Transcript
Page 1: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

specVANJSKI.indd Sec1:1specVANJSKI.indd Sec1:1 7/19/2007 2:49:57 PM7/19/2007 2:49:57 PM

Page 2: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

Apostolsko vjerovanjeVjerujem u Boga, Oca svemogućega Stvoritelja neba i zemlje.

I u Isusa Krist a, Sina njegova jedinoga, Gospodina našegakoji je začet po Duhu Svet ome, rođen od Marije Djevice,

mučen pod Poncijem Pilatom, raspet , umro i pokopan,

sašao nad pakao,treć i dan uskrsnuo od mrtvih,uzašao na nebes a, sjedi s des ne Boga Oca svemogućega,odonud će doći suditi žive i mrtve.

Vjerujem u Duha Svet oga,svet u Crkvu katoličku, općinstvo svet ih,

oproštenje grijeha,uskrsnuće tijelai život vječ ni.

Amen

Page 3: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

3kolovoz 2007.

Poštovani čitatelji!

Pred Vama je posebni broj Svjetla riječi posvećen kršćanskom vjerovanju. Nekolicina teologa pisali su o pojedinim člancima Apostolskog vjerovanja i nastojali izraziti svoju vjeru. Zbog ka-raktera revije, raznolike čitalačke publike, zbog ograničenosti prostorom, još više zbog neiscrpna sadržaja što se zgusnuo u sva-ki kratki članak, pred autorima je bio težak zadatak. Gotovo svi su nastojali utemeljiti razmišljanja u objavi zapisanoj u Svetom pismu, u praksi prvih kršćana, u crkvenoj predaji i učiteljstvu, u dijalogu s fi lozofskom baštinom, kao i aktualizirati svoja razmi-šljanja kako bi nas, današnje kršćane, potaknuli da razmislimo i pokušamo kazati zašto vjerujemo i što je sadržaj naše vjere.

Upravo ovaj posljednji cilj motivirao je i nas u uredništvu da se odlučimo na izdavanje posebnog broja revije. Potaknuti smo, naime, onim pozivom iz Prve Petrove poslanice da je kršćanin dužan svakome ponuditi razloge nade koja je u njemu. Tim više ovo ima smisla, jer živimo u situaciji duha u kojoj olako pretpo-stavljamo da vjerujemo ili da se nemamo čemu nadati jer kao da je sve dopalo u naše, ljudske ruke.

Svjedoci smo da su propala proroštva o odumiranju religi-je. No, oživljavanje religioznih praksi u naše vrijeme često ne prati razložna ni vjerodostojno angažirana vjera. Kao da nismo u stanju obrazložiti svoju vjeru. Smatramo to suvišnim pameto-vanjem, štoviše sklanjamo se u zavjetrinu iracionalne zapaljivo-sti, dogmatiziranog, nedijaloškog i najminimalnijeg opravda-nja svoje vjere. Mnogi misle da je od svega što vjeruju dostatno mehanički odrecitirati Vjerovanje ili, eventualno, držati se čvr-sto Isusova božanstva te sve izjave drugih prosuđivati kroz tu dogmu budući da je, tako misle, u pluralizmu uvjerenjâ, navali drugih religija i raznih multikulturalnosti ta istina najugrože-nija. Od vjere malo živimo, zadovoljavajući se da je dovoljno braniti je od drugih. No, hereze i mišljenja drugih, na koje smo tako osjetljivi, upravo to svjedoči povijest razvoja kršćanskoga Vjerovanja, nalaze se u prostoru vjere i ne možemo bez pogub-nosti za nas same povlačiti se u dvorac pravovjernosti ako smo dobili poslanje življenja i svjedočenja evanđelja.

Zacijelo, ne čini li nam se da više ne ostavljamo mogućnost da nas netko uopće i pita o našoj vjeri, jer smo vjernički ne-pristupačni? Ne čini li nam se da se naša nada, za koju se traže opravdani razlozi, već potrošila u brigama i presiji svakodnev-lja, ili da je naše kršćanstvo umorno, a Isus i njegovo evanđelje iznosana ili staromodna roba s kojom ne možemo izići među svijet? Primjenjujući osnovna načela djelovanja suvremenoga čovjeka: uspjeh i korist, posve jasno biva da današnji kršćanin ne može izdržati pred pitanjima: Koja mi je korist od evanđelja? Kakav uspjeh garantira ulaganje u nasljedovanje Isusa?

Zato između osjećaja ugroženosti, straha, potrošenosti, otup-jele beznadnosti, neuspjeha i beskorisnosti, većina suvremenih kršćana reagira dvostruko. S jedne strane, jedni se prilagođuju

Svjedoci ili istomišljenici

Mar

ija U

JEVI

Ć, S

veti

Pava

o

Page 4: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

4 kolovoz 2007.

izvanjski atraktivnim, u jeft ino kršćanstvo obučenim ali sadržajno praznim, ponekad i kršćanstvu posve protivnim ponudama kojima obiluje naše vrijeme. Takvo kršćan-stvo je ušutkano, apsorbirano političkom ili profi terskom moću orijentiranih projekata osmišljavanja ljudskoga po-jedinačnog i zajedničkog života. Isusova poruka, odnosno kršćaninovo vjerovanje, nemoćno je i djeluje nesnalažljivo na suvremenom areopagu zamamnih i agresivnih trgova-ca i silnika.

S druge strane, dio kršćana reagira protiv te prilagod-ljivosti svijetu i blizine današnjem čovjeku. Iako koriste sve datosti suvremene civilizacije, od mobitela do inter-neta i zrakoplova, iako će se kao i prvi licemjerno dičiti zapovijeđu ljubavi prema bližnjima, oni ipak zagovaraju obnavljanje evanđelju stranoga bijega od svijeta, pa i od svoje Crkve, i sukob s pokvarenim suvremenicima. Dio tih fundamentalističkih bojovnika koriste sve blagodati suvremene tehnike da bi kršćanstvo prikazali najboljom religijom ili u svoje čiste zajednice (teokratske državice) utjerivali i “slabe” kršćane i nekršćane mržnjom i silom. Uz njih su i mnogobrojni suvremeni gurui i duhovnjački pokreti čije se kršćanstvo svodi na egoizam pod krinkom obrane Isusova božanstva. U mješavini bezbrojnih po-vršnih fraza, pukom unutarnjom gorljivošću, zapaljivim srcem, kroz isključive pobožnjačke zajednice, prezasićeni i ljudima i bogatstvom, traže čuda, naprečac rješenja za životne neuspjehe i nesnalaženja. Njima je važno samo da nisu kod kuće i sa svojim svakodnevnim obavezama.

Unutar ovih krajnosti – s jedne strane, kršćana s namještenim osmijesima supermarketskih i estradnih lutaka i, s druge strane, kršćana s uvijek natmurenim i zabrinutim licem spašavanja Boga – poklanjamo vam, poštovani čitatelji, ovaj broj naše revije. Svjesni vlastitih ograničenja, vlastite kršćanske nevjerodostojnosti, ipak s utemeljenom nadom, vjerujemo da ćete zastati nad ko-jim naslovom a onda i pred pitanjima: Što je kršćanstvo i što znači biti kršćanin danas?

Kršćanstvo živi od toga što nije ispunjeno, a ne zbog toga što smo mi dobri kršćani, baštinici evanđelja i vla-snici Isusa Krista. Najgore će se dogoditi ako nas više ništa ne može pokrenuti iz naše umišljene religioznosti, ako Prorok iz Nazareta, ako Mesija i njegovo kraljevstvo više nisu izazov, ako smo Isusa Krista smjestili s desna Ocu i oduzeli mu i pravo i mogućnost da se miješa u naš život, ako njegova riječ više ne uznemiruje naše srce.

Pogubno će biti i ako svoja ponašanja ponovno vrati-mo na prirodni stupanj, stupanj čistih bioloških odnosa, ako dakle svoja ponašanja počnemo mjeriti s negativ-nim ponašanjima drugih, ako se i nad nama obistine ri-ječi koje je Isus stalno ponavljao svojim suvremenicima: Ta tako svi rade.

Ova razmišljanja nad člancima kršćanskog Vjerovanja smion je pokušaj kršćanskih teologa da evanđelje, Isusovu radosnu vijest izvuku iz trgovačkih odnosa, iz profi tersko-političkih smicalica, iz apoteka duhovnjačkih utjeha, da se izmaknu ispod prisile istomišljeništva i ponavljanja na-učenih fraza u prostor osobnog svjedočanstva, da ukažu na neprocjenjivo blago vjere u Isusa Krista. Uostalom, ni politika, ni etika nisu sve, ali što vjerujem, ako vjerujem?

Obogatili se čitanjem! �

Urednik

Nastanak Apostolskoga

vjerovanja

U misnom slavlju nedjeljama i svetkovinama ispovijedamo vjeru recitiranjem ili Apostolskog ili pak Nicejsko-cari-gradskog vjerovanja. I jedno i drugo Vjerovanje ima svoju

povijest koja počinje u Novom zavjetu. Posve kratko se može reći da je Ispovijed vjere najstarija javna i službena povelja krš-ćanstva. To je rekapitulacija sadržaja Starog i Novog zavjeta. Li-terarni oblik ispovjedne formule na prvom mjesto karakterizira kratkoća. Veliki crkveni pisac i teolog iz prve polovice 3. stolje-ća, Origen, Ispovijed vjere naziva verbum abreviatum (skraćena riječ) u kojoj je u nekoliko riječi zbijena punina misterija. Te-meljni razlog kratkoći je činjenica da su vjernici morali sadržaj znati napamet. Pamćenju je prilagođena i suvislost slaganja po-jedinih članaka i pripovjedački oblik formulacija kako je posve razvidno u ispovijedanju vjere u Krista u kojoj se kondenzira sva njegova povijest.

Tekst ispovijedi vjere ima svoj četverostruki kontekst. Prvi i svakako najznačajniji je obred krštenja. Kandidati za krštenje su prije primanja sakramenta trebali ispovjediti vjeru. To znači da sve ono u čemu su poučeni i u što su povjerovali trebaju kratko i sažeto izreći. Zbog arkanske discipline, čuvanja kr-šćanskih tajni od pogana, kršćani su tu formulu primali (učili napamet) tek u korizmi i dali su je (izrekli ) u obredu krštenja na uskrsnom bdijenju. U početku su postojale dvije paralelne ispovjedne formule, kristološka i trinitarna (trojstvena). U pr-voj su ispovijedane istine vjere o Isusu dodavanjem istaknutih atributa kao Krist, Gospodin, Spasitelj, Sin Božji, a u drugoj je naglašeno jedinstvo Oca, Sina i Duha Svetoga. One su se već u drugoj polovici 2. st. spojile u jednu ispovjednu formulu. Kri-stološka je formula bila primjenjivana za obraćene židove koji su trebali ispovjediti vjeru da je Isus Božji Sin, a trinitarna za pogane koji su se trebali odreći mnogoboštva i ispovjediti jed-noga Boga.

Osim liturgije krštenja, kontekst ispovijedi vjere su činili pouka ili kateheza kandidata za krštenje, zatim javni nastup krš-ćana te uzajamno prepoznavanje i teološke polemike. Matrica, okvir i polazište pouke kandidata za krštenje, bila je ispovjedna formula koju će kršćani kasnije (primiti) napamet naučiti. U javnom pak nastupu kršćani su jasno očitovali da ne priznaju poganske bogove niti priznaju caru božanske atribute. Tomu

Page 5: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

5kolovoz 2007.

su suprotstavljali svoj sadržaj vjere po kojemu spasenje ne do-lazi od bogova niti od cara, već od Krista, jedinog Spasitelja i Boga kojega je on objavio. U većini slučajeva se ta ispovijed riječima pretvarala u ispovijed krvlju. Dalje, u susretu kršća-na međusobno ispovijed vjere je bila svojevrsna osobna karta i pokazivanje kršćanskog identiteta pa je odatle, prema antičkoj tradiciji prepoznavanja, nastao i naziv simbol vjere. Kršćanin gost u zajednici se trebao legitimirati recitiranjem Ispovijedi vjere. Na kraju, teološke rasprave i kriva tumačenja temeljnih kršćanskih sadržaja vode k pokrajinskim sinodama i prvim crkvenim saborima na kojima se kristalizira čistoća i jasnoća sadržaja vjere.

Već u trećem stoljeću susrećemo službeno crkveno uobliče-nje ispovjednih formula koje su ranije bile različite. Taj razvoj je na kršćanskom Zapadu vodio dovršenju Apostolskog vjerova-nja u 6. stoljeću čije glavne obrise susrećemo u 3. st. u Apostol-skoj tradiciji zapadnog crkvenog pisca Hipolita Rimskog. Od 6. st. Apostolsko vjerovanje služi kao polazište i okvir za pouku katekumena u Galiji, Španjolskoj i Irskoj.

Na kršćanskom Istoku je razvoj išao nešto drugačije. Svaka značajnija kršćanska zajednica imala je vlastito Vjerovanje. Ta su vjerovanja u svojoj strukturi bila identična, ali su postojale i određene razlike. Tako bi svaki novoizabrani biskup slao ostalim biskupima svoju ispovijed vjere na temelju koje bi ga, ukoliko bi bila pravovjerna, oni primili u zajedništvo biskupa. Ovakva je situacija trajala sve do opće primjene Nicejsko-carigradskog vjerovanja u Istočnoj crkvi u obredu krštenja i misnom slavlju u 6. stoljeću. Ovo vjerovanje je nastalo na saborima u Niceji 325. (današnje tursko selo Iznik) i Carigradu 381. Na prvom je saboru defi niran nauk o Kristovu božanstvu protiv onih koji su tvrdili da je Isus samo čovjek, a na drugom je defi niran nauk o Duhu Svetom za koga se kaže da je on jednak Ocu i Sinu, jer se s njima zajedno časti i slavi. Polazni tekst za rasprave na ovim sa-borima bila je ispovjedna formula Crkve u Cezareji palestinskoj koju je na Niceji predložio biskup Euzebije Cezarejski. Nicej-sko-carigradsko vjerovanje je uvedeno i u liturgiju Zapadnog kršćanstva, najprije u Španjolskoj krajem 6. st., a zatim u Irskoj, Galiji i Njemačkoj u 8. st. i konačno u Rimu u 9. st. Zapadna je Crkva je u ovo Vjerovanje 1014. godine unijela dodatak o izlaženju Duha Svetoga i od Sina (Filioque) što je bilo jedna od optužbi kršćanskog Istoka u vrijeme rascjepa 1054. godina, a što je i danas predmet teoloških rasprava koje nastoje problem tako osvijetliti kako bi se uklonili dosadašnji nesporazumi. �

Stjepan DUVNJAK

Ispovijed vjere

Ljubo IVANČIĆ, Evo, ja sam s vama u sve dane do svršetka svijeta

Page 6: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

6 kolovoz 2007.

Credo

Vjerujem

Nikada nismo toliko zbunjeni

kao kada se nametne pitanje vjere.

Čini nam se da je u toj riječi

sve tako poznato, prisno i

kristalno jasno, a opet nas

pri svakom njezinom izgovoru

obuzima određena nelagoda

i osjećaj bespomoćnosti

Piše: Željko TANJIĆ

Vjerujem je temeljna riječ koja obilježava život kršćana. Prva, a morala bi biti i posljednja, kao što je bila u životu sv. Pavla koji piše Timoteju: Dobar sam boj bio, trku završio, vjeru

sačuvao (2 Tim 4,7). Ali što zapravo znači vjerovati?Premda nam se čini da je značenje ovoga pojma vezano uz

određeno religijsko ili teološko značenje, on prvotno označava jedno od temeljnih ljudskih iskustava. To iskustvo, kako reče Bernhard Welte prethodi svim izričitim pokretima našega posto-janja i čini ih mogućim. Stoga na početku nije ni djelo ni zna-nje. Na početku je vjera. Prije nego smo oblikovali bilo kakva logička znanja ili se počeli brinuti o jasnoći onoga što nam se pokazuje, vjerovali smo. Vjera nije nešto što samo izvanjski pri-mjećujemo i utvrđujemo, nego je nužnost koja nas vodi prema tome da kažemo da za čovjeka nije nemoguća vjera, nego potpu-no eliminiranje vjere.

Srcem i umom

Vjera je vezana uz ono na što ukazuje latinski korijen ri-ječi credere – cor dare, dati srce, vezati srce uz nekoga. U eg-zistencijalnoj dimenziji vjera nas oblikuje od samoga početka našega života. Počeli smo vjerovati gledajući lice majke ili oca, starije braće i sestara, ljudi iz okoline. Njima smo dopuštali da nas oblikuju i prije nego što smo išta znali o onome što činimo ili zašto činimo. I riječi smo učili vjerujući onima koji su nam

govorili. I hodati smo učili vjerujući da će nas netko dočekati na drugom kraju sobe.

Prvo i temeljno shvaćanje vjere oblikovano je stoga kroz po-vjerenje. Ovaj oblik vjere možemo s Francom Ardussom nazva-ti „jakim“ oblikom vjere. Kada u našem svakodnevnom govoru kažemo vjerujem ti, tada izričemo stav povjerenja prema drugoj osobi. I ne samo spram druge osobe nego i na temelju njezina svjedočanstva prema svemu što ta osoba svjedoči i govori kao istinito i stvarno. Vjera nas stavlja u odnos s osobom u koju vjerujemo i kojoj dajemo povjerenje. Iz toga se povjerenja rađa i životno važno usmjerenje. Kada za nekoga kažemo „on, ona vjeruje u“ jednu određenu osobu (npr. u političkog vođu ili u religioznog nositelja nade) ili „u“ jedan određeni ideal ili stvar (pravednost, napredak, čovječanstvo), tada time ne označava-mo međuosobni čin povjerenja nego misao vodilju i vrijedno-snu orijentaciju od najvišeg značenja za životno usmjerenje. U tom značenju vjera ima sveobuhvatnu funkciju, zapravo funk-ciju utemeljenja smisla.

U ozračju današnjeg mentaliteta vjera je malo povjerenje pa ima „slabo“ značenje. Svedena je na mišljenje koje nije sigurno i pouzdano ili pak na čvrsto uvjerenje koje nije moguće racio-nalno dokazati. Ako nismo sigurni u nešto, ako želimo obliko-vati stav prema nečemu u što nismo sigurni, onda kažemo da vjerujemo. U tome smislu vjera je za mnoge isto što i sumnja, mogućnost, vjerojatnost ili, suprotno tome, najsigurniji oblik

Page 7: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

7kolovoz 2007.

uvjerenja koji ne treba nikakvu racionalnu di-menziju. I ovo značenje vjere u svakodnevnom govoru je veoma prošireno. Mi kažemo npr. Vjerujem da će sutra biti lijepo vrijeme; Vjeru-jem da je zlo ubiti bez razloga; Vjerujem da je svijet nastao kroz prvotni prasak; Vjerujem da ima života nakon smrti. Uvijek se dakle radi o držanju istinitom jedne tvrdnje. Pri tome sadr-žaj tvrdnje može u bitnome varirati. Može biti potpuno svjetovnog smisla ili najvišeg etičkog, svjetonazorskog ili religioznog značenja.

Možda zbog svih ovih, a i drugih mogućih interpretacija nikada nismo toliko zbunjeni kao kada se nametne pitanje vjere. Čini nam se da je u toj riječi sve tako poznato, prisno i kristalno jasno, a opet nas pri svakom nje-zinom izgovoru obuzima određena nelagoda i osjećaj bespomoćnosti. Nismo sigurni što znači vjerovati. Jednostavno smo navikli upo-trebljavati tu riječ bez razmišljanja i potrebe da sebi pojasnimo njezino značenje. Takav stav često zauzi-mamo kada je u pitanju i naša kršćanska vjera. Mislimo da nije potrebno razmišljati kada kažemo vjerujem.

Možda bismo se začudili kada bismo otkrili da su u kršćan-skom načinu razumijevanja vjere sadržane sve temeljne antro-

pološke odrednice koje smo naznačili: vjera kao povjerenje, vjera kao važno životno uvjerenje i usmjerenje, vjera kao drža-nje istinitim određenih tvrdnji i vjera kao prihvaćanje sadržaja tih tvrdnji. Ili, još bolje rečeno, i u kršćanskom shvaćanju vjere prisutne su egzistencijalna i spoznajna dimenzija.

Temelji kršćanskog promišljanja o vjeri nalaze se u Sveto-me pismu koje pokazuje specifi čnost kršćanskog razumijevanja vjere koje je moguće dovesti u suglasje s antropološkim dimen-zijama, ali i vidjeti njezina nadilaženja.

Pouzdanje i svjedočenje

Starozavjetni pojam za vjeru aman izvodi se od ‘mn, što znači čvrst, siguran, pouzdan. Aman izriče povjerenje u pouz-danost Božjega obećanja, njegove Riječi. Tako je Abraham Pra-otac vjere jer je imao povjerenje u Božje obećanje (Rim 4; Gal 3). U starozavjetnom ozračju vjerovati znači pouzdati se u Boga i prepustiti se njegovoj spasonosnoj Riječi (Post 15,6; Izl 14,31; Br 14,11). Bog je tvrda stijena na kojoj Izrael i čovjek mogu graditi svoj život. Stoga se ne bez razloga u Iz 7,9 kaže: Ako se na me ne oslonite, održati se nećete. U Septuaginti, grčkom prijevodu Biblije, he’emin se prevodi s vjerovati jer se radi o ko-rijenu ‘mn. Tako rečenica glasi: Ako u mene ne vjerujete, održat se nećete. Vjerovati znači osloniti se na Boga, držati se vjerno za stijenu njegove Riječi. No, tekst se može prevesti i: Ako u mene ne vjerujete, nećete shvatiti. Vjera je stabilnost koja nadi-lazi sumnju i shvaća puninu istine. Čvrstina i stabilnost vjere ne počiva pak na našem osjećaju ili našem vjerovanju nego na objavi Božje riječi.

U Novome zavjetu glagol vjerovati (grčki pisteuo) i imenica vjera (pistis) označavaju svu posebnost ljudskog odnosa s Bo-gom. Kod sinoptika (prva tri Evanđelja) ovi pojmovi pretežno predstavljaju ono što je vjera predstavljala i u Starome zavjetu, povjerenje u Božju svemoć. Ipak, oni otkrivaju i posebnost kr-šćanskog razumijevanja vjere jer se odnosi na sve ono što je u

i po Kristu učinjeno za spasenje ljudi i što kršćanski navještaj pronosi svije-tom (kerigma). Stoga vjerovati znači prije svega prihvatiti svjedočanstvo o Isusu, raspetom i uskrslom. To znači reći „da“ i to „da“ navještaju koji je ujedno i događaj spasenja. U sredi-štu vjere stoji osoba i događaj Isusa Krista koji je po navještaju prisutan u zajednici i koji kroz navještaj spasenja poziva na vjerovanje. Tako se u Novo-me zavjetu vrši prijelaz od vjerovati u Boga k vjerovati u Krista.

Premda se i dalje stavlja veliki na-glasak na vjeru kao odnos povjerenja, Novi zavjet nam otkriva i važnost onoga u što se vjeruje, na sadržaj, ali bez svođenja vjere na usko shvaćenu intelektualnu dimenziju. Sv. Ivan i sv. Pavao nam jasno svjedoče u svojim spisima da vjera postaje djelotvornom kroz ljubav (Gal 5,6), te da su vjera i

ljubav usko povezane jedna s drugom i ne mogu se razdvajati (Iv 14,1-15). Razumljivo da se u Novome zavjetu dogodio po-mak u shvaćanju vjere.

Novi zavjet insistira na tome da se vjera shvati kao spoznaja i prepoznavanje onoga što je Bog učinio u Isusu Kristu. Bez

Zlatko KESER, Raspeće u ozračju apokalipse

Hetty KRIST, Put križa, detalj

Page 8: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

8 kolovoz 2007.

spoznaje istine i stvarnosti toga događaja, vjera i njezino isku-stvo mogli bi biti nešto utješno, ali bi se mogli pokazati i kao iluzija. Zato je vjera uvijek prožeta zahtjevom za razumijeva-njem. Credo ut intelligam – Vjerujem da bih razumio – jest jed-no od važnih dimenzija kršćanskog shvaćanja vjere. Vjera se obrazlaže.

Vjera je uvijek odgovor koji ovisi o navještaju (Rim 10,17) te ne ovisi u potpunosti o onome koji vjeruje nego o prihvaćanju onoga koji govori i u čije ime se govori. Vjera dolazi kao dar izvana, kao dar spasenja koji treba prihvatiti. Ona je milost koja ne ovisi o našim pretenzijama i mogućim sposobnostima osva-janja ciljeva, ali je i milost koja traži naš osobni pristanak i od-luku, naše prihvaćanje onoga što nam se daje kao dar izvana.

Vjerujem Boga, Bogu i u Boga

Poznati židovski mislilac Martin Buber upravo je u ovim različitim naglascima vidio razloge za tvrdnju kako u Svetom pismu postoje dva različita tipa vjere: ‘emunah židova i pistis kršćana. Prvi tip bi bio stav povjerenja u Boga kakav ima ži-dovska zajednica, a kršćanski pistis bio bi prihvaćanje defi nicija i obvezatnih sadržaja, držanje istinitim objektivnog sadržaja. Prvi je plod dinamičko-konkretnog židovskog mentaliteta, a drugi plod apstraktnog, statičkog i analitičkog mentaliteta grč-koga svijeta i kršćanske Crkve od prvih dana. Premda je Buber imao djelomično pravo u prokazivanju formalno-sadržajnog tipa vjere, ova podjela ne odgovara stvarnosti. Nemoguće je ni u Starome ni u Novome zavjetu u potpunosti odvojiti jedan vid od drugoga, premda donose različite naglaske.

U teološkoj tradiciji je sve ove različite dimenzije vjere na najbolji način sažeo još sv. Augustin koji je razlučio tri oblika kršćanskog vjerovanja:

Prvi je označio s credere Deum, tj. vjerovati Boga u smi-slu njega vjerovati. To je središnji sadržaj vjere. Ovaj je izričaj skraćeni latinski akuzativ s infi nitivom – credo Deum esse, tj. vjerujem da Bog jest, da postoji. Označava sadržajno točno arti-kuliranje vjerskog učenja. Stoga se ovo vjerovanje naziva i po-vijesno vjerovanje, jer sadržava spoznaju povijesnog vjerskog

učenja ili neoblikovana vjera, jer ne ostvaruje čin ljubavi. Ta i demoni vjeruju da Bog postoji.

Drugi oblik je credere Deo, vjerovati Bogu u smislu njemu vjerovati. To je vjerovanje kao povjerenje. Vjerujem njemu, nje-govoj riječi. Čovjek vjeruje Bogu koji mu osobno ili putem po-srednika priopćava određenu poruku. No, to je još uvijek vjera bez prakse.

Credere in Deum, vjerovati u Boga je treći oblik vjerova-nja. Vjera je shvaćena kao životno smisleno usmjerenje. U te-ološkoj tradiciji ovaj se oblik vjerovanja naziva i fi des caritate formata tj. vjera koja je prožeta (oblikovana) ljubavlju prema Bogu i čovjeku.

Vjera u zajednici prožeta ljubavlju

Kršćanski čin vjere istodobno je duboko osoban i zajed-ničarski čin. Mjesto u kojemu se rađa jest povijest temeljnih događaja Kristovog spasenjskog djela i svjedočanstava Isusovih učenika o tim događajima. Svjedočanstvo drugih jest temeljno za kršćansko razumijevanje vjere i zato je ona neizostavno čin Crkve, crkveni i socijalni čin.

Kršćanska vjera nije ograničena ni na jedno od ovih temelj-nih značenja nego ih sve obuhvaća. Razlog se nalazi u njihovoj sadržajnoj međuovisnosti: ako se ima povjerenje u Božje obe-ćanje, tada je to više od povjerenja u čovjeka; imati povjerenja u Boga znači vjerovati u njega, njemu se povjeriti i na njemu utemeljiti svoj život. Tko ima povjerenja u Boga i u njega vjeru-je, taj također vjeruje da postoji jedan Bog, to znači da se drži istinitim sadržaj tvrdnje „postoji Bog“.

U povijesti kršćanstva bila su razdoblja u kojima su posto-jali različiti naglasci. Ako je prvobitno vjera bila više shvaće-na u njezinoj dimenziji povjerenja i životnog usmjerenja, u kasnijim je razdobljima došlo do jednostranog isticanja samo intelektualne dimenzije vjere, do prevelikog naglašavanja spo-znajne dimenzije u smislu držanja istinitim sadržaja vjere. Obje dimenzije imaju svoja težišta: u logičkom vidu prioritet bezu-vjetno ima spoznajna dimenzija. Imati povjerenje u Boga i na njemu graditi svoj život pretpostavlja logičku istinitost tvrdnje da Bog postoji. U soteriološkom smislu, tj. u vidu otkupljenja i spasenja, egzistencijalna dimenzija je u prednosti i u prvom planu. Samo intelektualno smatrati da postoji Bog, bez življenja života koji proizlazi iz te tvrdnje i djelatnog svjedočenja vjere, ne može se smatrati „pravom“ vjerom i ne može se oblikovati pravi odnos s Bogom u kojem čovjek nalazi spasenje. Tako je i sv. Toma Akvinski, unatoč tome što mnogi tvrde da se već kod njega dogodio pomak k intelektualnom poimanju vjere, tvrdio da se kod spasenjske vjere radi o fi des caritate formata, dakle o vjeri koja je prožeta ljubavlju. Zapravo, u kršćanskom načinu shvaćanja vjerovanja koje je uvijek bilo obilježeno stavom fi des quaerens intellectum, tj. da treba promišljati razloge vjerovanja kako bi se svatko mogao na slobodan, svjestan i odgovoran na-čin odlučiti za čin vjere, glavni cilj predstavlja fi des quaerens caritatem. To znači da su i misao i ljubav temeljne odrednice vjere, ali da i um prosvijetljen vjerom teži k ljubavi kao najvi-šem izričaju vjere isto kao što i prepoznaje da se vjera temelji na činu ljubavi predanja Isusa Krista Ocu za čovječanstvo.

Temelj i objekt vjere jest samo otajstvo Boga u njegovoj objavi. On se objavljuje kao Trojedini Bog činom apsolutne da-rovanosti i ljubavi. Stoga je vjera, kako ističe Dogmatska konsti-tucija o objavi II. vatikanskog sabora Dei verbum, poslušni od-govor Bogu koji se objavljuje. Odgovor cijelim bićem, voljom, umom i osjećajima. �

Đuro

SED

ER, G

ospo

din

moj

i Bo

g m

oj

Page 9: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

9kolovoz 2007.

in Deum Patrem omnipotentem

Potrebno je da se u čovjeku

probudi žudnja za onim

što Bog daje. Za Bogom samim.

Žudnja za odnosom s Ocem.

Sve što je Isus govorio o Ocu

nošeno je njegovim životom

iz tog odnosa

Piše: Ante VUČKOVIĆ

Bog je Otac. To je Isusovo iskustvo Boga i ujedno njegova objava Boga. Bog nije despot ili tiranin niti je nezaintere-siran za svoja stvorenja. On je Otac. Nazvati Boga Ocem

znači govoriti i o Bogu i o ljudima. Nazivajući Boga Ocem Isus pokazuje da ljude shvaća kao djecu Božju. U odnosu prema Bogu ljudi su djeca Božja, a u svojim međusobnim odnosima oni su braća i sestre. Zajedništvo s Bogom, odnosno njegovim Duhom je pretpostavka da ljudi mogu biti braća i sestre. To Pa-vao kaže u Poslanici Rimljanima. Svi koje vodi Duh Božji sinovi su Božji. Ta ne primiste duh robovanja da se opet bojite, nego primiste Duha posinstva u kojem kličemo: ‘Abba! Oče!’ Sam Duh susvjedok je s našim duhom da smo djeca Božja; ako pak djeca, onda i baštinici, baštinici Božji, a subaštinici Kristovi, kada doi-sta s njime zajedno trpimo, da se zajedno s njime i proslavimo (Rim 8,14-17).

Sinovstvo u odnosu prema Ocu na nebesima nije nešto sa-morazumljivo niti zasluženo ljudskim trudom. Ono je darova-no. I to Isusovom zaslugom. Isus, Sin Božji, založio se za ljude i svojom mukom, smrću i uskrsnućem je sve koji vjeruju uveo u novi odnos s Ocem. Odnos sinovstva. On se razlikuje od od-nosa robovanja i sluganstva. Odnos s Bogom Ocem oslobađa od straha. Izvorno iskustvo Boga Oca neodvojivo je od iskustva oslobođenja od robovanja. Ljudima, mišljenjima, silama, vlasti-ma, počelima svijeta (Gal 4,3) stvarima i tvarima. Oslobođenje osposobljava za neočekivani i iznenađujuće bliski odnos s Bo-gom. Istodobno odnos sinovstva vjernike uvodi u subaštinu s Kristom. Tako im, po Kristu, pripada isto što i Kristu: odnos s Bogom kao s Ocem.

Pozadina na kojoj shvaćamo Božje očinstvo satkana je od ljudskih iskustava oca. Ona su, međutim, vrlo različita. Ima mnogo negativnih iskustava odnosa oca i djece. Svako nega-tivno iskustvo oca postaje velikom preprekom stupanja u od-nos s nebeskim Ocem. Jedan veliki dio ljudi koji sebe smatraju nevjernicima nose u dnu svoje duše gorka iskustva odnosa s ocem. Najčešće su skrivena stidom i patnjom. Ponekada su toliko bolna da je i svaka pomisao na Boga Oca izravno i bol-no oživljavanje životnih trauma. Put do Boga Oca, istina, po-nekada može poći od iskustva odnosa s tjelesnim ocem. No, Isus nas uči drukčijem iskustvu. On polazi od nebeskog Oca. Upravo to kaže Pavao u poslanici Efežanima kada veli da pri-giba koljena pred Ocem, od koga ime svakom očinstvu na nebu i na zemlji (Ef 3,14-15).

Ljudsko očinstvo ima svoje korijene i izvor u nebeskom Ocu. O nebeskom Ocu Isus kaže nekoliko važnih stvari. U njima se zrcale i lik nebeskog Oca koga nitko nikada nije vidio i moguća ljudska iskustva oca. Otkriti u Isusovim riječima lik nebeskoga

u Boga, Oca svemogućega

Đuro

SED

ER,

Dobr

i ota

c i n

jego

va d

va si

na

Page 10: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

10 kolovoz 2007.

Oca ne tiče se samo sadržaja vjere. Kao što naš zemaljski otac nije samo činjenični podatak o nekome tko je biološki sudjelo-vao u našem začeću ni Otac nebeski nije samo podatak vjere. Sadržaj vjerovanja, doduše, čuva u kršćanskom pamćenju da je Bog svemogući Otac. To, međutim, nije dovoljno naučiti, zna-ti i recitirati. Valja ući u odnos s Ocem. Isusove riječi, više od sadržajnoga upoznavanja s nevidljivim Bogom hoće pomoći vjerniku da uspostavi odnos s Ocem. Isus sebe naziva putem i vratima. Do Oca se dolazi po njemu, s njim i u njemu.

Isus i Otac

Isus je bogočovjek. Bog i čovjek. Pravi Bog i pravi čovjek. On jedini potpuno sudjeluje i u božanskome i u ljudskome. Nije mu strano ništa ljudsko. Pismo kaže da je ljudima sličan u svemu. Osim u grijehu. Drugim riječima, zlo nije nikada preko njega ušlo u svijet niti se preko njega širilo svijetom. Preko svih drugih ljudi jest. No, Isus je podnosio zlo. Ljudsko zlo. I zlo struktura. U tom je sličio svim drugim ljudima. Kako je biti u ljudskoj koži znamo iz vlastitoga života. Sve ljudsko, od dubine emocija, jasnoće misli, širine radosti, gladi, žeđi, umora pa do bolnog iskustva ostavljenosti, gubitka pri-

jatelja, prijezira neprijatelja, neshvaćanja najbližih, odbačenosti onih kojima je činio dobro nalazimo i u svome i u njegovo-me životu. Veliki se dio kršćanske duhovnosti sastoji u tom da vjernik svoja ljudska iskustva dovede u blizinu Isusovih i tu ih osvijetli, pročisti i prihvati.

No, Isus je istovremeno i u bliskom odnosu s Ocem. I o Ocu on zna više nego mi. Njegov dolazak u svijet je objava Boga kao Oca. Božja samoobjava. Isus je na mnogo mjesta govorio o svom odnosu s Ocem. Na poseban način Ivanovo Evanđelje vrvi od govora o odnosu s Ocem. Kako mu je to bio najvažniji odnos, njemu su naprosto neprestano navirale riječi o tom odnosu.

Otac ljubi Sina i sve je predao u ruku njegovu (Iv 3,35). Nji-hov je odnos prožet ljubavlju. Ljubav izvire u Ocu. Izlazi od Oca. Isus puno rjeđe govori o svojoj ljubavi prema Ocu. Naj-češće govori o Očevoj ljubavi, a potom o svojoj ljubavi prema svojima. Kao što je Otac ljubio mene tako sam i ja ljubio vas; ostanite u mojoj ljubavi (Iv 15,9). Otac ljubi Sina, a Sin ljubi učenike. I poziva ih da ostanu u njegovoj ljubavi. To znači da ih poziva da ljube dalje. One s kojima su oni u odnosu. Tako se

Šim

e VUL

AS, P

ovije

st K

risto

ve i

ljuds

ke p

atnj

e

Page 11: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

11kolovoz 2007.

