PONTIFICIUM INSTITUTUM ORIENTALE FACULTAS SCIENTIARUM ECCLESIASTICARUM ORIENTALIUM _____________________________________________________________________

DISPENSA DELLA

PATROLOGIA SIRIACA

raccolta e sistematizzazione a cura di

eljko Paa, S.J.

Ad usum privatum tantum!

Romae 2011.

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INDICE

INTRODUZIONE GENERALE ______________________________________________________ 8

LA SIRIA: APPUNTI DELLA GEOGRAFIA ECCLESIASTICA _________________________________ 8

BREVE PROFILO DI TORIA DELLA CHIEA DORIENTE ________________________________ 11 Le origini ___________________________________________________________________________ 11

Edessa ___________________________________________________________________________ 11 Storia _________________________________________________________________________ 11 Archeologia ____________________________________________________________________ 13

Edessa (bis) _______________________________________________________________________ 13 LAdiaee _______________________________________________________________________ 15 La Chiesa di Kohe __________________________________________________________________ 17 Le deportazioni ____________________________________________________________________ 17 Mani ____________________________________________________________________________ 17

Gli sviluppi tra IV e VIII secolo___________________________________________________________ 23 Primo tratto: le persecuzioni _________________________________________________________ 23 eodo tatto: logaizzazioe itea ella Chiesa di Pesia ______________________________ 24 Terzo tratto: le lacerazioni dottrinali ___________________________________________________ 25 Ancora sulle lacerazioni dottrinali: Barsauma e la Chiesa di Persia ___________________________ 27 Quarto tratto: assestamenti e crisi delle comunit in Siria. Il VI secolo ________________________ 27 Assestamenti e crisi delle Comunit cristiane in Siria. Il VII secolo ___________________________ 28 Quinto tratto: le vicende politiche ____________________________________________________ 30

PRIMA PARTE ____________________________________________________________ 32

GLI INIZI E LA PRIMA GRANDE STAGIONE DELLA CHIESA INDIVISA _________________ 32

CAPITOLO I __________________________________________________________________ 32

La grade stagioe del cristiaesio cattolico i iria ______________________________ 32 (II-IV secolo) _________________________________________________________________ 32

INTRODUZIONE ______________________________________________________________________ 32 Tra II e inizi IV secolo: Il radicamento dei cristianesimi in Siria ______________________________ 32 Gli inizi e la prima grande stagione della Chiesa indivisa (II-VI) ______________________________ 34

1. La Peshitta dellAtio Testaeto __________________________________________ 35 2. Apoifi dellAtio Testaeto: il Bau e IV Esda ____________________________ 35 3. Diatessaron vetus syra e Peshitta del Nuovo Testamento ________________________ 36 4. Le Ode di salooe ____________________________________________________ 36 5. Badesae di Edessa _______________________________________________ 38 6. Mara Bar Serapion _______________________________________________________ 42 7. Melitone il filosofo _______________________________________________________ 42 8. Atti di Giuda Tommaso ___________________________________________________ 43 9. Atti dei Martiri __________________________________________________________ 44 10. (Pseudo) Melitone di Sardi _______________________________________________ 44 11. Menandri Sapientis Sententiae ____________________________________________ 46 12. The Letter of Mara ______________________________________________________ 46 13. Liber Legum Regionum. __________________________________________________ 47 14. Abgar ________________________________________________________________ 47 15. Dottrina di Addai _______________________________________________________ 48 16. Addai (o Addeo) ________________________________________________________ 48 17. Aao di Bt Qld o Qlda IV se ? ________________________________ 50 18. Abramo di Harran (Mesopotamia) vescovo __________________________________ 50

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CAPITOLO II __________________________________________________________________ 52

I teologi iri elipero Persiao _________________________________________________ 52 19. Afraate (270?-345?) _____________________________________________________ 52 20. Simeone a aa ________________________________________________ 53 21. Marutha Maipherkatensis ________________________________________________ 54 22. Mar Papa _____________________________________________________________ 54 23. Antiquissima documenta liturgica __________________________________________ 54

CAPITOLO IV _________________________________________________________________ 55

I teologi della scuola di Edessa (IV secolo) _________________________________________ 55

24. Efrem Siro (306ca.-373) __________________________________________________ 55 25. La suola di Efe _____________________________________________________ 57 26. La aea dei Tesoi __________________________________________________ 57 27. Cirillona ______________________________________________________________ 58 28. Liber Graduum _________________________________________________________ 58 29. Aithallah di Edessa / ____________________________________________ 59 30. Uda Udai ___________________________________________________________ 59 31. Asuana _______________________________________________________________ 60 32. Zenobius di Gazir _______________________________________________________ 60 33. Mar Aba ______________________________________________________________ 60 34. Vita Eusebii samosateni. _________________________________________________ 60

CAPITOLO V __________________________________________________________________ 61

I teologi del V e inizio VI secolo __________________________________________________ 61

35. Balaeus. ______________________________________________________________ 61 36. Apocrypha de Transitu Mariae. ____________________________________________ 61 37. Spelunca Thesaurorum. __________________________________________________ 61 38. Testamentum Patris Nostri Adam. _________________________________________ 61 39. aula di Edessa ) _________________________________________________ 61 40. Ibas di Edessa ____________________________________________________ 62 41. Isaaco di Antiochia ______________________________________________________ 63 42. ieoe tilita il Vehio ___________________________________________ 63 43. Simeone Stilita il Giovane (521-592) ________________________________________ 63 44. Ata di Lua __________________________________________________________ 63 45. Stephanus Bar Sudaili. ___________________________________________________ 64 46. Simeon Quqaia. ________________________________________________________ 64 47. Poema in cathedralem Edessae ___________________________________________ 64 48. Anonymae homiliae _____________________________________________________ 64 49. Sergio lo Stilita _________________________________________________________ 64 50. Simeone di Edessa ______________________________________________________ 64 51. Giovanni il Solitario: una prima sintesi monastica _____________________________ 64

SECONDA PARTE _________________________________________________________ 68

THEOLOGI SIRO-ORIENTALI _________________________________________________ 68

INTRODUZIONE _______________________________________________________________ 68

Tra i primi decenni del V e i primi decei del VI seolo: la stagioe dellelleizzazioe e diisioe della Chiesa dOiete ____________________________________________________________________________ 68

La stagione delle tensioni e delle divisioni _________________________________________________ 69 Nisibi ___________________________________________________________________________ 71

Citt e cristianesimo _____________________________________________________________ 71 Archeologia ____________________________________________________________________ 72

Scuola di Nisibi ____________________________________________________________________ 72

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CAPITOLO I __________________________________________________________________ 74

Primi maestri della scuola di Nisibi _______________________________________________ 74

Lassuzioe dellesegesi e della Cistologia atiohea ad Edessa e Nisie ______________________ 74 52. Narsai (399-ca.503) _____________________________________________________ 74 53. Barsauma di Nisibi (415?490/496) ________________________________________ 78 54. Coilio di Bt Lapat ________________________________________________ 79 55. Coilio di Bt Adai a. _____________________________________________ 79 56. Statuta Scholae Nisibis ___________________________________________________ 80 57. Synodicon Orientale ____________________________________________________ 80 58. Baoai ________________________________________________________ 80 59. Acacio di Seleucia, catolicos / ____________________________________ 81 60. Babai, catholicos (497-503) _______________________________________________ 81 61. Abramo di Beth Rabban __________________________________________________ 82 62. Gioai Joaa de Beth aa _______________________________________ 83 63. Joseph Huyaza _________________________________________________________ 83 64. Mar Aba I., catholicos (540-552) ___________________________________________ 83 65. Paolo di Nisii ____________________________________________________ 84 66. Thoao di Edessa pia del ________________________________________ 85 67. Ciro di Edessa (met del VI sec) ____________________________________________ 85 68. Theodorus ep. Merw. ___________________________________________________ 85 69. Balai, poeta siriaco ______________________________________________________ 85 70. S. Antipatro di Bostra ____________________________________________________ 86 71. Isacco di Edessa ________________________________________________________ 86 72. Isacco di Amida a. ________________________________________________ 87

CAPITOLO II __________________________________________________________________ 88

Teologi della seconda met del secolo VI __________________________________________ 88

Introduzione ________________________________________________________________________ 88 Le scuole di Nisibi e Seleucia-Ctesifonte nel VI secolo _____________________________________ 88 Scuola di Seleucia-Ctesifonte _________________________________________________________ 89

73. Joseph, catolicos _______________________________________________________ 89 74. Bud __________________________________________________________________ 89 75. Ezechiel catolicos _______________________________________________________ 89 76. Ioahi I, atolios a. ____________________________________________ 89 77. Bahadeaa di Aaa ________________________________________________ 89 78. Bahadeaa di Hehaa ________________________________________________ 90 79. Gregorio di Ciro ________________________________________________________ 91 80. Gregorius I, catolicos ____________________________________________________ 91 81. Mihele Bad, il ieatoe VI se ____________________________________ 91 82. Nathanael di Siryor _____________________________________________________ 91 83. Abramo di Kashkar (al-Wasit, il Gade _______________________________ 92 84. Dadioaas della Mote Izla. ____________________________________________ 92 85. Aao Nethpa / ___________________________________________ 92 86. Baai a Nesiae il Piolo /___________________________________ 93 87. uhaleaa ep. ______________________________________________________ 94 88. Baut oahus. _______________________________________________________ 94 89. Heaio oahus. ___________________________________________________ 94 90. Bar Sahde. ____________________________________________________________ 94 91. aio I, atholios ____________________________________________________ 94 92. Mar Aba I., catholicos (540-552) ___________________________________________ 94 93. ioe Baj fie VI iniz VII sec.) ______________________________________ 95

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CAPITOLO III _________________________________________________________________ 96

Teologi Siro-Orientali tra terzo o quarto decennio del VII e fine VIII secolo _______________ 96

INTRODUZIONE ______________________________________________________________________ 96 Il consolidarsi delle distinte tradizioni nella Siria Bizantina, Persiana e infine unitariamente Araba (VI-

VIII secolo) _______________________________________________________________________________ 96 94. Baai il Gade, igueo __________________________________________ 97 95. eaa di Adiaee a.____________________________________________ 98 96. Ioah II, di Gdala, atholios / __________________________________ 99 97. Bar Sauma ep. Karkae de Laden ___________________________________________ 99 98. Ba aua di Kak d-Bt lk dopo __________________________________ 99 99. Surin ________________________________________________________________ 100 100. Silvanus de Qardu ____________________________________________________ 100 101. Ioah III, il Gade, Catholios __________________________________ 100 102. Simeon monachus. ___________________________________________________ 100 103. Sahdona seu Martyrios ________________________________________________ 101 104. Gabriel Taureta. ______________________________________________________ 101 105. Simeon e eadai __________________________________________________ 101 106. Georgius I, katolikos __________________________________________________ 101 107. Georgius ep. Nisibis ___________________________________________________ 101 108. Gabriel de Beth Qatraje ________________________________________________ 101 109. Abramo bar Lipeh (VII sec) _____________________________________________ 101 110. Eaio oahus ___________________________________________________ 101 111. eaio I, atholios _________________________________________________ 101 112. Ioannes Azraq _______________________________________________________ 101 113. Iohannan Bar Penkaye _________________________________________________ 101 114. aio esoo di Nisii_______________________________________________ 102 115. Babai di Gbilt (VIII sec?) _______________________________________________ 102 116. Teodoro bar Koni (VIII sec) _____________________________________________ 102 117. Aaha Ba Daadad ________________________________________________ 103 118. Mar Aba II, catholicos _________________________________________________ 103 119. Daniele bar Maryam (VII sec.) ___________________________________________ 103

