţie pentru a-şi asigura un loc în casele şi la mesele acelora pe care i-a ajutat, arătându-i-le milă şi dragoste. El a fost prins la limita critică a situaţiei. De aceea nu lasă ca lucrurile să-şi urmeze cursul, ci acţionează desigur fără scrupule faţă de stăpânul său. Din acest motiv nici Mântuitorul nu-l acuză pentru modul lui de acţionare chiar dacă pe drept aceste fapte sunt neplăcute înaintea lui Dumnezeu.

Din contră iconomul este lăudat pentru îndrăzneala sa şi pentru hotărârea cu care şi-a urmărit ţelul de aşi făuri o viaţă nouă. Aflând deci stăpânul şi de falsurile produse în poliţe nu a mai avut nimic de făcut împotriva slujitorului său, decât să se resemneze şi să recunoască priceperea cu care fostul angajat îl înşelase până în ultima clipă. Fiind foarte bogat, probabil proprietar al multor terenuri a fost mulţumit măcar că a reuşit să scape de cel care îl înşelase în administrarea lucrurilor

Page 190: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

190

sale, rămânând chiar uimit de iscusinţa şi prevederea de care a dat dovadă când s-a gândit şi cum a reuşit să-şi asigure întreţinerea gratuită pe tot restul vieţii în mod fraudulos.

Această pildă urmăreşte să arate că, curajul şi îndrăzneala de a trece peste o situaţie limită, cu bună conştiinţa şi spre folosul altora sunt mai bine văzute decât comportamentul lipsit de curaj sau de dorinţa de ură a acelora care respectă strict legea. După ce sfârşeşte această învăţătură Mântuitorul spune: „fiii veacului acestuia sunt mai înţelepţi în neamul lor decât fiii luminii” (V. 8). Referitor la aceste cuvinte, Arhiepiscopul Teofil Herineanu spune: „Este o constatare cât se poate de justă, dar o constatare care se referă numai la viaţa aceasta pământească a oamenilor, la viaţa aceasta pe care mulţi dintre aceia cred numai în ea, o socot unica cu putinţă şi, ca atare, nu înţeleg să şi-o orânduiască decât numai potrivit intereselor proprii. Unii ca aceştia, nemaiavând ca etalon al faptelor lor credinţa în judecata finală a lui Dumnezeu, care va fi mincinoasă şi va da fiecăruia după faptele lui din viaţă, ţin repede să se aranjeze în diferite împrejurări dificile ale vieţii, la fel ca iconomul cel necinstit (...), ca să le meargă bine şi pe mai departe în viaţă, chiar dacă din punct de vedere obiectiv, ceea ce fac pentru ca să obţină un astfel de rezultat este cât se poate de reprobabil din punct de vedere moral. „Fiii luminii” însă, care simt în toată clipa asupra lor ochiul cel atotvăzător al lui Dumnezeu şi care-şi dau seama că faptele lor din viaţa aceasta vor determina starea veşnică de după moarte, nu-şi pot îngădui nici să facă şi nici să gândească aşa cum fac şi gândesc cei dintâi (...). Cei ce cred în Domnul şi Mântuitorul Iisus Hristos şi îndeplinesc cu credinţă şi cu dragoste sfintele Sale învăţături sunt cu adevărat „fiii luminii” pentru că Domnul Însuşi a zis despre Sine: „Eu sunt lumina lumii” (In. 18.12)50.

Mântuitorul nu recomandă săvârşirea faptelor pe care le făcuse iconomul acuzat de fraudă în slujba sa. Prin ceea ce a săvârşit rămâne până în ultima clipă un om necinstit. El nu a urmărit decât să-şi asigure pâinea şi un loc de dormit pe căi necinstite, neconforme cu legea morală. Falsificând poliţele el înşeală a doua oară pe stăpân, dar de remarcat că prin aceasta vine în ajutorul datornicilor. Astfel, el se împarte între bine şi rău. Săvârşind răul, el slujeşte bogăţiei iar cu binele făcut iertând datoriile datornicilor, el trăia cu gândul că, poate, reuşeşte să-şi acopere răul făcut.

Acest exemplu nu trebuie aplicat în viaţă printr-o analogie integrală, ci parţial, aşa cum nici stăpânul nu a fost întru totul de acord şi nu a aprobat procedeul iconomului ci doar modul în care a gândit şi a aplicat soluţia pentru a ieşi din situaţia critică.

Mântuitorul, dintotdeauna a condamnat reaua întrebuinţare a bunurilor materiale, recomandând uzul lor în aşa măsură încât, prin ele, să ne asigurăm fereastra de trecere în viaţa veşnică. După ce încheie această parabolă, îndeamnă pe ucenici „Faceţi-vă prieteni cu bogăţia nedreaptă, ca atunci când veţi părăsi viaţa, să vă primească ei în corturile cele veşnice”(V.9). Chiar dacă bogăţia constituie de cele mai multe ori prilejul multor nedreptăţi, ea poate avea o importanţă deosebită în viaţa individuală şi socială, numai dacă este îndreptată în scopul de ajutorare. Chiar dacă între Dumnezeu şi bogăţie (mamona – în ebraică) este o prăpastie mare, după cum spune Mântuitorul Hristos că „nu puteţi să slujiţi lui Dumnezeu şi mamona” (Lc. 16.13), prin bogăţii omul poate să ajungă la Hristos numai dacă aceasta este arunactă în pântecele săracilor creând astfel punte de trecere în împărăţia lui Dumnezeu, aşa după cum şi iconomul prin bunurile pământeşti şi-a asigurat existenţa pentru celelalte zile.

Pentru a recepţiona mesajul corect pe care Mântuitorul a dorit să-l lase prin intermediul acestei parabole, nu trebuie să privim cu insistenţă la faptele iconomului care sunt întradevăr de condamnat căci nu aceasta urmăreşte Hristos, ci să-i urmăm dorinţa de a face tot ce ne stă în putere să începem o viaţă nouă în Hristos şi să săvârşim în tot timpul fapte bune pentru a fi plăcuţi înaintea lui Dumnezeu .

14. Parabola bogatului nemislotiv şi a săracului Lazăr Mântuitorul Iisus Hristos se afla într-o perioadă în care învăţa intens. După ce spuse pilda

iconomului incorect, fariseii îl batjocoreau. Ei credeau că, după Vechiul Testament, bogăţia era o

50 Teofil Herineanu, Arhiepiscop, Tâlcuri din Sfânta Scriptură, Cluj-Napoca, 1987, p. 407

Page 191: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

191

răsplată acordată celor drepţi, iar Mântuitorul le demască făţărnicia: „Voi sunteţi cei ce vă faceţi pe voi drepţi înaintea oamenilor, dar Dumnezeu cunoaşte inimile voastre; căci ceea ce la oameni este înalt, urâciune este înaintea lui Dumnezeu”.

Pentru instruirea ucenicilor dar şi pentru combaterea credinţei fariseilor, Mântuitorul oglindeşte diferenţa dintre un bogat şi săracul Lazăr, care zăcea la poarta bogatului. El zice „Era un om bogat care se îmbrăca în porfiră şi în vison, veselindu-se în toate zilele în chip strălucit. Iar un sărac, anume Lazăr, zăcea înaintea porţii lui, plin de bube, poftind să se sature din cele ce cădeau de la masa bogatului, dar şi câinii venind, lingeau bubele lui. Şi a murit săracul şi a fost dus de către îngeri în sânul lui Avraam. A murit şi bogatul şi a fost înmormântat. Şi în iad, ridicându-şi ochii, fiind în chinuri, el a văzut d edeparte pe Avraam şi pe Lazăr în sânul lui. Şi el, strigând, a zis: Părinte Avraame, fie-ţi milă de mine şi trimite pe Lazăr să-şi ude vârful degetului în apă şi să-mi răcorească limba, căci mă chinuiesc în această văpaie. Dar Avraam a zis: Fiule, adu-ţi aminte că ai primit cele bune ale tale în viaţa ta, şi Lazăr, asemenea, pe cele rele; iar acum, aici el se mângâie, iar tu te chinuieşti. Şi peste toate acestea, între noi şi voi s-a întărit prăpastie mare, ca cei care voiesc să treacă de aici la voi să nu poată, nici cei de acolo să treacă la noi. Iar el a zis: Rogu-te, dar, părinte, să-l trimiţi în casa tatălui meu, căci am cinci fraţi, să le spună lor acestea, ca să nu vină şi ei în acest loc de chin. Şi i-a zis Avraam: Au pe Moise şi pe prooroci, să asculte de ei. Iar el a zis: Nu, părinte Avraam, ci, dacă cineva dintre morţi se va duce la ei, se vor pocăi. Şi i-a zis Avraam: Dacă nu ascultă de Moise şi de prooroci, nu vor crede nici dacă ar învia cineva dintre morţi” (Lc. 16.19-31).

Primele trei versete care încep parabola prezintă starea fiecăruia, aici pe pământ, iar restul versetelor, starea de dincolo cu o întorsătură radicală.

Din primul verset ne putem imagina starea de bogăţie în care se desfăta bogatul, arătată prin hainele pe care le purta. Porfira era o specie de melc marin, din sângele căruia se pregătea o culoare numită porfiră sau purpură. Acest sânge de porfiră se procura cu mare greutate, în cantităţi reduse, câteva picături de la un melc, ceea ce însemna că veşmintele colorate în porfiră erau foarte scumpe, şi le purtau doar cei deosebiţi de bogaţi 51. Veşmintele de vison erau confecţionate dintr-o specie de in indian, fiind cele mai preţioase datorită fineţii dar şi culorii strălucitoare de albe.

Contrastul prezent în parabolă (bogatul care se lăfăieşte în desfătări şi săracul Lazăr, care se stinge în lipsuri şi suferinţe ignorat de cel bogat) era obişnuit în societatea antică, în care, unii, prin moştenire şi exploatarea cruntă a muncii sclavilor îşi duceau viaţa î lux şi desfrâu, în timp ce sclavii, care munceau fără odihnă, de multe ori mureau în lipsuri, boală şi foame. Această stare jalnică a adus, pe de o parte la elogiul mângâietor pentru acele vremuri, iar pe de altă parte la mustrarea aspră în ameninţările profetice ale dreptăţii faţă de bogaţi care au existat de la El până în zilele noastre.

În acest sens Giovanni Popini lăudând sărăcia şi osândind bogăţia şi pe bogaţi spune: „Iisus este sărac. Este săracul infinit şi riguros de sărac. Sărac de o sărăcie absolută. Prinţul sărăciei, Domnul celei mai desăvârşite mizerii. Sărac cu săracii, venit pentru săraci, vorbind săracilor, dând săracilor, muncind pentru săraci”52.

Mântuitorul în pilda rostită nu pomeneşte numele bogatului deoarece prin atitudinea dispreţuitoare şi lipsită de omenie faţă de Lazăr l-a lipsit de o asemenea vrednicie. Prin urmare, numele celor răi nu sunt vrednice de pomenit. Psalmistul despre unii ca ei: „nu voi pomeni numele lor pe buzele Mele” (Peste. 15.4). faptul că bogatului nu i se pomeneşte numele poate arăta că Mântuitorul se adresează oricărui bogat însă fiecare sărac nu se poate numi Lazăr. Lazăr este singurul personaj din parabole căruia i se spune numele. Acest lucru nu înseamnă neapărat că Mântuitorul rosteşte o întâmplare reală, ci numele lui era simbolic. Numele de „Lazăr” înseamnă „Dumnezeu este ajutorul meu” arătând că acesta era un om iniştit, credincios, un om care îşi punea

51 Mic Dicţionar Enciclopedic, Editura Ştiinţifică şi Encicplopedică, ... p. 1391 52 Prof. N. Chiţescu, Predică la Duminca a 22-a după Rusalii, în revista Mitropolia Olteniei, an XXVI, nr. 11-

12, 1974, p. 988, (Cf. Giovanni Papini, Istoria lui Hristos, trad. Franceză, 1926, p. 190)

Page 192: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

192

mereu nădejdea îndz. După Grigorie Palama, numele lui Lazăr „era scris în ceruri iar bogatului îi era şters, pierzându-se odată cu amintirea”53.

Săracul Lazăr era mereu prezent la poarta săracului zăcând în suferinţă, plin de bube şi flămând, aştepta zadarnic ca cineva să-i ofere măcar firimiturile cădeau de la masa bogatului însă starea jalnică a lui nu a înmuiat inima nimănui. Aşadar primul păcat al bogatului în acest caz, cruzimea şi lipsa de omenie de neântrecut faţă de Lazăr. Bogatul s-a dovedit mai crud şi decât judecătorul care nici de Dumnezeu nu se temea (Lc. 18, 1-8) întrucât acesta la stăruinţa văduvei supărătoare la un moment dat, renunţa la orgoliul său şi îi face pe plac femeii, doar pentru a scăpa de ea. Ori acest sărac spre deosebire de aceea, în tăcere nu dorea decât să-şi potolească foamea. Dacă manifestarea femeii produce mânie judecătorului, cu atât mai mult atitudinea săracului care zăcea tăcut la poartă cu înfăţişarea lui vrednică de milă, supt de foame, ar fi trebuit să-i înmoaie inima şi să se milostivească faţă de el. Astfel, bogatul era mai crud şi decât câinii care, aproape sălbatici cu toată răutatea lor, neputând să-l ajute pe Lazăr în alt mod. Îi ling buzele de puroi, pentru a-i uşura durerile.

Murind Lazăr, a fost mântuit prin suferinţă şi răbdare. El a fost dus îngeri „slujitori ai celor ce vor moşteni mântuirea” (Evrei 1.14) în „sânul lui Avraam”, locul de odihnă a celor drepţi unde trăiesc fericirea veşnică alături de Hristos. Acest loc, este cel mai înalt la care se poate spera. Pentru Lazăr s-a petrecut o răsturnare completă a soartei: dacă pe pământ îl vede pe bogat la capul mesei veselindu-se, acum, acum el este învrednicit să stea la masa festivă; dacă pe pământ a fost desconsiderat, acum are parte de bucuriile onorurile cele mai înalte. Despre bogat ni se spune că a murit şi el, şi a fost înmormântat (V. 22). După acest moment, de trecere de la viaţă la moarte, el nu are parte decât numai de funerariile ce se aduc după moartea oricărui om. Viaţa lui trăită numai în păcate, ocupându-se doar de trup, a îngreuiat sufletul, neputând să se înalţe la cer. Dumnezeu a pedepsit aşadar sufletul bogatului, aruncându-l în vad. Astfel soarta celor doi este radical schimbată. Bogatul care s-a folosit în mod egoist de bogăţii, suferă pentru veşnicie, pe când săracul Lazăr, răbdând cele mai cumplite chinuri şi lipsuri se veseleşte acum pentru veşnicie.

Un eterodox întrebând pe părintele Cleopa, dacă este drept că pentru păcatele făcute de oameni temporar, pe pământ, Dumnezeu îi pedepseşte la chinuri veşnice, părintele îi răspunde: „Nu ai auzit atâtea cazuri întâmplate chiar în viaţa de aici, când cineva, pentru păcatele făcute într-o clipă sau într-un minut, primeşte osânda pe ani îndelungaţi sau chiar pe viaţă până la moarte ? căci nu durata de timp în care s-a săvârşit greşeala este hotărâtoare în stabilirea pedepsei, ci gravitatea ei, intenţia şi altele. Unul cu o armă automată puternică, seceră sute de oameni într-un minut, dar dacă a făcut atâtea ucideri nedrepte într-un timp, nu se va pedepsi pentru fapta sa numai un minut. Cel ce moare în păcate grele, moare cu ură faţă de Dumnezeu şi în viaţa de dincolo ne se mai poate îndrepta; acolo păcatele lui rămân veşnice şi de aceea munca lui trebuie să fie veşnică”54.

Mântuitorul Hristos, ne arată prin soarta bogatului, că lipsa de fapte bune este egală cu săvârşirea de fapte rele. În viaţa sa pe pământ bogatul nu apare ca un asupritor sau brutal, dar această lipsă de păcate nu-l face mai bun, de aceea el merge în locul unde merg toţi păcătoşii. El este asemenea smochinului neroditor sau asemenea slugii care şi-a îngropat talantul în pământ.

Ajuns în iad, el îl zăreşte pe Lazăr printre cei drepţi. El încearcă zadarnic să primească alinarea suferinţelor cumplite din iad, aşa cum, oricând Lazăr dorea să-şi stăpânească foamea cu firimiturile căzute de la masa sa. Fariseii care ascultau acest cuvânt al Mântuitorului, au fost puşi într-o situaţie penibilă: bogatul, care pe pământ, niciodată nu se ruga de numai, ci doar poruncea, îl văd acum în stare de rugăciune. El se adresează direct lui Avraam zicând: „Părinte Avraame, fie-ţi milă de mine şi trimite pe Lazăr să-şi ude vârful degetului în apă şi să-mi răcorească limba, căci mă chinuiesc în această văpaie” (V.24). Chiar dacă prea târziu, acesta descoperă în sfârşit rugăciunea. Ceea ce trebuie reţinut din această regăciune adresată Părintelui Avraam este că, bogatul îl

53 Sfântul Grigorie Palama, Omilie la pericopa evanghelică – Luca 16,19-31, în revista Glasul Bisericii, anul

XLVII, nr. 6, 1988, p. 69 54 Arhim. Cleopa, Călăuză în credinţa ortodoxă, Editura Timpul, Iaşi, p. 134

Page 193: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

193

recunoaşte pe cel care şedea zi de zi la poarta lui, numindu-l chiar după nume. În acest sens el nu se mai poate justifica în nici un fel afirmând că nu l-a cunoscut vreodată.