Očeva ljubav prelijeva na druge. No, Očeva ljubav prema Sinu nije ni najprije ni nadasve izlijevanje ljubavnih osjećaja. To je iskrivljeni pogled zapadnoga čovjeka utopljenog u psihologiju i ljubav svedenu samo na osjećaje. U čemu se pokazuje Oče-va ljubav prema Sinu? Otac moj sve do sada radi pa i ja radim (Iv, 5,17). Ljubav se očituje u dosljednosti započetom radu. Bog Otac je Stvoritelj. Svemogući Bog. Židovski su teolozi mislili da bi svijet prestao postojati kada bi Stvoritelj prestao raditi. Isus Očevu ljubav vidi kroz ono što Otac čini. Otac pokazuje Sinu sve što čini (Iv 5,20). Uskrisuje mrtve i oživljava. Sve je predao Sinu. Sud, čast i život. Otac je neprestano sa Sinom i Sin čini samo ono što Otac hoće da čini. Vrši ne svoju nego Očevu volju. Ova tijesna blizina Oca i Sina Isusovim je slušateljima bila vrlo upadna. Nisu je mogli prečuti. Isus je o odnosu s Ocem govorio i često i jasno. To će biti i razlog zbog kojega će Židovi gledati da ga ubiju jer je ne samo kršio subotu nego i Boga nazivao Ocem svojim izjednačujući sebe s Bogom (Iv 5,17-18).

Kada se nađe pred najvažnijom životnom odlukom, u Getse-manskom vrtu, njegova će molitva biti: Abba! Oče! Tebi je sve mo-guće! Otkloni čašu ovu od mene! Ali ne što ja hoću, nego što hoćeš

ti! (Mk 14,36). Ocu je sve moguće! On bi mogao otkloniti patnju i

nepravdu. Pa ipak, Isus će u tom odlučnom trenutku otkriti Oče-vu volju u dosljednoj vjernosti ljubavi usprkos ljudskom odbi-janju. I pristati će na Očevu volju. Neće prestati ljubiti ljude niti kada ga posve odbace. Do zadnjega daha. Tako će učiniti da se Božja svemoć nazire u nemoći. Na križu. Od tada će se molitve svemogućemu Bogu izricati pred likom ubijenoga na križu.

Isus o Ocu

Isus ne govori samo o Bogu kao o svome Ocu i o svom in-timnom odnosu s Ocem s kojim je jedno. On govori i o Ocu nebeskom kao o Ocu svih ljudi. I poziva sve da se oblikuju pre-ma nebeskom Ocu. Budite dakle savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski! (Mt 5,48). Ovom rečenicom Isus zaključuje govor o ljubavi prema neprijateljima. U pozadini nije nikakav govor o psihološki pozitivnom iskustvu oca, nego vrlo tvrdi govor o lju-bavi prema neprijateljima. U prvi plan ne dolazi neko ljudsko dobro iskustvo oca koje bi pomoglo shvatiti ljubav nebeskoga Oca, nego se Otac pojavljuje na sceni jednog od najvažnijih i najtvrđih govora. Ljubav prema neprijateljima nije poziv na transformaciju emocija prema onima koji nas mrze i žele nas uništiti. Ljubav je vezana uz odluku, djelovanje, životni stav.

Kakav je Otac nebeski? Savršen. Svemoguć. Gdje se pokazuje njegovo savršenstvo? Kako se pokazuje u od-nosu prema neprijateljima? Isus se služi slikom sunca. Sunce sija dobrima i zlima, prijateljima i neprijateljima. Ne pravi razlike među ljudima. Ne niječe ih. Ne znači

da su dobri isti kao zli i obratno. Isus govori o Ocu. Otac se ne mijenja. Ne ovisi o tom je li netko do-bar ili zao. Govor o Ocu se pojavljuje u trenutku kada Isus svojim slušateljima želi otvoriti oči za dobro i odluku za dobro koja ne ovisi o drugom i njegovoj naklonosti ili neprijateljstvu prema meni. Ljubav nije reakcija na ono što drugi čini, nego način života koji prethodi tuđim akcijama ili reakcijama. Ljubav je Božja svemoć.

U savršenstvu Oca nebeskoga možemo učiti o ljudskom očinstvu. Ono ne ovisi o tom što di-jete čini. Koliko patnji je proizvelo uvjetovanje očinske ljubavi! Volim te i prihvaćam kao svoje dijete samo ako… Dijete koje odrasta bez apso-lutne prihvaćenosti neće biti u stanju prihvatiti bezuvjetno druge. Tako se ljudske mane šire s koljena na koljeno. U Isusovom pozivu da bu-demo savršeni kao Otac nebeski slutimo nje-govo duboko povjerenje da čovjek nije osuđen na ponavljanje očevih nesavršenosti, nego da može ući u živi odnos s Ocem nebeskim koji ga osposobljava za ljubav koju u ljudskim od-nosima možda nije upoznao. Stupajući u od-nos s Ocem nebeskim čovjek može dati više nego je dobio od ljudi.

Drugi kontekst govora o Ocu je molitva u skrovitosti. Ti naprotiv, kad moliš, uđi u svo-ju sobu, zatvori vrata i pomoli se svomu Ocu, koji je u skrovitosti (Mt 6,6). Otac vidi u skro-vitosti. Vidi ono što čovjeka pokreće iznutra. Koliko ljudskih muka dolazi zbog praznine u srcima ljudi koji nikada nisu osjetili da ih

otac razumije iznutra! Zapadni način živo-ta učinio je od očeva materijalne skrbnike. Udaljio ih je iz srca djece. Sve je manje ljudi

Page 12: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

12 kolovoz 2007.

koji iskustveno znaju što znači biti shvaćen i prihvaćen bezuvjetno. Otac nebeski vidi u skrovitosti. Ovo zapad-nom čovjeku nije lako shvatiti. Boga se zamišlja kao biće kojemu se nije moguće skriti, kao nekoga tko i u najdub-ljem dijelu nutrine vidi ljudske namisli. Pri tom se misli da Bog naginje traženju slabih i grešnih strana. Takva se slika Boga mogla roditi jedino u srcu ispunjenom stra-hom koje nije iskusilo očevo razumijevanje. Isus, pak, kaže da Otac vidi potrebe, molitve, dobre strane svoje djece. Ovdje slutimo koliko je Isusu važno da otkrijemo snagu koja pokreće na dobro u trenutku kada otac u svo-me djetetu otkrije dobre strane, prednosti, nadarenosti, kada primijeti trud, pokušaje, kada otkrije što njegovo dijete pokreće iznutra.

Kad molite, ne blebećite kao pogani. Misle da će s mnoštva riječi biti uslišani. Ne nalikujte na njih. Ta zna vaš Otac što vam treba i prije negoli ga zaištete (Mt 6,7-8). Otac zna što je potrebno njegovoj djeci. Stoga nije po-trebno da ona nabrajaju svoje potrebe. To da Otac zna, velika je razlika od onoga što kušamo sa svojim očevima. Očevi sve manje znaju što je potrebno njihovoj djeci. Ne prate ih. Ne prate njihov razvoj. Ne prate nutarnje sta-nje, emocije, rast svoje djece. Ne znaju što im treba. Ne znaju im pristupiti. Ne znaju razgovarati. Svoje nezna-nje zamjenjuju stvarima. Nadomještaju novcem. Odnos s Ocem na nebesima lako sklizne u brbljanje, a odnos očeva sa svojom djecom lako utone u šutnju. Ni brblja-vost ni nijemost ne prepoznaju duboku ljudsku potrebu za prisutnošću i prihvaćanjem. Isus poučava da Otac zna ljudske potrebe i da se očinstvo gradi osluškivanjem što djetetu treba i prije nego otvori usta.

Doista, ako vi otpustite ljudima njihove prijestup-ke, otpustit će i vama Otac vaš nebeski (Mt 6,14). Otac ot pušta prijestupe. Oprašta. Za razliku od naših očeva koji ponekada cijeli život nisu u stanju oprostiti, Otac na nebesima oprašta. Uz jedan uvjet. Da mi opraštamo drugima. Ne da opraštamo njemu, nego da opraštamo drugima. On se skrbi za odnose svoje djece međusob-no. Ima očeva koji nisu u stanju oprostiti krivu riječ, neuspjeh, krivu odluku svoga djeteta. Ponekada odlaze u grob ogorčeni i razočarani. Ustrajavaju na povrijeđe-nosti. Otac na nebesima oprašta. Isusu je stalo da snaga oproštenja zaživi među ljudima.

Ako dakle vi, iako zli, znate dobrim darima darivati djecu svoju, koliko li će više Otac s neba obdariti Duhom Svetim one koji ga zaištu! (Lk 11,13). Očevi na zemlji ob-daruju dobrima svoju djecu. Mnoga dobra djeca dobi-ju od svojih očeva. Pa ipak, ponekada ih očevi obdare i zlim darovima. Uvedu ih u zle navike i ovisnosti. Obdare svoju djecu materijalnim dobrima prije nego su u stanju nositi ih. Prebrzi i preskupi motor u nezrelo vrijeme. I dijete izgubi život ili ostane osakaćeno. Previše novaca i osiguranja bez emotivne zrelosti. Odsutnost nadomje-štena darovima. To je često izravan put u droge i ovisno-sti. Otac na nebesima ne dijeli dobra odvojena od sebe. Ono što on daje on je sam. Sebe, svoga Duha, sebe kao Duha daje djeci koja ga ištu. Potrebno je da se u čovjeku probudi žudnja za onim što Bog daje. Za Bogom samim. Žudnja za odnosom s Ocem. Sve što je Isus govorio o Ocu nošeno je njegovim životom iz tog odnosa. Došao je uvesti nas u isti odnos. Vjerovati u Boga Oca svemo-gućega znači povjerovati Isusu i po njemu ići Ocu. � Ed

o M

URTI

Ć, S

tvar

anje

Page 13: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

13kolovoz 2007.

creatorem coeli et terrae.

Vjera u Boga Stvoritelja

bitni je element kršćanske vjere.

U kršćanina je vjera u Stvoritelja

određena objavom u Isusu Kristu

u kojoj se pratemelj sve zbilje

otkriva kao Ljubav. U doživljaju

Boga kao Ljubavi kršćanin

ima svoju sadašnjost i svoju

najdublju zbilju

Piše: Mirko JOZIĆ

Čovjek živi u svijetu. Kao razumno biće, on određuje svoje mjesto u cjelini zbi-lje i tako uspostavlja svjesni odnos

prema svijetu: svijet je horizont njegova rađanja, življenja i umiranja. Morfologija čovjekova odnosa prema svijetu nudi šifru za razumijevanja ljudske povijesti uopće. Tri paradigmatska odnosa prema svijetu – mitski, fi lozofski i znanstveni – pred-stavljaju tri oblika svijesti i tri oblika sa-morazumijevanja koje, u svakom na dru-gačiji način, uključuje pitanje o postanku svijeta, o smislu postojanja, o mogućnosti djelovanja i poželjnog oblika življenja. Tri spomenuta oblika ne označavaju samo sukcesivne faze u čovjekovu hodu kroz vrijeme, premda se njima najčešće pod-meće isključivo to značenje, nego tako-đer tri moguća pristupa stvarnosti koji se uzajamno dopunjuju. Ne bi bilo dobro ako bi današnji znanstvenik uređivao odnose u svojoj obitelji po zahtjevima

znanstvene metode! Bilo bi, međutim, vrlo dobro, ako bi u te odnose unio mitsko-poetske elemente.

Čovjek u svijetu mita

Prve poznate odgovore na spomenuta pitanja nude kozmo-gonije. One kazuju kako svemir nastaje zahvatom demijurga u pred-dani materijal koji prethodi početku, a sam iskonski događaj postanka opisuju kao preoblikovanje pred-danog iz nesređenog u sređeno stanje. Preoblikovanje znači kozmiza-ciju i uvijek je čin demijurga. Već prema tome kako je pred-dano predočeno (kao voda, kao kozmogonijsko jaje, morska neman ili čudovišni div...) opisuje se i sam čin kozmizacije: kao rastavljanje (vode), kao izlaženje (iz jajeta), kao svlada-vanje (nemani)... Demijurški čin preoblikovanja vrši većinom kakav mladi bog, a čin se događa ili kao slobodno žrtvovanje primljeno od iskonskog bića ili kao borba protiv monstruma koja završava njegovim komadanjem (kao u mitu o Puruši). Taj iskonski događaj kozmizacije posadašnjuje se u obredima žrtvovanja fi gurica iz terakote.

Kozmogonija je zapravo tumačenje aktualnog stanja na fo-liji iskonskog događaja stvaranja svijeta. U obredima ponavlja-nja (stvaranja) izgovaraju se iste formule koje su izgovorene u iskonskom događaju pa sudionik u obredima biva dionikom postanka kozmosa koji na taj način postaje njegov. U vlastitom uređenom svijetu mitski se čovjek se može snalaziti i smisleno djelovati.

U mitskom opisu postanka kozmosa demijurg je u svome djelovanju determiniran pred-danim, onim što prethodi stva-ranju, pa njegovo djelovanje nije posve slobodno.

Čovjek u svijetu Biblije

Najvažnija novost biblijskog razumijevanja stvaranja jest suverenost Boga Stvoritelja koji stvara potpuno slobodno i bez ikakva pred-danog materijala: stvaranje je proizvođenje iz niče-ga. Slobodni Bog proizvodi samostalna stvorenja u mjeri ostva-renosti njihova bitka. Prema Bogu stvorenja stoje u odnosu ovisnosti jer je stvaranje trajni čin proizvođenja i uzdržavanja bitka, no u međusobnim odnosima stvorenja imaju određenu samostalnost koja čini aspekte višedimenzionalne stvarnosti stvorenih bića. Zato su za razumijevanje svih aspekata stvar-nosti potrebni, uz teološki, također prirodoznanstveni načini izlaganja stvorene stvarnosti.

Vjera u stvaranje svemira pretpostavlja Boga Stvoritelja. Bog kršćanske vjere je u strogom smislu riječi proizvoditelj, tvorac, iskon, pratemelj svijeta u svemu njegovu bitku i u svim nje-govim mogućnostima. Bog je nedokučiva tajna na dnu zbilje, pratemelj stvarnosti, biće od kojega se veće ne može misliti (An-zelmo), štoviše biće koje je veće i od onoga od kojega se veće

Stvoritelja neba i zemlje

Page 14: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

14 kolovoz 2007.

ne može misliti, a kojemu se ljudski um može otvoriti i pojmiti ga kao ono koje ga u svakom pogledu i potpuno nadilazi. Zato svaki pojam Boga ima nužno status metafore ili znaka koji uka-zuje na temelj sve zbilje koji se objavljuje kao tajna. Kršćanska teologija ističe tri važna aspekta te tajne: transcendenciju, osob-nost i imanenciju.

Aspekt transcendencije je snažno apostrofi ran u starozavjet-nim spisima, a trebao je oštro razlučiti biblijskog Boga Stvorite-lja od bogova politeističkog okruženja te također štititi čistoću monoteističke vjere. Srednjovjekovna teologija je prenaglasila aspekt transcendencije iz straha od panteizma.

Jednostrano shvaćeni vid transcendencije predstavlja dei-zam koji izvorno označava učenje o Bogu engleskih i francuskih prosvjetitelja. Po tome učenju Bog je doduše stvorio svijet, ali ga je nakon stvaranja ostavio i prepustio njegovoj sudbini. Bog je uzrok nastanka svijeta, nije, međutim, odgovoran za njegovo daljnje postojanje. Deisti Boga poimaju po modelu stvorenja u svijetu i predstavljaju ga kao najviše stvorenje među stvorenji-ma. Božju transcendenciju određuju kao prostornu odijeljenost od svijeta, dok Božju imanenciju jednostavno niječu. Deistička predodžba o Bogu je vrlo raširena. I danas mnogi ljudi Boga predočuju kao nadsvjetsko biće koje ima ljudske crte.

Aspekt imanencije odgovara na iskustvo ovisnosti vlastitog života o silama izvan nas. Sve religije poznaju iskustvo nazoč-nosti onostranoga u svijetu, a Biblija svjedoči o nazočnosti be-zuvjetno dobroga Boga u povijesti. Bog je dah života, onaj koji obnavlja lice zemlje, vodi izabrani narod kroz pustinju. Teolozi ga nazivaju sveprožimajućim središtem (N. Kuzanski), najunu-tarnjijim čovjekovim – intimior intimmo meo (Augustin), a mi-stici apsolutnim identitetom zbilje.

Jednostrani vid imanencije predstavlja panteizam u kojemu se mnoštvo fenomena svodi na jedan temelj – koji može biti samo bezuvjetna zbilja. Iz toga uvida, međutim, ne slijedi da se razlike među stvarima u svijetu iskustva ne odnose na bitak kao jedinstveni temelj zbilje. Panteistički monizam niječe fun-damentalnu različitost bićâ u bitku u korist jedinstva bitka bićâ – monizam s religioznim predznakom. Za razliku od materi-jalističkog monizma, koji odbacuje Boga, panteizam u svemu otkriva Boga i tvrdi jednostavni identitet svemira s Bogom. U tom nediferenciranom izjednačavanju Boga sa svijetom nema mjesta za osobnoga Boga. U Spinoze je Bog jedina apsolutna supstancija, a bića u svijetu, kao i cjelina svijeta, jesu modifi -kacije jedne Božanske supstancije. Do kraja mišljen, panteizam dokida i ljudsku osobnost.

Aspekt osobnosti odnosa Stvoritelja i stvorenog svemira oči tuje se u iskustvu da Bog čovjeka oslovljava, postavlja mu za htjeve, oslobađa ga i potvrđuje. U starozavjetnim biblijskim tekstovima osobni odnos Boga prema ljudima poprima različite oblike (ljubavi, skrbi, ljutnje, naklonosti, opominjanja, kažnja-vanja...), a u Isusu Kristu Bog kao pratemelj sve zbilje otkriva svoj odnos prema svemu stvorenome kao dobrotu i bezgranič-nu ljubav.

Čovjek u svijetu znanosti

Višedimenzionalna stvarnost stvorenja izmiče teološkom načinu predstavljanja ako on pri tematiziranju odnosa stvore-nja prema Stvoritelju zanemari aspekt samostalnosti stvorenja unutar cjeline svijeta. Iz toga uvida nastala je novovjekovna znanost koja tematizira odnose stvorenja u svijetu. Ali zna-nost je, dosljedna matematičkoj metodi, isključila iz svog vid-noga i interesnog polja sve aspekte stvarnosti stvorenja koji

ne podliježe mjerenju, to znači sve osim kvantitativnih odre-đenja. Takvo samoograničenje znanosti je imalo za posljedicu u prvom redu isključenje Boga iz govora o postanku svijeta, a kao drugo isključenje svih metafi zičkih i teoloških pojmova iz jezika znanosti.

Suvremena kozmologija je izradila mnoštvo znanstvenih teorija o postanku svemira koje – premda su neke od njih opće-nito prihvaćene – ne prekoračuju status znanstvenih hipoteza. Dok teorija velikog praska izvanredno tumači povijest svemira kao proces stvaranja sve složenijih struktura, ona uopće ne te-matizira pitanje o uvjetima mogućnosti velikog praska. Ona, kao i druge teorije, rješenje toga pitanja jednostavno pretpo-stavlja. Taj aspekt stvarnosti kozmosa očito ne spada na zna-nost, no on nije dokinut samoograničenjem znanosti na kvan-titativne odredbe stvarnosti.

Zaboravi li znanost svoje samoograničenje, ona počinje svoditi višedimenzionalnost stvarnosti stvorenog na jedan as-pekt – ili nekoliko njih – i podvoditi je pod jednu paradigmu znanstvenog tumačenja. Tako znanost, namjesto matematički-eksperimentalno utemeljenih spoznaja o zbilji, počinje stvarati svjetonazor ili sliku svijeta. Svjetonazor se pak tiče cjeline stvar-nosti i ne može biti u nadležnosti znanosti i znanstvenika. Pita-njem svjetonazora bavi se čovjek ukoliko je čovjek u svijetu, a ne ukoliko je znanstvenik.

Ivo

DULČ

IĆ, S

tvar

anje

svije

ta

Page 15: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

15kolovoz 2007.

Biblijska vjera u Boga, Stvoritelja svemira, odnosi se na cje linu stvar-nosti objedinjenu i osmišljenu bo-žanskim prapočetkom.

Vjerujem u Boga Stvoritelja

Vjera u Boga Stvoritelja bitni je element kršćanske vjere. U kršća-nina je vjera u Stvoritelja određena objavom u Isusu Kristu u kojoj se pratemelj sve zbilje otkriva kao Lju-bav. U doživljaju Boga kao Ljubavi kršćanin ima svoju sadašnjost i svoju najdublju zbilju. U toj se zbilji prevla-davaju fi lozofski dualizmi deizma i nediferencirani monizmi panteizma i ujedno se razotkriva kako i jedan i drugi nude premalo: deizam nudi svijet bez Boga i Boga bez svijeta, a panteizam s Bogom identičnu sup-stanciju u kojoj Bog nestaje, pa ona znači kraj horizonta i kraj nade. Vje-ra u Boga Stvoritelja razumije svemir

i Boga u diferenciranom odnosu: sve-mir nije božanski, jest, međutim, od Boga stvoren, potvrđen i prihvaćen, Bogom prožet i njegovom ljubavlju zagrljen. Odnos je središnji pojam, a misli se po modelu agape, gdje je sva-ki partner zainteresiran za drugoga radi njega samoga.

Stvoritelj i stvorenje (svemir) ne stoje, dakle, u odnosu odijeljenosti nego u odnosu diferencirane pove-zanosti. Stvoritelj je, dakako, bitno drukčiji od stvorenog svemira – on je trans cendentni Bog – ali upravo kao transcendentni on može obu-hvatiti svijet i biti mu imanentan, ne dokidajući išta u svemiru. Stvoritelj je Ti za cijeli svemir i za sva stvore-nja u njemu. Božja imanencija, Božja transcendencija i osobni odnos Lju-bavi određuju doživljaj vjere u Boga Stvoritelja.

No, taj se doživljaj ne da opisati znanstveno, objektivno, izvana ili, što

je ovdje isto, s pozicije nevjere. Polazeći od takva pristupa, nika-da se ne može otkriti ni utvrditi što to znači vjera kao oslonje-nost na Boga. S pozicije nevjere vjera u Stvoritelja se pokazuje kao jedan od mogućih sustava i načinâ razumijevanja – jedan koji se zasniva na nečem nedostupnom, na nečem što ne pod-liježe provjeravanju. Zato se vjera s pozicije nevjernika, koji se oslanja na provjeru i razumsku sigurnost, uvijek pokazuje kao neprihvatljivo stajalište. Nevjernik ne razumije vjernika jer ne-vjerniku nedostaje temeljno iskustvo Boga kao Ljubavi, a vjer-nik nevjerniku ne može posredovati svoje iskustvo u razumski utemeljenom govoru: nevjernik ne razumije vjernika, vjernik ne uspijeva uvjeriti nevjernika.

Skepsa u religiozno iskustvo i na njemu zasnovani život započela je kao eksperiment malog broja učenih ljudi, a bila je nošena vodama velikog mora prakticirane vjere. Skepsa je oslobodila prostor za slobodno mišljenje i za nastanak znano-sti. Danas se skepsa proširila među sve ljude i radikalno je dovela u pitanje poredak života zasnovan na vjeri.

Govor o Stvoritelju neba i zemlje neizbježno dotiče dileme koje nastaju u dodiru (ili sukobu) vjere i znanosti. Postavlja se pitanje nisu li mišljenje i znanost, koji su plaćeni gubitkom re-ligiozne neposrednosti, za čovječanstvo možda ipak preskupi? No kako god se odgovorilo na ovo pitanje, povratka u jedno-stavnu vjeru nema. Prema jednoj staroj rečenici, prvi gutljaj iz čaše spoznaje dijeli od Boga, na dnu pak čaše čeka Bog na ono-ga tko ga traži (Weizsäcker). Daljnje traženje moguće je kao iskreni dijalog među ljudima, kulturama i religijama, dijaloško mišljenje koje nastoji shvatiti smisao istina vjere, u našem slu-čaju istine vjere u Stvoritelja svega. Hoće li čovječanstvo kre-nuti tim putem? Znanost koja se razvija neovisno o iskustvu vjere u Stvoritelja koji je Ljubav predstavlja kulu Babilonsku. Veliki umovi znanosti su toga svjesni. Većina ljudi, međutim, toga nije svjesna pa je izložena kušnji da sigurnost koja dolazi iz oslonjenosti na Boga zamijeni nesigurnošću koja dolazi iz oslonjenosti na sebe – da ostavi vjeru i prihvati dvojbu. A to zaista ne bi bio dobitak. �

Marc CHAGALL, Stvaranje čovjeka

Page 16: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

16 kolovoz 2007.

Et in Iesum Christum Filium eius unicum, Dominum nostrum

Kada govorimo o Isusu

koji je Krist (Gospodin, Božji Sin,

Osloboditelj, Prijatelj),

govorimo zapravo o jedinstvu

Boga i čovjeka, o jedinstvu

koje je nastalo iz ljubavi,

o ljubavi koja povezuje

neraskidivo Boga i čovjeka

Piše: Mile BABIĆ

Kršćani ispovijedaju svoju vjeru u Isusa rečenicom: Isus je Krist. Oni, dakle, vjeruju – i tu vjeru priznaju, ispovijedaju – da je Isus iz Nazareta, da je taj konkretni čovjek Isus, koji

je bio pripadnik židovskog naroda i židovske religije, da je ta povijesna osoba, da je taj Isus iz Nazareta Krist. Prvi kršćani su bili židovi i zato oni iz židovske perspektive govore o Isusu, pri-stupaju Isusu, uzimaju iz povijesti židovskog naroda i židovske religije (iz Starog zavjeta i iz židovske literature) imena (pre-dodžbe, izraze, termine) kojima izražavaju koje značenje ima za njih Isus iz Nazareta. Prvi kršćani daju Isusu još jedno ime kojim izražavaju svoju vjeru u Isusa, kojim očituju koje spasenj-sko značenje ima Isus za njih i kojim očituju da to spasenje u Isusu dolazi od Boga. Time, dakle, izražavaju da je u Isusu pri-sutan Bog koji ljubi i spašava svakog čovjeka, ako je taj čovjek otvoren Božjoj ljubavi, ako je taj čovjek spreman primiti badava (nezasluženu) Božju ljubav.

Isusovo ime

To ime (naslov) koje prvi kršćani daju Isusu glasi Mesija (od hebrejske riječi Mašiah) ili Krist (od grčke riječi Hristós). Zatim mu daju ime (naslov) Gospodin i ime (naslov) Božji Sin. Sva tri spomenuta imena ili naslova Krist (Mesija), Gospodin i Božji Sin imaju gotovo isto značenje, gotovo su, dakle, sinonimi, što znači da na različite načine govore o istom.

U tumačenju vjere u Isusa Krista, izražene rečenicom: Isus je Krist (Gospodin, Božji Sin), trebamo krenuti putem Isuso-vih prvih učenika. Isusovi prvi učenici i mi danas – i svi ljudi tijekom povijesti počevši od Isusova javnog djelovanja pa do danas – nalazimo se u bitno istoj situaciji, u bitno istom svije-tu, u svijetu – teološki rečeno – grijeha, u svijetu idola (lažnih bogova), jasnije rečeno: u svijetu zla, mržnje i nasilja, jer je idolatrija (klanjanje idolima, tj. lažnim božanstvima, božan-stvima smrti, božanstvima ubijanja ljudi) pretpostavka nasilja na ovom svijetu.

U svijetu koji obožava krivu (perverznu) sliku Boga i u svije-tu koji obožava bilo što od onoga što je Bog stvorio ili nešto od

I u Isusa Krista, Sina njegova jedinoga, Gospodina našega

Page 17: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

17kolovoz 2007.

onoga što je čovjek proizveo, u svijetu u kojemu čovjek obožava samoga sebe i prisiljava cijeli svijet da ga obožava, u svijetu, dakle, posvemašnje idolatrije (idolopoklonstva), koja je temelj posvemašnjeg nasilja, ljudi vape za izbavljenjem, za spasenjem. Potrebno je oslobođenje od svih vrsta idolatrije, jer tlačiteljski sustavi na ovoj zemlji svu svoju snagu i legitimnost za vladavi-nu i nasilje nad živim ljudima dobivaju od idolatrije. Ti lažni bogovi su paraziti na živim ljudima i na životu kao takvom, što znači da se oni održavaju na životu ubijajući žive ljude i raza-rajući život na ovoj zemlji. Uništavajući druge, ti lažni bogovi uništavaju i sami sebe i tako vode čovjeka i cijelo čovječanstvo u zajedničku propast. Zato su ti lažni bogovi - bogovi smrti, bogovi koji uništavaju život.

Čežnja za spasenjem

U tom svijetu nasilja židovi su čeznuli za spasenjem, za Me-sijom ili Kristom, koji će donijeti oslobođenje od zla, mržnje i nasilja i koji će ih uvesti u puni život, u život slobode i ljubavi. Kada je Isus iz Nazareta počeo javno djelovati, onda je Ivan Kr-stitelj poslao svoje učenike da ga upitaju: Jesi li ti Onaj koji ima doći, ili drugoga da čekamo? (Mt 11,3). To je pitanje koje svaki čovjek u susretu s Isusom postavlja Isusu. Zašto to pitanje po-stavljamo mi i prvi učenici upravo Isusu? Zato što je Isus prvi čovjek koji u ovom našem nasilnom svijetu živi posve po logici dobrote. U ovom našem nasilnom svijetu sve se odvija po logici nasilja i kada se pojavi netko tko u ovom nasilnom svijetu živi posve čist od nasilja ovoga svijeta, netko koji je potpuno slobo-dan od nasilja ovoga svijeta, koji cijelim svojim bićem živi po logici dobrote, onda se naša nada u spasenje usmjerava na toga čovjeka. Svima nam je, naime, jasno da nam spasenje ne može doći od lažnih bogova, od nasilnih ljudi i od nasilnog svijeta, nego od ljudi koji su čisti od grijeha, tj. od zla, mržnje i nasilja, od ljudi koji čine dobro. Onaj koji svima čini dobro može doći samo od Onoga koji je jedini apsolutno dobar, neizmjerno do-bar, kojega nazivamo Bogom.

Sjetimo se kako je Isus – prema Novom zavjetu – za vrijeme svoga zemaljskog života bio za one ljude koji su mu povjerova-li jedan od proroka (Mk 6,15; 8,27-28; Lk 7,39; Mt 21,11; Lk 9,7-9; Iv 6,14-15 i 1,21), a prorok je za židove bio upravo onaj koji dolazi od Boga i koji ljudima govori u ime Boga, onaj za kojega je Bog vrhovna istina i vrhovno mjerilo. U tadašnjem židovstvu prisutna je tra-dicija o pomazanom proroku, dakle, o Kristu, jer Krist znači Pomazanik. Biti pomazan Božjim Duhom je karakteri-stično za svakog proroka. Već su u ta-dašnjoj židovskoj literaturi, osobito u apokaliptičkoj literaturi, bili tako tuma-čeni i Henoh, i Mojsije, i Ilija, i Samuel. Svi su oni u tadašnjoj literaturi nazivani Kristom, Gospodinom i Sinom Božjim. No, treba naglasiti sljedeće: za one koji su Isusu povjeravali, Isus je bio ispunjen Božjim Duhom, a za one koji mu nisu povjerovali, Isus je bio izvan sebe, bio je, dakle, lud, i opsjednut đavlom. Zašto se to tako dogodilo?

Kada se u nasilnom svijetu pojavi čovjek koji posve živi i djeluje po logi-

ci dobrote, a ne po logici nasilja, onda takav čovjek stavlja sve ljude pred temeljnu odluku: ili su za nasilje ili su za dobrotu? Uglavnom se pred takvim čovjekom ne može biti ravnodušan, može se biti ili za njega ili protiv njega. Za one koji su Isusu povjerovali Isus je pun dobrote jer dolazi od Boga koji je apso-lutno dobar (On je Krist, Gospodin, Božji Sin), a za one koji mu nisu povjerovali on je pun zla jer dolazi od Zloga. I ovi su ga osudili na smrt i objesili na križ.

Isus nema mjesta u nasilnom svijetu

Prema Lukinu Evanđelju, za Isusa nije bilo mjesta u ovom nasilnom svijetu, jer Luka piše da za Isusa nije bilo mjesta u prenoćištu (Lk 2,7). I prema Ivanovu Evanđelju, za Isusa nije bilo mjesta u ovom nasilnom svijetu, jer Isusa njegovi nisu pri-mili, ovaj ga nasilni svijet nije primio (Iv 1,11). Da Isusa ovaj nasilni svijet nije primio, svjedoči štala, u kojoj je rođen, na po-četku svoga zemaljskog života i križ, na kojemu je obješen na kraju svoga zemaljskog života. Reći da Isusa ovaj nasilni svijet nije primio znači zapravo reći da ga tadašnji religiozno-politi-čki sistem nije primio, da ga nisu primili ni tadašnji religiozno-po litički sistem ni podložnici toga nasilnog sistema.

Taj nasilni religiozno-politički sistem, kao izraz ovoga na-silnog svijeta, osudio je Isusa na tada najsramotniju smrt: vje-šanjem na križu kao neprijatelja Boga i neprijatelja naroda, kao najvećeg bogohulnika i najvećeg političkog zločinca. Tadašnji religiozno-politički sistem – njegovi nositelji i podložnici – pri-pisali su posve nevinom Isusu, koji je činio svima dobro: i pri-jateljima i neprijateljima, najveće zlo: da huli na Boga i da mrzi čovjeka, da on želi ukloniti Boga i cijeli religiozno-politički si-stem. Nositelji nasilja pripisali su Isusu, koji je bio čist od sva-kog nasilja, najveće nasilje. Vješanjem Isusa na križ religiozno-politički sistem isključio je (izbacio je) Isusa iz ovoga svijeta.

Prvi kršćani, tj. oni koji su povjerovali Isusu, i u Isusa i u ono što je on govorio i činio, ispovijedaju i svjedoče da je Bog upra-vo prisutan u obješenom (isključenom i odbačenom) Isusu, da je u Isusu bila prisutna tolika moć dobrote da se on nije bojao ni smrti ni svojih ubojica, da je on pokazao ljubav (oproštenje

kao vrhunac ljubavi) i prema svojim ubojicama (neprijateljima). Za njih je Isusov cijeli život – osobito smrt na križu – bio vrhunac Isusove ljubavi prema Bogu i ljudima, za njih je cijeli Isusov život – osobito smrt na križu – bio objava Božje ljubavi, objava da je Bog Ljubav, da Bog voli i svo-je neprijatelje, tj. grešnike. Vrhunska ljubav je vrhunska poniznost. Božja ljubav u Kristu se očituje kao samo-poniženje i čovjekova ljubav u Kristu se očituje kao samoponiženje.

Kristovo uzvišenje

Toga čovjeka koji je umro na kri-žu, kojega su nasilnici ubili, Bog je uzvisio, uskrisio, što znači da mu je darovao novi život, vječni život, život kojemu više ne mogu nauditi ni smrt ni ubojice. Vrhunac Božje slobode se očituje u vrhuncu Bo žje ljubavi, u Božjem čovjekoljublju, u Božjoj

Omer M

UJADŽIĆ, Isus i Samarićanka

Georges ROUALT, Kristova glava

Page 18: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

18 kolovoz 2007.

kenozi: u Božjem samopredanju i samoponiženju, a vrhunac čovjekove slobode se očituje u vrhuncu čovjekove ljubavi pre-ma Bogu, u čovjekovu bogoljublju, u čovjekovu samopredanju i samoponiženju. Iz najveće slobode nastaje najveća ljubav. Tako iz Božje apsolutne slobode nastaje Božja apsolutna ljubav ko-jom se Bog neraskidivo sjedinjuje s čovjekom Isusom koji je iz svoje stvorene slobode uzvratio svojom ljubavlju na Božju ljubav. Time je zapravo izražena naša vjera u nepobjedivu moć ljubavi: u nepobjedivu moć Božje ljubavi i čovjekove ljubavi, a u nemoć nasilja, jer nas nasilje sve vodi u zajedničku smrt, dok nas ljubav vodi u zajednički puni život, u vječni život.

Prvi kršćani, koji su bili židovi, s imenima iz svoje židovske tradicije: Krist, Gospodin i Sin Božji, žele reći da je Bog bio nera-stavljivo povezan s Isusom iz Nazareta, i to od početka njegova

života pa do kraja i da će to tako ostati za vijeke vjekova. Ta imena (naslovi) poprimaju kod prvih kršćana radikal-no novo značenje jer se odnose na novu stvarnost. Odnose se na novog čovjeka Isusa iz Nazareta koji je iz svoje slobo-de svima činio dobro: i pravednicima i zločincima, dok mi, stari ljudi, iz svoje slobode činimo i dobro i zlo, a – kako povijest pokazuje – veći nom zlo.

