UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA” DIN SIBIU

FACULTATEA DE JURNALISTICĂ

CONF. UNIV. DR. LUCIAN GROZEA

COMUNICAREA ŞI FENOMENUL RELIGIOS CONTEMPORAN

(note de curs)

Sibiu

2008

1

INTRODUCERE ÎN ISTORIA STUDIULUI POZITIV

AL FENOMENULUI RELIGIOS

1. Metode şi tehnici de cercetare

Nici o societate nu s-a laicizat până la lichidarea definitivă a credinţei în

transcendent şi în entităţile supranaturale. Chiar şi într-o societate laicizată, trebuie să

existe un anumit sistem, care să asigure integrarea valorilor fundamentale, expresia lor

ritualică şi adaptarea lor emoţională cerută de decepţii, catastrofe şi moarte. De aceea, în

context contemporan se va putea vorbi despre tipuri de religie: clasice, civile, laice.

Se defineşte ca religie civilă sistemul de credinţe şi de rituri prin intermediul

cărora societatea îşi sacralizează fiinţa în ansamblul şi întreţine o evlavie faţă de propria-i

ordine. O colectivitate politică, indiferent de ce natură ar fi, trebuie să întreţină tot timpul

sentimentul de coeziune şi de unitate al populaţiilor pe care le reuneşte şi orice

suveranitate politică include dimensiuni imaginare şi afective ce tind să o sacralizeze.

Construirea unei reprezentări a istoriei, a istoriei sale, care să pună în valoare sensul

sângelui vărsat şi al sacrificiilor consimţite, simbolizarea legăturii colective la nivelul unor

suporturi materiale (drapele, monumente...) şi efectuarea riturilor generează şi hrănesc

evlavia colectivă faţă de patrie. Cum este vorba de un sacru non-religios, acesta îşi caută

sursele de semnificare în religii, ca şi cum referinţele laice ar fi insuficiente: în fostele ţări

comuniste, religiile civile fără nici o referinţă religioasă au dispărut foarte repede. Pentru

alte ţări, de pildă în Indonezia, ideologia Pancasila, întemeiată pe afirmarea unui singur

Dumnezeu, al unităţii indoneziene, al democraţiei şi justiţiei sociale. În Japonia, această

funcţie o îndeplineşte shintoismul, care a înlocuit cultul imperial. În Franţa, după 1789, s-a

trecut de la civismul politico-patriotic al Republicii cuceritoare la civismul politico-etic al

unui stat administrator al democraţiei pluraliste şi confruntat cu diverse riscuri colective, la

o religie civilă a drepturilor omului, foarte ecumenică, dar care demonstrează că în prezent

ca şi în trecut, continuă să fie introduse elemente religioase pentru legitimarea într-un

ultim efort, a ordinii sociale.

Termenul de religie laică a fost conceput şi introdus de către R. Aron. Politologul

caracteriza, astfel, structura ideologică a totalitarismelor secolului al XX-lea, nazismul şi

comunismul.

În situaţia în care ideologiile politice se absolutizează în aşa măsură, încât tind să

devină concepţii despre om şi despre lume, ce cuprind toate aspectele existenţei şi prescriu

o morală, putem vorbi în ceea ce le priveşte de religii laice sau politice. Faptul că acestea

iau locul altor religii, cele clasice, pe care le combat, dovedeşte caracterul lor religios,

2

dorinţa lor de a se substitui religiilor. E vorba, întra-adevăr, de o formă de religie laică.

Acestea sunt, totuşi, nişte forme extreme, care au aspectul unor sisteme organizate de

credinţe şi de practici conduse de un adevărat cler politic. În opinia lui Albert Piette,

religiozităţiile laice ar constitui nişte religii potenţiale şi ar rezulta dintr-un proces sincretic,

funcţionând ca un dublu al religiilor existente istoriceşte şi având un caracter incoativ.

Chr. Bromberger, spre exemplu, găseşte numeroase analogii între un meci de

fotbal şi un ritual religios: în ambele cazuri este vorba de dimensiuni fundamentale ale

existenţei (de război, de viaţă, de moarte, de sex) şi toată intriga secvenţială a unui meci

poate aminti de un ritual religios (unde există slujitori oficianţi, credincioşi, confrerii, un

spaţiu sacru, precum şi comportarea suporterilor, dintre care unii ridică adevărate altare

acasă în cinstea clubului lor preferat. În ciuda acestor asemănări, Chr. Bromberger

notează, totuşi, destul de exact, că pentru a vorbi de un ritual religios lipsesc câteva

aspecte esenţiale: dimensiunea exegetică (o configuraţie mitică sau simbolică explicită care

să cuprindă organizarea secvenţelor, a sensului acestor emoţii şi al cărei ritual să fie

manifestarea ritului), o reprezentare a lumii şi a transcendenţei, stabilizarea idolilor (star-

urile fotbalistice se schimbă repede), reprezintă elemente care lipsesc şi care dovedesc

limitele analogiei şi dificultatea de a considera sportul o religie de substituire1.

Patru puncte esenţiale structurează epistemologia contemporană interdisciplinară

în ceea ce priveşte fenomenul religios şi religia:

1. religia este esenţială societăţii;

2. studierea sa este indispensabolă pentru înţelegerea istoriei şi a

schimbării sociale;

3. ea nu este numai o doctrină, ci şi un ansamblu de rituri, o

comunitate şi o organizare în care se exercită o autoritate;

4. religia se află la originea tuturor ideilor şi credinţelor

fundamentale ale omului.

Etimologic cuvântul religie a fost dedus de către autorul latin Cicero din verbul

relegere (a reciti, a studia cu luare aminte, a se raporta către ceva cu un respect deosebit),

care în înţelesul său primar, se referă la teama provocată de contactul cu ceva sacru,

interzis2. Acelaşi autor mai adaugă că: „îndeplinirea datoriei faţă de zei se numeşte religie

/justitia”. Aullus Gellius, citând pe grămăticul Nigidius Figulus, scrie3 că religiosus

1 apud J. P. Willaime, Sociologia religiilor, Iaşi, 2001, pp. 103-104.

2 De natura deorum, II, 72: „sunt dicti religiosi ex relegendo, [tamquam] elegantes ex eligendo, [tamquam] [ex]

diligendo diligentes, ex intellegendo intellegentes; his enim in verbis omnibus inest vis legendi eadem quae in

religioso. ita factum est in superstitioso et religioso alterum vitii nomen alterum laudis. Ac mihi videor satis et esse

deos et quales essent ostendisse”

3 Noctes Atticae, IV, IX, 2-9: „Quid significet proprie "religiosus"; et in quae diverticula significatio istius vocabuli

flexa sit; et verba Nigidii Figuli ex commentariis eius super ea re sumpta. 1 Nigidius Figulus, homo, ut ego

3

înseamnă „superstiţios”, unul „căruia îi place religia, adică cel care s-a dedicat unei religii

superstitţioase”, spre deosebire de religens – „religios” sau în alt sens, religiosi dies: „zilele

pentru care s-au făcut scrise, când nu e bine să se aducă sacrificii ori să se înceapă ceva”,

adică zilele numite „impropiu zile nefaste”. O altă etimologie, mai puţin corectă din punct

de vedere gramatical, dar mai corespunzătoare înţelesului dat de creştini religiei, este

aceea a lui Lactanţiu4, care deduce cuvântul religie din verbul religare (a lega, a uni), în

sensul de unire cu Dumnezeu. În general, creştinismul a promovat în decursul istoriei şi în

formularea doctrinară o atare accepţie.

Definirea conceptului de religie a suscitat varii discuţii între cercetători moderni.

Unii consideră ideea de divinitate legată indisolubil de noţiunea de religie; alţii socotesc şi

mitologia ca parte integrantă a ceea ce numi mentalitate religioasă; unii fac o diferenţiere

netă între magie şi religie, alţii le apropie până a le confunda. Se observă, aşadar, că însăşi

conceperea definiţiei conturează o problemă sau probleme. Într-un înţeles obişnuit, religia

ar putea fi definită ca un ansamblu de credinţe, sentimente, reguli morale şi rituri provenite

din conştiinţa indivizilor sau a colectivităţilor că se află în legătură cu o putere supremă sau

cu puteri superioare în care cred şi de care depind ontologic, axiologic şi soteriologic.

Structural o religie sau un fenomen religios poate fi definibil atunci când putem identifica

referitor la :

a). credinţa într-una sau mai multe fiinţe supreme;

b). un număr de învăţături, i.e. doctrina, cu privire la aceste superiorităţi şi

îndatoririle religioase şi morale pe care le au adepţii;

arbitror, iuxta M. Varronem doctissimus, in undecimo commentariorum grammaticorum versum ex antiquo

carmine refert memoria hercle dignum: religentem esse oportet, religiosus ne fuas, cuius autem id carmen sit, non

scribit. 2 Atque in eodem loco Nigidius: "Hoc" inquit "inclinamentum semper huiuscemodi verborum, ut "vinosus",

"mulierosus", "religiosus", significat copiam quandam inmodicam rei, super qua dicitur. Quocirca "religiosus" is

appellabatur, qui nimia et superstitiosa religione sese alligaverat, eaque res vitio assignabatur." 3 Sed praeter

ista, quae Nigidius dicit, alio quodam diverticulo significationis "religiosus" pro casto atque observanti

cohibentique sese certis legibus finibusque dici coeptus. 4 Simili autem modo illa quoque vocabula ab eadem

profecta origine diversum significare videntur: "religiosi dies" et "religiosa delubra". 5 "Religiosi" enim "dies"

dicuntur tristi omine infames inpeditique, in quibus et res divinas facere et rem quampiam novam exordiri

temperandum est, quos multitudo imperitorum prave et perperam "nefastos" appellat. 6 Itaque M. Cicero in libro

epistularum nono ad Atticum "maiores" inquit "nostri funestiorem diem esse voluerunt Alliensis pugnae quam

urbis captae, quod hoc malum ex illo. Itaque alter religiosus etiamnunc dies, alter in volgus ignotus". 7 Idem tamen

M. Tullius in oratione de accusatore constituendo "religiosa delubra" dicit non ominosa nec tristia, sed maiestatis

venerationisque plena. 8 Masurius autem Sabinus in commentariis, quos de indigenis composuit: ""religiosum""

inquit "est, quod propter sanctitatem aliquam remotum ac sepositum a nobis est; verbum a "relinquendo" dictum,

tamquam "caerimoniae" a "carendo"." 9 Secundum hanc Sabini interpretationem templa quidem ac delubra, quae

non volgo ac temere, sed cum castitate caerimoniaque adeundum, et reverenda et reformidanda sunt magis quam

involganda: 10 sed dies "religiosi" dicti, [XI.] quos ex contraria causa propter ominis diritatem relinquimus”.

4 Divinae Institutiones, IV, 28, 3: „Suntem strâns legaţi de Dumnezeu pin lanţul acesta al pietăţii; de aici şi-a şi luat

numele religia, nu de la relegere, aşa cu m a presupus Cicero în cartea a II-a din Despre natura zeilor”.

4

c). forme de cult, intern şi extern, personal şi în comuniune.

Incepând cu Max Müller (1832-1900), întemeietorul conceptului de

Religionswissenschaft în 1867, s-au formulat o serie întreagă de teorii, din perspectiva

ştiinţelor pozitiviste, referitor la originea şi fiinţa religiei, încercându-se, astfel, şi o

circumscrie noţională a relgiei. Aceste teorii se impart in trei mari grupe:

I . Evoluţioniste

II. Raţionaliste

III. Nativiste

I. Teoriile evoluţioniste sunt acele teorii care socotesc că religia este un produs

al istoriei, al lumii materiale, ca fenomen apărut ca rezultat al evoluţiei societăţii omenesti,

aflată pe o anumita treaptă de dezvoltare . Aceste teorii presupun că religia a avut un

început în istoria omenirii şi a existat un timp în istorie când oamenii nu aveau religie. Ele

sunt:

1. Animismul

2. Naturismul

3. Fetişismul

4.Totemismul

5. Tabuismul

1. Animismul („anima, ae”– răsuflare, spirit). Conform teoriei, omul primitiv a

conceput intreaga natura ca insufletita, locuita peste tot de spirite. Deci, toate fiintele si

obiectele din natura ar fi locuite de spirite, dar nu identice cu ele. Din acesta omul a

conceput si spirite superioare si apoi o intreaga religie.

Animismul este cea mai veche, cea mai importanta si mai puternica dintre toate

teoriile evolutioniste. Sustinatorii principali ai acestei teorii au fost antropologul engelz

Edward Burnett Taylor (1832-1917), olandezul C.P.Thiele si filosoful englez Herbert

Spencer (1820-1903). Ei afirma ca omul primitiv avea tendinta de a concepe toate lucrurile

din natura ca vii, insufletite, animate, ca ideea de spirit din om si natura a dus la ideea de

spirite libere, independente de lucrurile in care locuiesc, spirite care influenteaza omul;

pentru a le influenta si el, omul le-a aratat un cult, adica a nascut religia. Insa, istoria nu

atesta nicidecum existenta unui timp al omenirii fara religie. Dimpotriva, prezenţa certa,

universala a religiei la toate popoarele primitive cunoscute exclude posibilitatea unui timp

fara manifestare religioasa in preistoria omenirii. Ca omul primitiv a avut intotdeauna

religie se vede din cultul mortilor si din desenele aflate in pesterile preistorice, toate avand

un caracter sacru, astazi dovedit.

5

Susţinătorii teoriei animiste cred ca omul primitiv n-a avut de la inceput ideea de

suflet; fenomenele, cauzele materiale care ar fi dus la formarea idee de suflet ar fi fost

respiratia, umbra, bolile nervoase, somnul, visele si moartea. Idee de spirit nematarial nu se

putea insa naste din elemente materiale, precum cele amintite. Visele nu nasc religie, ci ele,

se pot naste din viata religioasa, presupund deja religia. Acelasi lucru se poate spune si

despre ideea de spirit separat sau umbra si despre celelalte.

Pentru a popula natura cu spirite, omul primitiv trebuia sa aiba mai intai idee de

spirit, cel putin a propriului sau spirit. Intrucat animistii, ca toti evolutionistii de altfel,

considera ca a fost un timp cand omul nu avea nici o religie, nici ideea de spirit, ei nu

explica cum a obtinut omul primitiv acesta ideea pentru a popula cu ea natura. Presupozitia

ca a obtinut-o sau a descoperit-o in timp este un non-sens; caci, pentru a-si descoperi

propriul suflet ii trebuia ratiune, putere de gandire si de abstaractizare, deci suflet. Numai

sufletul poate descoperi si percepe sufletul; deci omul avea deja suflet, avea dintotdeauna

constiinta sufletului sau.

2. Naturismul sustine ca omul primitiv a fost impresionat de imensitatea si

maretia naturii. Aceste impresii puternice au creat in om sentimentul imensitatii si al

infinitului, ideea unor realitati supramateriale, a unei Fiinte supreme, infinite si apoi

celelalte idei religioase. Conform acestei teorii, omul a fost impresionat in mod placut de

maretia naturii; teoria nu concepe natura ca infricosatoare si omul nu este terorizat de

natura.

Exponentul principal al teoriei naturiste a fost Max Müller (1832-1900); alti

reprezentanti au fost Jean Reville, Eduard von Hartmann si Otto Pfleiderer. M. Müller

sustine ca “natura a fost pentru om marea supriza si marea teroare, o minune si o enigma

perpetua”. Din aceasta viziune i se pare fireasca senzatia coplesitoare care domina si din

care s-a putut naste, firesc, religia. Dar totusi daca ne gandim mai bine, aplicand conceptia

evolutionista, omul primitiv nu s-a simtit coplesit de natura . Dupa conceptia evolutionista

omul nu este decat o parte a naturii materiale; prin urmare, sentimentul lui firesc,

permanent, trebuia sa fie acela de a fi in elementul sau in mijlocul naturii –mame.

Naturalismul foloseste ideea de divinitate, vorbeste despre ea, dar nu poate explica de unde

a luat-o omul primitiv. Elementul constitutiv al unei religii nu este insa ceea ce pune natura

in om, ci ceea ce pune omul in natura; foarte probabil deci, omul a proiectat pe Dumnezeu

in natura si nu natura pe Dumnezeu in om. De altfel, chiar naturistul E. Hartmann afirma ca

“nu exista religie fara ideea de Dumnezeu”. Influenta naturii insa, oricat de puternica a fost,

n-a putut duce singura la ideea de divinitate si la religie.

3.Fetiş-ismul (din portugheza „feitiço”- talisman, obiect magic cu puteri

supranaturale, independente de vointa si moralitatea purtatorilor, sau de vreun spirit de

afara). Conform teoriei, omul primitiv neajutorat, slab in fata primejdiilor simtind nevoia de

6

a avea protectori, si-a facut obiecte pe care le considera magice, cu puteri supranaturale.

De aici de dezvolta ideea unei intregi religii magice.

Sustinatorul teoriei fetisiste a fost francezul De Brosses, pe la 1760. El

afirma ca „toate popoarele au trebuit sa inceapa cu fetisismul si sa treaca apoi prin

politeism si monoteism”. Fetisismul nu este insa o credinta religioasa sau religie primara a

omenirii, cum credea el, caci cele mai vechi triburi nu au fetisismul. Chiar acolo unde

exista, el nu a fost niciodata singura forma de religie; cu el au coexistat sau preexistat

animismul, naturalismul sau totemismul. Nici fetisismul nu se poate concepe fara ideea de

spirit si divinitate, a carei origine insa n-o poate explica.

4.Totem-ismul, numele provine de la cuvantul „totam” sau „totem” - obiect sau

fiinta cinstita ca fiind stramosul, prototipul sau simbolul tribului primitiv, la unele triburi

din America de Nord.

Reprezentantii acestei teorii au fost James G. Frazer ( 1854-1941, care a

retractat apoi), Emile Durkheim (1858-1917) si Sigmund Freud (1856-1939). E. Durkheim

considera ca totemul a fost semnul distinctiv, simbolul prin care un clan impunea asupra

indivizilor ideea de autoritate, ca o putere deoseita, sacra. Din acesta sacralitate ar fi

aparut apoi sentimentul religios si ideea de divinitate. Prin clanul-totem este de fapt

adorata colectivitatea de catre indivizi; asadar religia ar fi aparut din necesitati sociale.

Teoria totemista a fost repudiata insa de etnologul Wilhelm Schmidt (1868-1954), in

lucrarea „Originea notiunii Dumnezeu” –„Der Ursprung der Gottesidee” care a dovedit ca

totemismul este o aparitie tarzie in omenire, neexistand tocmai la popoarele cu cea mai

veche organizatie sociala, cum sunt pigmeii. Dimpotriva, analiza comparata a tuturor

tipurilor culturale primitive, W Schmidt a constatat existenta universala, certa, a unui

monoteism primordial, „Ur-Monotheismus”, denumit de Andrew Lange „all-Fatherism”.

Totemismul este o institutie sociala si nu religie, pentru ca in toteism omul

considera totemul ca egalul si prietenul sau nu ca pe ceva superior ori sacru. Daca avem

cumva elemente religioase in totemism, aceseta au fost imprumutate din religia care exista

deja.

5.Tabu-ismul este o teorie si o conceptie strans inrudita cu totemismul .

Cuvantul „tabu” este de origine polineziana si inseamna „deosebit”, „separat”de lucrurile

obisnuite, marcat prin ceva distinctiv si mai ales” interzis”.

Tabuismul este de fapt o varianta a totemismului. In locul totemului avem tabu-ul,

o persoana sau un obiect simbolic, separat, interzis si inzestrat cu o putere interioara

magica. In aceste element de inviolabilitate sau interdictie cauta tabuistii sa explice

originea religiei.

7

Reprezentantul principal al teoriei a fost Salomon Reinach. Acesta considera

religia ca „un ansamblu de tabu-uri care pun obstacol liberului exercitiu al facultatilor

noastre.” Intredictiile s-ar fi nascut din instinctul de conservare si ar fi generat apoi religia.

Noi observam insa ca interdictia dintre permis si nepermis nu este neaparat

religioasa. Elementul de interzis nu este nicaieri elementul esential al unei religii.

Tabuismul se infatiseaza de fapt, ca si totemismul, tot ca un fenomen de origine sociala,

care presupune deja existenta animismului si totemismului; deci nu este un fenomen

primordial sau originar .

In concluzie, privitor la teoriile evolutioniste trebuie observat ca:

Fiecare teorie evolutionista pleaca de la o realitate istorica, incontestabila. Este

dovedit stiintific ca popoarele primitive credeau ca lumea e populata de spirite, erau

impresionate de maretia naturii, aveau cultul totemului, aveau cultul acelor fetisuri. Insa

trebuie demonstrat ca aceste realitati istorice, materiale, nu puteau produce in sine idei

religioase daca nu existau mai dinainte. Animismul presupune faptul ca atunci cand

primitivii vedeau lumea populata de spirite, aceste spirite aveau deja o valoare religioasa .

Se pune intrebarea de unde aveau aceasta valoare religioasa? De unde ideea de spirite?

Este adevarat ca natura ii coplesea pe primitivi, dar oricat de impresionanta ar fi

realitatea materiala, ea nu poate produce valori spirituale; acumularea cantitativa nu

inseamna obligatoriu si salt calitativ. Maretia materiei nu poate produce in sine valori

nemateriale, opuse, supreme. Popoarele primitive aveau cultul totemului si fetisului,

neindoielnic, dar ne intrebam de unde a aparut ideea de puteri supranaturale cu care erau

inzestarte aceste totemuri si fetisuri? Existenta ideii acestor valori inseamna existenta unei

idei religioase inainte de totemism si fetisism.

II. Teoriile rationaliste considera ca religia a aparut ca o inventie constienta si

voluntara, ca fiind inventata de oameni, de ratiunea umana.

Considera ca religia a aparut ca inventie a unor preoti, conducatori de stat sau de

trib, a unor personalitati, in scopul de a-si asigura dominatia si conducerea in societatea

respectiva. A fost sustinut de tiranul sofist Critias (sec. IV i.Hr) si argumentat de filosoful

hedonist Euhemeros (sec. IV i. Hr) care sustinea ca a descoperit o inscriptie pe insula

Pancheea din Oceanul Indian ce pomeneste toate numele zeitatilor grecesti ca fiind de fapt

regi ai insulei respective, divinizati apoi de urmasi. Intai, trebuie sa aratam ca insula

respectiva nu exista, nefiind atestata nicaieri. Apoi, este adevarat ca la popoarele vechi si

mai noi, conducatorii detineau si functii sacre, regele fiind de multe ori si mare preot.

Regalitatea a fost considerata institutie sacra, insa nu a inventata sacralitatea si a primit-o,

pentru ca exista deja ca sa poata fi conferita. De altfel, inca din antichitate, filosolful Sextus

8

Empiricus i-a dat replica lui Euhemeros, punand intrebarea : „Cei ce i-au zeificat pe primii

regi, de unde au luat ideea de zei?”

Preotii si regii nu au putut inventa religia, pentru ca insasi notiunea de preot

contine ideea de sacru si de religie. Deci nu se poate afirma existenta preotiei inainte de

religie; trebuia sa existe notiunea si realitatea de religie, care sa poata produce preotia si

pe preoti.

2. Rationalismul naturalist crede ca religia a aparut prin personificarea si

zeificarea fenomenelor naturii. Astfel, tunetul si fulgerul au fost denumite – Zeus, soarele-

Apollo, marea -Poseidon etc. A fost sustinut de filosofii antici Democrit, Empedocle si

Aristotel. Raspunsul teologic este ca, totusi zeii sunt persoane distincte, astfel incat fortele

naturii apar numai ca si calitati sau atribute ale zeilor chiar si la religiile in care fortele

naturii sunt personificate,.

3. Rationalismul psihologic afirma ca oamenii, plecand de la constatarea

propriilor insusiri sufletesti (ratiune, sentimente, vointa si putere de creatie ) au conceput o

Fiinta supranaturala cu aceste insusiri spirituale maxime, au abstractizat-o apoi si au

absolutizat-o, omul i-a facut pe zei „dupa chipul si asemanarea lui”. Teoria a fost sustinuta

de filosolul Xenophanes din Kolophon ( cca. 580-480 i.Hr.) .

Analiza teologică ar fi urmatoarea: este adevarat ca in orice religie omul se

aseamana lui Dumnezeu sau este inrudit cu Dumnezeu, intrucat Dumnezeu este conceput

ca fiind Creatorul si parintele omenirii. Insa Dumnezeu, chiar daca e asemanator cu omul,

in orice religie este considerat ca fiinta cu totul altfel si altceva decat omul ( „das ganze

Andere” potrivit lui Rudolf Otto).

III. Teoriile nativiste considera ca ideile religioase sunt innascute omului.

Aceste teorii sunt de doua feluri : a). unele susţin ca ideile religioase sunt nascute in om

clare, limpezi si definitive, de la inceput; b) altele afirmă ca omul se naste doar cu

predispozitia religioasa de a-si forma ideile religioase.

1.Teoria fricii („Primo in orbe timor fecit deos”); invata ca omul a fost ingrozit de

natura si de fenomenele distrugatoare din ea. Au sustinut-o filososful Epicur (341-270

I.Hr.), poetul si filosoful T.C. Lucretiu ( cca. 99-55 I.Hr) filosofii moderni David Hume,

Arthur Schopenhauer, rationalistii, deistii si materialistii in general. Teoria se bazeaza pe

faptul, presupus, ca in toate religiile exista sentimentul de teama, ca un element permanent

si dominant.

Fenomenologia religioasă confirmă faptul ca in orice religie exista un anume

sentiment de teama. Insa, cum foarte just a observat teologul german Rudolf Otto, nu e

vorba aici de frica obisnuita, numita „timor”, ci e vorba de o teama sacra (mysterum

tremendum), cu totul deosebit in esenta, denumita si „pavor sacer” . De altfel s-a remarcat

9

din capul locului ca, daca frica ar fi generat religia, ar trebui sa existe religii numai cu

zeitati negative, ceea ce istoria infirma.

2.Teoria sociologistă, afirmă că religia este un produs al societăţii, întrucât a

fost necesară si utila intr-o anumita parte a istoriei. A fost sustinuta de E. Durkheim, Marcel

Mauss, Max Weber ori J. Wach. Religia este un sistem de reprezentări condiţionat de

caracterul solidarităţii sociale a unei colectivităţi. Pentru E. Durkheim „religia este un

sistem unitar de credinţe şi practici relative la unele lucruri sacre, adică separate, interzise,

credinţe şi practici care unesc într-o aceeaşi comunitate morală numită Biserică, pe toţi

care aderă la ea5”.

Continuator al teoriilor lui Max Weber, Joachim Wach (1898-1955) susţine că

fenomenul religios se polarizează şi coagulează în jurul liderului spiritual (întemeietorul de

religie, reformatorul, profetul, vizionarul, magicianul sfântul, preotul, ghicitorul, religiosul),

care însumează două calităţi fundamentale: charisma şi autoritatea.

Autoritatea totală, ca să folosim sintagma lui Edward Schils, se întâlneşte în orice

tip de societate şi desemnează un centru simbolic, care modelează mentalităţile, credinţele,

comportamentele. De asemenea, termenul de autoritate totală se constituie din trei

predicaţii ale autorităţii: autoritatea charismatică, autoritatea tradiţională şi autoritatea

legală. Prima se regăseşte în figura ideal tipică a profetului, sfântului sau religiosului; a

doua este conturată de figura tipică a patriarhului şi reţine prin respectul manierelor de

acţiune tradiţionale. De aceea, credibilitate au figurile impuse de tradiţie şi de respectul

aproape sacru faţă de acestea; a treia apare când factorii sociali recunosc în deplină

libertate regularitatea şi legimitatea documentelor şi funcţiilor sociale. Emblematice pentru

acest tip de autoritate sunt birocraţia, emergenţă a instituţiei şi reprezentantul instituţiei,

funcţionarul organizaţiei birocratice.

În general, cele trei tipuri fuzionează. Când unul tinde spre o hipertrofiere, se

poate transforma în opusul său, devenind nomen odiosum, adică, tiran, eretic sau dictator.

Pe de altă parte o articulare coerentă a celor trei tipuri de autoritate va proba legitimitate

şi sursă de ordine ierarhică pentru comunitate. În fine, predicaţiile autoritaţii totale se

definesc ca relaţii ad extra prin două funcţii: epistemică şi deontică, adică cea intemeiată pe

cunoaştere şi cea fundamentată pe imperaţie şi obligativitate respectării legii sau

canonului.

5 Formele elementare ale vieţii religioase, Iaşi, 1995, p. 54.

10

3. Teoria refulării promovata de medicul austriac Sigmund Freud ( 1856-1939)6,

afirma ca toate valorile spirituale ale omului nu reprezinta altceva decat transfigurarea,

respectiv refularea instinctului de libido ( instinct sexual).

In lucrarea „Totem si Tabu”, Freud crede ca explica aspiratia sentimentului si ideii

de sacru prin teoria sa asupra „refularii” sexuale si cea a „complexului lui Oedip”.

Instinctul sexual, fiind esential, primordial si irepresibil, dupa Freud, i-a impins pe

fii din familia primitiva sa-si ucida tatal, stapan absolut al familiei, pentru a-i poseda

femeile. Apoi, printr-o reactie sufleteasca inexplicabila, simtind respect pentru tatal ucis, l-

6 Importanţa operei lui Freud pe tărîmul investigării minţii şi al tratamentului psihic al nevrozelor nu

a fost niciodată egalată. De asemenea, contribuţiile psihanalizei în alte domenii decît cele pur

medicale explică de ce psihanaliza a devenit o achiziţie culturală de mare importanţă în civilizaţia

occidentală modernă. Dupã exemplul lui Freud, psihanaliza este cunoscutã pentru poziţia ateistã faţă

de religie. Mai puţin cunoscut este faptul că ateismul în religie nu îşi are originea în opoziţia

iraţională faţă de religie. Experienţa acumulată în terapia psihanalitică (în special nevroza

obsesională), a relevat asemănări izbitoare între comportamentul religios (ritualurile) şi

comportamentul persoanelor nevrotic-obsesive.Freud spunea că religia nu este altceva decat nevroză

obsesională întinsă la scală colectivă. Supraestimarea puterii mentale în dorinţă,mai bine spus

credinţă în puterea gândului ca dorinţele să se materializeze în realităţi concrete pot fi găsite atât în

persoanele cu nevroză obsesională cât şi în practicile magice extinse la ritualul rugăciunii.

Persoanele nevrotice sunt obsedate de materializarea dorinţelor lor ostile şi se apără împotriva unor

ameninţări (uneori imaginare) luând o poziţie psihică defensivă, care de fapt sunt ritualuri ciudate de

superstiţii. Se întâlnesc practici religioase asemănătoare: ideologia religioasă, răul este proiectat în

afara imaginii demonice. Exteriorizarea conflictului intrapsihic dă iluzia unei lupte pe viaţă şi pe

moarte intre credincioşi şi rău. Poveştile biblice destre oameni posedaţi şi ritualuri de exorcizare sunt

prezente în Biserica Creştină şi sunt consecinţe ale acestei ideologii. Este arătat că-n esenţa sa,

credinţa este antropomorfă, Dumnezeu avându-şi oiginile in sentimentele şi impresiile copilăriei

individului care iniţial au fost atribuite imaginii parinţilor. Copiii se simt vulnerabili cand se confruntă

cu natura inconjuratoare şi de aceea caută refugiul la părinţi, înzestrându-i cu puteri supranaturale.

Faptul că găsim credinţă în Dumnezeu şi la adulţi, nu trebuie să ne surprindă. Viaţa ca adult e la fel

de expusă pericolului real sau imaginar. Cunoştinţele vaste ale aduţilor despre natură şi societate nu

le oferă un scut faţă de anxietate, dimpotrivă, cu cât cunosc mai mult cu atât îşi dau seama despre

vidul cunoştintelor lor.De aici rezultă nevoia protecţiei divine şi reîntoarcerea religiei infantile, cu

imaginile parentale.Faptul că la început copilul nu face distincţia dintre protecţia maternala si cea

parentala explică atât distribuţia egală a religiilor Mamei (Fecioara Maria) cât şi caracterul

ambivalent al lui Dumnezeu –Tatăl (milos, iertător, dar şi crud, tiran şi devastator). Nu trebuie să ne

surprindă faptul că în multe religii Dumnezeu este numit Tată (un Tată idolatrizat cu numeroase

calitaţi).Experientă psihanalitică acumulată în câmpul terapeutic poate pretinde câteva reevaluări ale

comportamentului religios. Tragem concluzia că din perspectiva psihanalizei, revizuirea experienţei

religioase a impus o atitudine ateistă faţă de religia centrată pe zeificarea imaginii parentale. Acest

lucru seamănă cu complexul de idei şi reprezentarea ritualurilor mistice bazate pe exacerbarea

11

au consumat intr-un ospat „sacru” ramanand totusi cu povara sufleteasca pentru crima

savarsita, asa numitul „complex al lui Oedip” (dupa numele eroului din tragedia lui Sofocle,

care si-a ucis tatal si s-a casatorit cu propria mama). De aceea, ei si-au impus de atunci

anumite restrictii sexuale si-au „ refulat” adica libidoul, forta sexuala, covertindu-l in

activitati spirituale precum cultura, arta sau religia. Teoria lui Freud se bazeaza pe unele

presupozitii, negate azi de stiinta. Astfel, stadiul de promiscuitate primitiva, imaginat, este

infirmat de cercetarile ultime, care dovedesc ca forma de convieturie umana primordiala a

fost monogamia si dupa aceea au aparut poligamia si poliandria, ca o degenerare. De

asemenea, canibalismul nu este atestat la popoarele cele mai primitive ci a aparut mai

tarziu. Teoria refularii a impresionat in mod foarte puternic la vremea ei, pentru ca a scos

in evidenta caracterul esential al sexualitatii omului si a faptului introspectii psihologice

profunde.

3.1 Religia din perspectiva lui Carl Gustav Jung (1875-1961)

Toate fenomenele religioase, indiferent de structurile de care vor sa se lege sunt

mai intai realitati istorice, traite intr-o cultura si o conditionare sociala anumite. Sacrul nu

este supus niciodata in stare pura analizei omului, ci printr-o retea de legaturi, mai mult

sau mai putin stranse si de diferite categorii care unesc pe om cu sacrul. Sacrul se

insereaza in existenta umana si il ajuta pe om sa se situeze in cosmos.

Importanta operei lui Jung se dovedeste a fi din zi in zi mai mare pentru

intelegerea comportamentelor religioase ale omului si a simbolurilor prin care el comunica

cu lumea inconstientului colectiv.

In intreaga sa viata, Jung, s-a straduit sa-i invete pe contemporanii sai ca o mai

buna cunoastere a lor insile putea fi un factor de dezvoltare si de fericire. Deoarece,

sustinea Jung, problema fundamentala a oricarei vieti omenesti este cea a individuatiei,

adica a integrarii personalitatii eului, prin existenta sa, in lume. Omul nu poate trai in

dezacord cu el insusi si trebuie deci sa porneasca la “descoperire sufletului său”. Din

aceasta perspectiva, Jung este determinat sa se intereseze in mod deosebit de problema

religioasa, din moment ce individul nu este total implinit decat atunci infrunta realitatea

lumii. Nu capata deplina constiinta de el insusi decat masurandu-se cu realitatea totala,

recunoscuta in fundamentul natural care este sacrul. Nu este suficient ca omul sa fie

pregatit pentru lume printr-o simpla adaptare care ar lasa deoparte “aceste puteri ale

sufletului, a caror omnipotenta depaseste cu foarte mult ceea ce contine lumea exterioara”.

nevrozei obsesionale. Experienţa şi practica psihanalitică e responsabilă pentru asumarea poziţiei

ateiste faţă de religie. Psihanaliza nu se laudă cu represia necondiţionată a credinţei în Dumnezeu.

12

Pentru Jung inconstientul este mult mai vast decat il presupunea Freud. El nu

cuprinde numai experienta personala a primei epoci, ci este dominat de acumularea

misterioasa a intregii experiente umane. In acest inconstient, Jung distinge doua zone : 1.

un inconstient individual, continand amintiri uitate, idei cu greu refulate, care sunt legate

de un subiect; si 2. un inconstient colectiv, plin de amintiri mostenite, de reprezentari care

s-au concretizat, de-a lungul vremurilor, in mituri. Acest inconstient colectiv nu este produs

de experiente individuale. “Ne este innascut, tot asa precum creierul cu care venim pe lume

este diferentiat.... Structura noastra psihica, deopotriva cu anatomia noastra cerebrala,

poarta urmele filogenetice a edificarii ei lungi si constante intinsa pe parcursul a milioane

de ani... Astfel incat purtam in noi, in structura trupului nostru si a sistemului nostru

nervos, toata istoria noastra genealogica: ceea ce este adevarat si pentru sufletul nostru

care isi dezvaluie de asemenea urmele trecutului sau si a devenirii sale ancestrale.” Asa

incat acest inconstient colectiv prin care se manifesta unitatea speciei umane este populat

cu arhetipuri misterioase, care nu sunt decat manifestarile unor continuturi psihice si unor

scheme simbolice in care se proiecteaza realizarea, urmarita instinctiv de fiecare fiinta

omeneasca, a individuatiei sale.

Meditarea lui Jung asupra fenomenului religios a fost din totdeauna empirica. El

porneste de la om si intelege dintr-un inceput sa ramana pe aceasta pozitie din punct de

vedere fenomenologic. Dar in masura in care fenomenul religios contine un aspect

psihologic incontestabil, Jung intelege sa-si conduca analiza fara prejudecati de ordin

metafizic sau filozofic, conform procesului analitic care constituie metoda sa personala si

care nu este alta decat infruntarea dialectica a constientului si a inconstientului tinzand

catre acelasi tel, realizarea sinelui. Pentru Jung, inconstientul este absolut autonom. Pentru

el, inconstientul colectiv se manifesta prin intermediul unor simboluri in jurul carora se

cristalizeaza visele. Religia este deci atitudinea constiintei care a fost transformata de

experienta numinosului. Dar aceasta transformare se exprima prin intermediul unor

simboluri de provenienta inconstienta, purtatoare ale unei tonalitati afective personale.

Analizarea viselor este deci absolut necesara pentru ca ele dezvaluie fenomene interioare

ale obiectului care au ramas ignorate.

Tocmai in aceasta analiza Jung se distanteaza cel mai mult de Freud, ale carui idei

le impartaseste la inceputul carierei sale. Pentru Freud, visul nu poate fi decat o simpla

fatada, in spatele careia se ascunde intentionat o refulare, asa cum este cazul la nevrotici.

Insa pentru Jung, dimpotriva, visul este un fenomen natural, comun, care trebuie luat ca

atare, un eveniment natural care vorbeste realmente despre ceea ce descrie. Toata

problema este deci de a sti la ce nivel trebuie condusa interpretarea; fie la nivelul

obiectului, expresiile visului fiind considerate ca identice cu obiectele reale; fie la nivelul

13

subiectului, considerandu-se ca fiecare element al visului, obiectele cat si personajele, se

raporteaza la visatorul insusi.

Prima interpretare este analitica, deoarece ea descompune continutul visului in

complexe de reminiscenta raportate la o situatie exterioara. Interpretarea la nivelul

subiectului este sintetica: ea separa circumstantele exterioare de complexle de

reminiscenta care servesc drept baza visului: considera aceste complexe ca pe niste

tendinte, niste insusiri , niste aspecte interne ale personalitatii subiectului, si le

reincorporeaza acestuia. In concluzie, „visul trebuie sa fie considerat ca o drama spirituala

interioara”. Deci, prin analiza viselor raportate la subiect Jung ajunge la experienta vietii

spirituale care se exprima prin intermediul simbolurilor provenite din inconstient. Ceea ce

insemna a afirma ca o functie religioasa exista chiar in miezul acestui inconstient.

Aceste experiente interioare individuale si imediate, pe care le putem sesiza prin

intermediul viselor, sunt intr-o foarte mare proportie constituite din materiale colective,

scheme si teme care se repeta sub o forma aproape identica pe care le regasim in mituri si

in folclor. Aceste imagini si aceste forme sunt raspandite in intregul univers, atat ca

elemente constitutive ale limbajului mitic, cat si ca emanatie autohtona si individuala de

natura inconstienta, Jung le denumeste arhetipuri. Constatarea empirica a acestor

arhetipuri ar alcatui deci baza teoriilor primordiale si elementare a caror imoprtanta o

sublinia deja Neitzsche. Aceste arhetipuri provin din dispozitii proprii spiritului uman dar

trebuie sa admitem ca ele sunt transmise ereditar, din moment ce noi le constatam

existenta spontana in individ, fara a putea descopri nici cea mai mica traditie directa sau

indirecta. Subiectul „emite” aceasta imagine in timpul unui vis, fara a avea nici o constiinta

de valoarea ei simbolica. Insa aceste materiale inconstiente sunt ramasite ale unor stari

mentale traite de omenire intr-un anumit moment a lungului ei drum. Pornind de aici,

apaitia inconstienta intr-un vis a simbolului Tetrarchys, cerc impartit in patru parti

principale si interpretat, cu incepere de la pitagoricieni ca imagine simbolica a divinitatii,

este interpretata de Jung ca o proiectare inconstienta a numinosului: „Ideea de Dumnezeu,

cu totul absenta din constientul omului modern, revine deci in inconstientul sau sub o forma

acceptata in mod constient acum trei sau patru secole.” Experienta personala si imediata a

unui visator contemporan demonstraza ac aacest Tetrarchys simbolizeazaun fel de fundal

creator, un soare generator de viata in adancurile inconstientului. Aceasta cvaternitate este

deci o reprezentare mai mult sau mai putin directa a lui Dumnezeu, manifestandu-se ca un

Dumnezeu interior. O idee mistica este astfel impusa subiectului constient prin visele si

viziunile sale. Dar sa nu ne lasam inselati: un asemenea simbol nu poate in nici un caz

constitui o dovada metafizica a existentei lui Dumnezeu. El dovedeste doar existenta unei

imagini arhetipale a divinului. Totusi caracterul aparte al acestei experiente ce are loc prin

14

intermediul simbolului respectiv este de o asemenea natura incat ea ea poate fi considerata

ca o reala experienta religioasa, absoluta si indiscutabila.

Fiind un cercetator empiric, Jung s-a ferit intotdeauna sa vorbeasca despre

aspectul ontologic al realitatilor religioase, multumindu-se cu un studiu psihologic nu atat

despre homo religiosus, cat si despre reprezentarile religioase. Din aceasta perspectiva

trebuie inteleasa paralela pe care o face intre formularile marilor sisteme religioase

dogmatice si visele individuale. „Orice dogma reflecta activitatea spontana si autonoma a

psihicului obiectiv, adica a inconstientului.” Dar aceste dogme nu trebuiesc confundate cu

simbolurile: astfel dogma crestina vorbeste de Trinitate, in timp ce simbolul inconstient a

lui Dumnezeu este cel al cvaternitatii care exprima totodata divinul si realizare Sinelui,

adica a fiintei umane ajunsa in starea de individuatie. In Simbolistica spiritului, Jung a

incercat sa descifreze semnificatia psihologica a acestei dogme, a unui Dumnezeu in trei

persoane, Tata, Fiu si Spirit. Nu poate fi inteleasa, afirma el, decat ca fiind proiectarea in

fiinta a celor trei etape prin care trebuie sa treaca neconditionat orice om. Persoana Tatalui

corespunde primului stadiu de nediferentiere in care individul se identifica cu grupul lui

social, sau cu familia lui, daca este vorba de un copil. Urmeaza o perioada de eliberare in

timpul careia omul, respingand autoritatea paterna si eliberat de afectiunea materna,

porneste la cucerirea propriei sale personalitati in fata lumii exterioare. Acestui studiu de

eliberare si de afirmare ii corespunde persoana Fiului. Dar intr-o a treia perioada a vietii

sale, omul trebuie sa depaseasca aceasta etapa de opunere si de afirmare personala.

Constatand ca independenta lui nu este mai absoluta decat celelalte valori ale vietii si ca nu

are un sens real decat daca el aceepta se se supuna in mod liber realitatii care il depaseste,

isi indreapta viata spre o intoarcere la acel tot din care a iesit, nu din neputinta

copilareasca, ci ca adult liber. Aceasta a treia etapa, care reuneste experienta celor doua

precedente, se afla sub semnul Spiritului, care constituie legatura dintre Tata si Fiu.

Aceasta dogma a Trinitatii nu este deci altceva decat realitatea psihica a individuatiei

personale. Functia aceste dogme consta in transpunerea la nivelul metafizic a unei realitati

psihologice subiective. Dumnezeu este astfel readus la o imagine ideala pe care omul si-o

formeaza despre el insusi si pe care o proiecteaza in ordinea metafizica.

Despre problema raului, Jung crede ca este dovada unei refulari generalizate si nu

s-ar putea face o apropiere intre ascunderea Raului si refuzul frecvent al omului de a fi

constient de „umbra” sa, pentru ca nu vrea sa admita pornirile rele pe care le poarta in el.

Asa cum realizarea Sinelui se face datorita raspunderii pe care si-o ia omul fata de pornirile

sale rele, tot asa Satana, fiu si slujitor al lui Iahve devenit rebel, este complementul necesar

si „umbra” insasi a lui Dumnezeu. De la un simbol trinitar se trece astfel la cvaternitate,

imagine completa si totala a absolutului. Aceasta problema este indelung studiata de Jung

15

in interpretarea sa a Cartii lui Iov, pe care o defineste ca fiind „un exemplu de felul in care

omul il concepe pe Dumnezeu”.

Ar trebui sa fie retinuta ideea fundamentala, anume ca omul nu este constient de

dezvoltarea propriei lui reprezentari despre Dumnezeu, ci ca este vorba de un fle de

crestere spontana, sub presiunea unei necesitati interioare. Procesul istoric al reprezentarii

lui Dumnezeu nu este in final altceva decat prefigurarea evolutiei prin care trece orice om

care mediteaza. Iov este un arhetip, in masura in care el arata ca un om nu este realmente

adult decat daca poate uni, in reprezentarea sa despre Dumnezeu, atotputernicia,

intelepciunea, atotstiinta si dreptatea. Cu alte cuvinte omul nu se realizeaza efectiv decat

atunci cand ii permitem lui Dumnezeu sa devina deplin uman in el insusi.

Jung acorda o deosebita importanta notiunii de viata spirituala. Daca telul oricarei

vieti omenesti trebuie sa fie realizarea Sinelui, acest Selbsti nu este el amprenta lui

Dumnezeu in om? Pornind de la experientele traite, convins de valoarea terapeutica a

simbolurilor si proclamand in toata opera sa caracterul specific al functiei religioase, nu se

putea ca Jung sa nu treaca de la psihologia analitica la analiza vietii spirituale. Jung a

cercetat mai intai semnificatia simbolurilor alchimice, convins ca trebuiau sa poata fi

comparate serii de vise, prin care se realiza un porces de individuatie, cu operatiile

alchimice. -In volumul 12 al cartii sale „Opere complete”, in capitolul Simbolistica alchimica

in istoria religiilor, Jung vorbeste despre licorna. „Licorna se numeste animalul foarte

salbatic cu un singur corn. Pentru a-l prinde, se aseza o fecioara pe un camp, atunci

animalul vine la ea, si e prins, pentru ca se culca in poala ei. Prin acest animal este

reprezentat Christos, iar prin cornul lui, puterea sa de neinvins”. Jung spunea ca „Christos,

a carui forta era ca cea a unicornului, caci ea culca la pamant cu cornul lui tot ce ii statea in

cale, iar Christos a supus domeniile si marile puteri ale lumii prin coarnele crucii”. Insa,

licorna nu are doar o singua semnificatie, afirma Jung. Ea poate simboliza si raul, deoarece,

cu privire la licorna, „ca e un animal iute la fuga, are un corn si ganduri rele in privinta

oamenilor”.- Incetul cu incetul, Jung a stabilit o similitudine intre simboluri si diversele

operatiuni alchimice pe de o parte, si arhetipurile inconstienului colectiv pe de alta parte.

Jung descopera structura simbolica a inconstientului pe care se putea intemeia orice

experienta religioasa de tip initiatic si nu numai rituala sau mistica, prin intermediul

viselor sau a altor procese inconstiente, precum vedeniile, deoarece in strafundurile

inconstientului se elaboreaza procese care sunt identice cu etapele constiente ale oricarei

vieti spirituale.

Cercetarile lui C.G. Jung dovedesc existenta anumitor tipuri psihice si analogia lor

cu reprezentari religioase cunoscute. Ele pun bazele unei posibilitati de analiza si abordare

a continuturilor insesi ale experientei religioase, in special a limbajului simbolic si mitic.

Cunoasterea si experienta acestor imagini interioare deschid calea, atat pentru ratiune cat

16

si pentru sentiment, catre o mai buna intelegere a semnificatiei simbolurilor si

reprezentarilor pe care sistemele religioase le propun medierii si actiunii credinciosilor lor.

Analiza lui Jung poate ajunge deci la o mai justa interpretare a sensului diverselor mesaje

religioase, din moment ce arhetipurile inconstientului sunt corespondente evidente, la nivel

psihic, ale dogmelor. Jung a declarat intotdeauna ca functia religioasa constituie o

experienta cu caracter ireductibil si ca nu intelegea sa analizeze decat manifestarile ei.

Viziunea sa este este deci antropocentrica, din moment ce functia religioasa este

inradacinata in adancul omului. In afara de aproximarile mai mult sau mai putin inexacte pe

acre teologii le pot releva cu dispret, in afara de creatiile imaginative personale, trebuie

recunoscut ca gandirea lui C.G.Jung si metoda sa de analiza au ocupat un loc absolut

primordial in elaborarea unei antropologii religioase, constienta atat de posibilitatile cat si

de limitele ei.

Jung spre deosebire de Freud este impresionat de prezenta fortelor

transpersonale, universale, in profunzimea psihicului. Lui Jung ii placeau in special

asemanarile frapante intre miturile, simbolurile si personajele mitologice ale unor popoare

foarte indepartate unele de altele, iar acest lucru l-a determinat pe Jung sa postuleze

existenta unui inconstient colectiv. El crede ca in orice cultura omul tinde – prin ceea ce el

numea proces de individuatie – la realizarea Sinelui. Jung era convins ca experienta

religioasa are o semnificatie si un scop si, prin urmare, nu poate fi expediata printr-o

explicatie „reductionista”. Gandirea lui Jung s-a clasificat ca fiind cu totul antireligioasa, in

masura in care, la prima vedere, pare refractara la notiunea unei Revelatii obiective si

incapabila sa ajungala ideea unei oarecare transcendente a divinului. In realitate insa,

credincios demersului sau empiric, care a fost constatat, Jung s-a limitat cu grija la

domeniul reprezentarilor umane. Niciodata nu a facut a apropiere intre functia religioasa si

vreo transformare sau sublimare a unui instinct.

In concluzie, problema fundamentala a oricarei vieti omenesti este cea a

individuatiei, adica a integrarii eu-lui, prin experienta sa in lume. Omul nu poate trai in

dezacord cu el insusi si trebuie sa porneasca de la descoperirea sufletului sau. Dar partea

cea mai vasta a sufletului sau este inconstientul. Acest inconstient este unul individual, ce

contine amintiri uitate, idei cu greu refulate, ce sunt legate de subiect. De asemenea, exista

un inconstient colectiv plin de amintiri mostenite, de reprezentari care s-au concretizat de-a

lungul vremurilor in mituri. Acest inconstient colectiv nu este un produs de experiente

individuale, ci manifesta totalitatea si unitatea speciei umane, fiind populat de arhetipuri

misterioase (adica reprezentari innascute, forme tipice de comportament, care, atunci cand

sunt constientizate, apar ca reprezentari, asa cum apare tot ce devine continut al

constientului), care nu sunt decat manifestarile unor continuturi psihice si ale unor scheme

simbolice in care se proiecteaza realizarea, urmarita instinctiv de fiecare fiinta omeneasca,

17

a individuatiei sale. Astfel, religia este manifestarea constientului colectiv, datorita

inconstientului colectiv in inconstientul si implicit in constientul individual. Ea este o

observare constiincioasa de sine catre realizarea sau implinirea de /prin sine7.

Cand vorbim despre fiinta sau esenta religiei nu mai avem in vedere originea

religiei. Fie ca plecam de la ideea originii relevate, fie ca o socotim un produs uman, se

pune mai departe intrebarea: “In ce consta de fapt religia?” . Este religia sete de

cunoastere a omului, dorinta de iubire, vointa de a face binele, setea de desavarsire? La

aceasta intrebare s-au formulat raspunsuri care pot fi patru teorii:

1.Teorii intelectualiste

2.Teorii sentimentaliste

3.Teorii voluntariste

4.Teorii esteticiste

1.Teoriile intelectualiste

Afirma ca in om impulsul primordial, esential este acela de a cerceta si intelge

cauza lucrurilor pana la ultima cauza, cea suprema sau dumnezeiasca, de a cunoaste

raspunsul la marile intrebari ale vietii. Teoria intelectualista se poate intemeia biblic pe

cuvantul “Acesta este viata vesnica, ca sa te cunoasca pe Tine, singurul, adevaratul

Dumnezeu “( Ioan 17,3). Cu alte cuvinte, teoriile intelectualiste considera ca Dumnezeu

este in primul rand Adevarul absolut, iar religia consta in setae de a cunoste adevarul

absolut, adica pe Dumnezeu . Astfel istoricul german al religiilor Max Müller (1823-1900)

afirma ca setea de cunoastere l-a dus pe om la setea de infint, la Dumnezeu persoana

infinita, suprema. Adeptii teoriei sunt filosofii G.W. Hegel, A. Schopenhauer si altii.

Max Müller, principalul sustinator al teoriei intelectualiste, afirma ca

sentimentul religios a fost generat de “infinitul nemarginit, sensibilizat in lumina boltii

ceresti.” Coincidenta dintre numele divinitatii supreme si cuvantul lumina-cer in cele mai

multe religii constituie, dupa el, insasi concretizarea ideii de infinit.

Teoria intelectualista a fost combatuta de Max Scheler (1874-1928), autorul

unei teorii psihologiste care depaseste reductionismul teoriei intelectualiste, aratand ca

religia nu este o simpla cunoastere ci un act de manturie, renastere (Wiedergeburt) si

chiar indumnezeire (Vergottung). Insa si Max Scheler a deviat, facand din religie un act

moral subiectiv, nedeterminat. De asemenea, teoria intelectualista a fost combatuta cu o

violenta extrema de teologia protestanta dialectica, in prima jumatate a secolului XX, care

7 Opere, vol. 4, Bucureşti, 1994. pp. 93-101.

18

a negat complet orice eficienta si rost al ratiunii in actul religios ( prin exponentii ei

principali, K.Barth, E Brunner, Fr. Gogarten). Teologia dialectica afirma ca tot ceea ce tine

de Dumnezeu este supra-logic si neinteligibil iar ceea ce tine de om este opus si fara nici o

sansa de a accede pe cale rationala la divin, decat pe calea credintei. Practic, omul are de

ales intre doua adevaruri: adevarul divin si adevarul uman, aflate in opozitie ireductibila.

Fata de teoria lui Max Müller se poate observa ca ideea de infinit este destul

de vaga si imprecise pentru a explica, singura, un sentiment atatd e profound si personal ca

sentimental religios. Religia e mai mult decat setea de de cunoastere, mai mult decat o

necesitate si o satisfactie intelectuala. Specificul religios depaseste insa cunoasterea

“intelectuala”, el e ceva cu mult mai mult. Simplu fapt ca religia traieste si astazi alaturi de

stiinta arata faptul ca ea are sensuri mai profunde si mai cuprinzatoare decat numai

cunoasterea. Religia nu inseamna atat necesitatea de a cunoaste cat necesitatea de a vietui

impreuna cu Persoana Suprema .

Iar fata de atitudinea antiintelectualista a lui Max Scheler si a teologiei

dialectice, trebuie remarcat ca religia nu este nici o simtire subiectiva imprecise, nici

nerationala. Religia consta in primul rand in afirmarea precisa, rationala si definitive a

unui Adevar personal suprem, in legatura cu celelalte adevaruri care constituie elementele

ei esentiale . Ea nu se poate dilua in relativ si nedeterminat.

2.Teoriile sentimentaliste

Acestea considera ca religia este expresia afectivitatii omenesti si consta de fapt in

sentimentul dependentei omului de Dumnezeu, in setea de iubire a omului, dorinta de a

ajunge la Iubire suprema, deumnezeiasca. Cel mai puternic reprezentant si sutinator este

germanul E.D. Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Religia, conform acestei teorii,

inseamna contopirea omului cu infinitul, nevoia lui esentiala de a-si implini instinctul de

dependenta fata de Iubirea suprema.

Schleiermacher a definit religia ca pe „sentimentul de absoluta dependenta

(schlechtinnige Anhängigkeitsgefühl) pe care-l simtim in fata acestui infinit necunoscut

care este Dumnezeu“. El crede ca autentica si desavarsita constiinta religioasa insemna “ a

transpune in vesnicie ceea ce este temporal, a privi finitul ca infinit si prin aceasta a trai

reflexie, in acea stare de naivitate naturala…” (Cuvantul despre religie”). El a pornit de la

premisa ca sentimentul este esenta vietii sufletesti in general si a celei religioase in

special. Ii revine intr-adevar meritul de a fi combatut rationalizarea si abstractizarea

religiei, aratand ca religia este traiere, suflet si viata .

19

Este important de remarcat faptul ca un Dumnezeu necunoscut nu poate fi element

al religiei iar sentimental de “ absoluta dependenta” pe care-l naste acest infinit

necunoscut nu poate fi sentiment autentic religios . Fara un Dumnezeu cunoscut nu exista

sentiment religios.

3.Teoriile voluntariste

Conform lor, vointa este facultate spirituala fundamentala a omului. Esenta

religiei consta in moralitate, in intelegere si deosebira binelui de rau, in promovarea

consecventa a binelui si setea de a atinge Binele suprem. Sustinatorul principal este

filosoful german Immanuel Kant (1724-1804). El considera ca in fiecare om exista legea

morala, fapt dovedit prin constiinta fiecarui om printr-un “imperativ categoric”. “Aceasta

trebuie sa faci, aceasta nu trebuie sa faci!” Plecand de la legea morala, de la faptul ca

morala este imperativa pentru orice om, Kant fundamenteaza pe el religia, adica nevoia de

a face binele consecvent, in vederea Binelui suprem. Remarcam neaparat aici ca nu religia

se intemeiaza pe morala ci morala pe religie si ca, desi morala e parte componenta a

oricarei religii, sfera religiei e mult mai larga decat a moralei. Astfel exista oameni

nereligiosi care pot fi socotiti morali ca si conduita in lume. Iata deci ca morala nu se

identifica complet cu religia.

Este adevarat ca vointa exteriorizeaza si concretizeaza sentimentul religios, il

fereste de sentimentalism si subiectivism; fara ea, religia ar fi o filosofie religioasa sau o

arta. Insa, religia nu poate fi redusa numai la morala, pentru ca morala nu are autoritate

fara temei absolut. Principiile morale nu pot fi de la sine, sau de la ratiunea umana limitata

si subiectiva, ele sunt absolute si valoroase numai daca emana din Autoritatea personala

suprema. Moralitatea nu este scop, in cadrul religiei, ci numai mijloc.

4. Teoriile esteticiste

Aceseta sustin ca Dumnezeu este in primul rand Frumusetea, Sfintenia suprema si

ca in om tendinta spirituala fundamentala este cea moral-estetica, dorinta de frumos de a

se implini ca o persoana morala , setea de a atinge frumuseta suprema. Adepti ai teoriei

esteticiste sunt filosofii germani G.E Lessing, W. Wundt, J.G. Herder, L.Feuerbach si poetii

Fr.Schiller, J.W. von Goethe.

Goethe afirma “ Cine are arta si stiinta, acela are si religie”, iar Fr. Strauss,

credea ca arta poate inlocui religia . Teoriile esteticiste pleaca de la constatarea obiectiva a

esteticului in religie. Existenta lui in religie este indiscutabila, dar continutul religiei nu

20

consta numai in el, nu poate fi redus la estetic. Daca dimensiunea estetica ar dispare din

religie, aceasta nu si-ar pierde esenta sau existenta. Raportul real cu Dumnezeu este religie

si nu arta iar religia nu este un cult al principiilor estetice ci cultul Persoanei absolute, care

este insa si Frumusetea suprema, dar acesta nu este singura ci numai una din

componentele spiritului uman.

Unii cugetatori considera ca religia se identifica cu morala sau se intemeiaza pe

morala. Sfera religiei cuprinde in sine si morala, dar sfera ei este mai mare decat a moralei.

Raportul dintre religie si morala este asemanator cu raportul dintre Dogmatica si Morala,

dar si cu raportul dintre credinta si fapta . Daca Dogmatica cuprinde invataturi de

credinta, morala inseamna aplicarea lor in practica, dupa cum fapta buna nu este altceva

decat expresia practica a credintei active.

Scoala sociologica a dovedit, prin cercatari, ca la toate popoarele primitive

credintele religioasae sunt anterioare preceptelor morale, ca morale se intemeiaza pe

religie.

Din punct de vedere psihologic, trebuie aratat ca, desi religia si morala sunt doua

realitati apropiate, totusi in viata sociala pot fi si separate, despartite. Astfel, in istorie au

fost religii cu morala inferioara, vulgara cum exista si sisteme morale fara idei religioase.

Astfel de sisteme morale filosofice au fost: morala utilitarista (formulata de J.Stuart

Mill), morala evolutionista (H. Spencer, E. Haeckel), morala naturalista (J.J. Rousseau, A

Smith), morala sociologista (E. Durkheim, L.Brühl), morala autonoma (I.Kant), morala

inconstientului (E. von Hartmann).

ATITUDINEA RELIGIOASĂ

1. Date sociale ale fenomenului religios

21

Potrivit concepţiei lui Michel Meslin sociologia religioasă nu a fost, prin însăşi

obiectul ei, decât o ramură separată a sociologiei generale. Astfel, şcoala franceza, în

primul sfert al veacului, ajunsese să impună ideea că fundamentul oricărei religii se afla

mai întai in viaţa colectivă.In ce o privea, sociologia dialectică lega puternic faptele

religioase de structurile economice şi sociale, reducand astfel sociologia religioasă doar la

un examen critic al legaturilor de dependenţa dintre religie şi antagonisme sociale. Analiza

marxistă, aplicand într-adevar o schema mult prea redusă, afirma că realitatea profundă a

unei atitudini religioase este în funcţie de o anumită conditie socială, că este determinată

de apartenenţa la o anumită clasă socială. Fenomenul religios apare atunci ca

reprezentarea unui mediu aparte, el fiind expresia ideologicş a acestuia, pura reflectare a

intereselor lor materiale. Un asemenea determinism a suscitat, in consecinţă, dezvoltarea

unor analize mai cuprinzătoare care, fără să nege relaţia cvasistructurală dintre religie şi

societate, s-au străduit sa o inţeleaga şi să-i explice diferitele aspecte.8

Sociologi precum M. Weber, E. Troeltsch sau J. Wach refuză însa să admită

interpretarea conform căreia, trăsătura caracteristică a unei atitudini religioase ar fi doar o

funcţie a condiţiei sociale a unui mediu ce ar reprezenta-o. Atitudinea religioasa nu poate fi

redusă la epifenomenul unei structuri sociale şi ideea marxistă, potrivit căreia atitudinea

nu este decât expresia ideologică a unei clase sociale şi reflectarea exclusivă a intereselor

ei materiale, nu i se pare acceptabilă. Ea trebuie respinsă ca fiind prea simplificatoare a

unei realităţi mult mai complexe.

În opera lui J. Wach fenomenul religios este prezentat uneori ca reflectare a unei

situaţii istorice şi sociale date, alteori experienţa religioasă este descrisă ca fiind realizarea

concretă, înscrisa în timp şi spaţiu, a unui tip religios general sau, mai precis, a unei

''atitudini religioase de bază'' care, ea singură poate explica manifestarile exterioare ale

experienţei religioase.9

Marele nostru istoric al religiilor, Mircea Eliade afirma într-una din lucrările sale

că ''nu exista dat religios pur in afara istoriei, caci nu exista fenomen omenesc care sa nu

fie totodata fenomen istoric. Orice experienta religioasa este exprimata si transmisa intr-

un context istoric anumit''. Acelaşi autor precizează că “nu este de ajuns sa sesizezi

semnificatia fenomenului religios intr-o anumita cultura si, prin urmare, sa-i descifrezi

mesajul, caci orice fenomen religios constituie un cifru; este necesar, totodată să-i studiezi

şi să-i inţelegi istoria, astfel spus să-i dezvălui schimbările şi modificarile şi, in ultima

instanţă, să elucidezi contribuţia sa la cultură în ansamblu”.10 De asemenea: ''că orice

fenomen uman, fenomenul religios este deosebit de complex. Pentru a-i sesiza toate

8 M. Meslin, Ştiinţa religiilor, Bucureşti, 1993, p. 89

9 ibidem, p. 103

10 M. Eliade, Nostalgia originilor, Bucureşti, 1994, pp 22 – 24

22

valentele şi semnificaţiile el trebuie abordat din mai multe unghiuri deodată''.11

De altfel, intreaga operă, abundentă şi fertilă a lui Eliade se situează în

prelungirea operei lui Rudof Otto, teolog german, a cărui operă urmareşte complexitatea

fenomenologiei religiilor, şi în cadrul unei analize fenomenologice a religiei. Dar, ca

reacţie împotriva teologului, Eliade studiază modalităţile experienţei religioase în măsura

în care ea diferă de orice demers raţional, nu numai pe planul conştiinţei individuale.

Dimpotrivă, el întelege să surprindă experienţa sacrului în opoziţia sa cu profanul cu

ajutorul totalitaţii manifestărilor sale. Mergând mai departe decât Gerardus van der

Leeuw, se straduieşte să stuctureze diferitele tipuri de fenomene religioase înserandu-le

în comportamentul global al omului.12

Numele lui Gerardus van der Leeuw este in mod curent legat de fenomenologia

religiilor. El a scris, e drept, primul tratat important în chestiune, însa, multilateralitatea

operei sale nu permite o clasificare stricta.13

Unii pshihologi au incercat să explice fenomenul religios ca rezultat al acţiunii

instinctelor si impulsurilor înnascute. Mai bine cunoscută în acest sens este concepţia lui

Sigmund Freud care reduce religia, ca şi toate celelalte creaţii sociale, la forme

transformate ale impulsurilor umane primare, înnascute, şi inainte de toate a tendinţelor

sexuale.

Nici un fenomen religios, studiat de oricare dintre stiinţele care au ca obiect

cercetarea religiei, nu poate fi suficient de profund înţeles în afara relatiilor lui cu alte

fenomene studiate de psihologia religiei, -psihologia credinţei, ca un element obligatoriu şi

fundamental al structurii oricărui fenomen al psihologiei religiei, psihalogiei

sentimentelor, a reprezentărilor si acţiunilor religioase (rugăciuni, ritualuri, spovedanie,

acţiuni cu caracter magic, superstiţii, sacrificiu, purificare etc.). 14

2. Fenomenologia religioasă

Noţiunea despre o fenomenologie pură a fost dezvoltată de către filozoful german

Edmund Husserl (1859-1938). Este vorba, etimologic, de a analiza ceva ce se înfăţisează

conştiinţei. Dar pentru ca acest ceva să se înfăţiseze, trebuie să aibă cui să se infăţiseze.

Un fenomen nu este deci, în mod expres, sinonim cu un obiect (nu există obiect decât în

funcţie de o conştiinţă). Aşadar fenomenul este totodată un obiect care se raportează la un

subiect şi un subiect relativ la acest obiect. De aici importanţa noţiunii de intenţie care

11 idem, p. 18

12 M. Meslin, op. cit., p. 157

13 M. Eliade, Nostalgia, p. 25

14 Psihologia religiei, Bucureşti, 1976, pp. 27 – 47

23

caracterizează relaţiile dintre fenomenul-obiect si conştiinţa-subiect, fiindca intenţia este

modul de a ajunge de la conştiinţă la real, în chiar esenţa lucrurilor. Fenomenologia este

deci explicitarea unui raport de alteritate între subiect şi obiect la nivelul unei experienţe

trăite. Se înţelege cu uşurinţă importanţa unei asemenea teorii în aplicarea ei la problema

religiei.

Efectiv, în cadrul unei fenomenologii a religiei obiectul se identifică cu sacrul, iar

subiectul cu omul credincios: ''Ceea ce ştiinţa religiilor numeşte obiect al religiei este

pentru religie subiectul său'', declara dintru inceput G. van der Leeuw, pentru ca numai

meditaţia omului asupra sacrului face din subiectul care este el pentru omul credincios-un

obiect.15

Max Scheler ne arată, încă din lucrarea sa capitală, ''Despre Etern în om'',

aparuta în 1926, ca rolul fenomenologiei religioase era de a studia actul religios in ceea ce

are el deosebit. În ceea ce-l priveste pe Scheler acesta insistă asupra necesităţii absolute

de a se cunoaşte sensul fenomenului-obiect care se relevează conştiinţei; aşadar, orice

fenomenologie religioasă trebuie să vorbească şi să depună mărturie despre ceea ce a

inţeles.

Problema fenomenologiei religioasă a fost abordata şi dezvoltată de numeroşi

istorici şi sociologi în cadrul operelor lor, iar complexitatea ei nu o vom putea cuprinde în

câteva cuvinte, randuri, asa că mă voi opri acum asupra atitudinii religioase faţă de

fenomenul religios din perspectiva sociologica.

3. Experienta religioasă şi atitudinea faţă de ''lume''. Atitudinea

grupurilor religioase faţă de lume, în general, şi societate in particular

Opera vastă a sociologului J. Wach cuprinde şi dezvoltă, pe lângă numeroase alte

subiecte, şi o tema legata de atitudinea religioasă.

Potrivit acestuia, religia, ca stare interioară sau ca experienţă subiectivă, nu

poate acţiona asupra realiăţii, atâta vreme cât nu este obiectivată în nişte dispoziţii, o

atmosferă, o atitudine sau o formaconcreta. Religia pur personală nu poate reuşi să iasă

din subiectivism. Pentru a fi inţeleasă şi a produce un efect social, trebuie ca gandirea sau

emoţia să fie exprimată. Nu poate exista comuniune între 2 indivizi care sunt subiectul

aceleiaşi experienţe, dacă aceasta nu se traduce pirn gest, cuvant sau acţiune. Numai

aceste elemente pot oferi consistenţă şi confirmare sentimentului, gândirii sau acţiunii

presupuse a fi similare. Întelegerea imediată a experienţei sufleteşti a celuilalt este un

lucru rar şi extraordinar. Această întelegere directă şi mutuală nu este de conceput decât

15 M. Meslin, op.cit., p. 150

24

între două sau cel mult câteva persoane ce se cunosc în mod intim, dar este dificil ca ea să

servească drept bază pentru stabilirea unui schimb şi a unei comuniuni mai largi ale

experienţei religioase. Intelegerea aceasta determină prin ea insăşi dezvoltarea unor

atitudini caracteristice. La randul lor, aceste atitudini se concretizeaza în gandire şi

acţiune, aşa cum am constatat anterior. Este dificil, dacă nu imposibil, de definit

''atitudinea'' crestină, mahomedană, budistă si hindusă izvorata din experienţa autentică a

sacrului, aşa cum a fost traită de fondatorii acestor religii, şi care a fost ulterior transmisă

prin intermediul individualităţilor. Tocmai in această ''atitudine'' poate fi găsit ''spiritul''

religiei. Ea este cea care a creat, determinat şi reglementat aplicarea unor principii, idei,

norme şi precepte de conduită efectivă.Cu toate că metoda sa speculativă exercită puţină

atracţie asupra generaţiei noastre în ''Filozofia istoriei'' şi ''Filozofia religiei'' Hegel ne-a

lăsat descrieri magistrale ale câtorva mari religii istorice, descrieri care merită în

continuare să fie citite. Cine nu ar putea fi de acord cu el atunci când caracterizează

religia chineză ca pe o religie a măsurii, religia siriană ca pe o religie a suferinţei, religia

evreiască drept una a perfecţiunii, religia greceasă drept una a frumuseţii si religia

romană ca una a utilităţii? Dacă vom examina, de exemplu, atitudinea poporului evreu

rezultat al experienţelor religioase trăite în perioada exilului şi puţin după aceea, vom

avea cheia ce ne permite să inţelegem atitudinea evreilor faţă de viaţă, univers şi

societate, fie ea exprimată formal sau nu, constient sau nu, în gandire şi acţiune. O

cercetare de acelasi tip asupra experienţei centrale a sintoismului ar facilita inţelegerea

atitudinii poporului japonez faţă de viată, natură, stat şi lume. Cu condiţia de a putea

pătrunde suficient de adânc dincolo de învelişul de obiceiuri şi idei, care de fapt, nu sunt

decât manifestări exterioare, şi de a putea dezgoli atitudinea de bază, concepută şi

intreţinută de experienşa religioasă decisivă, avantajul exemplelor anterioare este acela

de a arăta că diferiţii factori de expresie religioasă devin imediat inteligibili, iar opiniile şi

actele ce păreau divergente şi incompatibile se dovedesc a conţine o singură motivaţie

centrală.

Religiile pot diferi prin modul în care concep, apreciază şi interpretează

importanţa fraternităţii, a comuniunii şi a societăţii. În cadrul religiilor superior dezvoltate

şi introspective sunt stabilite norme care definesc, în cazul fiecaruia, ideea unei lumi sau a

unei societăţi care ar fi pătrunse de spiritul lor.16

Într-un strălucit studiu, Max Weber a incercat să caracterizeze tipologic diferitele

atitudini religioase pe care le-a descoperit în anumite religii mondiale. Având în vedere că

societatea este o parte a lumii finite -fiind distinctă de lumea absolutului- ea participă la

caracterul ce ii este atribuit în concepţiile centrale ale diferitelor credinţe. Concepţia

fundamental monistă se poate nuanţa în diferite grade de dualism. În religia primitivă, de

16 J. Wach, Sociologia religiei, Iaşi, 1997, p. 61

25

exemplu, experienţa de grup a condus la o împărţire dualistă a lumii vizibile, în lumea

tabu-ului şi în lumea a ceea ce a fost numit nou, în sacru şi în profan.Dictincţia este

esenţialmente religioasă, însă are implicaţii morale. Acestă împărţire este suficientă

pentru a nuanţa etalonarea fără rezerve, ceea ce constituie acceptarea lumii aşa cum este.

La bază, lumea este considerată ca fiind bună şi frumoasă, dar anumite raţiuni, explicate

de mituri şi teologie, restrâng această bunătate, o limitează şi o pervertesc.

Problema rămâne aceeaşi şi pentru cultele mai dezvoltate.

Lumea epopeilor homerice şi vedice este fundamental ''bună'', cu toate ca unele

forţe şi tendinţe temporale caută în mod constant să îi bulverseze bunătatea. Geneza

califica rezultatul creaţiei ''foarte bun'', dar în decursul dezvoltării ebraice apar unele

distincţii nuanţate, care sunt codificate în Levitic.

Spre deosebire de aprecierea optimista şi entuziastă pe care o au anumite religii

despre lume, altele au un caracter mai diferenţiat şi mai sofisticat, iau o atitudine hotărât

negativă faţă de lume. Gnoticismul, mandeismul, maniheismul şi budismul sunt exemple

frapante în acest sens. În cazul acestora, lumea este văzută în cele mai sumbre culori; răul

şi suferinţa domnesc nestingherute asupra lumii si nu reprezinta nici un simptom de

abdicare voluntara. Singura atitudine rezonabilă ce poate fi luată faţă de o asemenea lume

este aceea a unui pesimism lipsit de nuanţe. Teologia şi filozofia budiste sunt fondate pe o

interpretare specială a conceptului tipic indian de samsara. Deasemenea, este interesant

de comparat utilizarea cuvantului kosmos în poezia clasică cu cea din neoplatonism şi de

notat schimbările de sens ale acestui cuvânt de la Plotin, la care işi păstrează veche

conotaţie, până la sensul pe care i-l dau neoplatonicienii târzii.

O a treia concepţie despre univers este aceea care pastreză această interpretare

negativă din punct de vedere metafizic şi moral, fiind în acelaşi timp gata să îi adauge

anumite nuanţe. Se insistă asupra posibilităţilor de sanctificare, fie totală fie parţială. În

mare, această concepţie este reprezentată de teologiile crestină, evreiască si

mahomedană. Din acest punct de vedere, religia iraniana prezintă un interes deosebit.

Omniprezenţa lui Ahura Mazda, Domnul Inţelepciunii, este temperată de existenţa

oarecum independentă a răului, dualism ce conferă teologiei acestei credinţe o forţă

dinamică unică în felul său. Dinamismul acesta este exprimat într-un mod plin de viaţă în

filozofia istoriei (cosmologie, eshatologie) şi morală iraniană. Conform acestei concepţii,

universul se infaţişează sub aspectul unui gigantic câmp de luptă.

Armatele prezente se infruntă de pe picior de egalitate; forţele răului sunt

inverşunate, viclene şi puternice. Ele ameninţă o dată în plus să cucerească fortăreaţa

adversă, însa triumful final al binelui este asigurat. În mod obişnuit, se admite faptul că

teodiceea iraniană a influenţat modul în care evreii, creştinii şi mahomedanii au

interpretat istoria şi lumea. Această influenţă poate fi descoperită chiar şi în filozofiile

26

moderne ale istoriei -la Herder, Kant, Schelling, Baader, Hegel- şi la diferiţi scriitori

creştini din Rusia. Marele istoric von Ranke a rezumat undeva filozofia sa a istoriei în nişte

termeni care reflectă vechea perspectivă iraniană: ''Ormuzd si Ahriman caută fără

încetare să răstoarne ordinea universului, dar nu reuşeşte''.

Determinată si motivată de o experintă religioasă caracteristică, atitudinea faţă

de lume influenţează aprecierea omului cu privire la aspectele fundamentale ale existenţei

omeneşti şi la formele sale de activitate. Weber ne oferă o dată în plus o perspectivă

tipologică extrem de clara asupra acestui punct de vedere. Dealtfel, am putea extinde

această perspectivă. Astfel, compararea judecăţilor religioase ale naturii, facute de către

greci, budişti si hinduşi, revelează reacţii ce diferă în mod caracteristic. Diferenţele în

modul de interpretare a naturii sunt ilustrate superb în analiza atitudinii luate în această

privinţă de romano-catolicism, greco-catolicism şi anumite tipuri de protestantism. După

caz, natura este acceptată cu naivitate aşa cum este ea sau dispreţuită cu hotarare, sau

este considerată capabilă de a fi sanctificată. Viaţa sexuală, cu toate problemele sale,

primeşte soluţii aflate în acord cu punctul de vedere al experienţelor religioase diferite

tipologic. Razboiul, fenomen fundamental în cadrul experienţei umane, este acceptat cu

entuziasm de un anumit numar de religii de un nivel cultural de obicei inferior sau,

dimpotrivă, este respins cu violenţă de unii mari conducatori religioşi ai umanităţii. În

funcţie de anumite condiţii, razboiul poate fi sancţionat de către Dumnezeu, aşa cum

susţin teologiile iudaică, mahomedană şi crestină. Atitudinea faţă de frumuseţe şi artă

variază de asemenea, în mod considerabil, conform principiilor fundamentale ale

diferitelor religii. Chiar şi în interiorul creştinismului se manifestă din acest punct de

vedere o intreagă gamă de opinii. În general, romano-catolicismului, greco-catolicismul şi

anglicanismul favorizează artele, luteranii le admit cu anumite rezerve, iar calvinismul, cel

puţin în stadiul lui iniţial, le dezaprobă. Cu toţii au opinii diferite despre muzică, pictură,

teatru şi dans. Recent, au fost consacrate mai multe studii strălucite influenţei exercitate

de concepţiile religioase asupra unui domeniu încă şi mai diferit, anume cel economic.

Insusi Max Weber a analizat atitudinea iudaismului, hinduismului, parsismului,

budismului, comfucianismului şi taoibmului faţă de muncă, proprietate, comerţ, bani şi

camată. Opera sa a fost pertinent completată şi criticată de Sombart, Troelsch, Kraus,

Tawney, Niebuhr, Kyma şi alţii în ceea ce priveşte denominaţiile creştine. Ar fi uşor de

multiplicat exemplele ce ilustrează motivaţia religioasă a atitudinilor umane

fundamentale. Diferitele culturi se deosebesc chiar şi prin ideile lor despre concepte

foarte abstracte, în funcţie de principiile lor religioase. Pentru a ne convinge, este

suficient să efectuăm comparaţii între diferite culturi şi religii cu privire la modul lor de

evaluare a timpului.

Se inţelege cu usurinţă cât de importantă este contribuţia acestor studii pentru

27

sociologie. Atitudinea individului faţă de societate sub toate formele sale şi influenţa

religiei asupra relaţiilor şi instituţiilor sociale depind în mare parte de spiritul de care sunt

pătrunse doctrinele, cultul şi organizarea grupului religios. Raporturile dintre oameni într-

o societate sunt determinate de acest spirit. Instituţii precum căsătoria, familia, rudenia şi

statul sunt concepute în lumina experienţei religioase centrale şi conform lor se

formulează idealul unor societăţi.Totodată, acesta nu reprezintă decât un singur aspect al

interacţiunii dintre religie şi societate.17

FAPTUL RELIGIOS

Faptul religios este o parte din istoria umanităţii. În toate etapele sale,

întâlnim indicii suficiente ce confirma temeinic activitatea religioasa a oamenilor. Istoricii

religiilor au renunţat de multă vreme să cerceteze originile empirice ale religiei, adică să

descopere momentul în care omenirea a început să fie religioasa, convinşi fiind că acolo

unde există indicii de viată umana ,exista şi indicii ale activităţii religioase. Încă din

paleolitic, picturile rupestre, statuetele feminine sau rămăşiţele funerare indică, în mod

clar, preocuparea omului preistoric pentru problemele lumii de dincolo, precum şi prezenţa

in viaţa sa, pe lângă activităţile impuse de lupta pentru supravieţuire, a unor acţiuni rituale

menite să stabilească „relaţii eficiente cu izvorul întregii bunătăţi si al tuturor

binefacerilor”.18De asemenea,viata omului ,numit primitiv, datorită faptului că aparţine

unor comunităţi preliterare, e plină de semnele unei activităţi religioase pe care ştiinţa

modernă a religiilor, începând mai ales din secolul trecut, ni le-a desluşit în chip

detaliat .Aceste semne se deosebesc unele de altele ,după cum vom avea de-a face cu

populaţii de culegători sau de vânători, pe de o parte, de nomazi sau sedentari, pe de alta.

Pretutindeni însă apare o activitate diferita de cele obişnuite, amestecată cu elemente

animiste, fetişiste sau magice, care conţin numeroase trăsături specifice aşa-numitei

activităţi religioase.

Marile culturi ale Antichităţii au propria lor formă religioasă de a fi, constând în

câteva trăsături comune: caracterul naţional al vieţii religioase şi pluralitatea

reprezentărilor divinităţii, ceea ce îndeobşte poartă numele de politeism.

Ulterior, începând cu momentul din jurul secolului VI î. Hr., vor apărea marile

religii sau religiile universale care au dăinuit până în prezent. Intre ele se disting două

familii importante. Prima cuprinde religiile Extremului Orient, în special hinduismul si

17 J. Wach, op.cit., pp. 62 – 63

18 Ed.O. James, The Concept of Deity. A Comparative and Historical Study, Londra, 1950, apud

J.Martin Velasco, Introducere in fenomenologia religiei,Iasi:Polirom,1997, pp. 213.

28

budhismul. Acestea se caracterizează prin tendinţa de a-şi reprezenta divinitatea ca esenţă

absolută a realităţii, cu care omul, după o laborioasă purificare, trebuie să se identifice sau

care trebuie să se dizolve. De aceea, se mai numesc religii de orientare mistică. A doua

mare familie cuprinde religiile născute in Orientul Mijlociu şi răspândite apoi în Occident:

hinduismul, creştinismul si islamismul. Sunt cunoscute ca religii profetice datorită formei

accentuate personale de reprezentare a divinităţii, precum si datorită tendinţei de a descrie

relaţia cu Dumnezeu în termeni de dialog, alianţă, dragoste si supunere. După cum arată

aceasta sumara expunere, faptul religios însoţeşte istoria umanităţii în toate etapele sale. În

plus, fenomenul religios intervine în desfăşurarea istoriei fiind fără îndoială condiţionat de

aceasta, dar şi determinând, la rândul său, într-o bună măsură, dezvoltarea istorica in toate

celelalte aspecte.

Faptul religios conţine aşadar o enormă varietate de forme ce reflectă

poliformismul istoriei umane conform diferitelor epoci, culturi şi împrejurări. În acelaşi

timp, însă, el conţine si o netăgăduită unitate care ne permite să identificăm fenomene

aparent foarte diferite; de pildă, religiozitatea omului primitiv şi manifestările religioase

superioare conţinute în creştinism sau în budism sunt forme sau manifestări ale unui fapt

identic ,anume faptul religios ,specific în raport cu alte fapte umane, precum cel estetic,

moral etc.

1. Aspecte ale faptului religios

O definiţie minima n-ar putea da seama de bogăţia de trăsături ale diferitelor

religii. După cum materiale atât de distincte ca: piatra, culorile şi sunetele, alcătuiesc un

fapt cu multe trăsături comune, anume faptul estetic, materialele diferite ale fiecărei religii

îin parte alcătuiesc un chip al religiei cu trăsături universale19 . Prima caracteristică a

fenomenului religios este complexitatea datorată enormei varietăţi de forme pe care le

îmbracă şi numeroaselor aspecte ale fiecăruia dintre aceste fenomene.

Sfera sacrului este o formă specifică de a fi a omului şi a realităţii în întregul ei,

născută o data cu apariţia religiozităţii. Cum să pătrundem in lumea specifică a sacrului?

Pragul sacrului separă lumea vieţtii religioase de lumea vieţii obişnuite. Nu este vorba de

două lumi alcătuite din lucruri şi acţiuni distincte. E vorba de aceeaşi lume, dar trăită într-

un chip cu totul nou. Un cunoscut fenomenolog al religiei a exprimat acest lucru în termenii

următori: „ întreaga concepţie religioasă a lumii implică distincţia între sacru şi profan; ea

opune lumii în care credinciosul îşi vede de preocupările sale şi exercită o activitate fără

urmări pentru mântuirea sa o altă lume, unde frica şi speranţa îl cuprind pe rând şi unde,

ca pe marginea unei prăpăstii, cea mai mica neatenţie în realizarea celui mai mic gest îl

19 J. Martin Velasco, op. cit., pp 214.

29

poate pierde iremediabil.”20 În tradiţia religioasă creştină, realitatea care naşte sacrul este

Dumnezeu. Un lucru este religios sau sacru atunci când se referă la Dumnezeu. O persoana

este religioasă când se află în relaţie cu Dumnezeu. Religiozitatea, sacrul se întemeiază pe o

relaţie fundamentală cu Dumnezeu. Există însă şi tradiţii care nu posedă un nume sau o

imagine a lui Dumnezeu. Un nume capabil să cuprindă ceea ce în tradiţia noastră numim

Dumnezeu şi ceea ce este desemnat în alte religii cu alte nume sau pur şi simplu evocat

prin absenţa oricărui nume şi a oricărei reprezentări este misterul. Absoluta sa

superioritate face imposibilă descrierea directă a realităţii misterului. Ce este posibil este

descrierea urmei pe care intervenţia sa o lasă în viaţa omului: perceperea ecoului subiectiv

pe care vocea sa îl provoacă in subiectul religios. Rudolf Otto, într-o descriere deja devenită

clasică a rezumat-o ca „experienţa misterului cutremurător şi fascinant.”21 Cutremurător şi

fascinant indică două componente ale reacţiei subiectului în faţa prezenţei divinului sau

misterului. Experienţa cutremurării constă într-un sentiment, ce nu e doar emoţie

subiectivă, situat pe linia sentimentelor de teamă. În sentimentul de teamă sau frică

subiectul se confruntă cu un pericol concret ce-i ameninţă integritatea. În sentimentul

cutremurării prevalează experienţa disproporţiei existente între realitatea care provoacă

acest sentiment şi propria noastră realitate. Ceva asemănător simţim şi noi, înaintea

elementelor naturale percepute ca enorme: liniştea unei nopţi întunecate, deşertul,

singurătatea unui pisc înalt, etc. În cadrul cutremurării trăit de subiectul religios acesta se

simte literalmente anihilat în faţa superiorităţii absolute a realităţii ce a năvălit in viaţa sa,

se simte înspăimântat de ceea ce-i apare ca fiind o realitate total diferită care, departe de a

se lăsa prinsă în categoriile gândirii, le transcende întru totul.

Indisolubil legat de această trăsătură a reacţiei subiectului in faţa misterului, ca o

altă faţetă a aceleiaşi experienţe, apare elementul fascinant. Prezenţa misterului nu doar

anihilează, tulbura şi înspăimântă subiectul, ci, în acelaşi timp, îl minunează şi-l fascinează.

De aceea subiectul se simte irezistibil atras, literalmente captivat de această prezenţă care,

simultan, îl anihilează şi-l împacă. De aceea, el va califica misterul ca pe realitatea supremă,

fiinţa totală. Înaintea sa, omul se descoperă pe sine ca ultimul dintre păcătoşi. Despre

această realitate, subiectul religios a oferit de-a lungul istoriei religiilor imagini foarte

diferite. La mister se referă forţele divine din religiile aşa-zise primitive. În politeismul

marilor culturii ale Antichităţii, misterul se reflectă în multiple figuri ale zeilor ce compun

diferitele panteonuri. Pe el îl reprezintă printr-o realizare foarte elaborată, brahamanul,

absolutul din tradiţia monistă hindusă. Tot despre el vorbeşte buddhismul, prin tăcerea

despre Dumnezeu şi absenţa oricărei reprezentări divine. În sfârşit, tradiţiile monoteiste îl

recunosc, prin numele cu care îl invocă şi îl adoră, ca început şi sfârşit al existenţei.

20 R. Callois, Omul şi sacrul, Bucureşti, 2006, passim.

21 R. Otto, Despre Numinos, Cluj, 1996, p. 38; idem, Sacrul, Cluj, 1992, passim.

30

Atitudinea religioasă este compusă din două trăsături aparent opuse: recunoaşterea

misterului şi căutarea propriei mântuiri în aceasta. Prima trăsătură corespunde

caracterului transcendent al misterului; a doua, condiţiei lui de realitate ce intervine in

viaţa omului, afectând-o într-un mod necondiţionat. Faptul ca obiectul final al acţiunii

religioase este misterul, impune omului un comportament cu totul nou, în comparaţie cu

atitudinile pe care le adopta faţa de realităţile lumii. Toate realităţile lumii sunt pentru el

obiecte ale diferitelor sale facultăţii şi acţiuni, toate îi sun subordonate şi există doar în

funcţie de el. Recunoaşterea misterului ca realitate supremă cer din partea omului o

atitudine de abandonare a sinelui şi de încredinţare a întregii sale fiinţe în „ mâinile”

misterului. Această recunoaştere nu presupune doar abandonare de sine; sau, mai bine zis,

abandonarea nu constă într-o pasivă renunţare la exercitarea propriilor posibilităţi.

Prezenţa absolutului în viaţa unui om nu-i astupă izvoarele de energie propunând

facultăţilor lui de judecată un obiectiv care depăşeşte toate obiectivele finite. Deci, pe lângă

o abandonare plină de credinţă, relaţia religioasă este o atitudine mântuitoare. Orice religie

apare ca anunţarea unei evanghelii, a unei veşti bune: vestea buna a mântuirii. Ideea

religioasă a mântuirii comportă trei elemente. În primul rând, conştientizarea a unei situaţii

rele, negative, de care mântuirea ne va elibera. Orice mântuire apare ca o răscumpărare

dintr-o situaţie resimţită ca negativă. Formele concrete în care diferitele religii şi-au

reprezentat această situaţie a răului sunt foarte numeroase. În tradiţia religioasă creştină

răul care doreşte sa fie mântuit poartă numele de păcat. Mântuirea are însă şi un al doilea

aspect, pozitiv: el constă în acordarea, pentru om, a unei perfecţiuni depline şi definitive.

Viaţa religioasă nu oferă omului o îmbogăţire sub nici unul din aspectele vieţii obişnuite.

Mântuirea religioasă nu vine să sporească avuţia omului şi nici să facă mai eficiente

multiplele sale acţiuni. Îi transformă pur şi simplu întreaga fiinţă. Această transformare a

fiinţei omului nu lasă neschimbată nici sfera acţiunii, a posesiunii sau a relaţiei sale

comunitare. A treia trăsătură, salvarea religioasă are ca agent o fiinţa superioară omului.

La apariţia misterului în viaţa sa, omul religios răspunde prin recunoaşterea lui, printr-o

atitudine de abandonare încrezătoare şi de totală transcendere a sinelui, sperând şi căutând

în această recunoaştere perfecţiunea sa ultimă şi mântuirea definitivă. Condiţia esenţială

este ca misterul să se facă prezent în istoria omului. Apariţia sa însă nu-l transformă într-un

obiect al lumii. În toate religiile există o serie de realităţi care dobândesc capacitatea de a

sugera omului, prin semnificaţia pe care oi posedă, realitatea invizibilă a misterului.

Acestea sunt hierofaniile22, adică apariţiile sacrului. Existenţa hierofaniilor este un fapt uşor

descifrabil în toate religiile. Aşa o fost cerul şi aştrii, fenomenele naturale, evenimentele

istorice, chiar persoanele şi operele lor. Pe lângă numărul lor foarte mare, aceste realităţi

22 Concept formulatde către fenomenologia religiei, vezi şi A. Codoban, Sacru şi ontofanie. Pentru o

nouă filosofie a religiilor, Iaşi, 1998, p. 77 sqq.

31

sunt şi foarte variate. Pe de altă parte, de-a lungul istoriei religioase a omenirii, precum şi

în interiorul fiecărei religii, hierofaniile au suferit transformări importante. Toată istoria

religioasă este un proces permanent de sacralizare a unor realităţi care mai înainte erau

considerate profane şi invers, de secularizare a altora considerate mai înainte sacre.

Hierofaniile nu se reprezintă ca entităţi izolate de restul de „constelaţii” sau

ansambluri de realităţi reciproc relaţionate. Aceste constelaţii alcătuiesc trei grupuri

principale ce caracterizează tot atâtea familii de religii. Prima are ca hierofanie principală

natura: cerul şi aştrii sau pământul şi fecunditatea; a doua, cele întâmplate de-a lungul ei; a

treia, acţiunile ei cele mai importante.23

În general ele sunt în strânsă corespondenţă cu situaţia culturală şi socială a

omului sau a poporului care le trăieşte. Astfel, o cultură normală îşi are de obicei propriile

hierofanii, luate din spaţiul ceresc. O cultură sedentară şi agricolă îşi leagă hierofaniile de

pământ şi de evenimentele sau fenomenele fecundităţii etc. E clar că omul intervine în

procesul hierofanic. Astfel cum s-ar explica varietatea hierofaniilor şi corespondenţa lor cu

situaţia culturală dată a unei epoci? Necesitatea de a trăi într-o durată temporală îl va

determina pe omul religios să distingă anumite perioade sacre de timp: sărbătoarea, de

pildă, ca mijloc de trăire a relaţiei sale religiose. Atitudinea religioasă în faţeta raţională a

subiectului va duce la naşterea doctrinei religioase, a dogmei şi teologiei. Caracterul

comunitar al subiectului va da naştere expresiei comunitare a atitudinii religioase, care va

determina apariţia bisericilor, a frăţiilor, a sectelor, şi a altor forme istorice de comunitate

religioasă. Rugăciunea, sacrificiul, postul, milostenia, peregrinarea şi toate celelalte

( aproape nenumărate ) sunt acţiuni concrete prin care fiecare subiect religios exprimă

recunoaşterea misterului ca mister.

În felul acesta se nasc toate religiile istorice. Diferitele circumstanţe culturale,

sociale, economice şi politice provoacă marea lor varietate. Pe de altă parte, relaţia omului

cu misterul conferă tuturor religiilor un aer comun de familie, o asemănare structurală ce

ne îngăduie să le recunoaştem pe toate religii adevărate, ca manifestări a aceluiaşi fapt

religios.

