Download pdf - Muamer Halilović: Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetičkoj školi

7/30/2019 Muamer Halilovi: Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

1/30

Kom, 2013, vol. II (1) : 113142 UDK: 130.2:28(091)130.2(38)

Originalan nauni radOriginal scientic paper

Ff kk k

Muamer Halilovi 1

Grupa za religijsku civilizaciju,Centar za religijske nauke Kom, Beograd, Srbija

Filozoja kao racionalni okvir poimanja injenica i civilizacija kao sistemusredsreivanja zajednice uvek su sainjavale neodvojivi sastav ovekovogindividualnog i drutvenog ivota. Prema tome, ustanovljenje jasnog i pre-ciznog odnosa izmeu tih dvaju znaajnih sistema, jo iz drevnih vremena,predstavljalo je uticajnu podlogu za otklonjenje viestrukih prepreka na pu-

tu ka ovekovom venom blaenstvu. Skoro sva intelektualna pregnua uistoriji oveanstva, poev od starogrke lozofske batine posebno kadaje re o njenoj kasnijoj epohi i o delima Platona i Aristotela preko islamskeperipatetike lozoje, uglavnom nastale umnom snagom Abu Nasra Fara-bija i Ibn Sine (Avicene), kao i grandiozne batine hrianske lozoje iIluminativne teozoje ahabudina Suhravardija, pa sve do islamske Tran-scendentne lozoje, bitno povezane s mislima njenog osnivaa Sadrudinairazija prezentovala su svojevrsne denicije i okvire pomenutog odnosa.Ova studija namerava da razotkrije sutinu tog odnosa sa stanovita glavnihpredstavnika prvog razdoblja istorije islamske lozoje, to jest njene peripa-

tetike kole. Da bi postigao ovaj cilj, autor je, pre svega, promotrio taj odnoskod Platona i Aristotela, te je svoje istraivanje zakljuio lozofski objektiv-nim pristupom civilizaciji uvenog islamskog lozofa, istoriografa i sociolo-ga Ibn Halduna, koji je, ujedno, nagovestio i disciplinarno odvajanjelozojecivilizacije od ranije poznate drutvene lozoje.

Kljune rei: lozoja, civilizacija, religija, Platon, Aristotel, islamska peri-patetika kola, Farabi, Ibn Sina (Avicena), Ibn Haldun

Kontakt autora: [email protected]


2/30

114 M. Halilovi, Filozofja i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

Uvod

Objektivan odnos izmeu lozoje i civilizacije manje-vie postoji jo odprvih godina ovekovog drutvenog ivota. tavie, taj odnos je u neto dru-gaijem obliku bio prisutan i u epohama kada su ljudi, ne formirajui deni-sane zajednice, preferirali individualan ivot. Taj odnos je, ipak, esto ostajaoprikriven, pasivan i nerazjanjen. Civilizacije, manje ili vee, i lozoje, u svimsvojim oblicima uzajamno su doprinosile porastu ili padu, prosperitetu ilidevijaciji kako jedne, tako i druge ljudske tajanstvene institucije. Blago opijaju-i svoj duh aromom tih neosporivih odnosa, koje moemo nazvati i odnosi-ma izmeu teorije i prakse, neki slavniji lozo, u drevno doba, u praskozorju

ovekove misli neretko su matali o fenomenalizaciji svojih racionalnih opa-anja. Slino njima, i savesni vladari su katkada ulagali mukotrpan trud ubrojne dravne projekte kako bi njihovo carstvo predstavljalo odsjaj jasnih iargumentovano prihvaenih lozofskih dostignua.

U takvoj areni, kako bi u veoj meri razjasnila ovaj udotvorni odnos,religija je takoe odigrala veoma vanu ulogu. Ona, u raznim periodima isto-rije oveanstva, nipoto nije prikrivala svoje jasne, katkada i ilustrativnestavove u vezi sa ovekovim racionalnim potencijalom, njegovom duom,moralnou i svim ostalim karakteristikama, kao i u vezi sa njegovim od-

nosom prema stvarnosti i realnim injenicama koje su postojale izvan ove-kovih direktnih opaanja. Religija je, upravo zbog takve multidimenzionalneprirode, uspela da uspostavi odgovarajue odnose sa civilizacijom i lozo-jom pojedinano. Njeni kognitivni aspekti predstavljali su uticajne poenteu ovekovoj lozoji, dok su njene unapreene drutvene dimenzije, neupo-redivo praktinije u odnosu na one malobrojne i previe apstrahovane teo-rije preuzete iz drevnih lozofskih batina, umnogome promenile celokupnuovekovu viziju civilizacije i drutvenog ivota uopte. Prva dimenzija je stvo-rila novu tradiciju lozoje, tada ve jasno religijske, poevi od Aleksandrijskekole, preko sirjake, pa sve do dragocene batine islamske lozoje, koja jei dan-danas veoma vitalna. Ona je na taj nain aktivno uticala i na celokupansistem produkcije sistematizovanih nauka, kako u metodolokom i struktu-ralnom, tako i u sadrinskom i konceptualnom smislu, u okviru procesa kojije najzad rezultirao pojavom religijskih nauka. Druga pomenuta dimenzijareligije, ipak, otpoela je tradiciju neposrednog predstavljanja odreenih po-litikih, juridikih i moralnih principa preuzetih iz izvora takozvane svete on-tologije, iskazane jezikom neposredne revelacije savrenog oveka, poslanikaboijeg. Drutveni odraz druge dimenzije jasno sagledamo u tradiciji dvejuposlednjih boijih veroispovesti, hrianstvu i islamu.

Oigledno, prva pomenuta dimenzija pre svega utie na lozoju kakobi je pribliila civilizaciji, dok je druga prvotno blia civilizaciji i pokuava


3/30

115Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

da je uini kompatibilnijom sa istinitim injenicama i postojanjima. Poto uovoj studiji nastojimo da, osvrui se na tradiciju religijske lozoje, prika-

emo njene osovinske odnose sa civilizacijom, promatranja o drugoj, dru-tvenoj dimenziji, ostaviemo po strani naih trenutnih istraivanja. Takoe,poto detaljni pregled celokupne tradicije lozoje po pitanju njenog odnosasa civilizacijom u ovoj studiji nipoto nije mogu, u njoj se, periodino gle-dano, opredeljujemo na peripatetiku kolu zastupljenu u islamskoj lozoji.Da bismo to preciznije obistinili taj poduhvat, pre svega, moramo se, uvo-dno, osvrnuti na starogrku batinu.

Filozofja i civilizacija u starogrkoj batini

Poto je, kao to smo na to prethodno ukazali, peripatetika kola u islam-skoj lozoji preuzela neke od svojih osnovnih principa iz starogrke racio-nalne batine kako bi ih kasnije, pomou religije, metodoloki i sadrinski uvelikoj meri upotpunila, ovde emo, pre svega, ukratko razmotriti stavoveglavnih predstavnika te lozofske tradicije u vezi sa odnosom izmeu lozo-je i civilizacije. S druge strane, valja napomenuti da, kada se govori o istorijilozoje u tom drevnom dobu, ponajvie nas inspiriu racionalna dostignuadvaju slavnih mislilaca koja su, po miljenju velikog dela istraivaa i pisaca,

s pravom poistoveena s velikim delom starogrke lozofske tradicije: Pla-tona i Aristotela. Iz tog razloga, uvodno emo pregledati neke od njihovihstavova po tom pitanju.

Filozoja i civilizacija kod Platona

Platon u svojim delima nije eksplicitno pisao o civilizaciji. On je, meu-tim, kroz svoje lozofske dijaloge veoma opseno razmatrao brojna politiko--drutvena pitanja u dvema razliitim sferama. U prvoj sferi je govorio opolitiko-drutvenoj situaciji koja je bila prisutna u njegovo vreme, dok je udrugoj vie razmatrao kako, u stvari, treba da bude. Rezultati njegovih mi-saonih pustolovina i umnih napora uglavnom su prezentovani u njegovimslavnim delima poput Drave i Zakona (videti: Moradi Maragei 2002: 41, 42).Svoje diskusije ovoga tipa Platon je preteno svrstavao pod osnovna razma-tranja znaenja, poloaja i karakteristika idealne drave koju je kasnije, poet-kom XVI veka, Tomas Mor nazvao Utopijom (Wood 2000: 1617). Slavnistarogrki lozof smatrao je da jepravda, odnosnopravinost, najosnovnijielemenat, neophodan u procesu izgradnje jedne prikladne, pa ak i savrenezajednice. Naravno, pod tim terminom on je podrazumevao veoma irok

spektar injenica. Pravinost je, u njegovim oima, oznaavala potpunu kom-patibilnost raznih organa u jednom drutvenom ili individualnom telu. Prema


4/30


tome, pravinost je svakom sistemu omoguavala da usredsredi svoje kapa-citete, da realno podeli resurse i da u najkraem roku, ulaui najmanji mo-

gui napor, dopre do eljenih ciljeva. U tom skladu, shodno funkcionalnompristupu pravinosti, Platon je kategorisao razne institucije i organe unutarjednog drutvenog sistema. Vlast, odnosno organ koji raspolae svim dru-tvenim, kulturnim, politikim, ekonomskim i vojnim snagama unutar jed-nog drutva, u njegovim razmiljanjima poseduje najznaajniju ulogu. Ona,meutim, utoliko ima i najveu dunost. Platon je esto insistirao na tomeda vladar mora da bude najmudrija osoba u zajednici kako bi pravedno raspo-delio dunosti izmeu raznih organa i institucija i odredio odgovarajuaprava za svakog od njih. Na osnovu toga, Platon zakljuuje da je pravinost

potrebnija ukoliko se ona razmotri unutar jedne sloene zajednice jer bi utom sluaju nepravian postupak svakog od aktivnih uesnika u zajedniciimao teke posledice po svakog drugog njenog lana ponaosob (videti: Pla-ton 1983: 4777).

Drugu karakteristiku Platonove idealne drave sainjava vaspitni eleme-nat u njoj. Platon insistira na tome da vladajui sistem u takvoj dravi morapogodovati telesnom i duhovnom vaspitanju celokupnog naroda. Ova teori-ja, ipak, zahteva kratko objanjenje. Vano je istai da je vaspitni elemenat uPlatonovoj takozvanoj politikoj lozoji direktno povezan sa dvema drugim

diskusijama u njegovoj lozoji. Jedna od njih, odnosno pravinost, maloasje razjanjena. Meutim, druga proistie iz Platonovih lozofskih postulatakoje on prihvata prilikom eksplanacije sutine ovekove egzistencije. Gleda-jui na ovekovo postojanje oima gnostikog lozofa, Platon demonstrirada se ovek manifestuje u tri razne sfere. Prvu i najniu grupu sainjavajunjegovi instinkti, poude i telesni nagoni, koji se najee primeuju kodmlaih, manje vaspitanih osoba. U lozoji, Platon ovaj deo ovekovog po-stojanja naziva materijalnim aspektom. Drugi nivo manifestacija ovekovogpostojanja on naziva duhovnim oseanjima i spiritualnim htenjima. Ovajnivo je, svakako, primetan kod zrelijih, znatno vaspitanijih osoba, koje u sebi

ipak sadre i odreeni nivo gorljivosti, te katkada preduzimaju dela koja nisuu potpunosti racionalna1. Meutim, konani nivo ovekove egzistencije, kojiga spaja sa njegovim stabilnim ivotom, predstavlja njegov razum. On je pri-

1 Kada razmatra ovekovo postojanje i deli ga na tri razliite manifestacije, te kada tvrdi da suovekova prsa utoite njegovih duhovno-gorljivih prohteva Platon ne misli na ovekovuduu. Drugim reima, ovde se radi o dva razliita znaenja slinog termina u njegovim spi-sima. Kada o dui i duhovnim htenjima govori prilikom razmatranja ovekovih tripartitnihmanifestacija, on misli na iracionalne zahteve gorljivog oveka koji, ukoliko se racionalnousmere, mogu biti i pozitivni. Meutim, kada govori o dui kao o stabilnom statusu ove-kovog postojanja, tada on podrazumeva istinsku prezentaciju ovekove egzistencije koja,uporedo, sadri sve pomenute manifestacije.


