TREćA - Centar za ženske studijezenstud.hr/wp-content/uploads/2017/01/Treca_br2_2005.pdfTreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana na koji žele donijeti na svijet, kao i lišene mogućnosti

TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana PB

TREćATreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 1

TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 2 TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana �TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 2 TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana �

ŽENSKI ROD SVAKODNEVICENataša Govedić: FEMINISTIČKE FIGURE SVAKODNEVICE ................................................................................... 004Iva Nerina Sibila: MLIJEKO OD PLESA I AKAŠE ................................................................................................. 0 1 0Ines Prica: KOLIKO SVAKODNEVICE? TEKSTUALNO AUTORSTVO I “AUTORITETI ČITANJA”

HRVATSKE ETNOLOGIJE U POST-SOCIJALISTIČKOM KONTEKSTU ..................................................... 020Mirela Holy: ŽENE U HRVATSKOM REKLAMNOM BIZNISU .................................................................................. 034Slavica Jakobović Fribec: PISATI UNATOČ “DUŽNOSTIMA ŽENSKIM”: Ivana Brlić-Mažuranić ........................... 050Jana Drasler: SVAKODNEVNI CIRKUS ............................................................................................................... 060Suzana Mar janić: PERFORMANS KAO PREPRIČAVANJE ŽIVOTA I “PUTOVANJE KROZ DRUGE”:

Razgovor s Vlastom Delimar i Milanom Božićem ........................................................................... 078Dona Danon: SEFARDKINJE U TIŠINI: Identiteti sefardske žene ....................................................................... 1 0 0Dorothy E. Smith: FEMINISTIČKA KRITIKA FENOMENOLOGIJE SVAKODNEVICE .................................................. 1 3 0David Morley: ROD DOMA ................................................................................................................................. 1 4 0Leigh Gilmore: RETORIČKO NASILJE, DISKURZ FAMILIJE I ŽENSKO SAMOPRIKAZIVANJE ................................ 1 6 8Rose Weitz: ŽENE I NJIHOVA (NE/POSLUŠNA) KOSA ........................................................................................ 1 9 6Xiaobing Tang: TJESKOBNOST SVAKODNEVNOG ŽIVOTA U KINI POSLIJE REVOLUCIJE ...................................... 2 1 8Judith Rollins: NEVIDLJIVOST SLUŠKINJA, SVIJEST O DRUGOME I POLITIKA ZAMJERANJA .............................. 228Faye V. Harrison: NASILJE SIROMAŠTVA I RODNO ODREĐENA POLITIKA: Uvidi s Jamajke................................ 246Trinh T. Minh-ha: PRESLAGIVANJE ................................................................................................................... 264

10. OBLJETNICA CENTRA ZA ŽENSKE STUDIJEBiljana Kašić: ŽENSKI STUDIJI: Obgrliti deset godina ....................................................................................... 270Željka Jelavić: UZ IZLAGANJE BILJANE KAŠIĆ ................................................................................................. 274Juliet Mitchell: PONOVNI POGLED NA SESTRINSTVO ......................................................................................... 276Jasmina Lukić: ŽENSKI STUDIJI KAO MJESTO SUSRETANJA/PRESJEKA DISCIPLINA ......................................... 286Nadežda Čačinovič: ŽENSKO ZNANJE: Uz izlaganje Jasmine Lukić .................................................................. 294Kornelia Slavova: GRADNJA “GRADA ŽENSKIH STUDIJA” NA BALKANU ........................................................... 296Iva Grgić: UZ IZLAGANJE KORNELIJE SLAVOVE ................................................................................................ 302Nirman Moranjak-Bamburać: HASANAGINIČINO NASLIJEĐE – Rizici ženske priče ............................................ 306Nataša Govedić: PORIJEKLO KULTURALNE IMOVINE I FEMINISITČKA (ANTI)GENEALOGIJA ............................... 328ODUPRIJETI SE ODIJEVANJU DUŠE: razgovor s Dubravkom Crnojević-Carić .................................................... 334Tihana Rubić: IZLOŽBA PLAKATA, FOTOGRAFIJA I PUBLIKACIJA CENTRA ZA ŽENSKE STUDIJE......................... 338

Biljana Kašić: WOMEN’S STUDIES: Embracing ten years ................................................................................... 340Željka Jelavić: THOUGHTS ON THE PRESENTATION BY BILJANA KAŠIĆ ............................................................. 344Juliet Mitchell: LOOKING AGAIN AT SISTERS .................................................................................................... 346Jasmina Lukić: WOMEN’S STUDIES AS THE SITE OF MEETING/INTERSECTION OF DISCIPLINES .......................... 356Nadežda Čačinovič: FEMALE KNOWLEDGE: Thoughts on the presentation by Jasmina Lukić ........................... 364

S A D R Ž A J

TREĆA

TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 2 TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana �TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 2 TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana �

Kornelia Slavova: BUILDING THE “CITY OF WOMEN’S STUDIES” ON THE BALKANS ............................................ 366Iva Grgić: THOUGHTS ON THE PRESENTATION BY KORNELIA SLAVOVA .............................................................. 374Nirman Moranjak-Bamburać: HASANAGINICA’S HERITAGE – The hazards of a woman’s story .......................... 378Nataša Govedić: THE ORIGIN OF CULTURAL PROPERTY AND FEMINIST (ANTI)GENEAOLOGY ............................. 402HOW TO RESIST DRESSING UP THE SOUL: an interview with Dubravka Crnojević-Carić .................................... 4 1 0Tihana Rubić: EXHIBITION OF POSTERS, PHOTOGRAPHS AND PUBLICATIONS OF

THE CENTRE FOR WOMEN’S STUDIES ........................................................................................... 414

ESEJIChristiana Lambrinidis: ROD NA MEDITERANU - NOVONASTALI DISKURZI I PRAKSE .......................................... 4 1 4Renata Jambrešić: ČETIRI PREDMETA ILI SEDMO POGLAVLJE VLASTITE SOBE .................................................. 420Mima Simić: ALAT ZA DEKONSTRUKCIJU TVORNICE SNOVA ............................................................................... 432Tatjana Gromača: NEKOLIKO IMPRESIJA O SVAKODNEVICI ISTARSKIH ŽENA DANAS ......................................... 432

NA PRAGU FEMINIZMAAna Tomljenović: MAJČINSKI IDENTITET ............................................................................................................ 439Vesna Jelušić: CIVILNO DRUŠTVO I ŽENSKI AKTIVIZAM U HRVATSKOJ NA PRIJELAZU U 21. STOLJEĆE ............. 444Vesna Rožić: FEMINIZAM I MUZIKOLOGIJA – KAKO JOŠ MISLITI DORU? ............................................................ 452

RECENZIJEInes Prica: TRANSVERZALNA POLITIKA I KONTROVERZE ŽENSKE ETNIČNOSTI ................................................... 462Renata Jambrešić Kirin: TKO NASLJEDUJE HRVATSKO ŽENSKO PISMO? ........................................................... 468Kristina Grgić: SEKSUALNOST, ROD I TRANZICIJA ............................................................................................. 472Mirela Holy: ODGOVORNOM INTELEKTUALNOM ANALIZOM DO USPOSTAVE GLOBALNE SURADNJE U SVIJETU ... 4 8 1Hajrudin Hromadžić: POZICIONIRANJE “MATRICE ČUDOVIŠTA” IZVAN BITKA ................................................... 488Tanja Ratković: IZAZIVANJE FEMINIZMA ........................................................................................................... 493Ankica Čakardić: POLITIČKA GRAĐANKA O POLITICI I DRUGAČIJOJ POLITICI ..................................................... 499Tihana Rubić: KLIO JE EMANCIPIRANA ŽENA ..................................................................................................... 5 0 1Darija Žilić: KAKO ZBACITI SA SEBE ZMIJSKU KOŠULJICU ILI O RAZGOLIĆIVANJU DUŠE ................................... 507Jo Kempen: SVJEDOKINJE IZ KRLETKE I PUSTINJE ........................................................................................... 5 1 0Valentina Gulin Zrnić: SVAGDAN I BLAGDAN NA SOCIOLOŠKI NAČIN .................................................................. 5 1 3Iva Niemčić: KOREOGRAFIJA KAO ARHITEKTURA POKRETA ............................................................................... 5 1 4Ivana Polonijo-King: O VIZIJI ŽARIŠTA USMJERENOG NA DJECU ....................................................................... 5 1 8

Podaci o autoricama i autorima ........................................................................................................................ 532

TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana �

Feminističke figure svakodnevice

Govedić Nataša

Čitav je društveni život brutalno praktičan.I sve misterije koje su teoriju neprestano vodile u misticizam našle su svoje racionalnorješenje u praksama svakodnevice.

Karl Marx, Teze o Feuerbachu, 1845.

Diskurz svakodnevice kao «prakse življenja» mnogo je stariji od De Certeauove utjecajne knjige pod nazivom Praksa svakodnevnog življenja iz 1984. godine: čitava se povijest antropologije, kao i disciplina poput etnologije i etnografije, naime, legitimno može čitati kao pokušaj sagleda-vanja i bilježenja običajnih struktutra određenih kulturalnih zajdnica: kako u «svakodnevnom», tako i u «povišenom» ili svečanom vremenu proslava, obreda, vjerskih i političkih manifestacija, žalovanja. No osamdesetih godina događa se bitan epistemološki pomak: svakodnevica više nije jedan od mnogih diskurza antropologije, dugo konstruiran kao «praznina» ili dijametralna suprotnost «gustom vremenu» svetkovina: svakodnevica postaje centralna figura za promišlja-nje svake politike i filozofije identiteta. Upravo u vrijeme kada De Certeau piše o «običnom, anonimnom čovjeku», Dunja Rihtman-Auguštin u ovoj zemlji objavljuje i danas prijelomno važnu studiju pod nazivom Struktura tradicijskog mišljenja (1984), u kojoj ne samo da govo-ri o ogromnim razlikama između tradicijske i svakodnevne kulture, nego uvodi i distinkciju između ideologijski zagovarane «idealne kulture», koja neprestano zagovara patrijarhalne i

ENSKI ROD SVAKODNEVIce

TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5

konzervativne vrijednosti, nasuprot «stvarnoj kulturi», u kojoj postoji «podjednaka opterećenost spolova radom» te «osporavanje strogoga gospodara, ženski utjecaj u opoziciji moći muškaraca te sukobi zbog nepravednih postupaka gospodara.» (usp. Rihtman-Auguštin, 1984: 185). Dvije godine kasnije Silva Mežnarić objavljuje jednako utjecajnu knjigu «Bosanci» - a kuda idu Slovenci nedjeljom? (1986), koja pak svraća pozornost na problem svakodnevlja iz očišta ekonomskih migracija, a nedugo zatim izlazi i Etnologija naše svakodnevice (1988), ponovno autorsko djelo Dunje Rihtman-Auguštin, koje će definitivno, ali ne nužno i sljedbenički, oblikovati nekoliko generacija istraživača i istraživačica suvremene etnologije. Za razliku od muškog roda kojim je napisana De Certeauova knjiga (citiram: Anonimni je junak vrlo star. On predstavlja šaputavi glas svih društva. U svim epohama, on postoji prije tekstova. On ne očekuje reprezentaciju.), studije Dunje Rihtman-Auguštin informirane su ili otvoreno zadužene istraživačkim praksama s posebnom osjetljivošću za neprivilegiranim položaj žena, pa se čini da nam je zahvaljujući ovoj autorici govoriti ne samo o ženskom rodu diskurza svakodnevice, nego i o kritici rodno «neutralne» ili maskulinim terminima određene svakodnevice, koja potom u ovoj sredini traje tijekom impresivnog razdoblja od punih dvadeset godina. Brojne studentice Centra za ženske studije, posebno ako su prethodno studirale sociologiju ili etnologiju na Filozofskom fakultetu u Zagrebu (dakle prošle edukaciju na katedrama koje još uvijek sustavno ne prate feminističku antropologiju), godinama navode upravo Dunju Rihtman-Auguštin kao presudni utjecaj na vla-stito formiranje. Zašto? Po mišljenju starijih kolegica, Dunja nije bila deklarirana feministkinja; štoviše, izbjegavala se svrstati i pod kakve ideologijske barjake. No u Etnologiji naše svakodne-vice (1988) Dunja Rihtman-Auguštin napisala je poglavlje pod nazivom “Patrijarhalizam danas”, nudeći nedvojbenu osudu permanentne rodne diskriminacije žena u svakodnevnom životu, što nije samo rijetkost u onodobnoj, već je rijetkost i u ovodobnoj literaturi iz područja socijalnih istraživanja. Dunja Rihtman-Auguštin (1988: 197):

Naime, bez obzira na to kako se patrijarhalizam u povijesti mijenjao ili modifi-cirao, jedno ostaje nepromjenjivo, a to je NEsudjelovanje žene u javnom životu, odnosno u moći.

Moje je čitalačko iskustvo radova Dunje Rihtman-Auguštin, bez obzira na njezinu sklonost ili nesklonost prihvaćanja feminističke klasifikacije, obilježeno Dunjinim pomnim opisima i kritika-ma rodne diskriminacije (kako u ruralnoj, tako i urbanoj Jugoslaviji), u čemu svakako prepozna-jem savezništvo s feminizmom.

U ovom broju Treće objavljujemo tekst Ines Price, naslovljen: Koliko svakodnevice? Tekstualno autorstvo i «autoriteti čitanja» hrvatske etnologije u post-socijalističkom kontekstu, koja Dunji Rihtman-Auguštin također priznaje značaj izmicanja domaće etnografske struke iz maskuline paradigme “nasljedovanja” etnografije kao muzeja nacionalne baštine, vrednujući Dunjin rad upravo razumijevanjem nužnosti teorijske i istraživačke heterogenosti te generalnog manjka konsenzusa unutar i izvan stuke. Ines Prica, nadalje, raspravlja u kojoj je mjeri hrvatska etnologija obilježena ženskim pismom, ženskim autorstvom te teorijskim modelima istraživanja. Navodim Pricu:


No možda je upravo ova posljednja značajka razlog zbog kojega hrvatska etno-logija, pogotovo kada je riječ o probicima na stranome terenu, može katkada kome djelovati poput «ženske nogometne reprezentacije», složno podijeljenih uloga na golu, centru i s bokova (uz nevidljivu graju u svlačionici). Iste su, naime, okolnosti predmetom jednoga unutarnjeg oblika kritike koja taj «ženski nered» ne vidi isključivo u produktivnim, nego katkad i u posve iscrpljujućim ishodima gustoga teorijskog naslojavanja, kroz naslage kojega više jedva da se može probiti «normalan» etnografski tekst. Teorija je, kako se vidi, i to obrnuto od rodnih stereotipa profesije koji toj spekulativnoj djelatnosti dodjeljuju muški predznak, ovdje pripisana ženskom autorstvu, ali djelomično i s negativnim predznakom eklektične prakse premrežavanja koja se u sumi postavlja kao neka vrsta neprobojnog metateorijskog filtra.

Činjenica je da postoje vrlo različiti, teorijski i “terenski” diskruzi o svakodnevici, ali Ines Prica je, čini mi se, u pravu kada tvrdi da je ratna i poratna etnologija u Hrvatskoj u prvom redu “destruirala i dekonstruirala” nacionalne mitove, posluživši se za to svim dostupnim teorijskim alatima.

Govoreći o ponešto isforsiranoj granici između teorijskog i praktičnog rada, moram priznati da je ovom broju časopisa Treća uredništvo smatralo prioritetom odazvati se onim autoricama i autorima koji ne zaziru ni od putovanja cirkuskim koliima ni od referencijalnog umreživanja svoga istraživanja, u mnogo slučajeva slijedeći marskističku kritiku fenomenologije svakodnevlja. Barem ako marksističkim interesom proglasimo «de-elitiziranje» teorije, vraćanje problemu ogromnih razlika u ekonomskim parametrima svakodnevnog (posebnice obiteljskog) življenja, kao i na neprevladanost ne samo rodne, nego i klasne, dobne, edukacijske i statusne opresije u aktualnim društvenim zajednicama. Dva teksta koja objavljujemo u ovome broju, Nevidljivost sluškinja, svijest o Drugome i politika zamjeranja autorice Judith Rollins te Nasilje siromaštva i rodno određena politika: uvidi s Jamajke Faye V. Harrison čine mi se posebno važni-ma za interkulturalnu perspektivu na svakodnevnost materijalne opresije, pri čemu korporacijski kapitalizam ne pokazuje naznaka smanjivanja ili bar političkog obuzdavanja svog svežderskog apetita: svi postajemo roba, model sužanjstva i “nevidljivih” građana također je izrazito aktua-lan, a zavodljivost potrošačkih objekata i ideje “uspjeha” kao kulta stjecanja postaje tolika da im se, kako pokazuje i tekst Mirele Holy o ženama u hrvatskom reklamnom biznisu, sve teže othrvati.

Govoreći, nadalje, o hijerarhiji znanja, svakodnevica je locus neprestane narativizacije, no vrlo malo izrazgovaranih tekstova prelazi u zapisanu formu: umjesto toga, dostojni predmeti pisane diskusije i dalje ostaju globalno etablirana teorijska djela u međusobnom nadmudrivanju, a ne proživljeno ili iskustveno znanje. Ne pamtim koliko sam puta, u vrlo različitim kontekstima, prisustvovala žustroj feminističkoj kritici načina na koji funkcionira medicinski diskurz rađanja, načina na koje su žene koje danas - početkom 21. stoljeća u Hrvatskoj – donose dijecu na svijet bivaju u bolnicama i klinikama za porodiljstvo krajnje objektivizirane, lišene izbora oko načina


na koji žele donijeti na svijet, kao i lišene mogućnosti da ih se fizički ne odvaja od djeteta neposredno nakon poroda (što je upravo apsurdno suprotno preporukama Svjetske zdravsteve organizacije i uvriježenim medicinskim praksama diljem Europe i SAD-a), no tom usmeno osvije-štenom permanentnom skandalu medicinskog šovinizma (ili bar maksimalne nesenzibiliziranosti medicine za emocionalne potrebe majki i novorođenčadi) nije posvećena ni jedna studija, niti je ijedna od sugovornica raspoložena uhvatiti se problema liječničke mizoginije. Hoću reći da svakodnevica izmiče teoriji i da teoriju zapravo treba posebno hrabriti da se upusti u nešto tako «sipko» i nenormirano kao što je «rutinska» tehnologija svakodnevlja. Spajanje teorijskog znanja i etnografskog pristupa istraživanju svakodnevice stoga je u ovoj Trećoj ponuđeno kao modelna metodologija mnogih tekstova: Rose Weitz tumači ideologijske dimenzije biranja i nošenje određene frizure; Dona Danon izučava identitete sefardske žene s posebnim nagla-skom na obiteljsku povijest ratnih migracija; David Morley govori o političkim manipuliranjima kategorije roda našega «doma», Leigh Gilmore istražuje odnos autobiografske literature kao ženskog samoprikazivanja i retoričkog nasilja religioznih poimanja ženskog subjekta, a Xiaobing Tang ukazuju na tjeskobnost svakodnevnog života u Kini prije i poslije revolucije. Važnim smo smatrale objaviti i seminalni tekst Feministička kritika fenomenologije svakodnevice Dorothy E. Smith, nastao u isto vrijeme kada i studije svakodnevice Dunje Rihtman-Auguštin, ali zaokupljen nešto drugačijim problemom: kritikom “obezličenja” i postvarenja žena u različitim znanstvenim i političkim diskruzima.

Dvije performativne umjetnice, Iva Nerina Sibila te Vlasta Delimar, također nam se u ovome broju predstavljaju kroz figure svakodnevice, ali razlike među njima gotovo su nemjerljive. Dok Iva Nerina Sibila piše autobiografsko svjedočanstvo o majčinstvu kao kom-pleksnoj spoznaji Drugoga, o etici i neraskidivosti “ženske veze” među generacijama majki i kćeri, o umjetnosti koja postaje svakodnevni performans sustvaralaštva s djecom i unutar-njim glasovima vlastitih majki, Vlasta Delimar u razgovoru sa Suzanom Marjanić (te u pratnji životnog i performativnog partnera Milana Božića) ne pristaje ni uz kakvu etičku paradigmu, niti pokazuje poznavanje feminističke epistemologije, ali nudi veoma zanimljive komentare vlastite performativne prakse, čije su posljedice i tumačenja nerijetko vezani za osporavanje rodnih opresija. Performativnom svakodnevicu i njezinim rutinski visokim adrenalinom bavi se i slovenska autorica Jana Drasler u tekstu Svakodnevni cirkus, dok Slavica Jakobović Fribec (na primjeru Ivane Brlić Mažuranić) ukazuje na sablast stalnog reduciranja žena na “dužnosti” svakodnevne koje izmiču uvaženoj sferi javnosti, pisanja, muške moći. Performativan je i tekst Preslagivanje vijetnamske feministkinje i filmske umjetnice Trinh T. Minh-ha, u kojem je poet-skim sredstvima vrlo precizno demonstrirano koliko je teško prikupiti znanje o svakodnevici ako joj pristupamo kao Onaj Drugi, donositelj/ica Kategorija, “autoritet”, kolonizator. Čini se da tjeskoba očevida od istraživačica i istraživača zahtijeva razinu identifikacije koja daleko nadmašuje birokratsku funkciju, što, uostalom, odlično pokazuje Jana Drasler kada priznaje prijateljstvo sa subjektima svog istraživanja.

Uz redovne i sve bogatije rubrike (eseji, rubrika “Na pragu feminizma” te recenzije), ovaj broj Treće ugošćuje i materijale s konferencije pod nazivom Utopija, strast, kritka, posvećene destogodišnjici Centra za ženske studije. Njihova je namjera kritički promisliti jednu edukacijsku


i aktivističku epohu, ali i situirati nemalu produkciju političkih, etičkih i filozofskih vrijednosti, koje u svojem tekstu najbolje formulira koordinatorica Centra za ženske studije, Biljana Kašić:

Nastajući izvan Sveučilišta, a djelomično unutar preklopivih mjesta ženskoak-tivističke i umjetničke scene, Centar za ženske studije od samog je početka oblikovao identitetsko mjesto premošćivanjem prijepora između «akadem-skog» i «aktivističkog», teorijskog i iskustvenog, eksperimentiranjem i kritičkim modelima spoznavanja, no prije svega otvorenošću kao oznakom vlastitoga kontekstualiziranja. Krhkost pozicije koja s margine poziva na uključivanje, znajući pritom da je obrazovna institucionalna matrica za kreativne iskorake i izokretanje obrazovnih kanona u pravilu isključujuća, sve vrijeme je proizvodila uzmicanja i nova sabiranja.

Ne treba se, dakle, činiti slučajnim što feministička svakodnevica i fizički i fenomenološki «dijeli prostor» s feminističkom teorijom: ni izvan stranica ovog časopisa i njegova Centra nije rijetka životna praksa u kojoj se aktivističko znanje dodiruje s onim akademskim, niti je malo žena koje na dnevnoj bazi spajaju obiteljski, profesionalni i politički angažman. Njima i nama možda možemo posvetiti citat Vlade Gotovca, iz knjige U svakodnevnom (1970: 228):

Zato se ne možemo spasiti napuštajući svakodnevno, nego vrativši vječnost u njega, vrativši svakoj stvari cijeli svijet. Gorke pouke tog programa samo poka-zuju koliko smo daleko od njega. Ali, čak ako je on i beznadan, jedino s njim moguće je da u našem životu dostojanstvo zauzme mjesto ove bijedne bolesti, što nas obara među stvari.


LITERATURA

Gotovac, Vlado (1970): U svakodnevnom, Zagreb: Matica hrvatska

Highmore, Ben (2002): The Everyday Life Reader, London: Routledge

Lamphere, Louise, Ragoné, Helena i Zavella, Patricia, ur. (1997): Situated Lives: Gender and Culture in Everyday Life, London i New York: Routledge

Rihtman-Auguštin, Dunja (1984): Struktura tradicijskog mišljenja, Zagreb: Školska knjiga

Rihtman-Auguštin, Dunja (1988): Etnologija naše svakodnevnice, Zagreb: Školska knjiga


Mlijeko od plesa i akaše

Iva Nerina Sibila

Žena nikada ne bi trebala biti umorna, ona je stvorena za finije stvari.Maharishi Mahesh Yogi

I dreamed I climbed upon a cliff,My sister’s hand in mine…

A girl ran down the mountinsideWith blubells in her hat.

I asked the valley for her name…But wakened not yet knowing

If the name she bore was my sister’s nameOr if was my own.

Jane Bowles

Svemir nije ništa drugo do izraz mene same…Tko jede čini to kroz mene;

Tko vidi, diše ili čuje, Čini to kroz mene

Vak

Rodila sam u svojoj trideset i drugoj, a plesala od druge. Rodila sam ih dvije. Moja majka je prvi put rodila u trideset i šestoj. Nakon dvije godine rodila je još jednom. Plesala je od treće, četvrte, a možda i otprije. Moja je baka rodila u dvadeset i osmoj, a plesala oduvijek. Moje dvije već plešu, i plesale su sa mnom i prije nego što su se rodile.

Mama je profesionalno plesala deset godina, od dvadesete do tridesete, a kada se pripremala za majčinstvo, pronašla je stabilniji način života. Ostala je u plesu, poučavajući druge. Ja sam, kao mala, gledala njezine učenice, upijala vibracije plesnog poda, pamtila znoj na njihovim licima. Učila kako živjeti ples. Miris dvorane ostao mi je u porama kože, a ples u svakoj stanici tijela. Ples duboko ispod onoga što osjećam kao ja.


I baka se smirila nakon što je rodila. No, ne potpuno. Plesala je još jednu predstavu poslije porođaja, i to prepričavala do kraja života. Pričala je kako je dobila kritike koje su tvrdile da je ova «nova plesačica koja je uskočila umjesto Sofije C., koja je, na žalost, odsut-na zbog majčinstva, još bolja, još ekspresivnija i mekša u pokretima». A ta nova, naravno, bila je ista ona «stara» Sofija C., samo se sada zvala Sofija M.

Sofija C.-M. doživjela je svoju devedeset i četvrtu godinu. Često smo pričale o plesu; molila me da ne plešem bosonoga «jer to nije lepo» i da ne dižem noge više od 90 stupnjeva «jer to nije ženstveno». U devedeset i drugoj meni je i mojoj prijateljici Charlotte pokazala savršen port-de-bras. Sjećam se, kroz njezino staro, propalo i bolesno tijelo na časak su zasjale oči i ruke plesačice.

Na samom kraju života pričala mi je ravnim, jednostavnim tonom o dugom živo-tu punom tragedija. Pričala je o ratovima, o siromaštvu, o nesretnom braku, o pogibi-jama bliskih, o tome kako više nema kome pisati čestitke jer su svi otišli. Ali sjećanje samo na jednu stvar tjeralo joj je suze na oči. Rekla je: «Uvijek sam plakala kad sam ostavljala decu, a morala, sam, imala sam školu u Osijeku, pa u Mostaru i morala sam ići. Tako mi je bilo strašno kad sam ih ostavljala…ali moje su me učenice trebale!» Moja nas mama nije ostavljala, no kada je umirala 91., u svojoj pedeset i četvrtoj, već gubeći svijest i napuštajući tijelo, čula sam je kako pita gdje su vrata pozornice, da ima kratku presvlaku i da se boji kako neće stići na vrijeme za svoj izlaz. Bila sam pogođena, zadnje misli nisu joj bile na nas dvije i sve ono što ostavlja. Vratila se plesu, panici brze presvlake i svjetlima scene. Imala je, čak i u bolesti, duge, izražajne ruke i velike smeđe oči. Oči plesačice.

Zasad ni ja ne ostavljam svoju djecu kako bih plesala. Plešem rijetko. Zamrznula sam svoj život i predala se mojim dvjema. Ono što je bio način života i središte identiteta, postalo je luksuzom. Vremenskim, financijskim, energetskim. Ne znam jesam li opsesivna majka ili je profesija plesačice toliko ponižena da mi odgovornost ne dopušta time se više baviti. Ili je unatoč svim suvremenim opcijama, nemoguće imati oboje – imati dvije potpune predanosti.

Navikla sam gledati svoje tijelo, pratim kako se mijenja i kako tijelo plesačice nesta-je u tijelu žene. Gledam svoje ruke, oči (sve su sličnije maminima) …

Pitam se – je li život koji živim moj ili život moje majke/bake?

***

Do dvadesete sam: – ostavila školu da bih plesala – pročitala Mary Daly i Andreu Dworkin i konzekventno prestala čitati muške auto-

re, klasike osobito– otišla iz kuće svoje mame u potrazi za vlastitim životom

Od svoje dvadesete do tridesete sam:


- otišla za svojim plesom u na drugi kraj Europe- obojila kosu u magic blue- pročitala Lesbian Heresy i Well of Lonelines- izviždala Naomi Wolf na promociji Fire with Fire - diskutirala s Chiristy Adair o Emylin Claid- diskutirala s Emylin Claid o radikalnim feminističkim temama u plesu- srela Charlotte- bila sa Charlotte- rastala se od Charlotte- ponovno bila sa Charlotte- ponovno se rastala…- napisala stotinjak pisama koja počinju s Dear Charlotte- primila stotinjak pisama koja počinju s Dear Ive- putovala London – Zagreb – London – Zagreb...- plesala s havajskim hula plesačima na pozornici na trgu u Amsterdamu, okićena

krunom od cvijeća - plesala na tekstove Monique Wittig- priznajem, sviđala se sama sebi takva, između dva jezika, između dva putovanja,

između svoja dva imena, između dvije predstave, između dva spola, između dva pisma. Takvoj, između, sve je bilo moguće.

Danas ne ostajem vani kasno, ustajem rano. Dani se odvijaju po ustaljenoj rutini, a svaki ispad iz te rutine uzrokuje kaos. Vrijeme uglavnom provodim u nepreglednom pripre-manju hrane za moje male dvije.

Redom: preddoručakdoručak užina ručak postručak večera postvečera Dnevno pratim nepregledan protok tanjurića, žlica, zdjelica, krpica koje se peru, suše, raspremaju, ponovno vade, ponovno peru…

***

flash-back, Leeds, zima 1991. Prva godina studija. Vraćam se u prazan studio nakon sata baleta. Charlotte leži u

uglu dvorane i plače. Stojim na vratima, oklijevam. Još nikada nismo razgovarale. Prilazim. Pitam «Can I help?» Premješta glavu na moje krilo i nastavlja plakati.

TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 1�

***

Postoji autobus koji vozi od jedne do druge zagrebačke tržnice. Od Dolca do Britanca, a preko Gornjega grada. Na toj liniji putnici se uglavnom poznaju. Tako često susrećem jednu profesoricu s Filozofskog fakulteta, jednu liječnicu pa opernu pjevačicu i kustosicu muzeja. Susrećem i računovotkinju, domaćicu, bedinericu, časnu. Srećem ih najčešće subotom oko podneva, kada se vraćamo s placa.

Žene razgovaraju: - Išla sam samo po salatu, a opet sam se nakrcala!- Mojih danas nema pa kuham samo za mamu i pese!- Ja sam već meso pripremila, a ovo mi je samo za uz.- Ovi cekeri na kotače spas, da sam barem to prije imala. Manje bi me leđa bolila.- Dolac ima bolji plac, ali mi je Britanac draži, zbog Konzuma.- Neki dan sam napravila tako fini grašak s teletinom, ali mi kćer opet nije jela!- Meni koji put stvarno stane mozak, više ne znam kaj bi kuhala!Na to se nadovezuju razgovori o djeci koja su u Americi i starim roditeljima o kojima

se brinu i, katkad, o vlastitu zdravlju. O poslu ili nečemu takvom se ne razgovara. Uz taj kodeks razgovora, postoji cijeli menadžment sjedenja s vrećicama na krilu, etika pridržava-nja i raspoređivanja cekera, ustajanja i premještanja na stanicama.

Na tržnici gledam žene, koncentriranog pogleda, uvučene u sebe, kako sastavljajući kockice jelovnika za tjedan koji dolazi, obilaze štandove. Muškarci imaju ceduljice s popi-som, žene to rade iz glave. Pred vratima tržnice, pripremajući novčanike sa sitnim i vadeći svoje cekere, ostavljaju sve svoje javne identitete. A u autobusu br. 105 sadržaj cekera, inti-ma hrane, postaje novi 15-minutni identitet. (Jel' danas salata ili tikvice? A tegla za cvijeće? A gospođa mama je još dobro?).

Te autobusne razgovore, sjećam se, vodila je i moja mama, i mama moje mame. Neizbježan prijelaz iz grada do kuhinje i posljednji odmor do nepreglednih kućnih dužnosti. Tekst je uvijek isti, samo su izvođačice različite. U autobusu 105 vrijeme stoji. Uvijek je subota u 12, gužva, vrućina i puni cekeri.

Dugo sam se opirala tom autobus 105 identitetu.Činila sam to raznim tehnikama: kao prvo hodanjem, pa čak i nošenjem cekera s

placa, poskrivećki. Zatim, duljim izbivanjem iz ulice, pa promjenom boje kose i vremena vožnje autobusom. Ili nekomunikacijom sa suputnicima.

Ta mi je eluzivnost dugo uspijevala. Bila sam prikrivena, nepoznata, povremena. Danas je moj autobus 105 identitet čvrst i jasan – mama blizanki iz velike žute kuće. Nema mogućnosti izbjegavanja razgovora, nema promjenjivosti ili fluidnosti identiteta.

(– a koliko im je sada? – a nisu baš slične? – a ko ih čuva? – a je li spavaju? – a je li dobro jedu?)


Moja je mama kuhala svaki dan, oko dvanaest. Kuhala je brzo jer ručak mora biti gotov za 45 minuta. Važno da je toplo i kuhano. Kuhala je dobro, voljela sam jesti ono što je skuhala… Subotom je bio i kolač s višnjama.

Kuhala je kroz umor, kroz nervozu, kroz bolest, kroz tugu. Pokatkad je kuhala veselo, inspirirano. Kuhala je slušajući Mozarta i Haydna, spremajući koreografije. Kuhala je plaćajući račune uglavi, kuhala je brinući se za našu budućnost, kuhala je oplakujući muža, kuhala je znajući da je bolesna. U njezinim sam ručkovima jela sve njezine pobjede i poraze, sve nemire i nade, svu nju. Nije čudno, još izbija iz mene.

Kuhinja na istoj adresi sada je moja. Kuhinjske ormariće sam zamijenila, no pločice na podu još su iste. I posuđe je drugo, ali su mikser i escajg mamini. Počinjem kuhati već oko jedanaest. Moja mi jednoipolgodišnja kći dodaje pregaču, gura stolicu ispred sudopera, penje se na nju, i dok ja kuham, ona se igra vodom. Radi isto što i ja. Usmjerena, koncen-trirana, zaokupljena. Katkad, hrana me povuče, osjećam životnost povrća, delikatnost riže. Gledam kako se hrana mijenja pod toplinom. Kako postaje jelo. Pokušavam proniknuti kako djeluje na moje tijelo. Koji put hranu osjećam kao strano tijelo, koji put smo jedno.

Svaki dan, oko 11, stojim u kuhinji i pripremam hranu. Moja mala kći, na stolici pokraj mene, radi isto što i ja. I tako već stoljećima.

***

flash-back, Dubrovnik, ljeto 1998. Gostovanje s predstavom. Charlotte je sa mnom. Ja na sceni, ona u gledalištu. Igram

za nju. Savršena izvedba. Na večer oluja. Prolom oblaka. Dubrovnik pod vodom. Ja sam negdje s ekipom. Ona

luta sama. Čujemo da su se neki izgubili u moru. Izlazim pod kišu i tražim je po praznom Stradunu. Nalazimo se, potpuno mokre i promrzle.

Ostajemo još nekoliko dana u Dubrovniku, u maloj sobici u koju ulazi grana šipka, s pogledom na otok. Svi su nestali, samo nas dvije, potpuno izgubljene jedna u drugoj. U toj smo sobici, i na poplavljenom, praznom Stradunu, mislim, i ostale.

***

Prije nego što sam rodila, nikada nisam držala bebu u rukama. Djeca me nisu zanimala, nitko iz mojega kruga nije se bavio time. U trudnoći sam, jasno, pročitala gomilu knjigu, otvarala wwwove, u panici razgovarala s iskusnim mamama. Tražila bilo kakve savjete. No ništa, ništa od toga nije me uspjelo, ni malo, ni približno, pripremiti za ovo iskustvo. Ne mislim samo na nepregledne i beskonačne svakodnevne poslove koje djeca donose, na umor od neprospavanih noći. Ne mislim samo na frustraciju oko pitanja imam li pravo na sebe. Ni na rastanak s tijelom djevojke, na paniku odgovornosti, na bespomoćnost pred


dječjim plačem, na depresiju od nove vrste osamljenosti. Mislim na kompletnu, potpunu, dubinsku promjenu života, u kojem ja silazi s prvog mjesta i dolazi na posljednje. Mislim na činjenicu da ono što sam podrazumijevala «svojim životom» postaje hobijem kojim se bavim kada i ako one spavaju. Mislim na to da u mojoj svijesti, od trenutka kada su se rodile pa dokle će me biti, stanuju one. I kako je to širenje svijesti ni sa čim usporedivo evolutivno iskustvo. I kako se o tome – ne govori.

Gledam ih kako se igraju. Mogu ih gledati satima. Kako otkrivaju svijet, kako se smiju, kako na očigled rastu, kako se čude svojem tijelu, kako su bespomoćne, kako su savršene, kako paze jedna na drugu, kako ih škaklja vjetar, kako ne znaju što je to cvi-jet, kako se u čudu gledaju kada im ponudim neki novu okus i čekaju što će ona druga reći. Kako se oduševljavaju novim iskustvima, kako imaju svoje male navike i želje. Kako vole haljinice s cvjetićima, kako vole biti gole. Povremeno mi dopuštaju da, dok ih čuvam, odlutam u mislima. Pokušavam proniknuti što od njih moram naučiti: Što je to bezuvjetna ljubavi? Poniznost? Umijeće kuhanja? Kako rastu djeca? Svaki mogući odgovor koji postoji u jeziku, čini mi se prejednostavan, banalan, jednoznačan da bi objasnio čudo njihova posto-janja i moju ulogu u tom čudu.

***

flash-in, Zagreb, zima 2002.Nedugo nakon porođaja, ležala sam s bebama na prsima, nepomično, da ne uzne-

mirim njihov san. U polusnu, gledala sam kroz prozor. Kroz pukotinu na noćnom nebu, otvorio mi se svemir. Oko mene, jurila su svemirska prostranstva, zvijezde, galaksije, sfere. U tom trenutku sve sam ih poznavala, svakoj sam znala ime. Otvorenih ili zatvorenih očiju, podjednako, jurila sam svemirom, moje dvije bebe, uspavane, mirne, sigurne, sa mnom.

***

Moja mama nikada nije srela Charlotte, ali baka jest. Razgovarale su na podjednako lošem njemačkom, o plesu i hrani. Baka joj je ujutro nudila tost, a popodne puding od kokosa. Charlotte je baki pokazivala fotografije s turneja i svoje obitelji.

Njezina mama zove se Pip, i često sam je sretala. U mladosti je bila balerina i dogurala je do Giselle. Onda je rodila i ostavila ples. Kada su djeca otišla od kuće, bila je dovoljno mlada da krene ispočetka. Upisala je likovnu akademiju i postala slikarica. Preselila se na jug Francuske, gdje je bolje svjetlo za slikanje, i tamo slika more i kućice na plaži, ženske haljine i cvijeće. Prodaje dobro i živi od svojih slika.

Jednom, slikala je i mene. Golu. Bila je to čudna situacija za sve. Sjedila sam neko-liko dana u njezinu ateljeu i pozirala. Charlotte je ulazila i izlazila, zadovoljna i ljubomorna. Bio je to, mislim, jedini način da me prevede na svoj jezik, da me prihvati i shvati. Da skine


s mene opasnost koju je uvijek osjećala da nosim za njezinu kćer, da me, na neki način, ukroti. I konzumira.

***

Zagreb, ljeto 2004. Moja jedna malena odbija nositi cipelice. Hoda bosa po cijele dane, po vrtu i

stanu, i tu nema pomoći. Jedino što mogu je izuti svoje cipele i pridružiti joj se u njezinoj bosonogosti. Hodam za njom po mokroj travi, po toplom kamenu, po šljunku koji «pika», po hladnim pločicama. Iznenađuje me količina informacija koje primam kroz stopala. Uživam u bogatstvu novih senzacija koje kroz stopala cure u tijelo. Sjećam se svoje uči-teljice Cathy koja je govorila: Dancers feet are like hands, as sensitive as hands. Draga bako, mislim da nisi imala pravo – lijepo je plesati bosonoga. I nužno. Moja malena to zna.

***

Charlotte više ne pleše. Plesačke ozljede, iscrpljenost i život u Londonu. Sada poučava na plesnoj akademiji. Ima problema s kralježnicom pa poučava sjedeći. Kaže da mrzi svoje tijelo. Ide iz depresije u depresiju. Ne razumijem točno gdje sam je izgubila. Danas se više ne pišu pisma. Tek povremeni mail, koji ne počinje s Dear Charlotte i uvodom, već izravno u poruku, skraćenicama. Nekada sam uživala čitajući njezin rukopis i, detektirajući po promje-nama u rukopisu, promjene raspoloženja, mjesta pisanja, vrijeme u kojemu je pisala, olovke i papir. Pazila sam na svoj rukopis kao na odjeću ili parfem koji bih nosila na sastanak. Postala je charlyathotmaildotcom. Gasim kompjutor. Nema je.

***

Flash-back, London, proljeće 2000. Putujem u Englesku, na razgovor u vezi s MA, plesni studiji i koreografija. Primljena

jesam, još je samo pitanje školarine. Prolazim kroz London, pa idem dalje. Sa Charlotte ću se mimoići, ali prespavat ću kod nje. U njezinoj sobi. Na novoj je adresi. Poslala mi je precizne upute: koja stanica podzemne, koje križanje, koja ulica. I onda, kuća s ljubičastim sandučićem za poštu, broj 10, ključ je unutra, moja soba je dolje, druga vrata desno. Dijelim stan s još dvoje.

Dolazim kasno na večer, nalazim ulicu, no nema kućnih brojeva. Kućice u nizu, sve iste. Mrak je, boje sandučića za poštu se ne raspoznaju. Idem redom, ulazim u vrtove i otvaram sandučiće. Jedan ima ključ, ulazim u nepoznatu kuću, idem dolje, druga vrata.


Prepoznajem stvari, krevet na podu, slike, suho cvijeće, stari koferi, ogledalo. Na podu gomila mokrog rublja. Rasprostirem rublje po stolicama i radijatoru.

Vraćam se za dva dana i nalazim poruku na krevetu: Dear Ive, thanks for the laundry!Love C. Ujutro odlazim na avion za Zagreb, ostavljam ključ u sandučiću umotan u porukuDear Charlotte,love i.

***

flash-inPovremeno, kroz pukotine u svakodnevici, vidim onu drugu sebe. Maše mi, nakon

neke, meni nepoznate predstave. Skida šminku, pakira se i ide dalje. Svako toliko, sretnemo se. Koji put u mislima, koji put je vidim na kavi s prijateljicom, koji put se preselim k njoj u snu.

Moj muž kaže da paralelne realnosti postoje. Kaže kako ono što mislimo, o čemu maštamo ili sanjamo, da to postoji. Na nekoj od bezbroj razina beskonačnog svemira. Kaže kako sve moje prošle, buduće, odsanjane i žuđene uloge postoje. I da samo treba znati kako to proživjeti i integrirati.

Znači li to da postoji način ni sa 94, 54 ili 34 – NE ŽALITI ni za čim? Još ne znam jesam li svakim danom sve bliže ili sve dalje plesnoj dvorani i svo-

jem plesačkom životu. Još ne znam, hoću li se, i na koji način, tome vratiti. I trebam li se uopće vraćati. Možda je dovoljno to što sada mogu doživjeti život kao ples, kao odabranu i uvježbanu koreografiju, a sebe kao savršenu izvođačicu svoga života. Postoji li uopće razlika između scenske ili životne izvedbe? Koreografija postoji, i izvođači. Saundscape, scenografija i kostim. Početak i kraj. Postoje improvizirane i koreografirane sekvence. Postoji čak i publika. I osjećaj ja nasuprot onoj koja izvodi. Samo rehearsal period ne postoji, a ni pljesak na kraju izvedbe.

***

flash-inKatkada, dok nepomično ležim i održavam njihov san, prizivam ono svemirsko

putovanje. Koji put mi se ukaže, veća od svemira, prozračna, prozirna i sjajna, tijela od čiste

svjetlosti, kako pleše svoj ples sfera. Mi, majkekćerimajke, konačno slobodne od grubosti ovog tijela i oporosti ove hrane, igramo najdrevniju od svih igara, stapajući se s Njezinim tijelom u jedno i ponovno postajući mnoštvo.


Sve moje prijateljice, pretkinje, predice, prelje-pralje i predilice, čas košute, čas kobile, srne i sirene, lagane, lakše od etera, okupane u Njezinu mlijeku, mlijeku od plesa i akaše, od čiste ljubavi.

***

Mislim o njihovoj hrani, nabavljam je, perem, pripremam, kuham. Moje dvije jedu ono što prođe kroz moje ruke, spavaju kada ih moje tijelo smiri, gledaju kamo ja gledam, žive ono što im moje iskustvo otvara. Moj život prostor je u kojem one rastu. Svijet koji poznajem, transformiran je mojom sviješću i preveden na mlijeko u mojim dojkama. Moje tijelo prestalo je biti moje tijelo i postalo – njihova hrana. Kroz mene, hranu, svijet im se polako otvara, točno onakav kakav one trebaju spoznati.

SUMMARY

The Milk Brewed of Dance and Akasha

Text explores the experiences of motherhood, family genealogy and dance as both personal philosop-hy and the vocational choice. What happens with the dancer’s body in a situation of giving birth and taking care of children? What kind of personal, political and spiritual knowledge mothers, as true artists of everyday life, transfer to their daughters? Is there an ethics of giving, closely associated with the experience of feminist motherhood? A mother’s milk is, finally, understood as much more than food: it is ethereal akasha or deep transfer of our innermost emotional and cognitive codes.

KEY WORDS: body politics, dance, experience of motherhood, food production, akasha, feminist gene-alogy, spiritual experience of childrearing.


Koliko svakodnevice?Tekstualno autorstvo i “autoriteti

čitanja” hrvatske etnologije u

postsocijalističkom kontekstu

Ines Prica

Hrvatsku suvremenu etnologiju nije uputno predstavljati na način koji bi govorio u prilog nekog jedinstvenog, bilo disciplinarnog ili «nacionalnog duha» te znanstvene proizvodnje. Isto tako, bez obzira na to što nad njom i danas lebdi djelo jedne iznimno upečatljive znanstvene ličnosti, prije dvije godine preminule Dunje Rihtman-Auguštin, također se ne može govoriti ni o nekom para-digmatskom žarištu iz kojega se koncentrično formira hijerarhija sljedbenika. Sama je autorica, u svom posljednjem intervjuu i nekoj vrsti poslanice za buduće naraštaje, uputila na to kako je upravo nepostojanje jedinstvene i dominantne škole mišljenja, neautoritarnost pa čak i svojevrsna nesustavnost ono što daje pogon toj etnološkoj zajednici. Pogotovo kada je riječ o istraživačkom kredu zagrebačkog Instituta za etnologiju i folkloristiku, činjenica da ovdje «etnološka misao ne tendira školi niti se povodi za nekom školom teorijske misli» upravo je glavnim uvjetom «diversi-fikacije tema i teorijskih pristupa te obilnije proizvodnje» (usp. Muraj, 1998: 114).

I nadalje se razvijajući mahom kao praksa, nazovimo to, «privedenih individua», dakle načelno «samostojećih» autorskih koncepcija povremeno skupljenih oko nekih zajedničkih, kad voljnih kad nevoljnih, projekata, hrvatska se etnologija odnedavna snažnije percipira i u svom rodnom karakteru. Prema oznaci labavoga konsenzusa koji ovdje vlada, a koji ne inzistira na slozi oko ideje identiteta profesije, ispada da njome dugotrajno i uspješno ravna načelo «jedna žena jedna koncepcija etnologije» (usp. Čapo-Žmegač, 1997: 192). Uzroke takvom policentričnom formiranju znanstvene zajednice možemo tražiti na različitim mjestima, no sva bi vjerojatno upu-


ćivala na jedno zajedničko izvorište: kompleks epistemoloških, povijesnih i socijalnih okolnosti u kojima se, od sredine prošlog stoljeća – osobito u njegovu osmom desetljeću – odvijala njena korjenita preobrazba. Modernizacijski projekt ovdje je podrazumijevao odlučno razračunavanje sa znanstvenom prošlošću te je, u kontekstu tadašnjih jugoslavenskih etnologija, uspostavio sva-kako najradikalniji diskontinuitet između suvremenih uvida i etnološkog naslijeđa prve polovine stoljeća. Žustra kritika pojmovlja, metodologije i ciljeva lokalne, akademski dominantne, kultur-nopovijesne škole teče, uz to, paralelno s postavljanjem zahtjevno širokoga, gotovo neomeđenog polja novoga interesa koji se prikrio u varljivo bezazlenom konceptu kulturne svakodnevice, pa će to istodobno otvaranje dviju kritičkih «fronti» rezultirati svojevrsnom oskudicom zakonito-ga znanstvenog aparata. U «razdoblju navodnih znakova», privremene uporabe ambivalentnih, «sumnjivih» ili novoskovanih pojmova, hrvatska istraživačko-kritička etnologija okreće se detekciji mnogobrojnih epistemoloških tradicija i «scena» (anglosaksonske, njemačke, talijanske, ruske), koje su nosile ne samo različite nacionalne predznake nego i tragove tumačenja svojih lokalnih konteksta, pridonoseći eklektičnom ozračju i tentativnom karakteru znanstvenih zaključaka (usp. npr. Prica, 1991). Nadasve, specifičan tip uporabe teorije, koncentriran na začudnost tumačiteljskih efekata i raznolikost interpretacije, kao glavnog ishoda njene primjene na domaćem materijalu, otvara prostor manjim tekstovima s jakom poentom i pečatom autorskog izbora, ostavljajući iza sebe praksu «zaokruživanja» projektivnih predmetnih područja na kojima bi se iscrpljivale anoni-mne generacije stručnjaka. Tekstovi s imenom i prezimenom osnažuju stilske i književne aspekte pisanja te govor u prvom licu, čime se taj tip etnografije djelomično približava žanru publicističke, pa i esejističke dokumentaristike, odričući se zabrana, ali i sigurnosti «transcedentalnog» auto-riteta discipline, pogotovo monolitnosti metodologije i «jedino pravih» ciljeva, ali trpeći odonda i kritike koje će, u rasponu od «neznanstvenosti», preko «pomodnosti teoretiziranja i izbora tema», do završne «izdaje disciplinarne biti» (prigovor koji će je dočekati i u svom suvremenom neopozitivističkom recidivu), biti trajno ozračje njena razvoja. Okrenuvši se izazovu kulturne sva-kodnevice, tzv. novoparadigmatska struja u svojevrsnom je, široko raspisanom, «natječaju» za pronalaženje i izbor koncepata u kojima bi se uvjerljivije prepoznavala, imenovala i tumačila skala fenomena tadašnjih kulturnih transformacija (a ne zadovoljavajući se floskulama o «modernizaciji, industrijalizaciji i urbanizaciji»), ne samo narušila tradicionalno shvaćanje etnološkog predmeta i metodologija nego i posljedično odustala i od samog imperativa toga «temeljnog jedinstva» koje se smatralo odlučnim za održanje identiteta discipline. To je ujedno i proces koji će se uglavnom ustaliti pod nazivom njezine «antropologizacije», iako polemika o razlikama i sličnostima, lokalnoj predodređenosti na pojedine tradicije mišljenja, a osobito nominalne i rasprave administrativ-nih preraspodjela, ovdje i do danas traju. Jedan od razloga zbog kojeg modernizacijski projekt hrvatske etnologije tijekom socijalističkog razdoblja nije do kraja svrstiv ni u jednu konstitutivnu cjelinu antropološke discipline koja se može identificirati preko vlastite znanstvene tradicije (pa se ni antropologizacija nije nužno odvijala pod egidom bilo kulturne bilo socijalne antropologije), bio je u prethodno opisanoj praksi eksperimentalnog ispitivanja i kolažiranja djela, metodologija i koncepata iz različitih etnoloških i antropoloških tradicija. Također, teoretizacija struke, koju si nekolicina programatskih autora osamdesetih godina postavlja kao primarni zadatak (usp. Supek, 1976; Rihtman-Auguštin, 1974, 1976) na posljetku je poprimila relativno selektivni odnos prema


«uvozu» teorije. Na pozadini jasnog izjašnjavanja u korist njemačke kritičke škole (Čapo-Žmegač, 1997 a), osamdesetih godina prevladava oprez prema antropološkom strukturalizmu i semiotici, zbog njihove navodne neprepoznatljivosti u odnosu na «europsko naslijeđe kojem nas vuče naš povijesni interes» (Rihtman-Auguštin, 1987: 126), čime je, unatoč snažnijoj kritičkoj recepciji ame-ričkoga antropološkoga postmodernizma i kulturalnih studija od početka devedesetih, utabana staza jednoga lokalno specifičnog, ali ujedno i tipičnoga modernog razvoja europske etnologije.