Bogatul îi cere să-l trimită pe Lazăr să-i aducă măcar o picătură de apă însă rugăciunea lui este zadarnică. Dacă pe pământ Lazăr nu a putut să se sature de la masa bogatului, acesta nu numai de mâncare duce lipsă, ci nici de o picătură de apă nu e vrednic întrucât Avraam îi spune de prăpastia care există între cei drepţi şi cei păcătoşi. Însă, oricât de păcătos ar fi fost acest bogat, nu se putea ca în viaţa lui să nu fi săvârşit şi o faptă bună, asemenea judecătorului nedrept; dar nici Lazăr nu se putea să nu fi săvârşit în viaţa lui măcar un păcat. De aceea, spune Avraam, că bogatul pentru acele câteva fapte bune ale sale „a primit” răsplata pe pământ, învrednicindu-se să trăiască în bogăţie şi veselie, asemenea şi Săracul Lazăr pentru greşelile săvârşite, a fost chinuit pe pământ, trăind în sărăcie. Sfântul Ioan Gură de Aur imaginând un dialog cu bogatul, spune: „Dacă ai făcut” înmulţeşte primeşte răsplătirile; şi cel de pă urmă după măsura lucrării. Iar cel ce nimic n-a câştigat, se osândeşte”68. Cei doi slujitori sunt răsplătiţi în funcţie de sporul pe care l-au adus stăpânului lor. Acestea sunt numite „slugi bune şi credincioase, întrucât au ascultat şi împlinit ceea ce li s-a poruncit. Marele duhovnic Ieromonahul Arsenie Boca arată cât de valoaroase sunt faptele bune în viaţa oricărui om: „Cel flămând şi însetat, gol, străin şi bolnav şi, peste toate acestea în temniţă, în înţelesul tainic, nu mai sunt săraci, ci Mântuitorul Iisus Hristos însuşi, pe care îl avem în noi fiecare, de la Botez. Dacă în vremea vieţii, în vremea minţii depline nu ne întoarcem de la cele din afară şi vremelnic de la cele dinăuntru şi veşniece, la făptura noastră cea născută de la Dumnezeu, la Hristos Cel ce petrece în adâncul profund, dar apropiat fiecărui om; dacă nu vom căuta darul naşterii noastre celei din Duhul Sfânt, atunci Iisus Hristos se află în noi: flămând şi însetat, fol, străin şi bolnav de durearea întunecării noatre, şi pe deasupra, într-o temniţă în care mişună viermii patimilor şi şerpii răutăţilor. Căci numai făcând aceasta lui Iisus cel din noi, le facem şi semenilor noştri”69.

Cei care nu au făcut să sporească darul, fiind copleşiţi de grija de ei însuşi făcându-se nepăsători de darul lui Dumnezeu, aceia vor fi aspru pedepsiţi, luându-se de la ei şi ceea ce mai deţin. Această slugă necredinciosă îi poate simboliza pe iudei, poporul ales, cărora li s-au încredinţat atât de multe, însă nu s-au folosit cu nimic „Sfântul Evanghelist Ioan spune în acest sens: „Întru ale Sale a venit, dar ai Săi nu l-au primit” (In. 1.11). Mântuitorul, se poate să se fi gândit şi la farisei, care au căutat mereu să se preocupe de mântuirea personală, prin respectarea formală a Legii. Având în vedere aceste idei, parabola poate fi un avertisment adresat conducătorilor poporului, îndeosebi cărturarilor, că în ziua în care Dumnezeu va veni, va dezvălui dacă ei s-au purtat cu credincioşenie faţă de obligaţiile încredinşate sau dacă au abuzat de ele, se apropie. Indiferent cui i-a fost adresată această parabolă, în timpul în care a fost ea rostită, ea este valabilă pentru toate timpurile, îndemnând pe fiecare să cultive tot ceea ce are omul mai bun în fiinţa sa şi să se ferească de atitudinea slugii a treia care nu a fost ascultătoare şi supusă stăpânului. Din moment ce-l ştia pe el că era aspru şi sever, cu atât mai mult ea trebuia să împlinească voia lui, pentru a scăpa de pedeapsă. De aceea stăpânul ia darul de la sluga leneşă şi este dat celui care a produs cele mai bogate roade.

Mântuitorul îşi încheie parabola arătând sentinţa celor care au uneltit împotriva Lui, fiind aruncaţi în focul veşnic, unde este plângerea şi scrâşnirea dinţilor şi unde chinurile nu va înceta niciodată.

Acestea sunt parabolele specifice Sfântului Evanghelist Luca şi principalele învăţături care se desprind în urma tâlcuirii lor corecte.

Mântuitorul Iisus Hristos, Fiul Unul Născut, a desfăşurat pe pământ întreită activitate: de împărat, arhiereu şi învăţător. Cei din preajma Sa I se adresau cu apelativul „învăţătorule”. Învăţătura oferită oamenilor nu putea fi egalată de nici un vorbitor, lucru recunoscut chiar şi de cei care Îi erau împotrivă. Astfel slugile trimise de arhierei şi farisei ca să-L prindă mărturisesc:

68 Sfântul Teofilact al Bulgariei, Tâlcuire la Evanghelia de la Luca, traducere de diac. Gheorghe Băbuţ,

Editura Pelerinul român, Oradea, 1999, p. 184 69 Ieromonahul Arsenie Boca, Cărarea împărăţiei, Arad, 1995, p. 325

Page 194: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

194

„Niciodată nu a vorbit un om aşa cum vorbeşte Acest Om” (In. 7.46). Cuvântul lui Iisus i-a făcut să nu îndrăznească să pună mâinile pe El, ci dimpotrivă, L-au admirat şi L-au mărturisit înaintea celor care i-a trimis.

Învăţăturile Lui erau simple, clare şi se adresau mulţimilor din jurul Său din diferite categorii sociale. Cuvântul era profund şi urmărea să producă o schimbare ascultătorului. În unele situaţii Mântuitorul foloseşte, după cum am văzut până acum, şi parabole, a căror cuvânt trebuia mai atent ascultat şi filtrat prin minte, necesitând o explicaţie, pentru a atinge efectul dorit asupra sufletului. Prin intermediul lor credincioşii primesc învăţăturile morale necesre pentru mântuirea sufletului dar pentru a ajunge la mântuire este nevoie ca învăţătura să fei aplicată în viaţă. Numai împlinind în faptă voia lui Dumnezeu, atunci vei înţelege totul ce a spus El”70.

Nu ştim cum mulţimea a pătruns sensul fiecărui parabole rostite de Mântuitorul, prin propriile eforturi. Ucenicii cer mereu explicaţii, iar aceştia probabil au transmis mai departe tâlcul lor. Textul de la Marcu 4, 10-12 este un pasaj care la prima vedere ar sugera că scopul urmărit de Mântuitorul, atunci când a rostit pildele a fost acela să împietrească pe cel necredincios în necredinţa lui şi nu de a aduce lumină celor ce nu înţelegeau tainele lui Dumnezeu. Este întradevăr posibil ca în urma rostirii acestor învăţături efectul să fie împietrirea inimilor după cum a proorocit Isaia: „Cu auzul veţi auzi şi nu veţi înţelege şi, uitându-vă, vă veţi uita, dar nu veţi vedea. Că s-a învârtoşat inima poporului acestuia şi cu urechile sale greu a auzit şi ochii săi i-a închis, ca nu cumva să vadă cu ochii şi cu urechile să audă şi cu inima să înţeleagă şi să se întoarcă la Mine şi să-l vindec” (Is. 6, 9-10).

Este posibil însă şi faptul că ceea ce pare a fi o propoziţie ce, exprimă scop în Marcu 4.12 să fie de fapt o propoziţie ce exprimă o consecinţă cum este de pildă cazul în Matei 13.13. Adevărul este că pildele lui Iisus sunt unice. Dacă pildele altor învăţători pot fi separate de autorul lor, pildele lui Iisus nu se pot separa de El, întrucât El Însuşi a fost o pildă. A nu-L înţelege pe Iisus înseamnă a nu-I înţelege pildele.

Prin pildele sau parabolele Sale, Mântuitorul ne învaţă că nimeni nu se poate mântui fără fapte bune, că strângerea de bunuri materiale în mod egoist reprezintă o abatere gravă de la legea divină, creând o ruptură între om şi Dumnezeu, că intrarea în Împărăţia Cerească este posibilă numai dacă viaţa de pe pământ este trăită în sfinţenie, că legătura de comuniune cu Dumnezeu şi cu sine este întreţinută numai prin păstrarea comuniunii cu semenii, iar omul are datoria ca prin puterile lui să participe la instaurarea Împărăţiei încă de aici de pe pământ.

În concluzie putem afirma că parabolele Mântuitorul Iisus Hristos rămân pentru fiecare creştin al Bisericii, cuvântul care zideşte şi fapta care înalţă sufletul către Dumnezeu.

70 Ioan Mihălţan, Seminţe din ţarina cuminţeniei, vol. I, Oradea, 1993, p. 86

Page 195: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

195

EVANGHELIA DUPĂ IOAN Apostolul Ioan ne-a lăsat cinci scrieri în canonul Noul Testament şi anume: Evanghelia a

IV-a; 3 Epistole din canonul celor soborniceşti şi Apocalipsa. Deşi cele cinci cărţi difera în ceea ce priveşte conţinutul şi reprezinta fiecare o cugetare

specifica a autorului, totuşi ele pot fi tratate împreună, iar pentru profunzimea conţinutului, cât şi a cugetarii Apostolului, autorului i s-a dat şi supranumele de „teologul”. În toate ediţiile greceşti, codici şi manuscrişi ai Noului Testament, Evanghelia a IV -a este consemnata sub titlul ,,Kata Ioanin”.

1. Autorul Evangheliei a IV-a a. Marturii ale Tradiţiei Întreaga Tradiţie a Bisericii primare atribuie Evanghelia a IV-a Apostolului Ioan, fiul lui

Zevedeu, fratele lui Iacov. Din mărturiile existente rezultă că Evanghelia a IV-a este larg cunoscută ca operă a Apostolului Ioan încă din prima lumatate a secolului al II-lea.

În acest sens principalul martor este Sfântul Irineu, care în lucrarea sa „Adversus Haeresis” afirma: „După aceea (după apariţia celor 3 evanghelii sinoptice) Ioan, ucenicul Domnului, care-şi rezemase capul pe pieptul lui Iisus la Cina cea de Taină şi-a publicat Evanghelia pe când se afla în Efesul Asiei” (citat după Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, V, VIII, 4, PSB 13, p. 198).

Tot Irineu mai adaugă şi mărturia potrivit căreia Ioan a trăit în Asia, până sub Traian (98-117), iar tradiţia mai consemnează şi faptul că Policarp l-ar fi cunoscut pe Apostolul Ioan, în Asia, cu care sărbătorea Paştile (Eusebiu de Cezareea în cartea a 5-a Istoriei Bisericeşti).

Clement Alexandrinul în lucrarea „Stromate” afirma: „după moartea lui Domiţian (81-96) Ioan a părăsit insula Patmos şi s-a întors la Efes”.

Tot el mai scria: „ văzând că ceilalţi Evanghelişti au istorisit numai fapte materiale, Ioan, ultimul dintre Apostoli, înconlurat şi întărit de Duhul Sfânt a scris o Evanghelie spirituală şi duhovnicească” (Stromate după Eusebiu de Cezareea, op. cit, VI, XIV, 7, p. 238).

Prologul Antimarcionit la Ioan (16o-18o) se exprima: „Evanghelia de la Ioan a fost dată Bisericii de către Ioan pe când se afla încă în trup; aceasta ne-o spune unul dintre cei mai dragi ucenici ai săi, Papias din Ierapolis, în ultimele cinci cărţi ale sale”.

Canonul Muratori (18o-2oo) scrie: „...despre a patra dintre Evanghelii, cea a lui Ioan, unul dintre ucenici...” (după Werner G. Kummel, pp. 2o4-2o5). Aşadar, Canonul Muratori atribuie Evanghelia a IV-a lui Ioan, ucenicul sau apostolul Domnului.

Totuşi au existat voci, chiar şi în vechime, care au negat paternitatea ioaneică a Evangheliei a IV -a. În acest sens, Eusebiu de Cezareea menţionează un preot din Roma, cu numele de „Caius” care nu admitea Evanghelia Sfântului Ioan; iar Sfântul Epifanie de Laodiceea vorbeşte de o secta a „alogilor” care nu admiteau Evanghelia Logosului, adică pe cea a lui Ioan care începea cu mărturia despre Logos.

Această opoziţie faţă de autor a dispărut de timpuriu, pe la începutul secolului al III-lea, dar pe la începutul secolului al IV-lea originalitatea Evangheliei a fost pusă din nou sub semnul întrebării.

Critica modernă a revenit, în special, în secolul al XIX-lea, cu şi mai mare asiduitate, când mulţi critici protestanti au negat paternitatea ioaneică a Evangheliei a IV-a din canonul Noului Testament.

Două au fost direcţiile mai importante ale acestei critici: 1. Evanghelia ar aparţine prezbiterului (batranului) Ioan foarte cunoscut în Efes.

Page 196: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

196

2. Evanghelia ar apartine unui necunoscut. Obiectii ale criticii moderne: 1. Ioan, menţionat de Irineu şi Policarp, n-ar fi Apostolul direct al Domnului, ci un preot pe

care cei doi l-ar fi confundat cu Apostolul Ioan. Obiectia este fără temei pentru că nici un scriitor bisericesc nu pomeneşte nimic de existenţa

vreunui prezbiter care să se fi bucurat în sânul Bisericii primare de o activitate atât de deosebită încât să fie confundat cu Apostolul Ioan şi mai ales, e putin probabil, ca această confuzie să fi fost generală în Asia.

2. Sfântul Ioan n-ar fi ajuns la Efes, întrucât ar fi murit în anul 44 d.Hr. ca martir în Palestina, fie odată cu fratele sau Iacov, fie mai tarziu (65-7o).

Argumentele invocate, în acest sens, de critica raţionalistă sunt următoarele: a. Textul din Marcu 1o, 39 unde Mântuitorul spune ucenicilor Iacov şi Ioan că paharul pe

care-l va bea EI, îl vor bea şi ei. Întrucât paharul la care se referea Mântuitorul însemna moartea Sa, criticii au tras concluzia că expresia „veti bea paharul” s-ar fi referit la moartea celor doi Apostoli. Această afirmaţie a Mântuitorului n-ar fi fost consemnată de Marcu, susţine critica rationalistă, dacă la anul 63-64 nu s-ar fi petrecut moartea celor doi.

b. Într-un rezumat al unei lucrări a lui Filip Sidetul apare o informaţie de genul următor: „Papias în recenta sa carte zice că Ioan Teologul şi Iacov au fost omorâţi de „iudei”.

c. O mărturie analoagă apare la monahul grec Gheorghe Hamartalos (păcătosul) din secolul al IX-lea, care spunea: „Papias, martor ocular al lui Ioan, spune în cartea a II-a Explicării cuvintelor Domnului că Ioan a fost ucis de iudei”.

d. Două martirologii vechi afirmau că Ioan şi Iacov ar fi împărtăşit împreună aceeaşi soartă, în aceeaşi epocă. Primul martirologiu, redactat la Efes în anul 411, menţionează în ziua 27 decembrie printre martiri şi pe Ioan şi Iacov, morţi la Ierusalim. Al doilea martirologiu este Calendarul din Cartagina din anul 5o5, care menţioneaza acelaşi lucru: pe Ioan între martiri.

Ipotezele din urmă n-au putut fi însă probate de-a lungul istoriei, de aceea afirmaţiile lor rămân doar cuvinte izolate, fără vreun temei pe care istoria să-l fi considerat a fi solid în viabilitatea lui. De aceea, nu au putere de argument suprem.

Dacă Ioan şi Iacov ar fi murit împreună la Ierusalim cu siguranţă Sf. Luca ar fi pomenit acest lucru, întrucât el o face când aminteşte de moartea lui Iacov în Fapte Apostolilor, cap. 12.

Mai mult, în Epistola către Galateni 1, 17 -18 şi 2, 1-9 este menţionat faptul că Sfântul Pavel, revenit la Ierusalim (în anul 5o), după 17 ani de la convertire, după moartea lui Iacov, întâlneşte pe Ioan Apostolul pe care îl menţionează între „stâlpii” Bisericii din Ierusalim. Aşadar, la acea dată Ioan Apostolul era încă în viaţă.

3. Criticii rationalişti au mai notat şi faptul că „tăcerea” unora care ar fi trebuit să amintească de moartea Sfântului Ioan din Efes, dar care nu o fac, ar putea constitui un argument împotriva paternităţii ioaneice a Evangheliei a IV-a. În acest sens se invocă faptul ca în Viaţa lui Policarp precum şi în Epistola acestuia către Filipeni nu se găseşe nici un indiciu în sensul că acesta l-ar fi cunoscut pe Ioan sau Evanghelia sa.

O analiză amănunţită însă a epistolei duce la concluzia că există destul de multe mărturii indirecte care vorbesc clar de faptul că Policarp l-a cunoscut atât pe Apostol cât şi Evanghelia acestuia; ba există o referire chiar la Epistola întâi sobornicească a Sf. Ioan, din care citeaza cap. 4, versetele 2-3.

