Weber Protestantska Etika i duh kapitalizma BEZ FUSNOTA

I

PROTESTANTSKA ETIKA I DUHKAPITALIZMA1)

I. PROBLEM

S a d r ž a j : 1. Konfesija i socijalni slojevi. Str. 5 . 2. »Duh«kapitalizma. Str. 18. 3. Luterova koncepcija poziva. Zadatak istra-živanja. Str. 52.

1 .

Jedan pogled u profesionalnu statistiku konfesionalnomješovite zemlje neobično često2) pokazuje jednu pojavu

6 protestantska etika i duh kapitalizma

o kojoj se toliko puta u katoličkoj štampi i literaturi,3) kaoi na katoličkim zborovima Njemačke živo raspravljalo: višenego pretežno protestantski karakter kapitalističkog posjedai preduzimaštva, kao i viših, kvalifikovanih slojeva radništva,

problem 7

a naročito višeg, tehnički ili trgovački obrazovanog personalamodernih preduzeća.4) Ne samo ondje gdje se konfesionalnarazlika poklapa s razlikom u nacionalnosti, i time sa stepenomrazvitka kulture, kao na njemačkom Istoku između Nijemacai Poljaka, nego gotovo svuda gdje je uopće kapitalistički raz-vitak u vrijeme svog procvata imao odriješene ruke da stanov-ništvo prema svojim potrebama socijalno presloji i po strukamasvrsta, — i što je to više bio slučaj, tim jasnije nalazimo onupojavu izraženu u brojkama konfesionalne statistike. Dabogmeda se mnogo jače učestvovanje protestanata (koje nadmašavanjihov procentualni udio u cjelokupnom stanovništvu) u po-sjedu kapitala5) u rukovodstvu i na gornjim stepenima radau velikim modernim industrijskim i trgovačkim preduzećima6)ima, dijelom, da svede7) na historijske osnove, koje leže daleko


u se prošlosti i kod kojih se konfesionalna pripadnost ne javlja

kao uzrok ekonomskih pojava, nego, do izvjesnog stepena, kaonjihova posljedica. Učestvovanje u onim funkcijama kojepretpostavlja, dijelom, posjed kapitala, dijelom, skup odgoj,a dijelom, i većinom, obadvoje, danas je vezano za posjed nasli-jeđenog kapitala ili, pak, za izvjesni imetak. A upravo je velikbroj najbogatijih, po prirodi i saobraćajnom položaju srećnihi privredno najrazvijenijih oblasti Rajha, a naročito većinabogatih gradova, u šesnaestom vijeku, prešla na protestan-tizam, i posljedice toga su protestantima u ekonomskoj borbiza opstanak od velike koristi. Ali onda nastaje historijskopitanje: zašto je ova, naročito jaka predispozicija ekonomskinajrazvijenijih oblasti izazvala crkvenu revoluciju? Ni tuodgovor nije nipošto jednostavan kao što bi se u prvi mah takomoglo pomisliti. Odbacivanje ekonomskog tradicionalizma si-gurno se javlja kao jedan momenat koji je sasvim bitno moraoda potpomaže sklonost sumnji i u samu vjersku tradicijui pobuni protiv tradicionalnih autoriteta uopće. Ali se pri tomeima da uzme u obzir nešto što se danas cesto zaboravlja: dareformacija nije značila toliko odstranjenje crkvene vladavinenad životom koliko, naprotiv, zamjenu dotadanjeg oblika tevladavine jednim drugim. I to zamjenu jedne vrlo zgodne,tada praktički malo osjetne, često samo još formalne vlada-vine beskrajno dosadnom i strogom reglementacijom čitavanačina života, koje u najdalekosežnijoj mjeri zadire u svesfere domaćeg i javnog života. Vladavinu katoličke crkve —»koja krivovjerce kažnjava, ali je prema grešnicima blaga«,kakva je ona ranije više nego danas bila, — podnose danasi narodi sa sasvim modernom privrednom fizionomijom, kaošto su podnosila najbogatija, ekonomski najrazvijenija pod-ručja koja je svijet na prekretnici 15 stoljeća poznavao. Vla-davina kalvinizma, kakva je bila na snazi u Ženevi i u Škotskoju 16. stoljeću, u većem dijelu Nizozemske na prekretnici 16.i 17. stoljeća, u Novoj Engleskoj i, s vremena na vrijeme, usamoj Engleskoj u 17. stoljeću, bila bi za nas naprosto najne-snošljiviji oblik crkvene kontrole nad pojedincem koji bi sesamo mogao zamisliti. Isto su tako nju osjećali i široki slojevistarog patricijata tadašnjeg vremena u Ženevi, kao i u Ho-landiji i Engleskoj. Ne previše, nego premalo crkvenovjerske

PROBLEM 9

vladavine nad životom, to je bilo ono što su upravo oni refor-matori koji su Se pojavili u ekonomski n a j r a z v i j e n i j i m z e -mljama nalazili da kude. Otkuda, pak, to da su tada upravoove ekonomski najrazvijenije zemlje i, kako ćemo još vidjeti,unutar svojih upravo tada ekonomski napredujućih »građan-skih« srednjih klasa, onu, tada im nepoznatu, puritanskutiraniju ne samo strpljivo podnosile nego i u njenoj odbranirazvijale jedno junaštvo kakvo su upravo građanske klasekao takve ranije rijetko, dok kasnije nisu nikako, poznavale:»the last of our heroisms« (»posljednje naše junaštvo«, —prev. N. M.), kako ne bez razloga veli Carlyle.

Ali dalje i naročito: jače učestvovanje protestanata u po-sjedu kapitala, na rukovodećim položajima unutar moderneprivrede, kako je rečeno, može danas, dijelom, da se razumijejednostavno kao posljedica njihove historijski stečene, pro-sječno bolje imovinske snabdjevenosti, ali se, s druge strane,javljaju pojave kod kojih uzročna veza nesumnjivo tako nestoji. Tu spadaju, da samo navedemo neke, među ostalim ove:na prvom mjestu sasvim općenito, u Badenu kao i u Bavarskoji, na primjer, u Ugarskoj, utvrdljiva razlika u vrsti višenastave koju katolički roditelji, nasuprot protestantskim rodi-telj ima, obično daju svojoj djeci. To da postotak katolikameđu učenicima abiturijentima »viših« škola u cjelini znatnozaostaje8) za njihovim skupnim udjelom u stanovništvu, pri-


pisaće se, doduše, dobrim dijelom spomenutim stečenim imo-vinskim razlikama. Ali da i unutar katoličkih abiturijenatapostotak onih koji izlaze iz modernih, specijalno za tehničkestudije i industrijsko-trgovinska zvanja pripremnih i uopćeza građanski privredni život određenih i podesnih zavoda:realnih gimnazija, realnih škola, viših građanskih škola itd.,opet upadljivo jače zaostaje9) za procentom protestanata, dokoni pretpostavljaju ono predobrazovanje koje pružaju huma-nističke gimnazije, — to je pojava koja time nije objašnjena,koja se, naprotiv, kao takva mora uzeti za objašnjenje neznat-nog učestvovanja katolika u kapitalističkoj privredi. Ali jejoš upadljivije zapažanje koje pomaže da se neznatno, uče-stvovanje katolika u kvalifikovanom radništvu moderne krup-ne industrije shvati. Poznata pojava da tvornica svoju kvali-fikovanu radnu snagu u jakoj mjeri uzima iz podmlatkaobrtnika, da ovima, dakle, prepušta obrazovanje svoje radnesnage, pa im je poslije završenog obrazovanja oduzima, u znat-no jačoj mjeri se pokazuje kod protestantskih nego kod kato-ličkih pomoćnika. Drugim riječima, od zanatlijskih po-moćnika katolici pokazuju jaču sklonost da ostanu u zanatu,relativno češće, dakle, bivaju majstori, dok protestanti urelativno jačoj mjeri odlaze u tvornice, da bi tu zauzeli gor-nje stepene kvalifikovanog radništva i industrijskog činov-ništva.10 U ovim slučajevima uzročna veza leži nesumnjivou tome što je poprimljena duhovna osobenost, i to ovdje reli-gioznom atmosferom zavičaja i roditeljske kuće uslovljen pra-vac odgoja odredio izbor struke i dalje stručne sudbine.

PROBLEM 11

Ali je neznatno učestvovanje katolika u modernom pri-vrednom životu tim upadljivije što je ono u protivrječnosti sa


inače odvajkada,11) pa i dan-danas, doživljavanim iskustvom:da nacionalne ili vjerske manjine, koje kao grupa »kojom sevlada« stoje prema drugoj grupi kao »padajućoj«, svojimdobrovoljnim ili nedobrovoljnim isključivanjem iz politički uti-cajnih položaja, obično bivaju upravo u naročito jakoj mjeritjerane na put privrede i da njihovi najdarovitiji pripadnicitu nastoje da zadovolje ambicije koje u državnoj službi nemogu da se ostvare. Tako je to očevidno stajalo s Poljacima uRusiji i istočnoj Pruskoj, koji su nesumnjivo ekonomski napre-dovali, — nasuprot Galiciji kojom oni vladaju, — tako jeranije bilo s hugenotima u Francuskoj pod Lujem XIV, s non-konformistima i kvekerima u Engleskoj i — last not least —s Jevrejima odunazad dva milenija. Ali kod katolika u Nje-mačkoj mi od takvog djelovanja ne vidimo ništa, ili, barem,ništa što bi padalo u oči; a ni u prošlosti oni ni u Holandijini u Engleskoj, u vremena kada su bili progonjeni ili samotolerisani, nisu mogli da pokažu neki naročito istaknut eko-nomski razvitak. Stoji, naprotiv, činjenica da su protestanti(osobito izvjesni pravci među njima, koje ćemo kasnije naro-čito obraditi), kako kao vladajući tako i kao zavladani sloj,kako kao većina tako i kao manjina, pokazivali specifičnusklonost za racionalizam koja se kod katolika ni u jednom niu drugom položaju nije mogla da zapazi niti se sada zapaža.12)Razlog različitog držanja, dakle, mora da se traži poglavitou trajnom unutarnjem karakteru, a ne samo u trenutnomspoljnjem istorijsko-političkom položaju konfesije.13)

13 protestantska etika i duh kapitalizma.

Bilo bi nam, dakle, važno da najprije ispitamo koji suto elementi one osobenosti konfesija bili, ili su i sada, kojisu u gore opisanom pravcu djelovali ili, dijelom, još djeluju.Mogli bismo pri površnom posmatranju, i zahvaljujući izvje-snim modernim utiscima, biti u iskušenju da tu suprotnostformulišemo ovako: katolicizam bi sa svojom većom »otuđe-nošću od svijeta«, sa asketskim crtama koje pokazuju njegovinajviši ideali morao svoje sljedbenike da odgoji za veću indi-ferentnost prema ovozemaljskim dobrima. Ovo obrazloženjei odgovara, u stvari, danas uobičajenoj popularnoj shemi ocje-njivanja obadviju konfesija. S protestantske strane služe seovim shvatanjem za kritikovanje onih (stvarnih ili tobožnjih)asketskih ideala katoličkog načina života, a s katoličke straneodgovaraju predbacujući im »materijalizam«, koji je posljedicapo protestantizmu izvršene sekularizacije svih životnih sa-držaja. I jedan moderni književnik je smatrao da suprotnostkoja se javlja u držanju jedne i druge konfesije prema pri-vrednom životu treba formulisati ovako: »Katolik je ... mir-niji; s manjim smislom za privređivanje, on na jednu što jemogućno bezbjedniju karijeru polaže više, makar i s manjimprihodom, nego na kakav opasan, uzbudljiv život, koji, even-tualno, donosi časti i bogatstva. U narodu se šaljivo kaže: ili


dobro jesti ili mirno spavati. U ovom slučaju protestant volida jede dobro, dok katolik hoće mirno da spava.14 U stvari,s tim »htjeti dobro jesti« može ta motivacija da bude zacrkveno indiferentniji dio protestanata u Njemačkoj i za sa-dašnjost, doduše, nepotpuno, ali ipak barem djelimice tačnokarakterisana. Ali ne samo da su stvari u prošlosti stajalesasvim drukčije: za engleske, holandske i američke puritancebila je, kako je poznato, karakteristična upravo suprotnost od»svjetske radosti«, i to, kao što ćemo još vidjeti, jedna odnjenih za nas najvažnijih karakternih crta. Već je, na primjer,francuski protestantizam onaj karakter koji je kalvinističkimcrkvama uopće, a naročito onim »pod krstom« za vrijeme vjer-skih borbi, svuda bio utisnut — vrlo dugo čuvao i u izvjesnojmjeri do danas sačuvao. On je ipak, — ili, kako ćemo se jošpitati, možda upravo stoga? — kako je poznato, bio jedan odnajvažnijih nosilaca privrednog i kapitalističkog razvitka Fran-cuske, i to je on, u maloj mjeri u kojoj je progonjenje to dopu-štalo, i ostao. Ako tu ozbiljnost i jako prevlađivanje vjerskihinteresa u načinu života hoćemo da nazovemo »otuđenošću odsvijeta«, onda su francuski kalvinisti bili, a i sada su otuđeniod svijeta u najmanju ruku toliko kao, na primjer, sjeverno-njemački katolici, kojima je katolicizam, bez ikakve sumnje,tako stvar srca kako nije nijednom drugom narodu na svijetu.Onda se i jedni i drugi u istom pravcu razlikuju od preovla-đujuće vjerske stranke: od francuskih katolika, koji su u svo-jim donjim slojevima puni životne radosti, a u svojim gornjimslojevima direktno protivvjerski raspoloženi, i od njemačkihprotestanata, koji su danas napredni u svjetskom privrednomživotu, a u svojim gornjim slojevima pretežno vjerski indi-ferentni.15) Jedva da išta, kao ova paralela, tako jasno pokazujeda se ovdje s maglovitim predstavama, kao što su predstava

PROBLEM 15

o (tobožnjoj) »otuđenosti od svijeta« katolicizma i predstavao (tobožnjoj!) materijalističkoj »životnoj radosti« protestan-tizma i mnoge slične, ne može ništa da započne već zato štoone u ovoj općenitosti dijelom još i danas, a dijelom bar i zaprošlost uopće ne odgovaraju. Ali ako bismo njima htjeli daoperišemo, onda bi, osim već postavljenih primjedaba, jošmnoga druga zapažanja, koja se odmah nameću, morala čakda izazovu u nama misao da li se čitava suprotnost izmeđuotuđenosti od svijeta, askeze i crkvene pobožnosti, s jednestrane, i učestvovanja u kapitalističkom privrednom životu,s druge strane, može obrnuti upravo u svoju srodnost.

U stvari, pada već u oči — da počnemo s nekim sasvimspoljnim momentima — velik broj predstavnika upravo naj-duševnijih oblika hrišćanske pobožnosti koji potiču iz trgo-vačkih krugova. Naročito pijetizam zahvaljuje upadno velikbroj svojih najozbiljnijih sljedbenika tom porijeklu. Tu bi semoglo pomisliti na jednu vrstu kontrastnog djelovanja »ma-monizma« na duboko duševne i trgovačkom pozivu neprila-gođene prirode, i sigurno se, kao kod Franje Asiškog tako i kodmnogih onih pijetista, cijela ta stvar »obraćanja« vrlo čestosubjektivno i samom obraćeniku tako predstavljala. A ondabismo isto tako upadno čestu pojavu — sve tamo do CecilaRhodesa — da iz parohijskih kuća izlaze kapitalistički predu-zimači najvećeg stila mogli nastojati da objasnimo kao reak-ciju na asketski odgoj u mladosti. Međutim, ovaj način obja-šnjenja otkazuje ondje gdje se virtuozan kapitalistički poslovansmisao u istim licima i ljudskim grupama poklapa s najinten-zivnijim oblicima jedne pobožnosti koja prožimlje i uređuječitav život, a ovi slučajevi nisu tek usamljeni, nego su upravoznačajna oznaka za čitave grupe historijski najvažnijih pro-testantskih crkava i sekta. Ovu kombinaciju pokazuje naročitokalvinizam, gdje se god on pojavio.16) Koliko god da je on za


vrijeme širenja reformacije u bilo kojoj zemlji (kao uopće bilokoja od protestantskih konfesija) malo bio vezan za koju odre-đenu pojedinu klasu, ipak je karakteristično i u izvjesnomsmislu »tipično«, na primjer, to da su u francuskim hugenot-

PROBLEM 17

skim crkvama odmah monasi i industrijalci (trgovci, obrtnici)među prozelitima numerički naročito jako bili zastupljeni i,osobito u vremenima progona, ostali zastupljeni.17)

Već su Španci znali da »krivovjerstvo« (tj. kalvinizam Ni-zozemaca) »unapređuje trgovački duh«, i to potpuno odgovarashvatanjima koja je W. Petty iznio u svojoj raspravi o osno-vama kapitalističkog poleta u Nizozemskoj. Gothein18) kalvi-nističku dijasporu s pravom naziva »rasadnikom kapitalističkeprivrede«.19) Ovdje bi se nadmoćnost francuske i holandskeprivredne kulture, iz koje je ova dijaspora proizišla, moglasmatrati kao odlučujući činilac, ili, pak, i kao snažan uticaj


izgnanstva i istrgnutosti iz tradicionalnih životnih odnosa.20)Samo u Francuskoj, kao što je poznato iz Colbertovih borbi,stvar je u sedamnaestom stoljeću stajala isto tako. Austrija je,štaviše, — o drugim zemljama da ne govorimo — od prilikedo prilike protestantske tvorničare direktno uvozila. Ali izgledada sve protestantske denominacije ne djeluju u tom pravcuisto tako jako. Kalvinizam je to, kako izgleda, činio i u Nje-mačkoj; »reformirana« konfesija21) izgleda da je, u Vupertalukao i drugdje, u poređenju s drugim vjeroispovijestima, bilakorisna po razvitak kapitalističkog duha. Korisnija nego, naprimjer, luteranstvo, što izgleda22 da pokazuje upoređivanjeu velikom kao i u malom, naročito u Vupertalu. Za Škotsku

17

je Buckle, a od engleskih pjesnika naročito Keats, ove vezenaglašavao.23) Još eklatantnija je veza, na što se isto tako trebasamo podsjetiti, vjerskog regulisanja života s najintenzivnijimrazvitkom poslovnog smisla kod čitavog mnoštva upravo onihsekta čija je »životna povučenost« postala isto tako poslovičnakao i njihovo bogatstvo: naročito kod kvekera i menonita.Uloga koju su prvi igrali u Engleskoj i Sjevernoj Americi do-pala je drugima u Nizozemskoj i Njemačkoj. To što je u samojistočnoj Pruskoj Fridrih Viljem I menonitima, uprkos njiho-vom apsolutnom odbijanju da služe vojsku, kao neophodnopotrebnim nosiocima industrije, ostavio na volju, samo je, alisvakako, uz osobenost ovog kralja, jedna od najjačih međutolikim dobro poznatim činjenicama koja to ilustruje. Da je,konačno, i za pijetiste isto tako važila24) kombinacija intenzivnepobožnosti sa isto tako jako razvijenim poslovnim smislomi uspjehom, dovoljno je poznato — treba se samo podsjetiti narajnske odnose i na Calwa; — stoga, da u ovim. i onako tekprovizornim izlaganjima ne gomilamo više primjere. Jer veći ovo nekoliko njih pokazuje jedno: da su »duh rada«, »duhnapretka«, ili kako se on, inače, sve ne zove, čije su buđenjetoliki skloni da pripisuju protestantizmu, ne smije, kao Što seto danas obično dešava, da shvati kao »životna radost« ilibilo kako drukčije u »prosvjetiteljskom« smislu. Stari prote-stantizam Lutera, Kalvina, Noksa, Voeta imao je s onim štose danas naziva »napretkom« vrlo malo veze. Prema čitavim

18 PROTESTANTSKA ETIKA I DUH KAPITALIZMA

stranama modernog života, bez kojih danas najekstremnijivjernik ne bi više volio da bude, stajao je on direktno nepri-jateljski nastrojen. Ako, dakle, uopće treba da se nađe unu-trašnja srodnost određenih karakteristika staroprotestantskogduha i moderne kapitalističke kulture, mi, htjeli — ne htjeli,moramo pokušati da je ne tražimo u njegovoj (tobožnjoj)više-manje materijalističkoj ili, pak, antiasketskoj »životnojradosti«, nego, naprotiv, u njegovim čisto vjerskim crtama. —Montesquieu kaže (Esprit des lois, knj. XX, gl. 7) o Englezimada su oni »od svih naroda na svijetu u tri važne stvari najdaljedotjerali: u pobožnosti, u trgovini i u slobodi« Da, možda,njihova nadmoćnost na području privrede — i, što spada udrugu jednu vezu, njihova sposobnost za slobodarske političkeinstitucije — ne stoji u vezi sa onim rekordom pobažnosti kojuim Montesquieu pripisuje?

Čitavo jedno mnoštvo mogućih veza, tamno osjećano,iskrsava odmah pred nama čim pitanje tako postavimo. Mo-raće nam, upravo, biti zadatak da ono što pred nama ovdjenejasno lebdi formuliramo toliko jasno koliko je to, pri ne-iscrpljivoj raznovrsnosti koja se krije u svakoj historijskojpojavi, uopće moguće. Ali da bismo to mogli, moramo područjenejasnih općih predstava kojima smo dosad operirali bez-uslovno da napustimo i da pokušamo prodrijeti u karakteri-stičnu osobenost i razlike onih velikih svjetova vjerskih mislikoji su nam historijski dati u raznim vidovima hrišćanskereligije.

Ali je, prije toga, potrebno još nekoliko napomena: naprvom mjestu o osobenosti objekta o čijem se istorijskom obja-šnjenju radi; a onda o smislu u kojemu je takvo jedno obja-šnjenje u okviru ovih ispitivanja uopće moguće.

2.U naslovu ove studije upotrijebljen je pojam koji zvuči

ponešto pretenciozno: »Duh kapitalizma«. Šta da se pod timrazumije? Pri pokušaju da se o tome da tako nešto kao kakva

problem 23

talizma. Jer da je ovdje riječ samo o ovom zapadnoevropsko--američkom kapitalizmu, to se pred tim pitanjem razumijesamo od sebe. »Kapitalizam« je postojao u Kini, Indiji, Babi-lonu, u antici i u srednjem vijeku. Ali mu je, kao što ćemovidjeti, nedostajao upravo onaj osobeni etos.

Svakako da su sve Franklinove moralne opomene utili-taristički upravljene: poštenje je korisno jer donosi kredit;tačnost, marljivost i umjerenost isto tako, i zato su one kre-posti: iz čega bi, među ostalim, slijedilo da bi ondje gdje, naprimjer, privid poštenja isto tako služi, on morao da budedovoljan i da bi u Franklinovim očima nepotreban višak tekreposti, kao neproduktivno rasipanje, morao da bude zaosudu. I stvarno: ko u njegovoj autobiografiji bude čitao pričuo njegovom »obraćaju« na one kreposti6) ili, uz to, njegovaizlaganja o koristi koju strogo održanje privida umjerenosti,namjernog zapostavljanja ličnih zasluga za postizanje općegpriznanja7) ima, taj nužno mora doći do zaključka da su, po


Franklinu, one kreposti, kao i sve druge, samo utoliko kre-posti ukoliko su in concreto pojedincu korisne, i da je surogatsamog privida dovoljan svuda gdje on isto tako služi: jednaza strogi utilitarizam stvarno neizbježna konsekvencija. Onošto Nijemci u američkim krepostima obično osjećaju kao»licemjerstvo«, izgleda da se ovdje može uhvatiti in flagranti.— Samo što u stvarnosti nipošto stvari ne stoje tako. Ne samokarakter Benjamina Franklina, kakav on upravo u ipak rijet-kom poštenju njegove autobiografije izlazi na vidjelo negoi okolnost da on i samu činjenicu što je »korisnost« krepostirazabrao svodi na otkrivanje Boga, koji ga je time htio opre-dijeliti za krepost, pokazuju da tu ima još nešto drugo, osimukrasa čisto egocentričnih maksima. Inače je, prije svega,»summum bonum« ove »etike«: sticanje novca, i sve više novca,uz najstrože izbjegavanje svakog prirodnog uživanja, sticanjetako potpuno lišeno svih eudemonističkih, ili čak hedonističkih,vidova, mišljeno kao samosvrha tako čisto da izgleda kaonešto, prema »sreći« ili »koristi« pojedinog individuuma, sva-kako sasvim transcendentno i apsolutno iracionalno.8) Stica-nje se prema čovjeku postavlja kao svrha njegova ži-vota, a ne više kao sredstvo za zadovoljenje njegovih materi-jalnih životnih potreba. Ovaj, za prirodno osjećanje naprostobesmislen, preokret takoreći »prirodnog« stanja stvari sasvimočevidno je isto tako bezuslovno glavni motiv kapitalizma kaošto je on stran čovjeku koji nije dirnut njegovim dahom. Aliu tom preokretu istovremeno postoji jedan niz osjećanja kojise usko dodiruje s izvjesnim religioznim predstavama. Ako,naime, upitamo zašto da se »od čovjeka pravi novac«, ondana to Benjamin Franklin, iako sam konfesionalno bezbojan

PROBLEM 25

deist, u svojoj autobiografiji odgovara jednom izrekom iz Sve-tog pisma, koju mu je, kako on veli, njegov strogo kalvinističkiotac u mladosti stalno utuvljivao: »Jesi li vidio čovjeka ustaocau njegovom poslu, taj će stajati pred kraljevima«.9) Sticanjenovca — ukoliko se ono dešava na legalan način — unutar mo-dernog privrednog života rezultat je i izraz valjanosti u poslu,i ta valjanost je, kao što to nije teško razumjeti, stvarno alfai omega Franklinova morala, kakav on istupa10) prema namana citiranom mjestu isto tako kao i u svim svojim spisima bezizuzetka.

U stvari, ona osobena, nama danas tako poznata, a stvarnoipak tako malo po sebi razumljiva misao dužnosti poziva jedneobaveze koju pojedinac osjeća i mora da osjeća prema sadr-žaju svoje »pozivne« djelatnosti, svejedno u čemu se ona sa-stojala, svejedno, naročito, da li će ona prirodnom osjećanjumorati da izgleda kao čisto iskorišćavanje njegove radne snageili, pak, samo njegova posjeda stvarnih dobara (kao »kapitala«):— ova misao je za »socijalnu etiku« kapitalističke kulturekarakteristična,, štaviše u izvjesnom smislu za nju od konsti-tutivnog značenja, Ne kao da bi ona izrasla samo na tlu kapi-talizma; mi ćemo, naprotiv, kasnije nastojati da je pratimo uprošlosti. A još manje, naravno, ima da se tvrdi kako je zadanašnji kapitalizam subjektivno usvajanje ove etičke maksimeod strane njegovih pojedinih nosilaca, vlasnika ili radnikamodernih kapitalističkih preduzeća uslov za njegov dalji opsta-nak. Današnji kapitalistički privredni poredak je jedan ogro-man kosmos u kojemu se pojedinac rada i koji je njemu, baremkao pojedincu, dat kao faktički nepromjenljiva kućica, u kojojon ima da živi. On pojedincu, ukoliko je neodvojivo povezans tržištem, nameće norme njegova privrednog djelovanja. Tvor-

PROTESTANTSKA ETIKA I DUH KAPITALIZMA

ničar koji trajno radi protiv ovih normi biva ekonomski istotako neminovno eliminiran kao što i radnik koji ne može, ilineće, da im se prilagodi biva bačen na ulicu.

Današnji kapitalizam, koji je u privrednom životu došaona vlast, odgaja tako i stvara sebi putem ekonomskog odbiraprivredne subjekte — preduzimače i radnike — koji su mupotrebni. Samo upravo ovdje možemo rukama opipati granicepojma »odbir« kao sredstva za objašnjenje historijskih pojava.Da hi onaj, osobenosti kapitalizma prilagođeni način životai profesionalnog shvatanja bio »odabran«, tj, da bi mogao od-nijeti pobjedu nad drugima, on je, očevidno, najprije moraoda nastane, i to ne u pojrdinim izoliranim individuama, negokao jedno shvatanje koje su nosile grupe ljudi. Taj nastanakje, dakle, ono što zapravo treba objasniti. Na predstave naiv-nog historijskog materijalizma da se takve »ideje« javljajukao »odraz« ili »nadgradnja« ekonomskih situacija u životu,— mi ćemo se iscrpnije tek kasnije navratiti. Na ovom mjestuje za našu svrhu dovoljno da ukažemo na to da je, svakako bezikakve sumnje, u rodnoj zemlji Benjami-na Franklina (Massa-chusettsu) »kapitalistički duh« (u našem ovdje prihvaćenomsmislu) bio tu prije »kapitalističkog razvitka« (već 1632. postoježalbe u Novoj Engleskoj — za razliku od drugih oblasti Ame-rike — zbog specifičnih pojava pomame za profitima), da jeon, na primjer, u susjednim kolonijama — kasnijim južnimdržavama Unije — ostao nesravnjivo nerazvijeniji, i to uprkostome što su ove posljednje osnovali u poslovne svrhe kapita-listi, a kolonije Nove Engleske u vjerske svrhe propovjednicii svršeni đaci povezani s malograđanima, obrtnicima i yeo-menima (slobodnim seljacima). U ovom, dakle, slučaju je, sva-kako, uzročna veza suprotna onome što bi se s »materijali-stičkog« stanovišta moglo očekivati. Ali je mladost takvih idejauopće trnovitija nego što to uzimaju teoretičari »nadgradnje«,i njihov razvitak se ne odvija kao razvitak kakva cvijeta.Kapitalistički duh se, u onom smislu koji smo mi dosada zaovaj pojam stekli, imao da probija u teškoj borbi protiv čita-vog jednog svijeta neprijateljskih sila. Shvatanje kakvo je unavedenim izlaganjima Benjamina Franklina došlo do izražaja

26

PROBLEM 27

i naišlo na odobravanje čitavog jednog naroda bilo bi u sta-rom vijeku, kao i u srednjem vijeku,11) proskribirano kao što

se to još i danas redovito dešava u svim onim socijalnim gru-pama koje su u specifično modernu kapitalističku privredunajmanje upletene i njoj najmanje prilagođene. Ne, možda.

zato što bi preduzimljivost u pretkapitalističkim epohama bilanešto još nepoznato ili, pak, nešto nerazvijeno — kao što se točesto govorilo — ili što bi »auri sacra fames«, gramžljivost za

novcem tada — ili i danas — van građanskog kapitalizma bilamanja nego unutar specifično kapitalističke sfere, kako to sebipredstavlja iluzija modernih romantika. Na toj tački ne leži.

problem 31

razlika između kapitalističkog i pretkapitalističkog »duha«:gramžljivost kineskog mandarina, starorimskog aristokrate,modernog agrarca izdržaće svako upoređenje. A »auri sacrafames« napuljskog kočijaša, ili gondolijera, ili, još, azijatskogpredstavnika sličnih zanata, isto tako kao i zanatlije južno-evropskih ili azijskih zemalja, ispoljava se, kao što to svakona sebi može da doživi, čak mnogo penetrantnije i naročitobeskrupuloznije nego možda »auri sacra fames« kakva Engle-za12) u istom slučaju. Univerzalna vladavina apsolutne nesa-vjesnosti u isticanju prava sopstvenog interesa pri sticanjunovca bila je upravo potpuno specifičan karakteristikum onihzemalja čiji je građansko-kapitalistički razvitak — po mjeri-lima okcidentalnog razvitka — bio »zaostao«. Kao što to svakitvorničar zna, oskudna »coscienziosita« (»savjesnost« — prev.N. M.) radnika13) zemalja kao što je, valjda, Italija, nasuprotNjemačkoj, bila je i jeste, u izvjesnoj mjeri, još uvijek jednaod glavnih zapreka njihovom kapitalističkom razvitku. Kapi-talizmu ne može biti potreban kao radnik praktički predstav-nik nedisciplinovanog »liberum arbitriuma«, (»slobodnog opre-djeljivanja« — prev. N. M.), isto tako kao što mu ne možebiti potreban, kako smo to već u Franklina mogli da naučimo,


u svom spoljnjem ponašanju apsolutno nesavjestan trgovac.Ne leži, dakle, razlika u različito Jakom razvitku bilo kojeg»nagona« za novcem. Auri sacra fames je stara kao i poznatanam historija čovječanstva; ali ćemo vidjeti da oni koji su jojse kao nagonu bez ikakve ograde predali — kao onaj holandskikapetan koji je »dobitka radi htio da se vozi kroz pakao, pamakar mu izgorjela jedra« — nisu nipošto bili predstavnicionog shvatanja iz kojega se specifično moderni duh pomalja —a to je bitno — kao masovna pojava. Bezobzirnog sticanja, kojese u sebi ne veže ni za kakvu normu, bilo je u sva vremenahistorije, gdje god je ono i kako god bilo stvarno uopće mo-guće. Kao rat i gusarstvo, tako i slobodna, normama nevezanatrgovina u odnosima sa strancima, nesaplemenicima, nije bilaometana; »spoljnji moral« je dozvoljavao ovdje ono što je uodnosu »među braćom« bila strogo zabranjeno. I kao što je,spoljno, kapitalističko sticanje kao »pustolovina« bilo odoma-ćeno u svim privrednim uređenjima koja su poznavala imovnepredmete kao što je novac i pružala mogućnost da se oni uno-sno iskoriste: — komendama, poreskim zakupom, državnimzajmovima, finansiranjem ratova, vladarskih dvorova, činov-nika, — tako se svuda nalazilo i unutarnje pustolovneraspoloženje koje prkosi svim granicama etike. Apsolutna isvjesna bezobzirnost težnje za dobitkom stajala je često sasvimneumoljivo baš pored najstrože vezanosti tradicijom. I sa raz-drobljavanjem tradicije i sa više-manje ozbiljnim prodiranjemslobodnog sticanja i u unutrašnjost socijalnih veza obično nijedolazilo do etičkog potvrđivanja i oblikovanja te nove pojave,nego je ona, samo faktički tolerirana, bila obično tretirana ilikao etički indiferentna ili, pak, kao, doduše, neprijatna, ali,na žalost, neizbježna. To nije bio samo normalan stav svakogetičkog učenja nego i — što je još bitnije — praktičnog držanjaprosječnog čovjeka pretkapitalističke epohe: — »pretkapita-lističke« u tom smislu da racionalna realizacija obrtnog kapi-tala i racionalna kapitalistička organizacija rada još nisupostale vladajućim silama za orijentacija privredne djelatnosti.A upravo ovo držanje bilo je jedna od najjačih unutarnjihprepreka na koje je prilagođavanje ljudi pretpostavkama ure-đene građansko-kapitalističke privrede svuda nailazilo.

Protivnik s kojim se »duh« kapitalizma, u smislu stano-vitog životnog stila koji, vezan normama, nastupa u ruhu jedne»etike«, na prvom mjestu imao da bori, ostala je ona vrstaosjećanja i ponašanja koju možemo nazvati tradicionalizmom.I ovdje svaki pokušaj jedne završne »definicije« mora bitisuspendiran, nego radije da na nekim specijalnim slučajevima— naravno, i ovdje samo provizorno — objasnimo šta se timemisli, pri tome počinjući odozdo, od radnika.

Jedno od tehničkih sredstava koje moderni preduzimačobično upotrebljava da bi od »svojih« radnika dobio najmo-gućniji maksimum korisnog rada, da bi pojačao intenzitetrada, jeste akordna plata. U poljoprivredi, na primjer, običnoje smještanje žetve pod krov jedan slučaj koji bespogovornotraži najmogućnije pojačanje radnog intenziteta, jer od štovećeg ubrzanja tog smještaja, osobito pri nesigurnom vremenu,često zavise izvanredno velike šanse gubitka ili dobitka. Zatoje ovdje bez izuzetka u upotrebi akordni platni sistem. A kakos povećanjem prihoda i intenziteta rada interes preduzimačana ubrzanju žetve obično biva, uglavnom, sve veći, to se, na-ravno, stalno pokušavalo da se povećanjem akordnih stoparadnici, kojima se tako pružala prilika da unutar jednog krat-kog vremenskog razmaka ostvare sebi izvanredno visoku za-radu, zainteresuju za povećanje svog radnog učinka. Samo štosu se tu, međutim, pokazale čudnovate teškoće: podizanjemakordnih stopa neobično često se nije izazivalo to da se u istomvremenskom razmaku postigne veći, nego, naprotiv, manji uči-nak, jer radnici na podizanje akordne stope nisu odgovaralipodizanjem, nego spuštanjem svog dnevnog radnog učinka.Čovjek, na prijem, koji je za 1 marku po jutru košnje žitadosad kosio dnevno 2 1/2 jutra, i tako dnevno zarađivao 2 1/2marke, nije poslije povišenja akordne stope po jednom jutruza 25 pfeninga, kako se nadalo, suočen s izgledom visoke za-rade, pokosio možda 3 jutra, da bi tako zaradio 3,75 marke —što bi bilo vrlo mogućno, — nego samo još 2 jutra dnevno,jer je on, isto tako kao i dosada, zaradio 2 1/2 marke, i timese, po biblijskoj riječi, »zadovoljio«. Višak zarade bio muje manje privlačan od manjka rada: on se nije pitao: »Kolik©ću dnevno zaraditi ako dadem mogućan maksimum radnogučinka?« — nego: »Koliko moram raditi da zaradim onajiznos — 2 1/2 marke — koji sam dosada dobijao i koji pokriva

problem 33


moje tradicionalne potrebe?« To je upravo jedan primjer onogdržanja koje ima da se nazove »tradicionalizmom« čovjek, »poprirodi«, neće da zarađuje sve više novaca, nego jednostavnohoće da živi, da živi tako kako je navikao da živi i zarađujetoliko koliko" mu je za to potrebno. Svuda ondje gdje je mo-derni kapitalizam započinjao svoje djelo povećavanja »pro-duktivnosti« ljudskog rada povećavanjem njegova intenziteta,on je nailazio na beskrajno žilav otpor ovog glavnog motivapretkapitalističkog privrednog rada, i on još i danas nailazi nato utoliko više ukoliko je radništvo, na koje je on upućen,(s kapitalističkog stanovišta) »zaostalije«. Sada se — da se opetvratimo na naš primjer — prosto nametala misao, pošto jeapel na »smisao za zarađivanje« visokim platnim stopama za-tajio, da se pokuša upravo obrnutim sredstvom: da se spušta-njem platnih stopa radnik primora na to da za održanje svojedotadanje zarade uradi više nego dosada. I onako je prosto-dušnom posmatranju izgledalo, a izgleda još i danas, da niskanadnica i visoki profit stoje u korelaciji, da sve što se u nad-nici više plati mora da znači odgovarajuće smanjivanje pro-fita. Tim putem i jest kapitalizam od samog početka stalnoišao, i stoljećima je važilo kao dogma da su niske nadnice pro-duktivne, tj. da one pojačavaju radni učinak, da, kao što jeveć Pieter de la Cour — misleći o ovoj stvari, kako ćemo vi-djeti, sasvim u duhu starog kalvinizma — rekao da narod radisamo zato što je i dok je siromašan.