2. Relaţia sacru-profan

Dacă relaţia religioasă afectează omul în centrul fiinţei sale personale, atunci toate

dimensiunile existenţei, precum şi actele vieţii sale vor fi afectate de către relaţia

respectivă. Dar oare recunoaşterea acestui fapt nu ne duce la concluzia că, pentru omul

religios, nimic nu este profan şi că toată viaţa lui e determinată de o intenţie religioasă? Va

mai fi atunci posibilă menţinerea legitimei autonomii pe care o au diferitele sfere ale

23 J. Martin Velasco, op.cit., pp. 222.

32

umanului: ştiinţifică, tehnică, etică, politică etc.; autonomie pe care situaţia noastră de

secularizare ne sileşte s-o recunoaştem?24 Problema fundamentală a relaţiei sacru-profan a

fost şi este trăită şi gândită după diferite modele. După un prim model, atitudinea religioasă

s-ar trăi exclusiv în activităţile sacrale: rugăciunea, participarea la liturghie, apartenenţa la

o societate religioasă etc. Adică viaţa religioasă este paralelă cu viaţa reală. După un alt

model omul ar trebui, sa-şi consacre întreaga viaţa şi acţiunile sale vieţii religioase sacrale,

sfârşind prin a nu mai recunoaşte autonomia vieţii profane şi ai înlocui funcţionarea ei

normală. Între cele două soluţii extreme există un model în care relaţia religioasă e trăită în

viaţa profană; de asemenea se exprimă în cadrul ei, adică viaţa umană în toate dimensiunile

ei: publică, profesională, etică, etc. Prin această orientare fundamentală a vieţii, relaţia

religioasă influenţează activitatea profană a omului. Viaţa religioasă apare ca o activitate

specifică în care se realizează o dimensiune nu mai puţin specifică a omului: deschiderea

sa, capacitatea sa de relaţie personală cu o realitate infinită din care provine şi spre care se

îndreaptă.25

Descrierea atitudinii religioase şi a câtorva dintre actele sale ne arată că

faptul religios este un fenomen complex. Prezenţa în el, a tot felul de elemente psihologice,

sociologice şi culturale permite studierea lui sociologică, psihologică şi culturală. Numai că

atenţia acordată elementului „interior” împiedică o explicaţie care să-l reducă la elementele

respective şi zădărniceşte încercarea de a înţelege exhaustiv religia dintr-un punct de

vedere pur ştiinţific. Religia este, în primul rând un fapt uman. Religia nu este simplă

ideologie, teorie despre realitate şi despre om, nici sentiment, emoţie ori stare sufletească;

nu este nici acţiune etică sau expresie cultică, nici pură instituţie socială. Este un fapt uman

care cuprinde, ca atare, toate aceste elemente fără a se reduce însă la nici unul dintre ele.

Religia este o formă de exercitare a existenţei umane ce implică intervenţia tuturor

dimensiunilor şi nivelurilor acesteia. În plus, este un fapt uman specific, având unele

caracteristici particulare, cel deosebesc de alte forme posibile de exercitare a existenţei,

convertindu-l într-un fapt ireductibil la oricare dintre ele.26 Oricare ar fi părerea noastră

despre sacrificiu pare cert că „ este inseparabil de orice religie”.27 Interpretările şi

încercările de definire a sacrificiului au fost foarte numeroase în ştiinţa modernă a

religiilor, iar deosebirile se bazează în principal pe faptele concrete invocate de fiecare în

parte. Toate descrierile sacrificiului dau impresia că, prin el, atitudinea religioasă se

exprimă într-un mod mai puţin nemijlocit decât prin rugăciune şi la un nivel al existenţei în

care sporesc elementele expresive şi corporale. De aceea sacrificiul este o manifestare mai

24 Ibid., p. 223.

25 Ibid., p. 225.

26Ibid., p. 142.

27Ibid.. p. 129.

33

complexă mai puţin transparentă şi care cere o mai mare atenţie pentru putea fi înţeleasă.

Sacrificiu ( termen latin) înseamnă literal a face ca un lucru să fie sacru, a introduce în

sfera sacrului o realitate profană, a o consacra. Componentele materiale a faptului religios

material şi intenţional, ţin de două ordini care sunt în realitate inseparabile. Intenţia

religioasă nu poate fi surprinsă decât prin intermediul expresiilor sale. La rândul lor,

acestea sunt determinate de o intenţie religioasă. Intenţia religioasă nu poate fi definită

independent de manifestările în care se încarnează, iar acestea sunt identificabile ca atare

plecând doar de la o posibilitate de identificare cu intenţia care le generează. Religiosul nu

poate pleca de la o simple enumerare a faptelor ( pentru că o asemenea enumerare trebuie

să pornească de la presupoziţia ca faptele respective sunt religioase), nici de la o definiţie

preliminară a intenţiei care converteşte aceste fapte în fapte religioase, pentru că intenţia

nu poate fi identificată decât prin intermediul faptelor în care ea se realizează şi se

manifestă la un anumit moment dat.28

CONFIGURAŢII ALE DIVINULUI

1. POLITEISMUL

a. Etimologia termenului

Termenul “politeism” provine din grecescul “polys” (mai mulţi) şi “theos”

(Dumnezeu) şi prin urmare denotă recunoaşterea şi adorarea mai multor zei. Se foloseşte

în principal în contrast cu termenul “monoteism”, ce înseamnă “credinţa într-un singur

Dumnezeu”. Mai târziu, conceptul este considerat de apărătorii teologi şi de evoluţioniştii

culturali ai secolului XIX, asemenea unei forme înalte de credinţă, fiind înlocuit de ateismul

modern şi ştiinţific.

Pentru a înţelege politeismul, trebuie să luăm în considerare radacina termenului,

“theism”, care înseamnă credinţa in zei, ca o formă distinctă de celelalte tipuri de fiinţe

puternice şi supranaturale (fantome, spiritele strămoşilor, etc.). Din nefericire, nici o

dezbatere cu privire la politeism, nu ignoră conotaţiile implicate de cuvântul grecesc

“theos”, mai ales că, termenul acesta a influenţat cel mai mult discursul vestic despre acest

subiect. Cu siguranţă, cuvântul japonez “kami” (al carui număr, conform tradiţiei shinto

este 800.000) si cuvântul grecesc “theos” nu au aceeaşi semnificaţie29.

În domeniul istorico-religios, politeismul individuează un „tip” de religie şi, prin

urmare, el clasifică şi descrie forme religioase care admit existenţa în acelaşi timp a mai

28Ibid., p. 55.

29L. Jones, Thomson Gale, Encyclopedia Gale 2005, ediţia a doua, Ed. Thomson Gale 2005, p. 7316

34

multor divinităţi religioase cărora li se dedică un cult. Rezultă de aici, că pentru a putea

clasifica o religie drept politeistă, aceasta trebuie să fi dobândit noţiunea de „divinitate”,

sau să presupună o noţiune analogă şi asimilabilă cu aceasta. Lucrul acesta reclamă cel

puţin o idee de transcendenţă a fiinţelor supraomeneşti în raport cu realitatea umană, în

raport cu care ele sunt mereu active. Ideea aceasta îşi va fi avut probabil originea în aria

mesopotamiană, de unde va fi fost exportată printr-un proces de difuziune.30

Din punct de vedere istoric (sau mai degrabă pseudoistoric), teoriile privind

originea politeismului au fost înrudite cu viziunile religioase de mai înainte

(Religionwissenschaft). Umanitatea primitivă a fost conştientă de dependenţa faţa de

aceste puteri extrem de variate, care au fost adesea concepute ca individualităţi

nemateriale (spirituale) – de exemplu, spiritele răposaţilor, în special ale strămoşilor – sau

alte entităţi supranaturale. Una din multiplele modalităţi de a lua contact cu această lume a

spiritelor a fost şamanismul, un nivel al credinţelor primitive şi al comportamentului

ritualic, care a fost de asemenea pus în legătură cu politeismul.31

Modelul perfect al noţiunii istorico-religioase de politeism a fost cel grecesc. Pe

acel model s-a bazat critica lui Philon din Alexandria, un evreu elenizat din prima jumătate

a secolului I d. C., care a adoptat termenul polytheia din raţiuni de clasificare dar în

opoziţie cu „monoteismul”, pentru a afirma în mod apologetic superioritatea monoteismului

ebraic faţă de celelalte forme religioase din lumea antică. În comparaţie cu unicitatea lui

Dumnezeu, pentru Philon din Alexandria politeismul era o proiecţie celestă a formelor

politice de tip democratic, „cea mai rea dintre cele mai rele forme de organizare”32. El

surprindea o caracteristică particulară a politeismului antic ca expresie a necesităţilor şi

funcţiilor unei societăţi. Dacă la Philon se manifesta ca o intenţie polemică, Aristotel33

oferise o descriere mai „laică”: „Din această pricină toţi oamenii susţin că şi zeii au regii

lor: pentru că ei înşişi sunt, unii, chiar şi astăzi conduşi de regi, alţii erau în vechime; iar

oamenii, după cum asemuiesc chipurile zeilor cu sine, fac astfel şi cu vieţile acestora”.34

Politeismul este expresia şi produsul civilizaţiilor aşa numite evoluate sau

superioare, care cunosc scrierea, specializările, diviziunea muncii, articularea, stratificarea

şi ierarhia socială etc., cărora le oferă bazele identităţii zeilor. În cea mai tipică manifestare

a lor, divinităţile politeismului apar intr-adevăr organizate într-un sistem unitar (pantheon),

organic, superior lumii omeneşti. Acest pantheon este în general produsul unui itinerar al

30 G. Filoramo, M. Massenzio, M. Raveri, P. Scarpi, Manual de istorie a religiilor, Bucureşti, 2003,

cap. II, p. 1231 L. Jones, Thomson Gale, Encyclopedia Gale 2005, p. 7317

32 De opificio mundi, 17 sqq.

33 Politica, I 1252b, 24-28

34 Ibidem.

35

universului de le o situaţie de dezordine şi haos, unde totul se prezintă nediferenţiat, către

condiţia unei ordini cosmice, realizată de către zeii veniţi pe lume treptat, în care fiecare

element al realităţii îşi asumă o identitate precisă, cu trăsături precumpănitor

antropomorfe. Aşadar, politeismul este un mod de a gândi lumea într-o formă sistematică

prin mijlocirea zeilor.

Un punct de vedere diferit, cunoscut ca şi “Ur-monoteism school” (asociere cu

Wilhelm Schmidt şi aşa numita Şcoală vieneză de apărare a puterii culturii –Kulturkreise),

care considera că monoteismul a fost crezul originar al omenirii şi că politeismul s-a

dezvoltat datorită faptului că şi oamenii au evoluat de la un nivel inocent al existenţei.

Elementul teologic al acestei teorii este evident prin sine însuşi.35 De fapt, este o referire

antropologică a doctrinei tradiţionale prin care Adam şi descendenţii săi erau cu siguranţă

monoteişti, dar într-un anumit moment, între Adam si Noe, şi apoi după Noe, a avut loc o

ruptură. Umanitatea politeistă a revenit la monoteism, ca revelaţie divină, sau mai mult, ca

şi o reflecţie psihologică matură. Este un element de adevăr în această variantă finală, deşi

nu există nici o dovadă a acestei evoluţii de la monoteism la politeism.

b. Natura politeismului

Lăsând la o parte presupunerea cu privire la morfologia şi fenomenologia

politeismului, atenţia este reţinută de faptul că această formă de religie este una dintre

cele mai răspândite şi mai importante configuraţii ale Divinului în fenomenul religios, fiind

constituită pe baza unui panteon mitologic plural. Deşi se considera că politeiste au fost

mai ales religiile antice (egipteană, sumeriană, babiloniană, chineză, vedică, greacă,

romană, maya, aztecă, celtică, japoneză, slavă) sau religiile triburilor primitive (în Africa,

Asia, America, Oceania), totuşi politeismul reprezintă - făţiş sau discret – structură esenţial

consecventă a tuturor religiilor, chiar a celor ce se autoconsideră monoteiste, dar nu sunt

decât forme teologice elaborate, religii intelectuale, care în popor nu se mai conservă aşa.36

Fiecare religie, încorporându-şi o mitologie, admite pe lângă zeul suprem (selectat

ca divinitate unică şi globală în monoteism şi regentă în politeism) un număr variabil de

divinităţi complementare, subalterne, care – indiferent de rang – prin însăşi recunoaşterea

lor ca fiinţe supraumane şi supranaturale, corup parţial noţiunea de monoteism. Politeismul

a început să se constituie prin personificarea forţelor anonime de tipul “mana”, într-o fază

superioară a animismului. 37

Unii cercetători au descifrat în monoteism o formă de strategie politică. Friedrich

Paulsen afirmă: “Religiile monoteiste au toate impulsul spre propaganda internaţională,

35L. Jones, Thomson Gale, Vol. 9, pp. 3915, 3916

36 V. Kernbach, Dicţionar de mitologie generală, Bucureşti, 1989, p.210

37 L. Jones, Thomson, op. cit., p. 7316

36

care le lipseşte celor politeiste. E adevărat că grecii şi romanii îşi luau cu ei zeii in ţări

străine, dar nu le-a venit niciodată în minte să supună sufletele popoarelor străine.”

Dar, ca şi orice tipar ideal religios (termenul este imprumutat de la Max Weber),

politeismul nu a existat ca şi o categorie pură. Varietatea istorică nu este uşor redusă la un

numitor comun : politeismul grecesc este diferit de şintoismul religios, şi cel din urmă este

de asemenea diferit de religia Maya. Totuşi, câteva trăsături de bază pot fi descoperite

chiar şi dacă unele dintre acestea nu sunt prezente in toate cazurile.38

Poate cel mai izbitor lucru cu privire la politeism este apariţia lui doar în cele mai

avansate culturi (chineză, indiană, greacă, romană etc.).

În Grecia antică este o religie – în linii generale – optimistă. O religie prin care

omul caută să obţină protecţia zeilor, mai mult decât după moarte; o religie care,

acceptând in panteonul ei şi divinităţi străine, nu manifesta exclusivismul si intoleranţa pe

care o vor manifesta iudaismul, creştinismul sau islamismul. Religia greacă este superioară

celorlalte religii şi prin extraordinara bogaţie de mituri pe care le-a creat in jurul zeilor săi,

şi prin implicaţiile filozofice sau prin forma poetică a acestor mituri; cât şi prin faptul că

mitologia greacă a fecundat atât creatia literară cât şi domniile artei, şi chiar o mare parte

din gândirea filosofică greacă. Religia aheilor isi avea constituit panteonul inca din epoca

alcătuirii poemelor homerice, în care zeii apăreau ca nişte nobili divinizaţi, şi ca atare, era

firesc să intereseze în special clasa conducătoare aristocratică. Principalii zei erau în

număr de 12, organizaţi intr-o familie: tatăl – Zeus, cu soţia sa Hera cu fratele său Poseidon

şi cu surorile lui Hestia si Demeter; urmau cei şapte fii ai săi – printre numeroşi alti fii şi

fiice – născuţi (cu excepţia ultimilor doi) adulterin in afara căminului conjugal: trei fete

(Athena, Artemis şi Afrodita) şi patru fii – Apollo, Hermes, Ares şi Hefaistos.(cf. P. Grimal).

Atributele fiecăruia erau variate, contradictorii unele, altele comune mai multora; confuzie

explicabila prin contaminările sau fuzionările cu divinităţi din alte zone geografice, uneori

îndepărtate ( Creta, Egipt, Asia Mică).

În Roma antică. Religia romanilor din primele secole ale istoriei lor se prezenta

sub forma primitivă a animismului. Forţe misterioase, obscure divinităţi sau spirite,

malefice sau binefăcătoare, erau bănuite că impregneaza întraga natură, că rezidă în

fiecare vieţuitoare şi în fiecare obiect – stâncă, râu, pădure, izvor, arbore, - prezidând

fiecare moment şi orice act din viaţa omului şi a Universului. Romanii primelor timpuri

credeau că totul era dominat de puteri divine – şi vatra, şi uşa casei, şi pragul, şi

balamalele porţii. Fiecare om işi avea semidivinitatea, spiritul său protector. Fiecare act al

vieţii lui stătea, incă de la naştere, sub puterea unei voinţe divine individuale. De

asemenea, fiecare moment din activitatea sa practică: aratul, semănatul, secerişul,

îmblătitul, fiecare işi avea semidivinitatea sa protectoare. Fiecare om işi avea şi işi cinstea

38 B. Wilson, Religia din perspectivă sociologică, Bucureşti, 2001, pp.256-263

37

“geniul” său – cum era numit spiritul originar, forţa divină care tutela fiecare persoană.

Acestei infinităţi de forţe misterioase, amorfe, omniprezente (numina) le adresau romanii

numeroasele lor acte de cult.39

În societăţile acestea, omenirea deja işi îndreaptă atenţia spre cosmos: este o

consecinţă a distanţei faţă de natură, şi chiar mai mult o distanţă faţă de puterile care

acum devin divinităţi. Iar aceasta lume politeistă este mult mai diferenţiată, structurată şi

extrem de ierarhizată, pentru că viziunea omului cu privire la cosmos este de asemenea

variată, structurată şi ierarhizată.40

Henoteismul poate fi pus şi el în balanţă alături de politeism şi în egală măsură

chiar alături de monoteism. Termenul provine din grecescul „henos” (unul) şi „theos”

(Dumnezeu) şi a fost uneori folosit de către Max Müller şi schimbat, sub denumirea de

„kathenothism”, derivat din grecescul „kath hena” (unul câte unul). Friedrich Schelling

(1775-1854) este primul care foloseşte cuvântul henoteism în studiul de mitologie,

presupunând astfel că aşa era văzut Dumnezeu în conştiinţa preistorică.41 F. Max Müller

(1823-1900), în încercarea lui „de a trasa originea şi dezvoltarea gândirii omeneşti” a

utilizat cuvântul ca şi termen tehnic din punct de vedere al viziunii religioase, pentru a

desemna „o formă specifică a politeismului”. Mai exact, Müller numeşte henoteismul ca

fiind credinţa în mai mulţi zei, dar nu în mod consecutiv, ci luaţi ca entitate „unul câte

unul”.(„a worship of one god after another”).42

Hinduismul: iniţial un politeism ferm

În ciuda profundelor transformări interne care s-au operat în hinduism pe parcursul

istoriei sale şi pe care le vom menţiona mai târziu, hinduismul păstrează ca bază, în fundal,

un politeism: convingerea că mai multe divinităţi guvernează universul, împărţindu-şi

zonele de influenţă. Cosmosul întreg este sacralizat, nu pentru că a fost creat de un

Dumnezeu unic ca în biblie, ci pentru că fiecare parte a universului este guvernată de un

zeu care o controlează.

Exemplul cel mai simplu este poate cel al focului, Agni. El este activ pretutindeni

unde putem detecta prezenţa focului, a căldurii, fiind zeul căminului familial. Acesta

trebuie să fie venerat ca atare şi hindusul de acum 4000 de ani, ca şi cel de astăzi, îl venera

făcându-i mici ofrande de hrană. La fiecare ceremonie de familie- nastere, iniţiere,

căsătorie- zeul Agni (foc) este invocat si venerat. Există şi alţi zei legaţi îndeaproape de

39 J. Delumeau, Religiile lumii, Bucureşti 1993, p.325

40 P. Scarpi, op. cit., p. 11

41 F. Schelling, Philosophie der Mythologie und der Offenbarung, 1842 apud L. Jones, Thomson Gale,

op. cit., Vol. 6, p. 3916 42 M. Müller, op. cit., pp. 136-137, apud L. Jones, Thomson Gale, op. cit., p. 3916

38

cosmos: Vântul, numit Vayu, Soarele numit Suryo, Luna numita Chandre ( masculin). Se

consideră că întreaga lume este populată de divinităţi. Hinduşii de azi, cred sau nu cred în

ei, in funcţie de convingerile personale dar pentru cei care sunt cucernici sau ortodocşi,

aceste convingeri fac casă bună cu ideile moderne despre acele realităţi cosmice. Mai

târziu, pe masură ce credinţele lor s-au aprofundat, hinduşii au devenit conştienţi că mai

presus de ei şi de ceilalţi zei, există un Zeu suprem, pe care l-au numit Prajapati, “Stăpânul

fiinţelor vii” sau Brahma, “Cuvântul sacru” personificat, un zeu masculin.

Politeismul de bază a fost deci revizuit de prioritatea acordata anumitor zei:

Brahma, Vishnu, Shiva şi de reflecţia asupra aceloraşi zei care au fost identificaţi cu

Absolutul. Nu este nici vorba de un politeism ordinar. Atunci când în unele curente

moderne ale neopăgânismului, occidentalii regretă vremurile politeismului grec, roman sau

celtic, ei se gândesc cu o oarecare nostalgie la vremurile în care lumea era sacralizată de

prezenţa zeilor şi în care ecologia era ceva de la sine înţeles, ceea ce s-ar cere verificat mai

de aproape.43

În concluzie, toate viziunile cu privire la un aşa numit politeism funcţional actual,

pot continua să existe în cadrul maselor de credincioşi devotaţi. Nu este aici loc pentru o

analiză psihologică şi sociologică a rolului unui cult de sfinţi in toate religiile lumii. Însă un

lucru este cert: “importanţa socială a religiei în viaţa omului era odinioară mult mai mare

decât acum. Religia, le dădea oamenilor siguranţa în privinţa puterii pe care o deţineau, le

punea la adăpost statutul ideal, le justifica avuţia sau îi consola pentru sărăcia lor. În

sistemul societal actual, supranaturalul nu joacă nici un rol în ordine percepută, trăită şi

instituită. Astfel, în Occident şi in alte ţări puternic modernizate, religia tradiţionala a

cedat în faţa transformărilor produse in organizarea socială. Noile mişcări religioase

încearcă să revigoreze viaţa religioasă în care personalitatea şi anonimatul, iar

comunitatea de simţire să renască, fie şi efemer.”

Religie şi modernitate : noi mişcări religioase

O caracteristică esenţială a modernităţii e dată de ansamblul proceselor corozive,

pe care acestea le-a antrenat în comparaţie cu diferite tradiţii religioase. Nici una nu a ieşit

teafără din această comparaţie; astfel, chiar de modul în care, fie în interiorul lor, fie în

ansamblullor, marile religii universale de la monoteisme (ebraism, creştinism, islam), până

la hinduism şi la budhism, au reacţionat la sfidarea lansată de procesele de modernizare.

Întâlnirea cu modernitatea a transformat de asemenea profund scenariul religios

al hinduismului si buddhismului. Religie nonmisionară în sine, hinduismul a căpătat, într-

adevăr o tendinţă misionară în cadrul aşa numitului neohinduism, mai precis în acel

43 L. Jones, Th. Gale, op. cit., vol. 6, p. 7317

39

complex de mişcări moderniste care s-au format în India, în prima jumătate a secolului al

XIX-lea, tocmai ca rezultat al confruntării cu cultura occidentală mediată de colonismul

englez.

O dinamică nu prin puţine aspecte analoagă, a cunoscut şi buddhismul. Religie,

spre desosebire de hinduism, încă de la originile sale indiene misionară, şi care, dimpotrivă

în misiunea din afara ţării de origine şi-a aflat motivul însuşi de a exista, buddhismul îşi

datorează şi el tendinţa misionară Occidentului, mai precis întâlnirii înseşi cu Occidentul.

Politeismul ca religie de stat (Orient, Grecia, Roma), suprapus deci intereselor

statului numai în formele de monarhie teocratică, s-a caracterizat cu intensitate diferită de

la un popor la altul prin toleranţă religioasă şi implicit cetăţenească şi culturală. Religiile

politeiste sunt intotdeauna deschise oricărei contaminări mitologice şi chiar doctrinare,

dând astfel impuls varietăţii concepţiilor filosofice (de exemplu filosofia Greciei), ca şi unui

anumit democratism. Contrar politeismului, monoteismul –intolerant cu alte religii şi

oricând deschis spre fanatism- este deopotrivă neîngăduitor faţă de orice altă gandire, faţă

de alte moduri de existenţă, sisteme de cultură, concepţii despre morală şi artă care nu

intră în normele prescrise de scriptura sacră, întotdeauna unică şi interpretată numai în

normativele dogmaticii oficiale. „În acest plan, exemplele de intoleranţă maximală le-a

oferit iudaismul arhaic, apoi creştinismul în anumite epoci de ofensivă (îndeosebi

catolicismul medieval, ortodoxia imediat postschismatică şi unele secte fanatice ca Martorii

lui Iehova, pentiscostalii, mormonii) dar mai cu seamă islamul, în ramurile lui principale.”

Dar dacă politeismul timpuriu, încă puternic dependent de totetism, le oferea

oameilor divinităţi protectoare personale ca pe nişte proprietăţi particulare sau ca pe nişte

guarzi corporali întreţinuţi şi plătiţi în acest scop, s-ar părea că religiile târzii din

curprinsul societăţilor civilizate anulează acest raport.

Totuşi, chiar în rigorile creştinismului sau ale mahomedanismului, acelaşi unic

Dumnezeu recunoscut în cadrul dogmaticii este multiplicat în tot atâtea nuanţe atributive

câte grupuri sau chiar câţi credincioşi sunt.44 Acest tip de divinitate elaborată, dobândeşte

pe lângă atributele mitice tradiţionale, diverse alte atribute particulare, construite de

imaginaţia credinciosului în funcţie de nevoile sale discrete şi inconfesabile, până când

devine, pentru fiecare conştiinţă religioasă nemărturisită, un alter-ego aproape oniric,

învestit însă cu puteri nelimitate. Şi astfel, în ultimă analiză, vedem că orice divinitate se

pliază pe calapodul mental al celui care o adoră.

2. DUALISMUL

44 Ibidem, p. 7316

40

Dualismul este o realitate omniprezenta (elementele universului, corpul uman,

sistemul binar din informatica etc.). Teoria celor doua emisfere cerebrale poate oferi, o

posibila soluţie pentru originea dualismului religios.

Dualismul religios constituie o formă de reprezentare a divinităţii care poate să

apară în cele mai diferite contexte religioase şi culturale : monoteism creaţionist, politeism

al popoarelor cu o cultură avansată, religiozitate primitivă, dar care nu se confundă cu nici

una dintre ele, constituind un fenomen religios specific, foarte frecvent în istoria religiilor.

Expresia “dualism religios” trebuie înţeleasă în sensul atribuit de fenomenologia şi

istoria religiilor, iar nu în sens filosofic sau teologic. Pentru filosofie şi teologie “sistemele

dualiste” concep divinitatea ca transcendentă, în opoziţie cu monismele, care tind să o

identifice cu întreaga realitate.

O perspectivă interesantă asupra dualismului religios o oferă monografia lui E.

Durkheim şi M. Mauss “De quelques formes primitives de classifications: contribution a

l’etudes des representations collectives”45. Autorii au evidenţiat anumite tipuri de

clasificare socială întemeiate pe principiul diviziunii bipartite din natură şi societate. În

această lucrare autorii au amintit articolul lui Robert Hertz despre preeminenţa mâinii

drepte. Autorul ajunge la concluzia că dualismul, pe care îl consideră principiu

fundamental în gândirea primitivilor, domină întrega lor organizare socială; corespunzător

acestei idei, privilegiul acordat mâinii drepte trebuie explicat prin polaritatea religioasă

care separă şi opune sacrul reprezentat de cer, bărbat, mâna dreaptă şi profanul căruia îi

corespunde pământul, femeia, mâna stângă.

Potrivit şcolii “difuzioniste” care la început s-a impus în Anglia, organizările

sociale de tip binar apar ca rezultat al unor evenimente istorice, anume din amestecul a

două popoare diferite, dintre care unul, năvălitorul victorios, ar fi elaborat un sistem social

în cooperare cu populaţia băştinaşă a teritoriului invadat.

În istoria religiilor, dualismul religios se referă la o formă de existenţă religioasă

care-şi reprezintă realitatea ultimă sub forma unui dublu principiu sau a unui dublu

responsabil al vieţii omului şi universului. ”Dualismul religios constituie o formă particulară

de religie şi de aceea, comportă o formă particulară de experienţă sau de atitudine

religioasă, un ansamblu de meditaţii determinat de atitudinea respectivă şi concret, o

reprezentare specifică a divinului.”46

Mircea Eliade consideră că experienţa religioasă presupune o bipartiţie a lumii in

sacru şi profan. Regăsim opoziţia exemplară sacru-profan în antagonisme binare, alături de

opoziţia bărbat-femei, cer-pământ.

45 Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Bucuresti, 1994. p. 199

46 J.M.Velasco, Introducere în fenomenologia religiei, Iasi, 1997. , p.160

41

Sunt considerate dualiste religiile sau sistemele în care” divinitatea, concepută ca

realitate primordială, sublimă şi, mai mult sau mai puţin clar, personală, nu este

considerată unic creator şi stăpân al lumii şi al omului”47, oricare ar fi explicaţia atribuită

originii realităţii ce dispută divinităţii dominaţia absolută, adversarul, care poate avea o

origine independentă de divinitate, o origine nedeterminată sau poate fi produs direct de

creatorul însuşi ori indirect, prin emanaţie. Esenţa sistemelor dualiste constă ,în a atribui

unei realităţi o malignitate “naturală”, care o face independentă de divinitate, şi o activitate

creatoare, demiurgică sau de dominare a lumii, care limitează stăpânirea lui Dumnezeu.

Cercetătorii fenomenului religios consideră că dualismul are doua diviziuni

importante: prima este reprezentată de dualismul non-absolut, nesimetric, sau dualismul

“monarhian”, iar a doua formă o constituie dualismul absolut sau perfect simetric, in care

cele două principii se află la acelaşi nivel şi se opun în chip absolut.

În cazul dualismului non-absolut se admite existenţa unei realităţi supreme, a unui

„creator de bază”, la care se adaugă figura unui al doilea creator, rival al primului, care îi

limitează puterea şi stăpâneşte o anumită zonă a realităţii.

La nivel primitiv, această functie este exercitată in anumite contexte, ca în

triburile din America de Nord, de către demiurgul–trickster, cu caracterul ambivalent de

putere demiurgică si perturbatoare. Tricksterul are o funcţie complexă dată de

personalitatea lui ambivalentă şi rolului său echivoc. În majoritatea tradiţiilor mitologice,

Tricksterul este răspunzător de apariţia morţii şi de condiţia prezentă a lumii. Dar el este în

egală măsură şi Demiurg şi Erou Civilizator, pentru că a reuşit să fure focul si alte unelte

folositoare şi este reputat ca unul care a reuşit să nimicească monştrii ce răvăşeau

pământul. Cu toate acestea, chiar şi atunci când acţionează ca erou cultural, Tricksterul îşi

păstrează trăsăturile specifice. De pildă, atunci când fură focul sau alte unelte necesare

omului, păzite de o fiinţă divină, el reuşeşte nu la modul eroic ci prin şiretlic sau fraudă.

O altă trăsătură caracteristică este atitudinea ambivalentă a Trickster-ului faţă de

sacru. El parodiază şi caricaturizează experienţele şamaniste sau ritualurile preoţilor.

Atunci când nu este adversarul înşelător al Zeului creator el se defineşte un personaj greu

de definit, inteligent şi stupid deopotrivă, aproape de zei prin puterile lui, dar şi mai

aproape de oameni prin foamea şi amoralitate sa.

„Tipul acesta de dualism apare şi în contexte non-creaţioniste, adică „teologico-

genealogice”, precum cele din culturile Orientului Mijlociu. În multe din cosmogoniile lor,

naşterea realităţii se exprimă în termenii unei lupte primordiale care introduce dualitatea

şi opoziţia în principiile înseşi ale existenţei, până la rădăcinile divinului”48.

47 cf. U. Biachi, Il dualismo religioso. Saggio storico ed etnologico, 1981, p. 95 ş. u.

48 Ibidem.

42

Dualismul este un fenomen religios cu o mare răspândire în tradiţia iraniană o

dată cu zoroastrismul, prelungit apoi în orfism şi în zurvanism, şi în mişcările gnostice, în

maniheism şi în unele “secte” medievale, precum cea a bogomililor şi catharilor. În

interiorul acestei tradiţii existe numeroase varietăţi ale dualismului, care de multe ori se

opun între ele.

Zarathustra (628-551 i. Hr.), reformator religios iranian, fondatorul religiei ce-i

poarta numele. Asemenea altor mari reformatori religioşi - Buddha, Confucius s.a. -,

personalitatea lui Zarathustra, creatorul celei mai importante religii a Iranului preislamic,

a intrat de timpuriu in legenda. Dualismul zoroastrismului este dat de recunoaşterea unui

adversar al zeului suprem, Ahriman, principiul râului (ai cărui adepţi sunt identificaţi de

Zarathustra cu populaţia nomadă care ataca satele de ţărani si pastori). Astfel,

responsabilitatea destinului pare a reveni in întregime omului, care are libertatea opţiunii

între cele doua spirite. Soluţia monoteista este însă prevalentă în concepţia lui Zarathustra,

conform careia regatul dreptăţii si adevărului, corespunzător lui Ohrmazd, va fi in final

instituit. Devenit după moartea sa o figură legendară, Zarathustra a fost larg cunoscut in

antichitate. Învăţătura lui, cu o nota optimista, a avut o puternica influenta asupra gândirii

greceşti si asupra tradiţiilor iudee si creştină, îndeosebi in domeniile escatologiei,

dualismului şi angelologiei.

Caracterul dualist al religiei lui Zarathustra apare limpede atitudinea în faţa lumii

şi a vieţii, în împărţirea absolută între bine şi rău, în tipul de spiritualitate centrată pe

alegerea şi realizarea binelui şi mai ales în prezenţa, alături de Dumnezeul suprem şi

creator, bun, sfânt şi atotputernic -Ahura Mazda, înţeleptul Stăpân -, a unei perechi de zei

gemeni, Spanta Mainyu şi Angra Mainyu, duhul bun şi duhul rău, care-şi dispută stăpânirea

asupra lumii şi oamenilor.

A doua formă de absolutism o constituie dualismul absolut sau perfect simetric, în

care cele două principii se află la acelaşi nivel şi se opun în chip absolut. De acest tip de

dualism se apropie tradiţia mazdeistă posterioară lui Zarathustra, reflectată în textele

pehlevice. “Aici, Ormuzd (Ahura Mazda) e considerat spiritul benefic ce se opune simetric

lui Ahriman (Angra Mainyu) nu numai pe pământ, ci chiar în ceea ce priveşte originile,

având aşadar o dimensiune cosmologică”.49 Maniheismul ne oferă un alt exemplu clar al

celei mai radicale forme de dualism absolut. Maniheismul era o formă a gnosticismului

promovat de către Mani, persan născut în anul 215. Este un dualism extrem cu două

împărăţii: a luminii şi întunericului, în opoziţie permanentă cu omul, cu sufletul bun al

luminii. Omul se mântuie prin învăţătura lui Hristos, dacă nu face păcate. Maniheii au

imitat Biserica cu preoţi, diaconi şi credincioşi aleşi (desăvârşiţi) şi auditori (catehumeni).

În Contra Faustum, sfântul Augustin pune în gura adversarului său maniheu: “Eu susţin că

49 cf. U. Biachi, op. cit., p. 102.

43

există două principii : Dumnezeu şi materia. Materia este încărcată, pentru noi, cu toate

puterile malefice; Dumnezeu, cu cele benefice”. „Faustus, comentează Widengren, care

citează textul lui Augustin, apare aici ca un fidel discipol al lui Mani. Într-adevăr, în centrul

sistemului lui Mani se află învăţătura despre cele două principii, Dumnezeu şi material”.50

Este vorba de două principii eterne, necreate care mai sunt denumite lumină şi întuneric,

adevăr şi minciună, apărând adesea personificate sub atributele de mai sus. Reprezentarea

maniheistă a realităţii supreme, puternic influenţată de mitologia iraniană, şi mai cu seamă

de cea zurvanistă, ne arată până la ce punct maniheismul continuă şi întăreşte tendinţa

dualistă clar prezentă în tradiţia în care se înscrie. Mani nu vrea nici măcar să le numească

“fraţi” pe cele două principii. Lumina şi întunericul se opun ca două substanţe aflate pe

acelaşi nivel şi prinse într-o bătălie continuă.” Totuşi se observă o anumită inconsecvenţă a

dualismului radical prin aceea că, aşa cum însuşi adversarul lui Augustin o mărturiseşte,

“niciodată nu se aude în explicaţiile noastre numele a doi zei; e adevărat că noi

recunoaştem două principii; dar numai pe unul îl numim Dumnezeu, celuilalt însă îi zicem

materie sau, cum se obişnuieşte, demon”.51

A fost stabilită o distincţie între sistemele dualiste, după cum principiul răului

constituie sau nu obiect de cult. Astfel la unii primitivi acest principiu se reduce la acţiunea

lui demiurgică perturbatoare, iar la alţii el constituie o figură puternică, tiranică şi exigentă

căreia trebuie să i te supui şi să-i dai cinstirea cuvenită.

Este de observat faptul că în religiile dominate de un sistem de polarităţi, ideea

răului se degajă treptat şi cu o oarecare greutate, şi în anumite cazuri noţiunea de rău lasă

în afara sferei sale multe aspecte negative ale vieţii( suferinţa, boala, cruzimea, nenorocul,

moartea etc.). De exemplu la indienii kogi, principiul răului este acceptat ca un moment

inevitabil şi necesar al totalităţii cosmice.

Dualismul se caracterizează aşadar, negativ prin, aceea că fiinţa supremă nu este

autoarea şi responsabila întregii lumi - ca în religiile creaţioniste -, ci este limitată în

stăpânirea sa şi, pozitiv, prin admiterea realităţii rele “prin natură”, dotată cu putere

demiurgică asupra lumii. În general, pentru dualism, lumea, realitatea în întregul ei se

împarte în două sfere diferite: a binelui şi a răului, deşi conţinutul şi amplitudinea acestei

calificări poate varia în cadrul diferitelor dualisme, iar graniţa dintre cele două sfere poate

să nu treacă exact prin acelaşi loc.

Astfel, în unele dualisme, lumea se împarte în bună şi rea: lumea bună cuprinde

atât elemente vizibile, materiale, cât şi invizibile; la fel, lumea rea cuprinde tot ce se opune

creaţiei Dumnezeului bun, fie că este material, vizibil sau nu.

50 G.Widengren, Mani und der Manichaismus, Stuttgart, 1961, p .48.

51 Contra Faustum, XX, 1.

44

În altele, în schimb răul echivalează cu materia şi vizibilul, iar binele cu

spiritualul. Aşa se întâmplă, de pildă în sistemele gnostice, în maniheism şi în mişcările

medievale ale catharilor şi bogomililor.

Dualismul religios compromite ideea absolutei superiorităţi a divinului, oferindu-

ne imaginea unui om incapabil de atitudinea de recunoaştere necondiţionată a acestei

absolute superiorităţi. De aceea mântuirea este reprezentată în destul de multe sisteme

dualiste nu ca o eliberare a omului prin Dumnezeu, ci ca un proces de reintegrare în Unu a

părţilor acestuia care au “căzut” la un moment dat în lumea materiei.

3. MONOTEISMUL

Cuvântul monoteism este derivat din grecescul mono (“unicul”) şi theos

(Dumnezeu), fiind un termen care se referă la experienţa religioasă şi percepţia filozofică

ce-l conturează pe Dumnezeu ca fiind singurul creator al lumii, atotputernic, perfect şi care

merită să fie venerat de către toate creaturile.

Termenul monoteism a fost folosit în general mai mult în teologie decât în filozofie

sau descriere interculturală a religiei. Filozofii au folosit termenul de teism cu acelaşi sens

al cuvântului monoteism, iar descrierile interculturale găsesc clasificările precum

monoteism şi politeism ca fiind neadecvate în descrierea unor tradiţii religioase. Termenul

monoteism implică ideea de theos ca fiind o fiinţă divină cu conştiinţă şi voinţă proprie,

care poate fi concepută prin imagini reprezentative din viaţa oamenilor şi care poate fi

abordată prin rugăciune52.

Apariţia monoteismului este determinată de un fapt accidental şi exterior:

progresul civilizaţiilor. Seminţiile agrare ale politeismului s-au transformat în popoare

fondatoare ale unor regate puternice. Transformarea aceasta s-a operat mult timp înainte

ca Israel să devină la rândul lui regat, după ce poporul lui fusese ţinut în sclavie în Egipt.

Nu este imposibil ca însăşi cultura monoteistă a evreilor să fi fost influenţată de egipteni,

care cunoşteau deja o divinitate supremă: Amun Rashunter. Oricum ar fi, influenţa nu s-ar

fi putut exercita decât colateral, căci mitul alianţei datează din epoca lui Avraam. Fapt este

că numai evreii au creat un veritabil mit monoteist, fixat deja pe vremea lui Moise şi

transformat în sistem teologic în perioada apogeului puterii regatului lui Israel (deşi relativ

slab şi ameninţat tot timpul de marile puteri de atunci: egiptenii, asirienii, babilonienii). În

metropole se adună bogăţii, ceea ce duce la înmulţirea tentaţiilor plăcerilor banalizante,

dar îşi face apariţia un nou flagel: conflictele războinice între cetăţile care se invidiază

reciproc pentru bogăţiile deţinute, ceea ce i-a inspirat pe Profeţi să le amintească

popoarelor răzvrătite sensul alianţei şi consecinţele previzibile ale ruperii acesteia: perdiţia

52 Gale Encyclopedia of Religion, Second Edition, 2005, Volumul 9, p. 422.

45

esenţială, pierderea elanului şi pericolul de a pierde forţa şi curajul de a rezista asaltului

duşmanilor.

Aşa cum divinităţile antice nu reprezentau realităţi, ci simboluri, Dumnezeul unic

nu constituie nici el o realitate. El este un simbol. Originea lui simbolică depăşeşte

politeismul şi se pierde în bezna ancestrală a animismului: el este strămoşul-tată devenit

tatăl-creator al tuturor oamenilor. Dacă Dumnezeu este simbol, dacă filiaţia este simbol,

atunci intenţiile lui Dumnezeu faţă de oameni sunt şi ele simboluri, graţia este simbol, iar

mesajul de bucurie va avea de asemenea o semnificaţie simbolică.

În cadrul simbolului Dumnezeului unic semnificaţia morală şi cea metafizică

constituie un singur tot. Simbol al creaţiei manifeste, Dumnezeu este personificat în plan

metafizic şi devine simbolic “Creatorul”. El veghează asupra inexplicabilului şi a

misteriosului (care pot fi exprimate doar sub forma visului şi a imaginii), asupra faptului

evident că misterul a devenit evident; că a fost “emanată” o lume care s-a desprins de

mister şi care poartă în ea stigmatul acestei separări: dezacordul iniţial dintre spirit şi

materie care trebuia transformat în acord şi armonie.”53

Trei religii sunt văzute în general ca fiind expresia monoteismului: iudaismul,

creştinismul şi islamismul, ele fiind, de asemenea, împotriva trecutului politeist al

antichităţii. Aceste trei religii sunt înrudite prin faptul că s-au dezvoltat din acelaşi fond

cultural semitic şi din fundaţia religiei Israelului antic.

Deşi a fost locul din care s-a dezvoltat acest tip de monoteism, religia Israelului

antic nu a fost monoteistă de la început. Povestiri ale patriarhului Avraam arată că acesta

venera zeul cananit `El, printr-o varietate de forme, pe lângă marele zeu al clanului. De

asemenea, când poporul israelian a făcut un pact cu înaltul zeu Iahve, nu a exclus existenţa

altor zei.

Unii dintre israelieni au avut o viziune politeistă; cu toate că erau loiali lui Iahve,

puterea acestuia era limitată datorită faptului că alte naţiuni aveau proprii lor zei. Dar

credinţa lui Iahve conţinea totuşi sămânţa monoteismului; israelienii aveau o experienţă

personală cu Iahve, acest fapt fiind evidenţiat prin evenimente istorice şi cererea loialităţii

exclusive conform legii lor spirituale specifică etniei. Profeţii au fost aceia care au atacat

noţiunea politeistă care susţinea că anumiţi zei controlau funcţiile naturii. Elijah şi Hosea,

de exemplu, spuneau că doar Iahve deţine puterea în toate zonele existenţei, ca şi creator

şi fiind singurul zeu care trimite porumb recoltelor şi vin podgoriilor. Când profeţii au

reuşit să doboare ideea politeistă, au fost nevoiţi să înceapă lupta cu viziunea henoteistă a

lui Dumnezeu. La un moment dat s-a acceptat faptul că Iahve nu se poate venera în afara

Israelului. Dar, Amos a insistat ca Dumnezeu, Iahve, nu doar a eliberat israelienii din Egipt,

ci de asemenea a adus filistinii din Captor şi Armenii din Kir. Iar Isaia, profetul exilului

53 Paul DIEL, Divinitatea. Simbolul şi semnificaţia ei, Editura Institutul European, 2002, pp. 126-127.

46

babilonian, a mers atât de departe încât să-l descrie pe Cirus la II-lea, marele rege al

medeilor şi perşilor, ca fiind “cel miruit de Iahve”, pe care Iahve l-a luat de mână. În

viziunea acestor profeţi, Iahve nu este doar un zeu tribal care împarte puterea cu alţi zei ai

altor popoare, ci este creatorul universal, regizorul istoriei tuturor oamenilor.

Evreii, creştinii şi musulmanii se trag din viziunea fundamentală monoteistă a

Israelului antic, fiecare grup determinându-şi imaginea lui Dumnezeu cu ajutorul

particularităţilor propriei lor culturi54.

„În mitul creştin, individualizarea culpabilităţii atinge punctul său culminant. (în

mitologiile politeiste – mai ales în mitologia greacă – nuanţele tentaţiilor sunt specificate de

multitudinea eroilor, care luptă fiecare în parte cu propria lui tentaţie predominantă

reprezentată de un monstru sau altul. Cea mai mare parte a eroilor pier, ceea ce dovedeşte

dificultatea obţinerii victoriei în cadrul conflictelor intraprishice.) Eroul creştin nu provoacă

la luptă o tentaţie sau alta, ci, în principiu, toate tentaţiile individuale: culpa vitală,

slăbiciunea înnăscuta a naturii umane, păcatul adamic, care, fiind individualizat în fiecare,

devine culpa lumii întregi şi responsabilitatea fiecăruia în parte pentru culpa şi suferinţa

comună. Luptând împotriva culpei lumii în el însuşi şi vorbind deschis despre lupta

intrapsihică, eroul creştin dezvăluie sensul ascuns de luptele simbolice ale politeismului. Ba

chiar mult mai mult: vorbind deschis despre propria lui luptă şi despre propria lui victorie,

el scoate in evidenţă principiul metodei introspective: “vegheaţi tot timpul, căci el (Satan,

vanitatea) dă neîncetat târcoale în jurul vostru”. El dă permanent târcoale deoarece lumea

întreagă neglijează importanţa luptei esenţiale, de unde rezultă că fiecare individualizează

culpa comună şi o face inatacabilă, justificându-se vanitos prin starea perversă a lumii,

considerându-se victima nevinovată a acesteia. Aşa cum se spune, “vedem mai curând paiul

din ochiul celuilalt decât bârna din ochii noştri” (în cadrul introspecţiei noastre).

În privinţa aceasta, nimic nu este mai important decât înţelegerea clară a

diferenţei între culpa vitală, culpa lumii întregi, şi cea individualizată, culpabilitatea

vanitoasă a fiecăruia. Distincţia aceasta constituie cheia limbajului simbolic, dat fiind că ea

este cheia înţelegerii funcţionării motivante intime.

Culpa vitală constă în exaltarea imaginativă a dorinţelor (materiale si sexuale) –

fructul oprit al pomului cunoaşterii – aviditatea banală făcând din om duşmanului omului.

Culpa individualizată, vanitatea culpabilă a fiecăruia, rezidă în neîncetatele autojustificări

false ale propriei noastre culpe vitale, ale propriilor noastre exaltări imaginative ale

dorinţelor, fie că aceste invenţii sunt realizate banal sau ascunse cu ipocrizie, refulate cu

ajutorul moralismului fariseilor. Ceea ce scoate la iveală mitul creştin este sancţionarea

imanenta a vinii comune: fiecare sentiment de culpabilitate este proiectat prin falsa

autojustificare vanitoasă sub forma unei acuzaţii împotriva altuia, care, ce-i drept, fiind la

54 Gale Encyclopedia of Religion, Second Edition, 2005, Volumul 9, p. 424.

47

rândul lui un fals motivator, este inclus în culpa vitală comună tuturor. Dar la acuzarea

altora apelează fiecare ca scuză, sub pretextul că el ar fi perfect şi fără greşeală dacă

ceilalţi nu ar fi nedrepţi faţă de el. Autojustificarea devine în cele din urma autoglorificare.

Fiecare din noi are tendinţa să se considere drept unică fiinţă omenească dreapta într-o

lume nedreaptă. Nimic mai firesc decât faptul că, în final, ansamblul oamenilor pretins

drepţi, acuzându-se reciproc că sunt nedrepţi, să ajungă să se agreseze nu numai

imaginativ, ci şi real şi activ. Pretextul justificator va fi când principiul banalităţii (a abuza

de alţii ca să nu fi prada abuzului lor), când idealismul inchizitorial (a-i ataca pe ceilalţi, a-i

elimina pe cei nedrepţi pentru a purifica şi îmbunătaţi astfel lumea). S-ar putea ca mesajul

de salvare al Noului Testament – înţeles potrivit veritabilei sale semnificaţii – să fie singura

soluţie raţională.

Dacă problema morală îşi găseşte în textele biblice soluţia exemplificată şi

explicitată, problema metafizică, misterul, continuă în schimb să fie simbolizată de

Dumnezeu, să fie personificată şi visată supraconştient. Exprimând realmente şi nu doar

simbolic sensul moral prin profetul Iisus, mitul rezervă expresia simbolică misterului de

nepătruns al vieţii morţii. Fapt unic în istoria mitologiilor, eroul creştin prezintă el însuşi în

termeni simbolici “intenţiile lui Dumnezeu” faţă de muritori, simbol al intenţiilor reale din

sufletul uman.” 55

Gândirea monoteistă se concentrează, în special, pe dimensiunile teoretice sau

verbale ale experienţei religioase. Trecând la sfere practice şi sociale, se întâlnesc o

varietate de fenomene care câteodată nu se disting clar ca fiind monoteiste. Idolatrizare,

legi, obiceiuri si forme sociale pot forma paralele uimitoare între diferite religii, fără a ţine

cont de punctul de vedere teoretic la monoteismului. De exemplu, imagini vizuale ale

realităţii divine sunt folosite în creştinism ca şi în hinduism, dar nu şi în islamism sau

iudaism. Câteva moschee musulmane sunt la fel de simple ca centrele budiste de meditaţie,

în timp ce bisericile creştine strălucesc prin materiale aurite, lumânări, imagini şi sfinţi,

fiind în rivalitate cu templele hinduse sau daoiste. Gradele preoţilor, călugărilor şi

călugăriţelor aduc câteva grupuri creştine aproape de budism, în timp ce rabinul evreilor

se aseamănă mai mult cu un învăţător hindus. Venerarea sfinţilor, în unele sectoare din

islamism şi creştinism, pare similară cu venerarea fiinţelor spirituale în regiunile africane

tradiţionale, dar alte sectoare resping puternic aceste obiceiuri. Astfel, trebuie avută grijă

în organizarea unei tipologii monoteiste, în aşa fel încât tradiţiile religioase să nu fie

clasificate prea strict, rănind astfel integritatea şi bogăţia religiei respective.

Monoteismul este tradiţia religioasă îndelung stabilită în culturile iudeilor,

creştinilor şi islamiştilor, dar o căutare şi regândire considerabile au loc în continuare.

55 Paul Diel, op. cit., pp. 130-133.

48

Filozofi şi teologi continuă să scoată în evidenţă implicaţiile viziunii monoteiste pentru

gândire şi societate.

Gânditorii moderni s-au luptat cu unele din caracteristicile generale ale

monoteismului tradiţional, care par a fi problematice. Dificultăţile orbitează în jurul

următoarelor probleme: personalitatea lui Dumnezeu, imutabilitatea lui, separarea lui

strictă de lume, nuanţele teoretice ale monoteismului, asocierile lui patriarhale, aparenta

opresiune a libertăţii umane şi presupusa tendinţă către excludere şi violenţa faţă de alţii.

Critici recente ale monoteismului tradiţional au apărut în special din analize ale tipului de

ideologie şi societate asociate cu monoteismul.

Autoare de ideologie feministă, în special din tradiţia evreiască şi creştină, au

criticat monoteismul susţinând că e modelul de cel mai înalt nivel al puterii şi autorităţii

patriarhale. În monoteism, Dumnezeu e imaginat ca fiind bărbat, omnipotent, cu putere şi

autoritate unilaterală asupra lumii, separat şi autonom, exclusiv şi opus oricărui lucru legat

de schimbare, senzualitate, natură, sentiment şi feminitate.

În general, teologi şi alţi gânditori au încercat să fie mai atenţi în folosirea

dualismelor convenţionale cum ar fi: monoteism-politeism, personal-impersonal,

recunoscând că tradiţiile religioase, incluzând cele etichetate ca fiind monoteiste, sunt

complexe şi încorporează elemente din ambele părţi ale conceptelor dualiste.

Gândirea monoteistă, deşi adeseori provocată şi aflată într-o situaţie tensionată cu

percepţii religioase alternative şi modificate, este încă predominantă în marea parte a lumii

occidentale şi va continua să fie modul principal de a experimenta şi exprima realitatea

divină.56

56 Gale Encyclopedia of Religion, Second Edition, 2005, Volumul 9, p. 424-425.

49

BISERICA

1. Instituţie religioasă

Cuvântul „biserică” provine din latinescul „basilica” şi reprezintă instituţia

creştinismului, întemeiată de Hristos, care asigură comuniunea oamenilor cu Dumnezeu

prin actul de credinţă şi prin participarea ritualică la slujbele săvârşite de cei investiţi cu

puterea Duhului Sfânt în vederea mântuirii. Este alcătuită de totalitatea celor botezaţi şi

care cred în Hristos. În acelaşi timp Biserica mai reprezintă şi ansamblul credincioşilor

reuniţi într-o comuniune creştină particulară. Privind Biserica din acest punct de vedere

aceasta este de mai multe tipuri confesionale şi anume: Biserica Ortodoxă, Biserica

Catolică, Biserica Protestantă, Biserica Evanghelică (sau luterană), Biserica Reformată

(calvină), Biserica Unitariană, Biserica Anglicană, Biserica romană unită cu Roma(sau

greco-catolică), Biserica Baptistă, Biserica lui Dumnezeu apostolică 57 (penticostală) şi

Biserica armeno–gregoriană care este o confesiune creştină, constituind Biserica de stat a

Armeniei (301) şi despărţită de Patriarhia Ortodoxă de la Constantinopol (506).

Biserica mai înseamnă comunitate, de unde, mai târziu, capătă înţelesul de

instituţie organizată după norme specifice. Biserica este deci acea comunitate de

credincioşi, aflaţi în comuniune unii cu alţii şi cu Dumnezeu, care au aceeaşi credinţă,

aceeaşi doctrină, se împărtăşesc real din aceleaşi Sfinte Taine sau le acceptă în chip

simbolic şi se găsesc sub purtarea de grijă a unui episcop.

O altă accepţiune a termenului este aceea de lăcaş de cult, biserica fiind totodată

acea clădire anume construită şi sfinţită pentru că în ea comunitatea creştină locală să se

adune şi să săvârşească public cultul divin. În Biserică se propovăduiesc Evanghelia, se

săvârşesc Sfintele Taine şi Sfânta Liturghie. De aceea, lăcaşul de cult are o arhitectură

aparte, izvorâtă din doctrina Bisericii, împodobită după canoanele acesteia.

2. Repere doctrinare

Izvoarele istorice ale înfiinţării Bisericii sunt scrierile vechi creştine, în frunte cu

Noul Testament care este o culegere de texte canonice, selectate de Biserica. Acestea

reflectă un eveniment care în sine nu este direct accesibil dar în primul rând acestea

confirma, încă din momentul în care se aşează primele texte în ordinea istorica a redactării

lor (primele fiind epistolele lui Pavel către Tesaloniceni datate 49-52), faptul că Biserica

este întemeiată. Vedem că aceasta apare de la primele comunităţi o Biserică dotată cu o

simbolistică viguroasă, o unitate, o instituţie.

57 ? Dicţionar Enciclopedic, Bucureşti, 1993, p. 221.

50

În scrierile lui Paul a apărut deja o perspectivă sintetică a acestei Biserici, cu trei

dimensiuni: ea se situează în perspectiva şi în continuitatea „poporului lui Dumnezeu”

Israel; constă în exprimarea „bisericilor” comunităţii locale, vizibile, în mod clar

identificabile; se concepe ca fiind transportată în mişcarea unei Biserici cereşti şi

universale. Începând cu scrierile lui Pavel şi apoi evangheliile scrise posterior, Biserica a

fost şi este o comunitate religios- cultuală şi culturală, separată de puterile şi viaţa civilă,

plină de o puternică conştiinţă de sine, de multiple reprezentări simbolice şi structuri

solide.58

În înfăţişarea sa exterioară Biserica creştină are unele asemănări cu alte

comunităţi religioase; în esenţa şi spiritul ei însă, ea este un fenomen şi un organism cu

totul nou. Raţionamentul protestant nu a văzut în Biserică o instituţie voită de Iisus

Hristos, ci o creaţie apostolică, necorespunzătoare gândirii Lui: o imitaţie după modelul

altor instituţii religioase –iudaice sau păgâne. Mântuitorul ar fi predicat doar împărăţia lui

Dumnezeu , ca o nouă stare apropiată a lumii, nu un aşezământ bisericesc permanent, cu

forme, organe şi funcţii pământeşti.

Când Sfinţii Apostoli au înfiinţat Biserica, ei cunoşteau fără îndoială, bine gândul

Mântuitorului. Misiunea ce le-a încredinţat El şi făgăduinţa că va fi cu ei până la sfârşitul

veacurilor nu lasă nici o îndoială că, întemeind Biserica, Sfinţii Apostoli înfăptuiau ideea şi

porunca Mântuitorului, Învăţătorul lor.v Este de neconceput ca ei să fii înfiinţat Biserica,

fără a fi voit aceasta Iisus Hristos.59

În ipostaza de comunitate creştină şi de aşezământ al mântuirii, Biserica trebuia

să existe, să aibă membri, conducere, norme si viaţă proprie. Pe acestea le-a primit de la

Sfinţii Apostoli dintru început, în forma potrivită cu natura, caracterul si scopul său. Ele

sunt iniţiale şi fundamentale şi s-au dezvoltat cu Biserica însăşi, în cursul timpului, cum era

firesc.

În ceea ce priveşte fenomenul religios, faţă de celelalte continente, Europa

prezintă o originalitate ce constituie o dată capitală: este singurul continent care a fost

creştinizat în totalitate. Deşi nu a fost şi primul evanghelizat. Creştinismul a luat naştere în

Orientul Apropiat, iar primele Biserici au fost întemeiate în Asia –însă, au dispărut apoi,

precum cele din Egipt sau Africa de Nord, înghiţite de valurile islamului, supravieţuind

astăzi doar în titulatura aşa numitelor ecleziastice în partibus infidelium.

La sfârşitul secolului al IV, în anul 381, împăratul Teodosie proclamă creştinismul

în religie de stat, suspendând cultul imperial şi interzicând cultele păgâne.

Creştinarea restului Europei se va face într-un al doilea val, după încă patru sau

cinci sute de ani, în secolul al IX–lea şi X-lea. În jurul anului 1000 convertindu-se, monarhul

58 Eslin J.C, Dumnezeu şi puterea, Bucuresti , 2001, p.85.

59 Preot prof. dr. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, 1987, p.63.

51

polonez, maghiar, rus precum şi cei scandinavi aceasta antrenând simultan şi botezarea

popoarelor peste care domnesc. Intrarea acestor naţiuni în rândurile Europei creştine,

desăvârşeşte creştinarea continentului.

Oricât de târzie ar fi convertirea lor în comparaţie cu a celor dintâi popoare

evanghelizate, nu există astăzi nici o ţară europeană a cărei aderare la creştinism sa nu

dateze de cel puţin o mie de ani. Europa este cu adevărat cel mai vechi continent creştin.

Religie a întregii Europe, creştinismul ar fi putut fi un factor de unitate, liantul

unei comunităţi la scara continentului. Poate că a şi fost pentru o vreme. Dar aceeaşi

religie, departe de a-i apropia pe oameni, a devenit un factor de discordie: creştinismul s-a

scindat în confesiuni rivale ce-şi disputau cu gelozie onoarea de a fi singura expresie

autentică a adevărului creştin. Încă de la începuturile sale, Biserica de Răsărit acorda

liturghiei fast şi splendoare rituala, desfăşurându-se ca o taină rezervată iniţiaţilor. În

anumite momente ale liturghiei, perdelele iconostasului sunt lăsate în jos, iar în secolele

următoare, iconostasul se va desparţi total de naos.

Cele patru părţi ale bisericii simbolizează direcţiile cardinale: interiorul bisericii

reprezintă universul; altarul este la răsărit şi reprezintă Raiul (de aceea, în săptămâna

Paştilor uşile împărăţeşti sunt lăsate deschise în timpul slujbei, în sensul că Hristos a înviat

şi ne-a deschis poarta Raiului); partea de apus este tărâmul celor adormiţi, care aşteaptă

învierea. Centrul bisericii reprezintă Pământul, care la acea vreme era considerat ca fiind

dreptunghiular şi mărginit de patru ziduri care susţin bolta cereasca.

Tendinţa de dominare a Bisericii Apusene devine evidentă în momentul în care

Siricius (384-399) se declara "Papa", considerându-se astfel "tată" şi nu "frate" al celorlalţi

episcopi. Până la schisma celor două Biserici, reprezentanţii lor se întâlneau pentru a

dezbate diferite aspecte ale doctrinei creştine, în cadrul consiliilor (sinoadelor) ecumenice.

În atribuţia Sinoadelor ecumenice intrau următoarele: definirea şi confirmarea dogmelor

creştine pe baza Sfintei Scripturi şi a Sfintei Tradiţii şi expunerea lor pe scurt în formă de

simboluri de credinţă, precum şi cercetarea fiecărei învăţături ce s-ar ivi în vreo Biserică

regională; examinarea şi întărirea Tradiţiei bisericeşti şi despărţirea tradiţiei adevărate de

cea falsă; revizuirea canoanelor sinoadelor anterioare; luarea de hotărâri referitoare la

organizarea si administrarea Bisericii; exercitarea puterii judecătoreşti în instanţa

supremă.

Dreptul de a participa la sinod cu vot deliberativ îl aveau toţi episcopii; unii clerici

distinşi, preoţi sau diaconi, care au participat la sinoade, aveau numai vot consultativ. Dacă

însă un preot sau diacon reprezenta pe un episcop la sinod, avea drept de vot decisiv.

Hotărârile Sinodului ecumenic, fiind purtătorul suprem al puterii spirituale în

întreaga Biserică, erau obligatorii pentru toţi membrii Bisericii, dacă erau publicate în mod

formal şi solemn.

52

Biserica Ortodoxă declină consiliile de la Florenţa, Hierera, Cartagina, etc. şi

recunoaşte numai şapte sinoade ca fiind cu adevărat ecumenice:

1. Niceea I (325) - se formulează prima parte a Crezului, definind

divinitatea Fiului lui Dumnezeu.

2. Constantinopol I (381) - se formulează a doua parte a Crezului,

definind divinitatea Sfântului Duh.

3. Efes (431) - defineşte pe Hristos ca întrupare a Logosului lui

Dumnezeu şi pe Fecioara Maria ca Theotokos (Născătoare de Dumnezeu).

4. Calcedon (451) - defineşte pe Hristos Dumnezeu şi Om într-o singură

persoană, adică uniunea ipostatică, neimpărţită, nedespărţită, neamestecată şi

neschimbată.

5. Constantinopol II (553) - se reconfirma doctrina Trinităţii şi se

combate origenismul.

6. Constantinopol III (680) –se combate monotelismul şi se afirma

umanitatea ipostasului Iisus Hristos, insistând asupra voinţei şi acţiunilor Lui de

origina umană.

7. Niceea II (787) - se combate iconoclasmul şi se discută despre

semnificaţia şi rostul icoanelor.

În afară de sinoadele ecumenice, întâlnim, atât în Răsărit cât şi în Apus,

sinoadele particulare sau extraordinare. Cele mai însemnate din ele, care au dat canoanele

acceptate de întreaga Biserică drept canoane generale, fiind în vigoare pînă în zilele

noastre, sunt următoarele:

1. Sinodul din Ancyra, în Galatia (314-315), a dat 25 canoane pentru

apostaţi.

2. Sinodul din Neocezareea din Pont(intre 314-325) a dat 15 canoane

referitoare la disciplina Bisericii;

3. Sinodul din Laodiceea (între 360-375), a dat 60 canoane, referitoare

în special la cult şi drepturile preoţilor.60

Doctrina centrală a Bisericii de Răsărit urmăreşte "theosis-ul" sau îndumnezeirea

omului, învăţătură care se bazează pe epistolele Sfântului Pavel şi pe evanghelia după

Ioan. Maxim Mărturisitorul afirma că Dumnezeu l-a creat pe om înzestrat cu un mod de

perpetuare dumnezeiască şi imateriala, dar păcatul originar a generat sexualitatea şi

moartea. De aici, şi importanţa acordată rugăciunii interioare, contemplaţiei şi vieţii

monahale. Călugării cufundati în rugaciune se spune că radiau o lumină mistică

(îndumnezeire).

60 Ibidem, p.302.

53

Un aspect important al evolutiei Bisericii de Rasarit este importanta acordata atât

comunităţii de credincioşi mireni, cât şi călugărilor asceţi, dedicaţi contemplaţiei, faţă de

care Biserica Apuseană a avut uneori rezerve. Biserica de Răsărit recunoaşte şi onorează

sfinţii şi teologii. "Sfinţii Părinţi" sunt teologi şi sfinţi care au dezvoltat, apărat şi predicat

doctrinele creştine. Unii dintre aceştia sunt numiţi "apologeţi", deoarece au apărat până la

martiriu învăţăturile de cei din afara Bisericii, eretici sau detractori. Sfinţii sunt clasificaţi

astfel: apostoli, evanghelişti, profeţi, mărturisitori, martiri. De asemenea, anumiţi călugări

sunt numiţi "cei sfinţi", şi anumiţi laici "cei drepţi".

Mircea Eliade afirma că dintre teologii Bisericii de Răsărit, singurul care a avut o

influentă asupra celor de Apus a fost Dionisie Pseudo-Areopagitul. El a scris "Despre

numele divine", "Ierarhia cereasca" şi "Teologia mistica". Dionisie a formulat pentru întâia

dată în mistica creştină expresii ca: "neştiinţa divina" (privind înălţarea sufletului la

Dumnezeu), "lumina supraesenţială a întunericului divin", "Intunericul de dincolo de

Lumina", etc. El respinge orice atribut pentru divinitate "deoarece nu este mai adevarată

afirmaţia că Dumnezeu este Viată şi Bunătate, decât aceea că El este aer sau piatră".

În secolele VIII şi IX a avut loc criza iconoclastă; criticii icoanelor se bazau, în

principiu, pe interdicţia vetero-testamentară din Decalog, în timp ce iconofilii argumentau

funcţia onto-pedagogică a icoanelor, într-o perioadă în care biblia ca lectură nu era

accesibilă populaţiei. Teologia iconofilă, sistematizată de către Ioan Damaschinul, care

spune printre altele: "În viaţă fiind, sfinţii erau plini de Duhul Sfânt, iar dupa moartea lor,

harul Sfântului Duh nu s-a îndepărtat nici de sufletele lor, nici de mormintele lor, nici de

sfintele lor icoane". De asemenea, icoanele pe lângă teologia pe care o conţin, reprezintă o

paiedeutică vizuală a creştinismului. Icoanele nu trebuie adorate ca Dumnezeu cel

Treimic, ci venerate, dar ele evocă obiecte sanctificate de prezenţa Mântuitorului sau de

tradiţia dinamică a Bisericii.

Disensiunile dintre cele două Biserici încep să se manifeste mai pregnant, atât pe

plan "politic", cat şi din punct de vedere teologic. Papa Nicolae protestează împotriva

ridicării lui Fotie (un laic) la rangul de patriarh, fără a-şi mai "aminti" de cazul lui

Ambrozie, episcopul Milanului, iar în anul 800, Roma ratifica încoronarea lui Carol cel

Mare, deşi acest drept aparţinuse dintotdeauna împăratului bizantin.

Ruptura dintre cele doua Biserici se produce în urma adăugării termenului

"Filioque" în Crezul de la Nicea, de către Biserica de Apus. Crezul se citeşte acum: "Duhul

Sfant care purcede de la Tatăl şi de la Fiul". La 15 iulie 1054, Papa Leon IX îl excomunica

pe Patriarhul Constantinopolului, Mihail Cerularie, pentru a nu fi acceptat "Filioque" în

Crez, primatul papal, azima / ostia la Euharistie, purgatoriul şi pentru că a respins

celibatul. Pe lângă cauzele teologice, există şi cele politice, în special, disputa pentru sudul

54

Italiei, cândva bizantin, şi încreştinarea bulgarilor de către bizantini şi supunerea lor

jurisdicţiei constantinopolitane.

Este de admirat echilibrul şi înţelepciunea de care a dat dovadă Biserica Ortodoxă

de-a lungul vremurilor, ceea ce i-a permis sa evite excese şi acte extreme, de genul celor

făcute de Biserica Romano-Catolică (cruciade, inchiziţie, vânzare de indulgente, etc.) şi

care au creat condiţiile apariţiei Bisericilor Protestante în Europa de Vest. Cu toate

acestea, i s-a reproşat şi imputat Bisericii Ortodoxe Răsărite de către societatea civilă

apropierea faţă de ideologiile politice totalitariste şi naţionaliste contemporane.

De altfel, dacă privim revendicările susţinute de Martin Luther (eliminarea

indulgenţelor şi a diferenţelor dintre cler şi laici, acceptarea căsătoriei preoţilor, abolirea

monopolului clerului în studiul Scripturii - el afirma că graţie botezului toţi creştinii sunt

preoţi, concepţie eronată, întrucât se neagă teologia tainei hirotoniei, mântuirea prin

credinţă fără fapte bune, predestinarea ş. a), ne putem da seama că toate acestea au fost

urmări ale unei teologii medievale abstracte şi teocratice.

Destrămarea unităţii religioase a Europei s-a produs în două faze distincte. Prima

a urmat la scurta vreme după evanghelizarea şi încreştinerea continentului: este vorba

despre consumarea rupturii dintre Biserica Occidentului, grupată în jurul succesorului lui

Petru, cu scaun la Roma, şi Biserica Orientului, ce recunoaşte întâietatea de onoare

patriarhului de Constantinopol. Schisma prelungeşte diviziunea Imperiului Roman. După

căderea Bizanţului, care-şi află sfârşitul în anul 1453 sub asaltul turcilor, Moscova preia

steagul credinţei şi îşi revendică titlul de a fi cea de-a treia Roma. Această diviziune dintre

Biserica latină şi Biserica greacă s-a perpetuat până în zilele noastre; ea constituie un

element al tensiunilor ce sfâşie astăzi partea de răsărit a continentului după prăbuşirea

comunismului.

A doua ruptură este mai recentă, datând din secolul al-XVI-lea; este cea a

Reformei, care a consfinţit divizarea Europei creştine. Începând din acel moment, există

mai multe Europe religioase, cujus regio ejus religio, care se luptă între ele cu o

înverşunare care îşi are rădăcinile în certitudinea ori intoleranţa de a deţine adevărul sau

dorinţa de a-l transmite şi altora într-o formă mai mult sau puţin prozelită.

Consecinţele divizării se fac simţite şi azi: nu toate războaiele religioase s-au stins,

această categorie distinctă în tipologie nefăcând parte din registrul formelor perimate.

Actualmente, un prim pas de unire şi unitate s-a realizat în plan politic, rămâne şi

în plan religios să-l înfăptuim, interconfesional-ecumenic şi, apoi, interreligios.

55

REFORMA61

Aparenta unitate a Bisericii medievale a fost distrusă atunci când Martin Luther s-a

opus şi a negat autoritatea Papei declanşând, ceea ce azi numim, Reforma Protestantă.

Această scindare confesională a dus la războaie religioase sângeroase în Europa – războaie

care au durat 150 de ani.

În 1500 Biserica Catolică deţinea supremaţia în Europa centrală şi de vest,

supravieţuind opoziţiei Lollarzilor englezi, lui John Wycliffe, husiţilor bohemieni precum şi

altor dizidenţi religioşi, de pildă, călugărului italian ars pe rug, Savonarola. Cu toate

acestea, revoltele erau semnalele unor nemulţumiri crescânde, care în cele din urmă s-au

dovedit imposibil de controlat.

Criticile aduse Bisericii se refereau la imensa sa avere şi la corupţia pe care această

bogăţie o încuraja. O serie de scandaluri slăbise autoritatea Bisericii şi nenumăraţi preoţi ai

Renaşterii erau mai preocupaţi de avere sau putere, decât o viaţă sfântă. Toate acestea au

alimentat resentimentele faţă de privilegiile legale sau de altă natură ale c, precum şi faţă

de poziţia dominantă în cadrul slujbelor, astfel încât laicii (cei care nu făceau parte din cler)

deveniseră aproape nişte spectatori. Cu timpul, laicii au devenit mai înstăriţi şi mai educaţi

şi s-au decis să joace un rol mai activ în viaţa religioasă. Folosirea exclusiv a limbii latine

limita înţelegerea Bibliei pentru multe persoane, dar, evident, exista nevoia unui mod mai

simplu şi mai puţin ostentativ de manifestare a religiei, aşa cum se întâmplase în cazul

primilor apostoli ai Creştinismului. Luând în considerare circumstanţele, era de la sine

înţeles că declanşarea uni crize religioase era inevitabilă.

Primul care şi-a exprimat public nemulţumirile a fost Martin Martin Luther (1483 –

1546), un călugăr augustinian şi profesor la universitatea din Wittenberg, Saxonia. În ciuda

cunoştinţelor sale, Martin Luther se lovise de anumite lipsuri în viaţa sa spirituală, fapt ce l-

a determinat să creadă că salvarea este posibilă doar prin credinţă (sola fide), care era un

dar hărăzit de Dumnezeu, ce nu poate fi cumpărat, graţia lui Dumnezeu provenită prin

botez (sola gratia) şi cuvântul Scripturii (sola Scriptura), nealterat de vreun intermediar.

Aceste idei inofensive erau de fapt eretice (blasfemii împotriva credinţelor religioase

acceptate), deoarece duceau la concluzia că doctrina şi practicile prescrise de Biserica

romană pentru mântuire credincioşilor, în mare parte, erau inutile.

„Justificare prin credinţă” (sola fide) a devenit un element central al crezului lui

Martin Luther, dar acest lucru nu ar fi dus neapărat la un conflict cu Biserica. Martin

Luther era un călugăr relativ obscur, deşi era doctor în teologie, fără prea mare influenţă

faţă de scaunul pontifical. Atitudinea sa faţă de aspectul doctrinar soteriologic putea fi

privită ca o variantă mai severă, dar totuşi permisă, printre multiplele variante tolerate de

61 Pe această temă vezi, K. Randell, Luther şi Reforma în Germania, 1517-1555, Bucureşti, 1995.

56

Roma. Conflictul cu autorităţile depindea de modul în care Martin Luther înţelegea să-şi

exprime ideile: dacă îşi va promova doctrina într-un mod discret, fără a atrage atenţia

asupra sa, sau va evidenţia în mod public toate implicaţiile negative pe care această

doctrină le avea pentru Biserică.

Prima dispută iniţiată de Martin Luther a avut ca subiect o altă problemă, cea a

indulgenţelor – acestea erau documente care, în anumite situaţii, puteau fi cumpărate de

către credincioşii care preferau mai degrabă să plătească suma respectivă decât să

îndeplinească penitenţele date pentru ispăşirea păcatelor lor. Această practică oferea

conducătorilor bisericii o sursă importantă de venit, dar s-a ajuns foarte uşor la abuz. În

vremea lui Martin Luther, oamenilor li se spunea că dacă vor cumpăra o indulgenţă, vor

putea pune capăt suferinţelor prietenilor şi rudelor care se aflau în purgatoriu (locul unde

sufletele morţilor îşi ispăşeau pedeapsa, înainte de a intra în ceruri). În anul 1517, un

călugăr dominican făcea o afacere bună din vânzarea indulgenţelor şi fără pic de ruşine

informa audienţa că: „Imediat ce banul de aur a fost dat, sufletul în ceruri s-a ridicat!”.

În octombrie 1517, Martin Luther a văzut oameni cărând bucăţi de hârtie care,

susţineau ei, îi va salva de mânia Domnului. Acest lucru l-a înfuriat într-o asemene a măsură

pe Martin Luther, încât a bătut în cuie, pe uşa bisericii din Wittenberg, o petiţie împotriva

vânzării de indulgenţe. Petiţia conţinea 95 de teze (argumente) – modul natural în care un

învăţat lua poziţie faţă de un subiect de factură intelectuală şi provoca o discuţie. Dar

atacul lui Martin Luther viza un răspuns mult mai larg, în afara cercurilor de cărturari, iar

ideile sale s-au răspândit cu o rapiditate de necrezut datorită uni invenţii relativ recente –

tiparniţa. Miile de pamflete şi cărţi ieşite de sub tipar au dat o nouă dimensiune disputelor

doctrinare din secolul XVI, cu serioase repercusiuni.

Conducătorii Bisericii au interpretat poziţia lui Martin Luther ca un atac la

legitimitatea autorităţii lor, dar nu au reuşit să îl reducă la tăcere prin ameninţări.

Beneficiind de o largă susţinere, Martin Luther şi-a definit ideile mult mai detaliat şi a

atacat pe un front mai larg. Ulterior a făcut un pas hotărâtor, respingând autoritatea

infailibilă a Papei şi tradiţiile instaurate de Biserică, susţinând că Sfânta Scriptură (Biblia)

era singura autoritate adevărată în practica şi credinţa creştină. Deoarece numeroase

doctrine şi practici ale Bisericii Catolice fuseseră dezvoltate în perioada postbiblică (şi din

acest motiv, susţinea Martin Luther, erau corupte) se impunea o nouă religie, radical

reformată.

În 1520 Martin Luther era pe cale de a fi excomunicat (înlăturat din cadrul Bisericii

de autorităţi) dacă nu renunţa la opiniile sale. În 1521, la Worms, a apărut în faţa unei diete

(consiliu) imperiale, prezidată de împăratul Imperiului Roman, Carol V. Martin Luther a

făcut o impresionantă declaraţie de credinţă, spunând „Aceasta este poziţia mea!”, dar a

fost condamnat de Carol şi de mulţi dintre membrii dietei.

57

Scos în afara legii de Carol şi excomunicat de Biserică, Martin Luther a fost

adăpostit de prieteni şi şi-a petrecut iarna la un castel saxon din Wartburg. Acolo a tradus

Noul Testament în limba germană, creând o capodoperă care a conferit limbii literare

germane trăsăturile specifice.

Efortul lui Martin Luther şi al reformatorilor de a traduce Scripturile în limbi naţionale a

avut efecte de lungă durată; în ţările protestante oamenii obişnuiţi aveau posibilitatea să

citească singuri „cuvântul lui Dumnezeu” şi timp de secole lectura regulată a Bibliei a

devenit atât de obişnuită, încât a influenţat modul de gândire şi exprimare din viaţa de zi cu

zi.

În următorii ani Martin Luther a pus bazele unei biserici (considerată de el şi adepţii

lui o renaştere a Bisericii primare, necorupte) care se opunea Bisericii romane. Serviciile

Bisericii Lutherane se desfăşurau în limba naţională şi slujbele erau mult simplificate. De

fapt, pe măsură ce Martin Luther şi-a explicat şi şi-a dezvoltat poziţia, a devenit tot mai clar

că întreaga Biserică, atât ca instituţie cât şi din perspectiva ceremoniilor desfăşurate, avea

nevoie de o reformă. Numărul sacramentelor a fost redus de la şapte la trei, iar Liturghia a

devenit o ceremonie predominant comemorativă, iar învăţătura despre Taine a fost

schimbată. Preoţii nu mai erau consideraţi o categorie aparte a populaţiei şi aveau voie să

se căsătorească. Mănăstirile au fost desfiinţate (Martin Luther s-a căsătorit în 1525 cu o

fostă călugăriţă) şi au dispărut multe alte tradiţii ale creştinismului medieval: rugăciuni

adresate sfinţilor sau Fecioarei Maria, confesiuni, pelerinaje, indulgenţe şi venerarea

relicvelor sfinte.

În ciuda eforturilor mari făcute de Biserică, Martin Luther a supravieţuit

excomunicării datorită ajutorului primit de la prinţi germani, mai ales de la conducătorii din

Saxonia şi Hesse. Pe de o parte convingerile religioase au jucat un rol important în

convertirea lor, dar pe de altă parte existau şi numeroase avantaje materiale. Principii

luterani puteau să-şi însuşească averea Bisericii şi de asemenea puteau să aducă sub

controlul lor strict succesoarea Bisericii Catolice: Biserica Luterană. Neavând alţi protectori

împotriva Împăratului şi a Bisericii Catolice, Martin Luther nu a avut altă opţiune decât să

susţină supremaţia autorităţii statului.

Faptul că Martin Luther a fost nevoit să facă un compromis cu privire la poziţie la poziţia sa

a devenit evident destul de curând, atunci când entuziasmul generat de sfidarea sa iniţială a

dus la răspândirea mai multor idei şi mişcări radicale. Anii 1524-1525 au fost marcaţi de

creşterea numărului de revolte ţărăneşti în Germania. Revolte care au fost denunţate de

Martin Luther, cu furia isterică a unui om care se temea să nu fie învinovăţit pentru ele. În

anii 1530, radicalismul social şi religios au fost duse la extreme de anabaptişti, care

respingeau ideea botezării copiilor şi în unele cazuri îmbrăţişau idealuri colectiviste

primitive. Asemenea credinţe au fost pedepsite cu o cruzime aparte.

58

Între timp catolicii şi luteranii purtau războaie unii împotriva celorlalţi, dar norocul

era când de o parte când de alta. În 1529, prinţii şi oraşele luterane au depus un protest

împotriva hotărârilor Dietei din Speyer, care îi desemna „protestanţi” pe susţinătorii religiei

reformate. Aflată în mare pericol, e posibil ca Biserica Luterană să nu fi supravieţuit fără

guvernarea împovărătoare a lui Carol V. Prinţii germani, protestanţii sau catolicii, nu

doreau ca puterea lui Carol să crească prea mult şi din acest motiv Franţa catolică era

dispusă să se alieze cu luteranii pentru a împiedica un triumf imperial.

Martin Luther a murit în 1546, dar războaiele au continuat în Germania până când

ambele părţi au realizat cât erau de epuizate şi s-au decis să semneze Pacea de la

Augsburg, în 1555, când s-a impus şi formula: cujus regio, ejus religio. Principiul pe care se

baza această pace era spiritual şi dovedea că europenii nu erau încă dispuşi să fie toleranţi,

aşa încât principele fiecărui stat avea puterea să aleagă confesiunea pe care o dorea şi să o

impună şi supuşilor lui.

Până în această perioadă, cea mai mare parte a Germaniei de nord era luterană şi,

de asemenea, statele scandinave. O versiune uşor diferită a Religiei Reformate a fost

introdusă în 1522-1523 în Zürich, Elveţia, de Ulrich Zwingli (1484-1531), care a supus

puterea eclesiastică puterii seculare; faptul că Zwingli şi Martin Luther nu au reuşit să cadă

de acord asupra unor aspecte ale doctrinei, arată că în Europa diviziunile religioase se

înmulţeau. De pildă, U. Zwingli considera toate Sf. Taine ca simbolice şi comemorative, în

timp ce Luther, recunoştea realitatea ontologică şi manifestă a Botezului, Mirungerii şi

Euharistiei. În Anglia situaţia era diferită, deoarece regele Henric al VIII-lea rupsese

legăturile cu Papa şi se autonumise în funcţia de conducător al Bisericii naţionale. După o

perioadă de schimbări contradictorii, regina Elizabeta I s-a urcat pe tronul Angliei în 1558

şi a determinat stabilirea unui Protestantism de lungă durată.

Pe măsură ce a devenit religie naţională în aceste state, până la mijlocul secolului

protestantismul realizase progrese substanţiale în Scoţia, Franţa, Olanda, Polonia şi

Boemia. În aceste state precum şi în regiunile în care lupta nu fusese încă dusă la bun

sfârşit, Luteranismul ceda încet teren uni religii mai riguroase, mai militante decât

Protestantismul. Această religie era Calvinismul, ce se baza pe învăţăturile conţinute în

cartea lui Jean Calvin, Instituţiile religiei creştine (1536). Jean Calvin (1509-1564) era un

preot francez, devenit influent după 1541, când s-a stabilit în oraşul stat elveţian Geneva,

pe care l-a transformat într-un „oraş al lui Dumnezeu”, consideraţi de mulţi protestanţi ca o

societate model.

Jean Calvin susţinea că salvarea (sau condamnarea) sufletului nu depindea de om, ci

fusese decisă dinainte (predestinată) de Dumnezeu; cei pe care El îi alesese pentru a fi

salvaţi erau „aleşii”. Chiar dacă această doctrină a predestinării suna destul de sinistru, i-a

determinat pe Jean Calvinişti să se comporte, cel puţin în aparenţă, ca şi cum ar fi făcut

Jean

59

parte dintre cei „aleşi” şi deci erau nevoiţi să păstreze un înalt standard de disciplină şi

moralitate.

O altă trăsătură aparte a Calvinismului era faptul că nu permitea statului să

guverneze bisericile, ci mai degrabă oferea pastorilor şi congregaţiei putere religioasă,

politică şi socială. Aceasta însemna că statul Calvinist ideal era – asemenea Genevei – o

teocraţie, în care Biserica conducea statul şi controla numeroase aspecte ale vieţii de zi cu

zi.

Rigoarea şi autodisciplina Calviniştilor i-au făcut pe aceştia rezistenţi în faţa

persecuţiilor şi luptători hotărâţi în conflictele religioase. Din această cauză ei au fost

denumiţi „trupele de şoc ale Reformei”. Cu toate acestea, până la mijlocul secolului XVI şi

cealaltă parte dispunea de un număr tot mai mare de militanţi la fel de dedicaţi. Pentru

Biserica Catolică, Protestantismul s-a transformat într-o provocare, astfel încât s-a hotărât

să corecteze abuzurile şi, într-un exces de zel, a lansat o contra ofensivă, cunoscută sub

numele de Contra-reformă. Consiliul din Trent (1545-1563) a redefinit doctrina catolică,

nelăsând loc pentru nici un compromis cu Protestantismul. Iezuiţii, sau Societatea lui Iisus,

constituită de fostul soldat spaniol St. Ignatius Loyola şi oficial recunoscută în 1540, au

devenit „trupele de şoc” ale Contra-reformei. Iar puterea Spaniei, sub conducerea

devotatului Philip II, a susţinut cauza catolică în Europa. De asemenea, Trebuie amintită,

aici, acţiunea numită Noaptea Sf. Bartolomeu, când la Paris, în 1572, au fost ucişi 2000 de

hughenoţi, adică creştini protestanţi. Războaiele religioase au continuat aproape un secol,

până în 1648. În Franţa ele au îmbrăcat forma conflictelor dintre catolici şi hughenoţi

(protestanţi), trupele spaniole intervenind uneori de partea catolicilor. Pe lângă luptele

purtate cu Olanda răzvrătită şi războaiele pe mare împotriva Angliei, Spania se confrunta şi

cu ereticii. Apoi, cu izbucnirea războiului de treizeci de ani (1618-1648), Germania a

devenit din nou arena principalelor operaţiuni deşi această luptă a atras Danemarca,

Suedia, Spania, Franţa şi alte state într-o competiţie în care loialităţile religioase erau tot

mai mult umbrite de necesitatea unei politici care să garanteze puterea. Războaiele civile

din Anglia (1642-1648) au inclus şi conflicte religioase încrâncenate (de data aceasta între

diferite forme de protestantism) dar au avut la bază şi alte motive de divergenţe.

În 1648, când s-a terminat războiul de treizeci de ani, prin pacea de la Westfalia,

catolicismul recuperase o parte din pierderi (mai ales în ceea ce priveşte Europa de Est),

dar puterea Spaniei era în declin şi ideea unui puternic Imperiu Romano-catolic nu mai

părea posibilă.

Divergenţele religioase din Occident trebuiau acceptate şi, mai mult de nevoie,

statele au început să recunoască că eradicarea unor minorităţi aflate între propriile lor

graniţe nu era o soluţie. Pasiunile istovite şi visteriile goale, oboseala care se făcea

resimţită şi mai ales divizarea Europei în grupări religioase diferite au dus practic la

60

promovarea toleranţei religioase – o consecinţă extrem de importantă, deşi neintenţionată,

a Reformei.

Catolicismul s-a acutizat în fondul doctrinar introducând în 1854 dogma imaculatei

concepţiuni, iar în 1870 învăţătura despre infailibilitatea Papei ex cathedra, ceea ce va

aduce şi la apariţia Bisericii Romano-Catolice de rit vechi. Roma s-a implicat şi politic, aşa

încât la 1929 prin acordul de la Lateran, Vaticanul a devenit stat teocratic.

61

SECTA62

Noţiunea de „secta” are o istorie cu totul aparte. În limba engleză, termenul

desemnează un grup separat din punct de vedere religios, însă în utilizarea sa de-a lungul

istoriei creştinismului, el a avut o conotaţie pronunţat peiorativă. Secta reprezintă o mişcare

religioasă cu credinţe eretice şi adesea cu acte şi practici ritualice care se îndepărtau de cele

tradiţionale. În practică, secta creştină respingea adesea ceremonialul liturgic bisericesc şi se

declara aptă de a-şi îndeplini funcţiile fără ajutorul preoţilor(care pretindeau că deţin

monopolul legitimităţii religioase, ca intermediari între Dumnezeu şi oameni). Termenul a

pătruns în sociologie prin scrierile teologului şi sociologului german Ernst Troeltsch, care a

încercat să descrie diferenţele existente în cadrul religiei creştine între două forme de

organizare radical opuse – Biserica şi secta63. Ca model al Bisericii, Troeltsch avea în minte

bisericile tradiţionale, aşa cum arătau ele în statele –naţiuni din vremea sa, şi în special

Biserica Evanghelică germană; intenţia sa a fost însă ca analiza să ,se poată aplica şi Bisericii

Catolice, care putea, desigur, să pretindă că are un caracter universal mult mai accentuat

decât bisericile naţionale protestante.

Contrastul dintre biserică şi sectă este deopotrivă limitativ din punct de vedere istoric

şi specific din punct de vedere religios. Troeltsch îl prezenta sub forma unei serii de variabile

dihotomice, prin care putea să reliefeze în mod pregnant trăsăturile caracteristice distinctive

ale fiecăruia dintre cele două tipuri de organizare religioasa. El nu a sugerat, fireşte, că aceşti

termeni ar avea aplicabilitate şi în afara comunităţii mişcărilor religioase creştine, iar analiza

sa era limitată din punct de vedere istoric şi relativ specifică. Cu toate că Troeltsch a lăsat

deoparte conotaţiile peiorative pe care termenul de secta le avea în limbajul curent, şi deşi

sociologii de mai târziu au folosit conceptul într-un sens strict neutru , nu este mai puţin

adevărat că în vorbirea curentă acest termen continuă să aibă o nuanţă depreciativă.

Dacă aceasta ar fi singura dificultate în utilizarea acestui concept, ea ar putea fi

ignorată. Este necesar însă ca termenul să fie debarasat şi de unele dintre implicaţiile care

decurg din originile sale teologice şi din utilizarea sa în afara contextelor abordării sociologice.

În particular, este evident că în cazul societăţilor pluraliste cum sunt cele din ţările avansate,

contrastul dintre biserică şi sectă –chiar şi în ţari în care există o biserică creştină

62 Cursul reprezintă un capitol din lucrarea lui B. Wilson, Religia din perspectivă sociologică, Bucureşti,

Bucureşti, 2001, p. 106 sqq.63 Textul original se regăseşte în Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, -

Tubingen, Mohr, 1912 (trad.de O. Wyon, The Social Teaching of the Christian Churches, New York,

Macmilian, 1931, 2vol. ). Pentru o obiecţie romano-catolică la formulările lui Troelsch, vezi discuţia

partizană a lui Werner Stark, The Sociology of Religion: A Study of Christendom, vol. III, The Universal

Church, Londra: Routledge 1967, în special pp. 95-96.

62

„statornicită” (în sensul că aceasta se bucura de anumite privilegii juridice faţă de alte religii)-

s-a redus considerabil; acest exerciţiu de comparaţie poate fi considerat acum mai mult ca un

impediment, decât ca un sprijin în analiza sociologică. Aceasta se datorează faptului că, în

zilele noastre, sectele nu apar în mod normal printr-o schismă faţă de bisericile tradiţionale şi

nici nu iau naştere în mod obişnuit dintr-o mişcare protest faţă de Biserică. Majoritatea

enoriaşilor din ţările occidentale nu au convingeri religioase profunde. Mersul la biserică este

adesea un act convenţional şi, în anumite privinţe, în America mai mult decât în Europa, însuşi

conţinutul slujbei şi al cultului religios s-a diluat considerabil. În sânul bisericilor a avut loc un

proces desecularizare internă vizibil în confuzia care domneşte în privinţa doctrinelor, în

incertitudinea cu privire la serviciul liturgic, în indiferenţa faţă de ecleziologie şi în contestarea

făţişă a autorităţii religioase la diferite niveluri. Probabilitatea ca sectele să se formeze din

rândurile enoriaşilor prin desprindere de Biserica de care aparţineau, din cauza unor diferenţe

de opinie în materie de credinţă sau de practică religioasă, de pretenţii la legitimitate sau

autoritate este în prezent relativ redusă. În general, sectele se formează acum din rândurile

celor aflaţi în afara Bisericii, sau cel puţin fără o legătură directă foarte strânsă cu treburile

bisericeşti, astfel încât, deşi membrii unei secte sunt în general mult mai atraşi credinţelor lor

decât membrii unei biserici, aceasta nu înseamnă că trebuie să existe o relaţiile anume între

cele două tipuri de organizare sau între persoanele care le aparţin.

Cu toate că vechea relaţie dintre Biserică şi sectă nu mai există, iar variabilele

dihotomice cu ajutorul cărora Troeltsch a încercat să caracterizeze aceste doua tipuri de

organizare religioasă nu mai sunt integral valabile, schimbarea de care vorbim se datorează

declinului organizării de tip bisericesc. În mod paradoxal, dacă folosim termenul universal într-

un sens mai larg şi mai puţin tehnic, sectele au astăzi un caracter mai universal decât

bisericile; grupurile separate de credincioşi sunt acum mult mai răspândite, însă ele nu mai

consideră Biserica un punct de referinţă în demersul lor de a e autodefini. Cu toate acestea, se

poate spune că în general trăsăturile definitorii de bază ale sectelor, aşa cum au fost ele

enunţate de Troeltsch şi ulterior reafirmate într-o formă mai elaborată de către succesorii săi,

sunt încă relevante pentru înţelegerea din punct de vedere sociologic a acestor mişcări şi

merită să fie trecute în revistă în cele ce urmează.

După cum s-a stabilit în cazul creştinismului, sectele prezintă o serie întreaga de

caracteristici. (1) Ele au îndeobşte un caracter exclusivist, în sensul că nu admit dualitatea

afilierii religioase: un sectant recunoaşte un singur corp de învăţături religioase şi are o unică

apartenenţă.

(2) Sectele pretind îndeobşte că deţin monopolul asupra adevărului religios în

totalitatea sa, de care alţii nu au parte. acest adevăr oferă cadrul necesar definirii tuturor

aspectelor legate de credinţă, cult religios, practică socială, etică, politică şi toate celelalte

sfere ale vieţii; el poate include, de asemenea, un mod de înţelegere a universului natural

63

precum şi scopurile şi ordinea considerate a sta la baza acestuia. (3) De asemenea, sectele tind

a fi organizaţii seculare. În interiorul lor se poate dezvolta un corp de funcţionari şi

organizatori profesionali, dar ele au în general un caracter anti-sacerdotal. Acest pact este

implicit în asumpţia sectanţilor că toţi oamenii au posibilităţi egale de a accede la adevăr.

Această asumpţie este adesea evidentă în modul de funcţionare a sectelor, datorită faptului că

iniţiatorii acestor mişcări simt nevoia să-şi legitimeze îndepărtarea de la credinţa consacrată __

credinţă garantată şi susţinută de pretenţiile tagmei clericale. (4) Din punct de vedere al

practicii religioase ca atare, sectele resping în general diviziunea muncii pe criterii religioase,

precum şi ideea că anumite persoane ar fi depozitarii unei virtuozităţi religioase speciale;

excepţie fac, în unele cazuri, fondatorii sau liderii sectelor respective. Obligaţiile religioase

sunt aceleaşi pentru toţi „cei care acceptă adevărul” (desemnarea folosită deseori de secte

pentru propriii lor membri). (5) De aici rezultă că sectele se caracterizează prin voluntarism.

Un individ decide el însuşi să devină sectant şi în mod normal i se cere să demonstreze anumite

merite personale (cunoaşterea doctrinei; o anume ţinută în viaţă; recomandare din partea unor

membrii cu reputaţie; iniţieri sau probe rituale, şi aşa mai departe) pentru a fi acceptat ca

membru. (6) În conformitate cu această din urmă cerinţă, sectele se preocupă de menţinerea

unor standarde morale ridicate în rândul membrilor lor. Este un fapt obişnuit ca ele să aplice

sancţiuni celor care au un comportament inadecvat sau refractar, sancţiuni ce pot merge până

la expulzarea din rândurile sectei. (7) În general, sectele pretind membrilor lor un devotament

total. În viaţa de zi cu zi, un membru al oricăreia dintre bisericile convenţionale din ţările

occidentale poate să nu pară mult diferit de oameni fără convingeri religioase, în ceea ce

priveşte stilul său de viaţă, morală, interesele şi preocupările din timpul său liber. Acest lucru

nu este valabil în cazul unui sectant __ marcat de apartenenţa sa religioasă, de la care se

aşteaptă să aibă o influenţă vizibilă în toate aspectele vieţii sale. Faptul că o persoană este

membră a unui anumit grup - mormon, adventist de ziua a şaptea sau martor a lui Iehova -

constituie cea mai importantă trăsătură a sa şi spune despre ea mai mult decât orice altceva.