Altul de la care s-ar fi putut culege informaţii despre Ioan Apostolul, ca autor al Evangheliei a IV-a, este Sfântul Ignatie, care în Epistola sa către Efeseni vorbind de relaţiile strânse dintre Biserica din Efes şi Apostolul Pavel, nu face nici o aluzie la Apostolul Ioan. În acest sens, trebuie menţionat însă faptul că în momentul în care Sfantul Ignatie îşi scria lucrarea sa, el se găsea în drum spre Roma şi că trebuie să fi fost preocupat, probabil, doar de personalitatea Apostolului Pavel, în încercarea de a reconstitui drumul acestuia spre Roma.

Page 197: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

197

Aşadar, în concluzie se poate afirma faptul că tradiţia veche dispune de suficiente mărturii care să ateste paternitatea ioaneică a Evangheliei a IV-a.

c. Datele criticii interne: Aluzii cu privire la autor în sintagma „Ucenicul iubit” Nicăieri în Evanghelia a IV-a autorul nu-şi spune numele, dar nici nu a lăsat lucrarea fără

indicii în această privinţă. Acest mod de raportare a autorului la opera sa trebuie înţeles numai în lumina dorinţei sale evidente de a nu-şi dezvălui identitatea.

Indiciile referitoare la autorul scrierii încep cu Prologul Evangheliei, în care se afirma: „şi Cuvântul Trup S-a făcut şi S-a salaşluit între noi şi am văzut Slava Sa...” (I, 14). Afirmaţia îngăduie presupunerea că printre martorii oculari ai contemplării slavei dumnezeieşti, a Cuvântului întrupat, s-ar număra şi autorul. Această interpretare este confirmată de textul din I Ioan 1,1.4, unde se afirmă: „ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii aceea va vestim...” şi în care persoana I plural îndeplineşte aceeaşi functie.

Unii specialişti au interpretat pronumele personal „noi”, din Epistolă, ca referindu-se la creştini, în general, dar afirmaţia evanghelică îşi pierde înţelesul, dacă nu este înţeleasă din perspectiva unui martor ocular. Autorul nu afirmă că Cuvântul a devenit trup, într-un sens general, ci vorbeşte, în mod expres, despre Cuvântul care S-a întrupat şi Care a locuit cu şi printre noi.

În ciuda faptului că acest verb a fost interpretat de unii exegeţi ca referindu-se la o vedere mai mult spirituală, totuşi întrebuinţarea noutestamentara a acestui verb sugerează ideea că «vederea» este, în primul rând, una fizică (1, 14).

Indiferent de concluzia la care se ajunge în privinţa înţelesului expresiei «am văzut slava Sa», un lucru pare cert, şi anume, că autorul a intenţionat ca cititorii săi să înţeleagă faptele evanghelice relatate, ca fiind marturisite de martori oculari, multe dintre acestea fiind văzute chiar de el.

Un alt pasaj care se refera la problema autorului este cel din 19,35: «şi cel care a văzut a marturisit şi marturia lui e adevarata. Şi acela ştie ca spune adevarul, ca şi voi sa credeti». Episodul evocat anterior de evanghelist este cel al străpungerii coastei Domnului, cu suliţa, de către unul din ostaşii însarcinaţi cu executia Mântuitorului, astfel că textul, mai sus citat, nu poate sa faca referire decât la acest eveniment.

Dar, întrucât, în exprimarea autorului, din versetul urmator, apare pluralul (acestea), înseamnă ca martorul ocular trebuie sa fi avut în vedere şi sa fi vorbit despre întreaga activitate a Domnului Hristos, care are ca punct culminant moartea pe cruce.

Întrebarea este, daca scriitorul se refera la el sau la altcineva care aduce marturie? Daca autorul intentioneaza ca cititorii sai sa nu-l considere pe el martor la evenimentele relatate, atunci afirmatia trebuie înţeleasa ca evidentiind doar faptul ca sursa naratiunii a fost un martor ocular.

Termenul „acestea” apare în text, destul de ambiguu, putând denumi fie un martor diferit de autor, fie martorul identic cu autorul. Deşi, nu se poate afirma cu certitudine, se pare, totuşi, ca autorul va fi făcut referire la sine însuşi, ca martor ocular al evenimentelor relatate.

Mai problematic de interpretat este pasajul din 21,24-25, deoarece se pune întrebarea, daca aceste cuvinte sunt opera autorului sau ale unui scrib. Iata ce serie autorul: «Acesta este ucenicul care marturiseşte despre acestea şi care a scris acestea, şi ştim ca marturia lui este adevarata...»

In ceea ce priveşte autenticitatea acestor ultime două versete (24 - 25), părerile specialiştilor sunt impărţite: Unii sunt de părere ca au fost adaugate fie de alti ucenici ai lui Iisus, înca în viata, fie - şi mai probabil - de ucenici direcţi ai lui Ioan, care au putut să depună mărturie asupra autenticitatii scrierii. Dar, întrucât nu exista dovezi că această afirmatie nu ar fi facut parte din materialul original al Evangheliei, trebuie privita ca pe o marturie valoroasa în problema autorului.

Cuvantul (v. 24) trebuie înţeles ca referindu-se, în mod firesc, la subiectul afirmaţiei anterioare, adica la «ucenicul iubit» care s-a rezemat pe pieptul lui Iisus la ultima Cină şi care L-a întrebat: «Doamne, cine este cel care Te va vinde?» (21, 2o). Daca aceasta concluzie este corecta,

Page 198: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

198

afirmaţia dovedeşte că acest ucenic nu a fost doar martorul lucrării lui Hristos, ci şi autorul Evangheliei.

O parte dintre biblişti au evitat sa adopte aceasta concluzie, accentuând că martorii au fost mentionaţi înainte de aceasta afirmatie, astfel ca s-ar putea presupune faptul că autorul ultimului capitol nu era sigur de paternitatea scrierii. Ordinea cuvintelor exprima, însa, ideea ca scrierea se bazeaza pe o mărturie personala, aceasta existând înaintea scrierii.

Expresia „ucenicul pe care îl iubea Iisus” trebuie interpretata în contextul aşa-zisului „adaos”al Evangheliei (cap. 21), unde informatia din versetul 24 pare sa-l identifice pe acest ucenic drept autorul Evangheliei a IV-a: «Acesta este ucenicul care mărturiseşte despre acestea şi care a scris acestea, şi ştim că mărturia lui este adevarată... »

Textul nu dă numele respectivului ucenic, dar el făcea parte din grupul amintit în 21, 2 şi care cuprindea pe Apostolii Petru, Toma, Natanael, fiii lui Zevedeu şi alţii doi. Ucenicul iubit, al carui nume nu este amintit de autor, trebuie sa fi facut parte din ultimii patru. De fapt, capitolul 21 oferă două detalii semnificative pentru identificarea persoanei sale:

a- în primul rând, se afirmă că acesta s-a aplecat spre Iisus, la Cina cea de Taină, şi L-a întrebat cine-l va trăda: „.. .Doamne, cine este cel care Te va vinde? »(21, 2o)

b- în al doilea rând, se consemnează faptul că el apare în anturajul imediat al Apostolului Petru. În acelaşi verset se afirmă: „Dar întorcându-se, Petru a văzut venind după el pe ucenicul pe care-l iubea Iisus, acela care la Cina s-a rezemat pe pieptul lui Iisus... „

Ambele actiuni sunt legate de faptele mentionate în 13, 23-24, primul episod în care este mentionat acest ucenic: „Iar la masa era rezemat la pieptul lui Iisus unul dintre ucenicii Lui, pe care îl iubea Iisus. Deci, Simon Petru i-a făcut semn acestuia şi i-a zis: întreaba cine este despre care vorbeşte”. Toate cele consemnate în acest episod, şi reluate în capitolul 21, arată cât de vie era, în memoria celui ce relata, amintirea faptelor la care a fost el însuşi, martor ocular. În acest context, putem sa ajungem la concluzia că autorul celor relatate trebuie sa fi fost însuşi „ucenicul iubit”.

Intr-un alt context, relatat de acelaşi capitol 21, dar în acelaşi anturaj al lui Petru, „ucenicul pe care il iubea Iisus” i se adreseaza venerabilului Apostol Simon, anuntând prezenta surprinzătoare a Domnului înviat: „Atunci ucenicul acela pe care îl iubea Iisus i-a zis lui Petru: Domnul este!” (21, 7a). Pescuirea minunată, acesta fiind contextul celor relatate, simbol al imparatiei cerurilor (cf. Mt. 13, 47-48), eveniment pe care ucenicii il mai traisera (vezi Lc. 5, 1-11), readuce fulgerator în mintea ucenicului imaginea lui Iisus.

Nimeni nu putea fi altul, sub masca acestui nume, decât cel care mai experimentase, cel putin o dată, acest eveniment, ca martor ocular. Iată ce scrie Sf. Luca: „...spaima il cuprinsese pe el şi pe toţi cei ce erau cu el, de pescuitul peştilor pe care îi prinsesera. Tot aşa şi pe Iacob şi pe Ioan, fiii lui Zevedeu, care erau fara Simon...” (Lc. 5, 9-1o). Aşadar, din acest context aflăm ca unul din fiii lui Zevedeu, Ioan, se gasea mai demult în anturajul lui Petru şi în care va fi ramas, se pare, şi dupa învierea Domnului.

Astfel, cei doi Apostoli, Petru şi Ioan, se gasesc din nou împreună, mentionati sub aceeaşi formula „Petru şi celalalt ucenic pe care îl iubea Iisus”, în momentul în care Maria Magdalena se grabea sa le aduca vestea dispariţei trupului lui Iisus, din mormant. „Atunci a alergat şi a venit la Simon Petru şi la celalalt ucenic - pe care il iubea Iisus - şi le-a zis: l-au luat pe Domnul din mormant şi nu ştiu unde L-au pus... „ (In. 2o, 2).

Autorul celor relatate mentioneaza ca „ucenicul iubit”, când a vazut mormântul gol, a crezut (In. 2o, 8). Şi din aceasta împrejurare putem sa deducem faptul ca „ucenicul iubit” nu putea fi altul decât autorul celor consemnate în paginile evangheliei şi care n-a uitat cu uşurinta momentul cand credinta i-a umplut inima.

Este adevarat, ca acest detaliu ar fi putut fi transmis autorului evenimentelor consemnate în scris, de „ucenicul iubit”, în care caz autorul scrierii ar fi o persoana diferita de cea a „ucenicului iubit”, numai ca naratiunea se desfăşoara atât de natural, încât o astfel de interpretare aproape ca

Page 199: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

199

este exclusă. Aşadar, prima interpretare este de preferat: identificarea „ucenicului iubit” cu Apostolul Ioan.

O alta referire la „ucenicul iubit” se afla în episodul rastignirii, unde este consemnat faptul ca Iisus a lasat-o pe mama Sa în grija „ucenicului iubit” care a luat-o, din clipa aceea, la casa sa: „Atunci Iisus, văzând pe mama Sa şi pe ucenicul pe care il iubea stand alaturi, i-a zis mamei Sale: Femeie, iata, fiul tau! Apoi i-a zis ucenicului: Iata, mama ta! Şi din ceasul acela ucenicul a luat-o la sine” (19, 26). Acesta este singurul episod, consemnat de evanghelist, în care „ucenicul iubit” nu este prezent alaturi de Petru.

Ucenicul nenumit era un cunoscut al Ap. Petru şi trebuie sa fi existat un anume motiv pentru care a fost prezentat în naratiunea Patimilor, iar acest motiv, credem ca va fi fost locul mai deosebit pe care acesta îl ocupa în inima lui Iisus. Aceasta afectivitate a lui Iisus pentru el, ucenicul o va fi simtit şi va fi socotit sa o lase în anonimatul şi modestia în care se ascunde taina adevaratei iubiri.

De altfel, Apostolii Ioan şi Petru apartineau cercului restrans de ucenici care au fost prezenţi, lângă Iisus, împreună cu Iacov, în trei împrejurări în care ceilalti lipseau: învierea fiicei lui Iair (Mc. 5, 37); Schimbarea la lata (Mt. 17, I) şi episodul rugaciunii din gradina Ghetsimani (Mc. 14, 33). Aceiaşi Apostoli, Petru şi Ioan, au fost aleşi de Mântuitorul Hristos sa pregateasca şi Paştile pentru El şi ucenici Sai (Lc. 22,8).

Dupa învierea Domnului şi pogorarea Duhului Sfânt, cei doi Apostoli sunt prezentati ca formand restransul „cerc petrin” şi de autorul cărţii Faptele Apostolilor: Petru şi Ioan se urcă împreună la templu pentru rugaciunea din ceasul al nouălea (F.Ap. 3, 1)

Petru şi Ioan, în fata sinedriului, îi uimese pe membrii acestuia cu îndrăzneala şi curajul lor în a-L propovadui pe Domnul înviat (F.Ap. 4, 13).

Tot Petru şi Ioan sunt trimişi din Ierusalim în Samaria pentru propovaduirea evangheliei (F.Ap. 8, 14).

Cei doi sunt prezentaţi împreună şi în referirea Sf. Pavel despre ,,Apostolii stâlpi” ai Bisericii din Ierusalim: Iacov, Chefa şi Ioan (Gal. 2, 9).

Toate aceste dovezi sugereaza probabilitatea ca „ucenicul pe care il iubea Iisus” sa fi fost Apostolul Domnului, Ioan, fiul lui Zevedeu. Prezent în anturajul petrin dupa învierea Domnului, „ucenicul iubit” din acelaşi anturaj, de dinainte de înviere, nu putea fi aşadar, altul, decât Ioan Apostolul. Numirea Apostolului Ioan în anturajul lui Petru dupa înviere lasă să se înţeleagă faptul că şi înainte de înviere, în episoadele menţionate deja, din acelaşi cerc apropiat al corifeului Apostolilor, nu putea face parte o altă persoana, decât acelaşi Apostol Ioan.

La toate acestea se mai adauga şi amanuntul ca Sf. Ioan Botezatorul este numit, în evanghelia a IV -a, simplu „Ioan”, fără alte numiri. Sa fie acest lucru întamplator? Credem că autorul evangheliei va fi dorit ca Apostolul Ioan sa fie recunoscut sub un alt nume, lasandu-se, şi în acest caz, în anonimatul modestiei şi al respectului datorat „magiştrilor”, Ioan, fiul lui Zevedeu, fiind şi ucenicul Botezătorului Domnului. Aşadar, tocmai aceasta lipsa de referiri specifice la autorul serierii creeaza o înclinaţie spre o paternitate ioaneică a acesteia, iar ipotezele alternative trebuie sa recunoască aceasta particularitate şi sa ofere o explicaţie adecvata.

Un amanunt, deloc lipsit de semnificatie şi caruia se cuvine acordata o atentie speciala, este şi apariţia tarzie a „ucenicului pe care Iisus il iubea” în naratiunea Evangheliei. De ce nu apare înainte de Cina cea de Taina?

Examinandu-se trimiterile la Apostolul Ioan în Evanghelia dupa Marcu, se poate vedea că acesta apare în urmatoarele episoade:

- în cel al istorisirii chemarii Apostolilor de către Mântuitorul Hristos, numele sau gasindu-se printre cei Doisprezece (3, 17), în episodul Sehimbarii la fata (9, 1-9),

- în cel al vindecarii soaerei lui Petru (I, 29) - în casa lui lair, împreună cu Petru şi Iacov (5, 37) - în descrierea episodului în care Ioan este cel care interzice unui exorcist sa alunge demonii

în numele lui Iisus (9, 38)

Page 200: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

200

- în cererea unui loc de frunte în imparatia cerurilor, impruuna cu fratele sau, Iacov (10,35) - în micul grup de ucenici care au cerut un semn în legatura cu sfarşitul (13, 3) - în episodul rugaciunii lui Iisus în Gradina Ghetsimani, înainte de Patima Sa (14, 32).

Prezentarea făcuta de Marcu nu arunca însa o lumina favorabila asupra Apostolului Ioan. Din analiza acestor episoade se poate uşor observa faptul ca el se gaseşte destul de des în situatii „compromitatoare” pentru calitatea sa de Apostol al dumnezeiescului învatator.

Sfantul Luca îl prezinta şi el în doua episoade şi care nu se gasesc la ceilalti sinoptici: - implicarea sa în pregatirea Paştilor (Matei se refera la „ucenici”, Marcu la „doi dintre

Apostoli”, doar Luca il mentioneaza cu numele) (22, 8). - exprimarea dorintei lui Ioan şi Iacov de a cobori foc din cer asupra unui sat samaritean

necredincios (9,54). Presupunând, acum, că Ioan ar fi fost ucenicul iubit şi autorul Evangheliei, pe care dintre

episoadele sinoptice ne-am aştepta sa le fi prezentat? Deoarece întâmplarile legate de „slabiciunile” sale erau bine cunoscute de la sinoptici, iar depaşirea lor a fost, cu siguranta, o preocupare constanta a vieţii sale, Ioan Apostolul şi-a rezervat dreptul de a aparea în lucrarea proprie doar în acele ceasuri din viata dumnezeiescului învatator, cand el a învatat şi-a înţeles sa se apropie de inima şi duhul lui Iisus mai mult decât au făcut-o ceilalti Apostoli.