Ali djelovanje ovog, na izgled, tako probatnog sred-stva ima granica.14) Sigurno je da kapitalizam za svoj razvitak

PROBLEM 35

traži postojanje viškova stanovništva koje će on na tržištu rađa

moći jeftino da najmi. Samo što prekomjernost »rezervne

armije« pod izvjesnim okolnostima, istina, pogoduje njegovu

kvantitativnom rasprostiranju, ali koči njegov kvalitativni

razvitak, osobito prelazak na forme poslovanja koje intenzivno

iskorišćavaju rad. Niža nadnica nije nipošto identična s jefti-

nijim radom Već čisto kvantitativno posmatrano, radni učinak

s fiziološki nedovoljnom nadnicom bezuslovno pada, a takva

nadnica na dugu stazu često znači upravo »izbor najnesposob-

nijih«. Današnji prosječan Šležanin pokosiće pri punom napre-

zanju malo više od dvije trećine onoga što za isto vrijeme

pokosi bolje plaćeni i hranjeni Pomeranac ili Meklenburžanin.

Poljak uradi fizički što je dalje s Istoka tim manje u pore-

đenju s jednim Nijemcem. Pa i čisto poslovno niža nadnica

kao oslonac kapitalističkog razvitka zataji svuda ondje gdje

se radi o izradi produkata koji iziskuju bilo kakav kvalifikovan

(obučen) rad ili, možda, posluživanje skupih i lako pokvarljivih

mašina, ili, uopće, kakvu znatnu mjeru stroge pažljivosti

i inicijative. Ovdje se niža nadnica ne rentira, i ona se u svo-

jem djelovanju pretvara u suprotnost onoga što se namje-

ravalo. Jer ovdje ne samo da je razvijeno osjećanje odgovor-

nosti apsolutno neophodno nego je uopće isto tako neophodan

i mentalitet koji se, barem za vrijeme rada, oslobađa stalnog

pitanja: kako da se uz maksimum udobnosti i minimum rad-

nog učinka ipak dobije obična nadnica — i obavlja posao tako

kao da je on apsolutna svrha samom sebi, »poziv«. Ali takav

jedan mentalitet nije ništa što bi bilo prirodom dato. On se ni

visokim ni niskim nadnicama tip može neposredno izazvati, nego

može da bude samo proizvod jednog dugog odgojnog procesa.

Danas kapitalizmu, koji već jednom sjedi u sedlu, srazmjerno

lako polazi za rukom regrutovanje njegovih radnika u svim

industrijskim zemljama i unutar pojedinih zemalja u svim

industrijskim područjima. U prošlosti je ono u svakom poje-


dinom slučaju bilo jedan do krajnosti težak problem.15) Pačak i danas on ne dolazi, barem ne uvijek, do cilja bez potporejednog moćnog pomagača koji ga je, kako ćemo to kasnijevidjeti, u vrijeme njegova nastajanja podržavao. To, opet.možemo da razjasnimo na jednom primjeru. Sliku zaostalogtradicionalističkog oblika rada pružaju danas naročito čestoradnice, osobito neudate. Naročito njihov apsolutni nedostataksposobnosti i volje da napuste naslijeđene i jednom izučenevrste rada u korist drugih, praktičnijih, da se prilagode novimoblicima rada, da uče i pamet usredsrede ili da je uopće upotri-jebe, to je gotovo opća tužba poslodavaca koji zapošljavajudjevojke, osobito njemačke djevojke. Objašnjavanja moguć-nosti da udese sebi rad tako da im on bude lakši i, prije svega,unosniji, kod njih nailaze na potpuno nerazumijevanje, povi-šenje akordnih stopa odbija se bez ikakva uspjeha o zid na-vika. Drukčije to — a to za naša razmatranja nije nevažnatačka — obično redovito stoji samo sa specifično religioznoodgojenim djevojkama, naročito s djevojkama pijetističkogporijekla. Cesto se može čuti, što potvrđuju i prigodna račun-ska ispitivanja,16) da se kod ove kategorije otvaraju najpovolj-nije šanse privrednog vaspitanja, Sposobnost koncentracijemisli, kao i apsolutno centralni stav: osjećati se »prema raduobvezanim«, nalaze se ovdje osobito često ujedinjeni sa strogomčuvarnošću, koja računa sa zaradom i njenom visinom uopće,

problem 37

i s trezvenim samosavlađivanjem i umjerenošću, koja ogromnopovećava proizvodnu sposobnost. Ovdje je tlo za ono shvatanjerada kao svrhe samom sebi, kao »poziva«, kakvo kapitalizamtraži, najpovoljnije, i šansa da se tradicionalističko taljiganje,zahvaljujući religioznom odgoju, svlada — najveća. Već namovo posmatranje iz sadašnjosti kapitalizma17 pokazuje da se,svakako, jednom isplati upitati kako su se veze kapitalističkeprilagodljivosti s religioznim momentima mogle da razvijuu vrijeme njegove mladosti. Jer, da su one i u ono vrijeme nasličan način postojale, može se zaključiti iz mnogih pojedinač-nih pojava. Gnušanje i proganjanje, na koje su, na primjer,metodistički radnici u 18. stoljeću od strane svojih radnih dru-gova nailazili, nisu se — kako to već pokazuje upropašćivanjenjihova alata, koje se tako često u izvještajima spominje, —nipošto odnosili jedino ni pretežno na njihove religiozne eks-centričnosti: — Engleska je vidjela mnogo toga i upadljivijeg,— nego na njihovu specifičnu »radnu revnjivost«, kako bi se todanas reklo.

Ali da se najprije opet okrenemo sadašnjosti, i to sadapreduzimačima, kako bismo sebi i ovdje objasnili značenje»tradicionalizma«.

Sombart je u svojim izlaganjima o genezi kapitalizma18)kao dva velika »glavna motiva« između kojih se kretala eko-nomska historija izdvojio »pokriće potreba« i »zaradu«, većprema tome koliko razmjer lične potrebe ili, od granica po-


sljednje nezavisna, težnja za dobitkom i mogućnost postizanjadobitka bivaju presudni za vrstu i pravac privredne djelat-nosti. Što on označava kao »sistem privrede pokrivanja po-

problem 39

treba«, izgleda da se na prvi pogled poklapa s onim što jeovdje već opisano kao »ekonomski tradicionalizam«. To jeonda, u stvari, slučaj ako se pojam »potreba« izjednači s »tradi-cionalnom potrebom«. A ako ne, onda široke mase privreda,koje se po obliku svoje organizacije imaju da posmatraju i usmislu definicije »kapitala«, koju je dao Sombart na drugomjednom mjestu svog djela,19) ispadaju iz područja »zaradnihprivreda« i spadaju u područje »privreda koje pokrivaju po-trebe«. Naime, i privrede kojima rukovode privatni preduzima-či u vidu obrta kapitala (novca ili dobara s novčanom vrijed-nošću) u svrhe dobiti kupovinom proizvodnih sredstava i pro-dajom proizvoda, dakle, nesumnjivo, kao »kapitalističkim pre-duzećima«, mogu isto tako da imaju »tradicionalistički« ka-rakter. To je i u toku novije privredne historije ne samoizuzetno, nego — sa stalno ponavljanim prekidima usljed svenovijih i sve jačih provala »kapitalističkog duha« — upravoredovito bio slučaj. »Kapitalističkih oblik jedne privrede i duhu kojemu se ona vodi stoje, istina, generalno u odnosu »ade-kvatne« veze, ali ne u odnosu međusobne »zakonske« zavi-snosti. I kada mi, uprkos tome, za onaj mentalitet koji pro-fesionalno sistematski i racionalno teži za legitimnim dobitkomna način kako je to na primjeru Benjamina Franklina biloobjašnjeno — ovdje provizorno upotrebljavamo izraz »duh(modernog) kapitalizma«,20) to se dešava iz historijskog razloga,jer je onaj mentalitet u modernom kapitalističkom preduzećunašao svoj najadekvatniji oblik, a kapitalističko preduzeće.s druge strane, u njemu najadekvatniju duhovnu pokretnusnagu.


Ali po sebi, ovo dvoje može vrlo lako da se raspadne.Benjamin Franklin je bio ispunjen »kapitalističkim duhom« uvrijeme kada se još njegova štamparija po svojem obliku niu čemu nije razlikovala od bilo kakve zanatske radionice. A

problem 41

mi ćemo vidjeti da uopće na pragu novog doba nisu bili jedino,ili pretežno, kapitalistički preduzimači trgovačkog patricijata,nego mnogo više ambiciozni slojevi industrijskog srednjegstaleža nosioci mentaliteta koji smo ovdje označili kao»duh kapitalizma«.21) Ni u 19. stoljeću nisu otmjeni gentle-meni Liverpula i Hamburga, sa svojim naslijeđenim trgovač-kim imetkom, nego su skorojevići Mančestera ili Rajnland--Vestfalena, koji su se često uspinjali iz vrlo skučenih imovnihstanja, bili njegovi klasični predstavnici. Ali je to slično biloveć u 16. stoljeću; tada novonastale industrije stvorili su veći-nom skorojevići.22)

Poslovanje banke, ili eksportne trgovine, ili, pak, kakveveće radnje na malo ili, konačno, veleprodaja kućnoindustrij-ski proizvedene robe sigurno su, doduše, mogućni samo uobliku kapitalističkog preduzeća. Pa ipak se sve to može davodi u strogo tradicionalističkom duhu; poslovi velikih emi-sionih banaka i ne mogu nikako drukčije da se vode; preko-morska trgovina čitavih epoha počivala je na bazi monopolai reglemana strogo tradicionalnog karaktera; u trgovini na ma-lo — a ovdje nije riječ o malim dangubama bez kapitala, kojidanas zapomažu za državnom pomoći — još je u punom tokurevolucioniranje koje čini kraj starom tradicionalizmu: — istiprevrat koji je razorio stare oblike prodajnog sistema, s kojim


moderna kućna radinost ima srodnosti samo po obliku. Kakose ovo revolucioniranje odvija i šta ono znači, opet ćemo —ma koliko da su ove stvari poznate — ilustrovati na jednomspecijalnom slučaju.

Do sredine prošlog stoljeća, otprilike, život jednog faktora bio je, u najmanju ruku, u nekim granama kontinentalnetekstilne industrije,23) za naše današnje pojmove, prilično udo-ban. Njegov tok možemo otprilike ovako da predstavimo: se-ljaci su sa svojim tkaninama — često izrađenim (pored lana)još pretežno ili potpuno od samoproizvedenih sirovina — do-lazili u grad u kojemu su živjeli faktori, i tu, poslije brižljivo,često zvanično izvršenog ispitivanja kvaliteta, primali za touobičajene cijene. Mušterije tih faktora za prodaju na svadalja rastojanja bili su trgovci posrednici, koji su isto takotamo dolazili, većinom još nisu kupovali po uzorcima, nego pouobičajenim kvalitetima i sa stovarišta, ili su, a onda mnogoranije, naručivali, na što je onda faktor, eventualno, u seljakadalje naručivao. Lično obilaženje mušterija dešavalo se ako ieuopće do njega dolazilo, onda rijetko, jednom u velikim vre-menskim razmacima, inače je bila dovoljna korespondencija islanje uzoraka, do kojega je dolazilo postupno. Umjeren brojradnih sati u kancelariji — možda pet-šest na dan, ponekadznatno manje, a za vrijeme kampanje, ako je te uopće i bilo,više, — osrednja, za pristojan život, i u dobrim vremenima zauštedu malog imetka dovoljna zarada, sve u svemu — relativnoveliko međusobno slaganje konkurenata, pri velikoj usklađe-nosti poslovnih principa, redovito svakodnevnih izlazaka udruštvo, a pored toga, već prema okolnostima, još i akšamluk,sijela i uopće udoban životni tempo.

To je bio u svakom pogledu »kapitalistički« oblik organi-zacije ako gledamo na čisto trgovačko-poslovni karakter, istotako kao i na činjenicu neophodnosti posredovanja kapitalakoji se u poslu obrću, kao, konačno, i na objektivnu stranuekonomskog razvitka, ili na način knjigovodstva. Ali je to bila

problem 43

»tradicionalistička« privreda ako gledamo na duh kojim supreduzimači bili nadahnuti: tradicionalan način života, tra-dicionalna visina profita, tradicionalna mjera rađa, tradicio-nalan način poslovanja i odnosa prema radnicima i premasuštinski tradicionalnom krugu mušterija, tradicionalan načinsticanja mušterija i prodaje robe — vladali su poslovanjem,ležali su — tako upravo može da se rekne — u osnovi »etosa«ovog kruga preduzimača.

Međutim je kad bilo ova udobnost bivala poremećena,i to često bez ikakve principijelne izmjene organizacionog oblika— eventualnog prelaza na zatvoreni pogon, na mašinski raz-boj i tome sl. Što se dešavalo, bilo je. naprotiv, samo to da bibilo koji mlad čovjek iz koje od učesničkih faktorskih porodicapreselio na selo, pažljivo izabirao tkače koji su mu bili po-trebni, sve više pooštravao njihovu zavisnost i kontrolu nadnjima, i tako od seljaka odgajao radnike, a, s druge strane,preuzimao prodaju, što neposrednije prilazeći posljednjim kup-cima, radnjama na malo, potpuno u svoje ruke, mušterijelično pridobijao, godišnje ih redovito obilazio, a, prije svega,kvalitet proizvoda znao da prilagodi isključivo njihovim po-trebama i željama, da ih podesi prema njihovom ukusu, i isto-vremeno počinjao da sprovodi načelo »jeftina cijena, velikobrt«. Onda se, pak, ponavljalo ono što je uvijek i svuda po-sljedica takvog procesa »racionalizacije«: ko se nije popeo, mo-rao se spustiti. Pod ogorčenom konkurentskom borbom koja jeotpočinjala idile je nestajalo, sticali su se znatni imeci, kojise nisu davali pod kamatu, nego su se stalno investirali u po-sao, stari ugodni i udobni način života je pred tom strogomtrezvenošću uzmicao, u onih koji su u tome učestvovali idigli se zato što nisu htjeli da troše, nego da zarađuju, a uonih koji su ostajali pri starom načinu zato što su se morali24)ograničavati. I — što je ovdje, prije svega, bitno — u takvimslučajevima nije, po pravilu, priliv novog novca bilo ono štoje izazvalo ovaj prevrat — s nekoliko hiljada od rodbine po-


zajmljenog kapitala bio je u tolikim, poznatim mi slučajevimapokrenut čitav proces revolucioniranja — nego novi duh,upravo »duh modernog kapitalizma«, koji je nastupio. Pitanjeo pokretnim silama ekspanzije modernog kapitalizma nije, naprvom mjestu, pitanje o porijeklu kapitalistički iskoristljivihzaliha novca, nego, prije svega, pitanje o razvitku kapitali-stičkog duha. Gdje oživi i mogne da se ispolji, stvaraće onsebi novčane zalihe kao sredstva svojeg djelovanja, a neobratno.25) Ali njegov nastup obično nije bio miran. More ne-povjerenja, ponekad i mržnje, a, prije svega, moralnog nego-dovanja, redovito bi se ispriječilo pred prvim novatorom, če-sto je — poznato mi je više takvih slučajeva — nastajalo stva-ranje formalne legende o tajanstvenim sjenama u njegovu ra-nijem životu. Nikome nije tako lako dovoljno nepristrasnoprimijetiti da upravo takvog preduzimača »novog stila« samoneobično čvrst karakter može da sačuva od gubitka trezvenogsamosavlađivanja i moralnog, kao i ekonomskog, brodoloma,da su, pored bistrine pogleda i energije, prije svega, ipak isasvim određeni i vrlo izraziti »etički« kvaliteti ono što jeuopće omogućilo da on pri takvim novotarijama stekne apso-lutno neophodno povjerenje radnika i održi energije za savla-đivanje bezbrojnih otpora, a, prije svega, beskrajno mnogointenzivniji radni učinak, koji se katkada od preduzimača tra-ži i koji je nespojiv s udobnim životnim uživanjem — upravoetički kvaliteti specifično drukčiji nego što su oni koji sutradicionalizmu prošlosti adekvatni.

Ali isto tako nisu to, po pravilu, bili vratolomni i beskru-pulozni špekulanti, ekonomski pustolovi kakve sretate u svimepohama privredne historije ili, prosto, »krupni finansijeri«,oni koji su stvorili krajnje neupadljiv, pa ipak, za prožimanjeekonomskog života ovim novim duhom, odlučujući preokret,nego u teškoj životnoj školi odrasli, istovremeno smjelo i od-važno, ali, prije svega, trezvena i postojano, revnosno i pot-puno stvari odani ljudi sa strogo građanskim shvatanjima i»načelima«.

PROBLEM 45

Bili bismo skloni mišljenju da ovi lični moralni kvalitetinemaju po sebi ni najmanje veze s bilo kakvim etičkim maksi-mama ili, pak, religioznim mislima, da je u tom pravcu neštobitno negativno: sposobnost čovjeka da se oslobodi naslijeđe-nih tradicija, dakle najprije liberalna »prosvijećenost« ade-kvatna osnova takvog poslovnog načina života. I, u stvari, ovoje danas općenito slučaj. Ne samo redovito da nedostaje vezaizmeđu načina života i vjerskih ishodišta nego i gdje postojitakva veza, ona je, barem u Njemačkoj, negativne vrste. Takve,»kapitalističkim duhom« ispunjene, prirode danas su običnoprema crkvi ako ne baš neprijateljski, a ono ipak indiferentnoraspoložene. Pomisao na krotku dosadu raja slabo je privlačnaza njihovu djelatno raspoloženu prirodu, njima religija izgledakao sredstvo da se ljudi odvrate od rada na tlu ove zemlje.Kada bismo ih same upitali za smisao njihove neumorne jur-njave, koja se vlastitom posjedu nikada ne raduje, stoga upra-vo pri čisto ovozemaljskoj orijentaciji života mora da izgledataka besmislena, onda bi oni, u slučaju kad bi uopće znali ne-što da odgovore, ponekad odgovorili: »Briga za djecu i unu-čad«, a češće i — jer njima očevidno taj motiv nije svojstven,nego je kod »tradicionalističkog« čovjeka sasvim tako djelovao— tačnije, sasvim jednostavno: da im je posao sa svojim stal-nim radom postao »neophodnim za život«. To je, u stvari, je-dino tačna motivacija, i ona istovremeno, gledano sa stano-višta lične sreće, izražava ono tako iracionalna u tom načinuživota u kojemu je čovjek tu za svoj posao a ne obratno. Sa-mo se po sebi razumije da pri tome svoju ulogu igra osjećanjeza moć i ugled koje sama činjenica posjeda pruža; gdje je jed-nom fantazija čitavog jednog naroda upravljena na čisto kvan-titativnu veličinu, kao u Sjedinjenim Državama, tu ova ro-mantika brojeva neodoljivom draži djeluje na trgovce-»pjes-nike«. Ali, inače, zapravo vodeći i osobito trajno uspješni pre-duzimači nisu uopće ti koji se time daju privući. A uz touplovljavanje u luku posjeda fideikomisa i poveljnog plemstva,sa sinovima čije držanje na univerzitetu i u oficirskom korunastoji da se zaboravi njihovo porijeklo, kao što je to bioobičan tok života njemačkih kapitalističkih skorojevićkih po-rodica, predstavlja jedan epigonski proizvod, decadence-proiz-


vod. »Idealan tip« kapitalističkog preduzimača,26,) kakav je ikod nas u pojedinim istaknutim primjerima bio zastupljen,nema s takvim grubljim i finijim pokondirenim tikvama ništasrodnog. On zazire od ostentacije i nepotrebne raskoši isto takokao i od svjesnog uživanja svoje moći i njemu prije neugod-nog primanja spoljnih znakova društvenog poštovanja, koje onuživa. Drugim riječima, njegov način života nosi na sebi — aupravo će trebati da uđemo u historijsko značenje ove za nasvažne pojave — izvjesnu asketsku crtu, kakva u ranije citira-noj Franklinovoj »propovijedi« izlazi na vidjelo. U njega se,naime, nipošto rijetko, nego vrlo često može da nađe jednamjera hladne skromnosti, koja je u biti iskrenija nego onarezerva koju Benjamin Franklin tako pametno zna da prepo-ruči. On »nema ništa« od svojeg bogatstva za sebe lično, —osim: iracinoalnog osjećanja da dobro »izvršava svoj poziv«.

Ali je upravo to ono što pretkapitalističkom čovjeku iz-gleda tako neshvatljivo i zagonetno, tako prljavo i nisko. Daneko radi svog životnog rada može da bude isključivo obuzetmišlju da jednog dana legne u grob pod teškim teretom novcai imovine, to se njemu, izgleda, može objasniti samo kao pro-izvod perverznih nagona, »auri sacra fames« (»svete gladi zazlatom« — prev. N. M.).

U sadašnjosti, pod našim političkim, privatnopravnim isaobraćajnim institucijama, pri oblicima poslovanja i strukturikoja je našoj privredi svojstvena, mogao bi, međutim, taj»duh« kapitalizma, kako je rečeno, da bude shvatljiv kaočist proizvod prilagođavanja. Kapitalistički privredni poredaktreba tu predanost »pozivu« zarađivanja novca; ona je vrstaponašanja prema spoljnjim dobrima koja je onoj strukturi takoadekvatna, s uslovima pobjede u ekonomskoj borbi za opsta-nak povezana tako jako da danas, u stvari, ne može više bitigovora o kakvoj nužnoj vezi onog »hrematističkog« načina ži-vota s bilo kakvim jedinstvenim »pogledom na svijet«. Njoj,naime, nije više potrebno da bude nošena odobravanjem bilo

problem 47

kojih religijskih potencija, i ona osjeća uticanje na privredniživot kroz crkvene norme, ukoliko se ono uopće može da osjeti,kao prepreku isto tako kao i njegovo državno regulisanje.Trgovinsko-politički i socijalno-politički interesi onda običnoodređuju »pogled na svijet«. Ko se u svom načinu života neprilagodi uslovima kapitalističkog uspjeha, taj propada ili sene penje. Ali su to pojave jednog vremena u kojemu se mo-derni kapitalizam, dosipio do pobjede, emancipirao od starihoslonaca. Kao što je on nekada samo u savezu s nastajućommodernom državnom vlašću razorio stare oblike srednjovje-kovnog regulisanja privrede, tako bi isto — zasad da reknemo— mogao da bude slučaj i s njegovim odnosima prema reli-gijskim silama. Da li je i u kojem smislu to bio slučaj, toupravo ovdje treba da se ispita. Jer da je ono shvatanje sti-canja novca kao ljudima obavezne samosvrhe, kao »poziva«,bilo u protivrječnosti s moralnim osjećanjem čitavih epoha— jedva da je potrebno dokazivati. U rečenici »Deo placerevix potest« (»Jedva da se može svidjeti Bogu« — prev. N. M.),koja je prešla u kanonsko pravo i tada bila (kao i mjesto uevanđelju o kamati)27) smatrana autentičnom — rečenici koja

se upotrebljava o trgovačkoj djelatnosti — u Tominoj oznacitežnje za dobiti kao turpitudo (sramote — prev. N. M.) —što se čak odnosilo i na neizbježno, pa stoga etički dozvoljeno

sticanje dobiti — ležao je, nasuprot radikalno antihrematistič-kim pogledima prilično širokih krugova, već visok stepen pre-dusretljivosti katoličke doktrine prema interesima s crkvom

tako usko povezanih novčanih sila talijanskih gradova.28) Pai ondje gdje se ta doktrina još više akomodirala, kao naročitokod Antonina od Firence, ipak nije nikada potpuno iščezloosjećanje da se kod djelatnosti upravljene na sticanje kao sa-mosvrhu u osnovi radi ο jednoj sramoti (pudendum) koju suljudi postojećim uredbama života bili prisiljeni da toleriraju.Pojedini tadašnji etičari, prije svega, nominalističke škole uzi-mali su razvijene začetke oblika kapitalističkog poslovanja kaodate i nastojali da ih prikažu kao prihvatljive: trgovinu, prijesvega, kao nužnu, a u njoj razvijenu »radinost« (»industria«)kao legitiman izvor dobiti i kao etički nesablaznu: — ne bezprotivrječnosti, — ali je vladajuće učenje odbijalo »duh« ka-

pitalističkog privređivanja kao turpitudo (sramotu), ili ga, unajmanju ruku, nije moglo etički pozitivno da vrednuje. »Mo-ralno« gledište, kao ono u Benjamina Franklina, bilo bi pro-sto nezamišljivo. Ovo je, prije svega, bilo shvatanje u tomeučestvujućih kapitalističkih krugova; njihovo životno zani-manje bilo je, ako su stajali na tlu crkvene tradicije, u najpo-

problem 52

voljnijem slučaju, nešto moralno indiferentno, tolerirano, aliipak, već zbog stalne opasnosti da ne kolidiraju s crkvenomzabranom lihve, — za spasenje sumnjiva stvar; vrlo znatnesume priticale su, kako izvori pokazuju, prilikom smrti boga-tih ljudi kao »novac savjesti«, pod izvjesnim okolnostima iranijim dužnicima natrag kao nepravedno im oduzeta »usura«kamata). Drukčije su stajali — pored heretičkih ili onih pra-vaca koji su bili smatrani sumnjivim — samo, u sebi od tra-dicije već oslobođeni, patricijski krugovi. I skeptične i anti-klerikalne prirode imale su običaj — jer je za osiguranje odneizvjesnosti stanja poslije smrti ipak tako bilo bolje i jer je(barem prema jako raširenom labavijem shvatanju) prividnopodvrgavanje zapovijedima crkve za spasenje bilo dovoljno— da se paušalnim sumama s njom za svaki slučaj nagode.29)Upravo u tome jasno izlazi na vidjelo bilo ono vanmoralno bilo,upravo, protivmoralno što je po vlastitom shvatanju učesnikas njihovim djelanjem bilo nerazdvojno povezano. Kako je, me-đutim, iz ovog, u povoljnom slučaju moralno toleriranog, dr-žanja nastao »poziv« u smislu Benjamina Franklina? Kako jehistorijski objašnjivo da je u centru kapitalističkog razvitkatadašnjeg svijeta, u Firenci 14. i 15. vijeka, tržištu novca ikapitala svih političkih velesila, važilo kao moralno sumnjivoili, možda, tolerabilno ono što je u grmaljsko-malograđanskimodnosima Pensilvanije u 18. vijeku — gdje je privredi iz čisteoskudice U novo u stalno prijetilo to da kolabira U naturalnurazmjenu dobara, gdje je od većih industrijskih preduzeća

jedva bilo kakva traga, gdje su se od banaka mogli da primi-jete samo prvi počeci — moglo da važi kao sadržaj jednoghvale dostojnog, čak neizostavno traženog načina života? —Ovdje govoriti o »odrazu« »materijalnih« odnosa u »idejnojnadgradnji« bila bi čista besmislica. — Iz kojeg je, dakle, misa-onog kruga potekao raspored jedne čisto na dobit upravljenedjelatnosti pod kategoriju »poziva«, prema čemu se pojedinacosjećao obaveznim? Jer je ova misao bila ono što je načinuživota jednog preduzimača »novog stila« davalo etičku bazu iuporište.

»Ekonomski racionalizam« su označili — osobito Sombartu svojim često sretnim i efektnim izlaganjima — kao osnovnimotiv moderne privrede uopće. S nesumnjivim pravom akose pod tim razumije ono proširenje produktivnosti rada kojeje organizacijom procesa proizvodnje s naučnog stanovištaodstranilo njegovu vezanost za prirodno date »organske« gra-nice ljudske osobe. Ovaj proces racionalizacije na područjutehnike i ekonomike nesumnjivo uslovljava i jedan važan dio»životnih ideala« modernog građanskog društva; rad u službiracionalnog oblikovanja snabdijevanja čovječanstva materi-jalnim dobrima lebdio je pred očima predstavnicima »kapita-lističkog duha« nesumnjivo uvijek i kao jedna od usmjerava-jućih svrha njihova životnog zanimanja. Treba, na primjer,samo pročitati Franklinov prikaz njegovih težnji u službi ko-munalnih improvements (poboljšanja — prev. N. M.) Filadel-fije pa da se ova vrlo razumljiva istina, tako reći, rukamaopipa. I radost i ponos što je mnogobrojnim ljudima »dao po-sla«, što je učestvovao u stvaranju ekonomskog »procvata«zavičajnog grada u onom, na brojeve stanovništva i trgovineorijentiranom, smislu riječi koji kapitalizam s time povezuje,— sve to, razumije se samo po sebi, spada u specifičnu i ne-sumnjivo »idealistički« mišljenu životnu radost modernih pre-duzetnika. A isto tako je, naravno, jedno od fundamentalnihsvojstava kapitalističke privatne privrede to da je ona na bazistrogo računskog kalkila racionalizirana, planski i smišljenousmjerena na traženi privredni uspjeh, nasuprot seljaku, kojiživi od danas do sutra, nasuprot privilegiranom taljigalu sta-rog cehovskog zanata i »pustolovnom kapitalizmu«, koji je bioorijentiran na političku šansu i iracionalnu špekulaciju.

PROBLEM

Izgleda, dakle, da se razvitak »kapitalističkog duha« naj-jednostavnije može shvatiti kao sporedna pojava u skupnomrazvitku racionalizma i da on mora biti izvodljiv iz njegovaprincipijelnog stava prema krajnjim problemima života. Pritome bi, dakle, protestantizam historijski dolazio u obzir samoutoliko ukoliko je on kao »prethodni plod« čisto racionalistič-kih pogleda na život igrao kakvu ulogu. Samo Sto Se čim toozbiljno pokušamo pokaže da tako jednostavno ponavljanjeproblema ne ide već zato što historija racionalizma nipošto nepokazuje na pojedinim životnim područjima paralelno progre-sivan razvitak. Racionalizacija privatnog prava, na primjer,ako je shvatimo kao pojmovno pojednostavljenje i organizacijupravne materije, postignuta je u svojoj dosada najvišoj formiU rimskom pravu kasnije antike, a ostala je najzaostalija unekim od ekonomski najracionalizovanijih zemalja, specijalnou Engleskoj, gdje se renesansa rimskog prava u svoje vrijemerazbila o moć velikih jurističkih cehova, dok se njegova vla-davina u katoličkim oblastima južne Evrope stalno produ-žavala. Cesto svjetovna racionalna filozofija nije u 18. vijekunikako nalazila svoje mjesto samo, ili pak, samo prvenstveno,u kapitalistički najrazvijenijim zemljama. Volterijanizam je idanas opće dobro širih gornjih i — što je praktično još važ-nije — srednjih slojeva upravo u romansko-katoličkim zem-ljama. Ako još uz to pod »praktičkim racionalizmom« razumi-jemo onaj način života koji svijet svjesno dovodi u vezu sovozemaljskim interesima pojedinačnog ja i odatle o njemusudi, onda je ovaj životni stil bio, a još je i danas, prava ti-pična osobina naroda s »liberum arbitrium«, kao što je to Ta-lijanu i Francuzu već u krvi; i mi smo se već mogli uvjeritida ovo nije nipošto tlo na kojemu je ono dovođenje čovjeka uvezu s njegovim »pozivom« kao zadatkom kakav je kapitalizmupotreban prvenstveno uspijevalo. Život se, upravo, može —ovu jednostavnu rečenicu, koja se često zaboravlja, trebalo bistaviti na vrh svake studije koja se bavi »racionalizmom« —pod najrazličitijim krajnjim aspektima i u vrlo različitim prav-cima »racionalizirati«. »Racionalizam« je historijski pojam ko-ji u sebi uključuje čitav jedan svijet suprotnosti, i mi ćemoupravo imati da ispitujemo kojeg duha je dijete bio onaj kon-kretni oblik »racionalnog« mišljenja i života iz kojega je pro-

51



izišla ona misao »poziva« i ono — kako smo vidjeli, sa stano-višta čisto eudemonističkih sopstvenih interesa tako iracional-no — odavanje radu po pozivu, koje je bilo, i još je uvijekjedan od sastavnih dijelova naše kapitalističke kulture. Nasupravo, interesuje porijeklu onog iracionalnog elementa kojileži u ovom, kao i u svakom, pojmu »poziva«.

3.Očigledno je da već u njemačkoj riječi »Beruf« isto tako

kao i — možda još na jasniji način — u engleskoj riječi»calling« jedna religiozna predstava: — predstava o nekomod Boga postavljenom zadatku — u najmanju ruku sazvuči ida se ona, što jače tu riječ u konkretnom slučaju naglasimo,tim bolje osjeti. Ako sad tu riječ budemo pratili historijski ikroz kulturne jezike, pokazaće se najprije da pretežno kato-lički narodi za ono što mi zovemo »Beruf« (u smislu društvenogpoložaja ograničeno radno područje) ne poznaju jedan izrazsličnog tonaliteta kao ni klasične staro doba,1) dok ona egzi-

stira kod svih, pretežno protestantskih naroda. Pokazuje se,dalje, da pri tome nije učestvovala nikakva etnički uslovljenaosobenost odnosnih jezika niti, eventualno, izraz kakva »ger-

manskog narodnog duha«, nego da ta riječ u svojem današ-njem smislu potiče iz prenada Biblije, i to iz duha prevo-

dilaca, a ne iz duha originala.2) Izgleda da je ona u luterov-skom prevodu Biblije najprije upotrijebljena,3) sasvim u da-

problem 59

našnjem smislu, na jednom mjestu u Knjizi Isusa Siraha (II,20. i 21). Ona je zatim ubrzo u profanom jeziku svih prote-stantskih naroda poprimila svoje današnje značenje, dok seranije u profanoj literaturi nijednog od tih naroda nije mogla


Ha primijeti bilo kakva sklonost za takav jedan smisao te ri-ječi, a i u propovijednoj literaturi, koliko se može vidjeti,samo u jednog od njemačkih mističara, čiji je uticaj na Luterapoznat.

problem 61

A kao značenje riječi, tako je što bi, uglavnom, mogloda bude poznato — i ta misao nova i proizvod reformacije.Nije da izvjesni začeci onog poštovanja svjetovnog svako-


dnevnog rada nisu postojali još u srednjem vijeku, pa čak i u(kasnohelenističko) staro doba: — o tome će kasnije biti go-vora. Bezuslovno nova bila je svakako najprije jedna stvar:

problem 63

poštovanje ispunjavanja dužnosti u svjetovnim pozivima kaonajvišeg sadržaja koji moralno samopotvrđivanje djelom možeuopće da primi. To je bilo ono što je imalo za neizbježnu po-sljedicu predstavu o religioznom značenju svjetovnog svako-dnevnog rada i što je prvi put stvorilo pojam poziva u ovomsmislu. U pojmu poziv (Beruf) dolazi, dakle, do izražaja onacentralna dogma svih protestantskih denominacija koja odba-cuje katoličko odvajanje hrišćanskih moralnih zapovijedi i»praecepta« i »consilia« (»propisa« i »savjeta« — prev. N. M.)i kao jedino sredstvo da se bogougodno živi ne poznaje preva-zilaženje unutar svjetovnog morala kaluđerskom askezom, ne-go isključivo ispunjavanje svjetovnih dužnosti kakve proizlazeiz životnog položaja pojedinca, koji upravo time biva njegov»poziv« (Beruf).

U Luteru4) se ova misao razvija u toku prvog decenijanjegove reformatorske djelatnosti. U početku njemu, sa-svim u duhu preovlađujuće srednjovjekovne tradicije kako jepredstavlja Toma Akvinski,5) svjetovni rad, iako bogomdan,


x

problem 65

spada u kreaturalno, on je neophodna prirodna osnova vjer-skog života, po sebi moralno indiferentan kao jelo i piće.6) Alis jasnijim sprovođenjem »sola-fide«-misli u njenim konse-kvencijama i s time datom, sve oštrije naglašavanom suprot-nošću prema »od đavola diktiranim« katoličkim »evanđeoskimsavjetima« kaluđera — raste značaj poziva. Kaluđerski načinživota nije samo za opravdanje pred Bogom, razumije se, savr-šeno bezvrijedan nego on njemu važi i kao proizvod egoističkesamoživosti, koja se izvlači od svjetovnih dužnosti. Nasuprottome, svjetovni rad po pozivu javlja se kao spoljnji izraz lju-


bavi prema bližnjemu, i to se, svakako, na vrlo naivan načini u gotovo grotesknoj suprotnosti s poznatim rečenicama7)Adama Smitha obrazlaže ukazivanjem na to da podjela radaprisiljava svakog pojedinca da radi za druge. Međutim, ovo,kako se vidi, u suštini skolastičko obrazloženje uskoro opetiščezava, i ostaje, sve jače naglašavano, ukazivanje na to daje ispunjavanje svjetovnih dužnosti bezuslovno jedini put daBogu ugodimo, da je ono, i samo ono, božja volja, i da stogasvaki dozvoljeni poziv pred Bogom važi apsolutno jednako.8)

Da je ova moralna kvalifikacija svjetovnog profesional-nog života jedno od zamašnih ostvarenja reformacije i, speci-jalno, Martina Lutera, u stvari je nesumnjivo i može, najzad,

problem 67

da važi kao opće mjesto.9) Ovo shvatanje stoji beskrajno dalekood mržnje kojom je Paskalovo kontemplativno raspoloženjeodbijalo od sebe, po njegovu dubokom uvjerenju, samo suje-tom ili lukavošću uopće objašnjivo cijepanje djelovanja usvijetu,10) — još dalje, dakako, od velikodušnog utilitarističkogprilagođavanja svijetu koje je jezuitski probabilizam izvršio.Ali kako sada da se u pojedinostima predstavi praktično zna-čenje onog ostvarenja protestantizma, to se uopće mutnije osje-ća nego što se jasno saznaje.