CAPITOLO IV ________________________________________________________________ 104

La tradizione monastica nestoriana ______________________________________________ 104

INTRODUZIONE _____________________________________________________________________ 104 Rifondazione e caratteri del monachesimo nestoriano ______________________________________ 105

120. Dadio di Bt Qat _________________________________________________ 106 121. Isacco di Ninive ______________________________________________________ 107 122. Simone di Tatheh __________________________________________________ 108 123. Giovanni di Dalyatha __________________________________________________ 108 124. Giuseppe azzaa ____________________________________________________ 108

Autori monastici minori ______________________________________________________________ 110 125. Abramo di Nathpar ___________________________________________________ 110 126. Aao di kashka, il Gade . _____________________________________ 110 127. Dadisho ____________________________________________________________ 110 128. Babai di Nisibi (inizi VII secolo) __________________________________________ 110 129. Gregorio di Cipro _____________________________________________________ 110 130. Shubhalmaran (inizi VII secolo) __________________________________________ 110 131. Eio di Bet Qoa, ellAdiaee (VII secolo) ____________________________ 110 132. Giovanni bar Penkaye (seconda met VII secolo) ____________________________ 111 133. Eaisho ___________________________________________________________ 111 134. Abramo bar Dashandad (seconda met del VIII secolo) ______________________ 111 135. Nestorio di Bt Nhadr _______________________________________________ 111 136. Berikhisho (fine VIII inizi IX secolo) _____________________________________ 112

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TERZA PERTE ___________________________________________________________ 113

THEOLOGI SIRO-OCCIDENTALI _____________________________________________ 113

CAPITOLO I _________________________________________________________________ 113

Primi teologi Siro-Occidetali: larticolazioe del frote cirilliao e oofisita ___________ 113 137. Basaua ____________________________________________________ 113 138. Isacco di Antiochia ____________________________________________________ 113 139. Filosseo di Maug ____________________________________________ 114 140. Giacomo di Sarug _____________________________________________________ 115 141. egio di ia _______________________________________________ 118 142. ieoe di Bt Aa pia del ___________________________________ 121 143. Polapus. ieoe ep. Beth Aa. ____________________________________ 121 144. Ioannes Bar Kursos. ___________________________________________________ 122 145. Jaous Budeaa seu Baadaeus. _______________________________________ 122 146. Miscellanea polemica monophysitica. ____________________________________ 122 147. Petrus e Callinico. ____________________________________________________ 122 148. Daniele di Salah (VI sec) ________________________________________________ 122 149. Ioannes Ephesi aut Asiae. ______________________________________________ 122 150. Audeeh. ________________________________________________________ 122 151. enana. ____________________________________________________________ 122

CAPITOLO II _________________________________________________________________ 123

Prima mediet del secolo VII ___________________________________________________ 123

152. Athanasius I, patriarcha. _______________________________________________ 123 153. Paolo di Tella ________________________________________________________ 123 154. Toaso di ael ___________________________________________________ 123 155. Paolo di Edessa ______________________________________________________ 123 156. Anonzma Catena Biblica. _______________________________________________ 124 157. Poema de Alexandro Magno. ___________________________________________ 124 158. Ioannes I, patriarcha. __________________________________________________ 124 159. Marutha tagritensis. __________________________________________________ 124 160. Severus Sebokt. ______________________________________________________ 124 161. Severus ep. Nisibis. ___________________________________________________ 124 162. ieo e Qeei. __________________________________________________ 124 163. aa ________________________________________________________ 124

CAPITOLO III ________________________________________________________________ 125

Della met del VII secolo alla met del secolo VIII __________________________________ 125

164. Ma Yohaa Maou ___________________________________________ 125 165. Giaoo dEdessa ______________________________________________ 126 166. Athanasius II, patriarcha (683686) ______________________________________ 127 167. Giogio degli Aai ______________________________________________ 127 168. Ioannes e Litarba._____________________________________________________ 127 169. Jonas ep. Tellae. ______________________________________________________ 128 170. Januarius Candidatos. _________________________________________________ 128 171. Athanasius Nisibenus. _________________________________________________ 128 172. Vocalizatio jacobitica. _________________________________________________ 128 173. Elias episcopus. ______________________________________________________ 128 174. Ioannes II, patriarcha. _________________________________________________ 128 175. Geogius e Beelta, patiaha. _________________________________________ 128 176. Evangelium XII Sanctorum Apostolorum. __________________________________ 128 177. Dioigi di Tedah ____________________________________________ 128

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QUARTA PARTE _________________________________________________________ 129

I TEOLOGI SIRI DEL PERIODO POST-PATRISTICO _______________________________ 129

CAPITOLO I _________________________________________________________________ 129

I teologi Siro-Orientali ________________________________________________________ 129

178. Timoteo il Grande (727/728-823) ________________________________________ 129 179. Io Ba Nu, atolios _________________________________________________ 130 180. Theodorus Bar Koni ___________________________________________________ 130 181. Toaso, etopolita di Mag ________________________________________ 130 182. Io Dea e Baa ____________________________________________________ 130 183. Io Dad di Me _____________________________________________________ 130 184. Elias Ba iaja _______________________________________________________ 131 185. Leia a Io Ba Ali et a Au-l-asa Ba Bahlul __________________________ 131 186. Elijah III Au Hali _____________________________________________ 131 187. Joh a )oi ________________________________________________________ 131 188. Solomon of Bosra _____________________________________________________ 132 189. Giwargis Warda ______________________________________________________ 132

CAPITOLO II _________________________________________________________________ 133

I teologi Siro-Occidentali ______________________________________________________ 133

190. Moshe bar Kepa ________________________________________________ 133 191. Michael I, patriarcha (XII sec) ___________________________________________ 134 192. Diosius di Tellae, patiaha _______________________________________ 134 193. Diosius Ba al ___________________________________________________ 134 194. Bar Ebreo (Gregorius Abu-l-Faa: la ua theologica monofisita ____________ 135 195. John of Dara _________________________________________________________ 149 196. The Chronicle of 1234 _________________________________________________ 150 197. Jacob Severus bar Shakko ______________________________________________ 150

CAPITOLO III ________________________________________________________________ 152

Il tramonto della teologia Antiochena ____________________________________________ 152

198. Adio a Beika Eed Jesus: La conclusion della teologia antiochena _____ 152 199. Khamis bar Qardahe __________________________________________________ 156 200. Dioscorus of Gozarto __________________________________________________ 156 201. The History of Yahballaha and Rabban Sauma ______________________________ 157 202. Tioth II ____________________________________________________ 158

Controversie islamico-cristiane _________________________________________________ 159

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INTRODUZIONE GENERALE

LA SIRIA: APPUNTI DELLA GEOGRAFIA ECCLESIASTICA

2.1. Dobbiamo far sapere che il nome Siria nome generico che si compone di due specie. Si chiamano propriamente siriani gli abitanti della regione ad occidente dellEufrate, che si stende in lunghezza dal monte Ammanus, a nord di Antiochia, fino ai confini della regione della Palestina, a sud; in larghezza, dal mare Mediterraneo fino al fiume Eufrate. () Dunque quelli che sono ad occidente dellEufrate sono siriani in senso proprio, ma, in senso lato, si chiamano siriani coloro che parlano la lingua aramaica sia ad occidente sia ad oriente dellEufrate, cio dal mare fino alla Persia [includendo quindi tutta la Mesopotamia]. Radice e fondamento della lingua siriaca, cio aramaica, Edessa.

Questa nota del patriarca giacobita Dionigi di Tellmahre ( 845) ricapitola bene i principali dati relativi al territorio e alle popolazioni oggetto del presente studio.

Siria per s forma abbreviata di Assiria e nelle fonti greche pi antiche (V secolo A.C.) il termine designa, senza alcuna geografica esattezza, la massima estensione dellImpero assiro, allora gi tramontato, cio la cosiddetta mezzaluna fertile, dai confini dellEgitto, a sud, fino allAsia Minore.

Pi tardi, tuttavia, esso, nella forma breve, subir un restringimento del suo significato, come attesta lo stesso Dionigi, e indicher la mera regione nord-occidentale di quel vasto insieme, ovvero le terre al di qua dellEufrate, gi fino alla steppa araba.

2.2. Ai fini della storia della regione che qui si vuol trattare utile ricordare che in epoca cristiana questarea, forse economicamente la pi ricca dello stato romano, sar divisa in varie province, diverse per numero ed estensione lungo i secoli. Ne indichiamo qui le principali, facendo riferimento alla situazione del V secolo e menzionando insieme le citt sedi dei metropoliti delle corrispondenti regioni ecclesiastiche.

Da occidente ad oriente abbiamo innanzitutto, a partire dalle coste del Mediterraneo, la Syria prima, con capitale Antiochia, terza citt dellImpero (dopo Roma e Alessandria), ove era la cattedra del patriarca della Chiesa dOriente, e, pi a sud, la Syria secunda, il cui metropolita risiedeva ad Apamea. Allinterno, fino al corso dellEufrate, si estendeva poi la provincia Euphratensis, le cui Chiese erano presiedute dal vescovo di Mabbog, citt posta a circa 160 chilometri a nord-est di Antiochia e ad una ventina ad ovest dellEufrate stesso, sulla strada che collegava la Mesopotamia al mare. Ad oriente, infine, si trovava lOsroene, a lungo stato semi-indipendente, cuore della Siria, con al centro Edessa, su cui presto torneremo. I suoi confini a partire dalla seconda met del IV secolo e fino alla fine del governo bizantino della regione coincideranno con quelli stessi dellImpero.

Oltre vera lImpero persiano e in esso, minoritaria, cresceva la chiesa di Persia o dOriente, come chiamava se stessa con espressione corretta, che pure si presta a confusione prech identica a quella con cui latini e greci designavano il patriarcato di Antiochia, sui cui raporti con essa dovremo tornare.

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2.3. Dal IV secolo questa Chiesa ha il suo centro nella provincia ecclesiastica del Bet Aramaye, il Paese degli aramei, la Babilonia, ovvero la fascia centro/meridionale dellodierno Iraq. Qui, a Seleucia-Ctesifonte (poi Bagdad), citt capitali dellImpero, siede il cattolico, e pi tardi anche patriarca, della chiesa dOriente.