Totuşi, în aceasta situatie se ridica o problema: Poate un om sa se descrie pe sine ca fiind „ucenicul pe care îl iubea lisus”? Unii specialişti sunt convinşi ca un asemenea concept este improbabil, astfel ca, în ciuda fortei dovezilor citate, gasesc o alta identitate pentru „ucenicul iubit” sau fac distinctie între acesta şi autorul Evangheliei.

Dar, sa fie, totuşi, atat de puţin probabil ca Ioan sa se numeasca pe sine ucenicul iubit? Daca sintagma ar indica o dragoste preferentiala a lui Iisus fata de acest ucenic, în detrimentul celorlalti, atunci ar fi greu de înţeles o astfel de atitudine. Însa, aşa cum arata prima sa Epistola soborniceasca, Apostolul Ioan a înţeles, în modul cel mai profund, semnificaţia dragostei lui Dumnezeu în Hristos, astfel ca expresia citata nu face decât sa dezvaluie, în evanghelia sa, uimirea şi copleşirea lui de dragostea lui Iisus manifestata şi fata de persoana sa.

Nu trebuie trecut cu vederea nici faptul ca pentru o terţă persoana ar fi fost extrem de dificil sa îndrazneasca sa aleagă şi sa numeasca pe unul dintre Apostolii Domnului ca fiind primitorul, prin excelenţă, al dragostei lui Iisus. Departe de a fi o dovada de mandrie, aşa cum s-a sugerat de multe ori, termenul poate fi vazut ca un semn de modestie: Apostolul nu-şi mentioneaza numele, dar atrage atentia asupra a ceea ce datora el pentru dragostea lui Iisus. Aşadar, Ioan s-a putut numi pe sine „Ucenicul pe care il iubea Iisus”.

Cercetatorii care neaga identifiearea „ucenicului iubit” cu Apostolul Ioan, încearea sa-l descopere pe acesta în alte personale evanghelice, a caror prezentare făcuta de autorii sfinti ar putea duce la astfel de concluzii.

In acest sens, un prim personal în care ar putea fi vazut „ucenicul iubit” ar fi tânărul bogat pe care Mântuitorul îl cheamă sa-l urmeze. Evanghelistul Marcu consemneaza faptul ca Iisus, privind la el cu luare aminte, l-a îndragit (Mc. 1o, 21). Dar, întrucât nu cunoaştem daca acest tânăr se va fi convertit, urmând, în cele din urmă, chemarea lui Iisus, sugestia este gratuita.

O alta propunere a fost Natanael, dar aceasta este conjuncturală, deoarece avem putine informaţii despre el, iar în capitolul 21 din evanghelia dupa Ioan acestuia i se da numele, astfel că nu poate fi identificat cu ucenicul iubit.

O ipoteza aparte sustine identificarea „ucenicului iubit” cu Lazăr, prietenul Mântuitorului Hristos. Argumentul invocat este faptul ca, în Ioan 11, 3, Lazar e numit de surorile sale „cel pe care il iubeşti”. Într-adevar, expresia „ucenicul iubit” apare pentru prima data dupa ce Lazar este introdus în naratiune, în capitolele 11 şi 12 din evanghelia a IV-a. Susţinatorii ipotezei se bazeaza pe presupunerea că Lazar va fi participat la ultima Cina a lui Iisus cu Ucenicii Sai şi unde el işi va fi rezemat capul de pieptul lui Iisus.

Page 201: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

201

Intrucât, acest fapt nu poate fi dovedit de nici un indiciu evanghelic, în afara celui la care se face referire, ipoteza cade. Mai mult, Evangheliile sinoptice consemneaza chiar un amanunt, în plus, aratând ca, prezenti cu Iisus în noaptea dinaintea Patimilor, inclusiv la Cina pascală, au fost doar Apostolii.

Chiar daca am admite aceasta posibilitate, ca Lazăr să poată fi identificat cu „ucenicul iubit”, explicaţia, de ce atunci numele său apare menţionat în capitolele 11 şi 12 din evanghelia dupa Ioan, de vreme ce „Ucenicul iubit” ramane anonim în toata Evanghelia, s-ar confrunta cu serioase dificultăţi. La toate acestea s-ar mai adauga şi nevoia explicarii motivului pentru care Lazar a fost numit prin aceasta sintagmă - situaţie

în care, la fel, ar fi greu de găsit, dacă nu chiar imposibil, un răspuns satisfăcător. O altă ipoteză în privinţa identificarii „ucenicului iubit” îl prezintă pe acesta drept un

personaj ideal. Lipsa menţionării numelui ucenicului este interpretată ca un indiciu că Evanghelia nu este lucrarea unui singur om, ci lucrarea comună a Bisericii. Prezentarea vieţii şi învăţăturii lui Iisus devine astfel mărturia Bisericii despre ea însăşi şi despre învăţătorul ei.

Aceasta interpretare este total nesatisfăcătoare, deoarece implică tratarea „ucenicului iubit” ca persoană neistorică, în ciuda dovezilor contrare din istorisirea evangheliei după Ioan, lăsând, în acelaşi timp, drum deschis presupunerii ca orice comunitate putea crea o idealizare care să reprezinte experienţa colectivă în raport cu Persoana lui Iisus. Totuşi, aluziile conjuncturale despre „ucenicul iubit” din Evanghelie nu trebuie interpretate simbolic, respectând, cel puţin un principiu al criticismului istoric, care pretinde ca o persoană istorică să nu fie interpretată simbolic, încât să poată însemna chiar orice doreşe interpretul.

Aşadar, nu putem afirma cu certitudine că ar exista vreun indiciu evanghelic sau vreun motiv istoric pentru a respinge identificarea „ucenicului iubit” cu Apostolul Ioan, fiul lui Zevedeu, dar, este la fel de adevărat, şi faptul că nu există nici pentru identificarea sa clară cu acesta. Totuşi, argumentele „pro identificare” sunt mai convingătoare.

2. Locul şi timpul scrierii După Sfântul Irineu şi Epifanie locul ar fi Asia, Sfântul Irineu precizând localitatea Efes.

Această localitate a fost acceptată de majoritatea criticilor, chiar şi de aceia care pun la îndoială autenticitatea paternicităţii ioaneice.

Cu toate acestea, Sfântul Efrem Sirul consemnează o tradiţie conform căreia Evanghelia ar fi fost scrisă în Antiohia Siriei. Într-adevar, se poate constata că Epistolele Sf. Ignatie Teoforul (+ cca. 107), care a fost episcop al Antiohiei, poartă pecetea influenţei operei şi teologiei ioaneice, fapt explicat, de altfel, de specialişti. Nu este exclus ca Ioan să-şi fi desfăşurat o vreme activitatea în Antiohia şi astfel prin propovăduirea sa să-şi fi exercitat influenţa sa asupra acestei cetăţi, înainte de a fi fost scrisă Evanghelia sa. Ca loc al scrierii, Antiohia este, totuşi, exclusa. În orice caz, Tradiţia Bisericii vorbeşte de o lungă activitate a Apostolului la Efes şi aici trebuie, desigur, localizată şi redactarea Evangheliei a IV -a.

Referitor la timpul scrierii Evangheliei, un terminus post quem poate fi fixat cu destulă uşurinţă. Analizând Evanghelia se poate constata că autorul acestei evanghelii a cunoscut Evanghelia după Marcu. Având în vedere faptul că Evanghelia a doua din Canonul noutestamentar a fost scrisă cel târziu în anul 63 d.Hr., şi că de la scrierea ei trebuia să treacă un oarecare timp pentru ca ea să se răspândească şi să devină familiară cititorilor creştini din Asia Mică, ajungem la concluzia că Evanghelia a IV-a n-a putut fi scrisă înainte de anii 7o-8o.

Evanghelia dupa Ioan pare să reflcete şi o situaţie în care iudeii, simpatizanţi ai Mântuitorului, erau excluşi din sinagogă (a se vedea în. 9, 22; 16, 2). Exista o rugăciune sinagogală intitulată Şemone Esre (Rugaciunea celor 18 binecuvântări) în care a fost introdusă o formulă de blestem împotriva creştinilor, fapt care echivalează cu oficializarea pedepsei de eliminare din sinagogă a celor ce-l mărturisesc pe Iisus şi la care se pare că fac aluzie textele ioaneice. Această

Page 202: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

202

formulă a fost creată de Rabbi Simeon cel Mic la cererea lui Rabbi Gamaliel II, în jurul anilor 85-9o d.Hr. Aşadar, se poate presupune că Evanghelia a IV -a a putut fi scrisă doar după această dată.

Terminus ante quem este dat de folosirea Evangheliei imediat după începutul secolului al II-lea. În acest sens, Apologia Sfântului Iustin (15o) şi Păstorul lui Herma (14o), în care este citată Evanghelia după Ioan, stau mărturie. Există şi un fragment de papirus Rylands 457, notat P 52 şi care pentru atestarea vechii Evangheliei a IV -a este de mare importanţă. Fragmentul conţine parţial texte din In. 18, 31-34 şi 18, 37.38) şi a fost descoperit în Egipt şi datează de la începutul secolului al II-lea. Dacă se are în vedere faptul că nu este vorba de un autograf al Apostolului, ci de o copie, şi că trebuie să fi durat un oarecare timp până când textul Evangheliei a ajuns de la Efes în Egipt, şi că potrivit şi informaţiei lui Clement Alexandrinul, Ioan Apostolul a trăit până pe vremea lui Traian (98-117), se poate situa redactarea Evangheliei înainte de sfârşitul sec. I, probabil cândva între anii 9o-1oo, localitatea fiind Efesul.

Iată textul unei astfel de formule adăugată în a 18-a binecuvântare: „Nazareenii şi ereticii (creştinii), într-o clipă să piară, să fie şterşi din cartea celor vii şi să nu fie scrişi cu dreptii” (cf. L. Bonsirven, Textes rabbiniques des deux premiers siecles chretiens, Rome, 1955, p. 2).

3. Trasaturi caracteristice ale Evangheliei a IV-a Evanghelia a IV -a a fost şi este numită şi o „evanghelie teologica”, iar Sf. Ioan este numit

înca din vechime şi „teologul”. Expresia nu trebuie înţeleasă în sensul propriu al cuvântului, întrucât nici Evanghelia nu este un tratat sistematic de teologie şi nici Ioan nu este teolog în sensul modern al cuvântului. Aceste apelative trebuie înţelese mai degrabă în sensul originar al cuvântului, şi anume „teologie” însemnând cunoaştere a lui Dumnezeu, vorbire cu şi despre Dumnezeu. Sf. Ioan este numit „teologul” întrucât el a pătruns mai adânc evanghelia mântuirii în comparaţie cu ceilalţi sinoptici, dar şi pentru faptul că „evenimentul” hristic este prezentat de către el în toată semnificaţia sa soteriologică, într-un mod cu totul diferit de ceilalti evanghelişti. Aşadar, Sfântul Ioan a fost numit „Teologul” întrucât L-a desluşit mai profund pe Iisus în calitatea Sa de Dumnezeu, iar Evanghelia sa este mai teologică decât a sinopticilor, deoarece prezintă şi descoperă într-un sens mai spiritual ce înseamnă Iisus Hristos şi evanghelia Sa pentru lume.

Valoarea teologica a Evangheliei constă în perspectiva spirituală pe care ea o prezintă: descrie identitatea dintre Iisus Hristos istoric şi Mântuitorul Bisericii creştine.

Continuitatea dintre Iisus Hristos cel întrupat şi Iisus Hristos prezent în tainele Bisericii se vădeşte, într-un mod aparte, în special, în făgăduinţa Duhului Sfânt, în Cuvântarea de despărţire şi în lucrarea Acestuia în Biserică.

a. Simbolismul Evangheliei (apa vie, pâinea vieţii, viţa, păstorul) Pentru a înţelege mentalitatea şi dimensiunea simbolismului cugetării Evanghelistului este

necesar să avem în vedere sensul pe care-l dă cuvântului „semn” – semeion. În greceşte acest cuvânt nu se referă neapărat la un eveniment miraculos, aşadar nu implică în mod direct o minune. Este adevărat că în Evanghelie acest cuvânt desemnează în patru locuri o minune a Mântuitorului (2, 11; 4,54; 6, 14 şi 12, 18), dar există consemnate în Evanghelie şi alte evenimente care nu sunt minuni, dar care au valoare de „semne”.

Curăţirea templului, spre exemplu, sau spălarea picioarelor ucenicilor, nu sunt minuni, dar sunt considerate de evanghelist ca având valoare de semne. Simbolismul este prezent aproape peste tot în Evanghelie nu numai în fapte sau evenimente numite în mod expres „semne”.

Pentru a înţelege teologia ioaneică şi simbolismul ei trebuie făcută distincţia între semn şi minune. De exemplu, vindecarea orbului din naştere este o minune, dar în timp ce sinopticii relatează minunile pentru ele însele sau cel mult pentru faptul că relevă mesianitatea lui Iisus Hristos, evanghelistul Ioan nu are în vedere, în primul rând, minunea în sine, cât simbolismul ei.

Pentru autorul Evangheliei a IV -a, vindecarea orbului din naştere este un semn în sensul de simbol al luminii pe care Iisus Hristos o dă prin persoana Sa, definită ca lumina cea adevărată, Care,

Page 203: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

203

venind în lume, luminează pe tot omul (1, 9); sau, prin minunea învierii lui Lazăr (In. 11, 1-45), Mântuitorul Hristos avea să arate că EI este învierea şi Viaţa.

Faptul minunat este în aşa fel exprimat în relatarea ioaneică încât să evidenţieze adevăruri profund spirituale. Cheia simbolismului ioaneic este dată întotdeauna în text.

Trebuie precizat însă că această evidenţiere a sensului simbolic nu diminuează istoricitatea evenimentelor relatate. Autorul nu a inventat faptele cărora le descoperă semnificaţii simbolice, dar este cert că el a ales anumite fapte spre relatare tocmai datorită semnificaţiilor lor simbolice. Aşadar, cuvântul semeion nu înseamnă, în Evanghelia a IV -a, numai o minune, ci şi o faptă cu valoare simbolică.

b. Expresii cu sensuri suprapuse Folosirea frecventă de către Evanghelistul Ioan în lucrarea sa şi a unor cuvinte cu sensuri

suprapuse, adică a unor cuvinte care, pe lângă înţelesul lor direct, evident, au şi o altă semnificaţie, mai profundă nu e întâmplătoare. Ea implică şi o „tehnică” literară, specifică autorului. Astfel, se poate observa în Evanghelie cum Mântuitorul Hristos dă uneori, unor cuvinte, sensuri pe care auditoriul nu le sesizează imediat, acesta înţelegând expresiile după sensul lor obişnuit, astfel că, Iisus se vede obligat să le explice, descoperind, în acelaşi timp, şi înţelesul lor adânc, duhovnicesc.

Acesta este motivul pentru care-L întâlnim pe Mântuitorul în situaţia de a explica ceea ce spune, fapt destul de rar întâlnit la sinoptici, cu excepţia câtorva momente. Astfel, de pildă în 2, 19-21, Iisus Hristos vorbeşte de templu, şi anume de dărâmarea şi rezidirea lui; iudeii înţeleg că este vorba de dărâmarea templului de închinare, construit de Irod, de aceea vor transforma, mai târziu, în timpul Procesului, din faza sa religioasă, aceste cuvinte ale lui Iisus Hristos în acuză la adresa Sa. Iisus Hristos se referea, însă, la templul trupului Său.

În convorbirea cu Nicodim, Mântuitorul foloseşte cuvantul anothen (In. 3, 3) care înseamnă „din nou”, dar şi „de sus” (în sens spiritual).

Când Mântuitorul foloseşte acest cuvânt, Nicodim înţelege primul sens, Iisus Hristos se referea însă la al doilea sens, adică cel de naştere spirituală.

În Ioan 3, 14 este consemnată afirmaţia Mântuitorului potrivit căreia Fiul Omului trebuie să fie înălţat, El referindu-se la răstignirea Sa.

Prin aceste cuvinte Evanghelistul nu vede o umilire a lui Iisus, prin patimi, ci, dimpotrivă, răstignirea înseamnă pentru el un simbol al înălţării lui Iisus Hristos sau al preamăririi Lui prin Cruce, Moarte, înviere. Aceeaşi expresie revine şi în 8, 28 şi 12, 32-33, iar în ultimul din aceste texte, evanghelistul notează că este vorba de „înalţarea pe Cruce”, care constituie pentru el, de fapt, un moment al înălţării lui Iisus spre Tatăl Său.

Aşadar, Evanghelistul nu face decât să arate prin aceasta că răstignirea şi preamărirea Mântuitorului formează, în viziunea lui teologică, unul şi acelaşi act Mântuitor. În acest sens, în mod paradoxal, supremul act de umilire a lui Iisus Hristos înseamnă şi supremul act de preamărire a Sa.

In Ioan 4, 10 întâlnim expresia u[dwr zw/n = apa vie. În greceşte, apa vie era apa curgătoare, cu acest sens întâlnim expresia şi în Învăţătura celor 12 Apostoli, în care este vorba de botezul în apa vie, adică în apa curgătoare. Acesta este şi sensul luat de femeia samariteancă din discursul lui Iisus Hristos: „Doamne, dă-mi această apă, ca să nu mai însetez, nici să mai vin aici sa scot” (In. 4, 15). Mântuitorul are însă în vedere, în această expresie, Harul Duhului Sfânt, fapt precizat puţin mai târziu, în Evanghelie, în 7, 38-39 unde El vorbeşte clar de Duhul Sfânt care se va revărsa în lume.