(8) În fine, o sectă este un grup de protest. Din acest punct de vedere, direcţia în care este

îndreptat protestul este cea care s-a modificat o dată cu slăbirea relaţiei dihotomice dintre

Biserică şi sectă. Cândva, şi fără îndoială în perioada Evului Mediu european, secta era o

mişcare de protest îndreptată în primul rând împotriva Bisericii, a învăţăturilor şi a preoţilor

acesteia. În zilele noastre, când autoritatea bisericii a slăbit considerabil, şi în societăţile

industrializate, pluraliste şi tolerante din lumea occidentală modernă, Biserica numai constituie

o ţintă semnificativă a protestului. Dacă acceptăm ideea că secta continuă să fie un grup de

protest __ şi, după părerea mea ,există raţiuni puternice care sugerează că aşa stau lucrurile

__ trebuie să remarcăm că protestul său este îndreptat nu împotriva unor organizaţii religioase,

ci împotriva societăţii seculare, iar într-o anumită măsură poate şi împotriva statului. Secta

impune, în practica şi în acţiunile cu caracter religios, anumite standarde, cu implicaţii în

64

conduita personală, în relaţiile interumane, în responsabilităţile faţă de semeni şi în implicarea

socială (deşi acest fapt nu va fi exprimat întotdeauna, sau poate nici măcar în mod obişnuit, în

termeni cu caracter manifest politic).”Carta” ei stipulează o interpretare a scopurilor mai înalte

care trebuie descoperite în viaţă, poate chiar şi în univers; în concordanţă cu acestea secta le

prescrie membrilor săi cum să-şi trăiască viaţa. Din aceste afirmaţii rezultă că vor exista

inevitabil divergenţe şi poate chiar conflicte deschise între atitudinea sectelor şi preceptele

societăţii seculare, sau chiar, uneori, cerinţele impuse de stat. Secta rămâne, aşadar, un grup

de protest, cu toate că protestul său este îndreptat într-o măsură mult mai mare împotriva

situaţiei sociale, culturale şi politice din lume, decât împotriva dispoziţiilor specific religioase

ale altor oameni sau a autorităţii şi atitudinilor Bisericii.

Sociologii sunt de părere că aceste caracteristici ale sectarismului sunt cele ce

deosebesc în mod tipic secta de alte tipuri de organizare religioasă __ bisericile şi confesiunile

__ şi scot mai pregnant în evidenţă înclinaţiile fundamentale ale sectarismului. Dezvoltare

societăţilor pluraliste a avut ca efect atenuarea în anumite privinţe a caracterului distinctiv al

sectelor, cel puţin ca tip de organizare deoarece angajamentul voluntar devine din ce în ce mai

mult emblema tuturor mişcărilor religioase. Bisericile din statul modern tind să devină şi ele

aidoma unor „confesiuni”, pe măsură ce pierd statutul social de care se bucurau odinioară, iar

ataşamentul religios tradiţional slăbeşte. Voluntarismul devine normă în religie __ ca şi în alte

sectoare ale vieţii __ iar bisericile tradiţionale, a căror forţă coercitivă a dispărut demult, şi-au

pierdut treptat până şi influenţa convenţională asupra maselor şi s-au văzut nevoite să

abandoneze statutul de care se bucurau odinioară pe lângă instituţiile statului secular __ acela

de sprijin reciproc. Să adăugăm la toate acestea impulsul secularizator, care a însemnat o

pierdere de putere pentru religia convenţională, dar care nu a afectat nici pe departe în

aceeaşi măsură sectele; am şi observat, de altfel, în cele de mai sus, că protestul sectarian se

orientează în mare parte împotriva culturii seculare. Este chiar de aşteptat ca după cum, în

condiţiile unei secularizări accelerate, bisericile îşi pierd sprijinul şi influenţa, în circumstanţe

identice să apară şi să se dezvolte noi secte orientate anume spre respingerea culturii seculare.

Trebuie spus însă că nu toate aspectele culturii contemporane sunt în dezacord total cu

principiile îmbrăţişate în general de sectarism. Faptul că în lumea modernă autoritatea

constituie ţinta unor atacuri mai explicite şi că vechile structuri de autoritate sunt discreditate,

face ca protestul sectarian să pară mult mai puţin singular. Astfel, de exemplu, pretenţiile

clerului din bisericile creştine nu mai sunt formulate cu tăria de odinioară. Sacerdotalismul

este proclamat cu mult mai puţină vigoare şi chiar în sânul Bisericii Romano-Catolice există

voci - în special ale unor teologi - care caută să reducă distincţiile dintre preoţi şi laici,

ajungând până la a afirma că aceste diferenţe au fost create în trecut în mod artificial de către

65

Biserică64 .Biserica Romano-Catolică a învăţat, cu întârziere, lecţia protestantismului, iar

serviciul religios, ierarhia şi autoritatea clericale trec în prezent printr-un proces de acomodare

la modele de cult mult mai democratice. În Biserica Anglicană, formulări doctrinare care, în

urmă cu trei secole, prilejuiau aprige persecuţii împotriva celor care le contestau sunt acum

abandonate în favoarea unor propoziţii noi, mult mai apropiate de cele adoptate cu mult timp

în urmă de către unii sectanţi. Aşadar, cel puţin în aceste privinţe, sectanţii sunt astăzi aparent

mai puţin specifici ca odinioară. Fiecare mişcare în parte este caracterizată, fireşte, de anumite

învăţături şi practici distinctive, însă ceea ce îi deosebeşte, poate, cel mai mult pe sectanţi de

ceilalţi oameni este intensitatea devoţiunii.

În privinţa valorilor morale însă, învăţătura sectariană nu este întotdeauna fundamental

diferită prin natura ei de orientările morale tradiţionale ale creştinismului tradiţional.65

Exigenţele morale impuse de secte sunt însă mai intense, mai scrupuloase şi mai stricte. Ele

pun adesea accentul pe virtuţile tradiţionale propovăduite dintotdeauna de credinţa creştină,

obţinând însă asupra credincioşilor un efect mult mai mare decât cel obţinut de biserici; în

plus, sectele impun standarde etice mult mai înalte. Fără îndoială, unele secte au luat naştere

tocmai din campanii deliberate având ca scop „revirimentul” angajamentului religios. Uneori

intensitatea acestora a fost suficientă pentru a diferenţia aceste secte de confesiunile mai

convenţionale, despre ai căror membri sectanţii considerau că deveniseră prea indulgenţi şi

prea împăcaţi cu lumea. Deoarece sectanţii îşi manifestă ataşamentul religios în viaţa

cotidiană, orientările lor religioase distinctive ies în evidenţă mai cu seamă în conduita lor

morală şi adesa există un sentiment foarte puternic că sectanţii trebuie să le demonstreze

celorlalţi prin viaţa pe care o duc că sunt nişte oameni deosebiţi, cu o înaltă ţinută morală.

putem deci afirma ,că unele secte reprezintă o întoarcere în forţă la ceea ce ele consideră a fi

fost mesajul iniţial pur al credinţei, căruia îi răspund instituind standarde noi de devoţiune şi

comportament. Acest fapt este vizibil în special în stadiile incipiente ale acestor mişcări

religioase.

134

64 Constituţia Bisericii Romano - Catolice, adoptată la Conciliul Vatican II, nu mai limitează conceptul de

cler la o categorie distinctă, ci recunoaşte calitate de preot ca aparţinând „credincioşilor”. Pentru

punctele de vedere mai răspicate şi mai radicale, vezi, de exemplu, Hans Küng, Why Priests ? Londra,

Collins Fontana, 1972 şi Herve Legrand O.P., în Pro Mundi Vita, New Forms of Ministries in Christian

Communities, 50 (1974).Vezi şi Joseph A. Jungman, The Mass of the Roman Rite, New York Benziger,

1959. 65 Acest fapt a fost recunoscut cu mult timp în urmă de către Benton Johnson, Do Holiness Sects socialize

in dominant values ? Social Forces, 39,4 (1961), p.309-316. El poate fi ilustrat şi în cazul altor secte decât

cele care pot fi considerate drept „mişcări ale sfinţeniei”.

66

BAPTISMUL

1. Originea cultului baptist

Ca biserică, baptismul a apărut în secolul al XVII-lea, însă teologii şi istoricii

baptişti afirmau că originea cultului se află în epoca creştinismului primar. Atât izvoarele

baptiste, cât şi ne-baptiste desemnează ca “stramoşi” ai cultului pe anabaptiştii secolului al

XVI-lea. Astfel putem spune că derivă din cultul anabaptiştilor, înfiinţată de Nicolas Storch

si influenţată puternic de Thomas Münzer, fost adept al lui Luther, care în 1517 se desparte

de el, pentru că nu a promovat Reforma şi în sfera socială.

Cel care a reînviat anabaptismul a fost Simion Menon, un preot catolic rebotezat în

1531, de un anabaptist.

Fondatorul primei adunări baptiste este englezul John Smith-pastor puritan care,

in 1608, emigrează din Anglia in Olanda. Piligrim Fathers (puritani englezi refugiaţi în

Olanda) care au debarcat în America erau în parte baptişti, aşa cum a fost Roger Williams

(1600-1684), pastor, întemeietorul coloniei Rhode Island unde au fost instaurate libertatea

religioasă şi separarea Bisericilor de stat66.

Un adept a lui Smith, Thomas Holwys, revine în Anglia si va înfiinţa prima Biserica

Baptistă la Londra.

Se vor diviza în doua grupuri: Baptiştii generali (ai lui Holwys, promovau conceptul

de mântuire universală) şi Baptiştii particulari (ai lui Henry Jakob, credeau în mântuirea

prin predestinaţie). Se unesc în 1791, dar vor cunoaşte multe alte divizări.

După unii istorici, baptiştii nu au un Crez oficial, confesiunile de credinţă au fost

stabilite în diverse locuri si date. Se pare că prima confesiune de credinţă baptistă a fost

adoptată in 1689, când au căpătat libertate deplină în Anglia.

2. Bisericile baptiste

„Noi credem şi mărturisim că, după Noul Testament, totalitatea credincioşilor, fără

deosebire de rasă, naţionalitate sau clasă socială, din toate timpurile, din cer şi de pe

pământ formează Biserica lui Hristos: Biserica Universală. Această Biserică nu e o

organizaţie pământească vizibilă ci e organismul viu, spiritual al celor mântuiţi, adică celor

care au crezut în Cristos şi au fost născuţi din nou.”67

În limba greacă, cuvântul ,,Biserică” (ekklesia) a însemnat o adunare a celor

chemaţi de acasă şi de la afacerile lor ca să se ocupe de chestiuni de interes public. Acest

cuvânt a fost adaptat pentru a defini nu numai Biserica Universală ci şi o Biserică locală

66 Jean Delumeau, Religile lumii, Bucuresşti, Editura Humanitas, 1993, p. 191.

67 Manual de studiu al mărturisirii de credinţă a cultului creştin baptist, Biserica baptistă „Betania”,

Sibiu, 2006.

67

organizată şi independentă a urmaşilor lui Hristos dintr-o localitate, care se întruneau

pentru închinăciune.

Dreptul de membru al Bisericii nu se moşteneşte ci se primeşte în mod individual,

prin naşterea din nou. Acceptarea în rândurile membrilor unei biserici locale se face în chip

voluntar şi personal, în urma botezului, pe baza mărturisirii credinţei în Domnul Iisus.

Membrii între ei se numesc „fraţi” şi „surori” şi sunt egali în drepturi şi îndatoriri indiferent

de rasă, naţionalitate, clasă socială sau pregătire educaţională.

Bisericile baptiste de astăzi sunt de tendinţă evanghelică (evangelical) şi oferă o

interpretare a Bibliei considerată de multe ori fundamentalistă. Numeric, ele reprezintă

prima denominaţiune protestantă din Statele Unite, având în sânul ei mulţi negri, cum a

fost pastoral Martin Luther King (1926-1968), care a primit premiul Nobel pentru pace

(1964) acordat pentru lupta non-violentă în favoarea drepturilor cetăţeanului. Fostul

preşedinte Jimmy Carter este un predicator laic baptist foarte activ, iar Bill Clinton este, de

asemenea, membru al Bisericii baptiste. În fosta URSS şi în multe ţări din Africa, baptismul

este foarte activ.

Bisericile baptiste sunt Biserici protestante de un tip congregaţionalist. Pentru ele,

Biserica locală este expresia necesară şi suficientă a Bisericii vizibile într-un loc dat.

Fiecare Biserică locală se conduce singură. Dar, chiar de la începuturile baptismului, între

diferitele Biserici locale existau relaţii de prietenie.

3. Organele de conducere ale Bisericii baptiste sunt Adunarea generală şi

Comitetul bisericii. Adunarea generală este organul supreme de conducere al bisericii şi se

ţine de regulă odată pe an sau ori de câte ori este nevoie. Ea hotărăşte asupra tuturor

problemelor majore ale bisericii, putând delega o parte din atribuţiile ei comitetului

bisericii.

Adunare generală alege, dintre membrii ei, Comitetul bisericii şi cenzorii pe o

perioadă de 2 ani şi desemnează delegaţii pentru Adunare generală a comunităţii,

Conferinţa naţională şi Congresul Cultului.68

Comunitatea Bisericilor Creştine Baptiste este organul de reprezentare a

intereselor generale ale bisericilor de pe raza sa de competenţă şi de coordonare spiritual –

administrativă a activităţilor comune ale acestora.

Pentru a lua fiinţă, o comunitate trebuie să aibă cel puţin 50 de biserici cu

personalitate juridică.

Pastorul bisericii asigură cârmuirea şi hrănirea spirituală a bisericii, păstorirea şi

consilierea membrilor şi aparţinătorilor acesteia, pregătirea şi echiparea celorlalţi slujitori

68 Ioan Străinescu, Ben-Oni Ardelean, Drept & administraţie bisericească, Bucureşti, 2006, p 34

68

ai bisericii, precum şi îndeplinirea actelor de cult. Pastorul este membru de drept în

comitetul fiecărei biserici pe care o păstoreşte.69

Rolul pastorului în cult nu este acelaşi cu al preotului în slujbă. Într-adevăr, slujba

nu cuprinde momentul sfintei jertfe, şi deci nu este nevoie de o calitate specială a preotului

care să-l facă participant la actul divin într-un mod diferit faţă de ceilalţi credincioşi. Este

subliniată estomparea protagonistului uman în faţa lui ,,Dumnezeu singur”. De aici, o mare

prudenţă în folosirea formulelor de iertare şi de binecuvântare: cel care slujeşte îi invită

doar pe credincioşi să primească o iertare şi o binecuvântare pe care numai Dumnezeu le

poate da. De aici şi sărăcia relativă a gesturilor celui care slujeşte. 70

4. Mărturisirea de credinţă. În prefaţa mărturisirii de credinţă, se afirmă:

Credinţa baptistă e reeditarea creştinismului primar, apostolic, atât în crez cât şi în trăire.

Pe drept cuvânt se spune: ,,Biblia întreagă, doar atât”.

Biblia e singura autoritate în materie de religie; ea e suficienta pentru învăţătura

noastră. Astfel nu e nevoie de sprijinul tradiţiei. Matei 15 : 6, Ioan 17 : 17, Ioan 5 :30

Biblia – Cuvântul lui Dumnezeu scris prin inspiraţia Duhului Sfânt e singura regulă

şi normă de credinţă şi purtare în viaţa aceasta. Efeseni 1: 13, II Timotei 1:13, Romani

10 :17.

5. Numai Dumnezeu. Pe această afirmaţie se bazează celelalte

două: Dumnezeu se face cunoscut fiecăruia numai prin Sfânta Scriptură şi nu dă mandate

nici unei instituţii pentru împărţirea harului său. Pentru baptişti este vorba de Dumnezeu

cel din Sfânta Treime (Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh).

Lipsită de orice mijloc de intermediere, Biserica nu mai are autoritatea

sfinţitoare, infailibilitatea necesară pentru o astfel de autoritate. Între afirmaţia ,,numai

Dumnezeu” şi pluralitatea Bisericilor protestante există o certă afinitate. Teologia

protestantă stabileşte o distincţie între Biserica vizibilă (instituţia, situată din punct de

vedere istoric şi geografic) şi Biserica nevăzută (Trupul lui Hristos care este o taină a lui

Dumnezeu) pentru a sublinia caracterul relative al tuturor Bisericilor existente. Totodată,

nici o creatură nu poate fi obiect de rugăciune sau adoraţie: nici Maria (care a avut alti

copii după Isus), nici sfinţii.71

69 Ibidem, p. 35

70 Jean Delumeau, op. cit., 184

71 Ibidem, p. 184.

69

În mărturisirea de credinţă a baptiştilor aceştia spun : ,, Noi credem şi mărturisim

că este un Dumnezeu, Creatorul, Susţinătorul şi Stăpânitorul tuturor lucrurilor. Geneza 1:1,

Efeseni 4: 6, Maleahi 2 : 10, Romani 1 :19-20.

În Biblie descoperim pe Dumnezeu ca Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, cu desăvârşire una

şi nedespărţiţi în fiinţa lor. II Corinteni 13 :14, Matei 28 :19, I Ioan 5 : 7.

6. Numai Scriptura. Biserica relativizată prin ,, Dumnezeu singur”, capătă astfel

legitimitate : misiunea ei constă în a propovădui Cuvântul şi a administra sfintele taine,

simboluri ale harului. Ea impulsionează o pietate colectivă şi familială axată pe Biblie. Ea

proclamă adevărurile esenţiale ale Scripturii în ,,învăţăturile de credinţă” care constituie

semnul unei oarecare obiectivităţi eclesiale.

Dar Biserica trebuie să admită, fără încetare, şi propria ei limită: cuvântul de

ordine ,,numai Scriptura” (iar nu Scriptura şi Tradiţia) trimite la ,,numai Dumnezeu” şi nu

la un fel de monopol al receptării şi interpretării Scripturii de către Biserică. Articolul 4 din

Mărturisirea de credinţă de la La Rochelle (1571), document fondator al Bisericii reformate

din Franţa, este clar: Scriptura este ,,regula foarte sigură a credinţei noastre, nu atât prin

acordul comun şi consimţământul Bisericii, cât prin mărturisirea şi puterea de convingere

interioară a Sfântului Duh” fată de fiecare credincios.72

Goliciunea locaşului de cult este marcată îndeosebi în tradiţia reformată şi în sfera

de influenţă evanghelică. Crucea este neornamentală. Cu cât universalul protestant este

mai sobru, cu atât ataşamentul faţă de Biblie este mai intens. Sacralitatea este ,, Cartea”

prin excelenţă.

7. Numai harul. Principiul formal al autorităţii suverane a Scripturii îi

corespunde un principiu material, acela al justificării prin credinţă, obţinută numai prin

harul lui Dumnezeu.

Credinţa este răspunsul pozitiv al pocăinţei sau, penitenţa adevărată.

În Mărturisirea de crediţă a baptiştilor aceştia spun: ,,Noi credem şi mărturisim că

mântuirea este scăparea omului de sub urmărirea călcării legilor divine. Ea are de a face cu

natura omului şi cu faptele făcute de el.”

,,Mântuirea e prin harul lui Dumnezeu. Ea este un har care ni se dă gratuit, fără să

o merităm. Faptele bune sunt rodul mântuirii”. Tit 1: 11, Efeseni 2 : 8-9.73

Ucenicia. Conceptul anabaptist depre ucenicie (Nachfloge) este acela de renunţare

deliberată la viaţa cea veche şi o dedicare radicală lui Isus Hristos ca Domn.

72 Timothy George, Teologia Reformatorilor, Oradea, p 334.

73 Ioan Străinescu, Ben-Oni Ardelean,op.cit., p 43.

70

8. Adunarea. Menno (cel mai important conducător al grupării anabaptiste din

cadrul Reformei) descria adunările ca fiind: ,,Ele nu sunt adevăratele adunări ale lui

Hristos, ci doar se laudă cu numele Lui. Dar adevăratele adunări ale lui Hristos sunt cele

ale căror membri s-au convertit cu adevărat, care sunt născuţi de sus din Dumnezeu şi au o

minte reînnoită de lucrarea Duhului Sfânt prin auzirea Cuvântului divin. Astfel ei au devenit

copii a lui Dumnezeu, s-au supus ascultării de El şi trăiesc zi de zi sau din momentul în care

au fost chemaţi, cu toată străduinţa în sfintele Lui porunci şi în conformitate cu Sfânta Lui

voiţă.74

“Programul dumnezeiesc are ca scop stabilirea Împărăţiei lui Dumnezeu în inimile

oamenilor, iar Bisericile sunt alese de Dumnezeu pentru atingerea acestui scop. Bisericile

au menirea de a proslăvi pe Dumnezeu, de a răspândi Evanghelia şi prin părtăşia frăţească

de a da creşterea spirituală necesară fiecărui membru în parte.”75

9. Naşterea din nou. Naşterea din nou e regenerarea vieţii, înzestrându-ne cu o

dispoziţie şi atitudine duhovnicească sfântă; ea cuprinde întreg caracterul; intelectul,

sentimentul şi voinţa. Astfel fiecare păcătos, pentru a deveni un adevărat credincios,

trebuie să fie născut din nou. Ioan 3 :7.

Fără naşterea din nou, toate încercările de a face fapte bune pe care să le

răsplătească Dumnezeu în ziua judecăţii, de a trăi voia lui Dumnezeu sunt falimentare, nu

pot da nici un rezultat bun. Prin naşterea firească, noi moştenim o fire păcătoasă care dă

roadele păcatului. Suntem ca un pom pădureţ cere nu poate aduce roade bune. Oricât l-ai

îngriji, tot poame pădureţe aduce. Numai altoirea e ceea ce poate schimba firea.

Naşterea din nou ne dă calitatea de copii ai lui Dumnezeu, eane face părtaşi firii

Dumnezeieşti, capabili de a trăi voia lui Dumnezeu. 76

Naştera din nou e lucrarea divină pe care o face Dumnezeu în viaţa păcătosului

pentru a corespunde voinţei Sale. Pentru ca un păcătos să fie născut din nou, el trebuie să

se pocăiască şi să creadă, adică să primească mântuirea prin har. Atunci Dumnezeu face

lucrarea naşterii din nou prin Cuvântul Său şi prin Duhul Sfânt. I Petru 1 : 23, Iacov 1 : 18,

II Corinteni 5: 17.

10. Botezul. Cuvântul grec pentru botez e ,,baptizo” şi înseamnă ,,afundare”.

Deci, însăşi traducerea cuvântului arată forma botezului că e prin afundare şi nici de cum

prin stropire. Afundarea se face o singură dată, în numele Sfintei Treimi. Matei 28 : 19.

74 Timothy George, op.cit, p. 298.

75 Manual de studiu al mărturisirii de credinţă a cultului creştin baptist, Biserica baptistă „Betania”,

Sibiu.76 Ibidem.

71

Botezul e simbolul înmormântării omului vechi şi a învierii omului cel nou, a firii

noi, pentru o altă viaţă. Romani 6:4.

Botezul nu are calitatea de a curăţa păcatele: curăţirea păcatelor o face numai

sângele Domnului Isus. Botezul însuşi e mărturia publică a individului că, a primit deja

curăţire. Fapte 8:13,21., I Petru 3:21.

Pentru ca cineva să fie botezat, el trebuie să primească mai întâi mântuirea, ca să

aibă un cuget curat; trebuie deci să fi îndeplinit condiţiile mântuirii: pocăinţa şi credinţa.

Copiii, întrucât nu pot mărturisi că au îndeplinit aceste condiţii nu pot fi admişi la botez.

Marcu 16:16, Fapte 2:38.

11. Cina Domnului e simbolul morţii Domnului Isus în locul nostru. Ea se

compune din pâine şi vin, neamestecate. Pâinea frântă ne aminteşte de trupul Lui frânt

pentru noi, iar vinul ne aminteşte de sângele Său vărsat pentru spălarea păcatelor noastre.

Matei 26:26-28.

Cina Domnului nu are calitatea de a ierta păcatele. Ea are doar menirea de a ne

aminti că pentru iertarea păcatelor noastre a trebuit ca trupul Lui să fie frânt şi sângele Lui

să fie vărsat. Pentru acest scop El a poruncit ca noi să facem Cina.77

De fiecare dată, la Cină, credinciosul trebuie să îşi facă cercetarea de sine.

12. Ziua Domnului este o rânduială creştină, care trebuie ţinută în continuu,

petrecută în închinăciune şi cugetare spirituală, atât în public cât şi acasă. Spre deosebire

de vechiul aşezământ, mozaic, când se ţinea ziua a şaptea, creştinii, ca membri ai

aşezământului nou, trebuie să ţină ziua întâi a săptămânii (Duminica) care a fost sfinţită de

Dumnezeu prin învierea din morţi a Fiului Său şi prin trimiterea Duhului Sfânt. Marcu 16:9

.Primii creştini au ţinut-o ca zi de închinăciune.

13. Rugăciunile. Baptiştii susţin că rugăciunea e ,,starea de părtăşie intimă a

omului cu Dumnezeu. Ea e exprimarea sinceră a lăuntrului în faţa Domnului. Din această

cauză nu avem cărţi de rugăciune şi nu îndemnăm pe alţii să înveţe rugăciuni pe dinafară”.

Filipeni 4:6

După stare inimii, rugăciunea poate fi de mulţumire, de cerere şi de mişlocire. I

Timotei 2:1, Efeseni 5:20.

Rugăciunea trebuie adresată tatălui în Numele Domnului Isus, El fiind singurul

mijlocitor între om şi Dumnezeu. Rugăciunile adresate sfinţilor, cred baptiştii că nu sunt în

conformitate cu Sfintele Scripturi. Ioan 16: 23, I Timotei “:5.Rugăciunile pentru morţi nu

77 Ibidem.

72

au fost practicate în Biserica Creştină. Ele nu au nici o valoare, deoarece cel mort a ajuns la

locul imediat după moarte, fără să mai fie posibilitatea de al muta de la un loc la altul.78

14. Statutul actual al baptiştilor din România. Baptiştii nu au o ierarhie

conducătoare. Bisericile locale sunt autonome şi se asociază voluntar într-o uniune baptistă

pentru reprezentare în faţa autorităţilor şi pentru acţiuni în folosul tuturor bisericilor şi

societăţii. Din ea fac parte, alături de bisericile baptiste şi alte instituţii si organizaţii.

Uniunea reprezintă interesele generale ale bisericilor baptiste, le slujeşte si le acordă

asistentă, elaborând îndrumări pentru liniile generale de dezvoltare a bisericilor şi a

activităţilor din cadrul propriu. Ea hotărăşte asupra problemelor doctrinare si principiale şi

poate exclude din cadrul ei biserici şi alte organizaţii care s-au abătut de la doctrina

baptistă. O alta formă de organizare este comunitatea baptistă, care grupează bisericile

baptiste pe criterii teritoriale în vederea colaborării si sprijinului reciproc, ca şi pentru

reprezentare în raporturile lor cu autorităţile locale. În România sunt la ora actuala 12

comunităţi : Arad, Bacău, Brăila, Bucureşti, Cluj, Constanţa, Oradea, Sebiş (judetul Arad),

Sibiu, Suceava, Timişoara şi Craiova. Funcţionează şi o comunitate neteritorială pentru

credincioşii maghiari (circa 13.000).

78 Ioan Străinescu, Ben-Oni Ardelean, op.cit., p 47.

73

ADVENTISMUL

Termenul de „adventism” se referă la gruparea neoprotestantă, care spune că a

doua venire a lui Hristos trebuie să fie iminentă, ea având pretenţia că poate preciza locul

şi momentul petrecerii acestei venire. În mai multe rânduri însă această afirmaţie a fost

infirmată, ea trebuind să fie amânată. Învăţătura adventistă porneşte de la o interpretare

problematică a unor versete din Sfânta Scriptură (de exemplu: Rom. 13,12; 1 Pt. 1,20;

20,3)79

Originea mişcării adventiste este explicată în lucrările lui Wiliam Müller (1782-

1849), care a propovăduit această doctrină prin anul 1831 la Dresda şi New York.

”Mormonii”, ”Adventiştii de ziua a şaptea” şi ”Sfinţii ultimei zile” sunt de asemenea grupări

adventiste.80

Adventiştii sunt o ramură a reformaţilor, de care însă, s-au depărtat foarte mult.

Protestanţii şi calvinii au biserici, preoţi, unii şi episcopi, dar adventiştii nu au. Protestanţii

şi calvinii recunosc botezul, cuminecătura şi pentru copii, jurământul şi autoritatea statului

însă adventiştii nu le recunosc. Numele de ”adventiştii” şi l-au luat de la cuvântul latinesc

„adventus”, care înseamnă venire, fiindcă ei susţin că a doua venire a Mântuitorului va fi în

curând. După socotelile lui Wiliam Müller venirea a doua a Domnului nostru Iisus Hristos

trebuia să fie în anul 1843.81

Din a doua mişcare neoprotestantă de factură adventă a apărut ”Cultul Adventist

de ziua a şaptea”. Nu se găseşte nimic original nici în acest cult, dimpotrivă, lucrurile se

complică şi se creează o nouă direcţie: mileniul cu toate consecinţele sale; dacă baptiştii

”asigură” pe adepţi de ”maturitatea” înţelegerii credinţei, dându-le posibilitatea imitării lui

Hristos prin afundarea în Iordan, advenţii ”garanteză” adepţilor lor starea de ”aleşi” şi sfinţi

în Împărăţia de 1000 de ani.

Adventiştii de ziua a şaptea în România

1.În anul 1864 a venit în Europa primul predicator al sectei advente, fostul preot

catolic Mihail Czechowski. El a predicat mai întâi în Italia, apoi în Elveţia, Franţa Germania,

Austria, Ungaria şi Rusia. În anul 1870, Mihail Czechowki ajunge şi în România, şi se

stabileşte la Piteşti. Ecoul conferinţelor sale advente este neînsemnat. Primii adepţi sunt

Toma Aslan (Baptist) şi fratele acestuia, care organizează o grupare adventă în Piteşti.

79 Dicţionar teologic creştin din perspectiva ecumenismlui catolic

80 Ibidem.

81 Dimitrie Georgescu, Adventismul din punct de vedere biblic, raţional şi moral-practic, Ediţia 1,

1922, p. 12.

74

După informaţiile lăsate de Toma Aslan, prin 1881, gruparea avea abia 13 membri, iar cinci

ani mai târziu era pe cale de dispariţie.

Adventismul de ziua a şaptea a fost adus însă şi de alţi străini. Un grup de

adventişti germani s-a stabilit în Dobrogea, în anul 1881, şi a format un nucleu în satul

Sarighiol.

Tot în Dobrogea se refugiază din Rusia un alt Adventist, Babienco, care va

organiza altă grupare. În ultimul deceniu al veacului trecut în această parte a ţării erau

două comunităţi adventiste: la Anadalichioi şi Viile Noi, lângă Constanţa.82

Prin anul 1900 apare şi în Bucureşti cea dintâi grupare adventă, dar abia după

1906 se regrupează când sunt atraşi de secta studenţi de medicină şi ofiţeri. În 1907, ia

fiinţă prima conferinţă adventistă din ţara noastră, care unea toate comunităţile. Se fac

propagande asidue pentru câştigarea de noi adepţi.83

În 1920 are loc primul congres al adventiştilor de ziua a şaptea din România, la

care se hotărăşte înfiinţarea ”Uniunii comunităţilor evanghelice ale adventiştilor de ziua a

şaptea”, care cuprinde două unităţi organizatorice intermediare: Conferinţa Muntenia, cu

sediul la Bucureşti şi Confeinţa Moldova, cu sediul la Focşani. Preşedintele uniunii este ales

Petre Paulini. Apoi se vor construi noi Conferinţe. În Transilvania şi în Banat tot în această

perioadă sunt editate reviste şi broşuri advente, şi se organizează un seminar teologic la

Focşani.

2. Situaţia juridică a adventiştilor de ziua a şaptea: până la 23 august

1944,adventiştii de ziua a şaptea au avut un statut provizoriu de ”asociaţie religioasă”.

După 23 august 1944, prin Decretul-lege nr.589/1944, se aprobă Decretul-lege nr.927/1942

care intezice activitatea grupării ”Adventiştii de ziua a şaptea”, iar în 1950 , prin Decretul

nr.1203/1950, al Marii Adunări Naţionale, a fost aprobat ”Statutul de organizare şi

funcţionare a cultului AZS”(“Adventismul de ziua şaptea”).

Structura organizatorică a cultului AZS din ţara noastră: unităţile organizatorice

ale cultului AZS sunt: comunitatea, conferinţa şi Uniunea de conferinţe.

Învăţământul- pentru pregătirea pastorilor, cultul AZS din ţara noastră are un

seminar teologic care din anul 1949 funcţionează În Bucureşti, cu o durată a cursurilor de

patru ani.

Publicaţii- cultul AZS editează revista ”Curierul Adventist”. De asemenea s-au

tipărit cărţi de imne, lucrări de exegeză biblică, broşuri etc.

82 -P. I. David, Călăuza creştină, Arad, 1987, Denominaţiuni Creştine, Dizidenţe...p. 146: După

cuvintele lui Dumitru Popa, şeful cultului adventist.83 -ibidem. De exemplu: Tragedia Veacurilor sau Marea luptă între Hristos şi satana, de H White, trad. de Petru

P. Paulini şi Ştefan Demetrescu, Bucureşti, 1947; Bucovina, p. 640; Istoricul şi evoluţia adventului , p.

75

Serviciile religioase:

Ziua de repaus, ziua consacrată serviciilor religioase este sâmbăta, .Pregătirea

începe din ajun, vineri seara, după apusul soarelui. Serviciul religios de vineri seara este

simplu, constă din cântece religioase executate de corul comunităţii şi de către credincioşi,

rugăciuni şi citirea unui paragraf sau a unui capitol din Biblie. La acest serviciu, pastorul

sau prezbiterul rosteşte o cuvântare. Serviciul religios de sâmbăta are trei momente

distincte: ora de rugăciune, şcoala de sabat şi predica.

Ora de rugăciune: constă din cântări în comun, rugăciuni rostite de membrii

comitetului, precum şi de credincioşi. Aceste rugăciuni exprimă, în general, nevoile

comunităţii, ale credincioşilor, rugăciuni pentru bolnavi sau cuvinte de laudă şi mulţumire

la adresa divinitaţii. Se încheie cu o cântare comună si o rugăciune de binecuvântare.

Urmează apoi şcoala de sabat, la care iau parte, de obicei, toţi credincioşii. Şcoala

de sabat începe cu o cântare în comun, apoi se citeşte un psalm şi se rosteşte o rugăciune.

Ultima parte a serviciului religios o constituie predica şi un imn. Vineri seara şi sâmbătă,

adventiştii au cinci servicii religioase speciale: Botezul ( Care se administreaza la majorat;

candidaţii, imbrăcaţi în veşminte speciale sunt introduşi în baptisier. Pastoralul scufundă în

apă fiecare candidat, rosteşte o scurtă cuvântare, după care credincioşii cântă

un imn. Botezul se oficiază numai de către pastoral ); Cina Domnului ( Are loc o

dată la trei luni în ziua de sabat, fie dimineaţa, fie după amiaza. Participarea la Cină este

precedată de spălarea picioarelor- semnul umilinţei. Elementele împărtăşaniei sunt pâinea

nedospită şi mustul. Pastoralul rosteşte rugăciunea de binecuvântare a pâinii, apoi frânge

pâinea în bucăţi care este pusă pe tăvi şi împărţită credincioşilor. Serviciul se încheie cu o

cântare comună şi o rugăciune rostită de pastor); Cununia ( are loc Duminica, dar în unele

cazuri speciale se face şi în alte zile, însă niciodată sâmbata); Înmormântarea ( are loc de

obicei la casa decedatului, şi constă din cântări şi rugăciuni potrivite momentului);84

Punerea mâinilor ( are loc sâmbăta dimineţa sau după amiaza, în timpul afectat de obicei

predicii).

Manifestări şi tendinţe ale cultului AZS:

Fosta sectă, după ce a scăpat de îngrădirile specifice acestei situaţii doreşte să-şi

creeze elemente distincte care să o separe de trecutul ei .

Chiar dacă sunt preocupaţi excesiv de cultivarea sentimentului religios, de

îndoctrinarea adepţilor, adventiştii nu trec cu vederea noile conditii istorice, transformările

care s-au produs în societatea noastră.

61-240; Studii Biblice, Ed. Cult. Creştin AZS, 182 p. ; „Cântările Sionului, f.a. etc. 84 -P. I. David, op. cit., pp. 148-149 ibidem, a se vedea dreapta învăţătură: hirotonia, p. 258.

76

În cadrul serviciului religios de sâmbătă dimineaţa, are loc şcoala de sabat. Toţi

credincioşii, de regulă, participă la aceste lecţii de studio biblic. Cultul are printre

credincioşii săi, mai ales printre credincioşii tineri, absolvenţi de învăţământ superior pe

care îi foloseşte la şcoala de sabat la serviciul de predică şi în pregătirea progamelor

artistico-religioase.

Ca şi baptiştii, adventiştii de ziua a şaptea se îngrijesc ca în rândul generatiilor

tinere să aibă oameni care să contribuie la emanciparea cultului.

Tinerii adventişti preferă conservatorul şi studiile de medicină. Bineînţeles, sunt

studenţi de credinţă şi la alte facultăţi, însă într-un număr mic şi foarte rar vei întâlni un

student advent la institutele de profil etnic. Ei preferă conservatorul, pentru că, după

absolvire, vor putea fi utili şi comunităţii din care fac parte în pregătirea formaţiilor

artistice. Medicii sunt consideraţi de mare folos pentru cult şi ca predicatori.

Credinciosul adventist nu e stăpânit de imaginea iadului, pentru că adventiştii nu

cred în iad. El are conştiinţa fericirii veşnice, mai mult decât alţi creştini. Din miliardele de

oameni câte au trecut pe pământ şi vor trece, numai el se va bucura de împărăţia lui

Hristos de o mie de ani.

Credinciosul adventist este dominat de frica de a rămîne în afara împarăţiei unice.

El crede că această fericire o vor dobândi doar adventiştii de ziua a şaptea şi, de aceea,

respectă cu stricteţe ceea ce i se cere.

După ce i-a creat credinciosului aceste convingeri, după ce i-a acaparat conştiinţa,

pastoral exercită un control riguros asupra lui, îi cenzurează viaţa intimă până în cele mai

mici amănunte, iar credinciosul se supune fără murmur. Controlul începe în comunitate şi

continuă apoi în viaţa particulară.

Comunitatea are toate datele personale ale credinciosului său. Atunci când un

credincios îşi schimbă domiciliul şi trece dintr-o comunitate în alta, el primeşte o scrisoare

de recomandare, fără de care nu poate fi înscris în registrul comunităţii în care merge, se

fac aprecieri asupra comportamentului său, se vorbeşte despre activitatea desfăşurată în

comunitatea pe care a părăsit-o, dacă a avut abateri si de ce natură etc. Scrisoarea este mai

întâi discutată în comitetul comunităţii, apoi este adusă la cunoştinţă adunării, iar primirea

în comunitate se face prin votul adunări.

Controlul asupra vieţii credincioşilor, atât în interiorul adunării, cât şi în afara

acesteia, îmbracă o multitudine de forme.

Sunt cazuri în care tutelarea merge până în amestecul în viaţa soţilor. Consecinţele

educaţiei riguroase în spiritual doctrinei adventiste, a controlului riguros pe care-l exercită

cultul asupra credincioşilor săi, capătă aceste grave accente în viaţa de familie, când au loc

căsătoriile mixte, când unul dintre soţ nu e adventist. În asemenea cazuri, se vedea cel mai

77

bine puternica influenţă a cultului asupra tinerilor, faptul că reuşeşte să-l rupă de

preocupările şi felul de viaţă al generaţiei lor.

Cultul nu admite căsătoria dintre tinerii adventişti şi neadventişti. Unica soluţie în

această situaţie, admisă de cult, este ”botezarea” soţului neadventist. Dacă soţul

neadventist refuză, pastorul nu oficiază serviciul religios, iar dacă s-a încheiat totuşi

căsătoria, la oficiul stării civile, atunci tânărul adventist care s-a căsătorit este sancţionat cu

excluderea din comunitate.

De obicei, adventiştii se căsătoresc între ei, totuşi mai sunt şi exceptii. Pentru a

face să suporte mai uşor rigorismul şi a-şi lăsa viaţa dirijată după doctrina adventă,

credinciosului i se aminteşte mereu că el va face parte din “cei aleşi”, că el trebuie să fie

mândru de faptul că face parte din această ceată.85

85 Ibidem, pp. 149-150

78

IEHOVISMUL

I. Libertatea religioasă din perspectiva iehovistă

Majoritatea ţărilor de pe glob sunt în aparenţă de acord cu principiul libertaţii

religioase, care a fost inclus de multe ori în declaraţiile internaţionale.” Orice persoana are

dreptul la libertatea gândirii, a conştiinţei şi a religiei; acest drept implică libertatea de a-şi

manifesta religia sau convingerile, individual sau colectiv, atât în public cât şi privat, prin

învăţamânt, practici, cult şi îndeplinirea de rituri.”86 În multe ţări în care intoleranţa şi

discriminarea sunt realităţi crude, milioane de persoane nu se bucură în prezent de

libertatea religioasă. Mulţi oameni trăiesc în societăţi multirasiale, multietnice sau

multireligioase în care libertatea este garantată prin lege, iar toleranţa se pare că este

păstrată cu sfinţenie în cultura ţărilor respective.

Libertatea religioasă a unor oameni este ameninţată. ”Discriminarea bazată pe

religie sau pe convingeri există aproape în toate sistemele economice, sociale şi ideologice

şi în toate regiunile de pe glob.”87 ”Persecutarea minorităţilor religioase, interzicerea

convingerilor şi discriminarea care ia amploare…sunt evenimente cotidiene la acest sfârşit

de secol.”88 Din perspectiva unora se consideră că a avea libertate religioasă este un aspect

fundamental al societăţii libere şi democrate: “Libertatea religioasă este o cerinţă

fundamentală în orice societate care poate fi descrisă drept o societate liberă…Fără

libertate religioasă şi fără dreptul de răspândire a credinţei, nu poate exista nici un drept la

conştiinţă si nici o democraţie adevărată”.89 De asemenea se consideră că: atitudinea unei

ţări faţă de libertatea religioasă influenţează în mare măsură reputaţia şi credibilitatea de

care se bucură ea la nivel internaţional”. Libertatea religioasă este una dintre cele mai

înalte valori din ansamblul de drepturi ale omului, mergând până la esenţa demnităţii

umane. Nici un sistem care violează sau care permite violarea sistematică a acestor

drepturi nu poate pretinde în mod legitim că aparţine comunităţii statelor drepte şi

democratice care respectă drepturile fundamentale ale omului”90.

Naşterea conceptului de libertate religioasă a fost însoţită de mari dureri în

creştinătate. S-a luptat împotriva dogmatismului, a prejudecăţilor şi a intoleranţei. Preţul

86 Articolul 18 din Declaraţia Universală a Drepturilor Omului,1948, apud revista Treziţ-vă!, 8

ianuarie, 1999, p. 387 Angelo d’Almedia Ribero,fost raportor special numit de Comisia ONU pentru Drepturile Omului, în

revista Treziţi-vă, !8 ianuarie1999, p. 3.88Kevin Boyle şi Juliet Sheen, Libertatea religioasă şi de credinţă-raport mondial, în revista Treziţi-vă!,

8 ianuarie, 1999, p. 3.89 Bryan Wilson, Human values in a changing world, apud revista Treziţi-vă!,8 ianuarie 1999, p.5.

90 Raport prezentat în 1997 la o reuniune a celor 54 de membre ale Organizaţiei pentru Securitate şi

Cooperare în Europa, în revista Treziţi-vă! 8 ianuarie 1999, p.5.

79

plătit a constat în viaţa a mii şi mii de persoane, care au murit în conflicte religioase

sângeroase. ”Persecuţiile au fost o realitate permanentă a istoriei creştine”91,pentru că este

mult mai uşor să interzici disidenţii religioşi decât să vezi dacă ei constituie cu adevărat o

ameninţare pentru stat sau pentru religia oficială: ”Nici autorităţile laice, nici cele

ecleziastice nu au stabilit nici cea mai mică diferenţă între ereticii periculoşi şi cei

inofensivi”92.

Dezbaterile referitoare la libertăţile religioase publice şi individuale au fost aduse

în atenţia publicului larg de mass-media. Reportaje în care era vorba despre grupări

religioase minoritare au fost difuzate pretutindeni de presă şi televiziune. Au primit numele

de sectă datorită apariţiei lor într-o perioadă de criză culturală, socială şi religioasă ”sectele

se nasc în momentul în care ordinea încremenită începe să se prăbuşească(…)secta este

efortul întregii comunităţi de a ne integra din nou”93. Aflate sub presiuni din partea opiniei

publice, guvernele au ajuns chiar să întocmească liste cu aşa-zisele secte religioase

periculoase (în ziarul spaniol ABC autorităţile catolice au catalogat iehovismul ca fiind una

din cele mai periculoase secte), Franţa o ţară care se mândreşte cu tradiţia ei în ceea ce

priveşte toleranţa şi libertatea religioasă; se proclamă cu mândrie ţara libertăţii, egalităţii

şi fraternităţii, însă cu toate acestea potrivit unor studii, s-a propus ”efectuarea în şcoli a

unei campanii educative care să încurajeze respingerea noilor mişcări religioase “94.

Adevărata libertate religioasă există numai atunci când toate grupurile

religioase sunt tratate în mod egal de către stat. În momentul în care statul decide în mod

arbitrar care dintre grupările religioase nu este o religie, negându-i astfel dreptul de a se

bucura de anumite avantaje pa care statul la acordă religiilor ,nu mai poate fi vorba de o

adevărată libertate religioasă. ”Noţiunea sacră de libertate religioasă sună fals când statul

îşi arogă dreptul de a atesta religiile ca şi cum ar emite permise de conducere”95.

“Măsurile restrictive afectează deopotrivă toate dimensiunile religiozităţii. În

realitate constrângerile au efect mai ales asupra practicii religioase, zdruncină ierarhia şi

modul de organizare (…). Cât priveşte credinţa intimă, acest este greu de urmărit de

organele oficiale. Uneori, interzicerea manifestării credinţei, consolidează şi aprofundează

sentimentele religioase.”96

91 Lane Fox, Păgânii şi creştinii, în revista Treziţi-vă!8 ianuarie 1999, p.6.

92 The Catholic Enciclopedia, în revista Treziţi-vă! 8 ianuarie 1999,p7

93 J.Wach, Sociologia religiei, Iaşi 1997, p .140

94 Freedom of Religion and Belief-A World Report, în revista Treziţi-vă!, 8 ianuarie 1999, p7.

95 revista Time 1997, în revista Treziţi-vă! 8 ianuarie 1999,p 8

96 C.Cuciuc, Atlasul religiilor şi al monumentelor istorice şi religioase din România, Bucureşti, 1996, p.

77.

80

II.MARTORII LUI IEHOVA:

NUMELE LOR: „Un congres din 1931 a adoptat denumirea de: ”Martorii lui

Iehova” pentru cei care se consideră mărturisitori ai unui Dumnezeu unic, numit Iehova în

Vechiul Testament”.97 Acest nume le este definitoriu, indicând faptul că ei depun mărturie

despre Iehova ,divinitatea şi scopurile sale. Numele Iehova (Iahve în conformitate cu Biblia

Ortodoxă editată de Patriarhie, sau Yahweh după unii biblişti) apare de aproape 7000 de ori

în textul original al Scripturilor ebraice. Majoritatea Bibliilor nu folosesc acest nume,

substituindu-l cu Dumnezeu sau Domnul. Există însă şi traduceri moderne care folosesc atât

numele Iehova, cât şi Yahweh: „Eu sunt Iehova . Acesta este numele meu.”98

Fragmentul biblic pe baza căruia au adoptat acest nume se găseşte în capitolul

43 al cărţii Isaia. În acest capitol, scena lumii este comparată cu un tribunal imens unde zeii

naţiunilor sunt invitaţi fie să-şi aducă martorii care să le susţină presupusa dreptate, fie să-I

asculte pe martorii care pledează pentru Iehova şi să recunoască apoi adevărul. În acest

context, Iehova îi spune poporului său: ”Voi sunteţi Martorii mei, zice Iehova (…)Eu sunt

Iehova şi în afară de mine mântuitor nu este”. 99

ISTORIA IEHOVISMULUI: Fondatorul acestei credinţe, devenită apoi Organizaţia

Mondială a Martorilor lui Iehova, a fost: Charles Taze Russel. ”Provenea dintr-o familie de

irlandezi prezbiterieni, stabilită în Pennsylvania. Asistând în tinereţe la adunări ale

adventiştilor, a fost entuziasmat de profeţiile despre a doua venire a lui Iisus şi începe să

studieze unele pasaje din Biblie, mai puţin comentate până atunci.”100

„Hrănindu-şi fantezia cu luptele, cuceririle şi războaiele Vechiului Testament,

Ch.Russel a părăsit calculele clasice milenariste, iniţiind o adevărată universiadă a studierii

Bibliei în vederea descoperirii începutului mileniului. Calculând a ajuns la un rezultat

considerat de el corect: „Venirea Domnului nu va fi pentru judecată, ci pentru purificarea

prin mileniu.”101 Armaghedonul. Observă că are destui adepţi, iar acest lucru îl face să-şi

înfiinţeze în 1872 un cerc al celor care studiază Biblia; a avut un succes deplin, întrucât

”mulţi studenţi părăseau colegiile pentru studiul Bibliei”102.

În 1879, apărut primul număr al revistei: Turnul de Veghere, iar un an mai

târziu grupul de adepţi al lui Russel formează în statele învecinate numeroase congregaţii,

97 ibidem,p. 78.

98 Traducerea lumii noi, versetul din Isaia 42:8.

99 Isaia 43:10,11.

100 C.Cuciuc, op. cit., p.78.

101 P.I.David, op. cit.,, p. 47.

102 Ibidem.

81

iar în 1888 existau 50 de persoane care mergeau din casă în casă depunând mărturie şi

oferind publicaţii biblice; astăzi numărul lor este destul de semnificativ, aproximativ

1.400.000.

În perioada anilor 1930-1950, în America, mulţi Martori ai lui Iehova au fost

arestaţi din cauza activităţii lor de predicare. Ei au intentat procese pentru a-şi apăra

drepturile: libertatea de exprimare, libertatea presei, libertatea de întrunire şi închinare. În

Statele Unite ale Americii, ei au făcut recurs la sentinţele pronunţate împotriva lor de către

instanţele inferioare, obţinând câştig de cauză în 43 dintre cazurile prezentate înaintea

Curţii Supreme a Statelor Unite. „Luptând pentru a-şi apăra drepturile civile, ei au adus un

serviciu important democraţiei, deoarece lupta dusă de ei a contribuit semnificativ la

garantarea acestor drepturi pentru toate minorităţile din America”103

DOCTRINA: „Iehovismul este o sectă cu principii şi practici violente. Aceasta

inhibă adepţii, îi leagă prin jurăminte şi dacă pleacă din grupul lor sunt urmăriţi, tracasaţi

până la disperare şi chiar atraşi în întâmplări fatale. Este o sectă dură şi revanşardă,

riguroasă în principii şi periculoasă oricărei societăţi. Practică mutilarea şi crima fără

scrupule, fiindcă au înlăturat din doctrină frica de judecată, ei fiind “aleşii şi profeţii”

timpului de astăzi; nu admit existenţa sufletului şi dăinuirea lui după moarte, ci omul este

un animal cu raţiune, nu există iad sau chinuri veşnice etc”104. De asemenea, se consideră

că Martorii lui Iehova fac parte din altă lume: sunt indiferenţi faţă de problemele politice şi

militare, au o înaltă moralitate, nu fură, condamnă adulterul, se împotrivesc războaielor şi

violenţei, ascultă doar de legea lui Dumnezeu, refuză transfuzia ori asistenţa medicală etc.

În spirit protestant, nu cred în Sf. Treime, nu se închină la icoane sau simboluri,

nu cred în sfinţi, nu postesc, nu fac semnul crucii, nu cred în nemurirea sufletului, nu au

sărbători religioase, respectând ca zi de închinare duminica. Respectă, spun ei, numai

Biblia nu şi tradiţia.

ASPECTE CONTEMPORANE:

Recunoscuţi prin lege:

Contestaţi de unii, acceptaţi de alţii şi, totuşi, îşi desfăşoară activitatea în

legalitate deoarece sunt recunoscuţi prin lege:

Art.1-Ministerul Culturii şi Cultelor, organ de specialitate al administraţiei publice

centrale, în subordinea Guvernului, recunoaşte Statutul de organizare şi Funcţionare al

Organizaţiei Religioase Martorii lui Iehova”(…).

Art.2-(1)În baza statutului ,Organizaţia Religioasă „Martorii lui Iehova” este un cult

religios creştin.(2)Organizaţia Religioasă “Martorii lui Iehova” este denumirea oficială a

cultului religios Martorii lui Iehova.

103 C.S.Braden,These also Believe.

104 P.I.David, op.cit., p. 46

82

Art.3-Cultul religios creştin Organizaţia Religioasă “Martorii lui Iehova” are toate

drepturile şi obligaţiile prevăzute de lege pentru cultele religioase recunoscute de statul

român.”105

Organizarea şi lucrare lor mondială

Activitatea de predicare din cele peste 230 de ţări unde există Martori este

coordonată după un sistem bine stabilit. Instrucţiunile generale sunt date de Corpul de

Guvernare, care se află la sediul mondial de la Brooklin, New York. Acesta trimite anual

reprezentanţi în diverse zone ale globului care colaborează cu reprezentanţii filialelor de

acolo.

Congregaţia locală şi Sala Regatului unde se întrunesc constituie centrul de

răspândire a veştii bune în comunitate. Teritoriul fiecărei congregaţii este împărţit în

teritorii mai mici ,iar fiecare dintre acestea este repartizat unui Martor. Fiecare Martor

încearcă să parcurgă teritoriul primit şi să-I viziteze pe toţi cei care stau acolo.

Aspecte privind activitatea iehoviştilor în România. Pe teritoriul României

credinţa martorilor a fost adusă de emigranţii transilvăneni în America, întorşi după u timp

în locurile natale. „Primele adunări de studenţi ai Bibliei au fost organizate de Carol Szabo

şi Iosif Kiss la Cluj şi în judeţul Mureş.”106 Au fost interzişi de lege până în 1948.

În prezent, în România, numărul iehoviştilor atinge aproximativ 39.000-membri

activi care predică în mod regulat107. Împreună cu simpatizanţii numărul acestora ajunge la

82.000,toţi fiind organizaţi în “300 de Congregaţii”108.

CREŞTINII DUPĂ EVANGHELIE

1. Originea. Cultul Creştin după Evanghelie este un cult neoprotestant de nuanţă

mai mult calvinistă, cu evidente accente evanghelic luterane, nelipsind mijloacele de

propagandă baptisto-advente.

Cultul apare în Elveţia, în sec. XIX, purtând numele de Chrétiens. Neavând un

întemeietor, susţin că "iniţiatorul" mişcării din care fac parte este Hristos, a cărui

învăţătură, cuprinsă în Sfânta Scriptură, constituie «doctrina» cultului Creştin după

Evanghelie". Au un amestec din doctrina zwingliniană, calvină, baptistă.109

105 extras din Monitorul Oficial al României, partea I nr.414/13.VI.2003,din ordinul privind

recunoaşterea Statutului de organizare şi funcţionare al Organizaţiei Religioase “Martorii lui Iehova”106 C.Cuciuc, op.cit., pp. 79

107 Internet:www.geocities.com

108 Ibidem.

109 P. I. David, op.cit., p. 151.

83

2. Principiile credinţei. Cultul afirmă că Isus S-a jertfit pentru a-i izbăvi pe

oameni de păcate. Credinţa “din tot sufletul” în Isus este calea mântuirii; nu este necesar ca

oamenii să săvârşească taine, ritualuri, să se închine la sfinţi, icoane, moaşte.

Creştinii după Evanghelie încearcă să renască misiunea evanghelizatoare

săvârşită de apostoli şi de primii creştini. După instituirea oficială a creştinismului de către

Constantin cel Mare, o parte din creştini au considerat că bisericile legalizate şi-au pierdut

menirea vie de a vesti Evanghelia. Astfel, au existat grupuri de creştini care au respins

aspectul oficial şi instituţional, preocupându-se, cu posibilităţi modeste, de răspândirea

Cuvântului lui Dumnezeu.

Actualul statut al cultului afirmă: “Creştinii după Evanghelie au drept scop să

creadă şi să trăiască adevărul Evangheliei şi să predice pe Domnul Isus Hristos.”

Dumnezeirea este formată din Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Isus este singurul şi veşnicul Fiu al

lui Dumnezeu, de aceeaşi fiinţă cu el, care S-a făcut om născându-Se din Fecioara Maria, a

fost răstignit, a înviat şi S-a înălţat la cer. Din ziua căderii în păcat a lui Adam, toţi oamenii

sunt păcătoşi. Prin jertfa Sa, Isus i-a împăcat pe oameni cu Dumnezeu, sângele Său i-a

răscumpărat. Cei care cred în Evanghelie şi-L primesc pe Isus ca Mântuitor şi Stăpân au

iertarea păcatelor şi viaţa veşnică. Toţi oamenii vor învia şi vor fi răsplătiţi după faptele lor.

Credinţa în jertfa de pe cruce, întoarcerea la Dumnezeu este pocăinţa, totala schimbare a

omului, naşterea din nou. Cei născuţi din nou, pocăiţi şi răscumpăraţi prin sângele lui Isus,

formează Biserica110.

3. Biserica locală

Definire şi constituire

Art. 6. Biserica locală se înfiinţează prin unirea de bunăvoie a celor care acceptă

Mărturisirea de Credinţă şi prezentul Statut.

Art. 7. Biserica locală are drept scop:

1. Închinarea şi slăvirea lui Dumnezeu;

2. Vestirea Evangheliei şi misiune;

3. Creşterea spirituală a credincioşilor;

4. Educarea în spirit creştin a copiilor şi tinerilor;

5. Ajutorarea celor în nevoie. Acestea se desfăşoară în locaşul Bisericii, în locuri publice,

private, sau, după caz, în case particulare, cu acordul proprietarului, conform specificul

Cultului.

Art. 8. Biserica locală se înfiinţează prin hotărârea Adunării Generale de constituire. Cu

110 Constantin Cuciuc, op. cit,, p. 61.

84

această ocazie se întocmeşte un proces-verbal de constituire, în trei exemplare, semnat de

fiecare credincios. După constituire, Biserica locală are datoria de a comunica înfiinţarea ei

Sfatului de fraţi al Comunităţii Zonale şi Uniunii, trimiţând câte un exemplar din procesul -

verbal. Uniunea comunică autorităţilor în drept, înfiinţarea noii Biserici.

Art. 9. Uniunea eliberează autorizaţie de funcţionare, cu avizul favorabil al Comunităţii

Zonale, după care Biserica locală dobândeşte personalitate juridică.

Art. 10. Biserica locală este autonomă, respectând Mărturisirea de Credinţă şi prezentul

Statut, neavând organe ierarhice superioare111.3

4. Îndatoririle credincioşilor după Evanghelie faţă de Cult:

1. Din punct de vedere spiritual: să frecventeze adunările de cult; să trăiască viaţă

duhovnicească exemplară, conform învăţăturilor biblice; să aibă o comportare bună faţă de

toţi oamenii, să fie cetăţeni loiali, harnici, patrioţi, muncitori de nădejde112; să studieze

Biblia şi să trăiască o viaţă permanentă de rugăciune, aceasta neîmpiedicându-i de la alte

studii sau îndeletniciri necesare; să-şi crească copiii în temere de Dumnezeu, conform

învăţăturilor biblice; să conlucreze în armonie în adunări.

2. Din punct de vedere « misionar »: fiecare soţ are obligaţia să-l atragă şi pe

celălalt; familia să facă presiuni de tot felul împotriva celor care nu le împărtăşesc

sentimentele religioase, fie ortodox, fie liber cugetător; cei nesiguri în credinţă, care nu mai

vor să vină în adunare şi care nu ascultă de “vestitorii Evangheliei” sunt urmăriţi cu tot

dinadinsul de membrii comunităţii, pentru întoarcerea lor.

3. Din punct de vedere material: După cum se specifică în Statutul Cultului Creştin

după Evanghelie , la ei nu se practică “darea” (zeciuiala din Vechiul Testament), ci doar

donaţia benevolă. Aderenţii trebuie sa contribuie după posibilităţi, fiecare, din avutul său.

Aceste fonduri strânse folosesc pentru întreţinerea locaşului de cult, pentru ajutorarea

bătrânilor, mai ales a celor lipsiţi de mijloace113.

Biserica, prin slujitorii ei, practică actele de cult: Botezul Nou-Testamentar;

frângerea pâinii; activităţi religioase: - Căsătoria; binecuvântarea copiilor; înmormântarea;

conferinţe, tabere, etc114.

111http://www.biserici.ro

112P.I. David, “Călăuza creştină”, Editura Episcopia Aradului, Arad, 1987, p. 156.

113 P.I. David, op.cit., , p. 156.

114 http://www.biserici.ro.

85

5. Punctele doctrinare din Mărturisirea de credinţă a Cultului Creştinilor după

Evanghelie:

Botezul este unul, dar are trei feţe: a) Botezul apei, care nu mântuieşte; este un

simplu ritual; b) Botezul Sfântului Duh, care poate fi primit deodată sau după cel al apei; c)

Botezul "în moartea Domnului" - starea cea mai înaltă de sfinţenie115.

Cina (masa) Domnului - act comemorativ la care Hristos este de faţă. Se face cu

pâine (simbol al unităţii Bisericii) şi vin.

Mileniul sau domnia de o mie de ani după Creştinii după Evanghelie, va fi

precedat de "întoarcerea în mărire" sau a doua venire a Domnului. Cultul Creştinilor după

Evanghelie învaţă că cele două veniri ale Domnului cuprind fiecare câte două etape: "una

tainică şi una publică".În cea tainică, Hristos va veni să răpească Biserica şi nu va atinge

pământul; numai Biserica îl va vedea; publică, la 7 ani de la răpire.

Eshatologia

a) Există patru judecăţi: a celor credincioşi făcută din cer, cu mult înainte de

judecata cea mare a păcătoşilor; a celor în viaţă la venirea a doua a Domnului, când va

începe mileniul; a păcătoşilor, la sfârşitul mileniului; a îngerilor răi.

b) Există trei ceruri: cerul întâi (atmosfera cu norii şi zarea albastră); cerul al

doilea - al stelelor din jurul pământului; cerul al treilea - sau raiul lui Dumnezeu în care

sălăşluiesc îngerii şi sufletele drepţilor şi care este locul de odihnă şi aşteptare. La judecata

din urmă, cerurile I şi al II-lea vor arde şi tot pământul va fi mistuit prin foc. Numai cerul al

III-lea va rămâne şi care va fi pentru "creştinii adevăraţi, cei după Evanghelie".

Educaţia creştinească a copiilor este o obligaţie faţă de Dumnezeu. Această

lucrare este bazată pe textele clasice de îndemnuri la învăţătură, din Scriptură (Deut. IV, 9;

VI, 5-7; Efes. V,1-4; şi din art. 1 lit. "i" din Statutul Cultului). Această educaţie se face în

adunare.

Intrarea în comunitate se face după catehizare, după ce o persoană, indiferent de

sex, a ascultat Evanghelia şi a crezut-o, “L-a primit” pe Domnul Isus ca Mântuitor personal

şi s-a hotărât să-l urmeze. Când credincioşii s-au convins din Biblie despre necesitatea

botezului în apă (botezul credinţei), aduc la cunoştinţă bătrânilor adunării dorinţa lor, iar

115 P.I. David, op.cit., p. 153.

86

aceştia, după ce s-au convins că viaţa celui care solicită botezul corespunde cu normele de

viaţă ale Evangheliei, îi acordă botezul116.

Sărbători religioase şi zilele de ceremonii

a) Duminica, ziua întâi a săptămânii, când are loc Cina Domnului. Adunarea

propriu-zisă, cea de Duminică dimineaţa, începe în jurul orei 9,00 cu o rugăciune a unui om

mai vârstnic (numit şi prezbiter) - rugăciune rostită "după cum îi dă duhul", apoi diverse

lecturi biblice unde se vorbeşte că Isus a participat la Frângerea pâinii (Luca XXII, 15-20),

ori de practică primară a frângerii pâinii (Fapte II, 46): "Toţi împreună erau nelipsiţi de la

Templu în fiecare zi, frângeau pâinea acasă şi luau hrana cu bucurie şi curăţie de inimă".

Urmează cuvânt de pregătire pentru "Cină". Cina Domnului se încheie cu o rugăciune, apoi

se trece la ora de evanghelizare, cu lecturi biblice comentate. Adunarea de Duminică

dimineaţa se încheie cu o oră de rugăciune şi de cântare aşa-zis duhovnicească, centrul

atenţiei căzând asupra tineretului şi pentru întoarcerea rudelor apropiate, cunoscuţi,

prieteni, "la dreapta credinţă".

b) Sărbători principale (mai mult de influenţă tudoristă): Botezul Domnului (6

ianuarie); Bunavestire (25 martie); Paştele (Ziua I-a si a II-a); Înălţarea Domnului (la 40 de

zile după Paşti); Rusaliile (Coborârea Duhului Sfânt, întemeierea Bisericii); Sf. Ap. Petru şi

Pavel (29 iunie); Sf. Proroc Ilie (20 iulie); Schimbarea la Faţă (6 august); Mihai şi Gavriil (8

noiembrie); Naşterea Domnului (25 şi 26 decembrie)117.

6.Organizare

Adunarea locală (comunitatea) se compune din membrii aceleiaşi localităţi (oraş,

comună) sau din membrii mai multor localităţi învecinate. Adunarea locală are cel puţin 20

de membri majori, se poate întruni împreună cu alte adunări locale, spre a avea laolaltă

numărul minim de membri şi pentru a putea căpăta personalitate juridică. Grupurile de

adepţi sub numărul de 20 de membri se pot aduna şi funcţiona doar pe baza unei

autorizaţii, eliberată de Uniune, cu avizul autorităţilor locale.

Uniunea şi Delegaţia formează Comunităţile (Adunările locale) Cultului Creştinilor

după Evanghelie din întreaga ţară. Uniunea are ca for suprem Conferinţa generală pe

116 P.I. David, op. cit., p. 155.

117 Ibidem, pp. 155-156.

87

ţară118. O dată pe an, delegaţiile Adunărilor locale se adună la o Conferinţă religioasă.

Fiecare comunitate (adunare locală) este condusă de doi-cinci fraţi bătrâni (prezbiteri),

adică acei credincioşi "întorşi" la Dumnezeu de mai mult timp... şi sunt bine întemeiaţi în

învăţăturile Evangheliei. Fraţii bătrâni ai unei Adunări locale sunt şi reprezentanţii legali ai

ei în faţa oricărei autorităţi.

Cultul Creştin după Evanghelie consideră că fără pocăinţă, credinţa devine o

însumare de idei, nu pătrunde în suflet, e o plantă fără rădăcini. Mărturisirea Evangheliei

nu înseamnă doar cunoaşterea învăţăturilor, ci numai prin trăirea Evangheliei devii

credincios. Mântuirea este comunicarea cu Isus, ca persoană vie. Doar aceasta scoate de

sub puterea păcatului şi poţi deveni sfinţit, ştiut fiind că în cer nu va intra nici un păcătos.

Pocăinţa şi scoaterea din păcat este căutarea mântuirii şi se face cu frământare şi durere.

Dumnezeu ne cheamă şi lucrează prin harul Său. Nu ştim cum şi de ce.

METODISMUL

A apărut in secolul al XVIII-lea în interiorul Bisericii engleze recunoscute de stat,

dar potrivit intenţiei fondatorilor săi, nu trebuia să fie atât o Biserică nouă, cât o retrezire a

spiritului ascetic în cea veche. Abia în cursul dezvoltării sale şi, mai ales, odată cu trecere

în America s-a despărţit de Biserica anglicană. Este o mişcare tipică de deşteptare

religioasă derivată dintr-o „sfânta asociaţie” constituită la Oxford in 1729 la iniţiativa mai

ales a fraţilor John şi Charles Wesley şi a lui George Whitefield. J.Wesley a predicat iertarea

prin credinţă şi prin desăvârşirea creştină. Organizarea Bisericii se aseamană cu cea

presbiteriană. Elementul central al cultului este cântarea de imnuri. J. Wesley a vrut să

promoveze „religia inimii”, a insistat asupra necesităţii trecerii prin experinţa convertirii şi

a demonstrării „noii naşteri” printr-o sanctificare progresivă. Wesley a adus de asemenea o

reîmprospătare a evanghelizării, mergând să propovăduiască în afara parohiilor, în locurile

de muncă şi pe la locuinţele populaţiei. Metodismul se carcterizează printr-o organizare

unde celula de bază este „clasa”, care grupează circa cincisprezece persoane. A vrut să

păstreye regimul episcopal, ceea ce a dus la apariţia disidenţilor în sânul său.Metodismul a

fost foarte activ în Statele Unite: negro-spirituals marile adunări religioase, camp-meetings,

au fost creaţii ale metodismului.119

Însăşi denumirea arată specificul său remarcat de contemporani: sistematica

„metodică” a modelului de viaţă în scopul de a ajunge la certitudo salutis; căci aici ea a

rămas în centrul aspiraţiilor religioase.

11810 http://www.ccev.ro

119 Max Weber, Etica protestanta si spiritul capitalismului, ,Bucureşti, 1993, p. 108

88

Metodiştii au subliniat că ei nu se deosebesc de Biserica oficială prin doctrină, ci

prin modul în care îşi manifestă evlavia. De cele mai multe ori importanţa „rodului”

credinţei120,şi felul de viaţă a fost considerat ca semn clar al renaşterii. Cu toate acestea au

apărut dificultăţi pentru metodiştii care erau adepţi ai doctrinei predestinării, deplasarea

lui certitudo salutis înspre sentimentul nemijlocit de graţie şi perseverentia s-ar îmbina cu

o luptă unică pentru căinţa, înseamnă unul din două lucruri: sau la firile slabe, o

interpretare antinomică a „libertăţii creştine”, adică prăbuşirea felului de viaţă metodic

sau, în cazurile în care se refuză această consecinţă, o conştiinţă de sine a Sfinţilor,

ridicându-se până la înălţimi ameţitoare, o amplificare din emoţie a timpului puritan.

Mai trebui menţionat faptul că predicatorii metodişti duc o viaţă itinerantă. De la

Alexis de Tocqueville până la Max Weber121, observatorii străini au încercat să studieze, să

evalueze şi să interpreteze rolul religiei şi al diferenţierii denominaţiilor şi sectelor în

societatea şi cultura americană. Corpuri fundamentale din punct de vedere politic, precum

episcopalienii sau presbiterienii, dar chiar şi grupuri nonconformiste şi sectare, precum

baptiştii, congregaţionaliştii, quakerii şi mennoniţii, au reuşit să dobândească puţin câte

puţin un statut social, care, probabil, le-a restrâns apostolatul pe lângă grupuri

neprivilegiate mai sus menţionate. Corpurile metodiste, grupuri denominaţionale care încă

de la începuturile lor au făcut apel mai mult decât oricare altele la clasele de jos la e

societăţii, nu au încetat să câştige „respectabilitate”.

Dintre toate ţările creştine, America, spaţiul care a cunoscut cea mai mare

diferenţiere şi cea mai mare diviziune denominaţională, a ajuns astăzi să dezvăluie tendinţe

de unificare la fel de puternice ca oriunde în altă parte. Satisfacţia ce ar putea decurge din

constatarea acestei tendinţe generale şi cele mai recente fuziuni organice au fost opera

baptiştilor, a congregaţionaliştilor, a discipolilor lui Hristos, a evangheliştilor, a

metodiştilor, presbiterienilor, reformiştilor şi fraţilor uniţi, este compromisă de o altă

constatare, anume că aceste fuziuni s-au datorat parţial indiferenţei şi apatiei membrilor

acestor denominaţii în plan social, caritabil şi , într-un anumit grad, în plan educativ şi, în

sfârşit, o mai mare conştientizare a importanţei unui organism social în domeniul credinţei

şi al culturii.122

Metodismul a fost introdus în cele 13 colonii după 1760 de către Robert

Stawbridge în Maryland şi Phili Embury şi Captain Webb în New York. În 1768 John Wesley

i-a trimis pe Richard Boardmann şi pe Joseph Pilmoor ca misionari oficiali. Marele

predicator itinerant Francisc Asbury a sosit în 1771; iar în 1784 când metodismul a fost

organizat oficial în colonii, el a devenit întâiul episcop.

120 motivate prin I Ioan, ,3,9

121 Joachim Wach, Sociologia religiei, p. 182.

122 Ibidem, pp. 178-179

89

Metodismul (nume ironic: cei ce trăiesc metodic): Metodismul a reprezentat un

curent de scindare al bisericii anglicane, în sensul unei mişcări de renaştere, similară

curentului german denumit pietism. Metodiştii americani au rămas loiali Angliei în timpul

Războiului de Independenţă, fapt care le-a atras unele dezavantaje politice şi o reducere a

aderenţilor în următorii ani. Curând însă mişcarea s-a relansat, reintrând în drepturi, cu

sporirea numărului membrilor. In sec. XIX mişcarea s-a divizat în două tabere, cauza fiind

dezacordul privind abolirea sclavagismului.

Metodiştii şi-au încheiat nu demult în Anglia congresul anual, sau „Încorporarea

Anuală a Poporului ce se cheamă Metodist". S-a ţinut la Newcastle (1958) şi în ciuda

eforturilor colosale de evanghelism în masă şi a mult lăudatei lucrări de discipolizare,

conducătorii metodişti au recunoscut cu lacrimi că lumânarea evanghelismului e aproape

stinsă. Printre ei sunt unii cu gândiri largi, cu inimi mari şi viziuni largi. Edwin Sangster,

savant, teolog, autor, si acum conducătorul Bordului de Misiune Internă al Metodismului. Nu

respinge acuzaţia că metodismul e slăbănog si (spun unii) aproape de moarte. Omul acesta e

mişcat şi vorbeşte mişcător. El spune : „Ne luptăm cu ceva ce zace adânc în sufletul ţării.

Pentru boala aceasta adâncă, avem nevoie de o terapie cu raze puternice Roengen, pe care

nu le-am găsit încă." Apoi adaugă: „Cu toată pasiunea şi părerea de rău îmi dau seama că în

Anglia, în loc să aibă loc trezirea pe care o aşteptam cu toţii, înfloreşte agnosticismul, în

ultimul an numărul membrilor Metodismului a fost la nivelul cel mai scăzut în ultimii 13 ani,

şi peste 100.000 de copii au încetat să mai frecventeze clasele noastre de şcoală

duminicală.", „în fiecare an din ultimii doisprezece, numărul predicatorilor a scăzut

continuu; până ce în anul trecut a ajuns la 1276."

Geniul metodismului timpuriu constă in stabilirea structurilor, nu doar a

bisericilor, cu reguli care să ţină unit grupul, până când oamenii să fie capabili să

construiască un set mai mare de legături personale şi un ataşament mai mare faţă de

credinţa lor. John Wesley şi-a petrecut viaţa călătorind pe spinarea unui cal, alcătuind toate

aceste grupuri, vizitându-le unul câte unul, dându-le o doză de energie si inspiraţie. Lucrul

interesant despre el nu este acela că a reuşit să creeze o mişcare religioasă in timpul vieţii

lui; el a fost capabil să creeze o mişcare care a durat sute de ani după el. Metodismul este

răspândit în principal în S.U.A., Canada şi, într-o măsură mai mică, în Marea Britanie şi în

ţările din Europa Centrală. El dispune de misiuni importante în Asia şi Africa.

Cu peste 26 de milioane de adepţi, este astăzi una din bisericile libere cele mai

importante din SUA. Astăzi sunt în jur de peste 40 de milioane de metodişti în lume. Ei

susţin adesea încercări de regrupare interprotestantă (în special în Canada, în India de

Sud). În Marea Britanie, Biserica Angliei este interlocutoarea lor privilegiată, dar ei

păstrează o bază mai populară decât aceasta din urmă.

90

MIŞCAREA PENTICOSTALĂ

Mişcarea penticostală a apărut la începutul secolului XX, pe ogorul unei mişcări de

trezire religioasa, ea însăşi ieşita din metodismul american. In Europa, calea fusese netezita

de “trezirea” Ţării Galilor ( 1904-1906), eveniment ce a avut mari influenţe asupra

dezvoltării mişcării penticostale moderne.

Penticostalismul este o continuare a mişcării de „redeşteptare” a credinţei, care a

avut loc în secolul trecut. Pe la 1900, predicatorul american Charles F. Parham a început să

susţină că asupra celor credincioşi coboară Duhul Sfânt, aceştia obţinând darul vorbirii în

limbi neştiute (glossolalia). Potrivit textului scripturistic, acest dar a fost primit de apostoli

în ziua Cincizecimii123 şi pentru că a cincizecea zi se traduce in limba greaca prin

„penticosta”, adepţii noii mişcări religioase au adoptat denumirea de penticostali. Numărul

credincioşilor a crescut relativ repede, de la circa 1.000 in 1906 la peste 350.000 in 1936.

Cadrul istoric si religios in care apar penticostalii coincide cu începutul secolului

XX şi mediul baptist. Întemeietorul penticostalismului, Carol F. Parham a fost un pastor

baptist din Kansas, California, şi susţinea ca Duhul Sfânt s-a pogorât deja peste 13 persoane

la 3 ianuarie 1901. Destul de rapid, cultul s-a răspândit si in Europa, mai întâi in Norvegia,

apoi in Germania, prin pastoral luteran Johann Paul, convertit la noua doctrina şi care a

devenit conducătorul sectei in Germania.

Penticostalii îşi revendică originea în însăşi întemeierea Bisericii creştine la

Pogorârea Duhului Sfânt, mai ales prin practicare “vorbirii in limbi”. În funcţie de locul

unde se afla, de numărul de membrii sau de tradiţii locale, penticostalii sunt cunoscuţi sub

mai multe denumiri: Credinţa apostolică, Adunarea lui Dumnezeu, Biserica lui Dumnezeu,

Biserica Penticostala a Sfinţilor, Biserica Evangheliei Depline, Biserica Salem şi altele.

Prima publicaţie “Vestitorul Evangheliei” a fost editata la Akron, in statul Ohio. In

momentul de fata sunt răspândiţi in toata lumea, având comunităţi destul de mari in

America Latina si in Africa. Desfăşoară o misiune foarte activa prin mijloace moderne, au

peste tot locaşuri de cult moderne, se ocupa cu educaţia copiilor si a tineretului, au înfiinţat

orfelinate, case pentru batrani, institute de dezalcoolizare, tipăresc reviste, cărţi, iar

“misionarii” desfăşoară un intens prozelitism, penticostalii fiind astăzi una dintre cele mai

active si mai mari mişcări religioase pe plan mondial.

Ideile penticostale au pătruns în tara noastră prin Ungaria. Primul român,

considerat întemeietorul penticostalilor la noi, a fost arădeanul Pavel Budeanu, plecat

înainte de 1910 in America, unde a ajuns in contact cu penticostalii şi a îmbrăţişat doctrina

lor. Întors în ţară, cu sprijinul unor maghiari mai înstăriţi a întemeiat prima comunitate. Un

123 Faptele Apostolilor, 1, 12; 15.

91

alt personaj important, a fost pastoral baptist Ioan Bododea din Brăiliţa, care atras de

“vorbirea în limbi” abandonează baptismul şi se intitulează „şeful” Bisericii lui Dumnezeu

cea Apostolică. Traduce o profesiune de credinţa penticostală intitulată “Declararea

fundamentului adevarat al Bisericii lui Dumnezeu”, iniţiază doua tipărituri „Glasul

adevărului” şi “Ştiinţa sfinţilor”. În 1925, prin decizia Ministerului Cultelor si Artelor, au

fost interzişi in România, dar cu toate acestea, au funcţionat clandestin; au fost scoşi in

afara legii si in anul 1942. O parte din ei s-au organizat în cadrul cultului baptist, în timp ce

alţii, în ascuns, îşi ţineau adunările noaptea. In 1945, într-o conferinţa la Arad s-a decis

înfiinţarea Asociaţiei Religioase Penticostale şi reeditarea revistei “Vestitorul Evangheliei”.

In 1950 au primit recunoaşterea juridică sub numele de Cultul Penticostal sau Biserica lui

Dumnezeu cea Apostolica.

Conform credinţei penticostale, la baza vieţii spirituale a fiecărui credincios

trebuie sa stea convertirea personală, după care se oficiază botezul prin cufundare în apa,

în numele Treimii. Ceea ce constituie specificul acestui cult este propovăduirea şi

exercitarea botezului cu Duhul Sfânt, care se primeşte in urma rugăciunilor prin stăruinţa

şi credinţa ca primeşti acest dar de la Dumnezeu mărturisirea experienţei darurilor Duhului

Sfânt, care pot sa-si facă simţită prezenta in cadrul serviciilor divine, precum si obţinerea

vindecărilor divine prin rugăciune, cu credinţa.

Organizarea cultului are la baza sistemul centralizat, respectându-se autonomia

bisericească locală. Cultul are o conducere colectivă centrală, reprezentată de Consiliul

bisericesc format din 21 membri si de Comitetul executive format din 7 membri, în frunte

cu un preşedinte. Aceste organe sunt alese în cadrul adunării generale elective, forul cel

mai înalt de conducere a cultului, care se întruneşte o data la 4 ani. In fruntea unei Biserici

se afla un pastor sau mai mulţi, în funcţie de numărul membrilor, şi un comitet ales de

fiecare Biserică. Alţi slujitori mai sunt: prezbiterii si diaconii, subordonaţi pastorului. Cultul

întreţine legături cu Bisericile Penticostale din Europa, făcând parte si din comitetul

acestor conferinţe, în calitate de membru, la care îşi are reprezentanţi, precum si cu

Asociaţia Teologică Penticostală Europeană. Pe plan mondial, participă la Conferinţele

Penticostale Mondiale. Relaţii speciale întreţine cu organizaţia Penticostală Mondiala

„Church of God”, cu sediul la Cleveland (Tennesse)-S.U.A., datorita mai multor asemănări

doctrinare şi organizatorice. Punctele doctrinare importante din Mărturisirea de credinţă a

Cultului penticostal sunt următoarele: ungerea cu untdelemn a bolnavilor, consacrarea

pastorilor şi a caselor de rugăciune, prin punerea mâinilor.

Botezul este oficiat de pastor si are dublu aspect cu multiple efecte:

a) Botezul în apa este poruncit de Hristos. Acest botez îl oficiază pastorii

pentru cei care acceptă „credinţa” noua. El este un simbol al morţii fără de păcat şi

92

al Învierii la o viaţa nouă. Oricine crede în Hristos, potrivit Evangheliei urmează a fi

botezat în apă, in numele Treimii. Copiii adepţilor se botează la vârsta când aceştia

pot sa înţeleagă singuri ca Hristos este Mântuitorul lor personal. Ei sunt totuşi

admişi la casa de rugăciuni spre a fi binecuvântaţi.

b) Botezul Duhului Sfânt este îmbrăcarea celor născuţi din nou cu putere

de sus, pentru ca ei sa poată rezista ispitelor si încercărilor, pe de o parte, iar pe de

alta parte, sa poată mărturisi Evanghelia prin puterea lui Dumnezeu. Botezul cu

Duhul Sfânt se poate primi atât prin punerea mâinilor, cat si fără aceasta practica,

atât înainte de botezul in apa, cat şi după primirea lui. Acest „botez” oferă puterea

darurilor. Cina Domnului este al doilea aşezământ, după penticostali, ca forma

exterioara, in Biserica lui Dumnezeu. Cina Domnului se oficiază cu pâine nedospită

(azima) si rodul viţei, nefermentat. Cina Domnului se serveşte ori de câte ori este

posibil, fără deosebire de zi sau data.

Alte practici si ceremonii: curăţirea sau spălarea picioarelor unul altuia (Matei

XXVI, 28; I Corinteni XI, 23-29; Ioan XIII, 13-17), un obicei pe care unii pastori îl leagă de

ceremonia Cinei, alţii îl separă.

Căsătoria - Cuvântul lui Dumnezeu opreşte legarea în căsătorie a unui credincios

cu un necredincios (adică nepenticostal). Se poate dezlega căsătoria când cealaltă parte a

căzut în adulter dovedit. Recăsătorirea este permisa de Cuvântul lui Dumnezeu si atunci

când unul din cei doi a încetat din viaţa.

Exigentele morale impuse de cultul penticostal, sunt intense, scrupuloase şi

stricte. Ele pun accentul pe virtuţile tradiţionale propovăduite dintotdeauna de credinţa

creştină şi, totodată, impune standarde etice mult mai înalte. Putem deci afirma, ca la fel ca

si alte secte, si cultul penticostal reprezintă o întoarcere în forţă la ceea ce se considera a fi

fost mesajul iniţial pur al credinţei, căruia ii răspund instituind standarde noi de devoţiune

şi comportament.

CULTUL PRESBITERIAN

Bisericile presbiteriene (termen anglo-saxon) şi reformate (termen folosit în

Europa Occidentală) reprezintă o descendenţă pornind de la reformatorul Jean Calvin

(1509-1564). Marile lor afirmaţii teologice sunt identice cu acelea ale Bisericilor luterane,

dar ele consideră că, în timpul Cinei Cea de Taină, prezenţa reală a lui Hristos în

elementele pâine şi vin este o prezenţă spirituală. Ea are loc prin intermediul Duhului Sfânt

şi nu printr-o transformare a elementelor pâine şi vin. Din punct de vedere istoric, acesta a

93

fost un subiect de conflict, dar în anul 1973, majoritatea Bisericilor celor două tradiţii, a

recunoscut deplina comuniune eclesială între luterani şi reformaţi.

Calvinismul se distinge prin accentul pus pe slava lui Dumnezeu, care a fost

tradusă, in secolul al XVI lea, prin doctrina predestinării fiecărei fiinţe umane dintotdeauna

fie la mântuire, fie la blestem. Această doctrină a fost de multe ori un element de rezistenţă:

predestinarea făcându-l pe fiecare liber faţă de orice autoritate din moment ce destinul lui

religios era în mâinile lui Dumnezeu singur. Ea a fost contestată totuşi, mai ales începând

cu secolul al XVII-lea, ca opunându-se libertăţii omului, de tendinţa arminiană124, mai întâi

condamnată şi apoi tolerată.

Arătând că totul trebuie să ducă la Slava lui Dumnezeu, calvinismul a înlesnit

spiritul de iniţiativă, conduita metodică, hărnicia în muncă. El a fost mai atent decât

luteranismul la problemele cetăţii şi a favorizat, în special prin aripa sa puritană, înflorirea

şi dezvoltarea democraţiei.125 Dar înclinaţia unor membrii ai săi de a se considera drept

„poporul ales” a produs şi un dispreţ rasial (faţă de indienii din America de Nord, în

special), chiar discriminare(Africa de Sud).

Organizarea presbitero-sinodală constă într-o ierarhie de instanţe

colective( consiliul presbiterian la scara parohiei, apoi conciliile) care asociază laici şi

pastori la conducerea Bisericilor.

Bisericile reformate şi presbiteriene cuprind circa 35 de milioane de membrii. Ele

se deosebesc de bisericile luterane şi anglicane prin radicalitatea despărţirii lor de Biserica

catolică din punct de vedere doctrinar, instituţional, al pietăţii şi al Liturghiei.

Ierarhia este compusă din preoţi şi din „vârstnici”, după un model care inspiră de

la creştinismul de la începuturi şi ignoră figura episcopului( care a fost menţinută în

Bisericile luterane, dar ca simplu supervizor). Presbiterianismul este Biserica naţională în

Scoţia şi e puternic reprezentat şi în Irlanda de Nord: emigranţii din aceste doua ţări l-au

exportat în SUA, unde în prezent constituie una dintre principalele grupări de Biserici

creştine. În interiorul său au loc numeroase controverse, în general asupra unor chestiuni

caracteristice calvinismului ca predestinarea, disciplina morală şi raporturile dintre

Biserică şi stat.

Reforma din Anglia şi Scoţia, din jurul anului 1300, a adus ambele ţări în tabăra

protestantă. Lupta dintre episcopalitate şi presbiterianism, care a avut loc în ambele ţări în

timpul primei jumătăţi a secolului al XVII lea, a ajutat la cicatrizarea vechii breşe dintre

124 De la numele lui J. Arminis care a identificat predestinarea cu precunoaşterea lui Dumnezeu şi a

susţinut că mântuirea este oferită tuturor fiinţelor omeneşti, acestea fiind libere să o accepte sau să o

refuze.125 Jean Delumeau, Religiile lumii, p. 195

94

cele două state, după ce ambele au fost aduse sub un singur domnitor în 1603.126 Însă lipsa

unui conducător puternic în Scoţia a dus la deteriorarea religiei şi a moralei.

John Knox urma să stabilească Reforma în Scoţia(1513-1572), a fost un om curajos,

uneori aspru, care nu se temea de nimeni în afară de Dumnezeu. Mai mulţi nobili scoţieni,

care erau dezgustaţi de influenţa franceză şi de idolatria „adunării lui Satan”127, s-au

întâlnit la Edinburgh în decembrie 1557. Aceşti nobili au făcut un legământ să-şi folosească

vieţile şi bogăţiile pentru a instaura în Scoţia”Cuvântul lui Dumnezeu”. În această

conjunctură, Knox s-a implicat şi el.

Parlamentul scoţian s-a întrunit în anul 1560 şi condus de Knox, a trecut la

reformă. A pus capăt stăpânirii papei peste Biserica Scoţiană; a declarat liturghia iligală; a

revocat toate legile împotriva ereticilor. A acceptat Mărturisirea de Credinţă scoţiană, pe

care cei „6 Ioani”, Knox şi alţi cinci bărbaţi cu numele de Ioan, au elaborat-o în mai puţin de

o săptămână.

J. Knox a murit în anul 1572. Clasa de mijloc deţinea controlul politic, iar sistemul

presbiterian de conducere bisericească şi teologia calvinistă au fost adoptate de bună voie

de poporul scoţian. Indirect, Reforma scoţiană a afectat şi America deoarece mulţi

presbiterieni scoţieni au emigrat în Irlanda de Nord la începutul secolului al XVII lea, iar de

acolo, în prima jumătate a secolului al XVIII-lea, 200.000 au emigrat în America. În acelaşi

an s-a încercat stabilirea în Scoţia a conducerii episcopale a Bisericii. Lupta împotriva

prelaţilor a luat acum locul războiului împotriva papalităţii. Andrew Melville a condus lupta

de refacere a sistemului presbiterian de conducere bisericească. În 1592, în ciuda opoziţiei

din partea regelui Iacob al VI lea cauza lui Melville a triumfat, iar presbiterianismul a fost

declarat religia Scoţiei.

În Irlanda, majoritatea protestanţilor erau presbiterieni. În jurul anului 1750

plantează presbiterianismul în America, în special în jurul Pittsburghului de azi. Această

colonizare a Irlandei de Nord de către scoţienii presbiterieni a fost de asemenea motivul

pentru care partea de Nord a Irlandei este unită azi sub aceeaşi Coroană a Angliei şi a

Scoţiei, în timp ce partea sudica este o republică liberă. Irlanda de Sud nu a acceptat

Reforma şi a rămas loială papei.

Irlandezul Francis Makenie (1658-1708) soseşte în coloniile americane în

anul 1683, devenind părintele presbiterianismului american. Până în 1706, el organizase un

presbiterianism în Philadelphia, iar în 1716 a avut loc primul sinod al coloniilor. În 1729,

sinodul a adoptat Mărturisirea de credinţă de la Westminster ca standard al credinţei.

Presbiterienii erau consideraţi împreună ci anglicanii, congregaţionaliştii şi baptiştii, ca

fiind cele mai mari Biserici din colonii.

126 Giovanni Filoramo, Manual de istorie a religiilor, p. 197

127 Biserica Romei

95

Presbiterismul (presbiteros = bătrânul /preotul comunităţii) este relativ înrudit cu

congregaţionismul, căci şi pentru această mişcare comunitatea enoriaşilor stă în centrul

atenţiei. Rolul diriguitor este preluat de aşa-zisul Sfat al Bătrânilor, verigă intermediară

între Iisus Hristos şi credincioşi. Presbiterismul născut iniţial în Scoţia, au fost colonizaţi

mulţi scoţieni în Irlanda de Nord, spre a contrabalansa ponderea, considerată prea mare, a

religiei catolice în cadrul populaţiei irlandeze (de unde conflictele religioase de azi).

Intrucât scoţienii presbiterieni din Scoţia şi Irlanda s-au simţit a fi la rândul lor persecutaţi

de către englezi pentru credinţa lor, mulţi au emigrat în SUA, unde s-au stabilit în special în

New Jersey şi Pennsylvania.

Membrii acestei tradiţii sunt evaluaţi în număr de 24 de milioane( din care

jumătate trăiesc în lumea a treia). Cele mai multe Biserici(157) sunt grupate în Alianţa

Reformată Mondială creată la Londra în anul 1875.Astăzi Bisericile presbiteriene sunt în

general pluraliste şi cuprind envanghelici, liberali şi membri ai altor tendinţe teologice. S-

au remarcat (şi se remarcă) prin gradul deosebit de ridicat de pregătire şi de cultură. Cea

mai cunoscută personalitate presbiteriană de origină scoţiană a fost preşedintele Woodrow

Wilson.

Pentru a încheia se poate menţiona faptul că toţi cei care studiază istoria socităţii

din punct de vedere al relaţiilor şi influenţei exercitate asupra religiei şi a influenţei religiei

asupra ei constată un lucru frapant, anume că motivele religioase pot avea o acţiune

pozitivă sau negativă. Ele „construiesc” şi „distrug”.128

MORMONII

1. Originea

Biserica mormonilor este un amestec exotic de învaţaturi şi practici neoprotestante

si „îmbunataţiri” ale conducătorilor organizaţiei (denumiţi profeţi).

Joseph Smith s-a născut într-o familie săracă în perioada marilor treziri religioase

din Statele Unite din secolul 19. Mama băiatului o femeie religioasa şi ea a fost cea care i-a

dat o educaţie în această direcţie tânarului Joseph.

În anii 20 ai secolului 19 el a început sa pretindă că a primit vizita unui înger pe

când se ruga acasă în camera lui. Biserica mormonilor a tipărit si distribuie „Mărturia

profetului Joseph Smith”, în care este romanţată relatarea despre înfiinţarea grupării.

Îngerul vizitator i-a poruncit lui J. Smith să reformeze biserica. Astfel, Smith a

început să predice misiunea primită si primii convertiţi au fost membrii familiei. El

pretindea că îngerul i-ar fi indicat locul în care o străveche civilizaţie de pe teritoriul

Americii îngropase nişte cronici referitoare la vremurile străvechi. Acea civilizaţie se trăgea

128Ibid.4, pp. 246-247

96

dintr-o mână de oameni , imigranţi veniţi din Israel, pe vremea împăratului Ezechia. Iisus

Hristos, după înviere, s-ar fi arătat şi acestei civilizaţii , dând si noi învăţaturi privitor la

Biserică129.

Joseph Smith pretindea că a dezgropat acele cronici scrise pe plăci de aur, însă nu

avea voie să le arate nimănui. El a început să scrie cartea de căpătâi a mormonilor- „Cartea

lui Mormon”, Smith afirmând că aceasta este traducerea efectuată de el după plăcile de aur

care erau scrise într-o limba numită de el „egipteana reformată”.

Doctrine tot mai ciudate erau prezentate ca fiind revelaţii primite de la Dumnezeu.

Smith s-a autointitulat „profet” şi cine îl contrazicea pe el îl contrazicea pe Dumnezeu

însuşi. Moare în 1825.

2. Doctrina

Dumnezeu are un trup din carne şi oase. El se află undeva în acest univers şi este

Dumnezeu numai peste planeta Pământ. Alte planete sunt conduse de alţi dumnezei.

Mormonii vrednici pot ajunge după moarte la demnitatea de dumnezei, primind astfel ca

răsplată o planetă de guvernat.

Al doilea „prooroc” al bisericii mormonilor a fost Brigham Young. Mormonii au fost

conduşi de acesta până în zona Marelui Lac Sărat, unde au înfiinţat oraşul Salt Lake City şi

ulterior Statul Utah. Spre sfârşitul secolului 19 admisia Statului Utah in confederatia

Statelor Unite era blocată din cauza legislaţiei care permitea poligamia (inaugurată din

1852). În faţa acestui blocaj, conducătorul mormonilor a primit o revelaţie de la Dumnezeu

privind abandonarea acestei practici.

Mormonii duc o adevărată muncă de identificare a strămoşilor lor care au murit

nebotezaţi ca mormoni. Ei merg la templu şi se botează în numele acestor strămoşi , în

speranţa că acel botez le va îmbunătăţi strămoşilor situaţia la Judecata de Apoi.