Intorno si dispongono le altre province. Al primo grande Sinodo delle Chiese presenti sul territorio sassanide, tenutosi nel 410, esse erano cos indicate: a nord, alla frontiera con lOsroene romano e fino alle regione armene a sud del lago di Van, il Bet Arabaye, il Paese degli arabi, intorno alla sede metropolitana di Nisibe, seconda per rango tra le Chiese di Persia; ad oriente di esso, tra i fiumi Tigre e, perpendicolari ad esso, i due Zab, il grande e , pi meridionale, il piccolo, in un rombo quasi regolare, chiuso ad est dalle montagne, nel nord dellIraq attuale, lAdiabene, il cui metropolita risiedeva ad Arbela; a sud di questa regione, ad oriente del Bet Arabaye prima, del Bet Aramaye poi, tra il piccolo Zab a settentrione e le valli dei fiumi Diyala e Sirwam a meridione, chiuso ad oriente dal massiccio del Shahrzur, il Bet Garmai, dal nome di una popolazione non identificata, forse persiana, che vi aveva preso dimora senza pi esservi, in era cristiana, maggioritaria. Centro ecclesiastico della regione era la citt di Karka dBet Sloh, oggi Kerkuk. A sud del Bet Arameye, fino al Golfo Persico, si stendeva la Mesene, la cui sede metropolitana, costituita, sembra, fin dal 310 e terza in dignit tra le Chiese di Persia, era Prat dMaisan e, pi tardi, Basra. Infine, sullo stesso golfo, a oriente dello Shatt el Arab, si trovava lElam (il Bet uzaye o Khuzistan), il cuicentro, Gondisapor, era prossimo alle residenze estive della corte sassanide.

Durante il Sinodo del 410 vennero poi elevate a dignit di metropoliti: per la Perside (o Fars), regione a nord-est del Golfo Persico, la sede di Rew Ardashir, che aveva autorit anche sulle Chiese delle isole e delle coste occidentali dello stesso golfo, e, per il Khurasan, a nordest dellIran, la sede di Merw, ove il cristianesimo era stato portato durante il regno di Shapur I (241-272).

Non sono queste le uniche province della Chiesa dOriente, che nel VII secolo avr sedi metropolitane fino in Cina, n ricca e ferma Bastino tuttavia ora queste note.1

2.4. le genti che abitavano questo territorio erano comunque, in prevalenza, di ceppo semita, accomunate da un dialetto aramaico le cui pi antiche attestazioni scritte si hanno su iscrizioni rispettivamente del 6 e del 73 d.C., a Birtha (Birecik), cittadina posta sullEufrate, l attraversato dalla via commerciale che collegava Edessa ad Antiochia, e a Serrin, pi a sud, sul lato orientale del fiume, di faccia, se pur ad una certa distanza, alla pi celebre Mabbog, grande centro religioso pagano della regione, la greca Hierapolis. Entrambe le attestazioni sono dunque situate nellOsroene, la regione di Edessa.

1 Sulla Siria romana, cf. le brevi notizie e le bibliografie in Wrterbuch 327 (W. Strothmann) e in A. Di BERARDINO

(a cura di), Dizionario patristico e di antichit cristiane, Casale Monferrato 1983 (dora in poi DPAC), 3225-3227. Sulla Chiesa di Persia, cf. i volumi di J.M. FIEY, Mossoul chrtienne, Beyrouth 1959; Assyrie chrtienne I-III, Beyrouth 1965-1968; Nisibe - mtropole syriaque orientale et ses suffragants des origines nos jours (CSCO 388), Louvain 1977; Communauts syriaques en Iran et Irak des origines 1552, London 1979.

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BREVE PROFILO DI STORIA DELLA CHIESA DORIENTE LE ORIGINI

Edessa2 Edessa, sir Urhy, arab. ar-Ruh, oggi Urfa in Turchia. Storia3

Fondata nel 304 a.C. da Seleuco I, Edessa entra nella storia solo nel 132 a.C. quando i Seleucidi, nella loro ritirata verso ovest, al di l dellEufrate, abbandonarono la Mesopotamia ai Part. a quellepoca che si costitu il regno dellOsroene, con Edessa come capitale. I rappresentanti delle dinastie che si succedettero a capo di questo regno, in un periodo che dur circa 375 anni (132 a.C. 244 d.C.), erano soprattutto arabi nabatei o parti. La popolazione della regione era in effetti di origini differenti. Mescolati agli aramei autoctoni si trovano, insieme agli arabi nabatei e ai parti, discendenti dei coloni macedoni, ma anche persiani ed ebrei. Questa diversit di etnie faceva s che nel paganesimo di Edessa coesistessero diverse correnti religiose. Accanto a divinit babilonesi, quali Nebo e Bel, veniva venerata la dea Atargatis cos come il dio Hada di Harran e tutti gli di del pantheon degli arabi del deserto. Fra le pratiche cultuali pi diffuse vi era la castrazione in onore di Atargatis, dea della fecondit. Le scienze astrologiche caldee erano molto in voga. Infine lesistenza ad Edessa di sorgenti curative conferiva alla citt il prestigio di centro di guarigioni miracolose.

Origini del Cristianesimo. Lo scritto siriaco conosciuto con il nome di Dottrina di Addai attribuisce levangelizzazione di Edessa ad Addai, un discepolo che sarebbe stato inviato da Ges stesso. Addai avrebbe convertito e battezzato il re Abgar V Ukhama (il Nero), Eusebio di Cesarea, che riferisce lepisodio, parla anche di uno scambio di lettere fra Ges e Abgar, e attribuisce a questa corrispondenza un valore storico (HE I, 13; II, 1,6-7). Questo testo, senzaltro leggendario, risale in realt alla fine del IV, inizi del V sec, e riflette il punto di vista del cristianesimo ortodosso delepoca di Efrem di Nisibi (373). Anche la chiesa armena ha fatto propria la leggenda, allo scopo di far risalire la sua origine agli apostoli. Certo che Edessa, per la sua posizione sulla via della seta, venne evangelizzata molto presto. La cristianit siriaca recluta i suoi primi adepti nelle comunit giudaiche di Adiabene, numerose allepoca di questo regno, la cui dinastia sin da tempi antichissimi, dopo la conversione dei propri sovrani al giudaismo, manteneva strette relazioni con la Palestina. Sembra, dunque che dalest, e non dalla Palestina, il cristianesimo cominci a diffondersi nellOsroene. Questipostesi rafforzata dal fatto che la versione siriaca dellAT, che va sotto il nome di Peshitta (la Semplice), sembra originaria degli ambienti giudaici di Edessa. Il primo documento storico attestante la presenza del cristianesimo nella regione di Edessa lepitaffio di Abercio (seconda met del II sec). Eusebio nella sua HE (V,23,4) parla di

2 Cf. J. M. FIEY, Jalons pour une histoire de lEglise en Iraq (CSCO 310), Louvain 1970; M. L. CHAUMONT, La

christianisation de lempire iranien des origins aux grandes persecutions du IVe sicle (CSCO 499), Lovanii 1988; Bibelbersetzungen 4: Die bersetzungen ins Syrische. 1: Altes Testament (S.P. Brock); 2: Neues Testament (B. ALAND) in TRE 6 (1980) 181-196; Edessa (H. J. W. DRIJVERS) in TRE 9 (1982) 277-288. 3 R. Lavenant, Nuovo dizionario patristico e di Antichit cristiane (NDPAC)

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vescovi dellOsroene che, verso la fine del II sec., mandarono alle altre chiese una lettera in cui esponevano il loro punto di vista sulla questione della Pasqua. Ma il documento pi importante resta il Chronicon di Edessa che, sebbene risalga al VI sec., una compilazione basata su documen-ti darchivio molto pi antichi. Lopera inizia con linondazione che colp la citt nel 201 e danneggi in particolare la chiesa dei cristiani. I soli avvenimenti anteriori importanti, menzionati dopo il racconto della catastrofe, sono la nascita di Cristo, lapostasia di Marcione nel 138, e la nascita di Bardesane nel 154. Viene anche citata la nascita di Mani nel 240. Tuttavia non ci sono riferimenti alla conversione del re di Edessa. Oggi la conversione di Abgar LX il Grande non pi considerata come storicamente attendibile. Un unico fatto certo: allinizio del III sec., la chiesa di Edessa legata alla sede di Antiochia. E ad Antiochia che Palut si reca per ricevere la con-sacrazione episcopale dalle mani di Serapione. Poco tempo dopo, nel 216, lOsroene viene annessa allimpero romano. Nonostante i legami di Edessa con Antiochia, il cristianesimo locale non cessa di presentare una grande variet di forme. Lambiente culturale e religioso della citt costituiva un terreno privilegiato per la nascita di una moltitudine di sette pi o meno gnostiche. Scritti come le Odi di Salomone (inizi del II sec), il Vangelo di Tommaso (met del II sec), il Libro delle leggi dei paesi di Bardesane, e il Discorso ai Greci di Taziano (seconda met del II sec.) furono composti, anche se non tutti, a Edessa, dove godevano di largo favore. Anche il Diatessaron di Taziano porta alcune tracce dellencratismo del suo autore. Linizio del III sec. vede laumento dellinfluenza di Marcione e la comparsa degli Atti di Tommaso.

evidente che anche la chiesa di Edessa ebbe i suoi martiri. Lasciando da parte il racconto leggendario sul martirio di Sharbil, Babai e Barsamya, abbiamo invece, con quello concernente il martirio di Shemona, Gurya e Habib (309-310) un documento la cui autenticit pienamente accertata. Con essi la chiesa di Edessa entra veramente nella storia. Il vescovo Qna, al quale si deve linizio della costruzione della cattedrale di Edessa, probabilmente nel 313, il primo di una lista episcopale che non presenta lacune importanti. Nel 325, il suo secondo successore, Aithalla, partecipa al concilio di Nicea. La figura pi significativa della chiesa di Edessa nella seconda met del IV sec. s. Efrem. Nato intorno al 306 a Nisibi, vi trascorse la maggior parte della sua vita. Quando, nel 363, i Romani cedettero la citt ai Persiani, Efrem si rifugi, lanno stesso o quello dopo, a Edessa, dove mor nel 373 dopo aver incessantemente combattuto le numerose sette eretiche, che erano ancora fiorenti a quellepoca. lui il vero fondatore della Scuola dei Persiani, cos chiamata a causa del gran numero di giovani che lasciarono in quel periodo la Persia per diventare discepoli del grande Dottore. Alla morte di Efrem, limperatore ariano Valente mand in esilio il clero e i fedeli ortodossi; quando mor nel 378, gli esiliati poterono tornare a Edessa.

Il V sec. segnato dallepiscopato di Rabbula (412-435), che si erse a difensore intransi-gente dellortodossia cattolica contro il nestorianesimo e le sette gnostiche, e scacci dalla Scuola dei Persiani i seguaci di Nestorio. Ma sotto lepiscopato del suo successore Hibba (o Ibas), il nestorianesimo fece tali progressi a Edessa che il vescovo Ciro e Filosseno di Mabbug (522) ottennero nel 489 dallimperatore Zenone la chiusura della Scuola dei Persiani. Espulsi da Edessa, maestri e discepoli trasferirono la loro scuola a Nisibi, che cos divenne il centro della diffusione del nestorianismo in Persia, arrivando fino in Cina. a questepoca che risale la definitiva separazione tra le chiese siriache orientali e occidentali.