5/30

117Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

sutan na svim stupnjevima ovekovog razvoja, ali se, naravno, u potpunojmeri iskljuivo prikazuje kod perfektnog oveka, koji, po Platonu, pristupa

savrenim idejama. Ukoliko se potpuno manifestuje taj nivo postojanja, ra-zume se, on e imati kapacitet da vlada nad ostalim epifanijama ovekovogpostojanja (Forugi 2000: 3334). Metodoloki prevazilazei ovekovu egzi-stenciju i smatrajui da je organizovana zajednica drutvena prezentacijapotpunog i savrenog oveka koji u sebi, sasvim pravino, sadri sve pozitivnestupnjeve postojanja, Platon tvrdi da drutveni sistem takoe mora da se za-sniva na pomenutim tripartitnim podelama lanova drutva, s tom razlikomto se, ovog puta, umesto telesnog, duhovnog i racionalnog nivoa ovekovogindividualnog postojanja, govori oproduktivnoj,protektivnoj i vladajuoj kla-

si ovekove drutvene egzistencije (Gaarder 1996: 91). Produktivnu klasu sa-injavaju radnici, odnosno poljoprivrednici, stoari, trgovci i zanatlije kojiodravaju proizvodni ili protabilni karakter jedne uspene zajednice. Pro-tektivni sloj Platonove idealne drave sastoji se od mnotva uvara ije suglavne osobine njihova hrabrost, gorljivost i potpuna poslunost vladajuojklasi. Iz ovoga se podrazumeva i poslednja, najvanija klasa u toj zajednici.Vladajui sloj, po njemu, ima najveu dunost u pomenutom drutvu.

Vaspitni element, drugi karakter Platonove drave, razume se, u svakojod pomenutih klasa ima poseban status. U ovoj studiji neemo imati priliku

da se detaljnije posvetimo eksplanaciji sutine svakog od tih statusa, ali sva-kako elimo da konstatujemo da, na osnovu kolektivne denicije pravinosti,vaspitanje ima izvanredno veliku ulogu u tom drutvu. Shodno tome, valjanapomenuti da kvalitet vaspitnih principa, sistematina metoda njihovog upra-njavanja, meuklasni odnosi po pitanju njihove upotrebe, pa i poveavanjemogunosti porasta drutvenog statusa lana svakog sloja unutar i izvan njega jesu predmeti koji, u raznim oblicima, mogu da utiu na kolektivni ishodcelokupne zajednice i njen kompletan ontoloki poloaj. Ne pridajui eku-menistiku prirodu ekonomskim i vojnim aspektima takve zajednice i ubra-jajui ih svrsishodno u jednu od dveju niih drutvenih klasa, ne moemooekivati odreeno civilizacijsko odstupanje od njegovih jasnih lozofsko--politikih stavova. Jasnije reeno, iz njegovih objanjenja veoma se primetnomoe zakljuiti da je kultura u tripartitnim nivoima prisutna u svim aspek-tima i klasama jedne zajednice. Meutim, kada je re o ekonomiji ili o mi-litarnim poduhvatima, teorije i naredbe proistiu iz vladajue klase, dok ih,redom, izvrava takozvani produktivni, pa zatim i protektivni nagon. Prematome, glavna odlika Platonove lozofske drave prezentuje se putem jasnihgranica izmeu drutvenih slojeva i njihovih dunosti i prava. Kasnije u ovojstudiji, uoiemo drastinu razliku po ovom pitanju izmeu Platonove hije-

rarhijske drave i potpuno egalitarne civilizacije koju predstavljaju islamskiperipatetiki lozo.


6/30


Filozoja i civilizacija kod Aristotela

Poput ontolokih vizija Platonove lozoje, i njene drutvene teorije sutakoe imale znaajan uticaj na misaoni sistem Platonovog najslavnijeg ue-nika Aristotela. Ti efekti su, naravno, nekada bili demonstrabilni ili pozi-tivni, dok su u drugom sluaju bili kritiki utemeljeni. Shodno tome, nipotonije udno ukoliko i u takozvanoj Aristotelovoj politikoj lozoji uoimosline razlike koje primeujemo i u njegovim ontolokim ili epistemolokimdokazima kada ih poredimo sa Platonovom lozofskom teorijom.

Ukratko, kada je re o odnosu izmeu lozoje i civilizacije kod ovihdvaju starogrkih lozofa, moemo konstatovati da se osnovna razlika izme-

u njihovih izlaganja zasniva na njihovim denicijama drutvenog ivota.Jasnije reeno, Platon je smatrao da zajednica primarno postoji jer je onasvakako blia neosporivim idejama kojima pripada sva egzistencijalna slava.Prema tome, po njemu, ovek se priblii svojoj istini tek onda kada pronaesvoje mesto unutar jedne drutvene celine. On ovu teoriju nije detaljno pro-motrio, ali, svakako, moemo zakljuiti da je ona otvorila put kasnijim, naro-ito islamskim lozoma, kako bi njegovu politiku lozoju blagovremenopretvorili ulozoju drutva, pa kasnije i ulozoju civilizacije. Ovaj aspektse, ipak, ne uoava u Aristotelovim izlaganjima. On je smatrao da je ovekova

individualna egzistencija primarna. Shodno tome, zajednica je u njegovim oi-ma predstavljala skup mnotva postojanja. Ona, na osnovu te denicije, nijeposedovala zasebnu, kolektivnu egzistenciju (videti: Aristotel 2012: 198216).Ona je, u stvari, izgraena da bi ovekove potrebe, od racionalnih preko du-hovnih, pa sve do onih telesnih, naravno usklaenih sa razumom, sistema-tino bile snabdevane (Aristotel 1988: 56). Otuda nastaju i sve kasnije,detaljnije razlike izmeu Platona i Aristotela u ovoj lozofskoj disciplini1.

Aristotel, poput svog prethodnika, insistira na vanoj ulozi vladajuegaspekta unutar drutva. Meutim, suprotno svom uitelju, Aristotel smatrada je vlast najbolji instrument pomou kojeg se u ovekovoj zajednici uspo-stavlja sistem na osnovu kojeg bi racionalno ustanovljeni prohtevi svakogpojedinca bili snabdevani. Partikularno sagledavanje drutvenih aspekata uo-avamo i po pitanju ekonomije. Slavni starogrki mislilac smatra da je osno-va svakog drutvenog nansijskog sistema porodina ekonomija, upravozbog njene vee bliskosti sa individualnim potrebama svakog oveka. Sho-dno svom ontolokom pristupu egzistenciji, iste karakteristike koje spominjeza Stvoritelja, naravno u nioj nijansi, Aristotel pripisuje i vladaru. On mora

1 Na osnovu ovih objanjenja, razume se, teorija da je specine principe etiko-politikogpodruja prvi put utemeljio Aristotel i da je samim tim prvi put zacrtao prirodu politikogznanja uopte (Aristotel 1988: V) biva kritikovana i opovrgnuta.


7/30

119Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

bitiprvi pokretaambicioznosti jedne zajednice kao i njen podstrek za tenjuka jedinstvu (Rahmani 2002: 5560). Meutim, neophodno je napomenuti

da jedinstvo, u zajednici o kojoj Aristotel govori, mora biti ogranieno. Sma-trajui da postoji takav stupanj jedinstva pri kojem vie nee ni biti drave...(Aristotel 1988: 38), on eksplicitno insistira na tome da jedinstvo u zajednicinipoto ne sme ugroziti individualnu potragu za pravom koja je prisutnakod svakog pojedinca. Preciznije reeno, jedinstvo je, na osnovu Aristoteloveontologije, prisutno iskljuivo u konceptualnim formama. Poto se u njegovojlozoji egzistencije bitno razlikuju, one ne mogu biti istinski jedinstvene,pa ak ni povezane. Taj ontoloki aspekat njegove lozoje utie i na njegovedrutvene teorije, te rezultira nemogunou istinskog jedinstva zajednice, pa

kasnije i njenog zasebnog postojanja. Shodno tome, vladar u njegovim oi-ma jeste ovek poput ostalih lanova zajednice koji je, iz bilo kojeg razloga,dobio veliku dunost da odluuje o pitanjima koja su povezana sa interesimasvih lanova zajednice. Takvi postulati su predstavljali osnovu za demokratskevizije na drutvenom nivou. Meutim, kao to smo na poetku ove studijeobznanili, ovde se neemo posvetiti sociolokim implikacijama izloenih te-orija, kao ni drutvenim efektima koje su one, u obliku aleksandrijske formedravnog sistema, pa i mnogo kasnije, za sobom ostavile. Mi elimo da uka-emo na poetak dvaju razliitih procesa razvijanja lozofskog razmatranja

drutvenih sistema koji su se, mahom direktno a nekada i posredstvom sir-jake tradicije, produktivno ulili u korito islamske lozoje.

Uzimajui u obzir ova dva dihotomina pristupa drutvenom aspektu o-vekovog ivota, nastala u tradiciji starogrke intelektualne batine, primeu-jemo da su oba proistekla iz potpuno kompatibilnog odnosa izmeu lozojei injenice koju danas preciznijenazivamo civilizacijom. U nastavku emo,neto detaljnije, razmotriti sutinu tog odnosa u prvoj epohi islamske lozo-je koju, uglavnom, sainjava racionalni napor slavnih predstavnika islamskeperipatetike kole. U tom nizu, ponajvie emo se osvrtati na drutvene vi-zije danas neretko nazivane teorijama politike lozoje Abu Nasra Fara-bija, Abu Alija ibn Sine (Avicene) i Ibn Halduna.