Isus je bio čovjek kao i svaki od nas, ali se od nas bitno razlikovao po tome što je on uvijek činio dobra svima, a zlo nikada. Ta se imena odnose na novog Boga koji se objavio u Isusu iz Nazare-ta, na Boga koji bezuvjetno i bezgrani-čno ljubi svoje neprijatelje, tj. grešnike. Iako smo svi grešnici (Božji neprijate-lji), Bog nas ljubi bezuvjetno i bezgra-nično. Ta se imena odnose na Boga koji traži izgubljenog (grešnog) čovjeka da ga spasi. Ti naslovi, kada se primjenju-

ju na Isusa koji je Krist (Gospodin, Božji Sin), ne označuju više nikakvo nasilje i nikakve nasilnike i nikakvu vladavinu nad drugima, nego označuju ljubav kao samoponiznost, označuju, dakle, vrhunsku ljubav koja nastaje iz vrhunske slobode.

Krist nije car

Mesija ili Krist nije više Mesija ili Krist u političko-nacio-nalnom smislu, on ne vlada nad drugima, on daje svoj život dragovoljno za druge, da bi druge spasio, da bi spasio svoje ne-prijatelje (a ne uništio). On je bezuvjetna i bezgranična ljubav. Gospodin nije više Gospodin u onom smislu kako su to bili rim-ski carevi i ostali vladari u ovom nasilnom svijetu, nego prakti-cira ljubav kao služenje drugima. On ne ubija druge da bi sebe

uzvisio, da bi sebe obožavao i prisilio druge da ga obožavaju, nego pokazuje da su tlačitelji i potlače-ni jednako neslobodni i istodobno neslobodni, i da nas samo ljubav oslobađa za slobodu. Sin Božji ne označava više kraljeve u židovskom smislu ili u nekom drugom smislu, koji su se pozivali na Boga da bi mogli uspješnije tlačiti ljude, nego označa-va onoga koji prakticira ljubav kao davanje svoga vlastitog života radi drugih. Jednostavno rečeno, prvi kršćani ispovijedaju svoju vjeru u Isusa kao Krista, kao Onoga koji je za njih Mjerodavan, jer je cijelim svojim bićem otkrivao i svjedočio Boga koji je Mjerodavan za sve.

Mi danas živimo u suvremenom svijetu i mo-žemo dati Isusu ime ili naslov iz svoje tradicije, i to onaj naslov koji danas najbolje izražava da Bog koji se zove Ljubav po Isusu govori ljudima, spa-šava ljude. Za kršćane u Latinskoj Americi Isus je Osloboditelj, jer oslobađa čovjeka u cjelovitom smislu, oslobađa čovjeka od svih ropstava i oslo-bađa čovjeka na svim razinama života počevši od individualne pa do svjetsko-povijesne, počevši od fenomenološke do ontološke razine. Samo nas lju-bav može osloboditi od našega grijeha, a to znači, od nas samih, od našeg egoizma, od robovanja nama samima. Samo onaj čovjek, koji oslobođen

od egoizma (od grijeha), može slobodno djelovati, može ostvarivati slobodu na svim područjima i razinama života. Takvu oslobađajuću ljubav susreću ljudi u Isusu iz Nazareta. Budući da nas samo onaj, koji nas ljubi, oslobađa za slobo-du, za slobodno djelovanje, kršćani su u Zapadnoj Europi Isusa nazvali Prijateljem.

Kada govorimo o Isusu koji je Krist (Gospodin, Božji Sin, Osloboditelj, Prijatelj), govorimo zapravo o jedinstvu Boga i čovjeka, o jedinstvu koje je nastalo iz ljubavi, o ljubavi koja povezuje neraskidivo Boga i čovjeka. Jednostavno rečeno, Isus Krist ima dva imena: antropološko ime koje glasi Isus i teološko ime koje glasi Krist. Čovjek svoj puni život nalazi u ljubavi prema Bogu, a Bog svoju slavu nalazi u ljubavi prema čovjeku. Bog je Bog jer ljubi čovjeka na Božji (stvoriteljski) način, a čovjek je čovjek jer ljubi Boga na ljudski (stvorenjski) način. Drukčije rečeno, Bog je Prijatelj na apsolutan način, On je apsolutno postojan, pouzdan i vjeran Prijatelj. Čovjek je prijatelj na stvorenjski način, on je stvoreni stvaratelj. Je-dinstvo između Boga i čovjeka u Isusu Kristu je jedinstvo ljubavi ili prijateljstva. To jedinstvo ljubavi je neusporedivo najjače jedinstvo, jer su u tom jedinstvu priznati na najbolji način i Bog i čovjek. �

Đuro

SED

ER, G

oruć

i grm

Hett

y KR

IST,

Put k

riža,

det

alj

Page 19: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

19kolovoz 2007.

qui conceptus est de Spiritu Sancto natus ex Maria Virgine

Isus je novo stvorenje

Božjega Dijaloga u kojemu je

na djelu sam Bog. Isus je također i čovjek

koji je svoje lice dobio od Marije.

Isusovo su utjelovljenje i rođenje

na najbolji način ostvareni dijalog

između Boga i ljudi

Piše: Božo LUJIĆ

Formulacija Začet po Duhu Svetom i rođen od Marije Djevice nalazi se u Vjerovanju kao članak vjere koji je nastao na te-melju biblijskih iskaza sadržanih prije svega u Evanđeljima.

Riječ je o vrlo važnoj istini kršćanske vjere koja se odnosi na osobu, a onda i na djelovanje i propovijedanje Isusa iz Nazareta. Ona zapravo označuje tko je Isus Krist i kakav je njegov položaj s obzirom na odnos prema Bogu, kao i kakav je njegov položaj s obzirom na odnos prema čovjeku. Današnjim jezikom moglo bi se reći da je riječ o Isusovu identitetu.

koji je začet po Duhu Svetom, rođen od Marije Djevice

Ljubo IVANČIĆ, Božić

Page 20: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

20 kolovoz 2007.

Za malo produbljenije shvaćanje ovoga članka vjere pogle-dat ćemo prvenstveno Lukin opis anđelova navještenja Isusova začeća i rođenja (Lk 1,26-38). Iz analize navedenog Lukina iz-vješća razvidno je kako ga je Luka našao u predaji i uvrstio u svoje Evanđelje dajući mu određenu teološku vrijednost.

Začet po Duhu Svetom

Na početku izvješća o Isusovu začeću i rođenju stoji s jedne strane anđeo kao Božji poslanik, a s druge djevojka imenom Marija. Svakako da ta činjenica nije beznačajna, jer Bog svoju povijest spasenja započinje upravo sa ženom. Spomenuti tekst Lk 1,26-38 oslanja se na tekst o naviještenju rođenja Ivana Kr-stitelja (Lk 1,5-25). Unatoč sličnosti među izvješćima, ona po-kazuju vrlo značajne razlike. I u jednom i u drugom izvješću dolazi poruka odozgor preko anđela i u jednom i u drugom Bog je djelatan kroz razgovor, i u jednome i u drugome riječ je o rođenju djeteta i u jednome i u drugome Bog djeluje u tim novim životima. Međutim, razlika je ipak značajna. Kod Iva-na obećanje je dano Zahariji i time se naglašava da je Zaharija Ivanov otac, dok se u Isusovu rođenju obećanje daje Mariji kao majci djeteta koje će roditi; Elizabeta je udana žena, a Marija samo zaručena. Osim toga, Marija je proglašena ženom kojoj je Bog iskazao posebnu naklonost: ona je milosti puna jer je Gospodin s njome; Ivan je Elizabetin i Zaharijin sin, a Isus je Sin Svevišnjega.

Razgovor između Marije i anđela Gabrijela od posebnog je značenja, jer anđeo obznanjuje Mariji da će roditi sina i da mu treba nadjenuti ime Isus. Već Isusovo ime naglašava njegovu funkciju: on će biti spasitelj, osloboditelj, izbavitelj. U ovoj se prigodi ne ide u podrobnije razjašnjavanje što se pod tim po-drazumijeva, ali je iz teksta posve očito da će Isus biti Sin Sve-višnjega i da se na njega prenose obećanja što ih je prorok Natan nekoć dao Davidu (2 Sam 7,12-16).

Razvidno je da je inicijativa došla odozgor i da je Marija stavljena pred odluku. Na anđelovu najavu Isusova rođenja Ma-rija odgovara pitanjem: ‘Kako će to biti kad ja muža ne po-znajem?’ Anđeo joj odgovori: ‘Duh Sveti sići će na te i sila će te Svevišnjega osjeniti. Zato će to čedo i biti sveto, Sin Božji’ (Lk 1,34-35). Mariji biva odozgor obznanjeno za što je određena Božjim izborom. U njoj se zapravo ostvaruje ono što je u mnogim događajima starozavjetne povi-jesti bilo pripremano.

Ovaj je tekst osobito važan. U nje-mu je jasno rečeno da je Marija neuda-na žena i da je djevica. Poruka preko anđela dolazi od Boga: dijete koje će Marija roditi imat će svoje korijene u Bogu, jer Duh Božji je Božja stvarala-čka snaga: Riječ je o svetome djetetu, još točnije o Božjem Sinu. Mesija je na ovome mjestu dobio duhovna obilježja, jer je začet po Duhu. Time se istodobno izriče da njegovo kraljevstvo neće biti po-litičke naravi.

U isticanju posebnosti Djeteta dolazi do izražaja zapravo dvoje: svetost i Božje sinovstvo. Isus je, prema tomu, u svojim korijenima duboko u Bogu. Tomu na svoj način služi i genealo-gija. Kao što je Adam stvoren od Boga i stoji u sinovskom odno-su prema Bogu, tako i u ovom slučaju Isus kao novo stvorenje stoji u sinovskom odnosu prema Bogu. Upravo zbog činjenice što je Dijete u svom rođenju u potpunosti djelo Božje, ono je posve sveto. Duh neće Isusa ispuniti od majčina krila kao što je to bilo s Ivanom nego će Božji Duh pokloniti život tom Djetetu određujući njegovo nutarnje biće. Na taj način Dijete se progla-šava Svetim i istodobno Sinom Božjim.

Začeće po Duhu uspostavlja zapravo Isusovu vertikalu do-vodeći ga izravno u tijesnu vezu s Bogom. Evanđelist je želio reći da Dijete nije dobilo svoj autoritet od bilo kojega ljudsko-ga bića nego izravno od Boga. Ono nije određeno bilo kakvim ljudskim činom nego Božjim stvaralačkim djelom koje je po-novno zahvatilo u ljudsku povijest, ali sada konačno, kao što to lijepo izriče Poslanica Hebrejima: Više puta i na više načina Bog nekoć govoraše ocima po prorocima; konačno, u ove dane, progovori nama u Sinu (Heb 1,2-3).

Rođen od Marije Djevice

U ovome istome tekstu govor je o tomu da je anđeo poslan djevici, a ne udanoj ženi. Ta djevojka živi skromno u malome mjestu Nazaretu. Luka pokazuje kako je Duh djelovao na Mari-ju i učinio preokret u povijesti spasenja. Bog je svojim Duhom učinio djevicu početnicom novoga doba i novoga čovjeka koji je po svemu neusporedivo veći od bilo kojega drugoga čovjeka. U ovom se slučaju ostvaruje trojstvena Božja zbilja. Bog zapo-činje proces stvaranja novoga čovjeka posredstvom Duha i rađa se Isus kao nova Božja i ljudska stvarnost.

Marijina tvrdnja da ne poznaje muža govori o Marijinu dje-vičanstvu. Izričaj je posve nov u cijeloj Bibliji budući da je Ma-rija jedina zaručnica koja izrijekom tvrdi da je djevica. Kršćan-ska predaja je iščitala iz teksta da je Marija postala Isusovom

majkom i ostala djevica. To je bilo moguće jer ju je Bog osjenio sjenom Duha Svetoga. Poznato je da je sjena ili oblak znak Božje nazočnosti i Božje blizine. Želi se za-pravo reći da će Bog svojom nazočnosti u Duhu učiniti da Marija doista začne.

Da je Marija doista i postala majka koja je rodila Isusa donosi izvještaj o Isusovu rođenju u

Betlehemu (Lk 2,1-21). Luka plastično opisuje događaj kad je Marija rodila Isusa i tako postala prava majka. Luka jednostavno piše: I dok su bili ondje, navršilo joj se vrijeme da rodi. I porodi sina svoga, prvorođenca, povi ga i položi

u jasle jer za njih nije bilo mjesta u svra-tištu (Lk 2,6-7). Tekst jasno izriče da je

Marija rodila Isusa nakon što se navršilo vrijeme i izrijekom ističe kako je Isus bio prvo Marijino dijete. Nadalje se iščitava da je Isus ušao uz ovaj svijet posve jednostavno kao što to čine brojna druga djeca onih koji nisu primljeni u društvu.

Izričaj koji prikazuje da dijete leži u ja-slama trebao je poslužiti kao teološki po-

kazatelj da Mesija ulazi u ovaj svijet kao slabo i nemoćno dijete, jednostavno upućeno na druge, prvenstveno upućeno na ljude – Josipa Kuzma KOVAČIĆ, Majka od milosti

Slav

ko Š

OHAJ

, Rođ

enje

Isus

ovo

Page 21: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

21kolovoz 2007.

i Mariju. Time se želi istaknuti da spasitelj ne dolazi iz toplih kraljevskih odaja nego iz jasala i iz štale, s dna ljudske egzisten-cije. U tomu je skrivena duboka Božja paradoksalnost. Ta nas slika podsjeća na poznati Izaijin tekst o zagonetnom djetetu (Iz 7,14). Kod Izaije je dijete s imenom Emanuel suprotstavljeno nepovjerljivu ponašanju kralja Ahaza.

Isus je, dakle, ušao u ovaj svijet unutar obitelji Marije i Jo-sipa kao što je uobičajeno. Marija je postala majka svojim pri-stankom izraženim u poznatoj izjavi: Evo službenice Gospodnje, neka mi bude po tvojoj riječi! (Lk 1,38). Isusovo rođenje bilo je zapravo početak novih odnosa između Boga i ljudi. Marija je bila također majka tih novih odnosa. Zbog toga se njoj i pridaju razni naslovi kao: Majka Spasiteljeva, Majka Crkve, Majka svih ljudi, Utjeha žalosnih, Nada obespravljenih…

U svakom slučaju, Marija je bila žena koja je Božjom mi-lošću i svojim povjerenjem i vjerom izraženima u slobodnom pristanku bila uključena u Božji plan spasenja. To je spasenje trebalo doći od Boga posredstvom Isusa koji je predstavljao djelo Duha Svetoga. No spasenje nikada nije dolazilo izravno od Boga nego uvijek preko ljudi. U ovom primjeru može se čak govoriti o Božjem izravnom zahvatu, jer je Isus bio svet i zbog toga je onda i Sin Božji. Marijina veličina nije samo u tomu što je na svijet donijela novo živo biće nego što je to bio proizvod Duha i što je to dijete bio Sin Svevišnjega.

Isus – pravi Bog i pravi čovjek

Iz iznesenoga izlaganja biblijskih tekstova može se zaključiti da je Isus imao svoje korijene u Nebu, zapravo u samome Bogu, te da je s druge strane zahvaljujući Mariji imao također svoj prostor života kao i svaki čovjek. Za Isusov identitet zaslužni su

sam Bog i Djevica Marija. Isus ima u Bogu svoju božansku vertikalu, a u Ma-riji svoju ljudsku horizontalu. Izričaj o začeću po Duhu i rođenju od Djevice Marije u potpunosti je kristološki jer izražava Isusov identitet. Iz tog iden-titeta i Marija dobiva svoju vrijednost i značenje ne samo kao Isusova majka nego i kao majka Božjega Sina.

Isusov identitet se sastoji iz dviju bitnih sastavnica od kojih niti jedna ne smije biti umanjena, jer bi to zna-čilo umanjivanje značenja Isusove zbi-lje koju je Crkva u kasnijim stoljećima defi nirala kao stvarnost u kojoj je bo-žansko i ljudsko došlo podjednako do izražaja. Ona je to izrazila tradicional-nim izričajem: Isus je pravi Bog i pra-vi čovjek. Time se iskazuje da je Isus u svojoj biti okrenut i otvoren prema Bogu do poistovjećivanja s Bogom, pa kažemo da je Božji Sin, a s druge strane i da nije ništa manje otvoren i prema čovjeku, pa onda smijemo reći da je Isus i Čovječji Sin. Na taj način u Isusu dolazi do izražaja povezanost božan-skoga i ljudskoga do te mjere da za nje-ga možemo tvrditi da je Bog i čovjek u jednome. Stoga je Isus novo stvorenje, stvorenje Duha. Istina, Isus je prvi u tom kvalitativno novom stvaranju, ali

nije nipošto i zadnji. U taj novi red Duha pozvani su svi, ali o svakom pojedincu ovisi hoće li svojim slobodnim pristankom krenuti u ostvarivanje tog veličanstvenoga Božjega pothvata.

Jedan teolog (H. Stirnimann) pozivajući se na Gadamera piše: U grčkim mitovima nije rijedak slučaj da se govori o bo-žanstvima koji žele djevice, nadmudruju ih i varaju. Središnji je pak izričaj Lukine pripovijesti: Na početku utjelovljenja nije stajao slijepi događaj, niti čista moć, niti nadmoć, nego: razgovor – ljudski temeljni događaj. Dijalog između Bog-je-jak i Marjam (Marijom) izriče: Bog je u razgovoru s jednom mladom ženom, djevicom, postao čovjek.

Ne samo da je Bog ušao u ljudsku povijest dijalogom nego je sam Isus bio u osobi Dijalog, on je bio uosobljena Božja Riječ koja je cjelokupnu stvarnost usmjerila prema dijalogu, prema trajnom razgovoru, koja je tu istu stvarnost dovela u trajan razgovor s Bogom. Na početku prvoga stvaranja bila je Božja riječ stvaralačka snaga svega. I u novom stvaranju opet je Riječ, ali sada utjelovljena, Riječ koja je došla čovjeku u čo-vjeku. Zato je Ivanovo Evanđelje na početak, poput ispovijedi vjere, i stavilo Božju Riječ: U početku bijaše Riječ i Riječ bijaše u Boga i Riječ bijaše Bog. Ona bijaše u početku u Boga. Sve po-stade po njoj i bez nje ne postade ništa. Svemu što postade u njoj bijaše život i život bijaše ljudima svjetlo; i svjetlo u tami svijetli i tama ga ne obuze (Iv1,1-5).

Svijet i čovjek su proizašli iz dijaloga i svijet i čovjek se vra-ćaju u dijalog: u dijalog sami sa sobom, ali i u dijalog s Bogom. I svijet i čovjek i svemir stvoreni su kao trajan dijalog. Isus je novo stvorenje Božjega Dijaloga u kojemu je na djelu sam Bog. Isus je također i čovjek koji je svoje lice dobio od Marije. Isuso-vo su utjelovljenje i rođenje na najbolji način ostvareni dijalog između Boga i ljudi. �

Page 22: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

22 kolovoz 2007.

passus sub Pontio Pilato crucifixus mortuus et sepultus

Isusov križ je za kršćanstvo

nezaobilazno mjesto

Božje objave u čovjeku patniku,

u Sinu čovječjem na kojemu

nema ništa što bi se oku svidjelo

Piše: Miro JELEČEVIĆ

Ako u kršćanskom Vjerovanju ima nešto konkretno i opip ljivo ukorijenjeno u ljudskom životnom iskustvu, onda je to ovaj članak. Svaki drugi, naime, pretpostavlja i traži već neki pri-

jelaz u područje vjere. Ovaj se pak može promatrati na razini čiste informacije o jednom ljudskom događanju. I baš je ta infor-macija – u moru drugih – prvim kršćanima bila od velikog zna-čenja, jer se njome Isusa iz Nazareta smješta u povijest i povijesni okvir određen imenom rimskog prokuratora Poncija Pilata.

Krajolik patnje i smrti

Kad bismo i zamislili da je nekad i negdje na ovom svije-tu proživljen barem jedan život koji je umaknuo muci i patnji, ipak bi nas dočekalo iskustvo o zajedničkom ljudskom odredi-štu kojemu nema izmicanja. Iskustvo koje nikoga ne favorizira. Smrt je onaj strpljivi i postojani trenutak u kojemu svi ljudski sustavi i vrijednosti, sve veličine i ljepote, sav napor i dah po-staju problematični i suočavaju se s pitanjem smisla. U smrti čovjek neminovno dolazi pred najdublju i najzastrtiju ljudsku tajnu. Nakon smrti još preostaje samo ukop, zadnje putovanje ljudskoga tijela nošena na rukama drugih. No, da se još prije smrti uz ljudski život lijepi i muka i patnja, također je dobro po-znato iskustvo. Ne samo bolest, prirodne nepogode i izvanjske nesreće, već upravo naša domišljatost u zlu tolikim je ljudima nanijela patnju koju teško da uopće možemo pojmiti. Podne-sena muka i bešćutno uzrokovana patnja milijuna razlijeva se ljudskom poviješću u šokantnom broju nijansi. Stoga bi se s teo logom Metzom moglo reći da je ljudska povijest krajolik od jauka, upravo zbog patnje nedužnih. Pa ipak...

Priznajem da je s obzirom na spomenuto iskustvo ovaj ipak možda neprikladan, čak nepristojan pred žrtvama ljudskog

mučen pod Poncijem Pilatom, raspet, umro i pokopan

Blaž

enka

SAL

AVAR

DA, E

cce

hom

o

Page 23: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

23kolovoz 2007.

djelotvornog zla, možda zvuči kao lukavi pokušaj da sebe zavaramo. Ali opet: u Isu-su Kristu za kršćane postoji jedna ispaće-na muka, jedna pokopana smrt, koji ipak otvaraju perspektivu smisla u krajoliku besmisla, koje su za nas ujedno paradigma-tične i neponovljive, koje mogu otkupljiva-ti od beznađa ljudske egzistencije podložne patnji i smrti.

Neminovni svršetak

Od svega iz Isusova ljudskog života u kršćansko su Vjerovanje ušli samo njegov početni i završni moment. O životu Isusa iz Nazareta od kolijevke pa do groba nema ni riječi. Doduše, Vjerovanje kao ispovjedna formula cilja na bitno, jezgrovito iznosi te-meljne stvari. Ono nema vremena za priču, pripovijest. A upravo je priča važna da bi se mogao shvatiti, ljudski gledano, neslavni i tragični Isusov svršetak, montirani sudski proces, pogubljenje na križu i samotna smrt koja ušutkava svako sprem ljeno rješenje.

A priča ide ukratko ovako: Isus iz Na-zareta bio je putujući učitelj i navjestitelj privlačne a krhke stvarnosti kraljevstva Božjega. Za njega su rekli da je govorio kao nitko ranije. Njegovi čini i riječi budili su u ljudima zaspale snove i liječili zatrovane rane. On je bio poput vrata kroz koja su mnogi ušli u novi, bolji i smisleniji život. Na njemu su se dijelila mišljenja i duhovi, voljeli su ga i mrzili. Imao je skupinu svojih učenika koji su mu bili istodobno i odani i proračunati u svojim naumima.

Isusa je bilo teško svrstati u neku od skupina ondašnjeg židovskog društveno-religioznog miljea. Nije bio uz vlastodršce, ali mu nije smetala vlast. Smetala mu je zlo-

poraba ljudske vlasti i još više podanička uslužnost religioznih predstavnika interesima politike. Uklanjao se nepresušnoj ljud-skoj želji za vođama i kraljevima koji bi osigurali pune lonce i nepomućen život. Nije bio ni asket ni bjegunac od svijeta. Volio je ljude, družio se s njima i radovao, pio i jeo na gozbama. Za-nimao se za ljudsku bijedu i nevolju. Nije bio svećenik, a imao je neposredan i povjerljiv odnos s Bogom. Nije bio zakonozna-nac ni religiozni fundamentalist. S njime je Božja riječ bivala onakvom kakva treba biti: oslobađajuća riječ koja oživljuje i spašava, a ne zarob ljava i ubija. Kako se onda moglo dogoditi da Isus koji je propovijedao obraćenje, opraštanje, nenasilje i ljubav bude osuđen, mučen i ubijen?

U svojim posljednjim poglavljima Evanđelja govore o Isuso-vu svršetku. Sve do samog kraja Isusovi učenici s njime imaju puno konkretnije planove od ostvarenja kraljevstva Božjega i ne shvaćaju ono čega je Učitelj bivao sve više svjestan: da ga njegovo djelovanje neminovno vodi u nemilosrdne ruke nasi-lja. Zato je završna epizoda s Učiteljem i puna izdaje, zatajivanja i bijega. S druge strane, Isusovi neprijatelji uspjeli su njegovim uhićenjem i smrtnom osudom podmiriti stare račune. Odavno se već bilo nagomilalo provokacija u Isusovim riječima i djelima u kojima je naviještao Boga za čovjeka. Isus je sigurno mnoge razočarao tvrdim govorom, iznevjerio svojom miroljubivošću, uvrijedio slobodnom i nedvosmislenom oštrinom. Stoga i nije trebalo puno, tek jedna ozbiljna kamufl aža u zaštitu Božjih i narodnih interesa, da se uskvasala mržnja konkretizira u djelo.

Montirani proces i čovjek opranih ruku

Kad se netko nađe na mjestu gdje ne treba biti, kaže se da je upao k’o Pilat u Vjerovanje. Osim Marije, rimski upravitelj Poncije Pilat je jedini čovjek koji se spominje u Vjerovanju. Poncije Pilat je bio upravitelj rimske provincije Judeje od 26. do 36. godine za vladavine cara Tiberija. Stoga period njegova službovanja predstavlja vremenski okvir Isusova razapinjanja i smrti. O njegovom upravljanju nema mnogo podataka. Ži-dovski pisci iz prvog stoljeća, Josip Flavije i Filon o njemu pišu negativno. Evanđelja nam pak podastiru pozitivniju sliku Pila-ta kao čovjeka koji se nevoljko umiješao u proces protiv Isusa, čak izgleda da ga je htio osloboditi. Ivanovo Evanđelje donosi zanimljiv dijalog između Pilata i Isusa. O tome je li Pilat doista Isusa smatrao krivim i je li ga htio osloboditi, nemamo nika-kvih povijesno sigurnih podataka. Ono što je u povijesti ostalo zabilježeno bilo u Evanđeljima bilo kod rimskog pisca Tacita jest činjenica: Isus iz Nazareta razapet je pod Poncijem Pilatom, uz njegov pristanak i nalog.

Židovske su vlasti imale ograničenu sudsku ovlast i rimskom je upravitelju bilo pridržano pravo izricanja smrtne osude. Stoga je Pilat bio zadnja instanca koja je odlučivala o Isusovu životu. Preve-lik je pritisak skupinâ kojima je bilo u interesu da Isusa uklone sa scene. Evanđelja izvješćuju da nakon prijetnje da će ga tužiti u Rim ako pusti Isusa, Pilat popušta i čini ono po čemu je također ostao upamćen u povijesti: pere ruke. Koliko god to mogao biti kasniji dodatak kršćanske zajednice, ipak je ta gesta očito zapečatila Isuso-vu sudbinu. Makar mučenje, šibanje i izrugivanje Isusa bili prika-zani kao manevarski postupak da bi se Isusa oslobodilo, upisuju se ipak u povijest ljudskog nasilja, koje čovjeka kao krunu stvorenja kruni patnjom i oduzima mu ljudsko dostojanstvo.

Ono što svakako treba spomenuti jest da Isus nije predan u smrt zbog isključivo religioznih razloga, nego prvenstveno zbog političkih; bio je, naime, optužen da buni narod i protivi se rim-skom caru. U svakom slučaju proces protiv Isusa bio je složen

Blaženka SALAVARDA,

I. postaja – – Isusu sude

Page 24: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

24 kolovoz 2007.

i uključivao je različite zainteresirane aktere. Ovdje treba spo-menuti pitanje krivnje židovskog naroda kako se ono s tragič-nim i pogubnim posljedicama oblikovalo kroz povijest Crkve i kršćanske civilizacije. Ne može se reći da je za Isusovu osudu i pogubljenje kriv čitav ondašnji židovski narod niti da je zbog Isu-sove smrti taj narod proklet i od Boga odbačen. Drugi vatikanski sabor jasno je odbacio takav stav. Iz početne situacije predbaci-vanja, netolerancije i mržnje u odnosu između židovske i mlade kršćanske zajednice kroz povijest su se nažalost događale stvari koje kršćanima nimalo ne služe na čast i koje Isusove učenike ozbiljno postavljaju pred pitanje vjernosti Učitelju.

Križ – ludost i sablazan ili tajna Božje objave?

Danas jedva možemo zamisliti užas vezan uz pogubljenje osuđenika na križu. Nama je križ postao simbolom, često ispraž-njenim i estetiziranim simbolom, koji ništa više ne govori niti otvara prostore smisla. A kazna smrti na križu bila je jedan od naj-težih i najstrašnijih oblika pogubljenja. Mučilo križa osuđeniku je garantiralo lagano i bolno umiranje. Stoga i jest bilo rezervirano pobunjenicima i najgorim kriminalcima, a rimski građani bili su u kažnjavanju izuzeti od tog oblika egzekucije. Zanimljivo je da križ ne spada među privilegirane simbole prvih kršćana. Više su to riba, Isusov monogram ili mladi pastir s janjetom na ramenima (Dobri pastir). Zašto?

Isus je naviještao dolazak Božjega kraljevstva i njegovi su sljedbenici u njemu prepoznali Mesiju, Božjeg pomazanika, Krista. Isus za sebe ne koristi kraljevski naslov u smislu ze-maljskih vladara, jer njegovo kraljevstvo pripada drugoj di-menziji, koja se ne iscrpljuje i ne završava samo u zemaljskim oblicima vladanja, koliko god ono moglo biti idealno. I baš s obzirom na Isusa kao Mesiju suočila se prva kršćanska zajednica s velikim problemom. Židovi onoga vremena očekivali su Mesi-ju, Božjeg izabranika koji će osloboditi narod i zemlju od stranih tlačitelja, ali na sam spomen da je taj Mesija razapet na križ, sve se rušilo kao kula od karata. Za Židove je to gruba sablazan, ne-što nemoguće, jer Biblija smatra od Boga prokletim onoga koji je obješen o drvo (razapet na križ). Stoga takav sigurno ne bi mogao biti Božji pomazanik, jer Bog ne bi dopustio da njegov izabranik bude pogubljen, osobito ne na takav sramotan način. Zajednici Isusovih učenika, koji su i sami bili povjerovali da je križ zadnja postaja na putu njihova učitelja, trebalo je vremena da razumiju Pisma, da im se otvore oči, da shvate kako Bog ne ostavlja ne-dužno osuđenoga, mučenoga i ubijenoga. Bog ne može ostaviti onoga koji je zemljom prošao čineći dobro, jer bi to bio nevjerni i nakaradni bog, a u Bibliji objavljeni Bog je vjeran i ne ostavlja onoga koji se predaje u njegove ruke.

Druga poteškoća vezana uz križ i navještaj prvih kršćana je podsmijeh i prezir koju je priča o smrti na križu budila kod ne-židova. Mnogima od njih, osim priče o uskrsnuću, razapinjanje na križu nije uopće bilo spojivo s bilo kakvim izabranjem od strane Boga. Stoga su mnogi kršćane optuživali da su gori od pogana i javno ih ismijavali. Na rimskom brežuljku Palatinu, gdje danas stoje ruševine carskih palača, otkriven je u kamen urezan crtež na kojemu je prikazan magarac razapet na križu i natpis: Anaksimen štuje svoga boga.

Križ Isusov za kršćanstvo je nezaobilazno mjesto Božje objave u čovjeku patniku, u Sinu čovječjem na kojemu nema ništa što bi se oku svidjelo. Isusov križ nije prividno stanje, kako su mislili neki u prvim stoljećima kršćanstva (mišljenje doketa, kojega se odjek nalazi i u Kur’anu). On je stvarno bio razapet i uistinu umro na križu. Možda je nijekanje Isusova tjelesnog razapinjanja bilo upravo razlog da se u Vjerovanju izrekne i potvrdi povijesnost toga događaja. Ta činjenica vjere nije za krš-ćane sramota, nego neshvatljiva objava tajne

Božje veličine, ljubavi i svemoći.Treba reći da križ Isusov nije bio pošteđen daljnjih nespora-

zuma. Od njega se u povijesti napravilo pokriće ideologije moći i pobjede, koja pogrešno interpretira bitnu kršćansku istinu o svetoj Božjoj moći i vjernosti. Od njega se pravilo i pokriće za opravdanje tlačenja, duhovne prisile i podložnosti. Nositi svoj križ: prečesto je u povijesti bila fl oskula onih koji su svoju vjeru intimizirali i sentimentizirali, koji su navodno zbog križa Isu-sova nakaradno obožavali bol i patnju ili onih kojima je to bio bešćutni odgovor na nepravdu u nebo vapijuću.

Isusovu smrt na križu ne treba imunizirati. Mučen je i ubijen nedužan čovjek. Kako god mi teološki opremili Isusov križ, od ove prve činjenice ne treba bježati. Kao ni od toga da Isusov krik na križu, njegova užasavajuća ostavljenost u smrti – čak i od Boga – pripada bîti kršćanstva. I nakon Isu-sove smrti bio je preostao samo još ukop u tuđi grob. Tijelo je ondje položeno bez velikih – ili sasvim izravno: bez ikakvih očekivanja. Događaji uskrsnog jutra ne bi smjeli šminkati zbi-vanja Velikog petka, jer upravo ustrajavajući na Isusovu križu, smrti i ukopu, kršćanstvo ne upada u mitologizaciju Isusa i ne pravi od njega nepobjedivog mitskog heroja. Naprotiv, u pat-nji i smrti Isusova čovječnost dobiva svoj puni i zadnji oblik. U tom slučaju može Bog – i sa svojom šutnjom i s djelatnim odgovorom – ostati Bog vjerni koji spasava. Upravo po Isusu Kristu, raspetom i ubijenom. �

Lovis CORINTH, Ecce Hom

o

Edua

rd M

UNCH

, Gol

gota

Page 25: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

25kolovoz 2007.

descendit ad infernos

Treba vjerovati da pakao Auschwitza,

Gulaga, Sarajeva, Srebrenice,

Vukovara i drugih mjesta ljudske patnje

nije lišen Božjega pogleda,

njegove solidarnosti i želje

da čovjeka vrati na njegov istinski put,

za koji je stvoren i koji bi trebao živjeti

Piše: Franjo NINIĆ

Čovjek 21. stoljeća sve više proživljava iskustvo da je i njega i svijet Bog u nekom smislu napustio. Sve se više potvrđuju riječi fi lozofa Friedricha Nietzschea o činjenici Božje smrti:

Bog je mrtav, i mi smo ga ubili. Stravična iskustva dvaju svjet-skih ratova 20. stoljeća, balkanskih ratova, pojava dijaboličkih pokreta i institucija kakvi su, svaki na svoj način, bili fašizam i komunizam, koji su umjesto već ubijenoga Boga sebi za bogove postavili naciju, rasu, ekonomski napredak ili utopiju razvitka čovjeka i njegova duha bez ikakva dodira s onim Drugim, Bo-gom ili bilo kakvom duhovnom stvarnošću.

sašao nad pakao

Max

BEC

KMAN

N, K

rist u

pre

dpak

lu

Page 26: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

26 kolovoz 2007.

Naše je lokalno iskustvo potvrdilo da na kraju 20. stoljeća ta strašna činjenica Božje odsutnosti nije zaobišla ni ove kra-jeve niti ikoga od nas pojedinačno. Nakon stravičnih zločina u ime gore spomenutih bogova, nakon Srebrenice, Sarajeva, Vukovara, Ahmića, Grabovice i nad našim krajevima sablasno odzvanja Nietzscheova rečenica koju ne može utišati ništa: ni naše duge molitve, ni liturgije, ni blagoslovi, ni komemoracije. Činjenica Božje smrti potvrđena je na svoj najdramatičniji na-čin u sveobuhvatnoj nemoći religioznih institucija i pojedinaca da ukažu na svu užasnutost i odvratnost uzaludnoga ubijanja, uzaludne patnje nevinih, protjeravanja, koncentracijskih logo-ra i genocida.

Kako kršćanin koji živi i na ovim prostorima, s iskustvom neobične bliskosti sa svim tim situacijama i odnosima, bili oni globalni ili lokalni, može u svome vjerovanju razumjeti i pri-hvatiti članak Apostolskoga vjerovanja koji glasi da je Isus na-kon svoje smrti sašao nad pakao? Možda može to lakše učiniti negoli oni prije njega koji nisu mogli ili nisu živjeli u takvim uvjetima da bi im to postalo tako očigledno.

U povijesnome kontekstu

Ovaj članak, oko kojega su se sporili i spore se i danas najbo-lji teolozi i duhovni velikani, relativno je kasno uveden u Vjero-vanje. U drugoj polovici IV. stoljeća (u Sirmiumu 359. godine) obrazac descensus ad infernos (sašao nad pakao) formulirao je Sirac Marko iz Aretha. Jedva da za njega ima izravnog novoza-vjetnoga utemeljenja. Uz tekstove koji se s njim mogu dovesti u daljnju vezu (Ef 4,9; Rim 10,7; Mt 12,40, Dj 2,27.31) najizrav-nije govori onaj iz Prve Petrove poslanice: Doista, i Krist jed-nom za grijehe umrije, pravedan za nepravedne, da vas privede k Bogu – ubijen doduše u tijelu, ali oživljen u duhu. U njemu otiđe i propovijedati duhovima u tamnici koji bijahu nekoć nepokorni, kad ih ono Božja strpljivost iščekivaše, u vrijeme Noino, dok se gradila korablja u kojoj nekolicina, to jest osam duša, bi spašena vodom (1 Pt 3,18-21). Ovo propovijedati duhovima u tamnici može se dovesti u usku vezu s ovim člankom Vjerovanja iako postoje tumačenja da ovo mjesto ne govori izričito o tome.