Il VI sec. vede il trionfo del monofisismo a Edessa. Nel 541 Giacomo Baradai, fondatore della chiesa giacobita, diviene vescovo di Edessa e passa la sua vita a convertire lAsia Minore, la Siria e la Mesopotamia al monofisismo. Nel 609 Cosroe II si impadronisce di Edessa, deporta in massa i cristiani giacobiti e impone alla citt un vescovo nestoriano. Eraclio, dal 622 al 627, infligge una serie di sconfitte a Cosroe, che viene infine assassinato da suo figlio nel 628. Poco tempo dopo saranno gli Arabi musulmani a porre fine alla rivalit degli imperi persiano e romano. Il 20 agosto 636 la battaglia di Yarmuk fa cadere la Siria nelle loro mani; nel 637 penetrano in Meso-

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potamia e nel 639 E. viene sottoposta al loro potere. La citt perde allora tutta la sua importanza politica, e anche sul piano religioso esaurisce il suo ruolo. Non ci sono resti archeologici cristiani, ma solo alcune iscrizioni.4

Archeologia5

Secondo la Dottrina di Addai a Edessa cera dipinto un ritratto di Ges per il re Abgar. Esso sembra qualcosa di diverso dalacheropita di cui parla Evagrio (HE 4,17), tenuta in grande venerazione per aver salvato la citt dallassedio di Cosroe (544). In seguito fu portata a Costantinopoli. La Cronaca di Edessa (CSCO SS Syri I, 1903, 1-13; II, 1-11) elenca numerosi edifici cristiani, tra i quali la chiesa di S. Tommaso visitata da Egeria verso il 380. La cattedrale era stata costruita tra il 312 e il 323, distrutta da unalluvione, era collocata accanto alle sorgenti, ai piedi della cittadella; venne ricostruita dallimperatore Giustiniano. Essa venne descritta da un inno liturgico, cantato durante la sua consacrazione. Inoltre vi erano molte chiese cristiane di diverse confessioni (nestoriana, monofisita, maronita). Di tutti questi edifici non resta nulla. Sono stati rimessi in luce molti pavimenti musivi, finora per nessun soggetto cristiano. Lo stesso deve dirsi delle sculture. Solo alcune iscrizioni attestano il cristianesimo locale (Devreesse, Patriarcat dAntioche, 293 s.).6

Edessa (bis) Edessa7 era stata fondata nel 303-302 a.C. da Seleuco I Nictore allincrocio di importanti vie

commerciali, in un luogo di rilevanza strategica ed economica nel nord della Mesopotamia. Essa era quindi citt ellenistica che, al dissolversi dello stato seleucida, acquis fragile indipendenza, retta dal 132 a.C. fino al 248 d.C. da una locale dinastia araba, pur, ben presto, sotto il determinante influsso romano. Cultura greca, tradizioni politeiste semite, locali o mediate da genti nomadi o seminomadi, che l sostavano o avevano pi permanente quartiere, la fede della comunit ebraica: tutti questi tratti caratterizzavano, nella loro distinzione e nella loro reciproca permeabilit, cercata o avversata,

4 EC 5, 72-75; RAC 4, 552-597; R. Duval, Histoire politique, religieuse et littrature d'desse jusqu' la premire

croisade, Paris 1892; Ortiz de Urbina 13-14, 44, 193-194, 206; A.F.J. Klijn, Edessa, die Stadi des Apostis Thomas, Neukirchen 1965; G.G. Blum, Rabbuia von Edessa: CSCO 300 Subs. 34; J.B. Segal, Edessa The blessed City, Oxford 1970; H.J.W. Drijvers, Cults and Beliefs at Edessa, Leiden 1980; (compte-rendu de A. de Haleux in LM 94 (1981) 205-208); R. Devreesse, Le Patriarcat d'Antioche depuis la paix de l'Eglise jusqu' la conqute arabe, Paris 1945; J. Teixidor, Les derniers rois d'desse d'aprs deux nouveaux documents syriaques: ZPE 76 (1989) 219-222; Handbucb der Orientalistik. 1, Nahe und Miniere Osten, 42, Old Syriac inscriptions of Edessa and Osrhoe-ne, texts, translations and commentary by H.J.W. Drijvers and J.F.Healy, Leiden 1999; I. Ramelli, Edessa e i Romani fra Augusto e i Severi: aspetti del regno di Abgar V e di Abgar IX: Aevum 73 (1999) 107-143; T. Gnoli, Roma, Edessa e Palmira nel HI sec. d.C: problemi istituzionali: uno studio sui papiri dell'Eufrate, Pisa 2001; M. Amerise, La scrittura e l'immagine nella cultura tardoan-tica: il caso di Abgar di Edessa: OCP 67 (2001) 437-445; S.K. Ross, Roman Edessa: politics and culture on the eastern fringes of the Roman Empire, 114-242, London-New York 2001 (A. Camplani e T. Gnoli in: Mediterraneo Antico 4 [2001] 41-68). 5 B. Bagatti, Dizionario

6 R. Devreesse, Le Patriarcat d'Antioche depuis la paix de l'Eglise jusqu' la conqute arabe, Paris 1945; K.E. Mc-Vey,

The Domed Church as Microcosm: Literary Roots of an Architectural Symbol: DOP 37 (1983 ) 91-121; A. Cameron, The Histoiy of the Image of Edessa: The Telling of a Story, in Okeanos, Essays Presented to I. Sevcenko, Cambridge, MA 1984, 80-94; H.J.W. Drijvers, East of'An-tioch. Studies in Early Syriac Christianity, London 1984; T.A. Sinclair, Eastern Turkey. An Architectural and Archaeological Survey, rV, London 1990, 1-28; EAM 5, 662-663; C. Jullien - E Jullien, Aptres des confins. Processus missionaires chrtiennes dans l'Empire perse, Bures-sur-Yvette 2002 (cfr. indice). 7 Paolo BETTIOLO, Lineamenti di Patrologia Siriaca, 509-512.

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Edessa. Ed Edessa sar per la Chiesa di Siria la citt benedetta e la culla della predicazione cristiana in queste regioni. Ma qui sono necessarie alcune chiare cautele.

Le pi nitide attestazioni relative allevangelizzazione di Edessa sono tarde e dubbie, cos che assai contrastanti sono spesso le loro interpretazioni. Se certo leggendaria la notizia relativa alla corrispondenza intercorsa tra il re della citt, Abgar, e Ges, sono sospetti anche i testi che indicano in Tommaso apostolo e/o in Addai, uno dei discepoli, coloro che hanno annunciato il Vangelo alle genti del luogo. E ancora: alle genti o nella Sinagoga?

Quanto sappiamo di certo per i primi secoli si riduce a poco, e pu essere cos riassunto: a.) L11 luglio 154 nasce ad Edessa Bardesane. Molto si pu dire del suo cristianesimo (a

partire dal poco che abbiamo o di cui siamo informati), ma certo era cristiano e attivo anche nella polemica con una locale comunit cristiana marcionita. In stretta connessione con ci interessante ricordare che Abercio, questo pellegrino ricercatore e testimone della grande Chiesa della Chiesa davvero cattolica, che generata dal fonte battesimale, celebra leucaristia con pane e vino e legge lApostolo (Paolo) -, attesta la presenza, nella seconda met del II secolo, di comunit ortodosse fino a Nisibe e narra di avere incontrato leminente Bardesane, con cui avrebbe avuto piena comunione e da cui avrebbe ricevuto onore e il titolo di apostolo.

b.) La costituzione della Peshitta, della semplice, come verr chiamata a partire dal IX secolo la versione siriaca prima e corrente dellAntico Testamento, per distinguerla dalla greca, la traduzione dello stesso nel testo esaplare dei LXX, curata da Paolo di Tella e terminata verso il 615-617.

La Peshitta non una versione unitaria. Ora almeno alcune sue sezioni (Pentateuco, Cronache, Proverbi, ad esempio) sembrano avere sicuri punti di contatto con la tradizione targumica, che in taluni casi potrebbero addirittura precedere, ed essere il prodotto di ambienti ebraici o giudeo-cristiani.

Il tempo della sua formazione sembra essere situabile tra la fine del I e il II secolo d.C., poich il suo testo appare gi fermo, definito, nelle riprese che se ne danno per le citazioni neotestamentarie di luoghi dellAntico Testamento nel Diatessaron e nella Vetus syriaca, la prima traduzione dei Vangeli separati, di cui abbiamo pi forme, opere entrambe della seconda met del II secolo.

Se questa la probabile datazione della Peshitta, la sua provenienza nonostante alcune osservazioni su cui torneremo sembra essere edessena, essenzialmente per la sua scrittura e lingua, proprie di Edessa, appunto, e del suo territorio.

c.) Verso il 172, dopo una sosta a Roma presso Giustino, tornava in Siria Taziano. Nulla sappiamo della sua presenza nella regione ed mera congettura un suo soggiorno a Edessa. Lipotesi, tuttavia, corrisponde allinflusso di un encratismo assai vicino a quello discernibile nella sua opera su scritti la cui redazione ascrivibile a singoli o ambienti attivi in questa citt o nei suoi dintorni. Si deve poi ricordare che il Diatessaron, larmonia evangelica che egli redasse non si sa se dapprima in greco o in siriaco, valeva come vangelo nella stessa liturgia della comunit ortodossa edessena a partire dalla fine del II secolo. Questa sua centralit rispetto alle stesse versioni integrali dei vangeli, che ne dipendono per la resa di singoli versetti e pericopi, durer, anche se sempre pi contrastata, fino agli inizi del V secolo: nella seconda met del 300, Efrem, che pure conosce il canone dei quattro Vangeli separati, lo commenta.

d.) La Dottrina di Addai ci d notizia di un edesseno di nome Palut ordinato (presbitero? vescovo?) da Serapione, vescovo di Antiochia tra il 190 e il 220. Sappiamo da Efrem che i fedeli della comunit ortodossa della citt erano indicati con il nome di palutiani. Avremmo dunque qui un indizio preciso relativo allapprofondirsi di divisioni interne alla cristianit cittadina e del

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configurarsi di un rapporto privilegiato di alcuni con la chiesa antiochena, pegno della pi ampia comunione con la grande Chiesa. Del resto di comunit (ortodosse) dellOsroene e delle citt ivi (situate) d notizia, per quegli anni, oltre al gi citato Abercio, anche Eusebio di Cesarea, in relazione ad una loro lettera sulla questione della Pasqua, che fu discussa intorno al 190 (cf. His. Eccl. 5, 23, 4).

e.) La Cronaca di Edessa ricorda, per lanno 201, la distruzione della locale chiesa. Ad oltre un secolo di distanza, per il 312, abbiamo notizia delledificazione di una chiesa cattedrale ad opera di Qona, il primo vescovo cittadino di cui abbiamo certa testimonianza.