Prije svega, jedva da je potrebno konstatovati da se nemože tvrditi da je Luter s »kapitalističkim duhom« u onomsmislu koji smo mi dosada s ovom riječju povezivali — ili,uostalom, u bilo kojem smislu — u duši srodan. Već crkvenikrugovi koji ono »ostvarenje« reformacije obično najrevnos-nije hvale nisu, uostalom, danas nipošto prijatelji kapitalizmabilo u kojem smislu. A sam Luter bi. pogotovo, bez ikakvesumnje, svaku srodnost s mentalitetom kakav se javlja kodFranklina oštro od sebe odbio. Ne treba se, naravno, ovdje po-zivati na njegove žalbe na veletrgovce, Fuggere i sl.11) kao


na simptom. Jer se borba protiv pravno ili faktički privilego-vanog položaja krupnih trgovačkih kompanija u 16. i 17. sto-ljeću može najprije da uporedi s modernim ratnim pohodomprotiv trustova, i ona nije, kao ni ovaj, već sama po sebi izraztradicionalističkog mentaliteta. Protiv ovih, protiv lombarda,protiv »trapezita«, protiv sa strane anglikanizma, kraljeva iparlamenta u Engleskoj i Francuskoj povlašćenih monopolista,krupnih špekulanata i bankara vodili su i puritanci, isto takokao i hugenoti, ogorčenu borbu.12) Kromvel je poslije bitkekod Dunbara (septembra 1650) pisao Dugom parlamentu: »Mo-lim, uklanjate zloupotrebe svih poziva, a ima jedan koji mno-ge osiromaši da bi malo njih obogatio: to nije od koristi općojstvari«, — a nasuprot tome, vidjećemo da je on, s druge stra-ne, ispunjen sasvim specifično »kapitalističkim« načinom mi-šljenja.13) Nedvosmisleno se, naprotiv, u Luterovim mnogo-brojnim izjavama protiv lihve i uzimanja kamata uopće ispo-

problem 69

ljava njegov, prema kasnoj skolastici, direktno (s kapitalistič-kog stanovišta) »zaostao« način shvatanja bića kapitalističkeprivrede.14) Specijalno, na primjer, kod Antonina od Firenceveć prevladani argumenat o neproduktivnosti novca spada, na-ravno, ovamo. Ali nam uopće nije potrebno da ovdje ulazimo upojedinosti, — jer je, prije svega, misao »poziva« u vjerskomsmislu bila u svojim konsekvencijama za svjetski način životapodobna za vrlo različito oblikovanje. — Istaknuto ostvarenjereformacije kao takve bilo je, prije svega, samo u tome štosu se, nasuprot katoličkom shvatanju, moralni akcenat i vjer-ska nagrada za svjetovni, pozivno raspoređeni rad silno pove-ćali. Kako se misao »poziva«, koja je to dovela do izražaja,dalje razvijala, to je zavisilo od neposrednog vida pobožnostikakav se odsada u pojedinim crkvama reformacije razvijao.Autoritet Biblije, iz koje je Luter mislio da je uzeo misao po-ziva, bio je sada po sebi tradicionalističkom shvatanju uopćepovoljniji. Specijalno Stari zavjet, koji prevazilaženje unutarsvjetovnog morala u genuinom proroštvu nikako nije poznavao,a i ukoliko ga je poznavao, onda samo u usamljenim rudimen-tima i začecima, oblikovao je jednu sasvim sličnu vjersku mi-sao strogo u ovom duhu: svako neka ostane pri svojem »na-sušnom hljebu« i pusti bezbožnike da teže za dobiti; to je smi-


sao svih onih mjesta koja direktno raspravljaju ο svjetovnomposlovanju. Tek Talmud što u tome stoji djelimice — ali nenačelno — na drugom gledištu. Lični Isusov stav označen jetipično antičko-orijentalnom molbom: »Kruh naš svagdanjidaj nam danas« u klasičnoj čistoti, i radikalno odbacivanjesvijeta kakvo u »μαμαινδς της αδικίας« (»bogatstvu neprav-de« — prev. Ν. M.) dolazi do izražaja isključivalo je svakus njim direktnu povezanost moderne misli ο pozivu.15) Apo-stolsko doba hrišćanstva, koje u Novom zavjetu dolazi doriječi, a specijalno i Pavle, stoji prema modernom profesio-nalnom životu, usljed eshatoloških iščekivanja, koja su oneprve generacije hrišćana ispunjavala, ili indiferentno ili istotako, u suštini, tradiconalistički; kako sve čeka na dolazakGospoda, onda neka svako ostane u staležu i u svjetovnomposlu u kojemu ga je »poziv« Boga našao, i neka radi kao do-sada; tako neće pasti braći na teret, — a i onako je to jošsamo jedan trenutak. Luter je čitao Bibliju kroz naočale svo-jeg trenutnog općeg raspoloženja, a ono u toku njegova raz-vitka između otprilike 1518. i otprilike 1530. nije samo ostalotradicionalističko nego je i bivalo sve tradicionalističkije.16)

problem 71

U prvim godinama njegove reformatorske djelatnosti kodnjega je preovladalo, usljed suštinski kreaturalnog cijenjenjapoziva, s obzirom na vrstu svjetovne djelatnosti jedno s esha-tološkom ravnodušnošću kakva ona dolazi do izražaja17) u IKor. 7 duboko srodno shvatanje: da čovjek u svakom staležumože biti sretan, da je na kratkom hodočašću života besmislenopolagati važnost na vrstu poziva. I težnja za materijalnom do-biti koja nadilazi vlastite potrebe mora zato da važi kao simp-tom nedostajućeg stanja milosti i, jer je to moguće samo naračun drugih, direktno kao stvar za osudu.18) Sve većim upli-tanjem u svjetske svađe ide pod ruku i sve veće poštivanjeznačaja profesionalnog rada. Ali istovremeno s tim, konkre-tan poziv pojedinca postaje njemu sve više specijalna božjazapovijed da ovaj konkretni posao na koji ga je božja pro-vidnost uputila izvrši. I kada, poslije borbe s »rojevima du-hova« i seljačkih nemira, objektivni historijski poredak u koji


je pojedinac božjom voljom stavljen, za Lutera biva sve višedirektan izliv božje volje,19) odsada sve jače naglašavanje provi-

problem 73

dencijalnog i u pojedinim slučajevima života sve više dovodido misli »opredjeljenja« odgovarajuće tradicionalističke obo-jenosti: pojedinac treba načelno da ostane u pozivu i staležuu koji ga je Bog jednom stavio, i da svoje životne težnje držiu granicama ovog svog životnog položaja. Ako je ekonomskitradicionalizam u početku bio rezultat pavlinske indiferent-nosti, to je on kasnije izliv sve intenzivnije vjere u pro-vidnost,20) koja bezuslovnu poslušnost prema Bogu21) identifi-kuje s bezuslovnim povinovanjem datom položaju. Luter naovaj način uopće nije dospio22) do jednog, na načelno novoj iliuopće principijelnoj osnovi zasnovanog, povezivanja profesio-nalnog rada s religioznim principima. Čistota učenja kao ne-pogrešiv kriterij crkve, kakva je u njega poslije borbi dvade-


setih godina sve nepomjerljivije čvrsto stajala, kočila je već posebi razvitak novih aspekata na etičkom području.

Tako je, dakle, u Lutera pojam poziva vezan tradiciona-listički.23) Poziv je ono što čovjek ima da primi kao božju


volju, čemu on ima da se »povinuje«: ova obojenost je glasnijaod druge, takođe postojeće, misli da je rad po pozivu jedanzadatak24) ili upravo Bogom postavljen zadatak. I razvitakortodoksnog luteranstva još više je isticao ovu crtu. Neštonegativno: ukidanje prevazilaženja svjetovnih dužnosti asket-skim dužnostima, ali povezano s propovijedanjem poslušnostiprema vlastima i povinjavanja datom životnom položaju, biloje ovdje, dakle, prije svega, jedini etički dobitak.25) Bilo je,kako ćemo kad bude govora o srednjovjekovnoj vjerskoj eticiizložiti, za misao o pozivu u ovom luteranskom vidu kod nje-mačkih mističara već mnogo toga prethodno urađeno,

problem 76

osobitoprincipijelnim jednakim cijenjenjem duhovnih i svjetovnihpoziva kod Taulera i manjim cijenjenjem tradicionalnih oblika

problem 77

asketskog opravdanja26) dobrim djelima usljed jedino presud-nog značenja ekstatično-kontemplativnog primanja božanskogduha kroz dušu. Luteranstvo, štaviše, znači u određenom smi-slu, prema mističarima, nazadak utoliko ukoliko su u Lutera— i još više u njegovoj crkvi — psihološke osnove za jednuracionalnu etiku poziva (čija shvatanja o ovoj tački mnogo-struko podsjećaju dijelom na pijetističku, a dijelom na kve-kersku vjersku psihologiju)27) postale prilično nepouzdane, i to,kako ćemo još pokazati, upravo zato što je njemu težnja zaasketskom samodisciplinom kao opravdanjem dobrim

problem 78

djelimabila sumnjiva, pa je stoga u njegovoj crkvi morala da se sveviše povlači.

Sama misao »poziva« u luteranskom smislu bila je, dakle,

— to je jedino trebalo već ovdje da se ustanovi28) — kolikodosada možemo vidjeti, svakako samo od problematičnog zna-čaja za ono što mi tražimo. Tim, međutim, ni najmanje nijerečeno da se i luteranskom obliku novog uređenja religioznogživota ne priznaje za predmete našeg posmatranja izvjesnopraktično značenje. Baš naprotiv. Samo što se ono ne može

problem 79

neposredno izvesti iz stava Lutera i njegove crkve prema svje-tovnom pozivu, i što ono uopće nije tako lako opipljivo kakobi to možda mogao da bude slučaj s drugim vidovima prote-stantizma. Zato je za nas preporučljivo da najprije posma-tramo one njegove oblike kod kojih se veza životne prakses vjerskim ishodištem može lakše da otkrije nego kod lute-ranstva. Još ranije je bila spominjana neobična uloga kalvi-nizma i protestantskih sekta u povijesti kapitalističkog raz-vitka. Kao što je Luter našao da u Cvingliju živi »drukčiji duh«


nego što je u njemu samom, tako su to isto njegovi duhovnipotomci našli specijalno u kalvinizmu. A katolicizam je, pogo-tovo, oduvijek, i do dandanas, smatrao kalvinizam svojim pra-vim protivnikom. To na prvom mjestu ima svoje političkerazloge: ako reformacija nije bez Luterova čisto lično religi-oznog razvitka bila predstavljiva i ako je ona duhovno bilanjegovom ličnošću trajno određena, njegovo djelo ne bi ipakbez kalvinizma imalo svoju spoljnu trajnost. Ali razlog kato-licima i luterancima zajedničke odvratnosti leži ipak i u etič-koj osobenosti kalvinizma. Već najpovršniji pogled pokazujeda je ovdje uspostavljen odnos između religioznog života i ze-maljskog djelovanja sasvim drukčiji nego što je to kako ukatolicizmu tako i u protestantizmu. To se ispoljava čak i uliteraturi, koja upotrebljava samo religiozne motive. Uzmimo,eto, konac djela Divina Commedia, gdje pjesnika, dok u raju,lišen svih želja, gleda tajne božje, izdaje jezik, i pored togastavimo kraj onog spjeva koji se obično naziva »božanskomkomedijom puritanizma«. Posljednje pjevanje spjeva »Para-dise lost« Milton, poslije prikaza istjerivanja iz raja, završavaovako:

»They looking back, all th' Eastern side beheldOf Paradise, so late thir happie seat,Wav'd over by that flaming Brand, the GateWith dreadful Faces throngd and fierie Armes:Som natural tears they dropd, but wip'd them soon;T h e W o r l d w a s a l l b e f o r e t h e m , w h e r e t o c h o o s eT h i r p l a c e o f r e s t , a n d P r o v i d e n c e t h i r gu ide :They hand in hand with wandning steps and slow,Through E d e n took thir solitary way«.93

93 Osvnuv se, oni ugledaju istočnu stranu / raja, tu skorosvoj srećni stan / kako nad njim vitla taj plam teći mač, vrata /puna strašnih lica i ognjenog oružja; / nekoliko pravih suza onispuste, ali ih ubrzo obrišu; / č i t a v s v i j e t b j e š e p r e dn j i m a g d j e s u m o g l i d a b i r a j u / b o r a v i š t e , aP r o v i d n o s t i m v o đ : / oni raku pod ruku kolebljivim kora-kom i polako, / krenu svojim samotnim putem kroz Eden« / (—prev. N. M.)

PROBLEM

A maloprije je Mihajlo rekao Adamu:

»........; only add

Deeds to thy knowledge answerable, add Faith,And Vertue, Patience, Temperance, add Love,By name to come calld Charitie, the soulOf all the rest: then wilt thou not be loathTo leave this Paradise, but shalt possessA paradise within thee, happier farr.«94

Svako odmah osjeća da bi ovaj vrlo snažan izraz ozbiljnepuritanske okrenutosti prema svijetu, što znači: cijenjena unu-tarsvjetovnog života kao zadatka u ustima jednog srednjo-vjekovnog pisca — bio nemoguć. Ali je on i s luteranstvom,kao što se to pokazuje u crkvenim pjesmama Lutera i PaulaGerharda, isto tako malo kongenijalan. Na mjesto ovog ne-određenog osjećanja ovdje bi trebalo staviti jednu nešto tač-niju misaonu formulaciju i pitati za unutarnje razloge ovihrazlika. Pozivanje na »narodni karakter« bilo bi prosto histo-rijski pogrešno. »Kavaliri« i »okrugloglavci« nisu se, jedno-stavno, osjećali kao dvije partije, nego kao radikalno različiteljudske vrste, i ko pažljivo pogleda, moraće im u tome dati zapravo.29) A s druge strane: jedna karakterološka suprotnostengleskih merchant adventurers (špekulanata — prev. N. M.)prema starim hanzeatima ne može se naći, kao što se uopće nemože konstatovati neka druga duboka razlika između engleskei njemačke osobenosti koja bi se neposredno dala objasniti

94 »........; samo dodaj / svom odgovornom znanju djela, dodajVjeru, / dodaj Krepost, Strpljenje, Umjerenost, dodaj Ljubav, /koja će se jednom zvati Karitas, duša / sviju njih: onda ti seneće ne militi / da ostaviš ovaj Raj, jer ćešimati / jedan raj u sebi, mnogo srećniji« / (— prevN. M.)

73


različitim političkim sudbinama.30) Tek je moć vjerskih po-kreta — ne ona sama, ali ona na prvom mjestu — stvorilaovdje one razlike koje mi danas osjećamo.31)

Ako mi, prema tome, pri ispitivanju odnosa između staro-protestantske etike i razvitka kapitalističkog duha polazimo odtvorevina Kalvina, kalvinizma i drugih »puritanskih« sekta,to se ne smije razumjeti tako kao da smo mi očekivali daćemo kod kojeg od osnivača ili predstavnika ovih vjerskihzajednica naići na buđenje onoga što mi ovdje zovemo »kapi-talističkim duhom« u bilo kojem smislu kao na cilj njegovaživotnog rada. Da je težnja za svjetovnim dobrima, kao svrhasamoj sebi, za bilo kojeg od njih važila upravo kao etičkavrijednost, to mi sigurno nećemo moći vjerovati. I treba uopće,prije svega, jednu stvar jednom zauvijek da ustanovimo: daetički programi nisu ni u jednog od reformatora — u koje zanaše posmatranje imamo da ubrojimo i ljude kao što su Menno,George Fox, Wesley — nikada bili centralno stanovište. Oninisu bili osnivači društva za »etičku kulturu« ili predstavnicihumanitarnih, socijalno-reformatorskih težnji ili kulturnihideala. Spas duše, i samo to, bio je stožer njihova života i dje-lovanja. Njihovi etički ciljevi i praktična djelovanja njihovenauke, sve. je to bilo ovdje usidreno i bilo samo konsekvencijačisto vjerskih motiva. I zato ćemo morati da budemo svjesnitoga da su kulturni uticaji reformacije dobrim dijelom —možda za naše specijalne aspekte pretežno — bili nepredviđenei upravo neželjene posljedice rada reformatora, često jakoudaljeni ili uprave suprotni od svega onoga što je njima samimlebdjelo pred očima.

problem 83

Stoga bi i naredna studija svojim, dakako, skromnim dije-lom, možda, mogla da predstavlja prilog za stvaranje jasneslike o načinu na koji »ideje« u historiji uopće bivaju djelo-tvorne. Ali da ne bi već unaprijed nastali nesporazumi o smisluu kojem se ovdje uopće potvrđuje jedno takvo odjelotvorenječisto idejnih motiva, neka mi kao završetak ovih uvodnih izla-ganja bude o tome dopušteno još nekoliko nagovještaja.

Ne radi se kod takvih studija — što, prije svega, želimizričito da napomenem — nikako o pokušaju da se misaonisadržaj reformacije vrednuje u nekom smislu, bilo to u socijal-no-političkom ili, pak, u vjerskom. Mi za svoje svrhe imamostalno posla s onim stranama reformacije koje pravoj religi-oznoj svijesti moraju izgledati periferne ili, pak, suviše ne-bitne, Jer treba samo preduzeti da se nešto bolje objasni potkakoju su vjerski motivi dali tkivu razvitka naše, iz bezbrojnihhistorijskih pojedinačnih motiva izrasle, moderne, specifično»ovozemaljski« upravljene kulture. Mi, dakle, samo pitamo štabi se od izvjesnih karakterističnih sadržaja ove kulture moglo,možda, pripisati uticaju reformacije kao historijskom uzroku.Pri tome se mi, dabome, moramo emancipovati od shvatanjada se reformacija kao »razvojnohistorijski nužna« može dedu-cirati iz ekonomskih pomjeranja. Bezbrojne historijske kon-stelacije koje se ne uklapaju ne samo ni u kakav »ekonomskizakon« nego uopće ni u kakvo ekonomsko gledište bilo kojevrste, osobito čisto politički događaji morali su djelovati za-jedno da bi novostvorene crkve uopće mogle da dalje postojeAli, s druge strane, ne treba nipošto zastupati jednu budalasto--doktrinarnu tezu32) kao što je teza da je »kapitalistički duh« uvijek u ovdje provizorno upotrebljavanom smislu ove riječi)mogao nastati samo kao emanacija izvjesnih uticaja reforma-cije, ili, čak, da je kapitalizam kao privredni sistem tvorevinareformacije. Već to da su izvjesni važni oblici kapitalističkogposlovanja notorno mnogo stariji od reformacije stajalo bitakvom shvatanju jednom zauvijek na putu, Nego treba samoustanoviti da li su i ukoliko religijski uticaji pri kvalitativnom


obilježju i kvantitativnoj ekspanziji onog »duha« širom svijetabili saučesnici i koje se konkretne strane kulture koja se za-sniva na kapitalističkoj bazi na njih svode. Pri tome se, predgrdnom zbrkom uzajamnih uticaja između materijalnih osnova,socijalnih i političkih oblika organizacije i duhovnog sadržajareformatorskih kulturnih epoha, može da postupi samo tako dase najprije ispita da li se i u kojim stvarima između izvjesnihoblika religiozne vjere i etike poziva mogu raspoznati odre-đene »izborne srodnosti«. Time bi se, istovremeno, po moguć-nosti razjasnio način i opći pravac u kojemu je, usljed takvihizbornih srodnosti, vjerski pokret djelovao na razvitak mate-rijalne kulture. Tek onda kada bi to bilo kako-tako nesumnjivoutvrđeno, moglo bi se pokušati da se procijeni u kojoj mjeri dase sadržaji moderne kulture u svojem historijskom postankupripišu onim vjerskim motivima, a ukoliko drugim.

POZIVNA ETIKA ASKETSKOG PROTESTANTIZMAS a d r ž a j : 1. Religijske osnove svjetovne askeze, str. 77. 2. Askezai kapitalistički duh. str. 166.

1.

Historijski nosioci asketskog protestantizma (u ovdje upo-trebljavanom smislu riječi) uglavnom su četvorovrsni: 1. kal-vinizam u onom vidu koji je on poprimio u zapadnoevropskimpodručjima svoje vladavine naročito u toku 17. stoljeća; 2 . pi-jetizam; 3. metodizam; 4. sekte proizišle iz anabaptističkogpokreta.1) Nijedan od ovih pokreta nije jedan prema drugomstajao apsolutno odvojeno, a ni njihova odvojenost od neasket-skih crkava reformacije nije bila strogo sprovedena. Metodi-zam je nastao tek polovinom 18. vijeka unutar engleske držav-ne crkve; on, po namjeri svojih osnivača, nije htio da bude


nova crkva niti neko novo buđenje asketskog duha u starojcrkvi, pa se tek u toku svojeg razvitka, osobito pri prelaskuu Ameriku, odvojio od anglikanske crkve. Pijetizam je naj-prije nastao na tlu kalvinizma u Engleskoj i, osobito, u Ho-landiji, sasvim neprimjetnim prelazima ostao povezan s


ortodoksijom, a zatim je krajem 17. stoljeća u Spenerovojdjelatnosti potvrdio svoj ulazak u luteranstvo, s djelimicepreinačenom dogmatskom osnovom. On je ostao pokret unutarcrkve, i samo je na Zinzendorfa nadovezani, odjecima husit-skih i kalvinističkih uticaja u zajednici češke braće saodređenipravac (»hernhuteri«), kao i metodizam, bio protiv svoje voljenatjeran na to da stvori svojevrsnu sektu. Kalvinizam i ana-baptizam stajali su u početku svojeg razvoja jedan prema dru-gom strogo odvojeno, ali su se oni u baptizmu kasnijeg 17. sto-ljeća međusobno tijesno dodirivali, a već u independentskimsektama Engleske i Holandije u početku istog vijeka bio jeprelaz postupan. Kao što pijetizam pokazuje, i prelaz u lute-ranstvo je postupan, a isto tako to stoji između kalvinizma i,po svojem spoljnjem karakteru i duhu svojih najkonsekvent-nijih pristalica katolicizmu srodne, anglikanske crkve. Onajasketski pokret koji su, u najširem smislu ove mnogoznačneriječi, nazvali »puritanizmom«,2) napadao je, doduše, u masisvojih pristalica, a osobito među svojim zatočnicima, osnoveanglikanizma, ali su se i ovdje suprotnosti tek postupno, uborbi zaoštravale. Pa i ako ovdje zasada neinteresantna pitanjaustava i organizacije ostavimo savršeno po strani — čak ondapogotovo, — stanje stvari ostaje isto. Dogmatske razlike, čaki one najvažnije, kao što su razlike u pitanju učenja o prede-stinaciji i učenja o opravdanju, prelazile su u najraznovrsnijimkombinacijama jedna u drugu, i već početkom 17. stoljeća spre-čavale, doduše, redovno, ali ipak ne izuzetno, održavanjecrkvene zajednice. I prije svega: za nas važne pojave moralnognačina života nalaze se kod pristalica najraznovrsnijih, iz jed-


nog od četiri gore označena vrela ili iz jedne kombinacije odviše njih, proizišlih denominacija na istovrstan način. Mi ćemovidjeti da su slične etičke maksime mogle biti povezane s raz-

nim dogmatskim osnovama. I za dušebrižnost određena uti-cajna literarna pomoćna sredstva, prije svega, kazuističkikompendijumi raznih konfesija, uticali su u toku vremena jed-ni na druge, i u njima se nalaze velike sličnosti, uprkos no-torno vrlo različitoj praksi načina života. Moglo bi, dakle,gotovo izgledati da bismo učinili najbolje kada bismo dog-matske osnove, kao i etičku teoriju, potpuno ignorirali i držalise čisto moralne prakse, ukoliko je ona ustanovljiva. — Samošto to ipak nije baš tako. Međusobno različiti korjenovi asket-skog morala su, dabome, poslije strašnih borbi, odumrli. Aliprvobitna usidrenost u onim dogmama ne samo da je na »ne-dogmatičnoj« kasnijoj etici ostavilo jakih tragova, nego samopoznavanje prvobitnog misaonog sadržaja uči nas da shvatimokako je onaj moral bio povezan sa, najumnijim ljudima onogvremena apsolutno vladajućom, mišlju na onaj svijet, bez čijesvenadmašujuće sile nije bila pokrenuta nikakva moralnaobnova koja bi na životnu praksu ozbiljno uticala. Jer, na-ravno, nama nije važno3) ono što je u etičkim kompendijimatog vremena teoretski i službeno bilo naučavano, — kolikogod da je to po uticaju crkvene stege, dušebrižnosti i propo-vijedi sigurno imalo praktičan značaj, — nego nešto sasvimdrugo: ispitivanje onih religioznom vjerom i praksom vjer-skog života stvorenih psiholoških impulsa koji su načinu životadavali pravac i individuu u njemu držale. Ali su te pobudeu velikoj mjeri nastajale iz osobenosti religioznih vjerskihpredstava. Tadašnji čovjek je razmišljao o prividno apstrakt-nim dogmama u jednoj mjeri koja, opet, sa svoje strane, bivarazumljiva tek onda ako progledamo njihovu vezu s praktično-

pozivna etika asketskog protestantizma 89


-religioznim interesima. Put kroz neka dogmatska razmatra-nja,4) koji neteološkom čitaocu mora da izgleda isto tako mučan

kao što teološki obrazovanom žuran i površan — neizbježiv je.Pri tome mi, dakako, možemo postupiti samo tako da religi-ozne misli iznesemo u jednoj »idealnotipično« kompiliranojkonsekvenciji kakva se u historijskom realitetu tek rijetkomogla da sretne. Jer upravo zbog nemogućnosti da u histo-rijskoj stvarnosti povučemo oštre granice, mi se samo priispitivanju njihovih najkonsekventnijih oblika možemo nadatida ćemo naići na njihova specifična djelovanja.

Vjera5) zbog koje su u kapitalistički najrazvijenijim kul-turnim zemljama: Nizozemskoj, Engleskoj, Francuskoj u 16,i 17. stoljeću bile vođene velike političke i kulturne borbei kojoj se, stoga, najprije obraćamo, bio je kalvinizam.6) Kao



njegova najkarakterističnija dogma važilo je tada, a važi,uglavnom, i danas, učenje o predodređenju. Bilo je, doduše,spora oko toga da li je ono »najbitnija« dogma reformiranecrkve ili samo jedan »dodatak«. Ali su, međutim, sudovi o su-štini jedne historijske pojave ili vrijednosni sudovi ili vjerskisudovi___naime onda kada se time misli na ono što je na njojjedino »interesantno« ili jedino trajno »vrijedno«. Ili je tomišljeno zbog njenog uticaja na druga historijska kauzalnoznačajna zbivanja; onda se radi o sudovima historijskog pripi-sivanja. Ako pođemo, kao što će se ovdje desiti, s ovog po-sljednjeg stanovišta i upitamo se za značaj koji ima da se onojdogmi po njenim kulturno-historijskim djelovanjima pripiše,

onda ona sigurno moraju visoko da se cijene.7) Kulturna borbakoju je vodio Oldenbarneveldt skrhala se na njoj, rascjep uengleskoj crkvi je pod Jakovom I postao nepremostiv otkadasu se kruna i puritanizam i dogmatski — upravo zbog togučenja — razišli, i ono je uopće, bilo, na prvom mjestu, shva-ćeno kao nešto što je u kalvinizmu po državu opasno, pa sedržavna vlast protiv njega borila.8) Veliki sinodi 17. stoljeća,

93pozivna etika asketskog protestantizma

94 protestantska etika i duh kapitalizm a,

prije svega, oni u Dordrehtu i Vestminsteru, a pored njih imnogi manji, stavljali su u središte svog rada težnju da toučenje dobije snagu kanona; bezbrojnim junacima »ecclesiaemilitans« (»borbene crkve« — pr. N. M.) ono je služilo kaočvrst oslonac, i u 18, kao i u 19. stoljeću ono je izazivalocrkvene raskole i pri velikim novim oživljavanjima služilo kaobojni poklič. Mi ga ne možemo mimoići i ne upoznati se naj-prije s njegovim sadržajem - pošto taj danas svakom obra-zovanom čovjeku može da bude poznat — autentično iz odre-daba »Vestminsterske konfesije« od 1647, koju su u toj tačkikako indenpendentske tako i baptističke vjeroispovijesti jedno-stavno ponovile:9)

»Makar ja otišao u pakao, ali takav Bog nikada neće iz-nuditi moje poštovanje« — bio je, kako je poznato, Miltonovsud o tom učenju.11) Ali ovdje za nas nije važno cijenjenje,


nego historijski položaj te dogme. Samo kratko možemo da sezadržimo na pitanju: kako je ovo učenje nastalo i u kakve semisaone veze u kalvinističkoj teologiji ono uklopilo. Dva putasu do njega bila moguća. Fenomen osjećanja iskupljenja pove-zuje se upravo kod najaktivnijih i najstrastvenijih među onimvelikim bogomoljcima koje je historija čovječanstva od Augu-st ina naovamo stalno viđala sa sigurnim osjećanjem da onisve imaju da zahvale isključivo djelatnosti neke objektivnesile, a ni najmanje svojoj vrijednosti; moćno raspoloženjeradosne sigurnosti u koje se kod njih ispražnjava strahovitgrč osjećanja grijeha preplavi ih, na izgled, sasvim neposrednoi uništi svaku mogućnost predstave da bi ovaj nečuveni darmilosti mogao biti dugovan bilo kakvom vlastitom sudjelo-vanju ili, pak, povezan s ostvarenjima ili kvalitetima svojevjere i htijenja. U onim vremenima svoje najviše religioznegenijalnosti u kojoj je Luter bio sposoban da napiše »Freiheiteines Christenmenschen«. i njega je najpouzdanije podržavala


»tajna odluka« Boga kao apsolutno jedino bezdano vrelo nje-gova religioznog stanja milosti.12) On je ni kasnije nije for-


malno napuštao, — ali ne samo da ta misao nije kod njegadobila centralno mjesto nego je iščezavala sve više što je onkao odgovoran crkveni političar bivao prisiljeniji da bude»politički realan«. Melanhton je svjesno izbjegavao da to »opa-sno i mračno« učenje primi u augzburšku konfesiju, a za crkve-ne oce luteranizma bilo je dogmatski utvrđeno da je milostizgubljiva (amissibilis) i da se ona pokajničkom skrušenošćui vjerujućim pouzdanjem u riječ božju i sakramente opet možeda stekne. Kod Kalvina13) se proces odvijao upravo obrnuto,u osjetnom povećanju značaja tog učenja u toku njegova-pole-mičkog raspravljanja s dogmatskim protivnicima. Ono je teku trećem izdanju njegovo »Institutio« potpuno razvijeno, i tekposthum dobija svoje centralno mjesto u velikim kulturnimborbama koje su sinodi u Dordrehtu i Vestminsteru nastojalida završe. Kod Kalvina »decretum horribile« (strašna odlu-ka — prev. N. M.) nije. kao kod Lutera, dož iv l jena, nego jei zmiš l jena, i stoga je u svojem značaju povećavana sa svakim


daljim povećanjem misaone konsekvencije u pravcu njegovasamo Bogu, a ne čovjeku okrenutog religijskog interesa.14) NijeBog radi ljudi, nego su ljudi radi Boga tu i sve što se dešava,— dakle, i za Kalvina nesumnjiva činjenica da je samo jedanmali dio ljudi pozvan za spasenje — može da ima svoj smisaosamo kao sredstvo za samopreuznošenje božjeg veličanstva.


Mjerila zemaljske »pravednosti« primjenjivati na njegove su-verene odluke bila bi besmislica i povreda njegova veličan-stva,15) jer je on, i samo on, s lobodan , tj. nije podložan nikakvomzakonu i njegove odluke mogu da nam budu razumljive i uopćepoznate samo utoliko ukoliko on nađe za shodno da nam ih sa-opći. Samo ovih fragmenata vječne istine možemo se držati,sve drugo: — smisao naše individualne sudbine, — okruženoje mračnim tajnama, koje je ispitivati nemoguće i drsko. Kadabi vječni prokletnici htjeli da se zbog svoje sudbine koju nisuzaslužili žale, to bi bilo isto tako kao kad bi se životinje žalilešto nisu rođene kao ljudi. Jer je svako stvorenje od Bogaodvojeno i pred njim zaslužuje, ukoliko on radi preuznošenjasvog veličanstva nije nešto drugo odlučio, samo vječitu smrt.Ono što mi znamo jeste samo to da jedan dio ljudi biva spa-sen, dok drugi ostaje u vječnom prokletstvu. Pretpostavljati daljudska zasluga ili krivica tu sudbinu suodređuje — značilobi da su apsolutno slobodne božje odluke, koje su odvajkadautvrđene, pod ljudskim uticajem promjenljive; to je nemogućamisao. Od ljudski razumljivog »oca na nebesima« Novog za-vjeta, koji se raduje povratku grešnika kao kakva žena opetnađenom grošu, ovdje je postalo jedno, svakom ljudskom po-


imanju uskraćeno transcendentno biće, koje odvajkada, po pot-puno nedokučivim odlukama, svakom pojedincu dosuđuje sud-binu i rješava o svim i najmanjim stvarima u kosmosu.16)Milost Gospoda Boga jer njegove odluke nepromjenljivočvrsto stoje, neizgubljiva je za one kojima je on da isto takokao što je nedostižna za one kojima je on uskrati.