Prin ceremonia de legare a căsătoriei pentru veşnicie, se consideră că soţul şi soţia

vor rămâne căsătoriţi şi după moarte. Conform Bibliei, in Cer nu există căsătorie, însă

pentru mormoni, Cartea lui Mormon are întâietate in faţa Bibliei. Ei consideră că Dumnezeu

a lăsat Cartea lui Mormon, pentru a clarifica Biblia care, din pricina ambiguităţilor din ea a

dat naştere atâtor confesiuni creştine.

Tinerii in vârstă de 21 de ani , fete sau băieţi, efectuează un stagiu de 2 ani de

misionarism intr-o ţară stabilită de Prooroc.

Mormonii acordă un interes deosebit felului de vieţuire. Spre deosebire de

majoritatea cultelor neoprotestante, mântuirea nu este captată automat prin credinţa în

jertfa de pe Cruce. Este important şi felul în care trăiesc.

Unele concepte pe care eu le văd greşite şi deşi sunt greşite, nu a fost nicio

problemă în preluarea lor de către acest Joseph Smith, care susţinea că albii au fost

129 www. mormonii. ro

97

pedepsiţi cu piele neagră din cauza neascultării(2 Nephi 5. 21-25) şi că acei indieni care se

vor converti la mormonism vor deveni albi(Mormon5. 15;3 Nephi 2. 11-16).

Mormonismul respinge trinitatea creştină pentru o formă de henoteism, închinarea

unui Dumnezeu principal (Elohim) între alţi doi tereştrii şi mulţi alţii extratereştrii.

Mormonismul este şi tri-teistic, accentuând trei dumnezei principali, Tatăl, Fiul şi Duhul

Sfânt şi este politeistic, acceptând mai mulţi dumnezei de la alte lumi.

In viziunea mormonilor Adam este un dumnezeu ridicat şi că şi noi putem fi zei. Ei

cred că Dumnezeul universului nostru are un trup din carne şi sânge.

Satana este unul din multele duhuri preexistente create de Elohim si de soţia lui;

deci fratele spiritual al tuturor, inclusiv al lui însuşi Hristos. Datorită rebeliunii nu i-a fost

permis să moştenească un trup ca şi ceilalţi fraţi şi surori. În esenţă, Satana şi demonii au

reprezentat odată oameni potenţiali, dar acum i s-a dat să trăiască precum spiritele, pentru

totdeauna.

Mântuirea adevărată în mormonism este realizată prin merit personal cu scopul de

a ajunge la „înălţare”, sau la divinitate, în partea cea mai mare în împărăţia celestială.

Orice altă mântuire este considerată „condamnare”, care pentru mormoni, include

participarea în grade diferite de sclavie.

Mormonii menţionează de credinţa in mariajul ceresc, adică persoana cu care

suntem căsătoriţi pe pământ, va fi perechea noastră pentru eternitate, deşi Iisus a învăţat

că nu există căsătorie în viaţa de apoi.

Deşi unii dintre membrii ai Bisericii au practicat poligamia, urmând modelul unor

practici similare din Vechiul Testament, o proclamaţie oficială dată de preşedintele Bisericii

în anul 1890 a pus capăt acestei practici. Astăzi nicio persoană care practică poligamia nu

poate fi membră a Bisericii, deşi poligamia este o parte esenţială a doctrinei mormone:

Joseph Smith a avut mai multe soţii (Doctrine and Convenants 132:61-66).

Adevăratul motiv pentru care Biserica mormonă a oprit poligamia la sfârşitul

secolului 19 a fost unul politic. S-a renunţat pentru ca Utah să devină un stat in Statele

Unite, dar Biserica mormonă nu recunoaşte aceasta.

Care Evanghelie o veţi accepta, cea a lui Iisus sau Joseph Smith? Iată, cum sunt

prezentate unele fapte de către Joseph Smith130 şi cum stau de fapt lucrurile in realitate.

Boala este cauzată de climat(Alma46. 40). Boala nu este cauzată de climat.

Arabia are mult fruct si miere(1Nephi 17. 5). Arabia este un pustiu de mulţi ani.

Evreii au construit nave din „cherestea din Arabia”(1 Nephi 18. 1). Sunt foarte

puţini copaci Arabia şi nu sunt de folos pentru construirea navelor.

130 Cartea lui Mormon, Un alt testament al lui Iisus Hristos, Germania, 1998.

98

Râul arabian numit Laman curge mereu în in Marea Roşie (1 Nephi 2. 6-9). Nu este

nici un râu în Arabia care curge in Marea Roşie. 131

Alte „minunăţii” pe care Biserica mormonă ni le serveşte fără puţină decenţă este

aceea că pământul urmează să aibă o existenţă de 7000 de ani. Primii 6000 de ani sunt

caracterizaţi de durere, moarte, boală, războaie, distrugeri. Al şaptelea mileniu este

perioada de bucurie, de pace, când pământul va fi reînnoit şi va primi gloria lui paradisiacă.

Astfel, după venirea Sa, Hristos va judeca toate popoarele, şi va domni din două

capitale ale lumii, una în vechiul Ierusalim si cealaltă in Noul Ierusalim. Biserica mormonă

va exercita atunci putere politică asupra întregului pământ. În acea epocă oamenii vor avea

plinătatea evangheliei, prin revelarea unor adevăruri care nu au fost niciodată descoperite.

Cei născuţi în timpul mileniului nu vor fi nemuritori, dar trupurile vor fi schimbate

astfel încât boala şi moartea nu-i va mai putea stăpâni. În timpul mileniului vor continua

două activităţi importante: prima este construirea templelor, deoarece mântuirea nu poate

fi câştigată fără botez din apă şi Duh şi nici ridicarea la slava cerească nu poate fi dobândită

fără pecetluirea familiilor pentru eternitate. A doua activitate constă în răspândirea

adevărului în întreaga lume prin evanghelizare. La sfârşitul mileniului, Diavolul îşi va

redobândi libertatea, se va lupta cu armatele lui Adam-Mihail şi va fi învins pe veci, după

care va urma judecata de apoi.

Mormonismul contemporan este o reluare în termeni moderni a milenarismului

eretic profesat in primele secole ale Bisericii. Principalele lui caracteristici sunt viziunea

hedonista asupra mileniului(este o împărăţie a plăcerilor pe pământ), accentul pus pe

temele sioniste(restaurarea Ierusalimului, restaurarea cultului mozaic cu majoritatea legilor

si prescripţiilor sale), precum şi egalitatea intre împărăţia mesianică descrisă de profeţii

Vechiului Testament şi împărăţia celei de-a doua venire a Domnului.

Mormonii cred că există semne prin care se anunţă sfârşitul lumii, ier un semn al

acestui fapt îl va constitui întoarcerea lui Israel în ţara făgăduită şi cunoaşterea

adevăratului Păstor. Puterea şi autoritatea de a strânge Casa lui Israel i-a fost încredinţată,

spun mormonii, lui Joseph Smith de către profetul Moise şi, de atunci, fiecare va ajunge mai

întâi la adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu prin acceptarea evangheliei restaurată, se va

alătura, astfel, mormonilor şi, apoi, va reveni în Ierusalim şi în America, pământuri

făgăduite. Astfel, la sfârşitul timpurilor, evreii se vor reuni în Israel, iar aşa numitele zece

triburi pierdute împreună cu sfinţii dintre neamuri vor merge în Missouri ca să

moştenească locurile Sionului. Acolo va fi construit oraşul sfânt, „Noul Ierusalim”.

Cu astfel de teorii pe care mormonii le consideră sănătoase, ei de fapt sunt rupţi

de creştinism şi de tot ceea ce a încercat sa ne înveţe aceasta doctrină. Prin simplul fapt că

ei în izvorul primordial al creştinismului, Biblia, se rup total de creştinism, iar ceea ce a

131 Ibidem.

99

făcut Joseph Smith şi mormonismul nu se poate numi decât o satisfacere a propriilor lui

nevoi, atât spirituale cât si fizice, o nevoie a lui de a fi idolatrizat şi setea, fireşte, de putere.

Puterea pe care i-o dă titulatura de „profet”. Poligamia, existenţa unor dumnezei planetari,

căsătoria de după moarte, sunt doar câteva dintre învăţăturile, care contrazic Biblia şi mai

presus de toate ele au fost scrise de către acest Joseph Smith, cum spunea el, sub influenţa

lui Iisus Hristos, care i-a poruncit asta in timp ce se ruga, închis fiind în camera lui.

Mormonismul seamănă mai degrabă cu un soi de gnosticism modern hibridizat şi cu alte

religii, fără să aibă vreo legătură esenţială cu creştinismul.

ECLECTISM RELIGIOS APUSEAN ŞI ASIATIC

Ku Klux Klan-ul

Denumirea vine din cuvîntul grecesc kyklos, însemnând “cerc”. Se credea că un

cerc va reprezenta bine organizaţia. Cuvântul Klan a fost adăugat cu sensul de familie. Ku-

Klux-Klan sau KKK este o organizaţie extremistă apărută după Războiul de Secesiune în

1866, în statul Tennessee din S.U. A. Este unul din grupurile cele mai vechi şi mai temute

din America. Este o organizaţie religioasă violentă, o grupare care, sub masca religiei,

desfăşoară activităţi teroriste. Este o grupare cu caracter rasist.

1. Întemeierea. Ku Klux Klan-ul a apărut oarecum accidental în timpul perioadei

de Reconstrucţie de după Războiul Civil, în America de Sud. Oamenii din Sud au suferit

foarte mult din cauza războiului, mulţi dintre pierzându-şi casele, pământurile sau pe cei

dragi.

Sclavii, şi ei, încercau să obţină drepturi, iar cei din partea de Nord veneau spre

zona de Sud, bogată şi civilizată, pentru a profita de locuitorii Sudului.

In 1865, şase ofiţeri din armata confederată, înfiinţează la Nashville, un mic oraş

din Tennessee, fără să-şi dea seama de urmări, bazele celui mai mare si mai temut „grup al

urii” din ţară. Ei au decis să organizeze un club pentru a-şi găsi o ocupaţie care să-i facă să

uite grijile. Toţi însă erau săraci şi nu-şi puteau permite să-şi facă robe sau costume pentru

grup, aşa că au decis să folosească cearceafuri. Şi-au pus cearceafurile pe spate şi perne pe

cap. De asemenea, şi-au acoperit caii tot cu cearceafuri. Ku-Klux-Klanul avea să iasă în

lume pentru prima dată. La început, cei şase indivizi nu au vrut decât să sperie lumea,

oricum, oamenii s-au speriat mai tare decât şi-ar fi dorit ei. Aceştia s-au mărginit la

intimidarea negrilor prin expediţii nocturne călare, la lumina torţelor, împopoţonaţi cu

veşminte fanteziste, prin ceremonii fantomatice şi manifestări sonore.

În curând, KKK a început sa sperie grupurile politice ale nordicilor şi străinilor.

Oamenii deseori părăseau adunările cu teamă. S-a răspândit în Sud vestea despre existenţa

100

acestor mascaţi. Multora însă le-a plăcut ideea şi au vrut să fie admişi. Klanul a crescut

repede, imediat a fost nevoie de un lider care să conduca grupul. Conducătorul se numea

„Vrăjitorul Imperial” şi primul a fost generalul din Sud, Robert E. Lee. Acesta a susţinut

grupul şi cauza sa, dar a fost foarte bolnav si nu şi-a putut îndeplini misiunea. Următoarea

alegere a fost Nathan Bedford Forrest.

Forrest, cu toate că nu a fost cunoscut ca Robert E. Lee, a fost un bun conducător.

S-a născut în Mississippi şi deţinea o plantaţie. A luptat pentru armata aliată mult timp pînă

să îi fie recunascute talentele. După război acesta simţea nevoia să se răzbune pe cei din

Nord. A văzut Ku-Klux-Klanul ca un mod de a-şi realiza visul.

A fost repede acceptat ca „Mare Vrajitor”, aceasta fiind cel mai înalt grad în Klan

şi avea puterea absolută asupra membrilor Klanului. Oamenii erau nerăbdători să facă ceea

ce spunea el, aveau mare încredere în el. Mulţi simteau nevoia de a aparţine unui grup, iar

Ku-Klux-Klanul le-a oferit această şansă. Klanul era foarte secretos, membrii se fereau ca

neiniţiaţii să le cunoască identitatea. Datorită acestui secret au mai fost numiţi şi „Imperiul

Invizibil”.

Klanul a preluat cu adevărat controlul in 1868. Membrii Klanului doreau să-i scape

pe locuitorii din Sud de străini, negri şi de orice persoană care îi susţinea pe asupritori.

2. Simboluri. „Una dintre emblemele Ku-Klux-Klanului este o picătura de sînge

(...). E posibil să deţină un steag cu aceasta stemă, dar de cele mai multe ori se foloseau

cele trei steaguri: cel al Statelor Unite, cel creştin si cel federal.” 132„Originalul steag al Ku-

Klux-Klanului este expus în clădirea organului legislativ al oraşului Nestville din statul

Tennessee.” 133„Crucea Ku-Klux-Klanului apare deseori ca o emblema de inspiraţie in

Europa, unde Klanul nu are forţă şi unde nu are nici o tradiţie.” 2

3. Scopuri. Scopurile iniţiale ale organizaţiei erau aparent nobile: „protejarea

celor nevinovaţi şi neajutoraţi” şi „ajutorarea celor oprimaţi”. Două elemente au fost însă

de la început îngrijorătoare: organizaţia se autointitula „Statul Invizibil” sau „Imperiul

Invizibil” şi faptul că îi considera pe albi superiori populaţiei de culoare. Din cauza acestei

adversităţi faţă de negri organizaţia nu s-a putut împăca cu faptul că dupa Războiul Civil,

foşti sclavi obţinuseră drepturi egale cu populaţia alba. Prin urmare membrii Ku-Klux-

Klanului au trecut la invadarea satelor şi oraşelor, torturând si ucigând fără a suferi vreo

pedeapsă.

1321 Rick Wyatt – 3 febr. 1998 – www.eva.ro3 Soren Dresch – 3 febr. 1998 - www.eva.ro3 Antonio Martins – 27 mai 1998 (“Nazism Exposed/Flags and Symbols”) – www.eva.ro,: David

Wilkerson – circa 1981, www.wikipwdia.com133

101

Furau bunurile opoziţiei, îi băteau şi chiar îi omorau. Aceste omoruri erau

cunoscute sub numele de linşaj. Tîrau victima în centrul oraşului şi o spînzurau în faţa

tuturor. Aceste metode erau foarte eficiente, oamenii temându-se de ce li s-ar fi putut

întâmpla dacă au de-a face cu negrii sau cu străinii.

Aceştia au masacrat mai multe sute de cetăţeni de culoare precum şi albi care se

opuneau acţiunilor lor rasiste. Aceştia ardeau cruci în public precum şi la manifestările lor.

După David Wilkerson (Cca. 1981): „Am auzit un lider al clanului Ku-Klux-Klan

spunînd într-un interviu: „Noi ardem cruci în curţile negrilor ca să le arătam că Isus Cristos

a fost Alb”. Acest om nebun predică la oameni că Dumnezeu a ridicat Klan-ul ca să meargă

şi să protejeze Biblia, moravurile, pe cei Albi, şi faptul de a fi o mamă. Membrii Klanului se

lăudau în a fi „foarte religioşi”.” 134

Guvernul federal, îngrijorat, votă o lege prin care asociaţia era desfiinţată. De

fapt, evoluţia evenimentelor a dus la sfârşitul societăţii. Nordul nu mai era abundat de

spirit de răzbunare şi represiune; trupele federale s-au retras din statele sudice, iar

acestea, prin aranjamente electorale, reuşiseră să-i deposedeze pe negrii de libertăţile lor.

Albii deţineau din nou vechea superioritate economică, socială şi politică. Se simţea din ce

in ce mai puţin nevoia unui instrument coercitiv cum era Klanul. Pînă la urmă a fost

desfiinţat chiar de şeful său, generalul Forrest.

4. Renaşterea. „Numele, ritualurile, şi câteva dintre atitudinile Klan-ului original

au fost adoptate de o nouă organizaţie frăţească înfiinţată în Georgia în 1915. Numele

oficial al noii societăţi, care a fost organizata de un fost predicător, Colonelul William

Simmons, a fost Imperiul Invizibil, Cavaleri ai Ku Klux Klan-ului. Apartenenţa era liberă

pentru nativii albi, barbaţi protestanţi pornind de la vârsta de 16 ani. Cei de culoare

neagră, romano-catolicii şi evreii erau excluşi şi deveneau din ce în ce mai mult ţinte ale

defăimarii şi persecutării Klan-ului.”135

Înfiinţarea celui de-al doilea Klan în 1915 a demonstrat puterea mass-mediei

moderne. În acel an s-au petrecut trei evenimente strâns legate:

1. a fost lansat filmul „The Birth of a Nation” (Naşterea unei naţiuni), care glorifica

şi făcea în acelaşi timp un mit dîn primul Klan;

2. Leo Frank, un bărbat evreu, a fost acuzat de violarea şi uciderea unei tinere de

culoare albă pe nume Mary Phagan şi care a fost linşat, în ciuda unor susţinute atacuri ale

mediei;

134 135 Enciclopedia Britanica Vol. 13 – “Cel de-al doilea Ku Klux Klan”.

102

3. Al doilea Klan a fost înfiinţat având o nouă agendă anti-imigrationistă şi anti-

semită. Majoritatea fondatorilor făceau parte dintr-o organizaţie, care îşi spuneau „Knights

of Mary Phagan” şi noua organizaţie a întrecut versiunea fictiva a Klan-ului original,

prezentată în filmul „The Birth of a Nation”.

Filmul „The Birth of a Nation” regizat de D.W.Griffith, glorifică Klan-ul

origînal care era acum doar o memorie ştearsă. Filmul lui Griffith a fost bazat pe cartea şi

piesa de teatru cu acelaşi nume „The Clansman” (Omul Clanului) cât şi pe cartea „The

Leopard’s Spots”136 (Petele leopardului), amândouă fiind scrise de Thomas Dixon, care a

spus că scopul său era acela de a „revoluţiona sentimentul nordic prîn o prezentare a

istoriei care va transforma orice om dîn audienţa sa într-un bun democrat”. Filmul a creat o

isterie naţională pentru primul Klan.” The Birth of a Nation” este un film mut care a

ecranizat experienţele unei familii sudice în timpul Razboiului Civil American şi a ilustrat

totodată perioada de reconstrucţie. Atunci când Ben Cameron (Henry B. Walthall) s-a întors

în Sud după Războiul Civil, simte că regiunea este sfâşiată de oameni de culoare neagră,

aflaţi în poziţii de putere. După ce un om de culoare neagră işi atacă propria surioară (Mae

Marsh), Ben organizează Ku Klux Klan-ul cu scopul de a reinstaura legea şi ordinea în Sud.

„The Birth of a Nation” înclude lungi citate ca de exemplu: „Oamenii albi erau

stârniţi de simplul sentiment de conservare...până când în sfarşit a luat naştere un mare Ku

Klux Klan, un veritabil imperiu al Sudului, pentru a apăra ţara sudică”137. După ce Wilson a

văzut filmul într-o specială ecranizare la Casa Albă pe 18 februarie 1915, a exclamat „e ca

şi cum ai scrie istoria cu fulgerul şi singurul meu regret este că totul este teribil de

adevărat”.

În acelaşi an, un important eveniment în convalescenţa celui de-al doilea Klan, a

fost linşarea lui Leo Frank, managerul evreu al unei fabrici. În articolele ziarelor de

senzaţie Frank a fost acuzat, de vătămarea sexuală şi uciderea lui Mary Phagan, o fată

angajată la fabrica lui. A fost găsit vinovat pentru crimă, după un proces îndoielnic din

Georgia. Apelurile lui au fost respinse, reprezentantul Curţii Supreme de Justiţie, Oliver

Wendell Holmes a dezaprobat apelurile datorită intimidării juriului, căruia nu i s-au

furnizat dovezi adevărate. Atunci guvernatorul a renunţat la sentinţa pe viată, dar o

mulţime, care îşi spunea „Knights of Mary Phagan” , l-a răpit pe Frank din închisoare şi l-

au omorât. În mod ironic, majoritatea dovezilor în procesul crimei indicau spre îngrijitorul

de culoare neagră al fabricii, Jim Canley, dar apărarea a susţinut că acesta doar il ajutase

pe Frank în a scăpa de cadavru.

Procesul lui Frank a fost folosit cu îndemanare de către politicianul din Georgia,

Thomas E. Watson, editorul revistei „The Jeffersonian” , în acel timp şi mai târziu un lider

136 Ibidem, – „Notări ale primului Klan”.

137 Woodrow Wilson - „History of the American People” (Istoria poporului american).

103

în reorganizarea Klan-ului, care mai târziu a fost ales ca senator. Noul Klan a fost

înaugurat în 1915 la o întâlnire de vârf condusă de William Simmons, la care au luat parte

membrii de vârf ai primului Klan, împreună cu membrii din „Knights of Mary Phagan”.

Crucea în flăcări este simbolul folosit de Ku Klux Klan pentru a răspândi teroarea.

Crucea în flăcări se spune că ar fi fost introdusă de William Simmons, fondatorul celui de-al

doilea Klan.

5. Activităţi. Noul Ku Klux Klan a fost o mică organizaţie cu mai puţin de două

mii de membrii până în 1920, când a dezvoltat o nouă strategie de creştere, în care

organizatorii formau noi sedii şi colectau taxe de îniţiere, pe care le impărţeau cu statul şi

cu sediul central. Noul Klan avea înclinaţie anti-semită, anti-catolică şi anti-imigraţionistă.

Aceasta a avut un rol mai mare în succesul noului Klan, în a recruta mai mult în vestul

mijlociu decât în sud. Al doilea Ku Klux Klan predică de asemenea regenerarea morală şi

purificarea, atacând elementele străine, pentru degradarea moralităţii americane. Klan-ul a

avut succes în recrutarea de-a lungul ţării şi în Canada, dar apartenenţa s-a schimbat

foarte repede şi datorită faptului că Klan-ul era o societate secretă, era foarte dificil să se

determine un număr exact al membrilor. Ca şi propaganda partidului nazist în Germania,

cei care recrutau se foloseau de ideea că problemele viitorilor membrii erau cauzate de

negri, de bancherii evrei sau de alte asemenea grupuri. Acest Klan era privit ca un risc

profitabil de către conducătorii săi şi a participat în explozia organizaţiilor frăţeşti dîn acel

timp. Organizatorii înscriau sute de noi membrii, care plăteau taxe de îniţiere şi cumpărau

costume ale Klan-ului. Organizatorul păstra jumatate din sumă şi trimitea restul statului

sau autoritaţilor naţionale. Când organizatorul termîna cu o zonă, convoca un mare mitting

adesea cu cruci în flăcări şi poate o prezentare ceremonială a Bibliei de către preotul

protestant local. Părăseau oraşul cu toţi banii. Unităţile locale acţionau ca orice organizaţie

frăţească, aducând ocazional oratori. Statul şi autorităţile naţionale aveau puţin sau nici un

control asupra sediilor locale şi au încercat rareori ori niciodată să-i întroducă în grupuri

politice activiste.

6. Influenţa politică. În 1922 Hiram Wesley Evans (1881-1966) din Texas, a

preluat controlul organizaţiei naţionale ca şi „vrajitor imperial” şi l-a păstrat până în 1939.

Al doilea Ku Klux Klan s-a ridicat la cote înalte şi s-a raspandit din Sud în regiunea central

vestică apoi în statele nordice şi chiar până în Canada. În apogeul său, membrii Klan-ului ar

fi fost în număr de milione, dar numărul lor a fost întotdeauna exagerat atât de liderii Klan-

ului, cât şi de oponenţi. Klan-ul afirma că preşedintele Warren Harding se alăturase, dar

datele istorice au ridicat îndoieli asupra acestei afirmaţii. Un numar considerabil de

personalităţi din politica naţională au fost membrii Ku Klux Klan în tinereţea lor, inclusiv

104

Hugo Black, judecător la Curtea Supremă. Chiar şi Harry S.Truman a recunoscut că a plătit

cei 10 $, taxa de membru ca să se alature Klan-ului, dar mai târziu s-a retras. În anii `20,

Klan-ul se lăuda că a ales mulţi oameni dar în multe cazuri nu erau dovezi clare în oricare

sens. Senatorul Earl Mayfield din Texas, de exemplu, a fost indicat de către Klan ca şi ales

de ei, dar senatorul totdeauna evita această dezbatere.

Primul Klan a fost de natură politică democratică şi sudistă, dar acest Klan chiar

dacă încorporau membrii din Partidul Democrat, era democratic în sud dar mai mult

republican în nord. A fost popular pe întreg cuprinsul ţarii şi în parţi din Canada, în special

în Saskatchewan unde a jucat un rol important în aducere la putere a Guvernului

Conservator al lui James Anderson. Totuşi nici un politician naţional important din Canada

sau SUA nu au recunoscut calitatea de membru al Klan-ului. Unii istorici, cât şi Klan-ul în

sine, susţin că Klan-ul a avut o influenţa vastă în multe guverne statale, inclusiv Tennesse,

Indiana, Oklahoma, şi Oregon în adiţie la alte legislaturi Sudice. Totuşi adesea este

imposibil să se ajungă la concluzii clare, deoarece apartenenţa la Klan era în general

secretă şi chiar în cazurile în care membrii Klan-ului (Klansmen) erau în guvern, nu este

nici o metodă de a dovedi dacă o acţiune particulară a fost luată din iniţiativa Klan-ului sau

nu.

În 1924, Klan-ul a decis să facă din oraşul Anaheim din statul California, un oraş

model al Klan-ului; a preluat controlul asupra consiliului local în secret, dar a fost votat în

afară într-o realegere specială.

7. Declinul. În multe cazuri eforturile celui de-al doilea Klan asupra localnicilor

au avut doar efecte de scurtă durată, deoarece organizatorii plecau din oraş când scopul

lor principal era îndeplinit. În aceasta, Klan-ul a fost deasemenea lăsat aproape fără nici o

infrastructura sau buget. Colapsul final a avut loc în diferite state, la date diferite. Cel mai

spectaculos a fost un scandal care il implica pe David Stephenson, „Marele Dragon” din

statul Indiana şi alte 14 state, care a fost găsit vinovat de violarea şi uciderea lui Madge

Oberholtzer într-un senzaţional proces din 1925. Klan-ul s-a promovat ca şi instaurator al

moralităţii, asa că scandalurile distrugeau în permanenţă atracţia principală spre oameni.

Ca şi rezultat al acestor scandaluri Klan-ul „s-a ofilit”. ”Marele Vrajitor” , Hiram

Evans, a vândut organizaţia în 1939 lui James Colescott, un veterinar din Indiana, şi lui

Samuel Green, un doctor din Atlanta, dar ei n-au fost în stare să stopeze exodul membrilor.

Imaginea Klan-ului a fost şi mai mult distrusă de către asocierea lui Colescott cu organizaţii

simpatizante ale nazismului şi a fost forţat să dizolve organizaţia în 1944.

105

An Număr

Membrii

1920 4.000.00

0

1930 30.000

1970 2.000

2000 3.000

9. Ku Klux Klan-uri de mai târziu. După decăderea celui de-al doilea KKK, au

fost trei perioade de reinstaurare numite ca şi a treia până la a şasea eră a Klan-ului, de

unii învăţaţi.

După cel de-Al Doilea Razboi Mondial, victimele Klan-ului au început să riposteze.

Într-un incident din 1958, petrecut în North Carolina, cei din Klan au dat foc la două cruci

în faţa a două case locuite de negrii, care erau asociaţi des cu albii, dupa care au ţinut un

protest care s-a soldat cu sosirea a sute de negrii înarmaţi. Urmările au constat în

schimburi de focuri după care Klan-ul a rămas în dezordine. În 1966, Stokely Carmichael

preda metode ale puterii negrilor (Black Power) comunităţilor Afro-Americane de-a lungul

statului Mississippi. Ca şi rezultat o mare parte din aceştia aveau armele încărcate când cei

din KKK ajungeau în regiunile lor, asta cauzând părăsirea definitiva a unor comunităţi a

celor din Klan.

O nouă ţintă a Klan-ului postbelic a fost aceea de a rezista mişcării drepturilor

civile din anii `60. În 1963, doi membrii ai Klan-ului au detonat o biserică din Alabama,

care era folosita ca loc de întalnire a organizatorilor mişcării drepturilor civile. Patru fete

au murit atunci, iar acest fapt a făcut ca în Actul Drepturilor Civile din 1964 sa apară un

paragraf despre Klan. Membrii ai Klan-ului s-au folosit de întimidare şi crime pentru a

preveni oameni de culoare să nu voteze.

În 1964, programul din baza FBI-ului, numit Cointelpro, a început să se infiltreze

şi să distrugă Klan-ul. Coinrelpro a ocupat o poziţie surprinzătoare în mişcarea drepturilor

civile datorită tacticilor de infiltrare, dezinformare şi violenţa impotriva violenţei împotriva

grupurilor de extremă stângă şi extremă dreaptă ca de exemplu Ku Klux Klan şi The

Weathermen, dar simultan şi împotriva organizaţilor pacifiste cum ar fi Martin Luther King,

Jr.’s Southern Christian Leadership Conference.

Odată cu sfârşitul unui lung secol de luptă pentru dreptul de vot al negrilor din

sud, Klan-urile de pe atunci şi-au schimbat atenţia spre alte probleme, cum ar fi imigrările

şi insistarea de a primi permisiunea pentru închiderea unor scoli. În 1971, membri ai Klan-

ului au folosit bombe pentru distrugerea a zece autobuze de scoala din orasul Pontiac,

106

statul Michigan, iar harismaticul membru David Duke era activist în South Boston în timpul

crizei de autobuze scolare din anul 1974. Duke a făcut eforturi de a-şi mări imaginea

incitând membrii ai Klan-ului să „se schimbe din hainele de ţăran şi să intre în camera de

hotel pentru întrunire”. Duke a fost conducătorul Cavalerilor Ku Klux Klan din 1074 până

când a ieşit din Klan în anul 1978. În 1980 el a fondat Asociaţia Naţională pentru Avansare

a Albilor, o organizaţie politică de extremă dreaptă a naţionaliştilor albi. Vulnerabilitatea în

procese a încurajat plecarea lui din organizaţia centrala, când de exemplu, uciderea lui

Michael Donald din 1981 a condus la darea în judecată care a falimentat un grup al Klan-

ului din aşa numita United Klans of America. Thompson şi câţiva lideri ai Klan-ului ce se

arătau indiferenţi de o posibilă arestare s-au arătat foarte îngrijoraţi de o serie de procese

în valoare de milioane de dolari aduse împotriva lor ca indivizi de către „Southern Poverty

Law Center”138 ca rezultat al schimburilor de focuri dintre membri Klan-ului şi un grup de

Afro-Americani. Aceştia au mai încetat din activităţi pentru a păstra nişte bani pentru

procese. Unele procese au fost folosite şi ca scopuri de interese ale Klan-ului, pe de alta

parte, cartea lui Thompson „My Life in the Klan” (Viaţa Mea petrecută în Klan) a fost oprită

din tipărire din cauza unui proces de calomnie cumpărat de Klan.

Activităţile Klan-ului au devenit foarte variate pentru că acesta s-a asociat cu alte

grupuri rasiste cum ar fi grupul Identităţii Creştine (Christian Identity), grupuri neo-naziste

şi mici grupuri de skinheads.

10. Cavalerii Ku Klux Klan. „Cavalerii Ku Klux Klan” a fost un titlu ce se

primea pe vremea primului Ku Klux Klan. Mai târziu Cavalerii Ku Klux Klan a devenit o

organizaţie frăţească fondată de William Simmons în 1915 şi a fost dizolvată de James

Colescott în anul 1944. În timpul apogeului acesta organizaţie a avut între trei şi cinci

milioane de membrii.

În 2005, Cavalerii Ku Klux Klan (Partidul Cavalerilor) îl au ca lider pe directorul

naţional şi pastorul Thom Robb, cu sediul central în oraşul Harrison, din statul Arkansas139.

Este cea mai mare organizaţie americană a Klan-ului din zilele noastre. A şasea era a Klan-

ului continuă să fie rasistă.

Grupul lui Robb a produs în trecut personalităţi ca David Duke, dar acuma sunt

într-o continuă decădere.

APARTHEIDUL

138 Charles C. Alexander – The Ku Klux Klan in the Southwest.

139 Thomas Dixon - An historical romance of the Ku Klux Klan (2005).

107

Apartheidul este probabil singurul cuvânt afrikaans cunoscut în lumea întreagă. El

a ajuns să declanşeze un reflex condiţionat, folosirea lui fiind asociată cu Africa de Sud.

La modul cel mai simplu, apartheid înseamnă separarea socială, fizică şi

geografică şi este un eufemism întrebuinţat de rasiştii sud-africani pentru a denumi

întreaga lor politică faţă de populaţia băştinaşă a ţării.

Primele indicii cu privire la apariţia rasismului sud-african au apărut odată cu

colonizarea regiunii Cap de către membrii Companiei Olandeze a Indiilor de Est în cea de-a

doua jumătate a secolului XVII. Imensele bogaţii ale ţării (aur, diamante, cupru şi alte

minereuri) au fost exploatate de către albi ajutaţi de afrikanders, iar negrii reprezentau

doar un rezervor de mână de lucru ieftină. Fără îndoială că identitatea grupării albe s-a

hrănit şi din sursele religioase. Această grupare considera că civilizaţia se bazează pe

creştinismul "alb" şi pe o educaţie elementară. În consecinţă, albii (creştini) se considerau

superiori "păgânilor" de culoare.

Apartheidul, o politică oficială de discriminare rasială promulgată şi practicată de

guvernul Republicii Sud-Africane faţă de populaţia băştinaşă de culoare, consta în

supremaţia minorităţii albe (17% din populaţia ţării) faţă de majoritatea populaţiei de

culoare care este supusă unei crunte opresiuni. El a devenit o practică politică oficială a

guvernului rasist sud-african prin venirea la putere a Partidului Naţionalist (1948), a cărui

activitate este dirijată şi controlată de societatea fascistă secretă numită “Broederbond”.

Această organizaţie "mistică" de genocid întreţine cele mai veninoase organizaţii

revanşarde şi de trădători în scopul siluirii conştiinţei şi stopării prosperării unei naţiuni

legitime. Albii stăpâni sunt sustinuţi de mulţi corifei religioşi în aventura lor fără margini.

Acesti avocaţi-ideologi fac apel la populaţia disperată transmiţându-le din Biblie "poruncile

de sus".140

1. Legile Apartheidului

În 1910, odată cu înfăptuirea Uniunii statelor sud-africane, doar bărbaţii albi au

primit drept de vot. Aceasta perioadă din istoria Africii de Sud poate fi considerată ca fiind

aceea în care s-a stabilit ideologia fundamentală cu privire la politica de segregare rasială

şi în care parlamentul sud-african a început să o codifice în cadru legal. Principiul de bază

era ca populaţia Africii de Sud, împărţită în albi (15 %), coloraţi (8,5%), indieni (2,5 %) şi

negri (74 %), nu se poate asimila.

Începând din 1913, apartheidul a început să fie implementat prin lege. Prima

astfel de lege a fost Legea Pământului pentru Indigeni care rezerva 87% din pământuri

140 P. I. David, op.cit., p.110.

108

minorităţii albe, introducându-se principiul segregaţiei teritoriale după culoarea pielii.

Aceasta lege a fost esenţială pentru toate cele care au urmat.

Majoritatea şi-a pus speranţele în feldmareşalul Jean Christian Smuts care „avea

prilejul de a scoate Africa de Sud din mocirla ei triseculară, de a înlocui putreda societate

întemeiată pe mentalitatea “stăpân şi slugă”, cu una democratică. Dar în ciuda

discursurilor sale liberale rostite în străinătate, Smuts a rămas întotdeauna patronul

alb.”141

În 1920 au fost introduse instituţii politice segregate pentru africani, iar în 1923

au fost create zone rezidenţiale separate în oraşe şi în jurul lor, negrilor fiindu-le interzis să

locuiască în zonele destinate albilor. Legile rasiste adoptate, gândite pentru a crea o

prăpastie între albi şi negri, au atins fiecare aspect al vieţii, făcându-i pe negrii băştinaşi,

străini în propria ţară.

Anul 1948 aduce câştigarea alegerilor de către Partidul Naţional, astfel că

rasismul a luat şi mai mare amploare, naţionaliştii urându-i pe negrii mai mult decat

Partidul Unit al lui Smuts. Dominaţia Partidului Naţionalist de după anul 1948 va pune

capăt regimului bipartid, iar sub conducerea lui Malan, Strijdhom, Verwoerd şi Vorster, va

fi proclamată şi extinsă doctrina apartheidului, care e considerată a nu fi altceva decât

aplicarea doctrinei şi tehnicii naziste în Africa de Sud.

Naţionaliştii au transformat segregarea într-o doctrină filosofică cvasireligioasă,

apartheidul. Abia de acum termenul de apartheid devine popular, deşi el fusese pentru

prima oară rostit într-un discurs din 1917 al lui J.C. Smuts.

Obiectivul apartheidului era să creeze comunităţi complet separate. A inceput un

proces de “împingere a fiinţelor omeneşti încoace şi-ncolo”142 şi de dărâmare cu

buldozerele a caselor şi magazinelor lor.

În 1949 s-au interzis căsătoriile mixte (între albi şi ne-albi), precum şi relaţiile

sexuale între rase diferite. În anul următor, s-a adoptat Legea Înregistrării Populaţiei, care

repartiza fiecare om unui grup rasial. Acesta lege reprezenta însăşi inima apartheidului

pentru că ea este baza pe care s-a construit separarea politică şi socială. Toţi locuitorii au

fost împărţiţi în trei rase: albi, indigeni (oricine face parte sau e considerat ca făcând parte

dintr-o rasă sau un trib aborigen din Africa) şi “de culoare” (toţi cei care nu sunt catalogaţi

drept albi sau bantu). Orice persoana putea pune la îndoială apartenenţa alteia la rasa

stabilită, astfel că s-au făcut nenumărate nedreptăţi. “Acestă clasificare rasială decide

soarta unui individ: unde are voie să locuiască, ce viaţă are voie să ducă, ce meserie are

141 Jean Villain, Şi astfel zămisli Dumnezeu Apartheidul, Bucureşti, 1964, p.225.

142 Paul Johnson, O istorie a lumii moderne, Bucureşti, 2005, pp. 507-508.

109

dreptul să exercite, ce educaţie poate primi, cu cine are dreptul să se căsătorescă, la ce

instituţii sociale şi culturale are acces, ce drepturi politice are, cum va fi înţeleasă libertate

lui de acţiune şi de mişcare.”143

Acesta definire a fiecărui african după culoarea pielii este menţionată pe toate

actele de identitate, iar acest recensământ este prelungit de o segregaţie rezidenţială,

fiecare primind drept de locuire în funcţie de rasă. Obiectivul acestei tactici era “evitarea

oricărui amestec biologic”144 şi era completat de Legea Imoralităţii care interzicea orice

relaţie sexuală interrasială.

Un alt stâlp al apartheidului a fost ridicat în 1953 prin Legea Facilităţilor

Separate. Conform acesteia, albii si negrii erau separaţi în toate locurile publice. Băncile

din locurile publice purtau inscripţia “numai pentru albi”. Daca un african încălca acesta

lege, primea 3-5 ani de închisoare, 300-500 de lire amendă şi lovituri de bici.

Erau segregate trenurile şi autobuzele, spitalele şi ambulanţele, plajele, bazinele

de înot, librăriile, fântânile, sălile de aşteptare, stadioanele, toaletele publice, trecerile de

pietoni, până şi cimitirele. Un şofer alb nu avea voie să aibă un negru pe scaunul din faţă al

maşinii, decât dacă era o persoană de sex diferit.

„Omului negru îi este interzis să pună piciorul la cinema, la teatru, la cafenea, la

restaurant, la bar, să se urce în autobuz, într-un vagon de tren, şi în vapor laolaltă cu omul

alb. Îi este interzis să se nască în sala unde se nasc albii şi totodată îi este interzis să facă

drumul spre cimitir în dricul în care este pus trupul neînsufleţit al albului. Nici măcar

locuinţa sa nu şi-o poate schimba fără binecuvântarea autorităţilor.”145

Legea Minelor şi a Lucrărilor din 1956 a dus la înăsprirea şi extinderea segregării

rasiale în domeniul profesional, rezervând anumite categorii de slujbe doar albilor. Asta,

precum şi alte măsuri, a dus la o discrepanţă economică majoră între albi şi negri, cei din

urmă fiind având acces doar la muncile cele mai grele şi fiind plătiţi foarte slab.

Apartheidul este prezentat lumii de către conducătorii lui drept o politică ce

promovează dezvoltarea egală, dar separată, pentru albi şi populaţia de culoare, în

interesul ambelor comunităţi, o politică de “bună vecinătate” care oferă avantaje durabile

ambelor rase. Dar toate aceste au fost catalogate drept “tehnica marii minciuni”.146

Au fost înfiinţate aşa-numitele “homelands” sau “bantustane” unde au fost mutaţi

toţi negrii. În opinia lui Sachs, aceste rezervaţii (zone de domiciliu forţat) pot fi descrise ca

143 Etude de l`Apartheid et de la discrimination raciale en Afrque australe – Nations Unies, New York,

1968, p. 6.144 Jean Luc Stacate, Un dicţionar al lumii moderne, Ed. Lucman, 2000, p. 15.

145 Jean Villain, op. cit., p. 75.

146 E. S. Sachs, Anatomia apartheidului, 1968, p. 319.

110

“nişte ghettouri supraaglomerate, roase de mizerie, ţinute doar pentru mâna de lucru

ieftină.”147 Naţionaliştii sud-africani vedeau în bantustane soluţia finală a problemei rasei şi

a negrilor. “Acesta soluţie finală porneşte de la ideea că <elefantul şi tigrul nu pot trăi

împreună> şi că, prin urmare, ei trebuie ţinuţi în ţarcuri diferite. Asta înseamnă: separaţie

integrală, geografică şi politică, între <alb> şi <negru>. Mai departe, asta înseamnă:

<albilor>, oraşele, regiunile agricole cele mai fertile, minele, fabricile, căile ferate şi

porturile, pe scurt toată civilizaţia, iar <negrilor>, restul!”148

Pe deasupra, a fost introdusă legea paşapoartelor care obliga pe fiecare negru să

poarte asupra lui acest “carnet de referinţe” care conţinea toate datele despre el. Cei prinşi

fără paşaport erau arestaţi şi deportaţi în zone aride şi sărace.149 Numai cu ajutorul

paşaportului putea un “native” să dovedească în mod valabil “că are dreptul (limitat) de

existenţă, că aerul pe care îl respiră, îl respiră cu aprobare oficială.”150

Au fost impuse restricţii în ceea ce priveşte convingerile religioase care se opun

apartheidului. Negrii nu puteau sa intre într-o biserică sau să asiste la adunări ori servicii

religioase în regiunile urbane din afara bantustanelor. Bisericile, cu excepţia Bisericii

reformate olandeze, au fost ostile apartheidului, au atras atenţia asupra nedreptăţilor

săvârşite şi au subliniat că acestă politică este incompatibilă cu doctrina creştină.

Dupa ce a vizitat Africa de Sud, Jean Villain e exclamat: “Afurisit de greu este să fii

om în ţara asta! Dar mai greu este să rămâi om!”151

2. Revolte şi organizaţii

Condiţiile de viaţă tot mai grele i-au facut pe cei asupriţi să se revolte. Astfel că,

în 1960, la Sharpeville, 5000-6000 de oameni au venit fără carnetele de referinţe în faţa

poliţiei locale, dorind să fie arestaţi. Deşi era o adunare paşnica, politia deschide focul.

Bilanţul: 67 de africani morţi, 186 raniţi, toţi împuşcaţi din spate. Acest masacru se alătură

multor altele din acea perioada.

Ca urmare a legii învăţământului care prevedea ca limba afrikaans să fie predată

în şcoli, elevii unei şcoli din Soweto se revoltă, având în spate Black Consciousness

Movement (BCM). Are loc un masacru : oficial, 23 de morţi, însă, în realitate, cifra a fost de

200, toţi elevi. Dar începe adevărata luptă pentru emancipare, revoltele cuprinzând toata

tara. O generaţie de tineri negri s-au angajat în acesta lupta revoluţionară împotriva

apartheidului sub deviza “libertate înainte de educaţiei", Pâna în luna decembrie a

147 ibidem, p. 46.

148 Jean Villain, op. cit., p. 159.

149 Numai în 1958, 10% din populatia ţării a trecut prin închisoare.

150 Jean Villain, op. cit., p. 74.

151 ibidem, p. 167.

111

aceluiaşi an, au fost înregistraţi 700 de morţi, în mare parte victime ale gloanţelor trase de

politişti.

Poliţia şi serviciile secrete au reuşit să ţină situaţia sub control. Totuşi, ceva s-a

schimbat. În loc să desăvârşească politica de apartheid, guvernul a decis să ia unele măsuri

compensatorii. Legile au devenit mai permisive, dar nimic fundamental nu s-a schimbat.

În loc să liniştească situaţia, aceste noi "reforme" au cauzat noi proteste. S-a

născut astfel o adevarată cultură a violenţei: consilieri orăşeneşti negri au fost ucişi pentru

că erau consideraţi a fi marionete ale sistemului, birourile lor au fost incendiate;

colaboratorii erau vânaţi, torturaţi şi arşi de vii - metoda cea mai răspândită fiind agăţarea

de gât a cauciucurilor în flăcări. Bombe ascunse în automobile capcană explodau în zonele

comerciale, grenade erau aruncate în restaurante. În 1986 a fost declarată stare de

necesitate. Activiştii au fost urmăriţi până la Paris şi la Londra, în Africa de Sud ei fiind

închişi. În trei luni fuseseră prinşi 20.000 de activişti.

Au existat numeroase forme de rezistenta. ANC-ul (Congresul Naţional African)

este cea mai importantă şi tradiţională organizaţie, în care s-au reunit cei mai mulţi dintre

negri. Aripa radicală a ANC se numea Congresul Pan-african al Anzaniei (PAC). După ce a

fost trecut in ilegalitate, a înfiinţat aripile armate Umkhonto we Sizwe (ANC: Lancea

Naţiunii), şi Poqo (PAC: Doar Noi) şi au promovat violenţa prin acte teroriste.

Altă organizaţie este AWB (Afrikaner Weerstandsbewging). Ea a fost condusă de

Eugene Terre`Blanche şi avea ca scop restaurarea unei republici independente africane,

"Boerstaat". Membrii acestei organizaţii hărţuiau politicienii

liberali şi promovau violenţa împotriva negrilor. Ceea ce este

interesant la acestă grupare extermistă care susţinea supremaţia

albilor este sigla. Staegul lor semăna foarte bine cu zvastica

nazistă, chiar dacă ei susţineau că, în ciuda admiraţiei recunoscute pentru nazism, nu are

nicio legătură. Cei trei de şapte, numărul bibilc al finalităţii, al victoriei finale prin Hristos,

este opus numărului 666, al lui Antihrist. Roşul reprezintă sângele lui Hristos, dar şi

sângele naţiunii boer care a luptat pentru libertate, negrul semnifică vitejia şi curajul.

3. Reacţia internaţională

Sistemul rasist a început să fie tot mai mult condamnat de comunitatea

internaţională. O.N.U. a catalogat situaţia din Africa de Sud drept “crime împotriva

umanităţii” şi a militat pentru ameliorarea situaţiei şi găsirea unei soluţii de eliminare a

acestei politici. O.N.U. a constatat că apartheidul înseamnă exploatare a ne-albilor de către

albi şi că sunt încălcate flagrant toate drepturile omului (libertatea de opinie şi expresie,

dreptul la naţionalitate , libertatea religiei, dreptul la căsătorie, dreptul la proprietate,

dreptul de a părăsi ţara şi de a reveni, dreptul la viaţă privată şi la libertate, dreptul la un

proces echitabil, dreptul la educaţie etc.). Şeful delegatiei SUA la sedinţa ONU din

112

noiembrie 1959 a declarat: “Apartheidul este o violare a drepturilor omului, susţinută şi

consfinţită prin lege.”. Au fost încurajate organizaţiile non-guvernamentale, din toate ţările,

să contribuie căt mai mult la asistenţa victimelor apartheidului.

Văzând situaţia instabilă, partenerii comerciali cei mai importanţi ai Africii de Sud au

impus sancţiuni aspre, aducând ţara în pragul unei crize economice şi izolând-o de exterior.

4. Instaurarea democraţiei

Prima disponibilitate de a introduce unele reforme a arătat-o guvernul sud-african

condus de P.W. Botha (1978-1989), când s-a renunţat la multe din legile clasice ale

apartheidului. După atacul cerebral suferit de Botha, Partidul Naţional l-a ales ca succesor

pe Willem de Klerk (1989-1994) care, în februarie 1990, a recunoscut eşecul politicii de

apartheid, iar Nelson Mandela a fost eliberat din închisoare. În 21 martie 1990, Africa de

Sud devenea independentă.

În cele ce au urmat, a fost concepută o nouă Constituţie menită să reprezinte o

Africă democratică, dar moştenirea lăsată de apartheid dat naştere la tot felul de violenţe.

Au existat în această perioadă o mulţime de demonstraţii şi contra-demonstraţii, de

violenţe care au generat alte violenţe, negrii contra albilor, dar şi negrii contra negrilor În

aprilie 1994, la primele alegeri generale la care au putut participa toţi cetăţenii sud-

africani, Nelson Mandela a fost ales preşedinte. Alegerea lui a dat tuturor demnitate şi

speranţă de mai bine. Mandela a spus: "Vom construi o societate în care toţi cetăţenii

Africii de Sud - atât negrii cât şi albii - îşi vor putea ţine fruntea sus, fără să se teamă, fiind

pe deplin conştienţi de demnitatea lor umană. Naţiunea noastră va fi ca un curcubeu, se va

împăca cu sine şi cu întreaga lume. Calea în vederea înfăptuirii acestor idealuri este însa

deosebit de grea.”.

5. Apartheidul şi religia

Segregarea rasială a fost accentuată şi de către unele mentalităţi eclisocratice

încă de la începutul secolului XX. Membrii unor Biserici creştine au pus în discuţie această

problemă, deoarece tot mai mulţi negrii s-au convertit la creştinism. Cea mai mare astfel de

denominaţiune a fost Biserica Germană Reformată (NCK) care a ajuns să fie cunoscută ca

religie oficială a Partidului Naţional în timpul apartheidului.

Lideri bisericii Provincie Africa de Sud şi ai Bisericii anglicane s-au declarat

împotriva apartheidului, dar membrii bisericii nu au fost de acord cu tactici pentru a-şi

exprima opiniile. Câţiva anglicani albi s-au opus viguros implicări biserici lor în mişcarea

anti-apartheid. Alianţele religioase au coordonat mijloace de opoziţie regimului. Consiliul

Bisericesc al Africii de Sud (SACC) a fost cea mai activă organizaţie anti-aparteheid. Sub

conducere arhiepiscopului anglican Desmond Tutu, SACC a încercat să oprească, pe cât

posibil, cooperarea cu statul , în semn de protest.

113

În anii `70-`80, conducătorii bisericii au fost loiali apartheidului, Biserica devenind

un impediment în calea reformei politice. Doar câţiva clerici germani reformaţi s-au opus

regimului. Eforturile altor conducători ai Bisericii de a reduce imaginea rasistă a Bisericii

au fost zădărnicite de faptul că finanţele parohiilor erau controlate de cele mai înalte

autorităţi bisericeşti care susţineau apartheidul. "Apartheidul terorizează oamenii şi

tăgăduieşte morala evanghelică atât de simplă, dar greu de urmat. Vina nu e numai a celui

rău, ci şi a slujitorilor unor biserici care, ademeniţi de venituri, au uitat de vocaţie şi

pastoraţie."152

După 1990, africanii negri sunt majoritari în cele mai mari biserici creştine din

Africa de Sud (mai puţin în Biserica Germană Reformată). În aceste biserici, mulţi s-au

implicat în ameliorarea efectelor apartheidului.

6. Africa de sud, azi

A fost înfiinţată o Comisie pentru Adevăr şi Reconciliere, condusă de arhiepiscopul

Desmond Tutu, care a făcut o analiză a perioadei `60-`94 pentru a înţelege mai bine ceea

ce a însemnat politica de apartheid. Au fost audiaţi mii e martori, au ieşit la iveală crime

abominabile, dar nu s-a găsit răspuns tuturor întrebărilor.

Actualul preşedinte este Thambo Mbeki. El conduce astăzi o Africa de Sud în care

mai sunt multe de făcut: încă mai există un deficit important de locuinţe; multe case nu

dispun de facilităţi precum apa curentă sau electricitate; rata şomajului se ridică la peste

50 de procente, iar cea a criminalităţii a luat proporţii îngrijorătoare.

Creşterea economică ar putea rezolva multe din aceste probleme. Pentru acest

lucru este nevoie însă de investitori. Unul din domeniile care pare a fi luat un avânt notabil

este turismul.

Societatea sud-africană a cunoscut mari bulversări, s-au dezvoltat noi ramuri

industriale şi pieţe economice. “Noii bogaţi”, negrii, au dreptul la proprietate chiar şi în

cartierele altă dată rezervate albilor. “În Africa de Sud are loc o expansiune spectaculoasă

a clasei negre de mijloc cauzată de creşterea puterii de cumpărare a negrilor. În ultimii

cinci ani, vânzările în comunitatea neagră au crescut cu 700%. Chiar dacă nu toţi negrii au

beneficiat de această formidabilă creştere economică şi de noile oportunităţi care le-au fost

oferite după instaurarea democraţiei, comunitatea neagră este în plină ascensiune”, scrie

Courriere International în nr. 790-791 din 2006.

“Oamenii cred că doar negrii sunt săraci în acestă ţară” spune un locuitor. O dată

cu sfârşitul apartehidului şi al sistemelor de protecţie socială a albilor săraci, s-a dezvoltat,

în indiferenţa generală, un nou proletariat format din aceşti albi săraci care trebuie să se

adapteze, sau cel putin să supravieţuiască. Ei nu au fost bogaţi niciodată, iar democraţia le-

a precipitat declinul. Un alb din zece trăieşte în sărăcie absolută.

152 P. I. David, op. cit., p. 108.

114

Sub titlul “Ieri camarazi, azi duşmani de clasă”153, este făcută o analiză a

diferenţelor care încă mai persistă în Africa de Sud. Tinerii negrii care au lansat lupta

împotriva apartheidului în 1976, la Soweto, au cunoscut destine opuse. Unii au reuşit, alţii

nu. “Africa de Sud este una din ţările cele mai inegalitare din lume”154. In timp ce clasa

mijlocie prosperă, milioane de negrii sunt şomeri şi au nişte condiţii de viaţă consternante.

Deşi negrii sunt liberi, lupta economică nu s-a sfârşit.

Perioada de tranziţie prin care trece Africa de Sud continuă. Aparheidul, acel

“regim politic odios, care-i transformă pe toţi cei care nu sunt de rasă albă în nişte damnaţi

ai destinului”155, a lăsat urme adânci în conştiinţa oamenilor, răni care vor fi vindecate cu

greu. Mai este un drum lung până când tot ceea ce a însemnat apartheidul va fi dat uitării.

Poate este chiar imposibil.

IRA între religie şi politică

Istoria Irlandei de la actul unirii până la împărţirea între Eire (Irlanda de Sud) şi

Ulster (1921), şi la proclamarea Republicii Irlanda (1949), este un lung coşmar în care

lupta pe plan electoral a alterat sau s-a desfăşurat în acelaşi timp cu activitatea

societăţilor secrete (Sinn Fein, I.R.A.), răscoale sângeroase, războaie civile între irlandezi.1

Armata Republicana Irlandeza (IRA), este o organizaţie paramilitară naţionalistă

irlandeză creată in 1919, pentru a combate autoritatea britanică in Irlanda de Nord, cu

scopul obţinerii independenţei si alipirii acestei regiuni la Republica Irlanda.

IRA s-a născut in timpul războiului de independenţă din 1919-1922, in timpul

căruia ducea lupte de gherilă. Încă de la înfiinţarea sa, IRA a susţinut obiectivele Sinn Fein

(Societate irlandeză fondată in 1905 pentru a promova independenta politică si economică

a Angliei, unificarea Irlandei si reînnoirea culturii irlandeze) , aripa sa politică care solicita

independenţa Irlandei de Regatul Unit, însă cele două organizaţii se diferenţiau prin

mijloacele de luptă.

In urma tratatului de la Londra din anul 1921 s-a stabilit un stat irlandez liber,

majoritar catolic, din provincia nordică Ulster, majoritar protestantă, cu capitala la Belfast.

In urma acestui tratat IRA s-a divizat.

153 Camarades hier, ennemies de classe aujourd`hui, Courriere International, nr. 817, 2006, p. 35.

154 Ibidem.

155 E. S. Sachs, op. cit., p. 6.

1 Georges Blond, Furioşii Domnului, Bucureşti, 1976, p. 320.

115

In urma războiului civil din 1922-1923, IRA a fost declarată ilegală in Irlanda de

Nord (începând din mai 1922), dar a continuat să recruteze si să antreneze membri si să

comită periodic acte violente.

La finele anilor 1960, minoritatea catolică din Irlanda de Nord a lansat o campanie

pentru ameliorarea statutului politic, economic si social al IRA. Ca rezultat, din 1968,

Irlanda de Nord, parte a Marii Britanii, a fost zguduită de înfruntări violente între

protestanţi si catolici. Inferiori numeric, catolicii din Ulster erau mai afectaţi de şomaj si

aveau un nivel de trai net inferior faţă de cel al protestanţilor, fiind si slab reprezentaţi

politic.

După o serie de revolte violente în Londonderry si Belfast, armatei britanice i-a

fost încredinţată menţinerea ordinii în Ulster. IRA, care beneficia de un sprijin popular în

creştere, si-a înmulţit acţiunile de forţa contra activiştilor protestanţi si armatei britanice.

Un dezacord apărut în 1969 asupra utilizării tacticilor militare a provocat o primă

ruptură majoră în IRA, formându-se două organizaţii distincte: Provisional IRA, care a

continuat să organizeze asasinate si alte acte violente, si Official IRA, care a început să

caute soluţii pacifiste. Provisional IRA a intervenit progresiv în favoarea catolicilor din

Ulster cărora le-a furnizat cadre si arme.

La 31 august 1944, după 25 de ani de luptă si după lungi negocieri între

conducătorul Sinn Fein, Gerry Adams , si guvernul de la Londra, Official IRA a anunţat

încetarea focului fără condiţii, promiţând să întrerupă operaţiunile militare si să se

angajeze în negocieri de pace.

Adevărata IRA, (RIRA) este ultimul si cel mai radical grup desprins din Provisional

IRA, in noiembrie 1997, pe fondul desfăşurării procesului de pace din Irlanda de Nord.

Adevărata IRA a atras membrii desprinşi din Provisional IRA, din rezistenta republicanilor

din South Armagh precum si din Derry si Strabane. La puţin timp după formarea sa,

Adevărata IRA a început atacuri de natură similare cu cele conduse de Provisional IRA

înainte de a înceta focul. Totuşi, neavând o baza semnificativă si fiind infiltraţi informatori

din plin,se ajunge la o serie de mai multe arestări in prima jumătate anului 1998.

In ciuda acestora, Adevărata IRA, reuşeşte să bombardeze centrul oraşului Omagh

in 15 august, omorând 29 de oameni, inclusiv o femeie gravidă.

Aceste bombardări, pe care Adevărata IRA le susţinea ca fiind rezultatul unor

daune comerciale, au cauzat o mare plângere în Irlanda, Marea Britanie si în întreaga

lume. Mulţi dintre membri Adevăratei IRA au abandonat organizaţia, iar poliţia britanică si

Garda Síochána au cooperat în vederea distrugerii acestei mişcări teroriste.

Pe parcursul perioadei 1997-1998, RIRA a fost responsabilă de numeroase

bombardări : o bombă a explodat la staţia RUC din Markethill, County Armagh, o maşina -

116

bomba explodează în centrul Portadown, County Armagh, atacul cu o bombă cu mortar din

staţia RUC din

Armagh, County Armagh, o maşina – bomba explodează in Newtownhamilton,

County Armagh, atacul cu o bombă cu mortar din staţia RUC din Newry, County Armagh,

bombe incendiare au fost găsite in Portadown, County Armagh. La 1 august 1998 o maşină

– bombă explodează în centrul Banbridge, County Down. Rezultatele bombardării: 33 de

civili au fost serios răniţi, iar pagube au fost în valoare de 2 lire pe metru.

La 15 august 1998 Adevărata IRA alege să dea cel mai sângeros atac din cei 30 de

ani de istorie a partizanilor rezultat cu bombardarea unui magazin din districtul Omagh. 29

de oameni au fost omoraţi iar sute au fost răniţi când o maşină umplută cu 500Lb/200kg

de explozibil a fost detonată la 3.10pm.

Adevărata IRA a spus că încetează focul imediat după rezultatul bombardării

asupra Omagh, dar nu s-au ţinut de cuvânt pentru ca, numai după mai puţin de 2 ani,

organizaţia să conducă un număr de atacuri în Anglia: un atac cu grenade a avut loc la

sediul general al MI6 din Londra si la mai puţin de un an, pe 4 martie 2001,o maşină-

bombă a explodat lângă centrul televiziunii BBC in Shepherd's Bush, West London, rănind

serios 11 civili. Explozia a fost surprinsă de un cameraman BBC. Aceasta a fost transmisă

la staţiile de televiziune din lume, grupul având parte de o mare publicitate.

In iulie 2001, în urma arestării a mai multor lideri ai organizaţiei, surse din

guvernul Marii Britanii si Irlandei au sugerat ca organizaţia era acum în dezordine.

La 3 august 2001, Adevărata IRA a dezamorsat o bomba în Ealing Broadway în

estul Londrei iar la 3 noiembrie al aceluiaşi an o maşină-bombă având o încărcătură de 30

kg de explozibil, a fost pusă in Birmingham City Centre. Bomba nu a fost in totalitate

detonată si nimeni nu a fost rănit. De atunci organizaţia a început să slăbească. Infiltraţiile

au continuat, mişcarea fiind incapabilă să lanseze un atac cu bombe memorabil.

In toamna anului 2003, liderii săi întemniţaţi cereau încetarea focului, susţinând

pretutindeni folosirea greşită a fondurilor si lipsa de succese a rezistenţei lor faţă de Marea

Britanie care era tot prezentă in Irlanda.

Provisional IRA a fost de asemenea extrem de ostilă cu RIRA având loc mai multe

bătălii si in sfârşit un fatal atac in 2000 asupra membrilor RIRA. Acestea au descurajat alţi

republicani de a se alăture Adevăratei IRA.

In prezent, IRA continuă să fie activă in Marea Britanie si in Republica Irlandeză.

In decembrie 2004 au avut loc 15 atacuri cu bombe asupra sediului din Belfast, atribuita

dezbinării. Mai multe atacuri similare cu cele din Belfast, au avut loc in Strabane, County

Tyrone. Organizatia a fost învinuita de un mare număr de atacuri pedepsitoare din

Strabane.

117

In 2005, ministrul irlandez al justiţiei, Michael McDowell a spus in ``The Dáil`` că

organizaţia are un maximum de 150 de membri.

Un atac asupra patrulei PSNI in Ballymena, in martie 2006, a fost atribuită RIRA.

In 9 august 2006 un atac cu bombe de foc a lovit patru întreprinderi din Newry,

County

Down, nordul Irlandei. Doua dintre clădiri au fost distruse, iar alte două avariate

grav. Atacurile au fost pretinse ca fiind ale RIRA. In octombrie 2006 un raport de la

Independent Monitoring Commission (IMC) declara ca Adevărata IRA ``rămâne activă si

periculoasă`` si caută ``sa-si susţină poziţia de organizaţie teroristă``. In 28 octombrie

2006, o mare cantitate de explozibil a fost găsit in Kilbranish, Mount Leinster, County

Carlow de către poliţie. Poliţia crede că Adevărata IRA lucrează pentru a reîncepe procesul

de pace cu un nou atac cu bombe.

In prezent, RIRA este considerată o organizaţie ilegală după legile irlandeze si

cele ale Marii Britanii.

Guvernul Statelor Unite a indicat că RIRA e o Organizaţie Terorista Externa

( Foreign Terrorist Organization <FTO>). Aceasta înseamnă că este ilegal ca americanii să

ofere materiale care pot ajuta RIRA, cerând instituţiilor financiare din SUA sa refuze

susţinerea membrilor RIRA să primească vize pentru a intra in ţară.

In concluzie, IRA este o organizaţie paramilitară care exista de mai bine de 80 de

ani si luptă pentru eliberarea Irlandei de Nord de sub dominaţia Marii Britanii cu scopul

alipirii acesteia regiuni de Republica Irlanda. Deşi la început nu a fost o organizaţie

teroristă, pe parcurs , prin violenţa si ilegalitatea faptelor sale, a fost considerată ca atare.

Terorismul este o tactică de luptă neconvenţională folosită pentru atingerea unor

scopuri strict politice care se bazează pe acte de violenţă, sabotaj sau ameninţare,

executate împotriva unui stat , organizaţii, categorii sociale sau împotriva unui grup de

persoane civile, având ca scop precis producerea unui efect psihologic generalizat de frică

si intimidare. Obiectivul final este aplicarea de presiune asupra entităţii respective pentru a

o determina să acţioneze în conformitate cu dorinţele teroriştilor, în cazul în care acest

obiectiv nu poate fi îndeplinit prin mijloace convenţionale.2

In multe cazuri terorismul este in mod greşit asimilat cu fanatismul, războiul

psihologic, crimele de război si atrocităţile comise de forţe armate regulate sau cu

operaţiuni clandestine. Câteodată aceasta confuzie este întreţinuta în mod intenţionat din

raţiuni de propagandă.3

2 http://ro.wikipedia.org/wiki/Terorism

3 Ibidem

118

Chiar si in ziua de azi, in Ulster, care face parte din Regatul Unit al Marii Britanii,

bucurându-se de o semiautonomie administrativă, numără atât catolici cat si protestanţi

care periodic se înfruntă cu furie.

****

"Nu se poate spune că ştiinţele, în secolul nostru îmbătrânesc repede, ele

având privilegiul de a nu grăbi pasul spre propria pierire. Dar cât de repede îşi schimbă

înfăţisarea! În această privinţă, ştiinţa religiilor este asemenea ştiinţei numerelor sau

astrelor. "156

Biserica, numită "trupul lui Hristos", este comunitatea celor care sunt

botezaţi în numele Sfintei Treimi. Dacă privim lucrurile dinspre credincioşi, cunoaştem

pluralul Biserici, care pot denumi mai multe ramuri ale Bisericii (ortodocşi, catolici,

protestanţi), fie în cadrul ortodoxiei unităţi administrative. În goana după autodeterminare

şi sporire a numărului de adepţi, multe grupări, deşi ostile noţiunii de Biserică, au început

să-şi garnisească titulaturile cu acest termen şi şi-au intitulat templele biserici în scopuri

prozelitiste (Biserica scientologică, Mormonii, Biserica Creştina Universală etc )

A. Mişcări paraprotestante

MIŞCARIEA PIETISTĂ - se caracterizează prin trăirea în Sf. Duh, fuga de

comunitate, refuzul asistenţei medicale sau recurgere la exorcisme.

ANTIONISMUL. Doctrină creştină care derivă de la numele lui Louis Joseph

Antoine, fost miner catolic din Belgia. El afirma faptul că nu există materie ci numai lumea

fluidelor. Antoinismul se încadrează şi in mişcarea harismatică, a celor care posedă

harisme: glosolalie157, vindecari.

TEMPLUL POPOARELOR. Sectă fondată de catre Jim Jones, un milenist practicant

al ocultismului (vrăji cu măruntaie de gaină). El propovaduia împotriva rasismului şi ideile

sale au atras majoritatea cetăţenilor afro-americani. În 1978 se produce sinuciderea în

masă a adepţilor acestei secte. Jim Jones îndeamnă sute dintre adepţii săi să comită o

sinucidere în masă. Aceşti căţiva membri care au refuzat să manânce din fructele otrăvite

cu cianură, au fost forţaţi să o facă prin ameninţări cu arma,sau prin faptul că au fost

împuşcaţi atunci când au vrut să fugă. Numărul victimelor a fost de 913, printre care s-au

numărat 276 de copii. Dupa acest incident Jones s-a sinucis, împuşcându-se în cap.

156 Georges Dumezil , apud Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor , p. 7

157 glosolalie - s. f. Limbaj personal neinteligibil (al unor bolnavi) alcătuit din silabe şi cuvinte fără

sens. [Gen. -iei. / < fr. glossolalie, cf. gr. glossa – limbă, lalein – a vorbi].

119

B. Mişcări mistice de influenţă orientală

ZEN. Mişcare originară din Orient (Japonia şi India). Provine din Budismul Zen,

înfiinţat în sec. XIII de maestrul Dogen în Japonia. Tema centrală a doctrinei este ''zazen''

de la ''za'' (a te aşeza) şi ''zen'' (meditaţie,concentrare), adică a te aşeza la meditaţie într-o

poziţie intensă de concentrare. Pentru ei, Dumnezeu este energia fundamentală a

Universului. Adepţii par obosiţi, neglijenţi şi practică meditaţia în locuri publice, adesea

împreună cu cerşetoria sub forme mascate (cântă, pictează). Concentrarea se realizează în

urma aşezării pe o pernă neagră, rotundă, în poziţie "lotus", cu respiraţia controlată. Alte

practici: caligrafia, ceremonia ceaiului, teatru sau arte marţiale.

YOGA. Este un ansamblu de tehnici codificate pentru prima oară de Patanjali,

tehnici ce permit practicantului să urce înapoi pe scara coborârii principiilor. Yoga are opt

''membre'': abstinenţa, respectarea regulilor, posturile corporale, tehnica respiraţiei,

retragerea şi interiorizarea simţurilor, concentrarea, meditaţia şi contemplarea enstatică.

"Tehnicile corporale yogine au drept scop să direcţioneze corect energiile pentru ca ele să

circule conform unui anumit ritm prin principalele canale ale organismului subtil, pentru a

trezi formidabila energie a sarpelui încolăcit în centru (cakra) bazal şi pentru a face să se

ridice de-a lungul celorlalte cakra până la Lotusul cu o Mie de Petale din vârful capului. "158

KRÎSNA (zeul care i-a învăţat pe oameni yoga). Doctrina Krîsna susţine că

Dumnezeu este unic, creator al lumii. Cunoaşterea lui se face prin Bhakti-Yoga (yoga

devoţiunii). Toţi oamenii trebuie să ajungă la conştiinţa interioară de natură ''divină''. Cred

în reîncarnare. Au drept scrieri sacre ''Vedele". Veşmântul este tradiţional indian (galben-

portocaliu), raşi în cap, cu o suviţă-n creştet, răspândesc literatura specifică, se adună în

săli speciale, cântă mantre, ard lumânări şi beţigaşe parfumate. Krîsna practică 2 feluri de

yoga. Una ascendentă, atunci când pleacă de la simţuri, prin minte, ajungându-se la starea

de brahman. Şi una descendentă, descoperirea sufletului, trezirea conştiinţei spre a vibra în

armonie cu Krîsna.

MOON ( Asociaţia pentru unificarea creştinismului mondial). Grupare fondată în

Coreea de Sud de Monn Sun Myung - noul Mesia - exclus de la penticostali. Se consideră

cel ce termină lucrarea începută de Hristos şi stopată prin răstignirea lui. Secta deţine

averi uriaşe cu care Moon şi-a cumpărat titluri ştiinţifice. Moon susţine faptul că regatul lui

Dumnezeu pe Pământ nu se poate realiza datorită comunismului. Secta are drept practici

oficierea a mii de căsătorii simultan ( în 1995 recordul a fost de peste 360 mii cupluri). Se

recomandă poligamia şi libertinajul. Sunt impuse postul negru, rugăciunile istovitoare,

prestare de muncă neplătită până la 16 ore /zi. În Romania se organizează sub paravanul

unor asociaţii de studenţi, profesori, femei.

158 Eliade/Culianu - Dictionar al religiilor,Bucureşti 1993, p. 150, 17. 4. 2

120

MEDITAŢIA TRANSCEDENTALĂ. Mişcare fondată de indianul Mahorishi Mahesh

Yogi. Apare în SUA în 1956. Actualmente are peste 5 milioane de adepţi. Scopul acestora

este răspândirea tehnicii de meditaţie numită "a inteligenţei creatoare". Ei susţin că nu sunt

o religie ci o practică naturală. Instructorii de meditaţie predau cele 16 rugăciuni de

iniţiere. Este aleasă câte o mantra (formulă de incantaţie, asupra căreia se meditează câte

20 minute dimineaţa şi seara). Efectele sunt influenţarea benefică a spiritului, înlăturarea

stresului şi reduce tensiunea cerebrală, urmărindu-se atingerea Absolutului.

În Romania pătrunde clandestin în anii '80 printre intelectuali şi practicanţi

de yoga. Au dorinţa de globalizare sperând într-o viitoare conducere unică pe glob.

CALEA FERICIRII - secta Ananda Marga. Doctrină originară din India fondată de

marele guru Baba Ananda Amurt. Secta se pretinde salvatoarea credinţei. Susţine că fiinţa

umană e legată de energia cosmică prin 7 centre energetice (cahkre). Au teoria despre

"microvita", o formă primitivă de viaţă care face legătura dintre fizic şi psihic, are rol

terapeutic şi poate fi ajutată prin practici Yoga. Cred în reîncarnare. În Romania

acţionează ilegal gruparea necreştină, racolându-şi adepţii din rândul tinerilor din

orfelinate. Programul impus de secta este unul extrem de rigid şi greu de urmat.

C. Secte mistice neopăgâne în Europa apuseană şi Lumea Nouă

BISERICA SCIENTOLOGICĂ. Scientologia este unul dintre produsele cele mai

controversate ale pieţei religioase actuale. Profanează ceea ce se consideră sacru şi

sacralizează profanul. Aceasta afirmă că pentru om, problema este omul însuşi. Ca urmare,

ar trebui eliberat de imperfecţiunile şi slăbiciunile sale. Pentru a reabilita umanitatea

scientologia propune înlocuirea ei cu ''techs", respectiv cu tehnici capabile să îi confere

putere. Aceste ''techs'' sunt opera americanului Lafayette Ronald Hubbard. În Biserica

scientologică Dumnezeu include toate unităţile fizice neidentice. Scientologul este liber să îl

interpreteze pe Dumnezeu sub orice formă doreşte. Scientologia susţine ca oamenii nu sunt

simple fiinţe libere ci sclavii unor minţi aberante,deviate iar prin practicarea terapiei

scientologice ajungem să fim curaţi şi stăpâni pe comportamentul nostru.

HRISTOS OM DE ŞTIINŢĂ (Ştiinţa Creştină). Doctrină religioasă fondată în 1879

de Mary Baker Eddy în SUA. Ştiinţa creştină învaţă un punct de vedere panteist159 despre

natura lui Dumnezeu. Dumnezeu este Totul în toţi. Ştiinţa creştină neagă că Iisus Hristos

este Dumnezeu întrupat. Ea neagă că Iisus este o persoană cu 2 naturi,pe deplin Dumnezeu

şi pe deplin om. Ştiinţa creştină îl prezintă pe Iisus în termenii unei dualităţi gnostice.

Hristosul spiritual a fost infailibil. Iisus din materie umană nu a fost Hristos. Deci ce

conclude Ştiinţa Creştină este că umanitatea fizică a lui Iisus a fost o iluzie. Ştiinţa Creştină

159 panteism – doctrină filozofică stoică care identifică divinitatea cu natura

121

neagă de asemenea că Duhul Sfânt este o fiinţă personală. Ea învaţă că Duhul Sfânt este

însuşi Ştiinţa Creştină.

FII FERICIŢI AI PĂCII. Sectă a căror adepţi sunt consumatori de droguri,

marijuana şi haşiş, promovând pacea.

UFOLATRII. Poziţia faţă de OZN poate fi una pro una contra sau una de

indiferenţă. Fenomenul pseudo-religios a luat şi în Romania, mai ales după ultimele zvonuri

că sigur a fost o invazie în preajma sărbătorilor de Paste cu câţiva ani în urmă. La noi în

ţară sunt grupaţi în două zone importante: Deva şi Cluj. Aceştia îşi manifestă adoraţia faţă

de forţa divină, extratereştrii, ieşind seara şi închinându-se la stele. Ufolatrii români au

împrumutat de la sectele similare din alte ţări toate doctrinele ajungând până să aibă biblii

în care sunt înscrise reguli pentru mântuire extraterestră.

BISERICA CREŞTINĂ UNIVERSALĂ - Hristos din Montfavet. Secta a fost creată de

Georges Roux din Montfavet care declara că duce mai departe misiunea începută de Iisus.

El se retrage,duce o viaţă ascetică, dar practică tămăduirea miraculoasă şi predică arta

vindecării. Cultul are 3 ceremonii: botezul, căsătoria şi confirmarea.

PRIETENII OMULUI. Dizidenţă iehovistă înfiinţată de elveţianul Freytag. În

România funcţionează sub denumirea "Asociaţia Prietenii omului - umanism şi cultură". Se

prezintă ca fiind o organizaţie non-guvernamentală şi nonprofit,care are ca principală

activitate programe de educaţie în toate domeniile în contextul integrării europeene.

CELE TREI SFINTE INIMI - Martorii lui Melchior. Biserică înfiinţată de Roger

Melchior din Bruxelles, doctor în drept, care se pretinde Papa Ioan (reîncarnearea

Apostolului Ioan), purtător de mesaje divine. Are 2 colaboratori: un chimist care face să

sângereze crucifixe şi statui şi un trezorier care să gestioneze averile uriaşe rezultate.

C. Mişcarea mesianismului modern - se caracterizează prin apariţia noilor

"Mesia", profeţi, salvatori.

COPIII DOMNULUI – Mo. Sectă înfiinţată în 1968 în California. În România

funcţionează sub numele de Fundaţia Româna Familia. În mai multe ţări din Europa a fost

acuzată de proxenetism, prostituţie, crimă, trafic de droguri, iar fondatorul său David

Moses Berg era dat la un moment dat în urmărire. Doctrina sectei, este cunoscută drept

"Legea Iubirii" şi potrivit acesteia relaţiile de dragoste heterosexuale între adulţii care fac

parte din "Familie" nu sunt considerate un păcat. Mulţi dintre memebri acestei secte

renunţă la familie, refuză recunoaşterea instituţiilor statului,trăiesc în colonii independente

şi practică căsătoriile colective.

122

MIŞCAREA ECUMENICĂ

I. Mişcarea ecumenică / din gr. oikoumene = imperiul roman (Luca 2,1),

pământul întreg (Matei 24,14, Fapte 11,28), pământul locuit, lumea/ promovează refacerea

unităţii văzute a Bisericilor divizate de-a lungul secolelor (din cauza factorilor teologici şi

neteologici) pe calea acordurilor şi dialogului teologic a mărturiei comune, a cooperării, a

asistenţei reciproce interbisericeşti. Începuturile „mişcării ecumenice” se află în încercările

confesiunilor ieşite din Reforma secolului al XVI-lea de a relua dialogul cu bisericile

istorice, tradiţionale (Conciliile de Unire dintre Ortodoxie şi Catolicism, în sec. XIII şi XV nu

pot intra în această categorie deoarece uniatismul n-a fost niciodată acceptat ca metodă de

unire). De pildă: proiectele lui Melanchton de a intra în contact cu patriarhul ecumenic

Ioasaf II (1555 – 1565), precum şi schimbul de scrisori între teologii luterani din Tubingen

şi patriarhul Ieremia al II-lea (1573 – 1581); dialogul cu Biserica Anglicană (High Church)

iniţiat de patriarhul ecumenic Chiril Lucaris (+1638) şi continuat de patriarhul Mitrofan

Critopulus (+1639) al Alexandriei.

În 1877 se creează la Constantinopol o comisie mixtă anglicano – ortodoxă. În

1925, Patriarhia Română deschide dialogul bilateral cu Biserica Angliei. Rezultatul acestor

tratative a fost recunoaşterea validităţii hirotoniei anglicane de către Constantinopol

(1922), Ierusalim şi Cipru (1923), Alexandria (1930), şi România (1936), conversaţiile cu

vechii catolici, de la Bonn (1874 – 1875), la care au participat şi anglicanii; schimbul de

scrisori între teologii ortodocşi de la Petersburg şi comisiile vechi catolice de la Rotterdam

(1893 – 1913); conferinţa teologică mixtă din 1931.

Sub forma ei actuală „Mişcarea ecumenică” îşi are originea în „Conferinţa

Mondială a Misiunilor” (Edinburg, 1910), care fusese precedată de crearea unor organisme

cu caracter interconfesional: în 1864 „Alianţa evanghelică” şi în 1895 „Federaţia universală

a asociaţiilor creştine de studenţi”. Consiliul internaţional al misiunilor creat în 1921, care

are în vedere coordonarea societăţilor misionare înfiinţate deja în secolul al VIII-lea şi

unitatea mărturiei creştine în societate. Consiliul Ecumenic al Bisericilor a ieşit din

„fuziunea” acestor trei mari mişcări. Deoarece Consiliul Ecumenic are rol particular în

„Mişcarea Ecumenică” actuală, nu numai prin dimensiunea lui universală, dar şi prin

caracterul său eclezial, fiind creat prin decizia bisericilor membre.

Istoria şi programul Consiliului Ecumenic

Formarea Consiliului Ecumenic este decisă în 1937 de către cele două ramuri:

„creştinismul practic” care organizează conferinţele de la Stockolm (1925) şi Oxford (1937)

şi „Credinţă şi Organizare”, care se reunise la Laussane (1927) şi Edinburg (1937). Un

123

comitet provizoriu reunit la Utrecht în 1938 iniţiază procesul de formare a Consiliului

Ecumenic, iar cea dintâi adunare generală a Consiliului Ecumenic a Bisericilor are loc la

Amsterdam între 22 august şi 4 septembrie în asociaţie cu „Consiliul Internaţional al

Misiunilor”.

Numai 4 biserici ortodoxe din 146 de biserici şi anume Patriarhia de la

Constantinopol, Biserica Ciprului, Biserica Greciei şi Episcopia Misionară Ortodoxă

Română din America au adoptat la Amsterdam, în 1948 „baza” care are un caracter

pronunţat hristologic. În 1948, la Amsterdam se realiza proiectul marilor pionieri ai

„Mişcării Ecumenice”: Karl Barth, George Bell, pastorul olandez Willem Adolf Wisser’t

Hooft, care este ales cel dintâi secretar general al Consiliului Ecumenic.

A doua adunare generală a Consiliului Ecumenic se ţine la Evanson între 15 – 31

august 1954. între timp, în 1950 se adoptă „Declaraţia” de la Toronto, cu privire la natura

ecleziologică a Consiliului.

A treia adunare generală care se ţine la New Delhi (19 noiembrie – 5 decembrie

1961) este marcată de evenimente importante:

a) admiterea unui număr mare de biserici ortodoxe din Alexandria, Ierusalim,

Rusia, România, Bulgaria şi Polonia.

b) Consiliul Internaţional al Misiunilor fuzionează cu Consiliul Ecumenic.

c) Adoptarea unei baze lărgite cu caracter trinitar: „Consiliul Ecumenic al

Bisericilor este o asociaţie de biserici care mărturisesc pe Domnul Iisus Hristos ca Domn şi

Mântuitor. Potrivit Scripturilor şi caută să îndeplinească împreună chemarea lor comună

pentru slava lui Dumnezeu cel Unul: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt”.

A patra adunare generală s-a ţinut la Uppsala, Suedia (4 – 20 iulie 1968), cu tema:

„iată Eu fac toate lucrurile noi”.

A cincea adunare a avut loc la Nairobi, Kenya „23 noiembrie – 10 decembrie 1975”

cu tema: Iisus Hristos liberează şi uneşte.

A şasea adunare s-a ţinut la Vancouver, Canada (24 iulie – 10 august 1983) cu

tema: „Iisus Hirstos viaţa lumii”.

A şaptea adunare a avut loc la Canberra, Australia (7 – 20 februarie 1991) cu

tema: „Vino, Duhule Sfinte, înnoieşte toată creaţia”.

A opta adunare se va ţine la Harare, Zimbabwe (27 august – 7 septembrie 1998)

cu tema: „Întoarceţi-vă la Dumnezeu, bucuraţi-vă în speranţă”. Adunarea din 1998 va avea

un caracter jubiliar deoarece coincide cu aniversarea a 50 de ani de la înfiinţarea

consiliului.

În ultimul deceniu Consiliul Ecumenic a organizat o serie de conferinţe şi întâlniri

generale: Conferinţa „Credinţă, ştiinţă şi viitor”, Cambridge, SUA, 12 – 24 iulie 1979,

124

Conferinţa Misionară „Să vină Împărăţia, Ta”, Melbourne, Australia (12 – 25 mai 1980),

etc.

Patriarhul Ecumenic de Constantinopol, Dimitrios I, publică o declaraţie cu ocazia

aniversării a 25 de ani de la înfiinţarea Consiliului în 1973.

A treia conferinţă panortodoxă preconciliară (Chambesy, Elveţia 1986) a adoptat o

decizie cu privire la Biserică Ortodoxă şi Ecumenică, decizie care n-are putere canonică

decât dacă va fi aprobată de Sfântul şi Marele Sinod Ortodox.

În cadrul actual al Mişcării Ecumenice, natura şi funcţia Consiliului Ecumenic s-ar

putea prezenta astfel – Mişcarea Ecumenică are un caracter comprehensiv şi indivizibil.

Există o singură Mişcare Ecumenică, deschisă tuturor Bisericilor, întrucât nici o biserică nu

poate pretinde să fie considerată centrul acestei mişcări, care aste mai mare decât orice

Biserică luată individual şi care include toate bisericile. Ea nu este o federaţie de biserici

neo-romane, ci o comuniune inclusivă, de aceea Biserica Romano-Catolică nu este exclusă.

Consiliul Ecumenic nu trebuie identificat cu Mişcarea Ecumenică. Chiar dacă

Consiliul ar urma să închidă toate bisericile, Mişcarea Ecumenică, ar rămâne întotdeauna

ca ceva inclusiv. Consiliul Ecumenic este un produs al Mişcării Ecumenice o încercare de a

exprima mai vizibil şi mai structural comuniunea descoperită de Biserici dincolo de

Consiliu.

Dar Mişcarea Ecumenică se extinde dincolo de consiliul ecumenic. Pentru fiecare

Biserică, adunarea în Consiliul Ecumenic implică un pas decisiv, întrucât înseamnă intrarea

intr-o „ comunitate conciliantă” sau intr-un „ proces conciliant”. Singura admitere pentru

admiterea unei biserici ca membră în consiliu este acceptarea bazei, admitere care nu

înseamnă că acea biserică renunţă la propria ei concepţie despre biserică sau despre

unitatea creştină şi despre natura Mişcării Ecumenice.

Baza indică realitatea teologică comună care ţine împreună Bisericile în Consiliu.

În ultima vreme datorită acordurilor în privinţa Botezurilor, Euharistiei şi Preoţiei se pare

că această realitate teologică ecumenică devine mai cuprinzătoare. Dialogul Ecumenic

slujeşte cauza unităţii tuturor creştinilor, dar nu este identic cu unirea bisericilor ca atare.

Consiliul Ecumenic este un forum unde bisericile urmează să clarifice punctele lor

divergente şi punctele de convergenţă.

Problema ecumenică nu este unitetea Bisericii „ per se” care este dată de

Dumnezeu şi este păstrată în mod istoric şi văzut în Biserica Ortodoxă – UNA SANCTA – ci

dezmembrarea istorică a creştinilor. Schisma nu se află în interiorul Bisericii ci în

separarea confesiunilor creştine de Biserica împărţită, care se află în continuitate directă

cu Apostolii şi cu Tradiţia patristică.

Restaurarea unităţii văzute a Bisericii nu este o problemă de centralizare

bisericească, nici de uniformitate, nici de pluralitate confesională, ci de unitate de credinţă

125

comună de unitate în comunitete. Dezacordurile dintre biserici există nu numai la nivelul

formulărilor teologice, ci la nivelul conţinutului doctrinei de credinţă. Unitatea de credinţă

trebuie să depăşească pluralismul confesional arbitrar, în afară de limitele comuniunii.

Există o relaţie organică între unitatea de credinţă şi comuniunea euharistică, în

sensul că Euharistia este expresia vizibilă sacramentală a unei Biserici locale care face

aceeaşi mărturisire de credinţă.

Scopul Ecumenismului este de a regăsi „ baza euharistică a unităţii

văzute. Există elemente reciproc convergente şi complementare în toate

Bisericile creştine. Acceptarea ecumenică a acestor elemente nu înseamnă

un acord separat asupra unei doctrine specifice, ci integrarea lor în

„ credinţa comună” a Tradiţiei neîntrerupte.

Bisericile dau mărturie în comun în diverse situaţii culturale, medii sociale şi

sisteme politice. A recunoaşte diversitatea care există, inclusiv pluralismul metodelor

teologice, face parte din procesul tradiţiei. Există o etică ecumenică ce ia în considerare

dreptul fiecărei biserici de a avea propria ei concepţie ecleziologică şi despre mişcarea

ecumenică. Aceasta include abţinerea de la orice formă de prozelitism, respingerea

apelului la umanism, neamestecul în afacerile interne ale bisericii locale.

Unii vorbesc despre o abordare formalistă a ecumenismului, care ar subestima

problema esenţială a Ortodoxiei, adică delimitarea netă între ceea ce este adevărat şi ceea

ce este fals, între doctrina adevărată şi erezie, între biserica adevărată sau falsă. Or,

ecumenismul autentic presupune anumite condiţii:

– o înţelegere clară a diferenţelor care continuă să separe pe creştini în fidelitatea

lor faţă de Adevărul evanghelic aşa cum ele îl înţeleg şi în continuitatea bisericilor cu

istoria ecumenică (apostolicitatea);

– colaborarea practică interconfesională nu trebuie să fie confundată cu

ecumenismul propriu – zis, adică dialogul teologic în vederea restaurării unităţii văzute

între biserici, pe linie istorică, dogmatică şi sacramentală. Mărturia creştin comună,

publică creează ambianţa necesară dialogului teologic. Bisericile Ortodoxe au reacţionat

contra unei versiuni exclusiviste, socio – politice a ecumenismului.

– în virtutea principiului catolicităţii Bisericii, Ortodoxia acceptă o bază largă a

unităţii văzute pe care conferinţa de la Montreal (1963) a rezumat-o astfel: „Scriptura,

Tradiţia şi tradiţii”. Principiul catolicităţii nu anulează tensiunile, dezacordurile şi

diferenţele dintre biserici, dar nici nu le acordă un caracter absolut. Trupul lui Hristos este

indivizibil, la fel şi Biserica istorică este una şi indivizibilă. De aceea catolicitatea se

concretizează în mărturie de credinţă comună (care este revelaţia lui Iisus Hristos despre

biserica Sa), iertarea reciprocă şi intercesiune, comuniunea euharistică.

126

– conciliaritatea bisericilor locale, care se exprimă prin sinodul ecumenic, este

singurul model de „comunitate conciliantă”, recunoscut de istorie. Practica conciliară

merge mână în mână cu practica iconomiei, adică cu condescendenţa pastorală ca semn al

asumării diversităţii autentice. Ecumenismul nu înseamnă a uniformiza, a minimaliza în

mod artificial, formalist, polifonia bisericilor locale. Iconomia trece prin recunoaşterea şi

acceptarea diferenţelor, cu toate asperităţile lor, înseamnă dez-incrustarea Tradiţiei din

canoane şi instituţii arhaice. Fără înnoire nu există Tradiţie vie, ecumenică, conciliară.

– Biserica (ecclesia) este la limita dintre oikumene şi basileia, locul de trecere

sacramentală între lume şi Împărăţie. Membrii ai bisericii, creştinii au devenit deja

moştenitori ai Împărăţiei; totuşi, ei nu se pot debarasa de legăturile cu societatea, cu

mediul social şi cultural. De aceea, Apostolul Pavel îi îndeamnă să păstreze în acelaşi timp:

„Unitatea Duhului”, cu cei dinlăuntru şi „legătura păcii” cu cei din afară (Efes. 4,3).

Principiile de promovare ale ecumenismului din perspectivă interconfesională:

1. unitate în diversitate (unitate fără uniformitate şi diversitate fără fragmentare)

2. identitate şi conciliaritate

3. comuniunea Bisericilor

4. universal şi particular

5. catolicitatea (deplinătatea, totalitatea şi integralitatea învăţăturii)

6. respingerea sincretismului şi a prozelitismului.

7. verticalitatea şi orizontalitatea Bisericii.

8. integrismul (concepţie după care toate aspectele vieţii politice şi sociale trebuie

definite şi concretizate pe temeiul principiilor creştine)

9. lupta împotriva secularizării, solidaritatea şi împreuna participare.

II. Ecumenismul sau politica religioasă

Termenul „ecumenic” va fi fost folosit pentru prima dată în 1936 într-o conferinţă

despre problemele de credinţă şi de ordine.

Ecumenismul a trecut prin trei faze:

A. Cooperarea interconfesională şi nonconfesională;

B. Reuniunea organică;

C. Confederaţiile ecleziastice naţionale şi internaţionale.

A. Cooperarea interconfesională şi nonconfesională

Planul de unire întocmit de congregaţionişti şi presbiterieni pentru a face faţă

lipsei de pastori din zona de frontieră a fost aplicat între anii 1801 – 1852, în avantajul

127

presbiterienilor. Comitetul American al Împuterniciţilor pentru Misiunule Străine i-a legat

pe congregaţionalişti şi pe alte confesiuni în strădania misionară interconfesională.

Cooperarea nonconfesanională a fost mult mai răspândită. The American Bible

Society a fost organizată în 1916 şi creştini de diferite confesiuni i-au sprijinit activitatea.

Acelaşi principiu a fost urmat de Uniunea Şcolii Duminicale Americane în 1824, de

Societatea de Tractare Americană în 1824, de Societatea împotriva Sclaviei în 1833,

Mişcarea Voluntară a studenţilor în 1866, Ghedeoni, care se ocupă cu distribuirea de biblii,

şi de gruparea Tinerii pentru Hristos.

B. Reuniunea organică

Reuniunea organică are loc atunci când confesiuni separate renunţă la o existenţă

corporativă pentru a forma o confesiune nouă. Reuniunile organice sunt mai uşor de

realizat atunci când există uniformitate în teologie, organizare şi ritualuri.

Bisericile metodiste nordice şi sudice, care se separaseră din cauza sclaviei, s-au

unit în anul 1939. metodiştii germani din Biserica Unită a Fraţilor şi Biserica Evanghelică s-

au unit în 1946 pentru a forma Biserica Evanghelică Unită a Fraţilor.

Această nouă confesiune s-a unit în 1968 cu Biserica Metodistă din 1939 pentru a

forma marea Biserică Metodistă Unită.

Biserica Prezbiteriană, S.U.A. în 1958. câteva grupuri de luterani s-a unit astfel

încât două mari biserici luterane, Biserica Luterană Americană, în 1960 şi Biserica

Luterană din America, 1962 au devenit o parte importantă a unei scene confesionale

americane. Biserici cu tipare teologice şi organizatorice deosebite au format reuniuni

transconfesionale. Biserica Unită a Canadei i-a unit în 1925 pe prezbitarieni, baptişti şi

congregaţionişti. Biserica lui Hristos, în 1927, în China i-a inclus pe brezbitarieni, baptişti

şi metodişti. În 1947, Biserica din sudul Indiei i-a adus pe episcopalieni, cu condiţia lor

episcopală, împreună cu congregaţionaliştii şi cu metodiştii, care avuseseră forme diferite

de conducere a bisericii. Unitarienii şi universaliştii s-au întâlnit în 1961 pentru a forma

Asociaţia Unitariană Universalistă.

Consultarea în legătură cu unirea Bisericii propusă într-o predică în 1960 de către

Eugene C. Blake, în Catedrala Episcopală Grace a lui James Pike din San Francisco, a

iniţiat cea mai ambiţioasă încercare de reuniune care a avut loc până în prezent. În 1966 a

fost formulat la Dallas un plan de unire, dar Biserica Unită Presbitariană, S.U.A., s-a retras

în 1972. Dacă va avea loc vreodată, această unire va aduce împreună în jur de 25 de

milioane de oameni cu zece teologii şi organizaţii diferite. În 1977 a fost formată Biserica

Unită a Australiei.

C. Confederaţiile ecleziastice naţionale şi internaţionale

128

Calvin, Luther şi Cranmer au dorit să-şi aducă laolată grupurile într-un conciliu,

pentru a discuta despre unire. Zinzendorf a încercat să unească germanii din Pennsylvania,

în timpul vizitei sale între anii 1739 – 1742.

William Carey a propus o conferinţă la Capetown în 1810, pentru a uni eforturile

misionare ale diferitelor grupe. Samuel S. Schmucker (1799 - 1875), profesorul lutheran la

Seminarul Gettysburg, a formulat o chemare la reunire în „Apelul frăţesc către bisericile

americane”, din 1938.

Un episcopalian, William R. Huntington (1838 - 1918), a propus în „Ideea Bisericii”

(1870) ca discuţia despre unire să fie bazată pe Biblie, care este „Cuvâtul lui Dumnezeu”,

pe crezurile universale, care sunt regula de credinţă, pe cele două sacramente şi pe

episcopatul istoric. Acest „patrulater” a fost adoptat în 1888, la întâlnirea Confederaţiei

Episcopale Lambeth.