Dunque le informazioni relative alle origini e alle prime vicende del cristianesimo in area siriaca sono per Edessa poche e vaghe. La situazione che si intravede complessa, frutto di una o pi predicazioni iniziali di cui non abbiamo sicura traccia, di un lavoro di traduzione, esegesi e discussione dei testi vetero e neo-testamentari e di meditazione teologica assai articolato, fino alla polemica fra comunit sempre pi diverse tra di loro per confessione di fede e disciplina.

Credo si debba sottolineare come questo travaglio, in fondo assai prossimo, nella fatica se non nei singoli tratti, a quello di tante altre Chiese di cui abbiamo migliore conoscenza, sia sempre stato aperto a quanto accadeva altrove, sia nel senso dellaccoglienza dallesterno di elementi di dottrina e prassi cristiane nel senso pi ampio del termine, sia nel senso di una loro originale ed efficace proposta ad altri credenti o Chiese. Si ricordino solo la ripresa, pur critica, di scritti di Bardesane in Mani o, ancora, le sue citazioni in Eusebio di cesarea, o linflusso di testi apocrifi come il Vangelo di Tommaso, di probabile provenienza edessena.

LAdiabene8 a.) LAdiabene.9 Dinnanzi al rilievo accordato ad Edessa in ordine alla diffusione e alle

caratteristiche del cristianesimo in area siriaca, si sono venute precisando una serie di osservazioni e appunti volti a complicare il quadro. Si deve, infatti, indicare almeno un secondo centro di propagazione del cristianesimo in queste regioni orientali: lAdiabene.

Politicamente la regione confinava nel I secolo dellera cristiana con lOsroene de era anchessa uno stato vassallo, legato per allImpero arsacide. Vi regnava una dinastia forse imparenta con quella edessena, alcuni dei cui membri verso la met del secolo si sarebbero convertiti al giudaismo, l presente con forti comunit. Nisibe, in questambito, assume particolare rilievo: la citt, che poi sar staccata dalAdiabene; che nel IV secolo conoscer linsegnamento di Efrem, i cui legami con tradizioni relative alla Torah orale sono stati convincentemente dimostrati, e che poi, dalla fine del V secolo, diverr sede della scuola per eccellenza della Chiesa di Persia, ospitava gi prima del 70 d.C. una scuola ebraica che fu poi, verso la fine del II secolo, trasferita in Palestina. Qui dunque, pi che nellOsroene, sembrano trovare opportuna collocazione alcuni tratti maggiori della grande stagione letteraria del IV secolo, e qui del resto sono nati e si sono formati Afraate ed Efrem, che di esso sono i maggiori testimoni. Qui, infine, rinveniamo, nelle chiese, quelle tradizioni ascetiche legate alla percezione della novit e dignit escatologica della generazione battesimale, che certo in parte sono coerenti a tratti dellencratismo edesseno, ma che bene si riconnettono ad un retroterra ebraico che aveva meditato le esigenze del patto, dellalleanza, nellultima stagione della storia, posta sotto il segno della guerra santa. E le Sinagoghe dellAdiabene avevano sicuri rapporti con la Palestina e tutte le correnti che l componevano o

8 Cf. R. MURRAY, Symbols of Church and Kingdom. A study in Early Syriac Tradition, Cambridge 1975.

9 Bettiolo, 512.

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dividevano Israele. Qui, infine, si comprende bene il lavoro di traduzione delle Scritture, certo in connessione con le vicine comunit edessene, sia in ambito ebraico sia giudeo-cristiano.

b.) Adiabene (aya).10 La regione, compresa tra i due Zab ad est del fiume Tigri, fu conquistata da Traiano nel 116, divenendo provincia romana con il nome di Assiria, per ricadere ben presto sotto il dominio persiano. Si era costituito nel I sec. anche un regno giudaico guidato dalla regina Elena (50), che si era convertita al giudaismo;11 i suoi figli Monobazus II e Izates II furono seppelliti a Gerusalemme. Mancano notizie precise sullintroduzione del cristianesimo nella regione (gran parte della quale, secondo le fonti, aveva abbracciato la religione ebraica), attribuita a s. Mari, discepolo di Addai. Questultimo, secondo la Cronaca di Arbela,12 sarebbe stato in realt il primo evangelizzatore: le notizie in essa contenute sono per, come dimostrato, poco attendibili.13 La presenza giudaica ha potuto favorire la diffusione del cristianesimo. In ogni caso, come attesta Sozomeno,14 al tempo delle persecuzioni di Shapur II (309-379) la maggior parte dellAdiabene era cristiana. Secondo la tradizione assira il primo vescovo sarebbe Pkidha (104-114), consacrato da Mari, seguito da Semsoun (120-123), Isaac (135-148) ecc. Nel II sec. Taziano (180 ca.) proveniva dallAssiria ed era stato discepolo di Giustino a Roma. Non si sa quando si abbia avuto il primo vescovo ad Arbela (oggi Irbil), ma il vescovo risiedeva allora nelle vicinanze, ad Hazza. Con il vescovo Papa (310-317) Arbela divenne sede metropolitana del paese e ottenne il quinto posto dopo la sede principale di Seleucia-Ctesifonte, capitale del regno sassanide. Il vescovo Giovanni ([Iohannon] 343) sub il martirio, sorte toccata anche al suo successore Abramo (345): la regione, teatro di numerose lotte ancora nel 446 un gran numero di cristiani dellAdiabene furono martirizzati vide fiorire anche comunit nestoriane e giacobite, che vi costruirono numerosi conventi. Un Daniele partecipa ai sinodi del 410 e 424. Un vescovo di Adiabene, il cui nome non si conservato, partecip al sinodo di Acacio nel 486, pi o meno nel periodo in cui la regione abbracci il monofisismo. Larrivo degli Arabi (met del VII sec.) segna il periodo di maggior sviluppo del paese, specialmente in campo artistico (sono ricordate nelle fonti le fondazioni di numerosi edifici di culto, in ispecie conventi, nel VII e VIII sec), per il gioco politico del me-tropolita Isoyahb: lAdiabene quindi, fino al momento del trasferimento della sede del metropolita a Mossul (826/827), sotto il metropolita Isobar Nun (823-829 ca.), godette di una relativa tranquillit. La diocesi di Arbela resta con vescovi fino al XVI sec, ma le citazioni della capitale dellAdiabene e della regione stessa, dora in poi genericamente Assiria, diverranno sempre pi rare: tra le citt pi importanti vanno ricordate, oltre alla capitale Arbela, Hadita e Hazza, sedi ve-scovili. Dei numerosi edifici di culto menzionati nelle fonti, soprattutto monasteri, vanno ricordati i conventi di Mar Yonan lo Schiavo, di Margana (diocesi di Hadita) fondato nellVIII sec, e quello di Bet Qoqa (VII sec): di questultimo stato probabilmente individuato il sito presso il villaggio di Mulla Omar.15

10 M. Falla Castelfranchi, Dizzionario.

11 Giuseppe Flavio, Ant. 20,2-5

12 Un falso scritto nel 1907

13 Cf. P. Peeters, Les Passionai-res dAdiabne, 261-304 e I. Ortiz de Urbi-na, Cronaca di Arbela, 5-32

14 HE 2,12,4: PG 67, 965

15 P. Peeters, Les passionaires dAdiabne: AB 43 (1925) 261-304; H. Charles, Le Christianisme des Arabes nomades

sur le Limes, Paris 1936; I. Ortiz de Urbina, Intorno al valore storico della Cronaca di Arbela: OCP 12 (1936) 5-32. EC 1,305-306; J.M. Fiey, Assyrie Chrtienne, Beyrouth 1965 , 37-218; Id., Jalons pour une histoire de lEglise en Iraq, CSCO, Subsidia 36, Louvain 1970; J. Neusner, The Conversion of Adiabene to Christianity: Numen 12 (1966) 144-150; M.-L. Chaumont, La christianisation de lEmpire iranien: des origines aux grandes perscutions du IVe sicle, Lovanii 1988; J.M. Fiey, Pour un Oriens Christianus No-vus, Beirut 1993; N. Garsoan, Lglise armnienne et le grand schisme dOrient, Lovanii 1999; S.H. Moffett, A History of Christianity in Asia, I, New York 22001, 70-80; R.L. Mullen, The Expansion of Christianity. A Gazetter of its first three centuries, Leiden-Boston 2004, 60ss.

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La Chiesa di Kohe

Si dove quindi evidenziare un ulteriore punto relativo alle origini del cristianesimo in Siria. Si gi notata la scarsa attendibilit di documenti che ci tramandano le vicende della prima evangelizzazione di queste terre, posta sotto il segno dellapostolo Tommaso e dei discepoli Addai, Aggai, Mari, la cui redazione spesso tarda, oscillando, per il loro testo attuale, tra il III e il VI secolo. V, tuttavia, negli Atti di Mari una notizia relativa alla sua presenza a Seleucia-Ctesifonte e alla fondazione l, da parte sua, di una chiesa nella localit di Kohe, che merita, sembra, attenzione. Essa, infatti, indica tale luogo, situato tra la Seleucia ellenistica e la Ctesifonte parta, in relazione a quesultima citt, da cui pure risulta separato dal corso del Tigri; ci avviene contro la consuetudine, comune a quasi tutte le fonti antiche, di porlo in relazione con Seleucia, da cui diviso da un breve avvallamento del terreno. Ma questa situazione, che dura fino ad oggi, successiava ad un mutamento del corso del fiume avvenuto tra il 79 e il 116 d.C.: prima il Tigri scorreva tra Kohe e Seleucia e Kohe stessa, secondo una fonte, avrebbe ricevuto il suo nome dalle capanne degli operai a servizio del governatore di Ctesifonte, che l dimoravano. Il dettaglio consente quindi di insistere sullattendibilit della notizia che bene attesterebbe lantica e venerabile fondazione della chiesa nella citt che presto sarebbe divenuta sede dei cattolici di Persia.

Le deportazioni Un tratto esterno, se si vuole, ma non privo di incidenze e consistenza, pu essere ancora

quello relativo alle deportazioni di prigionieri romani in territorio persiano. Qui lavvento al potere, nel 226, della dinastia sassanide allorigine di rinnovate tensioni e conflitti con la potenza confinante. Con quella, infatti, assumono nuova forza, pur con alterna influenza ed efficacia, le tradizioni dellIran mazdeo, avverse al sincretismo ellenizzante della corte arsacide e comunque, politicamente, ribelli ad ogni subalternit nei confronti del vicino Impero romano.

Le vittoriose campagne di Shapur I (241-272), culminate nella disfatta inflitta a Valeriano nel 260, furono occasione di numerose, consistenti deportazioni di prigionieri in tutto il territorio dello stato sassanide. Una cronaca cristiana araba annota che fu a motivo di questi deportati che i cristiani divennero numerosi nellImpero persiano e che vi furnono costruite chiese e monasteri. Sappiamo, ad esempio, che nell?Elam la citt di Gondisapor fu ricostruita grazie allapporto dei romani, tra cui verano il vescovo di Antiochia, Demetriano, e lo stesso imperatore Valeriano.

certo che queste presenze greche in senso lato hanno influito sulla formazione della Chiesa di Persia. Tuttavia, si osserver, questo accadde prevalentemente a partire dal III secolo.