Na njemačkom govornom području izraz descensus ad in-fernos u novome ekumenskom prijevodu Vjerovanja više ne glasi sašao nad pakao nego sašao u carstvo mrtvih, a što je blisko istočno-pravoslavnoj tradiciji. Neki njemački teolozi smatraju da je taj prijevod bolji i sadržajniji, a drugi opet misle da je to još jedno pomućivanje značenja ovoga svakako višeznačnoga iskaza vjere.

Ako bismo uzeli ovaj općenitiji obrazac sašao u carstvo mr-tvih, a to carstvo mrtvih samo je prijevod hebrejske riječi šeol, odnosno grčke riječi had, a obje riječi označavaju mjesto za sve umrle, kako dobre tako i loše, imali bismo neutralno rješenje koje ne odgovara vjerojatno izvornome značenju ovoga sašao. U tome neutralnom značenju, kako misli Hans Küng, razumi-jevan je i prihvaćan ovaj iskaz Vjerovanja preko 1.000 godina, sve dok se njegovo značenje nije promijenilo početkom sred-njega vijeka.

Isusov silazak, prema drugome tumačenju, ima za cilj pa-kao, mjesto onih koji nisu sveti (hebrejski gehenna, latinski in-fernum), mjesto vječno osuđenih. Tako se ovaj iskaz razumijeva i tako se o njemu govori i propovijeda od srednjega vijeka do danas. Naime, vjeruje se, a to je i službeni nauk Katoličke crkve, da umrli nakon smrti (i, naravno, nakon svojih dobrih djela ili grijeha) odlazi ili u Nebo (Paradisum) ili u Čistilište (Purgato-rium) ili u Pakao (Infernum). U srednjem je vijeku ovim trima

područjima dodan još teološki iskaz o pred-paklu ili s optimiz-mom nazvanim pred-nebom, mjestom za starozavjetne pra-vednike (limbus patrum) i mjestom za nekrštenu djecu (limbus puerorum/limbus infantium). Za zadnji teološki iskaz o dječjem limbu krajem 2006. godine oglasio se i papa Benedikt XVI. tvr-deći samo da tu doktrinu ne treba dalje širiti.

Na velikim se mukama nalazi današnji čovjek, posebno onaj kojemu je zvanje propovijedati Isusa i njegovo evanđelje, što reći: ili ovo neutralno značenje koje upotrebljava obrazac car-stvo mrtvih ili riječ pakao. Nažalost, niti službeno Učiteljstvo niti ijedan papa nisu nikad precizirali što se u ovome članku Vjerovanja točno misli i što on znači, tako da su obje varijante otvorene i ostavljaju prostora da se ozbiljno i vjernički odgo-vorno razmisli o ovim riječima, koje, kako smo vidjeli, imaju

Hier

onym

us B

OSCH

, Pak

ao, d

etal

j

Page 27: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

27kolovoz 2007.

velikih dodirnih točaka s našom sadašnjošću i našim suvreme-nim iskustvom života.

Ispovjediti osobnu vjeru u svijetu bez Boga

A naše iskustvo jest po prilici ono što smo ga opisali citira-nom rečenicom Friedricha Nietzschea. Isusov silazak u carstvo mrtvih ili u pakao, koji liturgijski tumači Velika subota, smatra J. Ratzinger, nama je osobito blizak i na izniman način pred-stavlja iskustvo dvadesetoga stoljeća. Velika subota je dan Božje smrti, dan koji izražava stravično iskustvo našega vremena. A to je iskustvo u tome da je Bog jednostavno odsutan, da ga skriva grob, da više ne ustaje, da više ne govori, tako da ga čovjek ne treba niti poricati, nego ga može jednostavno mimoići.

Svijet i čovjek pojedinac, zaokupljen ovim svijetom, osje-ćaju i uviđaju da Boga nema, da je daleko. Slute nepremostivu daljinu između njega i sebe. Jedina, slobodna i teška odluka jest, kako ovaj članak Vjerovanja objašnjava teolog Hans Urs von Balthasar, da iz dubine svoje nesreće, svoje patnje, svoga lutanja ponove Isusovu rečenicu s križa: Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio? (Mk 15,34). Možda nam ovaj Isusov vapaj može barem malo odškrinuti značenje ovoga i u teologiji i u praktičnoj vjeri gotovo zaboravljena članka Vjerovanja. Te su Isusove riječi početak molitve Izraela (Ps 22,2) u kojoj je na vrlo potresan način sažeto iskustvo patnje i nade toga naro-

da. Bog ga je jedanput izabrao a onda privremeno napustio. Vrlo je važno napomenuti da ta molitva (Ps 22) ipak završava hvalospjevom Božjoj veličini. Isti motiv tragedije i nade jest u Isusovu vapaju s križa, koji je davno jedan teolog nazvao mo-litvom iz dubine pakla, proglasom prve zapovijedi u pustinji i prividne Božje odsutnosti: Sin drži vjeru kada se čini da je ona postala besmislena i kada zemaljska stvarnost potvrđuje da je Bog odsutan, o čemu ne govori uzalud prvi razbojnik, koji je bio zajedno s Isusom ubijen, i svjetina koja se zlobno podrugu-je. Isusov krik nije izraz njegove zabrinutosti za vlastiti život, niti on viče s križa zato da bi preživio; naprotiv, on taj poklik upućuje Ocu. Njegov je krik prosvjed protiv postojećeg stanja u svijetu (E. Käsemann).

Naš zajednički povik Isusovih riječi, izrečen u središtu svi-jeta, u ostavljenosti, u izgubljenosti orijentacije, na zgarištima i ruševinama gradova i porušenih odnosa znači priznanje vjere, cjelokupne vjere u Boga Oca, koji nas pohađa, tješi i podiže, i sam silazi do našega pakla, da nas pohodi u tome središtu naše napuštenosti. Sve do smrti, koja je konačni i najveći izvor i početak svakoga ljudskoga straha. Straha od konačne napu-štenosti, od radikalne samoće. U toj se radikalnoj samoći i na-puštenosti na kraju očituje bezdan usamljenosti čovjeka uopće, čovjeka koji je u središtu svoga bića ipak sâm. A ta situacija jest, s druge strane, u radikalnoj opreci s njegovom biti, njega koji ne može biti sam i kojemu treba uvijek barem ljudska blizina.

Hett

y KR

IST,

Put k

riža,

det

alj

Page 28: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

28 kolovoz 2007.

Postoji katkad u čovjeku zaista takva prazna, radikalna sa-moća, koju ne može razbiti i u koju ne uspijeva prodrijeti ničija riječ; stravična samoća u kojoj se ne može pojaviti više nikakav ti, u koju ne može prodrijeti ljubav. To je ona stvarnost koju mo-žemo nazvati paklom, da se malo odmaknemo od klasičnoga, prostorno-vremenskoga razumijevanja te riječi i te stvarnosti.

Kad u središtu te napuštenosti i radikalne ostavljenosti iskre-no budemo mogli povikati Isusove riječi s križa, koje ne zvuče nimalo ohrabrujuće, priznat ćemo ono što u Vjerovanju ispovi-jedamo: Isus je prošao kroz vrata naše najsamotnije samoće, on je ušao u bezdan naše napuštenosti. Ondje gdje do nas više ne može doprijeti nikakav glas, ondje je on. Time je nadvladan pakao ili, točnije: smrt koja je bila pakao, a sada više nije (J. Ratzinger). Iz ove točke, iz ovoga priznanja, tek se može početi govoriti o nadi, o promjeni patnje u ljubav, o skoku koji može jedino vjera napraviti. Može se naslutiti što znači Božje i ljudsko povjere-nje, što znači, na kraju, uskrsnuće. Ne završava uzalud moli-tva Izraela iz Ps 22 pohvalom Bogu, i ne dolazi li nakon Božje odsutnosti u Subotu, za one koji vjeruju, ipak zraka svjetla da sve nije propalo, da je moguće pobijediti odbačenost, samoću, strah i izgubljenost. Tek nakon takva iskustva, iskustva odsut-nosti i Božjega nevidljiva pohođenja naših stranputica i naših balkanskih mjesta, gdje je, ljudski gledano, nemoguće objasniti svu količinu zala koja su se dogodila, može se tiho priznati mo-gućnost da to nije kraj, i da dobro i smisao na kraju imaju po-sljednju riječ. Treba povjerovati da pakao Auschwitza, Gulaga, Sarajeva, Srebrenice, Vukovara, Doljana i drugih mjesta ljudske patnje nije lišen Božjega pogleda, njegove solidarnosti i želje da čovjeka vrati na njegov istinski put, za koji je stvoren i koji bi trebao živjeti. Stoga, iz ovoga članka Vjerovanja možemo pro-čitati mogućnost iskoraka; da svatko od nas, svaki pojedinac, ali i naše kolektivne svijesti, mogu pobijediti sami sebe i u ne-

objašnjivoj patnji i nesreći prepoznati Božji blagoslov. To može učiniti samo vjera; ne religija, ne crkve, ne institucije, ne pamet niti teologija, duhovnost ili bilo što drugo, čemu mi hoćemo pustiti da za nas odlučuje.

Vjerničko prihvaćanje drugih

Gornja mogućnost čitanja iskaza Apostolskoga vjerovanja o Isusovu silasku u carstvo mrtvih ili u pakao može se proširiti još dalje. Uzimajući u obzir staro tumačenje koje se dijelom oslanja na već spomenuti tekst iz Prve Petrove poslanice (3,19), ali ta-kođer i prostor u kojemu mi živimo, a pri tome ne ispuštajući iz vida općenitost, univerzalnost Isusove poruke, možemo u ovim riječima naslutiti mogućnost spasenja za ljude koji su krono-loški živjeli prije kršćanstva, ali i one koji žive danas, ali nisu kršćani. Potvrdu takva tumačenja dijelom možemo pronaći u umjetnosti pravoslavnoga kršćanstva. U bizantskoj se umjet-nosti Isusov silazak u carstvo mrtvih prikazuje po prilici od 7. ili 8. stoljeća, ali uvijek u smislu njegova uskrsnuća (anastasis). Takav prikaz, i na Zapadu proširen od 11. stoljeća, predstavlja uskrsloga Krista koji, nasuprot paklenome grotlu i okovanom Sotoni, k sebi vuče svoje pretke. U vrijeme slikara Grünewalda, koji je na pokrajnjoj slici jednoga oltara predstavio kušnje sv. Ante Pustinjaka sa strašnim likovima demona i borbom du-hova u zraku, usudili su se naslikati ovaj članak Vjerovanja, uz njega samo još Dürer i Tintoretto.

Današnje umjetničke prikaze teško je uopće pronaći. Ali fo-tografi je bacanja atomskih bombi iz Drugoga svjetskoga rata ili slike žičanih logora, srušenih gradova i unesrećenih ljudi iz nedavnih naših balkanskih ratova nadomještaju ovaj umjetnič-ki nedostatak.

Vjerničko razumijevanje ovoga iskaza vjere može se razli-čito tumačiti: kao Božje pohođenje svijeta koji bez Boga živi ili kao mogućnost da oni koji nisu u našemu ‘toru’, u našim insti-tucijama i na našim liturgijama imaju nadu spasenja, ili u mo-gućnosti da Bog pohađa nutrinu svakoga od nas, koji je izgu-bljen u svojoj ljudskosti, u svom snalaženju oko bitnih pitanja, u patnji, bolesti, nesreći i nerazumijevanju.

Ne bi trebalo prebrzo prelaziti preko Nietzscheove tvrdnje o Božjoj smrti, ali ni preko Isusovoga poziva da se ne trebamo bojati. Treba povjerovati da često i jedno i drugo određuje naš život i našu vjeru. �

Emil

NOLD

E, K

rist u

pod

zem

lju

Andr

ej R

UBLJ

OV, S

ašao

nad

pak

ao

Page 29: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

29kolovoz 2007.

tertia die resurrexit a mortuis

Viđenja su nenadana, kratko traju

i naglo se prekidaju. Kad se Isus pojavi,

nitko ga ne prepoznaje; prva pomisao

tko bi on mogao biti, navodi nazočne

na moguću pojavu duha, ali

kad se Isus oglasi, njihova se zbunjenost

smiruje i oni u njemu prepoznaju

svoga Učitelja, obuzima ih radost i

doživljaji se slijevaju u jedno:

Isus je odista uskrsnuo!

Piše: Vjeko Božo JARAK

Isus je ponikao u narodu koji je vjerovao u zagrobni život. Nu, za razliku od mnogih drugih naroda, ključno mjesto u toj vjeri nisu zauzimale predodžbe o naravi zagrobnoga života

nego Bog i njegova zauzetost za čovjeka i čovjekov usud: Bog je doživljavan kao neupitno vrelo života (usp. Ps 36,10). K tome, on je beskrajno dobar – sama dobrota (usp. Ps 52,11): voli čo-vjeka, voli svoj narod i sve ljude, voli sve što postoji (usp. Pnz 10,15.18; Mudr 11,24). U svojoj dobroti i ljubavi Bog je posto-jan: … dovijeka je ljubav njegova, od koljena do koljena vjernost njegova (Ps 100,5; usp. Ps 91,4).

Unatoč obilju vedrih doživljaja, u tome ozračju smrt ne bi-jaše poprimila umiljato lice nego bijaše doživljavana u svoj svo-joj oporosti. Nu, istodobno je produbljivana vjera: Bog je jedini gospodar života i smrti (usp. Mudr 16,13). On izbavlja od vlasti Podzemlja i spašava od smrti (usp. Hoš 13,14); ne ostavlja čovje-ka u Podzemlju nego mu pokazuje stazu u život, puninu radosti pred licem svojim (Ps 16,10-11). Postupno se ta misao projašnjava i glasi vjerom u uskrsnuće tijela (usp. Iz 26,19; Dan 12,2).

To vedro ozračje dolazi do puna izražaja u Isusovu životu i neodoljivo se širi na sve strane: Ne prodaje li se pet vrapčića za dva novčića? Pa ipak ni jednoga od njih Bog ne zaboravlja.

treći dan uskrsnuo od mrtvih

Ivo

DULČ

IĆ, U

skrs

nuće

Page 30: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

30 kolovoz 2007.

A vama su i vlasi na glavi sve izbrojene. Ne bojte se! Vrjedniji ste nego mnogo vrabaca! (Lk 12,6-7). Ta vjera predstavlja te-meljnu odrednicu Isusova trajna raspoloženja: on živi i djeluje skroz-naskroz prožet sviješću kako je Bog njegov dobri Otac. U toj vjeri proživljuje sretne trenutke svoga poslanja zahvalju-jući Bogu za neizmjernu sreću što može vršiti njegovu volju, a jednako tako s nepomućenim mirom prima sve oblike pro-timbe pa i otvorena neprijateljstva, ni najmanje se ne koleba-jući u svom zalaganju za ostvarenje Božjega kraljevstva kojega jezgru tvori Božje čovjekoljublje među ljudima. I kad mu po-staje jasno kako će njegovi protivnici ustrajati dokraja – sve dok ga ne vide mrtva na križu – on u svoje poslanje uključuje i svoje stradanje te u svojim nagovještajima strahobne smrti vidi Božju nazočnost i, sljedbeno tome, sretan ishod, te ostaje stamen u svome stavu i raspoloženju; dostojanstveno nastav-lja put prema Jeruzalemu ne dvoumeći se kako će Bog imati posljednju riječ: njegova će smrt biti u znaku Božjeg oprosta i pomirbe, a za nj ulazak u Božju slavu! Na koncu svega pre-ostalo mu je samo smireno i predano kazati: Oče, u ruke tvoje predajem duh svoj! (Lk 23,46).

Sve što je dalje uslijedilo kršćanska je predaja sažela u jedan jedinstven izričaj: Uskrsnuo je treći dan po Svetom pismu!

Taj se izričaj u Vjerovanju apostolskom (u formulaciji: treći dan uskrsnuo od mrtvih) nalazi u njegovu središnjem, najop-sežnijem dijelu. Na početku toga dijela su izričaji što određuju našu vjeru u Isusa, Božjeg Krista: on je Božji Sin i naš Gospo-din. Slijede izričaji što ocrtavaju Isusov put od dolaska na svijet do ulaska u nebesku slavu. Isus je na ovaj svijet došao u snazi Božjega Duha, sad je u Božjoj slavi – Bogu s desne strane, a odande će ponovno doći na svijet. Pritom valja imati na umu: mi vjerujemo u Isusa Krista! Pojedina zbivanja iz njegova života nisu u strogom smislu predmet naše vjere, ali su neizostavno

važna jer tvore most što pojedine dijelove povezuje u živodajnu cjelinu Isusova puta. Ako bismo članak Apostolskog vjerovanja Treći dan uskrsnuo od mrtvih mimoišli (izostavili), ostao bi ne-premostiv jaz između Isusove smrti na križu i proslave u nebu – njegova božanskog dostojanstva Bogu s desne strane! Izričaj Treći dan uskrsnuo od mrtvih priopćuje nam spoznaju o ishodu njegove smrti na križu kako bismo mogli u njega povjerova-ti, jer je on upravo po svojoj patnji i smrti na križu dospio do najviše slave u nebu i sad je naš Gospodin, s desne Bogu! U tome je ujedno sadržan razlog zašto vjerujemo u Isusa i zašto ga priznajemo svojim Gospodinom – upravo zato što je prošao taj put ostajući pritom tajanstveno povezan s Bogom i ni najma-nje se ne kolebajući u svome pouzdanju u Boga kao ni u svojoj ljubavi prema ljudima! Trebalo je: da Krist sve to pretrpi i uđe u svoju slavu! (Lk 24,26). On je to odista sve pretrpio i treći dan uskrsnuo od mrtvih što znači: ušao u svoju slavu!

Kako se to dogodilo?

Neočekivano uskrsnuće

Najprije bi bilo potrebno razjasniti što znači uskrsnuti? Polazeći od svoga iskustva, ne možemo doći do uvjerenja i prihvatljiva odgovora. U području ljudskoga iskustva nije pouzdano zabilježen događaj čovjekove smrti i nakon toga utvrđen njegov povratak u život. Držeći se toga iskustva, pri-staše slobodoumlja sprva niječu svaku pomisao o uskrsnuću. Međutim, nemoguće je dokazati kako je naše shvaćanje zbilje jedina moguća zbilja. Poricanje ili odbacivanje mogućnosti uskrsnuća samo je jedan pokušaj razumijeća zbilje, ali je ne-moguće dokazati kako je i jedini!

S tim u svezi treba kazati kako ne bi bilo uputno osporavati pravovjernost onim proučavateljima koji u svom proučavanju

Đuro

SED

ER, U

skrs

nuće

Page 31: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

31kolovoz 2007.

uskrsnuća ističu Isusovu osobu, a na neki način mimoilaze pi-tanje njegova tijela. Pojedini proučavatelji ne niječu ulogu tjele-snoga života u razvoju, izgradnji i potvrdi osobe, ali drže kako je u Isusovu životu ta uloga ostvarena pa više nije potrebna. Osoba se razvija i živi u snazi zajedništva. Kad je riječ o Isu-su, to je ostvareno u najvišem stupnju – u punini zajedništva s Bogom, i tu je vrhunac njegove osobnosti. Srodnu je misao izrekao indijski mislitelj i pjesnik R. Tagore (1861-1941): kad svane dan, svjetiljka se gasi! Nije više potrebna.

Međutim, ovdje je riječ o biblijskim izvješćima o Isusovu uskrsnuću što ih je nemoguće olako mimoići. Naprotiv! Potreb-no je posvetiti im punu pozornost.

Zanimljivo je kako ta izvješća ne govore o činu uskrsnuća. Nitko od njihovih pisaca nije tom događaju nazočio niti ga u svome izvješću opisao. U svojim izvješćima oni govore o su-sretima u kojima se zbivaju stanovita viđenja i vode određeni razgovori. Prije toga pak treba istaknuti kako sudionici u tim razgovorima, Isusovi učenici, nisu začetnici tih zbivanja.

Unatoč ozračju u kojemu misao o uskrsnuću ne bijaše stra-na, štoviše, unatoč Isusovim jasnim nagovještaji-ma vlastitoga uskrsnuća, njegovi učenici ne bi-jahu spremni prihvatiti njegovo stradanje i smrt s nadom u sretan ishod. Za njih je Veliki petak značio potpun krah: obuzela ih je tjeskoba, strah i beznadnost pa su se razbježali; nigdje ni kod jed-noga nije moguće utvrditi ni najmanji trag pomi-sli kako bi bilo moguće očekivati nastavak Isu-sova pothvata. Polaganjem Isusova tijela u grob, pokopana je zamisao njegova poslanja. Zoran primjer su dvojica učenika što se vraćaju u svoje selo odakle bijahu pošli za Isusom. Sve je propalo pa nije preostalo ništa doli vratiti se onamo gdje su živjeli prije susreta s Isusom te nanovo početi što su nekoć radili (usp. Lk 24,13-35).

Nikakva znaka nade u uskrsnuće nema ni kod vjernih žena što Isusa bijahu pratile na njegovu putu i odvažno bijahu uza nj dokraja – do smrti na križu. One, doduše, odlaze na grob, ali samo kako bi Isusu iskazale posljednju počast – pomazale njegovo tije-lo u grobu; mi bismo rekli: odnijele cvijeće i zapalile svijeće. Ni najvjernijoj od njih, Magdaleni, ne pada ništa drugo na pamet. Na vijest o uklanjanju kamena s vrata groba, ona pomišlja kako je netko Isusovo tijelo ukrao (usp. Iv 20,1-2).

Pisac Markova evanđelja pojačano ističe izgublje-nost i beznadnost Isusovih učenika. Govoreći o pobož-nim ženama što odlaze na Isusov grob, spominje njiho-vu zabrinutost tko bi im mogao odvaljati kamen s vrata groba, pa dodaje: Bijaše naime veoma velik (Mk 16,4). Tmina groba rađala je omaglicom. U području ljudske moći za nju nema lijeka.

Spas je stigao posve neočekivano, s druge obale:Žene su pogledale i vidjele: kamen bijaše

odvaljan!

Poći u Galileju

O susretima s glasni-cima Isusova uskrsnuća kao i s Isusom osobno po-stojale su brojne predaje. U početku su prenošene

usmeno, a zatim postupno zapisivane. Vjerojatno su među pr-vima podaci iz Pavlovih pisama – 1. Solunjanima oko 51/52. i 1. Korinćanima oko 55. godine. Nakon toga najstarije bi bilo Markovo evanđelje – oko 70. godine. Te su predaje različite i međusobno u pojedinostima nesuglasne. Međutim, svima je zajedničko: njihova nakana nije nešto dokazivati i dokazati nego navijestiti i posvjedočiti svoju vjeru u Isusovo uskrsnuće kao veličanstvenu Božju proslavu Isusa osobno, u ispravnost njegova životnoga puta i spasonosne učinke što su namijenje-ni svim ljudima. U svom prvom nastupu pred narodom Petar je kazao: …Isusa kojega vi razapeste, Bog učini i Gospodinom i Kristom! Zbog toga nema drugoga imena doli Isusova u kojemu bi bilo moguće spasenje (usp. Dj 4,12).

Predaje vezane uz Isusov grob snažno podcrtavaju kako ne treba odvaljivati kamen s groba niti tražiti Živoga među mrtvi-ma: On je uskrsnuo! Međutim, jasno se kaže što treba učiniti: Sjetite se kako vam je govorio dok je još bio u Galileji (Lk 24,6).

A u Galileji je Isus opetovano govorio kako će u Jeruzalemu biti predan u ruke protivnicima, zlostavljan i pogubljen, ali će treći dan uskrs-

nuti! Ima li se to na umu, zaključak slijedi sam od sebe: dvoje od onoga što Isus bijaše najavio

(izručenje protivnicima i pogubljenje) obisti-nilo se – to je očigledno i neosporno. Tko Isusu vjeruje, taj sad može prihvatiti i ono treće što je unaprijed najavio – njegovo uskrsnuće. Nu nije sve u tome. U Galileju je potrebno poći jer će ondje biti moguće vidjeti Isusa (usp. Mk 16,7). U Gali-leji je Isus navješćivao Božje kraljevstvo kao zbilju

Bo žjega čovjekoljublja, liječio bolesnike, opraštao grijehe i stvarao zajedništvo – izgrađivao Božju

obitelj na zemlji! Poći u Galileju, znači usvojiti tu Ra-dosnu vijest i tako nastaviti Isusovo poslanje, što stvara

mogućnost za osoban susret s uskrsnulim Isusom! U tome je i odgovor na pitanje zašto se uskrsnuli Isus nije javno po-kazao nikome izvan kruga svojih učenika i nasljedovatelja!

Budući je ta spremnost najdublje tinjala u hrabrim že-nama, one bijahu prve u nizu onih kojima je Isus poslao

poruku kako Veliki petak nije završnica nego prekretni-ca na putu njegova poslanja. Zbog toga i sadržaj uskrs-

ne poruke ženama uključuje zadaću – treba ići dalje i prim ljenu poruku prenijeti učenicima (usp. Mk 16,7).

To vrijedi i za druga ukazanja i susrete s uskr-snulim Isusom. Najprije za apostola Pavla.

Jedva je potrebno spomenuti kako Pavao nije ni pomišljao na susret s uskrsnulim Isusom. Nije

ni mogao budući je bio na protivničkoj strani. Nu, kad se taj susret ipak zbio, Pavlov je ži-votni put poprimio drugačiji smjer: u jednom hipu, u pogledu na Isusa, Pavao je shvatio

kako se revnost za Božju stvar može od-vijati jedino onako kako se to zrcali na

Isusovu licu: kao Božje beskrajno čo-vjekoljublje. I to je postalo jezgrom

Pavlove vjere što se u njemu da-lje rasplamsavala i neodoljivo ga nosila sve do smrti. Svoje viđenje uskrsnuloga Isusa Pavao je doži-vio kao poziv i poslanje pa je po-put drevnih proroka neumorno izgarao u toj službi zalažući sve svoje sposobnosti i ne štedeći se

Zdenko GRGIĆ, Uskrsnuće

Page 32: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

32 kolovoz 2007.

ni jednoga trena. Upravo po tome postao je kršćaninom vjerni-kom kojemu nema premca.

Kad je pak riječ o Pavlovu svjedočanstvu o Isusovu uskr-snuću, moguće je čuti prigovor kako on mimoilazi spomenuti prazni grob i ukazanja ženama.

Božje čovjekoljublje u Isusu

Za Pavlov govor o Isusovu uskrsnuću presudno je važno uočiti kako je on u svome susretu upoznao i shvatio sjaj i veliči-nu Isusove osobe. To je središnji događaj, prekretnica i ujedno žarište njegove vjere uopće! A uskrsnuli Isus - i to Pavao doživ-ljuje kao svoju sreću i sreću namijenjenu svim ljudima - pralik je, uzor istinskoga čovjeka! On je prvina usnulih, prvorođenac među mnogom braćom (1 Kor 15,20; Rim 8,29). Kad pak govori o Isusovu uskrsnuću, onda to ističe kao njegovu proslavu što obuhvaća cijelo njegovo biće: u njemu živi zakon Duha života (Rim 8,2); slobodan od grijeha i raspadljivosti živi životom be-smrtnosti. Tomu je prethodila sjetva, sijanje u raspadljivosti (1 Kor 15,42), što podrazumijeva tjelesnost u svoj zbilji. Uskrsnu-će pak predstavlja potpunu promjenu. Isključena je i najmanja pomisao kako bi to mogao biti povratak u život prije smrti na križu. Isus je isti, onaj koji bijaše raspet i pokopan, ali je pro-slavljen, u neraspadljivu, duhovnom, nebeskom obličju. Drugi ljudi žive i umiru, bivaju pokopani; oni čekaju svoju proslavu što će se zbiti u posljednji dan. Isus je prauzor te promjene. Tu preobrazbu što će je ostali ljudi doživjeti u posljednji dan nje-govo je tijelo već doživjelo. Iz toga se da zaključiti kako i Pavao pretpostavlja činjenicu praznoga groba, ali je ne spominje bu-dući ju je moguće različito tumačiti. Cjelokupno djelo spasenja odvijalo se u tijelu, po tjelesnosti, pa se ona ni u proslavi ne može posvema isključiti.

Od brojnih ukazanja uskrsnuloga Isusa Pavao navodi samo ona u kojima je Isusova pojava zablistala čudesnim sjajem, sja-jem Božje slave. Kad je Marija Magdalena vidjela uskrsnuloga Isusa, pomislila je kako bi to mogao biti vrtlar. U Pavlovu sluča-ju, kao i onima što ih on navodi, viđenje je bilo drugačije: Isus nastupa blistavo kao nebeska pojava! Marija Magdalena i druge žene imale su zadaću prenijeti učenicima vijest o uskrsnuću, pa su i njihova viđenja bila različita.

Viđenja su nenadana, kratko traju i naglo se prekidaju. Kad se Isus pojavi, nitko ga ne prepoznaje; prva pomisao tko bi on mogao biti, navodi nazočne na moguću pojavu duha, ali kad se Isus oglasi, njihova se zbunjenost smiruje i oni u njemu prepo-znaju svoga Učitelja, obuzima ih radost, i doživljaji se slijevaju u jedno: Isus je odista uskrsnuo!

Jezgru Isusove poruke moguće je sažeti u tri točke:- Isus ne prešućuje nerazumijevanje i bojažljivost svojih

učenika; kori ih i to svodi na slabost njihove vjere (usp. Mk 16,14; Lk 24,25).

- Zatim ih hrabri ulijevajući im svoj mir, jamčeći im svoju nazočnost i dajući im obećanje sile odozgor, uvjerava ih u snagu svoga Duha (usp. Lk 24,49; Iv 20,21-22).

- Na kraju im povjerava službu naviještanja Radosne vijesti: Dana mi je sva vlast na nebu i na zemlji! Pođite, dakle, i učinite mojim učenicima sve narode (Mt 28,19).

Promotrimo u cjelini: ne samo Evanđelja i ne samo Pavao, i druga novozavjetna mjesta što govore o završnici Isusove dje-latnosti, pojačano ističu svečani završetak i blagotvorne učin-ke Isusova uskrsnuća što neograničeno djeluju. Pritom se pisci tih tekstova služe i drugačijim izričajima. Primjerice, poslanica Hebrejima i Ivanovo evanđelje rabe biblijski vrlo dobro uteme-

ljen izričaj „silazak i uzlazak“. Isus je ljudima došao kao dar s neba, sišao je među nas od Boga. Pošto je pak završio svoje dje-lo spasenja, vratio se natrag, onome odakle bijaše došao, uzašao je na nebo i sad je kod Boga. Isus i nadalje ima istu ulogu: živi u zajedništvu s Bogom kao živodajni svjedok veličanstvene Božje ljubavi što se na zemlji očitovala najvećma u njegovoj žrtvi na križu i u njegovu svečanom uzlasku u nebesku slavu, kamo po Božjoj zamisli dolaze svi oni koji slijede njegov put i u nadi išče-kuju njegov ponovni svečani dolazak na zemlju (usp. Iv 8,42; 16,27-28; 17,11-26; Heb 9,28).

Zaključak: Raspeti Isus živi

Novi zavjet na više od stotinu mjesta govori o Isusovoj pro-slavi – o njegovu uskrsnuću od mrtvih i ulasku u Božju slavu: On je bio raspet i pokopan, ali je sad kod Boga, njemu zdesna!

Isusovi su prvi učenici to doživljavali kao neospornu istinu. Kako se to dogodilo, nije posve jasno. Novozavjetna izvješća govore o njihovim susretima s uskrsnulim Isusom. To su ne-obični susreti što su predstavljeni kao „viđenja“ i u nekim tek-stovima stoji kako se uskrsnuli Isus „dao vidjeti“ – pokazao se izabranim svjedocima (usp. Dj 1,3).

Slav

ko Š

OHAJ

, Usk

rsnu

će

Page 33: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

33kolovoz 2007.

Kad Krist daruje

Jedan stariji Rus ispričao mi je ovaj događaj.Još dok je bio mlad, nakon ruske revoluci-

je, pobjegao je u Francusku. Kako nije imao ni posla ni novca, ušao je u legiju stranaca i po-stao njezinim časnikom. Među njegovim le-gionarima bio je i jedan njemački vojnik koji se isticao naročito brutalnim govorom i pona-šanjem. Jednom je došlo do puškaranja i taj je mladi legionar bio teško ranjen. Tražio je da ga posjeti njegov časnik, tada još mladi Rus. Ovaj se pak mislio treba li ga posjetiti pa da opet sluša besram ne riječi. Konačno se ipak odlučio poći.

Našao je ranjenoga legionara promijenjena. Legionara ga je na francuskom, vrlo lijepim rije-čima, upitao: - Vjerujete li Vi da mi Krist nešto mo-že dati, ako sada umrem? Mladi časnik se zbunio. Upitao je: - Što mislite pod tim?

- Pa - poče ranjenik - ako sada umrem i odem na onu stranu, ondje će anđeli i sveci upirati prst pre-ma meni i govoriti:- Što ovaj radi ovdje? - i ja onamo neću moći pristupiti. Ali ako mi Krist nešto od sebe dadne, tada oni neće moći ništa reći i ja ću ući unu-tra.

Rus je uvjeravao legionara da će mu Krist za-sigurno nešto od sebe podariti. Kratko iza toga, legionar je umro.

Kroz ova doživljaj, kazivao je stari Rus, po prvi put je shvatio što to zapravo znači kršćanstvo. Ovo

je temeljno kršćansko iskustvo: Krist nam daruje nešto od sebe i mi time postajemo novi, potpuni i do-vršeni ljudi. Sva brda kostiju o kojima govori karma i svi oceani suza ne mogu se suprotstaviti tome daru, ako nam Krist nešto daje od sebe. �

Iz: Christoph SCHÖNBORN, Reinkarnacija i kršćanska vjera

Moguće je – posebice pod utjecajem pred rasuda – spoticati se o tu nejasnoću i pitati je li to moguće, što se to odnosno kako se to dogodilo? Nu, unatoč svim dvojbama i nejasnoćama ostaje činjenica: dogodila se velika promjena. U Isusovim je učenicima netragom nestalo tjeskobe i beznađa, a ra-splamsala se velika nada, sigurnost i odvaž-nost, mir i radost: Raspeti Isus živi u Božjoj slavi, mi smo ga vidjeli!

To je povijesna činjenica i ona traži svoje razjašnjenje. Ako ta promjena Isusovih uče-nika i njihovo svjedočanstvo nekom nisu pri-hvatljivi, onda treba naći drugo razjašnjenje. To do danas nikom nije pošlo za rukom.

Biblijska su izvješća vjerodostojna, sadr-žajno su čista – odraz su iskrena uvjerenja i nemaju nikakvih nezdravih primjesa! Svo-jim sadržajem ušla su u sve pore kršćansko-ga života i postala snažnim poticajem sveu-kupne kršćanske djelatnosti. Na poseban su način prožela cjelokupno bogoslužje i bila nadahnućem velike živodajne nade i nepa-tvorene radosti.

Prožeti tim raspoloženjem, učenici razvi-jaju odanost uskrslom Isusu i postaju sprem-nima sebe zaboraviti i u zdravu samoodri-canju izgarati u službi naviještanja i svjedo-čenja Božjega čovjekoljublja diljem svijeta. Riječ je u prvo doba, a i kasnije, o svojevrsnu Isusovu prodoru u svijest njegovih učenika. On ih je na neobičan, recimo slobodno ču-desan način iznutra dodirnuo, nadvladao njihovu kolebljivost, probudio vjeru i nadu, oduševio ljubavlju, i njihova je zauzetost za Božje kraljevstvo kao živodajnu istinu, nadu i ljubav postala sastavnicom njihova bića, njihovom živodajnom radošću.

Na kraju se, samo trenutak, treba zausta-viti kod jedne rečenice što je izgovara uskrs-nuli Isus: Evo, ja sam s vama u sve dane do svršetka svijeta! Veličanstvena je to riječ, ali je moguće o nju se spotaknuti: Kako može čovjek izgovoriti te riječi?! Spoticaj je moguć! Nu te je riječi Netko izgovorio i nikakav ih spoticaj ne može izbrisati! Za neke su ljude one bile izvorom živodajne nade, za mnoge su to i danas! Možda su ili možda mogu biti i za mene!? �

Mile

BLA

ŽEVI

Ć, R

aspe

će

Page 34: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

vjerujemvjerujem

Page 35: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

Zvonko BENKOVIĆ

Page 36: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

36 kolovoz 2007.

ascendit ad coelos sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis

Isus Krist se svojim uzašašćem Bogu

ne odvaja od svijeta, nego samo postaje

na drugi i novi način prisutan u njemu,

čime se konkretizira njegova poruka

i djelo o Božjem kraljevstvu u svijetu

Piše: Luka MARKEŠIĆ

Uzašao na nebo, sjedi o desnu Boga Oca svemogućega ispovi-jest je vjere kršćanstva u božanstvo i čovještvo Isusa Krista, izraženo ovako već u Apostolskom vjerovanju, a potom u

svim simbolima vjere u povijesti Crkve Božje. U tome se, na-ime, izražava uvjerenje da je on uzvišen sve do Boga Oca i da je njemu jednak, sjedeći s desne Bogu. Ali, istodobno se is-

uzašao na nebesa, sjedi o desnu Boga Oca svemogućega

Zlat

ko Š

ULEN

TIĆ

(Đur

đa G

UDLI

N-Z

ANOŠ

KI),

Uzaš

ašće

Page 37: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

37kolovoz 2007.

povijeda da je u njegovu uzašašću na nebo, to jest do Boga, nerazdvojno uzdignuto do Boga Oca i njegovo ljudsko biće, potpuno čovještvo: Isus Krist kao jedna božansko-ljudska stvarnost Boga i čovjeka.