În capitolul 6 Mântuitorul vorbeşte de pâinea cea vie. El dezvoltă aceasta temă plecând de la pâinea pe care a înmulţit-o şi apoi a împărţit-o mulţimii. De aici ajunge la o treaptă mai înaltă de înţelegere a expresiei, ca în final să extindă semnificaţia asupra Persoanei proprii, prezentă în pâinea euharistică. Acesta este, în viziunea evanghelistului, sensul expresiei „pâinea cea vie”, din exprimarea Mântuitorului.

În toate aceste exprimări Mântuitorul are în vedere atât sensul literar, cât şi simbolic, dar auditoriul receptionează întotdeauna primul sens.

Page 204: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

204

Referitor la aceste cuvinte cu sensuri suprapuse trebuie precizat faptul că Iisus Hristos nu le întrebuinţează niciodată cu o intenţie enigmatică, ci doar cu aceea de a-i călăuzi pe cititori spre înţelegerea profundă şi spirituală a faptelor Sale, care au şi valoare de semne, adică conotaţii simbolice.

Tot ceea ce evanghelistul a consemnat, din acest unghi teologic, are în viziunea sa un caracter pedagogic. Acesta este şi motivul pentru care Ioan este singurul evanghelist, care consemnează în lucrarea sa, că, cuvintele lui Iisus Hristos ,,sunt duh şi sunt viaţă” (6, 68).

c. Cuvântările Mântuitorului Diferenţa dintre Ioan şi sinoptici se poate vedea clar şi din consemnarea cuvântărilor

Mântuitorului şi din semnificaţia dată acestora. La sinoptici întâlnim acelaşi limbaj, stil şi semnificaţie, fapt pe care nu-l întâlnim în modul

de relatare al cuvântarilor lui Iisus Hristos de către Ioan evanghelistul. De exemplu, la Ioan nu vom găsi prezentată nici o parabolă în sensul deplin al cuvântului, adica una dezvoltată, întrucât evanghelistul transmite, din mesajul acestora, mult mai mult, prin alte procedee, şi anume, prin reliefarea simbolismului cuvântărilor lui Iisus Hristos, dar şi prin sensul cuvintelor suprapuse, fapt care nu este specific sinopticilor.

4. Ideile de bază ale cuprinsului Evangheliei Prologul 1, 1-18 Evanghelia a IV-a, cea mai pătrunzatoare interpretare teologică a evenimentului „Iisus”,

ceea ce a şi făcut să merite supranumele de „evanghelie spirituală”, are în fruntea ei un prolog, care nu are paralelă la sinoptici şi în care sunt anunţate şi schiţate temele majore care urmează a fi tratate în cuprinsul Evangheliei: viaţa, lumina, întunericul, adevărul, mărturia, slava etc.

Fiecare Evanghelie începe cu o introducere care relevă metoda de lucru a evanghelistului. Marcu, puţin înclinat spre contemplaţie şi al cărui interes redacţional se axează pe acţiuni şi evenimente, o rezumă într-o singura frază (Mc. 1, I). Matei, dimpotrivă, începe opera sa evanghelică cu o listă genealogică, tipic iudaică, de la Avraam la Iisus şi plasează astfel evanghelia sa sub semnul aşteptării împlinirii profeţiilor Vechiului Testament, realizate în Iisus Hristos. Luca, compune o prefaţă după modelul elenistic.

Ioan, se deosebeşte însă, din acest punct de vedere, de toţi ceilalţi evanghelişti. Spre deosebire de relatările „evangheliilor copilăriei”, el nu consemnează evenimentele istorice ale naşterii şi cele ale primei copilării a lui Iisus, ci descrie într-un Prolog, conceput în formă poetică, opera lui Iisus-Logosul şi persoana Sa divină, în vastul orizont biblic al planului mântuirii conceput de Dumnezeu pentru om.

Cel de-al patrulea evanghelist, cu privirea sa de vultur, îl conduce pe cititor la contemplarea venirii istorice a lui Iisus, a cărui origine se pierde în Dumnezeu, plecând de la experienţa sa personală şi de la ambianţa religioasa vetero-testamentară pentru a accede la eternitatea lui Dumnezeu. Versetele Prologului, care insistă asupra preexistenţei şi divinităţii lui Hristos, dezvoltă tema esenţială a întrupării Cuvântului lui Dumnezeu, revelatorul Tatălui. Reluarea acestei teme şi dezvoltarea ei în diferitele capitole ale textului Evangheliei, încep din momentul mărturiei lui Ioan Botezătorul (1, 19) şi continuă până la concluzia finală: apariţiile pascale ale lui Iisus (2o, 1-29).

În serviciul acestei viziuni sintetice şi aprofundate, gândirea ioaneică se derulează în interiorul unei structuri literare tipic orientală, care are o mişcare „în spirală”, adică este reluată în cicluri succesive din ce în ce mai precise. Din acest punct de vedere, o bună parte a criticilor văd în acest prolog un text concentrat care a constituit iniţial un imn creştin căruia evanghelistul nu i-a făcut decât mici retuşuri, consemnându-l apoi în Evanghelia Sa.

Page 205: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

205

Poziţia centrală în acest imn îl ocupă, aşadar, figura Logosului sau a Cuvântului. În linii mari, autorul pune în contrast pe Hristos - Cuvântul lui Dumnezeu, cu celălalt cuvânt al lui Dumnezeu - Legea.

În ceea ce priveşte provenienţa ideii de „logos” în scrisul ioaneic s-a discutat mult, şi se mai discută, în rândul specialiştilor. Se pare că Ioan se inspiră din literatura sapienţială iudaică şi din reflecţia Bisericii primare asupra temei biblice a Cuvântului lui Dumnezeu (cf. Înţelep. lui

Solomon 18, 14-16; Is. 55, 1o-11; Ier. 23, 29; Ps. 119, 89, Ps. 147, 15.19), unde înţelepciunea, ca şi Cuvântul, este prezentată ca şi persoană legată de Dumnezeu şi trimisă de El în 1ume spre a o aduce la viaţă. Astfel, Ioan foloseşte termenu1 LOGOS, legându-l de teologia Cuvântului, Logosului şi a înţelepciunii, în sensul de putere care aşază, descoperă, luminează, persoana care dă viaţă şi îl aplică lui Hristos în raportul Său veşnic cu Tatăl.

Iisus este, într-adevăr, Cuvântul complet şi definitiv al lui Dumnezeu, înţelepciunea autentică făcută vizibil, persoana trimisă de Dumnezeu ca Fiu unic al Tatălui. Probabil că lui Ioan nu i-a fost străină nici ideea de Logos a lui Filon din Alexandria, care în spaţiul elenistic era definitorie pentru filosofia vremii.

Ideile de baza ale prologului: 1 - Preexistenţa din veşnicie a Logosului (1, 1-2 ) Ideea este subliniată de folosirea unor expresii precum: „En arhe” la început, întru-nceput -

adică întru dimensiunea interioară, nemărginită şi supratemporală a lui Dumnezeu; în veşnicie, anterior oricarei creaţii; „pros” - la, către - o prepoziţie dinamică, sugerând nu numai imediata vecinătate, dar şi mişcarea perpetuă, comunicantă a Fiului cu Tatăl - Dumnezeu (cu sau fără articol). Dinamismul relaţiei dintre Tatăl şi Fiul este bine pus în lumină de către termenul „Theos” cu articol, care înseamnă întotdeauna la Ioan „Tatăl” (cf. 3,16-17; 6, 27; 8, 42), pe când folosirea fără articol semnifică natura divină aşa cum este exprimat în cuvintele: „Cuvântul era Dumnezeu”.

2 - Logosul - a doua persoană a Sfintei Treimi - este coautor al creaţiei (1, 3-4): „toate prin El s-au făcut şi fără El nimic nu s-a făcut din ceea ce s-a făcut”.

Cu aceste versete Ioan situează rolul Logosului în crearea Universului, participând astfel, nemijlocit, prin actul creaţiei, la naşterea timpului, dar rămâne anterior acestuia. Dupa ce îl contemplă pe Iisus Cuvântul în Dumnezeu şi în acţiunea Sa mediatoare în actul creaţiei, Ioan dezvoltă o nouă cugetare asupra Logosului: „Viaţa era întru El şi viaţa era lumina oamenilor” (v. 4)

Această frază deschide calea istoriei umane în raportul său cu Cuvântul, izvorul vieţii. Mai degrabă, „El este viaţa”, adică în prezentul existenţei umane şi nu în trecut. Este vorba, desigur, nu atât de viaţa naturală, cât de cea supranaturală, divină, care ne-a fost oferită prin întruparea Logosului. De altfel, în limbalul ioaneic, cuvântul „viaţă” (folosit de 36 de ori) nu înseamnă niciodată mod de existenţă biologică, ci viaţa adevarată, adică modalitatea omului de a exista în Dumnezeu.

3 - Misiunea lui Ioan Botezătorul a fost aceea de a da mărturie despre Lumina (1,6-8) Prologul ioaneic are o construcţie simfonică; autorul introduce o temă, o părăseşte, o

reintroduce şi o dezvoltă contrapunctic în strânsă conexiune cu celelalte. În aceste versete, Ioan evanghelistul leagă înţelesul misiunii sale de mărturia luminii, care, din versetele anterioare, aflăm că este Cuvântul întrupat. Aşadar, mărturia lui Ioan era aceea despre Logosul divin întrupat.

Cu această idee, evanghelistul, după ce contemplă veşnicia divină a Cuvântului în Dumnezeu, prezentată ca viaţă şi lumină a omului, îl trece pe cititor într-o noua etapă, aceea a realizării istorico-pamânteşti a misiunii lui Iisus Hristos şi care începe cu figura lui Ioan Botezătorul, care îl precede în timp pe Iisus, şi, care, ca ultim profet, rezumă în el istoria vechiului Israel. Prin introducerea lui Ioan, înainte Mergătorul Domnului, în acest cadru al Prologului, evanghelistul creează contrastul puternic dintre Logosul divin, preexistent, veşnic Dumnezeu şi la Dumnezeu, la care se referă versetele anterioare, şi Ioan Botezătorul, persoana istorică, cu existenţă temporară.

Page 206: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

206

Dar, prin noua temă „Ioan Botezătorul”, introdusă în acest loc în Prolog, evanghelistul realizează şi trecerea la prezentarea noii condiţii a Logosul preexistent, aceea de întrupat, adică de om adevărat, care a trăit într-un timp istoric bine determinat şi care are un Înainte Mergător, care a fost, la fel, o persoana istorică. De aici înainte, accentul evanghelistului va fi pus doar pe această latură a existenţei Logosului, cea care va defini opera Sa pământească, mântuitoare.

4 - Prezenţa Logosului în lume are scopul - de a lumina pe oameni (1,9); - de a aduce înfierea (1, 12). Vorbind într-o manieră care rămâne încă imprecisă despre Lumina care vine în lume,

evanghelistul anunţă întruparea şi anticipă de la paragraful următor (v. 1o) despre apariţia istorică a Logosului. Aici, maniera în care Lumina vine în lume este încă ascunsă. Numai versetul 14 va anunţa clar faptul necunoscut până atunci: „Cuvântul S-a făcut trup” .

Dacă comportamentul umanităţii şi, în special, cel al majorităţii din Israel, a fost cel al unui refuz clar al lui Iisus Cuvântul, totodată un grup de oameni, o „rămăşiţă” din Israel, L-a primit, a răspuns pozitiv mesajului Său, stabilind cu Dumnezeu un nou raport. Ioan are în vedere acum pe toţi cei care au crezut în misterul întrupării şi cărora Cuvântul întrupat „le-a dat puterea să se facă fii ai lui Dumnezeu”. Expresia „fii ai lui Dumnezeu”, rară în Noul Testament (cf. Rom. 8, 16-17.21; Filip. 3, 15), apare des în scrisul ioaneic (In. I, 12; 11,52; I. In. 3, 1; 2, 1o; 5,2).

Ioan este unicul autor al Noului Testament care distinge clar cele două expresii: Fiul lui Dumnezeu (uios tou/ qeou/), formula folosita doar pentru Hristos şi „fiii lui Dumnezeu (TEKNA tou Theou), formula folosită doar pentru creştini, marcând astfel o netă distincţie între natura raportului filial al lui Hristos şi cel al creştinilor în Dumnezeu.

Accentul pus de evanghelist în versetul 12 cade pe expresia „le-a dat putere să se facă fii ai lui Dumnezeu”, arătând prin aceasta faptul că Dumnezeu stabileşte cu lumea, prin naşterea Fiului Său, ca Om, un nou raport. Ceea ce subliniază evanghelistul, în mod deosebit, în textul amintit, este un fapt extraordinar, şi anume, că omul nu are puterea de a fi fiu al lui Dumnezeu, dar are, în schimb, puterea de a deveni, de a se face.

Această devenire este condiţionată, în viziunea lui Ioan, de primirea lui Iisus, Cuvântul întrupat şi de credinţa în Persoana Sa divină. Dinamismul relaţiei dintre Tatăl şi Fiul este bine pus în lumină de către termenul patros cu articol, care înseamna întotdeauna la Ioan „Tatăl” (cf. 3, 16-17; 6, 27; 8, 42), pe când folosirea fără articol semnifică natura divină aşa cum este exprimat în cuvintele: „Cuvântul era Dumnezeu”.

În acest sens, se poate spune că filiaţia divină este, în acelaşi timp, atât dar, cât şi devenire, şi care se realizează într-o adevărată naştere spirituală în actul credinţei. Faptul acesta este minunat reliefat tot de Ioan evanghelistul, când spune că cei care l-au primit, care L-au acceptat, sunt aceia care nu din sânge, nici din voie trupească, nici din vrere bărbătească, ci de la Dumnezeu s-au născut (v. 13).

Prin urmare, aceştia au devenit fii ai lui Dumnezeu printr-o lucrare care nu este opera unei naşteri naturale, urmare instinctului şi poftei umane, ci vin direct de la Dumnezeu, printr-o naştere spirituală în actul credinţei.

5 - Întruparea Cuvântului (1,14) Versetul 14, central în prolog, se constituie într-o adevarată sinteza a întregului imn:

întruparea Logosului este afirmată acum solemn. Versetul 14 constituie şi o paralela la primele versete ale Prologului. Cuvântul era Dumnezeu şi aici El se face trup; acolo el „era”, aici el „se face”; acolo era la Dumnezeu, aici El „se sălăşluieşte printre noi”. Acum Cuvântul devine „carne”, natura umana pe care El o crease. Viaţa lui Iisus este deci istorie a Logosului întrupat, şi derulandu-se pe de-a întregul într-un circuit de timp limitat, ea se identifica cu istoria raporturilor continue ale Logosului cu omul şi cu lumea. Expresia „s-a salaşluit printre noi” subliniaza clar scopul întruparii: Dumnezeu locuieşte cu poporul Sau nu într-o maniera trecătoare, ci una stabila şi veşnica (cf. Apoc. 7, 15; 12, 12; 13,6 etc.)..

Page 207: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

207

1. Logosul în fiinţa sa (raportul cu Tatal - deofiinţimea cu Acesta) 1, 2

A doua parte a versetului ,,şi noi am văzut slava Sa...” (14 c) exprima marturia apostolica despre Cuvantul întrupat pe care L-au contemplat în actul credintei, în care L-au şi primit. Cuvantul întrupat, afirma evanghelistul, este plin de harul adevarului (14 c), adica de darul revelatiei eshatologice. El este în întregime revelatie.

6 - Mărturia lui Ioan despre Cuvânt (v. 15) afirma din nou preexistenta Logosului, dar se distinge de marturia precedenta. Acum Ioan Botezatorul afirma transcendenta lui Iisus printr-o comparatie directa cu statutul sau de creatura: „Cel ce vine după mine, înaintea mea s-a plinit, fiindcă mai înainte de mine era” (15 b). Aşadar, Ioan voia sa spuna ca Cel Ce-i urma l-a depaşit în devenire prin aceea ca El s-a nascut în eternitate.

7 - Legea a fost adusă oamenilor prin oameni (Moise) (v. 16), 8 - Harul şi adevarul au venit în lume prin Iisus Hristos (v. 17) Ultimele doua versete ale Prologului descopera şi clarifica tot ceea ce autorul a afirmat

înainte, comparand cele doua iconomii (veche şi mesianica), asociate la cei doi mijlocitori ai sai: Moise şi Iisus. Pentru Ioan, istoria mântuirii se sprijina pe doua elemente fundamentale: darul credintei în revelatia provizorie din Sinai şi harul adevărului în revelatia mesianica şi definitiva a lui Iisus.

Intr-o schita teologica, ideile Prologului pot fi consemnate astfel:

2. Raportul Logosului cu universul în actul creator al acestuia 1, 3 3. Raportul Logosului înainte şi dupa întrupare cu omenirea 1, 4-5 4. Prezenta Logosului întrupat în lume şi atitudinea lumii faţă de Acesta 1, 6-18 Marturii despre Iisus Hristos şi semnificaţiile lor (1, 19-51) In partea ultima a capitolului întâi, Ioan consemneaza o serie de marturii despre Iisus Hristos

în care se afirma ca Mesia a venit, scoţânduse în relief şi rolul Său mesianic. Aşadar, marturiile despre Iisus sunt concretizate în urmatoarele titluri mesianice:

Ioan Botezatorul - il numeşte „Mielul lui Dumnezeu, care ridica pacatul lumii” (1,29). Andrei - il numeşte Mesia: „L-am aflat pe Mesia, care se tâlcuieşte Hristos” ( 1, 41). Pentru Filip - Iisus este „Acela despre care a scris Moise în lege şi în prooroci” (1, 45). Natanael - face chiar o marturisire de credinţă a dumnezeirii lui Iisus, una dintre primele

consemnate de Sf. Evanghelii, numindu-L Fiul lui Dumnezeu: „Rabi, Tu eşti Fiul lui Dumnezeu” (1, 49).