Filozofja i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

Nastanak islamske peripatetike kole

Nauna batina antike Grke prenesena je blagovremeno u istone pre-dele, pre svega osvajanjem Egipta 323. godine pre nove ere, ekspanzionistikom

vojnom silom Aleksandra Velikog, koji je tada naredio da se otpone izgrad-nja novog svetskog arhitektonskog remek-dela Aleksandrije,u koju se on


8/30


nikada nije vratio (Djurant 1995: 122). Zbog estih politikih reformi u Atini,koje su katkada uticale na drutveni poloaj onovremenih naunika, a najpre

lozofa, veliki broj mislilaca, u potrazi za boljim i povoljnijim okolnostimaza nauni prosperitet, kao i za veu mogunost realizacije svojih teorijskihpredodbi, odselio se u taj vremenom sve naseljeniji grad. Ta kolektivna imi-gracija rezultirala je formiranjem znaajnih naunih kola i dragocenih aka-demija u Aleksandriji. Pomenuta situacija nipoto nije manje primetna ninakon 30. godine pre nove ere kada je taj grad, u borbi za vlast, zauzeo Ok-tavijan Avgust i prikljuio ga Rimskom carstvu. tavie, Aleksandrija je odtada predstavljala drugi najvei grad na svetu (Scheidel 2001: 183). Netokasnije, Flavije Valerije Aulerije Konstantin Avgust (306337), poznatiji kao

Konstantin I Veliki, slavni rimski car, sprovodei brojne vane reforme kakou politiko-vladalakoj administraciji, tako i u onoj nauno-duhovnoj, osna-ujui uzdrmano Rimsko carstvo tokom III veka, zvanino je prihvatio hri-anstvo (Shahid 1984: 6578). Tako je otpoeo proces hristijanizacije naunebatine preuzete iz antike Grke, a unapreene unutar naunih akademijaAleksandrije. Blagovremena hristijanizacija stanovnika Aleksandrije s jedne,a svetski ekspanzionistiki prodor prema onovremenim zapadnim teritori-jama od strane kraljeva Sasanidske imperije s druge strane rezultirali supovremenim kretanjem starogrke tradicije, tada ve umnogome prosveene

arima aleksandrijske kole, ka istonim predelima (Nasr, Leaman 2001: 90).Naravno, opseno razmatranje procesa prevoda starogrke batine na drevnisirjaki jezik pomou nestorijanski opredeljenih Aleksandrijaca, po zahtevupredstavnika Sasanida na pograninim podrujima, zahteva zasebnu studiju,te se na to neemo osvrtati. Pored ostalih istorijskih injenica, svakako trebakonstatovati da je posredstvo sirjakog jezika u procesu kasnijeg upoznavanjamuslimana sa drevnom naunom batinom antike Grke i Aleksandrije neosporno (Peters 1968: 42).

Kada je politiko-ekonomska mo sasanidske dinastije iezla, slavni mi-slioci i predvodnici uvenih naunih institucija blagovremeno su se uputiliu prestonicu novoformirane islamske vladavine Bagdad (videti: Velajati 2008:188191). Poto je arapski bio zvanini jezik na svim podrujima islamskecivilizacije, pokrenuti su znaajni projekti prevoenja starogrke, aleksan-drijske, persijske i staroindijske batine. Iz drevne Persije i Indije uglavnomsu prenesene astronomska, medicinska, matematika i deo geometrijske li-terature, dok je iz antike Grke i Aleksandrije, sa starogrkog i sirjakogjezika, selektivno prevoena lozofska, logika, matematika, astronomska igeometrijska literatura. Fokusirajui se, ovde, najvie na lozoju, moemozakljuiti da su se na taj nain muslimani koji, na osnovu svojih religijskih

opredeljenja, oseae veliku ljubav prema naunom prosperitetu, kako samihsebe tako i svojih drutava, u krajnjoj instanci upoznali s racionalnim sve-


9/30

121Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

topogledom najslavnijih drevnih mislilaca, napose Platona i Aristotela, pa iPlotina, koji je na akademski, odnosno platonski nain, pokuao da sagleda

briljantne delove starogrke Aristotelove peripatetike kole, i da tako umno-gome zblii dve grandiozne racionalne antike batine. Ovde se, ipak, moraistai i veoma vaan istorijski podatak o tome da su muslimani, prilikom pre-voenja njegovog dragocenog teoloko-lozofskog ili, jasnije reeno, teozof-skogdela, grekom utisnuli Aristotelovo ime kao autora tih redova. Plotinovkomparativni pregled Platonovog i Aristotelovog naina poimanja injenicakoji je rezultirao akademskim pregledom peripatetike lozoje, kao i po-menuta istorijska greka prilikom prevoda njegovog dela na arapski jezik,bili su glavni povodi da Aristotel, kao osniva starogrke peripatetike kole,

bude komentarisan kao lozof koji je u odreenoj meri spajao intuitivnu idiskusionu lozoju. Ovaj utisak su, mahom, ublaila ostala Aristotelova de-la u kojima nije bilo rei o intuitivnim aspektima lozoje, prisutnim vie uPlatonovim dijalozima. Prema tome, islamski mislioci, u prvim vekovima na-kon objave islamske veroispovesti, smatrali su da je Aristotel autor uvenihPlotinovih Eneada, te da je on upotpunio a ne kritikovao Platonovu akadem-sku lozoju. Shodno tome, u oima prvih islamskih lozofa starogrka peri-patetika lozoja predstavljala je konanu verziju racionalnog svetopogledaantike Grke, a ne jednu od njih (Hoseini Kuhsari 2003: 4849). Iz tog ra-

zloga, nipoto nije udno to su skoro svi islamski lozo, u prvom razdobljuevolucije islamske lozoje, preferirali Aristotelovu peripatetiku lozoju.S druge strane, neophodno je napomenuti da su prvi islamski lozo, ukljuu-jui Abu Jusufa Jakuba Kindija (800879) i Abu Nasra Farabija (872950/951)iz ranijih godina, pa kasnije i najslavnijeg predstavnika islamske lozoje utom razdoblju Abu Alija ibn Sinu, to jest Avicenu (9801037), snagom kogni-tivnih vrednosti i spoznajnih aspekata islama, upotpunili u raznim dimenzija-ma tu batinu do te mere da se ona bitno razlikovala od one starogrke (videti:Halilovi 2012: 117). Prema tome, u istoriji lozoje ovu grupu lozofa na-zivamo osnivaima nove racionalne kole sa nazivom Hikmatul-maa ili islam-ska peripatetika lozoja.

Filozoja i civilizacija kod Abu Nasra Farabija

Abu Nasr Farabi prvi je islamski lozof koji je, u ciklusu islamske peri-patetike lozoje, izneo sistematske vizije u vezi sa racionalnim pogledomna drutvo. Naravno, neto ranije, islamski teolozi, pa i juridiari, prezentovalisu rezultate svojih strunih promatranja o raznim aspektima ovekovog dru-tva ukljuujui one juridike, kanonske ili teoloke. Ova vrsta nauke, u to

vreme, uglavnom je potovala revelacijsko-tradicionalnu ili dijalektiku i po-lemiku metodologiju a ne onu racionalno-lozofsku (Eslami 2005: 273286).


10/30


Prema tome, svakako Farabija moemo smatrati prvim islamskim lozofomkoji je, veoma opirno i obuhvatno, fundamente svojih lozofskih razmiljanja

povezao sa ontolokim aspektima ovekovog drutvenog ivota, odnosno sacivilizacijom.

Slino tradiciji nastaloj jo iz vremena antike Grke, Farabi okvirno spo-minje svojevrsnu idealnu dravu iji racionalni detaljni opis sainjava razneaspekte njegove politike lozoje ili takozvane lozoje drutva, pa kasnijei civilizacije. Ovde je ipak neophodno spomenuti da Farabi prilikom ozna-avanja svoje idealne drave koristi arapski nazival-Madina al-fazila (Gradvrli), to podrazumeva da ona mora imati odreeni nivo kanonskog ustroj-stva i urbanizovane spremnosti za reavanje kolektivnih problema i za snab-

devanje individualnih i drutvenih potreba unutar jedne zajednice. Buduida ova re sainjava koren termina tamadon koji, neto kasnije, u persijskomjeziku, a i u onima koji su pod njegovim uticajem, ukazuje na koncepciju ci-vilizacije moemo zakljuiti da je Farabijeva politika lozoja predstavljalaprekretnicu, kako u racionalnim tako i u tradicionalnim razmatranjima popitanju raznih sistematizovanih elemenata ovekovog drutvenog ivota, ta-ko to im je pridala novi, kasnije vie obelodanjeni civilizacijski aspekat. Na-ravno, ovde nipoto ne smemo izostaviti ni osnovno poreklo ovog terminau islamskim sakralnim tekstovima koji su Farabiju, kao i svakom drugom

islamskom lozofu, predstavljali dragocene svetionike i putokaze.Farabi je implicitno govorio o sutinskom jedinstvu izmeu egzistencijal-nog i naunog sistema, kao i o njihovoj srodnosti sa konanim idealnim dru-tvenim poretkom. Shodno tome, kada bi god govorio o raznim klasikacijamai podelama u ovekovoj zajednici, odnosno u Gradu vrlom, on bi prethodnopodrobno razmatrao egzistencijalni sistem injenica koje postoje nezavisnood nas, od naih poimanja i naeg delovanja. Shodno spoznajnim fundamen-tima islamske peripatetike lozoje, naravno, ne moemo govoriti o sutin-skom jedinstvu ovih sistema zbog njihove egzistencijalne specinosti. Ovaunapreena teorija proistie iz kasnije nastale Transcendentne lozoje kojuje osnovao Sadrudin irazi (Mula Sadra). Na osnovu kognitivnih osnovnihelemenata te lozofske kole, egzistencija sainjava primarni predmet posto-janja, kako materijalnog tako i spiritualnog. Esencija, shodno toj doktrini,predstavlja iskljuivo granice ogranienih i nesavrenih postojanja, to po-drazumeva da postojanje Boga savrenog nema nikakvu esenciju. Esencija,u stvari, ne postoji. Njena pojava je poistoveena s postojanjem njene egzi-stencije. Poto ove doktrine, u ovoj meri, nisu bile obelodanjene u islamskojperipatetikoj filozofiji, a naroito u njenoj prvoj epohi, u doba Farabija,razume se, ne moemo oekivati ni njene rezultate u domenima drutvene

lozoje koju danas, veoma denisano i sistematizovano, nazivamo lozo-jom civilizacije.


11/30

123Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

S druge strane, ipak treba obratiti veliku panju i na to da Farabijevo ne-retko insistiranje na sutinskom jedinstvu egzistencijalnog, nauno-spoznaj-

nog i drutvenog sistema proistie iz metodologije koju je on potovao usvojoj lozoji. Razmatrajui tu metodologiju, moemo doi do izuzetnovanih zakljuaka u vezi sa odnosom izmeu lozoje i teorije ovekovogdrutvenog poretka, odnosno civilizacije. Razni faktori unutar Grada vrlog,on s tim u vezi pie, poistoveuju se s raznim nivoima postojanja u svetu.Vladar u tom gradu predstavlja namesnika samoga Boga u ontolokom smi-slu... On usmerava razne grupe unutar te zajednice, kako bi svaka teila kauspostavljanju kolektivnog blaenstva... (Farabi 1996: 94). Prema tome, Fa-rabi, u metodolokom smislu, veoma oigledno pokuava da, osvrui se na

epistemike i ontoloke fundamente islamske peripatetike lozoje, sainicelokupnu drutvenu teoriju, novu religijsku civilizaciju koja e uspostavitiveno blaenstvo, kako u drutvenom tako i u individualnom ivotu svakogaoveka (Halabi 2002: 179182).