Biblijski izvještaj o Isusovu uzašašću

Biblijsko izvješće o Isusovu uzašašću na nebo bitno je povezan s onim o Njegovu uskrs-nuću, odnosno s ukazanjima, u kojima se potvrdio kao Živi nakon njegove smrti na križu. To se događa upravo u vrijeme jed-noga od brojnih ukazanja, kako izričito u Evanđeljima svjedoče Marko i Luka (Mk 16,9-19; Lk 24,36-51). Radi se, zapravo, o njegovu posljednjem ukazanju, kako pi-še Luka u Djelima apostolskim: Njima je poslije svoje muke također pružao mnoge dokaze da je živ: ukazivao im se četr-deset dana i govorio im o kraljevstvu Božjem (Dj 1,3). Pavao i Matej go-vore o jedinstvu Isusova uskrsnuća i uzašašća kao da se na temelju ukaza-nja radi o identičnom događaju (usp. Rim 1,4; 8,34; Fil 2,9sl, 1 Sol 1,10; 1 Kor 15,4sl; Mt 28,18). Kod Ivana se to još više ističe, jer se uskrsli Isus očituje svojim učenicima kao već uzašao Ocu, odakle im šalje Duha Svetoga (usp. Iv 20,11-18). Štoviše, Ivan gleda početak toga događaja već u Isusovoj smrti na križu, odnosno u prokazivanjima njegova uza-šašća i proslave u prethodnim poniženjima, isto kao i Pavao (usp. Iv 12,20–17,26; Fil 2,5-11; Kol 2,15sl; Ef 2,13sl.).

Kako pomiriti to gledanje jedinstva Isuso-va uskrsnuća i uzašašća s Lukinim gledanjem o njegovu uzašašću 40 dana nakon uskrsnuća? Prema biblijsko-teološkim spoznajama da-nas, smatra se da je Lukino gledanje više njegovo vlastito i naknadno tumačenje prvotnog i starijeg gledanja, koje nalazimo uglavnom kod svih drugih novozavjetnih pisaca. U njemu je on htio pokazati poče-tak i važnost novoga vremena koje počinje Isusovim uskrsnućem i uzašašćem na nebo. Radi toga on uzi-ma broj 40, kojim je u biblijskom shvaćanju posebno sveto vri-jeme, jer: Izrael je kao narod Božji putovao kroz pustinju 40 go-dina, Mojsije je boravio 40 dana na Sinaju „pred Bogom“, Ilija je putovao 40 dana prema gori Horebu, Isus je boravio u pustinju 40 dana. U tom smislu treba shvatiti i značenje 40 dana izme-đu Isusova uskrsnuća i uzašašća na nebo, kada počinje vrijeme nove povijesti spasenja u svijetu ili vrijeme Crkve.

Iskustvo i tumačenja Isusova uzašašća u ranoj Crkvi

Budući da je prvim kršćanima, koji su bili uglavnom židovi, bilo osobito važno pokazati kako je pojava Isusa Krista ispunje-nje Božjih obećanja od postanka svijeta, također su i događaj njegova uzašašća i uzdignuća na desnu Boga Oca ponajprije tumačili tekstovima iz Starog zavjeta, kao što pokazuju sljedeće usporedbe s mjestima u Novom zavjetu: Ps 2,7; Dj 13,33; Heb 1,5; 5,5; Ps 8,6sl; Ef 1,22; Heb 2,7; Ps 68,10; Ef 4,8sl; Ps 110,1;

Mk 14,62sl; 16,19; Dj 2,34; Ef 1,20; Heb 1,3.13; 8,1; 10,12sl; 12,2. Potom se uzimaju ponekad i gnostički apokaliptički je-zični izrazi kojima se samo lakše taj za njih nedvosmisleno

historijski događaj objašnjava helenističkim aspiranti-ma za kršćanstvo. Što se tiče samih pojmova koji se ovdje upotrebljavaju, važno je upozoriti osobi-to na značenje neba. Pojam neba je, naime, vi-šeznačan i njime se u povijesti religija, posebno

izraelske religije, fi lozofi je i prirodnih znanosti označavaju različita područja božanske i svje-

tovne stvarnosti. Ovdje nas posebno zanima značenje toga pojma u izraelskoj religiji, jer se on preuzima u kršćansko shvaćanje neba, koje se nalazi u tekstovima Novoga zavjeta i u samom simbolu Crkve – uzašao

na nebo, sjede o desnu Boga Oca svemo-gućega. Ponajprije, valja znati da ovdje

taj pojam nema nikakvo kozmičko ili geografsko značenje područja svijeta

ili zemlje, kojim se bave samo ljud-ske fi lozofi je i prirodne znanosti. Isto tako, on ne znači tu stvarnost

ni kao nešto pobožanstvenjeno, u kojemu se božansko i svjetovno posve prožimaju i poistovjećuju, kako to čine razni oblici primitivnih religija ili fi lozofskih panteizama. U izraelskoj religiji je pojam neba također višeznačan, ali on znači prije svega Božje stvorenje, koje ne može obuhvatiti Božju veličinu, koji je također Bog neba i neba nad nebe-sima (Pnz 10,14; 1 Kr 8,27). Ali, njime se istodobno izražava Božja blizina, mjesto njegova djelovanja i stanovanja, kojemu se čovjek može uzdignuti i posti-gnuti sretan život nakon smrti. Ipak, na kraju vreme-na nebo i zemlja će proći i nastat će novo nebo i nova zemlja kao novo stvorenje (usp. Iz 65,16-25; 66,22).

Novi zavjet preuzima upravo takvo shvaćanje neba u Starom zavjetu. U teologiji stvaranja ispovijeda se

Bog kao Stvoritelj neba i zemlje, u kojoj se pri-hvaća univerzalnost Božjega stvaralačkog dje-lovanja i time njegova svemogućnost vlasti i moći nad cijelim svijetom. Ali, istodobno se pojmom neba izražava „stan“ Boga i njego-vih anđela, koji nadilaze zemlju i čovjeka, a

ipak su povezani s njima. Time se pokazuje unutarnja relativna transcendencija stvorenja, kojom se uka-zuje na opasnost zatvaranja stvorenja i njegovu konstitucional-nu određenost Stvoriteljem i mogućnost konačnog spasenja u kraljevstvu Božjem ili novom nebu i novoj zemlji. Na taj način nebo označava izvorni simbol apsolutne transcendencije Boga istodobno nad i unutar stvorenja.

U takvu shvaćanju neba može se samo djelomično i metafo-rički zamisliti što znači uzašašće na nebo, koje znači područje života samoga Boga ili jednostavno osobu Boga. Sjediti o desnu Boga Oca svemogućega znači pak božansku intronizaciju Isusa Krista na mjesto samoga Boga i jednakost s Božjim životom ili sa samim Bogom.

Značenja Isusova uzašašća ranije i danas u vjeri Crkve

Što se naviješta u ovom dogmatskom izričaju Crkve, koji se temelji na biblijskim svjedočanstvima istine o Isusovu uzašašću na nebo, gdje uvijek sjedi s desne Boga Oca? To se može izraziti

Josip

POL

JAN,

Kris

t - k

ralj

mira

Page 38: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

38 kolovoz 2007.

u sljedećim stavovima kršćanstva općenito – katoličke, pravo-slavne i protestantske konfesije:

O Isusu Kristu kao jednakom Bogu OcuNerazdvojna povezanost Isusova uzašašća na nebo s uka-

zanjima uskrsnuloga Isusa pokazuje da se radi o istoj osobi: Uskrsli Isus je uzašao na nebo i sjedi s desne Boga Oca! Isto kao što se govori o istoj osobi raspetoga i uskrsloga Isusa: Raspeti je uskrs nuo! On se kao Uskrsnuli pokazuje kao Uzvi-šeni i Proslavljeni, koji moćno sudjeluje u Božjem životu kao jednak Bogu, u čemu se očituje i priznaje posebno Kristovo božanstvo. Ali, ne samo teorijski nego i praktično: Kao što se, naime, u izraelskom shvaćanju prisutnost Boga u povije-sti gleda kao slobodno i moćno djelovanje, a ne samo teorij-sko promatranje, tako i ovdje izraz sjedi o desnu Boga Oca ne znači njegov odlazak u neki ovom svijetu onostrani svemir, nego slikovito pokazuje njegovo jednakopravno sudjelova-nje ne samo u Božjem životu nego i u životu čovječanstva i svijeta: Zato se Isus Krist svojim uzašašćem Bogu ne odvaja od svijeta, nego samo postaje na drugi i novi način prisutan u njemu, čime se konkretizira njegova poruka i djelo o Bož-jem kraljevstvu u svijetu.

O Raspetome koji je uzašašćem završio spasenje čovječanstvaKrist, koji je uzašao na nebo, je onaj isti koji je rođen, koji je

živio u svijetu i umro na križu u Jeruzalemu kao razapeti čovjek Isus. To znači da se Isusovim uzašašćem na nebo dogodio ula-zak čovjeka u područje božanskoga bića; time se ljudska narav zauvijek povezala i odredila novo zajedništvo s Bogom, čime se završava spasenje čovjeka i svijeta. Na taj je način on doista otvorio čovjeku mogućnost stvarnoga uzdignuća u nebo kao područje božanskog života i djelovanja. „Doći u nebo“ – otada znači postati jedno s čovjekom Isusom i s jedinstvom u nje-govu čovještvu stupiti u Božji život. U tom je smislu uzašašće Isusovo bilo od prvih stoljeća Crkve slavljeno kao svetkovina čovjeka, jer se u tom događaju izražava neporecivo spasenje čovječanstva, koje u proslavljenom Kristu ima konačno mjesto svoga bića u samom Bogu. Zbog toga se opravdano svetkovina Uzašašća naziva također Spasovo.

O drugom dolasku Isusa Krista S Isusovim uzašašćem Ocu počeo je također već i njegov

drugi dolazak – parusija. U njemu se, zapravo, već sada poči-nje događati ono što je obećano kao posljednje, buduće ili kraj čovjeka i svijeta, to jest: početak novoga neba i nove zemlje, gdje više nema smrti i patnje, nego uskrsnuće i novi život u Bogu. Istodobno, pak, to uzašašće ne znači potpuno ostvarenje toga u sadašnjosti, nego ukazuje i na njegovo još ne, odnosno tada kada u određenom vremenskom razmaku dođe drugi put. Na to upozorava i Luka svojim tumačenjem uzašašća 40 dana nakon uskrsnuća i navještajem njegova drugoga dolaska kojim će se tek ostvariti potpuno dovršenje Božjeg djela stvaranja, spasenja i uzašašću Bogu Ocu po Kristu i njihovu Duhu: Ovaj isti Isus koji je uznesen na nebo između vas opet će se vratiti isto onako kako ste ga vidjeli da odlazi na nebo (Dj 1,11).

O Crkvi kao zajednici vjernika s Isusom Kristom u svijetu i u nebu Naše zajedništvo s Isusom Kristom, Raspetim – Uskrslim

– Uzašlim, ostvaruje se u zajednici Crkve, i to po njegovu Duhu Svetom. Taj Duh upravo omogućuje i stvara Crkvu kao Iv

o DU

LČIĆ

, Uza

šašć

e

Page 39: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

39kolovoz 2007.

zajednicu vjere, nade i ljubavi u povijesti čovječanstva. Zato Isusovo uzašašće ne znači samo „onostranu“ stvarnost, nego ljude koji u ovom svijetu postaju zajednica Crkve kao narod Božji, tijelo Kristovo i hram Duha Svetoga. Ističući važnost za-jedništva ljudi u Crkvi, što je posve opravdano, znajući da ono nastaje iz našega zajedništva s Kristom, istodobno treba uva-žavati istinu samostalnosti čovjeka kao slobodne i odgovorne osobe u zajednici Crkve. Zemaljski život Crkve izgrađuje se u povijesti čovječanstva navješćivanjem Božje riječi, slavljenjem sakramenata sa središtem u euharistiji a i društvenim životom pod vodstvom apostola i njihovih nasljednika sve do kraja po-vijesti svijeta, te on ima svoj konačni cilj u nebeskoj stvarnosti Crkve zajedno s proslavljenim Isusom Kristom kao zajednica svetaca (communio sanctorum).

Budući da postoje neka pogrešna tumačenja života čovjeka u nebu, izražena u pojmovima „vječnoga mira“, odnosno „vječ-noga života“, „blaženog gledanja“ i uopće shvaćanja „onostra-nosti“ života, potrebno je ovdje ukazati na njihova prava zna-čenja. Pogrešno je, naime, shvaćanje „vječnoga mira“, odnosno „vječnoga života“, kao u sebe zatvorenog, mirnog i istog načina postojanja u nebu. Naprotiv, život u nebu je beskonačno do-gađanje života čovjeka u zajedništvu ljubavi s Bogom, s uvijek novim doživljajima radosti u Bogu kao Apsolutnoj Budućnosti. Što se tiče „blaženog gledanja“, koje se ranije tumačilo više kao uživanje u intelektualnoj spoznaji Boga, valja istaknuti da je to punina života u cjelovitoj spoznaji, slobodi, ljubavi i miru u ne-izmjernom bogatstvu živoga Boga, sa svojim jedinstvom bića u raznovrsnosti mnoštva svojstava i triju osoba – Oca, Sina i Duha Svetoga. Pogrešno je također gledanje na „onostranost“ kao zatvoreni život u kojemu se zaboravlja odnos sa svijetom i živi se kao u nekoj blaženoj bezbrižnosti prema ljudima u svi-jetu, njihovim patnjama i smrtnim stradanjima. Naprotiv, ako je Uskrsli ostao s ranama nakon uzašašća na nebo Bogu Ocu, ako se dovršenje povijesti obećava kao „gozba Janjeta“, koje nosi rane na sebi iz solidarnosti s patnicima, nebo ne znači kraj dodira s patnjama ljudi, nego izraz duboke „simpatije“ Boga sa svojim stvorenjem.

Djelovanje Krista u povijesti Crkve i čovječanstvaIsus Krist, koji je uzašao na nebo Bogu Ocu, djeluje i dalje

na drukčiji način u povijesti Crkve i svijeta. U novijem vre-menu razvijeno je crkveno naučavanje o njegovoj trostrukoj vrsti djelovanja kao trostrukoj – proročkoj, svećeničkoj i kra-ljevskoj službi.

Proročka služba Isusa Krista očituje se u njegovu nauča-vanju istine. On je došao na svijet da svjedoči za istinu o Bogu, čovjeku i svijetu. Štoviše, on svoju istinu izjednačuje s Božjom istinom i naziva sebe Istinom (Iv 14,6). Isusova proročka služba se očituje posebno u evanđelju koje propo-vijeda Crkva.

Svećenička služba Isusa Krista očituje se u slavljenju Boga, koje se čini posebno žrtvom na križu, uskrsnućem i uzašašćem. On na taj način postaje „svećenik za uvijek“ (Hebr 7,17.21), koji pomiruje ljude s Bogom i međusobno, te im daruje novi život u Bogu. Isusova svećenika služba se vrši u liturgiji, posebno u euharistiji Crkve.

Kraljevska služba Isusa Krista očituje se u svjedočenju o pri-sutnosti kraljevstva Božjega u svijetu, koje nije od ovoga svijeta i ne poistovjećuje se s unutarsvjetskim političkim tvorevinama (Iv 18,33-37). Crkva je samo klica Božjega kraljevstva u svijetu i naviješta ga kao kraljevstvo svetosti i milosti, pravednosti, lju-bavi i mira (Hvalospjev na svetkovinu Krista kralja). �

Đuro SEDER, Uzašašće

Page 40: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

40 kolovoz 2007.

inde venturus est iudicare vivos et mortuos.

O tome kako se čovjek postavlja

u odnosu prema Isusu i zapovijedi ljubavi

prema Bogu i bližnjem kao

središnjem iskazu njegove poruke,

ovisi presuda na sudu

Piše: Vili RADMAN

Vjera u konačni opći sud svim ljudima sastavni je dio krš-ćanskog nauka. Ovaj sud pretpostavlja uskrsnuće jer obu-hvaća sve ljude, žive i mrtve. Zato što uvodi konačno ispu-

njenje kojim se dovršava svijet i povijest, naziva se konačnim ili posljednjim sudom. O čovjekovu spasenju ili propasti odlučuje njegovo slobodno prihvaćanje ili odbijanje Isusove poruke u kojoj se nenadmašivo očituje Božja ponuda spasenja svim lju-dima. Isusov drugi dolazak predstavlja konačno ostvarenje i završetak Božjega spasenjskog djelovanja.

Eshatologija, nauk o posljednjim stvarima, pred-stavlja jedan od elemenata praktično u svim religij-skim i fi lozofi jskim sustavima mišljenja. Posljednji sud je svečani sud kojim će Bog na kraju vremena pred čitavim čovječanstvom presuditi o konačnoj sudbini svakog čovjeka, opći sud. Naziva se i sud-nji dan ili strašni sud. Karakterističan je za povije-sne i etičke religije (židovstvo, kršćanstvo i islam) s njihovim poimanjem pravocrtnog vremena, nje-gova kraja i čovjekove osobne odgovornosti. Začeci mu se susreću u staroegipatskoj religiji (sud mrtvi-ma poslije smrti) i u starogrčkoj religiji. Nema ga u kozmičkim religijama s njihovim kružnim vremenom i mitom o vječnom povratku (reinkarnacija), premda se susreće u mahayanskom budizmu.

S odgovornošću na sud

Međutim, premda se religije mogu razlikovati u načinu na koji zamišljaju ili ne zamišljaju konačni sud, one ipak inzistiraju na ljudskoj odgovornosti te ističu da ljudi moraju odgovarati za svoje misli i djela i da oni na različite načine oblikuju njihov

budući ishod. Tako npr. u religijama koje vjeruju u ponovno rođenje i karmu, već tijekom života se stalno odvija neka vrsta suda koja se konačno očituje u našem ponovnom rođenju, tj. u obliku koji će to rođenje iznjedriti. U tom smislu ne postoji

odonud će doći suditi žive i mrtve

Ljubo IVANČIĆ, Apokalipsa

Page 41: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

41kolovoz 2007.

samo sud tijekom života nego i nad mrtvima.Povijesno-religijski gledano, sud čini najkritičniju i najdra-

matičniju fazu zagrobnog putovanja duše. Možemo se zakratko osvrnuti na tri klasična izvankršćanska religijska teksta u svezi sa sudom: Egipatsku knjigu mrtvih, Upanišade i Tibetsku knji-gu mrtvih.

Poglavlje 125. Egipatske knjige mrtvih opisuje sud. Ovdje je Oziris Gospodar suda. U sudskoj vijećnici Oziris je okružen s ostalim četrdeset i dvojicom. Božica istine, Maat, dočekuje mrtve, dok Horus i Anubis stavljaju srce na vagu. Bog Tot je bi-lježnik. Pred sucima mrtvac izgovara dugu molitvu u kojoj po-tvrđuje da nije počinio nijedan od četrdeset i dva grijeha protiv ljudi ili protiv bogova: čita svoj pergament nevinosti pripravljen prije nego što je umro.

Pojednostavljeni sud koji odražava nedualističko poima-nje hinduističke religije jest onaj kojemu je podvrgnut mrtvac čija duša leti na mjesec. Ovdje se – prema Kaušitaki Upanišadi – postavljaju vrlo jednostavna pitanja. Nakon što jednom duša dođe, Bog Yama pita jedino tko je ona: Tko si ti? Božji je glas taj koji ispituje i sudi. Tko odgovori poistovjećujući se sa svemi rom riječima Ja sam mjesec, ja sam godišnja doba, zalazeće sunce, taj je oslobođen. Tko pak pogriješi odgovor, jer nije u dovoljnoj mjeri oslobođen od svojega ja, vratit će se na zemlju padajući s mjeseca u obliku kiše.

Prema Tibetskoj knjizi mrtvih, pokojnici doživljavaju sud tijekom međustanja zvanog Bardo. Sudac Dharma Raja (kra-ljevska istina) drži u desnoj ruci mač razlučivanja, a u lijevoj ruci zrcalo koje obznanjuje karmu. Budući da je bremenitost nagomilana zbog počinjenih djela bez po-trebne nenavezanosti, karma neposredno pokazuje tko će morati ponovno živjeti jer se zapleo u svijet želje.

Konačni sud u Bibliji S ostalim religijama starog Istoka Biblija

dijeli vjeru u Boga kao suca. Misao o sudu igra u Starom zavjetu istaknutu ulogu. Kao neograničeni gospodar nad svijetom i čovje-kom, Bog određuje pravo i pravila pravedno-sti. On je pravedan sudac i njegovu sudu u povijesti ne izmiče nikakav prijestup (istočni grijeh, propast Sodome, potop), no u Peto-knjižju još nije razvijen pojam vjere u be-smrtnost pa tako ni predodžba o posljednjem sudu. U proročkim tekstovima, psalmima i mudrosnim knjigama polako se razvija vjera u besmrtnost pa i predodžba o Jahvinu danu kao konačnom sudu čitava čovječanstva. Dok se u psalmima više ističe pojedinačni sud po-slije smrti, kod proroka se naglašava opći sud na kraju vremena.

U središtu predodžbe o sudu u Novom za-vjetu stoji očekivanje sudnjeg dana čiji je tre-nutak Bog odredio (Mt 10,5; 12,36; 2 Pt 2,9; 1 Iv 4,17). Obuhvatit će pojedinačno svakog čovjeka bez iznimke (Mt 11,20-24; 25,31-45; Lk 12,17-21; Rim 2,12-16) i imat će kozmičke dimenzije (Mk 13,24, Lk 21,25 i d.; 2 Pt 3,7-13).

Presuda će vrijediti vječno (Heb 9,15; 2 Pt 1,11). Međutim, ono što je tipično za novozavjetnu misao o sudu jest njezina kristo-loška usmjerenost.

Sam Isus naviješta predstojeći sud (usp. Mt 7,2-27; 10,28.33; 23,13-35; Mk 13 i dr.). Njegove su prispodobe ve-likim dijelom prispodobe o sudu (usp. Lk 16,1-8.19-31; Mt 22,11-13; 24,37-39; 25). Dan suda dolazi kao tat u noći (Mt 24,43-51), izračunavanje unaprijed i određivanje dana nisu mogući (Lk 17,20 i d.). Zato Isus upozorava na budnost (Mk 13,5.9.23.33.35.39), na spremnost (Mt 24,44; Lk 12,40; Mt 25,1-13) i na nužno unutarnje obraćenje: Obratite se i vjeruj-te u radosnu vijest (Mk 1,15).

Isus je zahtjev za radikalnim obraćenjem spojio s vjerom u novu poruku spasenja (Mk 1,15) i s odlukom za ili protiv njego-ve osobe. O tome kako se čovjek postavlja u odnosu na njega i zapovijedi ljubavi prema Bogu i bližnjem kao središnjem iskazu njegove poruke, ovisi presuda na sudu (Mt 25,31-46; 18,23-35). Budući da se ta odluka zahtijeva već sada, tako i sudska odluka počinje već sada (Iv 5,25; 12,31): Tko ne vjeruje, već je osuđen (Iv 3,18.36), a tko vjeruje, ne dolazi na sud, nego je već prešao iz smrti u život (Iv 5,24). Posljednji sud koji dolazi dopustit će da se pokaže ono razlučivanje koje se već sada ispunjava u srcu po-jedinog čovjeka njegovom odlukom za ili protiv Isusa Krista.

Isus nije samo navjestitelj suda, nije samo jedan od mnogih proroka suda (usp. Mk 14,62), on je istodobno i sudac (2 Tim 4,1; 1 Pt 1,5): Bog ga je postavio za suca (Iv 5,22; Dj 10,42 i d.; Rim 2,16). Kad se on bude pojavio na sudu (Mt 7,22 i d.; 13,41-43 i dr.), dan Jahvin postat će sudnji dan (Mt 10,15; 1 Iv 4,17), dan

Gospodnji (1 Sol 5,2; 1 Kor 1,8; Heb 10,25). Pred njegovim se sudom moraju svi pojavi-ti (2 Kor 5,10). Kao sudac, on je istodobno i spasitelj. Jer, on nije došao da sudi svijet, nego da se svijet po njemu spasi (Iv 3,17). I tko u njega vjeruje, bit će spašen.

Zanimljivo je napomenuti da se i u islam-skoj tradiciji, gdje nauk o posljednjem sudu ima vrlo važnu ulogu, Isus, tj. Isa, povezuje s dolaskom sudnjega dana i posljednjega suda. Tako Kur’an ističe: I Isa je predznak Smaka Svijeta, pa u njega ne sumnjajte i mene slijedi-te! Ovo je pravi put! (43,61). Prema tradiciji, njegova će se uloga sastojati u tome da po-bjedi ad-Dedžala, Antikrista, koji će zavesti gotovo sve ljude. Time će se ponovno uvesti razdoblje vjere nakon čega slijedi i konačni eshatološki rasplet u vidu suda.

Sustavno-teološki gledano, pojam suda u sebi sadrži ideju konačne prosudbe istinske vrijednosti ljudskog života u svjetlu Božjih principa, dakle neovisno o samom čovjeku. Drugim riječima, kriterij je izvanjski i objekti-van utoliko što nije predmet ljudske promjene i relativiziranja: on se nalazi u Isusovoj osobi i poruci čiji je središnji sadržaj kraljevstvo Bož-je. Utoliko što je razumijevanje temeljni mo-dus postojanja, a ono što nazivamo život nje-gova primarna artikulacija, Isus je hermene-utički ključ i perspektiva iz koje pokušavamo sagledati ljudski život kao cjelinu i u svjetlu toga pokušavamo prosuditi istinski smisao i vrijednost pojedinog ljudskog života, ali i ljud-skog društva općenito. Dakle, ovaj sud nema Hieronymus BOSCH, Uzlazak blagoslovljenih - raj

Page 42: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

42 kolovoz 2007.

samo individualnu dimenziju, tj. ne odnosi se samo na uspjeh života čovjeka pojedinca, nego također ima i društvenu, javnu dimenziju utoliko što sagledava domete i vrijednost ljudskog društva, tj. njegov doprinos i sudjelovanje u ostvarenju principa vladavine Božje volje u ovom svijetu.

Božje kraljevstvo

U Novom zavjetu se ovo ostvarenje vladavine Božjih prin-cipa ljubavi i milosrđa u ovom svijetu gleda kao zalog oslobo-đenja ljudskog života iz njegove situacije nespašenosti i očituje se u metafori i pojmu kraljevstva Božjeg koje je bilo središnji sadržaj Isusova naučavanja.

Sam izraz kraljevstvo Božje dolazi iz Starog zavjeta, gdje se u najstarijim knjigama spominje Jahve kao kralj (Pnz 33,5) s vječnom vladavinom (Izl 15,18). Izrael postaje Božji izabrani narod i doživljava da Jahve djeluje njemu u prilog (Izl 15,11-13). Kraljevstvo Božje integralni je dio Izraelove vjere, a nakon raz-doblja monarhije i sužanjstva, Izraelova se nada usredotočila na budućeg kralja iz Davidove loze i obnovu kraljevstva. Taj je eshatološki naglasak ponudio nadu narodu. Kasniji tekstovi govore o konačnom, sveopćem i vječnom kraljevstvu i sadrže apokaliptične slike (Dn 7,13-28). Zbog takve su intonacije u ži-dovstvu ljudi bili spremni na Isusovo propovijedanje o kraljev-stvu Božjem i na uvide koje je on nudio.

Tema kraljevstva Božjega bila je središte Isusova propo-vijedanja. Sinoptička Evanđelja sadrže većinu izreka i učenja o kraljevstvu u Novom zavjetu, ali se ono rijetko spominje u Evanđelju po Ivanu (3,3.5; 18,36) te ponešto u Djelima apostol-skim i različitim poslanicama. Kod Marka Isus započinje svoje javno djelovanje objavljujući da je kraljevstvu Božje na pomo-lu (1,15), a kasnije govori o njegovom skorom dolasku (9,1), kao što to rade i drugi evanđelisti (Mt 2,2; 4,17; 10,7; Lk 10,9; 17,20). Kraljevstvo (grčki basileia), također nazvano Božjom vladavinom i nebeskim kraljevstvom (Mt 13,33), ima i buduće dimenzije (Mt 25,34). Isusove prispodobe ističu da se kraljev-stvo događa istodobno u sadašnjosti i u budućnosti (Mk 4, Mt 13) donoseći pritom mnoge slike, uključujući i onu o kvas-cu i sjemenu gorušice, koje prenose postupnost rasta i sveopće značenje Božje vladavine. Evanđelisti također govore o Kristu kao kralju (Mt 2,2; Mk 15,2; Iv 19,12), kraljevstvu Sina Božjega (Mt 16,28) i beskonačnom kraljevstvu (Lk 1,33).

Na obilježja kraljevstva Božjeg spada i crta tajnovitosti (Mt 13,11; Mk 4,11; Lk 8,10), izvanzemaljsko obilježje (Iv 18,36), povezanost s parusijom (Mt 16,28), kao i vječni život (Mk 9,43), povezanost s pravdom (Mt 5,10), mirom i radošću u Duhu (Rim 14,17). U molitvi Gospodnjoj učenici mole za dolazak kraljevstva (Mt 6,10; Lk 11,2), a u slavljenju Posljednje večere anticipiraju puninu kraljevstva (Lk 24,30). Iako kraljevstvo nije plod ljudskih napora, učenici strpljivo čekaju dok ga traže (Mt 6,33) i onda ga primaju kao djeca (Mk 10,15).

Članstvo u kraljevstvu zahtijeva obraćenje, a udioništvo je otvoreno za sve, osobito za siromašne, ponižene i patnike (Mt 5,3; 10; 19,14; Mt 10,14; Lk 6,20). Evanđelja naglašavaju dječje odlike (Mt 18,3; Mk 10,15; Lk 18,17) i život aktivne poslušnosti kao uvjet za kraljevstvo (Mt 7,21).

Tako iz teologije novozavjetnih spisa vidimo da je kraljev-stvo na neki način stvarnost u sadašnjosti, dok punina Božje vladavine ostaje za budućnost. To stajalište omogućuje nauk o društvenoj pravdi u tim spisima za razliku od izostanka takvog naglaska u židovskoj apokaliptičkoj književnosti. Dok živimo u iščekivanju punine kraljevstva, odgovorni smo za oblikova-

nje svijeta koji je u suglasnosti s vrijednostima Božje vladavine. Radikalan nastup kraljevstva je Isusovo propovijedanje. Njego-va smrt je bila korak prema njegovu razvitku, ali će se nova era potpuno ostvariti njegovim drugim dolaskom i završetkom Božjeg spasenjskog djelovanja.

Drugi vatikanski sabor je priznao potrebu stvaranja praved-nog društvenog poretka priznajući pritom da će konačno kra-ljevstvo biti plod Božje djelatnosti. Taj spoj društvene pravde i vjere u katoličkom shvaćanju kraljevstva Božjeg nudi razloge za promjene u svijetu i razloge za nadu te omogućuje razvija-nje proročke duhovnosti. Gaudium et spes (Pastoralna konsti-tucija o Crkvi u suvremenom svijetu), jedan od dokumenata Drugog vatikanskog sabora, naglašeno postavlja Kristovo otaj-stvo u kontekst teologije povijesti potvrđujući da Krist sažima značenje čitave povijesti (br. 38). On nadalje prikazuje ljudske napore da se izgradi bolji svijet kao nagovještaj konačnog doba Božjeg kraljevstva. Iako dokument upozorava da se povijesni napredak ne poistovjećuje s dolaskom kraljevstva, on govori o pozitivnom značenju koje taj napredak ima u općoj slici povi-jesti (br. 39). Koristeći način razumijevanja Kristova uskrsnu-ća tekst nagovješćuje da će se plodovi ljudskih napora pojaviti u preobraženom stanju u Božjem kraljevstvu. On tako ističe da odnos između povijesti i kraljevstva nije jednostavno od-nos kontinuiteta, nego kontinuiteta zajedno s korjenitom pre-obrazbom. Takvo usmjerenje, ako ga dosljedno slijedimo, nudi nadu u povezivanje osobne i društvene dimenzije, sadašnje s budućom dimenzijom i ovosvjetske s onostranom dimenzijom u obliku eshatologije koja čuva dragocjena promišljanja tradi-cije i pokušava ih razviti u suvremenu društvenu i kozmološku teoriju. Ovakva razmišljanja na saboru pružila su i nadahnuće za veći broj pokreta i teoloških smjerova poput teologije svijeta i teologije oslobođenja koji su u vlastitim kontekstima pokušavali dalje razviti ovo razumijevanje angažiranog kršćanskog odnosa prema ovom svijetu. �

Đuro SEDER, Pantokrator

Page 43: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

43kolovoz 2007.

Credo in Spiritum Sanctum

Ako bismo novozavjetno iskustvo Duha

i razmišljanja nad tim iskustvom

htjeli sažeti u nekoliko riječi,

onda nećemo pogriješiti ako kažemo

da novozavjetna zajednica u Duhu

doživljava blizinu Boga (Oca)

i blizinu Uskrslog Krista

Piše: Stjepan DUVNJAK

Vjeru u Duha Svetoga posve sažeto ispovijedamo u Apo-stolskom vjerovanju: (vjerujem) i u Duha Svetoga. Ova jednostavna ispovijed u Nicejsko-carigradskom vjerova-

nju je razložena i glasi: (vjerujem) i u Duha Svetoga, Gospodi-na i životvorca; koji izlazi od Oca i Sina. Koji se s Ocem i Sinom skupa časti i zajedno slavi; koji je govorio po prorocima. Kao i drugi članci vjere, i članak o Duhu Svetom – u konačnom izričaju donesen na Carigradskom saboru 381. – plod je na-stojanja oko jasnoće i čistoće vjere u Duha Svetoga. U njemu je sažeto iskustvo i razmišljanje o iskustvu Duha Svetoga u po-vijesti Izraelove vjere, vjere novozavjetnih kršćanskih zajed-nica te vjere i iskustva zrele kršćanske teologije četvrtog sto-ljeća. Svoje osobno iskustvo Duha Svetoga zacijelo možemo verifi cirati i pokušati izreći u okviru ove duge tradicije isku-stva, razmišljanja i iznalaženja najprikladnijih slika za izrica-nje stvarnosti Duha Svetoga. Kakvo je iskustvo Duha Svetoga zbijeno u formulu Carigradskog sabora? Svjedočanstva o tom iskustvu i refl eksije o njemu nalazimo kako u Starom tako i u Novom zavjetu te u povijesti vjere i Crkve.

Višeznačnost riječi duh

Za razliku od Oca i Sina o kojima možemo imati neku pre-dodžbu, o Duhu Svetom nemamo nikakve predodžbe. Narav mu naziremo iz djelovanja. Jednaku poteškoću predstavlja i vi-šeznačnost riječi duh. U hrvatskom kao i brojnim drugim jezici-ma riječ duh je višeznačna. Može čak označavati stvarnosti koje

se isključuju i međusobno suprotstavljaju. Tako riječ duh može označavati Božji Duh i utvaru ili još i zloga duha. I biblijska riječ za duha ruah je višeznačna. Izvorno, ona označava vjetar, oluju, a zatim dah, čovjekov duh i Duh Božji. Sadržaj ove riječi se raza-znaje iz konteksta. Kad ona označava Duha Svetoga, onda uz nju redovito dolaze atributi: sveti, Jahvin, Božji, životvorni Duh. Ne iznenađuje činjenica što je u Starom zavjetu stvarnost vjetra uze-

Vjerujem u Duha Svetoga

Ljubo IVANČIĆ, Silazak Duha Svetoga

Page 44: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

44 kolovoz 2007.

ta kao prikladna slika za Božjega Duha. Tom slikom se na prvom mjestu izriče nevidljivost Duha Svetoga. Vjetar ne vi-dimo, već vidimo samo njegove učinke. Drugo, vjetrom ne možemo go spodariti, ne možemo ga uhvatiti niti zaustaviti.

Stvarnost Duha Svetoga primjereno pokazuje i dah kao znak života, jer je Duh stvaralačka Božja snaga. Ne re-fl ektiraju li se ove slike za Duha u član-ku Nicejsko-carigradskog vjerovanja gdje se za njega kaže da je Gospodin i Životvorac? Duh stvara i obnav-lja život (usp. Ez 36; Ps 104,29-30). On iznenada prožima snagom i mudrošću vođe Izraela, suce i kra-ljeve, koji izvode djela koja se ne mogu svesti na njihovu prirodnu i osobnu obda-renost i društvene okolnosti. Na osobit način Duh zahvaća i pokreće proroke koji nadahnutom riječi osvjetljuju Izra-elu put k Bogu, pozivaju ga na obraćenje, tješe ga, otvaraju mu perspektive i hrane nadu u izvana posve bezizlaznim okolno-stima. Što je još značajnije, oni naviještaju Mesiju koji će biti posve ispunjen Duhom Božjim (usp. Iz 11,1-2; 61,1-2), po ko-jemu će Bog izliti Duha Svetoga na sve, a ne samo na posebne izabranike, kako naviješta prorok Joel (usp. Jl 3,1).