Riječ je, kao što se vidi, o kompleksnim okolnostima u kojima su se individualni znan-stveni proboji odvijali u minimumu kako vanjskog tako i unutarnjega konsenzusa, te uz maksimum zahtjeva raspodijeljenih na malu znanstvenu zajednicu; uvjeti u kojima ispada da je svaki autor idealno samostalni nositelj jedne, i to vlastito adoptirane (i adaptirane) koncepcije, pri čemu je, kao što smo rekli, uglavnom riječ o autoricama jer je dominantno žensko autorstvo konstanta ove disciplinarne proizvodnje u posljednjih tridesetak godina. No možda je upravo ova posljednja značajka razlog zbog kojega hrvatska etnologija, pogotovo kada je riječ o probicima na stranome terenu, može katkada kome djelovati poput «ženske nogometne reprezentacije», složno podijelje-nih uloga na golu, centru i s bokova (uz nevidljivu graju u svlačionici). Iste su, naime, okolnosti predmetom jednoga unutarnjeg oblika kritike koja taj «ženski nered» ne vidi isključivo u produk-tivnim, nego katkad i u posve iscrpljujućim ishodima gustoga teorijskog naslojavanja, kroz naslage kojega više jedva da se može probiti «normalan» etnografski tekst. Teorija je, kako se vidi, i to obrnuto od rodnih stereotipa profesije koji toj spekulativnoj djelatnosti dodjeljuju muški pred-znak,1 ovdje pripisana ženskom autorstvu, ali djelomično i s negativnim predznakom eklektične prakse premrežavanja koja se u sumi postavlja kao neka vrsta neprobojnog metateorijskog filtra premda – kako glasi naličje tog argumenta – katkad samo krije svoju taktičku prirodu, površ-nost metodološke inovacije i privremenost socijalne prilagodljivosti.2 Takav tip kritike proširen je na posljetku i izvan granica lokalne znanstvene zajednice, pogotovo zahvaljujući paradoksu da su potkraj stoljeća najteže i najkontroverznije teme, nametnute ozbiljnošću povijesnog trenutka,

barem načete, ako ne i privedene konzekvencama upravo iz te navodno frivolne prakse.

S druge strane, zahvaljujući podijeljenim mišlje-njima unutar tadašnje hrvatske etnologije o tomu što bi to uopće bio etnološki odgovor na hrvatsku ratnu svakodne-vicu, tada nastaju vidljivije napukline i u nekad relativno koherentnom «ženskom pismu» hrvatske etnologije, i to usuprot mišljenjima o timskom karakteru igre hrvatskoga etnološkog «lobija» devedesetih. Jedan je dio iznjedrio rizičan i mozaičan, subjektivističko-teoretični, fragmentar-no-dokumentaristički diskurs iznenađujuće probitačne, ali kontroverzno i ispraćene i dočekane tzv. ratne etnografije.3 Taj je korpus djela nekom, moglo bi se reći, izravnošću svoje zbunjenosti nad mogućim ishodima etnografskog pisanja s problematičnih, povijesno kontroverznih mjesta svjetske kulture najčešće stavljan na racionalističku kuš-

1 Katherine Lutz misli da je «teorija zadobila rod» zbog toga jer je češće vezana uz muško pisanje, dok se pod ženskim pisanjem uglavnom smatra opisivanje, skupljanje podataka i osoban uvid (usp. Lutz, 1995: 251).

2 O tome sam podrobno raspravljala u Prica, 2004.

3 Riječ je ponajviše o tekstovima tzv. ratne etnografije (Fear, Death, Resistance: An Ethnology of War, Croatia 1991-1992, iz 1993. g.), ali i tekstovima nastalim kao odgovor na njena domaća i međunarodna čitanja, u zborniku tekstova War, Exile, Everyday Life (1996) te nizu radova objavljenih u koautorstvu i pod uredništvom američkog antropologa Briana Benneta u časopisu Collegium Anthropologicum 19/1, 1995. Nekoliko radova izrazito tematizira i sažima položaj domaćih «balkanskih» etnologija u međunarodnoj proizvodnji znanja (vidi Čale-Feldman, 1995; Čapo-Žmegač, 2004; Povrzanović, 2000; Prica, 1995, 1995 a, 2001).


nju političko-znanstvene korektnosti, odnosno mjere proporcionalnosti iskustvene istine etnogra-fije koja je ujedno ograničena parcijalnošću vlastita uvida (usp. Prica, 1995: Povrzanović, 2000). Drugi je pak dio krenuo anticipativnim putem tiših, etnološki klasičnijih te, zbog lakše tekstualne prepoznatljivosti, i manje izazovnih poruka o teritorijalnome i povijesnom kontinuitetu nacionalne kulturne tradicije. Iscrpljujući se u proizvodnji standardnih, ali u hrvatskoj etnologiji gotovo pot-puno zanemarenih, monografskih djela o običajima i svekolikoj etnografiji Hrvata, ovdje je hitnost ratnog trenutka prepoznata prije svega kao dug neraščišćene savjesti moderne hrvatske etnolo-gije, pustog vremena koje je, u «luksuznoj» kritici pozitivističkih i anakronih etničkih znanstvenih koncepata, izgubila nastojeći održati dostojanstveno mjesto tadašnje socijalističke znanstvene avangarde.4 Taj svjesni ustupak, s obzirom na prethodno postavljene «dekonstrukcijske» interese (usp. Muraj, 1996), bio je potaknut osjećajem vlastita povijesnog duga: zbog svojih kritičkih i teorijskih prioriteta proizašlih u ozračju socijalnih i političkih pritisaka (usp. Rihtman-Auguštin, 1992 a), sada se činilo da je usput bagatelizirala svoj «svjetovni» imperativ rada na prikupljanju i uknjiženju nacionalne kulturne tradicije, zbog čega u povijesti ove struke u Hrvatskoj nikada do tada nisu stvorene «klasične» etnografske sinteze i monografije narodnog života.5 Tako je logika hrvatskoga etnološkog odgovora na događaje prve polovice devedesetih doista poprimila donekle «logističko» obilježje. Brojna i velika djela koja nisu sugerirala samo kulturni kontinuitet nego, popularnim načinom pisanja, i kontinuitet čitateljstva u budućim vremenima mira, namijenjena za unutarnju recepciju, s druge strane, metodološki rastrzani, ne samo interdisciplinarni nego katkad i posve «nedisciplinirani» tekstovi koji su pokušavali protisnuti iskustvenu etnografiju kroz rešetke izvanjski, ali i vlastito postavljenog reprezentacijskog tabua, opremljeni za međunarodno čitanje. Usprkos izrazito refleksivnom tonu, kratkoročno, odnosno sinkronijski i situacijski postavljenog okvira, te izravnosti i kompleksnosti pojedinih «parcijalnih istina», odlika koje su umalo dovele do njegova preventivnog uklanjanja u uvjetima dogovorene etnološke retorike u stanju krize, potonji je segment bio, i još uvijek je, podložniji dubinskom i katkad bolnom preispitivanju, ali time i upućen vitalnijem dijalogu koji se, na planu tada često evociranih prosudbi odnosa znanstvene savjesti i nacionalne svijesti (ili «besvijesti»), rado zaustavljao na tako prigodnom uzorku kakva je etnografija pisana s jedne strane «etničkoga rata». No uzorku je za laboratorijski čist karakter sme-tala upravo ona «ženska», nejasna priroda, ekscesivnost pisma kombinirana s neodlučnošću oko krajnjih odnosno upotrebljivih zaključaka, epistemološka hipersenzibiliziranost ili čak «hipohon-drija», presječena neoklijevajućom izravnošću dokumenta, jasno izrečena svijest o subjektivnosti, političkom opterećenju i suženosti uvida plasirana u objektivističke «zdravorazumske» žargone u kojima nikad, bez «viška» i iznude kritičar-skih pozicija, nije mogla biti pročita-na. Činjenica da je zbog takvih odli-ka na posljetku uglavnom prihvaće-na u postmodernističkom paketu, omogućila je njen razmjeran proboj na eksperimentalnijim međunarod-

4 U skladu s tendencijom preispitivanja vlastite tradicije «neetnički» zasnovanih, kako tradicionalnih tako i djela moderne hrvatske etnologije početkom devedesetih, a pojačani raspravama o akademskim reformama, obnavljaju se pokušaji «čišćenja» etnologije od nametnika njene kompromisne znanstvene povijesti, te ponovno raspravlja o «biti» te discipline, navodno narušene interdisciplinarnošću i odusta-janjem od vlastitih početnih načela (usp. Belaj, 1989; Čapo-Žmegač, 1991, 1994).

5 Hrvatska produkcija devedesetih iz Instituta za etnologiju i fokloristiku billježi snažne napore da se odgovori na ovaj izazov, sa što manje ustupaka «staroj školi», ali ipak na znanstveno-popularan način (usp. Čapo-Žmegač, 1997 a; Čapo-Žmegač et al., 1998; Lozica, 1997; Rihtman-Auguštin, 1992., Vitez et al., 2000).


nim odsjecima koji su ispitivali posljedice općeg povlačenja univerzalističkih znanstvenih projekcija u pojedine lokacije kulture, ali u sličnoj mjeri u kojoj je, na odsjecima jednostavno gladnim jasnih i «moderiranih» informacija o uzburkanoj i kompliciranoj «jugoistočnoj Europi», izazvala i oblik raci-onalističke idiosinkrazije. Riječ je uglavnom o pokušajima da se ovdje izričito iščitaju etnocentrične «domorodne poruke» zakukuljene pod okriljem ovoga mutnog i «antiznanstvenog», ali i prilično uglednog postantropološkog projekta čije iznalaske poraznih hegemonijskih efekata parcijalnih znanstvenih interesa, stoljećima prikrivanih alibijem objektivnosti i univerzalnog racionalizma, nije bilo moguće jednostavno zanemariti.

Stiješnjena «između destrukcije i dekonstrukcije», ratna je etnografija, supostavljajući gla-sove neposrednog iskustva zbilje elitnim znanstvenim kategorijama «bezidentitetnosti», uzdrmala i mnoge ugledne modernističke koncepte kritičke građanske etnologije druge polovine stoljeća te time «u malom», i donekle paradoksalno s obzirom na srodnost konteksta koji ju je izrodio, ponovila socijalni proboj tzv. nove paradigme iz sredine sedamdesetih godina. Tada je, slično «neurotičnom» smjesom pisanja mimo modela te pod slično nenamjernim rodnim amblemom, također uspostavljen uvid u izrečeno, odnosno prešućeno lokalnih etnografija. Sličnost je, dodat-no, i u mizanscenu djelovanja u podnožju ingerencije «očinske figure», presuditelja kojeg je tada otjelotvorivala «bratanićevska» strogost prema nesavršenim izvoditeljima znanstvenoga poziva, pogubnim po akademsku i teleološku čistoću discipline, a zbog čega njegova etnografska pro-jekcija, poput nekih današnjih znanstvenih ideala, nikad nije mogla biti dosegnuta u granicama domaće etnologije, osuđene na lošu povijest i «kvarljivi ljudski materijal» sklon preživljavanju. Takav se govor uime autoriteta discipline kao takve onda sukobio sa samoizlagačkim, komentar-skim i kritičkim diskursom koji se nije libio kulturnih banalnosti, «trica i kučina» svakodnevnice malog čovjeka (Dunjino istraživanje «bacanja smeća s prozora nebodera» jedan je od ponajviše uveseljavajućih primjera za to) te koji je na mjesto kabinetske samozatajnosti i fahizma postavio lik profesionalnog etnologa kao ujedno i javnog intelektualca koji proziva na odgovornost, ali je i prihvaća. Činjenica da je i ovaj proboj realiziran ženskom radnom snagom mogla bi ostati i posve zanemariva jer se nije ostvarila u izrazito rodnoj problematizaciji pristupa i tema, nego više u principu da ovdje «žene obavljaju muški posao» (usp. Prica, 2004). U posjedništvu vještina taktičkoga pisanja, koje de Certeau (2003) poslovično pripisuje takozvanoj lukavoj inteligenciji socijalno nestabilnih i napetih znanstvenih ozračja, one se pojavljuju kao «brbljavi» svjedoci, arbitri ili jednostavno očuđivači tzv. neuralgičnih mjesta svakodnevnosti hrvatskog društva, dok je spo-rija i prema promjenama opreznija znanstvena proizvodnja, muški amblem akademske, socijalne i teorijske stabilnosti, predziđa obrane znanstvenog i nacionalnog identiteta i tradicije, ona koja, čekajući zatišja nepovoljnih povijesnih vjetrova, katkad bira i posvemašnju apstinenciju.

***

Da nije jednog osamljenoga teksta koji iz vizure postjugoslavizma čita i donekle se obračunava s pismom hrvatske etnologije devedesetih, slična bi apstinencija iz domene «racionalnog diskursa» (izuzimajući ovdje potpuno razumljive razloge koji su nam i inače onemogućili ili otežali među-


sobno čitanje), pratila sudbinu ovoga korpusa kada je riječ o njegovoj recepciji na bivšem jugo-slavenskom prostoru. Zbog toga ću tu, kako mislim ipak vrlo znakovitu kritiku, s obzirom na to da smjera na ishode općenite usporedbe hrvatske i srpske etnologije u doba rata (nastupajući ili se barem izjašnjavajući iz pozicije «ideala društvene nauke kao nauke»), uvesti kao mogući obzor razmatranja stanja «malih» etnoloških disciplina kojima se u uvjetima radikalnih povijesnih kriza trajno nameće sudbinski izbor između osobnoga progovora i govora uime (discipline, nacije, sku-pine), ali su ishodi nerijetko u nekom hibridnom, «maskirnom» govoru koji prikriva jednu, izdajući se za drugu instanciju. Izdvajajući raspravu ovoga kritičkog napora iz, kako se sugerira, nebitnoga, svadljivog i ljudskošću opterećenog okružja znanstvenoga individualizma te ga, opet prema uzoru njegovih krajnjih zaključaka, postavljajući na pertinentniju ravninu pregovaranja između idealistič-kih i «antiznanstvenih» antropoloških inicijativa, polazim od korisnosti identificiranja sidrišta te krajnje, savjetodavne i sudačke pozicije objektivnoga znanstvenog autoriteta, čime bi se ocrtala pozadina usuprot koje su se, na obje strane, oblikovali i različiti «urođenički» odgovori.

U tekstu pod nazivom «Nacionalizacija nacionalne nauke? Politika etnologije/antropolo-gije u Srbiji i Hrvatskoj tokom prve polovine devedesetih godina dvadesetog veka»,6 Slobodan Naumović podastire svoju komparativnu analizu «nacionalnoga karaktera» dviju ključnih etnologija ex-jugoslavenskih prostora kada je riječ o inten-zitetu političkih naboja devedesetih. Insinuirajući već u nazivu da bi ovdje moglo biti riječi o regre-siji nekada korektno «antropologiziranih» praksi7 koje u tami povijesnog trenutka biraju tvrdoglavo redundantnu etnifikaciju ove ionako «etničke zna-nosti», Naumović navodi socijalne okolnosti u koji-ma je «obnova nacionalne nauke ponovo postala interesantnom za političke aktere, ali i istraživače, kao jedna od ‘remedialnih politika’ u novonasta-jućim državama» (2). To je, u hrvatskom slučaju, dovelo do uspješnog «povratka nacionalne nauke» (7), istodobno kreirajući uvjete za «čudnu sudbi-nu» srpske etnologije, kao «nekadašnje nacionalne nauke u duboko podeljenom društvu» (11).8

Na hrvatskoj je, naime, strani, prema Naumovićevu uvidu, vjerovanjem da postoji «dobar, prihvatljiv spoj etnocentrizma i nacionaliz-ma», kojim bi se elegantno riješila njena moralna dilema u devedesetima (usp. 10), uspostavljen «reklamno» uspješan, ali lako poreciv alibi «antro-pologije suza i straha», paravan iza kojeg se ostvarila neka dugotrajno prikrivena, ali zapravo inherentna «dvostruko-pripadnička» težnja obnove «nacionalne pristrasnosti u etnologiji» (10). Da bi

6 Tekst je u sličnom obliku, pod naslovom: «Identity Creator in Identity Crisis: Reflections on the Politics of Serbian Ethnology» objavljen u Anthropological Journal on European Cultures, Vol. 8, No. 2, 1999. Ovdje se, s dopuštenjem autora, služim ponešto izmijenjenim rukopisom na srpskom jeziku.

7 «U obe sredine, procesi korenite ‘denacionalizacije’ etnologije započeli su tek posle 1945. godine, uporedo sa nasilnim umetanjem jednog bitno drugačijeg ideološkog poretka (…). U tom smislu, moguće se govoriti o diskontinuitetu u funkcionisanju etnologije kao nacionalne nauke u obe sredine. (…) Tako se etnologija u obe sredine suočila sa sve obuhvatnijom ekonomskom i političkom krizom tokom osamdesetih, konačnim krahom real-nog socijalizma kao rivalskog svetskog sistema 1989. godine, i nadolazećim građanskim ratovima iz prve polovine devedesetih kao denacionalizovana, dezideologizovana i relativno marginalizovana nauka, ali nauka koja se u zavisnosti od sredinskih posebnosti više ili manje intenzivno preusmeravala na teorijskom planu» (isto, 3)

8 «Naime, obe glavne karakteristike srpske etnologije iz ranih devedesetih godina prošlog veka, a) održavanje distanciranog, skoro autističnog pristupa prema društvenoj realnosti u dominantnom smeru stručnog stvaranja, i b) pojavljivanje jednog angažovanog i kritičkog pristupa domaćoj politici u obla-sti relativno brzo izrastajuće političke antropologije, mogu se smatrati različi-tim od odgovarajućih tokova u Hrvatskoj. Vidljivi procesi koji su karakterisali hrvatsku etnologiju/antropologiju na početku devedesetih godina prošlog veka bili su a) izrastanje refleksivnog autorskog pristupa, b) ponovno otkriće njene nacionalne misije, c) brzi razvoj primenjene (odnosno društveno i politički pri-menjive) nauke, d) pomeranje tematskog fokusa ka aktuelnim «neetnološkim» društvenim problemima, na prvom mestu pitanjima izmenjenog svakodnevnog života u ratnim uslovima i problemima izbeglištva» (isto, 7).


bio u stanju objasniti taj trik mimikrije i uspješnog plasmana nacionalističkog govora «drugim sredstvima», autor, doduše, mora oklijevati oko vlastite osnovne determinante te proizvodnje (riječ je o ideologiji feminizma). «Radikalizam», «militantnost» i subjektivizam jesu, kako misli, nesum-njive posljedice feminizacije znanstvenog diskursa (koja podmuklo prijeti i srpskoj etnologiji9), ali otpisom jedne opasne znanstvene prakse kao «ženskog posla», slijedile bi, osim minorizacije problema, i ozbiljne teškoće za sam ključni, razobličavajući pojam, sindrom dvostrukog pripad-nika. Razvodnjeno u nadnacionalnom, «sestrinskom osjećaju», feminističko pripadništvo naciji stvara uvjete i za jedno posvemašnje napuštanje bezuvjetnosti određenja i odanosti Nacionalnom i Rodnom Identitetu, koje si ovakva argumentacija ne može priuštiti.10 Ili barem ne može dok je, izdašno elaborirana (usp. 3–7), racionalistička metafora dvostruke predestiniranosti (pripadnost naciji činjenicom rođenja, i znanosti činjenicom obrazovanja i profesionalne etike) potrebna za preliminarno distingviranje moralnih i znanstvenih izbora hrvatske i srpske etnološke politike u devedesetima.

Temelj kritike hrvatske znanstvene proizvodnje u devedesetima jest okretanje «prema etnografiji velikih tema kao što su Strah, Rat, Izgnanstvo i Smrt» (10), čime su hrvatske etnologi-nje dvostruko izdale «ideal naučnosti»: oskvrnućem znanstvenog izlaganja emocionalnim ispadima (nužno patetičnima, pa je grijeh dodatno i čisto estetske prirode), ali i bespravnim i tendencioznim zastupanjem govora drugih, ratnih žrtava preko čijih leđa povlađuju službenim nacionalnim povije-

stima i učvršćuju vlastiti tekstualni autoritet.11

Zbog svog beskompromisnog zastupnič-kog pristupa, radikalno subjektivne pozi-cije, militantnog tona, uspostavljanja duboke identifikacije između istraživača koji trpi i plače, i objekata proučavanja koji trpe i plaču, i insistiranja na nacio-nalnoj identifikaciji kategorija žrtve i agre-sora, neki od aktuelnih i obično veoma dobro napisanih tekstova predstavljaju, nezavisno od njihovog nespornog kvali-teta kao etnografija o kolektivnom stanju straha, manje ili više refleksivne autopor-trete hrvatskih etnologa u ulozi graditelja retorike o naciji kao žrtvi.

(10–11)Pokušaj spoznajnog profitiranja na ovoj kritici podrazumijeva, međutim, rekonstrukciju uvjeta pod kojima Naumović ozakonjuje svoj autoritet. Prvo, da bismo se lišili parazitskoga osjećaja kako govor uime dviju nacionalnih etnologija interferira s ozloglašenom «advokaturom» kada se tko, iz

9 «Iako je srpska etnologija bivala sve više feminizovana u smislu rastuće zastu-pljenosti žena među u struci zaposlenim etnolouima, ideološka feminizacija, odnosno impregnacija feminizmom i sa time povezana spremnost na aktivizam i radikalizam, napredovala je znatno sporije, i uzela nešto drugačiji smer među srpskim, nego među hrvatskim etnologinjama» (18).

10 «Sindrom dvostrukog pripadnika značajno utiče na formiranje i delovanje nacionalnih nauka samo u slučaju kada je zajednica sa kojom se istraživač poistovećuje nacija. U drugačijim slučajevima, prisustvo sindroma dvostrukog pripadnika neće uticati na razvoj nacionalne nauke. U tom smislu, suvremena militantna feministička antropologija predstavlja izraziti, ali ne i jedini primer struke u kojoj je izražen sindrom dvostrukog pripadnika, ali koja je veoma daleko od toga da funkcionište kao nacionalna nauka. Na ‘sestrinskom’ osećaju pripa-danja i ugroženosti može se razviti zastupnička ‘rodna’ nauka, ali ne nacionalna nauka» (isto, 5)

11 Naumović se posebno pozabavio «motivom Izgnanstva» kao sumnjive znan-stvene advokature i prelaska normalnih granica «jednostavnog izražavanja razu-mljivog saosećanja sa onima koji neopravdano (sic!) pate». No, simptomatično za njegov pristup, autor se ovdje potpomaže, doduše vlastoručno prevedenim, citatom Ine Marije Greverus iz referata koji je, kao gost i ravnopravni sugovornik zagrebačke konferencije 1995. godine, objavila u jednoj u nizu publikacija ozlo-glašene «antropologije suza i straha». «Treba se setiti da se reč svedoka, ako je preneta od naučnika-advokata isključivo u cilju odbrane zvanične koncepcije nacionalne istorije, ‘pretvara u spomenik ideološkog fiksiranja političkih i inte-lektualnih elita sa ideološkim pravom na vođstvo’ (Greverus, 1996: 281, preveo S. N.)» (isto, 10).


pozicije jedne, poduzme sraza dviju etnoloških praksi što su rasle, ili kržljale, u uvjetima rata ( i to «međusobnoga»!), pretpostavimo da je ovdje izuzeće iz toga antipatičnog položaja osigurala jedna, čista i neopterećena, komparativna namjera. U njenom bi se okviru personificiranim instancijama hrvatske i srpske etnologije omogućilo ne samo da se samostalno glasaju nego i da u konačnici otvoreno «izdaju svoju šifru», pomalo hipnotički prepuštene okrilju pravednoga suca. Uvjerljivosti njegova autoriteta upućeni smo u finalu teksta, gdje se «objedinjena uloga veštaka i sudije» pro-movira kao jedini etnološki subjekt koji može parirati naraslom taboru advokata, «čiji je posao ubeđivanje ili raskrinkavanje (sic!), a u nekim slučajevima i zbunjivanje i prikrivanje» (21). Jedino takav subjekt koji svjestan rascijepljenosti svog posla, istodobnog vještačenja i suđenja, mora nastupati u množini, dakle jedino takvi su spremni «da pouzdano utvrde stanje stvari i na osnovu njega donesu valjanu presudu» (21). Zabacujući naivno pitanje: što rade suci-vještaci u uvjetima postignute besprijekornosti subordiniranih (jesu li tada «na godišnjem odmoru» ili su prisiljeni i sami se iskazivati u tom nesavršenom okruženju?), postavljeni smo pred sljedeću smetnju. Ta se odnosi na svojevrsnu pomirenost, pa i fascinaciju oksimoronskim karakterom primarnog pred-meta njegove kritike (militantnost žrtve, feministička radikalna ideologija u «raljama» građanskog odgoja, originalno otkriće ponovne nacionalizacije, refleksivni autoportreti u ulozi dokumenta kolektivnog straha itd.), što nadalje upućuje na potisnutu ambivalenciju nacionalno-znanstvenog pripadanja koju je autor namijenio cjelini subjekata društvenohumanističkih znanosti u «regionu». Podastiranjem njena arsenala političke patetike, Naumović ipak izvlači iznenađujuće pohvalan (i svakako pretjeran) ishod toga «najoriginalnijeg dostignuća hrvatske primenjene etnologije/antro-pologije». Iako je «na skiciranom putu ponovne nacionalizacije» izgubila izglede da «doprinese valjanom objašnjavanju uzroka i prirode sukoba u Hrvatskoj i udela srpske i hrvatske strane u njegovom započinjanju», hrvatska je etnologija «zbog obnove sindroma dvostrukog pripadnika u sredini u kojoj se takav pristup u jednom trenutku smatrao građanskom dužnošću ili barem zna-kom dobrog vaspitanja», iznova:

osvojila društveno priznanje i prestiž koji je ranije bila izgubila, proširila obim svojih interesovanja, preformulisala svoje paradigme i vodeće ideje, stekla dra-goceno iskustvo sa primenjenim projektima, ostvarila značajan ali kontroverzan prodor na međunarodnom planu i, kako izgleda, u potpunosti povratila ranije nagrizeno samopoštovanje (11).

Kako pak stojimo s uvidom u kolektivnu psihologiju, stanje samopoštovanja druge discipline, kako se nosimo s teretom dvostruke pripadnosti, koji mjesto rođenja podmeće idealu znanstvenosti, kada je riječ o kritici «vlastite» znanstvene prakse? Srpska se strana nekad zajedničke etnologi-je, misli Naumović, od sindroma dvostrukog pripadništva upravo rapidno udaljava, i to u mjeri obrnuto proporcionalnoj «nacionalizaciji srpske politike i društva u celini», plaćajući to šutnjom i mimikrijom na planu znanstvene proizvodnje ili, u Naumovićevim oksimoronima: «intrigantnim i pomalo autističnim odnosom» prema realnosti vremena (11). Taj se tip otpora ipak ne može jasno imenovati moralnom odlukom, a ni bespomoćnim hrvanjem s vremenu u kojem su «njeni potencijalni informanti živeli i delovali, ali, kako bi to kolege iz Hrvatske rekle, i patili i umirali».


Odbijanje služenja interesima srpskog nacionalizmu ipak je samo pretpostavka sve dok mu za to nedostaju dokazi, autorefleksivni uvidi srpskih kolega,12 ali i sve dok moralnu dimenziju općenito smatra nedopustivo neznanstvenom, pobočnicom svih onih «nadrealističkih» strujanja koja su na drugoj strani omogućila jednu argumentacijski prokazivu, ali prodornu ideologiju. Za «antiratnu koncepciju» srpske etnologije bilo je primarno lišavanje od esencijalističkih koncepcija etniciteta i njegovo promatranje «u svetlu strategija raspolaganja simboličkim resursima» (12). Isto tako, «dife-rencijacije ili diskriminacije različitih ‘etnosa’ na osnovu njihovih pretpostavljenih mentaliteta (npr. sklonosti nasilju i genocidu) zasnovanih na razlikama u kulturi (npr. epsko-patrijarhalnoj ili zadruž-noj) jednostavno nisu bile praktikovane od strane etnologa/antropologa u Srbiji» (12).13 Ali nije li, u ozračju populistički raširenih i politički instrumentaliziranih stereotipa o nacionalnim mentalitetima i karakterima, zadaća etnologije upravo da «prakticira» kritičke rasprave koje bi mogle protumačiti i njihovo ponovno oživljavanje? Je li doista njen adresat isključivo iz domene promjenjivih političkih elita, kojima je u stanju jedino pružati ili ne pružati nacionalističke alibije, ili je barem djelomično na njoj i da zastupa unutar onoga svjetovnog elementa koji možda griješi kada razlikuje «dobar i loš nacionalizam», ali mu to u završnici omogućuje i razlikovanje osjećaja pripadnosti od malignih ideologija koje se njime prikrivaju? Je li, drugim riječima, suzdržavanje važnije mjerilo vjerodostoj-nosti znanstvene pozicije u takvim uvjetima od svijesti o slabosti etnografskog subjekta, slaboga ne samo zbog toga jer je u stanju pustiti pokoju «militantnu suzicu» nego i zato što je svjestan realne (ne)moći diskursa unutar kojeg operira. A njome, u ovome bi se valjda mogli složiti, nije u stanju niti znatno «pripomoći», a kamoli preokrenuti ili «privesti svijesti» bilo koje političke meha-nizme, prilično rezistentne na pronalaske etnološke teorije, pa postaje izlišno i neuvjerljivo redo-vito se pozivati na očekivanja ove «čitateljske populacije», stalno bacati taj «pogled prema gore» (osim ako to nije pogled uhođenog i životno ugroženog). Zato bi i upute o tomu kako je hrvatska etnologija svojim «remedijalnim primenjenim aktivnostima» davala idealnu priliku za nacionalistič-

ku ili političku zloupotrebu, kompenzirajući val-jda tako neposredan politički angažman svojih protagonista (o obrnutome modelu gdje se ograničen prostor stručnog djelovanja napušta uime aktivnog političkog doprinosa, začudo, nemamo informacija u Naumovićevu tekstu) doista zahtijevale poštenije «vještačenje». Ali time bi se dugotrajno odgodili uvjeti za ishi-trenu komparaciju dviju autonomnih, duboko kontekstualnih, potisnutih i tijekom više od desetljeća međusobno nepoznatih znanstvenih proizvodnji, u zajedničkom ozračju u kojem je višesmjernost straha bila barem jednako sna-žan uvjet pisanja kao dekonstrukcija etnosa.

Zahvaljujući rijetkima koji su odlu-čili da «reaguju na, ili se direktno suprotsta-ve zastrašujućem okruženju kovanjem novih,

12 «Rekonstruisanje tokova u srpskoj etnologiji/antropologiji tokom devedesetih otežano je činjenicom da je broj objavljenih refleksivnih iskaza učesnika znatno manji nego što je to slučaj u Hrvatskoj» (12), pa Naumović pribjegava drugim načinima stvaranja zaključaka, pogotovo ocjenom mogućega nacionalističkog impakta, odno-sno otpora srpske etnologije kao «onoga što je moglo biti, ali nije». «Idealnu priliku za eventualnu nacionalističku ili političku zloupotrebu moglo je da ponudi štampanje dva zbornika radova o odnosima Srba sa njihovim susedima, u izdanju Etnografskog instituta SANU. Oba su se pojavila krajem devedesetih, dakle posle tragičnog egzo-dusa Srba iz Hrvatske, a delom i iz Bosne i Hercegovine, a neposredno pred izbijanje sukoba na Kosovu i Metohiji, ali takav pristup nije praktikovan čak ni kada su teme radova bile veoma osetljive – međuetnički odnos Srba i Albanaca (Barjaktarović 1998) i odnos kolektivnog pamćenja i etničkog sukoba (Drljača 1998).» (12).

13 Kada insinuira da je u hrvatskoj etnologiji bilo upravo suprotno, Naumović vjerojatno misli na obnavljanje zanimanja za starije hrvatske autore, poput Dinka Tomašića (teze o epsko-patrijarhalnoj i zadružnoj kulturi) , kojima su, prije svega hrvatska sociologija, a sporadično i etnologija, htjele znanstveno parirati popularnim i propagandno raširenim tezama o mentalitetnim uzrocima rata? (usp. Društvena istraživanja br. 6, 1993).


odnosno posezanjem za već oprobanim intelektualnim instrumentima», Naumović mora na posljet-ku dobrano revidirati svoje stavove, s obzirom na to da su i među onima koji su oživjeli političku antropologiju unutar srpske etnologije devedesetih, «oni najutjecajniji usvojili manje ili više izraže-ni moralistički, i implicitno ili eksplicitno kritički pristup političkom životu u Srbiji» (12). Bez obzira na to što je na taj način «postojani razvoj kritičkog pristupa, kao i njegov uspeh u domaćoj, a još više u inostranim naučnim sredinama, predstavljao još jednu posebnost po kojoj su se srpska i hrvatska etnologija mogla razlikovati» (12), on nadalje mora, kako god zna i umije, razraditi svoju tezu o «nemoralu morala u znanosti» koja je tako dobro funkcionirala na prvom primjeru. Prvo mu je oprezno odijeliti «etnološki tradicionalizam» od «etnološkog modernizma» u srpskoj etnologiji, gdje prvom, doduše, pripadaju povremeni izleti u političku instrumentalizaciju, ali, za razliku od hrvatskog slučaja, ostvareni na «empiricističkim, neopozitivističkim i proto-konstruktivističkim» temeljima,14 zbog čega se ovdje nije «na nedvosmislen način obnovila nekada rasprostranjena spremnost na zastupanje interesa proučavane grupe» (13). Problem pak druge, struje modernista, jest to što su njeni protagonisti, iako godinama osposobljavani za «razumevanje novih društveno političkih tokova u sve složenijem i međuzavisnijem svetu», okretanjem leđa prvobitnom identi-tetu svoje discipline, i «ne želeći da ponavljaju ‘romantičarske greške’ svojih prethodnika, sami sebe isključili iz obavljanja stručnih poslova za koje su upravo postali osposobljeni» (14). Tako su modernisti devedesetih «zbog nečeg» misteriozno odbili postati tradicionalistima, odnosno «većina modernista nije pokazala želju da traga za novim načinima bavljenja nacionalnom naukom čak ni kada je društvena potreba za njom ponovo otvorena devedesetih» (14).

Na posljetku stižemo i do treće, agilne i društveno relevantne, srpske političke antropo-logije, no onoj koja će, uvodeći «refleksivne dimenzije» i ostvarujući «značajne prodore u razume-vanje posledica pomerenja saznajne tačke, odnosno egzistencijalne pozicije istraživača-pripadnika po politiku ‘etnologije domaćeg terena’», nezgodno zakomplicirati stvar, jer su ti pomaci «uporedivi sa onima koji su ostvareni u hrvatskoj etnologiji/antropologiji» (15). Univerzalno dvostruko pri-padništvo raspada se naočigled pod učincima «različitih vidova samoidentifikacije po specifičan tip etnološke produkcije» (15), kulminirajući u autorovom zaključku (ujedno i mjestu na kojem je odlučio početi rabiti «rodni pravopis») da je «skup izabranih identifikacija za koje se neko opredeljuje od većeg značaja za način na koji se on/ona kao etnolog angažuje, od proste činjenice da je rođen/a u sredini koju proučava» (!). (16). Ne toliko što bi se tim, ipak nevjerojatno notornim,15 zaključkom pobrkala pozicija hrvatskih «angažovanih domorodaca», on omo-gućuje autoru dostojanstveno odstupanje. Pod pritiskom tvrdoglavih realiteta kakvi nameću nužnost nekih posve osobnih i moralnih inačica znanstvenog ideala, on mora aterirati u zaključku da:

ukoliko je nečije političko opredeljenje veoma snaž-no izraženo, ono se može u situacijama poput one

14 «Tako se Etnografski muzej u Beogradu organizovanjem jedne izložbe o ‘Kosovskoj legendi u narodnoj umetnosti i tradiciji’ u toku 1989. g. uključio u revnosne aktivnosti povodom proslave 600-e godišnjice Kosovske bitke, od kojih su mnoge bile politički instrumentalizovane. Pojedini projekti Etnografskog instituta Srpske akademije nauka i umetnosti bili su takođe vezani uz teme od nacionalnog interesa (na primer, neki kasniji prilozi za projekt ‘Etnološko proučavanje iseljava-nja iz Srbije’ koje je započeto prvih meseci osamdesetih godina prošlog veka, ili konferencija ‘Prilozi proučavanju etničkog identiteta’ održana 1989. godine, itd).» (13).

15 Naumović nadalje shvaća da «na ispoljavanje ‘urođeničkih’ načina stručnog delovanja utiče fizičko prisustvo, odnosno odsustvo iz proučavane sredine» te da «prostorno pomeranje može na nekoj zamišljenoj skali epistemičke povlašćenosti da utiče podjednako snažno kao i zavičajnost» (16).

TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana �0

koja je vladala u Srbiji tokom devedesetih pokazati važnijim od ‘objektivne’ nacional-nosti, i sa njom načelno povezane ‘normalne nacionalne lojalnosti’. To su pokazali svi oni kojima je otpor ‘miloševićevskoj’ politici postao važniji stub samoidentifikacije od odrednice o državljanstvu koja je upisana u lične dokumente. (16)

No nismo li sada, ohrabreni iznenadnim uvođenjem kategorije «normalne nacionalne lojalnosti», nakon prethodne ljute kritike razlikovanja «dobrog i lošeg nacionalizma» u hrvatskom primjeru (i tek nakon što je i na drugome mjestu već uvedeno razlikovanje patriotizma od «karijerističkog nacionalizma»16), u poziciji ovaj zaključak proširiti i na cjelinu prostora «u regiji» kojim se, zajedno s etnološkim nelagodama, širio i utjecaj miloševićevske politike. Ili bi time argument bio bagate-liziran jer je rezerviran samo za onaj oblik samoprijegora koji se dokazuje «ličnim dokumentima» o istovjetnosti nacionalne identifikacije vlastite i pozicije kojoj se pruža otpor? Ako pak za zau-zimanje kritičke vjerodostojnosti vrijedi isključivo pravilo «udaranja svog po svome»17 (u našem slučaju – tuđmanovske i cjelokupne politike «hrvatskog etnomita», čiju se domorodačku kritiku Naumović inače manje potrudio prikazati), onda se kad-tad, čak i u ulozi neutralnog presuditelja, moramo upitati što to radimo kad smo zatečeni u poslu «vještačenja» po tuđim etnološkim tra-dicijama? No vjerojatnije je da Naumović, otkrivajući konačno kako «nema nečeg ‘esencijalnog’ u statusu pripadnika-istraživača, osim očekivanog poznavanja i razumevanja društvenog i političkog konteksta» (16), ipak računa na neku istovjetnost konteksta toga «očekivanog poznavanja»,18 pa time i proširenu domenu ingerencije (onog tipa arbitraže «udaljenog pojedinca» koja je stečena tvrdnjom da se drugi ne mogu udaljiti), istovjetnost koja je dijelom poznate učene redukcije «balkanskih događaja». Tim se, naime, ne baš jasno definiranim područjem, šire neki procesi etno-centrističkih nadmetanja i sukoba koje je najbolje kritizirati u paketu, prema udžbeničkoj definiciji «regiona poput našeg, u kojima je zbog sadejstva globalnih i lokalnih političkih faktora došlo do

raspada federalnih državnih projekata i gra-đanskih ratova» (12). I to, dodajemo, usuprot odbijanju nekih dijelova balkanske etnologije da pruže alibi nacionalističkim projektima! Ali, kad se bolje promisli, etničke teorije – plasirane ili prešućene – kao da i nemaju što bitno raditi u ovom apstraktnom zapletu čvrstih povijesnih činjenica (kakav će vjerojat-no biti ponuđen našim praunucima u nekoj skraćenoj povijesti dvadesetog stoljeća). To što su ovdje smješteni, «kako bi rekle hrvat-ske kolege», životi generacija, nikada više ponovljivi u nekom boljem izdanju i mnogi obilježeni, kako bi pak precizno razlikovao kolega Naumović, «neopravdanom patnjom» (10), jest onaj oblik privremenog realiteta koji će paradoksalno, i posve «nesportski»,

16 «Patriotizam su skoro potpuno kompromitovali ‘karijeristički nacionalisti’, ali i raširena institucionalna praksa političkog manipulisanja tim osećajem, a posebno spremnost na brutalno nasilje koju je ispoljavao Miloševićev režim» (19)

17 S mogućim varijantama identitetnoga rascjepa i odluke da se podrži samo njen dobar dio. Tako su se «iskorenjivanjem iz Prve Srbije», veli Naumović, neki srpski etnolozi eksplicitno «ukorenjivali u Drugu Srbiju», čega je posljedica «obnavljanje sindroma dvostrukog pripadnika među angažovanim antinacionalističkim političkim antropolozima» (16).

18 Ti jasni panoramski uvidi koje Naumović stječe u doba kada ni ptice nisu letjele preko granica zaraćenih država omogućuju mu i uspostavljanje jasne simetrije odnosa. Npr. «Unutrašnja politička fragmentacija Srbije bila je mnogo izrazitija od one u Hrvatskoj, bar dotle dok se rat vodio na hrvatskoj teritoriji» (19). Ili, «za razliku od hrvatske opozicije, koja čak i kada je kritikovala politiku Tuđmana i HZD-a nije otvorena napadala hrvatske nacionalne interese niti dovodila u pitanje status Hrvatske kao žrtve, delovi srpske opozicije namerno su diskreditovali argumente u prilog srpskom pitanju, plašeći se da bi oni možda mogli ići u prilog omraženom režimu koji se predstavljao kao zaštit-nik nacionalnih interesa» (19).

funkcionirati znatno bolje u «post-realističkim retorikama i teorijskim konstrukcijama» nego unutar ideala znanosti zasnovanog na provjerljivosti stanja stvari. Jer, nismo li dekonstruirali nacionalne mitove, iscrpno iskritizirali stereotipe o nacionalnim karakterima, nismo li se jasno postavili u pogledu etničkih teorija? Nismo li, konačno, plasiranjem truizama kao važnih spoznaja koje zahti-jevaju dugotrajno brušenje u desetljetnom miru kabineta, opravdali svoje ne-pripadništvo nekom dostojanstvenijem izboru?

Uvjeren da je za izbor pravog puta, prakticiranje postulata znanstvenog ideala,19 «bilo uputno odustati od moralističkog aktivizma i projekta etnologije kao etički utemeljene kulturne kritike», te se uteći vjeri u «strukovnu konsenzualnost, saznajnu kumulativnost i autokorektivnost», Naumović nam priznaje da je ostvarenju toga cilja presudilo neriješeno «pitanje organizovanja foruma za unutarstrukovne diskusije o tome kako kao pripadnici stru-ke razumemo, odnosno objašnjavamo to što se stvarno događa oko nas». Za uspostavljanje ili oživljavanje takvog foruma jednostavno «nije bilo dovoljno uslova, pa ni rešenosti, barem ne u periodu o kome je reč» (17), možda i zbog istih razloga koji će mu se učiniti ključnim za finalno «rastakanje ili slabljenju sindroma dvostrukog pripadnika». To je simptom «da se kod istraživača razvije dilema u vezi sa njegovim nacionalnim identitetom», zatim da se kod «većine ostalih pripadnika grupe ispolje nedoumice u vezi svoga identiteta, ili, što je najče-šće slučaj, ako oba uslova budu ispunjena» (19). Ne samo da je to «peh» za istraživača koji time gubi vlastiti kriterij identifikacije grupe (nepomičan osjećaj nacije u odnosu na koji ili jesmo ili nismo) nego mu je i oduzeta mogućnost da eventualno «ne razvije dilemu u vezi sa svojim nacionalnim identitetom» jer bi time lako mogao biti svrstan «među moralno dis-kreditovane pristalice Miloševićevog režima» (20). I evo nas, nakon napornog pregovaranja o znanstvenim, rodnim i nacionalnim bitima, kako svjedočimo samoizlagačkom podastiranju socijalnih uvjeta nesklonih znanstvenim idealima, uvjetima koji na nekim mjestima i u nekim vremenima rađaju krat-kotrajne i neusporedive «antropologije straha i suza», ali analognih po tome što će im se, u naknadnosti i sigurnoj distanci, uvijek naći spremnih sudaca.

LITERATURA

Belaj, Vitomir (1989) «Plaidoyer za etnologiju kao historijsku znanost o etničkim skupinama». Studia Ethnologica Croatica 1, 9-13.

Čapo-Žmegač, Jasna (1991) «Hrvatska etnologija, znanost o narodu ili o kulturi?». Studia Ethnologica Croatica 5, 11-25.

Čapo-Žmegač, Jasna (1994) «Plaidoyer za istraživanje (nacionalnog) identiteta u hrvatskoj etnologiji». Etnološka tribina 17, 7-24.

19 «Da je za nauku najprikladniji oblik javnog delovanja širenje proverljivih i pouzdanih saznanja (istina) o društvenoj stvarnosti, jer su takva saznanja nužna da bi se ostvario ograničeni konsen-zus o prirodi situacije u kojoj se nalaze društveni akteri i time omogućio politički odgovor o prihvatljivim načinima kolektivnog delanja» (17).



Čapo-Žmegač, Jasna. (1997) «Hrvatska etnologija – stanje, s osvrtom na svjetsku znanost». Zbornik radova simpozija o fundamentalnim istraživanjima. Zagreb: HAZU, 191-198.

Čapo-Žmegač, Jasna (1997 a) Hrvatski uskrsni običaji. Korizmeno-uskrsni običaji hrvatskog puka u prvoj polovici XX. stoljeća. Svakidašnjica, pučka pobožnost, zajednica. Zagreb: Golden marketing.

Čapo-Žmegač (et al.) (1998) Hrvatska etnografija, Svagdan i blagdan hrvatskoga puka. Zagreb: Matica hrvat-ska.

Greverus, Ina-Maria (1996) «Rethinking and rewriting the experience of a conference on ‘War, Exile, Everyday Life’.u War, Exile, Everyday Life: Cultural Perspectives. (Jambrešić Kirin, Renata i Povrzanović, Maja, ur.). Zagreb: Institute of Ethnology and Folklore Research (279-286).

de Certeau, Michel (2003) Invencija svakodnevice. Zagreb: Naklada MD.

Lozica, Ivan (1997) Hrvatski karnevali. Zagreb: Golden marketing.

Lutz, Catherine (1995) The Gender of Theory. Women writing culture. Berkeley, Los Angeles: Un. of California Press. (249-266)

Muraj, Aleksandra (1998) «Talking with Dunja». Narodna umjetnost 33/2, 31-47.

Naumović, Slobodan (2004) «Nacionalizacija nacionalne nauke? Politika etnologije/antropologije u Srbiji i Hrvatskoj tokom prve polovine devedesetih godina dvadesetog veka», rukopis.

Povrzanović, Maja (2000) «The Imposed and the Imagined as Encounteres of Croatian War Ethnographers». Current Anthropology, vol. 41. n. 2:151-160.

Prica, Ines (1991) «Granice običaja», Narodna umjetnost 28, Zagreb, str. 243-267

Prica, Ines (1995 a) «Between Destruction and Deconstruction, The Preconditions of Croatian ethnography of War». Collegium Anthropologicum vol. 19. no.17/1:7-17.

Prica, Ines (2004) Žene obavljaju muški posao: Rod i autoritet u hrvatskoj etnologiji». Između roda i naroda (Jambrešić Kirin, Škokić, ur.). Zagreb: Institut za etnologiju i fokloristiku, Centar za ženske studije.

Rihtman-Auguštin, Dunja (1974) «O nekim metodološkim problemima etnološkog istraživanja sadašnjosti». Etnološki pregled 12:121-129.