U svojoj patetičnoj nečovječnosti, moralo je ovo učenjeda za raspoloženje jedne generacije koja se predala njegovojgrandioznoj konsekvenciji, prije svega, ima jednu posljedicu:osjećanje nečuvene unutarnje usaml jenost i po jed inog ind iv i -duuma. 1 7 ) U najpresudnijoj stvari života za ljude iz vremenadeformacije, u stvari vječnog blaženstva, čovjek je bio upu-ćen na to da samotno ide svojim putem ususret jednoj odvaj-kada utvrđenoj sudbini. Niko mu nije mogao pomoći. Nikakavpropovjednik: — jer božju riječ spiritualiter može da razumijesamo izabranik. Nikakav sakramenat: — jer su sakramenti,doduše, Bogom određeni radi povećavanja njegove slave istoga ih treba smatrati neprikosnovenim, ali oni nisu nikakvosredstvo da se stekne milost božja, nego subjektivno samo»externa subsidia« (spoljnje pomoći — prev. N. M) vjeri. Ni-kakva crkva: — jer važi, doduše, stav »extra ecclesiam nullasalus« (van crkve nema spasa — prev. N. M.) u tom smisluda čovjek koji se drži daleko od crkve nikada ne može pri-padati izabranicima božjim;18) ali spoljnoj crkvi pripadaju ireprobirani, oni joj, štaviše, t reba da pripadaju i da budupodvrgnuti njenim sredstvima stege, ali ne da time dođu dospasenja, — to je nemoguće, — nego zato što i oni morajuu slavu Boga da budu prisiljeni na održavanje njegovih zapo-vijedi. Konačno, ni sam Bog: — jer je i Hrist umro za iza-



brane,19) kojima je Bog odvajkada bio odlučio da pripiše nje-govu požrtvovanu smrt. Ovo apsolutno (u luteranizmu jošnikako u svim konsekvencijama izvršeno) ukidanje crkveno-- sakramenta lnog spasenja bilo je prema katolicizmu apsolutnopresudna stvar. Onaj veliki vjersko-istorijski proces os lo -bađanja svijeta od magi je , 2 0 ) koji je počeo sa starojevrejskimprorocima i, u zajednici s helenskim naučnim mišljenjem, od-bacio sva magi j ska sredstva traženja spasa kao praznovjerjei grijeh, našao je ovdje svoj završetak. Pravi puritanac je od-bacivao čak svaki trag vjerskih ceremonija na grobu, i sahra-njivao je svoje najbliže bez udaranja u zvona samo zato da nebi dao mjesta nikakvoj »superstition« (praznovjerju — prev."N. M.), nikakvom pouzdavanju u spasonosno djelovanje ma-gijsko-sakramentalne vrste.21) Nije bilo ne samo magijskognego uopće nikakva sredstva da se milost božja pokloni onome

kome je Bog odlučio da je uskrati Povezana s krutim učenjemo apsolutnoj udaljenosti od Boga i bezvrijednosti svega čistokreaturalnog, ova unutarnja izolacija čovjeka sadrži, s jedne



strane, razlog za apsolutno negativan stav puritanizma premasvim čulno-osjećajnim elementima u kulturi i subjektivnoj reli-gioznosti, — jer su oni za spasenje beskorisni i izazivaju sen-timentalne iluzije i kreaturalno-obožavalačko sujevjerje — atime za načelno odbijanje svake čulne kulture uopće.22) Ali se,s druge strane, stvara jedan od korjenova onog beziluzionogi pesimistički obojenog individualizma23) kakav se još i danasispoljava u »narodnom karakteru« i u narodnim institucijamas puritanskom prošlošću — u tako upadljivoj suprotnosti spotpuno drukčijim naočalima kroz koje je kasnije »prosvije-ćenost« na ljude gledala.24) Tragove ovog uticaja učenja opredestinaciji nalazimo mi, opet, jasno, u vremenu kojim sebavimo, u elementarnim pojavama načina života i pogleda naživot, i to i tamo gdje je važnost nje kao dogme bila već u

čiljenju: ta ona je upravo i bila na jekst remni j i oblik one eks -kluzivnosti pouzdanja u Boga do čije nam je analize ovdještalo. Tako, na primjer, u upadljivo često ponavljanom upo-zoravanju osobito engleske puritanske literature da se trebačuvati svakog pouzdanja u ljudsku pomoć i ljudsko prija-teljstvo.25) Duboko nepovjerenje i prema najbližem prijateljusavjetuje čak i blagi Baxter, a Bailey direktno preporučuje dačovjek nikome ne vjeruje i da nikome ne povjerava ništa kom-promitantno; samo Bog treba da bude povjerenik26 U naj-



upadljivijoj suprotnosti s luteranstvom, također u vezi s timživotnim raspoloženjem u oblastima potpuno razvijenog kalvi-nizma, iščezla je ćutke privatna ispovijed, prema kojoj je samKalvin zbog mogućeg sakramentalnog krivog tumačenja gajiosumnju; to je događaj od najvećeg zamašaja. Na prvom mjestukao simptom za način djelovanja te religioznosti. A zatim ikao psihološki razvojni podsticaj za njen etički stav. Sredstvoza periodsko »abreagiranje« afektno naglašene svijesti o svo-joj krivici bilo je odstranjeno.27) O konsekvencijama za mo-ralnu svakodnevnu praksu biće još govora. Ali su kao danjasne posljedice za religiozno stanje svih ljudi. U dubokojunutarnjoj izolaciji vršilo se, uprkos nužnoj pripadnosti pravojcrkvi,28) ophođenje jednog kalviniste s njegovim Bogom. Kohoće da osjeti specifične uticaje29) te čudnovate atmosfere, tajneka pogleda u kudikamo najčitanijoj knjizi čitave puritanskeliterature, u Bunyanovom »Pilgrim's progress«,30) prikaz »Hri-stijanova« držanja pošto je on postao svjestan da se nalazi u »gradu pokvarenosti« i pošto mu je stigao poziv da, ne časeći

ni jednog časa, krene na hodočašće u nebeski grad. Žena i dje-ca mu se obisnu oko vrata, — ali on, s prstima u ušima, s va-pajem: »Life, eternal life!« (Život, vječni život! — prev. N. M.),odjuri pravce, i nikakav rafinman ne bi mogao bolje od na-ivnog osjećanja kotlokrpe koji je u svom zatvoru pjevao i pritome naišao na odobravanje pobožnog svijeta — izraziti raspo-loženje u osnovi samim sobom zabavljenog, samo na svojelično spasenje usmjerenog puritanskog vjernika kakvo dolazido izražaja u popovski patetičnim razgovorima koje on uzgredvodi s istomišljenicima (i koji pomalo podsjećaju na GottfriedaKellera »Gerechte Kammacher«), Tek kad se on sam spasao,budi mu se misao kako bi bilo lijepo da sad i porodicu imasa sobom. To je isti onaj grozni strah od smrti i od onogaposlije smrti koji mi kod Alfonza od Liguorija, kako nam gaje Dollinger opisao, svuda tako penetrantno osjećamo, — be-skrajno daleko od onog duha ponosne svjetovnosti kojemuMakijaveli daje izraza u pohvali onim florentinskim građanimakojima je — u borbi protiv pape i interdikta — »ljubav premarodnom gradu bila važnija od straha za spas svojih duša« i,dabome, još dalje od osjećanja kakva Richard Wagner stavljau usta Siegmundu pred smrtonosnu borbu: »Pozdravi miWotana, pozdravi mi Wallhallu... Ali mi, zaista, ne govorio Wallhallinim gordim milinama!« Samo što su, dabome,dje lovan ja ovog straha kod Bunyana i Liguorija tako karak-teristično različita: isti strah koji ovog tjera na svako mogućesamoponiženje podstiče onoga na neprekidnu i sistematskuborbu sa životom. Odakle ova razlika?



Izgleda u prvi mah da je zagonetka kako se s onom ten-dencijom za unutarnjim oslobođenjem individuuma iz naj-tjesnijih veza kojima ga svijet sputava mogla da poveže31)

neosporiva nadmoćnost kalvinizma u socijalnoj organizaciji. Ali ona upravo proiziazi,koliko god to izgledalo čudnovato, izspecifične obojenosti koju je hrišćanska »ljubav prema bliž-njem« pod pritiskom unutarnje izolacije pojedinca, izazvanekalvinističkom vjerom, morala da poprimi. Ona proizlazi iz



toga, na prvom mjestu, dogmatski.32) Svijet je za to — i samoza to — određen: izabrani Hrist je za to — i samo za to — tuda služi samouznošenju Gospoda Boga, da, sa svoje strane,izvršavanjem njegovih zapovijedi uvećava slavu Boga u svijetu.Ali Bog traži od hrišćana socijalno djelovanje, jer on traži dasocijalni oblik života bude prema njegovim zapovijedima i takouređen da onoj svrsi odgovara. Socijalni rad kalviniste33) usvijetu je samo rad »in majorem gloriam Dei« (»Za što veću sla-vu božju« — prev. N. M.). Zato ovaj karakter nosi i pozivni radkoji stoji u službi ovozemaljskog života svih ljudi. Već kodLutera nalazimo mi izvođenje podjeloradnog pozivnog rada iz»ljubavi prema bližnjemu«. Ali ono što je kod njega ostalokao nesiguran, čisto konstruktivno-misaon začetak, to je kod

kalvinista postalo karakterističan dio njihova etičkog sistema.»Ljubav prema bližnjemu« ispoljava se — jer ona može dabude34) samo u slavu Boga, 3 5 ) a ne k reature — na prvom



mjestu u ispunjavanju prirodnim zakonom (lex naturae) datihpoz i t ivn ih zadataka, i ona pri tome poprima jedan naročitoobjektivno-bezličan karakter: karakter službe na racionalnomoblikovanju društvenog kosmosa koji nas okružuje. Jer ču-desno svrhovito oblikovanje i uređenje ovog kosmosa, koji jepo otkrivenju Biblije, kao i po prirodnom uviđanju, očevidno

podešen za to da služi »kor is t i« ljudskog roda, daje da se vidirad u službi ove bezlične društvene koristi kao stvar koja ideu prilog slavi božjoj i koja je od Boga tražena. Potpuno isklju-čenje teodiceje i svih onih pitanja o »smislu« svijeta i životana kojima su se drugi satirali bilo je za puritance razumljivosamo po sebi, kao i — iz drugih razloga — za Jevrejina. I,uostalom, u izvjesnom smislu, za nemističnu hrišćansku reli-gioznost uopće. Uz ovu ekonomiju snaga kod kalvinizma je jošpridolazila jedna dalja, istosmjerno djelujuća crta. Razdorizmeđu »pojedinca« i »etike« (U Soren Kierkegardovom smislu)za kalvinizam nije postojao, iako je pojedinac po njemu biou religioznim stvarima prepušten samom sebi. Ovdje nijemjesto da analiziramo razloge za to i značaj tih aspekata zapolitički i ekonomski racionalizam kalvinizma. Izvor u t i l i -tar i s t ičkog karaktera kalvinističke etike leži u tome, a istoiako su iz toga proizišle i važne osobenosti kalvinističke kon-cepcije poziva.36) — Ali ovdje da se još jednom vratimo narazmatranje specijalno učenja o predestinaciji.



Jer je za nas tek odlučan problem: kako su ovo učenjepodnos i l i 3 7 ) u jednom vremenu kojemu je onaj svijet ne samo

bio važniji nego, u mnogom pogledu, i sigurniji od svih inte-resa svjetovnog života.38) Jedno pitanje moralo je odmah dase svakom pojedinom vjerniku nametne i da sve druge interesepotisne u pozadinu: jesam li ja izabran? I kako sebi da osi-


pozivna etika asketskog protestantizma -116

guram taj izbor?39) — Za samog Kalvina to nije bio nikakavproblem. On se osjećao kao »oruđe« i bio je u svoje stanjemilosti siguran. Prema tome on na pitanje čime pojedinac možeda osigura svoj izbor ima, u osnovi, samo jedan odgovor: dami treba da se zadovoljimo poznavanjem odluke božje i pra-vom vjerom, izazvanom postojanim pouzdanjem u Isusa Hrista.On, kao drzak pokušaj da se prodre u tajne božje, principijelnoodbacuje pretpostavku da se kod drugih po njihovom držanjumože vidjeti da li su izabrani ili odbačeni. Izabrani se u ovomživotu ne razlikuju40) spoljno ni u čemu od odbačenih, a i svasubjektivna iskustva izabranih su — kao »ludibria spiritussancti« (»igračke svetog duha« — prev. N. M.) — moguća i kododbačenih, s jedinim izuzetkom onog » fina l i ter« postojanogpravovjernog pouzdanja. Izabrani, dakle, jesu i ostaju nev id-

l j i va crkva Gospoda Boga Sasvim drukčije, naravno, epigoni— već Beza — i, prije svega široki slojevi običnih ljudi. Zanjih je »certitudo salutis«, u smislu spoznat i j ivost i stanja mi-



losti, morala da se digne41) do apsolutno dominantnog značaja,stoga ni tamo gdje su se držali učenja o predestinaciji nigdjenije izostajalo pitanje da li ima sigurnih znakova po kojimabi se mogla raspoznati pripadnost onima koji su »electi« (»iza-brani« — prev. N. M.). Ne samo da je u razvitku najprije natlu reformirane crkve nastalog pijetizma ovo pitanje trajnoimalo centralni značaj, ne samo da je ono Za nj s vremena navrijeme bilo upravo konstitutivno nego ćemo mi, kada budemoposmatrali politički i socijalno tako dalekosežan značaj učenjao pričesti, i same prakse pričesti, imati još da govorimo o tomekakvu je ulogu za vrijeme čitavog 17. vijeka, i van pijetizma,igrala ustanovljivost stanja milosti kod pojedinca, na primjer,za pitanje njegova pripuštanja pričesti, tj. centralnom, za soci-jalni položaj učesnika odlučnom crkvenom obredu.

Ukoliko je iskrsavalo pitanje vlastitog stanja milosti, biloje, u najmanju ruku, nemoguće ostati pri Kalvinovu, od straneortodoksne crkve nikad formalno nenapuštenom,42) upućivanjuna samopotvrdu postojane vjere koju milost u čovjeku stva-ra.43) Prije svega, to nije mogla praksa dušobrižnosti, koja je



na svakom koraku imala posla s mukama koje je to učenjestvaralo. Ona se s tim učenjem naravnavala na razne načine.44)Ukoliko pri tome predestinacija nije bila sasvim drukčije tu-mačena, ublažavana i u osnovi napuštana,45) ističu se osobitodva međusobno povezana tipa dušobrižničkih savjeta kao ka-rakteristična. S jedne strane se proglašava za dužnost da sečovjek smatra izabranim i da svaku sumnju u to odbija kaođavolsku napast,46) jer je oskudna samopouzdanost posljedicanedovoljne vjere, dakle, nedovoljnog djelovanja milosti. Apo-stolova opomena da čovjek »utvrdi« vlastiti poziv ovdje se,dakle, tumači kao dužnost da čovjek u svakodnevnoj borbipostigne subjektivnu sigurnost u svoju izabranost i opravdanje.Namjesto skrušenih grešnika, kojima Luter, ako se u pokaj-ničkom vjerovanju pouzdaju u Boga, obećava milost, takose odgajaju oni samopouzdani »sveci«47) koje nalazimo u kao

čelik tvrdim puritanskim trgovcima onog herojskog doba i upojedinim egzemplarima do dan-danas. A s druge strane, dabi se zadobila ona samopouzdanost, naročito se preporučivao.



kao najistaknutije sredstvo, neumoran pozivni rad.48) On isamo on rastjeruje religioznu sumnju i daje sigurnost stanjamilosti.

Ali to što je svjetovni pozivni rad važio kao podesan zaovo djelo, — što je on mogao da se tretira kao, tako reći,zgodno sredstvo za abreagiranje afekata religioznog straha —ima svoj razlog u dubokim osobenostima u reformiranoj crkvinjegovanog osjećanja, koje se, u svojoj suprotnosti prema lute-ranstvu, najjasnije ispoljavaju u učenju o prirodi opravda-vajućeg vjerovanja. Ove razlike su u Schneckenburgerovomlijepom ciklusu predavanja tako tanano i s takvim zaposta-vljanjem svih vrijednosnih sudova čisto stvarno analizirane49)

da se sljedeće kratke napomene mogu, uglavnom, prosto na-dovezati na njegov prikaz.

Najviši religiozni doživljaj kojemu luteranska pobožnost,kakva se razvila naročito u 17. vijeku, teži jeste »unio mystica«s Bogom.50) Kao što već naziv, koji je u ovom obliku reformi-ranom učenju nepoznat, pokazuje, radi se o substancijalnomosjećanju Boga: o osjećanju ulaženja božanskog u pobožnu


dušu, koje je kvalitativno iste vrste kao i djelovanja kontem-placije njemačkih mističara i koje je obilježeno svojim pa-sivnim karakterom, upravljenim na ispunjavanje čežnje zamirom u Bogu. Ona mistički okrenuta religioznost ne samoda se — kao što je to iz povijesti filozofije poznato — vrlodobro može da spoji s izrazito realističkim smislom za stvar-nost na području empirički datog nego je ona, štaviše, usljedodbijanja dijalektičkih doktrina, često njegov direktan oslonac.Nego, mistika može i indirektno racionalnom načinu životaupravo dobro da dođe. Pa ipak, njenom odnosu prema svijetunedostaje, naravno, pozitivno vrednovanje spoljnjeg aktiviteta.Ali je u luteranstvu, osim toga, »unio mystica« bilo kombi-novano s onim dubokim osjećanjem nedostojnosti zbog nasli-jeđenog grijeha koje je brižljivo imalo da čuva »poenitentiaquotidiana« (»svakodnevno pokajanje, ispaštanje« — prev. N.M.) luteranskog vjernika, upravljeno na održavanje za oproštajgrijeha neophodne skrušenosti i prostodušnosti. Specifično re-formirana religioznost, naprotiv, stajala je od samog početkaprema Paskalovom kvijetističkom bježanju od svijeta odbojno,kao i prema ovoj luteranskoj, čisto u se okrenutoj, osjećajnojpobožnosti. Realno ulaženje božanskog u ljudsku dušu biloje, usljed apsolutne transcendencije Boga prema svemu kre-aturalnom, isključeno: »finitum non est capax infiniti« (»ogra-ničeno nije prikladno za beskrajno« — prev. N. M.). ZajednicaBoga sa svojim pomilovanicima mogla se, naprotiv, ostvaritii do svijesti doći samo tako da Bog u njima radi (»operatur«)i da oni budu toga Svjesni, — da, dakle, njihovo djelovanjepotiče iz vjere izazvane milošću božjom i da se, s druge strane,ova vjera kvalitetom tog djelovanja legitimira kao Bogomizazvana: Duboke, za klasifikaciju svake praktične religioznosti



uopće važeće razlike odlučujućih mogućnosti spasenja51) dolazeu tome do izražaja. Religiozni virtuoz može sebi da obezbijedisvoje stanje milosti bilo time što će se osjećati kao sud ili, pak,kao oruđe božje moći. U prvom slučaju njegov religiozni životnaginje mističnoj osjećajnoj kulturi, a u posljednjem — asket-skom djelovanju. Prvom tipu bio je bliži Luter, posljednjem je


pripadao Kalvin. I reformirani je htio da se spase »sola fide«(»samom vjerom« — prev. N. M.). Ali kako su već po Kalvi-novom shvatanju sva puka čuvstva i raspoloženja, koliko godona izgledala uzvišena,52) varljiva, vjerovanje se, da bi mogloslužiti kao sigurna podloga »certitudo salutis« (»sigurnosti uspasenje« — prev. N. M.), mora potvrđivati u svojim objek-tivnim djelovanjima; ono mora da bude »fides efficax«53) (»dje-


lotvorna vjera« — prev. N. M.), a pozivanje na spas — »effec-tual calling« (»djelotvoran poziv« — prev. N. M.). (Izraz izSavoy declaration). Ako se, dalje, postavi pitanje na kojimplodovima može reformirani nesumnjivo da raspozna pravuvjeru, onda se odgovara: na načinu hrišćanskog života kojisluži povećavanju slave Gospoda Boga. {ta tome služi, to možeda se razabere iz njegove direktno u Bibliji objavljene voljeili indirektno iz njime stvorenih smišljenih poredaka svijeta(lex naturae).54) Specijalno upoređivanjem svojeg duševnogstanja s onim koje je, po Bibliji, bilo svojstveno izabranicima,na primjer, patrijarsima, može čovjek da kontrolira svojesqpstveno stanje milosti.55) Samo izabranik ima stvarno fidesefficax,56) samo je on sposoban, zahvaljujući preporodu (rege-


neratio) i iz njega proizlazećem posvećenju (sanctificatio), dačitava svojeg života, stvarno, a ne samo prividno, dobrimdjelima povećava slavu Gospoda Boga. I time što je on svjestantoga da se njegov život — barem po osnovnom karakteru ikonstantnoj namjeri [propositum oboedientiae (namjera pokor-nosti — prev. N. M.)] — zasniva na jednoj u njemu živoj siliza povećavanje slave božje, da on, dakle, nije samo Bogomtražen nego da je, prije svega, Bogom stvoren, 57 ) — on postižeono najveće dobro za kojim je ova religioznost težila: sigurnostmilosti. 58 ) Da se ona može postići, potkrepljivano59) je 2. Kor.,18, 5. Ukoliko su dobra djela nepodesna da služe kao sredstvoza postizanje spasenja — jer i izabranik ostaje kreatura, i svešto on čini zaostaje u beskrajnom odstojanju za božjim zahtje-vima, — utoliko su ona neophodna kao znamenja izbora.60)Ona su tehničko sredstvo ne da čovjek iskupi spasenje, nego dase oslobodi straha za spasenje. U ovom smislu ona se ponekad

obilježavaju61) direktno kao »za spasenje neophodna«, ili se»possessio salutis« (»posjedovanje spasenja« — prev. N. M.) zanjih vezuje.62) Ali to sad praktički, u osnovi, znači da Bogpomaže onome koji sam sebi pomaže,63) da, dakle, kalvinista,kako se to ponekad i rekne, svoje spasenje — korektno, to bi



moralo da glasi: sigurnost u nj — sam »stvara«,64) ali da se tostvaranje ne može, kao u katolicizmu, da sastoji od postupnoggomilanja pojedinih zaslužnih djela, nego od sistematske sa-mokontrole koja u svako doba stoji pred alternativom: izabranili odbačen? Time dospijevamo do jedne vrlo važne tačke našihposmatranja.

Stalno se, kao što je poznato, onom toku misli koji se ureformiranim crkvama i sektama sve jasnije65) ispoljavaos luteranske strane predbacivalo opravdanje dobrim djelima.66)I — ukoliko je otpor napadnutih protiv identifikacije njihovadogmatskog stava s katoličkim učenjem bio opravdan, — si-gurno s pravom, čim se time mislilo na praktične konsekven-cije za svakodnevni život prosječnih reformiranih hrišćana.67)

Jer, možda, nikada nije bilo intenzivnijeg oblika religioznogcijenjenja moralnog djelovanja nego što je onaj Koji je kalvi-nizam u svojim pristalicama stvarao. Ali je za praktični značajove vrste »opravdanja dobrim djelima« odlučno tek spoznanje



kvaliteta koji su njemu odgovarajući način života karakte-rizirali i razlikovali ga od svakodnevnog života jednog pro-sječnog srednjovjekovnog hrišćanina. Možemo pokušati da gaovako formuliramo: normalan srednjovjekovni katolički laik68)je živio, u etičkom pogledu, unekoliko »od danas do sutra«.On je, na prvom mjestu, savjesno izvršavao svoje tradicionalnedužnosti. Ali su njegova »dobra djela«, povrh toga, ostajala,normalno ne nužno povezan, u najmanju ruku ne nužno dojednog životnog sistema racionaliziran niz pojedinih djela, kojaje on, već prema prilikama, radi kompenzacije za konkretnegrijehe, ili pod uticajem dušebrižnosti, ili pred kraj svogživota, kao, u neku ruku, premiju osiguranja, izvršavao. Na-ravno, katolička etika bila je »karakterna« etika (»Ge-sinnungs«-Ethik). Ali je konkretna »intentio« (»namjera, cilj«— prev. N. M.) pojedinog djela odlučivala o njegovoj vrijed-nosti. I pojedino — dobro ili rđavo — djelo uračunavalo seonome koji ga je izvršio, uticalo je na njegovu ovozemaljskui vječnu sudbinu. Sasvim realistički je crkva računala s timeda čovjek nije nikakva apsolutno jasno determinirana i pro-mjenljiva jedinka, nego da je njegov moralni život (normalno)jedno, pod uticajem suprotnih motiva, cesto vrlo protivrječnoponašanje. I ona je, sigurno, od njega kao ideal tražila prin-

cipijelno preobražavanje života. Ali upravo ovo traženje^ onaje opet, (za prosjek) slabila jednom od svojih najvažnijihsredstava vlasti i odgoja: sakramentom pokore, čija je funkcijabila duboko povezana s najunutrašnjijom posebnošću kato-ličke religioznosti.

»Raščinjavanje« svijeta, uklanjanje magije kao sredstvaza spasenje69) nije u katoličkoj crkvi bilo sprovedeno do onitfkonsekvencija do kojih je bilo siprovedeno u puritanskoj (i prijenje samo u jevrejskoj) religioznosti.. Katoliku70) je stajala narasipolaganju sakramentalna milost njegove crkve kao komjpen-zaciono sredstvo za njegovu insuficijenciju; svećenik je biomag u čijoj ruci je vlast ključeva. Čovjek se u pokori i pokaj-ništvu mogao obratiti njemu, on je davao okajanje, nadu umilost, sigurnost oprosta, i time ipružao rasterećenje od onestrašne napregnutosti u kojoj je bila neizbježna i ničim ne-ublažena sudbina jednog kalviniste da živi. Za njega nije biloonih prijateljskih i ljudskih utjeha, i on se nije mogao nadatida će trenutke slabosti i lakomislenosti popraviti pojačanomvoljom u drugim trenucima, kao katolik, pa i luteran. Bogkalvinizma je zahtijevao od svojih ne samo pojedina »dobra



djela« nego i do jednog sistema uzdignuto opravdanje dobrimdjelima.71) O katoličkom, čisto ljudskom gore-dolje između

grijeha, pokajanja, pokore, rasterećenja, novog grijeha ili okakvom saldu cjelokupnog života koji ima da se vremenskimkaznama ispašta i crkvenim sredstvima milosti izravnava —nije bilo ni govora. Etička praksa običnog čovjeka bila je takolišena svoje nesmišljenosti i nesistematičnosti i pretvorena ujednu konsekventnu metodu čitava načina života. Nije nikakavslučaj što je naziv »metodisti« ostao na nosiocima posljednjegvelikog oživljavanja puritanskih misli u 18. stoljeću, isto takokao što je po smislu ekvivalentan naziv »precizisti« bio pri-mijenjen na njihove duhovne preteče u 17. vijeku.72) Jer sesamo u jednom fundamentalnom preobražaju smisla čitavogživota u svakom trenutku i u svakom djelu73) moglo da potvrdidjelovanje milosti kao izdizanja čovjeka iz status naturae (pri-rodnog stanja — prev. N. M.) u status gratiae (stanje milosti— prev. N. M.). Život »svetih« bio je podešen isključivo najedan transcendentan cilj: spasenje, ali je upravo zbog toga



on u svojem ovozemaljskom toku skroz racionaliziran i ovladanisključivo stanovištem da povećava slavu božju na zemlji: —

i nikada stanovište »omnia in majorem Dei gloriam« (»sve zaveću slavu božju« — prev. N. M.) nije bilo tako ozbiljno shva-ćeno.74) Ali je samo konstantnom refleksijom rukovođeni životmogao da važi kao savlađivanje prirodnog stanja (status natu-ralis): Dekartov »cogito, ergo sum« (»mislim, dakle, postojim« —prev. N. M.) bio je u ovom novom etičkom tumačenju od savre-menih puritanaca preuzet.75) Ova racionalizacija dala je refor-miranoj pobožnosti svoju specifičnu asketsku crtu i zasnovalaisto tako svoju unutarnju srodnost78) kao i svoju specifičnusuprotnost prema katolicizmu. Jer, naravno, nešto slično nijekatolicizmu bilo strano.

Hrišćanska askeza je u sebi, nesumnjivo, sadržavala, kakopo spoljnjem vidu tako i po svom duhu, nešto vrlo različito.Ali je ona na Okcidentu u svojim najvišim vidovima nosilaveć u srednjem vijeku (potpuno, a u nekim vidovima već i u



antici, racionalan karakter. Svjetsko-historijski značaj kalu-đerskog načina života na Okcidentu, u svojoj suprotnosti s ori-jentalnim kaluđerstvom, — ne s njegovom cjelokuipnošću, alis njegovim općim tipom — zasniva se na tome. Ona je, u prin-

cipu, već u pravilima sv. Benedikta, još više kod klinijevaca,pa još više kod cistercita, i najodlučnije, konačno, kod jezuita,bila emancipovana od nesmišljenog bježanja od svijeta i virtu-oznog samomučenja. Ona se pretvorila u jedan sistematski iz-rađen metod racionalnog načina života, s ciljem da prevladastatus naturae, da čovjeka oslobodi sile iracionalnih nagonai zavisnosti od svijeta i prirode, da ga podvrgne suprematijismišljenog htijenja,77) da njegovo djelovanje potčini samo-kontroli i procjenjivanju njegova etičkog značaja, i da takood kaluđera — objektivno — odnjivi radnika u carstvu božjem,i time, opet, — subjektivno — da mu obezbijedi spas duše.Ovo — aktivno — samosavlađivanje bilo je kako cilj exercitia(vježbi — prev. N. M.) sv. Ignacija i najviših oblika racionalnihkaluđerskih kreposti uopće,78) tako i odlučujući praktični ži-



votni ideal puritanizma.79) Već u dubokom preziru kojim seu izvještajima o saslušanjima njegovih mučenika zaprepaštenograjanje plemenitih prelata i činovnika protivstavlja hladnom

rezerviranom miru njegovih sljedbenika 80 ) — isipoljava se onopoštovanje rezervirane samokontrole 81 ) koje je zastupljeno unajboljim tipovima još i današnjeg engleskog i američkog»gentlemana«. U poznatom nam jeziku 82 ) puritanska — i svaka>;racionalna« — askeza radila je na tome da čovjeka osposobiza to da svoje »konstantne motive«, osobito one koje mu jeona sama »udesila«, prema afektima održi i afirmira: — natome, dakle, da od njega odnjivi »ličnost« u ovom, formalno--psihološkom smislu. Moći voditi budan, svjestan, svijetao ži-



vot, to je bio, u suprotnosti s nekim popularnim predstavama,— uništenje prirodnosti nagonskog životnog uživanja bioje najhitniji zadatak — unijeti red u način života onih koji sujoj bili odani, najvažnije sredstvo askeze. Svi ovi odlučniaspekti nalaze se isto tako izraženi 83 ) u pravilima katoličkih

kaluđera kao i u načelima života, kalvinista.84) Na tom meto-dičkom obuhvatanju čitava čovjeka zasniva se i kod jednihi kod drugih njena ogromna svesavlađujuća moć, specijalnokod kalvinizma prema luteranstvu njegova sposobnost da kao»ecclesia militans« osigura stabilnost protestantizma.

U čemu se, s druge strane, sastojala suprotnost kalvini-stičke askeze prema srednjovjekovnoj, jasno je: to je bilo juki-danje »conšilia evangelica« (»evanđeoskih savjeta« — prev.N. M.) i time preustrojavanle askeze u čisto svjetovnu. Ne kaoda bi unutar katolicizma »metodičan« život ostao ograničenna manastirske ćelije. To teoretski, a ni u praksi, nije nipoštobio slučaj. Naiprotiv, već je isticano da, uprkos većoj moralnojdovoljnosti katolicizma, jedan etički nesistematski život ne do-pire do najviših ideala koji su — i za svjetovni život — unjemu sazreli.85) Red tercijaraca sv. Franje bio je, na primjer,

v pozivna. etika asketskog protestantizma


jedan snažan pokušaj u pravcu asketskog prožimanja svako-dnevnog života i, kako je poznato, on nije bio jedini. Dakako,diela kao što je »Ugledanje na Hrista«, upravo svojim jakimdjelovanjem pokazuju kako se u njima propovijedani načinživota osjećao kao nešto više prema minimalnoj svakodnevnojmoralnosti, i da ova posljednja nije upravo bila mjerena mje-rilima koja je puritanizam držao u pripravnosti. I praksa izvje-snih crkvenih institucija, prije svega praksa oprosta grijeha,koja je~Tzatoza vrijeme reformacije apsolutno osjećana nekao kakva periferna zloupotreba, nego kao presudna osnovnašteta, morala je stalno da osujećuje začetke sistematske svje-itovne askeze. Ali je presudno bilo to da je čovjek koji je ureligioznom smislu živio metodično par excellence bio ipaki ostao samo kaluđer, da je, dakle, askeza pojedinca, obuzima-jući ga sve intenzivnije, sve više gurala iz svakodnevnog ži-vota, jer je upravo u prevazilaženju svjetovne moralnosti88)ležao specifično sveti.život. To je ubrzo — i to ne kao izvršilacbilo koje"»razvojne tendencije«, nego iz sasvim ličnih isku-stava, s početka, uostalom, u praktičnim posljedicama još ko-lebljiv, ali zatim političkom situacijom guran dalje — Luterodstranio, i kalvinizam je to od njega jednostavno preuzeo.88)Za njegovu vrstu religioznosti to je faktički pogodilo samusrž stvari, kada je već Sebastijan Franck značaj reformacijenalazio u tome što sada svaki hrišćanin mora da doživotno bu-

de kaluđer. Kuljanje askeze iz svjetovnog svakodnevnog ži-vota bilo je pregrađeno jednom branom, i one strastveno oz-


120 PROTESTANTSKA ETIKA I DUH KAPITALIZM A,

biljne duhovne prirode koje su dosada kaluđerstvu liferovalenajbolje predstavnike bile su sada upućene na to da se unutarsvjetovnog pozivnog života odaju asketskim idealima. Ali je"Kalvinizam u toku svojeg razvitka dodao tome nešto pozitivno:misao nužnosti potvrđivanja vjere u pozivnom životu.89) On~je~TIme širim slojevima religiozno orijentiranih priroda daopozitivan podstrek za askezu i, s1 usidrenjem njegove etikeu učenju o predestinaciji, nastupila je, namjesto duhovne ari-stokratije kaluđera van i iznad svijeta, duhovna aristokratijaBogom odvajkada predestiniranih svetih u svijetu,90) jednaaristokratija koja je, sa svojim character indelibilis (nerazor-ljivim karakterom — prev. N. M.), bila od ostalog, odvajkadaosuđenog, čovječanstva odvojena jednim principijelno nepre-mostljivijim i u svojoj nevidljivosti strahovitijim jazom91) ne-go spoljno od svijeta odvojeni monah srednjeg vijeka, — jed-nim jazom koji se vrlo oštro urezivao u sva socijalna osjećanja.Jer tim po milosti božjoj izabranima, i zato svetima, ni je

pred grijehom bližnjega, bila adekvatna92) njihova milostivagotovost da mu, svjesni svoje vlastite slabosti, pomognu, negomržnja i prezir prema njemu kao neprijatelju Gospoda Boga,koji na sebi nosi znamenje vječne odbačenosti. Ovaj način osje-ćanja bio je podoban da se pojača do te mjere da je mogao,već prema okolnostima, da pređe u stvaranje sekta. Ovo jeonda bio slučaj kada je — kao kod »independentskih« pravaca17. vijeka — čisto kalvinističko vjerovanje: da slava božja tražida crkva odbačene potčini zakonu — bilo prevladano uvjere-njem da Bogu služi na sramotu kada se u njegovu stadu na-Jazi kakav nepreporođeni i učestvuje u sakramentima, ili ih


122 PROTESTANTSKA ETIKA I DUH KAPITALIZM A,

čak — kao namješteni propovjednik — vrši.95) Kada je, dakle,jednom riječju, donatistički pojam crkve iskrsnuo kao konsek-vencija imisli potvrđenja, kao što je to bio slučaj kod kalvi-nističkih baptista. Pa i gdje nije bila izvučena puna konsek-vencija traženja »čiste« crkve kao zajednice onih što su kaopreporođeni potvrđeni: — stvaranja sekta, proizišli su razno-vrsni oblici crkvenog uređenja iz pokušaja da se preporođenii neprepK>rođeni, za sakramenat nezreli, hrišćani odvoje, da seza one prve zadrži crkvena uprava, ili da im se, inače, zadržikakav poseban položaj, i da se u službu primaju samo prepo-rođeni propovjednici.96)

9596


Svoju čvrstu normu, po kojoj se on uvijek mogao orijen-lirati i koja mu je očevidno bila potrebna, primio je ovaj as-ketski način života, naravno, od Biblije. Na često prikazivanoj»bibliokratiji« kalvinizma je, naime, za nas važno to da jeStari zavjet, jer je jednako bio inspirisan kao i Novi zavjet, usvojim moralnim propisima, ukoliko oni nisu, očevidno, biliodređeni za historijske odnose Jevreja, ili ih je, pak, Hrist iz-ričito ukinuo, — po dignitetu bio na potpuno istoj visini s No-vim zavjetom. Upravo za vjernike je zakon bio dat kao ide-alna, nikada sasvim dostiživa, ali ipak važeća norma,95) dok je,obrnuto, Luter — prvobitno — slavio97) slobodu od robovanja

97


zakonu kao božanski privilegij vjernika. Djelovanje bogoljub-ne, pa ipak potpuno trezvene jevrejske životne mudrosti, kojase nalazi u knjigama koje puritanci najviše čitaju, u Solomu-novim pričama i mnogim psalmima, osjeća se u čitavu njihovuživotnom raspoloženju. Specijalno racionalan karakter: spre-čavanje mistične, uopće osjećajne strane religioznosti San-ford97) je već s pravom svodio na djelovanje Starog zavjeta.Ipak je, sam .po sebi, ovaj starozavjetni racionalizam kao takavbio u suštini sitnograđansko tradicionalističkog karaktera, a po-red toga nije stajao samo moćni patos proroka i mnogih psa-lama nego i oni sastavni dijelovi koji su za razvitak specifičneosjećajne religioznosti već u srednjem vijeku predstavljali po-lazne tačke.98) Tako je ipak, najzad, opet sopstveni, i to upra-vo asketški osnovni karakter samog kalvinizma bio taj kojije sebi probrao i asimilirao kongenijalne sastavne dijelove sta-rozavjetne pobožnosti.


Ona, pak, sistematizacija etičkog načina života koju as-keza kalvinisiičkog protestantizma ima zajednički s racional-nim oblicima katoličkog kaluđerskog života — javlja se većčisto spoljno u načinu na koji je »precizni« puritanski hrišća-nin svoje stanje milosti neprekidno kontrolirao.99) Naime, re-ligiozni dnevnik, u koji su se neprestano ili tabelarno unosiligrijesi, napasti i u milosti napravljeni napreci, bio je, na pr-vom mjestu, modernokatoličkoj pobožnosti, stvorenoj od stra-ne jansenista (osobito u Francuskoj), zajednički s pobožnošćureligiozno najrevnosnijih reformiranih krugova.100) Ali dok jenjemu u katolicizmu bila svrha da služi potpunosti ispovijedi ilidok je on »directeur da l'ame« (»upravljaču duše« — prev.N. M.) pružao podlogu za njegovo autoritarno upravljanje hriš-


ćaninom, odnosno (većinom) hrišćankom, reformirani hrišćanmje pomoću njega »opipavao« čak sebi »puls«. To spominju sviznačajni moralteolozi, još je za to klasičan primjer 101 ) tabelarno--štatističko knjigovodstvo Benjamina Franklina o njegovim na-predovanjima u pojedinim vrlinama. A s druge strane, starasrednjovjekovna (i već antička) slika o knjigovodstvu Bogakod Bunyana je postala tako karakteristično neukusna da setu odnos grešnika prema Bogu upoređuje s odnosom kakvamušterije prema shopkeeperu (malotrgovcu — prev. N. M.);ko je jednom pao u dug, taj će s iznosom svih svojih zaradau svakom slučaju moći da otplati nakupljene kamate, ali ni-kada glavnu svotu. 102 ) _Pozniji puritanac je, međutim, kon-trolirao kako svoje vlastito držanje tako i držanje Gospoda.Boga i u svim pojedinim slučajevima života vidio prstbožiji. I u suprotnosti s Kalvinovim genuinim učenjem, on je,stoga, znao zašto je Bog preduzeo ovu ili onu mjeru. Tako jeposvećenje života moglo gotovo da primi karakter kakvaposlovanja. 103 ) Penetrantna hristijanizaoija čitava života bila

je posljedica ove metodike etičkog života, koju je kalvinizam,u suprotnosti s luteranstvom, iznudio. Da je ova metodikaza uticanje na život bila odlučujuća stvar, to čovjek, radipravilnog razumijevanja te vrste djelovanja kalvinizma, tre-ba uvijek da ima pred očima. S jedne strane, iz toga pro-izlazi da je tek ova osobina mogla da vrši onaj uticaj, a dasu, s druge strane, druge vjeroispovijesti, ako su njihovi etičkiimpulsi u ovoj odlučnoj tački: misli potvrđen ja bili isti, moraledjelovati u istom pravcy.