Starozavjetnu riječ za Duha, ruah, Novi zavjet, koji je na-pisan na grčkom jeziku, prevodi s pneuma. Kao i hebrejska i grčka riječ za Duha u medicini i fi lozofi ji prirode prvenstveno označava vjetar, lahor, dah. Međutim, u grčkoj fi lozofi ji duh može označavati suprotstavljenost i suprotnost materiji što nije svojstveno hebrejskom pojmu. Zato valja stalno imati na umu biblijski sadržaj pojma pneuma. Treba kazati da se novozavjetni pojam za duha razlikuje od grčkog shvaćanja i povezanošću s atributom svet (sanctus). U profanom grčkom se nikada ne jav-lja izričaj Duh Sveti (Spiritus Sanctus).

Isus čini čudesa snagom Duha

Djelovanje Duha u novozavjetnim kršćanskim zajednicama se očituje i doživljava kao ispunjenje starozavjetnih obećanja. Isus je Mesija, pomazan (ispunjen) Duhom Svetim. U tome su jedinstveni svi evanđelisti. U sinagogi u Nazaretu on progla-šava: Duh Gospodnji na meni je jer me pomaza! On me posla blagovjesnikom biti siromasima, proglasiti sužnjima oslobođe-nje, proglasiti godinu milosti Gospodnje (Lk 4,18-19). Snagom Božjega Duha Isus čini čudesa i znake kojima naviješta blizinu Božjega kraljevstva. Zato svaki koji zaniječe da Isus moćna dje-la čini snagom Božjeg Duha čini grijeh koji mu se neće oprostiti (usp. Mk 3,28-30). Toga istog Duha Isus obećava svojima. Ivan Evanđelist, koji shvaća nerazdvojivim smrt, uskrsnuće i slanje Duha kaže da je Isus Duha izdahnuo s križa: I prignuvši glavu, preda duh (Iv 19,30).

Poslijeuskrsna zajednica Kristovih vjernika sebe shvaća i do življava ispunjenom snagom i vodstvom Duha Svetoga. To iskustvo osobito tematiziraju i pokušavaju izreći apostoli Luka i Ivan te Pavao kojega poziva i šalje uskrsli Isus. Svaki se od njih napreže iznaći prave analogije, odnosno primjerene slike za doživljaj Duha koji prožima i nadahnjuje njih osobno i nji-hove zajednice.

Dok u svom Evanđelju Luka na-glašava da su se na Isusu ispunile rije-či proroka Izaije o Mesiji ispunjenom Duhom (usp. Iz 61,1), u Djelima

apostolskim on ističe da se na blag-dan Pedesetnice ispunilo proroš-tvo proroka Joela prema kojemu će

se Duh izliti na svako tijelo (usp. Jl 3,1). Duhovi su – prema prof. Ivanu Golubu drevni oblik genitiva jednine od Duh, blagdan ili dan Duha – an-titip gradnje babilonske kule gdje se graditelji istim jezikom nisu mogli razumjeti (usp. Post 11,8-9). Na dan Pedesetnice, zahvale za žetvu, Duh ispunja mnoštvo različitih jezika i tako ih sjedinjuje da se svi razumiju. Pretpostavka za pravo razumijevanje nije toliko jednakost jezika koliko je-dinstvo srdaca ispunjenih istim Du-

hom. Na Dan Duha se dogodila Crkva u kojoj se po Duhu nastavlja Kristovo djelo.

Duh je princip novoga rođenja

Iskustva Duha novozavjetnog kršćanstva Ivan evanđelist je utkao u složenost svoga Evanđelja po kojemu je Krist objavi-telj Oca i svjedok istine pred svijetom. Duh je princip novoga rođenja, on je učitelj i branitelj. Ulaznica u kraljevstvo Božje, kaže Isus Nikodemu, jest ponovno rođenje od Duha koji poput vjetra nevidljivo obnavlja čovjeka iznutra (usp. Iv 3,3-8).

Ivanovo tematiziranje iskustva Duha Svetoga stavlja osobi-ti naglasak na Isusovu blizinu po Duhu. On svoje ne ostavlja kao siročad, već im šalje drugog Branitelja, Duha, po kojemu će stalno biti s njima (usp. Iv 14,16-18). Duh ne počinje neko novo svoje razdoblje, već nastavlja Isusovo djelo. On podsjeća, doziva u pamet sve što je Isus govorio i produbljuje shvaćanje Isusovih riječi i djela (usp. Iv 16,13-14). On dokazuje da je svijet imao krivo kad je osudio Isusa za grijeh, nepravdu i osudu (usp. Iv 16,8-11).

Uz Ivana, Pavao je drugi veliki pneumatolog Novog zavjeta. Na brojnim mjestima u svojim pismima on svjedoči svoje osob-no iskustvo Duha i iskustvo svojih zajednica. Duh je počelo vje-re u Krista, jer nitko ne može kazati da je Isus Gospodin osim u Duhu Svetom (usp. 1 Kor 12,3). Jednako nam Duh otkriva Oca, jer on proniče dubine Božje i zna što je u Bogu kao što ljudski duh poznaje što je u čovjeku (usp. 1 Kor 2,10-11).

Iz obilja Pavlovih razmišljanja o osobnom iskustvu Duha i iskustvu njegovih zajednica ovdje kratko ukazujemo na njego-vo tumačenje različitih milosnih darova (karizmi) koje Duh daje te na poimanje slobode za koju nas Duh oslobađa.

Pavao je duboko uvjeren i svjestan da Duh nastavlja Kristo-vo djelo u Crkvi po službama i brojnim milosnim darovima te da je prisutan po sakramentima. I osobni dar propovijedanja pripisuje Duhu, a ne svojoj mudrosti i uvjerljivim riječima (usp. 1 Kor 2,4-5). Neki članovi kršćanske zajednice u Korintu nisu pravo razumjeli darove koje su primili od Duha Svetoga i počeli su posebno isticati svoj izvanredni dar kao što je govor stranih jezika i dar liječenja. Tu Pavao intervenira i postavlja kriterij da

Josip POLJAN, Silazak Duha Svetoga

Page 45: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

45kolovoz 2007.

je neki dar doista od Duha Svetoga. Svaki dar služi izgradnji zajednice koja je složena poput tijela u kojemu je za normalan život važan svaki ud. Nije manje važan dar strpljivosti i služenja od izvanrednih darova. Stvaranje razdora i svađâ ne može doći od Duha koji čini jedinstvo i mir. U sredinu ovoga govora on stavlja čuveni Himan ljubavi koju određuje kao mjeru i mjerilo dje-lovanja Duha i ponašanja u skladu s Duhom (usp. pogl. 12-14).

Blizinu Boga (Oca) i Uskrslog Krista u Duhu

Sloboda je višeznačan pojam kao i Duh, pa kao što je posta-vio kriterij da netko djeluje po Duhu Svetome, tako Pavao odre-đuje i značenje slobode za koju nas je Krist oslobodio. Gdje je Duh Gospodnji, ondje je sloboda (2 Kor 3,17). Sloboda za koju je Krist oslobodio (usp. Gal 5,1) jest sloboda od zakona i slobo-da od tijela, a za ljubav koja se najvećma pokazuje u služenju i darivanju. Tijelo Pavao ne shvaća dualistički kao tamnicu duše, već kao ljudske slabosti. Granica između slobode i neslobode prolazi između stvarnosti koje on označava pojmovima život – smrt, duhovno – tjelesno, Duh – tijelo, zakon, slovo, oslobo-đenje – ponovno vraćanje u ropstvo, posvećenje – raspadljivost (usp. Gal 5). On to još jasnije ističe navodeći djela tijela – zaro-bljenosti i djela Duha-slobode. Djela tijela su: bludnost, nečisto-ća, razvratnost, idolopoklonstvo, vračanje, neprijateljstva, svađa, ljubomora, srdžbe, spletkarenja, razdori, strančarenja, zavisti, pijančevanja i tome slično (Gal 5,19-21). Djela Duha su: Ljubav, radost, mir, velikodušnost, uslužnost, dobrota, vjernost, blagost, uzdržljivost (Gal 5,22-23). Duh oslobađa od sebičnosti i zatvorenosti u sebe za život. To je slikovito ilustrirao papinski pro-povjednik Cantalamessa služeći se slikom Galilejskog jezera i Mrt-vog mora. U Galilejskom je-zeru postoji život jer voda iz njega otječe, daruje

se, a u Mrtvom moru nema života, jer je zatvoreno i ne daje se. Ako bismo novozavjetno iskustvo Duha i razmišljanja nad tim iskustvom htjeli sažeti u nekoliko riječi, onda nećemo pogrije-šiti ako kažemo da novozavjetna zajednica u Duhu doživljava blizinu Boga (Oca) i blizinu Uskrslog Krista. Duh personalizira i pounutarnjuje plodove Isusova života, smrti i uskrsnuća. On približava Isusa ne samo ljudima jednog povijesnog razdoblja, palestinskim Isusovim sljedbenicima, već svakom čovjeku koji mu se hoće slobodom otvoriti.

Poslijeapostolska kršćanska zajednica u okviru novozavjet-nog i vlastitog iskustva Duha postupno dolazi do spoznaje, da-kako vođene nadahnućem Duha, da je Duh osoba. Tim ona defi nitivno trojstveno izriče svoje iskustvo Boga kao Oca, Sina i Svetoga Duha. Jednakost Duha s Ocem i Sinom Carigradski je sabor 381. godine izrazio riječima: Koji se s Ocem i Sinom skupa časti i zajedno slavi. Time su otklonjena pogrešna tumačenja koja su tvrdila da je Duh samo neki božanski fl uid ili uzvišeno stvorenje, a ne osoba jednaka Ocu i Sinu i njihova stalna blizina po kojoj se ostvaruje novo stvaranje.

Možda i nemamo poteškoća prihvatiti da je s Duhom Sve-tim u Starom i Novom zavjetu te u poslijeapostolskim kršćan-skim zajednicama sve onako kako je zabilježeno. Međutim, po-stavlja se pitanje što je s Duhom danas. Gdje se danas očituje moćno djelovanje Duha Svetoga i njegova blizina? Ovakvo se pitanje nužno nameće i zbog toga što se već u drugom stoljeću poslije Krista javlja mišljenje da je izvanredno djelovanje Duha ograničeno na početno ukorjenjenje Crkve. Njegovo daljnje djelovanje se ograničava na službe i sakramente. No, pratimo li povijest vjere i povijest Crkve, nećemo moći protumačiti neka izrazita razdoblja, posebno pojavu brojnih redova u Crkvi, bez djelovanja Duha. Ništa manje ni život brojnih svetaca.

Recimo na kraju da se „otkriće“ Duha dogodilo u prošlom stoljeću, u provom zamahu na samu njegovu početku i u dru-gom u vrijeme Drugog vatikanskog sabora u svim kršćanskim denominacijama putem brojnih i različitih karizmatskih pokre-ta. Nakon dugogodišnjeg promatranja djelovanja Međunarod-nog katoličkog karizmatskog pokreta obnove (ICCRS) Sveta Stolica je izdala Dekret kojim se on priznaje i potvrdila njegov Statut 1993. godine.

Najčešća su se upozorenja službene Crkve odnosila na pre-naglašavanje izvanrednih darova i elitističke težnje. Pohvale su išle praksi njegovanja osobne i privatne molitve, čitanja i raz-matranja Sv. pisma te katehiziranja kroz molitvu. Veliki teolog prošlog stoljeća, Karl Rahner, isticao je da karizme, milosni darovi Duha svetoga, nužno i trajno spadaju na bit Crkve. Isto-dobno je isticao da na bit kršćanskog savršenstva ne spada entu-zijastičko i mistično iskustvo. On je zagovarao i tematizirao mistiku svakodnevice. Vjernost svakodnevnim dužnostima u ljubavi prema Bogu i bližnjemu izraz je kršćanskog savršenstva i znak djelovanja Duha Svetoga. Ovaj oblik mistike može po-služiti kao jedan ne nevažan kriterij po kojemu se može razlu-čiti djelovanje Duha od vlastitih psihičkih stanja i predodžbi. Takvo djelovanje Duha veoma često ne registriramo svjesno u vlastitom životu niti ga razmišljanjem verbaliziramo. To je izraz nesvjesnog otvaranja Duhu, jer i najjednostavniji naš kršćanski čin pretpostavlja transcendentalno iskustvo, teološki kazano, osjećaj Duha kao najdublje dimenzije našega bića i njegova pri-hvaćanja. Riječima posljednice koju recitiramo na Duhove to onda znači:

Bez Božanstva tvojegaČovjek je bez ičegaTone sav u crnom zlu. �Đu

ro S

EDER

, Duh

ovi

Page 46: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

46 kolovoz 2007.

sanctam Ecclesiam catholicam

U Crkvi Isusova drugačija praksa

mora biti vidljiva. A to zahtijeva

spremnost na obraćenje, na promjene.

Poziv na obraćenje odnosi se

i na strukture Crkve, a ne samo

na pojedince, članove Crkve

Piše: Anđelko DOMAZET

Posljednji članak Apostolskog vjerovanja nameće pitanje Crk-ve. Posve je jasno da ovdje ne kanimo niti možemo razviti cjeloviti nauk o Crkvi. Pokušat ćemo odgovoriti na nekoliko

temeljnih pitanja: Što znači da je Crkva predmet vjere? Je li Isus htio utemeljiti institucionalnu Crkvu? Što znači da je Crkva sveta?

Što znači da je Crkva katolička? Na koji način Crkva može biti vjerodostojna u ozračju modernog pluralizma i globalizacije?

Kršćanin ne vjeruje „u“ Crkvu onako kako vjeruje u Boga. Vjerovati u Boga znači osobno mu se i s povjerenjem bezuvjet-no predati. Ovakav stav radikalnog predanja primjeren je je-dino Bogu, dok bi prema bilo čemu drugome značio neku vrst idolatrije. Zato katolik u strogom smislu ne vjeruje u Crkvu, nego vjeruje Crkvu.

Vjerovanje u Crkvu pridruženo je trećem članku, vjerova-nju u Duha Svetoga. Polazeći od Duha Svetoga, mi vjerujemo svetu Crkvu (credo sanctam Ecclesiam). Time se izražava vjera da je u Crkvi, unatoč svim njezinim slabostima, na djelu Bog po svojemu Duhu, tako da je ona sakrament, djelotvorni znak spa-senja. Vjera u Krista ne isključuje vjeru u Crkvu kao mjesto traj-ne Kristove prisutnosti u svijetu. Crkva se promatra kao nužno sredstvo za očuvanje te prisutnosti, ali se nikada ne smije dogo-diti da vjera u Crkvu bude važnija od vjere u Krista. Nije Krist u funkciji Crkve, nego Crkva u funkciji Krista! Crkva je, kratko rečeno, zajedništvo onih koji vjeruju u Krista (Augustin).

Je li Isus htio institucionalnu Crkvu?

Ranokršćanski izraz za Crkvu, ekklesía, prijevod je židovske riječi kahal i znači saziv, skupštinu onih koje Božja riječ saziva da oblikuje Božji narod. Nazivajući se ekklesia, prva zajedni-ca onih koji su povjerovali u Krista priznavala se baštinicom

svetu Crkvu katoličku

Page 47: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

47kolovoz 2007.

okupljanja Božjega naroda u Starom zavjetu. U njoj Bog sad „saziva“ obnovljeni narod Božji iz svih krajeva svijeta. Stara sla-venska riječ crkva ima svoj korijen u pridjevu kiriakós i znači onu koja pripada Gospodinu.

Crkva je utemeljena riječima i djelima Isusa Krista. Gospo-din Isus dao je početak svojoj Crkvi propovijedajući radosnu vi-jest, to jest dolazak kraljevstva Božjega (usp. LG 5). Za utemelje-nje Crkve važan je čin izbora dvanaestorice apostola (Mk 6,7) i drugih učenika (Lk 10,1-2) koji sudjeluju u Kristovu poslanju. O tome svjedoče dva važna odlomka u Novom zavjetu.

Prvi tekst odnosi se na sveopće poslanje (Mt 28,19) gdje Isus kaže svojim učenicima da idu poučavati sve narode krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga. Drugi tekst ističe Petrovo posla-nje kada mu je Isus u Cezareji Filipovoj rekao: Ti si Petar-Stijena i na toj stijeni sagradit ću Crkvu svoju… (Mt 16, 18). Ovdje se Isusovo obećanje ne odnosi samo na Petra kao osobu, nego i na njegovu vjeru. Petrova ispovijest: Ti si Krist-Pomazanik, Sin Boga živoga – to jest vjera u Kristovo božansko sinovstvo jest ‘stijena’ na kojoj se gradi Crkva.

Osim spomenutih ključnih tekstova, u Novom zavjetu po-stoji još jedna teološka tradicija prema kojoj je Crkva očitovana na blagdan Duhova (usp. Dj 2). Duh Sveti je dar Božji koji je dan zajednici onih koji vjeruju u Krista. Po njemu uskrsli Krist trajno ostaje nazočan u ljudskoj povijesti tako da zajednica vjernika može sebe smatrati Kristovim tijelom u svijetu.

Načelno se može ustvrditi da se institucionalni razvoj Crkve u povijesti kršćanstva dosta udaljio od onoga što je Isus htio ili preporučio. Time se, međutim, ne želi reći da postoji radikalna suprotnost i isključivost između Kristove poruke i postojanja institucionalne Crkve. Premda se konstitucija Crkve ne poduda-ra s institucijom, ipak crkvene ustanove stvaraju društveno objektivan prostor u kojemu se konkretno naviješta i ostvaruje evanđelje. Bit je Crkve da bude providna za Boga i spasenje koje on nudi čovjeku.

Svaka je institucija uvijek onoliko dobra ili loša koliko su to ljudi koji joj pripadaju. Crkva kao institucija ne bi smjela nika-da poprimiti oblike kakve posjeduju svjetske institucije moći. Ovdje leži pravo i granice crkvene institucije, kao i njezina spe-cifi čna kušnja i opasnost koja je prepoznata već u Novom za-vjetu: svaka vlast mora služiti (usp. Lk 22,25-27), umjesto slova vrijedi Duh (usp. 2 Kor 3,6), a prije svih verbalnih tvrdnji dolazi vršenje volje Božje (usp. Mt 7,21). Umjesto da uspostavi ‘impe-rij moći’ (Lk 22,26: Vi nemojte tako!), Crkvi je pružena prilika da obavlja svoje služenje slobodna od svake sile i prisile.

Što znači da je Crkva ‘sveta’?

Danas dolazimo u napast da us-tvrdimo kako Crkva nije ni sveta ni katolička. Te vlastitosti Crk-ve nije moguće empirijski dokazati. Povijesna stvar-nost Crkve često je bila bez svetosti. Katolička crk va je imala odveć ljudske karakteristike svjetovnih institucija, a

svećenstvo i vjernici bili su „nesveti“ i grešni, puni predrasuda, fanatičnosti i častohleplja. Problematičnim nam izgleda i katoli-citet Crkve. Jedna Kristova Crkva raskomadana je na mnoge crk-ve, i svaka od njih drži da samo ona ima pravo. I tako je Crkva danas za mnoge postala glavnom zaprekom vjeri.

Na Drugom vatikanskom koncilu sazrela je spoznaja o greš-nosti Crkve, tako da se tu nije više govorilo samo o svetoj nego i o grešnoj Crkvi. Kako shvatiti napetost između pretpostavljene svetosti i nedostataka svetosti koji se opaža u stvarnosti Crkve?

Ako pogledamo u Novi zavjet, pojam svet se primjenjuje na Crkvu u poslanici Efežanima (5,27). Prvi kršćani su se među-sobno nazivali sveti, a Crkva zajednica svetih (usp. Dj 9,13; 1 Kor 6,1; 16,1; 1 Pt 2,9). Riječ svet ne odnosi se u prvom redu na svetost ljudskih osoba, nego na Božju svetost koja poklanja sve-tost usred ljudske grešnosti. Crkvi svetost dolazi od Boga koji je jedini svet. Dokle živi od Boga, ona je sveta. Svetost Crkve se stalno prima. Ta svetost nije samo nešto nevidljivo, latentno, nego se ostvaruje po Kristu na vidljiv način. Pritom kršćanskoj vjeri u utjelovljenje Boga odgovara to da svetost ne znači odva-janje od svijeta, nego da je, usred svijeta Crkva posvećena Bogu i svim ljudima.

Prava svetost nikada nije izdvojenost, već povezanost; nije osuda, već otkupljujuća ljubav (agape) koja prihvaća sve ljude. Zato je već Kristovim suvremenicima predstavljala kamen spo-ticanja činjenica što je u njegovoj svetosti potpuno nedostajala sudačka crta: niti se oganj sručio na nedostojne, niti je revnima bilo dopušteno da iščupaju korov. Naprotiv, Isusova se svetost očitovala upravo u druženju s grešnicima, u dokidanju podjele na sveto i svjetovno. Isus kaže svojim učenicima da su sol zem-lje, svjetlo svijeta, kvasac koji sve prožima. Nije sol da jakošću ubije zemlju, nego da joj zapriječi bljutavost; nije kvasac da kruh splasne, nego da poraste; nije svjetlo na vrhu brda da zamrači svijet, nego da mu pokaže put (Ž. Mardešić). Jedino na taj način je Bog nazočan u Crkvi i svijet se posvećuje.

Što znači da je Crkva ‘katolička’?

Riječ katolička (grč. ‘kath-hólon’) znači sveopća, u smislu cjelokupnosti ili cjelovitosti. Ignacije Antiohijski (2. st.) po prvi put koristi riječ katholikós za Crkvu: Gdje je Krist, tu je Crkva katolička. Katolička je, smatra on, jer je u njoj prisutan Krist.

Pojam katoliciteta upućuje najprije na unutarnju kvalitetu Crkve. Njime se želi istaknuti da je kršćanska istina sveopća u smislu da se u događaju Krista Bog objavio kao radikalna lju-

bav u sebi i prema čovjeku. U Isusu Kristu je Bog izrekao (objavio) na cjelovit i bespridržajan

način puninu svoga života i ljubavi. U njemu se dogodio vrhunac spasenj-

ske povijesti. Crkva je, stoga, pro-stor čuvanja i pamćenja punine

Božjeg samodarivanja u Isu-su Kristu. Ona objektivno

uprisutnjuje milost Kri-stovu za čitav svijet.

Opisana unutarnja kvaliteta vodi Crkvu do njezina vanjskog određenja: ona je katolička jer je uni-verzalna, sve opća, to jest po slana sve-mu ljudskom rodu.

Šime VULAS, Posljednja večera

Edo MURTIĆ, Stvaranje, detalj

Page 48: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

48 kolovoz 2007.

Upravo pridjev katolički upućuje na Božji naum da se svi ljudi spase i priječi da se Crkva zatvori u sebe, getoizira, postane sek-ta. U njoj ima mjesta za različite narode, kulture i religiozne tradicije, za društvene staleže, različite starosne dobi i spolove (usp. Gal 3,28). Upravo bi to trebalo biti vidljivo u apostolskom poslanju Crkve i kršćana. Crkva je katolička kada je otvorena za sve ljude bez obzira na njihov društveni status, podrijetlo i političko opredjeljenje. Crk va je katolička kada u najmanjima, u onima koji ne poštuju sami sebe niti ih drugi poštuju, susreće Krista (usp. Mt 25,31). Crkva tako čuva budnim nadu u konač-no oslobođenje od svih oblika ljudskog otuđenja i patnje.

Na kraju, pojam katolicitet (katolištvo) shvaćen kao živuća cjelina (M. Seckler), podrazumijeva uvjerenje da Crkva ostva-ruje svoj identitet u prostornoj i vremenskoj različitosti. Snagom toga katoliciteta, pojedini dijelovi donose vlastite darove drugim dijelovima i cijeloj Crkvi, tako da se i cjelina i pojedini dijelovi ja-čaju pomoću svega što jedni drugima saopćuju i rade za potpuno jedinstvo (LG 13). Zajedništvo jedne Crkve dolazi do izražaja osobito u jedinstvu s biskupima i papom, i u međusobnom je-dinstvu mnogih mjesnih Crkava i opće Crkve.

Jedinstvo cjeline, međutim, može se zajamčiti tek kroz razli-čitost, mnoštvo i pluralno mišljenje, dijalog a ne monolog i uni-formiranost. Stoga je neprihvatljivo kada unutar neke zajednice vjere ili mjesne crkve neki pojedinci ili skupine sebi uzimaju za pravo da etiketiraju i oduzimaju pravo drugačije mislećima da budu katolici. Upravo Sabor tvrdi da nikome nije slobodno da prisvaja crkveni autoritet isključivo za svoje mišljenje (GS 43). U protivnom, katoličku će kulturnu i teološku misao karakteri-zirati servilnost i plošnost. Iskrena ljubav prema Crkvi može se iskazati i na kritičan način.

Vjerodostojna Crkva

Isus je nikada do kraja ispričana pripovijest, neispričani do-gađaj. Crkva i današnji kršćani su intuitivno pobjegli od nje ga jer je Isus zahtjevan. Kristovo lice u Crkvi je često nagrđeno (izobličeno) slabim svjedočenjem i sablaznima njezinih čla-nova. Autentičnost Crkve, zajednice vjernika koja se poziva na Isusa Krista, uvijek ovisi o tome u kojoj mjeri uspijeva svjedo-čiti i živjeti Isusovu drugačiju praksu. Premda za izvršavanje svoje misije treba ljudskih sredstava, Crkva nije ustanovljena da traži zemaljsku slavu, nego da i svojim primjerom širi poniznost i samozataju. (…) dapače, u siromasima i patnicima vidi sliku svoga siromašnog i trpećeg Ustanovitelja, nastoji olakšati njihovu oskudicu, nastoji u njima služiti Kristu (LG 8).

Isus je tražio dijalog s ljudskom slobodom. Djelovao je slu-žeći se autoritetom slobode i ljubavi. Nije koristio nikakav oblik prisile kako bi nametnuo svoju volju (usp. Lk 9,51-56). Isus je izabrao slabost. Isusov autoritet očituje se u potrazi za izgublje-nima, u otpuštanju dugova, u ljubavi koju budi u ljudskom srcu. Zato je Isusov autoritet donosio punoću spasenja.

U Crkvi Isusova drugačija praksa mora biti vidljiva. A to zahtijeva spremnost na obraćenje, na promjene. Poziv na obra-ćenje odnosi se i na strukture Crkve, a ne samo na pojedince, članove Crkve. Postoje grijesi koji su strukturalno uvjetovani u Crkvi i koji ometaju ljude u prihvaćanju kršćanske vjere. Crkvi trebaju sveci, ali i promjene struktura. Biti svet ne znači da uvi-jek sve mora ostati po starom i da se sve mora podnijeti takvo kakvo već jest. Tko je za promjene u Crkvi, nije protiv svetosti, nego protiv prividne svetosti, za opće dobro.

Kako Crkva u ime Božje može najkonkretnije služiti evan-đelju i svim ljudima? Tako da Crkva ne izgubi kontakt s da-

našnjim čovjekom, da bude institucija otvorenih vrata, stvarne duhovnosti, morala bez moraliziranja, demokratska i kritična s obzirom na nepravednu društvenu stvarnost. Crkva ne može biti potpuno vjerodostojna dokle god postoji sablazan razdvo-jenosti između kršćana. Razjedinjenost kršćanstva pokazuje da Crkva u sadašnjem stanju crkvenih institucija još nije prikaz zajedništva svih kršćana. Ona treba biti znak i sredstvo jedin-stva u razjedinjenom svijetu: iznad nacija, rasa i klasa i da ih ujedini. Nažalost, Crkva i kršćani su upravo u tome neprestano zatajivali. Iz poslanja Crkve proizlazi nastojanje da se spriječe svađe među kršćanskim nacijama, da se ne bude zarobljenikom prošlosti, nego da se uočavaju znakovi vremena i potrebe sa da-š njeg časa.

Prije gotovo pedeset godina Alfred Delp, hrabri svjedok vje-re za vrijeme nacističke vladavine, razmišljajući o budućnosti Crkve ustvrdio je da ona neće ovisiti toliko o pameti (lukavosti) i političkoj sposobnosti vodećih crkvenih instanci; kudikamo odlučujuće za njezinu budućnost bit će povratak Crkve služe-nju: u službi čovječanstva. Nijedan čovjek neće povjerovati u poruku o spasu i Spasitelju dokle se ne budemo krvavo uprljali u službi fi zički, društveno, gospodarstveno, moralno ili drukčije bolesnoga čovjeka.

Vjerovati da je Crkva sveta i katolička i da je jedna i apostolska (kako to nadodaje Nicejsko-carigradsko vjerovanje), ta četiri di-stinktivna obilježja (notae Ecclesiae), nerazdvojivo među sobom povezana, kazuju bitne oznake Crkve i njezina poslanja. Bez njih, Crkva više ne bi bila Crkva Kristova. Crkva je ostvarenje jedin-stva, svetosti, katoliciteta i apostolstva. Ujedno, to je trajno posla-nje Crkve i kršćana u životu našeg rastrganog svijeta. �

Nada

PIV

AC, P

oslje

dnja

veče

ra

Page 49: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

49kolovoz 2007.

sanctorum communionem

Vidljivo crkveno općinstvo

jest očitovanje zajedništva

s Ocem i Sinom Isusom Kristom,

jer je općinstvo s Bogom ono

koje utemeljuje crkveno zajedništvo.

Kršćansko zajedništvo je zajedništvo

kroz Isusa Krista i u Isusu Kristu

Piše: Miron SIKIRIĆ

Ispovjedivši svetu Crkvu katoličku, Apostolsko vjerovanje dodaje općinstvo svetih. Taj je članak, kako uči Katekizam Katoličke crkve, na neki način, tumačenje prethodnoga: Što

je Crkva ako ne zbor svih svetih? Izraz se pojavljuje relativno kasno, između 5. i 8. stoljeća, kada je rano rimsko Krsno vje-rovanje, koje je sadržavalo članak Vjerujem u općinstvo svetih (Credo in communionem sanctorum), prošireno u ono što da-nas nazivamo Apostolskim vjerovanjem. Općinstvo svetih (lat. Communio sanctorum) temelji se na pojmu koinonije (grč. za-jednica) u Novom zavjetu, kojim se misli zajedništvo u vjeri, kod sakramenata, posebno euharistije, s Isusom Kristom i svih međusobno. Taj bi se pojmovni sadržaj trebao i danas vidjeti na prvom mjestu: sveti su ponajprije pripadnici Božjega naroda koji su jedno u Duhu Svetom, u milosti opravdanja i u ljubavi, u vršenju sakramenata i koji u vezi s tim nastupaju jedni za druge u molitvi i na djelu.

Sudioništvo u Duhu Svetom

Sanctorum može dolaziti od sancta (svete stvari) i sancti (sveti ljudi, osobe). Communio je prijevod grčke riječi koino-nia – intimno dioništvo, sudjelovanje. Pavao upotrebljava riječ koinonia kada govori o dvjema dubokim i nerazdvojivim stvar-nostima u životu kršćana: njihovo sudioništvo u Duhu Svetome, povezanosti po Duhu Svetome po krštenju (2 Kor 13,14) ili o zajedništvu, općinstvu krštenih u krvi Kristovoj po euharistiji (1 Kor 10,16). Iako Pavao ne upotrebljava izraz svete stvari u odnosu na euharistiju ili druge sakramente, on koristi izraz ha-gioi (sveti) u odnosu na same kršćane (1 Kor 1,2), jer Duh Sveti kršćane čini svetima, posvećuje ih (Rim 15,16) po krštenju (1 Kor 12,13).

Stvarnost na koju se općinstvo svetih odnosi bogata je sadr-žajem, ali je povijest toga izraza složena kao i njegovo izvorno značenje. Redovito se navode tri značenja: a) zajedništvo svih u svetim stvarima ili dobrima; b) jedinstvo vjernika u vjeri, nadi i ljubavi; c) jedinstvo putujuće (vojujuće) i dovršene (proslav-ljene) Crkve (posljednjoj pripadaju posebno Marija, patrijar-si, proroci, apostoli, Ivan Krstitelj, mučenici, priznavaoci, svi pravednici i anđeli) kao i trpeće Crkve, čiji se članovi nakon smrti podvrgavaju čistilištu i na putu do potpune ljubavi bivaju potpomognuti molitvom svetih na nebu i vjernika na zemlji. Biblijski tragovi pružaju neke elemente. Milost je dar sudjelo-vanja u životu trojedinoga Boga i sudjelovanje na općinstvu/za-jedništvu Oca, Sina i Duha (1 Iv 1,1ss; 4,8-16; Iv 16,14; 1 Kor 1,9; Fil 2,1; 4,17; 2 Kor 13,13; 2 Pt 1,4). I upravo je Crkva stvarni

općinstvo svetih

Andrej RUBLJOV, Presveta Trojica

Page 50: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

50 kolovoz 2007.

znak tog općinstva s Bogom. Ona se ostvaruje kao zajedništvo po Kristovim euharistijskim tijelom i krvlju (1 Kor 19,26); ona je zajedništvo u patnji i utjesi (1 Kor 1,7; 2 Kor 1,5.7), budućem spasu (1 Pt 5,1), i napokon u brizi za braću u nevoljama (Rim 16,12; 2 Kor 8,4.19; Heb 13,16).

U kasnijim zajednicama raste svijest o putujućoj ili hodo-časničkoj Crkvi koja je na putu ispunjenja u nebeskom Jeru-zalemu (Gal 4,26; Heb 12,22; 13,14; Otk 3,12; 21,2.10). U nadi da se, nakon smrti, naseli kod Gospodina (2 Kor 5,1.8; Fil 1,23; 1 Pt 1,13; 1 Sol 5,10), kao i u pogledu na veliki oblak svjedoka (Heb 12,1) temelji se vjera u povijesno, spasenjsko i eshatološko jedinstvo Božjega naroda. Izraz nalazi anticipirajuće općinstvo svih svetih u sadašnjem jedinstvu nebeske i zemaljske liturgije (Otk 4,9; 5,13; 8,3). U svojoj cjelini vjernici se nazivaju sveti pozvani (Rim 1,7; Kol 3,12), zbor svetih (1 Kor 1,2; Heb 2,17), hram Duha Svetoga (1 Kor 3,17; Ef 2,21); oni su Božji sveti na-rod, kraljevsko svećenstvo (1 Pt 2,5.9; Rim 15,16). Jedni druge poslužuju, svatko po primljenom daru (1 Pt 4,10) i tako potpo-mažu izgradnju Crkve. Oni su pozvani na svetost (1 Sol 4,7).

Svete stvari – svete osobe

Katekizam Crkve uči da izraz općinstvo svetih ima dva, usko povezana značenja: zajedništvo u svetim stvarima, (sancta – sve-tinje) i zajedništvo svetih osoba (sancti – sveti). Sancta sanctis! – Svetinje svetima! – naviješta služitelj u većini istočnih liturgija u času podizanja svetih darova, prije dijeljenja pričesti. Vjernici se (sancti) hrane Kristovim tijelom i krvlju (sancta) kako bi ra-sli u zajedništvu Duha Svetoga i priopćili ga svijetu.

U prvoj jeruzalemskoj zajednici, učenici bijahu postojani u nauku apostolskom, u zajedništvu (općinstvu), lomljenju kruha i molitvama (Dj 2,42). Osim zajedništva vjere, posebno se nagla-šava zajedništvo sakramenata. Rimski katekizam uči kako plod svih sakramenata pripada svim vjernicima. Sakramenti, osobi-to krštenje, koje je poput vrata kroz koja se ulazi u Crkvu, jesu svete veze koje ih sve ujedinjuju i povezuju s Isusom Kristom.

Općinstvo svetih označava upravo to zajedništvo sakramenata. Izraz ‘općinstvo’ pripada svakom sakramentu, jer nas svaki od njih sjedinjuje s Bogom. Ali posebno pristaje euharistiji, zato što na osobit način dovršuje to zajedništvo.

Budući da sadrži samoga Krista u kojemu je cijela Crkva sjedinjena, euharistija je sakrament ljubavi i na taj način je-dinstva Crkve. Kako ona kršćane intimno povezuje ne samo s Gospodinom već i međusobno, sudjelovanje u euharistiji dubo-ko produbljuje bračni savez kršćana, kao i njihove obiteljske veze, i sve njihove odnose prema onima koje ljube. Euharistija povezuje kršćane i s cijelom crkvenom zajednicom, sa živima i mrtvima. Po onima koji su fi zički prisutni slavlju, euharisti-ja pomaže svakoj osobi s kojom su kršćani povezani u ljubavi Duha, čak i s onima koji su fi zički odsutni. Pod prilikama kruha i vina, pod preobilnim znakovima njegova tijela i njegove krvi, njegova samoizručenja nama, dariva se onaj koji nas smiruje u jedinstvu koje se zove Crkva, zajednica onih koji vjeruju i ljube njegovo tijelo.