Mani16 In parallelo a questo processo, in quegli stessi decenni del III secolo e parzialmente in

relazione alla personalit dello stesso Shapur I, che se ne fece protettore, si deve collocare la predicazione di Mani (216-277).

Lo scritto manicheo dal titolo Sulla nascita del suo corpo, rinvenuto in un codice greco di Colonia, permette di iscriverne nascita e formazione nellambito di una comunit giudeo-cristiana che viveva nella Babilonia del nord, a sud-est di Ctesifonte, nel distretto rurale del nahr Kuthi. Mani, giovinetto, si sarebbe staccato poi dal gruppo, che traeva disciplina da un libro di rivelazioni attribuito a Elchasai largamente diffuso in simili ambienti di Palestina e Mesopotamia fin dagli inizi

16 Cf. M. TARDIEU, Le Manichisme, Paris 1981.

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del II secolo, a seguito di esperienze visionarie non disgiunte da una lettura dellapostolo, dei cui testi egli si avvalse nella polemica contro le rigide regole di purit della comunit.

Ges e Paolo sembrano essere al cuore della vocazione e della pratica apostolica di Mani, pur entro un intreccio di motivi in parte ripresi da pi recenti svolgimenti della vicenda cristiana (si pensi ai debiti nei confronti della meditazione esegetico-cosmologica di bardesane, con cui pure egli polemizza, come gi si osservava), in parte di pendenti da una rivisitazione delle tradizioni zoroastriane o dai contatti con le comunit buddhiste, visitate durante il primo dei suoi viaggi, che lo aveva condotto intorno al 240-242, sulle orme dellapostolo Tommaso, attraverso le comunit cristiane dellOriente, fino alle foci dellIndo.

Sigillo della profezia, quella dOriente e quella dOccidente, la missione di mani si indirizza essenzialmente a tutta la terra.

In area siriaca questa predicazione, che contiene una forte meditazione cristologica e consente, come attestano i Salmi manichei redatti in questa regione, unintensa devozione a Ges, lilluminatore, avr profondi echi, per quando sia difficile valutarli puntualmente e per quando discordi, quindi, ne siano le letture.

i. Mani e il manicheismo.17 M. (o Manes) nacque il 14 aprile del 216 d.C. vicino a Seleu-cia-Ctesifonte in Partia, che era da poco caduta sotto il controllo persiano. Allet di quattro anni i suoi genitori, Patik (o Pattg) e Maryam (Miryam) lo portarono a vivere con gh Elcasaiti, un ramo della cristianit giudaica, attraverso cui M. potrebbe essere venuto a conoscenza (oltre che del cristianesimo) anche di alcune delle idee gnostiche che troviamo nel suo sistema. Allet di dodici anni egh ricevette una rivelazione dal suo gemello divino o compagno (syzygos), che gh rifer della lotta fra la luce e la tenebra, e lo invit a lasciare gli Elcasaiti. Una seconda rivelazione allet di ventiquattro anni gh diede lordine di diventare messaggero di luce e di salvezza. In seguito a ci, intorno al 241, M. intraprese un viaggio che lo port fino aflIndia e in contatto con il buddismo. Quando Shapur I (242-273) divent re di Persia, M. torn e si present a corte per annunciare pubblicamente la sua divina missione. Latteggiamento del re fu incoraggiante (a tal punto che M. gh dedic il suo primo scritto, il Sdbhuragdn), e cos la nuova rivelazione pot diffondersi nel corso dei seguenti trentanni. Altri viaggi intrapresi in questo periodo potrebbero aver spinto M. verso occidente fino allEgitto (Alessandro di Licopoli, Contro linsegnamento di Mani IV, 20), ed egh incaric i suoi discepoli pi intimi, Addas (Addai o Adi-manto), Tommaso ed Erma, di compiere missioni. Shapur mor nel 273 e il suo successore, Hormizd I, nel 274. E nuovo re, Bahram I (274-276/7), probabilmente sotto la pressione dei fedeh allo zoroastrismo, fece arrestare M. Egh mor in prigione, o fu giustiziato il 2 marzo 274, oppure il 26 febbraio 277. La sua morte scaten unondata di persecuzioni contro i suoi seguaci, spingendoli allesilio sia verso oriente sia verso occidente. In oriente i successori di M. a capo della rehgione posero il loro quartier generale a Se-leucia-Ctesifonte. E m. divenne la rehgione di stato degli Uiguri nel Turkestan cinese dal 762 fino all840 ca. Di l si diffuse ancora pi a est, fino alla Siberia, la Manciuria e la Cina. Spostandosi a occidente il m. pass attraverso la Siria e la Cappadoeia, raggiungendo Cartagine, Roma e lEgitto verso la fi-ne del III sec. In territorio romano il m. trov presto lopposizione di successivi governi, a cominciare da Diocleziano (284-305). Un motivo di ostilit verso il movimento dal punto di vista delle autorit civili sembra essere stata la sua origine dalla Persia, un nemico storico di Roma; un altro era dovuto al fatto che questa rehgione risultava minare le fondamenta stesse delle societ organizzate. Non ci sono prove dellesistenza del m. in Occidente dopo il VI sec, ma alcune delle sue idee sopravvissero nei gruppi neo-m., come i Pauhciani, i Bogomih e gh Albigensi. Dal momento che il m. dur dal III fino almeno al XVII sec, e si diffuse gradualmente in unarea che andava dallAfrica alla Cina, non facile separare il nucleo centrale della sua dottrina dalle varianti

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regionali e cronologiche. Inoltre il suo sistema di credenze era estremamente complesso, e mediato attraverso luso di allegorie e simboli. A ci si aggiunga il fatto che la relazione precisa del m. con altre religioni, in particolare il buddismo, lo zoroastrismo e il cristianesimo stata a lungo discussa. Durante il XIX sec e fino alla met del XX ha prevalso lopinione che il m. fosse principalmente ispirato dalle rehgioni orientah. Tuttavia, attraverso lesame dei documenti originali, si arrivati oggi a considerare il m. e M. stesso come ispirati pi da qualche forma di idee cristiane che da altre fonti. Detto questo, gh elementi cristiani erano sottolineati in grado maggiore o minore dai maestri di questa rehgione, a seconda delle tradizioni religiose della regione geografica che cercavano di convertire. Tuttavia vi era un nucleo di credenze fondamentali che sembra essere stato condiviso dai manichei in ogni luogo. Questo sistema di credenze prende inizio da una questione basilare per tutte le rehgioni organizzate: Perch esiste il male? La risposta del m. un dualismo radicale. Esso pro-pone una cosmogonia, o spiegazione del mondo in cui viviamo, sulla base della sua origine e destino, e in tre momenti o fasi: la primordiale separazione dello spirito e della materia, deUa luce e delle tenebre, del bene e del male; la loro mescolanza; e il ritorno finale dei due antagonisti alle loro sfere originali. Nel primo momento i due principi coeterni esistono in totale separazione luno dal-laltro. Uno, completamente buono, manifesta solo qualit positive (pace, intelligenza, e cos via) e dimora nel regno della luce, che costituito dalla sostanza di questo principio. Questo principio il Dio dalle quattro facce, il Padre di Grandezza e Luce. Laltro principio, il Principe delle Tenebre, intrinsecamente cattivo e negativo. Spesso chiamato sempheemente materia (nelle fonti iraniche Az, Lussuria o Avidit), questo principio dimora nel regno della sua sostanza oscura. Ciascun regno costituito da cinque alberi o elementi. Nel caso del regno del bene questi sono la brezza gentile, il vento che rinfresca, la luce splendente, il fuoco vivo e lacqua chiara. Gh elementi del regno delie tenebre sono il fumo soffocante, il fuoco devastante, il vento distruttivo, lacqua turbolenta e loscurit dellabisso. Su tre lati i due regni si estendono allinfinito, ma nel loro quarto lato si toccano a vicenda. Il secondo momento (o medio) si riferisce alla condizione presente di tutte le cose. Esso inizia quando, durante la turbolenza che ha eternamente luogo nel regno delle tenebre, il principio del male si solleva fino al confine delle tenebre con la luce. Vedendo la luce, il principio delle tenebre la desidera e la invade. A sua difesa il principio del bene fa nascere un certo numero di nuovi Eoni, tutti composti della sostanza di luce del principio del bene: la Madre della Vita, il Grande Spirito, e lUomo Primordiale con i suoi cinque figli. Dopo una lunga battaglia il principio del male sconfigge lUomo Primordiale e cattura la sua luce, sebbene alcune delle forze del principio del male (demoni, sia maschili che femminili) vengano a loro volta catturate dalle forze del regno della luce. Questo il modo in cui la luce e le tenebre, il bene e il male, vengono a mescolarsi per la prima volta. A questo punto il principio del bene invia altri esseri - lAmico delle Luci, il Grande Architetto e lo Spirito Vivente - a hberare lUomo Primordiale e a costruire il mondo materiale con parti dei demoni catturati. Essi hanno successo in questa operazione, ma alcune particelle di luce rimangono mescolate alle tenebre. Quindi il nostro mondo presente e vi-sibile costituito da questa mescolanza di elementi di luce e di tenebra, cos che tutto ci che noi troviamo di piacevole in esso attribuibile alla presenza della luce imprigionata, mentre tutto ci che spiacevole dovuto alla tenebra, che la prigione della luce. Al fine di fornire un modo per hberare questa luce imprigionata, il principio del bene compie due passi. In primo luogo il Padre di Grandezza crea un meccanismo per hberare la luce. Questo comprende la luna e il sole, considerati come composti di sostanza di luce incontaminata e aventi la funzione di collettori della luce che stata liberata; i due astri mandano poi quella luce indietro attraverso lo zodiaco, rappresentato come una grande ruota di mulino a dodici pale, fino al regno della luce. La creazione materiale dunque un atto dettato dalla necessit, un mezzo usato dalla sostanza di luce per riguadagnare ci che ha perso. Il secondo passo consiste nel mandare il Terzo Messaggero presso i demoni catturati nella battaglia cosmica, e nel sedurli affinch liberino le particeUe di luce da loro catturate. Ci viene ottenuto dal Terzo Messaggero con il presentarsi a ciascuno di essi sotto laspetto di un essere desiderabile di sesso opposto. La luce cos hberata viene mandata nel sole e nella luna, e poi nel

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regno di luce attraverso la Colonna di Gloria (la Via Lattea). Le particeUe di sostanza di tenebra che escono dai demoni sono lasciate cadere nel mondo visibUe.