Mi smo se dosada kretali na tlu kalvinističke religioz-nosti, i, prema tome, učenje o predestinaciji pretpostavljali kaodogmatsku pozadinu puritanskog morala u smislu metodskiracionaliziranog etičkog\života. To se zbilo zato što su se, stvar-no, one dogme, i daleko van krugova one vjerske partije ko-ja se u svakom pogledu držala strogo na tlu Kalvinovom, par-tije »prezbiterijanaca«, — držali kao osnove reformiranog uče-nja; ono se nalazilo ne samo u independentskoj Savoydekla-raciji od 1658. nego i u baptističkoj Hanserd Knollys Confes-sion od 1689, a i unutar metodizma bio je, doduše, John Wesley,veliki organizatorski talenat svojeg pokreta, pristalica uni-verzaliteta milosti, veliki agitator prve metodističke genera-cije i njen najkonsekventniji mislilac; ali i Whitefield, kao ioko lady Huntingdon okupljeni, s vremena na vrijeme vrlouticajni krug sljedbenika »partikularizma milosti«. U svojojgrandioznoj sažetosti, ovo učenje je u najsudbonosnijoj epohi17. vijeka u borbenim predstavnicima »svetog života« odr-žavalo misao da čovjek treba biti oruđe Gospoda Boga i iz-vršilac njegovih providencijalnih odluka,104) i time spriječiloprijevremeni kolaps u čisto utilitarističko pravdanje dobrimdjelima sa samo ovozemaljskom orijentacijom, koja nikadane bi bila podobna da za iracionalne i idealne ciljeve dade takonečuvene žrtve. I povezanost vjerovanja s bezuslovno važećimnormama o apsolutnom determinizmu i potpunom transcen-dencijom natčulnog, koju je ono u jednom na svoj način geni-jalnom obliku proizvelo, bilo je istovremeno — u principu —neuporedivo mnogo »modernije« nego blaže učenje koje više

odgovara osjećanju i koje je i Boga potčinjavalo moralnom za-konu. Ali je, prije svega, trebalo — kako će se stalno pokazi-vati — za naša posmatranja fundamentalnu misao potvrđenja,kao psihološko ishodište metodskog morala, upravo na učenjuo predestinaciji i njegovu značaju za svakodnevni život prou-čavati u »kulturi bacila« toliko — da smo mi, pošto se ova mi-sao kao shema povezanosti vjere i morala kod denominacijakoje ćemo još posmatrati vrlo ravnomjerno vraćala, morali dapođemo od onog učenja kao najkonsekventnijeg oblika. Unutarprotestantizma su konsekvencije koje je ono kod svojih prvihsljedbenika za asketsko oblikovanje života moralo da ima sa-činjavale najprincipijelniju antitezu (relativne) moralne nemo-ći luteranstva. Luteranska »gratia amissibilis« (»izgubljiva mi-lost« — prev. N. M.), koja se pokajničkom pokorom u svakodoba opet mogla steći, nije, očevidno, sama po sebi sadržavalanikakvu pobudu za ono što je ovdje za nas važno kao proizvodasketskog protestantizma: pobudu za sistematsko racionalnouobličavanje zajedničkog etičkog života.105) Luteranska pobož-nost je, prema tome, ostavila neslomljen prirodni vitalitet na-gonskog djelovanja i naivnog osjećajnog života; nedostajao jeonaj podstrek za konstantnu samokontrolu, i time uopće zaplansko uređenje vlastitog života, koji je strašno učenje kal-



vinizma u sebi imalo. Religiozni genije kao što je Luter živioje u ovoj atmosferi slobodne otvorenosti prema svijetu prirod-no i — dokle je sezala snaga njegovih krila! — bez opasnostipropadanja u »status naturalis« (»prirodno stanje« — prev.N. M.). I onaj jednostavni, fini i osobito dirljivi oblik pobož-

nosti koji je krasio neke od najviših tipova luteranstva ri-jetko nalazi svoju paralelu, kao i njihov od zakona slobodnimoral, na tlu genuinog puritanizma, mnogo prije, naprotiv,unutar blagog anglikanizma jednog Hookera, Chillingsworthai dr. Ali za običnog luteranskog čovjeka, i za onog valjanog,ništa nije bilo pouzdanije nego to da se on diže iz status na-turalisa samo privremeno — dokle traje uticaj pojedine ispo-vijedi ili propovijedi. Poznata je za savremenike tako upad-ljiva razlika između etičkog standarda reformiranih knežev-skih dvorova i onih luteranskih,100) ogrezlih u pijanstvu i si-rovosti, a isto tako bespomoćnost luteranskog svećenstva, s nje-govom čistom vjerskom propovijedi, prema asketskom pokretuanabaptizma. Ono što se na Nijemcima osjeća kao »dobroćud-nost« i »prirodnost«, nasuprot — sve do fizionomije ljudi —angloameričkoj volji za životom (Lebenslust), koja još i danasstoji pod uticajem onog temeljitog uništavanja otvorenosti»status naturalisa«, i što Nijemce na njoj obično redovito čudikao uskogrudnost, neslobodoumnost i duhovna skučenost, —to su suprotnosti u načinu života, koje potpuno suštinski po-tiču iz onog neznatnijeg asketskog prožimanja života luteran-stvom, nasuprot kalvinizmu. Antipatija prostodušnog »svjet-skog djeteta« prema askezi iskazuje se u onim osjećanjima.


Luteranstvu je nedostajao, i to usljed njegova učenja o mi-losti, upravo psihološki podstrek za sistematičnost u načinu


života, koji bi iznudio njegovu metodičnu racionalizaciju. Ovajpodstrek, koji tffelovljava asketski karakter pobožnosti, mogaoje, nesumnjivo, po sebi da bude stvoren raznovrsnim religioz-nim motivima, kao što ćemo uskoro vidjeti; predestinacionoučenje kalvinizma bilo je samo jedna od raznih mogućnosti.Ali smo se, svakako, uvjerili da je ono u svojoj vrsti bilo nesamo od potpuno jedinstvenih konsekvencija nego i od vrloeminentne psihološke djelotvornosti.107) Nekalvinistički asket-ski pokreti, prema tome, izgledaju, posmatrani s čisto religioz-ne motivacije njihove askeze, kao slabljenje unutarnje kon-sekvencije kalvinizma.

A i u stvarnosti povijesnog ^razvitka stajale su stvari, nedoduše sasvim, ali ipak većinom, tako da je reformirani oblikaskeze bio od ostalih asketskih pokreta oponašan ili im je on,pri razvitku njihovih vlastitih načela, koja su od njega odstu-pala i prevazilazila ga, služio za upoređivanje i dopunjava-nje, Gdje bi se, ipak, uprkos drukčijoj zasnovanosti vjere,javila ista asketska konsekvencija, to je redovito bilo poslje-dica crkvenog uređenja, o kojemu će biti govora u drugomkontekstu.108)



Historijski je misao predestinacije, svakako, bila isho-dište asketskog pravca koji se obično zove »pijetizam«. Gotovoje'nemoguće, ukoliko se taj pokret unutar reformirane crkvezadržao, povući određenu granicu između pijetistički'n i nepi-jetističkih kalvinista.109) Gotovo svi prononsirani predstavnici


puritanizma su ponekad bili ubrajani u pdjetiste, a postoji jed-no sasvim prihvatljivo shvatanje koje na sve one veze izmeđupredestinacije i misli potvrđenja, s osnovnim im interesomda dobiju subjektivnu »certitudo salutis«, kako smo ih goreprikazali, — gleda kao na gotovo dalji pijetistički razvoj Kal-vinova genuinog učenja. Nastanak asketskih revivals reformi-

ranih zajednica bio je, osobito u Holandiji, sasvim redovitopovezan s ponovnim rasplamsavanjem povremeno zaboravlje-nog ili oslabljenog učenja o predestinaciji. Zato se za Engle-sku pojam »pijetizam« većinom i ne upotrebljava.110) Ali jei kontinentalni reformirani (nizozemsko-donjorajnski) pijeti-zam bio, barem pretežno, isto tako kao i Baileyova religioznost,prije svega, naprosto pojačanje reformirane askeze. Na »praxispietatis« (»praksu pobožnosti« — prev. N. M.) krenuo je od-lučan naglasak tako jako da se zbog toga dogmatska pravo-vjernost povukla i s vremena na vrijeme izgledala indife-rentna. Dogmatske zablude mogle su ponekad da obuzmu pre-destinirane isto tako kao i drugi grijesi, a iskustvo je učilo dasu mnogobrojni, u školskoj teologiji sasvim neorijentirani hriš-



ćani donosili najočevidnije plodove vjere, dok se, na drugojstrani, pokazivalo da samo teološko znanje ne donosi sa so-bom nipošto sigurnost potvrđenja vjere u životu.111) Na teo-

loškom znanju se, dakle, izbor uopće nije mogao da potvrdi.112)Stoga je pijetizam, u dubokom nepovjerenju prema teološkoj


crkvi,113) kojoj je on — to spada u njegova obilježja — ofi-cijelno ipak i dalje pripadao, počeo da pristalice »praxis pie-tatis« u odvojenosti od svijeta skuplja u »konventikule«.114)On je htio da nevidljivu crkvu svetih vidljivo spusti na zemljui da, povlačeći konsekvenciju stvaranja sekta, u ovoj zajed-nici sklonjen, vodi, za uticaje svijeta mrtav, u svim pojedi-nostima na božju volju orijentiran život, i da time ostanesiguran u sopstveni preporod i u svakodnevnim spoljnjimobilježjima života. »Ecclesiola« (»crkvica« — prev. N. M.) odis-tinski obraćenih mogla bi tako — to je isto tako svakom spe-cifičnom pijetizmu bilo zajedničko — u pojačanoj askezi većna ovom svijetu u zajednici s Bogom da uživa u svojem bla-ženstvu. Ova posljednja težnja imala je nešto duhovno srodnos luteranskim »unio mystica«, i vodila je vrlo često do jačegnjegovanja osjećajne strane religije nego što je to reformira-nom prosječnom hrišćaninu normalno pristajalo. Za to bi seonda na tlu reformirane crkve moglo reći da je to odlučnoobilježje »pijetizma«, ukoliko naša gledišta dolaze u obzir. Jerje onaj, kalvinističkoj pobožnosti u svemu prvobitno stran, a,naprotiv, s izvjesnim oblicima srednjovjekovne religioznostiduboko srodan osjećajni momenat skrenuo praktičnu religioz-nost na put ovozemaljskog uživanja blaženstva, umjesto na


put asketske borbe za njegovo osiguranje budućnosti na dru-gom svijetu. A osjećanje je, pri tome, moglo da ojača tako da


je religioznost direktno poprimala histeričan karakter, pa seonda onom, iz bezbrojnih primjera poznatom, neuropatski za-snovanom, smjenom polučulnih stanja religioznih zanosa s pe-riodima nervnog olabavljenja, koji su se osjećali kao »udalje-nost od Boga«, — stvarno postizala direktna suprotnost onetrezvene i stroge stege kojoj je puritančev sistematizirani sve-ti život čovjeka podvrgavao: slabljenje onih »kočnica« koje suracionalnu ličnost kalviniste branile od »afekata«. 113 ) Isto takoje pri tome kalvinistička misao o prokletstvu kreaturalnogmogla — na primjer, u obliku takozvanog »osjećanja sebecrvom« — osjećajno da dovede do umrtvljavanja djelotvornesnage u pozivnom životu. 118 ) A i misao predestinacije je mogla


da se pretvori u fatalizam kada je ona — u suprotnosti s genu-inim težnjama kalvinističke racionalne religioznosti — postalapredmet osjećajnog usvajanja. 117 ) I konačno, nagon svetih za



odvojenošću od svijeta mogao je, ipri velikom osjećajnom po-jačanju, da dovede do organizacije jedne vrste manastirske za-jednice ipolukomunističkog karaktera, kakvu je pijetizam stal-no forsirao i u reformiranoj crkvi.118) Ali sve dotle dok ovajekstremni, upravo onom njegovom osjećajnošću uslovljeni efe-kat nije bio postignut, dok je, dakle, reformirani pijetizamtežio da sebi obezbijedi spasenje unutar svjetovnog pozivnogživota, praktičan efekat pijetističkih načela bio je samo jednajoš stroža asketska kontrola života u pozivu i jedna još jačareligiozna usidrenost pozivnog morala nego što ju je samosvjetovno »poštenje« normalnog reformiranog hrišćanina, sma-trano od »finih« pijetista kao hrišćanstvo drugog ranga, —moglo da razvije. Vjerska aristokratija svetih, koja je u raz-vitka svake reformisane askeze nastupala tim sigurnije štoje bila ozbiljnije uzimana, bila je onda — kao što se to u Ho-landiji dešavalo — organizovana unutar crkve voluntaristički,u obliku konventikula, dok je ona u engleskom puritanizmuinsistirala na, djelimice, formalnom razlikovanju aktivnih i pa-sivnih hrišćana u ustavu crkve, a djelimice, opet — saobraznos onim što je već ranije rečeno — na stvaranju sekta.

Razvitak njemačkog pijetizma, stojećeg na tlu luteranstva,povezanog s imenima Spenera, Franckea, Zinzendorfa,


odvodinas sada s tla učenja o predestinaciji. Ali time nipošto nužnos područja onih misaonih tokova čiju je krunu ono konsekven-tno sačinjavalo, kao što je uticaj englesko-nizozemskog pije-tizma na Spenera, koji je on sam posvjedočio i koji je izišaona vidjelo, na primjer, u čitanju Baileya u njegovim prvimkonventikulima.119) Za naše specijalne aspekte, svakako, pije-


tizam znači samo prodiranje metodski njegovanog i kontroli-ranog, tj., dakle, asketskog načina života i na područja nekal-vinističke religioznosti.120) Ali je luteranstvo ovu racionalnuaskezu moralo osjećati kao strano tijelo, i nedostajuća konsek-vencija njemačke pijetističke doktrine bila je posljedica iztoga proizlazećih teškoća. Za dogmatsku zasnovanost siste-matskog religioznog načina života kod Spenera su luteranskimisaoni tokovi kombinirani sa specifično reformiranim obi-lježjem dobrih djela kao takvih, koja su preduzimača121) s»usmjerenošću na slavu božju« i s vjerovanjem, koje isto takopodsjeća na reformirane, u mogućnost preporođenih da dođudo relativne mjere hrišćanske savršenosti.122) Samo što je ne-

dostajala upravo konsekvencija teorije; sistematski karakterhrišćanskog načina života, koji je i za njegov pijetizam bitan,pokušao je Spener, koji je bio pod jakim uticajem mističara,123)na prilično neodređen, ali u biti luteranski način, više da opišenego da obrazloži, i on »certitudo salutis« nije izveo iz posve-ćenja, nego je za nju, umjesto misli potvrđenja, izabrao rani-je spomenutu labavu luteransku povezanost s vjerom.124) Altsu stalno, ukoliko je jacionđtno-asketski elemenat u pijetizmuod osjećajne strane biva«) jači, za naše aspekte odlučujućepredstave iznuđivale sebi svoje pravo: da je, naime, 1) metod-ski razvitak vlastitog (posvećenja do sve većeg učvršćenja i sa-vršenstva, koji se mogu na zakonu da kontroliraju, znak sta-


nja milosti,125) i da 2) providnost Gospoda u tako usavršenimadjeluje time što im on, strpljivo čekajući i metodićno razmi-



Zijajući,1?6) daje svoje savjete. Pozivni rad je i za A. H. Fran-ckea bio asketsko sredstvo par excellence;127) da je sam Bogfaj koji ishodom rada svoje blagosilja, u to je on bio sasvimsiguran, kao što ćemo to vidjeti kod puritanaca. A kao suro-gat »dvojnog~dekreta«, pijetizam je sebi stvorio predstave ko-je su na suštinski isti, samo bezbojniji način nego ono učenje,etablirale jednu, na milosti božjoj zasnovanu, aristokratijupreporođenih,128) sa svim onim, za kalvinizam gore prikaza-nim-psiholdškifn konsekvencijama. U to, na primjer, spadapijetizmu od njegovih protivnika (dakako, nepravedno) opće-


nito imputirani tzv. »terminizam«,129) tj. pretpostavka da semilost, doduše, univerzalno pruža, ali za svakog bilo samo je-danput u jednom sasvim određenom trenutku života ili, pak,bilo kada posljednji put.130) Ko je ovaj trenutak propustio, to-me onda univerzalizam milosti nije više pomagao; on je, pokalvinističkom učenju, bio u položaju od Boga zaboravljenog.Stvarno je ovoj teoriji bila prilično bliska131) i od straneFranckea, na primjer, iz ličnih doživljaja apstrahovana i upijetizmu raširena — možemo kazati: dominantna — pretpo-stavka da milost može da »izbije« samo pod specifičnim jedno-kratnim i jedinstvenim sticajecm okolnosti", naime, poslije pret-hodne »pokajničke borbe«. Pošto za doživljaj te borbe, po vla-stitom mišljenju pijetista, nije svako bio disponiran, onaj kojito — uprkos asketskoj metodi, koju je po pijetističkom uput-


stvu trebalo da primijeni da bi je izazvao — nije na sebi do-živio ostajao je u očima preporođenih jedna vrsta pasivnoghrišćanina. S druge strane, stvaranjem jedne metode za izazi-vanje_»pokajničke borbe« stvarno je i postizanje božje mi-losti postalo objekt racionalnog 1 judskog_udgšavanja. I ne odsvih, —~7ra^rimjer, ne ođ lTrancTcea — ali ipak od mnogihpijetista, a osobito, kako to povremena pitanja kod Spenerapokazuju, upravo od pijetističkih dušebrižnika gajene sumnjeu privatnu ispovijed, koje su doprinijele da joj se i u luteran-


stvu presijeku koi^enovi, proizišle su iz ovog aristokratizmamilosti; vidljivo djelovanje pokajanjem stečene milosti u sve-tom životu tmoralo je da odluči o prihvatljivosti apsolucije,pa je tako bilo nemoguće da se čovjek da bi je dobio zado-volji samom »contritio« (»skrušenošću« — prev. N. M.).1S2)

Zinzendorfova religiozna samoocjena ulazila je, iako ko-lebljivo prema napadima ortodoksije, stalno u predstavu o»oruđu božjem«. Ali, uostalom, izgleda da je misaono stano-vište ovog čudnovatog »religioznog diletanta«, kako ga Ritschlnaziva, u tačkama koje su za nas važne — jedva jasno shvat-ljivo.13®) On sam se ponavljano nazivao predstavnikom »pav-linsko-luteranskog tropa« prema »pijetističko-jakobinskom«,koji se drži zakona. Ali sama bratska zajednica i njena praksa,koju je on, uprkos svojem stalno naglašavanom luteranstvu,134)odobravao i potpomagao, stajala je već u svom bilježničkom


protokolu od 12. augusta 1729. na jednom stanovištu koje je umnogom pogledu potpuno odgovaralo stanovištu kalvinističke


aristokratije.135) Mnogo raspravljano prenošenje starješinstvana Hrista 12. novembra 1743. izrazilo je i spoljno nešto slično.Od triju »tropa« bratske zajednice bio je, osim toga, kalvini-stički i moravski od samog početka orijentiran, uglavnom, nareformiranu pozivnu etiku. I Zinzendorf je sasvim na puri-tanski način prema Johnu Wesleyu izrazio mišljenje da bi, iakone uvijek sam opravdanik, a ono drugi mogli po načinu nje-gova života da raspoznaju136) njegovo opravdanje, Ali, s drugestrane, u hernhuterskoj pobožnosti se vrlo jako ističe osjećajnimomenat, a specijalno Zinzendorf je lično stalno nastojao da usvojoj zajednici težnju za asketskim posvećenjem u puritan-


skom smislu upravo osujeti137) i da opravdanje dobrim djelimaluteranski izvrne.138) A razvila se, pod uticajem odbacivanjakonventikula i zadržavanja ispovjedne prakse, u suštini lute-ranski shvaćena vezanost za sakramentalno posredovanje spa-

senja. Ipak je, zatim, i specifično Žinzendorfov princip: da jeprostodušnost religioznog osjećanja znak njegove istinitostiisto tako kao, na primjer, upotreba ždrijeba kao sredstva obja-ve volje božje — djelovao protiv racionalizma načina životatako jako da su u cjelini, dokle je sezao grofov139 uticaj, anti-racionalni, osjećajni elementi u hernhuterskoj pobožnosti pre-vlađivali mnogo više nego, inače, u pijetizmu.140) Povezanostmorala i oproštaja grijeha u Spangenbergovoj »Idea fideifratrum«141) labava je isto tako kao i u luteranstvu uopće.Zinzendorfovo odbijanje metodističke težnje za savršenstvomodgovara, u svojoj osnovi, — ovdje kao i svuda — eudemoni-


stičkom idealu da ljudi već u sadašnjosti142) čuvstveno osjetespasenje (on kaže: »blaženstvo«), umjesto da budu upućivani


da ga po sebi racionalnim radom za drugi svijet

obezbijede.143)S druge strane, misao da je odlučujuća vrijednost bratske za-jednice u suprotnosti s drugim crkvama u aktivnosti hrišćan-skog života, u misiji i — što je s time bilo dovedeno u vezu —u pozivnom radu — ostala je ovdje živa.144) K tome je ipakpraktična racionalizacija života, s gledišta korisnosti, bilajedan sasvim bitan sastavni dio Zinzendorfova gledanja naživot.145) — Ona je za njega proizlazila — kao i za druge pred-stavnike pijetizma, — s jedne strane, iz odlučne odvratnostiprema filozofskim spekulacijama opasnim po vjeru i, prema


tome prema odgovarajućoj sklonosti prema empirijskom 'po-jedinačnom znanju,146 ) a s druge strane, iz životnog iskustvaprofesionalnog misionara. Bratska zajednica je, kao središtemisije, bila istovremeno .poslovno preduzeće, i tako je onasvoje članove vodila na put svjetovne askeze, koja i u životusvuda najprije pita za »zadatke«, pa ga s obzirom na njih


trezveno i smišljeno oblikuje. Samo što tu, opet, stoji kao



smetnja iz uzora misijskog života apostola izvedena glorifi-kacija harizme apostolskog siromaštva kod božjim »predodre-đenjem« izabranih »učenika«,147) koja je ipak, uglavnom, zna-čila djelimičnu repristinaciju »evanđeoskih savjeta« (»consiliaevangelica«). Stvaranje jedne racionalne etike poziva kao štoje kalvinistička bilo je time ipak zaustavljeno, iako nije —kako to primjer preobražaja anabaptističkog pokreta poka-zuje — bilo isključeno, nego je, naprotiv, mišlju rada jedinoradi »poziva« bilo duhovno jako pripremljeno.

Sve u svemu, mi ćemo, ako njemački pijetizam posma-trano pod aspektima koji ovdje za nas dolaze u obzir, u reli-gioznoj usidrenosti njegove askeze imati da ustanovimokolebanje i nesigurnost, što znatno odudara od čvrste konse-kventnosti kalvinizma i što je, djelimice, uslovljeno luteran-skim uticajima, a djelimice, čuvstvenim karakterom njegovereligioznosti. Jer je, naime, velika jednostranost ovaj čuvstvenielemenat postavljati kao nešto što je za pijetizam, nasuprotluteranstvu, specifično.148) Ali je, u poređenju s kalvinizmom,intenzitet racionalizacije života, svakako, nužno morao bitimanji, jer je unutarnji podsticaj misli na stanje milosti koje jestalno imalo ponovo da se potvrđuje, a koje jamči za vječnubudućnost, — čuvstveno bivao skretan na sadašnjost, pa je na


mjesto samopouzdanosti, koju je predestinirani u neprekidnomi uspješnom pozivnom radu nastojao stalno iznova da stekne,bila postavljena ona skrušenost i slomljenost bića149) koja jebila posljedica dijelom čuvstvene uzbuđenosti usmjerene čistona unutarnje doživljaje, a dijelom luteranske ustanove ispo-vijedi, na koju je pijetizam često gledao s teškim sumnjama,ali ju je većinom ipak trpio.150) Jer se u svemu tome manife-stuje upravo onaj specifično luteranski način traženja spasenjaza koji je presudno »oproštenje grijeha«, a ne praktično »po-svećenje«. Namjesto planomjernog racionalnog stremljenja zatim da se postigne i zadrži sigurno znanje o budućem (ono-svjetskom) blaženstvu, ovdje stoji .potreba da se osjeti izmi-renje i zajednica s Bogom sada (ovozemaljski). Ali kako se uekonomskom životu sklonost prema sadašnjem uživanju boriprotiv racionalnog uobličavanja »privrede«, koja je upravousidrena na brizi za budućnost, — tako to stoji, u izvjesnomsmislu, i na području vjerskog života. Sasvim je očigledno,dakle, usmjerenost vjerske potrebe na sadašnju unutarnjuosjećajnu sklonost sadržavala jedan minus u podsticanju racio-nalizacije svjetovnog djelovanja prema, samo na onaj svijetusmjerenoj, potrebi potvrđenja reformiranih »svetaca«, dok


jeona, dakako, bila podesna da prema religioznosti ortodoksnogluterana, koja se tradicionalistički drži riječi i sakramenta,ipak razvije jedan plus u metodičnom vjerskom prožimanjuživota. Sve u svemu, pijetizam se od Franckea i Spenera doZinzendorfa kretao u sve većem naglašavanju osjećajnog ži-vota. Ali se u tome nije ispoljavala nikakva njemu imanentna»razvojna tendencija«. Nego su one razlike proizlazile iz su-protnosti vjerske (i socijalne) sredine iz koje su potekli njihovi



vodeći predstavnici. Kako osobenost njemačkog pijetizma unjegovu socijalnom i geografskom rasprostiranju dolazi doizražaja,151) u to se na ovom mjestu ne možemo upuštati nitise o tome može govoriti. Ovdje treba još jednom da se pod-sjetimo na to da se, naravno, nijansiranje ovog osjećajnog pi-jetizma prema religioznom načinu života puritanskih svetacavrši u sasvim postupnim prelazima. Ako jedna praktična raz-lika ima barem provizorno da bude karakterizirana, onda sevrline koje je pijetizam gajio mogu nazvati većim od onih kojesu, s jedne strane, »pozivu vjerni« činovnici namještenici, rad-;nici i kućni industrijalci,152) a s druge strane, pretežno patri-jarhalno nastrojeni poslodavci u bogougodnoj snishodljivosti(poput Zinzendorfa) mogli da razviju. U poređenju s tim, kal-vinizam izgleda kongenijalniji sa strogim, valjanim i aktivnimduhom građansko-kapitalističkih preduzimača.153) Cisti osje-ćajni pijetizam je, konačno, — kako je to već Ritschl154)

POZIVNA etika asketskog protestantizma 147

istakao— religiozna zabava za »leisure classes« (»dokone klase« —


prev. N. M.). Koliko god da ova karakterizacija nije iscrpljiva,njoj ipak još i danas odgovaraju izvjesne razlike i u ekonom-skoj osobenosti naroda koji su stajali pod uticajem bilo jednogili drugog od ovih dvaju asketskih pravaca.

Povezanost osjećajne i pri tome ipak asketske religioznostisa sve većom indiferentnošću ili odbacivanjem dogmatskihosnova kalvinističke askeze karakterizira i englesko-američkipandan kontinentalnog pijetizma: metodizam.155) Već njegovnaziv pokazuje šta je kao svojstvo njegovih pristalica savre-menicima padalo u oči: »metodska« sistematika života radipostizanja certitudinis salutis; jer se o ovoj od samog početkai ovdje radi, i ona je ostala središte religioznih stremljenja.Uprkos svim razlikama, nesumnjiva srodnost s izvjesnim prav-cima njemačkog pijetizma156) pokazuje se, prije svega, u tome


što je ova metodika specijalno bila prenesena i na stvaranjeosjećajnog akta obraćanja. Ovdje je, naime, — kod JohnaWesleya pod hernhutersko-luteranskim uticajima probuđena— osjećajnost, pošto je metodizam od samog početka bio usmje-ren na misiju među masama, poprimila jedan jako emocionalankarakter, specijalno na američkom tlu. Jedna ponekad sve do


strašnih ekstaza pojačana 'pokajnička borba, u Americi najra-dije vršena na »strašnoj klupi», dovodila je do vjerovanja u ne-zasluženu božju milost i ujedno s time neposredno do svijestio opravdanju i izmirenju. Ova emocionalna religioznost sesada, uz nemale unutrašnje teškoće, na jedan čudnovat načinpovezala s asketskom etikom, koju je puritanizam jednom za-uvijek racionalno obilježio. Najprije je, u suprotnosti s kalvi-nizmom, koji je sve što je samo osjećajno smatrao sumnjivimza obmanjivanje, principijelno jedna čisto osjećana, iz nepo-srednosti duševnog svjedočanstva proizlazeća apsolutna sigur-nost čovjeka kojemu je pružena milost — čijem bi nastankubarem normalno trebalo da se odredi dan i čas — bila sma^trana jedinim nesumnjivim temeljom certitudinis salutis. Ta-kav jedan preporođenik — po Wesleyevom učenju, koje pred-stavlja jedno konsekventno jačanje doktrine posvećenja, aliodlučno odstupanje od njenog ortodoksnog shvatanja — već uovom životu, usljed djelovanja milosti u njemu drugim jednim,redovito odvojeno nastupajućim i isto tako često iznenadnimunutarnjim događajem, »posvećenjem« — može sada da dođedo svijesti o savršenstvu u smislu bezgrešnosti. Ukoliko seovaj cilj teže postiže — većinom tek pri kraju života — utolikoje bezuslovnije da se za njim teži, — jer on konačno jamčicertitudo salutis i na mjesto »gunđave« brige kalvinista stavljaradosnu sigurnost157) — i svakako da istinski obraćenik mora,kao takav, da pred samim sobom i pred drugima dokaže da,u najmanju ruku, grijeh »nema više nad njim nikakve vlasti«.Stoga je, naravno, uprkos odlučnom značaju samosvjedočanstva


čuvstva, ipak zadržan na zakon orijentirani sveti život. Kadase Wesley, u svoje vrijeme, borio protiv opravdanja na osnovudobrih djela, on je samo oživljavao staropuritansku misao dadjela nisu realni razlog, nego samo spoznajni razlog stanjamilosti, a i to samo onda kada se ona čine u slavu božju. Nijeto učinio samo korektan život — kao što je on to sam na sebiiskusio; — k tome je moralo doći osjećanje stanja milosti. Samon je dobra djela ponekad nazivao »uslovom« milosti, i u de-


klaraciji od 9. augusta 1771.,58) naglašavao da niko ko nečini dobra djela nije pravi vjernik, a metodisti su uvijeknaglašavali da se oni od oficijelne crkve ne razlikuju svodimučenjem, nego vrstom pobožnosti. Značaj »ploda« vjere zasni-vao se većinom na I Ivi, 3, 9, i život se postavljao kao jasanznak preporoda. Uprkos svemu tome, pokazale su se teškoće.159)Za one metodiste koji su bili pristalice učenja o predestinacijipremještanje certitudinis salutis, umjesto u svijest o milosti,koja proizlazi iz samog asketskog načina života u stalno no-vom potvrđivanju, u osjećanje neposredne milosti i savršen-stva160) — jer se onda na jednokratnu pokajničku borbu nado-vezivala sigurnost »perseverantiae« (»postojanstva« — prev.N. M.) — značilo je jednu od dvije stvari: bilo, kod slabihpriroda, antinomističko tumačenje »hrišćanske slobode«, dakle,kolaps metodičnog načina života, ili, gdje je ta konsekvencijabila odbačena, jednu samopouzdanost sveca161) koja se penjedo vrtoglave visine: osjećajno jačanje puritanskog tipa. Ovimposljedicama se nastojalo, pred napadima protivnika, s jednestrane, stati na put pojačanim naglašavanjem normativnog•značaja Biblije i neophodnosti potvrđenja,162) ali su, s druge

strane, one, uglavnom, dovodile do jačanja, unutar pokreta,antikalvinističkog Wesleyeva pravca, koji je naučavao izgu-bljivost milosti. Jaki luteranski uticaji, kojima je, posredstvombratske zajednice, Wesley bio izložen,163) pojačavali su ovajrazvitak i povećavali neodgovornost religiozne orijentacije me-todističkog morala.164) Svršilo se, konačno, time da je suštinskisaimo pojam »regeneracije«: — osjećajne sigurnosti spasenjakoja nastupa neposredno kao plod vjere — kao neophodneosnove i posvećenja s njegovom konsekvencijom (barem virtu-elne) slobode od vlasti grijeha kao iz njega proizlazećeg do-kaza stanja milosti — bio konsekventno zadržan i značajspoljnjih sredstava milosti, osobito sakramenata, srazmjernoobezvrijeđen. A »general awakening« (opće oživljavanje« —prev. N. M) kao posljedica metodizma označava, svakako, svu-da, i u Novoj Engleskoj, na primjer, jačanje učenja o milostii izboru.165)



Prema tome, za naše posmatranje, metodizam izgleda kaojedna, u svojoj etici slično kolebljivo zasnovana tvorevina kaoi pijetizam. Ali je i njemu stremljenje za »higher life« (»višimživotom« — prev. N. M.), »drugom blagodati«, služilo kao jednavrsta surogata za lirenie o predestinaciji i. na tlu Engleskenastala, praksa njegove etike se orijentirala na etiku tamo-šnjeg reformiranog hrišćanstva, čiji je on »revival« (»prepo-rod« — prev. N. M.) htio da bude. Metodski se pripremao emo-cionalni akt obraćenja. I pošto je on bio postignut, nije bilopobožnog uživanja zajednice s Bogom na način Zinzendorfovaosjećajnog pijetizma, nego je odmah probuđeno osjećanje bilo


sprovađano na put racionalnog teženja za savršenstvom. Zatoemocionalni karakter te religioznosti nije dovodio do dubokoosjećajnog hrišćanstva na način njemačkog pijetizma. Da je tobilo u vezi (dijelom upravo usljed emocionalnog odvijanjaobraćenja) sa slabijim razvitkom osjećanja grijeha, pokazao jeveć Schneckenburger, i to je ostalo stalna stvar u kritici me-todizma. Ovdje je reformirani osnovni karakter religioznogosjećanja ostao mjerodavan. Uzbuđenost osjećanja poprimalaje karakter jednog, samo s vremena na vrijeme, ali onda »kori-bantski« podjarivanog entuzijazma, koji, uostalom, racional-nom karakteru načina života nije nipošto škodio.166) Tako jes-regeneration« metodizma stvorila samo jednu dopunu čistogpotvrđivanja dobrim djelima: jednu religioznu usidrenostasketskog načina života, pošto je predestinacija bila napuštena.Obilježja te promjene, neophodna kao kontrola pravog obra-ćanja, kao njegov »uslov« — kako Wesley ponekad kaže —bila su, u stvari, sasvim ista kao i u kalvinizmu. Kao pozniplod,167) mi možemo metodizam u narednom raspravljanju oideji »poziva«, čijem razvitku on ništa novo nije doprinio,168)uglavnom ostaviti na stranu.