Diferite confesiuni protestante au format confederaţii naţionale aşa încât să poată

coopera în slujire. În 1905, bisericile protestante din Franţa au creat Federaţia Protestantă

a Franţei. Federaţia Protestantă a Bisericilor din Elveţia a luat fiinţă în 1920. Dar cel mai

important exemplu de federaţie naţională mai multor confesiuni este Consiliul Federal al

Bisericilor lui Hristos din America. El a luat fiinţă în 1908, când delegaţii adunaţi din 30 de

confesiuni Constituţia schiţată la o întâlnire de mai înainte în 1905. Cuvintele „divin ,Domn

şi Mântuitor” constituiau singura afirmaţie teologică din constituţie. Crezul social al

bisericilor, adoptat de consiliu, îndemna bisericile să sprijine anumite nevoi sociale cum ar

fi abolirea muncii copiilor, stabilirea unui salariu minim pentru trai şi prevederi pentru

arbitraj în disputele industriale.

La 29 noiembrie 1950, Consiliul Federal s-a unit cu alte grupuri pentru a deveni

Consiliul Naţional al Bisericilor lui Hristos. Consiliul Federal Internaţional al Educaţiei

Religioase, Confederaţia Misionarilor Străine a Americii de Nord, Consiliul Misiunilor

Interne şi diferite alte comitete internaţionale s-au unit cu Consiliul Federal în noua

organizaţie. Douăzeci şi cinci de confesiuni protestante şi patru confesiuni ortodoxe au

devenit parte din Consiliu. Baptiştii de Sud, Sinodul Lutheran Missouri şi penticostalii nu

sunt în Consiliul Naţional cu cei 40 de milioane de constituenţi ai săi.

Consiliul Britanic al Bisericilor a fost înfiinţat în anul 1942. Conservatorii nu au

întârziat să organizeze cooperarea prin confederaţii naţionale. Consiliul American al

Bisericilor Creştine a fost organizat la 15 septembrie 1941 pentru a disputa pretenţia

Consiliului Federal de a vorbi în numele tuturor protestanţilor.

Asociaţia Naţională a Evanghelicilor, care este mai puţin agresivă decât Consiliul

American, dar nu mai puţin loială credinţei istorice a creştinismului, şi-a avut prima

întrunire anuală la Chicago în mai 1943. delegaţii au acceptat constituţia provizorie ce

129

fusese schiţată la o întâlnire în Saint Louis în aprilie 1942, la care participaseră 150 de

evanghelii.

Organizaţia are o mărturisire de credinţă evanghelică, pe care confesiunile,

bisericile locale şi oamenii în mod individual o acceptă.

În mai multe ţări aceste federaţii protestante naţionale au fost formate pentru a

asigura o agenţie pentru cooperare interconfesională. Fiecare dintre ele a stimulat cererea

de a se crea un consiliu ecumenic care să cuprindă bisericile protestante din lume.

Din 1867, anglicanii din întreaga lume s-au întâlnit o dată la zece ani în Conferinţa

Lambeth, pentru a analiza probleme de interes comun pentru anglicani. Alianţa

Prezbiteriană Mondială a fost organizator în 1875 şi şi-a ţinut prima întrunire în 1877 la

Edinburg. Consiliul Congregaţional Internaţional şi-a avut prima întrunire în 1891.

Alianţa Mondială Baptistă a fost înfiinţată în 1905 pentru a se ocupa de probleme

de interes comun pentru baptişti. Federaţia Lutherană Mondială, organizată în final la

Lund în 1967, s-a întâlnit de câteva ori de la întemeierea ei în 1923. Consiliul Metodist

Mondial a început în 1881.

Din timpul conciliilor ecumenice de la Niceea, Constantinopol şi Calcedon în

secolele al IV-lea şi al V-lea, nu a mai fost o asemenea cooperare între biserici ca în ultimii

ani.

Fondată la Londra în 1846, cu aproape 800 de participanţi Alianţa Evanghelică a

luat o poziţie teologică hotărâtă, care i-a legat mai degrabă pe indivizi decât bisericile.

Consiliul Mondial al Bisericilor datorează mult diferitelor conferinţe misionare

internaţionale care au început în 1854 la New York.

Întrunirea de la Edinburg din 1910 a reunit 1200 de delegaţi de la 160 de societăţi

angajate în lucrarea misionară.

Charles H. Brent (1862 – 1929), Nathan Soderblom şi William Temple au fost atât

de impresionaţi de natura ecumenică a întâlnirii încât şi-au dedicat vieţile lor realizării

unităţii creştine.

Această întâlnire a pus bazele pentru Consiliul Mondial al Bisericilor. S-au ţinut

iarăşi întâlniri internaţionale ale organizaţiilor misionare şi ale bisericilor la Ierusalim în

1928 şi la Madras în 1938. prima întâlnire care s-a ocupat de teologia şi de organizarea

bisericilor a fost Conferinţa Mondială asupra Credinţei şi a Organizării, ţinută la Laussane

în 1927. episcopul Charles Brent de la Biserica Episcopală Protestantă a S.U.A. a avut în

mare parte meritul de a fi organizat întâlnirea a peste 400 de delegaţi reprezentând 108

confesiuni.

Un alt grup de întâlniri internaţionale în această perioadă a fost devotat temei

despre „Viaţă şi lucrare”. Prima întâlnire care trebuia să analizeze viaţa şi lucrarea a avut

loc în august 1925 la Stockholm, prin eforturile lui Nathan Soderblom, primatul Suediei.

130

Cei 600 de delegaţi, reprezentând peste 90 de biserici din 37 de ţări, nu a încheiat lucrările

până când nu au recomandat insistent înfiinţarea unui consiliu universal la Geneva.

A doua întâlnire a fost la Oxford în 1937, care s-a unit cu cea de la Edinburg care

se ocupa de credinţă şi ordine şi care a avut loc mai târziu pentru a convoca nu consiliu

internaţional al bisericilor, care să unească mişcările „Credinţă şi organizare”şi „Viaţă şi

lucrare”. Intre 22august-4 septembrie 1948 peste 350 de delegaţi reprezentând 150 de

culte din 44 de ţări s-au întâlnit la Amsterdam. Baptiştii de Sud S.U.A., Biserica Romano –

Catolică şi Sinodul Lutheran Missouri nu i s-au alăturat niciodată.

Rezultatul major al întâlnirii a fost formarea Consiliului Mondial al Bisericilor cu

sediul la Geneva. Consiliul Mondial este format dintr-o adunare care se întruneşte o dată la

7 ani, un comitet central care se întruneşte anual, un secretariat administrativ şi diferite

comisii care lucrează la diferitele probleme majore care stau în faţa organizaţiei

(Bettenson, Documents, p. 333 – 334).

Câteva biserici ortodoxe din statele comuniste au intrat în consiliu, iar la

întâlnirea consiliului din 1961 de la New Delhi la mărturisirea doctrinară a fost adăugată

expresia „după Scripturi”. După cea de-a patra întrunire a sa, la Uppsala, în 1968, Consiliul

Mondial a adoptat o orientare de stânga din punct de vedere social, economic şi politic

considerând că mântuirea este pământească şi fizică, mai degrabă decât spirituală.

O altă întâlnire, care a avut loc în 1973 la Bankok, Thailanda, a discutat tema

„Mântuirea azi” şi a interpretat mântuirea ca fiind procesul de umanizare, de opresiune şi

creare a unei societăţi noi pe pământ. A cincea întâlnire de la Nairobi, Kenya, în 1975,

sprijinea „programele revoluţionare ale gherilelor nemilitare”, ale revoluţiei şi a adoptat o

poziţie ce echivala cu teologia eliberării orientată spre socialism.

Consiliul internaţional al Bisericilor Creştine a fost înfiinţat la Amsterdam în 1948,

cu două săptămâni înainte de întrunirea de la Nairobi, cu scopul de a se opune

liberalismului şi a dezvolta spiritul evanghelic internaţional. La o întâlnire din Olanda, în

august 1951, a fost înfiinţată Părtăşia Evanghelică Mondială pentru a asigura o comuniune

creştină cu scopul de a se opune liberalismului şi a dezvolta spiritul evanghelic

internaţional. La o întâlnire în Olanda, în august 1951, a fost înfiinţată Părtăşia Evanghelică

Mondială a Evanghelicilor cu cele ale evanghelicilor din întreaga lume.

131

BISERICĂ ŞI SOCIETATE

„O societate organizată are drept ţintă [… sporirea mijloacelor de satisfacere a

tuturor nevoilor vieţii omenesti”.160

Este neîndoielnic că nici o societate, „oricât de veche sau de nouă”161, nu poate

exista fără de oamenii162 ce o alcătuiesc. „Omul îşi crează un Dumnezeu după chipul şi

asemănarea sa, făcându-l nemăsurat mai puternic, mai drept, mai bun, făcând din el

supremul distribuitor al dreptăţii”.163 În relaţie antagonică - din punct de vedere spiritual -

cu un „stat care tinde să devină totul”164 , Biserica a ieşit mereu învingătoare, chiar dacă în

societatea de tip comunist a fost pusă la mari încercări.165

Preocupat să surprindă cât mai concis dar şi cât mai exact caracterul societăţii

româneşti din perioada comunistă, istoricul Dennis Deletant a sintetizat totul prin cuvântul

„ambiguu”166. Termenul a fost folosit pentru a ilustra „caracterul deconcertant al modului în

care, în acelaşi individ, se amestecau rezistenţa şi compromisul faţă de regimul

comunist”167. Termenul este folosit de acelaşi Dennis Deletant şi pentru a desemna natura

relaţiilor statornicite între Biserica Ortodoxă din România şi puterea politică comunistă.168

Credinţa169 a fost cea care a reuşit printre altele să garanteze „supravieţuirea tradiţiei

spirituale şi identitare, a ceea ce românii numesc sufletul românesc”.170

160 C. Dimitrescu – Iaşi, Coloana infinită. Din gândirea românească modernă ,Ediţie îngrijită, prefaţă,

indici şi note de Alexandru Stănciulescu-Bârda, Bucureşti, 1987, p.576, apud Marin Bucă,

Enciclopedia gândirii aforistice româneşti, sec. XVI-XX, Bucureşti, 2006, p.1234. 161 Mihai Eminescu, apud Marin Bucă, op. cit., p.1235.

162„Omul depinde de Dumnezeu, în felul în care acesta depinde de divinitate”, Emil Cioran, Amurgul

gândurilor, Bucureşti, 1991, p.132.163 Constantin Dobrogeanu-Gherea, Opere complete, vol.7, Editura Politică, Bucureşti, 1982, p.215.

164 Luigi Sturzu în studiul lui Gianpaolo Romanato, Biserica şi statul laic în Gianpaolo Romanato, Mario

G. Lombardo, Ioan Petru Culianu, Religie şi putere, Editura Nemira, Bucureşti, 1996, p. 11165 Partenie Ciopron, Episcop al Armatei şi Vicar Patriarhal, „cu sprijinul lui Iustinian”, vd. George

Enache, Episcopul Nicolae Popovici sau despre curajul de a rosti, în Ortodoxie şi putere politică în

România contemporană, Studii şi eseuri, Bucureşti, 2005, p.220.166Dennis Deletant, Ceauşescu şi securitatea. Constrângere şi disidenţă în România anilor 1965-1989,

Bucureşti, 1998, p.p 20-21.167 George Enache, op. cit., p.383.

168 Dennis Deletant, op. cit., p.208.

169„Constituţia dupa care domneşte Dumnezeu, indiferent de guvernele pe care le schimbă” - Tudor

Muşatescu, Scrieri, vol.7, Bucureşti, 1969-1990, p.367.170 Olivier Gillet, Religie şi naţionalism, Ideologia Bisericii Ortodoxe Române sub regimul comunist,

Editura Compania, Bucureşti, 2001, p.276.

132

Având la bază fundamente teologice, canonice şi juridice, relaţiile dintre Biserica

Ortodoxă Română şi statul comunist au fost marcate şi de inexistenţa unui CREDO al

Bisericii în legătură cu regimul statal socialist şi doctrina comunistă.171 Experimentând

puterea, „adică transcenderea normelor”172, activiştii comunişti au constrâns Biserica

Ortodoxă să colaboreze, să facă compromisuri şi concesii. În acelaşi timp însă, biserica a

ştiut să suporte persecuţii, să reziste şi să înfrângă vicisitudinile vremurilor. Graniţele

dintre a rezista şi a colabora „sunt departe de a fi trasate”.173

a) „APOSTOLATUL SOCIAL” 174

Începând cu anul 1948 - în fapt imediat după ce o nouă constituţie înlocuia atât de

permisiva şi liberala Constituţie din anul 1923 - noul regim comunist a eliminat vechile

ideologii, cu precădere pe cele privitoare la naţionalismul anilor ̉30 „care dominaseră scena

politică în timpul celui de-al doilea război mondial”.175

Relaţiile dintre biserică şi societate au intrat începând cu acel moment pe un nou

făgaş. Noul tip de legătură a fost astfel explicat176 de către fostul Mitropolit al Transilvaniei,

Antonie Plămădeală: „Biserica a fost întemeiată de Mântuitorul nostru Iisus Hristos pentru

oamenii dintotdeauna şi de pretutindeni, motiv pentru care ea nu poate neglija epoca în

care trăieşte, nici condiţiile de existenţă ale oamenilor, condiţii mereu supuse schimburilor

determinate de dezvoltarea istorică şi progresul din toate domeniile de activitate ale

omului. Când vorbim despre Biserică şi despre relaţiile ei cu statul, nu ne gândim la

aspectul ei sacramental, ci, mai degrabă, la aspectul ei de societate sau de organizaţie

religioasă publică, care prezintă un interes pentru stat şi ale cărui manifestări externe şi

sociale sunt sancţionate de lege. Relaţia dintre Biserică şi stat reprezintă o problemă mereu

actuală, pentru că în fiecare epocă istorică apar noi probleme care privesc viaţa în

ansamblul ei: viaţa socială, viaţa satului şi viaţa bisericească.”177

171 Antonie ( Mitropolit al Transilvaniei ) - « Documentaire: Eglise et État en Roumanie » în Nouvelles

de l’Eglise Ortodoxe Roumaine, XIX, 1989, 5, p.12 în Oliviere Gillet, op. cit., p.36.172 Ioan Petru Culianu, Religia şi creşterea puterii, în Gianpaolo Romanato, op. cit., p.185.

173 George Enache, op. cit., p.383.

174 Titlu preluat după Oliviere Gillet, op. cit., p.34.

175 Ibidem. Este vorba, în primul rând, de atitudinea Mişcării Legionare din perioada atât de plină de

evenimente a anilor 1945-1948, extrem de controversată şi care este supusă din plin unor perspective

„mitificate”. George Enache, op. cit., p.172.176 Într-un articol publicat în toamna anului 1989 cu puţin timp înaintea evenimentelor din decembrie.

177 Antonie, Mitropolit al Transilvaniei, art. cit. apud Oliviere Gillet, op. cit., p.35.

133

Viaţa bisericească a fost profund marcată de amestecul puterii comuniste

preocupată printre altele să definitiveze „probleme mai mari de rezolvat”178 decât pe cele ce

ţineau de mişcarea ecumenică şi de viaţa spirituală a credincioşilor. Având scopuri,

năzuinţe şi idealuri diferite, statul comunist şi biserica au găsit numitorul comun al

coabitării doar în măsura în care biserica a fost tributară „schimburilor şi transformărilor

continue ale societăţii”179.

Din dorinţa de a nu o transforma într-o organizaţie parastatală, Biserica a fost

forţată de către statul laic să adopte „o poziţie dogmatică şi tradiţională de loialitate faţă de

stat”180.

b) „TRADIŢIA: SUPUNEREA BISERICII ORTODOXE ”181

Dacă „funcţia sistemului religios este îndeplinită numai prin sistemul de

comunicare spirituală care se numeşte Biserică” 182 nu este mai puţin adevărat că biserica a

servit drept suport de comunicare al propagandei oficiale interesată de problematica

religioasă numai în măsura în care reuşea să-şi atingă scopurile, respectiv ajungerea la

omul de tip nou constrâns să accepte dominaţia universală a învăţăturii marxist-leniniste.

Inclusiv Legea cultelor garanta autonomia bisericii faţă de stat cu respectarea unor condiţii

expres precizate:„Autonomia deplină recunoscută şi garantată tuturor cultelor însemnează

nu numai independenţa acestora faţă de stat, ci deopotrivă şi independenţa acestuia faţă de

culte, separarea politicului de religios, separarea domeniului vieţii de stat de acela al vieţii

religioase, afirmarea suveranităţii depline a statului în domeniul său şi a autonomiei sau

suveranităţii depline a cultelor în domeniul lor”.183

Nicăieri în textele religioase (Sfânta Scriptură) sau în Sfintele Canoane ori în

tradiţiile religioase nu există vreun element de credinţă referitor la raportul dintre instituţia

statală şi

biserică.184. Instituţie de interes public, biserica a adoptat în perioada dictaturii

comuniste fie o poziţie împăciuitoare şi tolerantă, fie una tranşantă prin intermediul unora

178 Fragment din textul redactat de Dudu Velicu aflat la Arhivele Naţionale Istorice Centrale, fond

Dudu Velicu, dosar 776, f. 9v. apud George Enache, op. cit., p.179.179 Olivier Gillet, op. cit., p.61.

180 L. Stan, Relaţiile dintre Biserică şi stat. Studiu istorico-juridic, în Ortodoxia, IV, 1952, 3-4, p.p. 356-

357 apud Olivier Gillet, op. cit., p.61. 181 Titlu preluat dupa Olivier Gillet, op. cit., p.65.

182 Mario G. Lombardo, Pentru o economie politică a bunurilor religioase in Gianpaolo Romanato, op.

cit., p.143.183 L. Stan, Legea cultelor, în Studii teologice, seria II, 1949, p.839,.

184 L. Stan, Statutul Bisericii Ortodoxe Române în Studii Teologice, I, 1949, p.p. 636-661.

134

dintre înalţii prelaţi sau preoţi de rând gata să rămână pe mai departe devotaţi slujitori ai

dezvoltării vieţii religioase. 185

c) PARADIGMA COMUNISTĂ186

În anul 1961 apărea la Moscova Călăuza Ateistului. Lupta sovieticilor împotriva

religiei s-a concretizat într-o carte de peste 600 de pagini, în acelaşi an cartea fiind tradusă

şi publicată şi în România. Cititorii lucrării erau lămuriţi de ce religia nu mai poate fi

acceptată şi din ce motive este „falsă de la un capăt la altul”187. Ca urmare a acestor

învăţături Comitetul Central al Partidului Comunist Român a ales: „să pună capăt cu

hotărâre practicii închiderii bisericilor pe cale administrativă, practică fictiv camuflată sub

paravanul dorinţei populaţiei. Să admită închiderea bisericilor numai în cazul când

majoritatea covârşitoare a sătenilor doreşte efectiv acest lucru şi numai cu aprobarea

hotărârilor adunărilor săteşti către comitetele executive regionale. Cei vinovaţi de jignirea

sentimentelor religioase ale ţăranilor şi ţărăncilor să fie traşi la răspundere aspră”188.

Aflându-şi puterea „în mistificarea pe care a întreţinut-o în jurul mecanismului

ei”189 puterea comunistă a scăpat din vedere un aspect primordial în relaţiile pe care le avea

cu societatea civilă: „Dumnezeu este o enigmă, este chiar enigma enigmelor. Dar El este în

acelaşi timp pentru noi cel mai mare izvor de lumină, de bucurie şi de sens permanent

inedit”190.

Izvorul societăţii româneşti în perioada comunistă - şi nu numai - a fost şi va rămâne

credinţa. Credinţa nu este altceva decât „cel mai dulce lucru pe care l-au dat zeii omului”191.

Estimăm că nu există un mijloc de a fortifica relaţiile dintre biserică şi societate în

toate timpurile şi în toate regimurile politice decât îndemnul exprimat de către Eugen

Lovinescu : „Să i-o lăsăm [credinţa, n.n. deci”. 192

185 Episcopul Nicolae Popovici afirma în martie 1948că el rămâne un luptător pentru autocefalia şi

autonomia Bisericii Ortodoxe Române. Arhivele Naţionale Istorice Centrale, fond Dudu Velicu, dosar

776, f. 36. Apud George Enache, op. cit., p.184. În februarie 1949 Nicolae Popovici afirma în faţa unor

cunoscuţi : „Fac ce pot, iar când va trece pericolul bolşevic vom vedea ce vom face”. ACNSAS, fond

Informativ, dosar 2670, vol. 2, f. 79. Ibidem.186 Expresie preluată după George Enache, op. cit, p.534.

187 Ibidem, p. 539.

188 Călăuza Ateistului, Bucureşti, 1961, p.601., apud George Enache, op. cit., p.540.

189 Ion Dur, De la Eminescu la Cioran, Semne ale spiritului românesc, Craiova, 1996, p.210.

190 Vasile Băncilă, Aforisme şi para-aforisme, vol. I, Timişoara, 1993, p.277.

191 Eugen Lovinescu, Opere, vol. 1-8, Editura Minerva, Bucureşti, 1982-1989 [vol.4, p.214.

192 Ibidem.

135

George Enache

Facultatea de Litere, Istorie şi Teologie, Universitatea "Dunărea de Jos",

Galaţi

DESPRE RAPORTUL DINTRE RELIGIE ŞI POLITICĂ

Statutul ortodoxiei în România comunistă

Unde se sfârşeşte spiritualul şi unde începe politicul? Iată o întrebare care

frământă lumea creştină de la începuturile ei. Persecuţiile la care au fost supuşi creştinii

primelor secole erau politice sau religioase? Actul lui Constantin cel Mare este

manifestarea credinţei sau un gest politic, menit să întărească unitatea imperiului în jurul

unei credinţe unice? Nu astfel se explică persecuţiile iniţiate de împăraţii de după

Constantin la adresa păgânilor? Sau ei urmau indicaţiile puternicilor episcopi creştini,

doritori să aducă la credinţă pe toţi locuitorii imperiului? Ar fi fost posibilă o creştinare

totală a Imperiului roman numai prin misiunea spirituală a preoţilor, fără apelul constant la

forţa statului? Nici azi nu s-a dat un răspuns adecvat, deoarece graniţele între spiritual şi

politic sunt foarte greu de delimitat, iar aprecierile sunt în marea lor majoritate partizane,

reflectând interesele epocii. Această dificultate porneşte de la caracterul echivoc al relaţiei

spiritualului cu politicul în viziunea creştină, care s-a rupt de concepţiile tradiţionale ale

lumii greco-romane. O asemenea concepţie privea religia şi politicul ca două aspecte

funcţionale ale vieţii comunităţii, neexistând între acestea nici o contradicţie, ba chiar

amestecându-se în mod inextricabil. Locuitorii unui oraş grecesc se deosebeau de alţii

pentru că zeii care patronau cetăţile erau diferiţi. Identitatea politică era marcată şi de o

identitate religioasă aparte. Erai membru cu drepturi depline al cetăţii numai dacă

participai la cultul divinităţilor poliade şi invers, acceptarea ca cetăţean îţi dădea dreptul

să participi la ritualurile religioase ale cetăţii. Confruntarea militară între oraşe era dublată

de o confruntare simbolică între zei, cetatea învinsă predându-se cu tot cu zei, care erau

integraţi în panteonul comun. Ba chiar capitularea zeilor preceda în plan simbolic

capitularea oraşului, existând ritualuri de invocare ale zeilor duşmani pentru a se obţine

“trădarea” acestora. Exemplul cel mai elocvent este cel al Romei, care pe măsură ce

cucerea noi popoare integra în panteonul ei şi pe zeii acestora, pentru că erau zeii locului şi

ai comunităţii trăitoare pe acele meleaguri.

Ruptura apare odată cu apariţia unor comunităţi filosofico-religioase, cum ar fi

confreria pitagoreilor, care criticau în numele unei religiozităţi mai profunde, a

“spiritualului”, religia poliadă. După cum s-a demonstrat, practicile pitagoreice erau

construite în opoziţie cu practicile curente ale religiei cetăţii, bazate pe jertfe sângeroase.

Pitagoreii erau legaţi printr-un ideal de viaţă comun, care transgresa aspectele cotidiene

ale vieţii, şi nu erau legaţi de un teritoriu sau comunitate politică. Erau, se poate spune, o

136

comunitate virtuală, care scăpa determinismelor obişnuite. “Filosofii” erau priviţi cu

neîncredere şi chiar persecutaţi, pentru presupusa lor lipsă de loialitate faţă de cetatea în

care locuiau, cazul lui Socrate fiind elocvent. Aceşti “filosofi” sunt vinovaţi de

compromiterea religiei poliadice, văzută ca o decădere a credinţei. Treptat se dezvoltă în

lumea greco-romană aşa numitele “culte de mistere”, rezultat al interesului pe care-l capătă

viaţa de dincolo, în opoziţie cu existenţa mizerabilă de pe pământ. Salvarea promisă se

adresa tuturor, nefiind condiţionată de o determinantă etnică sau de faptul că cei care

veneau la aceste sanctuare aveau divinităţi poliade diferite. Toate aceste determinări

lumeşti nu mai aveau nici o importanţă, din moment ce mântuirea era pe lumea cealaltă.

Oamenii veneau, se iniţiau în mistere şi după aceea se întorceau în oraşul lor unde

practicau cultul împăratului şi al zeilor cetăţii. Era vorba iarăşi de comunităţi virtuale, fără

un teritoriu delimitat, în care singurul element de unitate era preocuparea pentru mântuire,

care are puţin de-a face cu politicul. Imperiul roman a tolerat aceste culte, nu pentru că

accepta doctrina, ci pentru că cei care mergeau la aceste mistere împărtăşeau şi religia

poliadă, cu dimensiune politică, care arăta loialitatea faţă de stat. Astfel se dezvoltă ideea

unei spiritualităţi pure, nelegate de politic, acesta din urmă înţeles în sensul de strategii de

supravieţuire în ordinea pământească a existenţei, care în domeniul filosofiei este

reprezentată de neoplatonism, doctrină care caută unirea persoanei cu “Unul”, nefiind

deloc preocupată de aspectele politice ale existenţei. Unui asemenea gen de spiritualitate îi

aparţine şi creştinismul primar, care s-a construit în opoziţie cu religia naţională a

poporului evreu, având legături se pare cu secta esenienilor, de tendinţă anticiuitas.

Proclamând ideea de mântuire universală, creştinismul transcende toate determinaţiile

lumeşti, vorbind de o împărăţie care nu este din lumea aceasta. Adesea însă transcederea

lumii acesteia a fost înţeleasă ca un refuz al ei. Refuzând să aducă jertfă zeilor poliazi,

creştinii se situau în afara cadrelor statului roman. Nu întâmplător, cele mai intense

persecuţii împotriva creştinilor au loc în anii marii crize a secolului III, când împăraţii,

preocupaţi să menţină unitatea statului, au persecutat pe toţi potenţialii duşmani.

Triumful religiei creştine odată cu decretul constantinian a adus o situaţie nouă.

Pentru prima dată lumea creştină capătă un contur spaţial bine delimitat pe pământ. Lumea

romană e lumea creştină, ocultând ideea transcendenţei. De asemenea, tot pentru prima

dată, religia creştină capătă şi atribuţii de religie poliadică, cu rol de aglutinare a energiilor

unor comunităţi teritoriale. Creştinismul trebuie să fie de acum înainte şi un factor politic.

Înlocuind vechea religie romană, el îi prelua o parte din atribuţii.

În Demiurgul cel rău Cioran critică pretenţiile totalizante ale creştinismului, care

ajunge ca o haină de copil pe un trup de matur, nereuşind să acopere toate treptele realului

în mod satisfăcător. Pretinde să fie o doctrină spiritualistă, însă se leagă de elemente

lumeşti. Obligă pe toţi oamenii să trăiască conform unor norme aspre, pe care nu toţi le

137

acceptă. Politeismul era mai flexibil. Cultele poliade serveau drept liant comunităţii şi

satisfăceau cerinţele religioase fundamentale, cei interesaţi de o spiritualitate mai profundă

putând în mod individual să se apropie de o grupare mistică. Dorinţa de totalitate a

creştinismului a eşuat în epoca modernă, el devenind un “-ism” printre multe altele,

căpătând adesea chip sectar. Prin urmare, creştinismul ca manifestare istorică poartă în el

aspectul schizoid al contradicţiei dintre împărăţia universală a lui Dumnezeu şi plierea pe

interesele unei comunităţi locale. Aspectul poliadic al creştinismului va fi cel mai cultivat de

state, evident în interesul lor, dimensiunea spirituală, a împărăţiei din cealaltă lume,

căpătând adesea o semnificaţie subversivă, marile revoluţii religioase având caracterul de

revoltă împotriva puterii instituite, a bisericii oficiale care a trădat idealurile bisericii

primare, a oricărui tip de autoritate. La rândul lor însă aceste noi curente religioase au

căpătat în timp aspectul poliadic, apropiindu-se de puterea politică.

Relaţiile între biserică şi puterea politică a primit interpretări diferite în Apus şi în

Răsărit. În Apus avem de-a face cu teoria celor două săbii, în timp ce în Răsărit e vorba de

teoria simfoniei.

În milenara dispută dintre cele două confesiuni creştine, catolicismul şi ortodoxia,

avantajele uneia sau alteia dintre teoriile referitoare la relaţiile stat-biserică formează un

câmp de bătălie privilegiat. De fapt, ambele concepţii prezintă carenţe şi nu acoperă paleta

de relaţii efective dintre religie şi politică. Ele se aseamănă prin tendinţa pe care o

manifestă amândouă spre constituirea unei oikumene creştine terestre, diferenţa fiind de

accent, într-un loc fiind privilegiat rolul împăratului, în celălalt, rolul papei. Faptul că în

concepţia catolică papa deţine primatul nu este un avantaj, deoarece, prin lupta seculară de

realizare a unităţii creştine, papalitatea a căpătat atribute politice tot mai pregnante, acesta

fiind unul din motivele pentru care catolicismul a fost aspru criticat în zorii epocii moderne,

dar şi înainte, în evul mediu. Biserica catolică era considerată biserică oficială, poliadă,

lipsită de anvergură spirituală, fapt care a generat o puzderie de “mişcări de reînnoire”

adesea cu pronunţat caracter milenarist, anti- sau asocial. Odată cu emergenţa ştiinţei

moderne şi dogma catolică a fost combătută, fiind considerată pur şi simplu falsă. Revoluţia

franceză a fost cea care a dat lovitura cea mai dură Bisericii catolice, punându-se problema

chiar a rostului existenţei ei. Or foarte des s-a invocat, de către apărătorii catolicismului,

rolul politic pe care această biserică l-a avut în istoria Occidentului, ca factor oponent unei

puteri politice tiranice. Această teorie a fost dezvoltată şi confirmată din plin în anii

totalitarismului, când Biserica catolică, datorită faptului că conducătorul ei era independent

din punct de vedere politic, controla cu mână forte aproape un miliard de credincioşi şi

deţinea un puternic serviciu diplomatic, a putut opune o rezistenţă mai eficientă decât alte

culte creştine în faţa structurilor totalitare, mai ales în lupta împotriva comunismului.

Pornind de la situaţia de azi, apologeţi prea entuziaşti, puţini însă şi marginali, extrapolează

138

situaţia din secolul XX la toată istoria Sf. Scaun, statele medievale aflate în conflict cu Roma

fiind veritabile tiranii cărora se opune o Biserică catolică democratică! Interesant este că

această acţiune este prezentată ca fiind “rezistenţă spirituală”, deşi se ştie că

reprezentanţii Bisericii catolice au acţionat, într-un scop nobil, e adevărat, cu toate

mijloacele politicului care i-au stat la îndemână, dintre care spionajul este printre cele mai

cunoscute. De asemenea, sprijinul anglo-americanilor a fost decisiv, istoricii fiind încă în

dilemă, Biserica catolică s-a folosit de Aliaţi, sau aceştia de Biserică. Nu putem preciza

acest lucru şi nici nu ne interesează, acţiunea având darul să salveze milioane de oameni de

marasmul comunist, fiind prin urmare cât se poate de benefică. Ne interesează în schimb de

ce se prezintă această acţiune drept una exclusiv spirituală, când are conotaţii politice

pronunţate. De ce, de exemplu, se neagă că un preot catolic a fost condamnat pentru

spionaj, deci pe criterii politice, şi se afirmă că a fost un martir al credinţei pure? O

posibilă explicaţie stă în caracterul diabolic pe care l-a căpătat puterea politică în ultimele

decenii şi dorinţa de identificare cu martirii secolelor de glorie ale creştinismului. De

asemenea, în zona de frontieră între confesiuni, cum este şi ţara noastră, unii, puţini la

număr, afirmă primatul spiritual al catolicismului în opoziţie cu Biserica ortodoxă,

compromisă total de politic şi subjugată acestuia.

Revenim la evul mediu pentru a sublinia trăsăturile poliade pe care le prezintă

religia promovată de Sf. Scaun, care a persecutat în mod constant nu numai mişcările

milenariste eretice, dar şi pe marii mistici ai Occidentului, cum ar fi un Francisc de Assisi

sau Tereza de Avila, deoarece aceştia scăpau în mod constant controlului instituţiei oficiale.

Abia după ce li “s-a tăiat ghearele”, ei au fost integraţi în cultul oficial. Poate nu întâmplător

teritoriile cele mai credincioase papei au fost cele de frontieră, cum ar fi Spania sau

Austria, unde rolul religiei ca factor de unitate politică a fost cel mai pregnant. Catolicismul

a jucat aici în mod evident rolul unei religii poliadice, cu un caracter dinamic debordant,

lumea frontierei extinzând în mod considerabil influenţa catolicismului, prin cucerirea

Americii şi impunerea uniatismului în răsăritul Europei. Simbioza între acţiunile Spaniei şi

Imperiului Habsburgic cu interesele papei este aşa de strânsă încât şi azi istoricii se ceartă,

de exemplu, în privinţa acţiunii de uniaţie, manifestată în teritoriile ortodoxe supuse de

Monarhia habsburgică, dacă a fost un act politic sau religios şi cui a folosit, papei sau

împăratului. Fiecare privilegiază partea care îi convine. De fapt din perspectiva logicii

religiei poliadice, faptele sunt perfect explicabile. Catolicismul de-a lungul istoriei a avut

prin urmare atribute poliadice, prin faptul că papa a adoptat poziţii politice, iar alteori

puterea politică seculară s-a folosit de biserică în interese lumeşti. Astfel că teoria “celor

două săbii” este numai un model orientativ, care adesea a fost încălcat sau ignorat şi care

nici nu are un caracter bine precizat, deoarece de la Dictatul lui Grigore al VII-lea mutaţiile

au fost profunde. Prin urmare, pretenţia unor catolici de azi că biserica lor reprezintă

139

spiritualitatea pură, care trece de frontierele politice, este exagerată. Ea este în majoritatea

cazurilor credinţa poliadă a unei comunităţi social-politice bine definite. Dar acest aspect

poliadic al catolicismului este şi benefic în sensul că şi biserica are dreptul să se intereseze

de aspectele politice ale existenţei umane, rezervându-şi dreptul să critice puterea politică

când aceasta greşeşte.

Ortodoxia are drept model al relaţiilor stat-biserică doctrina “simfoniei”, înţeleasă

drept o colaborare liberă între puterea religioasă şi cea politică pentru fericirea corpului

social, deopotrivă corp politic şi corp ecleziastic. Criticii ortodoxiei au calificat relaţiile stat-

biserică din răsărit pe toată durata lor drept cezaro-papism, aspect care s-a manifestat, însă

în anumite momente istorice. Acest termen e folosit de fapt şi pentru atitudinea papei, mai

ales în perioada luptei pentru investitură. Tot aceşti critici, care nu mai prididesc în a arăta

subordonarea bisericii faţă de politic în lumea bizantină, folosesc nişte distincţii absolut

moderne, clivajul dintre politic şi religios având cu totul alte conotaţii în evul mediu. Se uită

că împăratul avea şi atribuţii religioase importante. Se poate spune că el este principalul

responsabil cu aspectul poliadic al religiei, având drept scop cuprinderea întregii lumi în

cadrele creştine ale Bizanţului. Iarăşi ne putem întreba: acest lucru este un obiectiv politic

sau religios? Era exact şi scopul urmărit de papă. De asemenea, împăratul avea în grijă tot

ceea ce ţinea de existenţa terestră a oamenilor, creând condiţiile pentru deschiderea

drumului spre mântuire, de care avea grijă biserica. Patriarhul era al doilea om în stat

(înţeles ca oikumene!) şi avea în grijă buna pază a sufletelor credincioşilor, biserica

trebuind să fie un cadru pentru pregătirea vieţii viitoare. Dar patriarhul şi ortodoxia au

avut şi roluri politice. Prin evanghelizarea popoarelor răsăritene influenţa politică a

Bizanţului s-a întins mult dincolo de hotarele sale. Unii consideră acest fapt o supunere a

bisericii la nevoile politicului. Dar alianţa dintre tron şi altar exista şi în apus unde papa

beneficia de sprijinul statului iar puterea politică de influenţa papei. Iarăşi distincţiile sunt

foarte fine şi iarăşi fiecare vede ce-i convine.

Cu tot rolul politic jucat Biserica răsăritului a fost o biserică care a pus accentul,

dat fiind că de aspectele temporale se ocupa împăratul, pe spiritualitate, pe mistică ca

trăire în Dumnezeu. Rolul şi influenţa monahismului, înţeles ca rupere de lume, în înţelesul

primar, tebaidic, a fost covârşitoare, existând momente în istoria Bizanţului când imperiul

era privit ca o imensă mănăstire, un imperiu transfigurat, care nu mai aparţine acestei lumi.

Conflictul iconoclast are şi această latură a luptei dintre o religie spiritualistă, promovată

de monahi, şi o religie poliadică, pragmatică, promovată de împăraţi conştienţi de pericolele

lumeşti. Nu întâmplător criza iconoclastă se declanşează în anii marilor lupte ale Bizanţului

pentru supravieţuire, când toate energiile sunt necesare pentru stăvilirea pericolelor arab

şi bulgar. Iconoclasmul era de altfel credinţa simplă şi aspră a locuitorilor de la frontieră,

cei confruntaţi zilnic cu pericolul musulman. Şi iarăşi se ridică o întrebare a cărui răspuns

140

este dificil: cât este politică şi cât e credinţă în criza iconoclastă? Împăraţii bizantini au

persecutat pe credincioşi, dar vizau acele forme de religiozitate care ieşeau de sub

controlul bisericii oficiale, care negau orice aspect al religiei poliade, la fel cum a făcut şi

papa în apus.

Prăbuşirea Imperiului Bizantin a adus o situaţie nouă pentru ortodoxie, patriarhul

de Constantinopol devenind şi lider politic al creştinilor din Imperiul otoman. Aceştia erau

de origini etnice diferite, în timp ce patriarhul era exclusiv grec. În secolul XVIII îşi face tot

mai simţită prezenţa în rândul grecilor a aşa numitei Mari Idei (Megale Ideea), care

prevedea ca toţi creştinii din Imperiul Otoman să adopte limba greacă şi să devină o unică

naţiune. Evident că cel mai bun instrument a fost biserica constantinopolitană. Celelalte

popoare nu au fost de acord şi pe măsura separării lor de Imperiul Otoman, s-au separat şi

bisericeşte de Constantinopol pentru a putea trăi o viaţă naţională deplină şi sub aspect

religios. Un autor belgian, Olivier Gillet, condamnă într-un articol această desprindere în

biserici naţionale a ortodoxiei, considerând acest lucru o erezie, filetismul, combătută de un

sinod al patriarhiei ecumenice din 1872. El face acest demers în numele universalismului

catolic, considerat spiritual, şi pentru a face o tovărăşească condamnare ortodoxiei

naţionale, aliata naţionalismului, elementul considerat cel mai ticălos din viaţa politică de

azi. El uită de Marea Idee, cu finalitate politică, şi de faptul că universalismul nu înseamnă

deloc spiritualism. Pe de altă parte, în lumea chinuită, de frontieră, a ortodoxiei din Balcani,

religia a căpătat, evident, trăsături poliadice extrem de pronunţate, fiind socotită marcă a

identităţii, pentru popoarele lipsite de stat ea fiind singura instituţie prin care acestea îşi

puteau afirma fiinţa naţională. Este explicabil, prin urmare, de ce Biserica ortodoxă a fost

considerată un factor important de unitate naţională. Acest aspect este foarte criticat,

uitându-se că acelaşi lucru l-au cunoscut şi popoare catolice, cazuri celebre fiind polonezii

şi croaţii, unde este extrem de greu de decelat unde este credinţă şi unde este naţionalism.

Deşi ortodoxia a căpătat haina bisericilor naţionale, acest fapt ţine de aspectul

poliad al creştinismului, limbajul spiritualităţii fiind universal, existând o veritabilă

comuniune întru trăirea lui Hristos. Cel mai cunoscut exemplu din spaţiul nostru în veacul

XX este fenomenul Rugul Aprins, generat de întâlnirea unui grup de intelectuali români cu

un călugăr rus de la Optina, stareţul Ioan Culâghin, ajuns pe meleaguri româneşti în anii

celui de-al doilea război mondial. Cei care au fost martori la întâlnirile cu sfântul venit din

Răsărit au spus că înţelegeau ceea ce le spune acesta deşi vorbea ruseşte, limbă pe care nu

o cunoşteau. Mesajul transmis era dincolo de cuvinte. De asemenea, Biserica Ortodoxă

Română, în timpul ocupaţiei româneşti asupra Transnistriei, a avut grijă să recreştineze o

zonă distrusă de 20 de ani de ateism. Şi iarăşi se ridică o întrebare cu răspuns greu de dat:

scopul misiunii bisericii ortodoxe în acest caz a fost spiritual sau politic?

141

Revenind la relaţiile stat-biserică în lumea ortodoxă, ele au fost prezentate în

epoca modernă ca o restaurare a vechii simfonii bizantine. Faptul era o confuzie. Statul

modern era un stat laic, fără finalităţi religioase, în ciuda importanţei pe care biserica o

ocupa în societate. Biserica se supunea statului bizantin, deoarece acesta avea la baza lui

doctrina creştină, el fiind manifestarea aspectului poliad al creştinismului. Lăsând aspectele

politice în seama statului, care nu mai era creştin, Biserica ortodoxă s-a văzut girând numai

aspectele spirituale ale credinţei, religia poliadă fiind de fapt un sprijin la adresa statului.

Astfel că în lumea ortodoxă apare o sciziune între o ierarhie care urmăreşte puterea

politică şi preoţi, monahi care duc o viaţă spirituală ruptă de cele lumeşti. Această distanţă

s-a încercat a fi umplută fie prin convingerea puterii politice să adopte sensuri creştine în

politică, fie biserica a justificat din punct de vedere creştin politica laică a statului. Această

confuzie şi caracterul naţional al Bisericilor ortodoxe au împiedecat o opoziţie politică la fel

de viguroasă în faţa comunismului precum în cazul catolic, mult mai sensibil prin asumarea

aspectului poliadic la problemele politice. Însă deşi concepţiile politice şi sociale ale

ortodoxiei sunt destul de precare, ea a opus rezistenţă comunismului prin aspecte ce în mod

obişnuit le considerăm spirituale, iar puterea comunistă le-a perceput ca un pericol politic,

fiind vorba de vechea temă a spiritualităţii ca subversiune a puterii politice.

Am dorit iniţial să prezentăm anumite aspecte din politica religioasă a regimului

comunist din România, dar ne-am întors în timp până la polis-ul grec. Rostul acestui excurs

a fost să arătăm că nu există în desfăşurarea istoriei spiritualitate pură, ci spiritul se

amestecă inevitabil cu politicul, care ţine de existenţa concretă a oamenilor şi că anumite

gesturi pot avea deopotrivă semnificaţii religioase şi politice. El nu ar fi fost necesar în

condiţiile în care politicul nu ar fi azi considerat ceva diabolic, de care biserica trebuie să se

disocieze. Faptul că am prezentat anumite aspecte polemic se vrea un răspuns la acea mână

de oameni care continuă confruntarea catolicism-ortodoxie, căutând să aroge merite

propriei credinţe, în cazul discutat cea catolică. Atribuind catolicismului meritele unei

rezistenţe (spirituale!) faţă de comunism, iar ortodoxiei “oferindu-i” numai supunerea în

faţa politicului, ei îi neagă acesteia orice dimensiune spirituală, titlu de glorie pentru orice

biserică creştină. Cei care fac acest lucru vor să reînvie timpul de aur al martirilor care au

murit pentru credinţă în secolele II-III d.Hr., dar numai pentru biserica lor, considerată o

biserică a martirilor, în opoziţie cu Biserica ortodoxă, din care fac parte oameni căzuţi, o

biserică fără spiritualitate, fără har. Această imagine despre ortodoxie este veche, însă a

căpătat recent un suflu nou, cu “argumente” extrase din perioada regimului totalitar

comunist. Din fericire, marea majoritate a credincioşilor celor două confesiuni au depăşit

prejudecăţile.

În cazul românesc ei se cramponează de faptul că în timpul regimului comunist din

România, Biserica greco-catolică a fost desfiinţată iar Biserica ortodoxă nu. În cazul greco-

142

catolic se vorbeşte de o persecuţie pur religioasă, fără legătură cu politicul, pe care statul

comunist l-a invocat ca pretext, dar faptele sunt mai complicate. În anii celui de-al doilea

război mondial greco-catolicii din Rutenia au colaborat activ cu Germania nazistă,

înfiinţându-se şi divizia SS Galiţia. De asemenea, Vaticanul, imediat după Revoluţia

bolşevică, a creat organizaţii menite să contribuie la prăbuşirea comunismului şi apoi a

răspândirii catolicismului în fostul spaţiu ortodox, realizându-se astfel visul de veacuri al

papalităţii. Naziştii au încercat să ispitească Sf. Scaun cu o colaborare în războiul

antisovietic. Vaticanul s-a abţinut cu greu de tentaţie, dar unii ierarhi catolici au colaborat

efectiv cu naziştii şi alte organizaţii similare (cel mai celebru caz fiind ustaşii croaţi), ideea

unui complot al nemţilor cu Vaticanul devenind tot mai limpede pentru Stalin, care, în

septembrie 1943, reface ierarhia complet distrusă a Bisericii Ortodoxe Ruse (cea mai mare

martiră a persecuţiilor religioase din sec. III încoace) pentru a o opune expansiunii catolice.

După reocuparea Ruteniei şi după semnalele tot mai clare că Vaticanul face spionaj pentru

Anglia şi Statele Unite, Stalin ia măsuri radicale prin desfiinţarea Bisericilor greco-catolice

şi încercarea de creare a unor biserici romano-catolice “naţionale” în zona sa de influenţă.

Prin urmare, alături de conflictul sovieticilor cu anglo-americanii, el construieşte unul nou

între catolicismul “reacţionar” şi ortodoxismul “democratic”. De aceea el avea nevoie ca

Bisericile ortodoxe să existe. Dar cum?

Teoretic comuniştii afirmau că respectă libertatea de credinţă şi existenţa fiecărui

cult, atât timp cât acesta se ocupa de viaţa spirituală şi nu se amesteca în politică, cele

două planuri fiind clar disociate. Însă şi comuniştii au fost confruntaţi cu dilema: unde

începe spiritualitatea “curăţată” de politic. În lucrările teoretice se arăta că există un palier

al convingerilor clar politice, după care unul mai echivoc, rezultat din opiniile generate de

dogma religioasă. Se considera că doctrinele anumitor religii sunt “mai pretabile” decât

altele la fapte antisociale. Convingerea pură şi dură era însă că totul este politică şi că sub

masca activităţilor religioase se ascund activităţi ostile statului. Prin urmare, criteriile din

perioada comunistă sunt altele decât cele de azi, şi o condamnare politică de atunci ne

apare acum drept act de persecuţie religioasă.

Conform declaraţiilor ar fi trebuit ca rolul poliadic al religiei să dispară şi să se

manifeste numai manifestările spirituale. Ori s-a întâmplat exact invers. Stalin a recreat

instituţia bisericească, dar el şi urmaşii săi au continuat să persecute credinţa,

spiritualitatea de natură mistică, datorită caracterului ei subversiv, dar şi a faptului că

doctrina comunistă era ea însăşi o viziune milenaristă asupra lumii, ce considera practic că

înfăptuieşte raiul pe pământ Biserica trebuia să fie o instituţie golită de misiunea ei

spirituală şi să fie o marionetă politică, aspectul poliadic al religiei fiind distorsionat.

Comuniştii reluau teme perene al bisericii cum ar fi justiţia socială, dreptatea şi le

reinterpretau în propriul lor sens. De asemenea s-au folosit de biserică ca factor de unitate

143

naţională compromitând această idee în ochii multora. Acest lucru trebuia să se întâmple şi

cu Biserica Ortodoxă Română.

În actele oficiale ea era lăudată pentru apropierea care a manifestat-o faţă de

“democraţia populară”, ierarhia mulţumind pentru libertatea religioasă care a primit-o din

partea regimului. Mult timp s-a considerat că acesta este adevărul, însă nu este aşa.

Documentele pe care le prezentăm mai jos arată o realitate mult mai complexă.

Se poate vedea că statul comunist şi Securitatea se foloseau de toate mijloacele

pentru a supraveghea şi combate credinţa şi diferitele manifestări religioase. Documentele

arată că erau supravegheate predicile preoţilor, procesiunile, pelerinajele, se strângeau

broşurile cu caracter religios pentru a se vedea dacă ele nu au un caracter duşmănos

regimului. Se considera că întrunirile religioase sunt pretexte pentru a se transmite mesaje

împotriva regimului comunist. Şi, într-adevăr, mulţi se foloseau de prilej pentru a combate

politica regimului. Erau şi credincioşi simpli dar şi mulţi preoţi care au înţeles, spre cinstea

lor, să combată comunismul. Unii spuneau direct ceea ce aveau de spus, alţii foloseau

parabolele biblice, aplicându-le în situaţia concretă din România anilor ’50. Majoritatea nu

îndemnau la revoltă ci la păstrarea credinţei ca temelie a existenţei umane, credinţă pe

care puterea comunistă o combătea. Securiştii vedeau în orice manifestare religioasă un act

politic, în timp ce credincioşii considerau acţiunile securităţii drept o persecuţie la adresa

credinţei. Obstinaţia cu care securitatea urmărea orice manifestare a credinţei a făcut pe

mulţi să considere viaţa religioasă drept o modalitate de rezistenţă în faţa avalanşei

comuniste şi aşa era. Credinţa nu putea fi înghiţită sub nici o formă de putere tocmai

datorită acestui echivoc al limitei dintre spiritual şi politic pe care religia îl prezintă. Pentru

că oficial Biserica ortodoxă era aliata statului iar religia era considerată liberă, securitatea

trebuia să demonstreze că acţiunile cu caracter religios au avut substrat politic. Se citeau

atent predicile, iar preoţii nu erau închişi în calitatea lor sacerdotală ci din alte motive. De

exemplu, cum arată un document, datorită faptului că erau chiaburi şi apărau interesele

acestei clase atât de hulite. Dacă nu se găsea nimic clar împotriva regimului, preotul tot

era arestat şi obligat prin forţă să declare că atunci când comunica cu credincioşii avea

intenţii duşmănoase. Pentru a fi sigură că situaţia e sub control securitatea lua măsuri să

împiedice discret manifestările religioase. Extrem de elocvent pentru maniera în care lucra

Securitatea este documentul despre combaterea pelerinajului de la Maglavit.

Invers, din cealaltă perspectivă, se încerca o extindere cât mai largă a sferei

spiritualului, în care oamenii să poată respira. Documentele prezentate sunt un exemplu

despre cum se poate porni de la un fapt religios şi să se ajungă la atitudini politice, mai ales

într-o societate tradiţională, sătească, cum România acelor timpuri.

În anii ’50 ţăranii erau preocupaţi de două lucruri: de colectivizare şi de secetă.

Securitatea era îngrijorată că preoţii, dar şi oamenii simpli, răspândesc zvonuri despre

144

apariţii ale Maicii Domnului care îndeamnă pe ţărani să nu se înscrie în colectiv. Foarte

interesant este documentul unde se spune că seceta ce pustia România era o pedeapsă a lui

Dumnezeu pentru că oamenii şi-au întors faţa de la El, iar vinovaţi de acest lucru sunt

comuniştii. Conştienţi de caracterul detonant a unei asemenea idei, organele de stat vor

aproba slujbele pentru ploaie şi ieşirea cu icoana făcătoare de minuni. Ele stăteau însă de

pază şi notau că faptul că în urma slujbei a plouat a întărit credinţa oamenilor. De

asemenea există documente care arată că se vorbea de un al treilea război mondial, între

sovietici şi anglo-americani, interpretat prin prisma Apocalipsei.

În toată perioada comunistă va exista această confruntare în ceea ce priveşte

graniţa dintre atribuţiile religiosului şi ale politicului. Variabilitatea ei, modul în care

acelaşi fapt este înţeles în moduri diferite, face extrem de dificilă şi azi evaluarea

rezistenţei spirituale şi a persecuţiei religioase pe care ar fi suferit-o Biserica ortodoxă.

Lăsăm prin urmare pe cititor să lectureze documentele propuse şi să hotărască el ceea ce

crede de cuviinţă.

Documente

Doc. 1

24 ianuarie 1950

Existând informaţii că elementele duşmănoase vor încerca să transforme Boboteaza într-o

demonstraţie ostilă regimului sub mască religioasă, s-au luat măsuri de supraveghere în toată ţara, în

urma cărora s-au observat următoarele:

În general s-a constatat o mare afluenţă de credincioşi printre cari ofiţeri superiori şi

inferiori din toate armele, precum şi din trupele de securitate şi de Miliţie.

În Capitală manifestări deosebit de duşmănoase s-au semnalat la bisericile: Sf. Mina din

Bariera Vergului, Alba, Flămânda, Mihai Bravu şi Blănari.

La Sf. Mina situată în plin cartier muncitoresc preotul Constantin Sârbu (cel care a patronat

şi campania cu minunile) a rostit cu ocazia predicei următoarele:

Mai întâi a arătat că în ajunul Bobotezei când a umblat prin parohie cu Botezul, mulţi i-au

închis uşa, iar alţii s-au ascuns pentru a nu veni preotul să-i boteze, accentuând că acel care nu

primeşte botezul nu este român şi nici credincios, iar cei cari vorbesc la colţuri de stradă deasemeni

nu sunt români sau credincioşi ci sunt păgâni şi pamblicari, accentuând următoarele: “ Acum mai

mult ca oricând toţi trebuie să fie pătrunşi de credinţă. Acolo unde nu se deschide poarta preotului să

vă introduceţi Dvs. pentru a duce pe calea adevărului pe copii, cari astăzi nu mai învaţă religia în

şcoli. Unii oameni caută să ponegrească religia şi fug de preoţi, care îi lămureşte, căci el nu este nici

poliţist şi nici agent fiscal ci îndrumătorul spre calea lui Isus”.

145

În continuare a arătat că în tot timpul cât a umblat cu botezul a găsit persoane care se

plângeau că nu au ce mânca, iar către sfârşit a îndemnat pe cetăţeni să se apropie de vasul cu apă

sfinţită în ordine, fără să se înghesuie “că doar când stă la coadă zile întregi nu se plictisesc, astfel că

nici aici nu este cazul să se producă dezordine pentru câteva minute cât durează luarea apei din

cazan.”

De asemeni în momentul când un tânăr i-a pus întrebarea în legătură cu distribuirea apei

sfinţite, preotul Constantin Sârbu I-a răspuns într-un mod foarte vesel şi demonstrativ: “Treci mai

repede şi umple cănile cu apă. De ce râzi? La “celulă” tot aşa faci?.

La biserica Albă în timpul slujbei, arhiereul Emilian Antal, directorul seminarului monahal

de la mânăstirea Neamţ, a pomenit în mod demonstrativ "“ostaşii căzuţi pentru apărarea patriei”,

provocând agitaţie în rândurile cetăţenilor.

La biserica Flămânda, preotul Davidescu a pomenit despre “cei căzuţi în lupta pentru patrie,

pentru creştinism şi pentru cruce”, provocând deasemenea rumoare în rândurile credincioşilor.

La biserica Blănari, al cărui preot paroh este Iliescu Stelian, un diacon care până în

prezent nu a fost identificat, s-a exprimat în felul următor în timpul slujbei: “ Să ne rugăm pentru cei

care pribegesc prin pustiuri, pentru cei plecaţi dela căminurile lor, pentru cei ce suferă în închisori,

pentru cei cari au prieteni brazii şi pădurea în locul fiinţelor.”

După ce a fost pomenit prezidiul R.P.R. acelaşi diacon s-a rugat cu glas tare pentru

patriarhul Iustinian Marina să aibă viaţă lungă, încheind pe un ton încet astfel: “nu pentru ceea ce

reprezintă azi, ci pentru ceea ce a reprezentat în trecut”. În continuare diaconul s-a exprimat: “Ne

rugăm pentru creştinii care astăzi s-au lepădat de Dumnezeu; au făcut-o de voie sau de nevoie, noi ne

rugăm pentru ei căci vor veni la credinţa lor curând pentru care azi sunt prigoniţi şi lipsiţi de pâine

pentru păstrarea creştinismului. Dă putere oamenilor să reziste şi să sufere pentru a deveni martiri

toţi acei care vor muri pentru tine”.

Un alt preot neidentificat până în prezent şi care vorbea foarte încet se ruga: „Loveşte pe

cei care vor să distrugă orânduirea creştinească.”

La sfinţirea apei diaconul s-a mai exprimat şi în felul următor: “ Fă Doamne ca apa aceasta

sfinţită să dea putere către acei chinuiţi cari nu pot lua parte sau nu o pot bea.”

La predica ţinută în după amiaza zilei de 6 ianuarie a.c. episcopul Nicolae Popovici în

predica sa a afirmat că “anul 1950 este anul hotărâtor când toţi cei nedreptăţiţi vor fi îndreptăţiţi.”

În slujbele pe care le-a oficiat mitropolitul Firmilan Marin cu ocazia Bobotezei a accentuat

că toţi cei cari nu respectă libertăţile religioase garantate de Costituţie vor fi denunţaţi şi sancţionaţi,

nimeni neavând dreptul a cenzura credinţa religioasă sau a opri manifestarea ei.

În oraşul Dorohoi cu ocazia slujbei de Bobotează preoţii Brânzei Valerian şi Roşca Anania

au afirmat: „Curăţeşte Doamne pământul de satane necredincioase care caută să ne îndepărteze de la

credinţă. Să ne rugăm Domnului pentru a sdrobi Satana sub călcâiul nostru şi pe cei ce vin împotriva

noastră”, iar preotul Anuţa tot din Dorohoi a afirmat: “Iubiţi creştini să ne rugăm şi pentru cei ce zac

în închisori, că Dumnezeu le va ajuta.”

Doc. 2

146

Rezumatul cuvântării rostite de P.S. PARTENIE CIOPRON, Vicar Patriarhal, la deschiderea

cursurilor de îndrumarea preoţilor, în ziua de 23 ianuarie 1950, la Institutul Teologic din Bucureşti.

„Mi s-a făcut cinstea şi de data aceasta de a reprezenta pe I.P.S. Patriarh la deschiderea

acestor cursuri de îndrumare. Am primit cu bucurie această delegaţie şi vă transmit din partea I.P.S.

sale patriarhiceşti binecuvântări şi urări de spor în muncă pentru care aţi fost chemaţi.

Când văd acest mare sobor de preoţi, îmi vin în minte cuvintele adresate de Mântuitorul

ucenicilor săi, când le-a spus: «În lume necazuri veţi avea. Iată eu vă trimit ca pe nişte oi în mijlocul

lupilor. Păziţi-vă de oameni, că vă vor da în judecata soboarelor şi vă vor duce înaintea dregătorilor şi

veţi fi urâţi din pricina mea. Va veni vremea când oricine vă va ucide, să i se pară că duce slujba lui

Dumnezeu».

Toate aceste cuvinte le-a spus Mântuitorul, ca să vă prevină să fiţi pregătiţi, ca pe toate să

[l]e înfruntaţi cu bărbăţie. Trebuie să afirm că pe tot globul pământesc sunt mari s[g]uduiri sociale.

Toate instituţiile sunt zguduite din temelii şi puse la încercare.

Biserica de pretutindeni este pusă şi ea la mari încercări. Şi Biserica noastră este

pusă de asemenea la încercare. De aceea, conducerea a ţinut seamă de aceste lucruri şi, pentru ca

preoţii să poată face faţă tuturor încercărilor şi situaţiunilor grele, în care este pusă, a înfiinţat aceste

cursuri.

Datoriile pe care le aveţi la aceste cursuri le-a spus părintele Rector şi le subscriu şi

eu. Cunosc sacrificiile pe care le faceţi pentru a veni la aceste cursuri, părăsindu-vă pentru atâta

vreme familiile, copiii şi enoriaşii.

Dintre toate virtuţile creştineşti, cea pe care eu personal o apreciez mai mult, este

înţelepciunea.

Omul înţelept este ferit de orice greşeli serioase, pentru că nu se pripeşte niciodată în

hotărârile pe care trebuie să le ia.

Preotul în mod deosebit trebuie să fie un om înţelept. Cursurile acestea au un

caracter de ordin numai teoretic. Mă folosesc de acest prilej pentru a felicita pe părintele rector şi

corpul profesoral pentru dobândirea noului local.

Urez tuturor spor la muncă şi nu pot încheia decât îndreptându-mi gândul către bunul

Dumnezeu şi zicând: „Doamne al puterilor, fii cu noi, căci pe altul afară de tine, ajutor pentru necazuri

nu avem. Doamne al puterilor, miluieşte-ne pe noi”.

De observat că textele citate din noul testament sunt luate din pericopele evanghelice

rânduite a se citi la slujba unui mucenic, iar rugăciunea finală este rânduită de tipic pentru postul cel

mare.

Doc. 3.

Luni 30 ianuarie a.c.(1950) episcopul NICOLAE POPOVICI al Oradiei, a reamintit cu

ocazia mesei date la sărbătorirea Sfinţilor Trei Ierarhi, patronii Institutului Teologic de grad

universitar din capitală, predica pe care a ţinut-o în 15 ianuarie a.c., la Oradea, cu ocazia aniversării a

100 de ani de la naşterea lui Eminescu, în felul următor:

147

„Să-l privim pe Eminescu aşa cum este întreg, măreţ. Să ne gândim la perspectiva

geografică cuprinsă în toată măreţia ei în poezia lui Eminescu. Ce măreţie, ce splendoare, ce

perspectivă geografică curată! Tineret să învăţaţi poeziile lui Eminescu ca rugăciunile, iar doinele lui

(referindu-se la «De la Nistru până la Tisa») ca imnurile sfintelor cântări”.

Doc.4.

La Institutul Teologic s-au serbat patronii Teologiei, Sf-ţii Trei Ierarhi: Vasile, Grigore

şi Ioan Gură de Aur.

Solemnitatea urma să fie onorată cu prezenţa Patriarhului JUSTINIAN şi a Tov.

Ministru Stanciu Stoian. La ora 10 a.m., însă, atât Patriarhul, cât Tov. Ministru Stanciu Stoian au fost

chemaţi telefonic de Tov. Ghe. Gheorghiu Dej, aşa că nu au mai participat la serbare; au ajuns însă la

timp la Institut, pentru a participa la „mica agapă” ce a urmat după serbare.

În numele Patriarhului a vorbit la serbare Episcopul NICOLAE POPOVICI al Oradiei.

Pe marginea vieţii celor Trei Mari Ierarhi ai ortodoxiei, Vasile cel Mare, Grigorie şi Ioan Gură de Aur –

episcopul POPOVICI a vorbit despre „îndrăzneala creştină”.

Subiectul a fost tratat cu „îndrăzneală”, reuşind să electrizeze într-adevăr pe preoţii şi

studenţii din sala festivă. Vorbind despre lupta celor Trei mari Ierarhi cu lumea păgână a vremii lor,

despre curajul acestora de a înfrunta toate primejdiile unor regimuri politice ostile Bisericii lui Hristos

– episcopul POPOVICI a reuşit cu uşurinţă să convingă auditoriul reacţionar, că în situaţia de azi,

preoţimea trebuie să aibă o atitudine identică cu cea a acestor stegari ai creştinismului.

A impresionat deosebit amintirea dialogului înverşunat dintre Sf. Vasile cel Mare şi

guvernatorul păgân Modestus. Mişcat de vehemenţa şi curajul cu care Sf. Vasile îşi apăra credinţa

creştină, guvernatorul Modestus a exclamat: „Nici un episcop nu mi-a vorbit în felul acesta”. La care

Sf. Vasile a răspuns: „Pentru că desigur, încă nu aţi întâlnit un adevărat episcop al lui Hristos”.

Episcopul POPOVICI şi-a încheiat cuvântarea cu o rugăciune: „Să rugăm pe cei trei

mari Ierarhi, să binecuvânteze din cer pe toţi sprijinitorii şi apărătorii Bisericii lui Hristos şi să

împrăştie pe toţi vrăjmaşii ei”.

Cei prezenţi în sală au explodat în aplauze furtunoase.

Referitor la cele de mai sus, preotul OLIMP CĂCIULĂ, bibliotecar la Institutul

Teologic a spus:

„A vorbit ca un mare ierarh. S-a ridicat cu îndrăzneală şi curaj la nivelul Sf. Vasile cel

Mare. Probabil, personal, şi-a făcut rău, politiceşte. A spus însă lucruri care trebuiau spuse”.

Preotul ALEXANDRU TEODORESCU din comuna Podu-Rizii, Dâmboviţa a afirmat: „A

vorbit ca un Hristos, preoţilor le venea să se ducă să-l îmbrăţişeze. Cu astfel de vlădici, comuniştii nu

vor reuşi să distrugă Biserica”

Preotul JUSTIN MOISESCU a afirmat:

„POPOVICI a vorbit de o mie de ori mai «tare» decât CIOPRON la deschiderea

cursurilor. Cred, chelului îi lipsea tocmai tichia de mărgăritar”.

Doc. 5

Notă privind situaţia din Medgidia (1949)

148

Participarea la ceremoniile religioase este făcută în majoritatea comunelor, numai de

oameni ţărani, inclusiv femeile, adăugându-se într-o mică măsură şi copii până la vârsta de 16-17 ani,

copii care fac parte din categoria ţăranilor mijlocaşi.

La unele obiceiuri aceştia participă în număr mare, însă nu din punct de vedere al

religiozităţii, ci din demnitate, sau scopuri materiale.

Preoţii, dascălii şi cântăreţii sunt elemente care în trecut au făcut politică ostilă

actualului regim ca legionari, liberali, ţărănişti, care datorită funcţiunii lor ce o îndeplinesc, sunt

elemente oportuniste.

Preoţii mai ales, datorită intelectului lor, întrebuinţează cuvinte cu două înţelesuri,

continuînd astfel organizarea de grupuri “Oastea Domnului” pentru a persista în opoziţie faţă de

realităţile democratice.

Preoţii, precum şi unii dascăli, fac parte, datorită situaţiei materiale, din clasa de

chiaburi şi mijlocaşi.

Doc.6 Suceava 4 iulie 1949

Notă

În ziua de 29 iunie a fost procesiunea cu moaştele Sf. Ioan unde au participat 3500 de

credincioşi, procesiune condusă de Sebastian Rusan.

Cu ocazia predicilor ţinute de preoţi cu această ocazie, aceştia au căutat să întărescă

religiozitatea credincioşilor îndemnându-i să nu se abată din drumul credinţei indiferent de greutăţile

ce le-ar sta în cale. A fost dat de aceştia ca pildă aşa-zisul “Sf. Ioan” care a suferit şi pierit pentru

credinţa bisericii ortodoxe.

S-au înregistrat de asemenea afirmaţii cu caracter reacţionar făcute faţă de grupul de

ţărani de către unii preoţi după cum urmează:

Un preot cu numele Bujoreanu Viorel din oraşul Sibiu a îndemnat populaţia să nu

asculte de “pantalonarii de la PMR care caută să ducă populaţia în eroare spunându-le că nu este

Dumnezeu, să nu postească şi să meargă la biserică.”

Preotul misionar Ruja Alexandru din Suceava a îndemnat pe credincioşi să se

împotrivească curentelor de astăzi care vor să distrugă moştenirea strămoşilor şi credinţa în

Dumnezeu.

La procesiune au luat parte de asemeni circa 200 de credincioşi din Oastea domnului

din judeţele Rădăuţi şi Dorohoi.

Tot cu această ocazie s-au difuzat în oraşul Suceava diferite broşuri religioase din

care anexăm la text un număr de 21 de bucăţi.

Doc.7

Notă

În aria DRSP Galaţi s-au făcut procesiuni pentru ploaie. De asemenea s-au făcut slujbe

pe câmp.

La Fântânele- Covurlui- starea de spirit a populaţiei a fost mulţumitoare prin faptul că

nu au fost stingheriţi de nimeni.

La Râmnicul Sărat- după scoaterea icoanelor a plouat foarte puţin, creind prin

aceasta o stare de spirit foarte aprinsă şi favorabilă religiei.

149

La Bârlad- la Comitetul Provizoriu Judeţean s-a prezentat un ţăran din comuna

Pahidia- Tutova depunând o cerere semnată de 36 de persoane, prin care cereau să li se aprobe

aducerea “sfintei” de la mănăstirea Adam- Tutova pentru a face rugăciuni pentru ploaie. El motiva

această cerere prin faptul că episcopul nu-i poate da icoana fără aprobarea Sfatului Popular.

La Focşani-mulţi preoţi sunt membri PNP şi frontul Plugarilor.

În comuna Copăceşti la o şedinţă a Frontului Plugarilor, numitul Ion Iftimi Pavel s-a

exprimat că Dumnezeu nu ne mai iubeşte şi nu ne mai plouă deoarece credinţa s-a distrus, iar partidul

învaţă tineretul să se roage lui Lenin, Stalin şi Ana Pauker în loc de Dumnezeu.

Toate aceste slujbe şi frământări au avut loc până la data când şi-a făcut apariţia o

nouă formă de propagandă, aceia cu Maica Domnului pe fereşti, care face obiectul unui raport

separat.

Doc.8

Directivă DRSP Iaşi din 20 iunie 1949

În ultimul timp au fost semnalate în diferite regiuni ale ţării, aşa zisele apariţii de

sfinţi pe geamurile clădirilor, sau aşa zisele apariţii de sfinţi în calea unor persoane (cum a fost cazul

lui Petrache Lupu), fapt care atrage după sine pelerinajul a mii de cetăţeni la locul în cauză.

Întrucât aceste false minuni sunt organizate special de duşmani ai regimului de

democraţie populară, cu scopul de a distrage oamenii muncii de la treburile lor şi a creia o stare de

spirit nefavorabilă regimului nostru, recomandăm urmărirea celor care se fac vinovaţi de răspândire

acestor zvonuri şi o campanie de combatere a acestor credinţe din rândul populaţiei.

Doc. 9

Directivă DRSP Iaşi 31 iulie 1949

Urmare a ordinelor noastre nr. 1/ 12.903 din 17 oct. 1948 şi nr 13/5015 din 1 martie

1949, vă facem cunoscut următoarele:

Prevederile acestui ordin privesc pe acei preoţi predicatori şi fanatici religioşi care,

sub masca credinţei, instigă în mod hortărât asupra regimului nostru de democraţie populară.

Odată cu ascuţirea luptei de clasă şi a pierderii bazei de acţiune pe care o constituiau

partidele antidemocratice, cercurile reacţionare au intensificat la maximum instigările sub mască

religioasă.

Faţă de această situaţie, activitatea lor trebuie urmărită cu toată atenţia, trecându-se

la întocmirea dosarelor pe bază de probe valabile în justiţie.

Dosarul trebuie să demonstreze fără putinţă de tăgadă că vinovatul s-a folosit de

amvon sau locul de predicator pentru a instiga în mod voit împotriva regimului, astfel când se ajunge

în faţa instanţelor de judecată, probele administrate să fie copleşitoare, asigurând o sentinţă grea.

În consecinţă, pe viitor se va acorda o deosebită atenţie întocmirii acestor dosare

pentru ca vinovaţii să poată fi sancţionaţi. Din discuţiile culese şi comentate trebuie să reiasă în

primul rând instigarea împotriva regimului. De asemenea munca în acest domeniu trebuie

intensificată pentru ca să nu rămână nepedepsiţi unii agitatori. Este necesar a se trece de îndată după

semnalările surselor la întocmirea din proprie iniţiativă a dosarelor, pentru ca să nu treacă prea mult

timp între momentul abaterii şi cel al instrumentării în justiţie.

150

Doc. 10

Notă-raport

Urmare raportului nostru nr. 13/23457 din 8 septembrie 1949 în legătură cu

pelerinajele de la mănăstirea Maglavit-Dolj, raportăm următoarele:

În ziua de 13 septembrie a.c. au venit la aşazisul “Locul sfânt” de la mănăstirea

Maglavit, pătrunzând prin diferite puncte, holde şi zăvoaie cca. 500 de pelerini, care în seara de 13/14

septembrie a.c. s-au grupat pe lângă focuri, cetind după diferite cărţi de rit. Au predicat câţiva

pelerini despre credinţă, fără a veni în contradicţie cu actualul regim şi care sunt în curs de

identificare.

Prin organele politice şi administrative din Maglavit şi de la sectorul PMR al plasei

Calafat-Dolj s-a dus muncă de lămurire în mijlocul pelerinilor, combătând superstiţiile şi misticismul.

După orele 24 s-a procedat la evacuarea terenului de pelerini sub pretextul că a doua

zi (14 sept.) se face tragere din partea Armatei cu Miliţia. Astfel, majoritatea au înţeles că nu mai are

nici un rost să rămână pe mai departe în zonă şi au plecat, iar o parte din ei au rămas pe mai departe

până la 4 dimineaţa când au fost evacuaţi toţi.

Starea de spirit a pelerinilor a fost liniştită, fiind stratificaţi din toate straturile

sociale.

Evacuarea s-a făcut în condiţiuni bune, fără a se agita spiritele.

În cursul zilei de 14 sept. a.c. şi în timpul nopţii de 13/14 s-au făcut comentarii din

partea populaţiei Maglavitului ca şi din cei veniţi la mănăstire că din cele expuse de ciobanul Petrache

Lupu în cursul lunei august a.c., că în ziua de 14 sept. a.c. când se va spune “vorba cea mare”, are să

fie prăpădul lumii şi mai cu seamă că acea zi a fost o zi frumoasă, comentariile au fost în defavoarea

ciobanului, iar majoritatea pelerinilor aşteptau cu nerăbdare să vadă ce se va întâmpla în acea zi şi

apoi în faţa publicului adunat să-l compromită pe cioban. Alte comentarii nu s-au făcut.

Faţă de această situaţie, am luat legătura cu comandantul companiei de grăniceri de

la Calafat ca pelerinajele ulterioare să fie evacuate de către pichetul Maglavit, mănăstirea intrând în

zona de frontieră şi astfel pelerinii, fără autorizaţie prealabilă de intrare în zonă, nu pot pătrunde în

incinta mănăstirii; astfel evacuările ulterioare nu vor crea atmosferă defavorabilă nouă, pentru opinia

publică.

Doc. 11

Notă

Popovici Stere din satul Lunca, judeţul Tulcea a popularizat în iunie 1949 un zvon ;

cum că Dumnezeu ar fi apărut în comuna Sinoie, judeţul Constanţa arătându-se unui cioban mut şi

cerându-i să-i dea o oaie, ciobanul i-ar fi dat oaia şi din acel moment a început să vorbească. Apoi

Dumnezeu i-ar fi spus să bage mâna într-o groapă ce se afla alături iar cel în cauză, executând cele

spuse, a băgat mâna în groapă scoţând la început un spic de grâu sec şi un ştiulete de porumb, după

care ar fi scos mâna plină de sânge. Dumnezeu i-ar fi explicat ciobanului că înseamnă că va fi un

război.

BISERICĂ ŞI SOCIETATE. BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ

151

SUB REGIMUL COMUNIST ŞI PUTEREA POLITICĂ DE ASTĂZI. II

„Această Românie este încredinţată mâinilor voastre. Construiţi-o

împreună, cu îndrăzneală. Domnul v-o încredinţează. Voi încredinţaţi-vă Lui, ştiind

că: <De n-ar zidi Domnul casa, în zadar s-ar osteni cei ce o zidesc> (Psalm 126,1)”193

Unificarea europeană şi integrarea ţării noastre în structurile euro-atlantice sunt

pentru noi cele mai importante evenimente actuale. Spun acest lucru în pofida stării

economice şi morale deplorabile a României zilelor noastre, întrucât năzuinţele de bine ale

cetăţenilor acestei ţări se confundă, mai mult sau mai puţin conştient cu procesul de

aderare la Uniunea Europeană.

Dacă regimul comunist a încercat să creeze „statul – utopie” perfect şi a consolidat

această idee pe sudoarea şi sângele aşa – numiţilor „dizidenţi”, capitalismul democratic de

astăzi caută să edifice individul în stat, cu sacrificiile concurente atât ale statului cât şi ale

individului. Afirmaţia aceasta nu se vrea o apologie nici a statului nici a individului, ci este o

încercare de trecere în revistă a actualului sistem politic bipolar (individ – stat) născut pe

doctrina socialistă şi socialismul, la rândul lui aflându-se într-o legătură subordonatoare cu

Biserica Ortodoxă Română.

S-a vorbit îndelung despre aşa – numita „simfonie bizantină” ca de un sistem

adoptat (şi) de Biserica Ortodoxă Română sub regimul totalitar comunist194 . Aici este

necesară lămurirea acestui termen. După numeroase conflicte cu Imperiul „Biserica e

integrată în structurile statului roman cu titlul de corporaţie (corpus christianorum) şi se

constituie după modelul juridic al Imperiului, acomodându-se legilor civile; ca atare, ea se

organizează ca societate de drept prin voinţa imperială... . S-a produs astfel o fuziune între

dreptul civil şi cel eclezial într-un singur drept indistinct (nomocanon), fapt care transforma

automat virtuţile şi viciile civile în virtuţi şi vicii religioase şi invers”195.

În ciuda proclamării în 1948 a sfârşitului definitiv al „bizantinismului” tradiţional,

noul regim comunist şi-a impus dominaţia asupra Bisericii Ortodoxe din România pretinzând

că garantează libertatea şi egalitatea acesteia cu celelalte culte. Dar realitatea a fost alta:

regimul a folosit Biserica Ortodoxă care jucase până atunci un rol foarte important şi

dispunea de o vastă bază socială, ca pe un instrument. Patriarhul Justinian Marina, primul

din perioada comunistă aşezat pe scaunul patriarhal în 1948, după moartea patriarhului

193 Din discursul de rămas-bun la plecarea din România a Sanctităţii Sale, Papa Ioan Paul al II-lea,

duminică, 9 mai 1999194 Cf . D. Barbu, Bizanţ contra Bizanţ, Bucureşti, 2001, pp. 23-24

195 Ioan I. Ică jr., Germano Marani, Gândirea socială a Bisericii. Fundamente, documente, analize,

perspective, Sibiu, 2002 p. 23

152

Nicodim Munteanu (1939-1948), a elaborat teoria „apostolatului social”, care punea bazele

noii politici a Bisericii Ortodoxe. Se poate spune că „Apostolatul social” al lui Justinian era o

replică în miniatură a „simfoniei bizantine” şi concretiza adaptarea Bisericii la noua situaţie

politică creată de instaurarea comunismului.

Scrierile conţinute în lucrarea Apostolat social, pilde şi îndemnuri pentru cler

reprezintă ansamblul discursului de supunere al Bisericii Ortodoxe faţă de noua putere

începând din 1948: „Nu a fost atât de simplu să se realizeze de-a lungul ultimului sfert de

veac, lucrurile despre care astăzi se poate vorbi atât de uşor”196.

Apostolatul social îşi propunea, prin urmare, să adapteze tradiţia pentru „a înscrie”

Biserica Ortodoxă Română pe linia dezvoltării noii societăţi. Această teorie a fost concepută

pentru a aplana opoziţiile faţă de comunism, care se manifestaseră în sânul clerului după

1944. În continuarea acesteia, după O. Gillet se plasează şi afirmaţia că „poporul român s-a

născut creştin” slogan care egaliza naţiunea română cu ortodoxia şi oferea un scut puternic

împotriva ateismului comunist.

Ieşirea din totalitarismul socialist a şifonat imaginile Bisericii şi a statului. Dacă în

timpul comunismului exista între Biserică şi stat o relaţie de subordonare a primeia faţă de

social, a sacrului faţă de profan, acum atât socialul cât şi religiosul sunt expulzate în

indeterminarea, neomodernismului capitalist. Biserica, pe deasupra faptului că se

încăpăţânează să rămână într-un dogmatism sufocant chiar şi pentru reprezentanţii ei

canonici, are nevoie de „studii juridice care să depăşească dreptul canonic şi care să ofere

în acest fel dreptului canonic completarea profană, nomică”.

În pofida deficitului juridic de care suferă Biserica Ortodoxă Română, un element

important a avut parte de restructurări majore în perioada imediat următoare lui decembrie

’89: reabilitarea publică a moralei creştine datorită proporţiilor sacrificiale pe care le-a luat

Revoluţia din 1989: tinerii au murit pe străzi proclamând credinţa în Dumnezeu. Încă două

motive au determinat o reorientare a maselor înspre Biserică: pe de-o parte aceasta a fost

sistemul de referinţă cel mai credibil de care s-a ataşat socialul postrevoluţionar traumatizat

de coşmarul dictaturii; pe de alta statul democratic trebuia să meargă pe creştinism –

„depozitar al identităţii naţionale”197 întrucât socialist – comunismul se declarase ateu.

Alte două lucruri, negative de această dată au antrenat Biserica într-o confruntare

cu ineditul:

individualismul liberal (acceptat mai mult sau mai puţin tacit de

ierarhie, condamnat însă de jure drept: „o trecere de la grădina zoologică la junglă” –

Vaclav Havel) – febra consumului de dragul consumului, „necesitatea” de a reuşi

196Justinian Marina, „Apostolat social. Pilde şi îndemnuri pentru cler”, I-II, Bucureşti, 1948 apud O.

Gillet, „Religie şi naţionalism. Ideologia Bisericii Ortodoxe Române sub regimul comunist 197 Op. cit., p. 563.

153

întotdeauna, tentaţia de a transfera bogăţia statului în capital personal prin

intermediul unor mijloace mai puţin ortodoxe;

egalitarismul calificat drept „nostalgic” de Pr. I. I. Ică, egalitarism care

vrea să contracareze abuzurile neo – individualismului capitalist. Categoriile sociale

care se agaţă disperate de acest concept sunt recrutate din masele pensionarilor

săraci şi a şomerilor care suportă costurile tranziţiei, rememorând beneficiile fostului

regim.

Întrebarea care survine logic în urma acestor raţionamente este: se poate adapta

Biserica la civilizaţia globală a umanităţii viitorului, cu toate riscurile acestui proces pe care şi-l

asumă? Pr. Prof. Dr. Ioan I. Ică răspunde afirmativ menţionând că: „toate aceste latenţe nu pot

fi dezvoltate decât cu preţul abandonării logicii fuzionale (de tipul „simfoniei bizantine” n.a.) şi

a trecerii la o gândire şi o artă a „reparaţiei” s-au mai exact a însuşirii practice a faimoasei

formule <distinguer pour unir> (J. Maritaine). Pentru a putea avea o concepţie şi practică

socială autentică, ortodocşii români (mai ales ierarhii şi teologii) trebuie întâi de toate să

abandoneze discursul facil şi riscant al Bisericii ca <instituţie fundamentală a statului> sau

<instituţie naţională>, care ar expune-o şi la alte nedorite <servituţi>”198.

Nesepararea (indiviziunea) Bisericii Ortodoxe cu statul-naţiune a făcut ca aceasta să

sufere o adevărată „fascinaţie” statală, fapt ce a împiedicat formarea în România a unei

democraţii creştine pe baza unei veritabile doctrine sociale creştine, bazate pe principiile

subsidiarităţii şi personalismului.

Preluat din doctrina socială a Bisericii Catolice, principiul subsidiarităţii exprimă o

anumită concepţie asupra autorităţii, reflectând „primatul societăţii asupra statului: între

individ şi stat există mulţimea grupurilor autonome, cu diferite componente din care e alcătuit

corpul social, puterea politică fiind slujitoarea nevoilor acestui corp social oferind sprijinul

(subsidium) necesar acestor grupuri şi intervenind în chestiunile considerate de comun acord

ţinând de realizarea binelui comun”.

Personalismul (teologia personalistă) accentuează foarte mult persoana umană în

relaţia sa cu celelalte persoane, o deschidere iubitoare a sinelui către celălalt, şi de aici

tragerea concluziilor practice din principiul primordialităţii omului în raport cu statul („omul e

mai bătrân decât statul”).

Rămân de rezolvat o serie de teme urgente înscrise pe agenda Bisericii Ortodoxe

Române:

trecerea de la o ecleziologie închisă şi autoritară la una deschisă nu

doar pe verticală (adică în raportul Bisericii cu Dumnezeu), ci şi pe orizontala

societăţii umane (adică în raportul Bisericii cu oamenii) .

reactivarea personalismului prin crearea de structuri subsidiare;

198Ibidem, p. 564

154

activarea laicilor în viaţa Bisericii;

formularea unei concepţii sociale a Bisericii şi punerea în practică a

acestora.

Acestea sunt în mare prerogativele unei Biserici declasate de sistemul

comunist şi care încearcă să se reintegreze în sistemul social actual.

SUVERANITATE NAŢIONALĂ ŞI BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNĂ

DIN PERSPECTIVA INTEGRĂRII EUROPENE. III

Religia rămâne o componentă definitorie a spaţiului public european chiar daca, în

viziunea impusă de modernitate, trebuie să fie o opţiune strict privată iar prezenţa sa în

spaţiul public nu mai este considerată legitimă. Aceasta deoarece gândurile şi sentimentele

dezvoltate în sfera privată a individului conduc inevitabil la acţiuni şi urmări practice în

sfera publică.

Radicalizarea modenităţii constituie premiza pentru apariţia ultramodernităţii. Ne

aflăm într-un moment de inflexiune, în care cele două curente coexistă în mod paradoxal.

Modernitatea nu a determinat aceleaşi modificări ale relaţiei între stat şi religie în toate

statele europene, ceea ce explică suprapunerea modelelor alese şi existenţa unor

radicalizări mai accentuate sau mai puţin pronunţate. 199

Religia şi instituţiile ei, Biserica în special, au fost scoase din colivia teologiei şi a

istoriei religiilor şi, în ultimul timp, dintr-un domeniu neglijat, tind să devină unul privilegiat

pentru cercetătorii din sociologie, politologie, economie, relaţii internaţionale.

În procesul de integrare europeană, analizarea aspectelor de libertate religioasă, o

privire critică asupra rolului şi locului cultelor în România este importantă din cel puţin

două puncte de vedere200.

În primul rînd, aşa cum o demonstrează toate sondajele de opinie realizate în

ultimii ani, Biserica este instituţia care se bucură de cea mai mare încredere din partea

populaţiei (87, 7% au încredere în instituţia Bisericii din care 53, 5% foarte multă

încredere în această instituţie). În aceeaşi ordine de idei, în sistemul axiologic al

cetăţenilor, religia ocupă locul trei după familie şi muncă. Din acest punct de vedere cultele

pot deveni agentul integrator cel mai important, avînd la dispoziţie pîrghiile şi influenţa

necesară pentru a produce schimbul mentalitar aşteptat.

„Există o diferenţă marcantă care se manifestă în modul în care este privită

problematica integrării de către Biserica Ortodoxă Română(BOR) şi felul în care aceeaşi

199 http://www. catholica. ro/stiri/show. asp?id=7752&lang=r

200 I. Ica jr. , G. Marani, op.cit.

155

problematică este văzută de către Biserica Catolică şi Biserica Reformată. Principala dramă

a Bisericii Ortodoxe Române în comparaţie cu celelalte două culte este legată de faptul că în

urma procesului de integrare BOR va sta sub ameninţarea periferizării. (. . . ) De aceea ca şi

actor al integrării în Uniunea Europeană, analiza făcută în cadrul cercetării noastre arată că

permisivitatea atît la nivelul mesajului cît şi al comportamentului BOR este redusă. O altă

caracteristică pe care studiul a scos-o în relief este această disimulare, această discrepanţă

între discursul oficial pe care în special BOR îl performează şi manipulările practice,

comportamentul efectiv de care dă dovadă. Sigur că la nivel public, în media apare foarte

clar şi explicită dorinţa de a susţine decizia statului, de a susţine întreg procesul de

integrare, comportamental însă şi la nivelul discuţiei private blocajele şi barierele sînt

multiple. “201Dificultăţile de adaptare a discursului şi practicilor bisericilor din România la

valorile şi cerinţele Uniunii Europene fac ca rolul de actor al integrării pe care l-ar putea

juca Biserica, să nu fie unul de dorit sau necesar. Este nevoie de o „reformă“ a bisericilor

înainte ca bisericile să devină reformatoare în societatea noastră patriarhală şi

tradiţionalistă.

În al doilea rînd, importanţa cultelor în procesul de integrare europeană rezidă şi

din punctul de vedere al relaţiei dintre biserică şi stat precum şi îndeplinirea criteriilor

politice. În Raportul de ţară pentru anul 2002 se precizează: „Există 15 religii recunoscute

în România iar posibilitatea de a înregistra noi religii există de principiu, dar nu a fost pusă

în practică. Credinţele nerecunoscute sunt libere să acţioneze fără restricţii dar nu

beneficiază de aceleaşi avantaje ca şi religiile recunoscute. Decretul din 1948 este necesar

să fie reformat dar nu s-au semnalat progrese referitoare la aceasta în perioada

raportată.“202 Din acest punct de vedere participanţii au analizat două situaţii: relaţia

bisericilor cu statul, ajutorul financiar oferit de stat cultelor religioase şi modul în care

cultele îşi pot practica neîngrădit şi nediscriminant activităţile analizînd cazul Bisericii

Române Unite.

În mod concret, urmărim să arătăm că punerea în relaţie a unor elemente şi

procese de politică înaltă, precum suveranitatea naţionala şi integrarea europeană, cu o

instituţie sociala de ordin religios, precum Biserica Ortodoxă Romană(BOR), poate duce la

rezultate nu numai interesante din punct de vedere teoretic, dar şi utile pentru o înţelegere

mai bună şi o evoluţie mai accentuat pozitivă a societăţii româneşti.

Raporturile complexe dintre religie şi societate, dintre biserică şi stat, dintre

diferitele biserici, sunt viciate în România de moştenirea ambiguă a comunismului, de modul

(moral sau imoral, legal sau ilegal, european sau balcanic) în care actorii politici au înţeles

201 Ana Bulai, Ab Research Group, www.libertatereligioasa.ro \index

202 Raportul de ţară 2002 //www. europeana. ro/romania/raportul%20de%20tara%20privind

%20Romania%202003. htm

156

să răspundă provocărilor prezentului. Restituirea proprietăţilor bisericeşti, colaborarea

feţelor bisericeşti cu Securitatea, implicarea preoţilor în problemele comunităţilor locale sau

în activitatea politică, definirea poziţiilor diferitelor comunităţi religioase din România faţă

de includerea în Constituţia Uniunii Europene(UE)a referinţelor la caracterul creştin al

viitoarei Europe, sunt probleme cruciale, care au rămas nediscutate din lipsă de timp sau de

toleranţă.

1. Integrare europeană: un proces ireversibil şi acutizarea problemelor de

securitate identitară

După mai bine de un deceniu de la debarasarea de sistemul totalitar comunist şi de

la ieşirea dezorientată de sub influenţa nefastă exercitată de URSS timp de aproape o

jumătate de secol, se poate în sfârşit afirma că România are o viziune de viitor asupra

căreia să-şi concentreze forţele şi care să-i satisfacă pe deplin idealurile politice, economice

şi socio-culturale: integrarea europeană.

Procesul de integrare europeană, structurile si valorile europene şi ceea ce putem

numi „paradigma europeană” constituie si vor constitui mult timp pe viitor o premisă

fundamentală şi un cadru de referinţă esenţial pentru multe dintre cercetările sociopolitice

şi culturale din Europa şi România. 203

Biserica Ortodoxă Română dispune de capitalul socio-cultural necesar mobilizării

unei comunităţi largi şi poate utiliza discursul securitar al identităţii naţionale în numele

naţiunii române. O dată cu procesul de integrare europeană şi cu transferul către naţiuni al

câmpului cultural, asistăm în mod clar la emergenţa unei securităţi societale diferită de

securitatea statală. Statul se preocupă de anumite ameninţări care atârnă asupra

suveranităţii sale şi de care se apără, în timp ce societatea, naţiunea işi apără identitatea

într-un alt câmp securitar. Această dualitate nu este totuşi simetrică. Societatea poate face

apel la stat, dispărând astfel în vechea constelaţie. Suveranitatea naţională nu va constitui

o problemă pentru integrarea europeană a României dacă va fi înţeleasă ca resursă

instituţională(„bilet de intrare la bal”), criteriul său ultim de existenţă va fi supravieţuirea

statului şi aria nu se va extinde în afara domeniului politic.

Fără îndoială, factorul cel mai puternic care menţine încă BOR într-o situaţie

confuză în raport cu integrarea europeană şi care-i periclitează totodată funcţia şi doctrina

religioasă este naţionalismul, pe care BOR l-a acceptat cel puţin tacit de la începutul epocii

203 Alexandru Tudor, Suveranitate naţională şi Biserica Ortodoxă Română din perspectiva integrării

europene, în vol. Suveranitate naţională şi integrare europeană, Polirom, 2002, p. 178 ş.u.

157

moderne şi până azi, în ciuda condamnării lui ca filetism de către „Marele Sinod”de la

Constantinopol din 1872. 204

Cât priveşte raportul complex dintre suveranitatea naţională şi BOR, am văzut că

el se fundamentează pe un proces istoric şi social relativ îndelungat(mediat de termenii

naţiune, identitate naţională şi naţionalism), pe parcursul căruia BOR a avut avantaje

indiscutabile: începând cu cel al constituirii ca instituţie autocefală şi unită la nivel naţional

care a depins de dobândirea şi afirmarea suveranităţii naţionale în secolul al XIX-lea ca

putere absolută asupra unui teritoriu unificat, şi sfârşind poate cu faptul de a putea activa

nestingherită şi în mod privilegiat în cadrul unui stat naţional suveran.

2. BISERICA ORTODOXĂ ROMÂNA:

actor important pe calea integrării europene a României

Ortodoxia şi Biserica Ortodoxă Română au constituit factorul esenţial de integrare

naţională şi de creare a unei identităţi naţionale. BOR, deşi organizată social şi material,

este o instituţie care administrează in special o doctrină, practici şi simboluri religioase.

Stabilirea exactă a rolului şi locului deţinut de BOR în societatea românească de ieri şi de

astăzi este o întreprindere inepuizabilă. Prin încercarea rapidă de a arăta poziţia BOR în

societatea românească BOR a fost şi este un actor social foarte important în România.

Potenţialul său pare cu atât mai mare dacă ţinem seama că este o instituţie organic legată

de societatea românească.

Ca unul dintre cei mai importanţi actori din România la nivel sociocultural,

păstrător şi manipulator dintre cei mai autorizaţi ai identităţii culturale naţionale, BOR

deţine o poziţie privilegiată, cheie, pe drumul integrării europene. Strâns legată de

formarea şi existenţa naţiunii române (social, cultural şi politic), BOR, instigată sau în

situaţii de criză, poate pretinde în numele naţiunii protejarea identităţii naţionale. Şi dat

fiind că statul român nu s-a separat de sfera religioasă şi în special de BOR, care constituie

un lobby puternic şi un partener fidel şi foarte util pentru statul-naţiune, ne putem imagina

că acesta, deşi angajat pe calea integrării europene, poate fi uşor angrenat într-un discurs

de ordin securitar lansat de BOR. Altfel spus, avem în faţa noastră două poziţii care privesc

viitorul naţiunii în contextul integrării: una conform căreia trebuie să analizăm şi să ştim

dacă o naţiune poate să se angajeze în deplină securitate în procesul integrării europene şi

să se simtă destul de puternică cultural pentru ca identitatea sa naţională să nu fie

ameninţată, ci să fie mai degrabă întărită prin confruntarea mai frecventă cu tot felul de

diferenţe, şi o a doua după care trebuie să evaluăm dacă o naţiune şi componentele ei

204Ibidem.

158

instituţionale şi socio-culturale nu sunt în măsură să trăiască decât în strânsă corespondenţă

cu un stat suveran şi independent.

3. Elemente favorabile adaptării la paradigma europeană şi utilizării

suveranităţii naţionale ca resursă instituţională

Un factor decisiv pe care se fundamentează atitudinea pro-europeană a BOR este

tocmai compatibilitatea dintre valorile, doctrina şi misiunea ei profundă, şi valorile şi

structurile socioculturale ale Europei în construcţie. Doctrina şi tradiţia ortodoxă nu

contravin cu nimic construcţiei europene, iar aceasta nu împiedică absolut deloc

manifestarea BOR. Tratatele şi legile Uniunii Europene afirmă şi garantează în întregime

exprimarea religioasă în spaţiul european. 205

Alt element determinant al angajării BOR în favoarea integrării europene este

reprezentat de descoperirea şi evidenţierea avantajelor politice, juridice, logistice,

strategice pe care BOR le-ar dobândi prin integrarea României în UE.