Rihtman-Auguštin, Dunja. (1976. „Pretpostavke suvremenog etnološkog istraživanja“. Narodna umjetnost 13:1-24.

TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana ��

Rihtman-Auguštin, Dunja (1987) Sažetak diskusije s kolokvija Istraživanje običaja – pojmovi i termini. Narodna umjetnost 24: 117-131.

Rihtman-Auguštin, Dunja. (1992) Knjiga o Božiću. Zagreb: August Cesarec. Mosta. Institut za etnologiju i folkloristiku.

Rihtman-Auguštin, Dunja (1992 a) «Etnologija socijalizma i poslije». Etnološka tribina 15:81-91.

Supek, Olga. (1976) «Od teorije do prakse i nazad, Mogućnost marksističkog shvaćanja u etnologiji». Narodna umjetnost 13:57-75.

Vitez, Zorica (et al.) (2000) Croatian Folk Culture at the Crossroads of Worlds and Eras. Zagreb: Galerija Klovićevi dvori.

SUMMARY

How Much of Everyday Discourse? Textual Autorship and How the “Leading Authorites” Read Croatian Ethnology in Postsocialist Context

The text examines the ethnology of everyday life as a scholarly discourse, especially relationship between textual authority of discourse production and its models of reception in Croatia within last fifteen years. What coincides is development of ethnological models in everyday life research and the disintegration of former Yugoslavia and their «common» ethnologies. Therefore the recent Croatian ethnology focuses not only on «the social production of history», but the role women and individual actors play in the discourse authorship, especially under condition of «disturbed» conditions of everyday war and post-war existence.

KEY WORDS: everyday life, ethnological models of life research, social production of history, feminist ethno-logy, war and post-war ethnology.


Žene u hrvatskom reklamnom biznisu

Mirela Holy

Znatnu pozornost teoretičara popularne kulture već dugo privlači fenomen reklame, koji je gotovo u potpunosti premrežio sve pore svakodnevnog života. Teoretičari svakodnevnice (The Everyday Theory) upozoravaju kako su procesi povezani s fenomenima modernog društva obli-kovali suvremene društvene institucije i promijenili svakodnevni život ljudi. Fenomeni modernog društva, u kojem sve dominantniju ulogu ima popularna kultura (posebice mediji televizije, interneta i sveprisutnih reklama), izmijenili su tradicionalne odnose između privatnog i javnog, individualnog i kolektivnog. To je posebice uočljivo u utjecaju tih mediji na način kako, i razloge zbog kojih nešto kupujemo, gledamo televiziju, putujemo, uređujemo život u vlastitu domu, biramo vlastiti izgled (imidž) i stil života. Za razliku od tradicionalno strukturiranih društava, za današnje je društvo karakterističan puno fleksibilniji i promjenjiviji odabir društvenih uloga, što znači da pojedinac više nije svojim spolom, društvenim položajem ili pak dobi unaprijed određen karakterističnom ulogom koju mu dodjeljuje društvo. To nipošto ne znači da su tradicionalne društvene uloge prevladane (posebice rodne), već znači da u moderno strukturiranim društvima one više nemaju onaj značaj i važnost koju su nekada imale te je pojedincima ostavljena mnogo veća sloboda u odabiru identiteta ili društvene uloge. S obzirom na to da je izrazita karakteri-stika modernog društva fenomen sveprisutne reklame, da reklame u većoj ili manjoj mjeri imaju važnu ulogu u svakodnevnom životu pojedinaca u tržišno orijentiranim demokracijama, u koju se preobražava i hrvatsko društvo, da je eksplozija zanimanja povezana s reklamnim biznisom relativno nov i suvremenim generacijama vrlo privlačan fenomen, istražila sam kakva je situacija u hrvatskom reklamnom biznisu iz ženskoga kuta gledišta, izvana i iznutra.


II.

Iako je u vrijeme kada u Hrvatskoj ima oko 300.000 nezaposlenih ljudi pomalo groteskno govoriti o zanimanjima i poslovima koji su u trendu jer sama činjenica «imanja zaposlenja» znači biti u povlašte-noj skupini građana, nemoguće je u svakodnevnoj komunikaciji ne primijetiti da su poslovi vezani uz marketing ili bilo koju drugu vrstu reklamiranja ili prezentiranja javnosti, u hrvatskoj radno sposobnoj populaciji izuzetno popularni i traženi. Pojedincima koji rade u reklamnom poslu se zavidi jer se o reklamnom poslu razmišlja kao o «privlačnom zanimanju» za koje se dobiva «pozamašan honorar».

Kada govorim o reklamnom biznisu kao poželjnom i atraktivnom mladim Hrvatima i Hrvaticama, govorim o onom biznisu koji podrazumijeva prijavu i stalni radni odnos ili barem takav honorar koji omogućuje uplaćivanje životnog osiguranja ili neke slične inačice mirovinskog osigu-ranja. Razlog zbog kojeg je taj posao tako privlačan mladim ljudima nije samo u njihovoj vjeri da se radi o relativno lakom poslu u kojem je moguće upoznati prilično velik broj ljudi, izlaziti tijekom radnog vremena kako bi se na «poslovnim sastancima» ispijalo kave u kafićima koji su također u trendu, ili o poslu koji je često povezan s primanjima i domjencima, nerijetko i putovanjima, nego je privlačnost posla prvenstveno u stavu da se u tom poslu vrte primamljivi honorari. Dio popularnosti ta profesija treba zahvaliti zapadnim serijama kojima naše televizije obilato hrane svoje građane, a u kojima su ta radna mjesta prikazana iznimno primamljivo te kao (a to nije nevažno u cijeloj priči) radna mjesta na kojima je moguće «napredovati» na razne načine: udajom za bogataša/bogatašicu, napredovanjem u hijerarhiji tvrtke, osamostaljivanjem i vođenjem privatnog biznisa, ulaskom u poli-tiku, preuzimanjem same tvrtke… Osim toga, djelatnice u takvim tvrtkama na televizijskim su ekrani-ma prikazane kao samostalne, sposobne poslovne i nezavisne mlade žene, kao žene čiji moral nije najčvršća stijena, ali koje su «moderne» i poželjne suprotnom spolu. Često su to žene koje mijenjaju seksualne partnere po načelu iskoristi i odbaci te ne čekaju u tamnom kutu seoske zabave da se pojavi princ na bijelom konju kako bi ih u plesnom ritmu odveo u život obojen ružičastim tonovi-ma. Te su žene često cinične i imaju ironičan odnos prema životu, ne vjeruju u bajke i nije ih lako «preveslati». Upravo obrnuto, one su te koje su virtuozi manipulacije, one su manipulatorice, a ne izmanipulirane poput onih žena koje su vjerovale u «tradicionalnu ulogu» žena – nerijetko njihovih majki. Reklamni je biznis posao na kojem je mogućnost manipulacije ljudima velika te nije neobično da se ženski likovi u serijama o «brzom uvpjehu» vežu upravo uz takve poslove.

Kako bih dobila sliku o tome što o svom poslu misle hrvatske djelatnice u reklamnom biznisu, tijekom veljače 2002. godine provela sam anketu među deset djelatnica pet hrvatskih reklamnih agencija (Imago R.A., GRP Medija, 2 A.M., Global Communications, Publicis). Anketirane su odgovarale na sljedeća pitanja:1) Ime i prezime (inicijali):2) Agencija:3) Dob:4) Bračno stanje:5) Obrazovanje: a) srednja stručna sprema b) viša stručna sprema


c) visoka stručna sprema d) akademska titula magistra ili doktora znanosti6) Radni staž (ne mora nužno biti evidentiran):7) S koliko ste godina počeli raditi u reklamnoj agenciji?8) Koliko dugo radite (ste radili) u reklamnoj agenciji?9) Vrsta posla koju ste obavljali/obavljate u agenciji:10) Kako ste počeli raditi u agenciji: a) slučajno b) željela sam to raditi cijeli život c) pružila mi se prilika d) drugo11) Je li posao koji obavljate posao za koji ste se školovali?12) Kojem društvenom (ekonomskom) sloju po svome mišljenju pripadate: a) visokom b) srednjom c) niskom13) Jeste li zadovoljni poslom koji obavljate?14) Ako jeste, zašto jeste: a) financijski razlog b) kreativni razlozi c) osobni razlozi d) pomodnost profesije e) drugo15) Ako niste zadovoljni poslom koji obavljate, zašto niste: a) financijski razlozi b) kreativni razlozi c) osobni razlozi d) loši međuljudski odnosi e) drugo16) Smatrate li svoju profesiju pomodnom?17) Ako da, zašto da18) Ako ne, zašto ne19) Je li ženski spol zastupljeniji među djelatnicima u vašoj agenciji no muški?20) Jesu li žene ravnomjerno zastupljene na rukovodećim pozicijama?21) Koji je približan omjer muških i ženskih djelatnika u agenciji u kojoj radite?22) Postoji li razlika u primanjima muških i ženskih djelatnika koji obavljaju isti posao u agen-

ciji?23) Smatrate li da je moguće napredovati u agenciji u kojoj radite?24) Ako jest, na koji način: a) sposobnošću b) dobrim odnosom sa šefovima


c) lukavstvom d) podmićivanjem e) drugim načinima25) Imaju li žene u agenciji jednake mogućnosti za napredovanje kao i muški kolege?26) Kako ocjenjujete svoj odnos sa šefovima?27) Smatrate li posao koji obavljate moralnim?28) Smatrate li da je reklamama moguće utjecati na svijest ljudi?29) Je li reklamni biznis po vašemu mišljenju manipulativan?30) Ako jest, smeta li vam to?31) Što biste voljeli promijeniti u obavljanju svojeg posla?32) Je li se po vašemu mišljenju reklamiranje u Hrvatskoj promijenilo u posljednjih desetak godina?33) Ako jest, kako: a) pozitivno (razlozi) b) negativno (razlozi)34) Je li moguće naučiti reklamni biznis ili za njega čovjek mora biti rođen?35) Smatrate li da se u reklamama manipulira spolnošću?36) Ako da, zašto da: (...)37) Smatrate li neke reklame seksističkim?38) Ako da, smatrate li to opravdanim?39) Koliko je teško promijeniti stereotip novim načinom reklamiranja?40) Koliki utjecaj imaju strane (europske i američke) reklame na reklamiranje u Hrvatskoj?41) Smatrate li da se trenutačnim reklamama nameće europski način života hrvatskim oblicima živo-

ta?42) Ako da, smatrate li taj fenomen pozitivnim?43) Ako da, zašto da:44) Ako ne, zašto ne:45) Koja je po vašemu mišljenju najuspjelija hrvatska reklama?46) Koja je po vašemu mišljenju najuspjelija inozemna reklama (a da smo je imali priliku vidjeti na

našoj/našim televizijama)?47) Da li biste ovaj posao voljeli raditi cijeli život?48) Ako da, zašto da:49) Smatrate li da vaša profesija ima budućnost te navedite svoje obrazloženje.50) Je li po vašemu mišljenju, reklamni biznis atraktivan mladim radno sposobnim Hrvatima, i ako jest

– zašto?51) Koje su prednosti rada u reklamnom biznisu?52) Koji su nedostaci bavljenja reklamnim biznisom?53) Prema vašim saznanjima, je li moguće uspoređivati hrvatski i europski reklamni biznis (poistovje-

ćivanje, sličnost, potpuno razlikovanje)?54) Smatrate li sebe osobom sklonom manipuliranju?55) Smatrate li da se vama može manipulirati?56) Kojom biste ocjenom vrednovali svoju iskrenost u ovoj anketi?


Prema rezultatima ankete, u hrvatskom reklamnom biznisu rade uglavnom mlade (ispod ili oko 30 godina stare) žene, visoke stručne spreme koje su taj posao počele raditi mlade (oko 25. godine) te je taj posao znatnom broju njih i prvi posao. Vrsta poslova koje obavljaju (ili su obavljale) u reklamnim agencijama kreću se od kreativnih, odnosno poslova copywritera, producenta pa sve do voditeljskih (menadžerskih) poslova. Većina djelatnica počela je obav-ljati taj posao zato što im se pružila prilika, a ocjenjuju kako se nisu školovale da bi obavljale taj posao. Prema vlastitome mišljenju, sve anketirane pripadaju srednjem društvenom sloju, a zadovoljstvo poslom koji obavljaju kreće se oko solidne trojke. One koje su zadovoljne svojim poslom, zadovoljne su zbog financijskih i kreativnih razloga, a one koje nisu, nezado-voljne su zbog loših međuljudskih odnosa. Velika većina anketiranih djelatnost koju obavlja smatra pomodnom jer se radi o relativno novoj grani gospodarstva u Hrvatskoj koja mladim intelektualcima pruža mogućnost «da budu kreativni, putuju, da se kreću u visokom društvu umjetnika i intelektualaca te da pritom dobro zarađuju». Prema njihovu mišljenju, advertising spaja menadžment i umjetnost (vizualne umjetnosti i literarnu umjetnost), a te su dvije stvari uvijek pomodne. Sudeći prema zastupljenosti muško-ženskih odnosa u hrvatskim reklamnim agencijama, ženski je spol u toj djelatnosti više zastupljen, s time da određeni broj anketiranih smatra da žene nisu ravnomjerno zastupljene na rukovodećim položajima. Do konkretnih bro-jeva u tom smislu nisam uspjela doći. Prema tvrdnjama nekih hrvatskih reklamnih agentica, ne postoji razlika u primanjima muških i ženskih zaposlenika u reklamnim agencijama, dok druge smatraju da postoji, i to u korist muških zaposlenika. Ipak, većina ispitanih nema informacije o plaćama drugih djelatnika agencije jer su plaće očigledno poslovna tajna. Prema mišljenju većine ispitanih, u agencijama u kojima rade moguće je napredovati, i to sljedećim načinima (počevši s najčešćim): sposobnošću, dobrim odnosom sa šefovima, radom i osobnom pro-bitačnošću, seksualnim odnosima s nadređenima i lukavstvom. Većina djelatnica smatra da žene imaju podjednake mogućnosti napredovanja kao i njihovi muški kolege, dok jedna od anketiranih djelatnica misli kako žene imaju i više mogućnosti za napredovanje u reklamnim agencijama upravo zahvaljujući spolu, odnosno zahvaljujući mogućnosti seksualnih odnosa sa šefovima, koji su uglavnom heteroseksualni muškarci. Većina djelatnica svoj je odnos sa šefo-vima ocijenila srednjom ocjenom. Dvije djelatnice odnos sa šefovima ocijenile su kao iznimno loš, a posao koji obavljaju nemoralnim i manipulativnim. Gotovo sve ispitane reklamni biznis smatraju manipulativnim, no samo polovini anketiranih smeta mogućnost manipulacije ljudi-ma. Drugoj polovini anketiranih to uopće ne smeta jer je to sastavni i neizbježan dio posla. Zanimljiv je podatak da gotovo sve anketirane, osim jedne, kategorički odbijaju mogućnost da su i same manipulatorice. Štoviše, većina ispitanih smatra da se njima može manipulirati te da se to često i čini. Možda je to razlog što bi u obavljanju navedenog posla nekolicina anketiranih žena voljela promijeniti i šefove i uvjete rada.

Većina anketiranih smatra da se reklamiranje u Hrvatskoj značajno promijenilo u posljednjih desetak godina, i to – prema mišljenju svih anketiranih – u pozitivnom pogledu. Ispitanice drže kako je razina reklama na višoj razini, tehnologija snimanja je napredovala, same reklame su vizualno atraktivnije, razvilo se istraživanje tržišta i produkcija. Nakon pro-dora stranih reklama (mahom europskih i američkih) i u naše je reklame navodno prodrla


duhovitost i zabava. Iako ima mnogo primjera oponašanja stranih reklamnih uzora, postoji težnja da se napravi «što duhovitija i zabavnija hrvatska reklama».

Reklamni se biznis, prema mišljenju reklamnih djelatnica, može naučiti iako je za obavljanje tog posla poželjno imati određene predispozicije, što znači da se tom vrstom posla ipak ne može baviti svatko. Poželjne karakteristike su emocionalna inteligencija i komunikativnost. Većina anke-tiranih smatra da se u reklamama često manipulira seksualnošću jer seks i «ženski atributi» uvijek prodaju proizvod, iz čega zaključujem da su anketirane svjesne zloporabe ženske seksualnosti u reklamne svrhe, ali polovina njih ipak takvo reklamiranje ne smatra i seksističkim. Ako se pojedine reklame i ocjenjuju seksističkim, prevladava uvjerenje da je seksizam «opravdan» (sic) u tim reklama-ma. Jedna djelatnica razlikuje samo «degutantne seksističke reklame» kao «neuspjele», dok su one reklame koje se koriste seksizmom «na duhovit i domišljat način» ocijenjene vrlo pozitivno. Što se tiče promjene stereotipa koje pojedini proizvodi izazivaju kod potrošača, odgovor anketiranih može se sažeti u (krajnje diskutabilnoj) tvrdnji jedne od anketiranih djelatnica. Citiram: «Stereotipi se mije-njaju iz dana u dan. Stari umiru, novi se rađaju.» U vezi sa stereotipima i njihovom promjenom u Hrvatskoj, presudan utjecaj imaju uvozne reklame, odnosno oponašanje vanjskih uzora u domaćim reklamama. Novim tipom reklamiranja hrvatskoj se populaciji, prema mišljenju ispitanica, nameće američki ili europski način života. Neke od ispitanih postavile su i retoričko pitanje što je to uopće hrvatski način života, čime su upozorile na svijest o krizi hrvatskoga kulturnog, ali ne samo kulturnog identiteta. Ispitane prema fenomenu uvezenih uzora načina života imaju načelno pozitivan stav iako priznaju da je to relativno, odnosno da se usvajanjem novih modela života nešto dobiva, ali nešto i gubi. Negativno ocjenjuju eksploziju potrošačkog društva i širenje beskrupuloznoga kapitalizma i neumoljivih zakona tržišta, ali pozitivnim stranama novog modela života smatraju veću otvorenost stranim kulturama te demokratičnost ponude, odnosno obilje. Iznenađuje to što unatoč iskazanom zadovoljstvu zbog pripadnosti reklamnoj struci, mnoge od ispitanica taj posao ne bi voljele raditi cijeli život, ponajviše zbog toga što on podrazumijeva stalni prekovremeni rad, podložnost kritici svih (šefova i potrošača), stres, fiksne rokove, sukobe i kratkotrajnost karijere jer se, prema mišljenju reprezentativnog uzorka ispitanih, u reklamnom poslu čovjek jako brzo potroši. Usprkos tome, većina ispitanica smatra da reklamni posao «ima budućnost» jer reklamiranje nikad neće umrijeti, već će ga, štoviše, biti sve više i više.

Hrvatski i europski reklamni biznis, po mišljenju ispitivanih profesionalnih djelatnica, razli-kuju se u tome što je ta branša u Hrvatskoj znatno manje profesionalizirana, što je mnogo manje naglasak na erudiciji, kreativnosti i duhovitosti, a klijenti su (kao i ciljana publika) često potpuno nevični poslu. Najjednostavnije rečeno: hrvatska reklamna scena vrlo spremno tolerira i amaterizam i krupne profesionalne propuste. Na kraju je većina anketiranih ocijenila kako je u davanju odgovora na upite iz ankete bila u velikoj mjeri iskrena.

III.

Nakon što sam prikupila odgovore, odlučila sam ih usporediti s rezultatima koje je prikupila jedna od poznatijih agencija za tržišne komunikacije i analize medijskih sadržaja u Republici


Hrvatskoj (Press Cut/Premisa). Prema njihovoj ocjeni, u Hrvatskoj se ne poštuje logičan redosli-jed, niti se obavljaju sve aktivnosti koje bi trebali koristiti svi oni koji se bave tržišnim komu-nikacijama. Najčešće se ne provodi analiza medijskih sadržaja, odnosno ne analiziraju se učinci poduzetih reklamnih kampanja, što prouzročuje stihijsko, besciljno i bezglavo reklamiranje proizvoda ili usluga hrvatskih proizvođača i tvrtki. Uzrok tome možda treba tražiti u beskrajnoj vjeri koju hrvatske tvrtke imaju u moć reklame nakon što se Hrvatska pridružila grupi zemalja liberalnoga kapitalizma u kojima vladaju zakoni slobodnog tržišta. Tako fenomen hrvatskog reklamiranja treba analizirati dvostruko: na način globalnog trenda reklamiranja u cijelom svije-tu, u kojem prezentacija proizvoda preteže njegovu stvarnu vrijednost, te devijantnih, specifičnih oblika koji taj fenomen dobiva u Hrvatskoj. Za ovo posljednje ključan je upravo nedostatak tržišno opravdanoga logičnog modela analize medijskih feedbackova, što samo reklamiranje u Hrvatskoj pretvara u reklamiranje radi reklamiranja (nekom vrstom izvitoperenog potlacha1). Prema rezultatima spomenute analize, hrvatske reklamne tvrtke, ali i oni koji se koriste njiho-vim uslugama, trebali bi provoditi analizu stanja koja uključuje stereotipove, stavove i mišljenja populacije o određenoj reklami, proizvodu, tvrtki i sl.; potom bi trebala slijediti izrada komu-nikacijske strategije (misija, vizija, cilj), izrada programa i definicija ciljane javnosti, realizacija programa i neizbježna evaluacija učinjenog te korekcija potrebnog.

Konstatira se da je u hrvatskom medijskom prostoru zamijećena znatno veća učinkovi-tost djelatnosti i aktivnosti PR-a (odnosa s javnošću) u usporedbi s rezultatima koje postiže kla-sični marketing. Razlozi za to su veća uočljivost PR objava (press release) i njihova uvjerljivost, jer hrvatski građani vjeruju u veću istinitost i vjerodostojnost tako prezentiranih informacija. One, drugim riječima, imaju veći okus stvarnosti no klasična reklama. Taj fenomen nije samo hrvatski već je zamijećen i u drugim zemljama. U SAD-u se smatra da je vrijednost PR objava 4 – 6 puta vrednija od klasičnog oglasa. U Hrvatskoj je zabilježen 6 – 7 puta veći učinak PR-a od učinka reklama. Tom fenomenu pridonosi pad opće zamjetljivosti, odnosno prepoznatljivosti reklama kao rezultat opće prezasićenosti njima. Potkraj 2001. godine zamjetljivost reklamnih poruka u hrvatskim tiskovinama pala je 3,8% u usporedbi s istim razdobljem prethodne godine, a postoje pokazatelji da je taj trend u porastu. Prezasićenost reklamnim sadržajima u medijima porasla je 15,8 %, pa percepcija reklama ima silazan trend.

Rezultati do kojih je došla ta agencija nisu u suglasju s mišljenjem djelatnica reklamnih agencija, koje u velikoj većini smatraju da reklamni biznis (citiram): 1) ima budućnost, kod nas je još u razvoju, 2) dok je kapitalizma, uvijek će se netko reklamirati, 3) mislim da ima, jer bez obzira je li ekonomija u krizi ili u usponu, reklamirati se mora, 4) ovo je zapravo trgovina, usluž-na djelatnost, ne vidim i ne mogu zamisliti svijet bez reklama, posebno kada je konkurencija u uzlaznoj putanji i to na europskoj/svjetskoj razini i samo će najspremniji opstati, 5) reklamira se

sve više i za sada se ne vidi trend stagnacije, 6) sve dok reklamiranje potiče potrošnju i masovnu proizvod-nju, neće umrijeti.

Osvrnimo se sada i na feminističku kritiku reklamnog biznisa. Unatoč razlikama koje postoje unutar samoga feminističkog pokreta, svim je femi-

1 Potlach – sustav razmjene darova kod sjeverozapadnih Indijanaca koji karakterizira pretjerivanje i neprijateljstvo što ga izaziva, a svrha mu je podčinjavanje «protivnika» nemilosrdnim uništavanjem obiteljskog bogatstva u nadmetanju darivanjem susjednih klanova, vrsta primarnog podčinjavanja sredstvima reprezentacije.


nizmima zajednički kritičan odnos prema fenomenima masovnog društva i popularne kulture. Feministička kritika popularne kulture ponajprije je usmjerena prema stereotipnom načinu na koji popularna kultura prikazuje žene (seksualni objekti, domaćice, majke, spremačice i sl.), odnosno prema zanemarivanju djelatne uloge žena u stvaranju kulture, kao i zanemarivanju žena kao poželjne publike. Mnogo se raspravlja o simboličnom poništavanju žene u popu-larnoj kulturi, a tim je terminom obuhvaćen način na koji suvremena popularna kulturna pro-dukcija i mediji ignoriraju, isključuju i banaliziraju žene i njihove interese. Prikazivanje žena u masovnim medijima podržava i odražava dominantnu podjelu posla te ortodoksne pojmove o ženstvenosti i muževnosti te služi kako bi pokazao da je sudbina žene u svijetu da bude ili majka/domaćica, ili seksualni objekt, odnosno kombinacija ta dva identiteta, ovisno o život-noj fazi ili dobi. Također, za razliku od muškaraca, u reklamama su žene rijetko prikazane kao djelatni ili socijalno visoko vrednovani subjekti: puno su češće pasivne i pacificirane te vrlo često prikazane kao žrtve. Taj se stereotip provlači kroz cjelokupnu popularnu kulturu, ali je posebice djelatan u TV reklamama te oglasima u novinama i časopisima. Feministička kritika zabilježila je vrijednosne promjene u prikazivanju žene u reklamama, no naglašava se da je i u tim reklamama uloga žene limitirana, odnosno da takve reklame nikada ne prikazuju stvaran život žena. Feministice ukazuju na seksizam koji dominira reklamnim biznisom i medijima. Svoje tvrdnje odlučile su dokazati rezultatima sadržajnih analiza ženskih časopisa, TV reklama i sl. Neke od tih analiza, primjerice danas klasična analiza Betty Friedan u The Feminine Mystique, pokazala je da su 66% sudionika svih reklama muškarci koji su prikazani kao djelatni, samo-stalni subjekti, za razliku od žena sudionica reklama. Muškarci su u reklamama pokazani kao pojedinci koji posjeduju znanje o proizvodima što ih reklamiraju, dok su žene prikazane kao tipični needucirani potrošači koje poučavaju obrazovani muškarci. Liberalne feministice posebno je zabrinuo učinak koje takvo prikazivanje spolnih uloga ima na šire socijalne odnose. Stoga su odlučno zahtijevale realističnije prikazivanje uloge žene u popularnoj kulturi, kao i veće zapošljavanje žena u reklamnoj industriji i medijima, što je, čini se, imalo pozitivne rezultate. Naime, sudeći prema mini anketi koju sam provela među djelatnicama u hrvatskom reklamnom biznisu, žene (brojčano) dominiraju nad sudionicima muškog spola u tom poslu. Na pitanje jesu li žene ravnomjerno zastupljene u reklamnim agencijama, dobila sam 8 pozitivnih odgovora, jedna je djelatnica odgovorila da su žene zastupljene podjednako, a samo je jedna djelatnica odgovorila negativno. Štoviše, jedna je djelatnica pojasnila da prema njezinim informacijama i inače u svijetu u reklamnoj branši žene čine 80% zaposlenih. Na pitanje o postotku zastuplje-nosti žena u hrvatskoj reklamnoj industriji (iako se prema tvrdnjama anketiranih može zaklju-čiti da reklamni biznis u Hrvatskoj ima obilježja manufakture) dobila sam sljedeće odgovore: Ž/M = 70/30%, m : ž = 3 : 97, 50 – 50, ž : m = 8 : 3, Ž : M = 2 : 10, ž/m = 2 / 10, 4 / 5 žena, pola – pola, cca 25% M. Djelatnica koja je izjavila kako žene nisu ravnomjerno zastupljene u reklamnoj industriji u Hrvatskoj nije dala odgovor na ovo pitanje. Iz prethodnog se može zaklju-čiti da su barem u pogledu zastupljenosti žena u reklamnoj industriji postignuti značajni pomaci te da su žene u toj branši barem po broju zaposlenica ravnopravne muškim kolegama ili su čak i u povlaštenom položaju, što je u usporedbi s drugim «modernim» strukama neobično zanimljiv fenomen. No, čini se da situacija nipošto nije tako pozitivna i jednoznačna kada je u pitanju


visina plaće. Naime, odgovori na to pitanje nisu bili ujednačeni. Većina reklamnih agentica nema uvid u visine primanja muških kolega, doduše ni u primanja ostalih djelatnica, iako su većinom sve anketirane kao jednu od prednosti rada u hrvatskoj reklamnoj industriji spomenule upravo zadovoljavajuću financijsku dimenziju posla. To otvara mogućnost za spekulacije u koje se ipak ne treba upuštati zbog nedostatnih podataka.

Dio feminističkih kritičarki primijetio je da su neki oglašivači, svjesni jačanja ženskog pokreta, u reklame ubacili kritiku patrijarhalnoga stereotipnog prikazivanja žene, nudeći alterna-tivni stereotip hladne profesionalke. No to nije riješilo problem. Naprotiv, to je nametnulo novi stereotip, podjednako nerealan kao što su bili i oni prijašnji, a njime položaj žene u društvu nije promijenjen ni poboljšan. Štoviše, takvim prikazivanjem ženama je ponovno nanesena šteta, pa čak i nepravda. Moram primijetiti da je takav tip reklamiranja uhvatio korijene i u hrvatskom reklamnom prostoru te kao i u većini drugih hrvatskih reklama, promašio realnu sliku stvarnosti hrvatskog društva. Ali to, po mišljenju hrvatskih reklamnih agentica, i nije svrha reklamiranja. Naime, sudeći po odgovorima na sljedeća pitanja:

1) koliki utjecaj imaju strane (europske i američke) reklame na reklamiranje u Hrvatskoj, 9 anketiranih odgovorilo je da je taj utjecaj velik, jedna je agentica odgovorila da je taj utjecaj nedovoljan jer bi inače reklame bile znatno bolje i kvalitetnije;

2) smatraju li da se trenutačnim reklamama hrvatskoj populaciji nameće europski način života, 7 je djelatnica odgovorilo pozitivno (donekle; da; ne europski, nego urbani; reklame uvijek nameću način života, višeg standard, no ne smatram to oprekom europsko – hrvatsko; prije američki, ali da), tri su djelatnice odgovorile negativno;

3) smatraju li taj fenomen pozitivnim, većina je odgovorila pozitivno zato što će to pozitivno utjecati i na ostale životne sfere, time se promiče odgovornost, osjećaj urgentnosti i svestranost, potiču se veće aspiracije, potrošnja, time i veće nezadovoljstvo nemogućnošću ispu-njenja, ali to nema veze s oprekom europsko/hrvatsko, već s oprekom siromaštvo/bogatstvo, što «nije ni pozitivno ni negativno», nego «očekivano i normalno» jer je većina proizvoda (reklama) namijenjena urbanom stanovništvu, dok mu se ruralno po načinu života sve više i više pribli-žava. Djelatnice koje taj fenomen smatraju negativnim, to objašnjavaju sve većom orijentacijom ka materijalnom, medijskom manipulacijom, nabijanjem potrošačkog mentaliteta u zemlji koja si to ne može priuštiti, propagandom kapitalizma i potrošačkog društva.

Hrvatske reklamne agentice ne smatraju da se posredovanjem reklama treba izražavati odraz ili vizija stvarnog života u RH. Naravno, jedino ako se trenutačni prikaz života u hrvatskim reklamama ne smatra svojevrsnim odrazom lažnoga hrvatskoga kapitalističkog blagostanja u kojem se populacija bavi svim i svačim osim borbom za golu egzistenciju, u što «nas», izgleda, «svi» pokušavaju uvjeriti.

Osim «hladne domine» koja je prožela hrvatski reklamni prostor, novi stereotipi vidljivi su u reklamama za pivo najvećih konkurenata na domaćem tržištu – Karlovačkog i Ožujskog piva. Osim što su se oba proizvođača piva odlučila na priče i zaplete koje imaju uske veze s baratanjem i manipuliranjem pitanjima s područja spolnosti, čime se proizvod prije svega želio «prodati» ciljanoj (mlađoj) generaciji, u reklamnim kampanjama proizvođača tih dvaju piva, ali i drugih domaćih piva, vidljiv je znakovit pokušaj promjene stereotipa koje je spomen tih piva


izazivao u mlađoj «pomodnoj» populaciji, sklonijoj ispijanju pomodnih, stranih marki piva. Iako reklamne kampanje za Ožujsko pivo pokazuju da je njihov proizvod i dalje namijenjen ponajpri-je muškoj populaciji koja uživa u tradicionalnim muškim sportovima poput nogometa te onim muškarcima koji su skloni ekstremnim sportovima (ili barem žele tako vidjeti sebe) – odnosno hrvatskoj macho populaciji, u javnosti se želi promijeniti predodžba o Ožujskom pivu kao pivu koje najradije ispijaju fizički radnici raštrkani diljem Lijepe Naše po prašnim bespućima bauštela. Slika građevinskog ili nekog drugog fizičkog radnika porijeklom iz južnih krajeva bivše države, preplanule puti u bijeloj potkošulji dvojbene čistoće koji uz rub ceste ili u kutu gradilišta nateže Ožujsko teži se potisnuti slikama razigranih skupina običnih «prosječnih hrvatskih mladića» koji u tobožnjem sportskom okruženju ispijaju Ožujsko u idiličnom svijetu lišenom žena. Osjećaj koji u meni izaziva dvojbeni reklamni slogan «U dobrom društvu» praćen karakterističnim vizualnim materijalom više evocira svijet iz mašte latentnog ili osviještenog (muškog) homoseksualca no što me može uvjeriti da igdje postoji svijet u kojem sport i pivo idu ruku pod ruku.

S druge pak strane, Karlovačko pivo kao najžešći konkurent Ožujskom svoje kampanje temelji na potpuno drukčijoj ideji. Njegova je ciljana populacija mlada generacija – tinejdže-ri i adolescenti, čime je već upitna moralnost reklama za Karlovačko. U reklamnom svijetu Karlovačkog, za razliku od onog Ožujskog, ima mjesta za žene. Štoviše, mlađahne djevojke (djevojčice) bitna su meta tih reklama. U reklamama za Karlovačko pivo temeljna napetost je ona između spolova. Po ugledu na strane marke piva koje na sličnim zapletima temelje svoj reklamni identitet, postoji okomita razdvojenost muškog i ženskog svijeta, a razrješenje zapleta može se podvesti pod zadirkivanje suprotnog spola. Ili skupina djevojka vara mladića zbunjenog zanimanjem koje izaziva kod komada, ili mladić koristi taštinu djevojke kako bi se na prijevaru dočepao piva. U toj igri spolova uvijek je Karlovačko pivo vrednije i preteže nad seksualnom privlačnošću, čime se pivu dodjeljuje velika manipulacijska vrijednost, s obzirom na to da je seks jedna od najvećih motivacija raznolikih ljudskih djelatnosti. Spolovi su u reklamama za Karlovačko pivo uvijek u određenom blagom odnosu antagonizma, što je, iako na potpuno druk-čiji način, iskorišteno i u reklamama za Ožujsko gdje je žena nevidljiva. Ožujsko želi manipulirati muškim prijateljstvom i kolegijalnošću, dok se Karlovačko oslanja na adolescentska muška ili ženska prijateljstva. Ciljana populacija više nisu fizički radnici, koji su ionako uvijek vjerni potro-šači tih proizvoda, odnosno sredovječna generacija, već mladi i moderni ljudi, čime se u znatnoj mjeri želi promijeniti stereotip tih dvaju vrsta piva. Ono što je znakovito u obje kampanje jest potenciranje antagonizma između spolova.

Smatram da promjena ili nastojanje da se promijeni stereotip u bitnom određuje hrvat-ski reklamni biznis i razlikuje ga od europskih uzora. Naime, sudeći po mišljenju djelatnica u hrvatskoj reklamnoj industriji, ali i po onome što nam se nudi na nacionalnoj i lokalnim (privat-nim) dalekovidnicama, reklamni se posao u Hrvatskoj u posljednjih deset godina znatno promi-jenio, odnosno dobio drukčiju formu i značaj. Otvaranjem tih prostora svjetskom i europskom tržištu, na naše su se područje slile goleme količine najraznovrsnijih proizvoda najpoznatijih svjetskih proizvođača praćene reklamama uobičajenima na zapadnjačkom kapitalističkom trži-štu. To je u znatnoj mjeri uzdrmalo i naše najpoznatije, do tada nedodirljive proizvodne divove koji su se morali prilagoditi novonastaloj situaciji. Više nije bilo dovoljno jednostavno zvati se


Ledo sladoled, Podravka Vegeta ili Čokolino, Franckova kava ili Plivina Cedevita, Ožujsko ili Karlovačko pivo. Tradicionalne hrvatske proizvode bilo je nužno zaodjenuti u novo i suvremeno, konkurentno kapitalističko ruho kako bi i dalje na neki način bili poželjni odjednom razmaže-nom i izbirljivom hrvatskom potrošaču, izgubljenom u neočekivanom obilju na ne tako davno polupraznim policama. Svi domaći proizvodi imali su već određenu prepoznatljivost u hrvatskoj populaciji, ali je upravo tu prepoznatljivost, te stereotipe bilo potrebno promijeniti kako bi se mogli upustiti u «ravnopravnu» tržišnu utakmicu s europskim i svjetskim, često i jeftinijim, a «šarenim» i primamljivijim konkurentima. Nije bilo dovoljno da hrvatski proizvod bude hrvatski. On je trebao navući «svjetski» pomodni kostim. Zbog toga su se za distributerima i zastupnicima koji su na hrvatsko tržište istovarili gomilu uvoznih proizvoda u Hrvatsku uputili i predstavnici najpoznatijih svjetskih reklamnih agencija te počeli osnivati svoje podružnice i urede. Za tim se, naime, odjednom pojavila velika potreba na tržištu. I zato su te reklamne agencije ponudile europske ideje za velike količine hrvatskog novca kojim će hrvatski stereotip zamijeniti svjet-skim. Te su agencije na hrvatski medijski i tržišni prostor uvele metode koje su do tada bile relativno nepoznate na prostorima: radilo se o istraživanju tržišta i stvaranju reklama ciljanog tipa. Bilo je potrebno promijeniti sliku potrošača o samima sebi, putem reklama nas potrošače uvjeriti da sada pripadamo privilegiranoj zapadnjačkoj kapitalističkoj zajednici, a da i naši proi-zvodi više nisu banalizirani, stereotipni «domaći» proizvodi, već da su se vrlo uspješno «ugurali» među cijenjenu europsku i američku braću i sestre. Također, istraživanje tržišta, koje je dobilo vrlo značajno mjesto i u mojoj mini anketi, profiliralo je i fenomen zvan grupa potrošača. Dok se u domaćim reklamama od prije otprilike petnaest godina proizvođač obraćao unificiranoj masi potrošača – cijeloj populaciji bivše države, današnje reklame brižljivo kalkuliraju s tim tko je ciljana grupa potrošača kojoj se proizvod «obraća» te se u skladu s time razvijaju razrađene strategije kako reklamom zavesti upravo ciljanu skupinu. Time se komplicira pitanje adresiranog subjekta – one ciljane grupe Mi, odnosno Oni koju treba zavesti i navesti je da kupi proizvod, uz istovremeno mijenjanje identiteta kako bi se uklopio u zapadnjačke kapitalističke stereoti-pe. Stoga smatram da se hrvatski reklamni prostor, usprkos sve boljem i boljem oponašanju europskih i svjetskih uzora, bitno razlikuje od njih upravo borbom protiv ukorijenjenih domaćih stereotipa, odnosno borbom za «europski» ili svjetski identitet. Na taj je način Hrvatska kolonizi-rana i inficirana dvostruko – proizvodima na tržištu te stvaranjem nekritičkim imitiranjem svemu što dolazi iz zapadnih civilizacija, odnosno pokušajem da se hrvatski identitet u što većoj mjeri približi zapadnjačkom te se tako udalji od tzv. balkanskog. Pokušaji pojedinaca da stvore nešto što će biti prepoznatljiv hrvatski kulturni identitet primamljivo začinjen europskom ili američkom aromom obično je rezultirao sablažnjivo promašenim rješenjima.

Također smatram da treba spomenuti i nerealna očekivanja hrvatskih gospodarskih subjekata u moć reklamiranja i marketinga. Hrvatski proizvodni divovi izdvajaju velike svote za reklamiranje, a – kao što sam to prije napomenula – najčešće se ne provodi istraživanje tržišta koje bi nedvosmisleno odgovorilo je li toliko ulaganje u reklamu doista i opravdano. Iako se u većini tvrtki radi o poslovnoj tajni, tarife koje nacionalna TV kuća, ali i one privatne traže za sekundu reklamnog prostora uvjeravaju da se uloženi milijuni i milijuni ne kuna, nego eura i dolara, teško mogu vratiti na našem brojčano ograničenom prostoru. Ali reklamiranje je poput


kockarske strasti. Zbog toga i usporedba s potlachom. Reklamni su agenti uspjeli uvjeriti naše tvrtke da ako ne postoje u reklamnom prostoru, uopće i ne postoje. Time se ujedno zatvara i začarani krug hrvatskoga gospodarstva. Uvozom stranih vrijednosti hrvatskom se društvu u značajnoj mjeri i putem reklama nameće zapadnjačka kapitalistička kultura kao poželjni model svijeta. Reklame postaju «začarani» fragmenti modela svijeta u kojem vlada raskošno obilje te u kojem posjedovanje proizvoda znači kupnju ulaznice za osvajanje osobne sreće.

Mnoge od anketiranih agentica bile su, ili su još uvijek, pisci reklamnih slogana, koji se u reklamnim agencijama smatraju glavnom kreativnom snagom tvrtki. Družeći se s mladim Hrvaticama, opazila sam da im je upravo to zanimanje iznimno atraktivno. Copywriteri se sma-traju nekom vrstom umjetničkih menadžera, uspješnim spojem biznismena i kreativca, a njihov se posao onima koji nisu copywriteri pričinja izuzetno zanimljivim, kreativnim, ugodnim i dina-mičnim. No stvarnost je, kao i kod mnogih drugih raširenih zabluda, u znatnoj mjeri drukčija, na što upućuju i odgovori anketiranih reklamnih djelatnica. Iako se copywriteri vode kao «kreativa», što bi trebalo podrazumijevati mogućnost kreativne vizije, njihov je posao sveden na gotovo doslovno kopiranje stranih reklama koje se potom lijepe na hrvatski proizvod. U tome leži i velika količina frustracije mnogih kreativnih pojedinaca u reklamnom biznisu jer im se ne dopu-šta da ponude i ostvare vlastitu, originalnu ideju. Razlog takva sputavanja hrvatskih reklamnih osmišljavatelja najčešće ima materijalni predznak. U reklamnom se poslu vrti mnogo novca, produkcija reklama vrlo je skupa i u većini se slučajeva realizira izvan Hrvatske. Zbog toga je direktorima i voditeljima hrvatskih reklamnih agencija znatno sigurnije prekopirati neki manje ili više uspješan strani reklamni spot, nego riskirati s možda promašenom originalnom idejom domaćeg copywritera. Kao i u mnogim drugim djelatnostima u Hrvatskoj, i tu se primjećuje sumnja u mogućnost kvalitete hrvatskoga originalnog proizvoda duha, čime se i ta djelatnost uspješno uklapa u rastuću fresku opće hrvatske frustracije. Jedna potencijalno kreativna profe-sija pretvara pisce reklamnih slogana u klasične birokrate čiji je posao zamorno pregledavanje tisuća sličnih inozemnih reklama, odabir i najzad minimalna modifikacija.

Usprkos tome, reklamni biznis, ali i svi drugi oblici medijskog djelovanja, vrlo su privlač-ni mladim građanima Hrvatske, suočenima s mutantom metastazirane nezaposlenosti. O tome svjedoči fenomen osnivanja raznovrsnih udruga što okupljaju one koji imaju dodir s javnošću i medijskim prostorom. Moje je iskustvo, metodom participant observation, stečeno sudjelova-njem u poslovima i aktivnostima komunikacije s medijima i javnošću. Kao djelatnica jednog od ureda za odnose s javnošću u državnoj službi, imala sam priliku vidjeti kako se manipulira informacijama, odnosno kako informacija postaje proizvod koji se stvara, kojim se trguje, koji se svakodnevno prodaje. Iako između reklamnog biznisa i odnosa s javnošću postoje znatne razlike, od kojih nije najmanja ta da su reklamne agencije uglavnom u privatnom vlasništvu, dok su u odnosima s javnošću poslodavci moćne banke i tvrtke ili pak sama država, moram napomenuti da se nezadovoljstvo zbog nemogućnosti izražavanja vlastite kreativne vizije, koju blokira moćna institucija jer nužno želi nametnuti svoju verziju istine ili pogled na svijet, podjed-nako očituje i u reklamnom poslu kao i u odnosima s javnošću spomenutih institucija. O tome znakovito svjedoči i podatak da su zamijećene velike migracije i odlasci službenika za odnose s javnošću iz, uglavnom, državnih ureda za odnose s javnošću. Napominjem da se to događa


u vrijeme kad u Hrvatskoj vlada kronična nezaposlenost te da državna služba ipak pruža odre-đenu vrstu sigurnosti u ova nestabilna vremena. Usprkos tome, nezadovoljstvo djelatnica/ka je prevladalo. Ipak, fenomen da su državne institucije odlučile promijeniti sebe, ako ništa drugo barem prividno, tako da imaju profesionalne zaposlenike ili čak cijele timove zaposlenika koji se bave odnosima s javnošću, govori u prilog tvrdnjama teoretičara svakodnevnice da su strukture modernog života promijenile ne samo život pojedinaca već i društvene institucije; kako one duhovne, tako i one materijalne.

Svijest o manipulaciji, kao i o vlastitoj izmanipuliranosti u reklamnom poslu, ali i u PR-u, nužno dovodi do nezadovoljstva zbog svijesti o raskoraku privida kojim se trguje – bilo rekla-mama, bilo press releaseovima – i zbilje koja je bitno različita od reklamnog ili oblikovanog informacijskog proizvoda. Usprkos stranim serijama koje uvjeravaju u suprotno, istina je da u hrvatskom medijskom i reklamnom prostoru ima malo kreativnosti. Iako sudjeluju u proizvodnji značenja, djelatnici PR-a ili reklamnog biznisa nisu drugo do kotačići u velikom mehanizmu pro-izvodnjâ i nametanja značenja, oruđe u rukama velikih proizvođača moći – države i krupnoga kapitala. U tom je smislu znakovito to što su gotovo sve anketirane djelatnice odbacile ideju da su manipulatorice, premda reklamni posao smatraju manipulativnim. S druge su strane s jed-nakom sigurnošću potvrdile da smatraju kako se njima može manipulirati, a to im se i događa jer sustav jednostavno tako funkcionira. Zato reklamni biznis izvana, promatračima, djeluje tako atraktivno, a samim sudionicima/cama, iako su svjesne zbog čega je njihova profesija atraktivna mladima, taj se posao i ne čini toliko atraktivnim i poželjnim. No, to je možda i najbolji prikaz hrvatske stvarnosti – izvana raskoš subotnje zagrebačke špice, a iznutra 300.000 nezaposle-nih i opće siromaštvo. Na kraju, ipak treba naglasiti da je razumljivo zašto je reklamni biznis privlačan mladim visokoobrazovanim građankama Hrvatske koje dolaze iz toga diskutabilnoga hrvatskog srednjeg sloja. Jedan od bitnih razloga svakako je financijski jer čini se kako tvrdnje o dobrim primanjima u toj branši nisu samo glasine. Taj se financijski razlog definitivno oslanja i na samu činjenicu zaposlenosti u općoj pošasti hrvatske nezaposlenosti. Također, reklamna je djelatnost otvorena ženskom spolu, što potvrđuju rezultati ankete po kojima je zastupljenost žena u hrvatskom reklamnom poslu u znatnoj mjeri veća od 50 posto. Ta činjenica upućuje (a i sudeći prema rezultatima ankete, po kojoj većina anketiranih djelatnica zauzima visoki položaj u hijerarhiji tvrtke) na to da u reklamnom biznisu žene najčešće surađuju s kolegicama, što smanjuje mogućnost seksualnog uznemiravanja ili nasilja na radnome mjestu. U reklamnom je poslu moguće napredovati, što na većini radnih mjesta u Hrvatskoj nije slučaj. U obavljanju radnih zadataka u reklamnim agencijama od velike pomoći može biti i visoka stručna sprema, bez obzira na podatak da većina djelatnica ne obavlja zadatke za koje su školovane. Naime, reklamni biznis ipak zahtijeva određenu širinu naobrazbe i poznavanje stranih jezika, načitanost, odnosno educiranost u povijesti vizualnih i literarnih umjetnosti. Iako je posao stresan i ne pruža mogućnosti za velike kreativne uzlete, ipak je dinamičan, nije monoton u smislu birokratskog štambiljanja obrazaca. Reklamni biznis otvara mogućnosti i za poslovna putovanja, upoznavanje stranih kultura i zemalja, što je također privlačno i poželjno mnogim mladim ženama u vrijeme koje ne pogoduje individualnim putovanjima u vlastitom aranžmanu. Putovanja u inozemstvo otvaraju mogućnost upoznavanja stranih kolega/ica, čime se otvaraju mogućnosti da reklamni


biznis postane odskočna daska za odlazak na bogati Zapad, što je također poželjno mladim ženama koje priželjkuju bijeg s broda koji tone zvanoga hrvatsko gospodarstvo. Reklamnom biznis bavi se manipuliranjem, pa nije čudno što većina ipak više voli identitet manipulatora od identiteta izmanipuliranog. Zauzimanje uloge zaposlenice u reklamnoj agenciji za mnoge mlade žene u ovoj zemlji znači i promjenu slike i vizije o samoj sebi. Takva djelatnica postaje sudi-onicom grupe uspješnih poslovnih žena (što god to značilo u hrvatskim uvjetima), probitačna je i popularna, osoba koja posjeduje »tajne» o mogućnostima i dosezima manipulacije te koja je upućena u skrovita zbivanja iza scene. Za većinu mladih žena to znači i bijeg od stereotipa žene kakvom doživljavaju svoje majke: kao domaćice, često nedovoljno educirane, koje su život potrošile na odgoj nezahvalne djece. Preuzimanjem uloge reklamne agentice žene na sebe navlače masku s kojom sebe vole pokazati svijetu – one nisu obične (čitaj: neuspješne) žene; one su veoma uspješne i znaju što hoće, a u mnogočemu su superiorne svojim fakultetskim i drugim kolegama i prijateljima. Aura moći kojom se okružuju privlači one koje nisu uključeni u reklamni biznis da se uključe u njihov život (svijet) u nadi da će jednog dana i sami/same postati sudionicima/ama toga. Ona se, pak, često druži s kolegama iz iste struke, ali iz drugih agencija, brižljivo pazeći da pri tome slučajno ne oda kakvu poslovnu tajnu. S obzirom na to da se radi o pomodnom zanimanju, reklamna je agentica upućena u sve svjetske trendove, od filma do mode, te o gotovo svemu može nešto reći. Sudeći prema rezultatima ankete, ali i onoga što nam se servira putem serija i filmova te ženskih časopisa poput Cosmopolitana, postoji stereo-tip kako treba izgledati, kakva treba biti i kako se treba ponašati prosječna reklamna agentica. Neke od sudionica reklamnog posla možda će i zadovoljiti ta vizija, no većinu ipak neće. Tako za mnoge Hrvatice osvajanje posla u reklamnim agencijama postaje jednako tvrdnji: «Najgore razočaranje nastupa nakon ostvarivanja cilja.»