Smatrajui da lozoja stvara drutvenu teoriju o civilizaciji, istaknutiislamski lozof, ve od samog poetka uputanja u taj aspekat svoje lozoje,prilikom ukazivanja na ovekovu esencijalnu potrebu za drutvenim ivo-tom, upotrebljava racionalnu metodu. ovek, prema njegovoj lozoji, usvom postojanju tei ka savrenstvu. Njegovo savrenstvo je rezultat realiza-

cije raznih aspekata njegove viedimenzionalne egzistencije. Nivo ovekovogsavrenstva bitno zavisi od odgovora na odreene ovekove potrebe koje, posvojoj prirodi, bivaju uklonjene tek prilikom njegovog uspenog drutvenogivota. Snabdevanje potreba takvoga tipa, povezanih s pomenutim drutve-nim nivoom, naravno, zahteva sistematizaciju ovekovog zajednikog ivota,a ta sistematizacija se, logiki, pojavljuje nakon utemeljenja odreenog siste-ma. Prema ovom pseudosilogizmu, ovek radi dostizanja do svog savrenstva,za kojim bitno tei, zavisi od uspostavljanja zajednikog ivota, za ta mu jeneophodan drutveni sistem. Ova kratka objanjenja transparentno ukazujuna metodoloku sr Farabijeve lozoje kada je re o odnosu izmeu lo-zoje i civilizacije. Farabijeva drutvena lozoja, jednostavno, nastavak jenjegove ontologije (videti: Farabi 1995a: 112).

U okviru reenog, prevazilazei metodoloki aspekat islamske peripate-tike lozoje u vreme Farabija i govorei o njenim sadrinskim elementima,posebno kada je re o drutvenim implikacijama, moemo da obrazloimoda su i one, poput ontologije u toj koli, u islamskoj tradiciji bile podvrgnutekritikama Iluminativne, pa kasnije i Transcendentne lozoje. Dve osnovnepoente u kojima je primetna velika razlika izmeu drutvenih aspekata islam-ske peripatetike lozoje i onih kasnijih jesu, pre svega, denicija vladara i

njegovog poloaja u ovekovoj zajednici, a potom i sutina i koncepcija sa-moga drutva. Kasnije emo, ukratko, razjasniti o emu je ovde re.


12/30


Islamska peripatetika lozoja predstavljala je sjajan poetak grandio-zne tradicije islamske lozoje uopte. Meutim, kao to svaki poetak ne

moe biti savren, ni ova lozofska kola nije uspevala da, u celini, prezentujeracionalne kapacitete islama. Detaljno promatrajui istorijski tok islamskelozoje, veoma transparentno sagledavamo da je nakon nje, trudom ejhaIraka, ahabudina Suhravardija, svetlo dana ugledala i nova racionalno-in-tuitivna lozoja koju je on nazivao Iluminativnom teozojom. U okviru tenovoformirane kole, izloene su brojne kritike osnovnih fundamenata pe-ripatetike lozoje koje su mahom zahvatale i njenu drutvenu lozoju.Ova kola, ipak, nije uspela da napravi intelektualnu revoluciju na polju -lozoje i ostalih racionalnih nauka u islamskom svetu. Ona je, u najboljem

svetlu gledano, uspela da predstavi znaajnu konkurenciju tada ve umno-gome prepoznatljivoj peripatetikoj lozoji. Ovakvi intelektualni sukobina polju racionalnih nauka pruili su priliku gnosticima da, ovaj put na de-monstrativan i argumentovan nain, prezentuju neosporive istine do kojihsu dosegli snagom svogprisutnog znanja. Druga polovina XII i prva polo-vina XIII veka na sebi nose ponosni peat koji im je utisnuo slavni Ibn Arabi(11651240) svojom doktrinarnom gnozom. U istom periodu, neto kasnije,uveni Nasirudin Tusi (12011274) takoe je pokuao da napravi znaajnepromene po pitanju racionalizacije dotad poznate islamske teologije. Njegov

znaajan intelektualni i institucionalni trud ve u to vreme rezultirao je po-javom lozofske teologije. Sve te uzburkane reke najzad su se, u doba naj-slavnijeg islamskog lozofa Sadrudina irazija (Mula Sadre) ulile u moreTranscendentne lozoje koja im je dala sasvim novu nijansu. Predstavljaju-i usavreni i snagom intuicije uzvieni um (Sadrudin irazi 1984: 486), tagrandiozna kola je, metodoloki, najpreciznije potovala racionalno-logi-ki duh lozoje.

Prema tome, ostavljajui po strani znaajne, nekada i veoma presuujueteoloke i doktrinarne gnostike poduhvate, istoriju islamske lozoje, veo-ma univerzalno gledano, moemo podeliti na tri globalne kole. Najpre jenastala kola islamske peripatetike lozoje, za kojom se pojavila i Ilumi-nativna teozoja. Najzad, kolektivni trud islamskih mislilaca upotpunjen je iu najboljem svetlu prikazan u Transcendentnoj lozoji koja je do danas vi-talna. Razlike izmeu ovih kola, najpre, treba dinisati u okviru dva stupnja:metodolokog i konceptualnog, odnosno sadrinskog. Detaljno razmatranjesvake od njih, oigledno, zahteva veoma opsenu studiju. Meutim, moemokonstatovati da se jedna od fundamentalnih sadrinskih razlika izmeu njihzasniva na egzistenciji. Ova razlika se, upravo, pokazuje i po pitanju denicijevladara i njegovog poloaja u ovekovoj zajednici, pa i sutine i koncepcije

samoga drutva, dva maloas pomenuta elementa koja igraju znaajnu uloguu sainjavanju teorije ovekove civilizacije.


13/30

125Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

Islamski peripatetiari tvrde da je svaka egzistencija bitno i esencijalnodivergentna u odnosu na drugu (Farabi 1985: 4650). Shodno tome, uzrono-

-posledini odnos izmeu egzistencija postaje njihova jedina veza. Na taj na-in, svaka egzistencija, iako u sutini zavisi od svog uzroka, pa samim tim odStvaratelja jedinoga, ipak sainjava samostalno postojanje. Ona, drugim re-ima, postoji samo za sebe. Ova relacija je u Iluminativnoj lozoji drugaija.Ukazujui na invalidnu i netanu konsekvencu egzistencijalne divergencije,ejh Irak, osniva te lozofske kole, jednu od svojih glavnih kritika usme-renih protiv islamske peripatetike lozoje prezentovao je u tom smeru(Suhravardi 2001: 107111). On je smatrao da egzistencijalna divergentnostrezultira ogranienim postojanjem Boga jedinog, pa zatim i njegove apsolut-

ne moi. Svoju kritiku on je usmeravao ka tome da je ovaj zakljuak kontra-diktoran. Prema tome, ni postulati korieni u takvom silogizmu ne mogubiti validni. Neto kasnije, Sadrudin irazi prihvata kritiku osnivaa Ilumi-nativne lozoje usmerenu protiv glavnih predstavnika islamske peripateti-ke lozoje, ukljuujui Farabija i Avicenu. Meutim, on tvrdi da ni ejhIrak nije uspeo da predstavi istinitu sliku postojanja. Insistirajui na esencijii njenoj primarnosti i ostavljajui po strani egzistenciju, te smatrajui da jeona racionalni okvir raznih esencija, ejh Irak je pokuao da kvadrira krug.Sadrudin irazi je, u svojoj Transcendentnoj lozoji, racionalno demonstri-

rao da je egzistencija primarna i da esencija jeste okvir ogranienih postoja-nja. Na ovaj nain, Apsolutno postojanje nema granica i prisutno je na svimstupnjevima egzistencije. To Savreno i Jedinstveno postojanje se, meutim,manifestuje. Ono na taj nain stvara svet epifanija. Shodno tome, uzrono--posledini sistem pojavljuje se izmeu Njegovih manifestacija i nipoto neosporava Njegovo apsolutno postojanje i mo.

Pomenuta ontoloka razlika u sutini se preslikava i na teoriju civilizacijenastalu na osnovu lozofskih fundamenata. Prema tome, nije udno ukolikoFarabijev Grad vrli ne pogoduje kasnijim usavrenim racionalnim osnovamaIluminativne ili Transcendentne lozoje. Usled divergentnog odnosa izme-u egzistencija u islamskoj peripatetikoj koli, vladar u oima Farabija jesteosoba poput ostalih lanova zajednice. On nema tu mo da egzistencijalnoutie na ostale organe svog drutva. Prema tome, neophodno je da njegovuvlast prati kanonizovani sistem. Zakon je, u Farabijevoj dravi, esencijalniaspekat, dok je, na osnovu Mula Sadrinih ontolokih postulata, pomaga.Takoe, duhovnost, vaspitanje, moralnost, nauka i svi drugi elementi unutarFarabijeve zajednice dobijaju novi, divergentni aspekat. Usled toga, drutvou njegovoj lozoji ne moe da predstavlja jednu celinu. Ono nema kapacitetada bude jedno postojanje. Prema tome, drutveno jedinstvo, u Farabijevom

Gradu vrlom, nije istinito, ve je uspostavljeno iskljuivo radi dostizanja doblaenstva. Takoe, ni kolektivno blaenstvo ne moe imati svoje precizno


14/30


znaenje. Kao rezultat javlja se zakljuak da je civilizacija, u oima Farabija,sredstvo za dostizanje svakog oveka do vlastitog individualnog blaenstva.

To je, naravno, jedna od glavnih kritika Transcendentne lozoje usmerenaprotiv peripatetike vizije drutvenog poretka, odnosno civilizacije.Ovde je vano istai da instrumentalna uloga civilizacije najzad dovodi do

protivrenosti. Pogledajmo sutinu te kontradikcije. U poetku naih razmat-ranja Farabijevog pogleda na drutvo, izneli smo njegov argument o nunostiformiranja drutvenog sistema, u kojem je on govorio o odreenim aspek-tima ovekovog blaenstva koji su bitno povezani sa drutvom. Sada kon-statujemo da postojanju drutvenih aspekata u ovekovom ivotu prethodiinjenica da drutvo mora samostalno da postoji. Prezentovano u termino-

logiji islamske lozoje, aspekt poseduje akcidentalno postojanje. Akcidental-no postojanje bitno zavisi od supstancijalne egzistencije koja ga proizvodi.Prema tome, ta dva postojanja ne mogu biti otuena. Stabilniji i savrenijinivo postojanja svakog akcidenta nuno moramo pronai u egzistenciji nje-gove supstance. Na osnovu ovih racionalnih postulata, ukoliko postoji akci-dentalni drutveni aspekt, on mora biti posledica supstancijalnog uzrokakoji predstavlja potpuni oblik tog postojanja. Taj supstancijalni uzrok morabiti drutvo ili drutveni sistem koji danas nazivamo civilizacijom. Na ovajnain, shvatamo da peripatetiki pristup civilizaciji najzad dovodi do pro-

tivrenosti. Naravno, ovim ne elimo da previdimo briljantan uticaj koji supredstavnici te lozofske kole imali na kasnija razmatranja o lozoji civi-lizacije.