Pijetizam evropskog kontinenta i metodižam anglosakson-skih naroda,, posmatrani u njihovu misaonom sadržaju, kao i unjihovu historijskom razvitku, sekundarne su pojave.169) Na-suprot tome, kao drugi samostalni nosilac protestantske askeze,pored kalvinizma, stoji anabaptizam i iz njega, u toku 16. i 17.vijeka neposredno ili prihvatanjem njegovih religioznih obli-ka mišljenja proizišle sekte170) baptista, menonita i, prije

svega, kvekera. 171 ) S njima dospijevamo do vjerskih zajednicačija etika počiva na jednoj principijelno prema reformiranomučenju heterogenoj osnovi. Sljedeća skica, koja ističe samo onošto je ovdje za nas važno, ne može o mnogobrojnosti oblika

ovog pokreta da da nikakvu predstavu. Mi, naravno, opet po-lažemo težište na razvitak u starokapitalističkim zemljama. —Na historijski i principijelno najvažniju misao svih ovih vjer-skih zajednica, čiji značaj, istina, za kulturni razvitak tek ujednom drugom kontekstu može da bude jasan, naišli smo veću začecima i na »believers' church172) (»crkvu vjernika« — prev.N. M.). To znači da vjerska zajednica, »vidljiva crkva«, po je-zičkoj upotrebi crkava reformacije,173) nije više bila shvatanakao jedna vrsta fideikomis-zaklada u nadzemaljske svrhe, kaoustanova

koja nužno obuhvata pravedne i nepravedne, — biloto za povećanje slave božje (kalvinistički), bilo za posredovanjeljudima u dobrima milosti (katolički i luteranski) — negoisključivo kao jedna zajednica lično

pravovjern

ih i

preporo-

đenih, i samo ovih: drugim riječima, n£ kao »crkva«, nego kao


»sekta«.174) Samo je ovo imalo da simbolizira175) i po sebi čistospoljnji princip da se krste isključivo odrasli, koji su lično, usvojoj duši, stekli i ispovijedili vjeru. »Opravdanje« ovom vje-rom bilo je, međutim, kod anabaptista, kao što su to oni u svimvjerskim razgovorima uporno ponavljali, radikalno drukčijeod misli zakonskog pripisivanja Hristove zasluge, koja je vla-dala ortodoksnom dogmatikom starog protestantizma.176) Onose, naprotiv, sastojalo u unutarnjem usvajanju njegova spasi-

teljskog djela. A ovo se zbivalo individualnim objavljivanjem:djelovanjem božanskog duha u pojedincu, i samo njime. Onoje bilo pruženo svakome i bilo je dovoljno da čovjek čeka naduh božanski, a ne da se grešnim hvatanjem za svijet opirenjegovu dolasku. Značaj vjere u smislu poznavanja crkvenogučenja, ali isto tako i u smislu pokajničkog hvatanja božjemilosti, potpuno je, prema tome, opadao, i desila se jedna, —naravno, jako preobražavajuća renesansa prahrišćanskihpneumatičko-vjerskih misli. Sekta, na primjer, kojoj je MennoSimons u svojoj Fondamentboek (1539) kao prvi dao jednoprilično potpuno učenje, htjela je, isto tako kao i druge ana-baptističke sekte, da bude prava besprijekorna Hristova crkva,sastojeći se, kao i prazajednica, od lično Bogom probuđenihi pozvanih. Preporođeni i samo oni su Hristova braća, jer su,kao i on, neposredno od Boga duhovno stvoreni.177) Strogoizbjegavanje svijeta, tj. svakog ne bezuslovno potrebnog opho-đenja sa svjetovnim ljudima, u vezi s najstriktnijom biblio-kratijom, u smislu uzoritosti života prve hrišćanske generacije,proizlazilo je za prve anabaptističke zajednice iz toga, i ovonačelo izbjegavanja svijeta, sve dok je stari duh još bio živ,nikada nije potpuno iščezlo.178) Kao trajan posjed, anabapti-stičke sekte su iz ovih motiva, koji su vladali njihovim poče-cima, uzeli onaj princip koji smo mi — nešto drukčije zasno-van :— upoznali već u kalvinizmu i čija će se fundamentalna



važnost stalno isticati: princip bezuslovnog^idbactuanja svakog»obožavanja kreatura« kao obezvređenja samo Bogu dužnog

poštovanja.179) Biblijski način života bio je kod prve švajcar-sko-gornjbnjemačke generacije tako radikalno zamišljen kaoprvobitno kod sv. Franje: kao odsječan prekid sa svakom ži-votnom radošću i kao život striktno po uzoru apostola. Istvarno, život mnogih njenih prvih predstavnika podsjeća naživot sv. Egidija. Ali ta najstroža opservancijalso) Biblije nije,prema pneumatičkom karakteru religioznosti, stajala na suvišečvrstim nogama. Ono što je Bog prorocima i apostolima objavionije bilo sve što je on mogao i htio da objavi. Naprotiv: daljepostojanje riječi, ne kao pisane isprave, nego kao u svako-dnevnom životu vjernika djelujuće snage svetog duha, koji ne-posredno govori onom pojedincu koji hoće da ga sluša biloje — kao što je to već Schneckenfeld protiv Lutera, a kasnijeFox protiv prezbiterijanaca naučavao — po svjedočanstvu pra-zajednice jedino obilježje prave crkve. Iz ove misli trajnogobjavljivanja proizišlo je poznato, kasnije kod kvekera kon-sekventno razvijano učenje o, u posljednjoj instanciji, odluč-nom značaju unutarnjeg svjedočanstva duha u razumu i sa-vjesti. Time nije bila uklonjena važnost, nego samodrštvoBiblije, i time je, istovremeno, bio pripremljen razvitak koji



je sa svim ostacima, crkvenog učenja o spasenju, konačno, akod kvekera i s krštenjem i pričešću, radikalno raskrstio.181)Anabaptističke denominacije su izvršile, pored predestinija-naca, prije svega, strogih kalvinista, najradikalnije obezvre-đenje svih sakramenata, kao sredstava spasenja, i tako spro-vele vjersko »raščaravanje« svijeta do njegovih krajnjih kon-sekvencija. Samo »unutarnje svjetlo« trajnog objavljivanjaosposobljavalo je uopće za pravo razumijevanje i biblijskihobjava božjih.182) Njegovo se djelovanje, s druge strane, barempo učenju kvekera, koji su ovdje povukli potpunu konsekven-ciju, moglo da protegne, i na ljude koji biblijski oblik objavenikada nisu poznavali. Stav: »extra ecclesiam nulla salus«važio je za ovu nevidljivu crkvu duhom prosvijećenih. Bez

unutarnjeg svjetla ostajao je prirodni, prirodnim razumomvođeni183 čovjek čisto kreaturalno biće, čiju su udaljenost od



Boga anabaptisti, a i kvekeri, osjećali još oštrije nego kalvi-nizam. Preporod, s druge strane, koji duh ako se u njega uz-damo i ako mu se duboko predamo stvara — može, jer je Bo-gom prouzrokovan, da dovede do jednog stanja tako potpuneprevladanosti vlasti grijeha184) da recidivi ili gubitak stanjamilosti faktički bivaju nemogući, iako nije, kao kasnije u me-todizmu, postizanje tog stanja važilo kao pravilo, nego je, na-protiv, stepen savršenstva pojedinca važio kao nešto što jepodvrgnuto razvitku. Ali su sva anabaptistička bratstva htjelada budu »čiste« zajednice u smislu besprijekornog života svo-jih članova. Unutarnje odvajanje od svijeta i njegovih interesa,


i bezuslovno potčinjavanje vlasti Gospoda Boga, koji nam usavjesti govori, bio je i jedini nesumnjiv znak. stvarnog pre-poroda, a tome odgovarajući život, dakle, stvar potrebna zaspasenje. On se nije mogao zaslužiti, nego je bio dar božjemilosti, ali se samo onaj ko živi po svojoj savjesti mogao sma-trati preporođenim. »Dobra djela« su u tom smislu bila »causasine qua non« (»stvar bez koje se ne može, nužnost« — prev.N. M.). Vidi se da su ovi posljednji nizovi Barclayevih mislikojih smo se držali ipak jednaki reformiranom učenju i da su,sigurno, bili razvijeni još pod uticajem kalvinističke askeze,koju su anabaptističke sekte zatekle u Engleskoj i Nizozem-skoj i čije je ozbiljno i duboko usvajanje G. Fox čitavo prvovrijeme svoje misijske djelatnosti propovijedao.

POZIVNA etika asketskog protestantizma 155,

Međutim, psihološki, — jer je predestinacija bila odbačena— specifično metodski karakter anabaptističkog morala zasni-vao se, prije svega, na misli »čekanja« na djelovanje duha kojajoš i danas kvekerskom »meeting« (»skupu« — prev. N. M.)utiskuje svoj karakter i koju je Barclay lijepo analizirao; svrhaovog ćutljivog čekanja je savlađivanje nagonskog i iracional-nog, strasti i subjektivnosti »prirodnog« čovjeka; on treba daćuti da bi u svojoj duši stvorio onu duboku tišinu u kojoj samoBog može da dođe do riječi. Svakako da je djelovanje ovog>• čekanja« moglo da pređe u histerična stanja, propovijedanjei, sve dok su postojale eshatološke nade, pod izvjesnim okol-nostima čak i u provalu zanesenog hilijazma, kao što je tomoguće kod svih slično zasnovanih vrsta pobožnosti i kao štoje to kod onog u Minsteru uništenog pravca stvarno i nastupilo.Ali s ulaženjem anabaptizma u normalan Svjetovni profesio-nalni život misao da Bog govori samo ondje gdje kreaturaćuti — značila je očevidno odgajanje za mirno prosuđivanje

svojih postupaka i njihovu orijentaciju na pažljivo individu-alno ispitivanje savjesti.185) Ovaj mirni, trezveni, istaknuto


savjesni karakter usvojila je i životna praksa kasnijih anabap-tističkih zajednica, a u sasvim specifičnoj mjeri i'životnapraksa kvekera. Radikalno raščaravanje svijeta nije iznutradopuštalo nikakav drugi put, osim puta svjetovne askeze. Zazajednice koje s političkim vlastima i njihovim radom nisuhtjele da imaju nikakve veze iz toga je i spoljno proizlazilounošenje ovih asketskih vrlina u ipozivni rad. Dok su vođenajstarijeg anabaptističkog pokreta u svojoj otuđenosti od svi-jeta bili bezobzirno radikalni, već u prvoj generaciji nije

svima kao dokaz preporođenja bio bezuslovno potreban striktnoapostolski način života. Već su toj generaciji pripadali imućnigrađanski elementi, i već se prije Menoa, koji je stajao posvena tlu svjetovne pozivne vrline i poretka privatne svojine,ozbiljna moralna strogost anabaptista bila praktički


okre-nula 186 ) tom koritu koje je iskopala reformirana etika, jer jeupravo razvitak prema vansvjetovnom kaluđerskom oblikuaskeze od Lutera, za kojim su u tome pošli i anabaptisti, bioisključen kao nebiblijski i licemjeran. Ipak se — ne uzimajućiu obzir polukomunističke zajednice ranog vremena, o kojimaovdje nećemo raspravljati — ne samo do danas jedna anabap-tistička sekta — takozvani »gnjurači« (dompelaers, dunckards)— držala odbacivanja obrazovanja i svakog posjeda koji pre-lazi neophodnost za održanje života nego, na primjer, i kodBarclaya vjernost pozivu nije shvatana na kalvinistički nitisamo na luteranski, nego prije na tomistički način, kao »na-turali ratione« neizbježiva konsekvencija isprepletenosti vjer-


nika u svijetu.187) Ako je u tim shvatanjima ležalo slabljenjekalvinističke koncepcije poziva kao u mnogim izjavama Spe-nera i njemačkih pijetista, to se, s druge strane, intenzitet eko-nomskog pozivnog interesa kod anabaptističkih sekta, usljedraznih momenata, bitno pojačao. S jedne strane zbog — prvo-bitno usljed povlačenja od svijeta smatranog vjerskom duž-nošću — odbijanja državnih služba koje je, i pošto je bilonapušteno kao princip, praktički i dalje postojalo, barem kodmenonita i kvekera, usljed striktnog odbacivanja upotrebeoružja i zakletve, što je dovodilo do diskvalifikacije za javneslužbe. S njim je ruku pod ruku u svim anabaptističkim deno-minacijama neodoljivo neprijateljstvo prema svakoj vrsti ari-stokratskog stila života, što je djelimice, kao kod kalvinista,bilo posljedica zabrane obožavanja kreatura, a djelimice, opet,isto tako konsekvencija onih nepolitičkih ili, upravo, antipo-litičkih načela. Time je čitava trezvena i savjesna metodikaanabaptističkog načina života bila gurnuta na put ne

političkogprofesionalnog života. Pri tome je ogromna važnost koju jeanabaptističko učenje o spasenju polagalo na kontrolu putemsavjesti, kao individualnog objavljivanja Boga, njenom držanjuu profesionalnom životu utisnula jedan karakter čiji ćemo ve-liki značaj za razvitak važnih strana kapitalističkog duha tekdalje pobliže upoznati, a i onda samo utoliko ukoliko je to


ovdje bez pretresanja cjelokupne političke i socijalne etikeprotestantske askeze uopće moguće. Mi ćemo onda — da ovo


barem anticipiramo — vidjeti da se specifičan oblik koji je onasvjetovna askeza kod anabaptista, specijalno kod kvekera,188)poprimila već po sudu 17. vijeka ispoljio u praktičnom potvr-đenju onog važnog principa kaipitalističke »etike« koji običnoformuliraju u smislu »honesty is the best policy«189 (»poštenjeje najbolja politika« — prev. N. M.) i koji je u ranije citiranomFranklinovom traktatu našao svoju klasičnu potvrdu. Nasuprottome, mi ćemo djelovanje kalvinizma pretpostavljati više upravcu razbuktavanja privatnoprivredne energije sticanja-jer je, uprkos svoj formalnoj legalnosti »sveca«, ^važila dostačesto, uglavnom, i za kalviniste Geteova rečenica: »Onaj ko"radi uvijek je besavjestan, savjest ima samo onaj ko po-smatra«.190)

O jednom daljem važnom elementu, koji je intenzitetuunutar svjetovne askeze anabaptističke denominacija bio odkoristi, može se isto tako u njegovu punom značenju raspra-vljati samo u drugom kontekstu. Pa ipak, da i o tome, istovre-meno za opravdanje ovdje izabranog toka prikazivanja, una-

prijed postavimo nekoliko napomena. Ovdje sasvim namjernonismo zasada pošli od objektivnih socijalnih ustanova staro-protestantskih crkava i njihovih etičkih uticaja, naročito ne odtako važne crkvene stege, nego od djelovanja koja je subjek-tivno usvajanje asketske religioznosti od strane pojedinca bilopodesno da u načinu života izazove. Ovo ne samo zato što se0 ovoj strani stvari dosada vodilo mnogo manje računa. Nego1 zato što djelovanje crkvene stege nije uvijek bilo u istompravcu. Crkveno-policijska kontrola nad životom pojedinca,koja je u oblastima kalvinističkih državnih crkava bila tjeranaskoro do same ivice inkvizicije, mogla je, naprotiv, da djelujeupravo protiv oslobađanja individualnih snaga, koje je bilouslovljeno asketskom težnjom za metodskim usvajanjem spa-senja, i to je ona, pod izvjesnim okolnostima, stvarno i činila.I kao što je merkantilističko uređenje (Reglementierung)države moglo, doduše, da diže industrije, a ne, barem samo posebi, kapitalistički »duh« — koji je ono, naprotiv, kada bi po-primalo policijsko-autoritarni karakter, često direktno parali-zovalo, — tako je isto to djelovanje moglo da proiziđe i izcrkvenog uređenja (Reglementierung) askeze ako se ono suvišei pretežno policijski razvijalo: onda bi ono iznuđivalo izvjesnospoljnje držanje, ali bi, pod određenim okolnostima, parali-zovalo subjektivne impulse za metodski način života. Svakoraspravljanje o ovoj stvari191) mora da uzme u obzir velikurazliku koja je postojala između djelovanja autoritarne mo-ralne policije državnih crkava i djelovanja moralne policijesekta, zasnovanog na dobrovoljnom podvrgavanju. To što jeanabaptistički pokret u svim svojim denominacijama načelnostvarao »sekte«, a ne »crkve«, dobro je, svakako, dolazilo inten-zitetu njihove askeze, isto tako kao što je to — u različito


jakojmjeri — bio slučaj i kod onih kalvinističkih, pijetističkih i me-todističkih zajednica koje su faktički bile stjerane na putvoluntarističkog stvaranja zajednice.192)



Mi sada ima da pratimo puritansku ideju poziva u njenomdjelovanju na privredni život, pošto je prethodna skica poku-


i-ala da razvije njenu religioznu zasnovanost. Pri svim odstu-panjima u pojedinostima, i pri svoj razlici u naglasku koji kodraznih asketskih vjerskih zajednica leži na za nas odlučujućimstanovištima, pokazalo se da ova posljednja postoje ipak kodsviju njih i da djeluju.193) Ali je za naše posmatranje bilo stalnoodlučujuće — da to rekapituliramo — kod svih denominacijapovremeno shvatanje religioznog »Stanja milosti« upravo kaojednog stanja (status) koje čovjeka odvaja od prokletstva kre-aturalnog, od »svijeta«,194) ali čije posjedovanje — ma kako daje ono po dogmatici odnosnih denominacija bilo postignuto— nije moglo biti garantovano ni bilo kojim magijsko-sakra-mentalnim sredstvima niti rasterećenjem u ispovijedi, niti,pak, pojedinim pobožnim djelima, nego samo potvrđenjem ujednom specifičnom, od životnog stila »prirodnog« čovjekajasno drukčijem životu. Iz toga je za pojedinca proizlazilapobuda za metodsku kontrolu njegova stanja milosti u načinuživota, a time za njegovo asketsko prožimanje. Ali je taj asket-ski životni stil značio upravo, kao što smo vidjeli, na božjuvolju orijentirano, racionalno uobličenje čitava života. I ovaaskeza nije više bila opus superrogationis (djelo viška zasluž-nosti — prev. N. M.), nego djelo koje se tražilo od svakog koje htio da obezbijedi svoje spasenje. Onaj vjerom traženi, od»prirodnog« života različiti, zasebni život svetih nije se višeodvijao — to je odlučujuća stvar — van svijeta, u monaškimzajednicama, nego unutar svijeta i njegovih uredaba. Ovaracionalizacija načina života unutar svijeta s obzirom na onajsvijet bila je posljedica pozivne koncepcije asketskog pro-testantizma.

Hrišćanska askeza, u početku bježeći iz svijeta u osamlje-nost, bila je već svijetom iz manastira, time što ga se odrekla,duhovno zavladala. Ali je ona, uglavnom, svjetovnom svako-dnevnom životu ostavila svoj prirodno bezazlen karakter. Sa-da je ona stupila na trg života, zatvorila za sobom kapiju ma-nastira i preduzela da svojom metodikom prožme upravo tajsvjetovni svakodnevni život i da ga preuredi u racionalanživot u svijetu, pa ipak ne od ovog svijeta niti za ovaj svijet.S kojim rezultatom, to će naša dalja izlaganja pokušati dapokažu.

2.

Da bi se progledale veze osnovnih religioznih predstavaasketskog protestantizma s maksimama ekonomskog svako-dnevnog života, potrebno je, prije svega, uzeti u razmatranjeone teološke spise na kojima se može vidjeti da su se razvili izdušobrižničke prakse. Jer u jednom vremenu kada je ona.jsvijet bio sve, u kojemu je od pripuštanja pričesti zavisio soci-jalni položaj jednog hrišćanina, kada je Svećenik kroz dušo-brižništvo, crkvenu stegu i propovijed vršio jedan uticaj okojemu — kao što to svaki pogled u skupljene »consilia«,>/casus nonscientiae« (»savjete«; »slučajeve neznanja« — prev.N. M.) itd. pokazuje — mi moderni ljudi prosto ne možemoviše da stvorimo sebi nikakvu predstavu, — u toj praksi istak-nute religiozne sile su bile stvaraoci »narodnog karaktera«.

Mi za pretresanje ovog odsjeka, nasuiprot kasnijim pretre-sanjima, možemo asketski protestantizam da tretiramo kaokakvu skupnu masu. Ali kako iz kalvinizma razvijeni engleskipuritanizam pruža najkonsekventniju fundamentaciju ideje po-ziva, stavimo, shodno našem principu, u središte jednog odnjegovih predstavnika. Richard Baxter se, među tolikim dru-gim literarnim predstavnicima puritanske etike, ističe svojimeminentno praktičnim i ironičnim stavom, a istovremeno iopćim priznanjem na koje nailaze njegovi jednako ponovnoizdavani i prevođeni radovi. Prezbiterijanac i apologet vest-minsterskog sinoda, a k tome — kao toliki najbolji duhovi togvremena — dogmatski postupno izrastajući iz visokog kalvi-nizma, u duši protivnik Kromvelove uzurpacije, jer je stran

POZIVNA etika asketskog protestantizma 159,svakoj revoluciji, sektaštvu i, osobito, fanatičnoj revnjivosti»svetaca«, ali od velike širokogrudosti prema spoljnjim osobe-nostima i objektivan prema protivniku, on je svoje polje radatražio poglavito u pravcu praktičnog unapređivanja vjersko--moralnog života, pa se — kao jedan od najuspješnijih dušo-brižnika koje povijest poznaje — u službi ovog rada stavljaon a raspoloženje1) vladi parlamenta, kao i Kromvelu i resta-uraciji, dok pod posljednjom nije — već pred »Bartolomejskimdanom« — iz službe istupio. Njegov »Christian Directory« jenajobimniji komipendijum puritanske" moralteologije i pri to-me svuda orijentiran na praktična iskustva njegove dušobriž-ničke službe. — Kao reprezentanta njemačkog pijetizma, dono-sićemo2) uporedno Spenerove »Theologische Bedenken«, zakvekerizam Barclayevu »Apology« i k tome druge predstav-nike »asketske etike«.3) Radi uštede na prostoru, po mogućnostiispod crte.

Ako uzmemo u ruke Baxterov »Ewige Ruhe der Heiligen«i njegov »Christian Directory« ili, također, srodne radove dru-gih autora,4) to će nam na prvi pogled u sudovima o bogatstvu5)i njegovom sticanju pasti u oči naglašavanje upravo ebionitskihelemenata novozavjetnih objava.6) Bogatstvo kao takvo je jed-na velika opasnost, njegova iskušenja su neprekidna, težnja7)



za njim ne samo da je, prema dominantnom značaju carstvabožjeg, besmislena nego i moralno sumnjiva. Izgleda da jeovdje mnogo oštrije nego kod Kalvina — koji u bogatstvu sve-ćenika nije vidio nikakvu smetnju za njihovu djelatnost, negoje, naprotiv, u njemu gledao sasvim poželjno jačanje njihovaugleda, dozvoljavao im da svoju imovinu korisno ulažu, samouz izbjegavanje bruke, — askeza usmjerena protiv svakog sti-canja. vremenskih dobara. Primjere osude težnje za novcem idobrima iz puritanskih spisa možemo proizvoljno da gomilamoi da ih kontrastiramo s poznosrednjovjekovnom etičkom lite-raturom, u tome mnogo ravnodušnijom. I ove sumnje su bilevrlo ozbiljna stvar — treba samo malo bolje pogledati, pa dase vidi njihov odlučujući etički smisao i veza. Ono jšto je


stvar-no za osudu, to je, naime, odmaranje na posjedu,8) uživanje


u bogatstvu, s njegovom posljedicom besposličenja i putenosti,a prije svega, skretanja od težnje za »svetim« životom. I samozato što ovaj,, posjed donosi sa sobom opasnost ovog odmaranja,on je sumnjiva Jer »vječiti mir svetih« leži na onom svijetu,ali na zemlji mora čovjek, da bi bio siguran u svoje stanjemilosti, da »radi djela onoga koji ga je poslao sve dok je dan«.Ne dokolica i uživanje, nego samo rad, ipo nedvosmisleno obja-vljenoj volji božjoj, služi uvećanju njegove slave.9) Traćenjevremena je, dakle, prvi i principijelno, najteži od svih grijeha.


Vrijeme života je beskrajno kratko i dragocjeno da bi se»utvrdila« vlastita vokacija. Gubljenje vremena društvenošću,»praznim pričanjem«,10) luksuzom,11) čak i spavanjem dužim

nego što je to za zdravlje potrebno12) -r najviše 6 do 8 sati —moralno je apsolutno za osudu.13) Još se ne kaže kao kodFranklina: >iVrijeme je novac«, ali ta rečenica važi, u nekuruku, u spiritualnom smislu: ono je beskrajno vrijedno, jer jesvaki izgubljeni sat rada u službi božje slave oduzet.1*) Bez":-

Vrijedna je, stoga, i eventualno, nepoSl'edno "ZH usudu dokonakontemplacija, u najmanju ruku, kad se' dešava na računpozivnog rada.15) Jer je ona Bogu manje ugodna nego aktivan

rad njegove volje u pozivu.16) Osim toga, za nju je tu nedjelja,a, po Baxteru, uvijek oni koji su u svom pozivu dokoni ne-maju ni za Boga vremena kada za to bude trenutak.17)172 protestantska etika i duh kapitalizm a,

Kroz Baxterovo glavno djelo18) se, prema tome, provlačijedno stalno ponavljano, ponekad gotovo strastveno propovi-jedanje teškog, neprekidnog tjelesnog i duševnog rada. Dvamotiva ovdje djeluju zajedno.19) Rad je, na prvom mjestu,odavno prokušano asketsko sredstvo koje je, kao takvo, ucrkvi Zapada, u oštroj suprotnosti ne samo prema Orijentunego gotovo prema svim kaluđerskim pravilima cijelog svi-jeta,20) — odvajkada bilo cijenjeno.21) On je, naime, specifičnopreventivno sredstvo protiv svih onih iskušenja koja puritani-zam obuhvata pojmom »inclean life« (»nečisti život« — prev.N. M.), — a njihova uloga nije mala. Seksualna askeza u puri-tanizmu samo je po stepenu, a ne po osnovnom principu,

druk-čija od kaluđerske i zbog obuhvatanja i bračnog života dale-174 protestantska etika i duh kapitalizm a,

kosežnija. Jer je spolni snošaj i u braku dopustiv22) samo kaood Boga traženo sredstvo za povećanje njegove slave, sao-brazno sa zapovijedi: »Budite plodni i množite se!« Kao pro-

tiv religioznih sumnji i skrupuloznog samo mučenja tako se iprotiv svih seksualnih iskušenja propisuje — pored umjerenedijete, biljne hrane i hladnih kupki — »Radi žestoko u svo-jem pozivu!«23)

Ali je rad, osim toga, i prije svega, od Boga propisanasamosvrha života uopće.24) ^Pavlinska rečenica: »Ko ne radi,ne treba da jede« vazi 'bezuslovno i za svakoga.25) Neimanjevolje za rad je simptom nedostajućeg stanja milosti.26)


Ovdje se jasno pokazuje odstupanje od srednjovjekovnogdržanja. I Toma Akvinski je onu rečenicu interpretirao. Ponjemu27) je rad samo naturali ratione (prirodnim zakonom —prev. N. M.) nužan za održanje života pojedinca i društvenecjeline. Gdje ova svrha otpada, prestaje i važenje tog pro-pisa. On pogađa samo vrstu, a ne svakog pojedinca. Ko bezrada može da živi od svog posjeda, na toga se on ne odnosi,a isto tako kontemplacija kao duhovni oblik djelovanja u car-stvu božjem stoji, naravno, nad tom zapovijedi u njenom buk-valnom tumačenju. Uz to je za popularnu teologiju najvišioblik kaluđerske produktivnosti bio u povećavanju blaga crkve

(»thesaurus ecclesiae«) molitvom i službom božjom. Ali kodBaxtera ova izbjegavanja etičke radne dužnosti, razumljivo,ne samo da otpadaju nego on i stalno ističe načelo da ni bo-gatstvo ne oslobađa28) onog bezuslovnog propisa. Ni imućančovjek ne treba da jede ako ne radi, jer iako njemu za po-kriće njegovih potreba nije rad potreban, to ipak postoji božjazapovijed koju on ima da sluša isto tako kao i siromah.29)



jer božja providnost drži za svakoga bez razlike u pripravnostijedan poziv (calling) koji on ima da prizna i u kojemu imada radi, a ovaj poziv nije, kao u luteranstvu,3") božja voljakojoj on ima da se pokorava i da se njom zadovolji, nego božjazapovijed pojedincu da radi u njegovu slavu. Ova na izgledlaka nijansa imala je dalekosežne psihološke posljedice i bilaje u vezi s produžavanjem onog providencijalnog tumačenjaekonomskog kosmosa koje je već skolastici bilo dobro poznato.

Fenomen podjele raddj^ profesionalne organizacije društvashvatao je, kao i drugi, već Toma Akvinski — na kojega seopet najzgodnije nado vezujemo — kao direktnu emanaciju bo-žanskog plana svijeta. Ali uvrštavanje ljudi u taj kosmos pro-izlazi iz causis naturalibus (prirodnih razloga — prev. N. M.) islučajno je (»contingent«, prema skolastičkoj jezičkoj upotrebi).Za Lutera je, kako smo vidjeli, uvrštavanje ljudi u date sta-leže i pozive, koje proizlazi iz objektivnog historijskog poretka,bilo neposredna emanacija božje volje, te je tako istrajavanjepojedinca u položaju i u granicama koje mu je Bog doznačiobila vjerska dužnost.31) To tim više što su upravo odnosi lute-ranske pobožnosti prema »svijetu« uopće od samog početkabili i ostali nepouzdani. Iz Luterovih misaonih krugova, kojise nikada nisu potpuno oslobodili pavlinske svjetske indife-rentnosti, nisu se za uobličenje svijeta mogli dobiti etički prin-cipi, i stoga se on morao uzeti onakav kakav jeste, i samo je



ovo moglo da se označi kao vjerska dužnost. — S druge strane,providencijalni karakter ispremiješanosti privatnoprivrednibinteresa drukčije se nijansira u puritanskom shvatanju. Kojaje svrha pozivne organizacije, to se raspoznaje, tačno premapuritanskoj shemi pragmatskog tumačenja, po njenim plo-dovima. O ovima se Baxter izjašnjava u izlaganjima koja uviše nego jednoj stvari podsjećaju32) direktno na poznatu apo-teozu podjele rada Adama Smitha. Specijalizacija struka, jerona omogućava radnikovu spretnost (skill), dovodi do kvanti-tativnog i kvalitativnog povećanja radnog učinka, i tako služiopćem dobru (common best), koje je identično s dobrom štovećeg broja ljudi. Ako je ta motivacija dotle čisto utilitari-stička i potpuno srodna s nekim, u svjetskoj literaturi togvremena već običnim gledištima,33) to će se odmah ispoljitikarakteristična puritanska potka čim Baxter nad svoja izla-ganja stavi moto: »Van stalnog poziva, djela jednog čovjeka susamo nesolidan prigodni rad, i on više vremena provede ulijenosti nego u radu«, i kada ih završava ovako: »i on (stručni

radnik) će svoj posao izvršiti u redu, dok se drugi nalazi uvječnom neredu i posao mu ne zna ni mjesta ni vremena.. ,34)zato je stalan poziv (»certain calling«, na drugim mjestimaStoji »stated calling«) za svakoga najbolja stvar«. Nestalanrad na koji je običan nadničar primoran, često je neizbježno,ali vazda neželjeno međustanje. Čovjeku »bez profesije« upra-vo nedostaje sistematsko-metodski karakter, koji, kako smovidjeli, unutar svjetovna askeza iziskuje. I po kvekerskoj eticiprofesionalni život čovjeka treba da bude jedno konsekventnoasketsko isposništvo, potvrđivanje njegova stanja milosti nanjegovoj savjesnosti, koja se ispoljava u brižljivosti35) i me-todu kojim se on starao u svojoj struci. Nije rad sam po sebi,nego je racionalni rad u struci ono što Bog traži. Na ovommetodskom karakteru kod puritanske ideje poziva uvijek jenaglasak, ne kao u Lutera, na mirenju sa — od Boga jednomdodijeljenom — sudbinom.36) I zato ne samo da se na pitanje:



smije li neko da kombinira više callings (poziva) bezuslovnoodgovara potvrdno — ako je to za opće ili vlastito dobro37)korisno, a nikome, inače, nije štetno, i ako to ne dovodi do

toga da čovjek u kojem od tih kombiniranih poziva bude ne-savjestan (»unfaithful«). Stoga se ni na promjenu poziva ni-pošto ne gleda kao na nešto što je za osudu ako do nje nedolazi lakomisleno, nego da bi se dobio jedan bogougodniji,38)što saobrazno s općim principom znači: korisniji, poziv. A prijesvega, korisnost jednog poziva i njegova odgovarajuća bogo-ugodnost ravna se, doduše, na prvom mjestu prema moralnimmjerilima, a odmah zatim prejna mjerilima važnosti dobarakoja imaju u njemu da se proizvode za »cjelinu«, a onda do-lazi kao treći i, naravno, praktično najvažniji aspekt: privatno-privredna »unosnost«,39) Jer ako onaj Bog kojega puritanacvidi da djeluje u svim udesima života pokaže jednom od svo-jih kakvu šansu dobiti, to on pri tome ima svoje namjere. I,prema tome, hrišćanin-vjernik ima da se tom pozivu odazove


time što će je iskoristiti.40) »Ako vam Bog pokaže kakav putkojim biste vi, bez štete po svoju dušu ili po druge, na zako-nit način mogli dobiti više nego kojim drugim putem, a vi toodbijete i pođete manje korisnim putem, onda vi osujećujetejednu od svrha svog poziva (calling), vi odbijate da budetebožji poslovođa (stewart) i da primite njegove darove, kakobiste ih za njega mogli upotrebljavati kada bi on to zatražio.Ne, dakako, za čulno uživanje i grijeh, nego za Boga treba da,radite da biste bili bogati.«41) Bogatstvo je sumnjivo upravosamo kao iskušenje za lijeno počivanje i grešno životno uživa-nje, a težnja za tim samo onda kada se ona dešava da bi čo-

vjek kasnije mogao bezbrižno i veselo da živi. Ali je ona, kaoizvršavanje pozivne dužnosti, moralno ne samo dopuštena negoupravo i naređena.42) Parabola o onom slugi koji je bio odba-čen zato što s povjerenim mu talentom nije lihvario — izgledada to i direktno izražava.43) Htjeti biti siromašan znači, kako je

to često bilo argumentirano, isto što i htjeti biti bolestan,14)to bi kao pravdanje dobrim djelima bilo za osudu i štetno zaslavu Božju. A uz to, prošnja čovjeka koji je sposoban za radnije grešna samo kao lijenost nego je ona, prema apostolskojriječi, i protiv ljubavi prema bližnjemu.45)

Kao što naročito naglašavanje asketskog značaja stalnogpoziva moderne stručnjake etički preobražava, tako i poslov-nog čovjeka providencijalno tumačenje šansa profita.46) Otmje-na uzdržljivost senjera i parvenijsko razmetanje naduvenog

skorojevića askezi su jednako omraženi. Nasuprot tome, trezve-


nog građanskog selfmademana47) pogađa čitav mlaz etičkogodobravanja: »God blesseth his trade« (»Bog blagosivlje nje-gov posao« — prev. N. M.) stalan je obrt za one svece48) kojisu s uspjehom slušali one božje zapovijedi, i sva silina staro-zavjetnog Boga, koji svojima njihovu pobožnost nagrađuje49)upravo u ovom životu, morala je djelovati u istom pravcu zapuritanca, koji je, po Baxterovom savjetu, svoje stanje milosti

kontrolirao50) upoređivanjem s naravima biblijskih junaka ipri tome izreke Biblije interpretirao kao »paragrafe kakva za-konika«. — Same po sebi, izreke Starog zavjeta nisu bile sa-svim jasne. Mi smo vidjeli da je Luter jezički pojam »poziv«u svjetovnom smislu najprije upotrijebio pri prevođenju jed-nog mjesta u Knjizi Isusa Siraha. Ali Knjiga Isusa Siraha, počitavom raspoloženju koje u njoj postoji, uprkos helenističkomuticaju koji je ona pretrpjela, spada ipak u sastavne dijelove(proširenog) Starog zavjeta, koji djeluju tradicionalistički. Ka-rakteristično je da je kod luteranskih njemačkih seljaka joši dan-danas ova knjiga često, izgleda, naročito omiljena,51)kao što je i luteranski vezani karakter širokih struja u nje-mačkom pijetizmu obično ispoljavao naročitu sklonost prema



Isusu Sirahu.52) Puritanci su odbacivali apokrife kao neinspi-rirane, shodno svojem krutom ili-ili između božanskog i krea-turalnog.53) Tim jače je, među kanonskim knjigama djelovalaKnjiga o Jtibu, sa svojom kombinacijom, s jedne strane, izvan-rednog slavljenja božjeg, apsolutno suverenog, od ljudskihmjerila oslobođenog veličanstva, koje je s kalvinističkim shva-tanjima bilo toliko kongenijalno, i, s druge strane, sa — nakraju ipak opet pomoljenom, za Kalvina isto tako sporednomkao za puritanizam važnom — sigurnošću da Bog svoje i uovom — u Knjizi o Jobu: samo! — i upravo u ovom životu i umaterijalnom pogledu blagosilja.54) Preko orijentalnog kvije-tizma, koji se ispoljava u nekim od najdirljivijih stihova upsalmima i Pričama Solomunovim, prelazilo se isto tako kao

što je Baxter učinio s tradicionalističkom obojenošću za pojampoziva konstitutivnog mjesta u I pismu Korinćanina. Zato suse tim više naglašavala ona mjesta Starog zavjeta koja slaveformalnu ispravnost kao znak bogougodnog života. Teorija da jemojsijevski zakon lišen svoje važnosti samo utoliko ukoliko sa-drži ceremonijalne ili povijesno uslovljene propise za jevrejskinarod, ali da je, uostalom, kao izraz zakona prirode (»lex natu-rae«) svoju važnost oduvijek posjedovao i zato je i zadržao,55)



___ omogućila je, s jedne strane, eliminaciju onih propisa kojise apsolutno nisu mogli uklopiti u moderni život, a ipak,oslanjajući se na mnogobrojne srodne crte starozavjetnog mo-rala, otvorila put56) moćnom jačanju onog duha samopraveđ-nog i trezvenog legaliteta koji je unutarsvjetovnoj askezi pro-testantizma bio svojstven. Kada, dakle, kao toliko puta većsavremenici tako i noviji pisci etičko osnovno raspoloženjespecijalno engleskog puritanizma nazivaju »English He-braism«,57) to je, pravilno shvaćeno, sasvim tačno. Samo štopri tome ne treba misliti na palestinsko jevrejstvo iz vremenapostanka starozavjetnog Svetog pisma, nego na jevrejstvo ka-

kvo je pod uticajem tolikih stoljeća formalističko-zakonskog italmudskog odgoja postupno postalo, i onda čovjek s upore-đenjima mora biti vrlo oprezan. Raspoloženje starog jevrej-stva, okrenuto, u cjelini, neusiljenom cijenjenju života kaotakvog, bilo je daleko od specifične osobenosti puritanizma.Isto tako je od njega bila daleka — a ni to ne smije da seprevidi — privredna etika srednjovjekovnog i novovremenogjevrejstva u onim crtama koje su za položaj jedne i drugeu razvitku kapitalističkog etosa bile odlučne. Jevrejstvo jestajalo na strani politički i spekulativno orijentiranog kapi-talizma »pustolova«: njegov etos je, jednom riječju, bio etoskapitalizma parija, — puritanizam je nosio etos racionalnoggrađanskog poslovanja], racionalne organizacije „ rada^Pn jeod jevrejske etike užeosamo ono što je u taj okvir pristajalo.

Da se pokažu karakterološke posljedice prožimanja životastarozavjetnim normama — atraktivan zadatak, ali koji dosadani za samo jevrejstvo nije stvarno riješen,58) — to bi u okviru


ove skice bilo nemoguće. Pored označenih veza, za unutrašnjiskupni habitus puritanca dolazi, prije svega, u obzir i to daje vjerovanje u izabrani narod božji u njemu doživjelo grandi-

i


oznu renesansu.59) Kao što čak blagi Dexter zahvaljuje Bogušto je dao da on ugleda svijet u Engleskoj i u pravoj crkvi, ane negdje drugo, tako je ta zahvalnost za vlastitu, božjommilošću izazvanu, besprekornost prožela životno raspoloženjepuritanskog građanstva60) i uslovila onaj formalistički ko-

r

igg protestantska etika i duh kapitalizma

rektan čvrst karakter kakav je predstavnicima one herojskeepohe kapitalizma bio svojstven.