S obzirom na to da smo suočeni s okrutnom hrvatskom stvarnošću u kojoj rijeke ljudi svakodnevno kucaju na vrata biroa za zapošljavanje, zaključujem da u gradaciji životnih razo-čaranja ima mnogo stupnjeva, a ono koje proizlazi iz reklamnog biznisa, usprkos svim ograni-čenjima i frustracijama, za suvremenu hrvatsku ženu zasigurno nije ni najgore, ni najbolnije, a ni najveće.

LITERATURA

Chris Barker (2000): Cultural Studies: Theory and Practice, London i Thousand Oaks: Sage.

Jonathan Culler (2001): Književna teorija, vrlo kratak uvod, Zagreb: AGM; prijevod: Filip i Marijana Hameršak.

Angela McRobbie (2000): Feminism and Youth Culture, 2nd Edition, London: Routledge.

Dominic Strinati (2004): An introduction to theories of popular culture, 2nd Edition, London: Routledge.


SUMMARY

Women in Croatian Advertising Business

The subject of this article is the analysis of popularity of advertising business among young Croatian women. Analysis is based on the survey that included ten Croatian women who work as advertising agents. Survey has showed that position of an advertising agent is very popular among interviewed women. There are sev-eral reasons for this. First of all, Croatia has more than 300.000 unemployed people, so every job precious. Advertising business is attractive for young women also because it pays well, offers good social contacts and status as well as interesting projects and lots of opportunities for travel and professional education. Survey results show that advertising business since the beginning of 1990s has been penetrating from the margins into mainstream of Croatian business. Modernization in technological sense and imaginativeness of creative concepts is visible from the development of the profession. Although Croatian advertising practices show considerable presence of sexist content, it seems that this does not bother women in advertising business: the economic gain is understood as most important and desired aspect of advertising. Article also presents comparison between two marketing campaigns of popular Croatian beer brands, Karlovačko and Ožujsko. Author concludes that current advertising practices show that Croatia is in a transition period from socialism to liberal capitalism. Das Kapital is deciding factor for female conformism and passice acceptance of various chauvinist stereotypes advertising aggressively promotes.

KEY WORDS: Advertising, social and media stereotypes, liberal capitalism, social promotion, copywriting, feminist readings of advertising culture, beer commercials.


Pisati unatoč “dužnostima ženskim”: Ivana Brlić-Mažuranić

Slavica Jakobović-Fribec

Moja velika želja da kadgod tiskom izađe bilo što iz mojeg pera, bila je već rano potiskivana drugim vrlo jakim čuvstvom: moje me je naime razmišljanje rano dovelo do zaključka da se spi-sateljstvo ne slaže s dužnostima ženskim. Ova borba među jakom željom za pisanje i među ovim (ispravnim ili neispravnim) čuvstvom dužnosti, podvezivala je do pred petnaest godina sav moj javni spisateljski rad.1

U galeriji hrvatskih spisateljica koje su punu afirmaciju stekle tek kao dječji pisci, Ivana Brlić-Mažuranić (18. 4. 1874. – 21 . 9. 1938.) prozvana je prvom damom, a kako je bila predlagana za Nobelovu nagradu, i hrvatskim Andersenom. Njezina smrt obvijena je velom tajne, a dnevnik koji je vodila od djetinjstva i koji bi štošta razjasnio, još je nedostupan.

Iz Autobiografije2 koju je napisala 1916. godine u povodu primanja u Jugoslavensku akademiju u Zagrebu (primljena je tek 1937. kao prva akademkinja!)3 možemo naslutiti društveni/privatni kontekst koji je «podvezivao» (ograničavao, potiskivao) njezin javni spisateljski rad dugi niz godina. Bila je autodidaktinja bez sustavne naobrazbe. Prva privatna poduka pružena joj je uglavnom na francuskom jeziku, pa ne čudi što je prvi književni pokušaj (kao i kod ilirske spisa-

teljice Dragojle Jarnević!) bio na stranom idiomu.

Živahnost francuskog stila kojemu su me s velikom ljubavlju učili moji učitelji, te vanredna slikovitost, a uz to besprimjerna tančina jezika, instinktivno su se prikazivale mojemu dječjem umu kao olakotno

1 Ivana Brlić Mažuranić: Autobiografija, Pet stoljeća hrv. književnosti, knj.73, 1968, str.175-185

2 Isto; svi citati u ovom tekstu iz te su Autobiografije

3 Enciklopedija Leksikografskog zavoda, sv. 1, str. 499, 1966.


oruđe za jasno izražavanje pjesničkih misli koje mi je odvajkada mnogo truda zadavalo. Kolike sam zapletene pjesničke misli dječje koje su djelomično iskre-no djelomično patvoreno u meni nastajale, dugo prevraćala da im jasan oblik nađem, dok ih napokon, nakon dugog izlišnog truda, nisam stavila u francuski jezik (...) francusku pjesmu Le bonheur, sentimentalno-filozofskog sadržaja (...)

Žudnja za pisanjem i spolna norma

Uz francuski, Brlić-Mažuranić4 čitala je i na engleskom, njemačkom i ruskom, obilno se koristeći bogatom knjižnicom svoga djeda, hrvatskoga pjesnika i bana Ivana Mažuranića. Poticaj za knji-ževno izražavanje na hrvatskom ipak je došao od njezina stričevića Frana Mažuranića koji joj je čitao svoje bilješke (poslije objavljene kao Lišće) u vrijeme kad joj je bilo samo petnaest godina; redovito je pitao za mišljenje i pokazivao da ga cijeni, te ju savjetovao neka piše dnevnik «jer je to (...) spremište mladih osjećaja i živih dojmova kojih poslije više nisi sposobna, a koji se onda zrelim umom dadu književno dostojno obraditi». Polaskana takvom pažnjom, ona je, kako sama svjedoči, «odmah iste večeri» počela pisati dnevnik, koji je:

zadovoljavao moju žudnju za pisanjem. On je, skine li se gdjegdje banalni sen-timentalni nakit, vjerna povijest mojeg duševnog razvitka u kojem se izmjenjuju, gotovo bez prijelaza, sad burne sad klonule duševne faze, sad dugačke filozofske stranice s najobičnijim djevojačkim sanjarijama i patriotsko-političkim ushitima.

Međutim, Brlić-Mažuranić, iako potomkinja slavne loze Mažuranića koja je hrvatskoj književnosti dala nekoliko velikih imena, već u svome startu morala je zatomiti i potisnuti taj poriv, tu žudnju za pisanjem jer je, naime, bila ... žena.

Moja velika želja da kadgod tiskom izađe bilo što iz mojeg pera, bila je već rano potiskivana drugim vrlo jakim čuvstvom: moje me je naime razmišljanje rano dovelo do zaključka da se spisateljstvo ne slaže s dužnostima ženskim. Ova borba među jakom željom za pisanje i među ovim (ispravnim ili neispravnim) čuvstvom dužnosti, podvezivala je do pred petnaest godina sasvim moj javni spisateljski rad.

Pišući Autobiografiju, već poznata kao dječji pisac, Brlić-Mažuranić sjeća se epizode iz djetinjstva kada je, doduše potaj-no i neuspješno, protestirala protiv norme koja zabranjuje javni nastup ženi kao književnici:

Tek jednom sjećam se iz dobi djetinje potajnoga pokušaja da stupim pred javnost. Nakon smrti moga

4 Za pisanje prezimena autorica u ovom tekstu, koje ujedno označava i odnos prema njima, od velike mi je pomoći bila Bilješka lektora – Borisa Becka (Treća, broj 1-2, vol. III, 2001) i knjiga Sandre M.Gilbert i Susan Gubar: The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination (London, 1984) str. 562-563


djeda – bilo mi je tada petnaest godina – (...) počeo je moj otac sređivati knji-ževnu ostavštinu djedovu u svrhu izdanja. Svake večeri iznosio se sanduk pun starih listina, pun djelomično izdanih, djelomično neizdanih pjesama, pun starog požutjelog papira. Mene je na pogled tolikog blaga hvatala kao neka groznica, zamamna književna groznica. Nakon nekoliko dana borbe, odlučim da u to blago prokriomčarim i svoj «biser», kako bi ugledao svjetlo svijeta, a ja bih, ne podavši lošeg primjera ženskog spisateljstva ponijela svoju tajnu u grob (... ) noću sta-vim najmiliju tvorevinu svoju, pjesmu Misao (...) Velika grižnja savjesti radi ove varke, te s druge strane vrtoglavi ushit što će moja pjesma ugledati svjetlo svijeta među djelima djeda moga, držala me je u neiskazanoj uzbuđenosti mnogo dana. Lebdjela sam zaista kao među paklom i nebom, očekujući kako li će se to kole-banje svršiti. Ni časa mi nije padalo na pamet najnaravnije rješenje ovog pitanja - ! Moja pjesma budne valjda metnuta na stranu kao djelo ´nepoznatog autora´ te nikada ne čuh ni spomena o njoj!

Epizoda je mogla završiti i kobnije, no čini se da je Ivana svoju dosuđenu žensku sudbinu mirno prihvatila. Bilo joj je samo osamnaest godina kada se udala (a u istoj su dobi i Mariju Jurić Zagorku prisilili na udaju kako bi je disciplinirali!),5 ali još se nije odricala svojih «literarnih nagnuća»:

Došla sam u stari dom obitelji Brlićeve u kojem sve odaje koliki su interes članovi te obitelji gojili za umjetnost i književnost (...) uređena obilna knjižnica (...) sasto-ji se od dijela sviju jezika (...) Kolika obilna hrana za moja literarna nagnuća!

U osamnaestoj je nagnuća i bilo, i ushita, ali u zrelim četrdesetima, kada rezimira svoj život i književni rad, Ivana je kritična:

Ipak je prvih deset godina mojega braka bilo tako obuzeto obiteljskim i mate-rinskim brigama te dužnostima društvenim i javnim koje sam uz mojega supruga morala dijeliti, da sam tijekom toga doba sve moje literarne sanjarije napustila, po mom tadanjem uvjerenju konačno, ali kako se vidi, i prije negoli je što od njih ostvareno bilo. Jedino ima iz tog doba nekoliko prigodnica, jedna mala alegorija za diletante i nekoliko proslova – sve u dobrotvorne svrhe.

Talent je ipak iz nje progovorio nesputanom snagom:

Kad je počela doraščivati četica moje djece (...) učinilo mi se ujedamput da sam našla točku gdje se moja želja za pisanjem izmiruje s mojim shvaćanjem

dužnosti.

A kad su djeca poodrasla, nastavila je pisati i:

5 Podatak koji je sama Zagorka navodila u nekoliko svojih autobiografija (o tome u S. Lasić: Književni počeci Marije Jurić Zagorke, Zagreb, 1986, i B. Đorđević: Zagorka – kroničar starog Zagreba, Sisak, 1979)


ono što se mome peru izmiče od potrebe srca (...) Eto, koliko je istinito da treba svojim željama tek mali prolaz naći, a ono će si od njega stvoriti dveri širom otvorene, i tebe će samoga provesti šetnjom u svoje omiljele poljane...

Može li žena imati povijest života istaknutog pisca?

Ivana Brlić-Mažuranić počinje svoju Autobiografiju sasvim samozatajno:

Pišem ovu svoju malu autobiografiju, povodeći se za pitanjima koje mi je pri-poslala slavna Jugoslavenska akademija u Zagrebu kad me je počastila svojim zahtjevom da pošaljem svoj životopis (...) Ova autobiografija može (...) samo da bude ispovijest o razvitku jednog misaonog i osjetljivog bića, nipošto pako zanimljiva «povijest života» istaknutog pisca.

Naravno, ona je svoju lekciju naučila, ona je svoje dužnosti ispunila, ona je tek – dječji pisac, ona se ne može uspoređivati s muškom književnom elitom, čak ni iz vlastite loze, loze Mažuranića, jer je njihov svijet, svijet «istaknutih pisaca» negdje drugdje... Ona je uljez na mala vrata velike Literature, njezin je uspjeh iznenađuje, više ga nije ni očekivala...

Moja su dosadašnja književna djela malobrojna, a sadržajem i objemom skro-mna.

Ali ja ne iščitavam skromnost iz te rečenice. Tek naznaku gorčine i spoznaju o životu koji joj nije uzvratio ni po mjeri vlastitih očekivanja i mogućnosti, ni po mjeri vlastite žudnje, već prisilio na skromnost i malobrojnost. Ali kako je to moguće? Možda se trebamo zapitati o čemu je tada mogla i pisati kako bi stala uz bok «istaknutim piscima», muškarcima? Kakva je to značajna djela mogla, kao žena i kao spisateljica napisati da bi o njima s ponosom rekla kako sačinjavaju «povijest njezina života»? Jer kroz (muško) kritičarsko povećalo, i to čak cijelo stoljeće poslije, nije vrednovano ni pisanje njezine značajne prethodnice, hrvatske spisateljice Dragojle Jarnević (1818. – 1875.) koja je napisala i objavila dva romana – valjda «žanrovski značajna» djela (Dva pira, 1864., i Domorodne povijesti, 1871.):

Poznata ilirska spisateljica, zaslužna prije svega zahvaljujući svome zbivanji-ma bogatom i do neugodnosti iskrenom Dnevniku6, smješta, doduše svoj «izvorni roman» u suvremenost, ali se do umjetnič-kog prikaza te suvremenosti nije dovinula.7

Na kraju 19. stoljeća kad je ženama sustavna nao-brazba još bila uskraćena a od njih se očekivala

6 Dragojlin opširan Dnevnik (1094 str.), poslije njezine smrti objavljen je fragmentarno (Život jedne žene, Zagreb, 1958), a tek 125 godina poslije u cijelosti (Dnevnik, Karlovac, 2000) Za razliku od Frangeša, Krležina bilješ-ka u Enciklopediji LZ (sv. 3, 1967)vrijednosno je neutralna: u Dnevniku «daje zanimljiva opažanja o svojim suvremenicima».

7 Ivo Frangeš, Povijest hrvatske književnosti, 1987, str.181.


velika uloga u nacionalnoj integraciji odgajanjem mladeži, Ivana Brlić-Mažuranić morala je svladati dvojaku zadaću: prekršiti spolnu normu i izabrati literarni modus u kojem će se moći najsnažnije izraziti. Izbor modusa (principa kompozicije) prema Vladimiru Bitiju uvijek je rezultat društvenog položaja s kojeg neki subjekt ovladava stvarnošću, a formalno se iskazuje u knji-ževnoj vrsti ili žanru kao njegovoj «optativnoj projekciji».8

Što to zapravo znači? Je li Ivana (subjekt) kao Mažuranić (društveni položaj) mogla pisati kao svi

Mažuranići? Pitanje bi moglo i ovako glasiti – je li Ivana imala otvorenu mogućnost iskazivati se u

književnoj vrsti ili žanru primjerenima svom (svoje obitelji, dakle, elitnom) društvenom položaju? No, vidjeli smo da nije. Zato je izbor bajke kao graničnog žanra, takav izbor koji locira Brlić-Mažuranić kao društvenu autsajdericu – ne prema podrijetlu, nego po – spolu.

U svom novovjekom književnom obliku, u kakvom je preko Perraulta dospjela do Brlić-Mažuranić, bajka je već bila obrazac identifikacije prihvatljiv suvremenom/oj čitatelju/ici, jer je publika u njoj mogla vidjeti «šansu autsajdera za vertikalni društveni proboj».9 Bez obzira na modifikacije koje je doživjela, temeljni ideologem bajke, smatra Biti, ostaje isti – a to je način na koji plauzibira egzistencijalni manjak prikraćenih (žena, djece, i ostalih bez društvene moći). Jack Zippes, kojeg Biti citira, interpretirajući Perraultove inovacije u bajci, vrlo kritički prikazuje i stereotipizaciju rodnih uloga koja se dogodila u samom sadržaju bajke. Naime, on smatra da je otac novovjeke književne bajke, koji se kao ugledan građanin i akademik kretao među raspusnim i frivolnim ženama francuskoga dvora, u svojim adaptacijama forsirao sliku posluš-ne žene posvećene očuvanju doma i lišene zavodljivosti te samo slučajne suputnice muškog života. Istodobno, muškarce prikazuje kao nelijepe, ali pametne, hrabre i okretne, ambiciozne i probojne – kao one koji «trebaju ženske živote opskrbiti svrhom». Drugim riječima, Perrault je reformirao bajku sasvim u skladu s tadašnjim prosvjetiteljskim idejama nastupajuće građanske klase, a one su, suprotno proklamacijama o jednakosti i slobodi za sve, ženu zatvarale u pri-vatnost obiteljskog kruga.

Dakle, tradicija iz koje je progovorila Brlić-Mažuranić djelomice vuče porijeklo i iz tako reformirane bajke. Naime, slobodno možemo pretpostaviti da je francuska guvernanta čitala Ivani baš takve Perraultove bajke, a koje su se, opet nimalo slučajno zvale – Priče iz davnine! No, njoj su poslije nadohvat bile i domaće pjesmarice, pučki kalendari i razna pučka «zrcala» koja su nadahnjivala i ostale Mažuraniće (njezina djeda i njegova brata Matiju Mažuranića koji je napisao putopis Pogled u Bosnu). O tome također nalazimo svjedočanstvo u Autobiografiji. Prilikom susreta s najstarijim djedovim bratom, 90- godišnjim Josipom:

Odlomak neke stare novljanske pjesme o «misecu travnju» koju mi je u razgovo-ru rekao, zabilježila sam odmah u moju bilježnicu. Ta mi je bilježnica važnošću dakako nadilazila svu putnu prtljagu rodi-telja.

8 Vladimir Biti: Pogled na trivijalnu književnost danas, str. 41 u knjizi Trivijalna književnost, Beograd, 1987.

9 Jack Zipes, Fairy Tales and the Art of Subversion (Setting Standards trough Fairy Tales: Charles Perrault and his Associates», London, 1983.


S druge strane, privilegij dokolice društvene elite kojoj je pripadala omogućavao je Ivani nespu-tan užitak boravka u prirodi koju je doživljavala posve romantičarski – kao veličanstven pogon za maštu. Iz rodnog Ogulina:

potječu prvi utisci kojih se sjećam (...) Čudnovati i napadni oblici Kleka i roman-tičnost Dobre pružali su mojoj mašti toliko hrane da sam daleko u noć prevra-ćala u mislima najčudnovatije slike i fantastične mogućnosti: što li se sve odi-grava u dubokoj noći oko Kleka. Čudnovatim načinom pretpostavljala je moja mašta ne navrh Kleka već u nutrini njegovoj silne, burne i neprestane prizore, odigravane fantastičnim, većinom herojskim, sad povijesnim sad biblijskim bići-ma, sve u nekoj svezi, a sve s nekim maglenim patriotskim ciljem. Štoviše, ove slike, koje su mi se prikazivale, nisam držala za tvorevine mašte, već za neko otkrivenje, koje mi je iz daljine odavalo istiniti nutarnju život Kleka.

Ona to jest napisala, ali ...

Kad su njezini domaći iz Priča iz davnine poletjeli diljem svijeta, dolazi i pitanje: Tko je napisao te priče? Narod? Ili pojedinac? Ona odgovara:

Uspjele ili neuspjele, manjkave ili savršene, te su Priče koli u svojoj biti, toli u svojoj izvedbi čisto i potpuno moje originalno djelo. – Kad nam uspije da napišemo nešto ravno iz srca našega tada je to zaista prava slavenska narod-na poezija. U to ime radosno prihvaćam da se kaže: «Ovo i ovako priča duša slavenskog plemena».10

Da, priznaje u pismu sinu Ivanu, da, to je potpuno moje originalno djelo, ja sam to napisala, ALI... to je IPAK napisala «duša slavenskoga plemena» (ja ipak nisam «istaknuti pisac», čujem ja u tekstu).

Rekonstruirajući žensko pisanje kroz njegov vlastiti kontekst, kritičarka Joanna Russ11

pokazuje kako to pisanje mora biti opisano i vrednovano u vlastitim terminima. Provodna nit u njezinoj analizi (potiskivanja, suzbijanja, zaustavljanja) ženskoga pisanja riječca je ali (but) koja vrlo slikovito izražava nametnuti manjak/prigovor/ neodobravanje i različite ne nametnute autoricama od «službene» književne kritike koju su pisali – muškarci.

Ona to nije napisala. /Ali ako jest, jasno da je napravila junačko djelo.Ona to jest napisala, ali nije trebala. / Suviše je politički, seksualno, muški, feminističko.Ona to jest napisala, ali pogledajte o čemu

je pisala. / O spavaćoj sobi, o kuhinji, o svojoj obi-telji. I o drugim ženama!

Ona to jest napisala, ali napisala je samo to. / «Jane Eyre. Jadnica, to je sve što će ikada...»

10 I. B. M.: Pismo sinu Ivanu, 5.studenoga 1928. u knjizi Život I. B. M. u slikama, izd. u povodu tridesetogodišnjice smrti, Zagreb, 1968.

11 Joanna Russ, How to Suppress Women´s Writing, London, 1983.


Ona to jest napisala, ali ona nije umjetnica i to ustvari nije umjetnost! / To je samo krimić, ljubić, dječja knjiga. To je SF!

Ona to jest napisala, ali su joj pomagali. / Robert Browning. Branwell Brontë. Njezina vlastita «muževna strana».

Ona to jest napisala, ali ona je izuzetak. / Virginia Woolf. Ali uz Leonardovu pomoć...Ona to jest napisala, ali...12

Ali vratimo se Ivani Brlić-Mažuranić.Dakle, ako se genijalna književnica (ali povijest ne poznaje genijalnih umjetnica niti

književnica; genijalnost je privilegij muškog roda)13 nije mogla izraziti u žanru koji joj je muški literarni kanon zabranjivao (onemogućavao, osporavao, nametao norme tuđe njezinu iskustvu), što onda? znači li to da nije pisala? Ne, žene su uvijek pisale nastavljajući na tradiciju koja je bila primjerenija izražavanju njihova iskustva, samo što nisu bile vrednovane jednako, niti primjereno.

Iz koje tradicije piše žena?

Upravo dok je završavala knjigu Kako se sprečava pisanje žena, Joanna Russ se požalila sveuči-lišnoj kolegici kako nigdje nije našla ženski tekst napisan engleskim jezikom prije 1600. godine. «Ne pričaj svašta», odgovorila joj je ona, «pa sigurno znaš da se onda moralo učiti latinski kako bi se stvarno bilo obrazovan – bio je to nepisani zakon za mušku djecu iz društvene elite. No sasvim sigurno da je bilo i žena koje su učile latinski. Doduše, ne znamo koliko, ali pouzdano znamo da ih je bilo. Većinom su prevodile liturgijske tekstove ili su pisale pohvale na materin-skom jeziku.»14 Ta je zgoda osvijestila J. Russ mnogo toga u vezi sa ženskim pisanjem, primjerice, izbor žanrova kao što su dnevnici i pisma. Sjetila se da je i Anaïs Nin svjesno odabrala dnevnik kao vrhunsku žensku formu. A postalo joj je jasno zašto je i većina žena u 19. stoljeću pisala priče o duhovima (ghost stories). No, budući da su opstale samo one koje su napisali muški autori, Joanna Russ pretpostavila je da su kritičare očito više zanimale teme o odnosu otac/sin i o «razbaštinjenim junacima» nego prikazivanje korumpiranih muških vrijednosti iz ženskoga pera. Stoga je tu riječ o razlici između muškog i ženskog interesa.

Ovaj nas primjer vraća Ivani Brlić-Mažuranić i hrvatskim spisateljicama koje su na sličan način (ne)vrednovane i (pod)cijenjene. Sve nas to vraća potrebi revalorizacije ženskoga «spisateljstva» i ponovnom iščitavanju iz rodne perspektive, ponovnom iščitavanju mizoginih toposa velike Literature. Međutim, «teško je artikulirati neizrečeno, konstituirati nekonstituirano».15 Teško je u patrijarhalnoj kulturi otkriti vlastitu tradiciju izuzetu od dominantnoga muškoga kanona koji ne dopu-šta ženski pogled.

Zato ovaj tekst završavam citatom jedne velike i cije-njene pjesnikinje s kraja 20. stoljeća – Vesne Krmpotić, koja je o Ivani napisala:

12 Isto, na koricama knjige (moj prijevod)

13 Jasenka Kodrnja: Nimfe, muze, eurinome – druš-tveni položaj umjetnica u Hrvatskoj, Zagreb, 2001.

14 Isto, str. 128 (moj prijevod)

15 Ina Gjurgjan: Dvoznačnost funkcije mita «domaćeg anđela» u romanu V. Woolf «Ka svjetioniku», Žensko pismo, Republika, 11-12, 1983.


Ali ni onda, kad je već došla do glasa, nije postala književnicom u običnom smislu. Ostala je i opet u prvom redu majkom – i bakom ... i čarobnicom.Ona je velika vračarica i čarobnica što uzdiže ruke nad žrtvenikom, prizivajući duh vilinskoga svijeta. Sve što se u tom prizvanom svijetu događa poezija je, srž je, nezamjenjivo je.16

Da je Brlić-Mažuranić bila samo dječji pisac u književnopovijesnom smislu, pjesnikinja Krmpotić ne bi u njoj prepoznala vlastitu pjesničku tradiciju, ni žensku sudbi-nu povezanu s pjesničkom vokacijom nosivom kroz vrijeme, prostor i generacije.

LITERATURA

Beck, Boris (2001): «Bilješka lektora – za slobodu kretanja ženskih prezimena», Treća 1-2: 10-12.

Biti, Vladimir (1987): «Pogled na trivijalnu književnost danas». Trivijalna književnost. Beograd: Studentski izdavački centar: Institut za književnost i umetnost, 28-43.

Brlić-Mažuranić, Ivana (1968): «Autobiografija». Izabrana djela I. Brlić-Mažuranić, Z. Marković, A. Milčinović, Pet stoljeća hrvatske književnosti, knj. 73, Zagreb: Zora – Matica hrvatska, 175-185.

The Feminist Reader: Essays in Gender and Politics of Literary Criticism (1989), ur. Catherine Belsey & Jane Moore, New York: Basil Blackwell.

Frangeš, Ivo (1987): Povijest hrvatske književnosti, Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske.

Gilbert, Sandra & Gubar, Susan (1984 [1979]): The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination, London: Yale University Press.

Gjurgjan, Ljiljana (1983): «Dvoznačnost funkcije mita ‘domaćeg anđela’ u romanu V. Woolf Ka svjetioni-ku». Republika 11-12: 156-163

Jarnević, Dragojla (2000): Dnevnik, ur. Irena Lukšić, Karlovac: Matica hrvatska.

Kodrnja, Jasenka (2001): Nimfe, muze, eurinome – društveni položaj umjetnica u Hrvatskoj. Zagreb: Alineja. The New Feminist Criticism: Essays on Women, Literature and Theory (1989 [1985]), ur. Elaine Showalter, New York: Pantheon Books (Random House).

16 Vesna Krmpotić, Telegram, 9. ožujka 1962.


Russ, Joanna (1984 [1983]): How to Suppress Women’s Writing. London: The Women’s Press.

Život Ivane Brlić-Mažuranić u slikama (1968). Izdano povodom tridesetogodišnjice smrti. Zagreb: Grafički zavod Hrvatske, Zbirka obitelji Brlić.

SUMMARY

To Write Inspite of “Female Duties”: Ivana Brlić-Mažuranić Being Both Honoured as the Academician and Excluded as the Gender Outsider

“Croatian Andersen” or the fairy-tale writer Ivana Brlić-Mažuranić was at the beginning of 20th century twice nominated for the Nobel Prize and than for the membership of the Yugoslav Academy of Art and Science (1916). She became the first woman academician in Croatia /Yugoslavia at 1937 but the year after she committed suicide (1938). The paper analyses her Autobiography (1916) and the gender gap described within the text. In spite of her family privilege position (all Mažuranić males were writers including her grandfather who was the crucial political and cultural figure in 19th century) she, although well educated and talented, had to give up of the literary ambitions and at the first place accept the so called ‘woman’s duties’ of the mother sex-role. She was writing for years the diary secretly and privately (which is still unknown and unpublished). Fifteen years after marriage, in accordance with her “duties” (and allowed/restricted literary male canon) she began to write for the children.

KEY WORD: Ivana Brlić Mažuranić, gendering of literary canon, fairy-tales, political hierarchy between literary genres, autobiography.


Svakodnevni cirkusIskustvo cirkuske artistice

Jana Drašler

Nije slučajnost da su američki republikanci, kada su u devetnaestom stoljeću velikim poslovima i naprednim reformama izražavali potporu prekooceanskoj ekspanziji, upravo cirkus proglaša-vali izrazitim primjerom nacionalnog razvoja. Fenomen imenovan cirkusom zorno je odražavao njihovu viziju svijeta; prezentacijom pojedinih pripadnika «egzotičnih» kultura kojima su, radi veće autentičnosti, bile pridodane životinje «iz njihova izvornog okruženja», u njoj su se gomilale metafore i primjeri prevladavajuće ideologije, prije svega one povezane s podjelom rada, rasnom nejednakošću, podijeljenim društvenim sferama, te nadmoći Sjedinjenih Država. U tom se smislu cirkus 19. stoljeća približio Geertzovoj definiciji rituala, odnosno performansa kao koncentracije društvenih simbola (Hughes–Freeland, 1998: 9). Iako ogledalo društvenog uređenja, stvarno iskustvo života u putujućem cirkusu za one koji su u njemu živjeli, dakle pripadnice i pripadnike multikulturne i multietničke zajednice, bilo je prilično različito i u mnogim primjerima čak kon-tradiktorno općoj ideologiji (Davis, 2001: 25). Možda je cirkus devetnaestog i ranog dvadesetog stoljeća uistinu simbolizirao svijet u koji je bio umješten, no, kao što je uvidio Handelman, simboli, jednom storeni, ubrzo zažive vlastiti život i postanu autonomni, od onoga što simbo-liziraju preuzevši strukturu, pri čemu elemente unutar nje rasporede po svome (1998: 12–13), dakle u skladu s trenutačnim potrebama, mogućnostima i kontekstom. Cirkus je bez sumnje predstavljao lokaciju konflikta na navodno apolitičnom području popularne kulture, dakle con-tested terrain, kao što su tu pojavu nazvali Stuart Hall i drugi teoretičari marksističkih kultural-nih studija – naime, prikladnim istraživanjem lako ćemo predočiti paralele konfliktnih odnosa


između popularne kulture i povijesne konstrukcije spola, rase i spolnosti (Davis, 2001: 25). No stvarno iskustvo života u cirkusu često je bilo veoma različito od njegove vanjske prezentacije. Ako su rasni i rodni identiteti u predstavama bili zgusnuti u uzak spektar kulturalno definiranih stereotipa (cirkus je tako rasni i rodni identitet uvijek uzimao kao dio predstave, te ih je kroz proces imenovanja, kostimiranja i simboličkoga kodiranja tijela odgovarajuće prilagođavao i podređivao njoj samoj), ti stereotipi nisu nužno vrijedili za cirkusku pozadinu. Usprkos takvim reprezentacijama, koje su površinski često djelovale onemogućavajuće, pripadnice i pripadnici cirkusa, među kojima nije nedostajalo društvenih autsajdera, u nomadskoj su zajednici našli utočište koje im društvo s onu stranu cirkuskog prostora nije moglo, znalo ili željelo ponuditi. Kao skupina putujućih zabavljača, cirkusanti su iskonstruirali svoj svijet čije su društvene norme bile puno fleksibilnije od onih koje je određivalo šire društveno uređenje. Radilo se prije svega o povezivanju ljudi u zajedničko poduzeće u kojemu su rasne i spolne prepreke često bile izazvane, što je pojedincima bilo poligon za istraživanje alternativnih identiteta i mogućnosti (Holland, 1999: 30). Činjenica je, naime, da je društveno marginaliziranim pojedinkama i poje-dincima (među kojima su se najčešće našli «etnički drugi», žene i ljudi s «anomalijama») rad u cirkusu nerijetko nudio veće mogućnosti zarade (čak dobre zarade) no što bi im to bilo omogu-ćeno drugdje. Ženske cirkuske zvijezde već su u drugoj polovini 19. stoljeća za svoj rad primale jednake svote kao i njihovi muški suradnici; s vremenom su neke među njima postale uspješne vlasnice cirkusa (Davis, 2001: 26). Cirkus je, dakle, istodobno predstavljao uzorak svijeta u koji je bio umješten i njegovu suprotnost – obrnuti svijet. Shakespeareova ideja kazališta kao mikrokozmosa, izražena u misli Cijeli svijet je pozonica i prenesena u kontekst cirkuske arene, naletjela je na koncept karnevala, pri čemu ne smijemo zaboraviti činjenicu da je karneval, kao cirkus, ne samo alternativa društvenom zakonu već i njegov sastavni dio, odnosno proizvod (Russo, 1994: 37). Uobičajan oblik karnevala zasnovan je na iskustvu transgresije kao simbo-ličkog oslobođenja i upravo je ideja slobode ta koju u mnogim interpretacijama (prije svega onima što izviru iz područja umjetnosti) nalazimo tijesno povezanom uz cirkus; odražava se kako kroz prikazivanje «nomadskog života izvan društvenih i legalnih ograničenja», tako i kroz iluziju lakoće akrobatova gibanja u zraku. Naravno, sloboda je varljiv pojam: ne samo da se iza elegantnog stasa kriju godine stroge fizičke discipline i regulacije tijela te mukotrpan rad – s kojim se teško uspoređuje bilo koji drugi oblik umjetnosti – nego i to što se u vezi s cirkusom čini stvarnom, fizičkom slobodom, uistinu služi širem kulturalnom imaginariju i «kontrolirano je unutar diskurzivnih okvira društvenog nadzora» (Stallybrass i White, u Tait, 1996 b: 29).

Cirkusko tijelo (ako na njega gledamo kroz prizmu cirkuske mitologije) je, dakle, tijelo koje je izuzeto iz okvira društvenih normi i umješteno u migratornu i samodovoljnu kulturu cirkusa, tijelo koje se kreće na marginama društvenih i umjetničkih institucija. Cirkus preuzima i potiče osjećaj zemljopisne neumještenosti i društvenog nekonformizma. Smješten je na rubu društvenog života i zauzima periferne prostore unutar individualnih imaginarija. Prostornoj neumještenosti pridružuje se vremenska – naime, jedna od osnovnih osobina predstave je suspenzija društvenog vremena i prostora (Carmeli, 1988, 1990), koja gledatelja postavlja u nov, drukčiji kontekst. To ima povratni učinak; gledatelji projiciraju vlastito iskustvo otuđenosti, koje ih je obuzelo prilikom gledanja predstave, na pojam cirkusa koji je to iskustvo izazvao, te nje-


gove pripadnice i pripadnike razumiju kao one koji egzistiraju kako izvan društvenog vremena, tako i izvan prostora. Cirkuska predstava, dakle, mijenja društveni izgon «nepravilnih» skupina u društvenu fascinaciju marginaliziranim tijelima. Cirkuska atrakcija, s pozicije gledatelja, jest privlačnost autsajdera, projicirana fantazija egzotičnoga «drugog» postavljenog u sferu opasnosti (Tait, 1996 a: 44). Kao što ćemo vidjeti u nastavku, žensko je tijelo često u samome središtu cirkuske predstave. Ako prihvatimo tijelo kao društveni mikrokozmos (Douglas, 1966) i tu inter-pretaciju povežemo s cirkuskim nastojanjem ka ikonizaciji slobode, je li potom žensko tijelo bilo postavljeno u središte arene upravo zato što je kršilo pravila društvene prakse i time osobito naglašavalo auru neograničene slobode?

Figura cirkuske artistice između ikonologije i transgresije

Pojam cirkuske žene kroz svu je svoju povijest bio predmet mnogih stereotipa koji su se u većini primjera stupnjevali u fantazije, bilo da su one bile povezane s «egzotičnim», «orijentalnim» ili «boem-skim». U suprotnosti s cirkuskim muškarcem, kod kojeg se radilo o prezentaciji fizičke snage izražene na tijelu, cirkuska je žena bila doživljena kao žena oslobođena zakona sile teže, čija stvarna fizička snaga nestaje u dojmu eteričnosti, miline, finese i ljepote; artistice na trapezu uspoređivali su s pti-cama, odnosno tropskim pticama (Stoddart, 2000: 170). Ta je slika, spojena s mitologijom putnika kao romantične figure, koji svjesno odbaci ograničenja instrumentalizirane racionalnosti suvremenog života te se prepusti traganju za vlastitom autentičnošću s onu stranu poznatog (Hetherington, 1998: 110), kulminirala u liku «fatalne žene». U svojoj noveli s početka 20. stoljeća, njemački autor Hauptmann opisuje ljubavnu priču između umjetnika i cirkuske artistice; nakon što su se zaljubili, ona zbog njega napusti cirkus, no ne izdrži dugo u gradskoj sredini te se nakon nekog vremena, usprkos njegovoj volji, vrati starom, nomadskom životu (prema Jones, 1985: 76). Nije slučajnost da je Hauptmann izabrao upravo umjetnika za partnera cirkuske artistice; jednako kao ona, i on je – osobito u kontekstu ranoga dvadesetog stoljeća i s njim povezane egzotizacije «boemskog» života – označen statusom društvenog autsajdera. U sve većoj industrijalizaciji i mehanizaciji oaze «boemstva» pojavljivale su se kao društveni i imaginarni prostori (Russo, 1994), graničeći s utopijom; ženama koje se nisu našle u ulozi kućanice, nudile su mogućnost alternativnog identiteta u liko-vima modela, prostitutke ili muze. Naravno da je život sa ženama sumnjiva morala, među koje su svrstavane i cirkuske artistice, imao posljedice, koje je Hauptmann, u pedagoškoj maniri, predočio svojim čitateljima; one su se najčešće pokazale kao slomljeno srce i promašen život protagonista, naravno muškog. Bol koju zadaje cirkuska artistica cijena je želje. Artistica utjelovljuje tabu, privlač-nost zabranjenog voća, i pojavljuje se kao dodatno značenje erosu, koji krajnje ugrožava opstojnost umjetnika kao pripadnika građanskog društva. Naime, umjetnikovo autsajderstvo drukčije je od nje-zina jer opstaje unutar okvira grada, dakle unutar društvenog vremena i prostora kojima, već rečeno, cirkuska artistica ne pripada. Hauptmannovu novelu zaključuje moralni nauk: dok je cirkuska artistica zapravo demonsko biće koje te ostavi ubijenog i praznog, i tek je iluzija sreće, prava, prisna sreća nalazi se drugdje, kod priprostih, prirodnih, monogamnih žena koje jedine mogu pomoći muškarcu u dosezanju transcendencije (prema Jones, 1985).


Takva prikazivanja cirkuskih žena nisu bila rijetka. Nije slučajnost da su se u najvećem broju pojavljivala upravo potkraj 19. i na početku 20. stoljeća, u razdoblju najsnažnijih kolo-nijalnih osvajanja Afrike i Azije. «Orijentalizmi» su punili dnevni red cirkuskih programa; čežnja publike za «estetskim prenošenjem u druge svjetove» (Jones, 1985: 43) bila je potaknuta prika-zima «seksualno agresivnih žena koje su utjelovljavale privlačan, zemljopisno neodrediv Orijent kao doslovno seksualno igralište za zadrte europske protagoniste» (Said, 1995: 228). Identiteti su postali elementi u igri razmjena: cirkuske artistice i artisti glumile/i su «druge» te su navlačili «njihove» kostime, dok su «autentične druge» prikazivali u muzejima i na svjetskim izložbama koje su u općoj fantazmagoriji mijenjale ljude u objekte predstavljanja (Highmore, 2002: 15). U kontekstu društvenih simbola cirkuska je artistica, najčešće akrobatkinja, zauzimala mjesto idola perverzije i slobode, prije svega zbog svoje moći nad publikom koja je, prema nekim navodi-ma, već graničila sa začaravanjem. Ta se slika nije puno mijenjala tijekom dvadesetog stoljeća; društvene promjene gotovo nisu utjecale na nju. Svoj kontinuitet pronašla je u novim likovnim, literarnim i filmskim likovima; zanimljiv primjer potonjeg je npr. Lola Montes, protagonistica istoimenog filma redatelja Maxa Ophulsa iz 1955 godine. U filmu slijedimo životnoj priči zvijezde trapeza koja se – kako u cirkuskoj areni, tako i na društvenoj ljestvici – uspinje sve više i više, preko svih prepreka, dok jednom ne padne i postane «nakaza» postavljena na vidjelo, za podsmijeh i upozorenje svim ženama koje nastoje presijeći svoje (društveno određene) moguć-nosti. Cijena za transgresiju u druge svijetove je, dakle, smrt (stvarna ili simbolična), sramota ili nevidljivost (Russo, 1994: 48). Žena s iskustvom transgresije istovremeno je privlačna i strašna te kao takva preuzima osobnosti fantazme; kao što navodi Žižek, «žena iza vanjštine ne postoji – ono što ostaje nakon što izgled fatalne žene otpadne je strašno» (u Russo, 1994: 47); dakle (u primjeru spomenutog filma) «iznakaženo» – ne samo da više nije žena već prestaje biti i čovjek.

Naravno da u kontekstu likova cirkuskih artistica 20. stoljeća ne možemo a da se za trenutak ne zaustavimo uz lik Marion iz Wendersova Neba nad Berlinom (1986). Kad Marion kaže: «Nemam korijena, ni povijesti, ni zemlje», zar u njezinoj tvrdnji ne nalazimo sličnosti sa spomenutom Carmelinijevom mišlju o cirkusu kao prostoru društvene izolacije koji je imun na društveni trenutak i povijest? Budući da je u drugim prizorima filma vidimo u prijateljskom dru-ženju s ostalim članovima cirkusa i s obzirom na to da na podu karavana u kojem živi vidimo fotografije njezine obitelji, možemo zaključiti kako govori iz egzistencijalističke perspektive i ne na temelju činjenica iako je film važno istraživanje protuslovlja i izazova sadržanih u prikazu akrobatkinje. Marion doista, prije svega u početnom dijelu filma, djeluje kao dekonstrukcija određenih mitova koji su okruživali žensku akrobatiku sve od 19. stoljeća, a kako njezin lik kroz razvoj filma postaje važniji i radikalniji, sve konvencionalnijim i stereotipnijim čini se s pozicije povijesne reprezentacije cirkusa. Ako na početku svjedočimo o supstancijalnoj, autorefleksivnoj ženskoj figuri, ona potom kroz film polako izmiče pred utjelovljenjem anđela Damiela, sve dok to dvoje gotovo potpuno ne zamijene uloge; usporedno s Damielovim procesom utjelovljenja, odnosno «očovječenja», ona se (u njegovim očima), suprotno, transformira u sve čišći duh. Kao što je prikazano u posljednjim kadrovima filma, njihova veza umjesto «djeteta», dakle smrtnika, rađa «besmrtan lik», Benjaminovu «metaforu trenutka koji je nošen sa značenjem» (Benjamin u


Stoddart, 2000: 186). Da bi se održala kao «besmrtan lik», Marion mora ostati čista, duh umje-sto tijela, što znači da je se ljubav ne smije fizički dotaknuti. Dakle, specifično tijelo cirkuske artistice – kako u reprezentacijama s početka, tako i u onima s kraja 20. stoljeća – nestaje.

Vidjeli smo kako izgleda cirkuska artistica, ako je gledamo kao lik. Prije nego što se posvetimo njezinoj svakodnevici, pokušajmo barem naznačiti odgovore na pitanja na koji se način, ako uopće, umješta u društveni prostor, što prouzročuje u njemu i kakve su dimenzije njezina djelovanja. U suprotnosti s općom ideologijom žene kao «slabijeg spola», cirkuske su žene oduvijek i na jednak način izvodile iste pokrete kao muškarci. Krhkost i sitna građa bili su prihvatljivi jer se iznenađenje zbog svladavanja navodnih tjelesnih ograničenja time čak povećavalo (Stoddart, 2000: 175). Žene su dominirale u akrobatskim točkama sve od sredine 19. stoljeća; njihovi su nastupi za publiku imali iznenađujuće veliku ulogu i ugled, njihove su točke na polju konvencionalnih spolnih atributa izazivale veliku zbunjenost. Te «nove» žene poticale su redefiniranje postojećih granica između spolova; u točkama koje su uključivale demonstraciju snage, s ponosom su prikazivale svoja mišićava tijela i dresirale divlje životinje (Davis, 2001: 82). Divovske žene, prikazivane kao freakshow, dakle u kućama nakaza koje su redovito pratile sve veće cirkusa, gorstasice su svisoka promatrale okupljenu masu; Afrikanke, Azijke, Latinoamerikanke i Australke, okupljene na «etnološkim kongresima» (predstavljanjima «egzotičnih kultura» koja su se u drugoj polovini 19. stoljeća nizala jedna za drugim u Europi i Sjevernoj Americi), na atletskim su natjecanjima bez problema svladavale svoje muške suparnike (Bogdan, 1988). Iako je cirkus u mnogim primjerima rađao, odnosno barem pomagao ojačati, rasističke norme, situacija nastupa je pojedincu koji se u njoj zatekao, omogućavala da pogledu gledateljstva odgovori vlastitim pogledom i time poljulja kontrolnu funkciju pogleda (Schneider, 1997: 3). Cirkus je, dakle, značio prostor samorealizacije za žene koje su osjećale svoju otuđe-nost od društvenih normi. U razdoblju u kojemu su ulogu žene određivali viktorijanski ideali kućnog života i doličnosti, žene su u cirkusu slavile svoju snagu i time naznačavale iznenađujuću alternativu postojećim društvenim normama (Stoddart, 2000: 187); fenomenom tog tipa u svojim se raspravama bavila i znanost, koja je «nove» žene nerijetko prikazivala kao pripadnice hibridne kategorije «trećega spola» (Tait, 1996 a). U suprotnosti sa sportom, gdje je tijelo atleta važan element trijade tijelo – kozmos – nacija i gdje su natjecateljske kategorije rodno određene (Rudie, 1998: 120), u cirkusu nisu postojale podjele takvoga tipa. Konstrukcija roda u kontekstu cirkuske arene doista je naletjela na probleme. Akcija roda je, kao vizualni segment predstave, imala učinak smetnje za društveno uvjerenje o stalnom, nepromjenljivom, fiksnom identitetu. Akrobatkinja je, zbog svoje tjelesne snage i samokontrole, bila poimana drukčije od konvenci-onalne femininosti; bila je biće metamorfoze povezane sa sposobnošću kretanja i nadilaženja društvenih okvira i prostornih ograničenja. Ako je kazalište predstavljalo kamuflažu reprodukcije propisanog ponašanja, uključujući tu i rodno ponašanje, pri čemu je uloga tijela u formaciji dramske uloge previđena ili ustrojena na način kojim podliježe općim društvenim kanonima, u primjeru cirkusa to nije bio slučaj: «rodni čin» (Butler, 2001) tijela akrobatkinje vidljiv je dio predstave, prikaz njezine tjelesne vještine i društvenog identiteta koji uzdrmava i remeti društve-no uvjerenje o identitetu kao samopodrazumijevajućoj i statičnoj formaciji, definiranoj u skladu s rodnom razlikom (Tait, 1996 a: 43). Predstavu, dakle, možemo promatrati kao ritualiziranu


izjavu o poimanju ženskoga tijela, kroz koju je ono, kako fizički, tako i metaforički, relocirano i iznova pozicionirano unutar društva i kulture. Novo korištenje tijela simbolizira novi odnos tijela prema društvu koje ga okružuje i u kojemu žensko tijelo nije više tek reproduktivno, već se dokazuje u javnosti, u odličnoj je kondiciji; uspješno je, dominantno tijelo (Pink, 1997: 168). Na cirkusku artisticu, bilo akrobatkinju, hodačicu po užetu ili dreserku životinja, u tom primjeru možemo primijeniti zapis Parkina o matadorkinji: «Matadorkinja koja upotrebljava ‘reproduktiv-no’ tijelo i ‘feminilni’ duh za mušku aktivnost, prekoračuje granice koje postavlja konvencionalni diskurs borbe s bikovima i time izaziva tradicionalne definicije svoga tijela i duha. Za one koji prihvaćaju nadilaženje granice takvoga tipa, tijelo matadorkinje i njezin duh pomiču se u novi prostor; reklasificirani su. U tom se smislu predstava matadorkinje može interpretirati kao obred redefiniranja ženskoga tijela, te se kao takav približava pojmu obreda prijelaza (rite de passa-ge). U ne-ritualnom kontekstu, radi se tek o vježbi dokazivanja da su tradicionalne definicije ženskoga tijela i duha pogrešne» (u Pink, 1997: 168). Ako je, kao što navodi Bouissac (1976: 27), «cirkuska predstava kodirana u ritualni jezik koji se može iščitavati kao tekst», potom taj cirkuski tekst namjerno rekonstruira kako rasni, tako i rodni identitet.