Chiar daca BOR nu şi-a construit o strategie de adaptare socială şi ideologică la

cerinţele integrării europene, aşa cum a făcut în cazul adaptării la comunism, ea s-a

exprimat deja oficial în favoarea integrării şi a acţionat pragmatic în sensul acesta. Sfântul

Sinod al BOR a abordat de mai multe ori problema integrării europene, declarându-se în

întregime favorabil acestui proces salvator pentru societatea românească, deconectată fără

voia ei de la spaţiul european.

Prin misiunea şi doctrina sa relevată şi evanghelică relevată, prin cultura sa de

sorginte pur europeană, prin resursele sale umane de factură profund modernă şi cu mare

deschidere spre cultura europeană, şi mai ales prin continuarea mai justă şi mai echilibrată

a unei strategii de natură apostolică de a se face „tuturor toate”, de a se adapta deci la

structurile sociale şi politice pe care mersul societăţii le impune, BOR este pentru societatea

românească un actor social cu un mare potenţial de stimulare a integrării europene.

IV. Uniunea Europeană şi Biserica

- între secularizare şi credinţă -

„Păcatul originar al omului, de a vrea să fie Dumnezeu, constă în atitudinea prometeică a omului care nu

recunoaşte concretul real aşa cum a fost creat de Dumnezeu în cosmos, ci caută să dea forma realităţii după chipul

şi asemănarea sa. Criza modernă este rezultatul ignorării de către om a ordinii sau raţionalităţii de la temelia

creaţiei izvorâtă din voia lui Dumnezeu”.

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854)

205 Convenţia Europeană a Drepturilor Omului, art. 9, 11, 14

159

IV.1. Ce se înţelege prin secularizare?

O construcţie politică şi economică fără dimensiune spirituală, ne avertiza istoricul

Alexandru Duţu, nu poate fi decât „visul de vară al unui contabil”. Este o judecată care

corespunde apelului adresat de Jacques Delors: „un suflet pentru Europa”. Orice formulă

am găsi, problema rămâne aceeaşi: necesitatea unei reflecţii comune asupra identităţii

culturale a Europei. Altminteri, extinderea şi cealaltă faţă a sa – în tegrarea – s-ar reduce la

un calcul de oportunităţi a căror eficacitate pe termen lung ar fi profund afectată. Se

vorbeşte adesea despre un patrimoniu axiologic spre care converg în diversitatea lor,

inclusiv religioasă, culturile Europei. Un patrimoniu pe care religiile îl resimt ca fiind

restrictiv, dar care reprezintă singurul temei, din perspectiva laicităţii spaţiului public, de a

se întâlni într-o cultură comună.

Definită în funcţie de proiectul politic al modernităţii, Europa Unită îşi construieşte

în prezent relaţia cu religia sub forma a ceea ce istoricul René Rémond numea „o

secularizare amiabilă”206. Locul separaţiei radicale şi uneori violente între opinia religioasă,

rezervată spaţiului privat, şi puterea politică, între sfera nevăzutului şi cea a vizibilului,

separaţie care inaugurează autonomia societăţii moderne, este luat de o viziune potrivit

căreia distincţia domeniilor de competenţă nu înseamnă şi irelevanţă reciprocă. Cu alte

cuvinte, faptul că religia nu mai legitimează politicul şi statul îşi asumă o neutralitate

principială faţă de credinţele religioase nu echivalează cu a nu recunoaşte sau a nu valoriza

rolul religiei în spaţiul public. Întrebarea este cum gândim acest rol, care sunt raţiunile

care ne determină să-l recunoaştem şi chiar să-l încurajăm? Ce justifică prezenţa

religiosului într-o societate care, cum ar spune Marcel Gauchet207, se articulează deliberând

asupra ei înseşi fără a se referi la ceea ce o transcende?

Aş începe cu o constatare simplă: religia este totuşi prezentă, în pofida celor care i-

au prezis dispariţia şi au perceput secularizarea ca pe o fază de disoluţie binemeritată a

„iluziei”, ca pe un progres al conştiinţei umane şi o eliberare de angoasele proiectate la

nivelul lumii nevăzute. „Dezvrăjirea galopantă a lumii”, asociată cu gradul de dezvoltare

economică, are perioadele sale de criză şi de ezitare. E un proces pe care nimeni nu-l mai

poate contesta, dar care a condus la o redimensionare a conştiinţei de sine a religiilor din

spaţiul său de acţiune. Ceea ce se petrece sub ochii noştri constă tocmai în întâlnirea, în

confruntarea sau în simultaneitatea paralelă a dezvrăjirii cu zone de suveranitate

206 René Rémond, Religie şi societate în Europa, trad. de Giuliano Sfichi, Ed. Polirom, Bucuresti 2003, p. 124207 Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii - o istorie politică a religiei, trad. de Vasile Tonoiu, Ed. Nemira, Bucuresti 2006, p. 31

160

necontestată a religiosului, o suveranitate care nu se comportă neapărat şi proeminent

politic.

Înţelegerea religiei de la începuturile şi în mutaţiile ei principale este în separabilă

de efortul de a înţelege transformarea uriaşă al cărei rezultat suntem şi care s-a operat prin

„dezvrăjirea lumii”. Expresia are la Weber o accepţie strict definită - „înlăturarea magiei ca

tehnică a salvării”208. Reluând-o într-un sens mult mai larg - sfârşitul domniei în vizibilului -

nu se denaturează întrucât abandonarea vrăjitorilor, dispariţia corhotei de în fluenţe şi

umbre sunt semnul de suprafaţă al unei revoluţii mult mai profunde în raporturile între cer

şi pământ, revoluţie prin care se va realiza în mod decisiv o reconstrucţie a sălaşului

oamenilor separat de dependenţa divină.

Societăţile moderne par să fi căzut pradă unor boli fără antidot care se

caracterizează prin: subordonarea valorilor spirituale faţă de cele materiale, fetişizarea

eficienţei tehnice şi a succesului imediat; exteriorizarea vieţii şi alienarea omului în

universul tehnic, golirea interiorităţii umane de aspiraţii şi trăiri autentice; masificarea şi

robotizarea omului, anularea personalităţii, standardizarea atitudinilor şi a

comportamentelor; secularizarea vieţii şi anularea relaţiei dintre om şi transcendenţă,

pierderea sensului vieţii, disoluţia reperelor valorice şi a motivaţiilor. Câştigul personal este

cuvântul de ordine în viaţa modernă care nu mai are nevoie de nici o altă legitimare iar

ceea ce le oferă societatea modernă celor săraci este sprijinul material şi nu cel moral.

În societatea occidentală secularizată209, aportul Bisericii la civilizaţia şi cultura

Europei actuale a ajuns să fie filtrate prin prisma mercantilismului economic, care face şi

din valorile creştinismului o sumă de obiecte de muzeu. Construcţia aceasta care implică

desfăşurarea unor eforturi conjugate din perspectivele mai multor direcţii ale vieţii în

societatea modernă şi care se numeşte integrare europeană este, în ea însăşi, numai o

chestiune de ordin economic?! Oare factorul economic nu a fost exploatat eronat adesea în

defavoarea unui alt complex de valori care, probabil, rejudecate, reanalizate, reasumate la

nivelul mentalităţilor individuale, tot în cheia separaţiei foarte clare care trebuie făcută

între peren / în transformabil / tradiţional, pe de o parte, şi dinamic / transformabil / mobil,

pe de alta, ar da roade mult mai eficiente tocmai pentru obţinerea unui nivel mai bun al

vieţii (inclusiv al standardului de dezvoltare economică)? Oare antrenarea tuturor ideilor în

avalanşa nebună a găsirii tot mai multor metode de creştere a performanţei economice (cu

neglijarea tot mai accentuată a nivelului de cultură al oamenilor) nu determină fiinţa umană

să alunece mai mult pe panta tot mai abruptă a pierderii personalităţii, a pierderii

predispoziţiei umane spre cele spirituale? Este chestiunea „integrării europene” o temă, o

208 Ibidem, p. 6209 Secularizarea îşi face simţită prezenţa şi în statele ortodoxe, dar proporţia acestui fenomen face din societatea apuseană o societate aflată mai degrabă într-un accelerat proces de desacralizare

161

preocupare care ţine (numai) de domeniul sociologiei, politologiei — ştiinţă relativ

modernă! —, filosofiei istoriei, de domeniul Statul şi Biserica au reuşit să colaboreze, cu

foarte mici excepţii, în societăţile democratice.

„Secularizarea este consecinţa libertăţii din partea fiinţei umane faţă de lume şi faţă

de dominaţia acesteia asupra ei. Această exigenţă a libertăţii duce la secularizarea lumii, în

sensul că această lume nu mai este o lume dominată şi condusă de zei şi de stăpâni. Lumea

şi tot ce conţine ea devine acum un lucru disponibil. Ea este lumea seculară”210. Cu alte

cuvinte, aceste consideraţii vor să arate că, datorita creştinismului s-a trecut de la o

concepţie panteistă despre lume, care confundă Divinitatea cu lumea şi teroriza omul prin

sacralitatea ei, la o concepţie teistă care desacralizează lumea şi redă omului libertatea faţă

de ea.

Dacă în concepţia panteistă lumea se confunda cu Divinitatea, iar omul era supus

legilor naturale care îi anulau orice aspiraţie spre libertate, aşa cum se întâmpla cu

personajele din tragedia antică obligate să se supună unui destin implacabil, în creştinism

lumea se desparte de Dumnezeu, fiindcă este creată, şi devine astfel o realitate autonomă

faţă de Dumnezeu211. La baza procesului de secularizare se află această idee de autonomie a

lumii care, după părerea comentatorilor apuseni, ar reprezenta contribuţia principală a

Noului Testament. Consecinţele care decurg de aici sunt extrem de importante pentru viaţa

şi misiunea creştină.

Conceptul de autonomie a lumii faţă de Dumnezeu a dus la apariţia şi dezvoltarea

unei teologii gnostice care a oscilat între un raţionalism care pretindea că poate cunoaşte

pe Dumnezeu în fiinţa lui şi un agnosticism care interzice orice cunoaştere a lui Dumnezeu

în afară de Revelaţia adusă de Hristos, fapt pentru care ambele sisteme de gândire au izolat

pe Dumnezeu în Treime într-o transcendenţă în accesibilă. Acest fapt este pus în evidenţă

de unul dintre cei mai străluciţi teologi ai Bisericii Catolice, anume Yves Congar, care

declara următoarele : „Una dintre cele mai mari nenorociri care au atins creştinismul

contemporan – în speţă catolicismul – constă în faptul că Treimea a fost răsfrântă asupra ei

însăşi şi izolată de oameni şi de cosmos în transcendent.”212 Aşa cum spunea şi Nicolae

Balca, filosof şi teolog (1936) secularizarea „a provocat o fragmentare în trei direcţii:

- a lui eu, care devine solitar şi autonom;

- a adevărului care ajunge să fie măsurat cu aparaturi tehnice;

- a lui Dumnezeu izolat deistic într-o transcendenţă în accesibilă.”

210 Colocviul organizat de KEK (Conferinţei Bisericilor Europene) asupra misiunii creştine într-o Europă în mutaţie (2005) reia un citat al unui teolog protestant mai cunoscut Fr. Gogarten211 Marcel Gauchet, Dezvrajirea lumii - o istorie politica a religiei, trad. de Vasile Tonoiu, Ed. Nemira, Bucuresti 2006, pp. 102-103212 Yves Congar, Le Christ dans l'economie salutaire et dans nos traites dogmatiques, Concilium Nr. 11, 1966, p. 24

162

Cunoaşterea lui Dumnezeu a devenit o problemă strict intelectuală fără consecinţe

spirituale şi morale pentru viaţa credincioşilor, contribuind astfel la procesul de

secularizare al societăţii. Autonomia creaţiei ca rezultat al izolării Divinităţii în

transcendent a dus apoi în evitabil la autonomia omului şi raţiunii umane faţă de

Dumnezeu. Aceasta autonomie a raţiunii este întemeiată din punct de vedere teologic pe

faptul discutabil, din punct de vedere biblic şi patristic, că omul prin propria lui raţiune,

fără intervenţia harului divin, se poate ridica la cunoaşterea lui Dumnezeu. În acest sens se

declară textual că: „Sfânta noastră Biserică, mama noastră, ţine şi învaţă că Dumnezeu,

principiu şi sfârşit al tuturor lucrurilor, poate fi cunoscut cu certitudine prin luminile

naturale ale ratiunii umane pornind de la lucrurile create.”213

Mergând mai departe, în aceeaşi direcţie, putem spune că atât izolarea Dumnezeirii

în transcendent cat şi autonomia creaţiei faţă de Ziditorul ei au determinat omul să ia locul

lui Dumnezeu pe pământ şi să domine lumea în numele Creatorului. Pentru justificarea

acestei tendinţe s-a făcut apel la doua idei biblice, mai întâi la cea după care fiinţa umană

poartă în ea chipul lui Dumnezeu, fapt care i-a permis omului să se substituie Creatorului

pe pământ, şi apoi la porunca data omului să stăpânească pământul, invocată în sprijinul

dominaţiei lumii văzute de către om. „În sfera civilizaţiei creştine, această sete de putere şi

dominaţie a omului, spunea Jurgen Moltmann, a fost eliberată de inhibiţiile ei religioase şi

sporită apoi prin înţelegerea eronată a credintei biblice în creaţie; porunca divină de

stăpânire a pământului (Dominatio terrae) a fost înţeleasă ca o poruncă divină dată fiinţei

umane ca poruncă de dominare a naturii, de cucerire a lumii şi de stăpânire asupra ei.

Astfel fiinţa umană a invocat puterea lui Dumnezeu ca să dobândească o justificare

religioasă pentru propriile lui interese, iar această concepţie a fost menţinută în

creştinătatea europeană şi americană (de Bisericile apusene) care rămâne şi ea vinovată

pentru criza lumii de azi.”214

„Mitul creştin al creaţiei a fost dat la o parte, putând fi menţinut doar ca o

alegorie.”215 În timp ce în Orient s-a manifestat un grad mare de toleranţă faţă de diversele

idei şi practici religioase, în Occident a prevalat exclusivismul şi cerinţa ca dogmele

religioase să fie expuse într-o formă logică, fără contradicţii în terne. Aşteptarea întoarcerii

Mântuitorului creştin a devenit o legendă populară care a provocat izbucniri de entuziasm,

disidenţe şi chiar revolte făţişe împotriva bisericilor şi a religiilor. Noile mişcări religioase

le aduc oamenilor alinare prin metode mai simple. Ele nu se încurcă în hăţişurile tradiţiei,

folosesc un limbaj şi simboluri contemporane şi calea mai directă a mobilităţii spirituale.

Noile mişcări se adaptează ethosului predominant al societăţii contemporane.

213 Cathechisme de 'Eglise Catholique, Vatican, 1992, p. 36214 Jurgen Moltmann, God in Creation, London, 1985, p. 21215 Bryan Wilson, Religia din perspectivă sociologică, trad. de Dara Maria Străinu, Ed. Trei, Bucureşti 2000, p. 69

163

Dar ce este mai grav în această concepţie deistă care izolează Divinitatea în

transcendent, constă în faptul că atribuie cunoaşterii lui Dumnezeu o simplă dimensiune

intelectualistă şi face abstracţie de implicaţiile ei morale şi spirituale asupra întregii fiinţe

umane, adică atât asupra sufletului, cât şi a trupului. În felul acesta cunoaşterea lui

Dumnezeu devine o problemă de ordin teoretic şi speculativ care nu mai interesează

poporul, sau cum spune Karl Rahner: „În teologia scolastică, Treimea a fost închisă într-o

adâncă izolare, care implica riscul de a fi resimţită fără interes pentru viaţa creştină.”216

Astfel, fie că este vorba de raţionalism, fie că este vorba despre agnosticism, fiecare dintre

ele, în moduri diferite, au promovat ruptura dintre teorie şi viaţă, dintre spirit şi materie,

contribuind la promovarea procesului de secularizare care a atins creştinismul

contemporan.

Ne aflăm în perioada în care individul e gestionarul propriei sale conştiinţe, centrul

de greutate deplasându-se de la factorii de control social spre autocontrolul fiecărui în divid

în parte. În acest sens, stăpânirea lumii devine un concept cheie ce lasă urmări negative în

mersul istoriei.

O asemenea tendinţă nu face decât să închidă pe om în propriul său univers şi să

dezică valoarea comunicării, a relaţiilor interpersonale. Omul nu mai e doar o parte a unui

tot ce trebuie să contribuie la bunul mers al lucrurilor ci devine el însuşi o entitate dornică

de un autocontrol perfect prin care să se ridice deasupra tuturor. Din relaţia normală de

dialog dintre Creator şi creatură se ajunge la o minimalizare a divinităţii în scopul reuşitei

personale care nu mai ţine cont de nimeni şi de nimic.

De aici se naşte următorul paradox: pe de o parte, oamenii capătă o importanţă mult

mai mare decât Dumnezeu însuşi sau mai exact se substituie lui Dumnezeu, iar pe de altă

parte, ei nu se mai disting în mod fundamental de animale sau de plante. Fiecare poate fi

redus de celălalt la starea de simplu instrument şi manipulat, exploatat, utilizat pentru

realizarea unor scopuri strict personale. Prin raţiunea de „fiinţa autonomă”, omul a fost

golit de identitatea sa spirituală.

Fără a putea depăşi în mod radical lumea, dar şi fără a se putea acomoda definitiv la

imanenţa pură a lumii, omul subzistă în intervalul dintre o animalitate neacceptată până la

capăt şi o divinitate inaccesibilă şi neasumabilă nici ea în mod definitiv pe cont propriu.

„Pentru a-şi face suportabilă supravieţuirea în acest interval, omul şi-a creat o supranatură

umană sui-generis: cultura. Dacă prin trup exista în natură, prin spirit el se ridică deasupra

ei, înstrăinându-se de ea şi înstăpânindu-se în acelaşi timp asupra ei prin cultură,

asumându-şi faţă de lume o atitudine quasi-divină de creator şi asigurându-şi o

supravieţuire limitată, pentru că jocul natură-cultură în care este implicat omul are o limită

216 Karl Rahner, Quelques remarques sur le traite dogmatiques, “De Tresutate”, Paris, 1967, tom XIII, p. 115

164

implacabilă şi dureroasă: moartea, pe care n-o putem domestici, ori asimila lumii

noastre.”217

În virtutea poruncii de a stăpâni pământul, omul a crezut că este chemat să impună

lumii văzute propria lui ordine. Aşa cum Dumnezeu a pus la baza lumii ordinea ei interioară,

raţionalitatea creaţiei, tot astfel omul, în calitate de chip al lui Dumnezeu, are rolul să

impună lumii ordinea lui exterioară. Este adevărat că datorită acestei ordini pe care omul a

căutat să o impună naturii văzute, a reuşit să realizeze un imens progres ştiinţific şi

tehnologic care, deşi de multe ori s-a întors împotriva omului (bomba atomică, de exemplu),

totuşi a contribuit şi la bunăstarea omului (condiţii civilizate de viaţă, combaterea

maladiilor, prelungirea vieţii, etc.).

Da, ca urmare a noii organizări pe principii tehnice şi raţionale, tradiţiile locale îşi

pierd din însemnătate. Societatea devine mai nesimţitoare iar sensibilitatea faţă de semeni,

grija interpersonală, ocupă mai puţin loc în vieţile noastre. Religia este astfel afectată în

stilul ei de comunicare, în timp ce mass-media câştigă tot mai mult teren şi dezvoltă tot mai

multe surse comunicaţionale218.

Complicarea vieţii civilizate, cu specializările din ce în ce mai fine ale ocupaţiilor

vieţii productive, creează o tot mai mare interdependenţă între în divizi. Omul devenit

conştient de sine, în bucuria de a-şi fi creat o lume a lui, crede că se poate despărţi de

Cosmos, socotindu-se autonom în Univers.

Nu este numai o modificare petrecută în societate, ci o transformare a societăţii în

chiar organizarea ei de bază. Aici intervine fenomenul de secularizare care se referă la

diminuarea importanţei religiei pe plan social. Comunitatea nu se mai interesează de

nuanţe artistice, spirituale care ar putea îmbogăţi trăirea individului, ci se opreşte la criterii

strict tehnice, raţionale, ceea ce înlătură conştiinţa specific religioasă.

Dar nu este mai puţin adevărat că această ordine pe care omul a căutat să o imprime

lumii a intrat în conflict cu ordinea aşezată de Creator la baza întregii creaţii şi a produs

imensa criza ecologică, care poluează natura şi omul. „Este îngrozitor să gândeşti,

concluzia CBE (Conferinţa Bisericilor Europene), că specia umană care a intrat în scena

istoriei şi a creaţiei cu numai 80 de mii de ani în urma, atunci când istoria planetei

depăşeşte 4 miliarde de ani, a fost capabilă să ameninţe şi să submineze baza însăşi a vieţii

într-o perioadă de 200 de ani, de la începutul epocii industriale.”219

IV.2. Secularizarea - proces al transformării situaţiei socio-culturale a

religiei

217 Pr. conf. Tache Sterea, Secularizarea şi crizele contemporane, cf. www.crestinortodox.ro218 Bryan Wilson, Religia din perspectivă sociologică, trad. de Dara Maria Străinu, Ed. Trei, Bucureşti 2000, p. 146.219 D. Popescu, Teologie şi Cultură, Bucuresti, 1993, p. 117

165

La începutul secolului al XX-lea, secularizarea apare pentru sociologi ca un proces în

evitabil, religia găsindu-se descalificată în raporturile sale cu modernitatea şi cu procesul

raţionalizării. Fie că este vorba despre K. Marx, E. Durkheim sau M. Weber, toţi aceştia au

anunţat pierderea influenţei şi importanţei religiei în societăţile moderne. Pentru Karl Marx

care considera religia ca opiu pentru popor, aceasta trebuia să dispară odată cu venirea

societăţii fără clase şi cu sfârşitul alienării. Pentru Émile Durkheim religia trebuia să fie

înlocuită printr-un fel de religie civilă continuând o morală care să permită întărirea

coeziunii sociale. În fine, pentru Max Weber progresul omenirii va conduce, printre altele şi

la marginalizarea religiei220.

Se anunţă un în evitabil declin al religiei, declin echivalent, pentru J. F. Collange, cu

o decreştinare care nu încetează să lovească Bisericile221. Procesul masiv de raţionalizare a

activităţilor sociale care duce la o depersonalizare a raporturilor sociale nu face decât să ne

apropie de aceasta şi ne face să vedem în locul religiei şi al bisericii, stabilirea cu

desăvârşire a ştiinţei şi a statului. Max Weber vede ca o continuare „salvatoare” pentru el,

implicarea omului prin profesia sa, percepută ca o probă a credinţei.222 În acest sens nu se

face decât să se întărească ideea lipsei Bisericii care nu mai este necesară pentru un în

divid ce nu răspunde decât în faţa unei autorităţi terestre. În ciuda instituţiilor,

departamentelor, disciplinelor educaţionale care se ocupă de relaţiile interumane,

societatea europeană care tinde să se formeze e tributară oarecum formelor religioase în

care se mişcă. În ciuda aparenţelor, rugăciunea în comun este ameninţată de accentul pus

pe interiorizarea omului, comunicarea e doar de suprafaţă, de complezenţă, religia, în

diferent de principiile ei, vizând de cele mai multe ori reuşitele pământeşti.

Totuşi, secularizarea nu înseamnă sfârşitul sau declinul religiei, ci trimite mai

degrabă la un proces al transformării situaţiei socio-culturale a religiei printr-o înţelegere a

universalului prin intermediul localului, a pluralităţii prin individualitate şi invers, dar

numai datorită unităţii ce le poate susţine. În acest sens, nici uneia din cele două nu i se

poate recunoaşte o superioritate, ci mai degrabă ar trebui afirmată o complementaritate, o

relaţie reciprocă care îşi are drept model Sfânta Treime.

Unitatea, drepturile egale, sunt bine reglementate în scris, însă sistemele sociale

doar par a fi interesate de ele. Aceasta pentru că individul nu mai vizează un ideal comun al

220 Jean Pierre Bastian, La foi en situation, Considérations sociologique sur les croyances et les pratiques religieuses contemporaines, în Bernard KAEMPF (coord.), Introduction a la théologies pratiques, Presse Universitaire de Strasbourg, Strasbourg 1997, p. 64. 221 J.F. Collage, Identité, démocratie et ethos européen: Eglises et religions dans la construction de l'Europe et la Nation, Labor et Fides, Geneve 1999, pg. 220-221, apud Conferinţa prezentată cu ocazia Congresului internaţional "Familia şi viaţa la începutul unui nou mileniu", 25-27 sept. 2001, organizat de Biserica Ortodoxă Română, Biserica Catolică din România, p. 1. 222 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1998, p. 73.

166

unei majorităţi, ci se limitează la propria persoană. Religia, în înţelesul ei simplu de

legătură liberă şi conştientă dintre om şi o fiinţă superioară, devine doar un cadru de

manifestare în care nu mai sunt doi ci unul.

IV.3. Secularizarea – circumscrieri noţionale

Astăzi, pentru prima dată în istorie, cultura occidentală ce cuprinde din ce în ce mai

mult planeta (nu numai spaţiul european), apare ca o cultură deschisă, plină de întrebări,

profană, fără autoritate spirituală recunoscută şi fără ideologie religioasă dominantă şi

unificatoare.

Diferitele domenii ale existenţei colective: politic, social, cultural s-au eliberat,

treptat, de creştinism. Statul şi viaţa economică se situează de acum înainte în afara sferei

aşa-numite „religioase”. Statul nu pretinde să controleze Biserica sau Bisericile - şi nici în

vers. Filosofia nu mai serveşte de mult timp teologia. Pentru o aceeaşi realitate există mai

multe modalităţi de abordare, în dependente unele de altele şi fără organizare unică.

Fiecare ştiinţă depinde de propriile norme, îşi este intrinsecă. „Religia” a devenit de mult

un compartiment al culturii, pe aceeaşi direcţie cu celelalte - ştiinţific, sportiv, estetic,

psihologic etc. Începând cu sfârşitul Evului Mediu şi, mai ales, în epocile barocă şi

„supliciană”, personajele „religioase” reprezentate în artă au atitudini în întregime

artificiale: ochii înroşiţi de lacrimi şi ridicaţi spre cer, în timp ce îngeraşii exprimă mai

degrabă sensibilitatea pedofilă a artiştilor!

Ce e secularizarea? Evacuarea religiei sau autorităţii clericale din spatiul public? E

secularizarea democraţia sau birocraţia necredinţei: e abandonul religios informal sau unul

din scopurile ingineriei sociale? Putem detecta cauzele secularizării? Care cauze: cele

prime sau cele imediate? Principiul sau prilejul? Dacă secularizarea e, în esenţă, viaţa fără

Dumnezeu, atunci nu e un indiciu al secularizării faptul că încercăm să discutăm istoric,

sociologic şi filosofic o chestiune care ţine de teologia istoriei?

Secularizare societăţii, afirmarea crescândă a individualismului şi mondializarea,

conduc la o explozie a religiilor, credinţelor, sectelor. „Ofertele de salvare se multiplică pe o

piaţă a religiosului total liberalizată, unde înfloresc mixajele, în ovaţiile, sincretismele, noile

misticisme, proliferând, de asemenea, şarlatanii de tot felul ai religiozităţii. O data ce

religia este definită ca o afacere de ordin privat, atunci fiecare în divid poate alege din

avantajul mesajului creştin numai acele elemente care îi convin lui.”223

Secularizarea societăţii, afirmarea crescândă a individualismului şi mondializarea

conduc la o explozie a religiilor, credinţelor, sectelor. Ofertele de salvare se multiplică pe o

piaţă a religiosului total liberalizată, unde înfloresc mixajele, în ovaţiile, sincretismele, noile

misticisme, proliferând, de asemenea, şarlatanii de tot felul ai religiozităţii. Odată ce religia

223 Pr. Prof dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporanitate, Ed. Diogene, Bucuresti, p. 149

167

este definită ca o afacere de ordin privat, atunci fiecare în divid poate alege din avantajul

mesajului creştin numai acele elemente care îi convin lui224.

Sectele care ne-au invadat în ultimii ani sunt răspunsul acestei dihotomii dintre

public şi privat care ignoră adevărul religios păstrat până în ultimele secole pentru a se

crampona în interpretări personale fără nici o bază divină. Supranaturalul ia adesea locul

divinului şi nu mai contează nici coerenţa, nici dumnezeul căruia i te închini: fiecare caută

ceea ce îi face lui bine. Omul se arată astfel a fi în separabil legat de pământ.

În aceste vremuri de neîncredere generalizată, când neliniştea şi deruta se

instalează uşor, criza marilor instituţii, printre care şi cele religioase, îi îndeamnă pe mulţi

oameni să caute noi experienţe spirituale. Religia devine o enciclopedie a vieţii spirituale225,

dând răspunsuri la toate problemele de conştiinţă: viaţa solitară, viaţa familiară, viaţa

socială, politică şi militară, viaţa artistică, ştiinţifică, filosofică, totul intră în preocupările ei

modelatoare urmând concepţia dogmatic-teologică, în care este sistematizată lumea şi

viaţa. Îngrijorat de turnura pe care a adus-o raţiunea în scopul dezvoltării unei societăţi

care accentuează tot mai mult teoria morţii lui Dumnezeu, sociologul german Max Weber

spunea: „raţionalizarea crescândă a acestei lumi, raţionalizarea dreptului, a statului, a

ştiinţei sau artei, constituie caracteristica fundamentală care distinge societăţile

occidentale moderne de cele care le-au precedat”226.

Raţionalizarea raporturilor dintre oameni clarifică tuturor adevărul că individul nu

trăieşte prin sine, ci prin societate. „Raţionalizarea celor spirituale a dus la declinul religiei

şi la acceptarea unei noi moralităţi – una permisivă.”227Viziunea religioasă asupra lumii este

înlocuită progresiv de bagajul de idei al ştiinţei şi tehnologiei. Aceasta nu va aduce câştiguri

politice şi economice capabile să compenseze pierderea bogăţiei culturale, a diversităţii, a

manifestărilor unice ale spiritului uman.

IV.4. Conceptul de supranatural în societatea contemporană

În orice societate şi stat drept, ideea de supranatural devine o presupunere

arbitrară. Statul modern sau o grupare de state, care se luptă să formeze aglomerări şi mai

mari, par a nu mai fi interesate de referatul creaţiei sau de alte învăţături biblice. Ceea ce

contează acum e doar o simplă documentaţie cu articole, clauze sau prevederi care cu greu

sunt aplicate.

224 Lesslie Newbigin, Foolishness to the greeks, Wcc, Genève 1986, p.145, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureşti 1996, p. 149. 225 Vasile Pârvan, Despre valorile istoriei; istorie, filosofie,artă, religie, curs, 1920, p. 8226 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1998, p. 68. 227 Bryan Wilson, Religia din perspectivă sociologică, trad. de Dara Maria Străinu, Ed. Trei, Bucureşti 2000, p. 104.

168

Interesul diminuat al oamenilor pentru supranatural şi importanţa redusă a acestuia

în organizarea societăţii contemporane arată că atât concepţiile despre o ordine

transcendentă cât şi preocuparea pentru valorile ultime sunt din ce în ce mai puţin

relevante pentru viaţa modernă. Dezvoltarea ştiinţei şi a orientărilor filosofice care o

sprijină au ştirbit din pretenţiile religiei de a oferi o interpretare atât a universului natural

cât şi a ordinii sociale.

În sistemul social avansat, supranaturalul nu mai joacă nici un rol în ordinea

percepută, trăită, instituită. Mediul de viaţă este ostil supranaturalului, se bazează pe

proceduri raţionale, planificate, elaborate de oameni iar moralitatea înseamnă obtuzitate. A

exprima atitudini morale este totuna cu a-i inhiba pe oameni atunci când aceştia doresc să

acţioneze aşa cum vor. „Planificare şi nu revelaţie; ordine raţională şi nu inspiraţie; rutină

sistematică şi nu acţiune carismatică sau tradiţională - iată imperativele ce se impun în

zone tot mai largi ale vieţii publice.”228

Anularea transcendenţei şi subordonarea vieţii unor scopuri imediate sunt atitudini

ce ţin de însăşi esenţa lumii moderne, de cultul ei pentru valorile utilitare şi pentru puterea

seculară.

În ciuda instituţiilor, departamentelor, disciplinelor educaţionale care se ocupă de

relaţiile interumane, societatea europeană care tinde să se formeze e tributară oarecum

formelor religioase în care se mişcă. În ciuda aparenţelor, rugăciunea în comun este

ameninţată de accentul pus pe interiorizarea omului, comunicarea e doar de suprafaţă, de

complezenţă, religia, în diferent de principiile ei, vizând de cele mai multe ori reuşitele

pământeşti.

Nu este numai o modificare petrecută în societate, ci o transformare a societăţii în

chiar organizarea ei de bază. Aici intervine fenomenul de secularizare care se referă la

diminuarea importanţei religiei pe plan social.

În orice societate şi stat drept, ideea de supranatural devine o presupunere

arbitrară. Statul modern sau o grupare de state, care se luptă să formeze aglomerări şi mai

mari, par a nu mai fi interesate de referatul creaţiei sau de alte învăţături biblice. Ceea ce

contează acum e doar o simplă documentaţie cu articole, clauze sau prevederi care cu greu

sunt aplicate.

III.5. Secularizarea – un fenomen tipic al societăţilor moderne europene ?

Ignorând „cerul”, omul de astăzi regăseşte „pământul”. Dezvoltarea tehnicii permite

un fel de explozie a societăţii urbane. Pământul, erosul, corpul, sunt frenetic exaltate

împotriva unui creştinism care, de-a lungul timpului, n-a încetat să se detaşeze de ele.

228 Ibidem, p. 202.

169

Îndoiala creştină referitoare la eros a fost, fără îndoială, necesară pentru a asigura, contra

fatalităţilor speciei şi extazelor fuzionale, deplina afirmare a persoanei, a femeii mai ales,

mult timp considerată doar ca simplu instrument de reproducere (istoricii au arătat cât de

mult a favorizat maturizarea intelectuală a tinerelor întârzierea vârstei de căsătorie în

Europa Occidentală).

Referitor la pământ, Biserica Occidentală s-a detaşat de el, o dată cu dezvoltarea

civilizaţiei urbane şi apariţia ordinelor de călugări ce trăiau din cerşit. Concentrarea

afectivă asupra lui Iisus, acest individual „Dumnezeu şi sufletul meu” şi zbuciumul nu mai

puţin individual şi subiectiv al justificării au contribuit la slăbirea legăturilor cosmice ale

omului tot aşa cum o anumită închipuire despre păcatul originar a marcat erosul cu o pată

aproape de neşters.

Individul, eliberat de comunitarismele greoaie şi, totodată, protectoare ale

civilizaţiilor agromonastice, nu mai are vreo speranţă eshatologică şi de comuniune. De

mult timp, deja, începând cu dogmele catolice din sec. al XIV-lea şi conceptele protestante

din sec. al XVI-lea, mântuirea obştească s-a divizat în mântuire individuală, aproape

uitându-se marea aşteptare a „Parusiei”229 şi anticiparea sa în celebrarea „tainelor” şi

experienţa eclesială. Recentul Catehism universal al Bisericii Catolice este scurt şi sărac în

privinţa „vremurilor din urmă”. Studiind secolul al XVIII-lea, istoricii observă că afirmarea

cuvintelor-cheie progres şi fericire, coincide cu slăbirea credinţei în viaţa de apoi şi a doua

venire.

Filosofiile germane din secolul al XIX-lea au încercat să regăsească această credinţă,

dar în interiorul însuşi al sferei raţionale, înghesuind eshatologia în istorie. Ele au pregătit

astfel, Primul Război Mondial şi totalitarismele ce i-au urmat şi cărora le-a dat naştere într-

o oarecare măsură: nazismul, reactualizare „secularizată” a religiilor arhaice ale

pământului şi clanului; comunismul, ultimă erezie mesianică a tradiţiei iudeo-creştine. La

începutul secolului al XX-lea, secularizarea apare pentru sociologi ca un proces inevitabil,

religia găsindu-se descalificată în raporturile sale cu modernitatea şi cu procesul

raţionalizării. Fie că este vorba despre K. Marx, E. Durkheim sau M. Weber, toţi aceştia au

anunţat pierderea în fluenţei şi importanţei religiei în societatea modernă. Pentru Karl Max,

care considera religia ca opiu pentru popor, aceasta trebuia să dispară odată cu venirea

societăţii fără clase şi cu sfârşitul alienării.

În legătură cu secularizarea au fost emise mai multe teorii care pot fi clasificate în

cele care pun accentul pe cerere şi, respectiv, ofertă. Potrivit primului tip de astfel de

teorie, în societăţile industriale importanţa religiei este diminuată şi publicul larg devine în

sensibil la apelurile de natură spirituală. Teoriile bazate pe ofertă insistă asupra faptului că

cererea publicului pentru religie este constantă, iar variaţiunile transnaţionale ale vitalităţii

229 Paristimi (gr.) – venire, revenire, în sens teologic, a doua venire a lui Hristos

170

religioase sunt produsul ofertei crescute de pe piaţa religioasă. Potrivit teoriilor lui Max

Weber: „Iluminismul a generat o viziune raţională asupra lumii şi a diminuat în consecinţă

rolul religiei. Secularizarea este deci în această viziune o tendinţă a societăţilor moderne, la

fel ca şi birocratizarea sau urbanizarea.”230

În aceeaşi orientare se înscrie şi Emile Durkheim prin ideile în cluse în „Formele

elementare ale vieţii religioase” (1912)231. Durkheim considera că religia nu este doar un

sistem de idei şi credinţe (aşa cum credea Weber), ci şi un „sistem de acţiune” care implică

ceremonialuri simbolice (naştere, căsătorie, moarte, etc.). Ritualurile religioase au funcţia

de a menţine coeziunea socială. Societăţile industriale sunt însă caracterizate prin

„diferenţiere funcţională”, în sensul că diferite organizaţii sau persoane acţionează în

domeniul sănătăţii, educaţiei, politicii, etc., ocupând locul pe care îl juca Biserica în mod

tradiţional.

Teoriile lui Weber şi Durkheim despre secularizare, ambele axate pe cerere, au fost

mult timp considerate ca adevărate axiome, capabile să explice motivele care păreau să

ducă în cele din urmă la dispariţia religiei din spaţiul public. C. Wright Mills afirma de

exemplu în 1959 că „secularizarea ca proces istoric a avut ca rezultat diminuarea

dominaţiei sacrului... sacrul va dispare peste tot, cu excepţia domeniului privat”232.

Al Doilea Război Mondial a biruit nazismul, descalificat pentru totdeauna datorită

memoriei numelui de Auschwitz. Progresul ştiinţelor şi al tehnicilor, şi mentalităţile

favorizate de acesta, au contribuit la căderea comunismului. S-a ajuns astăzi la un punct în

care societatea are ca ţel realizarea, cât mai bine posibil, pe lumea aceasta (lumea cealaltă

nu există), a plenitudinii existenţei prezente. Neantul, în eluctabil şi refuzat ca idee, năruie

speranţa învierii; convertirea publicitară a dorinţei în necesităţi cotidiene face de

neconceput ascensiunea prin Cruce sau prin asceza tradiţională, care ar căuta să redea

dorinţa elanului său pur spiritual. Crăciunul a fost folclorizat, dar rămâne, evident,

sărbătoarea naşterii şi a vieţii. Sărbătoarea Paştilor, pentru cei mai mulţi, nu constituie însă

decât un consum crescut de ciocolată.

IV.6. Efectele secularizării

Consecinţele benefice ale secularizării sunt evidente. Cultura occidentală, eliberată

de în fluenţa clericală, a explodat literalmente în toate direcţiile. Ea a făcut înconjurul

planetei, a explorat cosmosul de la în finitul mic la în finitul mare, a studiat chiar şi corpul

omenesc şi psihismul său (s-a putut chiar spune că de la omul cavernelor s-a trecut la

230 Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului (1904), trad. de Ihor Lemnij, Humanitas, Bucureşti, 1993, p.35231 Emile Durkheim Formele elementare ale vieţii religioase, trad. de Magda Jean Renaud şi Silviu Lupescu, Polirom, Iaşi, 1995, p. 56232 C. WRIGHT MILLS, The Sociological Imagination, Oxford University Press, Oxford, 1959, pp. 32 – 33

171

cavernele omului!), a favorizat uimitoare creaţii artistice, de la pictura în ulei la romanul

polifonic, trecând şi prin creaţia muzicală. În secolul nostru, femeia a început să se

elibereze şi să acceadă la responsabilităţile şi la realizările culturii şi societăţii. La început,

ea încerca să fie asemeni bărbatului; acum, ea se afirmă păstrându-şi feminitatea. Durata

de viaţă a crescut, ca şi natalitatea.

„Cultura noastră se vrea eterogenă, autocritică, sigură pe bazele, ca şi pe cuceririle

sale. Este o cultură deschisă, ce tinde să-şi asume şi artele şi miturile altor culturi, pe

măsură ce le distruge; impulsul său profund este <<căutarea>>, filozofia sa implicită -

filozofia celuilalt, acceptat în alteritatea sa (pe când dezideratul societăţilor

<<tradiţionale>> şi, ieri încă, a totalitarismelor, era unitatea). Din punct de vedere politic,

această cultură se exprimă prin democraţia pluralistă, mobilă continuu şi în care nimeni nu

are dreptul să-şi impună propriul adevăr. Aici intervine mentalitatea protestantă: funcţia

statului nu este de a transforma societatea în paradis, ci de a evita ca aceasta să devină un

infern.”233

Cultura occidentală, în momentul în care tinde să-şi asume toate aspectele „aventurii

umane”, intervine în structura altor culturi, afectând mai întâi spiritul acestora şi, în final,

propria sa moştenire culturală. „Gândirea instrumentală, prin maşinile sale de vise - de la

televiziune la <<spaţiile virtuale>> - penetrează şi condiţionează psihismul colectiv şi

anulează marile referinţe simbolice care nu au încetat să protejeze şi să anime umanitatea.

Este valabil pentru relaţia masculin/feminin, compromisă până acolo încât homosexualitatea

se popularizează şi se glorifică, ca şi pentru paternitate sau maternitate - filiaţiune, mai

întâi denunţată ca opresivă şi făcând acum obiectul unei nostalgii fuzionale, cea a în

cestului. Estetismul, domeniu favorit al homosexualităţii, este astfel năpădit de forme

neînchegate, în coerenţe, ce provoacă un fel de surescitare sodomică.”234

Incestul şi drogul converg spre împiedicarea creşterii individului, împingându-l la

fuziunea cu diverse secte sau la iluzia unui vis vegetal. O axiomă implicită ce trebuie

afirmată, fără a se pune problema consecinţelor, e că tot ce se poate obţine prin mijloace

tehnice conduce la distrugerea naturii şi la riscul sinuciderii omenirii.

Privitor la pătura de ozon, cerul se destramă, marea e poluată, specii de animale şi

plante dispar iremediabil. Biologia continuă să fie fascinată de un fel de prometeism,

explorarea şi stăpânirea patrimoniului genetic anunţă capricii, monstruozităţi,

comercializarea şi piratarea corpului uman: există deja cazuri de copii ucişi sau amputaţi în

ţările sărace pentru a permite comerţul fructuos cu organe în ţările bogate. Astfel survine

nihilismul.

233 Vladimir Soloviev, Îndreptarea binelui, Bucuresti, 1998, pp. 48-49234 Olivier CLÉMENT, Despre secularizare, Revista Teologie şi viaţă, nr. 5-8/2002

172

Revelaţia biblică a avansat ideea unicităţii fiecărui în divid, însă învierea a fost lăsată

în uitare. Civilizaţia noastră este preocupată de neant, iar moartea, oricât de respinsă ca

idee, nelinişteşte şi fascinează. Mult timp, progresul ştiinţei şi tehnicii n-a ştirbit cu nimic

etica tradiţională. Aceasta se destramă astăzi şi ai senzaţia, în acest sfârşit de secol XX, a

unei găuri negre care se deschide în chiar inima culturii noastre, lăsând cale liberă doar

spectaculosului, reîncarnării, erotismului, violenţei şi drogului. intervenţia brutală a

tehnicilor şi mentalităţilor occidentale în culturile devenite periferice, are drept consecinţă

o profundă deteriorare a acestora: putem lua ca exemplu Africa neagră, acum reprezentată

mai ales de magie şi de SIDA. În alte părţi se manifestă reacţii de închidere sau de în

tegrism: este cazul Islamului care, ameninţat de modernitatea occidentală se crispează într-

un imens refuz, şi există, de asemenea, aceeaşi tentaţie în Ortodoxie. Or, integrismul este el

însuşi o formă de secularizare şi, paradoxal, de occidentalizare. Într-adevăr, el reduce

religiosul la ideologic, un ideologic ce s-ar vrea totalizant, cam în sensul totalitarismelor din

Occident. La rândul său, religiosul s-a detaşat de focarul său: Balcanii constituie astăzi un

deşert spiritual, Islamul îşi reneagă tradiţia mistică (acest ultim termen fiind, în mod

formal, interzis în Arabia Saudită). Rămâne o apartenenţă contra, care face să sângereze

marile cicatrici ale istoriei şi împinge religiile astfel „ideologizate” fie spre ghetou, fie spre

diverse forme de fascism.

IV.7. Religiosul de după religie

Reacţia împotriva nihilismului nu conduce numai la o aprofundare a creştinismului,

despre care vom vorbi în continuare. Ea se afirmă într-o manieră profetică, ca „o nouă

religiozitate”. Asistăm la o redescoperire a religiilor orientale şi la reactualizarea unui sacru

arhaic.

Reducţionismul Occidentului modern ia amploare, se etalează bogăţia lumii psihice

şi spirituale, budismul invadează bătrânele ţinuturi creştine, printre altele şi prin apariţia,

aici, a mănăstirilor tibetane. Se popularizează astrologia, ziarele afişează zi de zi situaţia

diverselor semne zodiacale, anumite întreprinderi utilizează chiar aceste corespondenţe

astrale pentru a selecta candidaţii la o slujbă. Diverşi oameni de afaceri se „reenergizează”,

se „supradimensionează” participând la seminarii de arte marţiale sau de zen, produse de

import japoneze, şi chiar la şedinţe de vodoo sau de şamanism.

Nu se mai vorbeşte acum de „religie”, ci de „spiritualitate” - nu de rugăciune, care

presupune o relaţie, ci de „meditaţie”, care este o interiorizare, şi, prin urmare, nici de

credinţă, adică de încredere într-o prezenţă-absenţă personală, ci de o experienţă

„ştiinţific” garantată. Angoaselor apocaliptice ale anului 2000 li se substituie anunţarea

optimistă, exaltantă a unei ere noi, New Age, garantată astrologic de trecerea de la „era

173

Peştilor” la cea a „Vărsătorului”235. Atunci se anunţa modificarea „paradigmei” ce urma să

determine sensibilitatea colectivă a unei epoci. „Paradigmei” mecaniciste, materialiste, îi va

succede o „paradigmă” a luminii şi dragostei, o conştiinţă planetară ce va armoniza toate

planurile existenţei şi va unifica omul şi umanitatea cu universul. Această nouă „paradigmă”

va exclude atât scientismul, cât şi creştinismul.

Realitatea nu va mai fi redusă la „aparenţele” sale măsurabile şi calculabile, dar va fi

îndepărtată şi ideea unui Dumnezeu „individual” - unul sau trei „indivizi” avându-şi sediul în

cer, - spion şi tiran responsabil de tot răul din lume. Este denunţată o religie care nu mai

are sensul sacrului, o Biserică moralizatoare şi autoritară, „nevroza creştină” în faţa femeii

şi a sexualităţii.

Iisus nu mai este decât un avatar, în sens hindus, adică una din numeroasele

manifestări ale Christului cosmic şi interior totodată, la care fiecare individ participă în mod

direct: căci fiecare, în final, este Dumnezeu, după celebrele ecuaţii hinduse: „Tu eşti Acela”

şi Atman, Sinele (Suprem), Brahman, divinul. Deja anumiţi teologi creştini, ca Drewermann,

reluând viziunea lui Jung, după care Hristos apare ca simbol al Sinelui Suprem, văd în

Scriptură o simbolistică a vieţii în terioare, ceea ce îi va încuraja să concluzioneze - ca, de

altfel, şi anumite vieţi ale lui Iisus, recente, - că nu există nici un adevăr istoric: simbol sau

istorie, şi nu istoria ca simbol!

Sacrul arhaic, respins de marile monoteisme biblice sau coranice, reapare cu atât

mai puternic cu cât n-a încetat să se exprime în budismul mahayana sau în taoismul în

teresat de magie. India, la rândul său, cunoaşte o revenire în forţă a tantrismului, pentru

care lumea, ea însăşi o iluzie, este înţeleasă şi ca un fantastic joc divin la care trebuie să

aderi cu toată intensitatea vieţii. Întâlnite şi în şintoism, revin în actualitate preceptele

şamaniste: şamanul, se ştie, „călătoreşte prin toate nivelurile tăinuite ale existenţei

universale”, ceea ce îi permite, printre altele, să comunice cu morţii236.

Pretutindeni se vorbeşte, aşadar, de „cosmicizarea” omului, de dezmărginirea sa cu

scopul de a se contopi într-un divin impersonal. Acest tip de sacralitate, din ce în ce mai

cunoscut, chiar idealizat în Occident, readuce la viaţă numeroase ezoterisme, atât de o

oarecare calitate spirituală, cum ar fi alchimia, anumite forme de astrologie sau de tarot,

cât şi de un nivel absolut inferior, ca spiritismul, teozofia, magia albă sau neagră. Între

aceste două nivele am putea plasa antropozofia, al cărei succes a fost şi va rămâne mare în

Europa Centrală şi în Rusia, calitatea observaţiilor practice ale acesteia neputând fi negată,

fie că e vorba de pedagogie sau de conservarea solurilor. Această revenire în forţă a unui

sacru arhaic sau ocultizant pretinde a fi în strânsă legătură cu cercetările ştiinţifice actuale,

235 Egumenul Sfintei Mănăstiri Grigoriu, de la Sfântul Munte Athos, Arhim. Gheorghe Kapsanis, în Prolog la cartea păr. Arsenie Vliangoftis, Ereziile contemporane. O adevărată ameninţare, Ed. Evanghelismos, Bucureşti, 2006, pp.93-94236 Jean Delumeau, (ed. coordonator), Religiile lumii, Ed. Humanitas, 1998, p. 235

174

în special cu cele din domeniul fizicii şi psihologiei (şi parapsihologiei). Deja Oppenheimer,

elaborând prima bombă cu hidrogen, recita din Baghavad-Gita237. Mult mai încoace,

Prigogine spunea: „Descoperirile ştiinţifice în domeniul particulelor elementare şi al

cosmologiei au fost atât de importante, încât trezesc un sentiment de uimire. Acest

sentiment poate lua forma zenului budist sau al apartenenţei la o religie oarecare.”

Divinul apare astfel ca Spirit, Conştiinţă, Energie, ca profunzimea şi unitatea

cosmosului. Cei ce au ajuns până la hotarele morţii, evocă o lumină blândă şi caldă, o mare

de pace şi iubire. De altfel, moartea n-ar fi decât trecerea dintr-o existenţă terestră într-

alta, nu mai puţin terestră, căci spiritualitatea difuză de astăzi vorbeşte bucuros de

reîncarnare238. „Concepţia tradiţională creştină e denunţată ca absurdă şi crudă: cum să

accepţi că îţi poţi risca destinul etern profitând de o viaţă cel mai adesea scurtă sau

searbădă, supusă atâtor circumstanţe contrare, cum să accepţi că Dumnezeu a creat pentru

atâtea suflete o eternă cameră de tortură, un Auschwitz fără sfârşit?”239

Hinduismul şi budismul vorbesc de „roata existenţelor”, încarnări succesive aflate în

relaţie strânsă cu Karma240 fiecărui individ, cu rezultatul acţiunilor sale, până ce totul ar fi

plătit. Ni se spune, astfel, că sufletul, purificându-se puţin câte puţin, şi-ar redobândi

originea celestă. În religiile asiatice, „roata existenţelor” este, totuşi, un fel de supliciu şi

nimeni nu se reîncarnează, pentru că de-a lungul acestor stări de conştiinţă ce se nasc fără

consistenţă există doar Sinele universal sau Vidul. În Occident, reîncarnarea e concepută

mai degrabă ca un soi de peregrinare pentru persoane bine definite, în care unicitatea

personală, de origine biblică, nu este cu adevărat implicată, excepţie făcând, bineînţeles,

cazul în care s-ar identifica cu divinul.

Şamanismul retrăieşte în experienţele numite „channeling” - comunicare cu

spiritele, cu morţii în diversele lor călătorii, comunicare ultimă cu Conştiinţa cosmică.

interiorizare şi „Cosmicizare” coincid în experienţele fuzionale în care domină o

sensibilitate feminină. Divinul este o matrice meta-cosmică, feminismul american a

reabilitat vrăjitoarele şi preotesele cultului Marii Zeiţe „diabolizate” de Dumnezeul

„mascul” al tradiţiei iudeo-creştine. Sexul, se spune, „este cea mai mare forţă magică a

naturii”, iar interiorizarea elanului erotic ar permite cunoaşterea absolutului.

În Germania, ecologismul şi budismul se asociază în cultul Gaiei, Mama-Pământ,

viziune - uneori - sinucigaşă, căci unii merg până într-acolo încât doresc dispariţia

umanităţii pentru ca natura să se poată dezvolta. New Age-ul apare, astfel, ca o nebuloasă,

237 Bhagavad Gita (Cantecul Unicului Celest) este un text sanscrit din capitolul Bhishma Parva ce face parte din opera epică Mahabharata. Este una dintre cele mai bune ghiduri de indieni de abordare a vietii. Eliade a zis cã este ,,sinteza spiritului indian si a tuturor cailor sale, a tuturor filozofiilor sale”.238 Egumenul Sfintei Mănăstiri Grigoriu, de la Sfântul Munte Athos, Arhim. Gheorghe Kapsanis, în Prolog la cartea păr. Arsenie Vliangoftis, Ereziile contemporane. O adevărată ameninţare, Ed. Evanghelismos, Bucureşti, 2006, pp.120-121239 Olivier Clément, Despre secularizare, Revista Teologie şi viaţă, nr. 5-8/2002240 Egumenul Sfintei Mănăstiri Grigoriu, de la Sfântul Munte Athos, op. cit. pp. 123-136.

175

ca o sensibilitate care se răspândeşte de la un om la altul. „Noua religiozitate” nu este doar

o provocare pentru creştinism. Ea conţine nişte adevăruri pe care un creştinism reînnoit va

trebui să şi le asume.

IV.8. Biserica şi fenomenul New-Age

Secularizarea elimină un anumit tip de prezenţă creştină, cea a puterii, în sensul

dominării Statului sau al complicităţii cu acesta. De la „potestas” e necesar să se treacă la

„auctoritas”, la o propagare modestă, ce respectă libertatea; pe cât posibil, un parteneriat

profetic, periculos. Astăzi, ni s-a spus, asistăm la apusul moştenirii etice care a ocrotit

omenescul în vâltoarea modernităţii. Arta viitorului, după îndelungi încercări se va întoarce

spontan către religie, separându-se clar de arta primitivă (anterioară Renaşterii) de care

încă nu se distinge . El îi oferă Liturghia ca un „joc eshatologic” în care moartea este

învinsă de viaţă. El îi oferă Liturghia ca un „joc eshatologic” în care moartea este învinsă de

viaţă. Numai acest fundament umil şi profund, doar propus - „vino şi vezi” spune Evanghelia

- va putea deschide „perspective infinite” nu numai artei, ci şi tuturor domeniilor culturii.

„Căci creştinismul nu este o <<religie>> în sensul unui compartiment separat, cu totul

distinct, al existenţei. El constituie profunzimea însăşi a întregii vieţi, dacă aceasta este

pătrunsă de ideea Învierii. Pentru a juca acest rol, îi este necesară nu transformarea într-o

formă sentimentală de umanitarism contemporan, ci mai degrabă promovarea gratuitului şi

în admisibilului, în sistarea asupra inutilului, împotrivirea la o societate al cărei criteriu

fundamental este utilul, rentabilul, în care totul este de vânzare, totul se poate

comercializa, devine marfă, în care sectele însele, inclusiv cele de tip New-Age ştiu să-şi

vândă orgoliul, narcisismul şi fuziunea. Omul are nevoie să admire şi să iubească.

Creştinismul poate restitui existenţa ca sărbătoare, în lumina Paştilor, <<sărbătoarea

sărbătorilor>>. El îi oferă Liturghia ca un <<joc eshatologic>> în care moartea este

învinsă de viaţă.”241

Nu ar trebui uitat un lucru: creştinătatea şi-a recunoscut obligaţiile faţă de Platon şi

Aristotel  în paginile Sfinţilor Părinţi, în frescele Voroneţului sau în teologia tomistă.

Scriitorii păgâni, de la Sofocle la Diogene Laertiu, au fost folosiţi în educaţia creştinilor.

Biserica a admis că a împrumutat de la ei categorii ale gândirii „naturale”. Politicile

culturale şi legile fundamentale ale Uniunii Europene refuză însă să recunoască ceea ce

datorează creştinismului care stă la baza „drepturilor omului” de astăzi. Propagandiştii

secularizării ar vrea creştinismul evacuat cu totul din spaţiul public242.

Biserica are dreptul celui care deţine „copyright"-ul noţiunilor folosite după ureche

de Uniunea Europeana pentru a putea sa apară legitim în spaţiul public. Europa de astăzi e

241 Olivier CLÉMENT, Despre secularizare, Revista Teologie şi viaţă, nr. 5-8/2002242 Radu Iacoboaie, Pledoarie împotriva globalizării şi "spălării creierului", Ed. PIM, Iaşi, 2007, vol. I, pag. 194

176

chiriaşă creştinătăţii si, ca atare, trebuie să plătească la fiecare întâi ale lunii ceea ce

datorează, aşa cum a plătit şi Biserica lumii greco-romane. Epoca e marcată de o în

credibilă inflaţie a limbajului - mai ales în mass-media şi publicitate - limbaj al necesităţilor

artificial promovate (rareori expresii ale unei dorinţe esenţiale), afectare a discursului,

sărăcire a limbajului politic, abstracţii vag ezoterice ale vorbăriei economice care concepe

economia ca idol şi ca destin, căutare neobosită a „comunicării” în ireal şi în criza

limbajului. Parabola este cotidiană, totuşi ea spune mai mult decât poate fi spus în cuvinte

obişnuite. Ea amestecă banalul aparent cu misterul.

Cuvântul trebuie primit şi trăit în comuniune cu Biserica, societate a acordurilor şi

sinoadelor. Un cler deschis va şti să surprindă impulsurile, germenii credinţei care se

dezvoltă în societatea noastră apoi, în comuniunea întregului popor cu Dumnezeu, va face

din cuvânt o eliberare, o împlinire, ca şi o participare la depozitarea credinţei conservate de

milenii.

În societate, în ceea ce priveşte statul, creştinul va putea avea, astfel, rolul

demistificatorului şi al eliberatorului. Limitele statului se pot găsi, pe de o parte, în

soliditatea societăţii civile, unde îi revine rolul de a reduce pe cât posibil violenţa şi de a

asigura deplina libertate a întrunirilor, iar, pe de altă parte, în marile în stanţe morale şi

spirituale pe care trebuie să le respecte asigurând o totală libertate a conştiinţei. Împotriva

unui laicism ce marginalizează Biserica şi transformă „religia” într-o chestiune particulară,

creştinii trebuie să favorizeze o laicitate autentică, în care toate religiile să-şi găsească

locul, ca parteneri recunoscuţi şi a căror părere să conteze.

Societatea noastră caută o etică pentru a limita atât totalitarismul politic de ieri, cât

şi totalitarismul tehnologic de mâine. Ea şi-a pierdut, însă, unanimitatea în ceea ce priveşte

scopurile urmărite de individ, de unde tulburarea ce o resimte de fiecare dată când vine

momentul să rezolve diverse probleme fundamentale. Aceasta se vede clar, astăzi, în cazul

problemelor de „bioetică”. Biserica nu este în măsură să dea răspunsuri clare în aceste

privinţe. Ea poate să determine societatea să reflecteze, să-i reamintească înţelesul iubirii,

misterul copilului. Mai departe, supravegherea dormitorului unui cuplu care se iubeşte cu

adevărat nu este problema clerului.

Biserica nu va fi înţeleasă decât dacă dă ea însăşi un exemplu liberator în structura

sa internă şi în funcţionarea sa. Puternic înrădăcinată în zilele începuturilor lumii şi

parabolă a sfârşitului, „eclesiologia comuniunii” presupune un exerciţiu al autorităţii în care

se echilibrează dimensiunea personală, cea a primatului (şi priorităţilor), dimensiunea

sinodală sau colegială, cea a episcopiilor care răspund, fiecare, de câte o Biserică locală, şi

dimensiunea comunitară referitoare la Poporul lui Dumnezeu.

177

Ne aflăm în pragul unei „noi ere”243. Este posibil ca în viitor planeta să se unifice şi

liniştea să se instaleze la nivel politic şi economic. Atunci vor fi puse, ultimele întrebări.

Atunci va veni vremea acestor mari „războaie ale spiritului” pe care le anunţa Nietzsche.

Doar un creştinism profund renovat va putea înfrunta aceste provocări. Un creştinism al

divino-umanităţii în care vor putea să-şi găsească loc toate „divinismele” gnozei şi ale Asiei

spirituale, dar le va aminti acestora că Dumnezeu nu merge fără om, iar comuniunea se

înscrie în inima absolutului; un creştinism al divino-umanităţii în care îşi vor găsi locul şi

umanismul Occidentului modern, dar el le va reaminti că omul nu-şi poate împlini

umanitatea decât unindu-se cu Dumnezeu şi că Acesta S-a făcut om pentru ca omul să poată

deveni Dumnezeu. Hristos, Care uneşte divinul, umanul şi cosmicul, transpare în freamătul

Duhului, în iradierea energiilor divine. Căci, spunea în sec. II Sf. Ignaţiu din Antiohia,

„adevărata gnoză este Iisus Hristos”.

În loc de concluzie …

Ipoteza potrivit căreia secularizarea este un proces ireversibil se doreşte a nu

corespunde întru totul realităţii. Dimensiunea religioasă a existenţei umane nu şi-a pierdut

semnificaţia socială şi forţa culturală, datorită faptului că optimismul cu care era privit

proiectul modernităţii este astăzi cu mult diminuat244. Secularizarea trebuie privită prin

urmare ca un fenomen istoric cu aplicaţie limitată; noi forme de secularizare pot oricând să

iasă la suprafaţă. Este concluzia la care au ajuns dealtfel şi alti autori care s-au aplecat

asupra fenomenului religios, cum ar fi Mircea Eliade sau Rudolf Otto – omul modern este

fals secularizat. Diminuarea penetrării sociale a creştinismului nu trebuie interpretată ca

fiind semnul sfârşitului importanţei religiei în societăţile contemporane.

243 Egumenul Sfintei Mănăstiri Grigoriu, de la Sfântul Munte Athos, Arhim. Gheorghe Kapsanis, în Prolog la cartea păr. Arsenie Vliangoftis, Ereziile contemporane. O adevărată ameninţare, Ed. Evanghelismos, Bucureşti, 2006, pp.63-67.244 Teofil Tia, Reîncreştinarea Europei? Teologia religiei în pastorala şi misiologia occidentală contemporană, Ed Reîntregirea, Alba-Iulia, 2003, pp.12-13

178

CONFRUNTĂRI PROFETOLOGICE ŞI MESIANICE:

IUDAISMUL ŞI ISLAMISMUL

A. Iudaismul

I. Iudaismul este o religie monoteistă răspândită printre evrei şi propovăduită de

către profetul Moise la sfârşitul secolului al XIII-lea iHr245. Caracteristică esenţială a

iudaismului o reprezintă credinţa intr-o entitate /fiinţă supremă creatoare a universului pe

care-l guvernează prin providenţa sa; această Fiinţa comunică cu oamenii prin cuvinte

relevate unor aleşi (oameni privilegiaţi prin naştere sau adeziune voluntară la un grup

distinct al "alegerii divine": "poporul lui Israel").

Termenul iudaism indică istoria generală a poporului ebraic, de la începuturile sale

in epoca biblică si până in prezent; el se poate referi atât la poporul ebraic in diferitele sale

forme istorice, cât si la religia şi la cultura evreilor.246

In iudaism, religia si poporul constituie un binom indisolubil, până intr-atâta încât

s-a afirmat ca dispariţia unuia ar provoca dispariţia celeilalte si viceversa. Sunt două

elemente diferite dar inseparabile. Poporul evreu e constituit din descendenţii triburilor lui

Iuda care au supravieţuit, ca grup separat in Diaspora, timp de circa 25 secole. Iudaismul

este sistemul religios, in acelaşi timp, elementul vital care a permis poporului evreu să se

păstreze si să se reînnoiască in permanentă, adaptându-se la schimbările politice, sociale si

culturale.247

Invătătura fundamentală a iudaismului ca religie este in general identificată in

MONOTEISMUL său etic si ontologic, în concepţia particulară despre istoria care derivă de

aici. Dumnezeu este conceput drept atotputernic, creator al universului si in măsură să

intervină nu doar in natură ci si in istorie. Acţiunea lui in lume urmăreşte un ţel salvator:

alegerea lui Israel, poporul ales, pentru a servi drept pildă pentru întreaga omenire.

Venirea acestei impărătii a lui Dumnezeu pe pământ, care va culmina cu epoca mesianică e

legată de respectarea Legii, relevată de Dumnezeu lui Moise pe muntele Sinai si

concentrată in cele zece porunci.

In general, iudaismul, atât in forma sa rabinică cât şi in formele sale sectare, a

rămas credincios acestor fundamente etico-religioase.248

II. Izvoarele ("Marile texte ale tradiţiei")

1. Biblia-termenul este transliteraţia unui plural neutru grecesc, biblia care are ca

etimon byblos, "papirus", materialul cu precădere folosit in Antichitate pentru scris. Biblia

245 Mic dicţionar enciclopedic, Editura Univers Enciclopedic, 2004, p. 56

246 Le Petit Larousse Compact, Editura Larousse, 2004, p. 175

247 J. Eisenberg, Iudaismul, Bucureşti, 1993, p. 4

248 G. Filoramo, Manual de istorie a religiilor, pp. 157- 158

179

ebraică (Thorah) este o culegere de 39 de cărţi impărţită in trei părti: Legea, Prorocii,

Scrierile.249

2.Thora- (de la te-horot, "invătătura", Legea, completată de Neviim, adică Profeţii,

şi Ketubim, Scrierile, adică Cărţile didactco-poetice). In sensul ei, se cuprind cele 39 de

cărţi ale canonului biblic. Termenul se foloseşte uneori pentru a desemna numai

Pentateuhul, adică primele cinci cărţi ale Legii. Există o Thora scrisă si una orală, aceea

care a fost consemnată in ansamblul reprezentat de Talmud si evreiască, Talmudul

constituie Legea Orală. Intr-un inţeles mai larg, Talmud inseamnă studiul riguros al Thorei.

Talmudul din Babilon a fost incheiat in 500 d.Hr.250

3. Sefer ha-zaohar. Pentru cei care aderă la tendinta mistică (cabala, in ebraică

qabbalah, "tradiţie"), textul fundamental este Sefer ha-zohar sau Cartea splendorii, un

amplu comentariu la Pentateuhul scris in aramaică la Guadalajara, in Spania, intre 1280-

1286 de Moise din Leon cu intenţia de a explica semnificaţiile ascunse ale Bibliei si ale

comandamentelor divine. Principalele subiecte tratate sunt natura divinitătii, modul de

manifestare a lui Dumnezeu faţă de univers, misterele numelor divine, sufletul omului si

destinul său, natura binelui si a răului, mesia si mântuirea.251

III. Principiile credinţei

1. Doctrine si credinţe

Spre deosebire de creştinism, iudaismul nu are dogme, al căror conţinut, fixat de

tradiţie, să trebuiască să fie crezut de masa credincioşilor. Locul lor e ocupat de o serie de

principii fundamentale, care au fost fixate de-a lungul Evului Mediu sub influenţa filosofiei

arabe si a greco-elenistice. In sensul acesta, crezul cel mai amplu si mai răspândit e cel

elaborat de marele ganditor medieval Maimonide, prin care se cere să se creadă în

existenţa unui Creator si a unei Providenţe, in unitatea sa, in natura sa necorporală, în

eternitatea sa, în adorarea lui exclusivă, în cuvintele profetilor, în Moise cel mai mare

dintre toti profeţi, în imuabilitatea Legii revelate, în venirea lui Mesia, în învierea morţilor.

In general, asupra principiului nemuririi sufletului care presupue continuarea

existenţei întregii personaliăţi umane in Lumea de Dincolo, se inregistrează multe opinii în

dezacord. De asemenea asupra venirii si asupra figurii lui Mesia, opiniile sunt divergente.252

2. Practicile şi riturile

Viata cotidiana a evreilor e reglementata de un sistem de 613 de precepte impuse

in Leviticul 11 si in Deuteronomul 14.

249 Ibidem, p. 159

250 J. Delumeau, Religiile lumii, p. 201

251 Ibidem , p. 160

252 ibidem , p. 168

180

Primul dintre rituri e circumcizia, care e practicată la vârsta de 8 zile. Aceasta

reprezintă legământul lui Avraam si e considerată ca o datorie majoră prin care părinţii

proclamă continuitatea apartenenţei copilului lor la poporul evreu. Cu prilejul circumciziei

se dă copilului un nume ebraic. Apoi la 30 zile se procedează la "răscumpărarea primului

născut". Majoratul religios se celebrează la12 ani pentru fete si respectiv 13 pentru băieti.

E vorba de un rit de iniţiere prin care comunitatea proclamă că, copilul e apt să

îndeplineasca toate poruncile Torei.

Căsătoria e mai putin un sacrament (la evrei, ea poate fi desfacută prin divorţ, pe

care Biblia îl admite explicit) cât o consacrare prin consimţământ mutual. Riturile de doliu

sunt caracterizate printr-o extremă simplitate. Dupa o traditie foarte veche, de indată ce

omul a murit, trupul său e depus pe pământ si sunt rostite anumite rugăciuni.

Anul religios ebraic prevede un anumit număr de sărbători si de zile de post. Prima

sărbătoare e Anul Nou (Rosh hashanah) care cade între septembrie si octombrie şi face

referire la creaţie si la judecarea lumii de către Dumnezeu. Ziua ispăşirii (Yom Kippir) e

socotită ziua care mai sacră a anului religios ebraic. Ea cade la sfârsitul perioadei de

penitenţă incepută o dată cu Anul Nou si se caracterizează prin rugăciuni, posturi si prin

mărturisirea publică a păcatelor. In ziua in care creştinii sărbătoresc Crăciunul, evreii

celebrează Hanukkah, sărbătoarea luminilor. Cea mai cunoscută dintre sărbătorile evreieşti

e Paştele (Pesach) care comemorează eliberarea poporului lui Israel din robia egipteană.253

Istoria iudaismului

1. Perioada antică

Leagănul religiei lui Israel e Orientul Mijlociu, mai precis un şir de tări in care,

odiniară purtau numele de Mesopotamia, Aram si Canaaan (erau ceea ce denumim azi Irak,

Siria si Israel). Insă trebuie precizat ca au mai fost si alte regiuni care au luat parte la

elaborarea Iudaismului: Egiptul si desertul Sinai254. Biblia constituie sursa pricipală pentru

reconstituirea istoriei si structurilor Israelului antic. In cadrul acestui proces ies in evidentă

4 etape, aşadar prin anul 1000 i.Hr. a luat naştere regatul lui Israel, cu capitala la

Ierusalim, prin unirea acelor triburi de aramei nomazi ,mai intâi, de către David si apoi de

Solomon, care a inăltat centrul si simbolul israeliţilor si a religiei lor.

La moartea lui Solomon s-au format două regate: regatul lui Israel si cel al lui Iuda.

In secolele următoare, aceste doua stătulete au rămas implicate în evenimentele din zona şi

in luptele pentru dominaţie dintre marile puteri.

"Exilul Babilonian" a constituit o întrerupere fundamentală in istoria ebraică. O

dată cu disparitia regatului lui Iuda, se incheiase, dupa patru secole, dominaţia casei lui

253 Ibidem 7

254 Ibidem 3, p.7

181

David si, cu ea, autonomia politică poporului evreu care, de acum inainte, cu câteva scurte

excepţii, va trăi mereu sub stăpâniri străine chiar şi in patrie.

Ca urmare a decretului emis in 538 de Cirus, regele persanilor, sub a cărei sfera

de influentă se aflau acum evreii, o parte dintre exilaţii in Babilon a hotărât să se intoarcă in

Iudeea pentru a reconstrui Templul, care a şi fost inaugurat in 515 i.Cr.

In anul 70 d.C, intr-adevăr, pentru a inăbusi permantele rebeliuni iudaice, romanii,

condusi de Titus, au invadat Ierusalimul distrugând Templul si punând astfel capăt puterii

clasei preoţesti. Mai târziu, in 135, in urma rezultatului dezastruos pe care il avusese o

noua revoltă iudaică, romanii au transformat definitiv Iudeea in Palestina, distrugând din

temelii Ierusalimul, care a căpătat un nou nume (Aelia Capitolina): iudeilor li s-a interzis să

mai pună piciorul acolo.255

2. Evul Mediu

Era diasporei începe in anul 70, după cea de a doua distrugere a Templului. Exilul

avea să dureze cam 1880 ani si i-a sfârsit o dată cu intemeierea statului Israel, în 1948. La

acesta dată iudaismul nu mai e o organizaţe politică ci un edificiu religios, trecut sub

controlul exclusiv al clasei rabinice.

Dupa secolul 11, s-a produs un climat de intoleranăa si obscurantism. Dar chiar si

după aceasta cotitură opera rabinilor a continuat atât sub autonomia Crucii cât si cea a

Semilunii. Cele mai importante comunităţi evreiesti, trăiau in Africa de Nord, Spania,

Europa Occidentală, mai ales in Germania. In secolul 15, diferitele migratiuni i-au facut pe

evrei să se aşeze in Polonia. In Evul Mediu, ideile filosofilor au pătruns in iudaism rabinic

sub influenţa filosofilor-musulmani denumiţi "falasifa". A avut loc si o importantă apariţie a

curentului ezoteric evreiesc zis "Kabala'. Acţiunea cabala se articulează in jurul a doua mari

scrieri Sefer ho-Bahir (Cartea luminii orbitoare) Sefertra Zohar (Cartea splendorii).

Oricât de diferite ar fi situaţiile responsabile ale evreilor in Evul Mediu si in epoca

modernă, există cel puţin o asemănare profundă intre ele: la inceputul fiecăruia dintre

actualele perioade, evreii au trebuit să infrunte un anumit număr de sfidări politice şi

intelectuale care au influentat puternic evoluţia ideilor religioase si chiar felul in care isi

concepeau identitatea.256

3. Epoca modernă

Factorii decisivi din istoria acestei perioade sunt: noua distributie a evreilor in

Europa şi in imperiul turc, ca urmare a expulzării din Spania in 1492. În Spania si in Franţa,

cu excepţia regiunilor meridionale, evreii au dispărut; prezenta lor s-a diminuat in

255 Ibidem , pp. 169-170

256 Ibidem , pp. 81-83

182

Germania si a sporit in Tările de Jos, in Europa Răsăriteană, şi mai ales in Polonia si

Lituania, unde au apărut centrele cele mai importante din punct de vedere numeric si

cultural, in Italia si in toate teritoriile imperiului turc; reducerea, dacă nu eliminarea,

contactelor cu lumea non-ebraică in acele state (Italia,Germania,Europa Răsăriteană) in

care evreii au fost izolati in ghetto-uri sau constrânsi să trăiască numai in zonele de

rezidenţă.

4. Epoca contemporană

După revoluţia franceză, iudaismul s-a automatizat din punct de vedere intelectual

si spiritual. A început o emancipare a evreilor prin accesul la drepturi civice si dobândirea

cetaţeniei. Incepând cu prima jumatate a secolului al 19-lea, a apărut in comunitatea

evreiască tendinţe mai radicale, care urmăreau să modernizeze iudaismul atât in ceea ce

priveşte dogmele, cât si riturile sale: comunităţile evreieşti erau conduse de consistorii

regionale şi un consistoriu central format din rabini, introducerea muzicii, liturghia

slujbelor, sinagogile erau construite după model monumental, care le făcea să semene cu o

biserică.

La sfârşitul secolului al 19-lea numeroşi evrei din Europa au emigrat spre Statele

Unite. Mişcarea reformistă, care prinsese puţine rădăcini in Anglia si Franţa a cunoscut o

mare dezvoltare in Lumea Noua. In fapt de la inceputul secolului 20, trei mari tendinte se

infruntă in lumea evreiască: reformiştii, conservatorii si ortodocşii. O treime din evreii din

SUA apartin mişcării reformatoare. Aceasta s-a radicalizat respingând constrângerile

intelectuale si rituale ale traditiei rabinice. Adepţii miscării conservatoare consideră că

doctrinele si legile iudaismului nu trebuie schimbate. Iar in final, sunt numite ortodoxe,

diferitele comunitati si miscari evreiesti, care inteleg să mentina modul de viaţă traditional

fara schimbări notabile. Dupa 1945, cunoaste o mare expansiune atât in Diaspora cât si in

Israel, constituind baza fundamentalismului ebraic specific. Pentru a exprima deosebirile

existente intre cele trei miscări, s-a observat că reforma scoate in evidentă pe Dumnezeu,

ortodoxia pune in evidentă Torah si conservatorismul-poporul evreu.257

Prima problema pe care a trebuit sa infrunte iudaismul, in a doua jumatate a

secolului 20 a fost Soah-ul (Holocaustul), aceasta criză luând dimensiuni tragice. Multi

germani i-au învinovatit pe evrei pentru înfrângerea Gemaniei în Primul Război Mondial,

unii sustinând chiar că acestia au trădat natiunea germana în timpul acestui razboi. Având

ca bază convingerile sale antisemite, Adolf Hitler a atacat rolul impresionant jucat de evrei

în societatea germana în timpul Republicii de la Weimar mai ales în cercurile intelectuale si

în politica de stânga, referindu-se la ei ca ciuma si cancer. În toamna anului 1941 naziştii au

început deportarea tuturor evreilor din Europa pentru a-i extermina. Între timp, în

257 Ibidem , pp. 134-136

183

Germania fusese deja adus la îndeplinire programul de exterminare a persoanelor cu

handicap mental sau cu handicap fizic sever. La sfârsitul celui de al Doilea Razboi Mondial

în 1945 întreaga cultura laică si religioasă a evreilor din Europa fusese distrusă si între 5.6

si 5.9 milioane de evrei fuseseră exterminaţi. Dupa război, circa 250.000 de supravieţuitori

evrei s-au îndreptat spre taberele de refugiaţi organizate de Aliaţi în Germania, Austria,

Italia. Ei au facut presiuni asupra armatei americane si guvernului să fie lăsati să emigreze

în Palestina, pe atunci sub conducere engleză. Anglia a refuzat, însă, şi mii de

supravietuitori evrei s-au îmbarcat pentru a imigra clandestin în Palestina. Suferinţa

supravietuitorilor, care nu aveau unde să se ducă si politica statului englez de a opri navele

si a-i trimite pe supravietuitori în tabere de detentie în Cipru a determinat un val de revoltă

din partea opiniei publice mondiale. Evreii din Statele Unite s-au mobilizat în favoarea

rezolvării problemei refugiatilor prin crearea unui stat evreiesc în Palestina. Sub presiunea

refugiatilor evrei si a opiniei publice, englezii au fost nevoiti sa ceară Natiunilor Unite sa

rezolve pretenţiile evreilor si arabilor asupra Palestina. În 1947 Organizatia Natiunilor

Unite a votat împartirea Palestinei între statul evreu si arabi.258 Un lucru de remarcat

pentru lumea iudaică, a fost infiinţarea statului Israel in anul 1948. Statul Israel reprezintă

locul care le asigură viaţa, regăsirea demnităţii si locul unde iudaismul isi dezvoltă propriile

sale valori. Dacă pentru majoritatea evreilor, legimitatea statului Israel nu constituie o

problemă, existenţa unui stat modern evreiesc, ridică tot felul de intrebări. In primul rând,

ea creează neîncetate tensiuni între israelienii dornici de laicitate si evreii practicanţi care

vor să impună statului maximul de respectarea a traditiilor.

De atunci, faptul că "Dumnezeu a tăcut", a devenit una din obsesiile majore ale

constiinţei evreiesti. Masacrarea in condiţiile groaznice a 6 milioane de evrei se împacă

greu cu principiul alegerii lui Israel de către Dumnezeu. După 1945, genocidul a indepărtat

pe mulţi evrei, impingându-i fie spre secularizare, fie spre respingere. După Auschwitz,

afirma H. Jonas, Dumnezeu este pasiv.

A doua mare problemă, o reprezintă confruntarea iudaismului cu ideologiile,

propunând o anumită concepţie despre lume si despre om, precum şi o anumită viziune

asupra mântuirii. Incă din secolul al 19 -lea socialismul si marxismul au exercitat o mare

fascinaţie asupra unui anumit număr de evrei pentru care ele au fost o mare religie:

mesianismul revolutionar si internationalist, pentru a reapărea ca formă modernă autentică

si eficace a mesianismului profeţilor.

A treia problema cu care este confruntat iudaismul, e aceea a marilor revolutii

socio-economice si tehnologice ale timpului nostru. In primul rând e vorba de marile

probleme sociale. Punerea sub semnul indoielii a celulei familiale, regresul căsătoriilor,

258 www.wikipedia.org

184

inmultirea divorturilor, libertatea sexuală constituie tot atâtea agresiuni pentru familia

evreiască-familie care a fost totdeauna celula de bază a comunităţii.

Mai există şi alt aspect, cel al tehnicii, care pune uneori probleme serioase evreilor

care inţeleg să-şi practice riguros religia: rolul crescând al informaticii şi IT-ului, în viata

zilnică, face uneori dificilă respectarea sabatului si a sărbătorilor. Tuturor acestor probleme

trebuie să le adaugăm pe cea a extinderii pauperismului, scăderea demografiei evreiesti si

imbătrânirea comunităţii. Acest fenomen, care este propriu ţărilor dezvoltate este mai

accentuat in comunitatea evreiască prin grava problemă a căsătoriilor mixte. Chiar dacă

acestea nu duc întotdeauna la o îndepartare de comunitate nici la pierderea definitivă a

identificării cu iudaismul, ele constituie un factor destabilizator.

Dar cea mai spectaculoasă schimbare este neîndoielnic, cea care a avut loc in

imaginea despre iudaism a societăţilor ambiante. Fie că este vorba de cercurile universitare

de mediile religioase, sau de marele public, iudaismul, e privit astăzi cu un interes viu care

se manifestă in special prin locul pe care il ocupă temele biblice, sau cele evreiesti, in

domenii cum sunt psihanaliza, literatura sau cinematograful. Conferinta de la Salisbury din

1947, apoi Conciliul Vatican II sunt marile momente ale remarcabilei revolutii ale

prejudecăţilor teologice. Biserica a proclamat recunoasterea legitimităţii credinţei evreieşti.

In felul acesta, secolul 20 a văzut pe rând cea mai teribilă catastrofă pe care a

suferit-o vreodată iudaismul, apoi renaşterea si pe urmă recunoaşterea lui.259

B. Islamismul

1. Islamul este una dintre cele trei mari religii monoteiste (alături de creştinism şi

iudaism). În araba, 'islam' înseamnă 'supunere' - supunere faţă de Allah. Cuvantul 'Allah' se

referă la acelaşi Dumnezeu al evreilor şi creştinilor. A spune că 'Allah' este Dumnezeul

259 Ibidem 3, pp.144-154

185

arabilor este echivalent cu a spune ca 'God' este Dumnezeul americanilor. Totuşi,

musulmanii - chiar dacă nu vorbesc araba - preferă să folosească cuvantul 'Allah' 260.

Islamul are ca învaăţătură de bază existenţa unui singur Dumnezeu atotputernic

care a creat lumea, deosebindu-se de crestinism şi de religia arabilor dinaintea apariţiei

islamului prin monoteismul său strict261.

Islamul a apărut în peninsula Arabică în secolul VII şi în două secole s-a răspândit

în Africa de Nord, Spania, Siria, Persia şi India. În secolele următoare, islamul se

răspândeşte în Balcani, Arica sub-sahariană şi Asia. Unul din motivele creşterii rapide a

islamului îl reprezintă doctrina islamică: islamul este o religie deschisă tuturor, toţi

musulmanii aparţin unei comunităţi care nu face distincţie de rasă, naţionalitate etc.

Declaraţia de credinţă a unei persoane este suficientă pentru convertirea la islam, şi

aceasta nu trebuie confirmată de autorităţi religioase. Astăzi, peste 1 miliard de oameni

sunt musulmani iar ţara cu cea mai mare populaţie musulmană este Indonezia.

Este important să realizăm că islamul este o religie dinamică şi în rapidă creştere,

răspândită în zone geografice şi ţări cât se poate de variate ca Nigeria, Filipine, Arabia

Saudită, SUA , Franţa, Albania, Afghanistan etc şi că felul în care musulmanii îşi exprimă

credinţa variază enorm.

Islamul continuă doctrina monoteistă a iudaismului şi creştinismului şi consideră

că Moise, Isus şi alţii au fost profeţi trimişi de Allah pe pământ. Coranul continuă cărţile

anterioare: Tora evreilor (cu cele 10 porunci) Vechiul şi Noul Testament; islamul recunoaşte

validitatea acestor cărţi, însă consideră că versiunile actuale nu sunt identice cu cele

originale - nu au fost păstrate îndeajuns de bine în timp, spre deosebire de Coran, care s-a

păstrat practic neschimbat din timpul lui Mahomed. De accea, musulmani urmează doar

Coranul. Un exemplu este divinitatea lui Isus.

Islamul învaţă că Isus a fost un profet trimis de Allah, însă creştinii de mai târziu

au distorsionat mesajul lui şi l-au transformat în "fiul lui Dumnezeu". Prin urmare, islamul

are ca misiune restaurarea credinţei monoteiste (distorsionată în timp) şi completarea

acesteia pentru a se potrivi schimbărilor survenite în societatea umană.

Islamul consideră că legea lui Moise era potrivită pentru timpul său, Isus a

completat-o, dând importanţă spiritualităţii mai mult decât ritualului, iar în cele din urmă

legea islamică (sharia) a fost data de Allah pentru a servi nevoilor umanităţii în stadiile sale

cele mai dezvoltate.

2. Mahomed

260 Doar islamul folosind acest termen

261 Allah nu poate avea fii sau fiice

186

La 40 de ani, Mahomed avea o revelaţie descrisă în felul următor: în timp ce

medita într-o peştera un înger i-a apărut în faţă şi i-a spus: "Citeşte". Profetul s-a speriat

foarte tare de ce i s-a întâmplat262 şi s-a întors acasă şi i-a povestit soţiei sale ciudata

întâmplare. Mahomed începe să predice, întâi în familie şi printre cunoştinte, apoi

publicului larg. La început el este ignorat de majoritatea oamenilor, iar mai apoi ridiculizat.

Totuşi, el reuşeşte să atragă din ce în ce mai mulţi oameni la noua sa religie.

Cu fiecare an care trecea, noi capitole erau revelate din Coran. Pe măsură ce

numărul celor ce îl urmau creştea, Mahomed devine o ameninţare la adresa conducătorilor

societăţii sale şi este persecutat, alături de cei care îl urmau. Un timp s-a bucurat de

protecţia unchiului sau Abu Talib, dar după moartea acestuia Mahomed este nevoit să îşi

părăsească oraşul natal şi să meargă cu un grup de musulmani devotaţi în oraşul Yatrib în

622, unde fusese invitat de două triburi rivale, care acceptaseră să-l recunoască ca profet şi

se asteptau ca el să le arbitreze disputele. Acest eveniment se numeşte Hejira263 şi

marcheză începutul anului Islamic . Numele oraşului este schimbat în Medina264.

Mahomed devine conducatorul oraşului şi în scurt timp Medina devine capitala

primului stat islamic. Acest stat este imediat atacat de vecinii mai puternici din Mecca, însă

Mahomed reuşeşte să câştige câteva bătălii importante, asigurând securitatea statului său.

Acesta continuă să se extindă şi în cele din urmă Mahomed cucereşte Mecca fără vărsare

de sânge în 630. În tot acest timp, versete din Coran continuă să îi fie revelate, fiind scrise

şi păstrate cu exactitate. Mahomed a murit la 63 de ani, în 632. La moartea sa, toata

peninsula Arabică era unită pentru prima dată în istorie, în noul stat islamic.

Biografiile lui Mahomed subliniază umanitatea sa. Ca toţi profeţii dinaintea lui,

Mahomed a fost un om obişnuit din multe puncte de vedere, însă el a fost susţinut de Allah

din mai multe puncte de vedere. Spre exemplu, deşi Mahomed a făcut greşeli ca orice om,

Allah l-a ajutat să nu păcătuiască niciodată. Deasemenea, Allah l-a ajutat să-şi corecteze

greşelile şi erorile de judecată, astfel încât viaţa sa serveşte ca model pentru toţi

musulmanii.

3. Coranul - ultima carte sfântă

Allah a susţinut profeţii pe care i-a trimis prin miracolele pe care aceştia le-au

făcut. În cazul lui Mahomed, Coranul a fost miracolul sau şi dovada că este un profet

adevărat. Musulmanii cred că Coranul este cuvantul lui Allah şi că nici un om nu poate

inventa un text atât de perfect. Coranul are 114 capitole, numite "sura", compuse din

versete; versetele sunt numerotate. Aproape toate capitolele încep cu „bism Allah al-

262 El nu stia sa scrie si sa citeasca

263 Hejira inseamna in araba „emigrare”

264 'Orasul Profetului'

187

Rahman al-Rahim".265 Coranul începe cu sura următoare, care este folosită în fiecare din

cele 5 rugăciuni zilnice.266

Coranul nu este organizat pe anumite teme. O sura tipică poate adresa teme

variate ca: creaţia lumii, profeţii, societatea islamică, legea islamică, resposibilitatea omului

în faţa lui Allah. Învăţaţii musulmani consideră ca universalitatea şi profunzimea Coranului

explică forma narativă non-liniară.

Musulmanii recunosc originea divină a Bibliei, însă consideră că aceasta a fost

schimbată în timp de oameni, şi de aceea folosesc doar Coranul, care a fost păstrat în formă

practic neschimbată de la Mahomed până astăzi. Coranul a fost revelat în peste 20 de ani,

fiecare capitol fiind dictat de Mahomed (Coranul este cuvântul lui Allah iar Mahomed doar

un intermediar) şi scris imediat de scribi.

În 20 de ani de la moartea profetului, aceste scrieri au fost adunate în cartea care

o cunoaştem astăzi, de către apropiaţii profetului. Prioritatea lor a fost păstrarea textelor în

formă exactă, fără a le edita sau recombina în vreun fel - de aici forma narativă

dezorganizată a Coranului. Păstrarea, studierea şi copierea Coranului a fost prima

prioritate a învăţaţilor musulmani încă de la moartea profetului.

Deoarece Coranul este o continuare a cărţilor evreieşti şi creştine anteriare, dar şi

o corectare a greşelilor introduse de oameni în aceste cărţi, multe din povestile biblice sunt

repetate în Coran, inclusiv unele despre Isus, de obicei cu subtile modificări. Sau, în unele

cazuri (când e vorba de Isus) modificări importante - Coranul respinge categoric ideea că

Allah şi-ar putea împărţi divinitatea cu fii sau fiice. Deasemenea, în Coran se spune ca Allah

îşi protejează profeţii, inclusiv în faţa suferinţei fizice şi că Isus a fost ridicat la cer înainte

să fie pus pe cruce.

Aceasta repetare a povestilor biblice a fost adusă ca argument pentru originea

divină a Coranului, logica fiind că dacă Mahomed nu ştia să scrie sau să citească, cum ar fi

putut el să cunoască atât de bine iudaismul şi crestinismul, care nu erau religiile dominante

în ţinutul său natal.

Coranul este considerat a fi ultima carte sfântă, făcută pentru stadiile cele mai

avansate ale societăţii şi valabilă până la sfârţitul lumii.

În pofida păstrării textului în mod exact, timp de câteva secole scrierea s-a făcut

doar cu consoane (conform standardelor vremii). Adaugarea a diferite vocale la aceste

consoane produce, ocazional, diferite cuvinte şi de aici diferite interpretări ale Coranului.

Coranul este principala sursă care stabileşte legea, morală şi teologia islamică. În

anumite cazuri însă, Coranul nu dă destule detalii - spre exemplu în cazul rugăciunii. De

265 „In numele lui Allah cel Milos si Milostiv!”

266 Sura - 1: El - Fatiha (Inceputul)

188

aceea, el este completat de exemplul dat de Mahomed - (Hadith)267. Hadith însă, spre

deosebire de Coran, nu a fost scris şi a circulat sub forma orală timp de două secole.

În secolul 9, autorităţile islamice au încercat să redea autenticitatea Hatithului.

Acesta a fost studiat intens, unele lucruri au fost respinse ca neautentice, iar altele admise.

Se consideră că prin traducere din arabă, Coranul îşi pierde din înţeles şi

profunzime. Traducerile sunt doar aproximaţii ale textului în araba, care este cuvântul lui

Allah.

4. Istoria islamului: Sunni şi Shia

Când profetul Mahomed a murit, el a lăsat atât o religie cât şi un stat islamic în

peninsula Arabă cu aproximativ de 100,000 de locuitori. Alegerea noului conducător al

statului a creat o diviziune în rândurile musulmanilor - prima din multe ce vor urma în

istoria islamului. Un grup l-a ales pe Abu Bakr, un apropiat al profetului ca nou Calif 268. Un

alt grup însă credea că Ali, rudă a profetului, ar fi trebuit să fie Calif, deoarece doar cei din

familia profetului sunt destinaţi să conducă.

Ali este ales al patrulea Calif, dar acest lucru este contestat datorită disputelor

anterioare. Întâi, are loc o bătălie între Ali şi Aisha269, pe care Ali o câstigă. Apoi,

guvernatorul Damascului, Mu'awiya se luptă cu Ali pentru califat. Are loc o bătălie între cei

doi la Siffin, care nu este câştigată în mod decisiv de nimeni. Aceasta îi permite lui

Mu'awiya să creeze o secta, Kharijiţii. Aceştia reuşesc să îl ucidă pe Ali în timp ce se ruga

într-o moscheie, însă sunt învinşi într-o serie de răscoale în anii următori.

În cele din urmă, fiul lui Mu'awiya ajunge Calif şi îşi consolidează puterea într-o

bătălie împotriva fiului cel mic al lui Ali, în care acesta din urmă conduce o armată mult mai

mică şi moare vitejeşte. Datorită acestor dispute politice, schisma devine permanentă (şi de

mare importanţă în istoria islamului), iar grupul care recunoaşte conducătorii islamului pe

linie ereditară în familia profetului ajunge să fie numit Shia270. Shiiţii sunt conduşi de un

Imam din familia profetului, în loc de calif, până în secolul al 9-lea.

După ce al doisprezecelea Imam dispare fără urmă, conducătorul Shiiţilor este ales

de un consiliu şi numit Aytollah. Islamul Sunni continuă să se extindă din Spania până în

India în timpul dinastiei Ummayazilor271. Astăzi există aproape un miliard de musulmani în

Indonezia, India, Asia Centrală, Peninsula Arabică şi Africa, dintre care 90% sunt sunni.

Iranul şi Irakul au populaţie majoritară shiită.

267 Ce se stie ca a zis sau a facut el

268 Conducator al musulmanilor

269 Sotie a profetului

270 Cei ce il urmeaza pe Ali

271 Dinastie fondata de Mu'awiya

189

5. Kharigism-ul

Sub numele de kharigism este cunoscută una dintre dizidenţele Islamului, prima

apărută în ordine cronologică. Desprinderea acestui grup se leagă de un episod al istoriei

timpurii a Islamului care interesează toate fracţiunile. În momentul când Ali a fost

desemnat calif, singurul, care refuza să se supună, a fost guvernatorul Siriei, Mu’awiyya.

Ramura omeyyada, căreia îi aparţinea Mu’awiyya profita de faptul că Ali nu a fost acceptat

drept calif de către toţi companionii Profetului, pentru a-i nega legitimitatea alegerii lui

drept calif. În urma confruntării din anul 657 se incheie un «pact» prin care şi Ali şi

Mu ‘awiyya sunt desemnaţi ca şefi ai propriei lor shi ‘a. 272

Cei care vor deveni ulterior kharigiţi făceau parte din armata lui Ali. În cele

din urmă ei “rup” cu Ali şi cu tot restul comunităţii, considerându-se drept singurii

deţinători ai adevărului, acuzâdu-i pe ceilalţi de necredinţă.

Sunt cunoscuţi pentru puritanismul, intransigenţa, chiar pentru fanatismul lor.