Iisus Hristos încheie lista de titluri, numindu-se Fiul Omului: „...de acum veţi vedea... pe îngerii lui Dumnezeu suindu-se şi coborându-se peste Fiul Omului” (1, 51).

Dintre toate aceste numiri reţinem expresia „Mielul lui Dumnezeu”, la care se adauga şi explicaţia „care ridica păcatul lumii”, şi care lamureşte expresia, dând numirii o semnificaţie soteriologică.

Pentru a putea fi înţeleasă semnificaţia ioaneica, data acestei titulaturi, este necesar sa se faca legatura cu ritualul jertfei Mielului pascal, la Evrei, al cărui sacrificiu avea un înţeles simbolic, dar şi cu expresia isaiană „robul lui Dumnezeu” (Ebed - Iahve; Isaia 53, 7), care, dându-i-se un înţeles mesianic, aplicat lui Iisus, îl prevestea pe Acesta ca pe Cel care slujeşte şi-şi va da viata de buna voie pentru ridicarea păcatului lumii. Expresia ebraica folosită pentru miel, poate fi redată atât prin ,,miel”, cât şi prin ,,rob” (slujitor al Domnului), care îndeplineşe un rol sacrificial. Aşadar, expresia ,,Mielul lui Dumnezeu” işi gaseşe înţelesul numai în asociere cu expresia isaiana Ebed - Iahve (Is. 42, 1-4; 52, 13- 53, 12), exprimand mesianic, caracterul sacrificial al slujirii lui Iisus.

Inserată în Evanghelia a IV-a, chiar la începutul ei, expresia nu are alt rol, în viziunea lui Ioan, decât acela de a marca înca din startul aparitiei lui Iisus în lume, caracterul jertfelnic al slulirii Lui. Aşadar, înca de la începutul descrierii operei mesianice a lui Iisus este consemnată, de evanghelist, prin acest titlu, misiunea mântuitoare a lui Iisus Hristos, care va culmina cu actul sacrificial al Crucii. Prezentă, deci, la începutul evangheliei, ca şi la sfârşitul ei, Crucea înseamnă,

Page 208: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

208

în viziunea lui Ioan, evenimentul central al operei mântuitoare a lui Iisus. Aşadar, totul se desfăşoara în Evanghelia a IV-a între doua menţionari ale Crucii, una indirectă, la început, şi alta directă, la sfârşit. Din acest punct de vedere, Evanghelia dupa Ioan se prezintă ca fiind „una a jertfei”, prin excelenţă.

Acest titlu mesianic revine de doua ori în Evanghelie şi constituie unul din marile titluri ale hristologiei ioaneice. Sinopticii descriu şi ei întâlnirea dintre Iisus Hristos şi Ioan Botezatorul, dar o fac într-un cadru al revelarii Persoanei lui Iisus mult mai redus. În Evanghelia a IV-a, expresia „Mielul lui Dumnezeu, care ridica păcatul lumii” comporta clar ideea ca Iisus Hristos, personal, poartă păcatul omenirii pentru care se va jertfi ca un miel. Astfel, Mântuitorul Hristos nu se va arata în rolul unui Mesia politic - triumfand, aşa cum il aşteptau evreii, ci-l va asuma pe cel de Mesia umil - suferind şi care, din aceasta perspectiva, va fi mai putin patruns de om.

CARTEA SEMNELOR (2-12) Sectiunea I: „Iisus, întemeietorul unei iconomii religioase superioare Vechiului Legamant”

(2, 1 - 4, 42), poate fi socotita ca o relatare a inaugurarii activităţii Mântuitorului Iisus Hristos sau ca un început al „semnelor” pe care El le-a făcut.

Activitatea începe cu nunta din Cana (2, 1-11), unde Mântuitorul savarşeşte şi prima Sa minune. Apa pusă în cele şase vase de piatră, ale curaţirii, este prefacută în vin - simbol al faptului că religia cea veche face loc celei noi încarcate de o putere noua. Evanghelia a IV -a este una profund sacramentală, de aceea cei mai multi dintre exegeti au vazut în aceasta minune o preinchipuire a Cinei celei de Taina. Scopul prezentei acestor vase, puse pentru curaţirea iudeilor, implica simbolismul lor, în sensul ca vinul dobandit din apa curatirii, devine vinul euharistic, curatitor de pacate al Noului Israel. S-a lasat astfel sa se înţeleaga la Cana ca sacramentalitatea Bisericii înseamna acelaşi lucru ca şi minunea Hristosului istoric pentru contemporanii Sai.

Simbolismul euharistic este evident daca facem o comparaţie cu alte episoade ioaneice în care se exprima acelaşi sens suprapus al cuvintelor:

- cap. 4, 7 - apa = harul Duhului - cap. 6 - pâinea are, pe lânga sensul material, şi pe acela simbolic: de pâine euharistică.

Minunea ospăţului din cap. 6 prezinta paralela exactă a minunii din Cana: acolo - o minune a pâinii, aici - o minune a vinului.

Episodul „Cana” mai evidentiaza însa şi rolul de „mijlocitoare” al Maicii Domnului şi puterea ei pe langa Fiul sau: Maria observa nevoia umana înainte de a i se prezenta (2,3) mijloceşte fără sa fie rugată (2, 3), determina lucrarea milostiva a Fiului, schimband, într-un anumit fel, chiar planul de mântuire a lumii, grabind ceasul preamaririi lui Iisus (2, 4).

Episodul mai contine şi o aşa-zisa „Evanghelie a Maicii Domnului” şi care consta în puţine cuvinte: „Sa faceţi orice va va spune!” (2, 5). Minunea în Cana se realizeaza, într-adevar, dupa ce cuvintele lui Iisus sunt îndeplinite: „Umpleţi vasele cu apa! Şi le-au umplut pana sus” (2, 7).

Dialogul dintre Iisus şi Mama Sa contine însa, aparent, şi o adresare ireverentioasa a unui fiu faţă de mama sa, numind-o „femeie”: „Ce este Mie şi ţie, femeie? încă n-a sosit ceasul Meu” (2, 4). Expresia era uzuala şi familiara în limbajul ebraic, iar Iisus o foloseşte intenţionat, atat aici, cât şi, mai tarziu, pe Cruce (In. 19, 26) ca o rezonanţă a textului din Facere 3, 15-2o, dar cu o semnificaţie profund duhovnicească: aşa cum femeia Eva devine „mama tuturor celor vii”, femeia Maria - „Eva cea noua” - devine mama lui Mesia şi, prin El, a tuturor celor vii din Împaratia Fiului ei. Semnificaţia aceasta este atestata de evanghelie prin consemnarea faptului ca Iisus asculta rugamintea mamei Sale.

Episodul curăţirii templului (2, 13-25) nu este lipsit nici el de o semnificaţie simbolica. Autorul face legatura cu templul cel preamarit al lui Mesia care va deveni templul desăvârşit, cuprinzand în sine pe toţi oamenii.

Page 209: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

209

Templul epocii mesianice nu mai este un templu zidit din piatra, ci este Iisus însuşi, este trupul Sau. Întalnirea lui Dumnezeu cu omul nu se mai realizeaza, aşadar, într-un templu făcut de maini omeneşti, ci în persoana lui Iisus Hristos, Dumnezeu adevarat şi Om adevarat.

Astfel, curatirea Templului nu este un episod oarecare din viata lui Iisus, ci constituie cheia înţelegerii misiunii lui Iisus în ansamblul ei.

Sensul acestor „semne” este exemplificat apoi în dialogul cu Nicodim (3, 1-21) unde este vorba de o naştere spirituala, din nou, din apa şi Duh, care corespunde noii iconomii religioase a Noului Legamant. Episodul „Nicodim” anticipeaza, aşadar, semnificaţia Botezului creştin în care se realizeaza adevarata naştere spirituala, de sus, din puterea Duhului.

Pericopa 3,14-15 cuprinde un cuvant enigmatic al lui Iisus Hristos referitor la înaltarea Sa, făcandu-se o comparatie cu şarpele de arama, înaltat de Moise în pustie. Prin consemnarea acestor cuvinte, Evanghelistul intenţionează să facă o aluzie la răstignirea Mântuitorului şi în acelaşi timp la înalţarea sau Preamărirea Sa prin cruce, în viziunea sa, rastignirea însemnând, în mod paradoxal, preamărirea Fiului, dătătoare de viaţă lumii.

Urmeaza în continuare mărturia lui Ioan Botezătorul (3, 22-26), prin care acesta anunţă deja sosirea lui Mesia, scoţând în relief dumnezeirea Sa prin urmatoarele idei:

- venirea lui Iisus este de sus - Cel ce vine din cer este deasupra tuturor - marturia lui Iisus Hristos este de la Dumnezeu, nu de la oameni - Iisus rosteşte cuvantul lui Dumnezeu pentru ca este trimis de Dumnezeu - viata veşnica este conditionata de credinta în Fiul

Episodul întalnirii cu femeia samarineanci (4, 1-43) este consemnat de evanghelist imediat

dupa capitolul 3, acesta avand înca în minte botezul din cap. 3 la care a făcut referire.. „Apa vie” de care vorbeşte Mântuitorul în convorbirea Sa cu samarineanca simbolizeaza

Duhul Sfânt, precum şi botezul adus de Iisus, unul cu apa, dar şi cu Duh Sfânt. Sensul discursului se largeşte pe masura ce se aprofundeaza, Mântuitorul abordand o tema

noua, cea a puterii unei noi slujiri cultice, cuvintele Sale făcându-ne sa înţelegem ca apa din fântâna lui Iacov va fi înlocuita, ca şi apa din Cana, de o apa nouă, apa Duhului, când slujirea veche şi cultul vechi, precum şi Garizim şi Ierusalim, vor ceda locul cultului creştin, în Duh şi Adevar, în care apa şi Duhul nu vor înceta niciodata.

Capitolul 4 face trecerea spre noua secţiune. Privit şi dintr-un alt punct de vedere, el prezinta un adevarat itinerariu al credintei creştine şi al revelarii lui Iisus. În viziunea lui Ioan acest itinerariu sfârşeşte întotdeauna în punctul culminat, egal cu marturisirea dumnezeirii lui Iisus. Itinerariul are mai multe trepte, întotdeauna începand de undeva, foarte de jos, în întelegerea Persoanei lui Iisus:

- treapta I - Iisus este pentru femeia samarineanca un simplu iudeu: „Cum, tu, care eşti iudeu, ceri sa bei de la mine, care sunt femeie samarineanca? Pentru ca iudeii n-au amestec cu samarinenii” (4, 9).

- treapta a II-a - femeia face un salt în înţelegerea celui care vorbeşte, cerandu-i apa de care El vorbea şi care nu va mai produce setea: „Da-mi şi mie aceasta apa ca sa nu mai însetez şi nici sa mai vin aici sa scot” (4, 15). Iisus nu mai este pe aceasta treapta a dialogului, pentru femeie, un simplu iudeu, ci cel puţin unul mai mare decât Lacob, parintele lor (4, 12).

- treapta a III-a - Iisus devine pentru samarineanca un Prooroc, pentru că-i descopera trecutul: „Du-te şi chema-l pe barbatul tau... „ Femeia i-a raspuns: „Nu am bărbat”. Iisus i-a raspuns: „Bine-ai zis ca nu ai barbat, că cinci barbaţi ai avut, iar cel pe care-l ai acum nu-ti este sot” (4, 16-18). În fata acestei situatii, femeia îi raspunde, cu o jumatate de marturisire a mesianităţii Sale: „ vad ca Tu eşti prooroc” (4, 2o). Pe acest nivel de înţelegere, discutia se poarta pe tărâm teologic, şi anume asupra temei adevaratului loc de închinare. Acum Dumnezeu este descoperit ca fiind în esenta Fiintei Sale, Duh, de aceea şi cultul datorat Lui are caracter universal, fiind unul, la fel, în duh şi

Page 210: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

210

adevar. Caracteristicile şi barierele naţionale, limitate, dispar în adevaratul cult, datorat adevaratului Dumnezeu (4, 24).

- treapta a IV-a - discutia atinge apogeul. Iisus Se descopera femeii ca fiind Mesia. „Ştim ca vine Mesia, Care se cheama Hristos” (4, 25), marturiseşte femeia. Acum Iisus i Se reveleaza deplin: „Eu sunt, Cel care vorbeşte cu tine!” (4, 26).

- treapta a V-a - conţine marturisirea credintei în dumnezeirea şi mesianitatea lui Iisus. El este recunoscut şi marturisit ca Dumnezeu şi Mântuitor: „Credem nu numai pentru cuvantul tau; ci pentru ca noi înşine am auzit şi ştim ca Acesta este cu adevarat Hristos, Mântuitorul lumii! (4, 42), marturisesc locuitorii cetatii. Aşadar, itinerariul ioaneic al revelarii lui Iisus şi al credintei în El sfârşeşte cu suprema marturisire şi recunoaştere a dumnezeirii Sale.

În sectiunea a II-a - „Cuvantul care dă viata” (4, 43 - 5, 47), avem un salt în ceea ce priveşte înţelegerea mesianica a lui Iisus.

Pana aici a fost vorba mai mult de caracterul mesianic cu Hristos înţeles în sens general, precum şi superioritatea noii credinte creştine.

Începând cu capitolul 5 se accentueaza divinitatea lui Iisus Hristos, şi-n raport cu ea, opoziţia împotriva Mântuitorului, latentă până aici, începe să se accentueze. Din capitolul 5 aflăm că Tatal şi Fiul sunt una, atât în ceea ce priveşte viata intratrinitară, cât şi lucrarea mântuitoare. Aşadar, Fiul este Dumnezeu. Cele doua relatari: vindecarea fiului unui functionar regal (4, 43-54) şi vindecarea paraliticului de la Vitezda (5, 1-18) scot în evidenta puterea Fiului, dar, în mod deosebit, puterea cuvantului Lui dumnezeiesc, ambii bolnavi fiind vindecaţi numai prin cuvant. În primul caz se spune: „Mergi, fiul tau trăieşte!”, iar în cel de al doilea caz se spune slabanogului: „Scoală-te, ia-ţi patul tau şi umbla!”

Cuvintele care urmeaza acestei pericope 5, 19-3o explica de ce cuvintele lui Iisus au o astfel de eficacitate: dupa cum Tatal învie pe morti şi le da viata, tot aşa şi Fiul da viata celor care voieşte (5, 21). Aşadar, puterea cuvântului lui Iisus vine din interiorul fiintei Treimii, ca unul care este a doua Persoana, egala cu Tatal în fiinta şi putere. Aşadar, puterea cuvantului lui Iisus apartinea calitatii Lui de Dumnezeu adevarat, manifestat în lucrarea Sa de vindecare şi mântuire a lumii.

Sectiunea a III-a - Pâinea vieţii (cap. 6) Este compusa dupa un plan analog celui precedent, conţinând două minuni şi o cuvântare,

care explică semnificaţia „semnelor” savârşite. Relatarea primei minuni, cea a înmulţirii pâinilor se preteaza incontestabil, în viziunea

ioaneica, unei interpretari euharistice. A doua minune: umblarea pe mare este destinată să sprijine raspunsul lui Iisus Hristos de la

sfârşitul cuvântării (6, 6o-71) şi pe care 1-a dat celor ce refuzau sa accepte învatatura Sa despre painea euharistica. În prima parte a capitolului 6, Iisus arata clar distincţia dintre minune şi semn: mulţimile au mâncat pâinea înmulţită - aceasta fiind o minune, dar dacă ei nu înţeleg semnificaţia spirituala a acestei paini, obţinută prin minune, atunci ea nu va avea pentru ei un efect durabil, chiar dacă este rezultatul unei minuni. Imaginea se împleteşte cu cea din capitolul 4, unde Mântuitorul vorbeşte de apa vie, din care, dacă cineva va gusta, nu va mai înseta niciodată. Era vorba de harul Duhului Sfânt, care se va face în el izvor de apă curgătoare, spre viaţa veşnică.

Aici, în cap. 6, Mântuitorul vorbeşte de o mâncare, dar care şi ea va ramane pentru viata veşnica şi care va fi trupul Lui, dat lumii ca pâine şi sursă a vieţii. Mântuitorul avea în vedere Pâinea euharistica.

Cuvintele acestea smintesc multimea; afirmatia Mântuitorului de a se da pe Sine ca mâncare vine greu multimii pentru a putea fi primita. De aceea, multimea şi o parte din Ucenicii Săi îl părăsesc.

În acest context, Mântuitorul oferă cheia înţelegerii afirmaţiei Sale, făcând aluzie la înalţarea Sa şi evidenţiind contrastul dintre duh şi trup (6, 62-63). Lasă să se înţeleagă că prin înălţarea Sa, trupul Sau va deveni deplin spiritualizat şi, numai în aceasta stare, se va oferi lumii spre mâncare în Sfânta Euharistie.