Ostavljajui razlike izmeu lozofskih kola po strani, da bismo detaljnijerazjasnili Farabijev Vrli grad, moramo ukazati na veoma znaajan odnos izme-u religije i lozoje u njegovoj drutvenoj teoriji. Filozoja je, po njegovommiljenju, unikatna istina koja poseduje viedimenzionalan, tekui identitet.Po njemu, ukoliko lozo budu potovali racionalnu i logiku metodologiju,oni ne mogu imati nesuglasice. Naravno, mogue je da svaki od njih predstaviodreenu dimenziju sloene istine, ali, svakako, njihova prezentacija neeprotivreiti onim drugima. Prevazilazei lozoju kao racionalnu metodo-logiju razotkrivanja sloene istine, Farabi je sasvim objektivno insistirao nasamoj sutini realnosti. Usled toga, on je smatrao da lozoja nije jedini na-in postizanja obuhvatnog znanja o postojanju. Naprotiv, ona je samo malideo tog korpusa. Na drugoj strani nalazi se religija koja, snagom revelacije,ukazuje na iste kognitivne vrednosti i istine o kojima je govorila lozoja. Izreenog, Farabi sasvim izvesno zakljuuje da su religija i lozoja dva isto-vetna svetonazora sa dve razliite metode. Prema tome, on tvrdi da svakareligija, shodno svojim spoznajnim vrednostima, ima lozoju koja sainjava

njenu podlogu. Drugim reima, religija je lozoja koja, upotrebljavajui je-dnostavnije metode, ukazuje na istine postojeeg sveta. Upravo iz tog razloga,


15/30

127Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

primeujemo da religija, pored racionalnog pristupa, razmatra i moralne vred-nosti i juridike obaveze i zabrane (videti: Farabi 1985: 7287).

Kada uporedimo pomenutu viziju o odnosu izmeu religije i lozoje saFarabijevom drutvenom lozojom, nije udno to on, smatrajui da su ve-rovesnici bili najvei lozo u istoriji oveanstva, tvrdi da iskljuivo oniimaju primarno pravo da budu vladari (Farabi 1995b: 93). Ova doktrinapredstavlja najznaajniji rezultat njegove maloas obelodanjene teorije o po-menutom odnosu izmeu religije i lozoje (videti: Sadra 2008: 91104; Ba-kar 2010: 179181). Prema tome, istina ima tri manifestacije: lozoju, religijui Vrli grad (civilizaciju). Filozoja je, na osnovu njegove interpretacije, prviodsjaj postojee istine. Upravo iz tog razloga, ona je racionalna i univerzalna,

te se ne dotie partikularnih jedinica. Neposredno nakon nje, pojavljuje se idruga manifestacija religija. Poto je u neposrednoj vezi sa univerzalnomlozojom, ona je jo uvek u obliku nauke. Meutim, s druge strane, ona jetakoe u direktnoj vezi i sa praktinim ivotom svakog oveka i svake eg-zistencije. Prema tome, ona u potpunosti predstavlja kompletan uzor zaindividualni i drutveni ivot svakog oveka. Trea manifestacija pomenuteistine ujedno jeste i praktino preslikavanje same religije, pa i njene lozoje.Ona se prikazuje u okviru samog drutvenog poretka koji, po islamskoj pe-ripatetikoj lozoji, sainjavaju individualna samostalna postojanja. Farabi

najzad zakljuuje da e svaka zajednica dostii do svog blaenstva jedinoukoliko ove tri manifestacije budu u potpunoj slozi.Ovde valja obratiti panju na jedan veoma vaan faktor. Islamska peripa-

tetika lozoja, istorijski gledano, nalazi se na pograniju izmeu drevne sta-rogrke i kasnije Transcendentne lozoje. Prema tome, njeno uporeivanjesa svakom od ovih tradicija razotkriva znaajne tajne. Iako je Sadrudin ira-zi, vekovima kasnije, ukazao na odreene protivrenosti kada je u pitanjudrutvena lozoja Farabija i ostalih mislilaca islamske peripatetike kole,ipak, nemogue je prevideti njen neosporiv doprinos intelektualnom razvija-nju ove naune oblasti. Odnos izmeu lozoje i religije u antikoj Grkojnije bio razjanjen ni priblino onom nivou koji sagledavamo u Farabijevoji Aviceninoj lozoji. Sutina jedinstvenog drutvenog sistema (civilizacije),poloaj vladara u njemu i njegov neprekidan odnos sa Stvarateljem putemrevelacije, kao i mnoga druga pitanja u vezi sa ovekovim zajednikim ivo-tom tek su u Farabijevo doba dobila svoje odgovarajue mesto u lozoji.Sve to ukazuje i na neuporediv znaaj islamske peripatetike lozoje u od-nosu na onu lozoju koju su prezentovali najslavniji mislioci u antikojGrkoj. Usled toga, jasno se primeuje stvaranje novog racionalnog duha uistoriji islamske lozoje koji je, sadrinski, bio obogaen od strane religije.

U nastavku promatranja elementarnih dimenzija Grada vrlog, Farabiobraa veliku panju na pedagoke aspekte u njemu, odnosno na vaspitanje


16/30


i obrazovanje. U prvom delu ove studije ve smo, ukratko, obznanili da su imarkantni predstavnici racionalne batine antike Grke, Platon i Aristotel,

na dva razliita naina, pridavali veoma znaajnu ulogu ovim aspektima. Me-utim, kod Farabija se, po tom pitanju, pojavljuju dve bitne razlike.

Prva razlika Platon i Aristotel, uprkos fundamentalnim razlikama u svo-jim stanovitima o odnosu izmeu drutva i njegovihlanova, saglasni su usistemu klasikacije drutva na osnovu grupacija, a ne pojedinaca. U tome,ostavljajui racionalne aspekte ovekovog postojanja po strani, oni se ug-lavnom osvru na socioloke perspektive. Suprotno njima, Farabi je, imaju-i u vidu islamska prvorazredna egalitarna predanja, u svojim pedagokim

razmatranjima ponajvie obratio panju na sutinu egzistencije samoga o-veka. Po njemu, vaspitanje i obrazovanje, u svim aspektima, prava su svakogpojedinca u Vrlom gradu. Ovu teoriju on racionalno obrazlae na dva naina.U prvom obliku, poinje od esencijalne jednakosti svakog oveka. Ono topojedinog oveka ini savrenijim od drugog, jesu njegova dela i postupcikoje je on svojevoljno poinio. Prema tome, niko ne moe imati drutvenuprivilegiju pre nego to je, u egzistencijalnom smislu, sam ne zaradi. U dru-gom argumentu, kao srednji termin on koristi sr blaenstva. Deniui jevrelom dobrote potpune i savrene (Farabi 1996: 79), on tvrdi da je dobro

sve to oveka blii tom vrelu ukoliko u sebi ne sadri neto to e njega, ilidrugu osobu, udaljiti od drugih aspekata tog savrenog dobra. Takoe, onoto svakog pojedinca udaljava od vrela savrenog, jeste zlo. S druge strane,poto svaki ovek predstavlja odreeni nivo egzistencije, on ima kapacitet dabude jezgro te dobrote. On ima pravo da je u sebi neguje i da svoje postojanjeusavri sve dok ne dosegne do izvora. Prema tome, svaki ovek, racionalnogledano, ima pravo na blaenstvo, te i na ono to ga vodi ka tom blaenstvu,ukljuujui i vaspitanje i obrazovanje.

Ovde, naravno, treba obratiti panju i na egzistencijalni kapacitet svakogpojedinca po pitanju pomenutih pedagokih aspekata. Fizike, racionalne i du-hovne sposobnosti svakog oveka nisu podjednake. Prema tome, vano je dase svakom pojedincu ponude vaspitanje i obrazovanje koji e, u najveoj meri,aktualizovati njegove potencijale. Potpuna aktualizacija najveih potencijala sva-kog pojedinca zahteva savreni sistem na osnovu kojeg e svaki lan drutva,bez ikakvih takozvanih kastinskih ogranienja, veoma poznatih u starogrkimdrutvenim teorijama, prirodno biti u prilici da dokae svoje sposobnosti i, nataj nain, omoguiti celokupnom drutvu da dosegne do venog blaenstva.Jasno je da vladar i predvodnik takvog sistema mora biti osoba koja je u eg-zistencijalnom smislu potpuna i savrena. Ovde se pojavljuje i druga razlika

izmeu Farabijevog Grada vrlog i Platonove i Aristotelove uglavnom kastin-ski organizovane Idealne drave (pored njihovih fundamentalnih razlika).


17/30

129Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

Druga razlika Kao to ve rekosmo, svaki drutveni sistem, ili preciznijereeno svaka civilizacija, shodno svojoj zasebnoj prirodi, zahteva posebnog

predvodnika, odnosno vladara. Poto je takozvani kastinski sistem u drutve-nim vizijama Platona i Aristotela bio presudan, vladar je upranjavao discipli-nu i regulisao i ispravljao eventualne iskorake. Meutim, stanje u FarabijevomVrlom gradu bilo je znatno drugaije. Po njemu, vladar mora biti egzisten-cijalno savren ovek koji e, usled svog savrenstva, jasno sagledati svekapacitete i potencijale raznih lanova svoga drutva. Snagom svog potpunogznanja i neograniene moi, koje je preuzeo od Apsolutnog stvaratelja, onraspoznaje mogunosti svakog organa unutar zajednice. Upravo iz tog ra-zloga, Farabi tvrdi da takva osoba mora biti poslanik od Boga, ili Njegov

besprekorni namesnik. U protivnom, nee se uspostaviti savrena zajednica,odnosno civilizacija, jer e nesavreni vladar biti predvodnik zajednice uodreenim aspektima, dok e u drugima biti podreen (isto: 8788). Narav-no, ovde je nemogue prevideti da ovakva denicija savrenog vladara nepogoduje racionalnim fundamentima peripatetike lozoje koja govori oesencijalnoj divergenciji raznih egzistencija, odnosno o njihovoj bitnoj ne-povezanosti. Logiki validna konsekvenca koja proistie iz ovakvih postulatajeste nemogunost egzistencijalnog proimanja vladara svim postojanjimasvog drutva. Ova teorija biva opravdana tek u Transcendentnoj lozoji ko-

ja racionalno ukazuje na potpuno jedinstvo bitaka i koja ne govori o raznimdivergentnim egzistencijama.

Usavravanjem islamske peripatetike lozoje, posebno trudom slavnogislamskog mislioca Abu Alija Sine (Avicene), peripatetika drutvena teorijapostala je jo preciznija i izvesnija. Naravno, ova nauna disciplina je, veomaopirno, promatrana u delima slavnog islamskog lozofa, istoriografa i so-ciologa peripatetikih sklonosti Abdur-Rahmana ibn Halduna (13321406).Meutim, pre nego to se detaljnije posvetimo rezultatima njegovih naunihpoduhvata, nije mogue prevideti smerodavne pomake najslavnijeg pred-stavnika islamske peripatetike kole u istoriji kada je re o ontologiji.

Filozoja i civilizacija kod Ibn Sine

Nije mali broj savremenih mislilaca koji najznaajnije pomake islamskeperipatetike lozoje, postignute tokom briljantne istorije islamske civiliza-cije, poistoveuju sa delima koja je za sobom ostavio markantni islamski -lozof Avicena (videti: Beheti 2004: 1122; Zargari-nead 2006: 2954; Kadivar1992: 78110). Njegova racionalno-logika, pa i empirijska preciznost, pri-

metna je u brojnim naunim disciplinama koje je veoma struno obraivao.Ve od rane mladosti, Avicena je pokazao svoje enciklopedijske informacije


18/30


koje je, svojevremeno, unapredio i usavrio (Corbin 1987: 151). Moramoistai da svoja demonstrativna istraivanja on nije umnogome usmeravao ka

drutvenoj lozoji, ali je, svakako, islamsku peripatetiku ontologiju prezen-tovao u najboljem svetlu. Prema tome, njegova lozofska istraivanja ne nudenam direktne analize u vezi sa disciplinom koju danas nazivamo lozojomcivilizacije, ve nam ukazuju na veoma znaajne racionalne postulate koji suuticali na skoro sve kasnije mislioce i drutvene analitiare. Naravno, sve tojeste zasluga njegovog miljenja i miljenja njegovog prethodnika Farabijana osnovu kojih civilizacija i drutveni sistem bivaju u potpunoj slozi saizvesnim ontolokim prikazom postojee istine o kojoj smo, neto ranije, uokviru drutvene lozoje Abu Nasra Farabija opirnije govorili. Dakle, ra-

zume se, znaaj Avicenine lozoje, kada je re o drutvenim aspektima, nijerezultat njegovog direktnog ukazivanja na tu naunu disciplinu. Slavu je ste-kao zahvaljujui racionalno-ontolokim parafrazama koje je ostavio budu-im misliocima, od kojih ponajvie izdvajamo Ibn Halduna.