Blješteći kostim, razbijena tijela: svakodnevica iskustva

«Dame i gospodo, predstavljavamo vam nevjerojatnu i iznimno opasnu točku dueta Los Guerreros, u kojoj će se artisti popeti uvis po ukoso napetom užetu. Upozoravam vas da se radi o jedinstvenoj točki koja se ne izvodi ni u jednom drugom svjetskom cirkusu. Aura, ženska polovina dueta, pjeva uživo cijelo vrijeme!» najavi muškarac u svjetlucavoljubičastom kostimu. Razmiče se zastor od teškoga crvenog baršuna. U arenu stupa žena u dugoj bijeloj haljini posu-toj ukrasima od brušenog stakla, ogrnuta crnim pletenim šalom sa srebrnim nitima. Njezina je kosa svezana na vrhu glave velikom bijelom ružom. Iz zvučnika dopire trzanje akustične gitare; žena se postavi u središte arene, raširi ruke u pozdrav i zapjeva pjesmu na španjolskom. Tijekom njezina nastupa ugašeni su svi reflektori osim jednoga, koji je i dalje osvjetljava oštrim sjajem. U tami se vide siluete radnika koji napinju uže. Pjesma se završi i snop svjetlosti se pomakne na rub arene; publika ugleda muškarca na početku uspona po užetu koje pod kutom od 45 stupnjeva spaja tlo s deset metara visokom metalnom konstrukcijom. Žena, prije no što se i sama uputi po užetu naviše, iskoristi trenutak tame da bi brzo svukla haljinu, pod kojom se skriva dres. Dok se uspinje, pjeva I want to spend my life by loving you / heroes rise, heroes fall, rise again, can’t you feel the glory... Uhvati se za ogradu i popne prema muškarcu, pogleda dolje, prema publici i, umjesto naklona, digne ruku visoko u zrak. Obojena svjetlost i energična glazba ispune arenu, muškarac se uputi na uže, žena ga hrabri pljeskanjem i glasnim povicima. Potom, malo opreznije i polaganije no muškarac, i sama stupi na uže. Kada dođe do sredine, napravi špagu – ostanu nekoliko trenutaka u nepromijenjenom položaju, potom se žena zavrti na užetu, pogne tijelo i sagne glavu. Muškarac uzme zalet, preskoči je i doskoči na uže, pri čemu jedva zadrži ravnotežu. Potom žena dohvati uže, ustane te jedno za drugim otrče do platoa. Tamo ih čeka novi zadatak: muškarac joj doda dugu, tešku metalnu palicu i stolicu, koju ona


pažljivo položi na ramena i ponovno se, hodajući unazad, uputi na uže. Kada dospije na sredinu, slobodnom rukom (onom kojom ne drži palicu) namjesti stolicu iza svojih leđa, nogama dohvati njene rubove i popne se na naslonjač. Potom pomakne noge na sredinu i, hvatajući ravnotežu, polako ustaje sve dok se, stojeći na stolici, potpuno ne uspravi. Kada joj to uspije, uzvikne: «Oje!» i ostane nekoliko trenutaka nepomična. Zatim pažljivo sjedne u početni položaj dok pjeva: Gotta licence to kill, and you know I’m going straight for your heart. Kada dotakne plato te preda stolicu i palicu muškarcu, ponovno zapjeva: Gotta licence to kill. Predstava je na vrhun-cu. Hodači na užetu okrenu se publici i elegantno rašire ruke. Muškarac uzme uže, okrene se i visoko skoči. Prvi skok je vrlo visok, slijedi niz manjih, jedva primjetnih. Kada završi, ponovno se čuju bubnjevi: informacija da slijedi nešto posebno. Najavljivač progovori: «Los Guerreros su kao ptice koje lete visoko iznad života i smrti. Aura je jedina žena na svijetu koja dok hoda po užetu, na ramenima nosi svoga muža.» Žena s palicom u rukama stupi na uže, muškarac joj se postavi iza leđa, položi joj ruke na ramena i postupno se, tako da se nogama cijelo vrijeme opire o njezino tijelo, popne na njih. Dok hodaju, blago hvataju ravnotežu, a težina ih prikuje na uže. Žena korača u polaganom ritmu glazbe, potom savije koljena; muškarac skoči na uže i, ponovno, s naporom, uhvati ravnotežu. Kada dospiju na plato, publika ih nagradi velikim pljeskom.

Hodačica po užetu Aura, cirkuska artistica iz prethodnog prizora, potiče iz španjolsko-talijansko-portugalske obitelji s dugom cirkuskom tradicijom. Trenutačno radi u talijanskom cirkusu Moira Orfei, no gostuje u različitim cirkusima po cijelome svijetu, ovisno o tome s kojim od njih i gdje potpiše ugovor. Werner, njezin suprug i partner na užetu, jednako kao i ona, dolazi iz cirkuske obitelji. Auri je 38, a Werneru 45 godina. Zajedno su već gotovo dvadeset godina – vjenčali su se samo tri dana nakon što su se upoznali. Sve točke s kojima gostuju u cirkusima i zabavištima su im zajedničke; nikada ne nastupaju odvojeno. Svi članovi Wernerove obitelji – majka, otac, dvije sestre i dva brata – jednako kao i on, hodači su po užetu. Aura se prije braka nije bavila hodanjem po užetu, u to ju je uveo Werner. Njihova je točka središnji dio njihove svakodnevice; njihovi životi su joj podređeni. Upoznala sam ih proljetos, tijekom terenskog rada o cirkusu. Moja znatiželja u vezi sa životom u cirkusu i njihova otvorenost, te zanimanje za život s onu stranu cirkusa, postupno su se razvili u prijateljstvo. Dan za danom gledala sam istu predstavu, jednom s jedne, drugi put s druge strane zavjese, opazivši da me je sve više obuzima strah kada bi glazba najavila početak njihove točke; sve više sam postajala svjesna opasnosti kojima su artisti izloženi u areni. Bila sam osobito zabrinuta kad sam znala da se netko od njih tijekom dana nije osjećao dobro ili nije dovoljno dugo spavao – naime, dovoljno dug san u njihovu je poslu od neprocjenjive vrijednosti; svaki nepotrebno izgubljen sat slabi koncentraciju. Naravno da je dana u kojima nije sve išlo kao što bi trebalo bilo više nego onih u kojima je sve teklo glatko, što je, naravno, utjecalo na Aurino raspoloženje, a time i na sadržaj naših razgovora. Tog se dana Aura nije osjećala najbolje. Prethodnog je dana pokvarila želudac lignjama prženim na starome ulju, imala je temperaturu i osjećala je malaksalost. No, svejedno je morala «na posao», kako u cirkusu imenuju nastup u predstavi: «Najgore je kad se ne osjećaš dobro – tada se znatno povećava opasnost od nesreće jer je koncentracija loši-ja. Oni koji ne rade na užetu, već na tlu, ili barem u akrobatskim točkama gdje je ispod njih razapeta mreža, već se nekako provuku kroz predstavu iako su bolesni – u krajnjem primjeru


uzmu dan predaha i predstava se odvrti i bez njih. Nas dvoje nikad ne smijemo oboljeti; naša točka je središnji dio cijele predstave, njena glavna atrakcija. I ako obolimo, moramo na uže», povjerila mi se dok smo nakon njihove točke sjedile na stubama koje vode prema garderobnom vagonu. Tablete koje bi joj mogle sniziti temperaturu i olakšati bolove, nikad ne uzima jer bi mogla imati vrtoglavicu. «Dobro je da je šator bio gotovo pun; pomagalo mi je što sam vidjela sve te ljude, osjećala toliko pogleda upućenih meni», dodala je. Dok sam je nešto prije gledala na «poslu», u areni, njezina slabost nije bila ni najmanje primjetna; kao i svake večeri, i taj je put energično plesala flamenko, pjevala, bez greške izvodila svoje trikove na užetu i po njemu s lakoćom prenosila sve troje – palicu, tešku 60 kilograma, 20-kilogramsku stolicu i svoga muža: «Moraš poštovati publiku, tako si naučena. Nisu platili da bi gledali tvoju bol i probleme, već da bi se zabavljali. Svi tvoji problemi, bolesti, očaj, žalost i brige, sve to moraš ostaviti u pozadini, bez obzira na to koliko te opterećuju u životu izvan arene. I ako si na granici plača, publika to ne smije primijetiti. Moraš se uživjeti u svoju točku, povezati se s publikom, drukčije ne bi bilo pošteno prema svima onima koji su platili ulaznicu. Katkad nemam ni najmanje volje za plesanje i pjevanje, a pogotovo za rad na užetu, ali sam s vremenom naučila kako poticati samu sebe; pritom si mi artisti pomažemo međusobno. Gerd, na primjer, svaki put pogodi kad sam neraspoložena: kad s vrha konstrukcije pogledam dolje, opazim njegovo nasmijano lice i to me potakne, da mi snagu. Kad je on loše volje, ja ga potičem. Uvijek je tako: oni koji čekaju svoju točku, stoje uz zastor i pokušavaju biti potpora onima koji su u areni.» Neko smo vrijeme sjedile u tišini, potom sam čula kako je tiho, a odlučno rekla: «Ne volim uže. Nikad ga nisam voljela.» Zašto to radiš, zanimalo me je. «Zbog Wernera. Zbog novca. Zato što sam dobra u tome... Ne znam zašto, o tome se već dugo više ne propitujem.» U ranom djetinjstvu bila je veoma radoznalo i hrabro dijete. U cirkusu svojega oca iskušala je sve što se iskušati dalo; u trećoj se godini već uspinjala na trapez, jahala konje i učila žonglirati, sve dok se nije susrela s kontortionizmom (stajanje na rukama i savijanje, pri kojem artistovi pokreti izgledaju kao pokreti zmije), kojim se isključivo bavila sve do udaje u osamnaestoj godini: «To sam izabrala sama jer mi se sviđalo», spomenula mi je. Kad joj je bilo trinaest godina, njezina majka, akrobatkinja na trapezu, doživjela je nesreću; pala je s visine, teško ozlijedila glavu i jedva ostala živa: «Godinu dana ležala je u komi, posjećivali smo je svaki dan i nismo bili sigurni da će se izvući.» Kad se oporavila, svojoj je djeci strogo zabranila izvoditi bilo koju točku koja bi od njih zahtijevala uspi-njanje. Aurini brat i sestra poslušali su majku i postali klaunovi; Auru je, usprkos perspektivnoj karijeri kontortionistice, čekala druga sudbina, uvjetovana izborom životnog partnera na kojega majka nije imala utjecaja. Naime, cirkuski prostor određuje ideologija ženske podređenosti točki koju u brak donese muž: «Udala sam se za hodača po užetu i kako sam bila odgajana u uvjere-nju da žena uvijek mora pomagati čovjeku kojega voli, povela sam se za time.» Zajednička točka je osnova ekonomske stabilnosti i obiteljske sigurnosti; zato je Aura svoju prvobitnu aktivnost, dakle kontortionizam, potpuno napustila: «U točkama kao što je naša radi se o velikim svota-ma; ako bi Werner zaradu morao dijeliti s unajmljenim partnerom, s nekim tko nije član obitelji, možda ne bismo imali dovoljno novca za kupnju i održavanje svega što imamo.»

Iako su u predstavama aktivnosti spola izjednačene glede opsega i težine točaka, dakle razlike se ne primjećuju, većina posla, prema Aurinu mišljenju, leži na ženama. To je naučila


već kao dijete promatrajući svoju majku i ostale žene u cirkusu. «Žena uvijek ima više posla u cirkusu nego muškarac. Moja mama je mojemu ocu uvijek pomagala u svemu što je radio. Došla je iz velike cirkuske obitelji. Njezin je otac imao vlastiti cirkus i cijela je predstava bila u rukama djece – nje, njezinih sestara i braće. Udala se za mojega oca, koji isto tako izvire iz obitelji sa snažnom cirkuskom tradicijom, i preselila se u cirkus njegova oca, moga djeda. Usprkos tome što je moj otac bio sin vlasnika cirkusa u kojem su živjeli, moja je mama posao obavljala s većom predanošću nego moj otac.» I sama Aura također uvijek preuzima veće breme točke: «Točka sa stolicom je Wernerova – godinama ju je on izvodio. Međutim, s vremenom se u njegovu repertoaru nakupilo sve više trikova; zato sam se odlučila preuzeti njih nekoliko i tako mu pomoći.»

Počela je nisko, na dva metra visine, i postupno se uspinjala sve više: do osam i, konačno, do deset metara. Kao što navodi Carmeli (1990: 203), cirkuske artistice i artisti svoje trikove i točke zapravo nauče mnogo brže no što to direktori cirkusa možda misle i rado tvrde: «Werner je nužno i brzo trebao partnera za nastup, nije bilo puno vremena za vježbu.» Odluka da postane hodačica po užetu doista je bila logična, ali usprkos tome, bolna: «Kad sam se udala za Wernera, činilo mi se posve logičnim da preuzmem posao na užetu, iako sam taj posao mrzila već od samoga početka. U početku je bilo grozno, od straha nisam mogla jesti i bilo mi je slabo, moji su dlanovi od užeta bili oguljeni do krvi; stopala, ramena, mišići – ne mogu ti opisati kako nezamislivo je boljelo. Godine i godine mrzila sam tu opasnost. Dogodile su se nesreće; vidjela sam Wernera kada je pao, iako nije bila njegova pogreška; vidiš stvari koje nikada ne bi želio vidjeti. Činit će ti se čudnim, no u suprotnosti s tim što sam ti upravo rekla, uvijek sam bila dobra u poslu na užetu. Brzo sam učila i brzo ga svladala.» Bol, rizik, strah i životna opasnost pojmovi su koje u cirkusu nalazimo na dnevnom redu; s vremenom postanu tako uobičajni da ih artistice i artisti više uopće ne spominju u svakodnevnim međusobnim razgovorima. O njima čuješ tek kad ih izričito spomeneš i zamoliš za objašnjenje. Što konkretno mrzi kod rada užetu, pitam Auru, a ona odgovara: «Mrzim ga prije svega zato što je tako opasan, jer ne možeš napraviti ništa da bi svoj strah svladao – možeš ga tek ublažiti, te zbog toga jer je uz njega povezano toliko trpljenja.» Točka, unatoč nebrojenim i svakodnevnim ponavljanjima, nikad ne postane rutina; strah nikad ne prolazi i samokontrola nije način za njegovo svladavanje, već tek potpora koja omogućuje da točku izvedeš do kraja: «Još me je strah, svaki put kad se popnem. Kod užeta se radi o adrenalinu koji je rijetko povezan s užitkom. Kad imaš posla s užetom, nikad se ne smiješ osloniti na misao da će sve biti u redu. A usprkos svemu, ne smiješ dopustiti da te strah paralizira, prouzroči ukočenost tijela – to bi bilo još opasnije. Moraš se opustiti... Ne smiješ živjeti u strahu cijeli život. Osim toga, moraš biti usredotočen na toliko stvari istodobno – na glazbu, tekst pjesama, korake, migove koje dobijem od Wernera, publiku – i u svemu tome ostane samo malo prostora za strah.»

«Bojim se visine...», iznenadi me nakon nekog vremena. Pita me bih li možda u jesen išla s njom u Ameriku, gdje ima dogovor sa svojim glazbenim producentom, a strah ju je letje-ti sama. Na svoj strah gleda kao na potpuno intimnu slabost koja ni pod jednim uvjetom ne smije ugroziti profesionalnost u njezinu odnosu s Wernerom: «Ne smiješ biti sebičan, ne smiješ gledati na sebe. Obitelj, zajednica, brak – u cirkusu je to na prvome mjestu.» Njezine vježbe


nikad ne protječu na visini – visina je rezervirana samo za predstave. Mogućnost pada je, istina, mala, no opasnost je uvijek prisutna: «Uže ne dopušta to što ti nazivaš lošim danom na poslu. Nikad si ne možeš dopustiti svoj posao obaviti samo napola dobro i čekati dan kada će okolnosti biti više naklonjene inspiraciji. Moraš dati sve od sebe. Svaki put kad se popneš gore, moraš dati sve od sebe. Ako se preko dana osjećaš loše, ta slabost ne nestane dok radiš na užetu – i dalje osjećaš bolove i nadaš se da ćeš uspjeti okončati posao što prije, brzo završiti i vratiti se na tlo. Što god radio na užetu, pokušavaš to okončati što prije jer ne znaš što će se dogoditi ako ostaneš gore. Vidjela sam druge kako padaju i sama sam također pala. Kad padneš, nikad ne padneš na jastuk, već uvijek u središte arene, gdje nema ničeg što bi ublažilo pad. Tako padamo, uvijek daleko od užeta. Nikad ne padneš direktno dolje.» U poslu nikada ne upotrebljavaju zaštitne mreže, «tako bi točka izgubila uzbudljivost. Naravno, na užetu bih mogla raditi sve moguće stvari, predstava bi bila mnogo bolja. Ali, nismo bili tako odgajani.» Zaštitne su mreže u zapadnu Europu došle iz bivšega Sovjetskog Saveza, gdje je njihova uporaba bila zakonski određena. U tome nalazimo jedan od razloga što se cirkus na području današnje Rusije razvio u umjetnost kojoj je temelj naglasak na stilizaciji akrobatova gibanja. Glavni pogonski mehanizam cirkusa na Sredozemlju i u zapadnoj Europi bio je, sve od antičkog Rima nadalje, rizik; prezentacija opasnosti kroz prizmu zabave, koja u svakom trenutku može biti prekinuta krvavim krajem. Možda je upravo zbog toga Aura usporedila uže s koridom; ključni element i jednoga i drugoga je povezan u nepredvidljivosti: «U koridi nikad ne znaš kad će te bik ubosti. Naravno, trebaš znanje i iskustvo, ali nikad se ne možeš potpuno osloniti na njih. Tako je i s užetom.» Usprkos nadama artista da će okolnosti biti prave i nadahnuće obilno, najčešće nije tako. Rijetko koja predstava uspije upravo onako kao što je bila zamišljena. «Ako bi artisti bili sigurni u svoj uspjeh, predstava bi izgubila puno emocionalnog naboja jer bi njihov napor da svladaju kako okolnosti, tako i ljudsku nepotpunost u tom slučaju vio bez značenja», zaključuje Marvin (1995: 79). Krije li se obrana pred neugodnim nepredvidljivostima u sitnom praznovjerju i aktivnostima koje bi trebale tjerati zlo i donositi dobro, a često ih je moguće primijetiti u liminalnim prostorima povezanim s performativnom umjetnosti, bilo to kazalište, baletni odar (Wulf, 1990: 111) ili cirkuska arena? «Ne, nisam praznovjerna. Ne vjerujem u te čarobne stvari, to je za čarobnice (smijeh). Da ti nešto kažem, puno ljudi, uključujući i Wernera, ne bi se sa mnom složilo, no vjerujem da za svakog od nas negdje postoji knjiga u kojoj je zapisan cijeli život, od rođenja do smrti, tvoja sudbina, sve je već određeno i ne možeš napraviti ništa protiv toga. I ako je moja sudbina da padnem s užeta i poginem, to će se dogoditi. Ovisno je o Bogu, ne o meni. Dakle, o tome ne trebam razmišljati, to nije moja stvar.»

Rad na užetu zahtijeva poseban način mišljenja, koncentracija mora biti potpuna i udvo-stručena; osim toga što stalno moraš misliti da ne padneš, negdje u pozadini te svijesti mora biti neprekidno nekakva sigurnosna funkcija misli koja će te održati na užetu u slučaju da izgu-biš ravnotežu. Na to sam pomislila na jednoj njihovoj predstavi u sklopu turneje po Sloveniji: kad je preskočio Auru, Werner se nije održao na užetu, promašio ga je i odnijelo ga je mimo njega – pogreška koja je njegova brata bacila u invalidska kolica do kraja života. Nije oklije-vao ni trenutak, rukama se munjevito uhvatio za uže, zgrčio se i cijelim tijelom nekoliko puta zavrtio oko njega, dok mu konačno nije uspjelo doskočiti. I njegov odnos prema užetu također


se mijenja; ako mu je u mladosti svladavanje trikova na užetu bilo izazov pun adrenalinskog užitka, danas to više nije tako. S godinama se, zbog padova i ozljeda koje je osjetio na svome i vidio na tijelima drugih ljudi, prije svega svojih najbližih, u njemu nakupila goričina. Aura mi je priznala ono što mi on sam, usprkos brojnim razgovorima, nikada nije: «Već dugo ne uživa na užetu. Ljut je na njega. Ljut je na sve što je napravilo njemu i njegovoj obitelji.»

Njihov odnos prema užetu sve je prije negoli jednoslojan i jednostavan. Naime, posto-ji i druga strana problema s kojima se susreću: osim činjenice da im posao, u kojem su već toliko vremena vrlo uspješni, nudi mogućnost odlične zarade, ne smijemo zanemariti ulogu «svakodnevnog doticanja ruba» u formiranju ponosa kao aspekta identiteta za oboje. Kao što lucidno primjećuje Deborah Lupton, pozicije rizika mogu «izuzetno ojačati osjećaj samoidentiteta društvenih skupina i supkultura. Ljudi koji žive na područjima označenim kao ‘iznimno rizičnim’, mogu se definirati pozitivno, kao surviveri ili ‘borci’, dakle pripadnici zajednice koja je svjesno izabrala neprihvaćanje upozorenja stručnjaka i odlučila se za nepreporučljiv način života.» (1999: 112–113). U toj perspektivi riskiranje, dakle, postane sredstvo kohezije zajednice pojedinaca koji u njemu ne vide tek «ludost», već prije svega dokaz vlastite superiornosti i viših kvaliteta koje im dopuštaju izazivanje opasnosti i istodobno omogućuju da sačuvaju svoju kožu. Strah i bol isprepleću se s ponosom – «jer mogu» – i ekonomskom sigurnošću. Možda je Aura posta-la svjesna upravo toga kada je, sjedeći na stubama, stoički uzdahnula, trgnula se te mi rekla: «Ali, znaš, život u cirkusu zapravo je zdrav život, trijezan i discipliniran. Puno se krećemo, dugo živimo i bistrost duha ne oslabi nam tek tako. I sama vidiš da živimo vrlo normalno. Moramo naći trgovinu, kupiti hranu, pobrinuti se za sebe i za svoje tijelo, a uvečer imamo posao. Ništa posebno.»

Sat uoči predstave Aura se najradije umiri, povuče u samoću, usredotoči, psihički se pripremi za predstavu. Glazba što dopire iz cirkuskog šatora upozorava je na razvoj predstave; ona se također, kao i ostali koji nastupaju, uključujući i životinje, orijentira prema glazbi, nikad ne gleda na sat: «Točke nikad ne traju jednako dugo kao dan prije ili poslije... Važno je stalno paziti koja je točka predstave i što se događa jer se tako možeš odazvati kada nešto pođe pogrešnim putem; stalno moraš biti u pripravnosti, pa i tijekom opuštanja.» Tijekom predsta-ve, dakle u vrijeme između točke u kojoj nastupa s Wernerom i potkraj predstave, kad se svi artisti posljednji put poklone publici, često šije. Sve kostime, odnosno «radnu odjeću», kako je nazivaju artisti, koje s Wernerom nosi u predstavi, sašila je sama, čekajući posljednji poklon. To da artistice same šiju kostime za sebe i svoga partnera danas je rijetkost – taj je posao većinom prenesen na cirkuske krojačice i krojače. Kada predstava završi, Aura pripremi večeru, s Wernerom gleda filmove na televiziji te ostaju budni do kasno u noć. «Napet si cijeli dan, imaš svakodnevne poslove i osim toga znaš da te uvečer čeka napor, predstava. Uvečer, kad je napokon sve završeno, rado se samo opustiš, ne misliš ni na što, isprazniš glavu. Posao je za tobom... Zato ostajemo budni tako kasno u noć», opisuje mi svoja utočišta tijekom «ostataka dana». U višemjesečnom približavanju njezinu životu naletjela sam na nekoliko takvih pribježi-šta, pojedinačnih čvorova unutar njezinih svakodnevica, koje puni trenutačnim bjegovima pred dužnostima, strahom i discipliniranom usredotočenošću. Ako na razini svakodnevice postoji otpor prema onome što je u životu smetnja, taj otpor nužno, kao što navodi de Certeau (1984),


ne može biti klasificiran, već se pojavljuje kao uobičajena, tiha subverzija koja Auri pomaže da ostvari svoj unutarnji, osobni svijet. Taj je svijet vjerojatno posut cvijećem; masivna drvena ograda, koja uvijek okružuje njihov karavan i stvara nekakvo improvizirano dvorište, puna je posuda s raznobojnim cvijećem (koje predano kupuje u svakom novom supermarketu svakoga novoga grada) i tu bježi u slobodno vrijeme. Dok zalijeva cvijeće velikom kantom za zalijevanje, pjeva. Kao osobni svjetovi mnogih drugih smrtnika zarobljenih u «društvu spektakla» (Debord, 1999), i njezin je povezan s konzumerizmom – svakodnevni obilasci obližnjih parfumerija i butika, rezultiraju bočicama Armanijevih parfema i brdima dražesne ženstvene odjeće, najčešće s tigrastim uzorcima, uz koje uzdahne: «...jer tako volim životinje...» Njezini noćni eskapizmi neraskidivo su povezani s filmovima, što ilustrira i velika satelitska antena na krovu karavana. Filmove – najradije one sjevernoameričke produkcije, «jer su europski bez efekata i glumci u njima nisu uvijek lijepi» – gleda po nekoliko puta zaredom kasno u noć iako prizore zna gotovo napamet. Eskapizmi koje stvara čine obveze podnošljivima. «Iako nastojimo svoj vanjski svijet što više povezati sa svojim fantazijama, to se uistinu dogodi vrlo rijetko. Imaginarni svjetovi rijetko postanu konkretniji od Simmelovih ‘otoka kao života’. Veći dio vremena njihovi su tran-sformativni učinci ograničeniji: dopuštaju nam misliti to što ne smijemo izreći, vidjeti, pa i vidjeti ono čega nema, ili stvaraju mentalne zamjene za to što nam u životu nedostaje», o eskapizmu su zapisali Cohen i Taylorova (1976: 105). Paradoksalno, Aurini bjegovi od realnosti pokazuju se kao potpora istoj toj realnosti.

Perspektive rizika

Kad Nietzsche traga za figurom koja bi mu poslužila kao alegorija za čovjekovo nesigurno putovanje tijekom procesa njegova razvoja, nalazi je u hodaču po užetu; «Čovjek je uže napeto između dviju točaka na suprotnim stranama provalije, gdje jedna označava životinju, a druga nadčovjeka, a putovanje od jedne ka drugoj točki označava opasnost prelaženja, putovanja, opasnost drhtanja i mirovanja», objavljuje Zaratustra masi okupljenoj na trgu (1974). Kao i Nietzscheova figura, tijelo u cirkuskoj predstavi također je istodobno i tijelo koje ispred očiju gledatelja promiče kroz proces iskustva, dakle «komunikativno, ekspresivno tijelo» (Frank u Pink, 1997: 55). Kao takvo, potpuno je ovisno o sebi, održava se vlastitim vještinom i snagom, nikada s vjerom ili magijom (Stoddart, 2000: 4). Oduševljenje publike izvire iz promatračkog iskustva, koliko je rizika onaj koji nastupa spreman preuzeti i koliko ga dobro kontrolira. Mora preživjeti ekstremno teške kušnje koje je sam postavio. Kao što navodi Goffman (1961: 70), rizik je važan element u igrama takvoga tipa, on uvjetuje emociju; igrači su spremni riskirati, preuzeti izazov i provjeriti sposobnost održanja samokontrole u potencijalno opasnim okolnostima. Rizik očuva-nja fizičkog integriteta tijela mora biti pažljivo prikazan; ne smije ga biti previše, a ni premalo; mora održavati napetost te istodobno biti kontroliran. Zadaća artista je ne samo demonstrirati kontrolu, nego je i demonstrirati u kontekstu rizika, i to tako da je u areni prisutna, dakle doživljena, atmosfera senzacije (Marvin, 1995: 176). To čemu teži razvoj točke i čime doživi svoj procvat u njenu središnjem dijelu, jest iskustvo transgresije (razbijanje tabua, prelaženje granica


mogućeg) izražene kroz rizik; artist, naime, svoje tijelo «ne ekshibicionira, već ga simbolički uni-šti i time oslobodi svakog otpora potencijalnim psihičkim impulsima, pri čemu ne trguje tijelom, već ga žrtvuje. Upravo je žrtvovanje to što prostoru – u tom primjeru cirkuskoj areni – dodaje dimenziju svetosti» (Grotowski u Hastrup, 1998: 35), kao liminoidnu kategoriju u kojoj se poje-dinac «oblikuje kroz liminalne prakse» (Hetherington, 1998:152). Posljedica toga je da percepcija predstave kao prezentacije opasnosti i s njom povezanog rizika u publici pobuđuje strah. Što je akter (prostorno) udaljeniji od publike, opasnost koju izaziva svojim akcijama je veća. «U trenucima kad plješću, oči gledatelja više nisu uperene u specifičnog pojedinca koji se visoko nad njima igra s opasnošću, već u prolazan lik, prozirno tijelo... Tipična za cirkuske predstave je dramatičnost koja između sve težih i zahtjevnijih zadaća postupno raste u napetost između kontrole i gubitka kontrole. Epistemološka i ontološka nelagoda s kojom su suočeni gledatelji povećava se i time nadilazi svoje prvobitne okvire ‘igre’, zahvaća percepciju gledatelja te ih uključuje u sebe. Iskustvo gledateljeve veze s artistom postaje suočenje; kroz artistov gubitak subjektivnosti gledatelj iskusi vlastiti gubitak koncepta, gubitak simboličkog, znači gubitak sebe» (Carmeli, 1996: 257, 263). Time je identifikacija gledatelja s cirkuskim artistom posve drukčija od identifikacije s kazališnim ili filmskim glumcem. Dok je kod potonjeg u prvom planu specifično ljudsko biće, cirkuski je artist tijekom svoje «igre s opasnošću» otuđen od vlastite osobnosti; gledatelj se ne identificira s njegovom osobnošću, već ga apstrahira u predstavnika ljudskog roda koji se dotiče krajnjih granica svojih mogućnosti. U trenutku kad artist završi svoj trik, identifikacija više nije moguća – njegove geste, šljokicama posut kostim, pobjedonosni osmijeh i mit vječnoga nomada koji ga okružuje, svjedoče o nepremostivoj razlici između gle-datelja i nastupajućeg, te dijele jednoga od drugoga. Tijelo koje riskira je, naime, drukčije od gledateljeva «zatvorenog» tijela; radi se o tijelu koje je, zbog svoga sudjelovanja u opasnosti kao neposrednom kontaktu sa svijetom, otvoreno vanjskom (Russo, 1994: 8), neodvojivo od života koji ga okružuje – Bahtinovo «groteskno tijelo» (1978). Iako je za razliku od gledateljeva, artistovo tijelo propusno, ta je propusnost strogo nadzirana. Cirkuski artisti s ponosom spomi-nju svoje sposobnosti hladnokrvnoga kontroliranja kritičnih situacija; slavna američka dreserka životinja Mabel Stark u razgovorima s novinarima spominjala je situacije u kojima je na kraju svoje točke osjećala krv koja joj je klizila po tijelu i probijala u čizme, dok se pritom mirno smiješila publici: «Nije me strah. Volim izazov pobjesnjelih zvijeri. Znam da je moja volja snažnija od njihovih pandži» (Davis, 2001: 151). Sposobnost zadržavanja dominantnosti i mirnoće, što je Hemingway nazvao «gracioznost pod pritiskom», jedna je od temeljnih vrednota u cirkusu. Zanimljivo je da strah pred publikom u većini primjera prevladava nad strahom pred padom, jer znači upravo ono što na početku teksta spominjem u vezi s filmom Lola Montez – gubitak dostojanstva, dakle simboličnu smrt. Premda su za nesreće u cirkusu najčešće «krive» tehničke greške, gledatelji na njih rijetko pomisle; razlog za njih obično vide u samome izazivajućem tijelu koje nije uspjelo izvesti trik. «Žele moju krv», jednom mi je rekao Werner. Ne samo da su cirkuski artisti svjesni gledateljeva perverznog uživanja u mogućnosti artistova pada ili nesreće: taj je užitak, štoviše, «sredstvo razmjene u voajerističkoj ekonomiji cirkusa» (Tait, 1996: 48). Žensko tijelo još povećava učinak rizika; prisutnost ženskoga tijela je naglašena, time «namiguje» na još veću opasnost tijekom izvođenja točke.


Nevolje sa svakodnevnom izvedbom

«Ženske se priče ne temelje na uzorku razvoja prema nekome jasnom cilju, već se manifestiraju u kumulativnoj, cikličnoj strukturi. Prema definiciji, nikada ne vode ka zaključku, već su uvijek u procesu... svakodnevica je važna i njihova je perspektiva uvijek upletena u nju, nikad od nje distancirana», zapisala je Judith Okely (1992). To načelo slijede prikazani kolaži cirkuske svakod-nevice koja, kao i svaka druga svakodnevica, «spretno izbjegava kategoriziranje racionalističke misli i zadnje je što ostane netaknuto kad racionalistička misao raskrinka i posljednje značenje na svijetu» (Highmore, 2002: 19). Svakodnevica cirkuske žene je mikrokozmos njezina života – oboje sam pokušala interpretirati promatranjem pojedinosti nađenih među «uobičajnim» danima svakod-nevlja, pri čemu sam morala zanemariti većinu i uzeti u obzir samo ono što mi se čini najvidljivi-jim: usredotočenost, rizik i svijest o tijelu. Ponudila sam nekoliko perspektiva iz kojih je moguće promatrati cirkusku artisticu a da odnos pojedinke prema njezinoj (društvenoj) ulozi i dalje ostane problematiziran; subjekt, naime, nije tek Goffmanov «igrač uloga», već se «konstantno ostvaruje u procesu kreacije osobenosti» (Cohen, 1994: 151). Cirkuska artistica, dakle, kao i bilo tko drugi, ne može imati društvenu ulogu kao takvu, već se u kontekstu svakodnevice pojavljuje kao žongler vlastitih identiteta čiji je broj ograničen; to što se u očima mnogih interpretatora cirkuskih arti-stica i artista čini kao reprezentacija slobode, pogledu izbliza pokazuje se kao praksa zatvorenih obiteljskih mreža u kojima sloboda tek «maskira iskorištavanje» (Žižek, 2002). Ideja slobode tako postaje tek drugo ime za regulaciju tijela. Kao što je jednom, dok je promatrao akrobate, spoznao Kafka: «To je, dakle, čovjekova sloboda – samokontrolirano gibanje».

Sa slovenskog jezika preveo Hajrudin Hromadžić

LITERATURA

Bahtin, Mihail, 1978. Stvaralaštvo Fransoa Rablea i narodna kultura srednjega veka i renesanse. Beograd: Nolit

Bogdan, Robert, 1988. Freak Show: Presenting Human Oddities for Amusement and Profit. Chicago In London: The University of Chicago Press.

Bouissac, Paul, 1976. Circus and Culture: A Semiotic Approach. Bloomington in London: Indiana University Press.

Butler, Judith, 2001. Težave s spolom: feminizem in subverzija identitete. Ljubljana: Škuc.

Carmeli, Yoram, 1990. ‘Performing the ‘real’ and the ‘impossible’ in the British traveling circus.’ V: Semiotica 80 (3/4): 193-220.


1996. ‘Marginal Body and Bourgeois Cosmology: The British Acrobat in Reference to Sport.’ International Journal of Comparative Sociology 36 (3-4): 252-273.

Cohen, P. Anthony, 1994. Self Consciousness: An alternative anthropology of identity. London in New York: Routledge.

Cohen, Stanley in Laurie Taylor, 1976 (1998). Escape Attempts: The Theory and Practice of Resistance to Everyday Life. London in New York: Routledge.

Davis, M. Janet, 2000. The Circus Age: Circus & society under the American Big Top. Chapell Hill in London: The University of North Carolina Press.

Debord, Guy, 1999. Družba spektakla. Ljubljana: Šou (Knjižna zbirka Koda).

De Certau, Michel, 1984. The Practice of Everyday Life. Berkeley: University of California Press

Goffman, Erving, 1959. The presentation of self in everyday life. Harmondsworth: Penguin Books Ltd.1961. Two studies in the Sociology of Interaction. Indianapolis: Bobbs-Merrill Co.

Handelman, Don, 1988. Models and Mirrors: towards an anthropology of public events. New York in Oxford: Berghahn Books.

Hastrup, Kirsten, 1998. «Theatre as a site of passage: Some reflections on the magic of acting.» V: Ritual, Performance, Media. Felicia Hughes – Freeland, ur. London in New York: Routledge. Str. 92-45

Hetherington, Kevin, 1998. Expressions of identity: Space, Performance, Politics. London, Thousand Oaks in New Delhi: Sage Publications.

Highmore, Ben, 2002. Everyday Life and Cultural Theory: An Introduction. London in New York:Routledge.

Holland, Wendy, 1998. «Remaining Aboriginality in the Circus Space». V: Journal of Popular Culture, 33: 18-34.

Hughes – Freeland, Felicia, 1997. «Introduction». V: Ritual, Performance, Media. Felicia Hughes Freeland, ur. London in New York: Routledge. Str. 1-28

Jones, Robert A., 1985. Art and Entertainment: German Literature and the Circus 1890 – 1930. Heidelberg: Carl Winter Universitatsverlag

Lupton, Deborah, 1999. Risk. London in New York: Routledge.


Marvin, Garry, 1995. Bullfight. Urbana in Chicago: University of Illinois Press

Nietzsche, Friedrich, 1974. Tako je dejal Zaratustra: knjiga za vse in za nikogar. Ljubljana: Slovenska Matica. Okely, Judith in Helen Callaway, ur., 1992. Anthropology and autobiography. London in New York: Routledge.

Pink, Sarah, 1998. Women and Bullfighting: Gender, Sex and the Consumption of Tradition. Oxford i New York: Berg.

Rudie, Ingrid, 1999. «Making persons in global ritual? Embodied experience and free-floating Symbols in Olimpic sport». V: Recasting Ritual: Performance, media, identity. Felicia Hughes – Freeland in Mary M. Crain, ur. Str. 113-134.

Russo, Mary, 1993. The female grotesque: risk, excess and modernity. New York in London: Routledge.

Scarry, Elaine, 1985. The Body in Pain: The making and unmaking of the world. New York i Oxford: Oxford University Press.

Schneider, Rebecca, 1997. The Explicit Body in Performance. London in New York: Routledge.

States, O. Berth, 1996. «Performance as Metaphor.» V: Theatre Journal 48: 1-26.

Stoddart, Helen, 2001. Rings of desire: circus history and representation. Manchester in New York: Manchester University Press

Tait, Peta, 1996a. «Danger Delights: Texts of Gender and Race in Aerial Performance.» Iz: New Theatre Quarterly 12(10): 43-491996b . «Feminine Free Fall: A Fantasy of Freedom.», iz: Theatre Journal 48 (1): 27-34.

Wulf, Helena, 1999. «Perspecive towards ballet performance: Exploring, repairing and maintaining frames.» V: Ritual, Performance, Media. Felicia Hughes Freeland, ur. London in New York: Routledge. Str. 104-120

Žižek, Slavoj, 2002. Sublimni objekt ideologije. Zagreb: Arkzin d.o.o.

FILMOGRAFIJALola Montes (rež. Max Ophuls, 1955, Fr.)Nebo nad Berlinom / Wings of Desire (rež. Wim Wenders, 1986, Nem.)


SUMMARY

Everyday Circus

Both anthropology and philosophy of circus explore the notion of «risk» as identity formation, but rese-arching everyday life of circus artists, especially the lack of vocational choice and the implementation of traditional gender roles in case of female artists, proves far more distopic than presentation of «magical acrobats» in either Nietzsche or the popular culture. Working is circus is extremely stressful routine, although it can also encourage the feeling of great pride in participants. Text also discusses different phantasmatic scenarios of circus identity in contemporary films, as well as the symbolic production of artists’ corporal representation.

KEY WORDS: Liminal space, circus, performance, risk, professional injury, audience response, everyday life, desire, body politics, family hierarchy, patriarchal economy.


Performans kao prepričavanje života i “putovanje kroz druge”: razgovor s Vlastom Delimar i Milanom

Božićem*

Suzana Marjanić

* Možda da razgovor o svakodnevici i njenu prožimanju s vašom umjetnošću otvorimo vašom posljednjem izložbom Krivnja: prepričavanje života (Dom HDLU, 9. – 23. rujna 2004. godine), na kojoj ste uveli i fotografije vlastita lica (na kojemu aplicirate nekoliko sitnih komadića crnoga tila što podsjećaju na puščana zrna) na kojima ispisujete riječi ISKUSTVO SUICIDA. Zanima me – iako sam svjesna da navedeno pitanje potpuno zadire u privatnost – kontekst navedenoga suicida i kako ste mogli postići potrebnu dozu racionalizacije koja je potrebna da nakon takvoga samoponištavajućega iskustva stanete pred oko kamere?Vlasta Delimar: Iskustvo suicida nije svakodnevnica, ali svakodnevna je ona dramatičnost koja se pojavljuje kroz nemoć kao mjera za izdržljivost; to je ogledalo koje će me htjeti proždrijeti i poništiti, no anđeo racionalnog kao da je prokleto uvijek tu. Ne smatram poništavanje sebe nikako sramnim, već procesom preispitivanja vlastitosti, ali na jedan dramatičan i rizičan način koji je u suprotnosti s načelima «pozitivista». Želim osjetiti kako se moje biće može ponašati u svim nemogućim situacijama. Poništavanje sebe je samo negativ. Ipak se bavim fotografijom. Naravno da kao takva mogu stati pred oko kamere. To su dramatičnosti koje u umjetnosti moraju postojati. Tako je i s tim ispisanim riječima Iskustvo suicida; to su bile ekspresije i neka duboka

* Provodni motiv razgovora koji slijedi čini susret Vlaste Delimar i Milana Božića, s kojim je ostvarila umjetničko i životno prožimanje, propitujući njegove energije koje donosi kao dragovoljac Domovinskoga rata 1990./1991., ratni vojni invalid i djelatni časnik Hrvatske vojske, rastvarajući susret s najdirektnijim iskustvima «šoka na crno», Anđelom/Ratnikom Smrti kojega će kao (pročišćenoga) Anđela Ljubavi uvesti u «topli» izvedbeni scenarij «želje» i «žene», ili – poslužimo se nazivom izložbe-ambijenta ...žena je žena je žena... (1999) Vlaste Delimar koji je inspiriran poetikom ponavljanja ...ruža je ruža je ruža... Gertrude Stein.


poniranja u sebe, ispitivanje koliko težine možeš podnijeti. To je bilo samo putovanje kroz sebe, apsolutno upoznavanje takvog iskustva kroz sebe. Primjerice, Mangelos je sebi zacrtao godinu u kojoj će umrijeti, što se i dogodilo. Milan i ja pripremamo zajednički performans smrti.Milan Božić: Vlasta je toliko jaka i racionalna da može te stvari preraditi. Doživljavam je kao izuzetno senzibilnu, emotivnu i jaku ženu, ženu s ratničkom crtom, bez obzira na njezin rad Žena nije ratnik. Takva je i u performansu; riječ je samo o prijelazu iz kuće, ulice u performans, bez ikakvoga lažnjaka. Uvijek uzima istinske teme života/ umjetnosti; primjerice, tema krivnje. Dok je radila izložbu, obradila je svoju situaciju; zajedno smo već prilično dugo… Naime, institucija braka trebala bi imati sadržaj gdje bi se dvoje ljudi trebalo nadopunjavati – žena (kao muška-rac i žena) i ja (kao muškarac i žena). Ono što mi se dogodilo jest da je moj bivši brak imao samo vanjski okvir u kojemu nisam mogao sebe realizirati; svoju sam bivšu ženu, na žalost, prekasno upoznao, prepoznao… I kad sam otišao iz takvoga besadržajnoga okvira, osuđen sam krivnjom. Izložba Krivnja pokriva taj izlazak iz besadržajnoga okvira braka. Konkretno, kako je meni pomogla Vlastina izložba Krivnja: ako se sjećaš crnih platna, na kojima je jedanaest slika… Na tim platnima sam ja, invalid, nag, a tu je i stablo koje je isto invalid, ranjeno… Ima ranu koja vrišti… Kada sam ga ugledao, vidio sam u njemu krik. Snimili smo to rađanje i stapanje invalida s invalidom. To je jedna mala simbolika na tom crnom platnu za one koji mogu osjetiti te stvari; a oni koji ne mogu, neka ostane na razini ničega… Savršeno je što izložba Krivnja započinje Vlastinim portretom na kojemu je ispisano JA skriveno, kao i slika na kojoj piški pokraj stabla; prekrasna je – poput razigrane curice u cijeloj ovoj teškoj temi suicida, krivnje, napuštanja…* Molim vas, Vlasta, pojasnite zašto prema vašemu mišljenju iskustvo suicida ne čini dio svakod-nevnice, a s druge strane – Crna kronika kao lice i naličje svakodnevice prepuna je samoponi-štavajućih iskustava-izlaza? Primjerice, Vladimir Dodig Trokut samoubojstvo Tome Čalete 1972. godine određuje kao performans-akciju u okviru koje se bacio s trinaestoga kata nebodera u Splitu s pločicom oko vrata na kojoj ispisuje «Ja sam umjetnik» i, prema Dodigovu određenju, to je prvi put u svjetskoj praksi gdje jedan umjetnik čini «samoubojstvo unutar sižea umjetničkog čina, bez obzira što je to jedan klasičan postupak» (usp. Zarez, broj 94–95). Vlasta Delimar: Možda sam pogrešno postavila odnos suicida naspram «svakodnevnice» s obzi-rom na tvoje pitanje. No kako suicid doista može biti dio procesa u našem mentalnom sklopu, to znači da može biti i dio svakodnevnice. Posebno ako nam je Crna kronika mjerilo. Samoubojstvo Čalete je apsolutno njegovo pravo koje treba poštovati bez obzira na kontekst čina. On se poi-stovjetio. Mislim da svatko ima pravo voditi svoj život, živjeti ga i konačno odlučiti kada prestati. No nije on jedini umjetnik koji je uzeo smrt kao «konačnicu» u kontekstu umjetnosti. Mnogi to čine ubijajući se postupno, s manje patetike i dramatičnosti. Čin Tome Čalete je, naravno, patetičan kao, uostalom, i mnoga umjetnost.* Ne razumijem zašto je «skok u prazno» T. Čalete (prema vašemu mišljenju) patetičan. Duboko vjerujem kako nijedan samoubojstveni čin nije patetičan; patetičan može biti (vjerojatno) samo «predčin» kojim neki invociraju samoubojstvo i, srećom, ne uzimaju ga kao «konačnicu» života. Vlasta Delimar: Samoubojstvo umjetnika mora se razlikovati od samoubojstva neumjetnika. Za umjetnika je to svjestan i kreativan čin gdje snaga odluke mora biti na nivou kreacije, a


ne na nivou praznog očaja. Patetika mora biti prisutna kao način pretjerivanja, jer umjetnost jest to mjesto gdje se može pretjerivati a da ne bude štetno.Milan Božić: S osjećajem PTSP-a koji nosim, unutarnju bol u kojoj ti nitko u ovom društvu ne može pomoći, jer ne zna pomoći... Kad sam tražio pomoć od doktora, tada me tako jedna bezlič-na žena pitala što uopće hoću. Moja najmanja kćerka Katarina… Dogodilo mi se jednom kada mi se dijete zavuklo u krilo, osjetio sam neku potrebu da joj okrenem vrat… Strašno. Ulovio sam se u tom trenutku. Kad sam stajao na balkonu i razmišljao da li da uzmem taj pištolj ili ne… Samo jedan pokret i nema više nikakve muke, nema više ničega… I zanimljivo, baš taj dan došao je Katarinin kum s istim problemom; i sad sam ja njega morao uvjeravati u smisao… Strava…* U pozivnici za spomenutu izložbu zapisujete tekst kojim eksplicirate krivnju kao cinički nadzor koji društvo nameće pojedincu i, među ostalim, zapisujete: «Tako i ja imam ‘svoju krivnju’ a koju ću kroz ispovijest osmisliti u kreativan čin te osjećaj straha pretvoriti u osjećaj oslobađa-nja. Lažnu i lošu energiju krivnje pretvorit ću u pravu istinu. Krivnja nam zaista loše čini ako smo nevini, a uvođenjem u svijet umjetnosti čovjeka koji nije umjetnik (Milan Božić) želim kroz prizmu njegove nevinosti tegobu krivnje još više eliminirati. Jer njegovo vjerovanje meni i moje vjerovanje njemu bit će odličan put do svladavanja krivnje.» Navedenim iskazima «potvrđujete» «krivnju». Iako je jasno o kojoj je «krivnji» riječ, možete li je ipak (i) verbalizirati? – Krivnju sam u biti napravila kao samoanalizu da vidim koliko se kao pojedinac mogu snaći u tom loncu krivnje i je li ta krivnja moja konstrukcija ili zajednička – društvo + ja. Zanimalo me i koliko kao pojedinac imam pravo na vlastitu krivnju jer, kako piše psihoanalitičar Matačić, danas krivnja nije u modi, nemamo više pravo biti nesretni, tužni, poraditi na sebi. Nemamo pravo na vlastitu nesavršenost. Upravo zato «priznajem» krivnju kao metodu preispitivanja sebe i dolazim do spoznaje da krivnje, zapravo, uopće nema; prije bih svoje stanje nazvala tugom i to tugom za pomanjkanjem komunikacije, za pomanjkanjem međusobnog razumijevanja, pomanjkanjem osjećaja za drugoga.* Molim vas, pojasnite tvrdnju psihoanalitičara Matačića da «krivnja danas nije u modi». Što je s onim pojedincima koji su doista krivi, a ne osjećaju krivnju, već produciraju nesnosnu patnju drugih? Jeste li se susretali kao umjetnica i u svakodnevici s klevetama nerazumijeva-nja – konkretno, u slučaju događaja koji su inducirali izložbu Krivnja: prepričavanje života, kao i vaših ranih radova, primjerice, akcije Evo ti kurac, evo ti pička (1982), te fotokolaža s vašim licem za vrijeme orgazma na kojima ispisujete aforističko-seksualne-egzistencijalne aforizme/parole, primjerice KURAC VOLIM (1982), JEBEŠ ŽENSKO DOSTOJANSTVO, JEBITE ME, POMIRIŠI PIČKU.Vlasta Delimar: Tvrdnja da krivnja nije u modi čista je ironija jer postoje puno «važnije stvari», a prof. Matačić kaže da se u današnjoj narcističkoj, globalizacijskoj kulturi o krivnji uglavnom šuti na individualnom i kolektivnom planu. Sramota zbog neuspjeha puno je više zastupljena.

Radovi koje spominješ bili su provokacija upravo na svakodnevnicu govora puka, vul-gariziranih pojmova seksa koji kao takvi izazivaju nekakvu ležernost u komunikaciji; kada se govori o jebačini, tada se svi nekako razdragano smijulje i vole prepričavati «prostote». I onda im uvalim papirić na kojem piše «Evo ti kurac» (samo ženama), i onda se one uvrijede. Pa napišem «Kurac volim», i onda javnost kaže da sam prosta.