Page 211: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

211

Legat de aceasta tema, deosebirile dintre sinoptici şi Ioan constau în faptul ca sinopticii se rezuma la a consemna doar momentul instituirii Euharistiei, în timp ce Ioan merge mai departe, consemnand nu momentul instituirii acestei Taine, ca eveniment istoric, ci consecinţele spiritual-teologice pe care ea le poate avea pentru cei ce vor crede în ea şi o vor accepta.

Din cuvântarea Mântuitorului reiese clar care este semnificaţia acestei pâinii: ea contine în sine puterea vietii veşnice, pentru că cel ce o va primi va rămâne întru Iisus şi Iisus întru el: „Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea sângele Meu ramâne întru Mine şi Eu întru el” (6, 56).

Ca şi în cap. 4 şi în acest capitol 6 poate fi reconstituit acelaşi itinerariu al credintei şi al revelării lui Iisus. Culmea itinerariului este marcată de mărturisirea credinţei Apostolilor în dumnezeirea lui Iisus: „Doamne, la cine ne vom duce? Tu ai cuvintele vieţii celei veşnice” (6, 68).

Sectiunea a IV-a: Iisus viata şi lumina lumii (cap. 7-8) Capitolele 7-8 formeaza o unitate literară, iar ideea dominantă a secţiunii este faptul că Iisus

Hristos este viata şi lumina lumii. Cu capitolul 7 începe sa se evidenţieze rolul şi acţiunea Duhului Sfânt în lume. Iisus se urcă

incognito la Ierusalim, la Sărbătoarea Corturilor. Prezenţa Lui acolo dă naştere la controverse şi dispute acute, între El şi fruntaşii iudeilor.

Din punct de vedere literar, construcţia cap. 7 este alta decât a capitolelor precedente. Aici se gasesc trei dialoguri şi ele evidentiaza tensiunea crescandă dintre Iisus şi iudei. Tema

predilectă asupra căreia Mântuitorul insistă la Ierusalim este cea a „apei celei vii”: „Dacă însetează cineva sa vină la Mine şi să bea; cel ce crede în Mine ... râuri de apă vie vor curge din pântecele Lui. Iar aceasta a zis-o despre Duhul pe care aveau să-l primească acei ce cred într-însul” (7, 38-39).

În capitolul 8 domină ideea judecăţii, dar este vorba de o judecată exercitată de lumină. În virtutea acestei idei, lumina care descopera totul - Iisus Hristos - primeşte sensul deplin de a fi.

Sectiunea a V-a: Lumina care judecă (cap. 9-1o) Sectiunea cuprinde mai întâi o relatare despre vindecarea orbului din naştere (9, 1-41). Prin consemnarea acestui episod, ca şi a aceluia din capitolul anterior, despre „femeia

păcătoasă” (8, 1-11), intenţia evanghelistului era aceea de a sublinia contrastul puternic dintre atitudinea căpeteniilor iudaice - călăuze oarbe şi cea a lui Iisus Hristos - Păstorul cel bun.

In capitolele anterioare, autorul Evangheliei a aratat cum Iisus Hristos dă viaţă prin cuvântul Sau. În capitolul acesta, evanghelistul descoperă ceva mai mult din misterul persoanei lui Iisus Hristos, şi anume, ca El este Acela care oferă lumii şi lumina ei, întrucât, ca Dumnezeu, El este Lumina prin excelenţă.

Minunea vindecarii orbului din naştere constituie un „semn” în sensul ioaneic al cuvântului, având o semnificaţie nu numai prin faptul că Iisus se manifestă ca lumină, ci şi prin detalii. De pildă, în cap. 9, 7 se dă numele scăldătorii, care se cheama Siloam şi care, în traducere, înseamnă „trimis”. Acest amănunt marchează, în fond, intenţia evanghelistului care era de a arăta că de fapt bolnavul era trimis spre Iisus, „trimisul” prin excelenţă al Tatălui. Aşadar, lumina şi vindecarea veneau nu de la o simplă scăldătoare, ci de la Iisus, Cel trimis spre vindecarea oricărei suferinţe.

Ca şi vindecarea slăbănogului de la Vitezda, minunea aceasta se face sâmbăta. Pentru vindecare, cel ce fusese orb este dat afară din Sinagogă. În viziunea lui Ioan, nu bolnavul este dat afara, ci Iisus este exclus de iudei, iar Iisus Hristos, Cel judecat acum, arată că, de fapt, cei judecaţi şi condamnaţi sunt tocmai judecătorii orbi care-L judeca pe El, ei fiind judecaţi de Lumină: „Spre judecată am venit în lumea aceasta, pentru ca cei ce nu văd să vadă, iar cei ce văd să fie orbi” (9, 39).

In ceea ce priveşte parabola Pastorului celui bun (cap. 1o), aceasta trebuie înţeleasa în lumina profetiei lui Iezechiel, cap. 34, unde păstorii lui Israel sunt condamnaţi ca fiind nişte păstori răi, care nu poartă grijă de oi. Perspectiva lui Iezechiel este acum împlinită, dar în acelaşi timp şi depăşită, întrucât Iisus Hristos, Păstorul cel bun nu numai ca poartă grijă de oi, ci le da chiar viaţa Sa pentru ele: „Eu sunt Păstorul cel Bun... şi viaţa Mea o pun pentru oile Mele” (1o, 14-15).

Sectiunea a VI-a: Biruinţa vieţii asupra morţii (cap. 11)

Page 212: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

212

In aceasta sectiune, cuvântarile Mântuitorului sunt amestecate cu relatările. Mântuitorul se gasea dincolo de Iordan când I se aduce vestea ca Lazar, prietenul Lui, era

bolnav, pe moarte. Iisus intenţioneaza sa-l viziteze, dar ucenicii îl previn de faptul că este căutat de iudei ca să-L omoare. În cele din urmă, Mântuitorul merge, totuşi, în Betania, unde este întâmpinat de Marta, sora lui Lazăr, cu care are o discuţie legata de posibilitatea şi realitatea învierii în ziua cea de apoi.

Mântuitorul se defineşte pe Sine ca fiind El învierea şi Viaţa pentru cei ce cred în El. Prin modul în care El se califica, concepţia iudaic-mesianică a Martei este depăşită. Cu toate acestea, în acest context, Marta face solemna mărturisire a dumnezeirii lui Iisus: „Da, Doamne, eu am crezut că Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, Care a venit în lume” (11, 27). Mărturisirea Martei încununează, aşadar, şi itinerariul credinţei sale.

Minunea învierii lui Lazăr confirmă revendicarea lui Iisus că El este învierea şi Viaţa. Prin cuvântul Său, cel mort învie şi iese din mormânt. De fapt, au loc două minuni: învierea propriu-zisă a lui Lazăr şi ieşirea din mormânt a acestuia, legat la mâini şi la picioare(11,43.44). A doua minune anticipează, în viziunea evanghelistului, efectele cosmic-umane ale Învierii Mântuitorului, prin care întreaga materie a trupului omenesc va fi transfigurată, spiritualizată. Dupa înviere, Iisus pătrunde cu trupul Său, prin uşile încuiate, în încăperea unde se găseau Apostolii, închişi de frica iudeilor (In. 2o, 19-2o). Trupul Său era, după înviere, deplin spiritualizat. Condiţia perisabilă a materiei trupului uman era, prin înviere, depăşită.

Minunea tulbură pe fruntaşii iudeilor şi hotărăsc moartea lui Iisus. Sectiunea a VII-a: Viaţa dobandită prin moarte (12,1-36) Din capitolul12, relatarea ioaneică se dezvoltă, simţindu-se cum se desfăşoară tensiunea

patimilor, Mântuitorul însuşi afirmând în 12, 23 că „a venit ceasul să fie preamărit Fiul Omului”. In concepţia teologică a lui Ioan, „ceasul sosit” însemnă, de fapt, apogeul tensiunii

patimilor, preamărirea Mântuitorului, de care vorbeşte evanghelistul, fiind cea dobândită, în mod paradoxal, prin suferinţă şi moartea de pe Cruce. Acest adevăr, Mântuitorul îl exemplifică printr-o comparaţie: „Adevărat vă spun vouă, dacă grăuntele de grâu când cade în pământ, nu va muri, rămâne singur, iar dacă va muri, aduce multă roadă” (12, 24). Aşadar, moartea Mântuitorului însemna, în acelaşi timp, şi dobândirea unei alte vieţi, cea eshatologică.

Cartea semnelor se încheie cu un epilog, în care sunt recapitulate ideile principale ale capitolelor anterioare.

MANIFESTAREA SUPREMĂ A MESIANITĂŢII LUI IISUS (13-21) Partea a II-a a Evangheliei începe cu marea Cuvântare de despărţire pe care Iisus a ţinut-o,

probabil, în casa părinţilor lui Ioan Marcu, din Ierusalim. Atât Cuvântarea cât şi Rugăciunea arhierească (cap. 13-17), constituie o sinteză a învăţăturii

Mântuitorului, privind partea a doua a activităţii Sale mesianice, culminând cu evenimentele Patimilor şi a învierii. Cuvântarea este precedată de spălarea picioarelor ucenicilor (13, 1-11). Episodul acesta are, în viziunea evanghelistului, un profund caracter sacramental. Ideea este subliniată de afirmaţia Mântuitorului, care îi spune lui Petru: „dacă nu te voi spăla nu ai parte de Mine” (13, 8). Cuvintele lui Iisus rămân fără înţeles, dacă gestul Său avea doar caracterul şi semnificaţia unui simplu ritual al spălării, prin care El urmărea să ofere Ucenicilor doar o simplă lecţie de smerenie. O bună parte dintre biblişti, văd în acest gest al lui Iisus şi o prefigurare a efectelor Botezului creştin; unii chiar a Euharistiei, singura Taina a Bisericii creştine prin care ai parte de Hristos, întrând în comuniune deplină cu El (cf. în. 6, 56).

După spălarea picioarelor Ucenicilor, Mântuitorul descoperă trădarea lui Iuda, care iese de la Cină, evanghelistul notând un amanunt, şi anume ca „era noapte „, făcându-se o aluzie la acţiunea întunecată a acestui fiu al întunericului care era Iuda.

Page 213: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

213

Temele principale, din primele 12 capitole, s-au concentrat în jurul a doua idei: Iisus - viaţa şi lumina lumii. Următoarele teme, ale părţii a doua, se concentrează în jurul ideii fundamentale, cea a iubirii lui Dumnezeu pentru lume, manifestată deplin în patima şi moartea lui Iisus. La acestea, evanghelistul mai asociază şi pe cele ale mângâierii şi unităţii creştine, înţelese ca roade ale Duhului.

Cuvântarea de despărţire (14-16) Cuprinsul acestei Cuvântări se rezumă la trei idei fundamentale: 1 - definirea persoanei lui Iisus 2 - definirea activităţii, a rolului şi a misiunii Duhului Sfânt 3 - definirea calităţii de Apostol şi a rolului ucenicilor în lume Definirea persoanei lui Iisus a. Iisus se prezinta pe Sine ca fiind „calea, adevărul şi viaţa” (14, 6). Realitatea împărăţiei lui

Dumnezeu este evidenţiată prin cuvintele lui Iisus: „în casa Tatălui Meu multe locasuri sunt” (14, 2). Aceste locaşuri pot fi atinse numai dacă se foloseşte o singură cale şi se urmează un singur adevăr: Iisus Hristos.

b. Deofiinţimea Fiului cu Tatăl (14,8-14; 16,32) c. Iisus este mijlocitor al trimiterii Duhului Sfânt în lume (14, 16-17) d. Iubirea şi păzirea Cuvântului lui Iisus sunt condiţii ale intrării în comuniune cu Persoanele

Sf Treimi (14, 21). Iisus se prezintă ca dătător de viaţă, iar despărţirea de El înseamnă moarte (15, 1-1o). Acest adevăr este îmbracat în relatarea unei frumoase alegorii, în care se vorbeşte despre legătura dintre viţă şi mladiţă. Viţa este Iisus din care mlădiţele îşi trag seva datatoare de viaţă.

Activitatea şi misiunea Duhului Sfânt în lume Duhul Sfânt este prezentat ca fiind: a. Învăţător al Apostolilor şi martor al Evangheliei (14, 26) b. Duhul Sfânt va fi cel care va judeca lumea (16, 8) c. Calăuzitor al Apostolilor spre adevarul Evangheliei (16, 13) Calitatea de Apostol şi rolul ucenicilor în lume a. Apostolii sunt numiţi prietenii Săi (15, 13) şi exemplifică această idee prin sublinierea

jertfei prietenului pentru prieten, precum şi prin faptul împărtăşirii adevărului dumnezeiesc numai lor, ca prieteni ai Săi.

b. Originea apostolatului este divină - Apostolii sunt chemaţi direct de Iisus. În faţa prigonirilor viitoare, Mântuitorul caută să-i întărească pe ucenicii Săi, pentru ultima oară, arătându-le că ei nu sunt din lume (15, 19), ca prigoanele care vor urma trebuie să fie înţelese de către ei ca fiind urmarea îmbrăţişării cauzei lui Iisus. De aceea, ei trebuie să ştie că Mântuitorul îi va întări pentru a le putea depăşi (16, 1-6). Despărţirea de Apostoli va fi de scurtă durată (16, 1-6), iar întristarea lor se va preface, în scuTt timp, în bucurie (16, 20.23). Rugaciunea şi cererile lor vor fi ascultate (16, 23-24). Iisus, pe care ei L-au urmat, este Cel care va birui lumea (16, 33).

c. Apostolii vor fi mărturisitori ai lui Iisus şi cunoscători ai dumnezeirii Sale (15, 27). Rugăciunea arhierească a lui Iisus (cap. 17) Rugăciunea arhierească a lui Iisus se cuprinde în capitolul 17 şi conţine trei paşi mari: 1. Rugăciunea pentru Sine 2. Rugăciunea pentru ucenicii Săi 3. Rugăciunea pentru lume Rugăciunea lui Iisus pentru Sine constă în cererea Sa de a fi preamărit, de Tatal şi de a fi

aratat ca Dumnezeu, aşa cum El s-a manifestat, până în acel moment, în lume (17,1). Iisus se prezintă pe Sine, dar simultan şi pe Tatăl (17, 2) ca având putere de a da viaţa

veşnică, care, în viziunea Sa, constă în două lucruri: cunoaşterea lui Dumnezeu Tatăl şi cunoaşterea lui Iisus Hristos, ca Dumnezeu întrupat (17,3).

Preamărirea Tatălui în Fiul s-a manifestat prin lucrul făcut de Iisus (17,4-6). Rugăciunea lui Iisus pentru ucenicii Săi se rezumă la:

Page 214: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

214

- cererea de a fi păstraţi în unitate (17, 11), care va însemna pentru lume o mărturie a dumnezeirii Sale;

- cererea de a fi sfinţiţi în cuvântul Evangheliei (17, 17) Rugaciunea lui Iisus pentru lume constă în: - cererea pentru unitatea acelora care cred în numele Său, criteriu de recunoaştere a

dumnezeirii Aceluia a cărui învăţătură îi poate ţine în unitate (17, 2o). - dorinţa Mântuitorului ca Apostolii şi toţi Ucenicii Lui să fie în comuniune cu El şi aceasta

pentru că iubirea Lui s-a transpus nu numai în ei, ci şi în lume (17, 24). După această Rugăciune, Iisus părăseşe locul în care avut loc Cina. Relatarea patimilor Mântuitorului Descrierea Patimilor Mântuitorului în Evanghelia a IV -a nu diferă substanţial faţă de

sinoptici. Trăsăturile specifice care, totuşi, există în relatarea ioaneică, nu au alt rol decât acela de a face legătura dintre relatarea Patimilor şi Cartea semnelor. Iată câteva exemple, în acest sens:

In cap. 1o, 18, Mântuitorul subliniază ideea că-şi dă viaţa Sa de bunăvoie. Această libertate suverană a poporului este sugerată prin scena arestării şi prin faptul că nici unul dintre ucenicii Săi nu este reţinut. Ori, această imagine din timpul Patimilor are corespondent în secţiunea anterioară în care se spune că „N-am pierdut pe nici unul, decât fiul pierzării” (17, 12).

In relatarea ioaneică a patimilor, Iisus este prezentat permanent ca stăpân pe situaţie, ceea ce nu se întâmplă la sinoptici.

In cap. 3, 14 se vorbeşte apoi de înălţarea Fiului Omului, făcându-se atunci o aluzie la răstignire, ori acum, în ajunul patimilor, Mântuitorul vorbeşte de ceasul venit pentru preamărire.

In cap 9 s-a văzut cum judecata exercitată de lumină s-a răsfrânt asupra acelora care au judecat lumina. Ideea este reluată în scena prezenţei lui Iisus în faţa lui Pilat, căruia Mântuitorul îi spune că a venit să mărturisească despre adevăr (18, 37). Din cap. 14, 6 aflăm deja că adevărul este chiar Persoana Sa şi că este strâns legat de lumină. Întrebarea sceptică a lui Pilat: Ce este adevărul (18, 38), arată, în acest context, că Pilat şi toţi ai lui nu trăiau în adevăr şi lumină.

Ultimele cuvinte ale lui Iisus - „Săvârşitu-s-a” (19, 3o) - arată că misiunea Sa s-a îndeplinit, făcându-se o legătură cu capitolul 4, 34, unde Iisus vorbeşte de misiunea Sa.