Vedendo questi sviluppi e il loro scopo il principio del male contrattacca creando un rivale deUUomo Primordiale. Questo risultato si ottiene facendo divorare da un demone maschhe e da un demone femminile la luce caduta sulla terra, e poi facendoh accoppiare. La loro unione produce Adamo, il primo uomo terrestre. Adamo un mondo in miniatura, un microcosmo, poich contiene in s sia la luce (lanima) che la materia (il corpo). In seguito i demoni si uniscono di nuovo e producono Eva, la prima donna. EUa simUe neUa composizione ad Adamo, anche se sembra contenere meno luce di lui. La prima coppia umana dunque, lungi daUessere mia creazione di Dio, il risultato di una iniziativa malvagia, e ha lo scopo di mantere intrappolata quanta luce possibile nel mondo materiale, soprattutto attraverso la generazione di figli. Per contrastare questa nuova tattica del regno dette tenebre, un Ges viene mandato dal regno della luce per rivelare ad Adamo ed Eva la conoscenza (gnosis) su come ottenere la salvezza. Ma la rivelazione definitiva su come lumanit possa essere salvata deve venire da M., che era convinto che le rivelazioni dei fondatori delle religioni precedenti, specialmente Budda, Zoroastro e Ges, sebbene autentiche, fossero incomplete; e che quindi fosse suo compito portare al mondo la pienezza deUa rivelazione, per mezzo di ci che egli chiamava la Rehgione della Luce. Questa la ragione per cui i seguaci di M. facevano riferimento a lui come a colui in cui risiede il Paracleto.

M. si definiva abitualmente come lapostolo di Ges Cristo. Ma nel m. la figura di Ges non ha assolutamente la centralit che ha nel cristianesimo ortodosso, perch il m. conosceva diverse entit chiamate Ges o Cristo. Agostino fa riferimento ad almeno tre (Contra Faustum XX, 11): Ges lo Splendore, identificato con la luce liberata e deposta sulla luna e sul sole (che erano quindi oggetto di devozione); il Ges sofferente, che in effetti la luce imprigionata nel nostro mondo materiale sulla croce di Luce; e Ges Figlio di Dio, che venuto sulla terra in sembianze umane e che appare aver solo sofferto ed essere morto per mano di Pttato. Nessuno di questi Cristi in realt un salvatore, per quanto luno o laltro siano effettivamente portatori di conoscenza salvifica. Al contrario il Ges deUortodossia cristiana era considerato falso, e visto come un diavolo sotto mentite spoglie. Questo era il Ges che era stato effettivamente inchiodato aUa croce, dal momento che aveva un corpo materiale -cosa questa impensabile per un essere man-dato dal regno della luce per compiere una missione di salvezza. Dal momento che la carne umana ha unorigine malefica, ed formata attraverso la procreazione (un atto che emula il concepimento demoniaco di Adamo ed Eva), il vero Ges del m. non poteva essere nato da Maria, n poteva, in realt, essere nato affatto.

Secondo la prospettiva manichea, ciascun essere vivente sulla terra un microcosmo della battaglia primordiale,, poich ciascuno contiene sia ia materia che la sostanza di luce. Questo vero soprattutto per gli esseri umani, i quah sono tutti chiamati a sottrarsi per quanto possibile alle conseguenze di questa condizione di mescolanza. Ma non si tratta sempUcemente di evitare la mescolanza: la liberazione della luce daUa materia doveva continuare in questo mondo attraverso lazione di coloro che avevano accolto la chiamata divina. I m. erano coloro che avevano udito chiaramente la chiamata e sapevano come rispondere a essa. I membri a pieno titolo del m. erano gli eletti (perfetti, o santi), con una gerarchia di 12 apostoh o maestri (come Adi-manto), 72 vescovi (come Fausto), e 360 presbiteri (come Fortunato). Alcuni documenti manichei orientaU menzionano anche altri titoli, come cantori e scribi, ma essi potrebbero aver designato funzioni limitate al culto, o concernenti lorganizzazione deUa vita deUa comunit. Laltro gruppo principale nel m. era queUo costituito dagh uditori (catecumeni). Questi gruppi includevano sia donne che uomini; tuttavia sembra che solo gh uomini accedessero ai gradi pi alti detta gerarchia. Ai di sopra di tutti cera Yarchgos, il successore di M.

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Gli eletti erano lo strumento primario attraverso cui veniva effettuata la liberazione della luce dalla sua prigione materiale. Questo era il loro compito pi sacro, che veniva realizzato attraverso la digestione: infatti, una delle ironie del sistema stava nel fatto che, sebbene i corpi umani fossero considerati di origine diabolica, e fossero progettati per favorire limprigionamento detta luce neUa materia, alcuni erano invece limmediato strumento di salvezza, cio della liberazione della luce. Dal momento che i m. pensavano che questa luce fosse presente in tutti gh esseri viventi in gradi differenti, la dieta prescritta per leletto consisteva soprattutto in certi cereali, vegetah e frutti, cos come alcune spezie e succhi, tutti identificati dal loro colore acceso come contenenti pi luce (Agostino menziona alcuni di questi cibi nel De Mori-bus Manichaeorum, 13,29-16,53 e Contra Faustum V, 10). Pertanto nel m. gli eletti erano, neUintento e nello scopo perseguito, i veri salvatori. Questo il motivo per il quale era loro richiesto di seguire un rigoroso ascetismo, poich essi, pi di tutti gli altri membri deUa razza umana, dovevano essere coinvolti nella materia il meno possibtte, mentre assolvevano al loro compito di hberare quanta pi luce potessero. Il codice ascetico che dovevano seguire gli eletti consisteva in tre sigilli e cinque comandamenti. Il sigillo della bocca costringeva alla vigilanza sui propri sensi. E sigillo delle mani imponeva vigilanza sulle proprie azioni e proibiva luccisione di qualunque essere vivente, inclusi i vegetali uccisi mediante la falciatura per procurarsi il cibo. Il sigillo del cuore significava non pensare a nutta che non fosse in armonia con il regno di luce e con il processo di liberazione della luce. I comandamenti proibivano la propriet, la menzogna, il commettere uccisioni e gli alimenti illeciti (come la carne), e imponevano la purezza (soprattutto daUe relazioni sessuali). Gli eletti dovevano anche dedicarsi a frequenti preghiere (sette volte al giorno) e osservare un digiuno pi severo del solito per un quarto circa dei giorni dellanno.

Dal momento che non potevano avere legami familiari n possedere nuUa, era implicito che gli eletti (almeno nelle forme occidentali del m.) si spostassero costantemente da un luogo aUaltro. E siccome non potevano uccidere nessun essere vivente (compresi i vegetali), e neppure raccogliere il proprio cibo, altri dovevano fare questo per loro. Questo compito ricadeva sugli uditori e costituiva il loro principale dovere religioso. Gli uditori erano pertanto soggetti a un codice di com-portamento meno esigente. Dovevano evitare la menzogna, lomicidio, il furto, ladulterio, e non trascurare i loro compiti reUgiosi primari; tuttavia potevano compiere lavori manuali, avere propriet e uccidere, cio mietere e preparare il cibo, che essi offrivano agh eletti. La loro dieta era meno severa. Dovevano osservare meno giorni di digiuno (cinquanta in tutto, probabilmente di domenica) e dedicarsi a meno frequenti preghiere (quattro volte al giorno). Potevano anche sposarsi (sebbene anche nel loro caso la procreazione non fosse incoraggiata).

Possediamo moltissimi testi hturgici manichei (salmi, preghiere e letture), ma poca infor-mazione su come le liturgie fossero condotte. Sappiamo che i m. non accettavano il battesimo nehacqua, ma praticavano frequenti riti penitenziali, probabilmente ogni luned, il giorno sacro della settimana. Durante il servizio del luned risulta che gh uditori e gli eletti si radunassero in gruppi separati. La principale festa hturgica del m. era il Berna, osservata nel giorno della morte di M. Sembra che questa celebrazione avesse come centro un trono o alta piattaforma {bma in greco), che recava il ritratto di M, e aveva cinque gradini che portavano a esso (riflettendo in questo modo limportanza che in generale aveva questo numero nella religione manichea). In questa occasione veniva letto il Vangelo Vivente. Secondo una fonte manichea in copto (il nono Kephalaion), la festa del Berna era anche loccasione per nominare nuovi eletti e uditori nella comunit. La cerimonia di iniziazione degh eletti consisteva in cinque passi: un segno di pace veniva dato al candidato, che stringeva la mano destra di ciascuno degh eletti presenti. Poi colui che presiedeva alla cerimonia conduceva il candidato al centro dello spazio cerimoniale (ekklsia), che rappresentava la chiesa universale manichea. L il candidato scambiava un bacio con ciascuno degh eletti e faceva loro un segno di venerazione. Infine cera limposizione deUa mano destra di colui che presiedeva sulla te-sta del candidato, atto questo che rendeva ufficialmente il candidato un eletto. Essenzialmente lo

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stesso rito aveva luogo per ammettere un eletto a un pi alto grado gerarchico. Non abbiamo informazioni riguardo il rito di ammissione degli uditori. Secondo la stessa fonte in lingua copta, limportanza data alla mano destra aveva lo scopo di richiamare elementi del mito cosmologico: prima che lUomo Primordiale si schieri in battaglia, la Madre del Vivente pone la sua mano destra su di lui, poi afferra la sua mano con le sue. Lo Spirito Vivente fa lo stesso dopo il salvataggio e il ritorno dellUomo Primordiale. Lo scopo del rito era dunque escatologico: significava sia linvio deheletto ad assolvere il compito di liberare la luce, e la sua accoghenza nel regno di luce dopo la morte. Sebbene questa descrizione del rito e la sua interpretazione derivino da ununica fonte, non c ragione di pensare che questa forma di rito non fosse conforme a quella praticata dai m. in altri luoghi o epoche. Alla morte leletto era destinato a ottenere che la sua sostanza di luce iniziasse il suo viaggio a ritroso verso il regno di luce; quello delluditore era di essere reincarnato come eletto, e diventare cos elegibile per la salvezza. Dopo una conflagrazione della durata di 1468 anni, quanta pi luce possibile sarebbe stata hberata. Tutti i corpi fisici, cos come la luce imprigionata nei non-m, erano invece destinati a rimanere sepolti per sempre. B terzo e ultimo momento cosmogonico ri-guarda il ritorno ahordine del primo momento. Esso avverr quando quanta pi luce possibile sar stata hberata dalla materia per lazione degh eletti. Ln quel tempo futuro un grande fuoco eromper per completare lopera di purificazione. Allora luniverso scomparir, e il principio del male e tutta la sostanza oscura sar costretta a ritirarsi aUinterno del regno di tenebra, e sar di nuovo com-pletamente separata dal regno di luce. Ma lordine ricostituito non sar esattamente queUo che era aUinizio, poich parte deUa luce sar per sempre imprigionata nel regno di tenebra.

ii. Letteratura manichea. Uno dei motivi invocati da M. per dimostrare U suo diritto a essere un rivelatore consisteva nel fatto che egli era U primo fondatore di una religione ad aver lasciato scritti di sua mano. Diverse fonti gli attribuiscono sette opere: oltre aUo Sdbhuragdn: il Grande (o Vivente) Vangelo; Il Libro dei Giganti; Il Tesoro di Vita (o del Vivente); Pragmateia (o Trattato, forse lo stesso scritto noto come la Grande Lettera a Patttg); Il Libro dei Misteri (o Segreti); e le Lettere. Queste opere formavano U protocanone manicheo, sebbene probabUmente non tutte le regioni avessero accesso a tutti i sette scritti (p.es. sembra che lAfrica Romana ne conoscesse solo cinque). Si attribuisce a M. anche un libro di immagini (Ertank o Immagini) per spiegare la sua dottrina agh analfabeti. Nessuna di queste opere sopravvissuta neUa sua interezza, sebbene abbiamo estratti di alcune di esse. Le opere dei successori immediati di M. potrebbero aver costituito un deuteroca-none: tali erano varie raccolte di Salmi, e i Kephalaia.