* Kako ste se performansom što ste ga izveli prilikom promocije hrvatskoga prijevoda knjige Performans: od futurizma do danas RoseLee Goldberg u ZeKaeM-u (2. studenoga 2004. godine) nadovezali na temu izložbene Krivnje: prepričavanje života?Milan Božić: Tu su se stvari same po sebi posložile. Crveni stup za koji je Vlasta bila zavezana… Izuzetno je dobro ispalo… Vlasta Delimar: Performans nije bio izrežiran, i to namjerno; sve je bilo vrlo praktično i ta ljubi-časta tkanina koju sam u tom trenutku imala, tako da u svemu tome nema nikakve mistifikacije. Dakle, cijeli performans može se promatrati vrlo praktično… Ali zanimljivo je da su se stvari fino našle na jednome mjestu… Nevjerojatno je bilo s tim crvenim stupom u ZeKaeM-u… Jedino što je u potpunosti planirano to je glazba Klausa Nomija koju sam koristila i 1985. godine, kada sam radila Vezana za drvo na Cvjetnom trgu, i također sam istu glazbu upotrijebila u performansu Draga Vlasta (1985). Ona je doista jedina birana za taj performans u ZeKaeM-u. Klaus Nomi, inače, kao homoseksualac jedna je od prvih žrtava side, i taj njegov impozantni glas uzela sam kao simbol u ono vrijeme bizarnosti.* Koliko su natpisi «Ne daš jebat – nema kruha», «Ne dam jebat – nema kruha» na fotografija-ma s izložbe Krivnja «pohranjeni» u vašem životu? Svjesna sam da je ponovno riječ o intimnom pitanju na koje možda nećete – sasvim opravdano – željeti odgovoriti.Vlasta Delimar: To su natpisi koji su doista duboko intimni jer su se dogodili između dva bića, a kroz emocionalnu iracionalnost. To je istinska svakodnevnica, kada onaj drugi uime vlastite povrijeđenosti donosi odluke i presude te kažnjava, kada taj drugi ima materijalnu nadmoć i glumi pobjednika. «Ne dam jebat» događa se kada tijelo zaista ne želi više jebanja, kada tantra više nije moguća, kada materijalno pobijedi duhovno. Te bi se rečenice mogle čitati višeznačno, no ja sam išla baš na sam odnos dvoje ljudi.* Pitanje za Milana: kako ste doživjeli Vlastin natpis «Dobar jebač» na fotografiji s vašim licem na spomenutoj izložbi? – Kada sam govorio o braku bez sadržaja i krivnji koja mi je nametnuta zbog toga što sam pobjegao iz braka, toga pakla, onda ta rečenica treba u svakom slučaju biti kvaliteta, jer «dobar jebač» ne znači dobar mehaničar. Navedena rečenica podrazumijeva duboku emotivnost prema ženi; razumjeti je i primiti kako bih postao njezino biće, kako bismo se spojili u jedno. Dakle, trenutkom kada se postigne sjedinjenje na emotivnoj i fizičkoj razini, može se postići iščitavanje istinskoga značenja navedenoga epiteta koji je samo vanjska oznaka nečega, a u pozadini je zapravo riječ o suptilnom stanju. Sad, može li to biti krivnja? Da, u svakom slučaju, jer ako je za nekoga pojam jebanja ružna stvar... * Među ostalim, u spomenutom tekstu zapisujete «beskompromisno sam borac za erotiku i seksualnost kao jedan od najvažnijih segmenata ljudske egzistencije». Zanima me je li se danas i dalje potrebno boriti za erotiku i seksualnost (ili, kao što Marijan Špoljar određuje, vaše traže-nje «seksualne samosvijesti» i erogeniziranje u povodu vaše izložbe iz 1990. godine u Sarajevu, Mostaru i Koprivnici), s obzirom na šezdesete, koje su izborile mnoge njihove kvalitete, i osim navedenoga, u spomenutom iskazu veznikom «i» koji je, istina, sastavni veznik, ipak kao da razdjeljujete erotiku i seksualnost (ako ih razdjeljujete). Kako doživljavate erotiku, a kako sek-sualnost, i koji svoj performans određujete kao erotičan, a koji kao seksualan?


Vlasta Delimar: Ne mogu zamisliti erotiku i seksualnost kao razdvojene. Kada sam govorila na taj način s veznikom «i», onda sam i ja bila u zamci te zbrke. Jer kada spomenemo riječ erotika, uvijek je prisutna i seksualnost na ovaj ili onaj način, a tako je i obrnuto. Za mene su erotika-seksualnost na razini obreda koji svoje biologiziranje ima samo kao dio tjelesnog, dok se prava senzacija događa tantrički. Oni koji odvajaju riječi erotika-seksualno, u biti su na animalnom nivou, tj. jadni. I danas se moramo boriti za seksualnost i to tako dugo dokle god seksanje prestane biti trka za orgazmom. Izbacivanje muških sjemenčica i ženskog orgazma puno je veća svečanost no što mnogi uopće prepoznaju. Znači – svečanost, a ne «parenje».

U svojim performansima koristim svoje tijelo, svoj akt, zato što je golo tijelo uvijek bilo subverzivno i to baš takvo tijelo seksualno, koje nešto govori, koje vrišti, koje je bez cenzure puno stvarnog života. Takvo subverzivno tijelo ugrožava društveni poredak jer pokazuje moguć-nosti slobode i ne priznaje krivnju, strah i poslušnost. Ljudi se srame svoga golog tijela zbog toga jer se boje što će s vlastitom slobodom.* Zašto animalnost u rečenici «Oni koji odvajaju riječi erotika-seksualno, jesu u biti na animal-nom nivou, tj. jadni» doživljavate kao nešto na nižem nivou; zar ipak nije riječ o dvije različite egzistencije koje se uopće ne moraju komparirati, a uspoređuju se uglavnom u odnosu na navodnu visoku etičnost i kvalitetu čovječnosti? Tragom navedenoga, zanima me jeste li uspo-stavili odnos prijateljstva s konjem Petkom u akciji Šetnja kao Lady Godiva (2001)?Vlasta Delimar: Animalnost se baš odnosi na one ljude koji nikada nisu spoznali važnost davanja sebe drugome u onoj mjeri koju očekuju da će sami dobiti. To su oni koji erotiku-seksualnost, u biti, zloupotrebljavaju i nikada je nisu doživljavali kao kvalitetu čovječnosti, već samo kao sirovo biologiziranje, oni kojima je jebanje prazna mehanika, oni koji svojim ženama nisu nikada rekli «volim te» ili se divili njezinu biću; to su žene koje mrze svoje muževe, ali se dalje jebu s njima glumeći orgazam. Animalnost je dobra kao dio seksualne igre. Ali kad glumim životinjicu koja se jebe, želim i tantričnost.

S konjem Petkom nisam napravila neki poseban odnos jer to je konj «profesionalac»; on odradi ono što mu se naredi. On je u biti konj za školu jahanja, a ima i dosta iskustva s kamerama jer je sudjelovao i u nekim filmovima.* Performans Jebanje je tužno (1985) oblikovali ste prema istoimenom grafitu Vlade Marteka. Zanima me kontekst prijenosa grafitne inspiracije u izvedbu.Vlasta Delimar: To je bila fantastična provokacija jer su se ljudi zakačili oko značenja, tj. pitali kako jebanje može biti tužno. Svatko imalo senzibilniji razumije putovanje jebanja kroz sve njegove putove. No, meni je bilo važnije kako snagu riječi koje toliko vrište prenijeti u živu izvedbu. Družeći se s ljudima poput Marteka, Jermana, Demura koji su puno radili s tekstovima i riječima, provociralo me da te riječi nekako modeliram u svoj medij. Scenografija performansa (veliki križevi na zidu ispunjeni A4 papirima na kojima je pisalo «jebanje je tužno») trebala je davati osjećaj sakralnosti. Na moje golo tijelo obojeno u crno, s crvenim bradavicama, mladi dečko polaže bijelu ružu. Tada pojam tantre još nisam razumjela, no osjećaj je bio tu. Zato sam izabrala baš taj tekst jer je bio najpoetičniji.* Zanima me vaš komentar izjave organizatorice Urbanog festivala u povodu vašeg performansa Šetnja kao Lady Godiva (2001). Naime, izjavama u medijima Urbani se festival ogradio od vaše


izvedbe ili, kao što je izjavila Vesna Vuković: «To je bio bonus performance, jer se Vlasta Delimar odlučila na njega tek prije nekoliko dana i zbog toga taj rad – za koji nikako ne bismo dobili dozvolu policije – nismo uvrstili u program ‘Urbanog festivala’. Autorica ga je svakako htjela izvesti i to je napravila, više-manje, na svoju ruku!» (usp. Večernji list, 26. srpnja 2001. g.).Vlasta Delimar: Lady Godivu napravila sam sama nakon što me je 1996. odbio Muzej suvremene umjetnosti, a 2002. Moderna galerija iz Zagreba – institucije koje su mi trebale pomoći da realiziram lakše taj rad. Urbani festival također nije imao tu hrabrost. Dakle, sve te institucije od kojih se očekuje da surađuju s umjetnicima, da štite umjetnika i da mu pomognu, kompromisno su odbile suradnju sa mnom jer im to baš za «kuću» nekako nije odgovaralo. Sve su to kilave institucije koje se ne žele zamjeriti trenutačnoj političkoj sceni. S Urbanim festivalom nisam se puno dogovarala jer sam shvatila da od njih ništa neću dobiti zato što su i oni bili premlitavi da prihvate taj izazov. No, sva ta odbijanja nisu me zaustavila da isfuram svoju ideju. Ja se ne moram bojati da se kome zamjerim. Sudska presuda koju sam dobila nakon što me je policija prijavila, stajala me je ondašnjih 100 njemačkih maraka.* Je li točan novinski podatak da je policija nakon navedenoga performansa/akcije došla u vaš stan? Taj podatak navodi i Miško Šuvaković u tekstu «Ženu nije moguće naći, zar ne?» u vašoj monografiji o performansu (Vlasta Delimar: monografija performans, 2003).Vlasta Delimar: Policija je doista došla u moj stan, no bila sam odsutna. To je bilo kao u fil-movima. Dočekao ih je Martek (moj tadašnji suprug) i rekao da sam na putu u Zadar, gdje sam sljedeći dan imala nastup. Na pitanje kada ću se vratiti, Martek je odgovorio: «Za dva mjeseca», što je bilo točno jer sam nakon Zadra išla u Rovinj, u kojemu boravim preko ljeta. Nakon toga dobila sam poziv za sud. Marteka su dobro izrešetali pitanjima. Kod nas još uvijek policija «odre-đuje» kako bi neki javni umjetnički nastup trebao izgledati. Naime, kada smo tražili dozvolu za Godivu, rekli su: «Može, ali jahačica mora biti odjevena.»* Koji su vas trenuci/susreti/razgovori potaknuli na osmišljavanje performansa Dyspareunia, frigidnost (Dom HDLU – Velika galerija, 20. svibnja 2004. godine)? U letku koji je pratio perfor-mans, među ostalim zapisujete: «Frigidna žena je nesretna žena, ona je polužena, ona se ne može u potpunosti realizirati kroz svoj ženski identitet. Ona će kroz šutnju učiniti zlo jer je zabo-ravila na pravo slobodnosti.» Je li, primjerice, silovana žena (a silovanje, seksualno napastovanje i zlostavljanje te fizičko zlostavljanje upravo kod nekih žena izaziva frigidnost) doista zaboravila vlastitu seksualnu samosvijest ili tjelesni zaborav doživljava kao jedini mogući anelgetik protiv strahote kojom je povrijeđena?Vlasta Delimar: Jedna je meni draga žena na moje pitanje kako se može seksati sa svojim mužem koji joj se gadi, odgovorila: «A, to ti je brzo gotovo.» Kakav prestrašan odgovor. Tada me je to podsjetilo da sam i sama imala takvo iskustvo. Naravno da sam morala nešto napraviti. Prethodnica Dyspareuniji bila je urbana akcija Treba vjerovati muškarcima koja govori o važno-sti potrebnog uzajamnog povjerenja. Ne možemo vječno imati strah i nepovjerenje kao divlje životinjice koje cijeli život tumaraju i bezglavo bježe skrivajući se pred jačim zvijerima da ih ne požderu. Taj je rad upravo i pokušaj kao mogućnost da se napravi neki pomak u odnosu na «nesretne» muškarce koji su u stanju učiniti brutalnost, silovanje. Uopće ne mogu zamisliti što znači biti silovana žena. Silovanje je čista patologija koju treba liječiti, ali ne mržnjom.


* Zanima me vaš komentar tipičnog odgovora silovatelja na sudu, koji obično glasi: «Ne znam što mi je bilo, ali odjednom sam osjetio potrebu da ovu ženu silujem.» Naime, navedenu rečeni-cu – pokušaj iracionalno-biologističkoga opravdanja – Dubravka Ugrešić u knjizi Smrtni grijesi feminizma: ogledi o mudologiji (1984) određuje kao primjer razvijene «ideologije silovanja» utemeljene i u odnosu vlasništva muškarca nad ženom. Vlasta Delimar: Silovanje žena jedno je od najtužnijih nasilja koje neki muškarac može počiniti jer to je čista patologija i njihove izjave na sudu vjerojatno su iskrene. I kaj s tim. Ili što bi bilo da se takva osoba brutalno kazni, opet ništa s tim. Muškarci su fizički jači i mogu fizički zlostav-ljati žene, no ne smijemo zanemariti i ženske osvete muškarcima koje nisu na nivou fizičkog, ali su na nivou zla. U svom životnom razvoju nekako sam spontano radila na približavanju različi-tosti naših žensko-muških svjetova jer mi se činilo da je to jako važno. Moje iskustvo mi govori da je to užasno teško i u jednom trenutku izgleda gotovo nemoguće. Zašto? Zato što je padre padrone duboko usađen u svim strukturama i pojavljuje se među visokoobrazovanima kada se najmanje nadate. I upravo zato treba raditi na približavanju različitosti, ali mudro, ne nasilno. «Žene – vlasništvo muškaraca» bit će i dalje dokle god bude postojala želja za poistovjećiva-njem i kopiranjem jer već davno sam rekla da su žene zaboravile biti žene, na pogrešan su način htjele izaći iz «ropstva». A rekla sam i jednu rečenicu, koja je mnogima nevažna: «Uzimanjem prezimena muškarca žena gubi svoj identitet, a s time i veliku dozu svog dostojanstva. Ona zaista na taj način postaje vlasništvo.»* U živoj skulpturi Vezana za drvo (1985) i živoj skulpturi Draga Vlasta (1985) ipak podcrtavate zlostavljanje nad ženom: u prvom slučaju – smaknuće kao senzacionalnu javnu priredbu-per-formans (primjerice, poznato je da su u slučaju vještičjih «performansa» – javnih smaknuća sko-pofilijski sadisti neizmjerno uživali), a u Dragoj Vlasti nepomično ležite ispod granja, mjestimice poliveni krvlju, prizivajući «mrtvi jecaj» silovane i ubijene žene. Vlasta Delimar: Svi moji radovi su mozaik svakodnevnog preispitivanja sebe i svoje vlastitosti. U ove performanse ubacujem elemente samodestrukcije kao nužnost kojom se moram dovesti do krajnosti izdržljivosti, tj. pokušavam se poistovjetiti sa stvarnom situacijom. Mentalni napor se dogodio prije, a performans ostaje kao vizualna gesta. Kada sam na Cvjetnom bila vezana za drvo, neke žene-aktivistice htjele su me odvezati jer su smatrale da je to previše poniža-vajući čin. Zaprijetila sam im i rekla da se nisu usudile ni taknuti me. Slično mi se dogodilo u Klagenfurtu na otvorenju samostalne izložbe, gdje sam bila u prostoru vezana za stup. Kada sam se vezala za drvo ili «stup srama», htjela sam provocirati u ljudima da pokušaju zaviriti u svoja putovanja kroz druge, naravno kroz asocijaciju viđenog, «kažnjene žene». Skopofiliju, ako hoćemo, možemo naći u svim mojim radovima, no to mi doista nikada nije bio cilj, a najmanje u smislu sadizma. Kada sam «bacila» samu sebe u grmlje, za mene je to bila dramatičnost i uzbu-đenje kao da je stvarno. Na videosnimci se vidi napetost publike koja se uživjela sa mnom. No, da se ponovim: ako pokazujem zlostavljanu ženu, nezadovoljenu ženu (dyspareunia), silovanu ženu, jadnu ženu, jadnu kućanicu i sl., uvijek je to samo u kontekstu umjetnosti, a kao umjet-nica si dopuštam da su te interpretacije različite. One mogu biti neistinite, izmišljene, s mnogo pretjerivanja, vaganja, razmišljanja. Jer ja sam umjetnica, a ne znanstvenik, socijalna radnica, neka služba za skrb. Umjetnost ne mora imati egzaktnost, dapače umjetnost je ta koja daje više


mogućnosti. Ja sam sa svojim tijelom, svojim bićem, plovila kroz zaista sve mogućnosti svojeg postojanja, i još nisam završila jer plovidba se, naravno, nastavlja. I to znači ne biti isključiv.* (Na vaš prethodni odgovor pridodala bih da kada sam spomenula skopofilijski sadizam, misli-la sam u navedenom kontekstu samo na vještičje «performanse», a nikako ne na vaše izved-be.) Ipak, što se tiče (znanstvene) egzaktnosti, njenu potvrdu nastojite upisati u performans Dyspareunia, frigidnost, pri čemu je završni dio performansa zamišljen kao binomni videozapis, u okviru kojega se na jednom zidu projicira torzo Milana Božića koji čita pojedine simptomatolo-gije dispareunije (bol kod žena tijekom spolnog odnosa), a na drugom videozidu prikazan je vaš torzo i zavezanih očiju pokušavate ponoviti medicinske iskaze o frigidnosti koja je u Medicinskoj enciklopediji atribuirana kao «jedan od najzamršenijih problema psihopatologije žene». Isto tako izjavili ste da će tekst za katalog izložbe Krivnja napisati prof. Matačić. Vlasta Delimar: Ove egzaktnosti samo su sredstva kojima se služim i ona drukčija ne mogu ni biti. Ona ne mogu utjecati na razinu kreacije. To je kao crvena boja, koja je samo boja i ništa više. A s bojom se daju čuda napraviti. Isto je tako i s tekstom prof. Matačića, koji je napisao tekst o krivnji. Taj tekst ne može imati utjecaja na izložbu, on je samo pratnja. No taj tekst ima vlastitu kreativnost koja se može stopiti s izložbom.Milan Božić: Kako radim u Ministarstvu obrane, kolegice mi se jako otvaraju i slušam jako puno tih stvari, nekakvo sam rame za plakanje, spužva za suze, i u tom mom uredu gdje služim kao neki prijatelj, svećenik ili čak možda prijateljica, što je bliže određenju povjerenja, doznajem intimne stvari s punim povjerenjem, o čemu ne mogu govoriti, a isto tako sam se ja odnosio prema njima, i to je divan kanal kojim se može komunicirati; i taj kanal muškarac prema ženi puno je emotivniji nego kanal povjerenja muškarac – muškarac. Imajući iskustava s tim ženama, vidim da su one negdje zavezane, da su uplašene od nečega, da su nailazile na nerazumijevanje okoline, da su bile čak i pogrešno informirane, što je bio problem s mojom ženom, koju je njezina majka odgajala na taj način da postoje zamazani dijelovi tijela… Nikada stoga nije mogla pronaći jedinstvo, nego je bilo riječ samo o zakonu, ugovoru, građanskome moralu…* Za living akciju Vjenčanje (1982) sa Željkom Jermanon, među ostalim ste naveli: «Prihvatili smo konvenciju vjenčanja jer bez vlastita iskustvenog doživljaja ne bismo se imali pravo kritički osvrnuti na ritual sklapanja braka, a bez prikupljenog dokumentiranog materijala ne bismo bili kadri progovoriti jezikom kojim smo se koristili, jezikom umjetnosti» (Zarez, broj 99). Ipak, niste li navedenim činom negirali vlastita mladenačka anarhistička vjerovanja?Vlasta Delimar: Instituciju braka prihvatili smo doista zbog iskustva koja smo trebali doživjeli, od samog procesa vjenčanja pa do daljnjih konvencionalnih odnosa s rodbinom, roditeljima itd. Oni koji su napravili crkveno vjenčanje u to doba, znaju kakav je to proces, a osobito oni koji nisu imali sve svete sakramente kao ja. To je bio pravi performans. Morala sam napraviti prvu pričest, pa firmu, pa smo odlazili k svećeniku na pripremu za vjenčanje. Vrhunac je bila svadba u Koprivnici kod mojih roditelja koji su napravili pravu građansku svadbu sa svim mogućim rodbinskim uzvanicima, a iz Zagreba su došli naši prijatelji – sami neki «čupavci» i otkačeni umjetnici. To je bio još «praviji» performans. Sljedeći dan na odlasku moj muž je zaspao u kupaonici, zaključavši se. Morala sam ući kroz prozor kupaonice da ga probudim i izvučem van.


I tako smo svoj život nastavili dalje s istim idejama, ali bogatiji za iskustvo što ga dobivamo kada stupimo u bračnu zajednicu koje je odredilo neko društvo. Jednom nam je rekao obiteljski liječnik: «Bute se vi opametili kada dobijete djecu. Onda bute vi vidli.» No, mi nikada nismo uspjeli doznati što to znači «ozbiljnost» bračne zajednice.* Kako komentirate reakciju na vaš jumbo-plakat «Treba vjerovati muškarcima» grupe građanki/građana akcijom «Sprejevi u ruke!» koji se ne žele denominirati bilo kakvim podacima o grupi – «ni da smo žene ni da smo muškarci, feministice, kućanice, poštari ni lezbijke», a kao poticaj poslužio im je skandal s predsjednikom Europskog doma Zagreb koji je navodnim padom niza stube javnosti objasnio ozljede žene od koje se upravo rastaje. Naime, na vaš jumbo-plakat postavili/le su dvije slike lica žene s modricama, podljevima i hematomima, a po nebu na vrhu plakata nasprejali su sljedeći grafit: 1 OD 5 «PADA NIZ STEPENICE». Isto tako me zanima kako ste natpis «Treba vjerovati muškarcima», koji ste prvobitno koncipirali za izložbu-akciju u povodu obljetnice Grupe šestorice autora 13. svibnja 2001. u podnožju Savskog nasipa, odlučili preobli-kovati u jumbo-plakat?Vlasta Delimar: «Treba vjerovati muškarcima» je na neki način hommage Grupi šestorice, uz koje sam se formirala kao umjetnica. Uz njih sam se dobro osjećala, odgovarala mi je njihova iskrenost, bila sam nekako zaštićena njihovim plemenitim ciljevima. Jumbo-plakatom htjela sam to svoje dobro iskustvo prenijeti drugima. Čini mi se da sam i uspjela. Mnogi su prepoznali da se radi o plemenitom razmišljanju. Osim, naravno, cura iz ženske udruge koje su brutalno uništile moj rad. Njihov je čin jednako brutalan kao i gospodin koji je premlatio svoju ženu, nema nikakve razlike.* Kako komentirate (retorički) komentar Nevena Jovanovića, objavljen u Zarezu (broj 106), u povodu vašega plakata i grafita: «Možda je autorica grafita u pravu. Autorica grafita, za razliku od autorice plakata, zna što je pravi život; ona zna kako izgledaju žene koje su morale živjeti u kavezu sa zvijerima, ona svakodnevno pokušava zaliječiti njihove rane, ona je ta koja baca krvave zavoje i grli tijela koja se grče u jecajima, koja bježe od dodira.» I kako komentirate web izjavu autora/autorica grafita da to «što neki imaju novac da kupe reklamni prostor putem kojeg će nas neprestano vizualno i mentalno silovati, a mi, ‘male građanke/građani’ nemamo taj novac kojim bi platili ‘protiv-reklame’, može se vrlo lako riješiti individualnim (re)akcijama na koje možda nemamo zakonsko, ali sigurno imamo moralno pravo. Sprejeve u ruke!» http://gabe.amabilis.hr/entry.asp?EntryID=29.Vlasta Delimar: Uvijek sam za prave akcije i treba ih biti što više.* U tekstu povodom performansa Dyspareunia, frigidnost, među ostalim zapisujete: «Moje ponavljanje razmišljanja o seksualnosti je dio svakodnevnice koji mora imati sve razine, od samokritike do svečanosti slavljenja sebe.» U čemu se nalazi Vlastina samokritika s obzirom na često istican narcizam u vašim radovima, a što ga Nada Beroš u tekstu «Kroćenje tame» (Oris, 6, 2000) određuje kao paradigmatsku ilustraciju postmodernog narcizma kako ga tumači Christopher Lasch – kao «revnosni rad na oslobađanju vlastitog ja».Vlasta Delimar: Kada kažem samokritična, to znači da se usuđujem pokazati jednakovrijedno svoj narcizam, frustracije, traume kao i svoj stav prema društvu. To je proces u kojem nema švercanja, laganja, naklapanja. Ima samo mjerenja, vaganja, uspoređivanja, prihvaćanja, nepri-


hvaćanja, ponovnih krojenja, učenja od drugih. Predivan je osjećaj kada mogu biti zadovoljna sobom i onim što sam napravila, no isto je tako koristan osjećaj da sam zabrljala. Sve je tako jednostavno i tako lako moguće.

Narcizam je u biti prirodna zdrava metoda koja doista jest rad na oslobađanju vlastitog ja i oduvijek je bilo tako. Narcizam ima dobru energiju, on čini čovjeka vrlo živim. Osim toga, on je dobra hrana. Narcizam je jako važan za dobar seks, za dobro druženje. Moj narcizam uvijek je imao plemeniti cilj jer je bio dio procesa o kojem stalno govorim. Međutim, globalizacija je dovela do zloupotrebe prirodnog narcizma.* U intervjuu za Frakciju (broj 8, 1998) Tomislav Gotovac navodi kako svjetska povijest umjet-nosti bilježi uglavnom artefakte, a svakodnevne performanse nekih umjetnika promatra samo kao «gluposti i ekscese», pri čemu navodi Dalíjev performans u svibnju 1968. u Parizu kada je provocirao anarhiste i degoliste. Koje «ekscese» u svakodnevici (ako ih imate, a vjerujem da imate) smatrate također svojim performansima?Vlasta Delimar: Kada se promatra umjetnost kroz prizmu povijesti umjetnosti i struke koja prati umjetnike, umjetnost koja se prati kroz trgovinu i prodaju, tu sam uvijek bila izvan toga. Veliki naivac i velika neznalica. Ni danas mi nije potpuno jasno što se točno događa i kako se treba ponašati da bi se zadovoljila forma poslovnosti napravljenog rada. Svoj rad nikako ne znam prodati ili prilagoditi nekim novim kriterijima koji je osmislila «svjetska povijest umjetnosti». Naravno da mi to nesnalaženje jako šteti.

Ekscesi, ne mogu ići previše unatrag, no projekt Vlasta Delimar i Milan Božić proveli su noć u prostoru… (2003) u svojoj organizaciji i pripremama u svakom od deset gradova u kojima smo proveli noć imao je svoju nevjerojatnu priču. I sve te priče svakako su dio cjelokupnog rada. Najžešća priča je iz Zagreba, o dozvoli za spavanje u Švicarskoj kući. Trebalo nam je godinu dana da dobijemo dozvolu, gdje su mali «lokalni moćnici», prepuni primitivnog zla, štopali stvar do krajnosti našeg strpljenja. Na kraju je Milan Božić nadmudrio njihovu pakost posluživši se upravo njihovim načinom.Milan Božić: To je zapravo jedna svakodnevna životna priča. Radilo o malim birokratima-moćni-cima koji su zakonom dobili nekakvu moć. Kao što je kod Lady Godive Vlasta naletjela na otpor policije koja je određivala što je umjetnost, a što nije, ovdje je, konkretno, gospodin Ivanković kao prvi čovjek Maksimira odlučio da u Švicarskoj kući Vlasta Delimar i Milan Božić neće spa-vati jer to na kraju krajeva nije umjetnost. I tada sam odlučio upotrijebiti svoje poznavanje tih zakona koji takvim birokratima daju ovlasti, međutim osim ovlasti nameću im njihovu osobnu odgovornost sukladno zakonu o upravnom postupku. Dakle, tek nakon godinu dana upornog traženja dozvole koju je spomenuti gospodin uporno odbijao, upotrijebio sam iste metode koje je on koristio protiv nas. * Kako je nastao susret s energijom Milana Božića? Podsjećam na ulomak iz vašega pisma Milanu Božiću što je objavljen u Zarezu (broj 32). «Naš susret u pokojnikovoj kući u Koprivnici bio je još jedna spoznaja. A sve se odigralo u sekundi. Smrt, ti, ja. Odmah sam znala da će se dogoditi nešto značajno, iako mi se u toj sekundi dogodila i dvostrukost osjećaja. Prvi je osjećaj bio strahovita privlačnost dviju persona a drugi totalno nepoznat – zato i neprihvatljiv. Možda je nepoznat osjećaj proizašao iz prejake percepcije prepoznatog; jer kada prepoznamo u nekome


(možda) sebe ili dobru značajnu vrijednost, tada se može reagirati blokadom. Smrt nas uvijek ponovno podsjeća na to tko smo. (...)» (Iz pisma Vlaste Delimar Milanu Božiću)Vlasta Delimar: Bizarnosti su uvijek privlačne i iz njih obično proizlaze dobre kreativnosti. Stajali smo na groblju, svećenik je držao obrednu propovijed za pokojnika. Stajala sam pokraj M. B. i buljila u njegovo lice koje je imalo neobičnu boju sivozelenu, gotovo kao pokojnik. Bore oko očiju urezbarene kao u drvo. To me je strašno uzbudilo. Nikada nisam vidjela takvo lice. Predložila sam mu da dođe kod mene na fotografiranje, pa sam mu predložila još i još. Taj je čovjek htio sve. Napravili smo «luđačko» spajanje naših energija do beskonačnosti. Uspjeli smo zagrabiti život u njegovoj potpunosti gotovo do apsoluta. Zgrabili smo rizike, užitke, strasti i kritike. Predali smo se sebi do potpunosti vjerovanja. Uživamo ko prasci u dobroj hrani i obo-žavamo kolače. (M. B. pojede cijelu Milku od 300 grama sam.)Milan Božić: U Koprivnici dogodile su se dvije velike stvari. Vladala je atmosfera kakva vlada u kući pokojnika. U jednom trenutku osjetilo se da netko dolazi i pojavila se Vlasta. I znam da sam nešto osjetio; nešto me počelo vući prema njoj, čak nešto neuobičajeno za takve situacije. Želio sam joj dati poljubac. Doživio sam je u potpunosti kao poznatu osobu, kao da sam je doista poznavao, otprije, odnekud… Jednostavno me povukla; nešto se dogodilo. Nakon sprovo-da zajedno smo otišli do groba njezine prijateljice Lidije koja je umrla u 21. godini; upalili smo svijeće. I dogodila se jedna upečatljiva situacija. Naime, naišao je Lidijin otac i upitao Vlastu jesam li ja njezin suprug. (smiješak) Znam da se Vlasta u tom trenutku zaustavila, ukočila; nave-deno pitanje doživjela je u tom trenutku kao agresiju. Ostala je u potpunosti zakočena. Vlasta je bila prvo biće koje je imalo strpljenja da neke stvari čuje i razumije, i da nakon toga ima neku toleranciju i razumijevanje, što, na žalost, nisam mogao dobiti u svojoj obitelji. Nikoga ne okrivljujem jer radi se o sposobnosti za razumijevanje. Mnogi nisu imali tu snagu da prime te strahote u koje sam bio uvučen, ali mogu okriviti sve strukture vlasti i medicine koje mi nisu na vrijeme pomogle. Bilo mi je potrebno da se odmaknem od svih tih tema… Bilo što moglo me podsjetiti na traumatičnu situaciju, moglo me vratiti dva koraka nazad; i dok sam išao jedan korak naprijed, uvijek bi me nešto iz svakodnevnih situacija vraćalo dva koraka unazad… u tra-ume… Rad s Vlastom bio je totalno iskren rad; kao što je znala prepoznati priču, tu težinu, tako smo stvarali radove koji nose veliku otvorenost. Meni su rad i druženje s Vlastom apsolutno pomogli da se odmaknem od svakodnevice koja me vraćala u traume; prepoznao sam oslonac, povjerenje u nju, dok jednoga danas nisam otkrio da sam se zaljubio.

Ima gotovo 1366, prema nekim podacima 1500, 1600 branitelja koji su počinili samo-ubojstvo u ovoj državi; apsolutna tragedija, i to zato što su ostavljeni od ove države, od ovih grudobusajućih političara koji se nama posluže samo u predizbornim kampanjama. Osim toga, još se pojavljuju čudne bolesti kao posljedice stresova… Vladajuće strukture kao i medicina nisu svjesni da nismo samo mi stradali, već da su s nama stradali i naši bližnji – oni su stradavali doma dok nas nije bilo, a pogotovo kada smo se bolesni vraćali. Mi smo, zapravo, bili izvor velike zaraze; društvo nije bilo pripremljeno, ni psiholozi ni psihijatri da tim ljudima pomognu. Stvar je još neistražena…* Molim vas, možete li komentirati interpretaciju Ljiljane Kolešnik (Život umjetnosti, 56–57, 1995, str. 107) o tome da ste u nekim radovima osvještavali i prihvaćali činjenicu vlastite i


tuđe androginosti? Može li se u navedeni koncept androginije upisati rad Lepeza za muš-karce (1986) u kojemu fotografiju vlastitoga nagoga lika – s androginom ikonografijom – pet puta aplicirate? Koje radove ubrajate u spomenuto androginizacijsko putovanje «kroz druge»?Vlasta Delimar: Fantastično je «putovanje kroz druge» jer uvijek se vraćamo sebi s nečim dobrim i zanimljivim. To je ujedno i naslov rada koji sam napravila u Poljskoj gdje sam se fotografirala s tridesetak umjetnika (muškaraca) koji su bili iz cijelog svijeta. Tu su bila dva momenta: trenutak fotografiranja i komentar gotove fotografije. To mi je bilo jedno od naj-jačih iskustava i nitko od njih nije imao potrebu da bude bolji ili jači. Pokušali samo zaista napraviti pravo putovanje kroz drugoga. No svi su prethodno bili upoznati s koncepcijom fotografiranja. Poslije sam fotografije vezala na trupce koji su bili postavljeni na otvorenom u parku. Tako postavljene fotke dobile su još jednu dimenziju. Trideset fotki na trideset trupaca u nizu u parku uz potok zračilo je nemogućom energijom. Izabrala sam samo muš-karce upravo zbog ljepote različitosti o kojoj stalno govorim. Samo jednom u životu bila sam na ručku sa ženama iz nekih ženskih udruga; bio je to neki poluposlovni ručak. Nikada u životu nije mi bilo beskrajno dosadno, sterilno, totalno nekreativno druženje. Rekla sam: nikad više.* Osjećate li istu dosadu, sterilnost i nekreativno druženje i u ovom intervjuu/razgovoru?– Ovo druženje ima sasvim pristojnu dinamiku, dapače vrlo sam zadovoljna jer si se potru-dila napraviti pitanja kroz koja smo napravili dijalog. Ne volim razgovore kada netko postavi kratko pitanje, i to još neko glupo pitanje, i očekuje puno odgovora ili kada dođe netko totalno nepripremljen. Ti si se dobro pripremila kao nitko dosad.* U okrilju sedamdesetih, koje je označeno političkim angažmanom feminističke vrijedno-sti, kao glasnica na ovim prostorima pojavljujete se paralelno sa Sanjom Iveković, koja svojim radovima duboko uranja u feministički politički aktivizam. Koje biste performerice u Hrvatskoj istaknuli danas?– Ne poznajem performerice u Hrvatskoj danas.* A, primjerice, Vlasta Žanić ili Kata Mijatović ili Božena Končić-Badurina koja je izvela, za mene, izniman performans Vraćanje sebi – 100 udisaja na 4. danu hrvatskog performancea u Varaždinu?Vlasta Delimar: To su cure koje još eksperimentiraju. Možda sam ih nepravedno ocijenila, ali mene zanima kontinuitet i odanost. Boženi Končić-Badurini to je bio prvi performans. Vidjela sam samo jedan performans Vlaste Žanić, koji je na tragu traženja. Kata Mijatović je premalo odvažna. Nekako mi fali u svima njima one prave predanosti, strasti. Ne vidim onoga crvenog žara. Ne volim kada se performans radi onako usput, zato sam rekla da ne poznajem performerice u Hrvatskoj danas. No svatko radi prema svojim mogućnostima. * Kako komentirate mišljenje Marijana Susovskog iz teksta «Vlasta Delimar: ‘Ja sam jedini akter svoga rada’« (što je objavljen 1993. godine, a uvodite ga i u tematski blok o svom radu u ProFemini 1997. godine) da ste na feminističkom pokretu sagradili vlastitu umjetnost? Vlasta Delimar: Pokojni Sus je jako volio moj rad. Nije mu toliko bio jasan koliko mu je njegova muška intuicija govorila da prepoznaje vrijednosti koje su odgovarale njegovu senzibilitetu. On je napisao u kontekstu svoga teksta da sam sagradila vlastitu umjetnost na feminističkom pokretu zato


što je znao da to može napisati kao kustos jer se to tako piše, no u svojoj privatnoj, ljudskoj nutrini znao je koliko je moja radikalnost i subverzivnost ozbiljnija, odnosno koliko je moj rad nezavisna i samostalna plovidba bez pomoći neke ideologije. On me je kao strašno feminiziran muškarac mogao pratiti. On je znao što je tantra, ne ideologija.* Primjerice, Sanja Iveković izjavila je kako je 1982. godine «jedva iznudila» od Marijana Susovskog da u tekstu kataloga o njezinim performansima, koji je izdala tadašnja Galerija suvremene umjetno-sti (danas Muzej suvremene umjetnosti), istakne da se bavi feminističkom problematikom: «Sigurna sam da će danas tvrditi da nije imao nikakvih problema s upotrebom termina ‘feminizam’. I reći će istinu. Bitke su se vodile oko manje ‘ozbiljnijih’ tema, o tome na primjer, da li je ono što radimo mi konceptualci uopće umjetnost» (Zarez, 2. ožujka 2000. g.).Vlasta Delimar: Ipak je to bila 1982. g. Vremena su se promijenila do 1993., kada je Susovski pisao tekst. Sanja je doživjela jednu krajnost: ona je htjela da on napiše «feministička problematika», a ja pak drugu krajnost – da ne napiše «feministička problematika». Devedesetih se i te kako pisalo o ženama koje su feministički orijentirane i gotovo je svatko na neki način u svom tekstu spomenuo feminističko ovo ili ono. Kao da je bilo nezamislivo ne pisati, odnosno ne spomenuti feministički angažman. Najednom su mnoge umjetnice postale feministički nastrojene.* U intervjuu za Frakciju (broj 8, 1998) izjavljujete: «Mnoge su žene upravo same krive što se odga-jaju novi muškarci», a u Globusu (16. veljače 2001. g.) tvrdite: «Feministice me ne vole zato što cijelo vrijeme radim na intimnoj, emocionalnoj ravnopravnosti spolova, na obostranom poštovanju i uzajamnosti. To me zanima više od onoga tko bu kuhal i tko bu nosil više cementa.» Molim vas, ali doista ne razumijevam navedenu negaciju feminizma prema kojoj feminizam navodno ne radi (?) na «obostranom poštivanju i uzajamnosti». Isto tako ne razumijem navedeni cinizam o «vrećama cemen-ta»; feminizam se, naime, nije borio da obavljamo iste poslove kao muškarci (TO nam je nametnula cinička moć Države i Vlasti), već se radilo o zahtjevu za ISTA (politička i građanska) PRAVA. Nije li nepošteno svoditi feministički pokret na navedene ciničke usporednice koje upravo koriste u svom vokabularu oni koji žele poništiti sva postignuća feminizma? Zapravo, moram priznati da je prilično neugodno govoriti o navedenim osnovnim načelima feminizma koja se svode na priručnik «Feminizam za početnike»…Vlasta Delimar: Ja ću, izgleda, morati zabraniti da mi se postavljaju pitanja o feminizmu jer se tu nekako teško snalazimo. Feminizam je u svojem razvoju imao svih onih gadarija kao i svaki pokret koji krene s plemenitim ciljevima, pa se počnu događati razne nepredvidljivosti i muljaže jer se zaboravlja ljudski faktor pokvarenosti, osobito kada se radi o «dobrobiti drugih». Pa kada feminizam postane ideologija kao bilo koja druga ideologija, pa se žene ne snalaze jer su ih izmanipulirale vlastite žene, pa jedne pišu parole «Dolje penetracija!», pa se javljaju aktivistice koje nam «budu pokazale» kako se to radi, pa se javljaju plavi, zeleni, ružičasti telefoni za pomoć ugroženim žena-ma. Ma, ne zanima me taj košmar! Ja sam umjetnica (ja pretjerujem, idem izvan granica društvene moralnosti, kritiziram laž), žena zdravih pogleda, otvorena, otkačena, individualac, i ne želim da na mene ima utjecaj bilo kakva vrsta društvenog upravljanja. Ja se ne bojim rizika. Moja je umjetnost preiskrena da bi bih mogla djelovati kao tobožnji dobrotvor.

Jednom sam rekla: bilo bi dobro da svaka žena najprije napravi emancipaciju u svojoj kući i tek kada bude toliko spremna i osnažena, neka krene u pomoć drugima. Da pojasnim. Kao i mnoge


druge žene, rođena sam u patrijarhalnoj primitivnoj sredini gdje se smatra da je ženin jedini zadatak rađanje djece; doživjela sam razne gadarije od svojih bivših muškaraca s kojima sam živjela, raznih kolega umjetnika, prijatelja itd., ali ne pada mi na pamet voditi rat s tim osobama i kroz njih isprav-ljati ono iz čega su izrasli još davno, davno, jer to je puno dulji proces nego što izgleda. Moj način je bio puno mudriji, a to vam neću otkriti.* Međutim, je li moguće – kako navodite – napraviti prvo «emancipaciju u svojoj kući» ako ona nije provedena u društvu, na svim onim stepenicama na kojima, primjerice, djeca dolaze u dodir s cinizmom društva i svih moći na vlasti? Ili, kao što navodi Tomislav Gotovac: «Ispod velike teorije zavjere postoje male teorije zavjere i čisto male zavjere dok ne dođete do obitelji» (usp. Frakcija, 8, 1998).Vlasta Delimar: Mislim da je moguće napraviti emancipaciju u svojoj kući, ali pod uvjetom da žena ima tu hrabrost i svijest, bez potrebe tutora neke udruge, bez straha od ekonomske nemoći, da ima slobodnog vremena. Ipak je utjecaj obitelji vrlo jak; konačno, to je prvi susret za djecu u komunikaciji s nekim drugim, kontakt s mamom koja je glavna energija u kući, pra-iskonska čuvarica toplog ognjišta. Ona je epicentar svih događanja, ona može dati nemoguće puno, njezina je snaga jedinstvena. Moja je kći u razdoblju od svoje treće pa do desete godine znala reći: «Mama je glavna.» I vječito je bila uz mene, ko cujzek me se držala. Vrijednost mame se potisnula, mame su nestale, nema ih po cijeli dan kod kuće, one su postale poslovne žene tobože za dobrobit obitelji i društva, ali za obitelj, djecu nemaju vremena. Mama je mala zavjera koja može dovesti do velike zavjere.* U intervjuu za Globus (16. veljače 2001. g.) izjavili ste kako su 1982., kada ste napravili rad KURAC VOLIM, u savjetu Udruženja likovnih umjetnika bile žene koje su tvrdile da «vrijeđate dostojanstvo žena» te da su vaši radovi, navodno, «prljavi». Jesu li te osobe i dalje u spome-nutom savjetu? Vlasta Delimar: Kako je to bilo davno, naravno da se savjet mnogo puta mijenjao. Međutim, neke od njih poslije su se pojavile u nekim drugim savjetima, kao npr. u Ministarstvu kulture, što je opet bilo loše po mene. Život se ponavlja, zar ne?* Vaša navedena izjava podudara se s izjavom Mirele Priselac, umjetničkoga imena Remi, inače 24-godišnje studentice engleskog i španjolskog, koja je u povodu svoje pjesme Romantika za hip-hop bend Elemental izjavila da «emancipacija i svijest o vlastitoj seksualnosti nisu izravno povezani s feminističkim stavovima. Feministice većinom mrze muškarce i imaju zadršku prema njima, a ja ih obožavam i život bi mi bio ‘banana’ bez njih» (Jutarnji list, 17. listopada 2004. g.). Vlasta Delimar: Vjerojatno cura govori iz svog iskustva i zna zašto je to rekla. Moja mama, kojoj su danas 74 godine, niti zna što je feminizam niti zna što je emancipacija i svijest o vlastitoj seksualnosti, a živi sama jer je ostala bez muža prije šest godina; priča s nostalgijom o svom pokojnom mužu i ona je sretna žena jer je imala muža koji se brinuo o njoj, a ona se brinula za njega.* U spomenutom intervjuu za Globus isto tako negativno govorite o drugim «rodnim» identite-tima. Citiram: «I mnogo ih je izgubilo ženski identitet, nalikuju na muškarce. Ja hoću biti žena.» U navedenoj izjavi vrlo ste bliski stavu koje možemo pročitati, primjerice, na stranicama Glasa koncila. Zašto ste u navedenom primjeru nepravedno atribuirali butch identitet?


Vlasta Delimar: Čini mi se da si pogrešno shvatila. Ja ne govorim negativno o rodnim identiteti-ma. Ako je žena izgubila svoj identitet i prestala biti «žena», ona je u jednom trenutku postala, zapravo, ništa pa čak ni rod. To je neko lutanje koje traži put. Ja govorim o poništavanju sebe koje te žene čine, čime postaju bezlične, bez ikakve osobnosti, jer čak i ako se želi neka iden-tifikacija s nekim, to obično opet završava loše, bezlično. Čini mi se da svako bježanje od sebe može biti vrlo rizično. A opet, što znači rodna pripadnost ako i dalje ne znamo tko smo. Osim toga, danas je jako moderno govoriti o rodnom identitetu i jako su u modi lezbijke i homosek-sualci. Jako se bojim tog pomodarskog hira jer je ta briga opet nekako forsirana. Zašto se danas inzistira na rodu, a manje na spolu? Pa to je upravo ono o čemu i ja cijelo vrijeme govorim, a to je izjednačavanje, odnosno približavanje različitosti, i zato me ne zanima da se moja umjetnost deklarira kao ženska umjetnost. Ja sam se družila s homićima i lezbama, transvestitima i kurvama dok se jako šutjelo o tome i dok još nitko nije o tome govorio kao danas tobože hrabro. Oduvijek me je zanimala osoba, osobnost, i što je to biće u stanju od sebe i oko sebe napraviti. Cijelo vri-jeme govorim o tome; međutim to nitko ne čuje. Da, sve one «ženske» asocijacije od seksualnosti do «ženskog pisma» koje sam upotrebljavala prije svega su dio egzistencijalnog i ljudskog bića. Ja sam istovremeno žena i muškarac ili, možda još bolje rečeno, pet dana sam žena, a pet dana muškarac. To je ta sjajna pomiješana energija tantre gdje više nema ni žena ni muškaraca; to su dobra lutanja i dobri odlasci kada ima smisla biti raspršen u beskraju svemira.* Molim vas, možete li komentirati postavku Hakima Beya iz njegove knjige Privremene autonomne zone i drugi tekstovi: «Ne život kao UMJETNOST (to bi bio neprihvatljiv oblik dendizma) – već umjetnost kao Život.» Koji je koncept bliži vašem životu i umjetnosti, ili životu umjetnosti?Vlasta Delimar: Za mene je umjetnost oduvijek bila vrhunac plemenitosti, i to pokušavam živjeti. Onoliko koliko mi to uspijeva, toliko se može moj život i umjetnost izjednačiti. To se ne može stvoriti umjetno, tu nema muljanja. Umjetnost je iskrena, slobodna i pokušavam biti isto tako iskrena i slobodna. Život – umjetnost mogu biti nadmudrivanja i onda nas život vodi i kaže: danas život, sutra umjetnost ili obrnuto.Milan Božić: Uopće nema razlike između života i umjetnosti; kada napravite performans, samo javno odradite dio onoga što javnost ne vidi, a živite non-stop tako. Ne radiš radi forme, radi potvrđivanja, već samo svoj život iznosiš prema van, što, naravno, može biti nezgodno, s obzirom na to da izlažeš sebe, svoje stavove, vrijednosti. To je život što se živi 24 sata i sad je komadić tog života s obzirom na temu koja je obrađena postavljen u svijet performansa. *Isto tako, molim vas, komentirajte interpretaciju Miška Šuvakovića (Filozofske igračke teatra: Filozofija, estetika, poetika, stilistika, politika i teorija postmodernog teatra i performansa, sa izvesnim detaljima o baletu, plesu, operi, muzici i teatralizacijama teorije) koji vaše performanse uzima kao primjer «ženskog performansa» i kao primjer fetiša spola koji se preobražavaju u rod (preobražaj biopolitike u kulturu). Vlasta Delimar: Nerado govorim o «ženskom performansu». Kad prolistam svoju monografiju per-formansa, čini mi se da je svaki taj performans mogao isto tako napraviti i neki muški. Vjerojatno svi oni koji pišu ili govore na taj način imaju razloga. Po meni je to upravo zamka koju treba izbjegavati maksimalno. Tko govori o «muškom performansu»? Moj je performans utoliko ženski jer sam žena. Izraz svoga bića nikako ne bih nazvala ženskim jer je toliko različit od mnogih, i od


ženskih i od muških. Moj izraz teži onoj savršenoj zajedničkoj energiji kao u tantri kada se ne zna tko je tko, kao ono putovanje kroz drugoga i ponovno vraćanje sebi. Zapravo me jako uzbuđuje različitost naših muško-ženskih psiha te sva količina androgina koja nas zbunjuje u nama. Nema čiste žene i nema čistog muškarca, ma fantastično, zar ne? Mnogi muškarci s kojima sam živjela bili su više žene nego ja. * Molim vas, objasnite (svoju) izjavu da umjetnice u Hrvatskoj «eksperimentiraju, ali njihova umjetnost isuviše sliči umjetnosti njihovih muških kolega», što ste izjavili E. Popoviću (Globus, 16. veljače 2001. g.).Vlasta Delimar: Da, često naglašavam kako se žene umjetnice stalno šlepaju i kaskaju, kako im fali više osobnosti, više samopouzdanja; previše je straha. Imam osjećaj da sve rade isto kao da svi prepisuju jedni od drugih, ali to se ne odnosi samo na cure. Čini mi se da je kom-pletna mlada scena u Hrvatskoj mlitava, preslaba. Imam osjećaj da su mnogi zbunjeni; izgubio se onaj fini romantični pristup. Mnogi jure samo za uspjehom, a kvaliteta ostaje daleko iza njih.* Ipak, ove ste godine performansom Zrela žena sudjelovali u sklopu temata «žensko pismo u performansu» na porečkom festivalu Street Art. U okviru navedene tematske odrednice sudjelo-vali ste s još tri autorice (Marina Đelalija, Roberta Razzi i Jana Žufić). Jeste li pronašli bliskost u radovima spomenutih umjetnica i kako komentirate navedenu odrednicu «žensko pismo u performansu»?Vlasta Delimar: Izgleda da sam često sudjelovala u nekim skupnim manifestacijama koje su imale neki zajednički sumnjiv predznak, kao ovo u Poreču. Organizatoru je bilo zgodno izabrati žene umjetnice pa su usput to proglasili ženskim pismom u performansu. Jako neozbiljno. Sva sreća da su naši nastupi bili potpuno odvojeni. Ja, zapravo, i ne znam što te cure rade niti tko su uopće one. Radila sam performans Zrela žena u izlogu Borova; čistila sam povrće. Naravno, masa žena odmah se poistovjetila s mojom «mukom». I tu je opet zamka za čitanje rada. Zašto bi se taj rad morao odmah čitati kao žensko pismo ako žena u izlogu čisti povrće? Cilj ovoga rada bio je da se obrati pozornost na izgubljene civilizacijske, egzistencijalne vrijednosti kao što je pripremanje zdrave i ukusne hrane, a ne muka domaćica koje se ljute zato što moraju kuhati. Ponavljam: kuhanje i pripremanje hrane je čisti meditativni i egzistencijalni čin koji nas opleme-njuje i drži našu duhovnost na visokoj razini i nikakvi feminizmi ni bilo kakvi izmi nemaju veze s tim niti bilo kakvo stavljanje u neki kontekst. Ja govorim o zdravom i prirodnom odnosu kakvom bi trebala težiti svaka osoba. Zašto se, uostalom, ovdje ne uvažavaju pojmovi samo roda, već se stalno inzistira na spolnosti? Pa zar nije jedna univerzalna težnja svih religija i filozofija upravo isti put, poštovanje i prihvaćanje drugoga. To je mjerilo civilnog društva.* Oprostite, nisam razumjela vaše pitanje: «Zašto se, uostalom, ovdje ne uvažavaju pojmovi samo roda, već se stalno inzistira na spolnosti?» Naime, prije ste naveli: «Zašto se danas inzistira na rodu, a manje na spolu?»Vlasta Delimar: Iz ovoga se može zaključiti kako se tim pojmovima barata prilično olako jer oni koji inzistiraju na rodnoj pripadnosti, često mijenjaju odluke u situaciji kada im odgovara pa spominju samo spolnu pripadnost. To kalkuliranje mi se ne sviđa. Jedanput sam spol, drugi put rod. Kak da smo na placu.