Relatarea pe care evanghelistul o face referitor la scena împungerii Domnului în coastă cu suliţa (19,34), din care a ieşit sânge şi apă, are o semnificaţie profundă, făcându-se legătura cu cap. 6 unde se vorbeşte de sângele Fiului Omului, dar unde nu ni se spune de unde şi cum urmeaza a se lua.

Tot în acest eveniment, în care se arată că sângele curge din coasta lui Iisus, se lămureşte, în viziunea evanghelistului, şi minunea din Cana, unde apa prefacută în vin nu simboliza altceva, decât „semnul sângelui care urma să curgă din viţa cea adevarată”. Aşadar, sângele şi apa au în Evanghelia a IV-a un profund caracter sacramental, prefigurând Euharistia. Acest ultim semn trebuie sa aibă consecinţe durabile în istorie şi este pecetluit de moartea lui Iisus.

Moartea este urmata de înviere şi ambele evenimente au, în Evanghelia după Ioan, caracter de eveniment unic.

Invierea constituie, în viziunea evanghelistului, un nou început al lumii, un eveniment epocal în care se întâlnesc un plan istoric, temporal al existentei şi o dimensiune spirituală, atemporală a ei.

Invierea lui Iisus este un eveniment istoric, dar, în acelaşi timp, este şi unul supraistoric, care transcende istoria, fapt reliefat prin scena pătrunderii trupului lui Iisus înviat, la Apostoli, prin uşile încuiate.

Martorii învierii şi ai arătărilor după înviere ţin de un fapt istoric; Iisus, Cel înviat, ţine de dimensiunea supraistorică a lumii. Aşadar, învierea nu poate fi istoricizată complet pentru că ea este prin excelenţă un eveniment supraistoric.

Page 215: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

215

Dintre arătările Mântuitorului după înviere, consemnate de evanghelistul Ioan, ne reţine atenţia una: cea din seara învierii, când Mântuitorul pătrunde cu trupul prin uşile încuiate, moment care coincide cu instituirea a două Taine ale Bisericii, din cele şapte: Preoţia şi Pocăinţa (2o, 19-23).

6. Autenticitatea Evangheliei a IV-a Foarte mulţi critici moderni, ca de altfel, şi mai vechi, neagă autenticitatea unor versete sau

pericope din Evanghelia a IV-a, precum: 1. versetele 3b şi 4 din capitolul 5 - minunea de la Vitezda 2. episodul cu femeia păcătoasă (7, 53 - 8, 11) 3. capitolul 21 Criticii susţin că aceste pericope nu au aparţinut de la început Evangheliei pe motivul că ele

lipsesc din unii codici mai importanţi: Sinaiticus, Vaticanus şi Alexandrinus etc. Motivul pentru care lipsesc din codicii importanţi, amintiţi, nu se cunoaşte, dar faptul că

sunt prezente în alţi codici majusculi şi minusculi, i-au pus pe critici în situaţia să recunoască ca autentice aceste părţi, mai ales că vers. 3b enumeră nişte boli care nu s-ar fi putut vindeca pe cale naturală, ci numai prin puterea specială, prezentă în apa lacului Vitezda, pe care aceasta o primea prin mijlocirea îngerului, de care se vorbeşte în versetul 4. Daca suprimăm versetul 4, atunci versetul 7 rămâne neînţeles, ori acesta se găseşte în toţi codicii.

In ceea ce priveşte pericopa cu femeia păcătoasă, aceasta este mai puţin controversată, întrucât ea se găseşte în majoritatea codicilor mari şi mici.

Referitor însă la capitolul 21, se pare că el formează un adaos ulterior, întrucât versetele 3o şi 31 din cap 2o formează o încheiere firească a Evangheliei. Dacă majoritatea criticilor recunosc că acest capitol este un adaos ulterior, ei se deosebesc când precizează persoana care l-a scris: dupa protestanţi, autorul ar fi străin de Evanghelie, iar după catolici şi ortodocşi, acesta ar fi un adaos făcut chiar de Evanghelistul Ioan.

Faptul că majoritatea criticilor ortodocşi şi catolici recunosc că acest capitol a fost adăugat ulterior de Ioan se bazează pe următoarele argumente:

- numai un martor ocular putea să descrie amănunţit cele cuprinse în acest capitol, şi anume, arătările Domnului înviat, pescuirea minunată, nuanţele din convorbirea lui Iisus cu Petru, precum şi numai Ioan avea interesul să spulbere părerea greşită, formată în legătură cu cuvintele Domnului, că el nu va mai muri.

- din 21, 24 rezultă că ucenicul care a scris acestea nu ar putea fi altul decât cel care a scris şi cap. 21 în întregime, şi anume, Ioan.

- dacă ultimul capitol ar fi fost scris de un ucenic al Apostolului, atunci acesta, din consideraţie pentru învăţătorul său, nu l-ar fi plasat pe Ioan, în versetul 2, printre ultimii Apostoli amintiţi, mai ales că Evangheliile sinoptice consemnează în listele Apostolilor, poziţia lui Ioan, înainte de Toma şi Natanael.

Versetele 24 şi 25 din cap. 21 au putut fi însă scrise fie de unul dintre ceilalţi ucenici ai Domnului, aşa cum rezultă din Fragmentul Muratori, fie de vreunul dintre ucenicii sau episcopii aşezaţi de Sf. Ioan în provincia Asia şi care, se pare, că i-au solicitat să scrie şi Evanghelia.

Marele comentator M.-L. Lagrange, pentru a înlatura ipoteza după care Ioan 21 ar fi fost adăugat ulterior, ca un apendix la Evanghelie, susţine că acest capitol ar fi fost scris deodată cu Evanghelia.

Legătura dintre capitolele 2o şi 21 ar fi fost întreruptă prin deplasarea versetelor 3o şi 31 din cap. 2o, al căror loc la început ar fi fost în cap. 21, după versetul 23, constituind încheierea firească a Evangheliei. Ucenicii lui Ioan, care au scris versetele 24 şi 25 ale cap. 21, au deplasat versetele la sfârşitul cap. 2o, pentru a nu exista doua încheieri una dupa alta.

In concluzie, se poate afirma că exegeza ortodoxă poate susţine fie părerea că Ioan 21 (minus ultimele două versete) a fost adăugat de Apostol, după scrierea Evangheliei, fie părerea lui Lagrange, care susţine că a fost scris deodată cu restul Evangheliei, dar că legătura lui cu

Page 216: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

216

Evanghelia a fost slabită datorită deplasării versetelor 3o şi 31 în cap. 2o, cu care sfârşea Apostolul cap. 21 şi astfel îşi încheia lucrarea sa.

Raportul Evangheliei a IV-a cu Evangheliile sinoptice Studiul comparat al textelor primelor trei Evanghelii sinoptice duce la concluzia ca între ele

şi Evanghelia a IV -a exista o seama de deosebiri care pe alocuri dau naştere unor serioase divergente în interpretare.

Apostolul Ioan selectioneaza materialul Evangheliei sale într-un stil cu desavarşire propriu, cu excepţia unor pericope referitoare la Ioan Botezatorul, la istoria Patimilor, la moartea şi învierea lui Iisus care au totuşi o notă de originalitate. În rest, puţine pericope din Evanghelia IV se potrivesc cu versiunile sinoptice. A se compara în acest sens: Ioan 6, 1-15 cu Matei 14, 13-21 (înmulţirea pâinilor) sau Ioan 6, 16 şi 21 cu Matei 14,22-23 (umblarea pe mare).

Deosebirile dintre Ioan şi sinoptici sunt puse de exegeti pe seama următoarelor aspecte: 1. Ioan scrie în completarea sinopticilor 2. Clement Alexandrinul cunoaşte o tradiţie potrivit careia, la rugămintea ucenicilor săi,

Ioan scrie o Evanghelie pnevmatică, spre deosebire de cele 3 sinoptice, numite somatice (trupeşti). 3. În situatia nouă în care apăruse creştinismul, în confruntarea sa cu ereziile, Ioan îşi

propune o demonstrare mai strânsă a dumnezeirii lui Iisus (In. 1o, 3o; 2o, 28). 4. Ioan recurge adesea la precizări, completări sau omiteri de fapte şi evenimente pe care el

le consideră îndeajuns de lămurite în Evangheliile sinoptice. Astfel: a. în istorisirea nuntii din Cana, Ioan socoteşte că este necesar a se arăta că Iisus face aici

prima minune şi aceasta din raţiunea de a nu se confunda ordinea cronologică a minunilor, fapt ce nu reiese din Evangheliile sinoptice.

b. când Domnul umblă pe mare, ucenicii s-au înspăimântat, crezând că văd o nălucă şi de frică au strigat (Matei 14, 26). Ioan, având probabil în faţă autograful lui Matei, socoteşte că este de prisos să mai explice motivul pentru care s-au înspăimântat ucenicii (Ioan 6, 19).

c. în timp ce sinopticii îşi fac o preocupare de predilecţie din promovarea Împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ, Ioan se străduieşte să propulseze Persoana dumnezeiască a acestei Impărăţii.

Caracteristici ale grupării materialului la Ioan faţă de sinoptici a- Spre deosebire de sinoptici şi în completarea lor, în Evanghelia a IV-a scena pe care se

desfăşoară activitatea Mântuitorului este Iudeea şi Ierusalimul, fără a se neglija însă activitatea din Galileea şi Pereea.

b- Ioan Evanghelistul notează cu luare aminte sărbătoarea prin excelenţă prăznuită de Mântuitorul la Ierusalim, asupra căreia pune în mod deosebit accentul, şi anume Paştile iudaic, fapt pe care sinopticii, exceptând ultimul Paşte, îl fac într-un mod lapidar şi adesea lacunar.

c- Evanghelia a IV-a renunţă cu totul la preistoria vieţii şi activităţii lui Hristos, presupunând că este cunoscută de la Luca şi Matei. În schimb, Ioan pune în fruntea Evangheliei sale un Prolog în care el vorbeşte de preexistenţa din veşnicie a Logosului întrupat (1, 1-18).

d- Dumnezeirea Mântuitorului Hristos, aşezată ca prim adevăr în fruntea prologului, serveşte ca sinteză a temelor întregii Evanghelii (Ioan 5, 17; Ioan 14, 1o-11; 8,23; 2o, 28 etc.).

e- Evanghelia a IV-a pune în lumină, cu aceeaşi vigoare ca şi sinopticii, calitatea de Mântuitor al lumii pe care o posedă Fiul lui Dumnezeu întrupat, numai că în Evanghelia a IV-a această calitate decurge evident din faptul că Fiul este Dumnezeu adevărat (Ioan 1, 41 - Mesia; Ioan 4, 19 - „văd că eşti prooroc”).

f- Evanghelia a IV-a urmează un scop apologetic, combătând direct concepţiile eronate şi ereziile timpului său. În acest sens amintim câteva dintre acestea:

Cerint învăţa că lumea a fost creată de o forţă care a existat în afara lui Dumnezeu, iar pe Mântuitorul îl considera ca fiul natural al lui Iosif şi al Mariei. Ioan combate aceasta greşită învăţătură, spunând: „toate prin El s-au făcut” (In. 1,3).

Page 217: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

217

Ebioniţii profesau aceeaşi erezie, dar acceptau că lumea a fost creată de Dumnezeu. Ioan le răspunde şi acestora în prolog, unde arată că Iisus a fost dintru început Dumnezeu (In. 1, 1-3).

Nicolaitii lepadau căsătoria şi profesau libertinismul. Acestora, Ioan le răspunde prin consemnarea episodului participării Mântuitorului la Nunta din Cana (2, 1-13).

Docheţii credeau că Fiul lui Dumnezeu n-a luat la întrupare un trup real, ci doar unul aparent. Împotriva lor, Ioan precizeaza că Logosul „s-a făcut carne, trup) şi nu un corp, arătând prin folosirea cuvântului materia reală şi vie din care e alcătuit trupul omenesc.

Anumite deosebiri dintre Ioan şi sinoptici au fost ridicate de unii exegeţi la rangul de obiecţii pretinse insolubile. Dintre aceste obiecţii, ridicate în problema acestor raporturi, cu scopul clar de a elimina Evanghelia a IV-a din canon, amintim două:

1. Scena pe care s-a desfăşurat activitatea publică a Mântuitorului Hristos După sinoptici, scena desfăşurării activităţii publice a Mântuitorului ar îngloba Galileea şi

Pereea, pe când, după Ioan, ar fi Iudeea şi Ierusalimul. Ipoteza este şubredă pentru că Ioan scriind în completarea sinopticilor nu ignoră totuşi

activitatea Mântuitorului în Galileea şi Pereea. Astfel, în Ioan 2 este precizată prezenţa Mântuitorului în Galileea, mai precis în Cana. Apoi în Ioan 4, 3 se spune că Mântuitorul a lăsat Iudeea şi s-a dus iarăşi în Galileea, iar în Ioan 6, 1 se spune că Iisus s-a dus dincolo de Marea Galileii, în părţile Tiberiadei. În Ioan 21, 1 urm. este relatată apoi arătarea lui Hristos la Marea Tiberiadei. Aşadar, Evanghelia a IV-a nu este străină de desfăşurarea unei părţi din activitatea Mântuitorului în Galileea şi Pereea.

Sinopticii consemnează şi ei activitatea Mântuitorului în Iudeea şi Ierusalim. Astfel, după Botez şi ispitire, Iisus a plecat în Galileea (Mt. 4, 12; M. 1, 12). În Luca 4, 14 se arată că Mântuitorul s-a reîntors în Galileea, lăsând sa se înţeleagă că Mântuitorul Hristos a vizitat între timp şi alte localităţi sau regiuni ale Ţării Sfinte - Iudeea, mai curând, decât Samaria. Apoi, Evangheliile sinoptice amintesc găzduirea lui Iisus în casa Martei şi a Mariei, din Betania (Lc. 1o, 38), iar lamentaţia din Matei 23, 37 arată că Mântuitorul a fost în repetate rânduri la Ierusalim, identificându-Se chiar cu destinul acestei cetăţi. Aşadar, pretinsa ipoteză amintită nu are temei.

2. Durata activititii publice a Mântuitorului Evangheliile sinoptice, spun unii exegeţi, lasă impresia că activitatea Mântuitorului a durat

pe pământ doar un an, poate un an şi jumătate, pe când după Ioan, activitatea Mântuitorului ar fi durat cel puţin 3 ani.

Evanghelia a IV-a consemnează, într-adevăr, 3 ani de activitate a Mântuitorului. Repetata precizare a sărbătorii Paştelui iudaic oferă indicii precise în această privinţă:

a) în Ioan 2, 13 se arată că Mântuitorul Hristos se găsea în Ierusalim la un Paşte, ocazie cu care izgoneşte vânzatorii din Templu.

b) cu alt prilej Mântuitorul revine la Ierusalim şi vindecă pe slăbănogul de la Vitezda, iar atunci era „praznicul iudeilor”, Paştele (In. 5, 1).

c) în preajma altui Paşte, Mântuitorul satură, lânga lacul Ghenizaret, 5ooo de oameni cu cinci pâini şi 2 peşti (In. 6).

d) cu prilejul altui Paşti, Mântuitorul este omorât şi jertfit. În ipoteza ca sărbătoarea iudeilor din 5, 1, nedeterminată mai îndeaproape ar fi fost Paştele,

rezultă că activitatea Mântuitorului a durat peste 3 ani, în caz contrar, numai 3 ani. După sinoptici, la fel, activitatea Mântuitorului nu a durat mai puţin de 3 ani. Iata câteva argumente în acest sens:

a) în Matei 12, 1-8, Marcu 2, 23-28 se precizează că Mântuitorul venea dintr-o călătorie îndepărtată şi trecănd printre semănături, apostolii au cules spice mâncând boabele lor. Timpul trebuie să fi fost imediat după Paşti, când se coceau holdele.

b) minunea săturării cu pâine este cunoscută şi de sinoptici (Matei 14, Marcu 6, Luea 9). Din relatarea paralelă de la Ioan 6, 4 ştim că această minune s-a petrecut cu ceva timp înainte de Paşti. Sinopticii nu spun acest lucru, dar îl presupun. Astfel, ei consemnează că Mântuitorul a poruncit

Page 218: Curs semestrul I Noul Testament

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

218

mulţimii să se aşeze pe iarbă (Mt. 14, 19) verde (Mc. 6, 39) ceea ce înseamnă că minunea s-a petrecut primăvara, când soarele puternic nu ajunsese sa pârjolească vegetaţia.

c) toţi cei 3 sinoptici relatează pe larg Patimile, Moartea şi Învierea Mântuitorului, petrecute cu ocazia unui alt Paşte.

Comparând, aşadar, pe Ioan cu evangheliştii sinoptici, observăm că există un acord deplin între Evanghelii, atât în ceea ce priveşte spaţiul, cât şi durata activităţii publice a Mântuitorului Hristos.

În concluzie, putem afirma: Evanghelia a IV-a a fost scrisă de către Ioan în completarea sinopticilor ale căror istorisiri le

cunoaşte şi le întregeşte; Ţelul de căpetenie al Evangheliei a patra este demonstrarea dumnezeirii Mântuitorului

Hristos într-un mod mult mai accentuat decât o fac sinopticii; Ioan Evanghelistul combate indirect o serie de erezii contemporane şi preintâmpină erorile

altora de mai târziu; Stilul înaripat şi profunzimea gândirii autorului ei, asigură Evangheliei a IV-a întâietatea

evidentă şi incontestabilă, între cele patru Evanghelii.