Mi ćemo sada još specijalno nastojati da objasnimo onetačke u kojima je puritansko shvatanje poziva i iziskivanjeasketskog načina života moralo direktno da utiče na kapita-listički stil života. Askeza se svom silom, kako smo vidjeli,okreće, prije svega, protiv jedne stvari: protiv neusiljenoguživanja života i radosti koje on ima da pruža. Najkarakte-rističnije dolazi do izražaja ova crta u borbi oko »Book ofsports«61) (»Knjiga zabava« — N. M.) koju su Jakov I iKarlo I s izrazitom svrhom pobijanja puritanizma proglasilizakonom i čije je čitanje sa svih propovjedaonica ovaj po-sljednji naredio. Kada su puritanci kao bijesni pobijali kra-ljevo rješenje da nedjeljom izvjesne narodne zabave van služ-be božje imaju zakonom da budu dozvoljene, njih tada nije bilonaljutilo samo narušavanje nedjeljnog mira, nego čitavo na-mjerno skretanje sa sređenog načina života svetaca. I kada jekralj za svaki napad na zakonitost tih sports (zabava) zaprije-tio teškom kaznom, to je bilo upravo zato da slomi onu podržavu opasnu, jer autoritarnu, asketsku crtu. Monar'nijsko--feudalno društvo je »ljude voljne da uživaju« štitilo od na-stajućeg građanskog morala, kao i od autoritetu neprijatelj-skih asketskih konventikula onako kao što to danas kapitali-stičko društvo obično »one koji su voljni da rade« štiti odklasnog morala radnika i od autoritetu neprijateljskog radnič-kog sindikata. Puritanci su, nasuprot tome, zastupali svojunajodlučniju osobenost: princip asketskog načina života. Jer,uostalom, odvratnost puritanizma prema zabavi, čak i kodkvekera, nije bila apsolutno načelna. Samo što je zabava mo-rala da služi jednoj racionalnoj svrsi: odmoru potrebnom zafizičku kondiciju. Kao sredstvo čisto prirodnog iživljavanjaneobuzdanih nagona, naprotiv, ona je njemu bila sumnjiva, iukoliko je bivala čisto sredstvo za uživanje ili čak izazivalaagonalno častoljublje, grube instinkte ili iracionalnu sklonost

za klađenje, ona je, razumije se, bila apsolutno za osudu. Na-aonsko životno uživanje koje odvodi jednako od rada u pozivukao i od pobožnosti, bilo je, kao takvo, neprijatelj racionalneaskeze, bilo da se prikazivalo kao »senjerijalna« zabava ilizalaženje običnog čovjeka u plesnu dvoranu ili krčmu.62)

Nepovjerljiv je i-mnogostruko neprijateljski, prema tome,i stav prema kulturnim dobrima koja se ne mogu direktnovjerski vrednovati. Nije da bi u životnom idealu puritanizmabila sadržana mračna banauzija, koja prezire kulturu. Upravoje, za nauku, —• s izuzetkom odvratne skolastike — obrnutotačno. I najveći predstavnici puritanskog pokreta su, povrhtoga, bili ogrezli u obrazovanosti renesanse: propovijedi prez-biterijanskog krila tog pokreta plivaju u klasicizmu,63) pa čakni oni radikali, uprkos tome što su oni svakako upravo zbogtoga negodovali, ipak ne preziru takvu učenost u teološkojpolemici. Nikada, možda, jedna zemlja nije imala toliko ljudis akademskim stepenom (»graduates«) kao Nova Engleska uprvoj generaciji svojeg postojanja. Satira protivnika, kao, naprimjer, »Hudibras« B. Butlera, otpočinje upravo pri kabi-netskoj učenosti i školovanoj dijalektici puritanaca: to je dje-limice u vezi s religioznim cijenjenjem znanja, koje je proizi-lazilo iz stava prema katoličkoj »fides implicita« (slijepojvjeri« — prev. N. M.). — Već drukčije je to čim se stupi na



područje ne naučne literature64) i, još dalje, na područje čul-ne umjetnosti.^ Ovdje je, dakako, askeza popala kao kakvoinje" na život vesele stare Engleske. I ne samo da su svjetovnesvečanosti time bile pogođene. Ljuta mržnja puritanaca nasve što se osjećalo na »superstition« (»sujevjerje« — prev.N. M.), na sve reminiscencije na magijsku ili hijerarhijskudispenzaciju milosti, progonila je hrišćanski Božić isto takopotpuno kao i majsko drvo85) i prostodušnu crkvenu umjet-nost. Sto je u Holandiji za razvitak jedne velike, često sirovorealističke umjetnosti ostalo mjesta,66) to dokazuje samo ko-liko je malo ekskluzivno tamošnja autoritarno primjenjivanamoralna reglementacija u ovim pravcima mogla da djeluje

prema uticaju dvora i regentskog staleža (jednog sloja ren-tijera), ali i prema životnoj radosti obogaćenih malograđana,pošto se kratka vladavina kalvinističke teokratije pretvorila ubezbojnu državnu crkvu i time kalvinizam očevidno izgubio naasketskoj privlačnoj snazi.67) Teatar je puritancu bio za osu-



du,68) i pri striktnom izbacivanju svega erotskog i nuditeta izkruga mogućnosti nije u literaturi kao umjetnosti ostalo radi-kalnije shvatanje. Pojmovi »idle talk«, »superfluities«,69)»vain ostentation« (»prazan razgovor«, »izlišnosti« »uobraženorazmatranje« — prev. N. M.) — sve oznake jednog iracional-nog, besciljnog, stoga neasketskog držanja, koje, osim toga,ne služi slavi božjoj, nego slavi čovjeka, — bile su brzo priruci da bi protiv svake upotrebe umjetničkih motiva odlučnopotpomagale trezvenu svrhovitost. Osim toga, to je važiloondje gdje se radilo o direktnom ukrasu ličnosti, na primjer,

o odijelu.70) Ona moćna tendencija za uniformiranjem život- ,nog stila uz koji stoji kapitalistički interes za »standardiza-tion« proizvodnje,71) — imala je u odbijanju »obožavanja kre-atura« svoju idejnu osnovu.72) Pri tome se, sigurno, ne smijezaboraviti da je puritanizam sobom obuhvatao jedan svijetsuprotnosti, da je instinktivni smisao za bezvremenski velikou umjetnosti kod njegovih vođa bio, sigurno, na višem stepenunego u životnoj atmosferi »kavalira«,73) i da je jedan jedinastveni genije kao što je Rembrandt, koliko god da bi u očimapuritanskog Boga njegov »život« našao malo milosti, ipak upravcu svojeg stvaranja sasvim bitno suodređen svojom sek-



taškom sredinom.74) Ali u skupnoj slici to ništa ne mijenjautoliko što je moćno iproduhovljavanje ličnosti, koje je moglosa sobom da donese dalje razvijanje puritanske životne atmo-sfere i koje ga je stvarno i suodređivalo, ipak dobro došlopretežno literaturi, a i tu tek kasnijim naraštajima.

Pošto ovdje ne možemo temeljitije da ulazimo u raspra-vljanje o uticajima puritanizma u svim ovim pravcima, pred-stavimo sebi samo to da dopustljivost radovanja kulturnimdobrima, koja služe čisto estetskom ili sportskom uživanju,svakako, uvijek nalazi jednu karakterističnu granicu: ona m

smiju ništa da stoje. Ta čovjek je samo upravitelj božjom mi-lošću mu datih dobara, on ima, kao rob Biblije, da polažeračun75) o svakoj mu povjerenoj pari, pa je, u najmanju ruku,sumnjivo da se nešto od toga troši u svrhe koje se ne odnose

na božju slavu, nego na vlastito uživanje.76) Ko ne bi, samoako ima otvorene oči, naišao na predstavnike ovog shvatanjasve do dan-danas?77) Misao obaveze čovjeka prema povjerenojxnu imovini, kojoj se on kao služeći upravitelj ili, upravo, kao»tečevinska mašina«, podređuje, spušta se sa svom svojom lede-nom težinom na život. Sto imovina biva veća, — tim težehiva — ako asketsko životno raspoloženje izdrži ogled — osje-ćanje odgovornosti da se ona u slavu božju održi neokrnjenai da se neprekidnim radom povećava. I geneza ovog životnogstila seže u pojedinim korjenima, kao i toliki sastavni dijelovimodernog kapitalističkog duha, natrag u srednji vijek,78) ali



je tek u etici asketskog protestantizma on našao svoju kon-sekventnu etičku podlogu. Njegov značaj za razvitak kapita-lizma je očevidan.79)

Unutarsvjetovna protestantska askeza je, dakle, — takoovo što smo do sada rekli možemo ukratko da izložimo — dje-lovala punom snagom protiv bezbrižnog uživanja posjeda, onaje stegnula potrošnju, specijalno luksuznu potrošnju. Nasuprottome, ona je u psihološkom pogledu sticanje dobara oslobodilasmetnji tradicionalističke etike% ona je razbila okove stremlje-nja za dobiti time što ga je ne samo legalizovala nego ga je(u prikazanom smislu) i smatrala direktno od Boga traženim.Borba protiv putenosti i predanosti spoljnjim dobrima nijebila, kako to, pored puritanaca, i veliki apologeta kvekerstvaBarclay izričito potvrđuje, nikakva borba protiv racionalnogsticanja, nego protiv iracionalne upotrebe imetka./A ovo je,prije svega, ležalo u cijenjenju — kao kreaturalno oboža-

vanje80) osudijivih — ostenzibilnih oblika luksuza, kakvi sufeudalnom osjećaju bili tako bliski, umjesto od Boga traženeracionalne i utilitarističke upotrebe u životne svrhe pojedincai društvene cjeline. Nije ona htjela da posjedniku silom na-metne mučenje tijela,81) nego upotrebu njegova posjeda za po-trebne i praktično korisne stvari. Pojam »comfort« na karak-terističan način obuhvata krug etičkih prihvatljivih upotrebnihsvrha, i nije, naravno, nikakav slučaj što je razvitak životnogstila koji se veže za ovaj pojam najranije i najjasnije bio za-pažen upravo kod najkonsekventnijih predstavnika čitava ovogživotnog shvatanja, kod kvekera. Oni su šljokama i prividuševaleresknog sjaja, koji, zasnivajući se na nesolidnoj ekonom-skoj bazi, linjavu eleganciju pretpostavlja trezvenoj jednostav-nosti, suprotstavljali kao ideal čistu i solidnu udobnost gra-đanskog »doma (»home«).82)

Na strani proizvodnje privatnoprivrednog bogatstva bo-rila se askeza protiv nepoštenja, kao i protiv čiste nagonskegramzljivosti, jer je ovu ona osuđivala kao »covetousness«



(»gramzljivost«), kao »mamonizam« itd.: težnju za bogatstvom,s krajnjom svrhom da čovjek bude bogat. Jer je posjed kaotakav bio iskušenje. Ali je ovdje askeza bila ona snaga »kojauvijek hoće dobro, a uvijek stvara zlo« — u njenom smislu zlo:posjed i njegova iskušenja. Jer ona nije samo, sa Starim za-vjetom i u punoj analogiji s etičkim cijenjenjem »dobrih djela«,doduše u težnji za bogatstvom kao svrhom, vidjela vrhunaconoga što je za osudu, a u sticanju bogatstva kao ploda poziv-nog rada blagoslov božji. Nego je, što je bilo još važnije, ireligiozno uvažavanje neprestanog, stalnog, sistematskog svje-tovnog rada u pozivu kao apsolutno najvišeg asketskog sred-stva i istovremeno najsigurnijeg i najvidljivijeg potvrđenjapreporođenog čovjeka i valjanosti njegove vjere — moralo dabude najmoćnija poluga ekspanzije onog životnog shvatanjakoje smo mi ovdje nazvali »duhom« kapitalizma.83) I upore-

dimo li još ono stezanje potrošnje s ovim oslobađanjem težnjeza sticanjem, to će spoljni rezultat biti lako pojmljiv: stvaranjekapitala asketskom prinudnom štednjom.8*) Smetnje koje sukonsumptivnoj potrošnji tekovine stajale na putu morale sudobro doći njenoj produktivnoj upotrebi kao uloženom kapi-talu. Koju snagu je ovo djelovanje imalo, to se, naravno, nemože brojčano nikako egzaktno da odredi. U Novoj Engleskojse ta veza ispoljava tako opipljivo da već nije promakla okujednog tako izvrsnog historičara kao što je Doyle.85) Ali je i uHolandiji, kojom je strogi kalvinizam vladao stvarno samo7 godina, veća jednostavnost života, koja je, pri enormnimbogatstvima, vladala u religiozno ozbiljnim krugovima, dovela



do pomame za skupljanjem kapitala.86) Da je, dalje, težnja za»aristokratizacijom« građanskih imetaka, koja je u sva vre-mena i svuda postojala i koja je i kod nas danas jako djelatna,morala antipatijom puritanizma prema feudalnim životnimoblicama biti osjetno sprečavana, to je jasno kao dan. Engleskimerkantilistički pisci 17. stoljeća svodili su nadmoćnost holand-skog kapitala prema Engleskoj na to da tamo nisu kao ovdjenovostečene imovine redovito ulaganjem u zemlju i — jerje važno to, a ne kupovanje zemlje — prelaženjem na feudalneživotne navike tražile nobilitaciju da bi time kapitalističkomiskorišćavanju bile uskraćene.87) Cijenjenje poljoprivrede, kojeni kod puritanaca nije nedostajalo, jedne osobito važne, a i po-božnosti naročito korisne privredne grane nije se (na primjer,kod Baxtera) odnosilo na zemljoposjednika, nego na slobodnogseljaka (yeomana) i farmera, a u 18. stoljeću ne na junkera,nego na racionalnog poljoprivrednika.88) Od 17. stoljeća se krozenglesko društvo tog vremena provlači razdor između »squire-

archie« (»vladavina junkera, junkerstvo« — prev. N. M.), no-sioca »vesele stare Engleske«, i u svojoj društvenoj moći jakokolebljivih puritanskih krugova.89) Obje crte: i ona neslomljenenaivne životne radosti i ona strogo uređenog i rezerviranogsamosavlađivanja i konvencionalne etičke obavezanosti stojejoš i danas u slici engleskog »narodnog karaktera« jedna poreddruge.90) A isto tako se kroz najstariju povijest sjevero-američke kolonizacije provlači oštra suprotnost »pustolova«(»adventurers«), koji su htjeli radnom snagom sluga, »indentedservants« (»rovašenih sluga« — prev. N. M.) da dižu plantažei žive senjerijalno, prema specifično građanskom mentalitetupuritanaca.91)

Dokle je sezala moć puritanskog životnog shvatanja, ono je



na svaki način dobro dolazilo — a to je, naravno, mnogo važ-nije nego samo potpomaganje stvaranja kapitala — težnji zagrađanskim, ekonomski racionalnim načinom života; ono jebilo njegov najbitniji i, prije svega, njegov jedino konse-

kventni nosilac. Ono je stajalo pri kolijevci modernog »pri-vrednog čovjeka«. Sigurno je da su ovi puritanski životni idealizatajili pri jednom suviše jakom ogledu opterećenja koji suizvela, i puritancima vrlo dobro poznata, »iskušenja« bogat-stva. Vrlo redovito nalazimo mi najgenuinije pristalice puri-tanskog duha u redovima slojeva92) malograđana i farmera kojisu tek u poletu i »beati possidentes« (»sretne, blažene posjed-nike« — prev. N. M.) čak i kod kvekera, vrlo često spremneda se odreknu svojih starih ideala.93) Bila je to ista ona sud-bina kojoj je prethodnica unutar svjetovne askeze, manastirskaaskeza srednjeg vijeka, stalno podlijegala; kada je racionalnorukovođenje privredom ovdje, na mjestu strogo uređenog ži-vota i kočene konsumpcije, potpuno razvilo svoje djelovanje,onda je stečena imovina ili direktno — kao u vrijeme prijevjerskog raskola — dopala nobilitaciji ili je, pak, manastirskastega prijetila da se raspadne, pa je moralo da dođe do jedneod mnogobrojnih »reformacija«. Ipak je čitava povijest kalu-đerskih pravila u izvjesnom smislu jedna stalno ponavljanaborba sproblemom sekularizantnog djelovanja posjeda. Isto tou grandioznom mjerilu vrijedi i za unutarsvjetovnu askezupuritanizma. Moćni »revival« (preporod, oživljenje — prev.N. M.) metodizma, koji prethodi procvatu engleske industrijepred kraj 18. stoljeća, može vrlo dobro da se uporedi s takvom



jednom manastirskom reformacijom. Ovdje ćemo navesti jednomjesto94) samog Johna Wesleya, koje bi bilo podesno da stojikao moto iznad svega što smo do sada rekli. Jer ono pokazujeda su samim poglavnicima asketskih pravaca ove ovdje naizgled tako paradoksne veze bile savršeno jasne, i to potpunou ovdje razvijenom smislu.95) On piše:

»Ja se bojim da nije, gdje se bogatstvo povećalo, sadržajreligije u istoj mjeri opao. Stoga ne vidim kako je, po prirodistvari, mogućno da ikakvo ponovno buđenje prave religioznostimože biti dugotrajno. Jer religija mora nužno da stvara kakoradinost (industry) tako i štedljivost (frugality), a ove, opet,ne mogu da proizvedu ništa drugo nego bogatstvo. Ali ako sepovećava bogatstvo, onda se povećava ponos, strast i ljubavprema svijetu u svim njihovim oblicima. Kako, dakle, da budemogućno da metodizam, to jest, jedna religija srca, makar onasada cvjetala kao kakvo ozelenjelo drvo, ostane u tom stanju?Metodisti bivaju svuda marljivi i štedljivi; prema tome se nji-hovo imanje povećava. Zato oni, srazmjerno s time, rastu uponosu, strasti, u tjelesnim i svjetovnim prohtjevima i život-noj nadmenosti. Tako, doduše, ostaje oblik religije, ali duhpostupno iščezava. Zar nema nikakva puta da se ovaj nasta-

vljeni pad čiste religije spriječi? Mi ne možemo ljude spri-ječiti da budu marljivi i štedljivi. Mi moramo sve hrišćanaopominjati da stiču koliko mogu i da štede koliko mogu, štostvarno znači da se bogate«. (Zatim dolazi opomena da oni koji»stiču sve što mogu i štede sve što mogu« treba i da »dajusve što mogu«, da bi tako porasli u milosti i skupili na nebujedno blago.) — Vidi se da je to do u sve pojedinosti ovdjeosvijetljena veza.96)

Njeno puno ekonomsko djelovanje razvijali su, potpunoonako kao što to Wesley ovdje kaže, oni moćni religiozni po-kreti čije je značenje za privredni razvitak ležalo na prvommjestu u njihovim asketskim odgojnim uticajima, redovito tekonda kada je akma čisto vjerskog entuzijazma bila već pre-đena, kad se grč traženja božjeg carstva postupno počeo dapretvara u trezvenu vrlinu poziva, kada je religiozni korijenpolako odumirao i ustupao mjesto utilitarnoj svjetovnosti, —kada je, da kažemo s Dowdenom, u popularnoj fantaziji »Ro-binson Crusoe«, izolovani privrednik, koji se uzgred bavi misij-skim radom,97) stupio na mjesto Bunyanovog »Hodočasnika«koji u duhovno usamljenoj težnji za carstvom nebeskim hitakroz »Sajam taštine«. Kada je, zatim, još zavladalo načelo:»to make the best of both worlds« (»napraviti najbolji od obasvijeta« — prev. N. M.), onda je konačno morala — kao štoje i Dowden već primijetio — čista savjest da bude uvrštenau niz sredstava komfortabilnog građanskog života, kako to injemačka poslovica o »mekanom jastuku« vrlo lijepo kaže. Aliono što je ona religiozno živa epoha 17. stoljeća svojoj utilita-rističkoj nasljednici zavještala bilo je upravo, prije svega,



jedna nečuveno čista — recimo spokojno: farisejski čista —savjest pri sticanju novca, samo ako se ono inače vršilo ulegalnim oblicima. Svaki ostatak izreke »Deo placere vhc

potest« bio je iščeaao.98) Nastao je bio jedan specifično gra-đanski etos poziva. Sa sviješću da stoji u punoj milosti božjoji da ga on očevidno blagosilja, građanski preduzetnik je, ako sedržao u granicama formalne korektnosti, ako je njegov moralniživot bio besprijekoran i ako način na koji je on svoje bogat-stvo upotrebljavao nije bio sablažnjiv, — mogao da ide zasvojim zaradnim interesima i trebalo je da to čini. Moć reli-giozne askeze stavila mu je, osim toga, na raspolaganje99) i



trezvene, savjesne, neobično za rad sposobne radnike^koji suse hvatali za rad kao za Bogom traženi životni cilj. Ona mu jeuz to dala umiruiuće jamstvo da je nejednaka podjela dobarana ovom svijetu sasvim specijalno, djelo providnosti GospodaBoga, koji ovim razlikama, kao i samo partikularnom milošću,ide Za svojim tajnim, nama nepoznatimjnljevima.105) Kalvin jejos rekao, što je često bilo citiranog da »narod«, tj. masa rad-nika i zanatlija, ostaje Bogu poslušna101) samo ako se održavau siromaštvu. Nizozemci (Pieter de la Court i drugi) to su»sekularizirali« u tom smislu da masa ljudi radi samo ondaako ih nužda na to natjera, i ova formulacija jednog lajtmotivakapitalističke priytede ušla je zatim u tok teorije o »produk-tivnosti« niskih nadnica. I ovdje se, s odumiranjem njenogreligioznog korjena, toj misli neprimjetno podmetnulo utili-tarno tumačenje potpuno po razvojnoj shemi koju smo stalnozapažali. Srednjovjekovna etika ne samo da je prošnju trpjelanego ju je u prosjačkim kaluđerskim redovima upravo glori-fikovala. I svjetovni su prosjaci, jer su imućnom čovjeku milo-stinjom koju su primali pružali priliku za dobra djela, ponekadnazivani »staležom« i bili su cijenjeni. Još je anglikanska soci-jalna etika Stjuarta bila ovom stavu u sebi vrlo bliska. Zapuritansku askezu je bilo rezervirano da sarađuje na onomsurovom engleskom sirotinjskom zakonodavstvu koje je tonačelno izmijenilo. A ono je to moglo zato što protestantskesekte i strogo puritanske zajednice nisu uopće za prošnjuu svojoj sredini stvarno znale. 102 )

POZIVNA ETIKA ASKETSKOG PROTESTANTIZMA 212,

S druge strane, jer je, gledano sa strane radnika, Zinzen-dorfova varijanta pijetizma, na primjer, radnika vjernog po-zivu koji teži za sticanjem, glorifikovala kao čovjeka koji živiugledajući se na apostole i koji je tako obdaren harizmomučenika.98) Još radikalnije su slična shvatanja bila u početkurasprostranjena kod anabaptista. A sad, naravno, cjelokupnaasketska literatura gotovo svih konfesija prožeta je gledištem-Tfa-iegSZiešian rad, i pri "niskim nadnicama onome kome životinače nije pružio nikakve šanse nešto jako bogougodno. Utome protestantska askeza nije sama po sebi donijela nikakvunovinu. Ali ona ne samo da je ovo gledište najsilnije produbilanego je i onoj normi stvorila ono što joj je konačno za njenodjelovanje bilo jedino važno: psihološki podsticaj shvatanjemovog rada kao poziva. kao najizvrsnljeg7~štaviše, najzad čestojedinog sredstva da čovjek bude siguran u stanje milosti.99)I onaj.e, na drugoj strani, legalizovala iskorišćavanje ove spe-_eiiične radne revnosti time što je i preduzimacko sticanje nov-ca tumačila kao »poziv«.100) Jasno je kao dan da je isključivo

9899100


stremljenje za carstvom nebeskim moralo silno da unapređuje»produktivnost« rada, u kapitalističkom smislu riječi, vršenjemradne dužnosti kao poziva i strogom askezom koju je crkvenastega, naravno, upravo siromašnim klasama nametnula. Tre-tiranje rada kao poziva bilo je za modernog radnika isto taljokarakteristično kao za preduzimača odgovarajuće shvatanjezarade. Bila je to slika ovog tada novog činjeničnog stanjakada je jedan tako oštar anglikanski posmatrač kao što je sirWilliam Petty holandsku privrednu moć 17. stoljeća sveo nato da su tamo naročito mnogobrojni »dissenters« (kalvinistii baptisti), ljudi koji na rad i radinost gledaju kao na svojudužnost prema Bogu. Organskom socijalnom uređenju u ononffiskalno-monopolističkom zaokretu koji je anglikanizam podStjuartima, osobito u Laudovim koncepcijama usvojio: — oVomsavezu države i crkve s »monopolistima« na tlu jedne hrišean-sko-socijalne osnove, protivstavio je puritanizam, — čiji supredstavnici, bez izuzetka, pripadali strasnim protivnicima ovevrste trgovačkog, finansijskog i kolonijalnog kapitalizma, pri-vilegovanog od strane države, — individualistička pregalaštva.racionalne legalne zarade na osnovu lične valjanosti i inici-jative, koje su — dok su državno privilegovane monopolne'industrije u Engleskoj sve uskoro opet iščezle — odlučno uče-stvovale u podizanju industrije bez, a dijelom uprkos i protivjavnih vlasti.106) Puritanci (Prynne, Parker) su odbijali svaku


zajednicu s »dvorjanicima i krojiocima projekata« krupno-kapitalističkog kova kao s etički sumnjivom klasom, ponosnina svoj vlastiti nadmoćni građanski poslovni moral, koji sači-njava glavni razlog proganjanja kojima su oni od onih krugovabili izloženi. Još je Defoe predlagao da se borba protiv disentadobije bojkotom bankovnih mjenica i otkazivanjem depozita.Suprotnost između ovih dviju vrsta kapitalističkog držanja išlaje dalekosežno s vjerskim suprotnostima ruku pod ruku. Pro-tivnici nonkonformista su i u 18. stoljeću ove kao nosioce»spirit of shopkeepers« (»sitnotrgovačkog duha« — prev. N. M.)stalno ismijavali i kao propast staroengleskih ideala progo-nili. Ovdje je ležala usidrena i suprotnost između puritanskogi jevrejskog privrednog etosa, i savremenici (Prynne) su većznali da je prvi, a ne posljednji, građanski privredni etos.107)Jedan od konstitutivnih sastavnih dijelova modernog kapi-talističkog duha, i ne saimo njega nego i moderne kulturo:racionalni način života na osnovi ideAe poziva rođen je — to suova izlaganja imala da pokažu — iz duha hrišćanske askeze.Treba sada još jednom pročitati u uvodu ovog članka citiraniFranklinov traktat pa da se vidi da su bitni elementi menta-

liteta, tamo nazvanog »duhom kapitalizma«, upravo oni kojesmo mi prethodno pronašli kao sadržaj puritanske pozivneaskeze,108) samo bez religiozne zasnovanosti, koja je već kodFranklina bila odumrla. — Misao da moderni pozivni rad nosi



asketsko obilježje — nije također nova. Da je ograničenost nastručni rad, s odricanjem faustovske svestranosti humaniteta,koje ona uslovljava, u sadašnjem svijetu uopće pretpostavkadragocjenog djelovanja, da se, dakle, »djelo« i »odricanje« da-nas međusobno uslovljava ju: ovaj asketski osnovni motiv gra-đanskog životnog stila — ako on upravo hoće da bude stil,a ne neimanje stila — htio je da nam pokaže i Gete na vrhuncusvoje životne mudrosti, u svojim »Wanderjahren« i u životnomzavršetku koji je on dao svom Faustu.109) Za njega je ovo sa-znanje značilo rastanak, pun odricanja, s jednim vremenompunog i lijepog humaniteta, koji se u toku našeg kulturnog'»razvitka neće ponoviti, kao ni vrijeme velikog procvata Ateneu starom vijeku. Puritanac je htio da bude čovjek poziva, — _mi to moramo biti. Jer dok je askeza bila iz manastirskih ćelijaprenošena u pozivni život i počinjala da ovladava unutar-svjetovnim moralom, ona je, sa svoje strane, pomagala da seizgradi onaj moćni kosmos privrednog poretka, vezanog zatehničke i ekonomske pretpostavke mehaničko-mašinalne pro-izvodnje, koji danas životni stil svih pojedinaca što se rađajuu ovom mehanizmu — ne samo onih direktno ekonomski 'aktivnih — neodoljivom silom određuje i možda će određivatisve dok se i posljednja centa fosilnog goriva ne ugasi. Samokao »kakav tanak plašt koji čovjek može svakog trenutka daodbaci«, trebalo bi, po Baxterovom mišljenju, da briga za spolj-na dobra bude na plećima njegovih svetaca.110) Ali je sudbina.

dala da od plašta nastane kao čelik tvrd omotač. Dok je askezapreduzimala da svijet prepravi i da se u svijetu~ispolji,"i^.TTašna dobra ovog svijeta sudobjjala sve veću i, konačno, ne-^liHTeznu vlast načT ljudima, "kaonikada ranije u historiji. Danas—je-njen duh -^"~da li konačno, ko to zna? — iz tog omotačaizišao. Pobjedonosnom kapitalizmu, svakako, otkada se on za-sniva na mehaničkoj osnovi, nije više potrebna ova podrška.A i ružičasto raspoloženje njene nasmijane nasljednice: pro-svijećenosti izgleda da je konačno na izdisaju i, kao utvaranekadašnjih religioznih misaonih sadržaja, javlja se u našemživotu misao »dužnosti u pozivu«. Gdje »izvršavanje poziva«ne može da se stavi direktno u vezu s najvišim duhovnim kul-turnim vrijednostima — ili gdje ono, obratno, i subjektivnomora da se osjeća prosto kao ekonomsko primoravanje, — tuse pojedinac većinom danas uopće odriče njegova tumačenja.Na području njegova najvećeg oslobođenja, u SjedinjenimDržavama, težnja za sticanjem, lišena svojeg religiozno-etičkogsmisla, sklona je tome da se udruži sa čisto agonalnim stra-stima, koje mu nerijetko daju upravo karakter "sporta.111) Nikojoš ne zna' ko će ubuduće u onom omotaču živjeti i da li ćena kraju ovog ogromnog razvitka stajati sasvim novi prorociili jedan moćan preporod starih misli i ideala, ili, pak, — akone bude ni jedno ni drugo — mehanizovan fosil, optočen jed-



nom vrstom, grčevitog »uzimanja-sebe-ozbiljno«. Onda bi, sva-kako, za »posljednje ljude« ovog kulturnog razvitka mogla dase obistini rečenica: »Ljudi od struke bez duha, ljudi od uži-vanja bez srca; ovo ništavilo uobražava da se popelo na ranijenikada nedostignut stepen humaniteta«.

Pa ipak mi time dospijevamo na područje vrijednosnih ivjerskih sudova kojima ovaj čisto historijski prikaz ne treba

da bude opterećen. Prije bi bio zadatak da se pokaže, u pret-hodnoj skici samo pokrenuto, značenje asketskog racionalizmai za sadržaj socijalnopolitičke etike, dakle, za vrstu organiza-cije i funkcija socijalnih zajednica od konventikula do države.Onda bi se morao analizirati njegov odnos prema humanistič-kom racionalizmu112) i njegovim životnim idealima i kulturnimuticajima, dalje prema razvitku filozofskog i naučnog empiriz-ma, prema tehničkom razvitku i prema kulturnim dobrima.Zatim bi, konačno, imalo da se prati njegovo povijesno nasta-janje od srednjovjekovnih začetaka jedne unutafsvjetovneaskeze i njegovo pretvaranje u čisti utilitarizam historijski ikroz pojedina područja rasprostiranja asketske religioznosti.Tek iz toga bi se mogla da pokaže mjera kulturnog značenjaasketskog protestantizma u odnosu prema drugim .plastičnimelementima moderne kulture. Ovdje je tek bilo pokušano dase činjenica i način njegova djelovanja u jednoj, iako važnojtački, svedu na njene motive. Ali bi, dalje, onda morao daiziđe na vidjelo i način na koji je protestantska askeza, sasvoje strane, u svojem postojanju i svojoj osbbenosfo, bila poduticajem cjelokupnosti društvenih kulturnih uslova, a_naro-ćito ekonomskih. 113 ) Jer, iako moderni čovjek uopće, čak niprrnajboljoj volji, obično nije u stanju da značaj koji su reli-giozni sadržaji svijesti imali za način života, kulture i narodnekaraktere predstavi u onoj veličini kakav je on stvarno bio, —ipak nam, naravno, ne može biti namjera da na mjesto jednogjednostrano »materijalističkog« stavimo jedno isto tako jedno-strano apiritualističko kauzalno tumačenje kulture i povijesti.



Oba ova tumačenja su jednako mogućna, 114 ) ali ona, akopolažu pravo na to da su završetak, a ne tek predradnja, ispi-tivanja, jednako malo služe historijskoj istini.115)

II

PROTESTANTSKE SEKTE I DUHKAPITALIZMA1)

Sjedinjene Države imaju poodavno princip »odvojenostidržave od crkve«. On se sprovodi tako strogo da čak ne postojini službena statistika konfesionaliteta, jer bi važilo kao pro-tivzakonito kada bi građanin od strane državnih vlasti bio sa-mo i upitan koje je konfesije. O praktičnom značenju ovognačela za položaj crkvenih zajednica prema državi2) nećemoovdje raspravljati. Naprotiv, nas na prvom mjestu interesujeokolnost da je još prije 2 1/2 decenije, uprkos apsolutnomignoriranju konfesija od strane države i uprkos nedostajanjusvih onih vrlo jakih premija koje je tada većina evropskihdržava davala za pripadnost izvjesnim privilegovanim crkva-ma, tadašnji broj »lica bez konfesije« u Sjedinjenim Državama,


uprkos njihovom ogromnom useljavanju, bio cijenjen3) samona svojih 6%. Ali je pri tome pripadnost jednoj crkvenoj za-jednici tamo značila mnogo veće terete, osobito za neimućnije,nego igdje kod nas. To pokazuju objavljeni kućni budžeti, i jasam lično u jednom gradu na Eary-jezeru poznavao zajednicukoja se sastojala gotovo sasvim "od useljenih njemačkih nekva-lifikovanih drvodjelja i u kojoj su, pri prosječnoj godišnjoj za-radi od kojih 1.000 dolara, njihova davanja u crkvene svrheiznosila gotovo 80 dolara, — dok svako zna da bi već jedanmali dio ovog finansijskog traženja kod nas izazvao masovnaistupanja iz crkve. Ali bez ikakva obzira na to, nikome ko jeprije 15—20 godina, prije nego što je otpočela posljednja akut-na evropejizacija Sjedinjenih Država, posjetio ovu zemlju nijemogla da promakne čak još tada vrlo intenzivna pobožnostkoja je vladala u svima područjima koja nisu još sasvim ne-posredno bila preplavljena evropskim imigrantima.4) Ona jebila, kako to svaki stariji putopis pokazuje, ranije još mnogojača i sama po sebi razumljivija nego posljednjih decenija.Ovdje nas, prije svega, interesuje jedna strana ovog činje-ničnog stanja. Cak u Brooklynu, gradu kao što je Njujork,ali doskora s mnogo jačom sačuvanošću starije tradicije, a po-gotovo u drugim mjestima koja su manje izložena uticaj imaimigracije, obično je, prije jedva jednog pokoljenja, poslovnimljudima koji su se tek uvodili, pri stupanju u poslovne veze,neupadljivo i kao uzgred, ali nikada očevidno slučajno, bilo


postavljano pitanje: »To what church do you belong?« (»Kojojcrkvi pripadate?«)— prev. N. M.) — slično kao što je za jednimtipično škotskim table d'hoteom još prije četvrt stoljeća konti-nentalcu nedjeljom uvijek prijetilo pitanje kakve dame: »What

protestantske sekte i duh kapitalizma 23 T

service did you attend to day?«5) (»Kojoj ćete službi božjoj pri-sustvovati danas?« — prev. N. M.). A pri bližem motrenjučovjek se lako mogao uvjeriti da se ono — dok američke vlastikao takve nisu nikada, kao što smo rekli,_postavljale pitanjekonfesijske pripadnosti — u privatnom društvu, a i u poslov-nom saobraćaju, usmjerenom na trajnost i davanje kredita, —• moglo bi se približno reći: — uvijek postavljalo. Zašto? Jedanniz malih, ličnih zapažanja (1904) će nastojati da to sadilustruje.

Pisac ovih redova dugo se vozio u (tadašnjem) IndianTerritory s nekim trgovačkim putnikom koji je prodavao»undertakers hardware« (»gvozdene napise na nadgrobnimspomenicima«) u istom odjeljenju i, kada je (uzgred) spomenuočinjenicu još uvijek upadno jake pobožnosti, čuo je od njegaprimjedbu: »Moj gospodine, što se mene tiče, svako može davjeruje ili ne vjeruje, kako mu god odgovara; ali, kad ja vidimkakva farmera ili trgovca koji uopće ne pripada nikakvojcrkvi, onda on za me ne vrijedi ni 50 centi: — ako on ni u štane vjeruje, šta će ga onda pobuditi da mi plati? (why pay me,if he does' n't belive in anything?)« To je ipak bila nekakonejasna motivacija. Već nešto jasnija je postala stvar iz pričejednog specijaliste za nos i grlo, rodom Nijemca, koji se bionaselio u jednom velikom gradu na Ohaju, i pričao mi o po-sjeti svojeg prvog pacijenta. Pošto se taj na traženje ljekaraopružio po sofi da bi ga ovaj ogledalom za nos pregledao, onse tek još jednom digao i s dostojanstvom i naglaskom primi-jetio: »Gospodine, ja sam član... Baptist church u —■• .. street«. Sav zbunjen, ne znajući kakvo bi značenje ta činje-nica mogla da ima za bolest nosa i njeno liječenje, on je (ljekar)

PROTESTANTSKE SEKTE I DUH KAPITALIZMA 221

za to u povjerenju upitao jednog poznatog mu američkogkolegu i dobio u smijehu obavještenje: to samo znači: »Nebrinite za honorar«. — Ali zašto je to sada značilo upravo to?To će možda biti jasnije iz trećeg slučaja.