* U potpunosti se slažem s vašim stavom da bi «kuhanje i pripremanje hrane trebalo biti čisti meditativni i egzistencijalni čin». Međutim, kako postaviti u harmoniju navedenu auru doma-ćinstva i radnu svakodnevicu koja (uglavnom) ženama nalaže da nakon osmosatnog radnog vremena (što znači da dolaze kući oko 17 sati, ako računamo i vrijeme utrošeno na gradski promet) prihvate obrednost kuhanja kao čisto veselje?Vlasta Delimar: Bit ću malo zločesta, pa ću reći: pa zar mnoge žene nisu to htjele (govorim o onim ženama koje su pobjegle od «kuhače» i kućnih poslova). Tako su si natovarile dva posla, ako nisu uspjele postići dogovor s mužem o podjeli kućnih poslova. No, s druge strane, to je čista katastrofa, odraz siromašnog društva u kojem moraju u kući svi raditi da bi preživjeli. Ali je i pitanje stava jer je dobro da je žena ekonomski neovisna. No, kuhanje ne mora biti svaki dan ako se ne stigne organizirati. Poznajem mnoge žene koje mrze kuhanje, a nisu u radnom odnosu. Jadne te žene. Ali najviše mislim da je sve pitanje stava i organizacije.* Prihvaćate li određenje Silve Kalčić koja vaše radove atribuira kao femininu umjetnost?Vlasta Delimar: Silva Kalčić je jedna od rijetkih osoba koja je vjerojatno kroz svoj vlastiti senzi-bilitet uspjela prepoznati čistu vrijednost mojega rada. Ako se u radu čita feminina umjetnost, onda se čita samo kao takva kao dio moje osobnosti bez popratnih konotacija, bez naznaka neke ikonografije ili izmišljenih pojmova kojima bi trebali pojasniti ponašanje. Da, moja umjet-nost može biti i feminina kao dio ponašanja, karaktera ili psihologije. No, uvijek kad inzistiram na nečemu ili želim u tome pretjerivati, to mora imati smisla.* U svojim radovima koristili ste i najbliže, primjerice, prva dva supruga (Željko Jerman i Vlado Martek) te kćer Dolinu. Primjerice, u performansu Smijem strpljenje (1989) koristili ste njezin plač ispitujući majčinsko strpljenje – SMIJEM IMATI STRPLJENJE, a u radu Nema naziva (ogledala, foto-grafija, tempera, til) iz 1993. godine koristili ste njezin lik u toploj ikonografiji majke s djetetom (topologija Bogorodice). U kojim još radovima propitujete ulogu majčinstva?Vlasta Delimar: Ti su se radovi mogli dogoditi naravno nakon rođenja moje kćeri. Imala sam na neki način užasan strah od tog «majčinstva» jer me djeca nikad nisu baš previše privlačila. Moj je egocentrizam bio prejak da bih se bavila nekim gdje trebam isključiti sebe. To je bila – kako je rekla moja odgajateljica (srednju školu sam provela u đačkom domu) – emocionalna nezrelost. Zato sam i pristala imati dijete kako bih se mogla i u tom smjeru razviti kao ličnost. Kroz dijete sam svoj ego malo ukrotila. Ti su radovi uglavnom moj obračun: majčinstvo kao misterij koji je postao stvarnost. Taj «užas» majčinstva kroz umjetnost sam postvarila. Danas moja kći (sad joj je 16 godina) više ne želi da je uključujem u svoje radove i to mi se čini jako ispravnim jer njezino je sudjelovanje bilo potpuno pasivno; ona nije mogla biti svjesna što to uopće znači. Njezino je sudjelovanje zapravo bilo samo moje sudjelovanje. Ali zato kad uključujem druge ljude (odrasle), oni sudjeluju. * Primjerice, performans Tražim ženu, iz 1996. godine, izveli ste i na prošlogodišnjim Aprilskim susretima. Budući da neke performanse ponavljate, ne približavate li se navedenim izvedbenim ponavljanjem «glumačkom» iskustvu? Naime, Tomislav Gotovac u svojoj monografiji za ponavlja-nje performansa, među ostalim, navodi: «Čovjek ne može dva puta napraviti samoubojstvo.» Vlasta Delimar: Nijedan performans koji se ponovi nije isti. To je novo preispitivanje sebe u odnosu na materiju. Konkretno, performans Tražim ženu gdje zakoljem kokoš ne može nikako


biti isti. Ja sam ga napravila pet puta, i svaki put s novim uzbuđenjem i drukčijim emotivnim ishodom za sebe i za publiku. U tome i jest draž performansa. Ali ima performansa koji su na neki način imali formu «glumačkog» iskustva, i to više kao izazov da se isproba i ta forma jer ne znam ništa o glumi i ne želim se time ni opterećivati. Mene čak ne zanima ni definicija per-formansa; bitno je raditi pa će se to nekako nazvati, to je posao povjesničara; ionako oni kroje pravce, diktiraju koliko nešto treba biti, a koliko ne. Mene ne zanima umjetnost kao moda.* U kojim ste performansima imali «glumačko» iskustvo? Neki su zamijetili formu glumačkog iskustva u performansu Prinček (2001) u kojemu je lepeza ljubavnih «tehnika» obuhvaćala, primjerice, fingiranje kunilingusa, felacije, položaj 69, položaj lotosova cvijeta…Vlasta Delimar: Performans PRINČEK nije trebao biti fingiranje, trebao je biti prava ljubavna igra, i da smo glumci, izveli bismo to savršeno. Postavili smo si jednu granicu, ali ne kao cenzuru, već granicu naše mogućnosti izvođenja intime pred publikom, što baš nije jedno-stavno.

Pravoga «glumačkog» iskustva zapravo nije bilo. Performans Razgovor s ratnikom… (1999) ima najviše elemente glumačkog jer je postavljen prilično racionalno s obzirom na scenarij u kojemu nema improvizacije; sve se odigrava po redoslijedu i kod ponavljanja je gotovo sve isto.* Primjerice, Autokomunikaciju ste izvodili nekoliko puta tijekom 1981. i 1983. godine. Možete li ukratko navesti razlikovne odrednice u izvedbi navedenoga rada?Vlasta Delimar: Radila sam više akcija s temom komunikacije i ova je jedna od njih koja se odvijala na više razina. U izlogu knjižare postavila sam veliko ogledalo, sugerirajući ljudima da se gledaju i na taj način komuniciraju sami sa sobom. Ispred izloga mogli su uzeti mali komad ogledala i opet se gledati. Isto to sam ponovila u galeriji samo s razlikom što sam ljudima sama dijelila mala ogledala i sugerirala im da se gledaju. Tako smo se svi stalno gledali i to je funkcioniralo. Ljudi su činili nešto što inače rade svakodnevno, ali sada su to radili puno svjesnije i mislili o tome što rade. Bilo je važno da se svjesno autokomunicira.* U jednom ste intervjuu autointepretirali performans Tražim ženu (1996) u kojemu izvodite klanje kokoši, i među ostalim ste naglasili kako navedenim performansom prenosite osnovnu ulogu «ženskoga posla» – kuhanja, u galerijski prostor (usp. Zarez, broj 32). Da li, doista, u svakodnevici dijelite kućanske poslove na muške i ženske?Vlasta Delimar: Muški i ženski poslovi često mogu biti stvar stava, lošeg odgoja, nemara za drugoga, neznanja, nesnalaženja itd. No, neki poslovi bolje da se ne miješaju i uvijek ću zamoliti nekog dečka da mi pomogne ako ja to ne mogu ili ne znam. Sva sreća, puno toga znam kaj se tiče praktičnih poslova, od popravljanja vešmašine do postavljanja parketa. No kak sam jednom rekla, vreće cementa ne bum nosila. Ali do danas mi nije jasno zašto žene bježe iz kuhinje, od kuhanja. Pa to je jedan od najplemenitijih poslova; kuhati za sebe, za svoju obitelj, objed. Ja sam cijeli svoj život kuhala i to svaki dan zdravu svježu hranu. Sva sreća da sam imala tu povlasticu da mogu svaki dan kuhati. Žene više ne znaju šivati, štrikati, ne znaju kuhati, i još se ponose time. Mene prijatelj Šimičić u šali naziva «Domaćica-artistica». Danas sam čak shvatila da su mnogi kućanski poslovi čista rekreacija. Čula sam mnoge kako da bi se rasteretili stresa, čiste kuću.


* U posljednjim vašim radovima – primjerice, u performansu Mlinar (2002) i Tantra (2002), koje izvodite s Milanom Božićem – prisutna je priroda tantričkoga spajanja. Jeste li upoznati s izvornim učenjima tantre i prakticirate li je u svakodnevici?Vlasta Delimar: Tantričko se spajanje dogodilo kao prirodan zdrav odnos između muškarca i žene koji mogu sebe dovesti u takvo stanje spajanja dviju energija. No čini mi se da za tantrič-ko spajanje nije dovoljno pročitati pa pokušati primijeniti, već je stvar osobnog stava i životne mudrosti te osobe koja se može pridružiti. Božiću i meni se dosta toga poklopilo. No tantra se ne može doživjeti svaki dan; barem ne u našoj svakodnevnici, jer nemamo tu sposobnost imu-nosti na svakodnevne gadarije koje si dopuštamo od drugih. Oduševila su me tantrička učenja i pokušavam u svoj život uvesti još i još te beskonačnosti slobode. Dirne me kad se prepoznaje moj trud. U Splitu nakon performansa Tantra jedna mlada glumica je izjavila: «Sviđa mi se odnos kakav imate s Božićem, to je odnos kakvom trebamo težiti.» Pa to je sjajno kako je to mlado biće osjetilo što znači graditi se.* Zanima me zašto u razdoblju 1991. – 1996. niste izvodili performanse (riječ je, dakle, o rat-noj stvarnosti koja je postala svakodnevna), a nakon poznanstva s Milanom Božićem nastupa «eksplozija» javnih i zajedničkih izvedbi (Razgovor s ratnikom ili žena je nestala, 1999; Žena je nestala, 2000; Prinček 2001, 2001–2002; ambijentalna živa slika Tantra, 2002; Mlinar, 2002; Ljubavna valuta, 2002; projekt Vlasta Delimar i Milan Božić provest će noć…, 2003; Dyspareunia, frigidnost, 2004), i u tom razdoblju (od 1999. godine) kao jedinu solo izvedbu (točnije, s prekra-snim bijelim konjem Petkom) izvodite Lady Godivu. U kontekstu navedenoga, zanima me zašto niste uvrstili i performans Bez naziva iz 1991. godine u monografiju o svojim performansima i o kakvom je performansu riječ? Vlasta Delimar: Ratne godine nikako nisu odgovarale mojem senzibilitetu: previše nasilja, pre-više tuge, nepravednosti. Meni totalno nepoznat svijet bez snalaženja. Jedno veliko ZAŠTO. Uglavnom svega previše, prestrašnoga. Kada je previše tuge, teško je raditi, biti kreativan, jer blokada je prevelika. Najveća kreacija bilo mi je kuhanje. To me je najviše smirivalo. Odlazak na plac i kuhanje, fenomenalna mantra. Tijekom svake uzbune ja sam kuhala. Nikada nisam odlazila u sklonište. Moja je kosa tih godina rapidno posijedjela i od onda svoju kosu farbam jer je moja kći izrazila tu želju. Performans iz 1991. nije jedini koji nije uključen. On je nastao u Ljubljani u sklopu kolektivne izložbe «Slovenske atene» pod radnim naslovom «Sejalec». Taj je performans problematizirao odnos sebe spram prirode. Moje je tijelo bilo zatrpano golemom hrpom pšenice, iz koje sam polako izranjala. Trebala je to biti neka nova spoznaja, no ne uspije se uvijek. Možda sam iz tih razloga selektirala taj performans iz monografije.* U monografiji također izostavljate i performans Vodilja moje snage (Split, 1989) koji je izvedbe-no sličan performansu Spanish Fly (1985), za koji ste jednom prilikom izjavili da nije funkcionirao s obzirom na to da niste uspostavili kontakt s publikom, koja je bila «prestrašena». Vlasta Delimar: Vodilja moje snage je performans koji je bio čisti promašaj u Splitu, ali ne samo zbog prestrašene publike nego i zbog moje loše koncentracije. Spanish Fly sam izvodila više puta i svaki je put bilo definitivno drukčije. To je performans koji direktno poziva publiku na sudjelovanje, na ples, na direktan dodir uz alkohol i muziku. Tu sam bila spremna na svaki oblik komunikacije, to je bilo apsolutno davanje. No, samo su neki uspjeli pratiti moj ritam i to je dobro jer da su svi imali moj


euforičan naboj, možda bi nam svima bilo previše. Moje davanje imalo je onu zdravu osnovu koju ima svaka mlada žena, a to je zavođenje. Plesati uz cigansku glazbu s bocom vina u ruci u lascivnoj odjeći direktno među ljudima bilo je prilično odvažno.* Ali navedena odvažnost ipak je ograničena s obzirom na izvedbu u zatvorenom prostoru, gdje, dakako, dolazi odabrana publika. Dakle, mogući eksces bio bi jači (i moguć) na ulici, gdje bi bila, vjerojatno, inicirana i re/akcija iz nerazumijevanja potencijalnoga prolaznika/pro-laznice ili «redarstvenika»? Koju ste re/akciju takve vrste doživjeli bolno? Vlasta Delimar: Nikada nisam imala neugodnosti. U to ne računam reakciju publike, koja ima pravo na svoje mišljenje. Na svim nastupima, bilo na ulici, bilo u zatvorenom prostoru, imam strahovitu koncentraciju, koja očito pomaže i meni i publici.* U spomenutoj monografiji zanemarili ste i akcije, vjerojatno zato što postavljate razliku izme-đu akcije i performansa. Koju razliku? U jednom intervjuu, među ostalim, za akcije navodite da «su imale nevjerojatnu snagu jer su ostvarivale izravan put do publike s obzirom na to da su se zbivale izvan galerijskog prostora i imale neposredan kontakt s publikom» (Zarez, broj 99). Molim vas, možete li dati kratak pregled navedenih akcija i njihov kontekst?Vlasta Delimar: Akcije su bile drukčije jer su se odigravale brzo, njihovo je trajanje uvijek bilo u nekom blic ritmu: dođeš, napraviš i odeš. Sviđala mi se ta dinamika, a posebno ako smo radili kolektivno u sklopu nekog određenog prostora. Dosta se improviziralo. Tada smo gotovo svi radili akcije. Kako sam tada bila početnik, za mene je to bio dobar uvod u performans i daljnji rad. Najluđa je bila akcija Farbanje jaja na Cresu gdje smo si kao tadašnja Radna zajednica umjetnika organizirali umjetničku koloniju. Dobili smo za to neku lovu, ravnopravno je podijelili i nekoliko dana radili. Spavali smo u šatorima i pod vedrim nebom. Publika su bili slučajni prolaznici koji su šetali obalom jer smo radili na samoj obali uz more. Dečkima sam farbala jaja u boji po njihovoj želji. Dakle, riječ je o akcijama:

1980., Zagreb, Filozofski fakultet, Neposredno posredna komunikacija, Izložba-akcija Radne zajednice umjetnika

1980., Cres, Farbanje jaja, Radna zajednica umjetnika, Umjetnička kolonija 21. juni1980., Zagreb, dvorište Studentskog centra, Ljubljenje s ružem na usnama, Akcija

Radne zajednice umjetnika1981., Beograd, SKC, Svakodnevno razmišljajte o sebi, Aprilski susreti1981., Zagreb, pothodnik Siget, Svakodnevno razmišljajte o sebi, Akcija Radne zajed-

nice umjetnika1981., Rijeka, Korzo, Neposredno posredna komunikacija, 11. biennale mladih1981., Zagreb, Galerija Studentskoga kulturnog centra, Autokomunikacija 1981., Zagreb, Samostalna akcija – ostavljanje fotografija svoga portreta u javnom prostoru1982., Zagreb, Tkalčićeva ulica, Evo ti kurac, evo ti pička, u sklopu «Tkalčićeva po drugi

puta» 1983., Zagreb, Galerija Događanja, Poziv na druženje, zajedno sa Željkom Jermanom1983., Rijeka, Korzo, Vizualno komuniciranje na Korzu, 12. biennale mladih1983., Zagreb, izlog knjižare August Šenoa, Autokomunikacija

* Koje pogodnosti donosi status slobodne umjetnice, a u čemu odmaže?


Vlasta Delimar: Status slobodne umjetnice je fantastičan. To je povlastica koja mi omogućava da mogu svaki dan organizirati sama sebi, mogu se baviti kulinarstvom, odlaskom na tržnicu i raditi uza svoju umjetnost još mnogo sitnih poslova koji život mogu činiti kvalitetnijim. To mi je omogućilo da svaki dan mogu dočekati svoju kćer poslije dolaska iz škole sa svježe kuhanim ručkom. Oslobođena sam traume jutarnjeg dizanja i gradskog prijevoza na posao. A odmaže mi neizvjesnost, svakodnevno novo putovanje zbog novca. No, to je stvar izbora koji sam već davno prihvatila, već bu nekak bilo. Živim vrlo asketski, vježbam skromnost. Ne dopuštam si da budem nesretna ako ne mogu pratiti euforiju potrošačkog silovanja. Isto sam tako svjesna siromašnog i primitivnog društva u kojem živim, i ne očekujem previše, već se trudim svoje ideje realizirati sama. Jer biti samostalna umjetnica u državi kao što je Hrvatska, a ima ih da se tješimo i još takvih, prava je avantura i hrabrost.* Ono što sam vas oduvijek željela pitati: volite li fotografije Cindy Sherman, koje je Peter Schjeldahl nazvao kostimiranim dramama s obzirom na ulogu koju je pritom odabrala.Vlasta Delimar: Godine 1997. boravila sam u sklopu stipendije ArtsLink u Buffalu, odakle je Cindy Sherman. Nakon toga bile su mi jasnije njezine fotografije nastale u početku njezina djelovanja. Buffalo kao tipičan američki grad (za nas nemoguć grad gdje ljudi ne hodaju, već se samo voze u autima, bave se zarađivanjem da bi mogli što više kupovati) dao je C. S. isto tako kao tipičan američki produkt. Napravila sam u Buffalu rad koji sam posvetila njoj (snimajući se u raznim prostorima kao ona). Pokazala sam te radove poslije u N. Y. jednoj znanici koja je povjesničarka umjetnosti. Ona se zgrozila i rekla da nisam to smjela napraviti jer da Cindy to nije zaslužila. No, Cindy kao američki imperijalistički produkt i dalje će biti fascinantna. Svjesna sam da ćemo mi umjetnici s Balkana uvijek biti neki čudni marginalci. Nekada mi je smetala ta nepravda i bila sam ljubomorna na umjetnike poput Cindy. Danas razumijem da ne može drukčije. Cindy je dobra umjetnica, ali ne toliko sramotno dobra. Cijene njezinih radova neću postići da živim još nekoliko života.* U spomenutom intervjuu za Globus (16. veljače 2001. g.) navodite: «Netko ima izložbu, a meni se ne da ići pogledati je.» Riječ je o 2001. godini. Zanima me jeste li bili na izložbi Katarzyne Kozyre (Umjetnički paviljon, 29. ožujka – 22. travnja 2001., Zagreb) i koju ste izložbu posljednju pogledali (ove godine)?Vlasta Delimar: O, da, ponekad se dogodi zasićenost, a čujem i od drugih umjetnika svoje generacije da im se zna dogoditi isto. Pa to je prestrašno koliko može biti naporno ići na neku nezanimljivu izložbu. Kad sam bila mlađa, išla sam na gotove sve moguće izložbe, koncerte, kina, gutala sam nemoguće. Očito mi je trebalo. Danas radim neku selekciju. Nisam bila na izložbi Kozyre, ne sjećam se zašto, ali djelomično poznajem njezin rad.

* Je li u potpunosti točna tvrdnja iz navedenoga intervjua s Edom Popovićem za Globus (16. veljače 2001. g.): «Od svojeg rada ne zarađujem gotovo ništa i uopće ne razmišljam o tome da ću jednom od toga živjeti, da ću imati neke materijalne koristi. (…) Evo i ovo što radimo nas dvoje. Vi ćete za to dobiti honorar?!»

Vlasta Delimar: Kod nas su još uvijek neki nemogući odnosi. Svi nešto zarađuju na uštrb umjetnika; nikako da se postave određeni odnosi umjetnik – galerije, novinari, mediji. Kako se umjetnici ne mogu izboriti zajedno niti kroz svoja udruženja za nekakav smisleni način


u koordinaciji honorara ili bar dostojanstvenog odnosa s nekim medijima ili galerijama, suđeno nam je da se svatko bori kako zna. Još ne vidim način zarađivanja od vlastitog rada. Za sada sam se uspjela izboriti da naplaćujem izvedbu performansa i još se mnogi čude jer su navikli da se i performans radi badava. Naime, mlađi kolege još uvijek pristaju raditi besplatno samo da bi mogli realizirati svoj rad. Ja više ne pristajem na to. Gotovo dvadeset godina radila sam besplatno i na taj način kreditirala ovo društvo. Sada je red da mi društvo to nekako vrati. Znači, ipak moram misliti kako zaraditi od svog rada. I opet se stvar ponavlja; ti ćeš dobiti honorar za ovaj razgovor, a ja ništa.


Sefardkinje u tišini: identiteti sefardske žene

Dona Danon

Pre više od tri stotine godina digao nas je iz naše otadžbine, jedinstvene Andaluzije, strašni, bezumni, bratoubilački vihor, koji i danas ne možemo da shvatimo, i koji ni do danas nije sebe shvatio, razbacao nas svuda po svetu i načinio od nas prosjake kojima ni zlato ne pomaže. Nas je, evo, bacio na Istok, a život na Istoku nije za nas lak ni blagosloven, i što čovek dalje ide i bliže se primiče sunčevom rođaju, sve je gore, jer je zemlja sve mlađa i sirovija, a ljudi su od zemlje. I naša je muka u tome što nit’ smo mogli da potpuno zavolimo ovu zemlju kojoj dugujemo što nas je primila i dala nam utočišta, nit’ smo mogli da zamrzimo onu koja nas je nepravedno oterala i prognala kao nedostojne sinove. Ne znamo je li nam teže što smo ovde ili što nismo tamo. … Znam da smo odavno izmenjeni, ne pamtimo više ni kakvi smo bili, ali se sećamo da smo bili drukčiji. Davno smo krenuli i teško smo putovali i nesrećno smo pali i zaustavili se na ovom mestu, i zato nismo više ni senka onoga što smo bili. Kao prah sa voćke koja ide od ruke do ruke, sa čoveka spadne prvo ono što je najfinije na njemu. Zato smo i mi ovakvi. Ali vi nas znate, nas i naš život, ako se ovo sme životom zvati. Živimo između Turaka i raje, bedne raje i groznih Turaka. Otsečeni potpuno od svojih i bliskih, staramo se da čuvamo sve što je špansko, pesme i jela i običaje, ali osećamo kako se sve u nama menja, kvari i zaboravlja. Pamtimo jezik naše zemlje, onakav kakav smo poneli


pre tri veka i kakav se više ni tamo ne govori, a smešno natucamo jezik raje sa kojom patimo i Turaka koji nad nama vladaju. Tako da nije možda dalek dan kad ćemo čisto i ljudski moći da se izrazimo samo u molitvi kojoj zapravo i ne treba reči. … Savijamo se i sklanjamo pred svakim, zlopatimo se i dovijamo, što se kaže : na ledu vatru ložimo, radimo, stičemo, štedimo, i to ne samo za sebe i svoju decu nego za sve one koji su jači i drskiji od nas i udaraju nam na život, na obraz, i na kesu. Tako smo sačuvali veru zbog koje smo morali da napustimo svoju lepu zemlju, ali izgubili gotovo sve ostalo. … nikad neće ugasnuti u nama želja za boljim svetom, svetom reda i čovečnosti u kom se pravo ide, mirno gleda i otvoreno govori.

Ivo Andrić, Travnička hronika, 1962:462-463.

U propitivanju svojih osobnih identiteta oduvijek me zanimao i onaj vezan za židovstvo ili, preciznije, za sefardstvo. Taj interes je dobio dodatni zamah potaknut političkim i društvenim promjenama 90-ih u ovom dijelu Europe kada nacionalno postaje najvažniji parametar za odre-đivanje pojedinca u društvu. Nacionalni identitet postaje označitelj prepoznavanja i razlikovanja, svojevrsna pristupnica grupnom identitetu. Živeći u Zagrebu odlazim u židovsku općinu, mjesto gdje se može saznavati i prakticirati židovski identitet u dijaspori. Članovi zagrebačke općine većinom su aškenaskog podrijetla i u njoj se prvenstveno njeguje aškenaska tradicija s elemen-tima suvremene izraelske kulture. Budući da su me zaokupljala pitanja vezana za sefardstvo, tj. sefardsku ženu i sefardski identitet, potražila sam odgovore na njih.

U mojoj porodičnoj povijesti oduvijek mi je nedostajao dio vezan za baku i djeda koje nisam imala prilike upoznati. Naročito onaj vezan za baku, kao karika u prijenosu vrijednosti i iskustva žene, tj. ženskog identiteta. Završavajući Ženske studije imala sam prilike saznati puno o kompleksnosti ženskih identiteta. Tu se moj interes postupno formirao, te sam odlučila intervjuirati starije žene, otprilike generacije moje bake, rođene u prva dva desetljeća 20.st. u Sarajevu. One se danas nalaze u umirovljeničkom domu «Lavoslav Schwartz» u Zagrebu, gdje su dospjele kao prognanice u vrijeme rata u Bosni i Hercegovini. Razmislila sam što bih sve željela pitati baku da sam je poznavala, što bi me sve zanimalo o njoj kao osobi, kao ženi i njezinom životu između dva svjetska rata. Tako sam sastavila pitanja za intervjue iz kojih sam pokušala iščitati tzv. ideal sefardske žene. Kao najbolja metoda, uz prethodno proučavnje povijesne građe, pokazala se usmena povijest (oral history) i feministička metodologija. Usmena povijest kao način prenošenja ženskih riječi i života sa što manje uredničkih intervencija, u formi otvoreno-zatvorenih polustruk-turiranih intervjua kojima se omogućuje kazivačici da ispriča i ono što je nismo namjeravali pitati, te da i sama utječe na razvoj razgovora i da joj što manje sugeriramo odgovore. Feministička metodologija jer se feminističko istraživanje temelji na ženskom iskustvu društvenog i osobnog života, koje se tretira kao ravnopravni znanstveni izvor. Ono prepoznaje rod i rodne odnose kao društvene konstrukte. Za njega su refleksivnost i intersubjektivnost važni elementi istraživanja u kojima istraživač/ica postaje predmet istraživanja kao i kazivač/ica. Emancipatorska težnja očituje se kroz dijaloški temeljena istraživanja koja kroz interakciju donose «duplu viziju» stvarnosti, kako za znanstvenice tako i za sve ostale žene (Škokić, 2000: 38).


Upitnik koji sam sastavila i koji se odno-sio na životnu kronologiju podijelila sam u tri cje-line: djetinjstvo i mladost, brak i obitelj, sefardski identitet. Sa ženama sam razgovarala na samo, u njihovim sobama u domu. U prvim intervjuima osjećala sam se prilično nesigurno jer sam više pažnje posvećivala samim pitanjima nego li njiho-vim reakcijama, osobnom načinu i slijedu govora, te uzajamnoj interakciji. Činilo mi se da kao neki uzurpator kradem dijelove njihovih života.

Kako bi se što bolje razumio socio-povije-sni kontekst, o kojem moje sugovornice govore u dijelu o djetinjstvu i odrastanju, kao i formiranje njihovog identiteta u prvom dijelu diplomskog rada iznijela sam povijesni pregled dolaska i života Sefarda u Bosni. Ocrtavanje jednog dijela sefardske povijesti olakšati će razumijevanje, rekonstrukciju i interpretaciju njihovih osobnih povijesti utkanih u kolektivni identitet.

Povijesni pregled: izgon s Iberskog polu-otoka

Ujedinjenjem Kastilje i Aragona 1479. na prijestolje dolaze Izabela Kastilska i njezin suprug Ferdinand Aragonski koji su, kao i njihovi pret-hodnici, Židove smatrali «vlasništvom kraljevstva» pod svojom zaštitom. Razlog zašto su ti isti vla-dari 1492. godine naredili njihov izgon, predmet je mnogih rasprava. Sama naredba o izgonu ga opravdava navodeći da prisutstvo Židova nosi u sebi opasnost od judaiziranja kršćanskih obraćeni-ka, zbog čega je Inkvizicija i zahtijevala od kraljeva da poduzmu takve mjere. Neki povjesničari izgon objašnjavaju nastojanjem da se otmu dobra prognanima ne bi li se nadopunili, vjerojatno zaduženi, trezori Kraljevske blagajne. Drugi ga, pak, tumače kao ustupak vladara «narodnim» pritiscima, a ne izostaju ni tumačenja koja ga pripisuju iracionalnom vjerskom fanatizmu. Na konačnu odluku vjerojatno je utjecalo više razloga.

Izvjesno je da je »katolički kraljevski par» 31. ožujka 1492. potpisao naredbu kojom je Židovima dan rok od četiri mjeseca (do 2. kolovoza) da napuste poluotok ili da se pokrste. Pokrštavanje nije mnogo pomagalo jer su često upravo novopokrštene osobe postajale žrtvama Inkvizicije. Tako je većina španjolskih Židova, koji se nisu pokrstili, napustila Španjolsku do navedenog datuma. Izvori se ne slažu u tome koliko ih je napustilo Španjolsku, ali procjene se kreću od najmanje 90 000 do čak 400 000 duša.1 Zna se da su mnogi svoju bogatu imovinu

Mlada Židovka s istočnih strana Otomanskoga carstva


morali prodati u bescjenje kako bi izvukli živu glavu, da su mnogi na putu bili opljačkani, te da je na putovanju njih oko 20 000 poginulo ili nestalo bez ikakva traga.2

Protjerani Židovi raspršili su se po svim državama koje su im bile dostupne: Portugal (iz kojega su par godina kasnije također prognani), Italija, Nizozemska, južna Francuska, sjeverna Afrika, a naročito istočni Mediteran, gdje ih je tada moćno Osmansko Carstvo blagonaklono prihvatilo. Prognani su sami sebe nazivali Sefardi, oni koji potječu iz Sefarada, što je hebrejski naziv njihove rodne Španjolske.

Objašnjenje pojmova Sefardi i AškenaziNaziv Sefardi često se koristi u opoziciji s nazivom Aškenazi, kojim se označava druga

velika etnokulturna grana judaizma, ona franko-germano-slavenska. U srednjevjekovnoj rabin-skoj literaturi toponim Aškenaz označava prva židovska naselja u Srednjoj Europi: kao prvo Njemačku i sjever Francuske, zatim Poljsku i Litvu. Iz tog prvotnog središta razvila se kulturna tradicija osobitih običaja, bogatog folklora, vjerskih i književnih pravaca, osebujne misli i vlastite liturgije. S lingvističke strane aškenasku granu karakterizira poseban izgovor hebrejskog u religij-skim tekstovima, a u svakodnevnom životu i pisanoj riječi upotreba jidiša, derivata njemačkog sa slavenskim utjecajima te utjecajima drugih europskih jezika i ,naravno, hebrejskog. Stalnim migracijama aškenaski su Židovi izašli iz svog prvotnog srednjoeuropskog središta i proširili se po ostalim područjima, naročito Sjevernoj i Južnoj Americi i državi Izrael.

Druga etnokulturna grupa su Sefardi. U ovom radu upotrebljavati ću termin Sefardi u užem značenju u kojem se odnosi samo na one sa sljedećim značajkama:

Oni koji su potomci španjolskih Židova prognanih s Iberskog poluotoka koncem 15.sto-ljeća ili oni koji su se s njima društveno i kulturno asimilirali. Prema tome, izuzimaju se ne samo Aškenazi i Židovi ostalih etnokulturnih grana, već i oni koji su živjeli na poluotoku prije samog progona ( koje običavamo zvati Španjolski Židovi, a njihovu kulturu, kada se izražava hebrejskim jezikom, hebrejskošpanjolskom ili hispanohebrejskom). Također se izuzima prva generacija prognanih koje trebamo smatrati više Španjolskim Židovima u egzilu nego pravim Sefardima, budući da se tada u njihovoj sociokulturnoj sredini još nisu zbile promjene uzroko-vane življenjem u izolaciji s obzirom na poluotok. Isto tako Sefardima ne smatramo one koji su konvertirali i ostali živjeti na poluotoku, ponekad prakticirajući židovstvo u tajnosti (konvertite, kriptožidove ili marane iz zlatnog doba, nove kršćane iz Portugala ili potomke pokrštenih špa-njolskih Židova s Majorke).

Oni koji su očuvali karakteristike hispanske kulture, a naročito španjolski jezik u njego-voj posebnoj varijanti – židovskošpanjolski (judeoespanol). Spomenimo ovdje i one Židove koji potječu iz Španjolske, a koji su se tijekom sto-ljeća kulturno asimilirali u sredinama koje su ih prihvatile, gubeći tako iz upotrebe svoj španjol-ski jezik (što se primjerice desilo u Francuskoj, Velikoj Britaniji ili Nizozemskoj). Valja još jed-nom upozoriti da to što govori španjolski (npr. jer je rođen u Španjolskoj ili u Južnoj Americi ili ga je učio) nije dovoljno da bi se nekog Židova

1 Često se izostavlja podatak da je te 1492.g. prognano i oko 3 000 000 Muslimana, te da su ih par godina kasnije nasilno pokrštavali i spaljivali islamske knjige (Shohat, 1999: 138)

2 Nakon trijumfa nad Muslimanima, Židovima kao i ostalim «Vražjim posredni-cima», hereticima i vješticama, Španjolska je investirala u Kolumbov projekt čija su putovanja dijelom financirana od imovine koja je bila oduzeta poraženim Muslimanima ili konfiscirana od Židova za vrijeme inkvizicije.


automatski identificiralo kao Sefarda/Sefardkinju: on/ona je Sefard/kinja samo ako, osim toga, i potječe od španjolskih Židova u egzilu.3

Tri faze u povijesti Sefarda

Od izgona Židova iz Španjolske 1492. do danas, povijest Sefarda možemo podijeliti u tri osnovne etape ili faze. Prva i treća obilježene su emigracijom i mogle bi se definirati kao etape prodora u inozemna područja. U drugoj etapi povijest se odvija «unutar kuće», općine su usredotočene na svoj burni unutarnji život.

Prva faza traje od izgona do sredine 17.st., a osnovna joj je karakteristika potraga za stalnim prebivalištem: prognani Židovi i kasnije konvertiti koji su bježali sa poluotoka nastanjivali su se u raznim kršćanskim (katoličkim i protestantskim) i muslimanskim zemljama (Osmansko Carstvo, sjeverna Afrika). Upravo je u ovim posljednjima sefardizam naišao na naj-povoljnije uvjete za opstanak.

Ovo je razdoblje završilo velikom krizom uzrokovanom pokretom lažnog mesije Šabetaya Cevia, što je otvorilo put drugoj fazi koja se razvijala tijekom 18. i dobrim dijelom 19.stoljeća, kada su već stabilne židovske općine živjele usredotočene na same sebe i svoje okruženje.

Nova politička, ekonomska i kulturna kriza začeta krajem 19.st., koja se produljila na dva svjetska rata, potakla je Sefarde na traženje novih područja: tako je došlo do tzv. sekun-darne dijaspore s posljedicama da se danas velika sefardska središta ne nalaze unutar tradici-onalnih geografskih granica, već u Americi, Zapadnoj Europi ili Izraelu.

Naseljavanje Orijenta

Sefardi su bez sumnje na najbolji prijem naišli u Otomanskom Carstvu. Poznata je rečenica sultana Bajazita ll (1481- 1512) koji je čuvši kako jedan od njegovih dvorjana hvali političku promišljenost Ferdinanda Aragonskog, uzvratio: «Kako bih mogao smatrati inteligentnim čovjeka koji je osiromašio svoje kraljevstvo i time obogatio moje?». Bila ova anegdota istinita ili ne, izvjesno je da im je sultan, svjestan njihovog velikog ekonomskog i ljudskog potencijala, pružio sve vrste pogodnosti pri naseljavanju Carstva i da je namjesnicima poslao naredbu kojom prijeti smrtnom kaznom onima koji bi sa Židovima loše postupali (Dias-Mas,1993: 58).

Područje utjecaja tadašnjega Otomanskog Carstva širilo se gotovo cijelom južnom i istočnom obalom Mediterana i velikim dijelom Balkana. Pripadale su mu, među ostalim područjima, današnja Turska (europski i azijski dio), Grčka, Albanija, veći dio bivše Jugoslavije, Bugarska, te dio Rumunjske i Ugarske. Kasnijih godina po dolasku Sefarda, pripojene su Palestina, Egipat i razni mediteranski otoci; uz to su vazalne

3 Osim sefardske i aškenaske grupe postoje još Mizrahi (ime za one Židove koji su tokom povijesti živjeli na Bliskom Istoku i Sjevernoj Africi, te se služili arapskim ili židovskoarapskim jezikom), etiopska grupa ili Falasi, te indijska grupa (Dias-Mas 1993: 24).


države bile Alžir, Tunis i Tripolitanija. Radilo se, dakle, o velikoj moći na samom usponu. Pod vlašću «Visoke Porte» (nekoć diplomatski naziv za tursku carsku vladu) našli su se tako narodi različitih rasa, kultura, jezika i vjera.

Po dolasku u Carstvo Sefardi su mogli zadržati općinsku organizaciju i neke institucije koje su postojale još na Iberskom poluotoku poput rabinskih sudova za rješavanje internih pravnih poslova svake općine. Život općina odvijao se po rabinskim propisima (haskamot), a sami su birali svoje predstavnike pred državnom vlasti. Osim toga, zbog kulturalne raznolikosti Carstva dopušteno im je da zadrže običaje povezane sa svojom vjerom, španjolskim jezikom i hebrejskim alfabetom.

Većina pridošlih naselila se u urbanim središtima preferirajući velike gradove, no nase-ljavali su također i manje sredine. Tako, tijekom povijesti nailazimo na sefardske općine u Konstantinopolu ili Istambulu, Adrianopolisu, Izmiru, Bursi, Galipolju i drugdje u Turskoj; Ateni, Solunu, Larisi i dr. u Grčkoj; Sarajevu, Beogradu, Bitolju i Skopju u bivšoj Jugoslaviji; Jeruzalemu i Safedu u Palestini; Bukureštu u Rumunjskoj; Sofiji i Plovdivu u Bugarskoj, itd., te u drugim područjima gdje je prije ili poslije stigao utjecaj carstva: Budimpešta, Rodos, Kairo, Aleksandrija, Beč.

U velikim su gradovima Sefardi težili grupiranju po mjestu porijekla, okupljajući se u istoj četvrti svi pridošli iz iste regije s poluotoka, te osnivajući regionalne ili lokalne sinago-ge. Tako je u Konstantinopolu, gdje im je dodijeljena četvrt Balat, bilo čak četrdeset i četiri sinagoge, od kojih su mnoge imale regionalna imena: de Castilla, de Aragon, de Portugal, de Cordoba, de Toledo, de Barcelona, de Lisboa, itd. Isto je bilo i u Solunu gdje su se smjestili po raznim gradskim četvrtima, formirajući više od trideset različitih grupa, svaka sa svojom sinagogom.

Dolazak «Španjolaca» označio je pravu revoluciju u židovskim četvrtima na Orijentu koje su do tada činili Romanioti (Židovi iz vremena Bizanta) grčkog govora, te neki talijanski i aške-naski Židovi. Oni koji su došli iz Španjolske ne samo da su bili brojniji, već kulturno razvijeniji i svjesniji svoje tradicije. Tako da, iako su prvih godina autohtona općina i općina novopridoš-lih bile razdvojene, s vremenom su sefardska liturgija, kultura i jezik prevladali među ostalim Židovima. Dobar primjer toga je postojanje prezimena Aškenazi kod Sefarda u Konstantinopolu i Izmiru. Kao što možemo pretpostaviti, radi se o aškenaskoj porodici koja je posve «sefardizi-rana».

Bosna

Za razliku od istočnih balkanskih područja (makedonskih i bugarskih) gdje se naseljavalo na tisuće židovskih porodica, u zapadne i središnje krajeve poluotoka (dalmatinske, bosanske i srpske) dolazilo je po nekoliko desetaka, u najboljem slučaju stotina židovskih obitelji, zbog čega su i gustoća židovskog stanovništva i njihov život bili posve različiti.

O razdoblju (ne o konkretnoj godini, nego razdoblju) kada su se Židovi pojavili u Bosni nema bitnih razmimoilaženja. U prvoj polovici 16. st. došli su pojedinci, a više ili


manje stalni naseljenici stigli su tek u razdoblju od 1540. do 1560. godine (Frejdenberg 2000: 154). Dolazili su preko Soluna, Carigrada, Bitolja i Sofije, ali i preko Padove, Venecije, Zadra, Splita i Dubrovnika.

U osmanskim dokumentima toga doba vidimo da su Židovi bili trgovci. Bavili su se tranzitnom trgovinom na veliko i živjeli u muslimanskoj četvrti, mahali. Poslije Sarajeva,Travnik je bio drugo središte u kojem su se koncentrirali i potom selili u druge gradove – Tuzlu, Zenicu, Banja Luku, Jajce, Bugojno, Livno, Mostar.

Posljednja četvrtina 16.st. vrijeme je burnog rasta balkanskog izvoza na zapad u kojem su Židovi vrlo aktivno sudjelovali. 90-tih godina nakon izgradnje sarajevskog i split-skog terminala, uz već postojeći dubrovački, dolazi do zamaha židovske trgovine u unu-trašnjosti poluotoka, a Sarajevo postaje njezin najveći centar, «balkanska vrata» u zapadni svijet. Upravo u tim područjima, na sarajevskim i beogradskim tržištima, povećavao se broj trgovačkih obitelji poput Almosnino, Abundante, Kabiljo, Kalvo, Lumbrozo, Pardo, Pinto, Franko i dr. U asortimanu robe koju su izvozili s poluotoka prevladavale su razne vrste kože, sirove i sušene (ovčje, kozje, volovske, goveđe i janjeće). Drugi na popisu izvozne robe bio je vosak. Vuna se postupno smanjivala, a robni promet kože i voska stalno je rastao. Sa istoka je preko Sarajeva dolazila svila i tkanine, kositar, čelik i cink, te porculan, boja i konoplja (Frejdenberg 2000 :160).

Podaci o udjelu Židova u proizvodnji razmjerno su skromni. Zna se da su, kao i u Splitu, bili razvijeni krojački i postolarski obrt, tkanje i bojanje tkanina, te proizvodnja lima. Zatim bojadisarski zanat i filigranski obrt (Bosna je od sredine 13.st. bila glavni isporučitelj srebra na europska tržišta).

Dakako, bilo je i poznatih liječnika Sefarda, kasnije će to uglavnom biti Aškenazi, no u medicini je postojala svojevrsna podjela rada: Židovi su najčešće bili terapeuti (hećim ili hakim), a kirurgijom su se u pravilu bavili Turci, džarahi. U svakom slučaju, Židov liječnik jedan je od tipičnih likova osmanskog društva. Sve knjige o povijesti Otomanskog Carstva pune su crteža koji prikazuju Židova liječnika i Židova trgovca.

Uvođenje tiskarstva u Otomansko Carstvo zasluga je Sefarda i nad njim su imali monopol do 1727. godine kada je ukinuta zabrana Turcima (motivirana vjerskim razlozima) da tiskaju na svom jeziku. Posljedica tog monopola bio je razvoj vrlo plodne izdavačke dje-latnosti čiji su najvažniji centri bili Istambul, Izmir, Solun, a kasnije Sarajevo i Beč.

Židovska općina i odnosi s okolinom

Židova je nemoguće zamisliti izvan okvira općine. U Osmanskom Carstvu s njegovim milet4 susta-vom, postojanje pojedinca koji nije pristupio nekoj društvenoj ili etničko-vjerskoj grupi na svaki je način bilo nezamislivo. Uzgred, nemogućnost opstanka pojedinca izvan bilo kakvog udruže-nja općenito je svojstvena cijelom srednjovjekovnom društvu, a ne samo Osmanskom Carstvu.

Individualizam, individualni rad i individualna svijest karakteri-stične su kategorije Novog doba (Frejdenberg 2000 : 34).

4 Zajednica određena vjerom ili jezikom; narod, nacija


Općina je ona centralna ustanova koja je okupljala sve Židove, predstavljala ih u gradu i pred vlastima, usmjeravala njihov individualni i kolektivni život. Vodila je brigu o društvenom i vjerskom životu, kao i o svim njihovim aktivnostima i potrebama. Općina je bila jedina čvrsta spona među svim Židovima. Oko nje se odvijao rad socijalnih, humanitar-nih i karitativnih ustanova.

U odnosu na ostalo stanovništvo u čijoj su sredini živjeli Židovi su predstavljali mali postotak. Prema podacima iz sarajevskog pinkasa (protokola židovske općine) s kraja 18.st.(1779.), u kojem je iznesen broj sjedišta u glavnoj gradskoj sinagogi (214), pretpostav-lja se da je bilo 1070 Židova. Početkom 19.st.(1807/1808.), prema puno pouzdanijim podaci-ma, u gradu je bilo oko 1200 Židova, a na kraju 19.st. (1879.), u gradu od ukupno 21. 377 stanovnika, bilo ih je 2077, što je visoki postotak od 9,6 % (Pinto 1987: 12).

Sarajevski Židovi većinom su bili Sefardi, i to ne samo u srednjem vijeku. Godine 1941. u Bosni i Hercegovini je živjelo 15. 170 Židova, od toga samo 14,5% (2200) Aškenaza i 85,5% Sefarda. Tijekom nekoliko stoljeća u Sarajevu je bilo sedam sefardskih sinagoga i samo jedna aškenaska. Aškenaska općina nastala je tek koncem 19.st. jer su se Aškenazi počeli u većem broju naseljavati tek poslije 1878. godine, u vrijeme austrijske okupacije. Način života, svakodnevica, svijest sarajevskih Židova najviše su bili pod utjecajem sefard-skih običaja, navika i načina mišljena.

Jedan od načina uspostavljanja odnosa i prilagodbe novoj sredini bilo je tzv. izjed-načavanje s okolinom. Novi doseljenik bi odbacio svoj trokutasti šešir, dugi kaput, kratke hlače i čarape do koljena i zamijenio ih uobičajenom nošnjom u Bosni (dimijama, pasom, turskim papučama i sl.). No, vlast je zabranjivala nošenje turbana, osim rabinima, svilenih odijela i crvene obuće, a kao i kršćani nisu smjeli jahati na području grada i nositi oružje.

Pa ipak, zatvorenost i odijeljenost židovske zajednice bila je uočljivija od ostalih u prvom redu zbog drugačijeg jezika. Međusobno su govorili isključivo židovsko-španjolski, a jezik sredine su savladavali onoliko koliko im je bilo potrebno za sporazumijevanje s okolinom.

Svi Židovi, bez obzira na imovno stanje, radije su se nastanjivali nedaleko jedni od drugih, jer su računali na uzajamnu podršku u teškim trenucima. I nisu griješili. Istraživači koji su proučavali židovsku sredinu, opazili su da «bez obzira koliko je bogat, (bosanski Židov) uvijek prijateljuje sa siromašnima…» i bogati su u pravilu, na temelju solidarnog jamstva, plaćali poreze za siromašne (Levi 1969: 49-52). Kao i ostali nemuslimani, Židovi su plaćali harač ili džiziju koji je, po tvrdnji Morica Levija, bio razmjerno malen i podijeljen u tri imovinska razreda: bolji, srednji i niži. Bile su im nametnute i mnogobrojne radne obveze, primjerice sudjelovanje u gradnji begluka, kao i dodatni nameti poput prisilnih zajmova.