Krist koji nam dolazi u pričesnom zajedništvu, isti je ne-djeljivi Krist koji dolazi i braći pored nas; on nas, da tako kaže-mo, povezuje jedne s drugima kada nas povezuje sve sa sobom. Možda upravo tu leži duboko značenje one rečenice koju čitamo u Novom zavjetu i tekstovima prvih stoljeća Crkve: Sjedinjeni u lomljenju kruha (Dj 2,42): kršćani su se osjećali sjedinjeni u lomljenju kruha. Čini se paradoksalno: sjedinjeni u dijeljenju; lomljenje znači dijeljenje. Ali baš tako: sjedinjeni u dijeljenju istoga kruha! Tko se združi s Gospodinom, s njim je jedan duh (1 Kor 6,17).

Zajedništvo ljubavi

I, napokon, zajedništvo ljubavi. U ‘općinstvu svetih’ nitko od nas sebi ne živi, nitko sebi ne umire (Rim 14,7). I ako trpi jedan ud, trpe zajedno svi udovi; ako se slavi jedan ud, raduju se zajedno svi udovi. I vi ste tijelo Kristovo i, pojedinačno, udovi (1 Kor 12,26-27). I najmanji čin koji vršimo u ljubavi donosi

Mat

ko V

EKIĆ

, Pos

ljedn

ja ve

čera

Page 51: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

51kolovoz 2007.

korist svima, po toj solidarnosti sa svim ljudima, živima ili mrt-vima, koja se temelji na općinstvu svetih. Tako se govori čak i o zajedništvu imovine: Sve im bijaše zajedničko (Dj 4,32). Kršća-nin je upravitelj Gospodinovih dobara (Lk 16,1-3). Posrijedi je govor o potresnoj obvezi solidarnosti, kompasiji za potrebne, patnike, unesrećene, odbačene. S druge strane, svaki grijeh po-jedinca ranjava općinstvo svetih. Svetost svakog pojedinog čla-na pripada čitavoj Crkvi, ona se komunicira drugima. Kao što i grijeh pojedinca pripada teretu čitave Crkve. Nema apsolutno individualnog grijeha. Čak i oni koji ne mogu oprostiti, mogu zadobiti tu milost po zajedništvu s cijelom Crkvom, pa tako i s onima čija ih je ljubav ispunila opraštanjem. Budući da smo sami umjesto osude dobili oproštenje, bili smo pripravljeni za opraštanje braći. Kroz Božje milosrđe prema nama naučili smo biti milosrdni prema svojoj braći. Ono što je Bog učinio nama, postali smo dužni i mi činiti svome bratu.

Zajedništvo sa svetima

Također se snažno ističe i zajedništvo sa svetima: Zbog toga što su s Kristom tješnje sjedinjeni, nebeski blaženici utvrđuju ci-jelu Crkvu u svetosti. Oni kod Oca ne prestaju za nas posredo-vati, prikazujući zasluge koje su stekli na zemlji po Isusu Kristu, jedinome posredniku između Boga i ljudi. Stoga njihova bratska briga mnogo pomaže našoj slabosti (Drugi vatikanski sabor). Molitva jednih za druge također je način da stvarnost općinstva svetih postaje konkretna u životu kršćana. Bog koji je trojstve-no zajedništvo nagrađuje molitvu koja se izlijeva iz ljubavi što povezuje ljudske osobe jedne s drugima.

I napokon, zajedništvo s pokojnicima jamči da ni smrt ne mo-že razdvojiti općinstvo svetih, jer ta veza koja ujedinjuje osobe u Bogu nastavlja se i neizmjerno produbljuje nakon smrti. Ko-municiranjem (communicatio) duhovnih dobara, oni na zemlji i oni koji su umrli uzajamno pomažu jedni druge po ljubavi i molitvi (Drugi vatikanski sabor). Oni koji su umrli ne ostavljaju svoje voljene nego su im još bliži, dajući im neprekinutu radost

njihove prisutnosti koju im nisu mogli dati ranije (Ambrozije). Ciprijan dirljivo piše o toj konačnoj dimenziji općinstva svetih: Veliki broj voljenih čeka nas na nebu. Veliko mnoštvo čezne za nama. Oni se brinu samo za nas. Biti u njihovoj prisutnosti, u njihovom zagrljaju – kakva će neizmjerna radost to biti za njih i za nas.

Iz svega proizlazi da općinstvo (koinonia/communio), kako ga predstavlja Novi zavjet, nema svoj izvor u čovjeku nego u Bogu. Općinstvo svetih nije ideal, već božanska stvarnost. Krš-ćansko općinstvo svetih je pneumatska (duhovna), a ne psi-hička stvarnost. To nije neko zajedništvo ljudi u svrhu nekog zajedničkog interesa, nego je to zajedništvo onih koje je Bog pozvao na općinstvo sa samim sobom, po svom Sinu, i u njemu s drugima. S obzirom na taj aspekt koinonije, božanska inicija-tiva je jasna kod Pavla, kao i u Djelima apostolskim i u Ivanovoj poslanici. Ta božanska inicijativa poziva čovjeka, priopćuje mu božanski život i preobražava ga uzdižući ga u božansku sferu. Stoga je utjelovljenje prvi trenutak Božje koinonije s čovjekom. Odgovor na božansku inicijativu u čovjeku ostvaruje se djelo-vanjem Duha. Upravo je Duh taj koji koinoniji utiskuje njezin učinak i dinamizam. Ako je odnos između Boga i čovjeka pre-obražen u Kristovoj osobi, to isto se događa po odnosu koji na-staje među ljudima.

Činjenica da se Bog utjelovio dokrajčila je napetost izme-đu svetoga i poganskoga, između svetoga i svjetovnoga. Sad je i vlast nužno shvaćena kao služenje u ljubavi. Tako pravne strukture postaju spasenjsko sredstvo da bi se stiglo do onog općinstva s Bogom i drugima. Vidljivo crkveno općinstvo jest očitovanje zajedništva s Ocem i Sinom Isusom Kristom, jer je općinstvo s Bogom ono koje utemeljuje crkveno zajedništvo. Kršćansko zajedništvo je zajedništvo kroz Isusa Krista i u Isusu Kristu. Ne postoji općinstvo svetih koje bi bilo više od toga, a niti takvo koje bi bilo manje od toga. Jedni drugima pripada-mo samo kroz Isusa Krista i u njemu. Izraz općinstvo izražava uvijek crkveno jedinstvo što je više od srodnosti mišljenja ili prijateljskih veza, budući da svoju pretpostavku nalazi u zajed-ničkoj vjeri. Kršćane ne povezuju iskustva kršćanskog zajedniš-tva, već čvrsta i jasna vjera u zajedništvo. Povezani smo vjerom, ne iskustvom.

Ustanova sakramentalne naravi

U povijesti prvih stoljeća kršćanstva prevladava izraz op-ćinstvo (communio) – a njegov korelativ izopćenje (excommu-nicatio) značio je isključivanje iz toga općinstva. Te dvije rije-či izražavaju zakonsko stanje kršćanina. Općinstvo je svjesno prilagođeno kao pravni pojam. Ono je ustanova sakramentalne naravi defi niranih uvjeta pripadnosti, koji obvezuju na odre-đenu disciplinu i organizaciju. Općinstvo je od prvih stoljeća sakramentalna pravna ustanova, jer počiva na skupnosti među-sobnih odnosa koje određuju jasna pravila ponašanja. Radi se o sakramentalnoj ustanovi, jer takvi međusobni odnosi nalaze svoj izvor i svoju obvezatnost u sakramentima, osobito krštenju i euharistiji.

Danas je malo suvremenog teološkog razmišljanja o znače-nju i važnosti pojma općinstvo svetih za život današnjih kršća-na. Živimo u individualističkom i subjektivističkom mentali-tetu zapadnog postmodernog svijeta. Kolektivizam zasigurno nije rješenje za probleme modernog individualizma. I indivi-dualizam i kolektivizam dvije su međusobno suprotstavljene krajnosti, ali koje imaju nešto zajedničko: i jedan i drugi čine pojedinca osamljenim. �

Vasilij KANDIN

SKI, Svi sveti

Page 52: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

52 kolovoz 2007.

remissionem peccatorum

Vjernik ima sretnu garanciju

da je nakon pokajanja i pokore

moguće bezuvjetno, božanski

potvrđeno očišćenje i obraćenje

Piše: Ivo MARKOVIĆ

Na oproštenju grijeha zorno se pokazuje drama suvreme-ne vjere. Spomen oproštenja grijeha nekomu će u sjeća-nje najprije dozvati ljudsku izloženost kušnji da zadovolji

svoje potrebe prečacem zla, nadmoći i nasilja umjesto cjelovi-ta i odgovorna napora. A kada se pokrene spirala zla, mržnje, osvete i uništenja, povratak u sretan život čini se nemogućim. Čovjek neprestance upada u tjeskobu krivnje koja ga iznutra uporno nagriza, unatoč svim potiskivanjima u zaborav, i koja ne dopušta neopterećen zaokret u budućnost ni pojedincu ni društvu. Vjernik ima sretnu garanciju da je nakon pokajanja i pokore moguće bezuvjetno, božanski potvrđeno očišćenje i obraćenje.

Kriza sakramenta oproštenja

S druge strane, oproštenje grijeha prosječnom katoliku pri-ziva u sjećanje nelagodu ispovijedi, sakrament pokore, pomi-renja, područja vjerničke prakse koja često nisu bila iskustva oslobođenja, nego naprotiv, iskustva da netko ljudima na pleća tovari teška bremena (Mt 20,3), na kojima se ponajviše refl ek-tira kriza suvremene vjere. Diljem katoličkog svijeta broj ispo-vijedi je u posljednjih pedesetak godina opao za dvije trećine i taj pad zahvaća sve kategorije vjernika, i kler i redovništvo. Pojedinačna ispovijed je pouzdan pokazatelj krize tradicional-nog kršćanstva. Međutim, taj pad prati i vrlo znakovit porast kvalitete osobne ispovijedi, ispovjednog razgovora, a osobito pokorničkog bogoslužja koje je u mnogim dijelovima kato-ličkog svijeta najprihvaćeniji oblik obnovljene poslijesaborske liturgije. Upravo se u tome pokazuje srž krizne (pročišćujuće) zamjene promašenog i istrošenog morala poslušnosti s etikom odgovornosti koja je primjerenija osvojenom prostoru slobode i svjetovnog osamostaljenja suvremenog čovjeka. Naime, nes-porno je da je moral poslušnosti stvorio u vjernika sumnju u

oproštenje grijeha

Vlad

imir

BLAŽ

ANOV

IĆ, G

rešn

ica

Page 53: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

53kolovoz 2007.

pobožnost i predaju vjere kojom upravlja svećenstvo, u vredno-te i normative koje nameće crkvena hijerarhija kao posrednik između Boga i vjernika što neizbježno svode Boga na pokrovi-telja klerikalnih potreba.

Potreba za oproštenjem nastaje zbog prekršaja, prijestupa, grijeha koji jedan čovjek nanese drugome. U prekršitelja, zlo-činca, javlja se osjećaj krivnje koja poziva na pokajanje, ispri-ku, – nadoknadu, pokoru i oproštenje. Nasilnik je kriv, dužan – krivnja se u hrvatskom izriče riječju dug, dužan. U stradalni-ka nastaje bol, uvreda, poniženje, obrana, trauma, mržnja, želja

za osvetom koja stradalnika može pretvoriti u prijestupnika, ili će pak stradalnik krenuti putem izlječenja i pomirenja u normalizaciju života. Ako stradalnik, poraženi, ostane u svome degradiranom stanju mržnje, onda je defi nitivno poražen i ovisan o agresoru, što se izriče sloganom agresora: pobijedili smo, ako nas za mrze; odnosno oslobađajućim slo ganom stradalnika: pobijedili su, ako ih zamrzimo.

Oče, oprosti im…

Društvena je dimenzija oprošte-nja vrlo važna na individualnoj ra-zini liječenja trauma osobe stradal-nika i kazne, popravka i nadoknade prekršitelja, na društvenoj razini u liječenju poremećenih međuljud-skih odnosa, pa se stoga puno istra-žuje, osobito u psihologiji. Znan-stveno istraživanje vrlo je inten-zivno zadnjih 20-ak godina nakon opterećujućih događaja kao što je pad komunizma, aparthejd, geno-cidni ratovi u Ruandi i na Balkanu, istraživanje shoaha, zatim zbog obi-teljske problematike, terapeutskih potreba nakon ratova i terorističkih napada, kao onaj na SAD 11. rujna 2001, iz političkih potreba kao što su programi istine i pomirenja i ne-nasilnog rješavanja sukoba.

Oproštenje je povezano s temelj-nom porukom evanđelja da je sva-ko nasilje sotonski put svijeta koji vodi u besmisao i smrt. Bit nasilja je u tome što se podmeće pod bo-žanski autoritet da je „sveto“, jer se njime kao dokida veće zlo. Božan-ski dolazak je izvan svakoga nasilja i mjera kvalitete odnosa s Bogom je upravo odnos prema nasilju: što je iskustvo vjere intenzivnije, vjernik je odlučniji radije podnijeti nasilje, nego ga nanijeti drugome. Pošast nasilja je upravo u tome što ulazi u srca ljudi, izgoni čovjeka iz živo-ta s Bogom i stvara spiralu obrane i osvete koja vodi do uništenja ako

se ne zaustavi božanskom logikom opraštanja. Zato je oprošte-nje središnja riječ Svetoga pisma. Opraštanje obraća čovjeka u božanski život iz čije se snage čovjek zaokreće s puta svijeta na put Božjeg dolaska. U Novom zavjetu Isus ponovno uspostavlja čovjeka i odnose s Bogom koje je grijeh poremetio: Isus podiže uzetoga riječima: Otpuštaju ti se grijesi (Mk 2,5), poziva učenike na bezuvjetno opraštanje (Mt 18,21-22) i radikalno ga svjedo-či s križa moleći: Oče, oprosti im, ne znaju što čine (Lk 23,34). U kršćanskom rječniku oproštenje je srodna riječ s otkuplje-njem, opravdanjem, pokajanjem, pomirenjem jer je središnje iskustvo susreta s Bogom. Oproštenje je toliko u srži kršćanstva da bi se moglo nazvati zadnjim kršćanskim nazivnikom – krš-ćanstvo je oproštenje, kao što bi uvjetno budizam bio trpljenje, islam – podložnost, židovstvo – poslušnost. Kada kršćanin iskusi oproštenje, postaje novi čovjek, novo stvorenje. Glavna kratka formula kršćanskog vjerovanja je dio Očenaša: Otpusti nama duge naše kako i mi otpuštamo dužnicima našim. Nedavno pre-minuli bosanski franjevac fra Vitomir Slugić govorio je da je oproštenje ulaznica u život s Bogom.

Proizvodnja grijeha i grešnosti

Rano je kršćanstvo držalo da je krštenje potpuno pralo, opra-štalo sve protivštine svijeta, pa se u novom životu nije osjećala potreba za oproštenjem, doslovce je naime bilo neshvatljivo da kršćanin nakon obraćenjskog ulaska u Božji život više može gri-ješiti. Ta najintenzivnija faza prve Crkve uskoro je počela doživ-ljavati svoju redukciju i upadati u religioznu kušnju proizvodnje grijeha i grešnosti. Naime, čovjek je izložen nadmoćnim silama prirode i vrhovništvima vlasti plemena i društva. Uz te se sile čovjek održavao magijskim ritualima i bespogovornom posluš-nošću koje je postupno pretvarao u sustav religijskih propisa s božanskim pokroviteljstvom. Grijeh je prekršaj tih religioznih normi koje se neprestance gomilaju do nepodnošljivosti, a na koje savjest sve jače upozorava i stvara osjećaj krivnje. Tako na-staje religiozni ropski legalizam koji Pavao izriče riječima da se tek zakonom spoznaje grijeh (Rim 3,20). Radi se o grijehu koji po sebi često nije poremećaj osobe i međuljudskih odnosa, nego projekcija nemoći i potrebe za zaštitom. Strah je temeljni okvir toga poganskoga osjećanja života.

Biblijska objava otkriva Boga kao onoga koji oslobađa čo-vjeka od te religiozne proizvodnje grijeha i krivnje i uvodi ga u slobodu djece Božje. Po obraćenju i krštenju milosti Bog oslo-bađa od svakoga grijeha i uvodi u novi oslobođeni život mira i ljubavi. Jedini neoprostiv grijeh je otpad od Boga kao jedine cjelovite mogućnosti oslobođenja od zla. Umjesto straha pre-ma nadmoćnim opasnim silama, sada dolazi predanost Ljubavi koja nosi čovjeka i ispunja ga neiscrpnim energijama za pre-obražaj sebe i svoga svijeta.

Reduciranje svijesti puka

Međutim, u katoličanstvu, osobito onome pučkome, sav sa-držaj oproštenja i pomirenja postupno je sveden na dominant-nu oznaku toga kršćanstva – sakrament pokore. Vrlo je zani-mljivo kako je do toga došlo. Prvo kršćanstvo se oblikuje u su-sretu s helenističkim mišljenjem koje je u osnovi dualističko, tj. koje svijet dijeli na dobri i zli, na duhovni i tjelesni. Ulaskom u taj dualistički podijeljeni svijet, u kršćanstvu oživljuje sjećanje na baštinjeni, naslijeđeni, istočni grijeh, te se tako osamosta-ljuje zlo (tijelo) naspram duhu. Sada se biblijsko objaviteljsko krš ćanstvo opet zaposjeda grijehom, snagom zla, koje na razini

Page 54: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

54 kolovoz 2007.

prirodnih sila poprima značajke tjelesne strasti, prije svega seksualnosti, koja sad sve više ugrožava onu osloboditeljsku razdjelnicu od grijeha – milost krštenja. Postupno se šesta Bo-žja zapovijed, koja izvorno glasi: Ne učini preljuba (Post 20,14), pretvara u: Ne sagriješi bludno, što svu seksualnost pretvara u odvratnu grešnost i potiskuje je, osim one koja vodi rađanju. To dualističko duhovno ozračje u patrijarhalnom kršćanstvu pretvara ženu u grešnicu Evu i u najopasniji izvor grijeha. Ide-alistična aseksualna djevica i žena majka, svedena na rađanje, sad se vidi kao okvir ženskoga ideala izvan kojega ostaje samo krivnja, kajanje i pokora. Kršćanstvo se neće moći oslobodi-ti toga nebiblijskog odnosa prema seksualnosti do naših dana kada svu svoju sputanost doživljava u susretu sa suvremenim oslobođenim emocionalnim ljudskim potrebama kao što su općenito odnosi među spolovima, predbračna intima, homo-seksualnost, masturbacija i sl.

Na razini vrhovništva vlasti došlo je do svođenja četvrte Božje zapovijedi: Poštuj oca svoga i majku svoju (Post 20,12) na potpunu podložnost i slijepu poslušnost svakome nadređenom autoritetu. Time je gotovo sav kršćanski sadržaj grijeha sveden

na seksualnost i poslušnost, zapravo izgrađen je novi pogan-sko-kršćanski religijski sustav grijeha. Kršćanstvo je uvelike pod leglo kušnji religija da umjesto prostora iskustva transcen-dencije postanu manipulatori potrebama za Bogom. Islam se zatrpava šerijatskim propisima i tradicijama koje ga od moto-ra civilizacije pretvaraju u njezina kočničara. Kanonsko pravo Katoličke crkve je pred duhom evanđeoske slobode sablazan svijetu. Pravoslavlje se pretvara u liturgizam uzvišenosti koji pokriva i opravdava svaku sebičnost. Moćnici u Crkvi nisu mo-gli odoljeti kušnji instrumentalizacije toga sustava u osnaženje svoje moći. Manipulacija krivnjom omlitavi kršćane, pretvara ih u infantilne ovisnike – u djecu, te rađa u njima protestne oslobodilačke poticaje koji su eksplodirali u antiklerikalnoj aver ziji i anticrkvenom naboju u kojima se začeo novovjeki ate-izam, religiozna sumnja i potreba za sekularnom emancipaci-jom. Umjesto da kršćanstvo bude prostor svjedočenja radosne vijesti koja svijetu naviješta Božje spasiteljsko oslobođenje, ono je znalo postajati oglasom posvemašnje ugroženosti od koje njezini „navjestitelji“ žive. Učinkovitosti toga izvitoperenoga religioznog okvira nisu mogli odoljeti političari, pa je obila-to preuzet u strankama u tranzicijskim kršćanskim zemljama koje za svoju ideologiju uzimaju nacionalnu religioznost kojom proizvode osjećaj ugroženosti, stvaraju ambijent straha kao naj-opasniji okvir za ljude, obrambenim mehanizmima izgrađuju zatvoreni identitet, reduciraju svijest puka i pretvaraju ga u bezličnu glasačku masu. Politički okvir pojeft inio je radikalno kršćansko opraštanje sloganom: „Oprostiti, ali ne zaboraviti“ koji opraštanje pretvara u samozavaravanje, jer oprostiti a ne zaboraviti znači lažnim kultom iskazati oproštenje, ali u srcu ostati neizliječen ovisnik o mržnji i osveti.

Crkva se treba nadahnuti potrebama svijeta

Temeljna značajka suvremenog svijeta je razočarenje u nado-budna iščekivanja s kojima je ušao u novi vijek i otkriće zaple-tenosti koju je stvorio i koju ne može riješiti na razini osobe, međuljudskih odnosa (GS 8) i prirode, što svijet dovodi na rub opstanka. Novovjeki svijet opravdano se oslobađao okova koji-ma su ga i religije sputavale, ali i zaboravlja da su i te oslobađa-juće energije došle od entuzijazma susreta s Bogom. Sada se sve više oglušuje na transcendenciju i osiromašuje od božanskih poticaja, a nitko se ne oslobađa grijeha po samome sebi i svojom snagom (AG 8). Zato je u nebo vapijuća potreba da se Crkva na-dahne potrebama svijeta i ohrabri služiti svijetu pripravljanjem putova za Gospodnji dolazak ne obazirući se toliko na svoje istrošene i zalutale modele koliko na Božje spasiteljsko djelo zapisano u objavi i posvjedočeno u zdravoj predaji kršćanstva. Opraštanje grijeha nije kultna prazna formula, nego vjera koja ulazi u maticu života i božanskom snagom je bistri od sve mu-teži za nadonosnu budućnost.

Oproštenje je djelo Duha Svetoga, tj. djelo božanskog (troj-stvenog) života koje izbavlja iz iskustva smrti u borbi za op-stanak u iskustvo ljubavi koje smrt ne može doživjeti kao kraj. Praksa oproštenja u kršćanstvu je široka i nipošto se ne može svesti samo na pojedinačnu ispovijed niti ozdraviti reformom same ispovijedi. Crkva mora posvijestiti da prvo pomaže ljudi-ma da se susretnu s Bogom i da onda izgrađuju Crkvu, a ne da ih Crkva prvo ima za sebe kako bi možda u njoj i Boga susre-li. Grijeh struktura nije samo politički, nego opći strukturalni grijeh koje svako zdravo društvo, a osobito ono koje se poziva na Boga, mora iskreno otkrivati, priznati, okajavati i popraviti kako bi bilo sposobno vršiti svoju misiju. �

Vladimir BLAŽAN

OVIĆ, Tko je bez grijeha

Page 55: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

55kolovoz 2007.

carnis resurrectionem

Vjera u uskrsnuće je izraz našeg

prapovjerenja u smislenost cjeline svijeta

i života koja se obistinjuje u povratnom

djelovanju na naš život, dajući

utemeljenje našim najvećim naporima,

najplemenitijim nastojanjima i

najčestitijim namislima, bez koje bi

sve to bilo besmisleno i ništavno

Piše: Ivan BUBALO

Premda nas to košta života – uskrsnut ćemo. Taj duhoviti grafi t navodi Pedro Casaldaliga, umi-rovljeni dugogodišnji biskup jedne brazilske di-

jeceze, u svom tekstu o uskrsnuću, želeći ilustrirati mišljenje da kršćanska vjera u uskrsnuće mrtvih pretpostavlja kako radikalnost smrti ljudskoga ži-vota u svim njegovim dimenzijama, tako i radikal-

nost čovjekova uskrsnuća u svim aspektima života.

Platonsko i biblijsko-kršćansko shvaćanje

S ovom temom dotiče se pitanje svih pitanja: Zavr-šava li ljud ski život smrću defi nitivno, odlazi li čovjek

kroz ta vrata u apsolutno ništa, koje povratno i na sam život baca sjenu besmisla što u laž ugoni sva čovjekova

nastojanja oko dobroga, lijepoga i smislenoga? Ili postoji život i nakon smrti?

Zanimljivo je pratiti odgovor na to pitanje što ga nalazi-mo na stranicama Biblije Staroga zavjeta: od staroizraelskog

uvjerenja da umrli, poput nekih sjena, borave u šeolu, mjestu tame, zaborava i radikalne odijeljenosti od svega živoga pa tako i od Boga, do postupnog jačanja vjere u kasnom židovstvu da će Bog, kao onaj Vjerni koji nikad – pa ni u smrti – ne povlači svoje obećanje spasenja čovjeku, uskrisiti mrtve na novi život

uskrsnuće tijela

Page 56: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

56 kolovoz 2007.

u punini. Pri tome se, u skladu sa semitskim shvaćanjem o čo-vjeku kao bitno cjelovitom a ne podijeljenom biću, misli i na cjelovito uskrsnuće cjelovito umrlih, dakle ono koje uključuje i čovjekovu tjelesnu dimenziju. Samo se u starozavjetnoj mu-drosnoj literaturi, nastaloj pod helenističkim utjecajem, susreće grčko dualističko poimanje čovjeka i s njime povezani nauk o besmrtnoj naravi duše.

Klasičnu formu toga nauka, koja se održala kroz duga sto-ljeća sve do Kantove kritike, na nenadmašen je način u svome Fedonu izgradio Platon iznoseći nepobitne dokaze za besmrt-nost duše. Budući da je duhovne i jednostavne, zapravo božan-ske naravi, duša je po svojoj biti besmrtna te u trenutku smrti napušta smrtno tijelo da bi se pridružila bogovima u njihovu blaženom životu. Smrt zapravo nije ništa strašno jer ona nije uništenje čovjekova života u svim njegovim dimenzijama nego oslobađanje njegove istinske biti, duše, iz okova tjelesnosti kako bi zadobila udio u onome božanskom. Zato Platonov učitelj So-krat svoj govor sucima koji su ga nepravedno osudili na smrt završava riječima: Međutim, sad je došlo vrijeme da pođemo: ja idem u smrt, a vi nastavljate živjeti. Tko će od nas bolje proći, ostaje zakrito svakome osim bogu.

No način na koji Sokrat prihvaća smrt pokazuje kako je ipak posve uvjeren da će on „bolje proći“. Njegova sigurnost, opu-štenost i vedrina kojom u krugu najodanijih prijatelja odlazi u smrt nije kroz sve ove vjekove izgubila ništa od svoje fasci-nacije. Zadnje što je rekao: Kritone, Asklepiju dugujemo pijetla! Nego podajte ga i ne zaboravite! bilo je izraz zahvalnosti bogu liječničkog umijeća što mu smrt donosi iscjeljenje od najteže „bolesti“ – samoga zemaljskog života kao takvog. Smrt je dakle nešto dobro i lijepo.

Kršćanski odgovor na problem smrti polazi od temeljne pra-izvorne vjere u Isusovo uskrsnuće. A to je uskrsnuće, u skladu s biblijskom slikom o čovjeku, shvaćeno kao tjelesno uskrsnu-će. Novim, neočekivanim i nepojmljivim Božjim stvaralačkim činom Isus je kao cjelovit čovjek uveden u defi nitivni život u Bogu. Ta Isusova sudbina temelj je kršćanske nade da je i svima drugima otvorena ista perspektiva: Božjim zahvatom i oni će kroz smrt postati dionicima njegova božanskog života.

Koliko god platonsko i biblijsko-kršćansko shvaćanje na pr-vi pogled izgledalo blisko, u bitnome se ipak razlikuje. Prema kršćanskom poimanju smrt je najveći i zadnji čovjekov neprija-telj: ona nije nešto prividno nego je zbiljska i nepobjediva moć koja uništava čovjekov život u svim njegovim aspektima. Biblij-sko-kršćanskom poimanju u njegovu izvornom obliku strana je misao da bi uskrsnuće bilo neko samooslobađanje po svojoj naravi besmrtne duše. Naprotiv, uskrsnuće je isključivo stvara-lačko djelo Onoga koji se u Isusovom slučaju pokazao Bogom živim, koji jedini pobjeđuje smrt, i Bogom vjernim, koji svo-jim vjernima ostaje vjeran u i s onu stranu smrti. Uskrsnuće ne proizlazi iz ljudske naravi. Iz nje proizlazi samo smrt te je u tom smislu uskrsnuće „nad-naravni“ dar Božje milosti. Ako se, dakle, uskrsnuće ne sastoji u pukom nastavku života besmrtne duše nakon tjelesne smrti nego u Božjem uskrišenju cjelovi-tog čovjeka na novi život, onda, poput Isusova, i uskrsnuće svih ostalih ima tjelesni karakter: Vjerujem u uskrsnuće tijela, stoji u Apostolskom vjerovanju.

Tjelesni karakter uskrsnuća nije neki usputni sadržaj krš-ćanske vjere nego upravo središnji. On, naime, proizlazi iz biblijskog shvaćanja odnosa Boga i svijeta. Poput duhovnog, i materijalni je svijet Božje djelo, dakle u biti dobar, kako kaže Bi-blija. A čovjeka, svoju „sliku i priliku“, Bog je načinio iz zemlje, te se i sam objavio u tijelu i živio zemaljskim životom. Posve je

Čovječe pazi! Budi budna oka!Čuj – što ponoć to zbori duboka?„Snovâ mojih minu let - ,Dubok je bio san - ,Dubok je svijet.I dublji no što misli dan,Dubok je njegov jad,Užitak dublji no tuga šta je:Jad govori: Prođi sad!Užitak rad bi da vječno traje- duboko, duboko u vječnost da traje!“

Friedrich NIETZSCHE

Page 57: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

57kolovoz 2007.

onda razumljivo da Bog i spašava čovjeka u njegovoj cijelosti, da ga dakle uskrisava u njegovoj tjelesnosti.

No, tu tjelesnost ne treba shvatiti u biološko-materijalnom nego u obuhvatno-osobnom smislu. U svjetlu moderne antro-pologije, koja je daleko bliža biblijskoj slici nego dualističkoj, čovjek se shvaća kao jedinstvo tjelesno-duhovne egzistencije. Naš tjelesni identitet ne može se zasnivati na identitetu zaseb-nog fi zičko-kemijskog supstrata – koji se, kako je već duže vre-mena poznato, stalno mijenja – nego na identitetu naše osobne sudbine, koja je uvijek bitno tjelesno određena.

Valja imati na umu kako mi ne samo da imamo tijelo nego i jesmo tijelo. Ljudska je osoba bitno tjelesno konstituirana u tom smislu što ona preko tijela kao svoga medija uspostavlja odno-se prema sebi, prema drugima i prema svijetu. Otuda tijelo ne smijemo svesti na njegovu fi ziološku datost nego ga treba misli-ti kao identičnu osobnu zbilju s cijelom njezinom biografi jom. Sva povijest našega života odvija se na tjelesan način: sve što čo-vjek prima u sebe: sva iskustva, sve dojmove, susrete i osjećaje, sve ga to oblikuje i sačinjava njegov jedinstveni identitet. Jedna-ko tako on i aktivno utječe na druge i na svijet: on se saopćava i samoga sebe posreduje drugima preko tijela, ostavljajući tako svojim djelovanjem tragove u svijetu i životima drugih.

Sve to, taj osobni posve specifi čni identitet, jest „tijelo“ koje u smrti Bog prihvaća i uvodi u svoj vječni život. U smrti čitav čovjek ‘s dušom i tijelom’, to znači s čitavim svojim životom, sa svojim osobnim svijetom i s čitavom jedinstvenom povijesti svoga života stupa pred Boga. – piše Gerhard Lohfi nk. Zato, veli isti teolog, Bog ljubi više od molekula koje se u trenutku smrti nalaze u tijelu. On ljubi tijelo koje je za života ostavilo mnoge tragove

u jednom svijetu koji je po tim tragovima postao ljudski; ... Uskrs-nuće tijela znači da za Boga ništa od toga nije propalo, jer on ljubi čovjeka. On je skupio sve suze, i nijedan mu smiješak nije promakao. Uskrsnuće tijela znači da čovjek kod Boga ne nalazi ponovno samo svoj zadnji trenutak nego svoju povijest.

Odnos prema tijelu

Unatoč početnoj bitnoj razlici između platonske i kršćan-ske slike čovjeka, te su se suprotne antropologije već od samog početka počele usklađivati i harmonizirati, što se sve više do-gađalo u duhu platonsko-dualističkog koncepta. Možda nije pretjerano reći da je na tom području, umjesto do pokrštava-nja platonizma, došlo do platoniziranja kršćanstva, do obliko-vanja onoga što je Nietzsche nazvao „platonizmom za puk“. U kršćanskom vrednovanju i praktičnoj pobožnosti i duhovnosti „tijelo“ i „svijet“ promatrani su kao nešto načelno manje vri-jedno, propadljivo, dapače grešno, prema čemu unaprijed treba biti nepovjerljiv, a osobito treba nastojati svladati tijelo sve do posvemašnjeg umrtvljenja. Svedeno na kratku formulu, vječno spasenje duše u vječnosti postiže se bijegom od svijeta i mrtvlje-njem tijela.

Time je čovjekova tjelesna dimenzija shvaćena kao zapreka koja ometa uzlet duše prema vječnosti, a svijet kao prolazna „suzna dolina“ iz koje treba što prije pobjeći u istinski život s onu stranu smrti. Iza takvih shvaćanja stoji naravno više pla-tonski dualizam nego biblijsko shvaćanje čovjeka i svijeta, ali su se u tome duhu dala interpretirati važna mjesta iz novozavjet-nih spisa. Tako Pavao prvoj kršćanskoj zajednici u Rimu piše: Jer ako smo dakle postali jedno s Kristom smrću sličnom njego-voj, bit ćemo jedno i uskrsnućem sličnim njegovu. Pri tome misli na „umiranje grijehu“, ali je to u vremenima progona kršćana često shvaćano posve doslovno. Biskup Tmuisa, Fileas, koji je mučeničku smrt podnio 306. godine, na početku progonstva potiče vjernike: Dosad još nismo trpjeli, ali sad kad počinjemo trpjeti, počinjemo biti i Kristovi učenici. Istinski Kristov učenik je tek onaj tko za njega umre, dakle samo mučenik.

No, nakon progonstava više nije bilo takve prigode za muče-ništvo. Stoga je ono zamijenjeno pripravom za mučeništvo koja se sastojala u kreposnom životu u herojskom stupnju, s čime je ponajprije izjednačen život u djevičanstvu, što Metodije iz Filipa ovako objašnjava: Djevice su bile mučenice, ne jer su tjelesne muke podnijele u kratkom vremenu, nego jer su imale hrabrosti kroz či-tav život strpljivo izdržati uistinu olimpijsku borbu za čistoću. I na drugim područjima askeze, kao što je npr. siroma štvo, u prvi je plan sve više stupao ideal tjelesnog mrtvljenja. Ponekad je čak i u Isusovoj smrti na križu bitni smisao viđen prije svega u tome što je ona značila uništenje jednog ljudskog života!

Tako je stoljećima prakticirana duhovnost vježbanja u umi-ranju (ars moriendi) i bijega od svijeta (fuga mundi), duhovnost u biti monaškog tipa, koja se kao model idealnog kršćanskog ži-vota na različite načine održala do danas. Pri tome se zaboravlja da biblijska vjera u uskrsnuće samom svojom nutarnjom logi-kom ne usmjerava naš pogled samo prema vječnosti i „dušev-nom spasenju“ nego i prema našem tjelesnom životu u ovome našem konkretnom svijetu. Onaj tko vjeruje u uskrsnuće tijela vjeruje u Boga koji iz ljubavi prema svemu stvorenju sve dovodi do punine raskidajući okove smrti. To onda vjernika također obvezuje ponajprije na ljubav prema stvorenju a onda dakako i na borbu protiv smrti koja ugrožava svijet i čovjeka na bezbroj načina, od najbrutalnijih do najrafi niranijih. U tom smislu po-stoji smrt ne samo na koncu nego i usred života. Otuđenost i

Statua s jednog rimskog groba

Zlat

ko K

ESER

, Usk

rsnu

će

Page 58: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

58 kolovoz 2007.

izopačeni odnosi među ljudima; defi cit smisla, anonimnost i apatija; nepravda i ideološka laž; „volja za moć“ i egoizam; bijeg u opijate i konzumizam; trgovina ljudima i komercijalizacija ženskog tijela – sve su to različiti oblici smrti ljudskoga života usred života.

S tim u vezi valja imati na umu da kraljevstvo Božje – novi Božji svijet u kome su pobijeđene sve Bogu protivne moći a prije svih smrt – kao središnji sadržaj Isusova naviještanja, u svojoj punini nastupa doduše tek na koncu vremena, ali se ono u Isusovu životu već očitovalo, te je ostvarivanje toga Kraljev-stva u svijetu, kao borba protiv smrti u svim njezinim oblicima, temeljna kršćanska zadaća i način na koji vjernici uskrsavaju već prije smrti.

No, uskrsavanje prije smrti, kao aktivna duhovnost na strani života, bila je tijekom povijesti potisnuta onom pasivnom koja je u stanovitom smislu „očijukala“ sa smrću. Taj nedostatak u naše su vrijeme pokušale ispraviti prije svih teologija oslobo-đenja i feministička teologija svojom borbom protiv društvene nepravde odnosno borbom protiv, najblaže rečeno, nejedna-kosti žena. U njihovoj interpretaciji uskrsnuće tijela je zapravo ustajanje i ustanak protiv nepravde i podčinjavanja u svijetu.