Avicenina unapreena stanovita u vezi sa odnosom izmeu religije ilozoje sadrinski su pripremila veoma plodotvorno tlo za produktivnouee religije u formiranju obuhvatne drutvene teorije o civilizaciji. Taj od-nos je Avicena obelodanio kroz detaljnu eksplanaciju pitanja profetolokogatipa (videti: Akbarijan 2007: 245256). Profetologija je, po njegovom milje-

nju, sa dva razliita aspekta pogodovala utemeljenju vrlo vanih elemenatalozoje uopte. Prvi aspekat je eksplanacija sutine verovesnitva, dok jedrugi elaboriranje naina dosezanja verovesnika do izvesnog saznanja.

Da bi ponudio jasan odgovor na oba pitanja, Avicena je izloio teoriju overovesnikoj boanskoj moi (al-kuva al-kudsija), koju obrazlae na sledeinain. Takozvana racionalna inteligencija nije istovetna kod svakog pojedin-ca. Usled toga, odreene pojmove neki umovi lako pojme, dok ih drugi in-telektualno stiu nakon upranjavanja znatno veeg umnog napora. Isti jesluaj i sa sudovima. tavie, ovaj aspekt raznolikosti, kada su u pitanju lo-giki denisane propozicije, primetniji je. Sve se to, kako nam Avicena po-janjava, zasniva na razlici u raznim nijansama ovekove intuitivne moi (al--kuva al-hadsija). Jasnije reeno, neki umovi neposredno po poimanju potrebnihpostulata u jednom skrivenom silogizmu, bez ikakvog samostalnog razmi-ljanja, razotkriju srednji termin, odnosno konceptualnu vezu izmeu esenci-jalnih elemenata jednog kategorikog silogizma. Kod drugih ljudi, realizacijatog umnog postupka zahteva odreeno vreme. Ta intelektualna neposrednostsainjava savrenu intuitivnu mo ovekovog razuma. Avicena svoju analizuzavrava tako to verovesnike smatra osobama sa najveom merom te moirazuma (Ibn Sina 1984: 219). Savrenost moi razuma dovodi do egzisten-

cijalnog pripajanja ovekovog razuma boanskoj moi. Prema tome, vero-vesnici, na osnovu ovog pristupa, poseduju boansku mo pomou koje, bez


19/30

131Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

posredstva samostalnog umovanja, razotkrivaju srednje termine svih argu-mentacija i silogizama i tako stiu do venog, izvesnog saznanja.

Ovom analizom Avicena veoma briljantno povezuje ovekovo i boanskoznanje, odnosno lozoju i religiju. Na taj nain on ukazuje na sadrinskojedinstvo tih dveju spoznajnih institucija. Naravno, on ne negira njihove ra-zliite metode, kao ni njihove zasebne prirode. Prema tome, Aviceninu lo-zofsku profetologiju moemo smatrati drugom vrstom uspenog pokuajadenicije izvesnog odnosa izmeu religije i lozoje. Prvusmo sagledali kodFarabija, koji je, u nastavku, obznanio da je ista relacija prisutna i izmeulozoje i drutvenog sistema ovekovog ivota Grada vrlog. Ovaj nastavak,naravno, ne pronalazimo u Aviceninoj lozoji. Meutim, kod njega se po-

javljuje intelektualna denicija koncepcije verovesnika i sutine njegovog po-stojanja, kao i metoda njegovog dosezanja do savrenog saznanja koje mudaje pravo, a i dunost, da bude vladar ljudske zajednice.

Takozvana racionalno-intuitivna mo koju je Avicena spominjao prili-kom eksplanacije verovesnikog perfektnog saznanja, u Transcendentnoj -lozoji preobliena je uprisutno saznanje na osnovu kojeg verovesnikovopostojanje proima egzistencija koju on svim svojim biem poima. Meutim,pre toga, spoznajni fundamenti koje je Avicena za sobom ostavio ponajviesu kod Ibn Halduna pokazali svoje plodove u civilizacijskim disciplinama

ovekovog drutvenog ivota. Upravo iz tog razloga, smatrajui da je civili-zacija koju Ibn Haldun prezentuje potpuno preuzeta iz ontolokih postulataislamske peripatetike kole, moemo navesti kritike koje su izuzetno slineontoloko-epistemolokim kritikama peripatetike lozoje na koje je Sad-rudin irazi neretko ukazivao.

Ovde valja spomenuti da je Avicenina profetologija iznedrila i novu, ovajput lozofsku, analizu verovesnike revelacije. Ta vrsta racionalizacije reve-lacijskog jezika rezultirala je mogunou sistematizovanog protoka religijeu drutvenim i civilizacijskim sferama. Prema tome, verovesnik, kao savrenivladar jedne zajednice, univerzalne istine koje preuzima iz njenog Vrela

snagom svoje umne i intuitivne moi partikularizuje i individualizuje, te ihpriprema za potpunu upotrebu unutar zajednice. Metodoloki gledano, utom procesu on koristi imaginaciju koja je delom boanska, a delom ljudska,odnosno mahom sveta, a nekada svetovna. Ta imaginacija, koju religija nazivarevelacijom (al-vahj), nije proizvod proizvoljnih formi koje stvara verovesnik.Ona je revelacijski, lozofski, pa zatim i civilizacijski prevod egzistencijalnihistina, onakvih kakve one u stvari jesu. Prema tome, poto je re o prisutnomsaznanju, a ne o onom formalnom1, mogunost inkompatibilnosti izmeu

1 Preciznu deniciju prisutnog saznanja, kao i njegove detaljne razlike od konceptualnog sa-znanja, ne moemo sagledati u islamskoj peripatetikoj lozoji. Egzistencijalna divergencija


20/30


razliitih stupnjeva postojanja biva, u potpunosti, odbaena. Verovesnik po-staje namesnik boiji na Zemlji. Njegov govor i sva ostala dela bivaju pre-

zentacija boijih atributa.Avicena, nakon ovog uvodnog objanjenja, nastavlja svoje promatranje

sutine religije i religijskog revelacijskog jezika. On tvrdi da je sutina lozo-je i religije istovetna, ali da su njihovi jezici, shodno njihovoj upotrebi, ra-zliiti. Filozoja racionalno posmatra istinu. Ona, u svojoj misiji, elementarnone obraa panju na mogunost, odnosno nemogunost kontinuiteta i pred-stavljanja svojih koncepcija u ovekovom individualnom i drutvenom i-votu. S druge strane, religija takoe posmatra istinu. Meutim, glavna razlikaizmeu nje i lozoje jeste u tome to je u religijski metodoloki pristup uvr-

ten i nain proniknua u sve aspekte ovekovog ivota. Ovaj element mno-gostruko komplikuje razotkrivanje znaenja koja se nalaze ponad religijskogjezika. Usled toga, Avicena smatra da je religijski revelacijski jezik pun tajan-stvenosti (1985: 3940). On je toliko slojevit da iz njega mogu proistei kakonajprostija, tako i najdublja znaenja. Ovaj pogled na tajanstvenost i sloje-vitost revelacijskog jezika religije upotpunio je uveni kritiar Aviceninih -lozofskih gledita imam Muhamed Gazali (1988: 3435).

Kada se blagovremeno razotkrivanje ranije nepoznatih konstruktivnih

odnosa izmeu religije i lozoje nadovezalo na dotad razjanjeni i optepri-hvaeni odnos izmeu lozoje i civilizacije ono je umnogostruilo i jasnosistematizovalo prodor religije u sastav drutvenog ivota svakog oveka. Ovavrsta lozofskih promatranja veoma produktivno je uticala na kasnije inte-lektualne poduhvate na polju denisanja teorije savrene civilizacije. Kaorezultat ovog naeg istraivanja neophodno je da objektivno pogledamo irezultate ovih promiljanja, u okvirima islamske peripatetike lozoje, pre-zentovane u delima uvenog islamskog istoriografa i sociologa Abdur-Rah-mana ibn Halduna.

Objektivni rezultati odnosa izmeulozoje i civilizacije kodIbn Halduna

Abdur-Rahman ibn Haldun (13321406) nije poznat kao peripatetiki -lozof. tavie, u njegovim delima vrlo retko pronalazimo lozofska ontolokaili epistemoloka razmatranja. On je pre svega racionalni sociolog koji je svo-

koja je jedna od glavnih osnova islamske peripatetike lozoje ne pogoduje deniciji pri-sutnog saznanja koje se zasniva na mogunosti bitnog sjedinjenja bitaka. Naravno, iakopotpunu eksplanaciju ove teorije vidimo iskljuivo u Transcendentnoj lozoji koju jeosnovao Sadrudin irazi, ipak ne moemo prevideti da je ona svoje prve, nepotpune pre-zentacije, najavila ve u doba slavnoga predstavnika peripatetike lozoje Avicene.


21/30

133Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

ja nauna pregnua upotpunjavao u svetlu veoma irokih istoriografskihistraivanja. Usled toga, kada govorimo o njegovim delima, ne smatramo da

obraujemo lozofske spise struno kategorisane u islamsku peripatetikuliteraturu, ve tvrdimo da ukazujemo na civilizacijske rezultate koje su ra-cionalni postulati takozvane lozoje drutva neposredno iznedrili onda ka-da su se suoili sa socioloko-istoriografskim pregnuima. Dakle, Ibn Haldunje struni sociolog, a lozof u duhu i u spoznajnim fundamentima. Ovajaspekt upravo ga izdvaja i iz grupe optih istoriara i istoriografa poputMuhameda ibn Derira Taberija (838923), Masudija (896957), Ibn Miske-vejha (9321030) i Ebu Rejhana Birunija (9731048). Ostavljajui po stranidruge discipline u kojima su pomenuti islamski mislioci poput Birunija stva-

rali briljantna dela, po pitanju istoriograje svaki od njih je partikularnorazmatrao odreene istorijske dogaaje (videti: Mehdi 1994: 175176), dokje Ibn Haldun posvetio veliku panju sistematizovanju celokupnog istorijskogtoka oveanstva i formiranju jedinstvene teorije civilizacije snagom racio-nalnih fundamenata koje je, uglavnom, preuzimao iz islamske peripatetikelozoje, naroito iz dela slavnoga Avicene, na emu je sam eksplicitno i in-sistirao (Ibn Haldun 1981: 331). Usled toga, pored svog istorijskog dela na-pisao je i veoma opirnu Prolegomenu u kojoj je detaljno promotrio sutinucivilizacije kao najobuhvatnijeg drutvenog sistema i njegovih elementarnih