Fino allinizio del XX sec. la conoscenza del m. derivava esclusivamente dalle testimonianze dei suoi oppositori. B primo a lanciare, in unopera letteraria, un attacco contro le dottrine manichee fu un filosofo pagano dellEgitto, Alessandro di LicopoU. Non molto tempo dopo anche i cristiani ortodossi diedero voce aUa loro opposizione contro gli scritti dei m, le loro dottrine e credenze. Fra questi oppositori sono da annoverare Efrem (U diacono) di Nisibi in Siria, lautore (forse chiamato Hegemonius) degli Atti di Archelao, Serapione di Thmuis (in Egitto), Tito di Bostra (in Siria), Epifanio di Salamina (a Cipro) e Agostino di Ippona (in Africa). Tutti vissero nel IV sec. e agh inizi del V. Altri scrittori avrebbero polemizzato contro i m. nei secoli successivi, in particolare i siri Severo di Antiochia (VI sec.) e Teodoro bar Khoni (VITI sec); gli arabi Ibn Wadih al-Yaqubi (IX sec), an-Nadim (X sec), al-Beruni (XI sec.) e al-Sharastani (XII sec); lo Shkand-vimnk Visbr del persiano Martan Farrux I Ohrmaz-datan (IX sec); e le storie dei buddisti cinesi Tsung-chien e Chih-pan (XII sec). Ma non dobbiamo pi basarci unicamente suUa testi-monianza dei polemisti. Oggi abbiamo la fortuna di possedere documenti originaU dei m. grazie a un numero di. ritrovamenti fatti a partire dal 1904 a Turfan, nel nord-ovest deUa Cina. Altri ritrovamenti si sono avuti in Algeria nel 1918, e in Egitto dagU anni Trenta del secolo scorso fino a oggi. Dal momento che considerava la materia come sinonimo di male, e vedeva la creazione materiale come unopera dettata daUa necessit pi che daUamore, U m. ripudiava la presentazione deUa creazione fatta nella Genesi, insieme al suo creatore (identificato con U

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principio del male). Il m. arrivava fino a respingere lAT stesso cos come tutto ci che considerava come interpolazioni giudaiche nel NT. La prova deUorigine maligna delle scritture respinte era nel loro contenuto, poich presentavano un dio che era soggetto aUira, aHa. gelosia, al sentimento di vendetta e altri simUi moti deUanimo, e che incoraggiava atti dimmoralit, come luccisione dei nemici, la poligamia e la procreazione. Non di meno i m. attribuivano un carattere rivelatorio (sebbene imperfetto) a ci che restava del NT dopo la sua decontaminazione. Sentirono una speciale affinit con le idee di Paolo, e sicuramente ebbero una parte di responsabUit nella rinascita deUinteresse per la letteratura paolina nel TV sec. Il m. fece anche uso di alcuni degli apocrifi del NT, come U Vangelo di Tommaso e gli Atti di Giovanni; e ne rielabor alcuni per i propri scopi.18

GLI SVILUPPI TRA IV E VIII SECOLO

Era forse opportuno soffermarsi sui pochi dati certi, eppure sfuggenti, relativi ai primi secoli desistenza in area siriaca delle comunit cristiane, siano esse francamente ereticali o pi o meno ortodosse, secondo differenze impostesi subito come tali, in reciproca incompatibilit, o solo successivamente cos colte e valutate in relazione alla vicenda complessiva della chiesa.

Questi elementi, che segnalano una singolare combinazione di prossimit, distanze e reciproca influenza tra queste Chiese e quelle romane si pensi ad esempio al solo rapporto con il giudaismo -, convergono nel definire alcuni tratti maggiori della loro storia ulteriore, che pure si rinnover a contatto con nuove situazioni e problemi, sia interni sia esterni.

Per quanto le fonti per i secoli successivi divengano assai pi varie e sicure e pi numerosi siano gli eventi di cui con pi intelligenza si possa seguire la trama, qui ci si limiter a poche, brevi indicazioni, volte a tracciare le coordinate esteriori dellattivit, spesso in durevole, reciproco contrasto, dei singoli Padri che questa tradizione, presto divisa, hanno illustrato.

Primo tratto: le persecuzioni Si ricordava sopra la sollevazione dellelemento iranico che aveva condotto nel 226 ad un

mutamento dinastico: essa si accompagnava al ristabilimento della centralit del mazdeismo nellImpero sassanide, compromessa dallellenizzazione della corte arsacide e indebolita dalla stessa posizione delle citt capitali dellImpero nella Babilonia semita. Frutto dellintransigenza del clero mazdeo fu la morte di Mani e la persecuzione della sua Chiesa, che aveva raggiunto grande influenza nella nuova corte. Frutto di essa fu pure una politica di restrizione del proselitismo cristiano.

18 G.B. Mikkelsen, Bbliographia Manichaica: A Comprehen-sive Bibliography of Manichaeism tbrough 19%, Corpus

Fonrium Manichaeorum, Subsidia, 1, Turnhout 1997, riporta una Usta abbastanza completa di studi sul m., per cui citiamo solo quelli pubblicati dopo l'opera di Mikkd-sen: P. Mirecki - J. BeDuhn (eds.), Emergingfrom Dark-ness: Studies in the Recovery of Manicbaean Sources, Nag Hammadi and Manichaean Studies 43, Leiden 1997; S.N.C. Lieu, Manichaeism in Central Asia and China, Nag Hammadi and Manichaean Srudies 45, Leiden 1998; S.G. Richter, Die Herakleides-Psalmen, Corpus Fontium Manichaeorum, Series Coptica I: Liber Psalmorum, Pars II, fase. 2, Tumhour 1998; M. Vermes, Texts from tbe Roman Empire, Dicrionary of Manichaean Texts, 1, Turnhout 1998; W.-P. Funk, Kephalaia l, Ziveite Hdlfte, Stuttgart 1999-; J. BeDuhn, The Manichaean Body in Discipline and Ritual, Baltimore 2000; A. Magris, Il manicheismo, Antologia di testi, Brescia 2000; Z. Gulacsi, Manichaean Art in Berlin Collections, Corpus Fontium Manichaeorum, Series Archaeologica er Iconographica 1. Turnhour 2001; J. van Oort - O. Wermelinger - G. Wurst (eds.), Augustine and Manichaeism in the Latin West, Nag Hammadi and Manichaean Studies 49, Leiden 2001; Il manicheismo, I, Mani e il manicheismo, a c. di G. Gnoli, Milano 2003; D. Durkin-Meisterenst, Dictionary of Manichean Text, ITT Turnhout 2004; Alessandro di LicopoU, Contro i manichei, Genova 2005.

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Sempre le Chiese, qui minoritarie, dovettero contenere il loro zelo missionario nei confronti dei persiani: la loro estensione tra le popolazioni semite non doveva raggiungere letnia dominante. I convertiti dal mazdeismo, che pure sempre vi furono, erano passibili di morte, e la punizione colpiva anche i temerari artefici della loro conversione, singoli e comunit. Ma non solo n principalmente qui si dava possibile attrito. Di fatto, la prima grande persecuzione contro i cristiani si ebbe sotto Shapur II (339-379) e segu di poco quell Editto di Milano che nel 313 aveva accordato protezione al cristianesimo nellImpero romano. Lo stato di belligeranza tra le due grandi potenze da allora comport sempre il rischio di persecuzione per la Chiesa dOriente, quasi essa fosse per principio complice del nemico, nonostante le scelte dogmatiche che, pur non senza oscillazioni, ruppero presto la sua comunione con le Chiese dOccidente.

Secondo tratto: lorganizzazione interna cella Chiesa di Persia Si sono gi sommariamente descritte le province ecclesiastiche della Chiesa di Siria a

occidente e a oriente del confine che divideva gli Imperi. Sembra ora opportuno richiamare innanzitutto ladiversa storia di queste regioni, luna da sempre connessa alla sede antiochena e pi direttamente soggetta alle vicende del dibattito eclesiale e teologico greco, teso a partire dalla met del V secolo tra monofisismo e difisismo calcedonese; laltra, fin dal principio pi autonoma, da ultimo luogo di custodia di un difisismo posto sotto il segno dellinterpretazione che ne davano Teodoro di Mopsuestia e, forse i tardi, Nestorio un difisismo dunque avverso alle cristologie cirilliane e diffidente nei confronti delle stesse formule di calcedonia, che respinger con sempre maggiore nettezza. Insistiamo di seguito sul mero tratto istituzionale.

Il raccordo della stessa Osroene al patriarcato di antiochia netto. Assai diverso, invece, il caso della Chiesa di Persia.

Fonti siriache tarde narrano che, nel 204, due candidati alla sede di Seleucia-Ctesifonte si sarebbero recati ad antiochia per la consacrazione. Qui, accusati di spionaggio, sarebbero stato ricercati. Luno riusc a fuggire e ripar a Gerusalemme, laltro, preso, sarebbe stato crocifisso. Lincidente, provocato dallo stato di endemico conflitto tra romani e persiani pi volte ricordao, avrebbe allora convinto i vescovi dOccidente a conferire alla Chiesa di Seleucia-Ctesifonte, cui si riconosceva gi autorit sulla Chiesa di Persia, una certa autonomia.

Quale che sia la storicit dellepisodio, certo che nel IV secolo la disputa che oppose Papa (310-329), vescovo delle citt imperiali, ad altri vescovi di Chiese persiane attesta la maturit dellorganizzazione interna di questa regione ecclesiastica. I vescovi occidentali chiamati a dirimere la controversia di fatto riconobbero lautorit della sede di Seleucia-Ctesifonte, osservando che Papa non poteva essere giudicato n dai suoi vescovi n da loro, ma che il suo giudizio era riservato al Cristo che laveva scelto.

Attestazione parallela si ha nella XIV tra le Dimostrazioni di Afraate, forse relativa a questa disputa. Anche qui, infatti, il richiamo ad un esercizio non arrogante dellautorit suppone il riconoscimento della stessa.

Come si gi detto, nel 410 il grande Sinodo di Seleucia-Ctesifonte, che riun una quarantina di vescovi attorno al cattolico Isacco e al delegato di Teodosio II, il vescovo Maruta