U feminističkoj teologiji tijelo je postalo središnja tema teo-loškog mišljenja u ženskoj perspektivi. Zahvaljujući tim misao-nim naporima svoju legitimnost zadobilo je i specifi čno žensko iskustvo tijela kao i refl eksija toga iskustva, čime je bitno do-

punjeno poimanje i vrednovanje čovjekove tjelesne dimenzije. Tako je tek u naše vrijeme svoju relevantnost zadobilo, za nje-zino 12. stoljeće nepojmljivo shvaćanje mističarke Hildegard von Bingen o onome ženskom kao pramodelu zdravoga i čitavog čovještva. S obzirom pak na samo uskrsnuće tijela, za mnoge unutar feminističke teologije, od spasenja od tijela nastalo je, kako kaže Elisabeth Moltmann-Wendel, oslobođenje tijela: Nova tjelesnost ne treba nastati na koncu svijeta i u vječnosti; cilj teološkog govora i djelovanja nije bilo spasenje od grešnog tijela... već oslobođenje tijela koje se događa već ovdje.

Time je nasuprot tradicionalnom shvaćanju o uskrsnuću tijela nakon smrti na koncu svijeta, te u novije vrijeme sve ra-širenijem o uskrsnuću u samoj smrti, u spomenutim teološkim orijentacijama u prvi plan istaknuto uskrsnuće prije smrti. Pri tome se znalo događati da to uskrsnuće u potpunosti potisne uskrsnuće u ili nakon smrti i samo stane na njegovo mjesto. Međutim, kao što je nekad bilo pogrešno bitnu polarnost nebo-zemlja, odnosno duh-tijelo, ukidati negacijom zemaljskoga i tjelesnoga, isto je tako danas pogrešno tu polarnost ukidati negacijom nebeskoga i duhovnoga. Stoga je neophodno saču-vati oboje: Tko u biblijskom duhu hoće govoriti o nebu, mora nužno govoriti i o zemlji, i obratno, veli Hans Küng, te nastavlja: Nije moguće uspostaviti nebo na zemlji. Ne samo društvo, već i pojedinac ostaje preambivalentan, prerastrgan, preproturječan, a da bi ova zemlja mogla već biti nebo. E. Moltmann-Wendel na-vodi jednu feminističku teologinju koja je, na smrt bolesna, na koncu života upitala: Što mi sad koristi feministička teologija? te odgovorila: Ni pišljiva boba!

Epilog

Kako, na koncu, stoji s „uskrsnućem tijela“, tom najizričitijom i najnutarnjijom od pravovjernih doktrina, premda u našem sa-dašnjem sumraku vjere najtežom za prihvatiti (John Updike)?

Smrt i dalje ostaje „najstrašnije zlo“ (Epikur), nepobjediva moć i neprozirna tajna pred kojom je čovjek – prepušten sebi – apsolutni gubitnik. A ipak od početka u čovječanstvu tinja nada da njezina riječ nije zadnja. Kršćanska se nada temelji na vjeri u Isusovo uskrsnuće. Za nj nema dokaza, unatoč svim na-porima najvećih umova. Ni svjedočanstva nekih koji su se na-vodno vratili iz smrti ne dokazuju ništa jer se nitko tko je doista umro nije vratio u život.

Pa ipak vjera u uskrsnuće nije tek projekcija naših želja (Feuerbach), ni utjeha za potlačene (Marx), ni nerealistična regresija psihički nezrelih (Freud). Ona je izraz našeg prapo-vjerenja u smislenost cjeline svijeta i života koja se obistinjuje u povratnom djelovanju na naš život, dajući utemeljenje našim najvećim naporima, najplemenitijim nastojanjima i najčestiti-jim namislima, bez koje bi sve to bilo besmisleno i ništavno. U tome se pokazuje umska opravdanost te vjere.

Zbilju uskrsnuća ne možemo sebi ni predočiti jer i to apso-lutno nadilazi čovjekove moći. I Biblija nam o tome govori u slikama koje jedino i njoj samoj preostaju kako bi izrekla ne-izrecivo i predočila nepredočivo: Bog će prebivati s njima... I otrt će im svaku suzu s očiju te smrti više neće biti, ni tuge, ni jauka, ni boli više neće biti jer – prijašnje uminu.

Preostaje, dakle, vjernička nada, koja se, međutim, nikad ne smije zavaravati jeft inim podcjenjivanjem strahote smrti. Smrt je, veli teolog Diez-Alegria, poput stjenovite hridi s koje se čovjek mora strmoglaviti zatvorenih očiju, pri čemu vjernik sve pouz-danje stavlja u Boga i kaže: ‘Ti znaš bolje od mene’, odlazeći s poniznom nadom da će otvoriti oči. �

Đuro SEDER, Alfa i Omega

Page 59: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

59kolovoz 2007.

et vitam aeternam

U Apostolskom vjerovanju

konačni dovršetak individualne

i kolektivne povijesti svijeta označen je

kao vječni život. Vječni život nije

primarno vremenski pojam. On izriče

novu kvalitetu postojanja

Piše: Mijo DŽOLAN

Religijska mudrost predstavlja čovjekov život na zemlji kao treću trudnoću. Rađamo li se za vječnost ili se sve gasi? Gasi li se kako osobna i kolektivna povijest sa svim bre-

menitostima i neodgovorenim pitanjima, tako i veličanstveni svemir, prije nego što uspijemo otkriti njegove tajne i beskraj. Pitanje ne ublažava činjenica da to može čekati još 80 milijardi godina.

Kršćanski govor o vječnom životu zatiče suvremenog čovje-ka obuzeta grčevitim naporom da iskoristi postojeće vrijeme. Život se tumači i živi kao posljednja šansa. Možda postoji mo-gućnost dijaloga ovakva osjećanja života s kršćanskom poru-kom da se zaista nalazimo u posljednjim vremenima, ali onima koja imaju cilj: život vječni. Povijest odnosa Boga i čovjeka, kako je prati Biblija, opečaćena je vječnošću.

Nebeska antropologija

Crkveni oci u Niceji i Carigradu, ne bez žestokih sučelja-vanja različitih uvjerenja, uvrstili su u kršćansko Vjerovanje i članak o životu vječnom, čime se označava konačni dovršetak individualne i kolektivne povijesti svijeta. Pri tome život vječni nije plod evolucijskog razvoja života na zemlji, ni rezultat unu-tar-svjetskih eshatologija, utopija. Povijest u sebi ne nosi rješe-nje, pa iako čovjek može biti svoj vlastiti eksperiment, dovrše-tak njegove povijesti pridržan je Stvoritelju. Odatle i besmrt-nost nije po sebi odlika čovjekova života nego je on zadobiva kao partner u dijalogu s Bogom (J. Ratzinger). Vječni život nije, dakle, primarno vremenski pojam nego izriče novu kvalitetu postojanja, antropologiju čovjeka u dijalogu s Bogom.

Ovom lapidarnom iskazu, što hoće obuhvatiti uznemirujuću tajnu o podrijetlu i smjeru čovjekova života i cjelokupne povi-jesti svemira, prethodi čitava biblijska povijest susreta s Bogom obećanja, Saveza, Isusom Kristom, apokaliptičkim iskustvi-ma povijesti. To što je priopćeno čovjeku o njegovu nebeskom podrijetlu i njegovoj ulozi u povijesti priopćeno je u slikovitu govoru. Biblijski govor o posljednjim stvarima, a tako i kasni-ja teološka refl eksija o njima, ne koriste znanstveni jezik, jer i ne opisuju posljednje stvari (eshatologija) u formi protokola ili nekog turističkog vodiča za vječnost, isto kao što govor o po-čecima života, stvaranju (protologija) nije znanstveni izvještaj o drami nastanka svijeta i života.

Da bi se govor o dovršetku oslobodio mitološke neobvezat-nosti i postao aktualan, treba vidjeti može li on i danas stvarati prostor slobode, okupljati i angažirati ljude, biti u temelju nade na kojoj se gradi prepoznatljiva kršćanska slika čovjeka, nje-govih odnosa, zajednice i čovjekova kreativna sudjelovanja u povijesti.

Nada i posljednje stvari

Vjerovanje u vječni život nije samo defi niralo vjersko isku-stvo kršćana s Bogom. Ono je potaknulo silan razvitak u po-vijesti svijeta dokidajući razne dualističke dileme prezira tijela i povijesti, i otvarajući čovjekovu povijest transcendentnom,

i život vječni

Ljubo IVANČIĆ, Jahači apokalipse

Page 60: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

60 kolovoz 2007.

vječnom životu. Iz vjere u vječni život formirao se u povijesti koncept čovjeka, građen na Božjim obećanjima, evanđeoskom poistovjećivanju ljubavi prema Bogu i čovjeku. Neki tu novu egzistenciju u povijesti nazivaju radikalnim humanizmom: biti do kraja, poput Isusa, čovjek za drugoga.

Već i zbog činjenice da su se mnogi humanistički koncepti preselili, duhovno i kulturno, na sekularno područje i postali umorni, dobro je prepoznati njihovo pravo podrijetlo.

Uvjetno se može govoriti o etapama dovršetka individu-alne i kolektivne povijesti, kroz koje prolazi čovjek na putu k vječnosti: smrt, sud, uskrsnuće, kraljevstvo Božje, život vječni kao dovršenje. Kršćanska teologija ove postaje spasenja naziva posljednjim stvarima, grčki: ta eshata, pa se teološka refl eksija o njima zove eshatologija. Iz slika i modela kojima se Biblija i te-ologija služi u priopćavanju eshatološke stvarnosti i nade mogu se izvući sljedeća načela:

- Temelj čovjekove nade u vječni život i smisao povijesti nije neki bezlični svjetski zakon, već osobni Bog.

- Dovršetak čovjeka: njegovo opravdanje i pročišćenje u konačnici je ipak dar, milost, koliko god je čovjekovo su-djelovanje bitno.

- Povijest ima cilj, a vrijeme svoj fi nale.- Cilj povijesti spasenja nije spašavanje duše od tijela, čo-

vjeka iz svijeta, već spasenje tjelesnog čovjeka, njegov dovršetak zajedno s dovršetkom svijeta.

- Sadašnji život nije tek puka scena za pokuse; on ima je-dinstveno značenje u povijesti spasenja (Th . Schneider).

Smrt – kraj ili početak

Ne možemo izbjeći pitanje paradoksa: kako smrt, koju do-življavamo kao prekid svega što spada na život, može postati uvod u još višu razinu života: vječni život. Eshatološki koncept smrti ne umanjuje težinu i strahotu smrti. Ona je uvijek rasap, pad, ali u nadi da je to pad u naručje dobrog Oca (K. Rahner). Za eshatološku nadu smrt je najteži ispit. I Isus se u svojoj ljuds-kosti plašio smrti. Razorna strahota smrti je strah da u smrti čovjek nestaje, da se briše njegova povijest, njegove relacije.

Eshatološka nada vraća povjerenje da Bog ostaje vjeran do kraja i uspostavlja ponovno čovjekov identitet. Pavao snažno relativizira granicu smrti: Doista, ako živimo Gospodinu živimo, ako umiremo Gospodinu umiremo. Živimo li dakle ili umiremo Gospodinovi smo (Rim 14,8). Ivanova kristologija još izričitije potvrđuje da je zapravo već sada započeo vječni život onima koji su prihvatili Božje kraljevstvo, Isusa Krista (usp. Iv 5,24-28). Tako je kršćanski doživljaj smrti prožet nadom. Temelj nade je Isus Krist, raspeti i uskrsli. Jedan mozaik iz prvih stoljeća Crkve pokazuje kako su kršćani inkulturirali stari grčki mit o Orfeju i Euridiki. Isus je novi svirač na citri, njegova ljubav je kadra premostiti vrijeme i prostor i izvesti ljude iz smrti u život.

Kršćanska teologija ne izigrava sofi zmima najteže čovjekovo pitanje, pitanje smrti, poput stoičke fi lozofi je: dok sam živ, nema smrti – kad smrt dođe, nema mene! Također mu je strana seku-larna dekonstrukcija smrtnosti u objema njezinim varijantama:

a) Izbjeći pitanje smrti potiskivanjem i odgađanjem, va-ravom nadom da će razvitak medicinskih tehnologija i lijekova pobijediti starenje i uzrok smrti. Na tom tehno-loškom optimizmu temelji se i iluzija o očuvanju vlastite genetske građe, skenirane memorije, zamrzavanjem tije-la na cryogeničkoj temperaturi radi zaustavljanja procesa raspadanja za neka bolja vremena kad će to biti moguće oživjeti.

b) U kratkom vremenu dobiti, iscijediti grčevito što više od života. Nalazimo se u kulturi tzv. ubrzanja vremena s ciljem da se u jedinici vremena doživi što više senzacija. Radi se o trijumfu kružnog vremena koji je još Nietzsche najavio tezom o smrti Boga i dolaska vremena bez fi nala. Čovjek je u tom vremenu hodočasnik bez cilja. Kada je 1990. Francis Fukuyama provocirao s idejom o završetku povijesti, nije to bila najava apokaliptičkih događaja i kraja svijeta, već kon-statacija da su potrošeni svi ideali, ideje, kulturne utopije i programi s kojima se vjerovalo da je moguće graditi povi-jest. Povijesti nema u vremenu bez cilja, a smrt je u takvom vremenu besmislena isto kao i život.

Ivo

DULČ

IĆ, K

rist K

ralj

Page 61: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

61kolovoz 2007.

Kršćanstvo, pak, smješta smrt u povijest spasenja. U eshato-loškoj nadi čovjek može prihvatiti smrt s povjerenjem u Boga. Na taj način čovjek se oslobađa žalca smrti, grijeha, koji priječi ljubav i predanje, a proizvodi strah, koji se na povijesnom planu refl ektira u egoizam, grč, neslobodu.

Postoji i kršćanska pedagogija umiranja: ona nas u slici pše-ničnog zrna uči kako se potrošiti u zauzetosti za pravdu, dobro, mir i ljubav. Nasljedovati Krista znači simbolički umirati s njim i tako postati baštinikom njegovih obećanja: Ako ste s Kristom umrli, s Kristom ćete i uskrsnuti! Takav ispunjen život dovodi čovjeka na granicu smrti kao na prijelaz u slobodu koju je već živeći anticipirao. I nama se može dogoditi kao i kod Isusa: Prvi

put za nešto smrt zube imala nije (Mak Dizdar). Ovako uteme-ljena antropologija pokazuje logičnost i nosivost evanđeoske poruke pune nade u njenu eshatološku potvrdu:

Tko nađe svoj život, izgubit će ga, a tko izgubi život svoj pora-di mene, naći će ga (Mt 10,39).

Sud – smisao čovjekove povijesti

U eshatološkoj perspektivi sud je susret s Isusom Kri-stom, s njegovom ljubavlju i istinom. Može se razmatrati na dvjema razinama: kao opći i pojedinačni sud. Obje razine imaju dalekosežne poruke. Opći ili posljednji sud otkriva

Page 62: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

62 kolovoz 2007.

provizorni karakter povijesti i svih političkih, religioznih institucija i autoriteta. Op ći sud utemeljuje nadu za sve pat-nike zemaljske povijesti: autoritetom Božje pravednosti u vječnosti ne može zločinac trijumfirati nad žrtvom; ne mogu nepravedne strukture, kao legalizirani okvir zla, ostati neras-krinkane. Ta poruka općeg suda daje jasnu orijentaciju za djelovanje i jasno pokazuje na čijoj strani kršćanin već sada treba biti.

Posebni sud ostvaruje nadu u susret svakog pojedinog čovje-ka s Bogom. U tom susretu se otkriva zadnji smisao svega posto-janja i čovjek postaje sposoban susresti i svoju ambivalentnu, gre-šnu egzistenciju. Taj susret je istodobno i radostan i bolan. Zato je teologija odavno odustala predstavljati čistilište u prostornim i vremenskim odrednicama. Vatra purgatorija je bol zbog neskla-da vlastite istine, egoizma s istinom Boga ljubavi.

Konačni sudac je Isus Krist, koji sud pretvara u trostruko radosno iskustvo: Isusova vizija svijeta i čovjeka vodi u vječ-nost; Isusov život, djela i riječi postavili su mjerila smislena živo-ta; svrha suda nije obračun i uništenje čovjeka već spasenje i dovršenje.

Uvažavajući polazište da eshatološke slike dovršenja čovje-ka i svijeta nisu „informacije“ već slikovito artikulirana eshato-loška nada, pred pitanjem mogućnosti vječne kazne pakla, kao mogućnosti čovjekove slobode, stojimo kao pred najtežim pi-tanjem teodicije: pomirenje pravednosti i ljubavi. Eshatološka vrijednost poruke o sudu sastoji se u tom da Bog otkriva zadnji smisao osobne i kolektivne povijesti.

Uskrsnuće

Posebni članci Apostolskog vjerovanja jesu vjera u Isusovo uskrsnuće i vjera u uskrsnuće tijela-čovjeka. Isus je Prvorođe-nac od mrtvih. Naše spasenje, eshatološka nada ovisi o Isusu. Vjera u uskrsnuće tijela izriče bitnu odrednicu kršćanske antro pologije: Naspram gnostičkom, spiritualistič-kom, individualističkom shvaćanju spasenja, čovjek uskrsnućem ne biva spašen iz svijeta, već zajedno s njime. Koliko god bili nemoć-ni ispisati za ovaj stvaralački čin nama ra-zumljiv scenarij, vjera u uskrs nuće postavlja temelje za novu slobodnu ljudsku egzisten-ciju s eshatološkom nadom koja je već sada aktivna. Vjera u uskrs nuće tijela dokida du-alističku podjelu duše i tijela i svaku duhov-nost koja bi bila nezainteresirana za svijet i povijest. Na čovjekovu tjelesnost spada: biti u svijetu, komunicirati s drugima, sudjelo-vati u stvaranju povijesti. Kršćanska vjera u uskrsnuće, dakle, ne dokida čovjeku povi-jest i njegovu tjelesnost već je preobražava i dovršava.

Kraljevstvo Božje

Tri pogrešna očekivanja i predodžbe o Božjem kraljevstvu u Izraelu Isusova vre-mena obuhvaćaju i sve kasnije nesporazu-me i sužavanja vjere u Božje kraljevstvo, koje je Isus živio i navijestio a odnose se i na vjeru u vječni život:

Političko-mesijanska nada da Božje kraljevstvo znači poli-tičko oslobađanje od tuđinske okupacije. Isus, međutim, ne želi biti revolucionarni mesija u očekivanom smislu.

Rabinsko očekivanje polazi od činjenice da se Bog okrenuo od Izraela zbog nepoštivanja Zakona. Zato je kraljevstvo Bo žje skriveno. Kada se Izrael popravi, kraljevstvo će se Božje po-novno očitovati. Isus etičko djelovanje ne stavlja kao preduvjet dolaska Božjega kraljevstva: ono je dar. Dar provocira radost i promjenu.

Apokaliptička nada počiva na uvjerenju da je ovaj svijet ne-popravljiv i da će kraljevstvo Božje doći kad ovaj svijet propad-ne i nastane novi svijet. Isus tom kulturnom pesimizmu suprot-stavlja navještaj: Kraljevstvo je Božje među vama (Lk 17,20).

Isus osobno jest to Božje kraljevstvo. Njegovi znakovi su očiti: pomirujuća Božja blizina, oslobađanje ljudi od bolesti i njihovih uzroka, novi odnosi među ljudima, punina života, oslobađanje od smrti i straha. Najčešća slika koju Isus koristi za kraljevstvo jest gozba: ona označava mogućnost novog čovjeka u zajedništvu s Bogom i ljudi međusobno.

Ipak, kraljevstvo Božje ostaje u eshatološkoj napetosti iz-među već sada ostvarenja u Isusu Kristu i još ne ostvarenja u povijesti čovječanstva. Isus uči svoje moliti da se dogodi taj dolazak: Dođi kraljevstvo tvoje (Lk 11,2). Za kršćansku povi-jesnu egzistenciju ovo je kritična točka: ovom molitvom oslo-bađati se svojih kraljevstava da bi Božje moglo ući u osobni i zajednički život. Ne moliti je u malograđanskoj udobnosti, već živjeti opasno radi kraljevstva pri čemu bi uzvik Marana-tha – Dođi Gospodine Isuse izražavao kako osjetljivost na pat-nju braće i sestara (memoria passionis) u apokaliptičkim do-gađanjima svih stoljeća tako i čežnju za Isusovim ponovnim dolaskom. Odupirati se identifi kaciji bilo koje unutarsvjetske eshatologije, pa i Crkve s kraljevstvom Božjim. Izdržati krea-tivno, vjernički ovu napetost, znači i sam biti realni simbol (K.

Rahner) onoga što je već ovdje, a što ima doći u punini. A to znači biti kršćanin.

Radikalni humanizam

Nema autentična ljudskog susreta koji bi počivao na kalkulacijama. Susret s Isusom je zahtjevan jer pretpostavlja ne samo ostavlja-nje lošega nego i dobroga poradi života vječ-noga i to bez kalkulacije da ćemo obdržava-njem Zakona zaslužiti njegovu spasiteljsku blizinu. Sve bitno je dar. Naša kultura ima problema s primanjem dara. Kad ga primi-mo, nemoćni smo, gubimo kontrolu. Čitava povijest kršćanstva muči se da bi se odvojila od ovog kalkuliranja. Ondje gdje je to uspjelo, nastajao je novi svijet, pokret, entuzijazam. Zato kršćanstvo i nije svijet ideja, to je svijet svjedoka.

Ponekad pomislimo da se moderni čovjek traži ondje gdje Boga nema. S druge strane dolazi kritika kako postoji mogućnost da se čovjek od Boga sakrije i u crkvi. Eshatolo ška se nada nalazi u poglavlju govora o Duhu Svetom. On nam pomaže živjeti tu nadu. Bilo bi je potrebno artikulirati za suvremeni svijet kao uvjerenje: postoji samo jedan radikalni humanizam. Onaj ko ji čovjeku vjeruje, koji se s njim nada i koji ga ljubi. Isusov! �Vasilije Josip JORDAN, Euharistija

Page 63: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

63kolovoz 2007.

Amen

Piše: Ivan NUJIĆ

Kao i inače kad se radi o hebrej-skim riječima, razni kabalisti i drugi navodni jezikoslovci o

riječ amen naklapaju sve i svašta. Tako npr. neki je dovode u vezu sa staroegipatskim božanstvom Amonom tvrdeći da je ova riječ tobože ušla u hebrejski u doba egi-patskoga sužanjstva; vrlo površna zvučna sličnost između amen i Amman (glavni grad Jordana) na vodi neke druge na pomisao o zajedničkom podrijetlu tih rije-či; napokon, suvišno je tumačiti da amen nema veze ni s turskim usklikom aman kojim se između ostaloga zove u pomoć i izražava tuga, ali i radost.

Ne možemo sa sigurnošću reći otkad se usklik amen ustalio u he-brejskom jeziku. U Starom se za-vjetu nalazi zapisan na nekoliko mjesta u dvama tipovima kontek-sta: u profanom i sakralnom govo-ru. U profanom se pojavljuje kao potvrda i odobravanje nakon tuđeg govora (1 Kr 1,36; Jer 11, 5; 28,6), a u sakralnome kao pristanak na javno pročitane ili izgovorene ri-ječi Saveza (Br 5,22; Pnz 27,15-26, Neh 5,13), odnosno na koncu dok-sologije ili molitve, kako u psalmi-ma (Ps 41,14;72,19;89,53;106,48), tako i drugdje (1 Ljet 16,36; Neh 8,6; Jdt 13,20; Tob 8,8). Tu se amen svaki put javlja na koncu molitava ili obrazaca koji se izriču u Hramu. Kako su neki od tih obrazaca zaci-jelo starijeg datuma, vjerojatno je ovaj usklik u židovskoj molitvenoj praksi postojao i prije spomenutog progonstva.

Amen potječe iz istoga korijena odakle i hebrejska riječ omen – vjernost, vjera, postojanost. Zanimljiva je pak poi-meničena upotreba riječi amen u Knjizi proroka Izaije 65,16:

Tko se u zemlji bude blagosliv-ljao, nek se blagoslivlja Bogom vjernim… – doslovno: Bogom amena, tj. onim koji ne krši pri-sege, nego ostaje vjeran. Osim toga, budući da riječ amen ima isti korijen kao i hebrejska ime-nica ‘emet, što znači istina, od-nosno ono što jest, Izaijin izraz Bog amena može se razumjeti i kao: Bog koji jest (koji postoji), odnosno Jedini, Istiniti, Živi.

Iz židovstva i hebrejskog je-zika prešlo je amen u kršćanske molitve, odnosno u grčki i latin-ski jezik, a odatle dalje – u jezike svijeta. Evanđelisti svjedoče da je i Isus često izgovarao ovu riječ, napose u rečenicama koje poči-nju izrazom: Zaista (tj. Amen), kažem vam..., kojim se ukazuje na važnost riječi koje slijede. Kad čujemo da Isusov govor počinje dvostrukim zaista (Zaista, zaista, kažem vam…), možemo pak biti sigurni da se radi o odlomku iz Evanđelja po Ivanu.

Grčku riječ αμήν današnji za-padni kršćani izgovaraju amen, a istočni amin. To je zato što se gr-čko slovo eta (η) na Zapadu izgo-vara na latinski, klasični način, a na Istoku prema mlađem, bizant-skom modelu.

Slično kao istočni kršćani, i muslimani na kraju svojih mo-litava kažu âmîn. Ta je riječ go-vornicima arapskoga jezika vrlo bremenita značenjem zbog bliske veze s riječima amanet (zavjet, zalog, dobro koje se daje na ču-vanje) i iman (vjera, vjeroispovi-jest).

Da bi čovjek dosegnuo nešto naizgled nedohvatljivo, mora pri-je svega vjerovati da će u to me uspjeti. Slično je i s molit vom:

da bi dobio ono što moli, prvo mora vjerovati da će zaista dobiti. Upravo to izriče riječ amen na koncu naših molitava: uistinu!, pristajem!, neka bude!, tako mora biti! �

Amen – Neka bude!

Leila MICHIELI VOJVODA, Isusov križ

Page 64: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

64 kolovoz 2007.

U nasljedovanju Isusa Krista

može svaki čovjek u svijetu danas

istinski ljudski živjeti, djelovati, trpjeti

i umirati: u sreći i nesreći, životu i smrti

podržavan od Boga i spreman

na pomoć ljudima

Hans KÜNG

Već je Calvin postavio temeljno pitanje: Koji je glavni cilj ljudskoga života? I njegov je lapidarni odgovor u Ženev-skom katekizmu iz 1547. glasio: C’est de cognoistre Dieu – da

spoznamo Boga. Sâm sam u mladosti, kao i bezbrojni drugi, od-govor na pitanje Zašto smo na svijetu? morao napamet naučiti iz naširoko rasprostranjenog Jedinstvenog katoličkog katekizma (isusovca Josepha Deharbea iz 1847): Na svijetu smo da Boga spoznamo, da ga ljubimo, da mu služimo i tako u nebo dođemo.

Mnogo je suvremenika koji život osjećaju besmislenim; mnogi su duševno bolesni i egzistencijalno prazni. Bilo kalvi-nistički bilo katolički – oba odgovora danas izgledaju i samim religiozno orijentiranim suvremenicima previše uskim da bi nekoga još mogli uvjeriti. Ne jer bi tradicionalne obrasce jed-nostavno trebalo baciti u staro željezo, nego bi ih se ipak mora-lo iz drugih perspektiva kontrakarirati – rastaviti i opet nanovo uspostaviti.

U nebo doći? Ne moramo li prije svega slijediti vlastitu od-govornost na zemlji? I kršćani su danas uvjerenja da smisao života nije samo apstraktni „Bog“ ili „božansko“, nego sâm čo-vjek, sveobuhvatni humanum. Ne samo nebo kao daleka sreća, nego i zemlja kao konkretna zemaljska sreća. Ne samo Boga spoznati, Boga ljubiti, Bogu služiti, nego i sebeostvarenje, razvi-janje svojih sposobnosti, ljubav prema bližnjima i daljnjima. I ne moraju li se uzeti u obzir i svakodnevni rad, zanimanje i, naravno, prije svega ljudski odnosi? I što bi se sve još mora-lo dodati, ako bi se željelo nastojati oko holističkog, cjelovitoga pogleda na život?

Ali se i obratno, iz cjelovita pogleda treba pitati nalazi li se smisao, sreća, ispunjen život samo u radu, posjedovanju, profi tu, karijeri, prestižu, sportu i većemu užitku? Je li ono moći-dominirati, željeti-uživati i morati-konzumirati to što usrećuje ljudski život sa svim njegovim napetostima, lomovi-ma i konfl iktima?

Ne zavaravajmo se: U onome biti čovjek radi se o nečemu višem, što svatko osjeća tko se jednom sudario sa svojim gra-nicama svake daljnje aktivnosti. Taj se tada susreo s pitanjem: Tko sam ja ako ništa više ne mogu uraditi, ako nisam sposo-ban za bilo koju aktivnost? Moramo stvarno paziti da kroz silu okolnosti tehnike i ekonomije, da kroz masmedije koji sve više određuju naše svakodnevlje ne izgubimo svoju „dušu“, naš potpuno osobni, odgovorni subjektivitet. Moramo paziti da ne postanemo ljudi nagona, ljudi užitaka, ljudi moći, ljudi mase, možda čak i neljudi. Cilj mora ostati: biti i postati istinski čo-vjek, humani čovjek. Istinski čovjek, biti human: to bi mogao biti elementarni, lapidarni opis smisla života koji bi mogao biti

Zašto smo na svijetu?

Page 65: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

65kolovoz 2007.

zajednički suvremenicima najrazličitijeg podrijetla, nacional-nosti, kulture i religije.

A kršćanin? Nije li kršćanin više nego biti čovjek? O tome danas među kršćanima ne može postojati dvojba: i kršćanin treba biti istinski čovjek i zauzimati se za humanost, slobodu, pravednost, mir i očuvanje stvorenoga. Nikakav kršćanin na račun čovjeka! U količinskom smislu kršćanin nije „više“ od čovjeka; kršćani nisu nadljudi. Svakako, kršćanin može značiti proširenje, produbljivanje, ukorjenjivanje, čak, radikaliziranje onoga što je čovjek: po utemeljenju čovjeka u vjeri u Boga i usmjerenju životne prakse po Isusu Kristu.

Tako gledano, može se ovo biti kršćanin razumjeti kao istin-ski radikalni humanizam koji u ovome proturječnom ljudskom životu, koji u ovom konfl iktima prepunom društvu ne samo, kako se ranije govorilo, potvrđuje sve istinito, dobro, lijepo i ljudsko, nego računa sad i na ništa manje stvarno ono što je neistinito, nedobro, nelijepo, dakako, i na neljudsko.

Sve ovo negativno ne može kršćanin odbaciti (bila bi to izno-va zlokobna iluzija koja vodi u prisilno usrećivanje koje prezire čovjeka), ali on to zacijelo može suzbijati, podnositi, prevladati. Ukratko, kršćanin ostvaruje humanizam koji može dosegnuti ne samo sve pozitivno, nego svladati i sve negativno, patnju, krivnju, besmisao, smrt, iz onoga posljednjeg nepokolebljivog povjerenja u Boga, što ne počiva na vlastitim pothvatima, nego na Božjoj milosti.

Nije li i ovo samo iluzija koja udaljava od stvarnosti? Ne, to je živio onaj koji kršćanima treba biti putokaz, put, istina i život (Iv 14,6), i to upravo u tom odlučujućem radikaliziranju čovje-štva. Na ovim religioznim temeljima trebalo bi biti moguće za

sebe sama ostvariti psihički identitet protiv svakoga zaplitanja u strah, ali također i društvenu solidarnost protiv svake rezig-nacije pred silom nužnosti. Da, to bi trebalo biti moguće, u vjerničkom povjerenju podariti životu smisao čak i ondje gdje čisti um mora kapitulirati, naočigled besmislene patnje, bezra-zložne muke, neoprostive krivnje. Sâm sam jedanput ono bitno za kršćanina formulirao u kratkoj formuli koja me je od tada vodila kroz život sastavljen od napora i radosti, uspjeha i boli:

U nasljedovanju Isusa Kristamože svaki čovjek u svijetu danasistinski ljudski živjeti,djelovati, trpjeti i umirati:u sreći i nesreći, životu i smrtipodržavan od Boga i spreman na pomoć ljudima.

I Apostolsko vjerovanje konačno smjera na novi životni smisao i novu životnu praksu, na put koji živi iz nade, koji po-čiva na vjeri i koji u ljubavi nalazi svoje ispunjenje. Vjera, nada, ljubav – tako se može za kršćane izraziti smisao života – ali naj-veća je među njima ljubav (1 Kor 13,13). �

(Iz knjige: Credo. Das Apostolische Glaubensbekenntnis – Zeitge-nossen erklärt [Credo. Apostolska ispovijest vjere – Suvremenici-ma razloženo], Pieper, München-Zürich 2001, str. 247-250)

Josip BIFFEL, Put križa

Page 66: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

66 kolovoz 2007.

Kako do Isusa?

Može biti drugačije nego što ja mi-slim. Naime, ja mislim da postoje tri pristupa otajstvenom odnosu s

Isusom, odnosu kroz kojega se u punini samoga života uspostavlja i pravo razu-mijeva („realizira“) ono što vjera Crkve ispovijeda. Pristupi odnosu prepunom tajne, velim. Treba razlikovati pristup kao takav i potpunu oslonjenost vlasti-te egzistencije na Isusa te ih sagledati u njihovom kontekstu.

Ta tri pristupa jesu: drugi (bližnji), smrt i budućnost. Oni ovise usko jedan o drugom. Valja, međutim, radikalno ozbiljno uzeti u obzir bližnjega, smrt (dok je čovjek „živ“) i nadu u buduć-nost da ih se stavi u odnos s Isusom, jer u tom odnosu tek je moguće jasno i istinsko kršćanstvo.

(…)

Tko pita kako se može bezuvjetno ljubiti bližnjega i svoju vlastitu egzisten-ciju založiti za njega, kako takva ljubav ni smrću nije poništena, može li se na-dati da smrt nije kraj nego ispunjenje u apsolutnoj budućnosti, koju zovemo Bog, on tim pitanjem traži Isusa, znao to on ili ne. Tko pod ovim trostrukim pitanjem može izdržati i ne potisnuti ta pitanja, neće mu biti teško na njih pro-naći odgovor u Isusovoj povijesti, ako mu se tog Isusa ispravno navijesti.

A ako on dopusti da njegovo tro-struko pitanje bude odgovoreno u Isusu i njegovom životu u smrti i uskrsnuću, tada će moći razumjeti i tradicionalnu kristologiju, koja se inače čini teško ra-zumljivom, ali koja naposljetku ništa drugo i ne kaže nego da se sam Bog u Isusu pobjedonosno i nenadmašno pri-općio čovjeku kao sretni odgovor na trostruko pitanje, koje čovjek ne samo slučajno postavlja nego je, mnogo više, to pitanje čovjek sam. �

Karl RAHNER

Silja WALTER

Netko mora kod kuće biti

Netko mora kod kuće biti, Gospodine, kad ti dođeš. Netko te mora čekati, dolje na rijeci pred gradom. Netko te mora iščekivati i dan i noć.

Jer tko zna, kad ti dolaziš?

Gospodine, netko te mora ugledati kad dolaziš. Netko mora biti budan dolje na mostu da najavi tvoj dolazak, Gospodine, jer ti dolaziš kao tat u noći.

Budnost je naša služba. Budnost. I za svijet također. Svijet je tako često lakovjeran, stalno tumara, ni noću nije kod kuće. Misli li ikad da ti dolaziš? Da si ti njegov Gospodin i da sigurno dolaziš?

Gospodine, i netko mora izdržati tvoj pohod, podnijeti te, a da ne pobjegne od tebe. Izdržati tvoju odsutnost, a da ne sumnja u tvoj dolazak. Izdržati tvoju šutnju i njoj usprkos pjevati. Izdržati tvoju patnju i smrt i iz njih živjeti. To mora uvijek netko činiti sa svima drugima i za njih…

Page 67: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

Symbolum ApostolorumCredo in Deum Patrem omnipot entem

creatorem coeli et terr ae.

Et in Ies um Christ umFilium eius unicum, Dominum nostrum

qui conceptus es t de Spiritu Sanctonatus ex Maria Virgine

pass us sub Pontio Pilatocrucifi xus, mortuus et sepultus

des cendit ad infernostertia die res urr ex it a mortuis

ascendit ad coelossedet ad dext eram Dei Patris omnipot entis

inde venturus es t iudicare vivos et mortuos.

Credo in Spiritum Sanctumsanctam Eccles iam catholicam

sanctorum communionem

remiss ionem pec catorumcarnis res urr ect ionem

et vitam aet ernam.

Amen

Širite svjetlo čitajte riječ!

Page 68: Vjerujem - Posebni broj Svjetla riječi (kolovoz 2007)

Ja sam svjet lo svijet a!

specVANJSKI.indd 68specVANJSKI.indd 68 7/19/2007 2:49:55 PM7/19/2007 2:49:55 PM