i esencijalnih svojstava (videti: Savai 2003: 5366; amidiha 1998: 5168).Kako bi zapoeo svoj intelektualni napor na polju razotkrivanja sistema-tizovanog odnosa izmeu lozoje i teorije ovekovog drutvenog sistemakoji rezultira civilizacijom, Ibn Haldun je, pre svega, morao da ukae na bitnuegzistencijalnu povezanost svakog ovekovog uinka s njegovim prethodnimpoimanjem. Nijedno ovekovo delo, Ibn Haldun tvrdi, ne realizuje se uko-liko on, prethodno, nije pojmio njegovu koncepciju. Naravno, svaki uinakmoe imati nekoliko sporadinih uzroka. Meutim, onaj koji se pojavljuje presvih ostalih jeste misao (Ibn Haldun 1981: 10101011). Ovde je neophodnopomenuti da je i ova analiza umnogome unapreena u kasnijim epohamaistorije islamske lozoje, naroito u okviru racionalnog sistema Transcendent-ne lozoje. Ontoloki gledano, svako ovekovo delo, kako partikularno takoi sloeno, zbog svoje egzistencijalne prirode neminovno sledi kolektivne prin-cipe proizvoljnih uinaka. Ono je, svakako, posledica nekoliko uzroka u nizu,meu koje spadaju izvrni (u ovom sluaju telesni), imaginarni i intelektualniuzroci (Tabatabaji 2001: 237). Izvrna mo ne moe biti pokrenuta ukolikoprethodno ne bude obogaena od strane one imaginarne, koja, ipak, neeimati smisla ukoliko intelektualna mo ne pojmi formu dela koje treba da seizvri. Prema tome, iako je prve pomake po ovom pitanju uinio Avicena ve

u prvom razdoblju islamske lozoje, govorei da je teleoloki uzrok, u svomkonceptualnom postojanju, uzrok uzronosti stvaralakog uzroka (Ibn Sina


22/30


1984: 259; Tusi 2004: 554), ipak kompletnu eksplanaciju ove teorije sagledavamotek nakon opovrgavanja peripatetike doktrine o egzistencijalnoj divergenciji.

U svakom sluaju, obrazlaui da je civilizacija sistematizovano i kolektivnodelo mnotva ljudi, Ibn Haldun zakljuuje da je ona potpuni proizvod pret-hodnog obuhvatnog poimanja. Poto je civilizacija obuhvatna i kanonizovana,i ova poimanja moraju imati sistematizovani oblik koji se, najee, prikazujeu nauci i religiji. Shodno tome, Ibn Haldun svoja istraivanja o civilizaciji na-stavlja insistiranjem na neosporivom fundamentalnom znaaju tih dveju spo-znajnih institucija u procesu formiranja savrene civilizacije.

Po pitanju nauke, Ibn Haldun najpre detaljno opisuje islamsko-peripate-tiku viziju klasikacije i kategorizacije nauka koja se zasniva na blagovre-

menoj partikularizaciji univerzalnih nauka kako bi iz filozofskih nastalematematike i prirodno-zike, odnosno empirijske nauke. Zatim, doslednoFarabijevim stanovitima, on opisuje i razne discipline svake od pomenutihgrupa nauka, kao i njihove neposredne odnose sa raznim civilizacijskim ele-mentima i organima. Meutim, nije mogue prevideti da je on po pitanjustatusa tradicionalnih i takozvanihprenesenih nauka, nastalih mahom u ju-ridikom stilu, u drutvenoj teoriji napravio zapanjujui preokret. Budui daje smatrao da civilizacija, u svojim partikularnim organima, umnogome za-hteva moralne i juridike propozicije, ovu vrstu islamskih nauka on je zna-

ajno obogatio.S druge strane, kada je posredi istraivanje Ibn Haldunovog miljenja uvezi sa statusom religije u civilizaciji i teoriji drutvenog sistema, rezultatipostaju mnogo komplikovaniji. On je religijski aspekt podelio u razne ele-mente, te je ulogu svakog od njih, u procesu formiranja civilizacije, elaboriraosamostalno. Spoznajnu dimenziju religije, kao to smo primetili, obradio jeprilikom podrobnog opisivanja procesa kategorizacije nauka, tako da tajaspekt treba potraiti u odnosu izmeu religije i lozoje ili, obuhvatnijereeno, izmeu religije i nauke uopte. Takoe, moralne prikaze religije obe-lodanio je prilikom diskusije o drutvenim aspektima ovekove zajednice.Religijski ontoloki svetopogled koji ukazuje na neosporiv poloaj vladara,boijeg namesnika u zajednici, sledstveno delima svih islamskih peripate-tikih lozofa Ibn Haldun je promotrio kroz vrlo vaan faktor koji je nazivaoverovesnikim ilipredvodnikim elementom. Isti sluaj se ponavlja kada su po-sredi juridike, ekonomske, politike, militarne, pa i druge oblasti religije. Pre-ma tome, da bismo ustanovili Ibn Haldunovo obuhvatno miljenje o uticajureligijskog faktora na ovekovo sistematizovano drutvo, odnosno na njego-vu civilizaciju, moramo se veoma paljivo osvrnuti na skoro sve elementenjegovih razmatranja.

Isprepletenost religije i lozoje u Ibn Haldunovoj teoriji o civilizaciji dote mere je prisutna da ona nije odvojiva ak ni od njegove uvene teorije o


23/30

135Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

solidarnosti. On neretko insistira na tome da je solidarnost jedan od najzna-ajnijih elemenata koji aktivno utiu na sr procesa izgradnje civilizacije

(videti: Hamid 1993: 542561). Meutim, vano je istai da koncepciju ovesolidarnosti Ibn Haldun razume iskljuivo u korpusu religije (Ibn Haldun1981: 526).

Iako se ovde nismo podrobno osvrnuli na Ibn Haldunova stanovita uvezi sa teorijom civilizacije, ve smo ukratko ukazali na rezultate racionalnogpristupa islamskih peripatetikih mislilaca drutvenim pitanjima u okvirunjihovih lozofskih razmatranja ipak ne moemo prevideti dve metodo-loke kritike koje se istiu ve u univerzalnom pregledu njegove Prolegomene.Prva se usmerava na nedovoljno odgovarajue ontoloke fundamente peri-

patetike lozoje, najpre na egzistencijalnu divergenciju u procesu formira-nja obuhvatne drutvene teorije. Meutim, poto smo o ovoj kritici, ranije uovoj studiji, opirno govorili, preostaje nam da razjasnimo drugu kritiku ko-ja se iskljuivo povezuje sa Ibn Haldunovim vizijama.

Ve smo spomenuli da je Ibn Haldun sutinu kanonizovane i u raznimelementima manifestovane civilizacije bitno povezao sa kategorizacijom si-stematizovanih nauka. Takoe, konstatovali smo i to da je on imao na umuda tu klasikaciju obavi iskljuivo racionalnim pristupom. Meutim, potoje prevaziao prvu klasu nauka koje je nazivao lozofskim, obrazlaui druge

kategorije najvei znaaj je pripisao empirijskim i praktinim naukama. Tajpokuaj je potpuno prihvatljiv kada se u obzir uzmu primenjeni elementicivilizacije. Meutim, veoma vaan element, koji je Ibn Haldun u svojim te-orijama ispustio iz vida, jeste denicija odnosa izmeu empirijskih i racio-nalnih nauka. Naravno, empirijske nauke, u svakoj civilizaciji, predstavljajuveoma vane faktore, ali ukoliko ih upotrebimo izvan denisane metodologijepreuzete iz sri istine, one e proizvesti najvee prepreke na putu savrenstvate civilizacije.

Zakljuak

Razmatrajui odnos izmeu lozoje i civilizacije, postigli smo znaajnerezultate, na osnovu kojih moemo jasnije da kategoriemo viedimenzional-ne odnose izmeu veoma vanih elemenata ovekovog ivota poput religije,opte lozoje, drutvene teorije, odnosno drutvene lozoje, drutvenihrazmatranja koja danas uglavnom nazivamo sociolokim naukama i, najzad,lozojecivilizacije.

Drutvena lozoja je kod Platona proizvod intuitivne lozoje na kojuje racionalna sociologija, u okviru drutveno-racionalnih razmatranja pri-

sutnih u doba antike Grke imala vrlo znaajan uticaj; dok je kod Aristote-la ona plod peripatetike lozoje, svakako imajui u vidu i ve pomenuti


24/30


uticaj tada poznatih drutveno-racionalnih razmatranja. Evolucija drutvenelozoje, meutim, u islamskoj lozoji zacrtala je drugaiju krivu. Veliki

uticaj religije na islamsku peripatetiku lozoju, o kojem smo ukratko go-vorili u ovoj studiji, rezultirao je tako to je drutvena lozoja kod Farabijabila nastavak njegove opte lozoje. Prema tome, shodno klasikaciji naukakoju je on za sobom ostavio, sociologija se pojavljuje tek nakon lozoje, uistom redu gde se nalazi i sama drutvena lozoja. Neto kasnije, kada sa-gledamo lozofske osnove Avicenine lozoje, moemo zakljuiti da i onprihvata Farabijevu doktrinu koja je s ovim u vezi. Meutim, Avicena sedelimino posvetio optoj lozoji, to ga odvaja od njegovog prethodnikakada je re o islamskoj peripatetikoj lozoji. On je na taj nain sagradio

znaajne osnove, pre svega za drutvenu lozoju. Upravo s ove take gledi-ta moemo konstatovati da je Ibn Haldun predstavio takozvani civilizacijskiprevodAviceninih lozofskih razmatranja. On nije sainio znaajne pomakepo pitanju usavravanja islamske peripatetike lozoje, ali je svakako, naneosporiv nain, unapredio drutvenu lozoju s jedne, a racionalnu socio-logiju s druge strane. Uporedno istraivanje na polju ovih dveju naunihdisciplina kod njega je rezultiralo pojavom nove naune oblasti koju, u ok-viru savremene terminologije, nazivamolozojom civilizacije.

Ibn Haldunova lozoja civilizacije, kao to smo rekli, jeste civilizacijski

prevod racionalnih osnova islamske peripatetike lozoje. U nekim delo-vima ove studije ukazivali smo na razliite nejasnoe unutar te lozofskekole, koje su, neto kasnije, u okviru Iluminativne, pa najzad i Transcendentnelozoje, u potpunosti uklonjene. U tom nizu, razume se, Ibn Haldun sva-kako pripada prvoj epohi istorije islamske lozoje.

S druge strane, poto je lozoja u islamskom svetu, u pravom smislu,dobila religijski identitet, treba napomenuti da je odnos izmeu lozoje icivilizacije blagovremeno iznedrio i denisani odnos izmeu religije i civi-lizacije. Drugim reima, neosporivo je to da je islamska lozoja veoma pro-duktivno uticala na eksplanaciju sutine takvog odnosa. Prema tome, odnos

izmeu poslerenesansne sekularne lozoje i civilizacije bitno se razlikujeod odnosa izmeu religijske lozoje i civilizacije. Sekularna lozoja, na-ravno, proizvodi civilizaciju koja je iskljuivo svetovna i koja, poput njenepratee lozoje, zanemaruje znaajne dimenzije ovekovog postojanja, dokreligijska lozoja, u drutvenom smislu, rezultira religijskom, odnosno sve-tom civilizacijom, koja svakom aspektu ovekovog postojanja pridaje odgo-varajui nivo uea u drutvu, usklaen sa njegovim ontolokim poloajem.