Din punctul lor de vedere, nici o persoană, indiferent de rasă sau trib nu are dreptul, mai

mult decât alta, să conducă comunitatea musulmanilor. Oricine poate fi ales, “fie şi un

sclav negru”, cu condiţia să fie un musulman ireproşabil.

Kharigiţii s-au împărţit încă din epoca omeyyada într-o serie de subgrupuri şi

tendinţe, dintre care supravieţuieşte până in zilele noastre secta ibadită (apăruta in 747),

care păstrează câteva insule de adepţi în Omana, Znazibar şi în N. Africii, în total, cam 3-

4% dintre musulmani.

6. Secte recente

Ahmadiyya este o sectă care îşi are originea în India şi care îl are drept fondator pe

Mirza Ghulam Ahmed, originar dintr-un sat din provincia Pundjab. El recunoaşte profeţia

lui Muhammad, dar profesează, în acelaşi timp, un cult pentru Hristos, care n-ar fi murit pe

cruce, ci s-ar fi refugiat în India după moartea lui aparentă şi după Înviere. Secta este

răspândită, în India şi Pakistan, dar şi în Afghanistan, Iran, Egipt, etc. Desfăşoară o largă

activitate de propagandă în Asia, America şi chiar în unele ţări europene. 273

Babismul se reprezintă ca o încercare de reformare a islamului şiit, dar are

aparenţele unei noi religii. Saiyid Ali Muhammad din provincia iraniană Siraz se proclamă

pe sine “bab”, „poarta”, adică poarta către cunoaşterea divină. Prezintă un nou Coran, pe

care îl declară revelat, şi proclama importanţa purităţii morale. Promovează ideea unor

reforme sociale, printre care si cele legate de statutul femeii: femeile pot fi văzute fără val,

se poate vorbi cu ele, dar nu este recomandabil sa se schimbe prea multe cuvinte. Toate

practicile rituale, care seamănă cu cele ale islamului, sunt multe simplificate.

272 Nadia Anghelescu, Introducere in Islam, Bucureşti, 1993, pp. 64

273ibidem, pp. 65

190

Baha’i este o secta născută din babism, fondată de Baha’Allah “Splendoarea lui

Dumnezeu”. Secta proclamă prietenia si dragostea intre oameni, răbdarea, umilinţa,

reconcilierea tuturor întru Dumnezeu. Nu exista ritual, nu exista cler. În fiecare oraş

exista un fel de comitet de administrare a resurselor numit „baytu” – “casa justiţiei”. Secta

are mulţi adepţi în lume, numărul lor fiind mereu in creştere în Europa şi chiar la noi în

ţară. Evoluţia ei a dus-o departe de preceptele Islamului. 274

Wahhabi reprezintă o mişcare mai recentă. Ei preferă să fie numiţi Ikhwan, sau

Brethren, sau uneori Salafi. Wahhabism este o mişcare iniţiată de Muhammad ibn Abd al

Wahhab pe teritoriul Arabiei Saudite de azi. Ei se consideră sunniţi şi urmează tradiţia

legală anbali. Cu toate acestea, unii îi privesc pe ceilalţi sunniţi ca eretici. Sunt

recunoscuţi ca religie oficială a Arabiei Saudite şi au avut o influenţă importantă in lumea

islamică din cauza controlului saudit al oraşelor sfinte Mecca si Medina, şi din cauza

finanţării saudite pentru şcoli si moschei din alte ţări.

Alawi este estimat că există aproximativ intre 5 si 12 milioane de alawi in Turcia.

Aceştia constituie un sistem religios care incorporeaza aspecte religioase atât din sunni cât

şi din shi'a. Guvernul turc consideră alawi o sectă heterodoxa; totuşi unii turci alawi şi

radicali sunni consideră că alawi nu sunt musulmani. Mulţi alawi au suferit discriminări din

partea guvernului turc datorită eşecului acestuia de a include doctrina religioasă alawi

şcoli.

Supusii sunt un grup musulman foarte mic, localizat în special în Statele Unite si

urmează invăţăturile lui Rashad Khalifa. Ei resping hadith şi fiqh, şi spun că se ghidează

doar după Coran. Există un grup şi mai mic de musulmani care pretind că reprezintă

invăţăturile autentice ale lui Rashad Khalifa care par să se fi desprins din Supuşi. Cei mai

mulţi musulmani din sectele Sunni şi Shi'a consideră acest grup ca eretic.

Sufismul constituie o practică spirituala urmată şi de Sunni şi de Shi'a. Sufi

consideră că respectarea legii islamice este următorul pas spre supunerea perfectă; ei se

concentrează pe aspectele interne ale Islamului, cum ar fi perfecţionarea credinţei si lupta

cu ego-ul. Cele mai multe ordine Sufi, sau tariqa, pot fi clasificate ca Sunni sau Shi'a.

Există şi grupuri sau secte foarte mari care nu sunt categorizate cu uşurinţă ca Sunni sau

Shi'a, cum ar fi Bektashi Sufi sunt găsiţi în toată lumea islamică, din Senegal până în

Indonezia.

7. Credinţa in Dumnezeu si in unicitatea lui

Musulmanii cred în unicul, atotputernicul şi incomparabilul Dumnezeu. Dumnezeu

este Creatorul, Stăpânul, Susţinătorul a tot ceea ce este în univers şi este înzestrat cu 99 de

274ibidem, pp. 66

191

calităţi. Unicitatea lui Dumnezeu este cel mai important principiu al religiei islamice.

Coranul spune: „La illaha illah Allahu wa Muhamadun rasulu’ llahi”275. A spune că

Dumnezeu are fii sau fiice (în religia Arabiei pre-islamice se spunea că Dumnezeu are fiice)

este mare păcat şi contravine principiului unicităţii lui Dumnezeu.

8. Credinţa în îngeri

Conform religiei islamice îngerii sunt creaţi de Dumnezeu din lumină. Rolul lor

este de a îndeplini poruncile lui Dumnezeu. Spre deosebire de oameni, îngerii sunt fiinţe

imortale care nu păcătuiesc, se supun întotdeauna lui Dumnezeu şi nu fac decât ceea ce el

hotărăşte. Îngerii sunt foarte prezenţi în viaţa noastră. În anumite situaţii îngerii au luat

chip de om şi au vorbit profeţilor. Maria, Avraam, Lut au avut ocazia să-i vadă. Trimisul lui

Dumnezeu, Mahomed l-a văzut pe îngerul Gabriel. Dumnezeu a dat fiecarei categorii de

îngeri o anumită calitate.

În pofida acestor lucruri, oamenii sunt din multe puncte de vedere superiori

îngerilor. Dumnezeu a încredinţat pământul oamenilor şi nu îngerilor; acestora li s-a spus să

se plece în faţa lui Adam şi oamenii au acces la un nivel de cunoaştere la care îngerii nu au.

9. Credinţa în cărţile lui Dumnezeu

Credinciosul musulman crede în toate cărţile revelatoare care sunt menţionate în

Coran. Acestea sunt: Tora, Psalmii lui David, Evanghelia, Pergamentele lui Avraam. Totuşi,

musulmanul urmează doar Coranul şi nu celelalte cărţi, deoarece Coranul este singura

carte care s-a păstrat intactă, fără nici o modificare. Trebuie menţionat că Coranul îşi

pierde din inteles prin traducere, deoarece multe cuvinte arabice au semnificaţii exacte

care nu pot fi traduse.

10. Credinţa în profeţi

Musulmanii cred în profeţi şi în mesagerii lui Dumnezeu. Dumnezeu a trimis

profeţi şi mesageri în anumite perioade critice din istoria omenirii. Mahomed este ultimul

profet. Primul a fost Adam. Alţi profeţi sunt Noe, Avraam, Ismail, Salih, Enach, Iacob,

David, Ioan, Moise, Iov şi Isus. Profeţii au fost aleşi de Allah dintre oamenii care puteau fi

model de urmat pentru comunităţile lor. Toţi profeţii se bucură de acelaşi grad de respect

din partea musulmanului.

Profeţii sunt dovada iubirii lui Dumnezeu faţă de oameni, El nu îşi abandonează

creaţia şi încercă să îi informeze. Totuşi, odată ce mesajul a fost revelat, este

resposabilitatea oamenilor să îl accepte, iar ei vor fi răsplătiţi (sau pedepsiţi) în funcţie de

alegera lor.

275 "El este Dumnezeu, cel Unic! Dumnezeu este Stapanul!

192

11. Credinţa în Ziua Judecăţii

Musulmanii cred în ziua judecăţii şi în faptul că în această zi oamenii îşi vor primi

pedeapsa sau rasplata de la Dumnezeu. În religia islamică Ziua Judecăţii se mai numeşte şi

Ziua Socotirii, Ziua cea Adevarată, Ziua Adunării, Ziua Veşniciei, Ziua Ieşirii din Morminte,

Ziua Durerii, Ziua Chemării. În Coran este scris în detaliu despre ceea ce se va întâmpla în

această zi. Paradisul este de asemenea descris, în termeni metaforici. Este posibil ca ne-

musulmanii să ajungă în paradis, cu condiţia să fi fost oameni buni şi să creadă în acelaşi

Dumnezeu (să fie Creştini sau Evrei).

12. Credinţa în destin

Credinţa în destin înseamnă a fi conştient de faptul ca viaţa şi tot ceea ce există

este în mainile lui Dumnezeu. Oamenii nu pot avea ceea ce Dumnezeu hotărăşte să nu aibă.

Numai Dumnezeu cunoaşte destinul oamenilor. Un musulman crede în destin şi în

predestinare indiferent dacă destinul e bun sau rău. Credinţa în destin nu este în

contradicţie cu voinţa omului. Omul este capabil să aleagă între bine şi rău.

Responsabilitatea aparţine omului iar faptele sunt create de Dumnezeu. Nimeni nu poate

aduce ca argument pentru păcatele sale destinul.

13. Sharia276

Legea islamică reprezintă un sistem judiciar277 complex bazat în principal pe

sfântul Coran, învăţăturile profetului Mahomed cât şi din interpretări ulterioare ale acestor

învăţături. Legea Sharia a continuat să fie reinterpretată şi adaptată la noi circumstanţe

sociale. După moartea profetului, Califii din dinastia Ummayazilor au completat legea

Sharia şi au adaptat-o la noile circumstanţe din imperiul islamic. Deoarece acest imperiu

ajunsese să cuprindă teritorii vaste în afara peninsulei arabice, elemente din legea grecă,

iudaică, creştină şi persană sunt incorporate în Sharia.

În timpul dinastiei Abbasidilor, se formează două grupuri. Unii consideră că Sharia

trebuie să fie formată doar de învăţăturile profetului şi Coran. Celalat grup consideră că

Sharia poate include învăţăturile unor judecători şi învăţaţi de seama. În cele din urmă

sistemul adoptat în lumea islamică are următoarea formă: un judecator încercând să

rezolve un caz trebuie să consulte întâi Coranul, apoi învăţăturile lui Mahomed. Dacă

276 Legea Islamica

277 Coranul stabileste pricipii de baza pentru comportamentul uman, dar nu cuprinde un cod judiciar

propriu-zis

193

răspunsul nu se găseşte în acestea, el urmează opinia generală a judecătorilor Musulmani

sau dacă este un caz cu totul nou, îl rezolvă prin analogie cu cel mai apropiat caz cunoscut.

Legea Sharia ajunge la forma clasică (traditională) în jurul anului 900, deşi

continuă să se dezvolte şi în următorii 1000 de ani. Legea Sharia tradiţională cuprinde

printre altele: pentru adulter - pedeapsa cu moartea; pentru furt - tăiarea măinii drepte;

pentru consumul de alcool - 80 de lovituri de bici. Crima sau rănirea grava se pedepseşte

'ochi pentru ochi'278. Dacă însă a doua persoană răneşte mai mult pe prima persoană, ea

este aspru pedepsită. Această regulă descurajează victimele de la a retalia în acest fel şi de

obicei se ajungea la o întelegere, acceptându-se bani sau obiecte de valoare în schimb.

Pentru alte crime mai puţin serioase, criminalul trebuie să plătească o suma de bani

victimei, să primească lovituri de bici sau să fie închis o perioadă de timp. Legea Sharia

descrie şi modul în care se desfasoară procesul. Reclamantul sau o ruda a sa depun

plângere. Pârâtul se consideră nevinovat până la dovedirea contrariului, are dreptul să nu

spună nimic până la proces şi să fie reprezentat de un avocat. Un sistem de apeluri permite

ca şi cazul să fie transferat la curţi superioare sau în cele din urmă la conducătorul ţării.

Marturia unei femei valorează jumatate din cea a unui bărbat, motivul principal fiind că

femeile din acea perioadă erau mult mai puţin educate decât bărbaţii.

Începând cu secolul 19, Sharia este influenţată puternic de sistemul legal

occidental. Unele ţări (Turcia) abandonează complet Sharia, pe când altele o adaptează279.

Majoritatea specialiştilor în Sharia cred că aceasta poate fi adaptată conditiilor lumii

moderne fără a abandona spiritul legii islamice. Astfel de sisteme judiciare moderne bazate

pe Sharia sunt folosite spre exemplu în Arabia Saudită şi Iran. Un număr mic de autorităţi

locale în Africa continuă încă să aplice Sharia tradiţională.

14. Sahada280

La illaha illa Allah wa anna Mahomedan rasulu Allah. Aceasta înseamnă:

Marturisesc că nu există alt Dumnezeu în afară de Allah şi Mahomed este trimisul său. Este

principala modalitate prin care musulmanii îşi afirmă apartenenţa la religia islamică.

Marturisirea de credinţă este omniprezentă în viaţa musulmanului.

15. Salah 281

278 Daca o persoana ataca o alta persoana si cea de a doua persoana isi pierde ochiul in atac, iar prima

este gasita vinovata de un judecator, cea de a doua persoana are dreptul sa ii scoata acelasi ochi primei

persoane.279 Interzicand poligamia spre exemplu

280 Marturisirea de credinta

281 Rugaciunea

194

Rugăciunea este dovada practică a credinţei. Musulmanii fac rugăciune de 5 ori pe

zi. Rugăciunile se efectuează în cele 5 momente importante ale zilei şi se numesc în funcţie

de acele momente cand ea trebuie efectuată. Rugăciunea se efectueaza în direcţia Al-Kaaba

(Casa sfintă) aflată în Mekka. Înainte de a se ruga, musulmanul trebuie să fie curat pe haine

şi corp, iar locul unde intentionează să facă rugăciunea trebuie să fie curat. Religia islamică

interzice rugăciunea la Mahomed, alţi profeţi sau îngeri. Musulmanul se roagă doar la

Dumnezeu. În afară de cele 5 rugăciuni obligatorii musulmanul poate să facă şi alte

rugăciuni opţionale.

16. Hajj282

Orice musulman care are capacitate financiară şi o bună stare de sănătate este

obligat să efectueze măcar o dată în viaţă acest pelerinaj. Al-Kaaba este o clădire cubică cu

un etaj despre care religia islamică spune ca a fost construită de Adam şi reconstruită mai

târziu de către profetul Ibrahim şi fiul său Ismail.

17. Postul din luna Ramadan

Luna Ramadan e a noua lună a calendarului Islamic şi comemorează luna în care

profetul Mahomed a primit revelaţia de la Dumnezeu. Timp de 30 de zile musulmanii adulţi

trebuie să postească din zori până la apusul soarelui. Aceasta înseamnă abstinenţa de la

mâncare, băutură, fumat şi relaţii conjugale în timpul orelor de post. Călătorii, femeile

gravide, femeile care alăpteaza şi bolnavii pot amâna postitul, urmând să-l facă ulterior. În

afara de acest lucru musulmanii trebuie să-şi modifice comportamentul; să nu mintă, să nu-i

jignească pe ceilalţi. Luna Ramadan este considerată o lună a iertării şi a milei. Religia

islamică stabileşte postul ca un mijloc de purificare, un exerciţiu de auto control şi o dovadă

de credinţă.

18. Zakat 283

În limba arabă cuvântul „zakat” înseamnă purificare, curăţire. Religia islamică

stabileşte plata daniei ca modul de a pastra averea curăţită de lacomie şi avariţie. Dania

rituală este obligatorie de 2,5 % din valoarea veniturilor. Dania rituală are o destinaţie

precisă cum a menţionat Coranul: "Milosteniile -din dania- sunt numai pentru săraci, pentru

sărmani, pentru cei care ostenesc pentru ele, pentru cei ale căror inimi se adună -întru

credinţă-, pentru slobozirea robilor, pentru cei îndatoraţi greu, pentru calea lui Allah şi

pentru călătorul aflat pe drum". Persoana care îl oferă trebuie să nu aştepte nimic în

schimbul lui şi să nu urmarească laude din partea celorlalţi pentru actele sale de caritate.

282 Pelerinajul la Mekka

283 Dania rituala

195

19. Fapte şi lucruri Interzise în religia Islamică

Printre altele, religia islamică interzice: carnea de porc, carnea animalelor care au

murit natural, băuturile alcoolice, drogurile (în cazul în care nu sunt folosite ca

medicament), vânătoarea ca sport, cultivarea drogurilor şi a tutunului, adulterul,

prostituţia, divortul fără motiv sau ameninţarea cu divorţul, maltratarea soţiei, neascultarea

părinţilor, dispreţul, aroganţa, minciuna, superstiţiile, vrăjitoria, înşelăciunea, blestemele,

invidia, specula, împrumutul cu dobândă, jocurile de noroc, sinuciderea, mita, risipa, bârfa

şi indiferenţa în relaţiile umane. Cele 10 porunci au o importanţă la fel de mare în islam ca

în iudaism sau creştinism - desi nu au aceeasi formă.

Lucrurile interzise sunt numite haraam şi cele permise halaal. Acest sistem al

lucrurilor permise şi interzise este mai complicat şi include şi Makruh284 şi Mustahab285.

Multe lucruri nu sunt interzise în mod absolut; când musulmanul se află într-o

situaţie dificilă şi nu are de ales, unele lucruri devin permise. Spre exemplu, musulmanul

are voie să mănânce carne de porc dacă nu găseşte altceva şi moare de foame. Sau, deşi

împrumutul cu dobândă este interzis, musulmanul poate depozita sau chiar împrumuta bani

de la bancă pentru că acest lucru este necesar în societatea occidentală şi nu există

alternative care să nu folosească dobânda (aceasta presupune că musulmanul depozitează

banii la banca din necesitate, şi nu cu scopul de se îmbogăţi din dobandă).

În limba arabă numele Mahomed înseamnă "cel demn de lauda". Profetul

Mahomed s-a născut la Mekka în jurul anului 570. Tatăl său moare cu puţin timp înainte de

naşterea sa şi mama sa când el avea doar 6 ani. Este crescut de unchiul sau Abu Talib de la

vârsta de 8 ani. La 12 ani călătoreste în Syrea, unde un preot creştin îi prezice că el este

profetul despre care se vorbeşte în Biblie. Se căsătoreşte cu prima lui nevastă, Hadijea286 la

vârsta de 25 de ani (ea avea 40). Datorită caracterului său integru este ales ca membru într-

o organizaţie numită Alianţa pentru Caritate. Este pentru un timp pastor, având

posibilitatea să călătorească mult. Era cunoscut de toţi ca fiind o persoană foarte corecta şi

cu un suflet foarte bun.

20. Islamul şi femeile

Barbatul şi femeia sunt egali în islam, dar ei au fost creaţi diferiţi şi au roluri

diferite. Islamul consideră că soţul şi soţia se completează reciproc. Nici unul nu-l domină

284 Lucruri rele dar nu total interzise

285 Lucruri recomandate dar nu obligatorii

286 Sotia sa va deveni prima musulmana

196

pe celălalt. Fiecare are drepturile şi îndatoririle sale individuale, împreună ei formează o

familie liniştită şi fericită care constituie baza unei societăţi unite şi prospere.

Femeia nu este nici pe departe lipsită de drepturi. Ea are dreptul de a-şi alege

singură sotul, să aibă şi să moştenească avere, să divorţeze în anumite condiţii (când

barbatul nu îşi îndeplineşte îndatoriile de soţ, nu o poate întreţine sau o maltratează). Ea nu

este supusă barbatului ci doar lui Allah, şi are dreptul să-l infrunte pe soţul sau tatăl său

dacă i se cere să meargă împotriva poruncilor lui Allah. Coranul stabileste reguli cu privire

la felul în care trebuie să se îmbrace o femeie, dar acestea au fost interpretate în diferite

culturi cu diferită stricteţe.

Controversatul voal pe care femeile trebuie să îl poarte în public îşi are originea în

Biblie, unde este menţionat ca obligatoriu de către apostolul Paul. Desigur, cum creştinii au

ales să ignore această regulă şi majoritatea musulmanilor care trăiesc în societăţi moderne

au ales să o ignore287.

De asemenea, islamul stabileşte reguli cu privire la cum trebuie să se îmbrace

barbaţii (spre exemplu, genunchii trebuie să fie acoperiţi288 . Dacă aveţi impresia că

creştinismul este mai puţin strict cu privire la portul barbaţilor, iată ce spune Pavel:

"Necinste este pentru un bărbat să-şi lase părul lung"289.

Apariţia islamului a avut ca urmare o imediată şi drastică îmbunătăţire a

condiţiilor de viaţă a femeilor din peninsula arabică. După moartea profetului însă, regulile

stabilite în Coran au fost interpretate în mod diferit şi situaţia femeilor a devenit similară cu

cea din epoca pre-islamică. În general însă, Coranul nu face diferenţieri între femeie şi

bărbat. Spre exemplu, când se încurajează studiul se subîntelege că aceasta se aplică atât

pentru femei, cât şi pentru barbaţi. Diferenţele care există în acest sens în unele ţări

islamice se datorează culturii şi obiceiurilor locale, şi nu religiei.

21. Poligamia

În timpul vieţii profetului, războiul continuu a lăsat un număr mare de femei

văduve care nu mai puteau să se întreţină şi să îşi crească copii. Considerând că este mai

bine ca un bărbat să aibă mai multe neveste, decât o femeie să trăiască singură şi să nu

aibă posibilitatea de a se întreţine, Coranul permite poligamia. Un barbat nu trebuie însă să

aibă mai mult de patru neveste şi trebuie să fie capabil de a fi drept şi just faţă de fiecare

dintre ele. O femeie care va deveni a două soţie poate refuza să se căsătorească cu un

barbat pe motivul că acesta are deja o soţie. Poligamia nu este încurajată cu excepţia

287 In Turcia este chiar interzisa purtarea voalului in scolile statului

288 In Iran este ilegal sa porti pantaloni scurti!

289 I Corintineni 11:14

197

situaţiilor de mai sus, iar în zilele de astăzi este foarte rar practicată şi interzisă prin lege în

majoritatea ţărilor islamice.

22. Discriminarea femeilor în general

Este adevărat că femeile în majoritatea ţărilor islamice au un statut inferior

bărbaţilor. Acest lucru nu se datorează islamului, ci societăţii. De fapt, discrimminarea

împortiva femeilor este o problemă a umanităţii în general.

În toată lumea, speranţa de viaţă a femeilor e cu aproximativ 5 ani mai mare decât

cea a bărbaţilor. Cu excepţia Indiei, unde speranţa de viaţă este aproape aceeaşi, pentru că

familia preţuieste mai mult un bărbat şi în cazul unei boli acesta beneficiază de asistenţă

medicală mai rapid (şi mai bine). Este aceasta vina Hinduismului?

În China, un fiu este mai preţuit decât o fiică. Când numărul de copii a fost limitat

de stat la unul pe familie, au început să se nască mai mulţi băieţi decât fete (în mod normal,

într-o ţară trebuie să se nască 50% baieţi şi 50% fete; diferenţa o reprezintă fetele omorâte

la naştere). Este aceasta vina Budismului?

În fine, dacă un grup ca talibanii ar avea ocazia să creeze o societate bazată pe o

interpretare extremă a Bibliei, ce statut ar avea femeile, când Biblia conţine paragrafe ca:

"N-a fost zidit bărbatul pentru femeie, ci femeia pentru bărbat."290

"Nu îngăduiesc femeii nici să înveţe pe altul, nici să stăpânească pe barbat, ci să

stea liniştită. Căci Adam a fost zidit întâi, apoi Eva. Şi nu Adam a fost amăgit, ci femeia."291

"Femeile voastre să tacă în biserică, căci lor nu le este îngăduit să vorbească, ci să

se supună, precum zice şi legea. Iar dacă vor să înveţe ceva, să întrebe acasă pe barbaţii

lor, căci este ruşinos ca femeile să vorbească în biserică."292

24. Jihad-ul

Deşi cuvântul 'jihad' poate însemna război sfânt, el are un înteles mai general,

însemnând 'lupta'. Prin jihad înţelegem folosirea tuturor energiilor şi resurselor pentru a

stabili sistemul islamic de viaţă, pentru a obţine favoarea lui Allah. Spre exemplu, jihadul

poate fi o luptă cu tine însuţi, când un musulman învaţă să-şi controleze propriile sale

dorinţe şi intenţii rele.

În pofida percepţiei destul de largi că islamul s-a răspândit prin război şi cucerire,

când 'jihad' înseamnă război sfânt, acesta este prin definţie război de apărare, având ca

scop înlăturarea persecuţiei, şi nu răspândirea islamului. Cetăţenii creştini sau evrei se

bucură de protecţia statului musulman şi au dreptul să-şi practice religia, dar au statut de

290 Corintineni 11:9

291 Timotei 2:11-14

292 1 Corintineni 14:34-35

198

toleraţi, au mai puţine drepturi şi trebuie să plătească o taxă specială. Totuşi, ei nu sunt

obligaţi să participe la războiul sfânt293.

Deasemnea, ne-musulmanii nu pot încerca să convertească musulmani la religia

lor, acest lucru fiind interzis şi în zilele noastre într-un număr mare de ţări islamice.

Islamul294 este religia păcii şi a toleranţei. Crima este una din marile păcate.

Profetul Mahomed spunea că ucigaşii vor fi pedepsiţi cu focul Iadului. Musulmanii sunt

încurajaţi să fie atenţi şi cu animalele. Profetul Mahomed a spus: O femeie a fost pedepsită

pentru că a ţinut închisă în casa ei o pisică şi nu i-a dat de mâncare. Pisica a murit din

această cauză. Acum acea femeie este chinuită în Iad. În dreptul Islamic şi în alte texte

islamice distrugerea caselor şi propietăţilor, incitarea la acte de violenţă, mutilarea

oamenilor nevinovaţi sunt considerate acte strict interzise.

293 Obligatoriu pentru toti musulmanii de sex masculin

294 Islam se traduce ca 'pace' si 'supunere fata de Dumnezeu' din araba

199

FUNDAMENTALISM ŞI TERORISM RELIGIOS CONTEMPORAN

Toleranţă şi intoleranţă religioasă

Cu privire la rolul pe care îl are religia în societatea actuală, Mircea Flonta face

următoarea afirmaţie: “Religia reintră pe scena istoriei universale ca forţă a

transformărilor istorice, pe acea scenă pe care, din perspectiva modernizării, părea să fi

dispărut odată cu apariţia şi impunerea în istoria universală a formelor moderne ale vieţii

seculare. În ascuţimea fundamentalistă a forţei ei de motivaţie pentru acţiunea şi suferinţa

omului, religia pare să fi intrat în rândul puterilor care se opun societăţii civile, adică pare

să fi devenit ameninţarea actuală la adresa acesteia. ”295

O primă trăsătură a religiei este eterogenitatea. Această trăsătură i-a fost proprie

atât în trecut, cât şi în prezent, însă actualitatea îi scoate mai mult în prim plan acest aspect

definitoriu. Petru Berar definea religia astfel: “Religia nu este doar o anumită stare de

spirit, o psihologie specifică; nu este doar o doctrină ori, mai precis spus, o sumedenie de"

învăţături″ religioase; nu este doar o suită de rituri şi, în general vorbind, de practici

religioase; nu este doar un cadru instituţionalizat specific. Fenomenul religios este

constituit din toate acestea la un loc. De la ritualurile religioase ale triburilor arhaice,

legate de vânătoare, creşterea animalelor, ocupaţii agricole, la frecventarea localului de

cult de către omul contemporan, practica religioasă a influenţat permanent

comportamentul general al omului, dar, la rândul său, această practică a trebuit să se

modeleze ea însăşi potrivit modificărilor de însemnătate deosebită intervenite în ambianţa

psiho-socială a comportamentului uman”296.

În prezent, religia, şi ritualurile religioase în mod special, suferă un proces de

înlăturare de pe scena cotidiană a societăţilor industriale. Credinţa tinde să

supravieţuiască în afara ritualurilor, comportamentul religios contemporan exprimând cât

se poate de evident faptul că a crescut religiozitatea formală sau aceasta a fost pur şi

simplu abandonată, acest aspect depinzând de la o societate la alta sau de la o comunitate

la alta. Oamenii au renunţat la a mai frecventa lăcaşurile de cult şi la a mai celebra religios

marile evenimente ale vieţii.

Fundamentalismul este perceput ca fiind un model ideal, o formă de religie

idealizată. Acest fenomen a dovedit faptul că este selectiv faţă de tradiţie şi modernitate,

alegând din doctrinele acestora doar acele elemente care îl ajută sa-şi consolideze scopurile

sale ideologice. Însă, privind din anumite unghiuri baza ideologică fundamentalistă, aceasta

arată că strategiile sale se apropie mai mult de practicile moderniste decât de cele

tradiţionale, folosindu-se de anumite aspecte pentru a lupta împotriva secularizării. Este

295 Mircea Flonta, Hans-Klaus Keul, Jörn Rüsen, Religia şi societatea civilă, Piteşti, 2005, p. 22

296 Petru Berar, Religia în lumea contemporană, Bucureşti, 1983, p. 10.

200

considerat ca fiind un produs al modernităţii, deoarece sursele care stau la baza ideologiei

fundamentaliste nu pot fi situate mai târziu de începutul secolului al XX-lea.

Fundamentaliştii fac apel către mase, fiind privilegiaţi de amploarea pe care au

luat-o căile de informare(presă, radio, televiziune), fenomenul intoleranţei fiind văzut ca

unul global. Fiecare mişcare fundamentalistă vrea să aducă in faţa umanităţii esenţa care

stă la baza aceste mişcări – ideea de renaştere spirituală. Criza de identitate este

componenta centrală a mişcărilor fundamentaliste.

Dacă vom analiza fundamentalismul din unghiul globalizării, vom trage

următoarea concluzie: acest curent este alcătuit dintr-o varietate de forme, existenţa sa

fiind legată de numeroase contexte culturale şi doctrine religioase, ceea ce-l defineşte ca o

pluralitate de fundamentalisme care nu şi-au delimitat clar teritoriul.

În cartea Giovannei Borradori, Filosofie într-un timp al terorii, in dialogul

autoarei cu Jürgen Habermas, acesta afirma: "Fundamentalist" are o conotatie peiorativă

pentru a caracteriza o mentalitate specifică, o atitudine încăpăţânată care perseverează în

a-şi impune politic convingerile şi raţiunile proprii, chiar şi atunci când acestea sunt

departe de a fi acceptabile raţional. Asta e valabil mai ales pentru convingerile religioase.

Cu siguranţă nu trebuie să confundăm fundamentalismul cu dogmatismul şi cu doctrina

oficială. Fiecare doctrină religioasă e bazată pe un nucleu dogmatic de credinţe. Uneori

există o autoritate cum este papa sau Congregaţia Romană care determină interpretările

ce deviază de la această dogmă şi, deci, de la doctrina oficială. O astfel de doctrină oficială

virează spre fundamentalism abia atunci când gardienii şi reprezentanţii adevăratei

credinţe ignoră situaţia epistemică a unei societăţi pluraliste şi insistă – ajungând pâna la

violenţă – asupra caracterului unificator universal şi asupra acceptării politice a doctrinei

lor.

Până la începutul modernităţii, învăţăturile profetice au fost şi religii mondiale, în

sensul că ele se extindeau în cadrul orizonturilor cognitive ale vechilor imperii ce erau

percepute din interior ca lumi atotcuprinzătoare.” Jürgen Habermas mai adaugă: “Când un

regim contemporan ca Iranul refuză să infăptuiască această separare sau când aceste

mişcări inspirate de religie se străduiesc să reinstaureze o formă islamică de teocraţie,

considerăm că avem de-a face cu fundamentalism. ”

La întrebarea autoarei Borradori: “În ce fel este diferit fundamentalismul islamic

pe care îl vedem astazi de tendinţele şi practicile fundamentaliste mai timpurii, cum ar fi

vânătoarea de vrăjitoare de la începutul erei moderne? ”, Habermas a dat următorul

răspuns: “Există probabil un motiv care leagă cele două fenomene pe care le menţionaţi, şi

anume reacţia defensivă în faţa fricii provocată de dezrădăcinarea violentă a modurilor de

viaţă tradiţionale. ”297

297 Filosofie într-un timp al terorii, Ed. Paralela 45, Piteşti, 2005, pp. 61-62

201

Anii ’70 au reprezentat un deceniu în care s-au produs anumite schimbări în ceea

ce priveşte relaţiile dintre religie şi politică, suferind schimbări neaşteptate. După sfârşitul

celui de-al doilea război mondial, domeniul politic părea că-şi extinde autoritatea asupra

religiosului. Religia îşi vedea influenţa restrângându-se la sfera privată sau familială şi nu

părea să mai inspire organizarea societăţii decât indirect, ca o rămăşiţă a trecutului.

Această tendinţă generală capătă o infinitate de forme şi intensităţi , variabile după loc sau

cultură.

De-a lungul anilor ’60, legătura dintre religie şi ordinea civică părea să fi slăbit,

credincioşii îndepărtându-se din ce în ce mai mult de pastori şi de credinţă şi arătând o

atracţie faţă de laicitate. Din această cauză, mai multe instituţii ecleziastice s-au străduit

să-şi adapteze limbajul la valorile moderne ale societăţii. Cel mai clar demers în acest sens

îl constituie conciliul ecumenic Vatican II şi aggiornamento-ul – “aducerea la zi” a Bisericii.

Fenomene similare îşi făceau apariţia şi în lumea musulmană unde se vorbea de

“modernizarea islamului”.

Începând cu anul 1975, această orientare ia calea inversă. Se naşte un nou

discurs religios, care nu mai pledează pentru adaptarea la valorile laice, ci pentru redarea

unui fundament sacru organizării societăţii, chiar modificând-o dacă trebuie. Acest discurs

propovăduieşte depăşirea modernităţii, care s-a degradat din cauza îndepărtării de

Dumnezeu. Nu mai este vorba de aggiornamento, ci de o “a doua evanghelizare a Europei .

” Nici de a moderniza islamul, ci de a “islamiza modernitatea”. Fenomenul a dobândit de

vreo 15 ani o dimensiune universală, apărând în civilizaţii atât prin cultură, cât şi prin

nivelul de dezvoltare.

Adepţii şi militanţii mişcărilor religioase contemporane nu se recrutează din

straturile inferioare ale societăţii(analfabeţi, bătrâni, rurali etc. ), ci reprezintă o proporţie

notabilă de titraţi ai sistemului şcolar laic, tineri sau mai vârstnici, cu o propensiune

specială către disciplinele tehnice. Ceea ce uneşte aceste mişcări este faptul că adepţii

acestora reproşează societăţii absenţa unui proiect de ansamblu la care să se adere. Ei nu

luptă împotriva unei etici laice pe care o socotesc inexistentă, ci consideră că modernitatea

lipsită de o raţiune n-a ştiut să genereze valori, anii ’70 dând la iveală spaime fără

precedent. Nu toate mişcările doresc preluarea puterii pe termen scurt şi transformarea

radicală a societăţii, unele dintre ele acţionează în scopul de a constitui comunităţi de

adevăraţi credincioşi care să rupă legătura cu modernitatea şi să pună în practica vieţii lor

poruncile dogmei şi ale Duhului Sfânt. E cazul grupurilor charismatice ce devin mereu mai

numeroase în cadrul catolicismului şi al protestantismului, al lubavicilor din lumea

evreiască, ori a Tabligh-ului – cea mai mare organizaţie islamică transnaţională de azi.

Prin modalităţi diferite, ele resping logica profană spre a propovădui, spre

exemplu, necesitatea unui alt chip de a trăi, în care solidarotăţile comunitare se întemeiază

202

pe experienţa religioasă personală, însă între ele se prezintă şi un anumit număr de

diferenţe. Ca şi mişcările muncitoreşti de ieri, mişcările religioase de azi au ciudata

capacitate de a indica disfuncţiile societăţii.

În ultima vreme se vorbeşte tot mai mult despre “fundamentalismul” islamic. La

început, termenul usuliyy “fundamentalist” s-a aplicat teologilor care propovăduiau

readucerea doctrinei la prototipuri, la fundamentele ei, ca apoi să se extindă la întreaga

mişcare politico-religioasă care cheamă la o societate în care Legea religioasă să fie

respectată în toate implicaţiile ei. Întruchiparea modernă a unei asemenea societăţi ar fi

cea instaurată în Iran de revoluţia islamică.

Problema relaţiei dintre religie(din), pe de o parte, şi puterea politică,

statul(dawla) şi civilizaţia materială, societatea musulmană(danya), pe de altă parte, se află

în centrul dezbaterilor din lumea musulmană de astăzi. Fundamentalismul împărtăşeşte

principalele caracteristici ale tuturor mişcărilor reformiste din vremea noastră, căci

reformismul islamic înseamnă reîntoarcerea la marile surse ale credinţei şi la marile

modele de organizare a cetăţii. Pentru musulmani, această organizare este una democratică

şi ea ar putea realiza în cel mai înalt grad idealul de justiţie şi echitate socială, islamiştii

dorind sporirea autorităţii oamenilor religioşi şi a instituţiilor legate de religie.

În Maroc şi în Arabia Saudită şefii de stat sunt şi lideri spirituali. În alte ţări, cum

sunt Tunisia şi Libanul, marele muftiu, un fel de ministru al cultelor, deţine o putere care se

exercită şi în domenii ale vieţii politice, economice, sociale. Ministerul care are atribuţii

legate de administrarea bunurilor religioase (awqaf sau habus), de pregătirea personalului

destinat cultului musulman, ocupă un loc important în cadrul puterii executive din mai

multe ţări islamice.

În Europa catolică, în ultimul sfert al secolului al XX-lea, se petrece un fenomen

paradoxal: societatea nu pare să fi fost niciodată puternic laicizată şi descreştinată - şi

totuşi, aproape peste tot în acest continent iau naştere mişcări de recreştinare. Uneori,

comunităţile charismatice ajută unor absolvenţi de universitate să descopere suflul

Sfântului Duh, în vreme ce altele sporesc necontenit numărul tămăduirilor miraculoase.

Alteori, organizaţii precum Comuniune şi Eliberare (Comunione e liberazione) care vor să

reedifice o societate creştină după “falimentul laicităţii” , mobilizează sute de mii de tineri

italieni, în timp ce în Europa de Est desovietizată se constituie mişcări sociale şi de

identitate naţională. Pe cînd conciliul Vatican II (1962-1965) părea să limiteze ambiţia

Bisericii la explicarea lui Dumnezeu într-o lume care nu mai ştie s-o recunoască, pontificatul

lui Ioan-Paul al II-lea, care începe în 1978, e marcat de reafirmarea valorilor şi a identităţi

catolice.

Recreştinarea se traduce prin apariţia unor mişcări catolice care doresc să facă

presiuni asupra puterii politice sau doresc să acceadă la putere, cu scopul de a modifica “de

203

sus” organizarea socială intr-un sens conform autorităţii doctrinare a Bisericii şi de a

combate laicismul. Spre deosebire de mişcările islamice sau pietiste care, când decurg la

vocabularul coranic sunt uşor înţelese de populaţiile musulmane, mişcările de recreştinare

utilizează concepte din Evanghelie al căror înţeles trebuie reînvăţat de către tineri, în

majoritate descreştinaţi. Acest fenomen, care se desfăşoară de la mijlocul anilor ’70, pleacă

de la contestarea unei evoluări pesimiste a viitorului unei lumi laicizate, în care omul, ca

făptură a lui Dumnezeu, ar putea fi nimicită de tehnică.

Începând de la mijlocul anilor ’70, multe sondaje s-au străduit să descrie America

“fundamentalistă” ori “evanghelică”. Apariţia publică a termenului de “fundamentalism” are

loc în anii ’20. Ea urmează publicării în Statele Unite, începând din 1910, a unei seri de 12

volume intitulate The Fundamentals (Fundamentele), cuprinzând 90 de articole redactate

de diverşi teologi protestanţi potrivnici oricărui compromis cu modernismul înconjurător.

Aşa cum se definea atunci în opoziţie cu modernismul sau liberalismul, fundamentalismul

însemna, înainte de toate, credinţa în infailibilitatea absolută a Bibliei. Textul sacru al

Vechiului şi Noului Testament reprezintă Adevărul divin. Fundamentaliştii cred în

divinitatea lui Hristos şi în mântuirea sufletului prin viaţa, moartea şi învierea fizică a lui

Hristos. Dincolo de controversele teologice, cele două tabere împărţeau America în doi poli

antagonici: Nordul industrializat, modernizat şi Sudul agricol. Sudul, însă, e cel care

furnizează cel mai mare număr de adepţi ai fundamentalismului, de aceea se numeşte Bible

Belt(“centura Bibliei”). După cel de-al doilea război mondial, fundamentalismul este asociat

cu cele mai “reacţionare” curente politice, anticomuniştilor îndârjiţi ai războiului rece. De

aceea, un anumit număr de teologi care credeau în infailibilitatea Bibliei, dar erau

stingheriţi de legăturile dintre fundamentalism şi extrema dreaptă, reactualizează termenul

de “evanghelici”. Mesajul evanghelic se vrea mai înainte de toate religios şi social şi nu-şi

va adăuga decât ulterior discursul politic.

Mişcările de recreştinare ale protestantismului american reprezintă un număr de

caracteristici comune atât cu catolicismul european, cât şi cu mişcările de reislamizare. O

primă caracteristică ar fi faptul că se adresează şi unele şi altele unei populaţii tinere care a

avut acces la învăţământul superior.

Putem vorbi de recreştinare şi în Israel. Anii ’70 au fost marcaţi în întreaga lume

evreiască de o mişcare de techuvah (termen care înseamnă “întoarcerea la iudaism” şi

“pocăinţă”, adică întoarcerea la respectarea integrală a legii evreieşti sau Halakha).

Pocăiţii (baalei techvah ) se rup de tentaţiile societăţii laice şi îşi reorganizează o

existenţă întemeiată pe poruncile şi baza textelor sacre evreieşti. Ruptura a presupus o

separare strictă între evrei şi goyimi (ne-evrei, străini), spre a combate asimilarea,

ameninţarea majoră pentru perpetuarea Poporului ales.

204

Abia la începutul anilor ’70, fenomenul a început să fie vizibil, prin apariţia unor

mişcări, precum Gush Emunim (Blocul Fidelităţii, 1974), deschiderea la Ierusalim a marilor

yeshivot (institute talmudice) destinate “pocăiţilor”, dar şi promovarea poruncilor şi

interdicţiilor sacre - mitsvot . Încep să apară povestiri scise de evrei, cândva laici sau atei,

care relatează cum au descoperit religia şi îi îndeamnă pe cititori să respecte poruncile

Legii. Aceştia îşi plasează demersul în “postmodernitatea” contemporană, caracterizată de

o criză a valorilor. Ca şi în cazul fundamentalismului protestant american, al mişcărilor

islamice ori al celei numite Comuniune şi Eliberare, militanţii religioşi evrei scot în evidenţă

perfecta compatibilitate dintre rigoarea credinţei şi a îndeplinirii riturilor şi deplina

stăpânire a ştiinţelor şi tehnicilor moderne şi sofisticate.

Mişcările evreieşti, creştine sau musulmane amintite definesc mai întâi

dezordinea lmii şi reînvie un vocabular religios aplicabil la universul contemporan. Apoi

elaborează proiecte de transformare a ordinii sociale spre a o pune de acord cu poruncile

sau valorile Bibliei, ale Coranului sau ale Evangheliei, singurele garante, conform

concepţiilor lor, ale instaurării unei lumi a Dreptăţii şi Adevărului. Însă, aceste mişcări

prezintă şi numeroase caracteristici distinctive unele faţă de altele. Toate consideră că

dominarea raţiunii în raport cu credinţa este principala cauză a tuturor relelor din sec. XX.

Asistăm la un proces de înmulţire a fenomenelor de evanghelizare, pe care unii

dintre noi îl privesc fie cu indiferenţă, fie cu respect şi adeziune. Fenomenul de chemare la

dreapta credinţă are loc pe toate meridianele şi doreşte ca societatea să-şi schimbe

concepţia denaturată asupra lumii, dominată de raţiune, şi să-şi îndrepte atenţia către

Dumnezeu, singurul care ne poate salva din mocirla în care trăim.

Terorismul formă a fanatismului religios-politic

delimitări şi accepţiuni ale termenului

Terorismul este un fenomen caracteristic conflictului asimetric, fiind purtat în

exclusivitate de pe poziţii inferioare de forţă (militară, politică sau economică) şi este o

tactică de ultim resort. În multe cazuri terorismul este în mod greşit asimilat cu insurgenţa,

205

fanatismul, războiul psihologic, crimele de război şi atrocităţile comise de forţe armate

regulate sau cu operaţiuni clandestine.

Cea mai simplă definiţie a terorismului este aşa zisa definiţie de „scop şi de

metodă”. Astfel, conform acesteia, terorismul este o tactică de luptă neconvenţională

folosită pentru atingerea unor scopuri strict politice care se bazează pe acte de violenţă,

sabotaj sau ameninţare, executate împotriva unui stat , organizaţii, categorii sociale sau

împotriva unui grup de persoane civile, având ca scop precis producerea unui efect

psihologic generalizat de frică şi intimidare. Obiectivul final este aplicarea de presiune

asupra entităţii respective pentru a o determina să acţioneze în conformitate cu dorinţele

teroriştilor, în cazul în care acest obiectiv nu poate fi îndeplinit prin mijloace convenţionale.

Acţiunile bazate pe teroare au îmbrăcat multe forme de-a lungul timpului. Oamenii

au simţit nevoia să elaboreze un termen şi o definiţie care să cuprindă aceste acţiuni. Astfel

a aparut termenul „terorism”, venit oarecum destul de târziu (sfârşitul secolului IX) pentru

a surprinde o formă de agresivitate veche de mii de ani. Dificultatea definirii terorismului

este o problemă de percepţie culturală, politică şi socială a actului de violenţă şi a scopului

politic urmărit prin teroare. În Dicţionarul Explicativ al Limbii Române termenul derivă de

la franţuzescul „terrorisme”, explicat prin „totalitatea actelor de violenţă comise de un grup

sau un regim reacţionar sau prin atitudine; manifestare teroristă.” Acţiunile teroriştilor se

bazează pe teroare (lat. „terror”, „terroris”; fr. „terreur”). Acest termen este definit prin

„groază, frică, provocate intenţionat prin ameninţări sau prin alte mijloace de intimidare

sau de timorare.” Acţiunile teroriste au fost în general de-a lungul timpului manifestări de

rebeliune ale celor slabi împotriva celor puternici sau aşa cum plastic spune 298Xavier

Raufer, „atacul viespei asupra elefantului.” Trebuie menţionat şi faptul că în dreptul

internaţional, încercările de da o definiţie termenului nu au fost foarte reuşite. Ceea ce

astăzi numim terorism, înglobează toatalitatea actelor de violenţă comise de un individ sau

grup de indivizi, împotriva unor victime alese arbitrar, în slujba unei puteri sau al propriului

interes, prin teroarea ce devine contagioasă pentru întreaga populaţie. Acestui scop, mass-

media îi slujeşte foarte bine, fiind principalul propagator al mesajelor şi acţiunilor

terorismului. Teroristul, luat ca individ izolat sau ca grupare sau sectă, se consideră

justiţiarul suprem, deţinătorul adevărului singur şi unic, pe care trebuie să îl impună prin

orice mijloace tuturor. Datorită acestui fapt accepţiunea termenului se lărgeşte foarte mult,

incluzându-i printre terorişti nu numai pe criminali, ci chiar şi ţările acuzate că în interiorul

lor se petrec crime împotriva umanitaţii sau care duc o politică contrară drepturilor omului.

Trebuie însă precizat că un individ care pentru unii este terorist, pentru alţii el este un erou

al luptei pentru libertate.

298 Xavier Raufer -  Terrorisme, maintenant la France : la guerre des PC combatants, , Paris, 1982, p. 9

206

Definirea şi înţelegerea corectă şi completă a fenomenului de terorism sunt absolut

necesare pentru elaborarea unor strategii şi tactici eficiente de luptă antiteroristă.

Deoarece nu există un model general valabil, definirea şi analiza actului terorist trebuie

facută pentru fiecare caz în parte. Principalele elemente de definire a terorismului sunt:

mijloacele (acţiuni violente), metoda (inducerea fricii pentru cetăţeni), ţinta (civili

necombatanţi), scopul (producerea unei schimbări politice majore), actorii (indivizi sau

grupuri nonstatale).

Al cincilea factor este foarte controversat. Unii analişti susţin punctul de vedere

american, care consideră că se poate defini noţiunea de "stat terorist". Alţii consideră că

există numai politicieni, guverne şi structuri ale statului ce pot fi implicate în susţinerea şi

promovarea terorismului.

299Alex P. Schmid şi Albert J. Jongman definesc terorismul ca pe „folosirea

deliberată şi sistematică a violenţei împotriva unor ţinte instrumentale (oamenii - C) într-un

conflict între două sau mai multe părţi (A şi B), unde victimele imediate C (care poate nici

măcar nu sunt parte a conflictului) nu pot, printr-o schimbare de atitudine şi comportament

să se disocieze de acest conflict.” Ulterior, într-un studiu al terorismului, Alex Schmid,

analizează conţinutul a 109 definiţii ale terorismului, găsind următoarea frecvenţă a

conceptelor folosite: violenţa şi forţa (apar în 83.5% dintre definiţii), motivaţii politice

(65%), frica, accent pe teroare (51%), ameninţare (47%), efecte psihologice şi reacţii

anticipate (41.5%), discrepanţă între obiective şi victime (37.5%), acţiuni intenţionate,

planificate, organizate şi sistematice (32%), metodă de luptă, strategie şi tactică (30.5%).

Apoi el conchide faptul că asasinarea lui Kennedy nu a fost un act de terorism atâta timp

cât victima şi ţinta au fost una şi aceaşi persoană. Acelaşi lucru îl susţine şi Kenneth Burke,

care spune că dacă oamenii se identifică cu victimele, teroriştii au eşuat.300Grant Wardlaw oferă şi el propria definiţie a terorismului politic: „Terorismul

politic, este folosirea sau ameninţarea cu folosirea violenţei de către un individ sau un grup

de indivizi, acţionând în opoziţie sau pentru autoritatea stabilită, când o astfel de acţiune

este gândită să creeze o teamă extremă, într-un grup mai mare decât cel din care fac parte

victimele imediate ale acţiunii, cu scopul de a determina acel grup să susţină îndeplinirea

cererilor iniţiatorilor”.

Într-o examinare a răspunsului dat de Guvernului Statelor Unite ale Americii la

terorism, un înalt oficial observa că „nu este întotdeauna clar doar ceea ce unul are în

minte; termenul nu are definiţie completă şi precisă”. El concluzioneaza astfel, citându-l pe

299 Alex P. Schmid, Albert J. Jongman - Political Terorism, North Holland Publishing, , 1988, pp. 1-32

300 Grant Wardlaw - Political Terrorism: Theory, Tactics, and Countermeasures, Cambridge University

Press, Cambridge, Second Edition, 1982, pp. 1 – 61, 204 - 212

207

Brian Jenkins, expertul corporaţiei 301R.A.N.D. în terorism, că „definiţia terorismului pare să

depindă de faptul dacă punctul unuia de vedere (terorist) este acelaşi cu ceea ce

obişnuiesc în general să facă băieţii răi”.

Codulul Federal al Statelor Unite defineşte terorismul ca fiind „folosirea ilegală a

forţei şi violenţei împotriva unor persoane sau proprietaţi, pentru intimidarea sau

pedepsirea unui guvern, a populaţiei civile, sau a unui segment de populaţie, facută în

scopul atingerii unor obiective politice sau sociale”. Această definiţie este criticată pentru

introducerea conceptului de "act terorist pentru pedepsire", în urma atentatului terorist din

Oklahoma, atentat al cărui principal motiv se pare că a fost pedepsirea FBI-ului pentru

intervenţia împotriva sectei 302Davidienilor din Waco, Texas.

Problema care se pune este următoarea: dacă nu se gaseşte o definiţie potrivită şi

acceptată pentru un termen, pare aproape imposibilă realizarea unui studiu ştiinţific în

legatură cu obiectul acestui termen. Atâta vreme cât duzini de cărţi şi mii de articole

vorbesc despre acelaşi subiect, terorismul, autorii lor par să fie mulţumiţi cu simplul fapt că

se concentrează pe acelaşi subiect. Marea Britanie a încercat să facă un pas important în

acest sens, însă a eşuat destul de mult, oferind o accepţiune mult prea largă a termenului.

În legea adoptată în 2000, definţia actului de terorism este atât de largă încât include nu

numai orice folosire a violenţei şi a ameninţării pentru atingerea unor obiective politice,

ideologice sau religioase, dar şi "perturbarea sau interferenţa serioasă în funcţionarea unui

sistem electronic." De asemenea sunt considerate ca acte teroriste actţiuni de ameninţare

cu folosirea armelor de foc sau a explozivilor care nu au ca scop influenţarea guvernului sau

crearea unei stări de teroare. Această lege este foarte criticată, pe motiv că permite o

definire mult prea largă a termenului de terorism şi crează un potenţial pentru abuzuri din

partea guvernului. Criticii acestei legi argumentează punctul lor de vedere cu multe

exemple ipotetice (unele chiar comice şi absurde) cum ar fi cel al unui activist ecologist,

care în semn de protest ar ameninţa numai că va folosi o armă de vânătoare pentru a-şi

distruge propriul calculator şi conform textului legii ar fi considerat un terorist.

Definiţia dată crimelor de război de către Comisia de Drept Internaţional a

Organizaţiei Natiunilor Unite este cât se poate de ambiguă: „Violarea legilor şi a

obiceiurilor de război care includ, fără a fi limitate asasinatele, maltratările sau deportările

pentru muncă forţată sau în oricare scop a populaţiei civile din teritoriile ocupate,

301 R.A.N.D. - organizaţie non-profit americană care se ocupă cu studierea problemelor care afectează

sectorul public şi privat în lume302 Davidienii - sectă ce se consideră ca fiind poporul ales de Dumnezeu pentru Ziua de Apoi şi cred că

Dumnezeu le trimite mereu câte un Profet să-i ghideze spre această zi. În acest sense Davidieni

urmează credinţa iniţială a Adventiştilor de Ziua a Şaptea şi anume că în primii 70 de ani de la

înfiinţarea bisericii Dumnezeu îi trimite instrucţiuni şi o îndrumă.

208

asasinarea sau maltratarea prizonierilor de război sau a persoanelor aflate pe mare,

executarea ostatecilor, jefuirea bunurilor publice private, distrugerea premeditată a satelor

sau oraşelor, devastări nejustificate de cerinţele militare.” Astfel orice criminal poate scăpa

de extradăre şi acuzaţia de apartenenţă la o armată secretă, prin invocarea anumitor opinii

politice ce l-ar fi determinat să comită actul pentru care se vede acuzat.

Erorile de definire a terorismului au multiple surse. Acest subiect este atât de

controversat încât nici măcar nu există un consens general asupra cauzelor răspunzătoare

pentru erorile de definire. Cele mai citate cauze pentru erorile de definire a terorismului

sunt: efectele emoţionale de conflict, propaganda şi dezinformarea oficială, ambivalenţa

tactică a parţilor în conflict, discrepanţa de percepţie culturală.

Efectele emoţionale de conflict. În orice situaţie de conflict, prezenţa unui pericol

iminent duce la o puternică implicare emoţională a fiecărui individ. Astfel apare o tendinţă

de demonizare a inamicului "terorist" şi etichetare simplistă a teroriştilor ca fanatici,

criminali iraţionali, persoane de o cruzime absolută sau bolnavi mintali. Această tendinţă

este total contraproductivă, pentru că împiedică formularea unor tactici eficiente de luptă

antiteroristă şi chiar poate amplifica efectul de psihoză generalizată urmărit de terorişti.

Această greşală conduce inevitabil la pierderi de vieţi omeneşti printr-un răspuns eratic şi

exagerat de apărare. Un exemplu tipic de efect emoţional de conflict a apărut şi în

România, în timpul Revoluţiei din Decembrie 1989, fiind responsabil pentru multe victime

accidentale produse de starea de confuzie şi psihoză generală.

209

Propaganda şi dezinformarea oficială. În mod paradoxal, este foarte frecventă

tendinţa de exagerare şi amplificare a pericolului terorist, chiar de către puterea politică de

stat responsabilă cu protecţia cetăţenilor. Prin exagerarea pericolului terorist liderii,

guvernele sau partidele politice pot căpăta puteri politice crescute, justificate de o stare de

necesitate ("situaţii excepţionale impun măsuri excepţionale"). Cel mai cunoscut caz de

exagerare a pericolului terorist, este legat de incendierea Reichstag-ului. Prin propagandă

şi dezinformare acest act a fost amplificat pentru a crea imaginea falsă de covârşitor pericol

al unui "terorism comunist evreiesc", imagine ce a făcut posibilă ascensiunea la putere a lui

Adolf Hitler în Germania interbelică.

Ambivalenţa tactică a părţilor în conflict. În unele cazuri este foarte greu de

diferenţiat între mişcări de insurgenţă legitimă şi grupări teroriste. Acelaşi grup poate

adopta şi tactici teroriste şi tactici legitime de insurgenţă (unele grupuri de luptători/

terorişti ceceni cum ar fi cel condus de Shamil Basayev). În acelaşi conflict pot acţiona în

paralel şi grupuri teroriste şi grupuri de insurgenţă propriuzisă (ca în cazul războiului din

Irak). Aplicarea unei etichete generale şi simpliste de terorism, este de asemenea

contraproductivă ducând de obicei la creşterea influenţei şi virulenţei grupării sau facţiunii

teroriste.

Discrepanţa de percepţie culturală. Noţiunea de terorism implică automat

ilegitimitatea mijloacelor de atingere a unui obiectiv politic, ideologic sau religios. În cazul

în care între părţile alflate în conflict există discrepanţe culturale majore, conceptul de

legitimitate nu mai este unic şi aceleaşi fapte pot fi considerate ca acte teroriste sau acţiuni

legitime de insurgenţă, în funcţie de punctul de vedere cultural. Astfel, în conflictul din

Orientul Apropriat acţiunile armatei israeliene de "asasinare cu ţintă" a militanţilor

palestinieni sunt considerate în Israel ca acţiuni legitime antiteroriste deşi de obicei produc

şi victime inocente (victime colaterale), în timp ce în lumea arabă sunt considerate ca

acţiuni teroriste. Acţiunile Rezistentei franceze de asasinare a colaboraţioniştilor, în timpul

celui de-al doilea război mondial, încă sunt disputate sub aspectul legitimităţii.

Revoluţia franceză a inventat "terorismul modern", în 1789 descoperindu-se mai

puţin democraţia, decât teroarea politică, revoluţionarii atribuindu-şi dreptul de a ucide în

numele "progresului umanităţii". Politica a fost supusă principiului "sfârşitul justifică

mijloacele". "Terorismul" specifica atunci un sistem de guvernământ revoluţionar, teroare

care a facut ravagii între 1793 şi 1794. Primii terorişti „numiţi” în istorie au fost forţele

trimise în misiune în provincii pentru asigurarea represiunii regaliste şi a federalismului.

Pentru o perioadă de timp teroristul a fost sinonim cu "republicanul". Terorismul s-a născut

deci în inima Statului. Numele este fixat pentru prima oară în suplimentul din 1798 al

Dicţionarului Academiei Franceze. Revoluţia Franceză a creat cuvântul deoarece era ceva

nou ce trebuia numit. Terorismul este cuvânt francez ca şi derivatele lui, „a teroriza”, „a fi

210

terorist” ş.a., iar alte limbi, ca engleza şi italiana, l-au împrumutat, în ultimii ani, cuvântul

devenind universal. Sensul cuvântului „terorism” a evoluat de la începutul secolului XIX. El

specifică în viitor strategia de contestări violente ale statului.

303Jean Servier ne oferă o viziune practică a termenului de terorism. El consideră

că originile terorismului se confundă oarecum cu originile omului pe Terra. Dacă

confruntarea dintre două armate reprezintă un război, iar invadarea unui teritoriu un

posibil scop al războiului, masacrul populaţiei civile, ca şi orice atingere a drepturilor şi

libertăţilor sale, înseamnă terorism. Trebuie precizat că revolta unui grup de persoane

împotriva unei armate de ocupaţie, atâta timp cât aceştia nu se dedau la acţiuni de

intimidare, nu reprezintă o formă de terorism.

Accepţiunea termenului de terorism a început să devină din ce în ce mai largă.

Există şi terorism psihic, nu numai fizic, dar şi „ciberterorism”. 304Edward Behr vorbeşte

depsre terorismul intelectual, văzut drept limbaj şi comportament politic corect (political

correctness). Este vorba de o formă de maladivitate socială, tradusă prin conformitate,

stupiditate şi gândire superficială, stereotipică, observată în comportamentul oligarhiei

politice americane.

Astăzi trăim în era şi ameninţarea „ciberterorismului”, cibernetica fiind stiinţa

apărută pe baza dezvoltării contemporane a electronicii, care analizează fenomenele

psihofiziologice şi sociale în analogie cu maşinile şi aparatele electronice, identificând

activitatea creierului cu aceea a maşinii de calculat, iar viaţa socială cu sistemul electronic

şi al radiocomunicaţiilor. Democratizarea "noilor medii de informare", a permis un adevărat

progres al mijloacelor de informare între terorişti, lichidând frontierele prin simplificarea

schimburilor internaţionale. În prezent, aproximativ o sută de mii de site-uri furnizează

informaţii cu privire la fabricarea şi utilizarea bombelor artizanale, a armelor radioactive şi

bacteriologice, dar, deocamdată, nici un regulament nu prevede controlul asupra acestui

ciberterorism.

305Jean-Francois Tetu şi Maurice Mouillaud văd în terorism un act de comunicare

camuflat, ce loveşte o ţintă (un individ notoriu sau o masă de oameni spre exemplu) în

vederea atingerii altei ţinte (guvernul unei ţări sau un organism internaţional). Acelaşi

autor susţine ca modul de abordare al violenţei teroriste reprezintă însăşi cheia înţelegerii

raporturilor dintre mass-media şi democraţie.

303 Jean Servier - Terorismul, Institutul European, Iaşi, 2002, pp. 30 - 31

304 Edward Behr - America de care ne temem, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 273

305 Jean-Francois Tetu, Maurice Mouillaud - Presa cotidiană, Tritonic, Bucureşti, 2003, partea a III-a,

capitolul 2

211

306Jean Baudrillard diferenţiază violenţa teroristă de acţiunea de comando şi de cea

criminală: „Trebuie să distingem terorismul de banditism şi de acţiunea de comando.

Aceasta reprezintă un act de razboi ce vizează un inamic determinat. Cealaltă ţine de

violenţa criminală tradiţională. Toate aceste acţiuni au un obiectiv economic sau militar.

Terorismul actual, inaugurat prin luare de ostatici şi prin jocul de neânţeles al morţii, nu

mai are nici obiectiv (...) şi nici inamic determinat. (...) În aceasta constă terorismul, el nu

este nici original, nici insolubil, doar prin faptul că poate lovi oricand şi pe oricine...”

Actul terorist vizeză dincolo de el însuşi. Astfel el este un act de comunicare. Este

paradoxal faptul că mass-media care are o activitate orientată spre ordonarea discursului,

reuşeşte să ilustreze această comunicare realizată prin violenţă. Autorii actelor de terorism

sunt respinşi de comunitate iar faptele lor crează o legatură şi mai stransă în sânul unei

comunităţi.

Terorismul (istoric, tipologie şi organizare)

Cine se gândeşte la terorism, poate vedea acest fenomen ca aparţinând exclusiv

epocii moderne şi contemporane. Într-adevăr, datorită virulenţei sale, a armelor folosite şi a

cruzimii, care caracterizează acest “cutremur” ce zguduie societatea actuală, terorismul

apare ca un obstacol în calea civilizaţiei şi a speranţei unui viitor frumos.

Dar terorismul a existat întotdeauna, însă impactul asupra societăţii a fost mai

puţin vizibil în alte epoci, mai îndepărtate pentru că şi acele vremuri erau mult mai instabile

şi nesigure decât perioada actuală. În contextul unor războaie şi a unei justiţii mai puţin

conturate, plaga terorismului nu părea atât de nocivă ca dezastrul pricinuit de unele acţiuni

teroriste din epoca noastră.

Încă din sec. I î.e.n. avem date referitoare la acte de teroare, cum sunt cele

rezultate din acţiunea unor grupări evreieşti contra stăpânirii romane, cunoscut fiind cazul

celebrului Baraba. De asemenea un exemplu de “terorist” este şi Spartacus care a apelat

contra romanilor la practici teroriste.

Rădăcinile terorismului islamic actual par să se afle în negura trecutului,

undeva prin sec. XI, când existau structuri organizate. Se pare că cea mai veche grupare

cunoscută, a cărei activitate se încadra perfect în ceea ce astăzi desemnează termenul de

terorism, este secta Asasinilor, localizată în Iranul medieval. O veche cronică 307nestoriană

vorbeşte despre faptul că aceştia erau cei care iniţial prădau vizuinele călugărilor din

30613 Jean Baudrillard - A l’ombre de majorites silencieuses, Denoel-Gonthier, Paris, 1978, pp. 59 - 60

307 Nestor (sec. XI – XII) - călugar rus din Kiev. A scris „Povestea vremurilor de demult”, în care face

referire şi la români

212

vechime. Asasinii au apărut ca o consecinţă a neânţelegerilor doctrinare din cadrul

islamismului. Religia musulmană cunoaşte două orientări religioase principale: sunnismul,

majoritar in Islam, şi şiismul. La baza diferenţierii dintre aceste două ramuri a stat un

singur criteriu - alegerea persoanei care trebuie să conducă comunitatea musulmană după

moartea Profetului. Marea discordie (Fitna) care a avut loc curând după dispariţia lui

Mohammad este răspunzatoare de sciziunea care va marca evoluţia ulterioara a Islamului.

În timp ce sunniţii îi recunosc pe primii patru califi drept legitimi, dintre aceştia şiiţii nu îl

consideră calif adevărat şi urmaş al lui Mohammad decât pe Ali (ginerele acestuia). Şiiţii

cred de asemenea că seria de imami se termină cu unul care nu moare propriu-zis, ci

rămâne ascuns pentru a reveni într-o zi şi va instaura pacea şi dreptatea pe pământ. Acesta

este numit „Mehdi” (al XII-lea imam dispărut la vârsta de doar cinci ani). După cum vom

vedea mai târziu, această credinţă a animat şi secta Asasinilor.

În general tot ceea ce se ştie despre asasini este înţesat de fantezie. Studiile

recente ale cercetătorilor europeni referitoare la ei sunt părtinitoare deoarece se bazează

în special pe surse sunnite, care prezintă negativ ismailismul, latura extremistă a şiismului,

din care făceau parte asasinii. Numele acestora a devenit celebru o dată cu apariţia în

secolul XX a romanului clasic al danezei Freya Stark, intitulat Văile asasinilor. Înainte de

aceasta primele informaţii despre asasini au fost aduse în Europa de către cavalerii cruciaţi

întorşi acasă din războaiele pentru protejarea locurilor sfinte. Secta ismailiţilor, din care fac

parte asasinii s-a consolidat între secolele VII-VIII, într-un mod radical diferit de islamismul

clasic, ortodoxal.

În anul 1090 dintre ismailiţi se ridică Hassan Bin Sabbah, înfiinţând o sectă foarte

temută, numita Hashishin. Prin termenul de „hashishin” sunt denumiţi consumatorii de

haşiş, cuvântul luând în timp forma de asasin. Se crede că întemeietorul sectei îşi droga

adepţii, iar apoi îi trimitea în misiuni ucigaşe, cu iluzia că el avea puterea să-i transporte în

Paradis. Unii cercetători susţin că denumirea sectei ar fi fost Hassassini, provenind de la

numele lui Hassan Bin Sabbah.

Printre concepţiile comune acestei secte se numără ideea instaurării dreptăţii

generale, a egalităţii sociale, stăruinţa de a admite adevăratul imamat al lui Ali şi revenirea

lui Mehdi, singurul capabil de a înăbuşi conflictele. Principalele ţinte ale asasinilor erau

conducătorii politici. 308Selgiucizii erau cel mai adesea ţintele atacurilor teroriste, deoarece

aveau o altă religie decât cea şiită, nu erau de origine iraniană şi supuneau populaţia unui

regim de trai vitreg. Într-o cronică din secolul al XIV-lea, Rashid ad Din dedică un capitol

istoriei ismailiţilor de la Alamut (cetatea principală a asasinilor, alături de alte aproximativ

cincizeci) şi oferă trei liste cu numele a şaptezeci şi cinci de persoane asasinate în timpul

308 selgiucizii - triburi turcice convertite la sunnism în sec. X, stabilite în Iran; aceştia au învins

conducătorii locali şi au înfiinţat dinastii ce au rezistat până la invazia mongolă din sec. XIII;

213

conducerii lui Sabbah. Printre acestea se numară opt şefi de stat (califi, sultani), şase viziri,

şaptesprezece emiri, vali (conducători de regiune), muftii, cadii. Cei asasinaţi aparţineau

claselor conducătoare sau aveau influenţă însemnată asupra maselor. Misiunile care li se

dădeau spre îndeplinire constituiau pentru Asasini fie calea spre paradisul ceresc, în cazul

în care ordinul le cerea sacrificarea propriei vieţi, fie spre cel pamântesc, reprezentat de

grădini populate de femei frumoase, unde fumau haşiş şi unde li se permitea, drept

recompensă, să petreacă trei zile.

După moartea lui Hassan Bin Sabbah au urmat alţi conducători ai mişcării, dar în

timpul acestora Asasinii nu au mai cunoscut forţa de care au dat dovadă sub cârmuirea lui

Sabbah, conflictele din interiorul sectei slăbind încrederea dintre membri şi îndemnându-i

chiar la asasinate între coreligionari. Alamutul va fi cucerit de Halaku-Khan, mongol care

formase o dinastie aparte în Iran. În Kuhestan au existat cetăţi care au rezistat până la

douăzeci de ani asaltului mongolilor. Aici ar mai fi existat sectanţi până la jumătatea

secolului al XV-lea. În prezent, ismailiţii din ramura nizarită se găsesc în Siria, Oman,

Tadjikistan, Pamir, în unele locuri din Iran şi în nordul Afganistanului. Structura Asasinilor

din Alamut reprezintă o matrice pentru gruparile teroriste de tipul Al-Qaeda sau ale

teroriştilor ceceni (oficiali ruşi au afirmat după evenimentele din Abhazia că teroriştii erau

drogaţi).

Practic nu există două fenomene teroriste cu acelaşi tipar de organizare, iar o

clasificare poate fi facută numai pe baza numărului de persoane implicate direct în acţiunile

teroriste. Avem astfel următoarele situaţii.

Terorismul individual. Este un caz foarte rar în care indivizi izolaţi comit acte de

terorism. În general numărul de victime şi pagubele materiale produse de aceşti terorişti

sunt foarte mici, dar efectul de frică şi psihoza produse poate fi destul de serios. Terorismul

individual este cel mai dificil de combătut. În general terorismul individual este comis de

persoane cu probleme psihice majore. Cel mai cunoscut terorist individual este Theodore

Kaczynski, supranumit „Unabomber”. A fost absolvent al Universitatii Harvard, doctor în

matematică, şi fost profesor la Universitatea California Berkley. Suferind de schizofrenie, a

comis un numaăr de 23 de atentate pe parcursul a 18 ani, omorând 3 persoane şi rănind

alte 18. A fost capturat numai datorită faptului că fratele său i-a recunoscut scrisul, într-un

manifest publicat în presă, şi a anunţat poliţia.

Grup terorist izolat. Este format în general din 2 - 6 persoane care fiind rude sau

prieteni se cunosc personal înainte de începerea activităţilor teroriste şi decid în mod

spontan formarea unui grup terorist. Este de asemenea un caz foarte rar, dar şi extrem de

dificil de detectat, combătut şi anihilat. Cel mai cunoscut caz este considerat cel al

teroriştilor Timothy McVeigh şi Terry Nichols, responsabili pentru atentatul asupra clădirii

214

FBI din Oklahoma. Există surse care se îndoiesc de faptul că cei doi ar fi un caz de grup

izolat, şi că de fapt Terry Nichols ar fi colaborat cu grupul terorist islamic Abu Sayaf (care i-

a contactat în perioada în care acesta era staţionat la o bază militară din localitatea Cebu

din Filipine).

Grup terorist de franciză. Inţial acest concept de organizare a fost propriu numai

celulelor anarhiste de la începutul secolului, dar a redevenit de actualitate datorită

acţiunilor grupului terorist Al-Qaeda. În esenţă este vorba de încercarea de a oferi o

umbrelă ideologică, politică şi religioasă comună pentru a favoriza apariţia spontană a unui

număr mare de grupuri teroriste izolate, care să acţioneze pentru atingerea aceluiaşi

obiectiv fără a avea legături proprizise de comandă, control şi susţinere logistică. Se

consideră că acest mod de organizare este ineficient, bazându-se pe formarea unui număr

mare de celule care să compenseze pentru eficienţa lor scazută.

Elementele de noutate aduse de Al-Qaeda în terorismul de franciză sunt

numeroase. Este vorba de elaborarea unei ideologii extremiste complexe, bazată pe ideea

falsă a unei conspiraţii creştino-evreieşti ("cruciaţi şi sionişti") care e pe punctul de a

subjuga total lumea islamică şi a distruge religia musulmană. Spre deosebire de mişcarea

anarhistă (a cărei ideologie a fost elaborată evident într-un mod anarhic), Al-Qaeda

menţine un monopol ideologic total asupra conţinutului ideatic de franciză, unii comentatori

considerând chiar că există trăsături evidente de branding. Se foloseşte intensiv Internetul

pentru răspândirea francizei, atragerea de noi aderenţi şi ducerea campaniei de

propagandă şi dezinformare a propriei audienţe. Gruparea a elaborat un pachet de franciză

complet. Al-Qaeda pune la dispoziţia oricărui doritor, nu numai baza ideolgică, dar şi

manuale complete de instrucţie (de la metode de acţiune şi organizare până la manuale de

fabricare a bombelor artizanale) şi furnizează la cerere susţinere financiară şi asistenţă

tehnică dată de instructori terorişti. Este primul caz de grup terorist propriuzis, care îşi

menţine modul de organizare convenţional, dar în acelaşi timp încurajează franciza bazată

pe grupuri izolate. Din acest motiv unii analişti consideră că franciza este folosită numai

pentru a crea diversiuni sau ca o sursă de carne de tun.

Numărul membrilor organizaţiilor teroriste de franciză, în funcţie de numărul de

grupuri izolate care preiau franciza, poate fi cuprins între câteva zeci şi câteva mii,

majoritatea acestor membri fiind implicaţi direct în planificarea şi executarea actelor

teroriste.

215

Grup terorist cu susţinere externă. În general orice grup terorist a primit sau va

primi în timpul existenţei sale susţinere de la un stat străin. În timpul Războiului Rece însă,

au existat grupuri teroriste care nu aveau bază ideologică şi de susţinere proprie, fiind de

fapt grupuri teroriste izolate dependente de un stat sau grup de state.

După căderea comunismului, majoritatea grupurilor teroriste cu susţinere de stat

au fost eliminate sau s-au dispersat din lipsă de resurse şi obiective politice.

Cel mai celebru exemplu de terorism cu susţinere externă a fost reprezentat de

gruparea teroristă condusă de Carlos Şacalul (ce a fost sprijinit inclusiv de statul comunist

român).

În general grupurile teroriste cu susţinere externă sunt compuse din pînă la 20 de

membri care sunt cu toţii implicaţi direct în planificarea şi executarea actelor teroriste

(atribuţiile de suport, comandă şi logistică fiind asigurate de unul sau mai multe servicii

secrete de stat).

Grup terorist afiliat. Majoritatea organizaţiilor teroriste importante sunt afiliate

unei mişcări politice, religioase, sau a unui curent ideologic (naţionalist, social, ecologist

etc.). Aceste organizaţii mai sunt denumite şi grupuri teroriste propriuzise.

Există o mare varietate sub aspectul organizării, metodelor de acţiune şi letalităţii

grupurilor din această categorie. Elementele comune ale acestor grupuri teroriste sunt:

reprezintă prelungirea militară şi operativă a unei mişcări (politice, religioase sau

ideologice) civile necombatante, cum ar fi wahabismul – Al-Qaeda, separatismul - ETA,

grupul cecen condus de Alsan Mashkadov, un partid extremist - Sendero Luminoso,

curente naţionalist-islamice - Abu Sayaf, Hamas. Funcţionează cu un control exercitat de

structura civilă de susţinere; au elemente clare de comandă, control, comunicaţii şi

logistică, fapt care în mod paradoxal, le face mult mai vulnerabile şi uşor de infiltrat

supravegheat, combătut şi eliminat; în momentul în care structura civilă de susţinere

devine implicată într-un proces politic democratic, grupul terorist se autodesfiinţează.

De obicei, grupurile teroriste afiliate pot avea până la câteva mii de membri, dintre

care însă numai o mică parte sunt implicaţi direct în planificarea şi executarea actelor

teroriste.

216

Organizaţii de insurgenţă şi terorism. Aceasta e o categorie destul de disputată şi e

reprezentată de grupurile de insurgenţă care alunecă pe panta terorismului, sau folosesc

terorismul ca supliment tactic şi operaţional. Cel mai tipic exemplu de grup de terorism şi

insurgenţă, este reprezentat de grupul de guerillă columbian FARC. Unii specialişti

consideră IRA ca un exemplu tipic de grup aflat la graniţa dintre organizaţiile de insurgenţă

cu tactici teroriste şi grupurile teroriste afiliate.

Terorismul loveşte prin surprindere, de regulă, în punctele vulnerabile, astfel încât

să ucidă, să distrugă şi să înspăimânte, să creeze efecte spectaculoase şi o atmosferă de

infern.

Probabil că principalul scop este acela de a teroriza o întreagă populaţie. S-ar

putea da ca exemplu luarea de ostatici; aceasta s-a dovedit a avea un succes deosebit în

generarea terorii. Luarea de ostatici are un puternic impact asupra psihicului inamicului

deoarece violenţa se întinde, de obicei pe mai multe zile. În momentul în care un ostatic

este decapitat, impactul este cu atât mai devastator. Teroarea generată de o decapitare

este mult mai mare decât cea produsă de un atac cu grenade.

Nici luarea de ostatici, nici decapitările nu sunt practici noi. Ele se folosesc de

secole. În timp însă ce folosesc metode medievale, militanţii extremişti folosesc şi

tehnologiile moderne de comunicaţie, cum ar fi înregistrările video şi site-urile web. Prin

intermediul Internetului, ei reuşesc să transmită la nivel global imaginile terifiante ale unei

decapitări, şi astfel impactul este mult mai mare. Actul de violenţă este comis numai pentru

a atrage atenţia unei stări de fapt, a transminte un mesaj sau pentru a aduce nişte idei în

dezbaterea publică. Teroriştii sunt mai preocupaţi de cantitatea şi calitatea "timpului de

antenă" decât de provocarea unui numar mare de victime.

Mass-media, Internetul şi telecomunicaţiile mobile sunt în centrul acestui „război”

şi sunt folosite în toate stadiile activităţilor teroriste. Nici o cale de a lupta împotriva

terorismului nu pare a fi perfectă. Riscăm să ne ameninţăm noi înşine libertăţile şi

drepturile civile, a căror limitare merge mână în mână cu măsurile antiteroriste. Câte

îngrădiri şi pentru câtă vreme trebuie să suportăm? Viaţa „normală” este afectată de

măsurile sporite de securitate luate de guverne. Viteza cu care au fost luate toate măsurile

care până acum erau considerate de neacceptat, contrare democraţiei, spune multe despre

starea prin care trece lumea de astăzi. Camere de supraveghere, supracontroale, telefoane

ascultate. După atacurile teroriste, viaţa de zi cu zi nu mai e la fel ca înainte. Vânătoarea de

terorişti face victime printre nevinovaţi, menţinând teama surdă de un nou atentat.

Războiul contra Al-Qaeda se îndreaptă spre apariţia unor superstate poliţieneşti.

Comandouri de terorişti-kamikaze, atacuri coordonate prin explozii aproape simultane,

revendicări şi un nou val de avertismente la adresa „cruciaţilor şi evreilor“. De cealaltă

217

parte, sute de morţi şi răniţi, teama şi deruta, pierderi economice uriaşe şi măsuri

draconice care împing lumea spre o imensă comunitate poliţienească.

Luarea de ostatici şi atacurile sinucigaşe pot fi privite şi ca un mijloc destul de

ieftin de a sădi teroarea în rândul inamicului. De fapt, luarea de ostatici nici măcar nu

necesită resursele, coordonarea şi planificarea necesare unui atac sinucigaş.

Probabil, în următorii ani, se va prolifera terorismul cibernetic, cel psihologic şi cel

mediatic. Acest tip de terorism nu mai este arma săracului, ci, dimpotrivă, arma omului

foarte bine instruit, dar cu ambiţii nesatisfăcute, nemulţumit de modul cum evoluează

lumea sau de rolul pe care-l joacă el în viitorul sistem de comandă şi control al planetei. De

aceea, este posibil ca, în procesul mondializării economiei, informaţiei şi culturii, acţiuni de

tip terorist să vină nu numai din partea lumii interlope şi a crimei organizate, ci şi din

partea unor grupuri de interese.

Terorismul informaţional este un mijloc destul de ieftin şi tocmai de aceea, atractiv

de a teroriza un guvern, o corporaţie sau o ţară. Ieftin deoarece teroriştii nu mai trebuie să

cumpere arme ofensive tradiţionale ci, pur şi simplu, pot crea şi distribui viruşi prin

folosirea conexiunilor la Internet. În acest tip de război dispar barierele fizice (puncte de

control, graniţe, vămi), iar teroristul poate să-şi conducă activitatea de oriunde în lume.

Apar şi mai multe ţinte, deoarece fiecare reţea de calculatoare din lume conţine sub-reţele,

un astfel de atac putând afecta orice domeniu de activitate (de la calculatoare ale

guvernelor până la reţelele corporaţiilor). Poate cel mai important aspect al terorismului

informaţional este că poate afecta un număr mult mai mare de oameni decât terorismul

clasic. Cu cât sunt afectaţi mai mulţi oameni, cu atât fenomenul este mai mediatizat în

întreaga lume, diseminarea informaţiei fiind probabil principalul scop al teroriştilor.

De asemenea, conflictele globale şi războiul împotriva terorismului  reprezintă o

mană cerească pentru firmele de armament americane. Cei mai mari producători de

armament din lume şi-au sporit cifra de afaceri cu zeci de miliarde de dolari.

Terorismul: cauze şi scopuri

218

Ce-i determină pe oameni să comită acte teroriste? Istoria a dovedit că se poate

negocia orice. Pe această constatare se bazează teroriştii în special când se pune problema

luării de ostateci. În astfel de cazuri miza este obţinerea unor concesii, care nu pot fi

primite prin acţiuni legale sau diplomatice (spre exemplu, schimbul de prizonieri, eliberarea

unor persoane arestate, retragerea forţelor străine de pe teritoriul unei ţări etc). Acest tip

de negociere este un atentat de tip „vitrină", care prin luarea de ostateci, focalizează

atenţia opiniei publice pentru o perioadă mai lungă decât în cazul unui simplu atentat şi

care înregistrează un puternic impact mediatic. Actorii unei asemenea situaţii sunt: de o

parte, teroriştii, de cealaltă, autoritaţile, ostatecii fiind moneda de schimb.

Analiza cauzelor care stau la baza actelor teroriste evidenţiază o retorică uniformă,

o psihologie particulară şi o logică aparte. Este o retorică polarizată şi absolutistă, axată pe

ideea „noi contra lor". Noi, cei angajati în lupta pentru libertate, şi ei, ca materializare a

răului. Prin urmare, teroristul se autodefineşte ca victimă, ca sacrificat în numele unor

cauze sau idealuri nobile, ca luptător pentru libertate şi justitiar social, etnic sau economic. 

Ce anume determină o persoană raţională să recurgă la un act de violenţă terorist?

Probabil, o nevoie care determină tendinţa de dizolvare a identitaţii proprii în cea a

grupului, conducând la o logică sau gândire de grup. Este posibil ca amploarea şi coeziunea

grupului să sensibilizeze individul faţă de implicaţiile neparticipării şi, dimpotrivă,

participarea să îi confere avantaje psihice şi mulţumirea de a fi contribuit personal la

înfăptuirea „binelui public".

Un studiu interdisciplinar, asupra a 250 de terorişti din Germania (227 cu

orientare de stânga şi 23 cu orientare de dreapta) a reliefat următoarele aspecte: 25%

dintre teroriştii de stânga pierduseră unul din părinţi înainte de a implini 14 ani, (în

general, pierderea tatălui este corelată cu tulburări psihice grave), 79% din cei investigaţi

avuseseră relaţii conflictuale cu părinţii; 33% şi-au descris taţii în termeni ostili; una din

trei persoane vizate a fost anterior condamnată de un tribunal pentru minori. Studiul a

arătat că teroriştii sunt înclinaţi spre eşec, iar alegerea unei asemenea cariere poate fi

considerată „punctul final într-o serie de încercări de adaptare nereuşite" (Katzman, 2001).

Teroristul, omul disperat sau omul manipulat, adus în stare de disperare sau de răzbunare,

dar şi omul „demiurg", omul răzbunator, omul-călău, care se consideră destinat şi

predestinat a îndeplini o misiune supremă, a se sacrifica sau a sacrifica pe oricine pentru a

duce la bun sfârşit o sarcină dictată dintr-un spaţiu „sacru", într-o lume care, în viziunea sa,

îl domină şi pe care trebuie să o distrugă. Justiţiar, mesianic şi în acelaşi timp, punitiv,

teroristul este, dincolo de mize şi justificări, exclusiv, unilateral şi ireconciliant. Nu

înfruntare sau confruntare, ci anormalitate, ură, inteligenţă criminală şi patologie socială.

219

La 1 mai 1998, Departamentul de Stat al S.U.A. a dat publicităţii raportul anual

privind terorismul ca problemă globală. El constată că, în 1997, 33% dintre acţiunile

teroriste comise pe glob au avut loc în Columbia. Dar, din 304 acte de terorism

internaţional, 33% au ţintit Statele Unite, unde au pierit 221 de oameni (faţă de 314, în

1996).

Înţelegerea corectă a cauzelor terorismului este esenţială pentru adoptarea unor

strategii de combatere a acestui fenomen cât şi pentru reducerea numărului de victime şi a

efectelor negative sociale, politice sau economice. Efortul de analiză şi înţelegere corectă şi

completă a acestor cauze nu trebuie în nici un caz confundat cu încercarea de a justifica

actele teroriste.

De asemenea întelegerea cauzelor terorismului nu are nimic de aface cu atitudinea

de capitulare şi satisfacere necondiţionată a obiectivelor grupurilor teroriste. De obicei

mass-media oferă explicaţii emoţionale şi simpliste pentru a explica terorismul ca pe un

fenomen deviant, prezentând teroriştii ca pe nişte oameni a caror copilărie şi tinereţe a fost

traumatizată psihic sau care chiar dacă provin din familii bogate au suferit de lipsa

afecţiunii. Ca exemplu este citat Giangiacomo Feltrinelli care se trăgea dintr-o familie

extrem de bogată dar care a crescut în grija unor guvernante germane şi a fost întotdeauna

tratat cu răceală.

Majoritatea analiştilor susţin că terorismul are o cauză strict politică. Orice

mişcare teroristă ce capată suficient acces la putere politică pentru a-şi promova

obiectivele, renunţă la terorism din proprie iniţiativă. Motivele specifice ale terorismului pot

fi foarte diverse, dar cele mai coumune sunt: dorinţa de a raspandi un mesaj, răzbunarea şi

pedepsirea, fanatismul religios, subminarea autorităţii de stat, lupta pentru eliberare,

emancipare şi obţinere a puterii politice.

În dorinţa de a răspândi un mesaj actul de violenţă este comis numai pentru a

atrage atenţia asupra unei stări de fapt, a transminte un mesaj sau pentru a aduce nişte idei

în dezbaterea publică. Teroriştii sunt mai preocupaţi de cantitatea şi calitatea "timpului de

antenă" decât de provocarea unui număr mare de victime. Cele mai cunosute cazuri în

acest sens sunt: Theodore Kaczynski – „Unabomber”, care, suferind de schizofrenie, a comis

un numar de 23 de atentate pe parcursul a 18 ani, numai pentru a obţine publicarea

propriilor "manifeste" (ce conţineau un program delirant neoludist împotriva tehnologiei

moderne) şi Weather Underground, grup terorist afiliat (cu mişcarea hippy), care între

1969 şi 1975 a acţionat în SUA pentru a protesta împotriva razboiului din Vietnam şi a

campaniei dusă de poliţie şi FBI împotriva mişcărilor pentru drepturile civile.

Numit şi terorism justiţiar, terorismul ce urmăreşte răzbunarea şi pedepsirea este

destul de rar, fiind de obicei responsabil pentru asasintatele politice. Cele mai cunoscute

220

cazuri sunt: asasinarea lui Armand Călinescu de către legionari ca pedeapsă pentru rolul

jucat de acesta în uciderea lui Corneliu Zelea Codereanu; asasinarea primului ministru

Indian, Indira Ghandi, de către propriile gărzi de corp (grup terorist izolat - sikh), pentru

responsabilitatea sa în masacrul comis de armata indiană la asaltul Templului de Aur din

Punjab; asasinarea primului ministru israelian, Yitzhak Rabin de către un extremist sionist

(membru al unui grup izolat de trei persoane), pentru semnarea Acordului de la Oslo, ce a

fost perceput de către extremiştii evrei ca un act de trădare naţională; atentatul împotriva

cladirii FBI din Oklahoma, comis de un grup terorist izolat ca pedeapsă pentru operaţinea

FBI împotriva sectei Davidienilor din Waco, Texas.

Contrar percepţiei generale fanatismul religios este numai rareori motivul actelor

teroriste. Această confuzie este întreţinută atât de tendinţa factorilor politici şi mass-media

de a pune etichete de extremism organizaţiilor teroriste, cât şi a grupurilor teroriste care îsi

asumă în mod fals motivaţii religioase pentru dezvoltarea propriei baze de susţinere.

De exemplu există mulţi specialişti care consideră că motivul real al terorismului

Al-Quaeda nu este fanatismul islamic, dar propaganda acestui grup se foloseşte abil de

fanatismul islamic pentru a justifica politica de teroare şi pentru a amplifica efectele actului

terorist.

Printre cazurile de terorism motivat de fanatism religios sunt mai cunoscute:

atentatul cu gaz sarin comis de secta apocaliptică Aum Shinrikyo în metroul din Tokyo în

1995 soldat cu 12 morţi şi câteva mii de raniţi (unii specialişti consideră că atacul nu a fost

făcut pentru a grăbi un final apocaliptic al lumii, ci pentru a distrage atenţia poliţiei de la o

anchetă criminală asupra liderului sectei); atentatele comise de terorişti izolaţi sau de către

grupuri izolate, împotriva clinicilor de avorturi din SUA; asasinarea de către extremişti

islamici a traducătorului japonez (în 1993) şi rănirea gravă a editorului norvegian (în 1995)

al cărţii "Versetele Satanice" (această carte a autorului britanic Salman Rushdie este o

considerată o blasfemie criminală la adresa Profetului Mahomed).

Deşi multe grupări teroriste urmăresc ca obiectiv secundar subminarea puterii de

stat, numai pentru mişcările anarhiste acesta este motivul principal pentru activitataţile lor

teroriste.

Lupta pentru eliberare, emancipare şi obţinerea puterii politice reprezintă unul

dintre motivele principale ce justifică existenţa organizaţiilor teroriste. Se spune că în timp

ce insurgenţa este strategia săracului, terorismul este strategia săracului disperat. Cele mai

multe grupări teroriste sunt motivate de idealuri legitime ce nu pot fi obţinute pe căi

politice, militare sau economice. Avem aici exemple edificatoare: lupta împotriva

Apartheidului - UmKhonto we Sizwe (MK) grup teorist afiliat Congresului Naţional African

(Africa de Sud); lupta pentru independenţă sau autonomie - Mişcarea separatistă bască

221

ETA, Armata Republicană Irlandeză (IRA), Frontul de Eliberare al Quebeqului (FLQ),

Organizaţia Tigrii Tamili (ELAM); lupta pentru emancipare economica şi politica: Mişcarea

Zapatistă şi majoritatea mişcarilor comuniste de insurgenţă şi terorism.

În undele cazuri, idealurile legitime care au fost motivele iniţiale, pe parcursul

alunecării pe spirala violenţei se pervertesc şi se transformă într-un amestec demagogic

numai pentru a justifica o continuare a violenţei. Unul din exemplele cele mai clare este

Manifestul FLQ în care revendicările de autonomie sunt amestecate, cu idei de stânga,

luptă anticorupţie, protestul antifederalist, revendicări sindicale etc.

În alte cazuri organizaţiile teroriste apelează la dezinformare şi manipulare pentru

a recruta noi membri sau pentru a-şi extinde influenţa. Această dezinformare şi manipulare

poate fi facută într-un mod foarte profesionist şi credibil. De exemplu, Al-Qaida, pe lângă

propaganda jihadistă, a difuzat pe data de 13 Decembrie 2004, un videoclip de propagandă

şi dezinformare în limba engleză, având ca ţinta tineretul musulman moderat din Vest. În

acest videoclip, din oportunism tactic, Al Quaeda încearcă să se prezinte ca mişcare de

rezistenţa propriuzisă promovând Jihadul global în numele rezistenţei împotriva ocupaţiei

Irakului.

Rezultatele terorismului. În conflictul asimetric dintre puterea de stat şi terorism

primele victime sunt cetaţenii inocenţi, care sunt afectaţi fie de actul terorist propriu zis fie

de răspunsul exagerat al organelor de stat, fie de efectele economice colaterale. "Nici o

crimă politică, nu poate ajunge la malurile adevărului" a spus celebrul romancier Leonardo

Sciascia, dar a fost contrazis de multe ori de istoria terorismului. Rezultatele terorismului

depind însă în final de alegerea majorităţii populaţiei civile necombatante de a susţine

puterea de stat sau cauza (dar niciodata metodele) teroriştilor.

Astfel terorismul poate avea ca rezultat:

Atingerea totală a scopurilor politice. În ciuda opiniei generale terorismul este o

metodă eficientă de obţinere a unei revendicări politice. Dacă organizaţia teroristă e afiliată

unei mişcări politice (grup terorist afiliat), iar motivele sunt susţinute de majoritatea

populaţiei civile implicate în conflict, victoria e numai o problemă de timp. Cele mai

cunoscute cazuri sunt: formarea statului Israel, pentru mişcările Haganah şi Irgun;

eliberarea Libanului de Sud de sub ocupaţie israeliană, pentru organizaţia şiită Hezbolah;

abolirea politicii de Apartheid în Africa de Sud, pentru UmKhonto we Sizwe;

Atingerea parţială a scopurilor politice: acordurile din Vinerea Bună (Good Friday

Accords) – IRA; obţinerea de drepturi suplimentare pentru canadienii de origine franceză

din Quebec – FLQ;

222

Prelungirea ciclului de violenţă. Este un caz tragic de remiză între puterea politică

şi terorism, exemplele cele mai cunoscute fiind: războiul civil din Columbia; conflictul din

Cecenia. ş.a.