Jedne lijepe vedre nedjelje po podne, početkom oktobra,prisustvovao sam s nekim rođacima — farmerima u šikari, ne-koliko milja od M. (glavnog mjesta jedne county), u SjevernojKarolini, — na jednoj bari kroz koju je proticao neki potok,dolazeći sa Blue Ridge 5/Tountains, koje su se vidjele u daljini— jednom baptističkom krštenju. Bilo je hladno jer je noćubilo mraza. Unaokolo, po obroncima brdeljaka, stajale su umasama farmerske porodice, koje su u svojim laganim dvo-kolicama bile došle iz susjedstva, a djelimice i izdaleka. U tojbari je do pojasa stajao svećenik u crnom odijelu. U baru jeušlo — poslije raznovrsnih priprepia — oko deset lica obaspola u stajaćem odijelu; pošto su bili zakleti na vjerovanje,zagnjurili su se potpuno u vodu, žene u svećenikovim rukama,iskočili iz vode kišući i, klateći se, s odijelima prilijepljenimuz tijelo, izišli iz bare — da bi zatim sa svih strana »primaličestitke« i, pri tome se, najhitnije zamotani u pledove, odvezlikućama.6) Jedan moj rođak, koji je pored mene stajao, i, ponjemačkim tradicijama, napobožno' s prezirom pljucajući, togledao,7) pri zagnjurivanju jednog od mladih ljudi najednommi je skrenuo pažnju: »Look at him, — I told you so!« (»Po-gledaj ga — to saim ti rekao!« — prev. N. M.) — Na pitanje(po završetku te ceremonije): Zašto si to, kako kažeš, pred-viđao? — doš!ao je odgovor: »Jer on hoće da u M. otvoribanku.« — Ima li u okolini toliko baptista da on od toga živi?— »Nipošto, ali će on sada, kada je kršten, dobiti mušterijeiz čitave okoline i konkurencijom će sve ostale upropastiti.«


Dalja pitanja: »zašto?«, »zbog čega?«, [pokazala su da recepcijau tamošnju baptističku zajednicu s još strogom vjerskom tra-dicijom, do koje je došlo tek poslije najbrižljivijeg »provjera-vanja« i preciznih istraživanja o »vladanju f»disorderlyconduct«? (»razvratno ponašanje« — prev. N. M.) zalaženjeu krčme? ples? teatar? kretanje? netačno plaćanje obaveza?druge lakomislenosti?], koja su sezala do u rano djetinjstvo,— važi kao tako apsolutna garantija etičkih kvaliteta jednoggentlemana, prije svega: njegovih poslovnih kvaliteta — da suodnosnom čovjeku depoziti čitave okoline i bezgraničan kreditosigurani bez konkurencije. On je sada »obezbijeđen čovjek«.Dalje motrenje je pokazalo da se ove ili, pak, vrlo slične po-jave ponavljaju u najrazličitijim predjelima. Poslovno su sedizali samo oni (i, uglavnom, samo oni) koji su pripadali meto-dističkim ili baptističkim, ili, pak, drugim sektama (ili nasekte nalik konventikulama)^ Je li koji član sekte selio u nekodrugo mjesto, ili je bio trgovački putnik, on je sa sobom nosiocertificate svoje zajednice, i time je imao ne samo vezu s dru-govima po sekti nego i, prije svega, kredit kod sviju. Kad bion (bez svoje krivice) zapao u ekonomske teškoće, sekta bionda aranžirala njegove odnose, osiguravala povjerioce i po-magala mu svakojako, često još po biblijskom principu »mu-tuum date nihili inde sperantes« (»pozajmite ne očekujući.odtoga ništa« — prev. N. M.). Ali za njegove šanse, najzad, nijebilo presudno očekivanje povjerilaca da sekta zbog svojeg pre-stiža neće dopustiti da oni budu oštećeni, nego činjenica da jeu jednu koliko-toliko uglednu sektu bio priman samo čovjekkoji je po svojem »vladanju« bio nesumnjivo etički kvalifi-

kovan. Da, dakle, članstvo u sekti — nasuprot članstvu uJ^crkvi« u kojoj se čovjek »rodi« i čija nStošTsija T nad pra-vednim i nad nepravednim — za ličnost znači jedno etičko, anaročito iftdno_ poslovnoetičkćT kvalifikačlčmo svjedočanstvo"»Crkva« je upravo ustanova milosti koja vjerskim dobrima

223 PROTESTANTSKA ETIKA I DUH KAPITALIZMA-

milosti uipravlja kao kakvom fideikomis-zadužbinom i kojoj jepripadnost čovjeka (po ideji!) obligatorna, pa zato o kvalite-tima njegovim ne dokazuje ništa, — dok je »jekta^ naprotiv,jedan voluntaristički savez isključivo (po ideji) vjersko-etičkikvalifikovanih, u koji čovjek ulazi dobrovoljno ako, na osnovureligijskog potvrđenja, dobrovoljno bude primljen.8) Isklju-čenje iz sekte zbog etičkih prekršaja značilo je prividno gubi-tak kredita i socijalno deklasiranj^TlVlnogostruka zapažanjasljedećih mjeseci potvrđivala su, doduše, ne samo, na izgled,brzo odumiruće, ali (tada) još uvijek vrlo važno značenje pri-vrženosti crkvi kao takvoj9) nego upravo i ove naročito važneosobine. Koja vjeroispovijest, to je danas bilo prilično ravno-


dušno.10) Da li slobodni zidar11) ili christian science, ili adven-tist, kveker ili bilo šta, bilo je svejedno. Ako je samo postojaloono što je presudno: grriemjsamo putem_glasania (»ballot«),poslije prethodnog ispita i etičkog potvrđenja u smislu onihvrlina koje je unutar svjetovna askeza protestantizma, dakle:stara puritanska tradicija nagrađivala — onda se mogao dazapazi ishod. Bliže posmatranje pokazalo je onda stalno na-predovanje onog karakterističnog procesa »sekularizacije« nakoji su takve, iz religioznih koncepcija rođene pojave u mo-derno vrijeme svuda osuđene. Nisu više ovu djelatnost raz-vijala samo vjerska društva, dakle, sekte. Pri pažljivijem po-smatranju padalo je u oči (već prije petnaest godina) da uameričkom građanskom srednjem staležu (uvijek van sasvimmodernih velikih gradova i imigracionih centara) neobičnomnogi ljudi u zapučku nose jednu malu značku (razne boje),koja je najprije podsjećala na kakvu rozetu počasne legije. Napitanje: »Šta je to?« redovito bi bilo spomenuto kakvo dru-štvo s ponekad pustolovno fantastičnim nazivom. Pa bi se ispo-stavljalo da je njegov smisao i svrha bila u tome što je onogotovo uvijek vršilo funkciju pogrebnog društva, pored togapružalo vrlo različite druge usluge, a često, i to upravo napodručjima koja su modernim raspadanjem bila najnetaknu-


tija, svojem članu davalo i (etičko) pravo na bratsku pomoću nevolji od strane svakog svojeg imućnog člana, kada bi taj,bez svoje krivice, bio ekonomski ugrožen, i to opet u mnogim,meni tada poznatim slučajevima upravo još po principu mu-tuuim date nihil inde sperantes, ili uz vrlo nisku kamatnu sto-pu. To je bilo traženje kojemu su se članovi društva, kakoizgleda, drage volje odazivali. Ali se, osim toga, — a ovo jei ovdje bila glavna stvar — članstvo opet upravo zasnivalo nabalotaži, poslije prethodnog istraživanja i ustanovljenog etič-kog potvrđenja. A rozeta u zapučku je, dakle, značila: »Ja samposlije istraživanja i potvrđivanja patentovani i na osnovumojeg članstva garantovani gentleman«: — prije svega, opetu poslovnom smislu prokušane kreditne pouzdanosti. I ovdjese moglo ustanoviti da je ovo legitimiranje često potpuno pre-sudno uticalo na poslovne šanse.

Sve ove pojave koje su — barem vjerske — bile, kako jeizgledalo,12) u prilično brzom rasapu, bile su, uglavnom, ogra-ničene na građanskj^srednji_s t a 1 ež. Onejju. naročito bile tipičansprovodnik uspona u krug srednjih građanskih preduzetnikai _širenja i održavanja građanskog kapitalističkog poslovnogetosa unutar širokih krugova ovog građanskog srednjeg staleža(uključujući i farmere). Doduše, nije, kako je poznato, sasvimmalo (svakako: većina starije generacije) američkih »promo-ters«, »captains of industry«, multimilionera, pa i trust-magnata, koji su formalno pripadali sektama, naročito bapti-stima. Ovi, međutim, naravno, često samo iz konvencionalnihrazloga, kao kod nas, i samo radi lično-društvene, a ne po-slovne legitimacije. Jer, kao što u vrijeme puritanaca, ovi»ekonomski nadljudi« nisu, naravno, imali potrebe za kakvom--takvom štakom, i iskrenost njihove »religioznosti« bila je,


naravno, često više nego sumnjiva. Srednji stalež, prije svega,oni slojevi koji. su se u nj ili iz njega uspinjali, bili su, istotako kao i u 17. i J.8. stoljeću, nosioci one specifično religiozne


orijentacije koju kod njih čovjek nikako ne bi smio da smatrasamo oportunistički uslovljenom. 13 ) Ali upravo nikada ne smi-jemo previdjeti da, bez ove univerzalne rasprostranjenosti onihkvaliteta i principa metodičnog načina života koje su ovevjerske zajednice podržavale, kapitalizam ne bi još ni danas uAmerici bio ono što jeste. Nema nijedne sasvim strogo feudalnoili patrimonijalno skučene historijske epohe bilo kojeg pri-vrednog područja na svijetu na kojemu bi nedostajale kapita-lističke figure kao što su Pieipont Morgan, Rockenfeller, JayGould itd., samo što su se privredno-tehnička sredstva kojimasu se oni služili (naravno!) promijenila. Oni su stajali i stoje»s one strane dobra i zla«, — ali nisu oni, ma koliko mi, inače,cijenili njihovo privrednoprevratno značenje, nikada bili pre-sudni za to koji će privredni duh u jednoj epohi ili na jednompodručju biti preovlađujući. Nisu oni, prije svega, bili stvara-oci niti su oni bili nosioci specifično okcidentalnog građanskog>duha«.


Nećemo se ovdje upuštati u političko i socijalno značenjeovih i tolikih drugih sličnih ekskluzivnih društava i klubovau Americi koji se popunjavaju balotažom. Počev od Boy's clubana školi do Athletic Cluba i Greek Letter Society ili do kojegdrugog studentskog kluba bilo koje vrste, i zatim do jednogod mnogobrojnih honoraciorskih klubova poslovnih ljudi i gra-đanstva, ili, najzad, do klubova plutokratije u velikim grado-vima — tipičnog jenkija još posljednje generacije je kroz životvodila jedna serija takvih ekskluzivnih društava. Postići pri-jem u ta društva bilo je od istog značaja kao bilet društva zauspon, kao, prije svega, uvjerenje pred forumom svojeg vla-stitog samoosjećanja »potvrđenosti«. Student koji u koledžunije bio primljen ni u kakav klub (ili društvo poput kluba)bio je, po -pravilu, jedna vrsta parije (poznata su mi samoubi-stva zbog neprimljenosti), trgovac, trgovački pomoćnik, tehni-


čar, ljekar koji je imao istu sudbinu bio je većinom od sum-njive upotrebne sposobnosti. Danas su mnogobrojni takvi klu-bovi nosioci onih staleških tendencija aristokratizacije koje su,— o čemu valja voditi računa — pored puke plutokratije, adijelom u suprotnosti s njom, karakteristične za američki sa-dašnji razvitak. 14 ) Ali je u prošlosti, i sve do dan- danas, obi-lježje upravo specifično američke demokratije bilo to da onanije bila jedna bezoblična gomila individua, nego jedan spletstrogo ekskluzivnih, ali voluntarističkih društava. Ako ona do-nedavno prestiž po rođenju i po naslijeđenom bogatstvu, poslužbi i po diplomiranoj obrazovanosti nisu, ili su, pak, samou jednoj, maloj mjeri, priznavala, kao što je, inače, u svijetubio i jeste vrlo rijedak slučaj, — to su ona ipak bila vrlo da-leko od toga da koga mu drago prime objeručke kao sebi ravna.Sigurno je da jedan američki farmer (još prije petnaest go-dina) ne bi svojeg gosta preko svojeg polja proveo pored ko-jeg radnika (urođenika!) na oranju a da mu taj, poslije for-malnog predstavljanja, ne »prodrma ruku«. Sigurno je da je


ranije u jednom tipičnom američkom klubu otpadala apsolutnosvaka pomisao da su, na primjer, dva njegova člana koji igra-ju bilijara u odnosu šefa i komija; ovdje je vladala jednakost


gentlemena.15) Sigurno je da se žena američkog radnika kojuje sa sobom doveo član sindikata s kojim se lančuje potpunoprilagodila — nešto jednostavnije i nespretnije — nošnji idržanju građanske lady. Ali ko se, bio on na ne znam kojem po-ložaju, a htio da u ovoj demokratiji važi kao punovrijedan čo-vjek, nije morao da povinjava ne samo konvencijama gra-đanskog society, uključujući i vrlo strogu mušku modu, —nego je on, po pravilu, morao dokazati i to da mu je pošlo zarukom da balotažom bude primljen u jednu od dovoljno legi-timirano priznatih sekta, klubova ili društava svejedno kojevrste i da se tu potvrđenjem kao gentleman održao.16) Kometo nije polazilo za rukom, taj nije bio nikakav gentleman, koje to prezrivo odbijao, — kao većinom Nijemoi17) — taj je imaotežak put, a prije svega poslovno.

Međutim, kako je rečeno, mi socijalno značenje ovih sta-nja, koja su sada u dubokozahvatnom preobražavanju, nećemoovdje ispitivati. Nas na prvom mjestu interesuje to što je po-ložaj svjetovnih klubova i društava koja se popunjavaju balo-tažom dalekosežno proizvod jednog sekularizacionog procesaod nekadašnjeg mnogo isključivijeg značenja prototipa ovihvoluntarističkih društava: sekta. I to upravo u zavičajnoj obla-sti pravih jenkija, u sjeveroatlantskim državama. Da se ipak


najprije podsjetimo na to da su u američkoj demokratiji uopćejednako pravo glasa (neobojenih! jer ono ni danas de factone postoji za Crnce i mješance), kao i »odvajanje crkve ođdržave« tek tekovine nedavne prošlosti, uglavnom početka 19.stoljeća, i da je u kolonijalno doba u središnjim oblastima No-ve Engleske, prije svega u Massachusettsu, pretpostavka pu-noggrađanskog prava u državi bilo (pored nekoliko drugihuslova, prije &ve^:) puno ^ralTahslco pravo u crkvenoj zajed-nici, koja je, sa svoje strane, rješavala o pripuštanju ili napri-puštanju. 18 ) I to, one su o tome rješavale poslije potvrđenjavjerskog kvaliteta ponašanjem u životu, kao i sve — u širo-kom smislu riječi — puritanske sekte. Ni kvekeri u Pensil-vaniji, skoro pred sam rat za nezavisnost, nisu bili manje go-spodari države, iako ne formalno samo politički punopravnigrađani (nego samo još na osnovu jedne dalekosežne geometrijeizbornih okruga). Ogromno socijalno značenje pripuštanja pu-nom uživanju prava sektne zajednice, osobito pripuštanja pri-


česti, djelovalo je kod sekta u pravcu njegovanja one asket-ske pozivne etike koja je modernom kapitalizmu u vrijeme


njegova razvitka bila adekvatna. Jer isto onako kao što jeto na osnovu onih ličnih doživljaja za Ameriku jasno prika-zano, religioznost asketskih sekta djelovala je, što se možedokazati, više stoljeća svuda, pa i u Evropi.

Ako se, naime, osvrnemo19) na crkvenu predhistoriju ovihprotestantskih sekta, u njihovim dokumentima ćemo, prije sve-ga kod kvekera i baptista, sve do u 17. stoljeće (i upravo tada),stalno nailaziti na likovanje što su »djeca svijeta« među sobomčak i poslovno nepovjerljiva, što, naprotiv, imaju povjerenja20)


u religiozno uslovljenu čestitost pobožnih ljudi, pa zato njimai samo njima daju kredit i svoj novac daju na čuvanje, u nji-hovim radnjama pazaruju, jer ona tamo i samo tamo bivajurealno i uz stalne cijene poslužena, — što su baptisti, po nji-hovom, kako je poznato, odvajkadašnjem tvrđenju, prvi pro-glasili za princip.21) Da bogovi onoga ko im se sviđa, bilo zbogžrtve, ili, pak, načina svog života, blagoslove bogatstvom, toje, dakako bila čitavim svijetom rasprostranjena predstava.Da se ipak ovo s tim načinom religioznog života, shodno rano-kapitalističkom principu: »honesty is the best policy«, svjesno*dovodi u vezu, to se nalazi, doduše, ne apsolutno isključivo, ali,svakako, u ovom kontinuitetu i konsekvenciji, samo kod ovih


protestantskih sekta.22 ) Ali ne samo ova etika, o kojoj je uprethodnom članku pobliže bilo govora, nego, prije svega, so-cijalne premije i disciplinska sredstva, i uopće čitava organi-zatorska osnova protestantskog sektaštva, sa svim njihovimdjelovanjima, sežu unatrag sve do početaka stvaranja asket-skih sekta. Oni današnji rudimenti u Americi su ogranci jedneorganizacije crkvene reglementacije života koja je nekada vrlopenetrantno djelovala. Pokušajmo da u kratkom pregleduobjasnimo vrstu, način i pravac njenog djelovanja.

VU protestantizmu se princip »believers' church«: strogona »istinske« hrišćane ograničene, zato voluntarističke, od svi-jeta odvojene zajednice jednog stvarno svetog naroda — naj-prije jasno pojavio kod anabaptista u Cirihu 1523/4,23) koji su1525, u vezi s T. Mincerom, — koji je bio odbacio krštenje dje-ce, ali nije tražio krajnju konsekvenciju: ponovljeno krštenjeodraslih koji su već kao djeca bili kršteni — uveli krštenjeodraslih (uključujući i —- eventualno — ponovno krštenje). Pu-tujući zanatlijski pomoćnici, glavni nosioci anabaptističkog


krštenja, širili su ga, poslije svakog gašenja, u nove oblasti.Ovdje se sada nećemo upuštati pojedinačno u marke ove vo-luntarističke unutarsvjetovne askeze: stare anabaptiste, meno-nite i kvekere, niti ćemo ponovo prikazivati kako je svakaasketska denominacija, pa i kalvinizam24) i metodizam, stalno


bila gurana na isti put: ili na put konventikula uzornih hrišća-na u crkvi (pijetizam) ili, pak, na put zajednice legitimiranobesprijekornih crkvenih punopravnih građana, kao gospodaranad crkvom, kojoj drugi pripadaju samo kao pasivan, disci-plini podvrgnut stalež nižih hrišćana (independentizaim).Spoljnji i unutarnji konflikt dvaju strukturnih principa: »cr-kve« kao ustanove milosti ili »sekte« kao udruženja vjerskikvalifikovanih — ide u protestantizmu kroz stoljeća, od Cvin-glija do Kuypera i Stockera. Ali ćemo mi ovdje sebi samo dapredočimo konsekvencije voluntarističkog principa, praktičkivažne za uticanje na način života. Mi se sjećamo samo još to-ga da je presudna misao čuvanja čistote pričesti — čije secentralno socijalno značenje za hrišćanske zajedruče ispoljavau tome — od učestvovanja nesvetih, doduše i u onim denomi-nacijama koje nisu povlačile zaključak da stvore sektu, naro-čito kod predestinacionih puritanaca, vodila do jednog načinatretiranja crkvene stege koji je stvarno bio blizak stegi sekta,25)


ali da je ona kod samih sekta upravo u prvo vrijeme njihovanastajanja bila neposredno odlučujuća.20 ) Isto tako, prvi kon-sekventni voluntarista Browne ističe u svojem Treatise of Re-formation without tarying for anie (vjerovatno 1582) kao glav-


ni motiv za odbacivanje episkopalizma i prezbiterijanizmaprimoravanje na pričesnu zajednicu s »wicked men« (poročnimljudima« — prev. N. M.).27) U prezbiteri] anskoj crkvi su seuzalud trudili da s tim problemom iziđu na kraj. Već podElizabetom (konferencija u Wandsworthu) ovo je bila presudnastvar.28) Onda je u engleskom parlamentu revolucije pitanjeko može da isključuje iz pričesti — stalno igralo izvjesnuulogu. Najprije su (1645) o tome imali slobodno da odlučujuminister i alders (dakle: laici). Pri tome je parlament pokuša-


vao da ustanovi slučajeve u kojima bi isključenje bilo pri-hvatljivo, a sve druge slučajeve da veže za saglasnost parla-menta: — »erastionizam« (učenje Thomasa Erastusa, ljekarai teologa u Bazelu, koji je u 16. vijeku, među ostalim, zastu-pao prevlast države nad crkvom — napom. N. M.), protiv ko-jega je vestminsterska skupština oštro protestovala. Partijaindependenata isticala se time što je ona, osim u samom mje-stu nastanjenih i vjerski puno vrijedno priznatih članova za-jednice, pričesti pripuštala samo lica s ispravama (tickets);vanjskima su izdavane tickets samo uz preporuku kvalifiko-vanih lica. Pri seobi u druga mjesta i za putovanje izdavanakvalifikaciona uvjerenja (letters of recommandation) pripada-ju isto tako već 17. vijeku.29) Unutar oficijelne crkve pokuša-vali su Baxterovi konventikuli (associations), koji su 1657. biliuvedeni u 16 okruga, da se etabliraju kao neka vrsta dobro-voljne cenzure, koja je htjela da pri ustanovljavanju kvalifi-kacije i pri isključivanju »scandalous persons« (»sablažnjivinlica« — prev. N. M.) iz pričesti — bude pored župnika.30) Sli-I čno su već »5 dissenting brethren« (»petorica braće disentera«•— prev. N. M.) vestminsterske skupštine — u Holandiji bivširefugies (izbjeglice) iz viših klasa — svojim prijedlogom išliza tim da se pored parish (parohijskih) dopuste i voluntari-stičke kongregacije i da se njima da izborno pravo za sinod.U Novoj Engleskoj je cijela historija crkve ispunjena borba-ma oko pitanja: ko može da bude pripušten sakramentima (i,


na primjer, kao kum), da li se mogu krstiti djeca onih licakoja nisu pripuštena31) sakramentima i uz kakva jamstva isi. Teškoća je ležala u tome što je samo dostojan čovjek mo-gao da primi pričest, ali što ju je taj i morao32) da primi, da,dakle, pri sumnji u vlastitu dostojnost, nije izbjegavanje uči-nio33) bezgrešnim, i da je, s druge strane, zajednica premaBogu solidarno jamčila da će čisto ta pričesti od ne-dostojnih, a osobito od reprobiranih34) lica biti očuvana. Prijesvega, dakle, ona je jamčila za to da pričest pruža dostojan,tj. u milosti stojeći minister (svećenik). Time su opet iskrslistari crkvenoustavni problemi. Uzalud je Baxterov kompro-misni prijedlog pokušavao posredovati da, barem u slučajunužde, bude dopušteno35) primanje pričesti i od jednog ne-dostojnog, tj. u vladanju spornog ministera; stari donatističkiprincip lične harizme i princip ustanovske milosti, koji se ukatoličkoj crkvi preko svećenikova character idelibilisa (ne-razorljivog karaktera — prev. N. M.) radikalno etablirao, alije vladao i oficijelnim crkvama reformacije, ta dva principa


su se nemilice sudarila,36) kao u vremenima ranog hrišćanstva.Na tome: na religioznoj odgovornosti vjerske zajednice za do-stojnost koliko ministera toliko i pričesnika zasnivao se bes-kompromisni radikalizam idependentskog svijeta misli. I pritome je to u principu i ostalo. Kao što je poznato, Kuyperovashizma u Holandiji još u posljednjim decenijama, sa svojimdalekosežnim posljedicama, nastala je zato što su, nasuprottraženjima sinodalne crkvene uprave Herformde Kerk der Ne-derlanden, starješine zajednice jedne crkve u Amsterdamu: —laici, s kasnijim ministrom predsjednikom Kuyperom, koji jetakođer bio prosti laik-prezbiter, na čelu — odbijali da konfir-maciona uvjerenja vanjskih, s njihova stanovišta nedostojnihili nepovjerljivih propovjednika priznaju za pripuštanje pri-česti dovoljnim.37) U osnovu se tačno u ovom sastojala suprot-


nost između prezbiteri]anaca i independenata u 16. vijeku. Jersu iz ove odgovornosti zajednice proizlazile presudno važnekonsekvencije. Pored voluntarističkog principa: slobodnog pri-puštanja dostojnih lica i takvih samo kao članova zajednice,princip suvereniteta lokalne pojedinačne pričesne zajednice.Samo ona je, na osnovu ličnog poznanstva i provjeravanja, mo-gla da sudi da li je kakav član kvalifikovan. a ne bilo kojaslobodno birana crkvena uprava jedne interlokalne zajednice.I ona je to mogla samo pri ograničenom broju svojeg članstva;samo relativno male zajednice su za taj princip bile podesne.38)Gdje su zajednice za to bile suviše velike, sljedovalo je ili, kaou pijetizmu, stvaranje konventikula, ili su se, pak, članovi, kao


u metodizmu, skupljali u grupe, koje su bile nosioci crkvenestege.39) Jer je stroga moralna disciplina, 40 ) i to putem samo-uprave zajednice, bila treći neizbježni princip koji je tražiointeres za čuvanje čisto te pričesne (ili, kod kvekera, molitvene)


zajednice. Stega asketskih sekta bila je, u stvari, — i u tomeanalogna s manastirskom stegom — rigoroznija nego i u kojojcrkvi. Ona je postavila načelo novicijata.41) U suprotnosti snačelima oficijelnih protestantskih crkava, ona je često licuizbačenom zbog etičke greške uskraćivala svaku vezu s čla-novima zajednice, u tom slučaju ga, dakle, i poslovno apso-lutno bojkotovala, i ponekad izbjegavala svaku vezu s nebra-ćom, osim u slučaju bezuslovne nužde.42) Ona je svoju stegu

242 PROTESTANTSKA ETIKA I DUH KAPITALIZMA-

stavljala poglavito u ruke laika. Nikakav duhovni autoritet ni-je zajednici mogao da oduzme njenu solidarnu odgovornostpred Bogom. Već kod prezbiterijanaca je važnost starješine--laika vrlo velika. A independentizam, i pogotovo baptizam,značio je upravo borbu protiv teološkog zavlađivanja zajedni-com,43) — i, naravno, sasvim primjereno, klerikalizaciju la-ika,44) koji su odsada samoupravom, opomenom i, eventualno,ekskomunikacijom preuzimali funkcije kontrole morala. La-ička vladavina u crkvi dolazila je do izražaja djelimice ne sa-mo u luteranskom pojmu službe nego i u božanskom poretkuprezbiterijanizma, u vrlo sablažnjivom traženju slobode laičkepropovijedi (liberty of prophesying)4S) — za što su se pozivalina'prilike prahrišćanske zajednice, — a djelimice i u opozi-ciji prema teološkim stručnim propovijedima uopće; samo jeharizma, a ne školovanost i služba, imala da važi.4(i) Tako radi-


kalne konsekvencije kao kvekeri sa svojim načelom da na sku-pu bogoslužja ima da govori svaki onaj, ali i samo onaj na ko-jega se spusti »duh«, da, dakle, uopće nema svećenika poprofesiji,47) — druge sekte, istina, nisu, ili, pak, nisu trajno,izvlačile. Ali, svećenik ili načelno ne radi kao »najmenik«,48)nego samo u počasnoj službi, ili dobrovoljno za počasne da-rove,49) ili samo u sporednom pozivu i samo uz odštetu;50) ili,pak, on svakog trenutka može da bude otpušten, ili vlada ne-


ka vrsta misijske organizacije s putujućim propovjednicima,51)koji već prema potrebi rade u istoj oblasti (»circuit«), kao umetodizmu.52) Gdje se služba (u tradicionalnom smislu) i teo-loška kvalifikacija bila zadržala,53) tu je ona ipak važila samokao stručnotehnički preduslov, ali je, zapravo, kao presudankvalitet važila harizma stanja milosti: na čije ustanovljenjesu bila usmjerena istraživanja onih instancija koje su — kaoKromvelovi triers (lokalne korporacije za izdavanje kvalifika-cionih atesta) i ejectors (duhovna disciplinarna instancija)54)


___ imale da ispituju sposobnost duhovnika. Kako se vidi, ha-lizmatički karakter autoriteta bio je isto tako čuvan kao iharizmatički karakter samih članova zajednice. Kao što jeKromvelova armija svetih samo od religiozno kvalifikovanihhtjela da prima pričest, tako isto se kromvelski vojnik opiraoda ide u bitku s kakvim oficirom koji zajedno s njim nije pri-padao istoj pričesnoj zajednici kvalifikovanih.55)

Unutra, među članovima ■ sekta, vladao je, u najmanjuruku, među anabaptistima i njihovim derivatima, po zahtjevu,starohrišćanski duh.56) Kod nekih od njih bilo je zabranjenopozivati se na državne sudove,57) i postojala je dužnost pomoćiu nevolji.58) Nisu, doduše, naravno, (osim ponekad kod sasvimradikalnih zajednica) bili zabranjeni barem poslovni odnosi snebraćom. Ali se samo od sebe razumije da su braću pretpo-stavljali.59) Od samog početka se nalazi sistem uvjerenja (o pri-


padnosti i vladanju)60) za braću koja su se iseljavala. Kve-kerska potporna društva bila su tako razvijena da je, usljedtime nastajućih troškova, sklonost za propagandu konačno bi-la oslabljena. Kohezija zajednica bila je tako jaka da se ona svaljanim razlogom navodi kao jedan od motiva za apsolutnozbijeno i od samog početka jako gradsko naseljavanje u NovojEngleskoj, 61 ) — u suprotnosti s Jugom. U svim ovim stvarimapokazuju se, kao što se vidi, — u početku ove skice na primje-rima jasno predstavljene — moderne funkcije američkih sektai sektama sličnih društava kao pravolinijski ogranci, rudi-menti i preživjelosti onih, nekada u svim asketskim sektamai konventikulima vladajućih odnosa koji su danas u raspa-danju. Od samog početka je pokazan ogroman ekskluzivni »ka-stinski ponos« sektaša. 62 )

Sta je, zapravo, bilo — i jeste — za naš problem u čita-vom ovom razvitku presudno? Političke i građanske posljedi-


ce imala je ekskomunikacija i u srednjem vijeku, formalno,štaviše, gadnije nego ondje gdje su sekte bile slobodne. I usrednjem vijeku je samo hrišćanin mogao da bude punopra-

PROTESTANTSKE SEKTE I DUH KAPITALIZMA 248

van građanin. I u srednjem vijeku je, kako je to Aloys Schultelijepo pokazao, mogućnost da crkva, sa svojim disciplinskimsredstvima, nastupi protiv jednog biskupa koji nije vraćao svojedugove izazivala to da je taj uživao veći kredit nego kakav svje-tovni vladar. I za pruskog potporučnika je okolnost da mu jezbog dugova prijetilo otpuštanje iz službe — značila veću spo-sobnost. Isto to je vrijedilo za člana njemačkog studentskog dru-štva. Konačno: i u srednjem vijeku su ispovijed i crkveno pra-vo kažnjavanja davali u ruke sredstva da se vrši efikasnacrkvena stega, a to je i bilo. Prije svega, tada se iskorišćavalazakletvom stvorena mogućnost da se postigne dužnikova eksko-munikacija kao obezbjeđenje potraživanja.

Zacijelo. Ali samo što u svim ovim slučajevima ona drža-nja koja su pod onim okolnostima i sredstvima bila štićenaili zabranjivana nisu bila potpuno drukčija od onih koja jeprotestantska askeza njegovala ili gušila. Sigurno je da se onapojačana kreditna sposobnost onog potporučnika, na primjer,ili onog člana studentskog društva, i kod biskupa, nije zasni-vala na njegovanju poslovnih ličnih kvaliteta. I — što se naovu posljednju napomenu nadovezuje: — ukoliko je smjerdjelovanja bio po namjeri isti, način djelovanja je bio iz osno-va različan. Srednjovjekovna, kao i luteranska crkvena stegabile su 1) u rukama duhovne službe, 2) djelovale su, ukolikosu uopće bile djelotvorne, autoritarnim sredstvima, 3) kažnja-vale su ili nagrađivale pojedine kpnkretne radnje. Crkvenastega kod puritanaca i sekta bila je 1) barem dijelom, često pot-puno u rukama laika, 2) djelovala je posredstvom nužnostisamoodržanja i 3) njegovala je kvalitete ili — ako hoćete: —odabirala ih. Ovo posljednje je najvažnije. Član Sekte (ili kon-ventikula) morao je, da bi ušao u krug zajednice, imati kvali-tete određene vrste, čije je posjedovanje — kao što je to uprvom članku prikazano — bilo važno za razvitak racionalnogmodernog kapitalizma. I on je, da bi se u ovom krugu održao,morao da posjedovanje ovih kvaliteta stalno potvrđuje: onisu u njemu bili konstantno i neprekidno njegovani. Jer kaosto je — prema izlaganjima prethodnog članka — njegovo ono-strano blaženstvo, tako je stajala i padala i čitava njegovaovozemaljska socijalna egzistencija time što ih je on »potvr-


đivao«.63) Nema, kako to svako iskustvo pokazuje, jačeg od-gojnog sredstva nego što je takva jedna nužnost socijalnog sa-moodržanja u krugu drugova, i neprekidna i neupadljiva etičkastega sekta odnosila se, stoga, prema autoritarnoj crkvenojstegi kao racionalan odgoj i izbor prema naređenju i zatvoru.U ovom, kao i u gotovo svakom pogledu, puritanske sekte su,kao najspecifičniji nosioci unutarsvjetovne askeze, najkonsek-ventnija, u izvjesnom smislu jedino, konsekventna antiteza uni-verzalističkoj katoličkoj ustanovi milosti. Najjače individualneinterese socijalnog samopoštovanja one su stavljale u službuodržavanja i propagiranja »građanske« puritanske etike s nje-nim konsekvencijama. Ovo je apsolutno presudno za penetrant-nost i snagu tog djelovanja. Jer — da to ponovimo64) — nije etič-ko učenje jedne religije, nego je ono etičko držanje za koje sevrstom i uslovnošću njenih dobara milosti daju nagrade —u sociološkom smislu riječi »njen« specifični »etos«. Ono drža-nje je kod puritanaca bilo izvjestan metodično-racionalan na-čin života, koji je — pod datim uslovima — »duhu« moder-nog kapitalizma prokrčio put; premije su se davale za »po-Ivrđenje« pred Bogom u smislu osiguranja spasenja: kod svihpuritanskih denominacija, pred ljudima u smislu socijalnogsamoodržanja: unutar puritanskih sekta. Obadvoje se među-sobno nadopunjavalo u istom smjeru djelovanja: to je poma-galo da se oslobodi »duh« modernog kapitalizma, njegov spe-cifični »etos«, što znači etos modernog građanstva. Naročitostvaranje asketskih konventikula i sekta, s njihovim radikal-


nim razbijanjem patrijarhalne i autoritarne vezanosti65 ) i nji-hovim tumačenjem rečenice da čovjek mora slušati Boga višenego čovjeka stvorilo je jednu od najvažnijih historijskih os-nova modernog »individualizma«.

Jer je konačno potrebna, da bi se način ovih etičkih dje-lovanja shvatio, još jedna uporedna napomena. I u srednjo-vjekovnim cehovima nerijetko se nalazila kontrola općeg etič-kog standarda članova slična onoj koju je vršila crkvena stegaasketskih protestantskih sekta.66) Ali je neizbježna razlikau djelovanju na privredno držanje pojedinca jasna kao dan.Ceh je ujedinjavao u sebi drugove po struci, dakle: konku-rente, i to radi ograničenja konkurencije i u njoj djelujućeracionalne težnje za zaradom. On je stvarao »građanske kre-posti« i bio je u izvjesnom smislu (o kojemu nećemo ovdje po-bliže raspravljati) nosilac građanskog »racionalizma«. Ali usmislu »politike nasušnog hljeba« i tradicionalizma, — s po-znatim praktičnim konsekvencijama, ukoliko je njegovo pri-vredno regulisanje dobijalo na snazi. Ali sekte nisu u sebi uje-dinjavale obukom ili porodičnim vezama obuhvaćene, tehničkikvalifikovane drugove po struci, nego etički kvalifikovanejednovjernike izborom i odgojem, — nadzirale su i propisivalenjihov način života isključivo u smislu formalne ispravnostii metodske askeze, bez one materijalne svrhe politike nasušnoghljeba koja koči ekspanziju racionalne težnje za zaradom. Ka-pitalistički uspjeh jednog člana ceha razarao je cehovski duh,— kao što se to dešavalo u Engleskoj i Francuskog, i bio jeperhoresciran. Kapitalistički uspjeh jednog člana -ieha bio je— ako je on bio zakonito postignut — dokaz njegova potvr-đenja i stanja milosti, dizao je prestiž i propagandne šansesekte, i stoga je bio rado viđen, kao što to pokazuju u više ma-hova citirane izjave. Organizacija slobodnog rada u cehovi-


— ma, u svojem okcidentalnom srednjovjekovnom obliku, nijesigurno — nasuprot svojoj namjeri — bila jedna kočnica, ne-go i predstepen kapitalističke radne organizacije, bez kojeg,možda, nije mogla biti.07 ) Ali je moderni građansko- kapitali-stički etos, naravno, nije mogao da sam rodi. Jer njegove eko-nomski »individualističke« podsticaje nije mogla ona, nego sa-mo životna metodika asketskih sekta, da legitimira i preobrazi.

Documents

Weber Protestantska Etika i duh kapitalizma BEZ FUSNOTA