U okviru sledeih tabela prezentovani su rezultati ovog istraivanja koji

su kategorisani u tri razliite grupe:


25/30

137Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

Filozofja i civilizacija u kasnoj starogrkoj flozofji

Platon

Drutvena lozoja:teorija Idealne drave(Idealna drava kao

egzistencijalno istinitajedinica)

Intuitivna lozoja

+

Racionalna (antikogrka) sociologija

Aristotel

Drutvena lozoja:teorija Idealne drave

(Idealna drava kaoformalna jedinica)

Peripatetika lozoja

+

Racionalna (antikogrka) sociologija

Filozofja i civilizacija u ranoj islamskoj peripatetikoj flozofji

Farabi

Drutvena lozoja:lozofska teorija

Grada vrlog

Islamska peripatetika lozoja +

Opta sociologija(racionalna i empirijska)


26/30


Ibn Sina (Avicena)

Islamska peripatetika lozoja

Fundamentidrutvene teorije

(bez preciziranja vrsteove naune discipline)

Objektivni odnos izmeu flozofje i civilizacije kod Ibn Halduna

Ibn Haldun

Drutvena lozojaIslamska peripatetika lozoja

+ +

Filozoja istorije (ukljuujuii analizu istorijskih dogaaja)

Racionalna sociologija

Filozoja civilizacije

Primljeno: 27. februara 2013.Prihvaeno: 13. aprila 2013.


27/30

139Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

Literatura

Akbarijan, Reza (2007), Monasebat-e din va falsafe dar ahan-e eslam [Odnosiizmeu religije i lozoje u islamskom svetu], Tehran, Institut za islamsku kul-turu i misao.

Aristotel (1988), Politika, prijevod s izvornika Tomislav Ladan, Zagreb, Globus.Aristotle (2012), e Metaphysics, Translated by David Ross, Create Space In-

dependent Publishing Platform.

Bakar, Osman (2010), Tabake-bandi-je olum az nazar-e hokama-je mosalman [Kla-sikacija nauka sa stanovita muslimanskih mislilaca], prevod na persijski je-zik Kasemi, Davad, Mahad, Astan-e Kods-e Razavi.

Beheti, Ahmad (2004), ejhor-Rais va masale-je harakat-e ouhari [ejh ar--Rais (Avicena) i problem supstancijalnog kretanja], Borhan va erfan [De-monstracija i gnostika], 1 (1): 1122.

Corbin, Henry (1987), Historija islamske lozoje, preveli Nerkez Smailagi, Ta-rik Haveri, drugo izdanje, Sarajevo, Vaselin Maslea.

Djurant, Vil (1995), Istorija civilizacije: istone civilizacije, preveli s engleskogDanira orevi, Marija Landa, Ljubomir Velikov, Beograd, Narodna knji-ga, Alfa.

amidiha, Golam Reza (1998), Pauhei dar egunegi-je tafsir-e mokademe-jeEbn Haldun [Pregled metode interpretacije Ibn Haldunove Prolegomene],

Name-je olum-e etemai [Poslanica sociolokih nauka], 14 (2): 5168.Eslami, Reza (2005), Madhal-e elm-e fekh: advar, manabe, mafahim, ketab-ha vareal-e fekh-e mazaheb-e eslami [Uvod u jurisprudenciju: periodi, izvori, kon-cepcije, literatura i linosti u raznim islamskim juridikim verokolskim usme-renjima], Kom, Markaz-e modirijat-e houze-je elmije-je Kom.

Farabi, Abu Nasr (1985), Fusus al-hikam [Dragulji mudrosti], transliteracija Mo-hamad Hasan Ale-Jasin, drugo izdanje, Kom, Bidar.

Farabi, Abu Nasr (1995a),Arau ahli al-madina al-fazila [Stanovita pripadnika Gra-da vrlog], komentar i prolegomena Bu Malham, Ali, Bejrut, al-Hilal.

Farabi, Abu Nasr (1995b), Tahsil as-saadati [Sticanje blaenstva], komentar i pro-

legomena Bu Malham, Ali, Bejrut, al-Hilal.Farabi, Abu Nasr (1996), Kitab as-sijasa al-madanija [Dravna politika], komen-

tar i prolegomena Bu Malham, Ali, Bejrut, al-Hilal.

Forugi, Mohamad Ali (2000), Sejr-e hekmat dar Orupa [Tok lozoje i mudrosti uEvropi], Saali-ah, Tehran.

Gaarder, Jostein (1996), Sophies World, New York City, Berkley.Gazali, Aba Hamid Muhamed (1988), avahir al-Kuran va durarihi [Dragulji Ku-

rana i njegovi biseri], Bejrut, Dar al-kutub al-ilmija.Halabi, Ali Asgar (2002), Tarih-e falsafe-je Irani az agaz-e eslam ta emruz [Istorija

iranskih lozofa od poetka islama do danas], Tehran, Zovar.

Halilovi, Tehran (2012), Originalnost islamske lozoje, asopis zareligijskenauke Kom, 1 (1): 117.


28/30


Hamid, Hamid (1993), amee va doulat dar falsafe-je sijasi-je Ebn Haldun [Dru-tvo i vlada u Ibn Haldunovoj politikoj lozoji], Iran-enasi [Iranistika], 5

(3): 542561.Hoseini Kuhsari, Eshak (2003), Tarih-e falsafe-je eslami [Istorija islamske lozo-je], Tehran, Amir Kabir.

Ibn Haldun, Abdur-Rahman ibn Muhamed (1981),Mukadimatu Ibni Haludn[Ibn Haldunova Prolegomena], transliteracija Va, Ali Abdul-Vahid, Kajro,Daru nihza al-Misr.

Ibn Sina, Abu Ali (1984),A-ifa [Lek], transliteracija Said Zaid, Kom, bibliotekaAjatolah Marai Nada.

Ibn Sina, Abu Ali (1985), Risalatu Azhavija amr al-maad [Svetlea poslanica opitanju proivljenja], prolegomena, transliteracija i komentar Mohsen Hadiv

Dam, drugo izdanje, Tehran, Etelaat.Kadivar, Mohsen (1992), Fehrest-e asar-e Ebn Sina [Bibliograja Ibn Sine],

Maaref [Spoznaje], 9 (2): 78110.Mehdi, Muhsin (1994), Falsafe-je tarih-e Ibn Haldun [Filozoja Ibn Haldunove isto-

rije], prevod na persijski jezik Masudi, Maid, tree izdanje, Tehran, Elmi vaFarhangi.

Moradi Maragei, Ali (2002), e kas-i bajad hokumat konad: Taamol-i dar farsafe-je sijasi-je Aatun [Ko treba da vlada: kratki osvrt na Platonovu politiku lo-zoju], prvo izdanje, Kom, Fekravaran.

Nasr, Seyed Hossein, Leaman, Oliver (2001), History of islamic philosophy, thirdedition (by the license of Arayah Cultural Ins., Tehran), Kom, Ansariyan Pu-blication.

Peters, Francis Edwards (1968),Aristotle and the Arabs: e Aristotelian Traditionin Islam, New York, University Press.

Platon (1983), Drava, preveli: dr Albin Vilhar i dr Branko Pavlovi, tree izdanje,Beograd, Beogradski izdavako-graki zavod (BIGZ).

Rahmani, Golam Reza (2002), Hasti-enasi-je tatbiki-je Arastu [Aristotelova kom-parativna ontologija], Kom, Bustan-e ketab.

Sadra, Ali Reza (2008), Elm-e madani-je Farabi [Drutvena nauka kod Farabija],

Tehran, Institut za islamsku kulturu i misao.Sadrudin irazi, Muhamed ibn Ibrahim Mula Sadra (1984), Mafatih al-gajb[Kljuevi skrivenog], prolegomena i transliteracija Mohamad Hadavi, Teh-ran, Institut za kulturna istraivanja.

Savai, Mohamad (2003), ajgah-e mokademe-je Ebn Haldun dar tarih-e andieva dane-e etemai [Poloaj Ibn Haldunove Prolegomene u istoriji socio-logije i drutvene misli],Ajine-je miras [Ogledalo zavetanja], 7 (3), 5366.

Scheidel, Walter (2001), Debating Roman Demography, Leiden, Brill.Shahid, Irfan (1984), Rome and the Arabs: Byzantium and the Arabs in the Fih

Century, Washington, D. C, Dumbarton Oaks.

Suhravardi, ahabudin ejh Irak (2001), Hikma al-irak [Iluminativna teozo-ja], u zborniku: Corbin, Henry (prir.), Mamue-mosanafat-e ejh Irak


29/30

141Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

[Zbornik spisa ejha Iraka], Tehran, Akademija za humanistike nauke i kul-turoloke studije.

Tabatabaji, Mohamad Hosein (2001), Nihaja el-hikma [Vrhunac mudrosti], Kom,Nar-e eslami.Tusi, Hade Nasirudin (2004), arh al-iarat va at-tanbihat [Komentar na (Avice-

nino delo) Opomene i ukazivanja], transliteracija ajatolah Hasan Hasan-zadeAmoli, Kom, Bustan-e ketab.

Velajati, Ali Akbar (2008), Pujaji-je farhang va tamadon-e eslam va Iran [Polet kul-ture i civilizacije islama i Irana], Tehran, Centar za diplomatsku dokumentacijui arhivu pri Ministarstvu inostranih poslova Islamske Republike Iran.

Wood, James (2000), e broken Estate, Essazs on Literature and Belief, New York,Random House.

Zargari-nead, Golam-Hosein (2006), Andie-ha-je sijasi-je ejhor-Rais [Poli-tika stanovita ejh ar-Raisa (Avicene)], Tarih [Istorija], 1 (2): 2954.


30/30


Philosophy and Civilizationin Islamic Peripatetic School

Muamer Halilovi

Department of Religious Civilization,Center for Religious Sciences Kom, Belgrade, Serbia

Philosophy as a rational way of understanding facts, and civilization as asystem of community consolidation, have always been inseparable part com-prising the human individual and social life. erefore, the establishment ofclear and precise relationship between these two signicant systems hasbeen a very important basis for removing numerous obstacles from the wayof human eternal blessing since ancient times. Almost all intellectual ende-avors in the history of mankind from the ancient Greek philosophicalheritage, especially its later era and works of Plato and Aristotle, throughIslamic peripatetic philosophy, created mostly by Ibn Sinas (Avicenna) andAb Nar Farabis intellectual eort, magnicent heritage of Christian phi-losophy, Shahb al-Dn al-Suhrawards Illuminative theosophy, all the wayto Islamic Transcendent philosophy signicantly associated with the tho-ughts of its founder adr al-Dn Shrz presented a kind of denition andframework of the mentioned relations. is study tends to reveal the essen-ce of this relationship from the standpoint of the main representatives in

the rst period of history of Islamic philosophy, that is, its peripatetic scho-ol. To achieve this goal, the author rst and foremost surveyed this relation-ship in the philosophy of Plato and Aristotle, and concludes his researchwith a philosophically objective approach to civilization which was createdby the eminent Islamic philosopher, historiographer and sociologist IbnKhaldun, who, at the same time, implied the disciplinary separation of phi-losophy of civilization from previously known social philosophy.

Keywords:philosophy, civilization, religion, Plato, Aristotle, Islamic peripateticschool, al-Farabi, Ibn Sina (Avicenna), Ibn Khaldun