Pornirea unui război. Actul terorist poate fi folosit de către puterea politică de stat

ca pretext pentru pornirea unor războaie. Cele mai cunoscute exemple sunt: atentatul de la

Saraievo folosit ca pretext pentru Primul Razboi Mondial; atentatele din 11 Septembrie

2001 care au folosite ca argument pentru a justifica invazia din Irak;

Restrângerea libertăţilor individuale sau instaurarea unei dictaturi: introducerea

Legii Patriot (Patriot Act) în SUA ca urmare a atentatelor din 11 Septembrie 2001;

introducerea în 1933 a Legii de Împuternicire (Ermächtigungsgesetz) în Germania, ca

urmare a incendierii Reichstag-ului, care a fost esenţială pentru ascensiunea lui Adolf Hitler

la putere;

Efecte economice colaterale. Efortul de luptă antiteroristă poate afecta temporar

economia unei regiuni sau ţări. În unele cazuri efectele pot fi de lungă durată, în special în

zonele care depind economic de industria turismului cum ar fi: a doua Intifadă şi atentatele

sinucigaşe Hamaas care au afectat puternic industria turismului din Israel; atentatele

comise de Jemaah Islamiah în Bali, insulă cu populaţie majoritar hindusă din Indonezia,

pentru care turimul este industria majoră;

Putem vorbi despre terorism ca despre un război mondial a cărui miză este chiar

globalizarea. Primele două războaie mondiale au fost clasice. Primul a pus capăt

supremaţiei europene şi erei coloniale. Cel de-al doilea a pus capăt nazismului. Războiul

Rece a pus capăt comunismului. Războiul actual este dus împotriva ordinii globale, a

dominaţiei hegemonice. Acest război, ca orice tip de război este o confruntare între Bine şi

Rău. O interpretare obiectivă a celor două noţiuni nu se poate da, deoarece depinde foarte

mult de tabăra în care te situezi. Indiferent însă de apartenenţa la unul din grupurile aflate

în conflict, putem spune că, în sens tradiţional, există o balanţă între Bine şi Rău (de

exemplu în timpul Războiului Rece confruntarea celor două supraputeri asigura un

echilibru al terorii). Nu există o supremaţie a unuia asupra altuia. Acum, acest echilibru s-a

rupt şi a apărut un nou tip de inamic, unul răspândit pe întreaga planetă, care se infiltrează

ca un virus în întreaga societate. Problema care apare este că aceşti indivizi (teroriştii) nu

numai că nu luptă cu aceleaşi arme, ei mizând mult pe sacrificiul de sine, dar folosesc şi

multe din invenţiile puterii dominante (Statele Unite ale Americii). Speculaţii financiare şi

bani, folosirea IT-ului şi a aeronauticii: au asimilat toate aspectele globalizării pe care le

folosesc pentru a o distruge. Nu mai este un secret, Al-Qaeda a folosit Internet-ul şi e-mailul

pentru a coordona loviturile asupra World Trade Center şi a Pentagonului.

Mai mult decât atât, au folosit aspecte banale din viaţa cotidiană ca o mască şi ca

un joc dublu. Teroriştii pot fi oriunde lângă noi: locuiesc în aceleaşi cartiere ca şi noi,

223

studiază în aceleaşi şcoli cu noi; orice individ poate fi un potenţial terorist. Dacă teroriştii

pot intra într-o ţară fără a fi observaţi, atunci oricine dintre noi poate fi un criminal. Acest

lucru poate duce la un fel de terorism psihologic sau mental, deoarece creşte nesiguranţa şi

izolarea.

Putem să ne gândim la exemplul celor care au produs atentatele de la Londra. Ei

erau musulmani crescuţi şi educaţi în Marea Britanie. Astfel, orice tânăr musulman nu

creşte nici în cultura părinţilor, dar nici nu este pe deplin acceptat de societate. Mulţi

trăiesc din ajutor social, fară a contribui, cu demnitate, la finanţele statului. În acest context

apare cineva, precum Bin Laden, care le oferă viziunea pură şi dură a Islamului. Dispreţuiţii

fii ai imigranţilor sunt ridicaţi la rangul de membri respectaţi ai unei comunităţi mondiale

care luptă contra societăţii Marelui Satan. Majoritatea tinerilor care îşi redescoperă

credinţa pe teritoriul european se simt parte a Islamului luptător, dornic de revanşă

împotriva umilinţelor suportate în ghetourile în care au fost încurajaţi să se autoizoleze.

Fără o structură centralizată, Al-Qaeda întreţine o campanie globală a terorii prin loviturile

executate de celule locale, cu un înalt grad de autonomie. Celulele hotărăsc singure data

atacului, fără a primi vreun ordin specific. Ele pot fi instigate însă uşor, prin intermediul

Internetului, de figuri marcante ale terorismului. Grupările iau naştere spontan, prin

acţiunea unor „intermediari“ ideologici, de regulă agenţi Al-Qaeda. Masa de recruţi este

impresionantă, în condiţiile în care teroriştii au, mai degrabă, motivaţii politice decât

religioase.

Pentru a înţelege cât de cât ce se petrece în mintea teroriştilor şi în

organizaţiile lor, trebuie, în primul rand, să ne îndepărtăm de modul occidental de gândire.

Secretul eficacităţii atacurilor teroriste nu stă, cum ne-am putea gândi, numai într-o

pregătire minuţioasă şi calculată. Ei nu semnează un contract de muncă cu organizaţia în

care intră, ci mai mult fac un fel de pact, îşi asumă obligaţia de a se sacrifica dacă este

nevoie. Tocmai acest lucru face ca atacurile sa aibă atâta succes. Un asemenea angajament

este unul solemn şi imposibil de corupt, găsindu-şi rădăcinile în Coran. Revelaţia coranică

nu îndeamnă în mod explicit la martiriu, dar există ideea că musulmanul care luptă pentru

cauza comunităţii credincioşilor în Jihad va obţine recompensele cereşti şi cei ce îşi găsesc

moartea acolo sunt martirii credinţei.

Astfel, ideile de război sfânt şi Paradis promis celor care vor muri cu arma în mână

sunt prezente încă de la începuturile Islamului. Putem spune că, pe lângă folosirea tuturor

tehnologiilor noi apărute, terorismul foloseşte, ca armă principală, omul. Omul inteligent,

omul fanatic, omul misionar care, în numele unor convingeri ce nu pot fi zdruncinate uşor,

este în stare de orice sacrificiu şi, mai ales, este în stare să inventeze mijloace de acţiune

inteligente şi deosebit de eficace, întrucât el pune în ceea ce face toată religia şi toată fiinţa

lui. Asemenea oameni nu pot fi uşor opriţi.

224

225

ESOTERISMUL FIINŢEI

sau despre religiile Indiei

I. VEDISMUL

Vedismul este sistemul religios cel mai vechi din India, care a exercitat o influenţă

considerabilă asupra ideilor religioase posterioare şi a doctrinelor filozofice ale Indiei.

Indienii epocii Vedelor atribuiau fenomenelor naturii şi zeilor pe care îi adorau

însuşirile omului, calitaţile şi defectele umane. „Antropomorfismul Rig-Vedei este însoţit de

un teriomorfism şi rămâne apropiat de fenomenele naturii.”309 Indra este reprezentat de un

taur, Agni de un cal. Zeilor li se adresau imnuri. Zeii principali sunt: Surya, Varuna,

Soma, Indra, Vac ş. a. Lui Indra i s-au dedicat 250 de imnuri din Rig-Veda, el fiind

biruitorul şarpelui gigant Vritra, Soma este zeul băuturii dătătoare de nemurire, Surya

zeul soarelui, Varuna este păzitorul ordinii universale. Panteonul vedic era diferit prin

absenţa unei individualizări stricte a zeilor şi a unei delimitări a funcţiunilor. „Vedismul a

absorbit unele idei ale triburilor aborigene neariene, pe măsura pătrunderii indo-arienilor.

În Atharva Veda se regăsesc rituri magice şi incantaţii care reflectă unele idei ale triburilor

aborigene nonaryene. Literatura târzie a acestei civilizaţii manifestă deja o tendinţă de a

distinge doar trei zei principali, Brahma, Shiva şi Vishnu. “310 Indienii vedici adorau diverse

spirite, divinizau plantele, munţii, fluviile, râurile. Zeul Prajapati devine zeul sacrificiului.

Incantaţiile şi sacrificiile aduc nemurire nu numai zeilor, dar şi oamenilor, aceasta era una

dintre concepţiile religioase vediste. Hinduismul se naşte in India, derivând din Vedism, o

religie politeistă ce a apărut tot in India în jurul anilor 1500 î. Hr. Vedismul se transformă şi

tinde spre hinduismul de acum ca o consecinţă a cuceririi şi asimilării succesive a

civilizaţiei indice deja aflate în declin, de către triburile Ariene. Vedele erau baza

Vedismului, nişte scrieri sacre, o colecţie de cântece şi imnuri care au mers din generaţie in

generaţie pe cale orală. Deşi în trecut se practicau diferite sacrificii, aduse multitudinii de

zei şi zeiţe, personificări ale forţelor naturii, sau tendinţele supraconştiente ale umanităţii,

vedismul este o religie optimistă. Panteonul este, de altfel, similar cu cel al celţilor sau al

grecilor. „Esenţa Vedismului şi, totodată, o incursiune în psihologia Indiei, poate fi obţinuta

cu uşurinţa din cele doua mari epopei eroice – Ramayana şi Mahabharata.

„Vedismul a existat ca o religie de sine stătătore, dar permanent a avut tendinţa de

a unifica multitudinile de zeităţi independente care care populau panteonul, lucru care nu a

fost cu adevărat posibil doar după apariţia Budhismului si Jainismului, religii care pentru

309 Adrian Filip, Dictionare de istorie a Indiei, Iaşi, 1998. p. 230.

310 Ibidem, p. 231.

226

prima oara teoretizau existenţa unei realităţi ultime, si discutau despre eliberarea absolută,

despre calea fiecărui om de a se rupe de lanţurile lumii şi a deveni una cu universul, adică

Brahman pentru Hinduşi sunt Budha pentru Budhişti. În urma unor procese culturale,

vedismul se transformă in ceea ce numim noi azi Hinduism. Majoritatea hinduiştilor

venerează o multitudine de zei, semizei sau spirite cu aproximativ un total de 300. 000.

Fiecare reprezentând o tendinţă, avand o acţiune, un scop, o îndatorire si un

ascendent asupra unui aspect particular din viata muritorilor. Acesti zei variaţi, converg

intr-un

Spirit universal numit Realitatea Ultima sau Brahman. Brahman nu este un zeu.

„Mai degraba un termen care desemnează conştiinţa ultima, identitatea absolută,

un fel de dimensiune sau studiu spiritual evolutiv în care totul este echilibru şi armonie.

“Scopul fiecărui hindus este cel de a se apropia cât mai mult de constiinţa aceasta absolută,

de a atinge studiul de Brahman, a evidenţia analogia paradisului. 311

Omul individ, este Atman – conştiinţa unică, spirit individual, şi el trebuie să

devină Brahman – conştiinţa universală, spirit universal.

Veda înseamnă ştiinţă, cunoaştere. Din punct de vedere filologic şi istoric, Veda

poate fi descrisă ca o imensă literatură care reflectă, pe de o parte, concepţiile religioase

ale primelor cuceriri ariene ale subcontinentului indian şi, pe de alta, pe acelea profesate

de aceştia de-a lungul veacurilor următoare.

Veda cuprinde patru categorii principale de texte “care se succedă intr-o ordine

cronologică aproximativă, fără a fi, însă, ferită de suprapuneri. Cele patru categorii sunt:

Rig-Veda, Sama -Veda, Yajur-Veda şi Atharva- Veda.

Rig-Veda este o colecţie de imnuri şi rugăciuni, care se rostesc sacrificiile aduse

zeilor. Cele mai celebre imne rămânând, Imnul creaţiei şi Poemul filozofic, care cuprinde

idei despre originea lucrurilor.

Sama-Veda este Veda cântecelor, cuprinde imnuri ce se cântau in timpul ritualului

sacrificiilor, imnuri ce au fost puse pe note foarte târziu.

Yajura-Veda este manualul de formulare în îndrunări pentru aducerea sacrificiilor.

Atharva-Veda este Veda preoţilor legendari ai focului, care ar fi compus conţinutul

cărţii care cuprinde: formule magice, descântece, momente de viată, moarte si multe altele.

Prin intermediul cărora se pot cunoaşte diferite aspecte din viată ale vechilor indieni.

Urmează apoi, textele Brahman, un vast ansamblu de scrieri in proză consacrate în special,

descrierii modalităţilor de îndeplinire a sacrificiului.

Astăzi – după teoria lui L. Renou – „suntem înclinaţi să-l interpretăm ca

desemnând un întreg sistem de corespondenţe precise intre componentele personalităţii

umane, elementele sacrificiului si structurile universului fizic. Vedelor li se vor mai adăuga

311 Ibidem, p. 233.

227

o serie de texte auxiliare care se preocupă cu fonetica, metrica, ştiinţa calendarului. „Cu

toate acestea, in zile noastre, Vedele nu mai au decât o importanţă arheologică. Scrise intr-

o sanscrită mai mult sau mai puţin arhaică, modalitatea tradiţională de transmitere orală,

de la maestru la discipol sau din tată in fiu, se mai păstrează doar la câteva generaţii de

brahmani tradiţionalişti cu precădere in sud.

Corpus-ul pe care se întemeiază hinduismul nu se numeşte tradiţia încredinţată

memoriei. In acest caz este vorba despre texte presupuse ca fiind revelate.

Acest ansamblu închegat se deosebeşte de Vede prin aceea că formulele sacre nu

mai provin de la un absolut impersonal, ci reprezintă discursul ţinut, in împrejurările sub

determinante, de anumite divine bine conturate, asemenea lui Visnu, Krsna sau Shiva. În

plus, in vreme ce Vedele nu sunt accesibile decât celor de două ori născuţi sau dvija, adică

membrilor celor trei ordine superioare sau chiar, stricto sensu, numai brahmanilor. Smrti

se adresează întregii comunităţi hinduse, deci şi celui de-al patrulea ordin, acela al

servitorilor sau sudra. Faptul că, in general, autoritatea sa este considerată de brahmani ca

fiind vizibil inferioară celei a Vedelo,r nu face decât să exprime reticenţa mediilor

tradiţionaliste cu privire la o astfel de popularizare.

Dacă ansamblul vedic pare centrat pe sacrificiu şi pe fundamentele sale ezoterice,

textele aparţinând corpului Smrti sunt dominate, pe de o parte, lor de mântuire accesibile

omului prin participarea sa activă la menţinerea acestei ordini. Coloana vertebrală a

corpului Smrti o constituie textele dharmaśāstra sau Tratatele ordinii universale intre care,

la loc de cinste, se află celebrele Legi ale Manu. Acestea sunt tratate de drepturi şi

îndatoriri specifice diferitelor caste, precum şi diferitelor etape ale vieţii. Ele se ocupă, în

egală măsură, de modalităţile de recompensare a acestor acte, atât pământeşti cât şi

suprapământeşti, ceea ce le conferă aspectul straniu, cel puţin pentru noi, de texte de

jumătate juridice, pe jumătate eshatologice.

Cele doua mari epopei ale Indiei , Ramayana şi Mahabharata, fac parte tot din

Smrti în măsura în care pun în evidenţă dharma şi problemele acesteia prin intermediul

unei mari diversităţi de împrejurări omeneşti şi în măsura în care conţin ele însele multe

pasaje ce expun direct anumite învăţături religioase.

Smrti mai conţin şi textele sutra sau aforismele de bază ale diferitelor sisteme ale

filozofiei brahmanice clasice. Include o vastă şi abstractă literatură, aceea care alcătuieşte

Purana sau poveştirile antice, ce s-a dezvoltat pe parcursul primului mileniu al erei noastre

şi tratează o mulţime de subiecte, având o înclinaţie specială pentru cosmogonie şi pentru

descrierea vârstelor lumii. Axate, adesea, asupra devoţiunii adresate unui important zeu

hindus, Purana înfăţişează în detaliu mitologia acestor zei, precum, şi particularităţile

culturale specifice. Li se poate alătura un literar fertil şi foarte popular, Mahatmya, un fel

228

de Purana locală, care glorifică virtuţile unuia sau altuia dintre locurile sfinte consacrate de

o faptă divină socotită a se fi petrecut aici.

Bhagavad-Gita sau Cântecul celui prea fericit ocupa un loc special. Un simplu

episod din Bhagavad-Gita, Mahabharata se înfăţişează sub aspectul unei predici pe care

vizitiul o adresează războinicului Arjuna în momentul premergător marii bătălii dintre

clanul Kaurava şi clanul Pandava. Bhagavad-Gita este, de fapt, unul dintre textele cheie ale

hinduismului, deoarece viyitul este Krsna însuşi. Organizând toate căile de mântuire

cunoscute până atunci, Gita propune una nouă: sacrificiul de sine prin îndeplinirea

dezinteresată a ceea ce naşterea, vârsta, sexul impun în privinţa legii proprii.

Depăşind diferenţele dintre caste, ea propune oricărui hindus, de la rege la

măturătorul de stradă, posibilitatea de a deveni „un aspect in lume, de a participa, aceasta

este primul sens al termenului bhakti, la opera divină şi de a merita în schimb pogorârea

graţiei(prasada). Bhagavad-Gita este şi astăzi cartea căpătâi a hindusului credincios.

II. BUDHISMUL

Budhismul este o religie orientală care a originat în India, în secolul al VI-lea î.Hr.

şi s-a răspândit ulterior într-o mare parte a Asiei, bazându-se pe învăţăturile propovăduite

de Gautama Siddhartha, care a trăit între 563 şi 483 î. Hr. Răspândirea acesteia s-a făcut

pe trei direcţii fundamentale: spre sud (Sri Lanka, Birmania, Cambodgia); spre nord (Tibet,

China, Coreea, Japonia, Mongolia) şi spre vest (Marea Britanie, Franţa, Belgia, Germania,

Rusia …). De la sfârşitul secolului VI, Budhismul a devenit principala credinţă a clanurilor

imperiale şi altor conducători locali, fiind considerată, cel puţin din punct de vedere al

nobililor, religie naţională. Prinţul Shoutoku (574-622 en), unul dintre cei mai înflăcăraţi

adepţi ai budhismului, a iniţiat construcţia a numeroase temple, începând cu „Hourymji”

(cea mai veche clădire de lemn din lume).

Budismul se adresează tuturor fără excepţie, indiferent de sexul său de originea

lor socială, toţi budiştii aparţin aceleaşi comunităţi shanga. Pentru a dobândii înţelepciunea,

trebuie să meditezi îndelung la cele Patru Adevăruri şi să urmezi principiile morale numite

de Buddha.

Această religie consideră că omul trebuie să depăşească iluzia lumii în care trăim

şi să încerce să obţină „Iluminarea”, adică accesul la „Nirvana”, acea eliberare de suferinţă,

stare de deplină linişte şi beatitudine.

Marile şcoli budhiste sunt: „Theravada” („învăţătura bătrânilor”), „Mahayana”

(„marele vehicul”) şi „Vajrayana” („calea de diamant”).

229

"Budhismul e singura religie al cărui întemeietor nu se declară nici profetul unui

Dumnezeu, nici trimisul său, şi care, în plus, respinge ideea unui Dumnezeu Fiinţă

Supremă. Buddha nu e decât o fiinţă umană care a expus o disciplină mentală, un maestru

spiritual, care prin sfaturile sale date credincioşilor, urmăreşte eliberarea acestora de

suferinţă."312

Printul Siddhartha(Buddha)

Cel care a pus bazele budhismului este Gautama Siddhartha, fiul unui rege din

clanul Sakya, din India de Nord-Vest. Încă de când s-a născut în Kapilavastru (oraş situat

lângă graniţa actuală a Nepalului) în 563 î Hr. , Gautama a fost considerat o fiinţă

miraculoasă. Conceperea sa a fost ceva extraordinar: se spune că a pătruns în şoldul drept

al mamei sale sub forma unui elefant, iar când copilul a fost dus la un templu brahmanic,

chipurile zeilor „s-au ridicat din lăcaşurile lor, au căzut la picioarele lui şi au cântat un imn

întru slava sa”.313

SEMNELE FUNDAMENTALE ALE LUI BUDDHA

Mai târziu, nişte ghicitori i-au studiat corpul şi şi-au dat seama că micul Siddhartha

avea toate semnele fundamentale ale „Marelui Om” care-l vor transforma într-un suveran

universal. Aceste semne sunt: calcă cu toată talpa odată, are călcâie ascuţite, degetele de la

mâini şi de la picioare lungi, are picioare arcuite ca ale unei antilope, tenul lui are o

strălucire aurie, fiecare fir de păr de pe pielea lui creşte dintr-un singur por, membrele

sunt drepte ca ale unui zeu, toracele şi maxilarele sunt ca ale unui leu, are 40 de dinţi şi toţi

la fel, are o limbă lungă, o voce divină, părul alb şi moale între sprâncene şi e mereu gras şi

cu burtă.

"ILUMINAREA"

La vârsta de 29 de ani, are patru întâlniri care îi răscolesc viaţa: se întâlneşte cu

un bătrân, cu un om bolnav, cu un mort şi cu un călugăr care cerşeşte pentru a se hrăni. El

descoperă astfel bătrâneţea, durerea, moartea şi sărăcia. Se hotărăşte să plece pentru a

trăi aidoma călugărilor cerşetori şi pentru a medita. Sălăsuieşte mai întâi în preajma

asceţilor hinduşi, care îl învaţă să postească şi să se concentreze pentru a medita. Studiază

apoi textele sacre ale hinduismului. Însă, negăsind răspuns la întrebările sale, se hotărăşte

să caute în el însuşi calea care duce la Adevăr şi la propria lui eliberare.

312 M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1992, p. 68.

313 John Snelling, Elemente de budhism, Ed. Rao, Bucureşti, 1997, p. 51

230

Legenda povesteşte că Bodhgaya este locul unde Buddha, aşezat la poalele unui

smochin, copacul care simbolizează cunoaşterea (bodhi), a primit iluminarea în urma unei

meditaţii prelungite. Atunci, Gautama devine „Buddha”, adică „Trezitul” sau „Iluminatul”,

transformându-se într-un "prototip al omului divin, acea fiinţă pură care a dobândit

cunoaşterea şi lumina".314 La Benares rosteşte primul discurs, apoi împreună cu discipolii

săi cutreieră nordul Indiei pentru a-şi propovădui doctrina. După lungi ani de viaţă

rătăcitoare, moare foarte bătrân, ceea ce a declanşat o mare tristeţe în rândul adepţilor

budhismului. Cărţile sfinte budhiste au fost scrise abia la 300 sau 400 de ani de la moartea

sa, însă vorbele sale s-au răspândit mult mai bine pe cale orală.

Caracteristicile budhismului

Budhismul este o religie a-teistă, Buddha fiind considerat om, şi nu un zeu,

respingându-se ideea unui Creator sau a unei Fiinţe Supreme care coordonează lumea.

Trăsăturile cele mai importante ale budhismului sunt meditaţia, înţelepciunea, morala,

concentrarea.

1. "CELE 4 ADEVĂRURI NOBILE"

La baza acestei religii se află „4 Adevăruri Nobile” pe care Buddha le-a dobândit în

urma iluminării. Primul Adevăr („Dukkha”): întreaga viaţă lumească e lipsită de satisfacţii

reale şi conţine suferinţă. Al doilea Adevăr („Samudaya”): există o cauză a suferinţei şi

anume dorinţa, ataşamentul, pofta, agăţarea care provin din ignoranţă. Al treilea Adevăr

(„Nirodha”): există o încetare a suferinţei numită „Nirvana”. Iar cel de-al patrulea Adevăr

(„Manga”): există un drum care duce la încetarea suferinţei numit „Nobilul drum cu 8

braţe”. Atunci când omul ajunge la al IV-lea Adevăr, suferinţa lui încetează şi el cunoaşte

acea stare de fericire veşnică în care dorinţa, ignoranţa, timpul şi suferinţa nu mai există.

2. "NOBILUL DRUM CU 8 BRAŢE"

Acest drum e o „cale de mijloc” care duce la extincţia suferinţei, prin cele 8 ramuri

ale sale: înţelegere, gândire, vorbire, acţiune, atenţie, concentrare corectă, mod de viaţă şi

efort corect. Această cale cu 8 braţe este clasificată în următorul mod: înţelegerea şi

gândirea corectă constituie înţelepciunea; vorbirea, acţiunea corectă şi modul de viaţă

corect reprezintă etica, iar efortul corect, atenţia şi concentrarea corectă alcătuiesc

practica spirituală.

314 M. Eliade şi I. P. Culianu, Dicţionar al religiilor, Bucureşti, 1993, p. 57

231

Comportamentul moral conduce la o practică corectă, care generează înţelepciune,

care duce la o mai bună înţelegere a normelor etice, etc., ajungându-se în acest mod la

iluminare (trezire).

3. "NIRVANA"

O caracteristică esenţială a budhismului o constituie atingerea „Nirvanei”, adică a

experienţei spirituale supreme, la care se ajunge printr-un îndelungat proces de cunoaştere

şi de meditaţie, de control al simţurilor şi de iluminare. „Nirvana” e definită drept

„încetare”, „absenţa setei de viaţă”, „detaşare”; „Fenomenele sunt supuse legilor apariţiei

şi pieirii [...]. Pentru ele dispariţia înseamnă fericirea”.315 Semnificatia acestei notiuni poate

fi dedusă chiar din spusele lui Buddha: "Există, o ucenici, un tărâm unde nu este nici

pământ, nici apă, nici foc, nici vânt, nici domeniu al infinităţii spaţiului, nici al infinităţii

conştiinţei, nici al neantului, nici al percepţiei, nici al absenţei percepţiei, nici această lume,

nici altă lume, nici soare, nici lună. Acest tărâm care nu poate fi descris este sfârşitul

durerii. Orice dualitate sau concept sunt atunci suprimate, discipolul scăldându-se în Starea

Pură, eliberat de orice plăsmuire. Aceasta este <<Nirvana>>."316 Totodată, „Nirvana”

reprezintă şi o stare de profundă cunoaştere şi iluminare, o pace interioară, o linişte

supremă, o detaşare completă de „Samsara” (cursul ciclic al lumii, starea subiectivă a

minţii ignorante). Astfel se realizează evadarea din această lume plină de suferintă, şi, prin

schimbarea radicală a gândirii şi prin această meditaţie înţeleaptă se poate ajunge la

mântuire. De altfel, scopul acestei religii este evitarea suferinţei şi găsirea „Nirvanei”.

Prin ideile pe care budhismul le promovează, se poate ajunge la dezinteres,

renunţare totală şi constantă. Buddha consideră că religia sa propovăduieşte un adevăr

etern şi transmite un mesaj original şi universal, tocmai pentru că concepţia sa porneşte de

la exemple concrete, luate din viaţa sa, de la analiza detaliată a experienţei individuale.

Conform sfaturilor budhiste, viaţa trebuie trăită în bună înţelegere şi unitate cu

ceilalţi oameni, iar fericirea este pentru toate fiinţele vii, deci e vorba de o iubire

universală.

Şi la budhişti există ideea reîncarnării, adică a unei alte vieţi după moarte, însă

fiinţa umană nu devine neapărat tot om (poate fi un animal, un obiect, un fenomen). Aici,

reîncarnarea e o renaştere cu rol purificator, care ajută adepţii budhismului să pătrundă

mai uşor în sfera „Nirvanei”. Astfel, fiecare individ îşi crează propria lume prin detaşare,

contemplare, concentrare şi meditaţie profundă.

O altă trăsătură a budhismului este compasiunea, care are 3 componente:

compasiunea propriu-zisă, bucuria faţă de succesul altora şi blândeţea iubitoare. Morala

315 Societatea Informaţia, Nirvana. Tehnici de meditaţie, Bucureşti, 1993, p. 43

316 Ibidem, p. 49

232

budhistă constă într-un singur sentiment :" blândeţea iubitoare".317 Aceasta determină

detaşarea faţă de lume şi e absolut necesară, "căci pentru budhişti contează actul mental,

intenţia sau atitudinea şi nu fapta în sine."318

De asemenea, budhismul pune accent pe credinţa în unitatea materiei şi în

realitatea „persoanei” şi manifestă o oarecare înclinaţie spre singurătate şi concentrare

asupra lumii interioare. Calea budhismului e una a abolirii sau a regăsirii sinelui („anatta”)

şi a luminii fenomenelor, " nu există o entitate definitivă, fixată, neschimbătoare constituind

o „persoană” care trece dintr-o viaţă în alta".319

Budhiştii caută refugiu în „Tripla Nestemată” alcătuită din „Buddha”, „Dharma”

(învăţătura budhistă) şi „Shangla” (comunitatea budhistă).Aceasta "marchează intrarea

<<oficială>> a discipolului în budhism şi constituie un fel de echivalent al botezului

creştin."320

Budhismul în lumea contemporană

În prezent există în lume probabil aproximativ 300-400 de milioane de budişti.

Numărul exact este dificil de stabilit din cauza incertitudinii privind numărul budiştilor din

China, dar în alte ţări trăiesc aproximativ 200 de milioane de budişti.

Budhismul este o religie mai puţin răspândită şi cunoscută în acea parte de lume

de care aparţinem (Occident, Europa, Creştinătate). Ea nu este atât de cunoscută întrucât

nu a fost religia care a apărut şi s-a răspândit în aria noastră geografică.

În ciuda imenselor capabilităţi de informare şi instrucţie ale zilelor noastre," din

motive ce ţin în primul rând de sensibilităţi religioase (însă probabil şi de o anumită

inerţie), nici măcar acum, această religie exotică nu este pe deplin cunoscută maselor în

Vest. Aici în Vest, se manifestă de câteva decenii o modă ce se răspândeşte, anume

interesul pentru religiile Asiei extreme, "efectele definitive ale acestei mode fiind încă

departe de a putea să le apreciem." 321

"Fenomenul nu se datorează unei cunoaşteri urmate de acceptare, ci a unei

acceptări, urmate, eventual, de cunoaştere. Această acceptare prealabilă cunoaşterii, are

drept cauză o anumită dez-afecţiune a elitelor culturale şi intelectuale faţă de creştinism,

cuplată cu o urgentă nevoie spirituală încă prezentă şi nesatisfăcută, sau mai corect spus,

317 M. Eliade şi I. P. Culianu, op. cit,, p. 59

318 Ibidem, p. 60

319 M. Carritheus, Budha, Bucureşti, 1996, p. 118

320 Ibidem, p. 122

321 J. Snelling, Elemente de budhism, Bucureşti, 1997, p. 75.

233

nemaisatisfăcută de creştinism".322 Pentru aceşti indivizi, budhismul e o religie neclericală

în sens ritual, fără un Dumnezeu personal, care se pretează mai bine vieţii citadine

moderne. Informaţia asupra budhismului în Occident (inclusiv România), este încă foarte

redusă, în ciuda faptului că această religie răspunde mai bine, se pare, unor necesităţi de

ordin spiritual, în condiţiile vieţii trepidante şi cam desacralizate de azi. Toate astea se

întâmplă cu toate că, deşi diferită şi pesemne mai potrivită modernităţii, această religie are

multe elemente de ordin istoric şi de mit în comun cu creştinismul însuşi.

Un motiv pentru care noi europenii ar trebui să ne interesăm de această religie şi

filozofie de viaţă, poate fi reprezentat de faptul că budhismul este un produs spiritual indo-

european, încărcat de o morală paşnică şi tolerantă. La nivelul mitului însă, budhismul se

apropie destul de mult de creştinism, acest fapt putând constitui, după unii cercetători un

alt ”facilitator” al penetrării viitoare a acestei religii în teritoriile creştine: ca şi mesajul

creştin, şi mesajul lui Buda vizează esenţialmente salvarea omului, mântuirea derivând din

încetarea stării de ignoranţă, asta echivalând cu cunoaşterea şi adoptarea lui Buda şi a

”Legii” (dharma), ca şi a comunităţii budiste (sangha).

"Natura lui Buddha, antropică sau transcendentă, ca şi aceea a lui Hristos, a

generat numeroase dispute doctrinare şi scindări, exact aşa cum şi creştinismul a fost şi

este măcinat de lupte între diversele sale interpretări legate de problema Trinităţii".323

Începând din secolul al treilea d. Ch., budhismul se împarte în două mari curente,

care propune fiecare o cale diferită pentru a ajunge la Nirvana: Hinayana (Micul Vehicul) şi

Mahayana ( Marele vehicul). La origine, budhismul nu comportă nici un cult şi nici

ceremonii speciale. Însă, încetul cu încetul, credincioşii au ales ritualuri şi sărbători.

BUDHISMUL HINAYANA

Budhismul Hinayana sau Micul Vehicul este practicat azi de 35% dintre budhişti.

Este religia dominantă în Sri Lanka, în Birmania, în Thailanda, în Cambogia şi în Laos.

Credincioşii aplică cu stricteţe regula vieţii lui Buddha. Ei se angajează să-şi găsească

refugiu în Buddha, în dharma (predicile lui Buddha) şi în shanga (comunitate). "Budhismul

hinayana este prin esenţă o regulă de viaţa monastică, fără o divinitate supremă.

Credincioşii respectă interdicţiile: de a ucide, de a fura, de a comite adulter, de a minţi, de

a consuma băuturi care îmbată. Călugarii aleg să se retragă din societate, pentru a medita

şi se adună în cumunitate. Nu iau decât o singură masă pe zi, trăiesc din pomeni : este

vorba despre călugării cerşetori. Ei asigură educaţia copiilor, celebrează naşterile,

căsătoriile şi înmormântările. În fiecare an, se sărbătoresc întemeierea comunităţii

322 Ibidem, p. 76

323 M. Carritheus, op. cit., Bucureşti, 1996, p. 28.

234

(februarie, martie) şi momentul când călugării rămân în mănăstire pe timpul sezonului

ploilor (iulie, august).

BUDHISMUL MAHAYANA

Budismul Mahayana (Curentul mahayana) sau Marele Vehicul întruneşte astăzi

60% dintre budhişti. Este practicat mai ales în China, în Coreea, în Japonia, Nepal,

Mongolia şi Vietnam. "Budhiştii mahayana interpelează mai pe larg mesajul lui Buddha. Ei

consacră în acelaşi timp un cult divinităţilor hinduse şi celor dintr-o altă religie, cum ar fi

Daoismul în China şi Shintoismul în Japonia."324 Venerează mai cu seamă diferitele figuri ale

lui Buddha, din care au făcut un zeu. Ei îi închină un cult şi unor bodhisttava325, nişte

oameni plini de înţelepciune care au hotărât să se dedice mântuirii celorlalţi. Cel mai

venerat dintre ei este Avalokinteshvara, care are mai multe braţe şi numeroase capete

simbolizând ajutorul infinit pe care îl aduce oamenilor. Cu prilejul ceremoniilor călugării

acoperă statuia lui Buddha cu stofe, aur şi bijuterii. Credincioşii aduc ofrande sub forma de

hrană, flori şi tămâie. Recita rugăciuni şi se aşează la picioarele lui Buddha pentru a

medita.

SĂRBĂTORILE BUDHISMULUI

Toţi budiştii celebrează sărbătorile care amintesc de marile evenimente din viaţa

lui Buddha. Pelerinajele atrag periodic mulţimi de credincioşi în locurile unde a trăit

Buddha : Kapilavastru, oraşul său natal; Bodhgaya, unde a primit iluminarea; Benares unde

a predicat prima oară, şi Kasinara unde a murit. Acolo, în numeroasele temple care au fost

construite, pelerinii vin să se roage şi să se prosterneze în faţa imaginilor lui Buddha.

Ansamblul ritualurilor diferă în funcţie de regiune şi ţară : credinciosul poate să se aşeze pe

jos, cu picioarele încrucişate şi cu mâinile pe genunchi : poate să se prosterneze lungindu-

se cu faţa la pământ ; poate să numere mătăniile repetând rând pe rând nişte formule, sau

mai poate utiliza moara cu rugăciuni. În aprilie, se sărbătoreşte naşterea lui Buddha. În

unele ţări, în temple se înalţă un altar de flori, pe care este pusă statuia lui Buddha copil, pe

care se toarnă ceai îndulcit.

În iulie, se comemorează moartea lui Buddha. În acea zi, budiştii onorează spiritele

morţilor, aprinzând lămpi pe care le lasă să plutească pe apă. Sărbătorile sunt prilej de

spectacole. Călugării poartă măşti şi se costumează pentru a mima evenimentul. Ei reiau

nenumăratele poveşti legendare care au fost create pornind de la viaţa lui Buddha.

324 G. Filoramo, Manual de istorie al religiilor, p. 310.

325 Ibidem, p. 312.

235

Dacă sfârşitul celui de-al doilea Război Mondial anunţă pentru budhismul

japonez o eră de libertate nouă, nu acelaşi lucru era adevărat şi pentru continentul asiatic.

Budhismul în Tibet şi în China a fost victima politicii de represiune care a urmat luării

puterii de către comunişti, iar persecuţiile au fost majore în timpul Revoluţiei Culturale, în

vreme ce regimul din Coreea de Nord proclama reuşita acţiunii sale de eradicare a religiei.

"Prăbuşirea regimului sovietic deschide noi perspective budhismului mongol, despre care

se credea că a dispărut pentru totdeauna. Între 1990 şi 1995 s-au reconstruit 16 mănăstiri

care au fost distruse în perioada 1927-1928. În China asistăm la o continuă creare de

institute de studii budiste unde sunt formaţi călugări, iar practicile populare precum

pelerinajele s-au reluat într-o maniera impresionantă."326

În 1996, se susţine că existau 89,8 milioane de adepţi ai budhismului în Japonia,

aceasta fiind, astăzi, ţara cu a doua populaţie budhistă din lume ca număr de adepţi.

Impactul culturii occidentale şi al creştinismului, de la jumătatea secolului XX şi

până azi, a influenţat diferite şcoli budhiste care au redescoperit valoarea activităţii

educative şi implicarea în opere de binefacere. Astfel ca în societatea contemporană,

"budhismul şi-a dovedit vitalitatea prin noi mişcări religioase, care au căutat să reînnoiască

experienţa spirituală budhistă, îmbinând-o cu activitate pe tărâm social şi politic."

Concluzionând, se poate afirma că vechile şi noile secte budhiste coexistă într-o

armonie ecumenică, propovăduind activ pacea şi ajutând refugiaţii.

Deoarece budhismul respectă dreptul omului de a cerceta şi de a alege singur, este

o religie tolerantă faţă de celelalte religii, învăţând oamenii să trăiască în armonie unii cu

alţii, indiferent de rasă sau religie. Budhismul recunoaşte toate fiinţele ca fiind egale,

predică iubirea universală, bunătatea şi compasiunea nu numai faţă de semeni, ci şi faţă de

toate creaturile, care împreună cu oamenii împart acelaşi mediu. Întemeietorul acestei

religii s-a dedicat cu pasiune aflării scopurilor vieţii omeneşti şi a felului cum trebuie ea

trăită, iar ideile propovăduite de el au făcut ca până în secolul nostru, Buddha să fie,

probabil, gânditorul cu cea mai mare influenţă din istoria omenirii, iar budhismul una din

religiile dominante din lume.

III. (NEO)HINDUISMUL

Istoric

Brahmanii au sosit, probabil, în Ceylon încă din secolul al VI-lea î. Hr., iar între

secolele I î. Hr. şi VI d. Hr., hinduismul a pătruns în Indochina, Sumatra, Java şi Bali.

326 J. Delumeau, Religiile lumii, pp. 500-501

236

Brahmanii, prin pelerinajele şi călătoriile lor în ţări îndepărtate, au contribuit puternic la

unificarea religioasă si culturală a subcontinentului.

Trecerea de la brahmanism la hinduism este imperceptibilă deoarece elemente

specifice „hinduiste” erau prezente încă în sînul societăţii vedice, dar, deoarece ele nu

interesau pe autorii imnurilor şi ai Brahmanelor, aceste elemente, mai mult sau mai puţin

„populare“, nu au fost consemnate în texte. Pe de altă parte, procesul, atestat încă din

epoca vedică, în special devalorizarea unor zei mari şi înlocuirea lor de către alte figuri s-a

prelungit pînă în Evul Mediu. Indra îşi păstrează popularitatea în Epopee, dar el nu mai

este luptătorul şi conducătorul trufaş de altădată al zeilor: dharma este mai puternică decât

el, şi texte târzii îl consemnează ca fiind laş327. Dimpotrivă, Visnu şi Shiva dobândesc o

poziţie excepţională şi divinităţile feminine îşi încep spectaculoasa lor carieră.

Arianizarea şi hinduizarea subcontinentului s-au săvârşit în timpul crizelor în

profunzime, despre care ne stau mărturie asceţii şi contemplativii epocii Upanişadelor, şi,

mai ales, propovăduirea lui Gautama Buddha. Într-adevăr, pentru elitele religioase,

orizontul spiritual este radical modificat faţă de Upanişade. „Totul este durere, totul este

efemer!”, proclamase Buddha. Este leit-motivul oricărei gândiri religioase post-upanişadice.

Doctrinele şi speculaţiile, precum şi metodele de meditaţie şi tehnicile soteriologice îşi

găsesc motivaţia în această suferinţă universală; căci ele nu au valoare decît în masura în

care îl eliberează pe om de „durere”. Experienţa umană, de orice natură ar fi, naşte

suferinţă. Sau, cum spune un autor tîrziu: „Trupul este durere, pentru că el este sediul

durerii; simţurile obiectele (simţurilor), percepţiile sunt suferinţă, pentru că duc la

suferinţă; plăcerea însăşi este suferinţă, pentru că este urmată de suferinţă” 328. Ishvara

Krsna, autorul celui mai vechi tratat Samkhya, afirmă că la temelia acestei filosofii stă

dorinţa omului de a scăpa de tortura întreitei suferinţe: mizeria celestă (pricinuită de zei),

cea terestră (cauzată de natură) şi cea interioară sau organică329.

Totuşi descoperirea acestei dureri universale nu duce la pesimism. Nicio filosofie,

niciun mesaj religios indian nu eşuează în disperare. Revelarea „durerii” ca lege a

existenţei poate, dimpotrivă, fi considerată drept condiţia optimă a eliberării; această

suferinţă universală are deci, în sine, o valoare pozitivă, stimulatoare. Ea reaminteşte fără

încetare înţeleptului sau ascetului că există un singur mijloc de a gasi libertatea şi

beatitudinea: retragerea din lume, detaşarea de bunuri şi de ambiţii, izolarea desăvârşită.

327 J.Gonda pp.271,275. Yama, Stăpînul împărăţiei morţilor capătă un anumit relief; în plus, el este

asimilat lui Kala, Timpul (ibid., p.273) 328 Anirudha, secolul al XV-lea, comentînd Samkhya-sutra, II, 1, cf. M. Eliade, Le Yoga, Paris, 1954,

p.23, vezi şi traducerea românească.329 Samkhya-karika, I. La rîndul său, Patanjali, autorul primului tratat despre Yoga scrie: ” Totul este

suferinţă pentru cel înţelept” (Yoga-sutra , II, 15 ).

237

De altfel, omul nu este singurul care suferă; durerea este o necesitate cosmică. Simplul fapt

de a exista în timp, de a avea o durată temporală, implică durerea. Spre deosebire de zei şi

de animale, omul are posibilitatea de a-şi depăşi efectiv condiţia. Certitudinea că există un

mijloc de a obţine eliberarea - certitudine comună tuturor filosofilor şi doctrinelor mistice

indiene - nu poate să ducă la disperare ori pesimism. Suferinţa este, cu adevărat,

universală, dar, dacă omul ştie cum să o abordeze pentru a se dezrobi, ea nu este definitivă.

Doctrina330

„Eliberarea”(moksa, mukti, nirvana) de suferinţă este scopul tuturor filosofiilor şi

tehnicilor de meditaţie indiene. Nicio ştiinţă nu are valoare dacă nu urmăreşte „salvarea”

omului: „ În afară de acesta nimic nu merită să fie cunoscut“331. S-ar putea spune că, după

Upanişade, gândirea religioasă indiană identifică eliberarea cu o „trezire” sau cu o luare la

cunostinţă a unei situaţii care exista de la început, dar pe care omul nu ajungea să o

realizeze. Neştiinţa –care este, în fond, o ignorare de sine (avidya)- poate fi asemănată cu o

„uitare” a Sinelui veritabil (atman332, purusa). Gnoza333 (jnana, vidya), suprimînd ignoranţa

şi vălul maya (iluzie), deschide calea eliberării: adevărata „ştiinţă” echivalează cu o

„trezire”. Buddha este, prin excelenţă, „trezitul”.

Cu excepţia vechilor Upanişade, toate celelalte texte au fost alcătuite după epoca

în care a predicat Buddha. Din cînd în cînd se discerne influenţa ideilor specifice buddhiste.

Multe opere redactate în primele secole ale erei creştine urmăresc, printre altele, o critică

a buddhismului. În timpul instruirii sale, Gautama întîlnise diverşi reprezentanţi ai

diferitelor şcoli filosofice, în care se pot recunoaşte forme embrionare din Vedanta (adică

doctrina Upanişadelor), din Samkhya şi Yoga. Suita avidya-karman-samsara334,

interpretarea ignoranţei ca un somn, vis, beţie, captivitate –toată această constelaţie de

concepte, simboluri şi imagini era unanim acceptată.

Vedanta peristematică

Termenul vedanta (literal „sfârşitul Vedei”) desemna Upanişadele. Într-adevăr

acestea erau plasate la sfîrşitul textelor vedice (termenul apare deja în Mundaka-

330 Vine de la cuvîntul indian darsana, unde drs este rădăcina cuvîntului şi înseamnă a vedea, a

contempla, a înţelege.331 Le Yoga, p.24

332 Atman, mai înseamnă şi permanenţă.

333 Gnoza înseamnă cunoaştere.

334 Ecuaţia existentă înseamnă durere.

238

Upanişad335 şi în Svetsvatara-Upanişad336 ). La început, vedanta desemna ansamblul

doctrinelor prezente în Upanişade. Numai treptat, şi destul de târziu (primelele secole ale

erei noastre), termenul a devenit denumirea specifică a unui sistem filosofic opus altor

darsana, în special Samkhya şi Yoga clasice. Sistemului filosofic propriu-zis nu i se cunoaşte

istoria străveche. Cea mai veche lucrare care s-a păstrat, textele Brahma-sutra, atribuite lui

Badarayana citează numele şi ideile a numeroşi autori care l-au precedat. De exemplu,

discutînd raportul dintre atman-ii individuali şi Brahman, Badarayana vorbeşte despre 3

teorii diferite: atman şi Brahman sunt identici, atman şi Brahman sunt până la eliberare

total diferiţi şi despărţiţi, atman-ii sunt de esenţă divină, dar nu identici cu Brahman337 . Din

nefericire, înţelegerea celor 555 de aforisme care constituie textele Brahman-sutra este

destul de dificilă în lipsa unor comentarii.

Identitatea Brahman-atman constituie descoperirea cea mai importantă a

Upanişadelor. În efortul de a regîndi moştenirea upanişadică şi de a o formula conform

necesităţii epocii, Sankara rămâne fără egal. Multe secole după aceea numeroşi maeştri vor

elabora sisteme paralele. De altfel, Vedanta se distinge de alte darsana prin faptul că nu şi-

a epuizat creativitatea în epoca sutre-lor. Astfel, în vreme ce se poate spune că esenţialul

„sistemelor filosofice” Samkhya şi Yoga era enunţat între secolele al IV-lea şi al VIII-lea,

Vedanta va cunoaşte adevărata sa dezvoltare pornind de la Sankara.

Bhagavad-Gita338

Etapa „clasică” a darsanelor Samkhya şi Yoga este anterioară cu mai multe secole

redactării Bhagavad-Gitei, dar tendinţele lor caracteristice –anume modele elaborate în

vederea separării spiritului de experienţa psihomentală- sunt atestate încă din epoca

Upanişadelor. Devalorizarea Cosmosului şi a vieţii, schiţată în Upanişade, cunoaşte

expresiile cele mai riguroase în ontologiile „dualiste” şi metodele de separare elaborate de

Samkhya-Yoga şi buddhism.

Diferitele metode şi tehnici indiene, urmărind eliberarea spiritului printr-o serie de

„separări” din ce în ce mai radicale, au continuat să aibă adepţi multă vreme după apariţia

Bhagavad-Gitei. Căci refuzul vieţii şi mai ales al existenţei condiţionate de către structurile

socio-politice şi de către istorie devenise, după Upanişade, o soluţie soteriologică

prestigioasă. Totuşi, Gita, reuşise să integreze într-o curajoasă sinteză toate orientările

religioase indiene, deci şi practicile ascetice ce presupuneau abandonarea comunităţii şi a

335 III, 2,6.

336 VI, 22.

337 Brahman-sutra, I, 3,21.

338„ Cheie de boltă a spiritualităţii indiene”(Mircea Eliade). Prin faptul că pune accent pe istoricitatea

omului, soluţia oferită de Gita este, desigur, cea mai cuprinzătoare şi adecvată pentru India modernă.

239

obligaţiilor sociale. Dar, mai ales, Gita efectuase resacralizarea Cosmosului, a vieţii

universale şi chiar a existenţei istorice a omului. Astfel, Visnu-Krisna nu e numai Creatorul

şi Stăpânul lumii, el resanctifică prin prezenţa sa întreaga natură. Pe de altă parte, tot

Visnu este acela care distruge periodic Universul la sfârşitul fiecărui ciclu cosmic. Altfel

spus, totul este un spectacol divin.

Calamităţile cosmice şi catastrofele istorice, ba chiar distrugerea periodică a

Universului sunt regizate de către Visnu-Krisna; ele sunt deci teofanii339, lucru care îl

apropie pe Dumnezeu din Bhagavad-Gita de Iahve, Creatorul Lumii şi Stăpînul Istoriei, aşa

cum l-au înţeles profeţii. De altfel, aşa cum revelaţia lui Gita a avut loc în timpul unui

îngrozitor razboi de exterminare, tot aşa profeţii au propovăduit sub „teroarea istoriei”, sub

ameninţarea dispariţiei iminente a poporului evreu.

Mesajul Bhagavad-Gitei se adresa tuturor categoriilor de oameni şi încuraja toate

vocaţiile religioase. Era privilegiul devoţiunii aduse unui Dumnezeu personal şi impersonal,

creator şi destructor, întrupat şi trancendent, în acelaşi timp.

Consolidarea hinduismului în forma lui clasică se petrece sub semnul lui bhakti, un

ideal care reînnoieşte în mod radical viziunea religioasă tradiţională.

Hinduismul modern

Începând din secolul al XIX-lea, în hinduism s-a creat un ferment al înnoirii, datorat

impactului cu colonialismul care impunea culturii indiene o confruntare în forţă cu gândirea

şi religia Occidentului şi o reflecţie radicală asupra valorilor şi sensului însuşi ale propriei

tradiţii. Curentele reformatoare vădesc un interes foarte recent faţă de problemele sociale

şi politice, tinzând spre o renaştere spirituală care a fost poate mai mult ideologică decât

religioasă. Nici nu ar fi putut fi altminteri: în faţa alterării culturii şi a societăţii tradiţionale

pa care politica colonială le persecuta în mod sistematic, maeştrii cei mai inovatori au

devenit interpreţii unei noi conştientizări a identităţii culturale indiene, dând valorilor

religioase pe care ea le-a dezvoltat o dimensiune universală necunoscută în trecut.

Anumite reflecţii, anumite opţiuni fundamentale au fost comune diferiţilor maeştri

spirituali: de pildă, ideea că hinduismul ar fi în esenţă monist, deschis faţă de credinţele

altor religii şi în acord cu descoperirile ştiinţei occidentale, sau criticarea sistemului

castelor ori ideea non-violenţei. Multe dintre aceste idei au avut o influenţă profundă

asupra elitei urbane din epocă.

Dintre principalele mişcări înnoitoare pot fi amintite în primul rând Brahmo Samaj,

fondată în 1828 de către Raja Ram Roy340. Acesta, într-o primă fază, a fost influenţat de

mistica sufi din islam, apoi s-a concentrat pe doctrina creştină. Respingea castele, cultele

339 Înseamnă arătarea lui Dumnezeu („theos” şi „ fanie”).

340 1772-1833.

240

„idolatre” bazate pe sacrificiu, ideea transmigrării341 şi a karmei, ataca poligamia şi

folosirea rugului pentru văduve342. Căuta să raporteze hinduismul la acea inspiraţie teistă343

care ilumina Upanişadele din perioada medie şi pe care el o simţea a fi în armonie cu

credinţa creştină. Şi dacă pînă şi interpretările date de el mesajului evanghelic i-au

înstrăinat simpatiile misionarilor, el şi, după el, discipolii săi, printre care poetul Tagore, nu

au încetat să propovăduiască ideea unei mişcări menite să-i regrupeze pe toţi cei ce

credeau în Dumnezeu, dincolo de divizările istorice ale credinţei.

Câteva decenii mai târziu, în 1875, Swami Dayananda Sarasvati344 înfiinţa la

Bombay mişcarea Aryasamaj, pentru a promova cultura indiană conform inspiraţiei sale

originale, sustrăgând-o influenţelor creştine şi musulmane. Tentativa lui de reînvia valorile

trecutului era pe cît de înverşunată, pe atît de contradictorie: ea nega autenticitatea până şi

a hinduismului puranic, proclamând o întoarcere la Vede, pe care le interpreta însă într-o

viziune cu totul modernă, după un monoteism abstract destul de îndepărtat de vechea

viziune. Chiar şi după moartea maestrului, mişcarea s-a extins, înfiinţînd şcoli, spitale şi

orfelinate. Idealurile sale naţionaliste şi democratice, precum şi angajamentul social aveau

să inspire multe mişcări politice indiene pentru independenţă.

Dacă Dayananda Sarasvati respingea tradiţiile mistice visnuite şi sivaite, alţi

maeştri faimoşi s-au orientat în schimb tocmai către idealurile devoţionalismului şi ale

misticii, pentru a pune bazele unei experienţe religioase unificatoare, deschisă tuturor

religiilor. Este cazul lui Ramkrsna345 şi al discipolului său Vivekananda346, sau al lui Sri

Aurobindo Ghose347 care, după o perioadă de implicare politică pentru independenţă, s-a

retras la Pondichery, unde a înfiinţat un centru spiritul de meditaţie yoga, care îmbina

experienţe mistice din diferite tradiţii religioase. Îl însufleţea visul de a trasa o viziune

atotcuprinzătoare a istoriei, a evoluţiei cunoaşterii omenşti, de a dezvălui secreta înaintare

universală a spiritului către divin.

Bhaktivendanta348 a fondat mişcarea Hare Krishna pentru a retrăi, cu o nouă

fervoare, tradiţia extatică de abandonare în iubirea de Dumnezeu. Derivaţia americană a

acestei şcoli, „International Association for Krishna Consciousness”, fondată în 1966 la New

341 Acest principiu releva sinuciderea ca fiind inadecvată şi falsă.

342 Denumirea indiană: sati.

343 Doctrină filosofică idealistă bazată pe admiterea existenţei lui Dumnezeu ca fiinţă absolută,

supranaturală, raţională, care a creat lumea şi o îndrumă (fr. theisme).344 1824-1883.

345 1836-1886.

346 1863-1902.

347 1872-1950.

348 1896-1977.

241

York, a fost poate una dintre primele secte religioase orientale în Occident: transformată

destul de curând într-o mişcare de introversiune, de evadare utopică din social, provocările

sale alternative au fost semnul cel mai plin de culoare al unei crize culturale mult mai

profunde.

Un ultim reprezentant important al hinduismului modern este Mohandas Gandhi349,

Mahatma350, glasul non-violenţei, glasul solidarităţii şi al toleranţei religioase bazate pe

căutarea adevărului, maestru al angajării etice care caută să se traducă în acţiune politică,

călăuză spirituală care a condus India spre libertate.

Hinduism versus Islamism

Istoria religioasă şi istoria universală nu cunosc un exemplu asemănător

demersului întreprins de Mahomed. Cucerirea oraşului Mecca351 şi întemeierea unui stat

teocratic demonstrează că geniul politic al profetului nu era mai prejos de geniul său

religios. Este adevărat, însă, că împrejurările i-au fost favorabile. Dar ele nu pot explica nici

teologia, nici opera de predicaţie şi succesul lui Mahomed, nici perenitatea realizării sale:

islamul şi teocraţia musulmană. Prin noul său mesaj, Profetul reintegra indivizii într-o nouă

comunitate, de natură religioasă, umma352. El a creat naţiunea arabă, permiţând în acelaşi

timp, expansiunii musulmane să extindă comunitatea credincioşilor peste frontierele etnice

şi rasiale. Energia care se consuma tot timpul în războaiele intertribale a fost canalizată

spre războaie externe, împotriva păgânilor, în numele lui Allah şi pentru victoria deplină a

monoteismului. Totuşi, în campaniile sale împotriva triburilor nomade, şi mai ales împotriva

meccanilor, Mahomed a triumfat mai mult prin negocieri abile decât pe calea armelor,

instituind astfel un model exemplar pentru urmaşii lui, califii. Relevându-le Coranul353, el le-

a propus concetăţenilor lui o treaptă comparabilă cu aceea a celorlalte două neamuri „ale

Cărţii”, a înnobilat araba ca limbă liturgică şi teologală, punînd-o ca limbă a unei culturi

ecumenice.

Din punct de vedere al morfologiei religioase, mesajul lui Mahomed, aşa cum a fost

formulat în Coran, reprezintă expresia cea mai pură a monoteismului absolut. Allah este

349 1869-1948.

350 În traducere: „sufletul cel mare”.

351 În arabă: Makka. Numele îi era menţionat în Corpus-ul ptolemaic (secolul al II-lea d.Hr.) drept

Makoraba, cuvânt derivat din sabeeanul Makuraba –„sanctuar”.352 Reprezintă fuziunea musulmanilor venişi la Mecca („emigranţii”) şi a celor noi veniţi la Medina

(„auxiliarii”).353 În arabă: Qur’an. Traducere: Propovăduirea.

242

Dumnezeu, singurul, este cu desăvîrşire liber, omniscient şi atotputernic; este Creatorul

cerului şi al pământului şi a tot ce există; el „adaugă genezei ceea ce doreşte”354.

Nopţile urmează zilelor, ploaia cade din cer, corabia „pluteşte pe mare”355, graţie

acestei creaţii continue. Altfel spus, Allah cârmuieşte nu numai ritmurile cosmice, ci şi

faptele oamenilor. Toate operele sale sunt însă acte libere, în ultimă instanţă arbitrare,

pentru că depind numai de hotărârea sa.

Din acest punct de vedere Allah se aseamănă cu Visnu-Krisna, prin puterea lor

supremă, fiind judecătorii lumii, ai universului şi ai omenirii.

Omul este slab nu ca urmare a păcatului originar, ci pentru că este o făptură; el se

găseşte acum într-o lume resacralizată prin revelaţia acordată de Dumnezeu ultimului său

Profet. Orice act –fiziologic, psihic, social, istoric -, prin simplul fapt că e săvârşit prin graţia

lui Dumnezeu, se află sub jurisdicţia lui. Nimic nu este liber în lume, în afara Lui.

Prin revelarea acestora, găsim aici o altă asemănare a celor două religii; deoarece

resacralizarea vieţii şi a existenţei umane e cea care a avut urmări considerabile în istoria

religioasă a Indiei. În primele secole ale erei noastre, tantrismul, s-a străduit să transmute

funcţiile organice (hrană, sexualitate etc.) în sacramente. Totuşi acest tip de sacralitate se

dobândea printr-o tehnică yogică extrem de complexă şi grea (iniţierea tantrică era

destinată elitei).

Islamul nu constituie o biserică şi el nu are un sacerdoţiu356. Cultul poate fi săvârşit

de oricine, nu este necesar să fie practicat într-un sanctuar; totuşi se recomandă

credincioşilor să se adune vinerea la amiază într-un loc public. Acest lucru nu este posibil la

hinduism deoarece aceştia îşi aduc omagiile în temple, având ritualuri stricte.

Dată fiind failibilitatea omului, Coranul nu încurajează asceza357, ceea ce nu putem

spune şi despre hinduism.

354Coran, 35:1.

355 Coran, 2:164.

356 Din latinescul sacerdotalis şi înseamnă preoţesc, sacru, solemn.

357„ O, fii ai lui Adam! Puteţi să purtaţi podoabe în toate locurile de rugăciuni. Mâncaţi şi beţi, dar nu

faceţi excese!”, Coran, 7:31.

243

STRATEGIA ŞI COMPLEXUL CONSENSULUI:

ordinea etatistă prin regula credinţei

1. CONFUCIANISMUL

Canonul confucianist se bazează pe şase carţi “clasice”: Yi jing (“Cartea

Schimbărilor”), Shi jing (“Cartea odelor”), Shu jing (“Cartea edictelor”), Li ji (“Memorial de

rituri”), Yueh jing (“Carte muzicii”) şi Lu guo Chun-Qiu (“Primăvara-Toamna ţarii Lu”).

Confucius însuşi pare să fie autorul celei din urmă. Oracolele din Yi jing îi erau familiare şi,

dupa toate probabilităţile, le-a consacrat si un comentariu. În secolul al XII-lea d. Hr.,

“Cartea muzicii”, întotdeauna fragmentată, a fost înlocuită de un text ritual, Chou Li

(“Riturile lui Chou”). Cugetarile lui Confucius sunt cunoscute sub numele de “Analecte”

(Lun yu). S-a păstrat pâna azi o versiune din secolul al II-lea î. Hr. a acestora.

Confucius este numele latinizat al lui Kong Fu-Zi (“Maestrul Kong”),

întemeietorul confucianismului. Pe numele său adevărat Kong Qiu, Confucius a vazut

lumina zilei către jumătatea secolului al VI-lea î. Hr., în provincia Shantung, într-o familie în

care tatăl aparţinea aristocraţiei militare inferioare. Educaţia şi începuturile carierei sale

au fost modeste. Îi plăceau ritualurile şi muzica, dar acestea nu i-au asigurat vreo funcţie

publică. A devenit funcţionar abia la cincizeci de ani, dar a abandonat postul peste un an.

Această situaţie s-a repetat de mai multe ori in câteva provincii. În cele din urmă, a revenit

la locul naşterii sale ca să ocupe o funcţie publică fără rezonanţă şi să se dedice instruirii

unui grup restrâns de discipoli cu mijloace modeste, pe care el încearcă să-i transforme în

jun-zi, oameni desăvârşiţi. Modelul pe care l-am putea avea în minte ca să ne facem o idee

despre jun nu este cavalerul medieval, ci gentleman-ul care excelează prin corectitudinea

formală în toate împrejurările vieţii, de la cele mai banale până la cele mai neaşteptate.

Faptul care asigură lucrurilor caracterul lor propriu (li), situaţiilor sociale continuitate,

omului poziţia sa în ansamblul societăţii este ritualul.

Morala confucianistă, care va sta la temelia Imperiului chinez până în 1911, nu

era o morală aristocratică, ci burgheză. Ea nu consolida privilegiile naşterii, ci pe acelea ale

educaţiei şi comportamentului formal; ea nu favoriza avântul militarului, ci răbdarea

funcţionarului.

Doctrina

Deşi confucianismul face parte dintre cele Trei Religii care constituiau patrimoniul

tradiţional chinezesc, avem dreptul să ne întrebăm dacă el este, la drept vorbind, o

“religie”.

244

În aparent nu este. Vocaţia sa este de a demitologiza credinţele chinezeşti:

fiinţele supranaturale se transformă în virtuţi, Cerul încetează să mai fie zeu, dar rămâne ca

un principiu care garantează ordinea etc. Într-un anumit sens, critica confucianistă la

adresa religiei tradiţionale seamănă cu aceea a lui Buddha, dar, spre deosebire de a

acestuia, ea nu se ocupă de “salvarea” individului, pentru simplul motiv că nu există nimic

şi nimeni în viata socială care să trebuiască salvat. ”Când oamenii nu sunt în stare să-i

slujească oameni, cum îi pot ei sluji pe zei?”358, iată un îndemn de a abandona căutarea unei

realităţi invizibile. “ Dacă nu cunoşti viaţa , cum vei cunoaşte moartea?”359, iată o aserţiune

capabilă să-i descurajeze pe cei care au vreun imbold de a cerceta tainele lumii de dincolo.

Spre deosebire de budhism, care dezvoltă o puternică organizare cu ierarhii

precise de călugări şi de laici, confucianismul nu are preoţi. Oficianţii ritualului sunt acei

jus, erudiţii-birocraţi care promovează prin examen toate posturile disponibile din

administraţia imperială, centrală sau provincială. Este greu să numeşti “religie” acest cult

formal, efectuat mecanic de ne-preoţi pentru ne-divinităţi in care nu cred!

Dacă nu este o religie în sensul curent al termenului, confucianismul nu este nici

un sistem filozofic. Cosmologia sa elaborată de Tung-Chung-shu (176-104 î. Hr.), prim

ministru al împăratului Wu-di (140-87 î. Hr.) din dinastia Han, este rudimentară şi

împrumutată din daoism. Logica, la fel ca şi mitologia, nu-l interesează pe Confucius, a

cărui preocupare principală este de a afla Calea (Dao) de mijloc în societatea umană şi în

acţiunile individuale, Calea care garantează echilibrul între voinţa Cerului. Acest “Cer”,

trebuie precizat încă o dată, nu este o divinitate, ci un principiu universal omniprezent,

ascuns şi indiferent, ale cărui operaţii ”nu fac zgomot si nu au miros”360 .

Dacă, aşadar, confucianismul urmăreşte un scop salutar, el nu este totuşi o

stereologie religioasă. Într-adevăr, confucianismul nu are o concepţie negativă asupra lumii,

ca budistul sau creştinul; el nu înţelege, spre deosebire de un daoist, nemurirea ca pe ceva

care se poate câştiga individual, ci ca un ţel deja atins de succesiunea naturală a

generaţiilor el nu are o relaţie, adesea problematică şi dureroasă, cu Dumnezeu precum

evreul şi nu tremură în faţa Cerului ca un musulman înaintea lui Allah. Confucianismul nu

meneşte omului nici un scop decât acela de a-şi desăvârşi umanitatea (jun), prin

îndeplinirea datoriilor potrivit cu ceea ce este adevărat şi drept (li) : tatăl trebuie să fie tată,

fiul să fie fiu.

In fapt, societatea umană se cere orânduită conform unei educaţii care porneşte

de sus si care e compatibilă cu dragostea unui (părinte pentru un fiu), precum şi unui

impuls de respect care pleacă de jos, comparabil cu pietatea filială. Este singura îndatorire

358 M. Eliade, I. P. Culianu, Dicţionar al religiilor, p. 81

359 ibidem, p. 81

360 ibidem

245

confucianistă care pare să aibă o amprentă cvasi-pasională. A transgresa regula pietăţii

(faţă de familie, superiorul ierarhic, patrie, împărat etc.) este, după confucianism singura

paternalistă putea degenera mai lesne decât altele într-o supunere oarbă faţă de interese

unui stat totalitar.

In afara Chinei, confucianismul s-a propagat mai întâi în Coreea înainte de era

noastră, dar abia la sfârşitul secolului al XIV-lea d. Hr., neconfucianismul, cu canonul său

format din Cele Patru Cărţi şi Cele Cinci Cărţi Canonice, se instalează temeinic ca filozofie

oficială a statului Yi (1392-1910) şi ca bază a sistemului de educaţie şi a examenelor

publice.

Venind din Coreea, confucianismul a patruns în Japonia spre finele secolului al

III-lea d. Hr. şi s-a instalat aici începând cu mijlocul secolului al VII-le d. Hr., pentru a suferi

un colaps la puţină vreme după asta. Neconfucianismul e introdus in Japonia de către China

după moartea lui Zhu Xi ( în japoneză Shushi) şi se combina cu budhismul zen, rămânând

totuşi în umbra acestuia. Catre 1600, noi texte confucianiste au fost aduse din Coreea. Ele

atrag atenţia lui Fujiwara Seika (1561-1619) şi a discipolului său Hayashi Razan (1583-

1637),care asigură învăţăturilor lui Zhu Xi un loc mai degrabă modest în Japonia dinastiei

Tokugaua. Mai multe alte scoli vechi confucianiste au funcţionat în paralel cu noua

direcţie.

La începutul secolului al XX-lea, confucianismul s-a transformat în ideologia de

cucerire militară japoneză şi a îndeplinit acest rol de-a lungul celui de al doilea război

mondial.

2. TAOISMUL

Afirmaţia că ”totul este schimbare”361 e o evidenţa, dar a acceptat într-adevăr

acest lucru ca postulat care să explice natura ultimă a realului e dificil şi, în ultimă instanţă,

deconcentrat. Un mare curent al gândirii indiene, de pildă, desi întemeiat pe ideea naturii

tranzitorii a lumii, a căutat să o depăşească, să o nege, identificând in Brahman sau în

Dumnezeu o realitate metafizică eternă şi imuabilă,” dincolo” de devenire. Cea mai înaltă

experienţă spirituală devine, aşadar, o evadare din farmecul iluzoriu al vieţii, rădăcină a

durerii existenţiale, către o realitate „adevărată” care o transcende. Taoismul, în schimb,

cu extraordinară originalitate, a dezvoltat de-a lungul secolelor un sistem filozofic care

identifică principiul prim şi scopul ultim înlăuntrul schimbării înseşi, nu în afară sau

împotriva acesteia. Calea cunoaşterii taoiste nu fuge de realitatea lumii, ci o pune în valoare

in toate expresiile ei: fiinţa şi şi devenirea coincid .

361 J. Delumeau, Religiile lumii, p. 352

246

Dao este principiul imanent al realităţii, suflul universului şi esenţa omului, este

ritmul secret al naturii, logica însăşi a neîncetatelor transformări. Tradiţiile filozofico-

religioase din Asia Orientală s-au dezvoltat rămânând profund ancorate in ideea că adevărul

ultim se află în înţelegerea intuitivă a identităţii de substanţă între relativ şi absolut.

Taoismul este o tradiţie iniţiatică şi din cauza aceasta e dificil de cunoscut pe

deplin. Textele revelate sunt păstrate cu religiozitate de către adepţi şi sunt explicate în

taină de către maeştri; niciodată divulgate unor oameni anonimi. Dar deja citind Daodejing

(jumatatea secolului al III-lea î.C.) sau zăbovind asupra paginilor din Zhuangzi (secolele IV-

II î.C.), se constată imediat un stil diferit în argumentaţia filozofică. Învăţăturile au un ton

domol şi totuşi provocator. Înţeleptul taois îndeamnă la reculegere, dar mizează pe bizar,

simte constrângerile limbajului şi privilegiază tăcerea meditaţiei. Iubeşte solitudinea şi fuge

de onorurile puterii. Dar este de asemenea orgolios, ca urmare a propriei conştiinţei, şi

sfidează cu ironie limitările judecăţii comune. Nu predică, nu ia iniţiativa de a-i convige pe

alţii. Dar celui care cauta şi care întrebă, el răspunde.

Tradiţia taoistă îşi are rădăcinile în negura Antichităţii; se iveşte prin secolele V-

IV î. C., iar influenta sa este evidentă deja in primele scoli filozofice, in primele teoretizări

politice, in descoperirile medicinei, dar istoriografia oficială îi ignora instituţiile si cultele.

Ca urmare a afirmării confucianismului ca ideologie a imperiului, in China se creează o falie

menită să dureze în timp: clasa cultivata care guverna statul urma etica si doctrina

confucianistă, în timp ce comunităţile locale se exprimau în religiozitatea taoistă, umilă,

întotdeauna puţin marginală, dar puternică, care trăia în organizaţiile săteşti, în sărbătorile

comunitare, in textele secrete de meditaţie, in practicile trupului. In viata publică, chiar si

individul va respecta comportamentele rituale corecte si se va supune normelor

confucianiste, pe când în particular el va căuta calea taoistă a libertăţii interioare si a

nemuririi.

In trecut, unii cercetători au specificat o distincţie intre “taoismul filozofic”

(daojia) care ar fi fost “adevaratul” taoism, născut prin secolul al IV-lea î. Hr., odată cu

Daodejing si cu Zhuangzi, si un “taoism religios” (daojiao), văzut ca un amestec de culte si

de “superstiţii” , care ar data de prin secolele II sau III d. Hr. Studiile mai recente au

abandonat aceasta poziţie simplistă si toate greşelile însumate: de fapt, diferenţa dintre

cele dao, “suflete” ale taoismului, e numai aparenţa. Structurile liturgice taoiste existau

deja cu mult înainte de 142 d. Hr., an in care mişcarea Maestrilor Cerului este mentionata

in documentele oficiale. Si la vremea aceea e considerata drept “reînnoirea” unei tradiţii.

Pe de alta parte, toate expresiile taoismului, atât cele cu caracter mai speculativ, cat si cele

cu accentul mai puternic pe devoţiune, s-au recunoscut întotdeauna într-o viziune comună.

In realitate, este vorba de o falsa problema dictată de prejudecata de a privilegia, în analiza

247

experienţei religioase, textele scrise si a nu şti să sesizeze bogăţia unor conţinuturi în

simbolismului practicii rituale.

248

RELIGIE ŞI PUTERE (marginalii analitice la câteva aspecte istorice)

Tema propune o diagnoză a două fenomene constante cronotopiei tuturor

societăţilor umane, religia şi puterea, iar investigaţia noastră se raportează doar la nivelul

fenomenologic, nu la cel conceptual-epistemologic. De aceea, menţionăm dintru început că

prin termenii: religie înţelegem, aici, puterea spirituală, supranaturală, divină, infailibilă

manifestată într-o societate prin reprezentanţii autorizaţi sau desemnaţi chiar de către

societatea respectivă, iar prin putere, emergenţa instituţionalizată /ierarhizată a societăţii,

puterea naturală, politică şi temporală, adică statul.

Dezbaterea caută să identifice relaţiile, care s-au stabilit între acestea de-a lungul

istoriei, dar şi în contemporaneitate. Astfel, potrivit concepţiei noastre, există mai multe

tipuri de relaţii între religie şi putere: de identitate /complementaritate, separare /opoziţie,

subordonare (dependenţă) /anihilare. Până la un punct, între unele dintre aceste relaţii pot

avea loc interferenţe, iar pentru ultimele două tipuri de relaţii, în unele cazuri, se poate vorbi

despre un terţ factor determinant, cel de imixtiune. Bineînţeles, aceste delimitări analitice

prime şi secunde (categorii şi atribute) pot fi discutate, discutabile şi augmentate.

Cel puţin la modul formal, Antichităţii şi Evului mediu, indiferent de circumscrierea

topografică, li se pot atribui primul tip de relaţie, cel de identitate /complementaritate, deşi o

atare caracteristică se întâlneşte şi în societatea contemporană (în mentalitatea islamică,

imam-ul sau ayatollah-ul, e vorba, aici, de fundamentalismul religios interferent politicului (un

excelent studiu la F. Massoulie, Conflictele din Orientul Mijlociu, Ed. All, 2002, passim), în

cea tibetană, unde lamaismul este teocratic, reprezentat Dalai Lama, denumire existentă din

1578, şi care însumează cele două puteri, cea religioasă şi cea politică, fiind întâistătătorul

ambelor; de asemenea, comunităţile creştine existente în societăţi necreştine, sunt

reprezentate de către etnarh, după anul 1453, adică de patriarhul Bisericii respective, e cazul

creştinilor din patriarhiile orientale: Constantinopol <Turcia>, Alexandria <Egipt>, Antiohia

<Siria, Liban, Irak, Iran>, Ierusalim <Israel>, Cipru, iar în privinţa Greciei, Biserica faţă de

Stat are o poziţie dominantă, vezi J. Meyendorff, Biserica Ortodoxă, ieri şi azi, Bucureşti,

1996, p.121 sq).

Specific „cetăţii antice”, parafrazându-l pe Fustel de Coulanges, fie ea egipteană

(faraonul), asiro-babiloniană (regele-sacerdot), iudaică (profetul, iar mai apoi regele-profet,

David - de pildă, şi arhiereul) greacă (basileus hieros), romană (divus imperator), este că

autoritatea religioasă reprezintă, totodată, autoritatea politică şi legislativă, fiind, astfel,

garanta puterii imuabile, adică a Divinităţii, pe pământ. În momentul în care, însă, regele îşi

pierdea autoritatea religioasă, în detrimentul autorităţii politice, el pierdea dreptul de a fi

numit rege-sacerdot şi, de aceea, a fost numit tiran (detalii pe această temă a se vedea la F.

de Coulanges, Cetatea antică, 2 vol., Bucureşti, 1984; redăm un scurt comentariu al autorului

249

mai sus citat: „Cetatea (scil. societatea antică) fusese întemeiată pe o religie şi constituită ca

o biserică. De aici izvorăşte puterea ei; de aici, izvorăşte, de asemenea, şi atotputernicia ei,

precum şi stăpânirea absolută pe care o exercită asupra membrilor ei. Într-o societate

întemeiată pe asemenea principii libertatea individuală nu putea exista. Cetăţeanul era supus

în toate privinţele, şi fără nici un fel de rezervă, cetăţii; îi aparţinea pe de-a întregul. Religia

care zămislise statul, iar statul care întreţinea religia se sprijineau reciproc şi făceau un tot;

aceste două puteri asociate şi contopite alcătuiau o putere aproape supraomenească, putere

căreia sufletul şi trupul îi erau aservite în egală măsură”, vol. 2, p. 51. Din acest motiv, cei

care nu se supuneau mentalităţii religios-politice a cetăţii nu numai că erau consideraţi

trădători, ci erau acuzaţi de impietate. Şi putem aminti, aici, de exemplu pe Anaxagora,

Socrate ori Aristotel. Poate, de aceea, atenianul Platon, om politic el însuşi, va fi conceput o

Politeia, al cărui vârf oikopragic să fie reprezentat de către filosoful-sacerdot. De asemenea,

hegemonia unei cetăţi-societate, iar mai apoi al unui imperiu, în detrimentul altora /altuia,

ducea, în general, la impunerea tradiţiei dominante, deşi, istoric, se constată că după

perioada macedoniană a fost acceptat principiul oikoumenei sau sincretismul).

O situaţie aparte pentru acest tip de societate şi relaţie îl constituie iudaismul. În

iudaism, aspect păstrat şi astăzi de altfel, relaţia religie-putere este complementară şi /sau

de subordonare. Profetul, arhiereul, rabinul este cel ce deţine şi cel ce împărtăşeşte puterea

supranaturală autorităţii naturale /politice, care şi-o însuşeşte prin ungere, şi de aceea, ea

trebuie să fie apărătoarea şi garanta păstrării fondului religios (Samuel-Saul, cf. I Regi, cap.

8-10; Samuel-David, ibidem, cap. 16; Natan-Solomon, III Regi, cap.1; „regele nu este decât

locotenentul lui Dumnezeu, potrivit lui J. C. Eslin; cât despre profet, acesta este purtătorul de

cuvânt al lui Dumnezeu,(intelectualii Lui – s. n.), el reprezintă o instanţă diferită, pe care

spiritul poporului o păstrează în memorie, chiar şi atunci când lipseşte, Dumnezeu şi puterea,

Teologie şi politică în Occident, Bucureşti, 2001, p. 51). Nesupunerea faţă de autoritatea

religioasă ducea la pierderea autorităţii politice şi a aproprierii religioase. De asemenea,

imixtiunea violentă a autorităţii politice în problemele religioase, cât şi dorinţa de supunere a

puterii sacerdotale puterii naturale, au dus în cazul iudaismului fie la apariţia grupării

eseniene în timpul dinastiei hasmoneene (166-37 a. Chr.; vezi A. Hârloanu, Istoria universală

a poporului evreu, Bucureşti, 1992, p. 225;), fie în cazul dominaţiei romane la apariţia

zeloţilor, adică a criminalilor politico-religioşi (J. Eisenberg, O istorie a evreilor, Bucureşti,

1993, p. 58). De altfel, după cum bine se ştie, în toate religiile monoteiste există astăzi

grupări teroriste religioase ce se manifestă mai ales în sfera politicului (Intifada, Hezbolah-ul,

Hamas, Frăţiile Musulmane, gruparea sionistă Gush Emunim, organizaţiile teroriste hinduse

<în conflictul India-Pakistan>, ori organizaţia KKK, în creştinism vezi şi H. Tincq,

Exacerbarea extremismelor religioase în lume, în J. Delumeau, Religiile lumii, Bucureşti,

1996, p. 683 sq).

250

Odată cu apariţia creştinismului, marea ruptură către o nouă întemeiere, după cum

ar spune profesorul Gh. Vlăduţescu (Filosofia primelor secole creştine, Bucureşti, 1995, p. 7

sq) s-ar putea vorbi mai întâi despre relaţia de separare-opoziţie, datorită celor două tipuri de

mentalităţi, cea păgână, în raport cu creştinismul, şi cea creştină. Afirmaţia noastră se

sprijină pe un cuvânt al întemeietorului creştinismului, Iisus Hristos: „Daţi, deci, Cezarului,

cele ce sunt ale Cezarului, şi lui Dumnezeu, cele ce sunt ale lui Dumnezeu” (Matei 22,21).

Prin versetul acesta Mântuitorul arată două îndatoriri deosebite şi precise care nu se pot

confunda una cu alta: cele religioase, către Dumnezeu, şi cele civice către Stat (cf. I. Mircea,

Dicţionar al Noului Testament, Bucureşti, 1984, p. 83). Textul citat va deveni, ulterior,

fundamental în raportul pe care noi astăzi îl cunoaştem sub numele de cezaro-papism.

Paradoxal, totuşi, sursele neo-testamentare acreditează şi tipul de relaţie identitate

/complementaritate. Menţionăm două astfel de texte: a). „Deci Pilat i-a zis: Mie nu-mi vorbeşti

? Nu ştii că am putere să Te eliberez şi am putere să te răstignesc. N-ai avea nici o putere

asupra Mea, dacă nu ţi-ar fi fost dată ţie de sus”(Ioan, 19,10-11); b). „Tot sufletul să se

supună înaltelor stăpâniri, căci nu este stăpânire decât de la Dumnezeu; iar cele ce sunt, de

Dumnezeu sunt rânduite. Pentru aceea, cel ce se împotriveşte stăpânirii se împotriveşte

rânduielii lui Dumnezeu. Iar cei ce se împotrivesc îşi vor lua osândă”(Romani, 13,1-2). Cu

toate acestea, determinanţii relaţiei religiei-putere, cel puţin până la anul 313, sunt

opoziţia /anihilarea, „nimic nu ne e mai străin decât Statul”, spunea Tertulian (Apologeticul,

38,3). Aşa se explică şi cele zece persecuţii împotriva creştinismului, căci noua religie

submina autoritatea Statului prin impietate şi negarea lui divus imperator (o asemenea

atitudine este întâlnită chiar şi în cadrul creştinismului antic, pe vremea împăratului Iulian

Apostatul, 361-363).

Actul de naştere al Evului mediu creştin pare să fi fost autentificat prin edictul

împăratului Theodosie la anul 391, când creştinismul devine religie unică în statul roman. De

la această dată şi până la Revoluţia franceză (1789), cel puţin la modul aparenţelor, relaţia

religie-putere este de identitate /complementaritate, S. Antohi, de pildă (Utopica, Studii

asupra imaginarului social, Bucureşti, 1991, p. 133), o numeşte de „symphonia”. Semnificativ,

în acest sens, ni se pare comentariul lui R. W. Southern: „identificarea Bisericii cu întregul

societăţii organizate este trăsătura fundamentală care deosebeşte evul mediu de perioadele

ulterioare ale istoriei...Biserica nu este un stat, ci este statul; ea nu este doar o societate, ci

este societatea –societatea umană perfectă (Western Society and the Church in the Middle

Ages, London, 1983, pp. 16;22), configurare a lui Hristos (configuratio Christi). Însă lucrurile

nu au stat chiar aşa. Ceea ce caracterizează în fond această perioadă, fie că aparţine ea

Apusului, fie Răsăritului bizantin, este cezaro-papismul, adică lupta dintre puterea seculară şi

puterea spirituală, ambele fiind oglinda /oglindirea lui Dumnezeu (a se vedea pe această temă

M. Senellart, Artele guvernării, De la conceptul de regimen medieval la cel de guvernare,

251

Bucureşti, 1998, p. 43 sq). Imixtiunea uneia în problemele celeilalte, şi exemplele pe această

temă sunt nenumărate, a dus la excomunicări, exilări, papi şi anti-papi, facţiuni religioase,

comploturi de palat, crime religioase şi politice. Există, însă, şi situaţii când cele două puteri

s-au contopit, călugărul şi cavalerul, reprezentanţii societăţii creştine, parafrazându-l pe

profesorul I. Dur, au devenit una: cruciadele împotriva lumii islamice (1095-1291, în număr

de şase) cele împotriva ereticilor creştini (amintim în Răsărit, cruciadele lui Alexios I

Comnenul şi Manuel I Comnenul împotriva bogomililor, în 1111 şi 1180, binecuvântate de

patriarhia din Constantinopol, iar în Apus cruciada împotriva catharilor, 1209-1229, iniţiată

de papa Inocenţiu al III-lea), ori evanghelizările şi misiunile Bisericii, în special a celei

catolice, în America latină şi Africa.

Nu intră în subiectul analizei noastre, raporturile dintre cele două lumi creştine şi

urmările acestor interacţiuni, tema va fi discutată cu altă ocazie (pentru o introducere în

context vezi, J. C. Eslin, op. cit., passim; Arh. Chrysostomos, Relaţiile dintre ortodocşi şi

romano-catolici, De la cruciada a IV-a până la controversa isihastă, Bucureşti, 2001, passim).

Potrivit lui Gianpaulo Romanato (Biserica şi Statul laic, în Religie şi putere,

Bucureşti, 1996, pp.74-75), această relaţie de identitate a celor două puteri a dus la

mundanizarea /secularizarea excesivă a Bisericii, iar consecinţa acestui fapt a fost Reforma.

„Reforma, opinează autorul mai sus amintit, a rupt unitatea creştinătăţii şi a provocat

naşterea Statului confesional. Unindu-se cu absolutismul, acesta acapară întreaga putere,

inclusiv cea eclesiastică, lăsând Bisericii numai puterea spirituală, guvernarea conştiinţelor”.

Completăm ideea autorului printr-o nuanţare: nu atât concepţiile luterane au dus la această

stare de fapt, cât mai ales ideile promovate de Uldrich Zwingli (1484-1581), care susţinea

primatul autorităţii individuale şi seculare în detrimentul autorităţii religioase sinodale, de

aici principiul formulat şi statuat de către Dieta de la Augsburg în 1555: „cujus regio, ejus

religio”. Urmările le ştim, reforma religioasă anglicană din timpul lui Henry al VIII-lea (1509-

1547), pe considerente matrimoniale, noaptea Sfântului Bartolomeu în Franţa anului 1572,

Contrareforma (1545-1563), războiul de 30 de ani (1618-1648), încheiat prin pacea de la

Westfalia. O reverberaţie contemporană a acestor evenimente se regăseşte în conflictul

dintre protestanţii şi catolicii din Irlanda de Nord.

Dintr-o perspectivă a istoriei filosofiei putem afirma că originile nihilismului ca şi

noţiune sau curent filosofic nu se află atât în gnozele dualiste ori în mentalitatea unor

gânditori renascentişti, ci, mai degrabă, în Reformă.

Exodul masiv din secolul al XVII-lea, mai ales al protestanţilor şi para-protestanţilor,

consecinţă a mediului religios-politic opresiv, către America de Nord, a făcut ca în 1785 statul

american Virginia, după obţinerea independenţei în 1a 4 iulie 1776, să decreteze pentru

prima dată în epoca modernă aconfesionalitatea statală şi deplina libertate religioasă pentru

toţi cetăţenii ei. Citim în Statutul libertăţilor religioase în Virginia, datorat minţii limpezi a lui

252

Th. Jefferson, că: „drepturile noastre civile nu depind de convingerile noastre religioase mai

mult decât opiniile noastre în domeniul fizicii sau geometriei”, de aceea „nimeni nu va fi

constrâns să frecventeze sau să susţină vreo devoţiune religioasă anume, vreun loc sau preot,

nu va fi silit, forţat sau molestat, nu va suferi opresiuni nici corporale, nici asupra bunurilor

sale şi nu va îndura nici alte suferinţe din cauza opiniilor sau credinţelor sale religioase; ci

toţi oamenii vor fi liberi să profeseze şi să-şi susţină prin discuţii opiniile lor în materie de

religie, iar aceasta nu va diminua, nu va face să crească şi nici nu va influenţa în nici un chip

prerogativele civile”(apud. G. Romanato, stud. cit., în op. cit., p. 13).

Un atare principiu a devenit una dintre marile idei inspiratoare ale nou-născutei

democraţii americane. El a reprezentat, de altfel, premisa necesară în care îşi află originea, în

materie de raporturi Stat şi Biserică, putere naturală şi putere supranaturală, soluţia

separatistă adoptată de Constituţia federală în 1791, cu primul din cele zece amendamente,

la această Constituţie (de fapt Constituţia actuală a SUA), cunoscute şi drept Declaraţia

drepturilor omului: „Congresul nu va elabora nici o lege care să stabilească o religie sau să

interzică practicarea liberă a unei religii sau să reducă libertatea cuvântului sau presei...”.

Aşa cum a observa şi A. Tocqueville, esenţialul pentru societatea americană nu este să

profeseze adevărata religie, ci o religie. Mai mult, pentru societatea actuală religia /religiile

mai mult sau mai puţin tradiţionale îşi pierd întâietatea faţa de o religie universală unanim

acceptată: „drepturile omului” (cf. A. Iorgovan, Drept constituţional şi instituţii politice,

Bucureşti, 1994, p. 176).

În Europa aceleiaşi perioade lucrurile, însă, erau dramatice. Revoluţia franceză de la

1789 a bulversat orice tip de ordine tradiţională. Republica nou-născută întemeia relaţiile de

subordonare-anihilare, separare /opoziţie în ceea ce priveşte cele două puteri. Adunarea

Constituantă emanată din Revoluţie a proclamat mai întâi confiscarea tuturor posesiunilor

Bisericii, ele devenind averi naţionale. Constituţia civilă a clerului din 12 iulie 1790 decreta

că: preoţii sunt scoşi de sub autoritatea papei şi puşi sub cea a arhiepiscopilor; preoţii, de

orice confesiune, urmau să fie aleşi de popor, iar episcopii de către organele administrative

judeţene. Cei ce nu s-au supus acestei legi au fost deportaţi la munci silnice. Constituţia de la

3 septembrie 1791 garanta „libertatea fiecărui om de a exercita cultul religios la care aderă”

(art. 3). Cu toate acestea, la 10 noiembrie 1793, în Franţa, s-a abolit Biserica, creştinismul

fiind declarat superstiţie periculoasă, iar cei ce îşi mărturiseau credinţa în Dumnezeu erau

executaţi. Totuşi, în Constituţia promulgată la data de 22 august 1795, în articolul 354 se

prevedea: „...nimeni nu poate fi împiedecat să exercite, conformându-se legilor, cultul pe care

l-a ales. Nimeni nu poate fi silit să contribuie la cheltuielile unui cult. Republica nu întreţine

nici un cult”.

Aşadar, puterea naturală, reprezentată prin noul tip de stat, cel al Europei moderne,

şi-a apropriat şi absorbit puterea supranaturală (în Rusia lui Petru cel Mare, acest act se

253

înfăptuise încă de la 1721 prin Regulamentul spiritual, cf. J. Meyendorff, op. cit., pp. 93-96; o

atare acţiune, prefigurând de facto ceea ce se va întâmpla de jure, se săvârşise şi în 1666,

când patriarhul Nicon a fost depus din treaptă de către ţarul Alexei Mihailovici şi nu de către

adunarea sinodală a Bisericii pravoslavnice, pentru că cel dintâi încercase să impună primatul

Bisericii asupra autorităţii laice). Biserica, puterea supranaturală, fie va fi respinsă în mod

făţiş, anihilată (ca în faza crucială a terorii iacobine), fie degradată, redusă la un instrument

politico-ideologic, un factor de control şi domolire a maselor sociale, aşa încât nu întâmplător

Bonaparte va spune: „prefecţii mei, episcopii mei, jandarmii mei”(cf. G. Romanato, stud. cit.,

p. 23). Reacţia Bisericii Romano Catolice a fost pe măsură. În afară de excomunicările şi

anatemele de rigoare, Conciliul I Vatican, din 2 decembrie 1869 – 20 octombrie 1870,

convocat de papa Pius al IX-lea (1846-1879), proclamă „infailibilitatea pontificală”, acţiune

care, în plan politic, pare să-l fi iritat cel mai mult pe cancelarul german Otto von Bismark (a

se vedea pe acest subiect E.E. Cairns, Creştinismul de-a lungul secolelor, Dallas, 1992, p.

387). De altfel, gestul Vaticanului va avea ca urmare recunoaşterea oficială a lui ca stat în

1929, fapt care îl va plasa pe orbita sferei puterii politice de factură, mai degrabă, laice, nu

eclesiastice (vezi şi demeresul analitic al lui R. Remond, Religie şi societate, Secularizarea în

secolele al XIX şi XX, 1780-2000, Polirom, 2003).

Actualmente relaţiile dintre cele două puteri sunt separate irevocabil, Biserica

/Bisericile /cultul fiind subordonate /dependente de Stat, ele devin o instituţie în cadrul

Statului, reprezentate juridic potrivit unui statut de organizare înregistrat la Ministerul

Cultelor, aşadar şi controlate. Cazuri aparte fiind, poate, doar Grecia şi Cipru în lumea

creştină. În lumea islamică situaţia diferă de la stat la stat, iar în lumea asiatică India,

Indonezia sau Japonia (cultul Pancasila şi şhintoismul fiind cunoscute şi sub numele de religie

civilă, vezi J. P. Willaime, Sociologia religiilor, Institutul european, 2001).

Un ultim segment de analiză în cercetarea noastră îl reprezintă relaţia religiei cu

puterea ideologiei comuniste. Potrivit concepţiei lui Marx religia reprezintă „opiul pentru

popor”. „Marxismul, scria Lenin, este materialism. Ca atare, el este nemilos faţă de religie”.

(Opere, vol. IV, ed. a III-a, Leningrad, 1935-1937, p. 70, apud. apud. J. Meyendorff, op. cit., p.

229). „Toate doctrinele religioase, constata un devotat comunist, slujesc la mascarea

intereselor claselor exploatatoare”(P. Kasirin, Esenţa reacţionară a ideologiei religioase,

Moscova, 1951, p. 29, apud. loc. cit.). „Creştinismul, susţinea Engels, a devenit din ce în ce

mai mult apanajul claselor conducătoare, folosit de ele ca un frâu pentru clasele

inferioare”(Opiniile lui Marx şi Engels asupra religiei, Leningrad, 1931, p. 31, apud loc. cit.,

p.104). Conform acestei doctrine, era suficient să creezi o societate fără clase, ceea ce s-a şi

dorit prin dictatura proletariatului, pentru a suprima religia.

Consecinţele sunt oripilante. În Rusia sovietică, de pildă, la 20 ianuarie 1918

Consiliul comisarilor poporului a aprobat faimosul decret asupra „separării Bisericii de Stat şi

254

a separării şcolii de Biserică”, ce a fost publicat în 23 ianuarie. Decretul interzicea orice

participare a Bisericii la viaţa statului şi orice învăţământ religios în şcolile naţionale sau

private (încă). El proclama o deplină libertate de conştiinţă pentru toţi cetăţenii; această

libertate nu era totuşi cea care putea fi posibilă în democraţiile „burgheze”, deoarece

asociaţiile religioase nu mai erau considerate persoane juridice; ele pierdeau orice drept de

proprietate; bunurile lor erau declarate bunuri naţionale, doar lăcaşurile de cult puteau fi

puse de stat la dispoziţia lor pe baza unei hotărâri speciale a autorităţilor. Cultul nu era

admis decât acolo unde nu aducea atingere ordinii publice, autorităţile fiind singurii

judecători în materie, pentru că nici o garanţie juridică nu era lăsată Bisericii în calitate de

asociaţie religioasă. Aşadar, într-o primă instanţă, puterea ideologiei materialiste nu era doar

separată de retrograda putere spirituală, ci o plasase pe aceasta în afara legii. Constituţia

sovietelor din 10 iulie 1918 garanta cetăţenilor „libertatea religioasă şi libertatea

propagandei religioase şi antireligioase” (art.13). Acest paragraf a fost modificat în 1929, de

acum înainte era vorba de o „libertate a confesiunii religioase şi a propagandei

antireligioase”. Cât despre Constituţia (stalinistă) din 5 decembrie 1936, în vigoare până la

căderea statului comunist sovietic (1991), ea conferea cetăţenilor doar „libertatea cultului

religios (adică se limitează doar la practicarea cultului) şi a propagandei antireligioase (art.

124).

Persecuţiile violente, procesele publice, deportările, detenţiile, marginalizarea

socială au fost principalele metode de lucru ale statului comunist, declarat ateu cu emfază,

faţă de reprezentanţii şi adepţii religioşi.

Aceeaşi tipologie, caracterizată de R. Aron sub sintagma de religie laică (cazul

nazismului şi comunismului) s-a aplicat, de altfel, în toate ţările devenite comuniste şi supuse

URSS-ului, adică în blocul geo-politic estic format după cel de-al doilea război mondial. O

atare situaţie mai este întâlnită astăzi în China, Coreea de Nord, Cuba (relaţiile actuale cu

papalitatea sunt doar formale) Laos şi Vietnam.

Trebuie evidenţiat, aici, în afară de rolul major pe care l-au avut Bisericile naţionale

în lupta lor de rezistenţă cu ideologia comunistă, şi aportul adus de Bisericile statelor

apusene în combaterea şi stoparea comunismului. Exponenţial, în acest sens, a fost Consiliul

Ecumenic al Bisericilor organul reprezentativ al mişcării ecumenice, a cărui primă adunare

generală a avut loc la Amsterdam în 1948. Nu greşim când afirmăm că principiile de

organizare ale acestui organism eclesiastic stau la baza constituirii politice a Uniunii

Europene.

Aşa cum am văzut între cele două puteri există diverse tipuri de relaţie, care, într-o foarte mare măsură, depind de atitudinile, convingerile şi speranţele noastre. Oare, cum se vor manifesta ele în viitor? Filosoful francez Pascal Bruckner prevede o societate umană viitoare neobedientă vreunei forme „paternaliste”, etatiste ori eclesiale. Să fie, oare, această predicţiune un complex psihopatologic al libertăţilor şi libertinajelor noastre individuale ?

255

Cândva ne întrebam Quo vadis Domine ? Azi, dacă nu cumva şi mâine, se pare că trebuie să ne întrebăm Quo vadis homo ?

256