Uzimajući sve to u obzir, Židovi su u Sarajevu, kao i na cijelom prostoru Osmanlijskog Carstva, imali daleko povoljniji socijalno-pravni status od onih koji su živjeli u europskim gradovima srednjeg i novog vijeka (sve do Francuske revolucije). U doba uspona i sređeno-sti Carstva bili su zaštićeni u svojim ograničenim pravima, dok su u doba opadanja turske moći i raslojavanja Carevine (u 18. i 19.st.) bili izloženi hirovitoj milosti i nemilosti lokalnih upravljača.


Razdoblje od sredine devetnaestog stoljeća do 1918. godine

S dolaskom Austro-Ugarske 1878. godine, prodorom kapitala, novim uvjetima robno-novčanog privređivanja i ubrzane industrijalizacije zemlje, dolaze i prvi aškenaski Židovi podrijetlom iz Srednje i Zapadne Europe. U velikoj prednosti pred autohtonom sefardskom populacijom zbog obrazovanosti, poznavanja službenog jezika monarhije i služenja jidišom, oni su bili činovnici, odvjetnici, liječnici, profesori, inženjeri, veterinari, bankari, urari, optičari. Sefardi ostaju kao i do tada uglavnom trgovci tekstilom, željezom i kolonijalnom robom.

Kao posljedica razvoja kapitalističke privrede započeo je proces polarizacije i društve-noklasnog raslojavanja. Pored broja obitelji koje su se naglo obogatile, raste i broj židovske sirotinje, koja će prije kraja austrougarske okupacije dati obilježje socijalnoj strukturi sarajevskih Židova. Poneki iz srednjeg staleža (limari, obućari, stolari, mesari) postaju ugledni knjižari, tvor-ničari, bankari i dioničari (Lukežić 1999 : 1-3).

To je doba otvaranja sefardskih zajednica, razvoja školstva i obrazovanja te uključiva-nja u kulturni i politički život sredine. Javlja se težnja za bilježenjem i prikupljanjem sefardskog folklora, razvija se izdavačka djelatnost, štampaju se glasila. Zahvaljujući djelovanju prosvjetno-kulturnog društva La Benevolencija, javlja se prva generacija visokoobrazovanih Sefarda (ško-lovanih pretežno u Beču, a kasnije i u Zagrebu) koji su se poslije studija vraćali i ugrađivali u svoju sredinu napredne ideje i iskustva.

Pismenost5 je dugo vremena bila dostupna samo muškarcima, žene nisu ni znale drugi jezik osim govornog židovskošpanjolskog, no u drugoj polovini 19.st. počinju se školovati i žen-ska djeca. Krinka Vidaković piše o emancipaciji sefardske žene: «Tek posle 1860. one su odbacile staru nošnju, počele da žive manje povučeno i da uspostavljaju kontakte sa spoljnom sredinom. …i Jevreji počinju da daju žensku decu u škole» (Vidaković 1986 : 37).

Usprkos modernizaciji života i političkim promjenama, Sefardi su se krajem 19. st. još uvijek osjećali izdvojenima iz sredine. Glasila koja se tada javljaju zato imaju funkciju okupljanja i održavanja jedinstva sefardskih zajednica raštrkanih po Balkanu, čije su veze u novonastalim uvjetima polako jenjavale. Kao primjer toga može se uzeti La alborada (Zora) iz 1898., list koji je A.Cappon uređivao u Rumunjskoj, štampao u Bugarskoj, kasnije u Sarajevu, a distribuirao u Rumunjskoj, Bugarskoj, te Srbiji i Bosni. Iz ovih se podataka da naslutiti u kojoj mjeri za Sefarde tada nisu postojale čvrste granice i koliko je teško govoriti o Sefardima u Bosni ili Srbiji, neo-visno o Sefardima u Rumunjskoj ili Bugarskoj. Druga serija Alborade koja je izlazila 1900/1901. značajna je kao prvi sefardski list koji je objavljivan na području Bosne i Hercegovine. I ova je serija tiskana na židovskošpanjolskom (transkribiranim raši6 pismom) kao informativna revija, a uz priloge povijesnog, književnog i didaktičkog karaktera sadržavala je i onaj o židovskoj ženi.

Razdoblje od 1918-1941.

Između dva svjetska rata, u Kraljevini Jugoslaviji, Židovi su imali niz socijalnih, kulturnih i sportskih udruženja što

5 Pismenost se odnosila na poznavanje hebrejskog i ladina o čemu ću više reći u poglavlju o jeziku.

6 Raši - hebrejsko kvadratno pismo


je odražavalo njihov relativno povoljan ekonomsko-društveni položaj. No, kako je stara Jugoslavija bila zemlja izrazite nacio-nalne neravnopravnosti, tako su Židovi, kao i ostale manjine, na određeni način bili dis-kriminirani. Mada su oni imućniji neometa-no učestvovali u poslovnom životu zemlje (industrija, bankarstvo, veletrgovina i sl.), a većina se bavila sitnom trgovinom ili slo-bodnim profesijama, Židovi su zapravo bili isključeni iz vladajućeg državnog aparata (Šobajić 1982 :165). S jačanjem profašistič-ke orijentacije Kraljevine Jugoslavije, done-sene su poznate diskriminirajuće mjere. Uz rastuću antižidovsku propagandu, 1939. godine donesen je zakon o ograničenju broja židovskih đaka u školama, a 1940. zakon o zabrani obavljanja nekih profe-sija za Židove. U Jugoslaviji je 1939/40. u Savezu Jevrejskih opština Jugoslavije bilo registrirano 75. 654 Židova, a u BiH oko 11. 800.

Dvije su ideološko-političke orijentacije koje su između dva svjetska rata polarizira-le i sukobile tadašnje židovsko društvo u Bosni: cionizam i uključivanje u vanjsku sredinu, tzv. sefardski pokret. Cionizam7 je rješenje židovskog nacionalnog pitanja vidio u ujedinjenju svih židovskih grupa, posebno Sefarda i Aškenaza, te u obnavljanju židovske države u zemlji predaka Palestini. Sefardski je pokret pak, u duhu atmosfere asimilacije i «patriotizma dijas-pore», rješenje vidio u dijaspori uz obnavljanje sefardske kulturne tradicije. Sefardski pokret je nastao kao izraz potrebe za emancipacijom sefardske mase i za njezinim uključivanjem u tokove moderne kulture. To je prije svega značilo uključivanje u život sredine i jače ekonom-sko, društveno i kulturno povezivanje s balkanskim narodima. Vidaković o sarajevskoj zajed-nici piše da je «…pored vezanosti za sredinu u kojoj je živela, židovska zajednica u Sarajevu (u periodu između dva rata) osećala potrebu za vezivanjem sa židovstvom raštrkanim po svetu, te da u dijaspori realizira određeno zajedništvo, pogotovo u vreme intenzivnog razvoja cionizma i preporoda židovske kulture. Sarajevski Židovi zanimali su se za svoje sunarodnjake u svetu isto koliko i za svoje sugrađane (nežidove) u neposrednom komšiluku» (Vidaković 1986 : 68).

U političkom životu Kraljevine Jugoslavije Židovi su djelovali simbolično, ponaj-više u vodećim političkim strankama (Radikalnoj i Demokratskoj, te u Komunističkoj), ali se nisu nalazili u vrhu stranačke hijerarhije, niti su bili članovi Konstituante poslijeratnog jugoslavenskog parla-menta.

Likovi židovskog liječnika i trgovca (16.st)

7 Cionizam- židovski nacionalni pokret, pojavio se krajem 19.st., začetnik mu je bio Theodor Hertzl.


Oni koji su bili istaknuti u radu legalnih političkih stranaka bili su i istaknuti djelatnici (građansko-demokratske orijentacije) u židovskim zajednicama, dok oni koji su bili komunisti, nisu sudjelovali u životu židovskih općina, osim u cionističkim omladinskim organizacijama. Hašomer hacair (Mladi stražar) bila je najjača organizacija cionističke omladine, koja je svoje zamisli o izgradnji Izraela povezivala sa socijalističkim idejama i marksizmom, a najaktivnija je bila upravo u Sarajevu. Pripremala je mlade ljude za izgradnju socijalističke židovske države u Palestini i za život u poljo-privrednim zadrugama (kibucima). Nakon prvog svjetskog rata, pa do izbijanja drugog 1939.g., u Palestinu se iz Jugoslavije iselilo svega 800 Židova. Polovina tog broja su bili Židovi iz Bitole, dakle oni najsiromašniji, što znači da su na odlazak u Palestinu osim idealizma djelomice utjecali i ekonom-ski razlozi. Druga polovina haluca (pionira) bili su pretežno mladi ljudi socijalističke orijentacije.

Drugi svjetski rat

Ulaskom njemačkih trupa u travnju 1941.godine, a zatim pripajanjem ovih područja Pavelićevoj državi, u Bosni i Hercegovini kao i u ostalim dijelovima NDH počeli su progoni srpskog i židovskog stanovništva. Već prvih dana okupacije izvršena je registracija Židova, na rukave su prišivane žute trake s natpisom «Židov-Jude», ograničeno im je svako kretanje, zabranjena upotreba javnih promet-nih sredstava, uvedeni prisilni radovi i izvršena konfiskacija imovine.

Nijemci su zajedno sa domaćima opljačkali i uništili sarajevsku sinagogu, vijećnicu, muzej, matične knjige, biblioteku i arhivu u kojima su bile knjige i originalni dokumenti velike povijesne i kulturne vrijednosti.8 U kolovozu 1941. strijeljani su prvi Židovi na Vracama, u rujnu je počela masov-na deportacija u logor Krušica kod Travnika, a u studenom u logor Jasenovac. Od ukupno 10. 500 sarajevskih Židova do kolovoza 1942. internirano ih je 9.000 od kojih je samo nekoliko desetina preživjelo.

Analiza intervjua

Četiri žene koje sam intervjuirala rođene su u Sarajevu, u razdoblju od 1904. do 1927. godine, stasa-jući u tradicionalnim sefardskim obiteljima. Iako su njihove obitelji bile različitog socijalnog statusa, svima su se roditelji bavili nekim oblikom trgovine. Danas se nalaze u domu umirovljenika «Lavoslav Schwartz» u Zagrebu gdje su dospjele kao prognanice za vrijeme rata u Bosni i Hercegovini. U Sarajevo se, po svoj prilici, neće vratiti. Njihove životne priče su različite, svaka je posebna i zaslu-žuje zasebnu pažnju i razumijevanje. Pokušala sam analizom intervjua ustvrditi gdje i kako se one poklapaju odnosno razilaze u svojim identitetima i u kakvoj su vezi s kolektivnim, nacionalnim identitetom.

«Naravno da je svaki odgovor o prošlosti odgovor današnjice, trenutka u kojem odgovaramo, naša sadašnja slika o tome kakvi smo bili prije… Kao

8 Veći dio izvora za povijest bosanskog židovstva stradao je u II svjetskom ratu. O tome piše H .P. Freidenreich u The Jews of Jugoslavia.


neprestani mentalni proces pamćenje se mijenja kroz interakciju s društvom, omogućuje naše postajanje i razumijevanje sebe…. Samodefiniranje, ili nazo-vimo ga samoredefiniranje, uvijek je povezano sa zajednicom» (Škokić 2000 : 43-44).

3.1 Djetinjstvo i mladostObitelj

Živjele su u nuklearnim obiteljima od 3-7 članova, a bake i djedove su posjećivale uglavnom za praznike i subotom (šabat)9. Svoje obitelji opisuju gotovo idealno, romantično.

Gđa. H. I tako,…oni su živjeli, jedna sretna porodica je to bila. To je bio divan, ležeran život, jako lijep.

Gđa. S. Opisala bih moju obitelj kao jednu jako složnu obitelj, i jedna obitelj koja je bila jedan za sve i svi za jednog, bili su jako, jako povezani.

Gđa. E. …ja sam imala vrlo fine, dobre roditelje. I mama i tata su mi bili dobri. Imala sam dvije sestre i tri brata, dobro smo se slagali… jako smo se pazili i volili.

Gđa. R. je opisuje malo drukčije, zbog lošije socijalne situacije njezin opis nije tako idiličan:

Bilo nas je petero, četiri sestre i jedan brat. Dosta je teško bilo sa životom jer samo je otac nešto trgov’o i nešto ovako radio, ali to je bilo dosta mizerno …tako smo dobro svi nas petero djece, nikad se u našoj kući svađa nije čula.

U njihovim opisima porodičnog života iščitavaju se određene vrijednosti. Tako se često ističu solidarnost i porodična povezanost, kako sa užom tako i sa širom obitelji.

Gđa. S. …oni su bili jako povezani, znaš, cijela familija je bila jako povezana. Ni jedan brat se nije smio svađat s jednim, s drugim…odma’ bi se došlo kod djeda Isidora najstarijeg, i onda bi pitali, šta je, šta se događa, zašto.

A u vezi preseljenja porodice iz Sarajeva u Beograd kaže:

Samo znam da su oni … tako da su sve vukli jedan drugog. Prvo je otišao dida Isidor, onda su povukli jedan drugog, tako da smo onda i mi otišli.

Gđa R. radi pomoći boležljivoj sestri oko djece nije upisala učiteljsku školu,

9 Šabat- subota, sedmi dan u tjednu, dan odmora kada je zabranjen svaki rad.


iako je to željela:Ta sestra najstarija se udala, imala dijete, bila je boležljiva i kaže, nemoj ići, šta ćeš ići, pa negdje te bace u selo, pa ovo-ono… a ja ostala jer sam zavoljela tu njenu djecu i ona je bila dosta slabunjava.

Obrazovanje, tj. školovanje se držalo važnim, pa je tako i najstarija R., rođena 1904. u siromaš-noj obitelji, završila osam razreda (višu djevojačku školu):

…možete misliti da je bilo Jevreja i nosača, šustera, radnika na željeznici, ali nisu bili nepismeni, uglavnom svi su skoro imali četiri osnovne… Tako ako si završila osam razreda (govori o sebi) to je bilo dovoljno da možeš biti i u kan-celariji,… osam razreda je bilo k’o sad matura.

Gđi. H. otac nije odobrio pohađanje satova baleta (njena velika želja) jer je to smatrao nečim nemoralnim zbog plesa u kratkim haljinicama:

Nije mi dao, ali dao mi je da učim njemački, klavir. On je bio napredan, on je htio da ja nešto postignem. Ohrabrivao Vas je da se školujete? Da, da. Išla sam u građansku školu, to je kao gimnazija. I to sam tako stigla završit (do početka II. svjetskog rata).

One su se trebale uklapati u obrazac «dobre, poštene djevojke» kao skromne, moralne i odane.

Gđa. H. …takvo je mišljenje imao (otac) da ne trebam previše da se dotjeru-jem, da ni muževi mladi koji trebaju da se žene, ne vole žene koje se previše dotjeruju…I dobro je zarađivao, mislim on je meni što se kaže mogao kupiti i više, ali on nije htio da se ja to previše razmećem.

Gđa. R. Cura uglavnom nije smjela biti «sa pričom» da kažu, ona živi već s njim. To nije moglo bit… Ako se sazna, ne daju mi se vjenčat poslije. Nema prije ništa!

Gđa. E. dok je čekala dečka da se vrati iz vojske, vrijeme je provodila s mamom i nije se puno družila s ostalima:

Samo sam s mamom uvijek išla jer on bi me pitao gdje sam bila i tako, a ja sam rekla, s mamom sam bila, s mamom, ne idem nigdje. Tako, eto.

Očevi su preko dana radili u trgovini ili trgovali na drugi način, kući su dolazili na ručak, a majke su vodile kućanstvo i brigu o djeci.


Naglašen je očev autoritet kao i autoritet drugih muških članova porodice; djedova, stričeva, ujaka i dr. On postavlja norme ponašanja sukladne građanskom moralu tog doba. Često ga opisuju kao strogog i poštuju ga.

Gđa. H. Donosili su zajedno odluke, ali on je eto, kao on je bio koji je zarađi-vao za život. I dobro je zarađivao…

Jeste li kao curica nekad bili tužni? A jednom sam strašno dobila batina jer tata mi nije dao da se družim

s jednom djevojkom. Bila je malo starija od mene, i onda me uhvatio s njom kako smo pričale opet, e onda sam dobila… Mislim tu baš nije imao pravo.

Mama bi me ponekad pustila u kino, ako je tata negdje vani na putu ili negdje… a bio je strog, da sam u sedam sati morala biti kod kuće, a djeca još druga se igraju vani.

Gđa. S. Tko je imao autoritet u Vašoj porodici? Pa, više tata…roditelji su se jako dobro slagali, jedino je bilo malo

onako trzavica kad su bile u pitanju pare. …tata je njoj (mami) davao pedeset dinara dnevno za pijacu i ona je to uvijek šparala…Ali on nije se u domaćinstvo ništa petljao, jedino nedjeljom bi htio da ide na pija-cu, pa bi se mama i djevojka (pomoćnica) uhvatile za glavu jer puno potroši…

Gđa. R. Jeste li se povjeravali tati? Ne, nije njega ni interesiralo tolko. Drukčije mama, drukčije tata. A koja je njegova uloga bila? Da nešto zaradi….mi smo njega poštivali, ali nismo imali razgovora s

njim. Mi smo razgovor imali samo s mamom.Gđa. E. Tko je imao autoritet u Vašoj obitelji? Tata, auu, mi smo njemu svi «Vi» govorili. Tata je znao da izlazite s tim dečkom? Ispočetka nije znao, a mama je znala jer je bio jako strog. Ja sam bila

mlada, nisam smjela. Ne bi smjela zakasniti, Bože sačuvaj da ja zaka-snim, da je on doma, a da ja nisam još došla, auuu.

Nešto izraženiju emotivnu bliskost s ocem u odnosu na majku opisuju gđe. H. i S.Gđa. S. Jeste li se povjeravali mami? Ne, ne, nisam ništa. Znaš moja mama je bila jako stroga. Više sam se

tati povjeravala i da priznam da sam više tatu volila nego mamu…i više je tata bio za mene, nego mama. …ali tatu sam obožavala i tata znam da me je volio. Ja uvijek sam mislila da mi nije ona mama…ali poslije sam vidla slike da je, ali uvijek sam imala to da ona nije moja mama… On bi meni sakrimice dao, onda mi je namignuo, da mama ne vidi, u


poštanski sandučić ubacio bi dinar ili dva da uzmem za sendvič.Gđa. H. … a tata isto jako me volio, a ja sam njemu nešto bila kao slaba

tačka. Ako kažem da me žuljaju cipele, odmah su se kupovale cipele. Ja kad

bih htjela nove cipele, ja bih rekla samo da me žuljaju (smijeh). O čemu ste pričali s tatom? Pa, ne znam, možda o školi, tako. Ja bih uvijek išla njemu u radnju, pa bih

uvijek rekla da mi još nešto treba. Da mogu ić u kino i slastičarnu, tako.

Važna je uloga oca i drugih muških članova u održavanju obreda tradicijsko-religijskog identiteta. Oni su redovito išli u sinagogu, dok su žene tada rijetko išle, izuzev za velike blagdane, kao npr. Jom Kipur10. One su bile zadu-žene da sve u kući, uključujući i hranu, bude košer11.

Učenice 4. razreda osnovne škole u Sarajevu prije Prvog svjetskog rata. Sefardkinje se raspoznaju po nošnji (izvezeni prsluk dimije i mala kapica na glavi).

10 Jom Kipur- Dan Pomirbe, najveći židovski vjerski blagdan.

11 Košer- ono što je u skladu s ritualnim propisima; čisto; u skladu sa zakonima o pripremi hrane.


Gđa. H. Tata je išao svaki petak u sinagogu? Tata je išao, isto ne znam jel’ svakog petka, ali išao je kad su praznici,

to se obavezno išlo… Tata je bio dosta religiozan i ja sam morala čitati (molitve), ono što sam ja naučila. Jedina sam ja znala čitati (hebrej-ski).

Gđa. R. Kad bi se on vratio iz templa i kad bi rekao molitvu, onda smo mu trebali poljubit ruku. A mi (djeca) i oćemo i nećemo, i ne poljubimo. I onda kaže mama, ajde, k’o da će ti se pozlatit ruka ako ti poljube ruku (smijeh).

Tata je držao do toga? On je htio da mu poljubimo ruku, samo za praznike.Gđa. S. Znači on (najstariji stric) je imao neku ulogu okupljača? Domaćina jeste, a onda što je bilo najinteresantnije ja sam svaki petak

išla kod stričeva poljubiti ruku. A to se zna da se dobije dinar, dva, netko ti da pet. I došla ja kod dunda Isidora, zvali smo ga onkl Isidor, i mjesto da kažem «ljubim ruke», ja kažem «‘ke», a on ništa, šeta po radnji. I onda kažem «ljubim ruke», aaa ti si došla, sana ke mi kreskas, beza la manu.12 Ajme meni, onda gleda šta će, kad mi da, onda bi ja rekla «‘ke» i bjež. Tako kod jednog, kod drugog, kod trećeg.

I skupite džeparac? I onda bi tako skupili džeparac…Gđa. E. …moja svekrva i svekar su bili jako pobožni. Imali su sedam sinova, svi

su dolazili petkom za šabat i došli ljubit ruku mojoj svekrvi i svekru…. Nikad se nije miješalo suđe od mlijeka i mesa, nego je uvijek jedno suđe bilo mliječno, jedno bilo od mesa, i to za Pesah bi se sve suđe promijenilo. To je bilo kod moje svekrve, a kod moje mame nije…Ja samo kad sam bila mala s mamom za ruku me odvela u hram.

U opisima odnosa s majkom naziru se i poželjne karakteristike žene. Od nje se očekivala toplina, bliskost, te prijenos ženske uloge i iskustva. Tamo gdje je to nedostajalo, one su veću bliskost ostvarivale u odnosu s ocem ili nekom drugom bliskom ženskom osobom.

Gđa. R. Kako bi opisali svoj odnos s mamom? Nama je mama bila sve na svijetu! Mamu smo volili k’o ne znam šta… Mi smo

bili jako vezani s majkom K’o da smo prijateljice. Ona je s nama bila štogod, ako je za smijat, ako je za pričat, sve. S tatom nismo tolko…

Gđa. E. …bila vrlo fina obrazovana žena, jedina koja je onda išla u trgovačku školu, bila je jako pametna i inteligentna… Mama je bila domaćica…bila je vrijedna i znala je divno da plete, da štrika, krasno je radila.

Jeste li s mamom razgovarali o intimnim stvarima?12 «Da si mi živa i zdrava, poljubi ruku».


Jesam, sve sam razgovarala s mamom, s tatom ništa. Mama me je sve razumje-la, kad bi se posvadila ja bih plakala, i ona je pitala, sine zašto plačeš, pa on je otišao tamo, on je otišao s drugom…ma nemoj da plačeš nije to ništa, vratiće se on tebi, i tako….Volila sam jako mamu, s njom sam bila kao prijateljica, s njom sam šetala, hodala kad je muž služio vojsku, s mamom sam uvijek bila…

Gđa. H. Ja sam je poštivala kao majku. Ne mogu reći da mi je bila prijateljica, ali dobar odnos je bio…

Jeste li razgovarale o intimnim stvarima? Nije me ništa pitala, nije me pitala. Samo je vidla da ja dobivam pisma (od

jednog dečka).

Gđa S. koja je gore navela da joj je mama bila jako stroga i da je uvijek mislila da joj ona nije mama, našla je bliskost i uzor u teti S. i teti D. koje opisuje:

Ja sam volila jednu tetku S., strahovito sam je volila, bila je jako lijepa, visoka, sijeda, nosila je naočare sa zlatnim rubom. Ona je meni bila upis, ja sam nju obožavala…Ne znam, da li je ona meni dala tu ljubav koju ja nisam imala od majke, valjda…Ona je meni bila uzor…nitko nije u kući smio da spomene S. u Sarajevu, ja udri u plač, toliko sam je volila…A poslije rata mi je bila tetka D., ona je bila jako dobra žena, divna, imam još recepte njenih kolača od princezica, pa neke kreme, kolač od mrkve…strašno je bila za familiju i mene je jako volila. Joj, baš je bila lijepa, a dooobra, bože što je to bila dobra žena.

Zanimljivo su opisale svoje iskustvo postajanja ženom u biološkom smislu, tj. iskustvo prve mjesečnice.

Gđa. H. Ja sam je dobila vrlo rano sa dvanaest godina. I vraćam se ja kući, jao sve mi mokro, a curice oko mene, one se sje-

ćaju toga poslije. Dođem ja kući, kažem mami, mama ja sam dobila. A šta si dobila?(smijeh) …jer sam kao načula od druge djece o tome, a nije mi mama govorila. Valjda je mislila još je rano. I ja kažem, ma znaš mama šta sam dobila, i onda ona meni odmah pokaže kako ću ja to. Kupila binde, pojas, pa kako ću to sve da operem i tako me odmah naučila kako ću s tim da se nosim.

Kako ste se osjećali? Bili ste uplašeni? Nisam, nisam. Kao nešto prirodno.

Gđa. S. Meni je mama govorila kako će me boliti stomak, da ću imati malo krvi, e onda postajem djevojčica. Ali dogodilo se tako da je jedna tetka iz


Tuzle došla u goste i ja sam pošla na WC, nisam zaključala vrata ona otvorila i vidla nešto. Jao, kaže, mazel tov, sana ke mi kreskas, lu ke es estu13! I ja počela plakati, prepala se, znaš. Nije ništa, nazdravlje! Onda se napravila večera i onda sam od kume dobila crveni džemper… To bi se skrivalo, pa ne smije tata da zna.

Mama me naučila da ja perem to, pa bi ovako sa dva štapa trljala(s izrazom gađenja), pa bi dobila batine od mame, peri to, pa bi ja pla-kala.

Pohađale su škole u koje su išla djeca svih nacionalnosti, susjedstvo u kojem su živjele također je bilo multinacionalno, pa su se tako i družile s djecom raznih vjeroispovijesti. No, porodice su se uglavnom družile unutar proširene obitelji. U posjetama subotom, nedjeljom ili praznikom okupila bi se cijela obitelj. Radnim danom mame bi odlazile na kavu kod tetki, a ponekad bi i djeca išla s njima.

Gđa.S. govori kako se lijepo igrala i slagala sa svojim rođakom: «Mi smo se jako lijepo slagali, i našli smo se ‘45. ili ‘46., ja se još nisam udala…i tako smo se uvijek družili skupa, i kako tada, evo možeš reći do rata ‘91. smo se družili skupa.»

Jezik

Mismo si pedrites el uzo del djudeo-espanyol tienes dainda en tu korason, en tu alma, el eskarinyo por este atadijo ke te izo parte de la nasion sefardi.14

Dr. Albert de Vidas, El sefardizmo

Jezik kojim su govorili njihovi roditelji, a one ga naučile slušajući ih, bio je tzv. židovskošpa-njolski (umjetno skovan naziv prihvaćen od lingvista), dok su ga sami bosanski Španjoli zvali džidjo, španjol, džudezmo, lengua džudija. Sarajevski židovskošpanjolski može se podijeliti na dva subidioma, jednim su govorili «akejus školovadus» (školovani), a drugi je bio onaj narodni, bez galicizama i drugih tuđica.

Osnova židovskošpanjolskog je starošpanjolski s kraja 15. st. s mnoštvom hebrejskih, talijanskih, portugalskih, francuskih, grčkih, turskih i južnoslavenskih leksema koji su roma-nizirani i prilagođeni njegovom sustavu. Treba ga razlikovati od ladina koji se često koristi kao njegov sinonim, a zapravo je jezik-kalk nastao u 13.st. kao umjetni književni jezik koji se koristio za što doslovnije prijevode vjerskih hebrejskih tekstova na španjolski jezik. On je dakle književni i knjiški jezik za potrebe vjerskog poduča-vanja i sekundarni sakralni jezik uz ivrit (hebrejski), a sami Sefardi svoj živi govorni i pisani jezik nigdje i nikada nisu tako zvali sve do najnovijeg doba u državi Izrael (Kovačec 1999 : 7-9). Prema tome, Sefardi su koristili hebrejski i ladino kao jezik pismenosti, književnosti, štampanih knjiga

12 «Sretno, nek’ si živa i zdrava, gle ovo!»

12 «Isto, ako si izgubio iz upotrebe židovskošpanjolski još uvijek u srcu i duši nosiš ljubav za tu sponu koja te čini dijelom sefardskog narod».


– dok su u svakodnevnoj trgovačkoj i obiteljskoj komunikaciji koristili židovskošpanjolski kao govorni jezik.

Polagano, ali sigurno gubljenje iz uporabe specifičnog jezika Sefarda, kao i tradicije usmene narodne književnosti, uzrokovale su društvene promijene s kraja 19. i početka 20. st. Razvojem moderne industrije i uvoza te povećanjem nezaposlenosti i iseljavanjem, oslobađa-njem pojedinih balkanskih zemalja od turske vlasti, zbog obaveznog školovanja na jezicima novih država (Austro-Ugarska također nije priznavala židovske škole, pa su djeca morala poha-đati neke od ostalih konfesionalnih škola) i obveznog služenja vojske, kao i slabljenjem uloge vjere u životu sefardskih zajednica, židovskošpanjolski je postao samo jezikom kuće i obitelji.

Međutim, svi oni koji su početkom 20.st. radili na emancipaciji sefardskog društava koristili su taj jezik (periodika iz tog razdoblja) s prosvjetiteljskim ciljevima jer mnogi Sefardi čak i u to vrijeme drugi jezik nisu ni znali. Činjenica je da je židovskošpanjolski jezik predstav-ljao osnovu kulturnog identiteta španjolskih Židova, kao i to da je objedinjavao sve sefardske zajednice, ma gdje se one nalazile – na Balkanu, Bliskom Istoku ili u Maroku. No, uslijed tadašnjih političkih promjena na Balkanu, to se jedinstvo počelo razbijati. Uslijed specifičnih uvjeta u kojima se stoljećima razvijao, izoliranosti u odnosu na svoju španjolsku maticu koja je rezultirala njegovom «fosilizacijom», on nije mogao odgovoriti zahtjevima kulture modernog društva i obrazovanja s europskim tendencijama.

Kako ženska djeca nisu pohađala ni židovske ni «zemaljske» škole sve do druge polo-vice 19.st., žene nisu niti mogle poznavati jezike pismenosti (hebrejski i ladino), niti su dobro govorile jezik sredine. Za razliku od njih sva su muška djeca pohađala židovske škole gdje se učio hebrejski i vjeronauk, od polovine 19.st. paralelno i turske, a kasnije «zemaljske» škole. O tom razdoblju, 19./20.st., Vidaković piše: «Židovke, naročito starije, slabo su govorile naški, a ukoliko su neke nešto i znale, govorile su iskvareno. Međutim, kasnije su djevojčice prolazi-le kroz naše škole, ali se uvijek u govoru osjećalo nešto specifično njihovo… Muškarci su svi govorili naški, a neki stariji su za vrijeme Turaka znali i turski» (Vidaković 1986 : 37). Važno je istaknuti da kako su žene kasnije asimilirane u sredinu od muškaraca, one su duže održale upotrebu židovskošpanjolskog, ali i bile prve koje su iz škole u kuću unijele srpsko-hrvatski jezik, kako su ga tada zvale.

Roditelji intrervjuiranih žena su generacija koja je zbog što bolje asimilacije i snalaženja djece u školi, s njima odlučila govoriti isključivo srpsko-hrvatski jezik. No, oni su između sebe nastavili govoriti židovskošpanjolski, pa su ga one ipak naučile slušajući njih, ali rijetko ga govoreći, dakle pasivno.

Gđa. H. Oni su između sebe govorili španjolski, da ja ne razumijem. Ja sam naučila dosta, kako su oni govorili, tako je meni to ušlo u uho, tako sam ja nauči-la…Razumjela sam dosta, skoro sve… ali oni bi pričali sve, i šta treba i šta ne treba. Oni su opšte tako razgovarali, to je bio način komunikacije.

A jeste li Vi kada nešto rekli na španjolskom mami ili tati? Nisam.


Oni su tako odlučili «da ne pokvarimo jezik» kaže H., da što bolje svladaju srpsko-hrvatski i da im se u govoru ne osjeti španjolski naglasak toliko karakterističan za starije generacije. Zato R., starija od ostalih žena, rođena 1904.g., koja je još s roditeljima govorila židovskošpanjolski kaže:

Jes, ja se i sada čudim, stalno smo govorili kod kuće španjolski. Ja sam pošla u školu, a znala sam sve, mislim srpsko-hrvatski (naučila ga je na ulici igrajući se s djecom drugih nacionalnosti). Jedino to mi je falilo, nisam znala izgovorit ove tvrde, npr. č, š, ž. Ja sam to tepala, rekla bih «kuca» mjesto «kuća», «cilim» mjesto «ćilim».

Možemo reći da s njihovom generacijom, rođenom 20-ih godina, počinje odumiranje jezika, prestaje njegova svakodnevna aktivna upotreba. One su ga nastavile koristiti u susretima sa ostalim Sefardima ili članovima porodice, većinom u kraćim izrazima: Mi kerida (draga moja); Buenas noćes (laku noć); Sana ke mi kreskas (da si mi živa i zdrava); Mazal buenu (dobru sreću); Mi seas mazaloza i bjendičoza (budi mi sa srećom i dobro udana); ili nekim poslovicama: Amostrate komo amigo en ora mala (pokaži se prijateljem i u zlu); Dame mazal, ečame a la mar (daj mi sreće, pa me baci u more); Fazi bjen, no miris kun ken (učini dobro, ne gledaj kome) i dr. Sjećam se da su ga i u mojoj porodici slično koristili kao i kada bi nešto komentirali između sebe (u svega par rečenica), kako mi mlađi to ne bi razumjeli.

Prateći povijest bosanskih Sefarda vidimo da su dugo vremena egzistirali u dva svijeta ili prostora. Živjeli su život vanjske sredine, ali istovremeno njegujući i održavajući svoj interni, sefardski. Sefardski svijet karakterizira solidarnost dijaspore, povezanost zajednica, koja se temelji na iskustvu egzila, zajedničkom kulturnom naslijeđu i, naravno, jeziku.

Jezik kao izraz zajedničkog identiteta, duhovna spona, važan je element u prenosu tradicije. No, njime se posredno prenosi i vrsta nostalgije15 kao čežnje za domom/domovinom koja više ne postoji, uz osjećaj gubitka i izmještenosti (koji možemo prepoznati i u Andrićevoj «Travničkoj hronici»). Njihova domovina, Španjolska s kraja 15.st., kao takva više ne postoji, no oni su nastavili koristiti jezik i običaje toga doba, nikad ne prežalivši što su je morali napustiti. Idealizirana u romancama i usmenoj književnosti ona je oslonac kolektivne memorije.

U ovim pričama žena prisutna je, naravno i osobna nostalgija kao čežnja za drukčijim vremenom – vremenom njihova djetinjstva, mladosti, ali i vremenom prije ovog rata u Bosni i Hercegovini. Žaljenje za nemogućnošću povratka, za gubitkom uređenog svijeta jasnih granica i vrijednosti. Iako danas više ne postoje ključevi kuća koje su napustili odlazeći iz Španjolske i koje su još generacijama čuvali, misleći da će se jednog dana vratiti, stara sefardska pjesma «Adio querida» i sada ih gane, vraća im sjećanje na mladost, porodicu, roditelje koje su izgubile. Gospođa H. opisuje jedan nastup zbora Doma L. Schwartz u Židovskoj općini Zagreb:

«Skoro je to bilo, za Purim. I kaže mi jedna, kaže mi da je vidla jednu kako plače. A mi ono, «Adio, adio querida…», a ona se valjda sjetila nešto mlado-

15 Vidi S. Boym, The future of nostalgia, Basic Books, New York, 2001.


sti, kaže, i plače i plače. Kako ti kažeš, i rasplakala bi se. Eto.»

Ideal Sefardske žene

Uspoređujući način kako opisuju žene kroz svoje ispovijesti kao i sam odgovor na pitanje «Kako biste opisali sefardsku ženu?» dobivamo zapravo ideal sefard-ske žene. Ona je kućna žena, udata za Sefarda, požrtvovna i brižna za svoju familiju, topla, dobra majka i domaćica, te odana supruga koja poštuje očev auto-ritet, ali ga ponekad ublažuje u svakod-nevnom životu. Tako gđa. H. opisuje: «Pa, sefardska žena je bila jedna više za kuću, domaćica za kuću koja je spremala ta fina jela i vodila…uopšte za domaćinstvo. Ona je više bila kućna žena, to je nekad tako bilo, nisu išle raditi vani.» Opisi muškaraca često su povezani s njihovom profesijom (pravnik, oficir, tehnički direktor, direktor drvne industrije) i praćeni atributima: pametan, dobar, inteligentan, obrazovan, razuman, svjetski čovjek, visok. Koliko se one uklapaju u model sefardske žene, a koliko od njega odstupaju možemo zaključiti iz njihovih individualnih biografija:

Gđa. H. udalase sa 16 godina u Splitu u vrijeme II svjet. rata, za sefardskog mladića koji je kao i ona izbjegao iz Sarajeva pred ustaškim režimom. On je nakon rata nastavio pravni fakultet, ali ona svoje školovanje nije zbog brige o troje djece, posla (nakon rata je radila kao bolničarka u dječjem domu, a kasnije u pošti gdje je stekla i mirovinu), muževa nepodržavanja i rijetkog sudjelovanja u odgoju djece. Neravnopravnost u odnosu se očitovala i time što je on raspolagao svim novcem, njena plaća je bila u kreditima, te ga je morala tražiti novac. Izvjesno osvješćivanje svoje situacije opisuje: «… i kažem ja počet ću ja da štedim…, tako počela da pazim, kad on s društvom u bife i čujem ja platio on sve. Ma, mislim si, hoću ja štedit od sebe. Odmah sam si kupila jednu bluzu. Pa, hoću ja da štedim, a on da ne štedi. Jel’ to može, ne može.» Iako ju je jednom ostavio zbog druge žene, ona se nije

Udata Sefardkinja s tradicijskim pokrivalom «tukado» (kapica umotana svilenim platnom).


odlučila na razvod braka: «…ali ja mu nisam dala rastavu, ko će mene sada sa troje djece. A ja bila, neće me, ne treba mi, uvrijeđen čovjek. Onda se on vratio, tako da smo mi živjeli, ali više nije bilo one ljubavi, to je bilo prekinuto. …ostali smo zajedno eto, sve do kraja života, ja sam ga isto pazila i on je mene….

Njihove se životne priče i iskustva dakako razlikuju, no uspoređujući ih, možemo zaključiti da je brak sa Sefardom bio ipak preferirajući. Neke su se udale za kršćane kao gđa. R. prije rata (kad je i javno hodala s oficirom kraljevine SHS, što je izazivalo zazor zajednice) i gđa. S. nakon rata kad je to bilo prihvatljivo s obzirom na društveno-povijesni kontekst poraća. One koje su bile zaposlene, kao H. i R., imale su i dalje dužnosti vođenja kućanstva i odgoja djece. Imale su manji broj djece u odnosu na prijeratno razdoblje (najviše troje) i svaka po nekoliko abortusa nakon rata (od 2-6). Ni one ni njihovi muževi nisu odlazili u sinagogu ili obilježavali šabat kod kuće. Odlazili su ponekad u židovsku općinu za praznike gdje je naglasak bio više na okupljanju i druženju nego na religijskoj praksi. Djeca odgajana nakon II svj. rata nisu prolazila tradicionalne religijske obrede koji su u generaciji njihovih roditelja bili obavezni, kao npr. obrezivanje i Bar/Bat mitzva16. Varira zadovoljstvo brakom (uz više ili manje ljubavi, ravnopravnosti, do vođenja glavne riječi u kući, gđa.S) koji se i unatoč teškoćama rijetko raskida. Obitelj ostaje kao trajna vrijednost vrijedna osobnih odricanja.

Na pitanje kada su bile najtužnije, prevladavaju odgovori vezani za razdvajanje i gubitak obitelji u II svj. ratu:

Gđa. H. To je bilo strašno, ovako ostat bez ikoga. Ja sam cijeli život zbog toga propatila…sve. Kad god mi je nešto teško, kad bi se posvađala s mužem, ili ovo, ono, ja kažem, jao ne bi meni tako bilo da ja imam svoje. Cijeli život.

To Vam je ipak promijenilo život. Uf! To mi je bilo najteže (tiho). Onako ja sam prirode vesele.

Gđa. R. Prvo i prvo izgubila sam svu obitelj, a ‘55. i sina jedinca, šta da Vam kažem. A ‘72. krivnjom bolničkog osoblja umro mi je muž. Prvo, od familije niko nije ostao (nakon ‘45.), imam samo jednu nećakinju, a nisu to bile male familije, bile su velike familije. Kad sam vidjela ‘45. da nikog nema… ja sam bogohulila.

Gđa. E. Najteže mi je bilo kad sam se rastala od muža, kad je on otišo na jednu stranu (u partizane), ja na drugu. I nismo se vidjeli tolike godine, tri godine, to mi je bilo najteže.Gđa. S. koja je prošla logor na Rabu, Rižarnu u Trstu i na kraju Auschwitz

izbjegava govoriti o tom iskustvu. Drugi svjetski rat spominje također kroz gubitke članova porodice:

16 Bar/Bat mitzva- obred kojim židovski dječak/djevojči-ca s navršenih 13/12 godina postaje punoljetan.


I bilo je puno sestara, ja samo znam da sam sračunala, što maminih, što tatinih koji su poginuli za II svjet. rata, i rodice i rođaci, trideset. Trideset sam ja napravila spisak da ih je bilo, a za druge ne znam. Jedni su završili u Jasenovcu, dundo Isidor je bio s tvojim tatom, je li, a ovi drugi su putovali za Bugarsku i bili uhvaćeni. To sam čula nekako, a tata mi je nastradao u Zagrebu.

A kada su bile najsretnije? Kada im se rodio sin (gđa.E), unuk (gđa.S) ili kad se napokon udala (gđa.R) nakon mnogo godina i peripetija oko dobivanja dozvole za brak s vojnim časnikom u Kraljevini SHS.

Usporedba s Aškenazima

Gotovo neizostavno u opisima Sefarda i svega sefardskog uvode usporedbu s Aškenazima, doseljenim krajem 19.st., kao svojom opozicijom:

Gđa. R.: …to su skoro sve bili intelektualci, Aškenazi. A ovo su bili…Bosanci, pa ženska nije smjela ići ni u školu dok rat nije bio, poslije rata je bilo drukčije… oni su govorili da su niži zato što su manje inteligen-tni, što nisu imali ni prilike ni gdje. S vremenom je to drukčije, ali uvijek su bili razdvojeni Aškenazi i Sefardi… Oni su inače napredniji jer su došli sa zapada i sjevera, a mi smo došli na Balkan, Tursko Carstvo, a zna se šta je Balkan i šta su Muslimani (Turci).

Gđa. H. Znam da su bili puno školovaniji Aškenazi…jest da ima više inte-lektualaca kod Aškenaza. Sefardi su više topliji, a ovi su više rezer-visani kao Njemci. Tako ih ja zamišljam, tako je nekad bilo, a ne znam, sad se to rastopilo, naročito nakon Drugog svjetskog rata. Sada su mi sve ove druge prijateljice, ove Aškenaske (također iz Sarajeva).

Gđa. E. Na primjer moja sestra se udala za Aškenaza, a moj muž je Sefard, i oni među sobom nekako nisu baš, ne slažu se baš najbolje Sefardi i Aškenazi….da se većinom druže Sefardi sa Sefardima, Aškenazi sa Aškenazima.

Gđa. S. Aškenaske su nekako grube, greze.

I sama sam često bila svjedokom takvih percepcija o Aškenazima i Sefardima, ali i Sefarda o samima sebi. Osvrnimo se na Barthovo poimanje etničkog identiteta kao interakcijskog, a ne statičnog. Kao onog koji se gradi i koji je ovisan o odnosima među društvenim grupama koje postavljaju granice između sebe da bi se mogle samoidentificirati. Za njega je upravo distanciranje grupa jednih od drugih nužno za izbor onih kulturnih znakova koje smatra spe-


cifičnima i po kojima se razlikuje od ostalih. Poslažemo li atribute koji se pripisuju jednima i drugima, dobivamo slijedeće:

AŠKENAZI SEFARDI

žive u Zap. i Sred.Evropižive na na Orijentu, podr. Turskog carstva, ist. Mediteran, sj. Afrika

napredni, obrazovani, aktivniji zaostaliji kulturno, tradicionalni, pasivnijiBogatiji Siromašnijihladni, rezervirani, grubi topli, otvorenipametni, racionalni emotivni

Način na koji opisuju sefardske muškarce odgovara aškenaskim karakteristikama, tj. aškenaski identitet je maskuliniziran, dok je sefardski feminiziran. Prisutna je binarna opozicija baštinjena iz europocentričnog i kolonijalnog pristupa percipiranja drugih i drugačijih kultura. Radi se o tome da je pojam židovskog identiteta osnovan na pretpostavci po kojoj su Aškenazi centar židovskog svijeta, a Sefardi, Mizrahi i Etiopski Židovi njegove margine. Takvo prevladavajuće mišljenje ograničava razumijevanje židovstva i židovske kulture kao daleko složenijeg i zamr-šenijeg entiteta. Jednako kako Europa i Zapad s predrasudama označavaju II (Balkan i zemlje bivšeg socijalizma) i III (svijet druge rase) svijet kao iracionalan, zaostao i pasivan, tako i unu-tar samog židovskog naroda (kako u Izraelu, tako i u dijaspori) koji je multikulturalan, postoji određena vrsta marginalizacije onih etno-kulturnih grana koje ne potječu iz zapadne ili srednje Europe (Shohat 1992 : 9). Zanimljiv prilog o toj temi daje i Loolwa Khazzom: «Prednost Aškenaza leži u pretpostavci da sve što je označeno kao «židovsko» odražava aškenaski identitet; a ako ga ne odražava, što god to bilo neće biti priznato… Kako cjelokupno društvo treba prestati definirati svijet prema muškarcu bijelcu, kršćaninu i heteroseksualcu, tako i židovska zajednica treba prestati definirati židovski svijet prema Aškenazima. I kako muškarac bijelac, kršćanin i heteroseksualac mora uočiti svoje privilegije i biti svjestan kada su ostali iz njih isključeni, tako i Aškenazi moraju uočiti svoje privilegije i osvijestiti kada su Mizrahi, Sefardi i Etiposki Židovi iz njih isključeni» (Khazzom 2002).

Današnjica

Iz Sarajeva su izbjegle 1992. s tzv. židovskim konvojem. U Makarskoj su bile smještane i pre-mještane po raznim hotelima do 1995., kada su dospjele u umirovljenički dom židovske općine «L. Schwartz» u Zagrebu. Uglavnom su zadovoljne smještajem, brigom o njima i raznim organi-ziranim aktivnostima u kojima mogu sudjelovati, od pjevanja u zboru, gimnastike do likovne radionice. O socijalizaciji u domu gdje su većinom ljudi iz Zagreba, dakle aškenaskog podrijetla, a broj žena je veći nego broj muškaraca (što je karakteristično za tu dobnu skupinu), govore da se druže i da piju kavu uglavnom između sebe, tj. sa ostalim ženama iz Sarajeva:


Gđa. E. Ja mislim, tako sam čula da nas (Sefarde) ne vole puno (ostali u domu). Ali mi smo tolerantne, mi ne, ništa. Ja sa svakim, dobar dan, dobar dan, fina, ništa ja nemam s nikim. Svoju sobu imam sama za sebe i neću da znam ništa. One (Zagrepčanke) uvijek nešto brundaju, drugačije gledaju nas Bosanke kao takve. Pa, zašto prave bosanska jela, bosanski lonac, a ne zagrebačka, to ne valja ništa. …U mom hodniku su sve Sarajke, mi se jako dobro pazimo i slažemo.

Dakle, iako su došle «među svoje», tj. židovsku zajednicu, kulturološke razlike i predrasude su i dalje velike i teško premostive, naročito za tu generaciju. S jedne strane one dijele sudbinu prognanika u smislu materijalne egzistencije i društvene marginalizacije, a s druge strane je i dalje prisutna aškenasko-sefardska polarizacija.

U pričama o ratu u Bosni najviše ističu materijalne gubitke i probleme, dok je spomi-njanje II svjetskog rata uvijek u kontekstu holokausta, gubitka obitelji i kao takvo ostavilo je daleko jaču traumu u njihovim životima.

Gđa. E. Za vrijeme Tita, onda smo divno živjeli, onda nam ništa nije falilo…Ja sam se skučila onda sve nanovo, nisam ništa imala, novi namještaj, novo sve. I sad kad smo bježali, sve sam izgubila. Sad u ovom ratu, sve sam izgubila.

Gđa. H. I nakon toga opet rat i opet smo ostali bez svega. Bez svega. Da, prvi me još više…strašno, kad sam izgubila i roditelje i brata i, ne znam, a ovaj opet više imovina.

Iz odgovora što bi one danas savjetovale svojim unukama i mlađoj generaciji žena u Židovskoj općini zaključujemo da bi to bile dijelom sačuvane vrijednosti tradicionalne sefardske žene sa pomakom ka višem obrazovanju, ekonomskoj neovisnosti i većoj ravnopravnosti. Da li bi savje-tovale danas ženama da rade, sve odgovaraju potvrdno, osim gđe. R.

Gđa. R. Po potrebi, ako se ne može, mora da radi. Ja sam npr. mislila da neću više radit jer žena oficira nije smjela raditi, ali poslije kad je sve to propalo-

Gđa. E. Pa ja, jeste dobro, a pogotovo ako je završila fakultet, pa nije ga završila da sjedi kod kuće da pere suđe. Završila je da nešto radi, jel’ tako?

Gđa. H. Da radi. Ljepše je da radi žena i nije samo zbog egzistencije, nego je i u svijetu, sa ljudima i u društvu, a ne zatvorena u kuću…Važno je da ima svoju egzistenciju, da bude ona slobodna u tom smislu. Ako joj nije dobro da kaže, zdravo, jel’ tako?

U privatnom životu bi im savjetovale da ostvare pravu ljubav, vjernost, razumijevanje, toleranciju, i da neizostavno osnuju obitelj.

Gđa. R. Pa, nema tu…treba se razumjeti i voljeti, ništa drugo, samo se razumjeti i voljeti…ako se volite, uzmite se, pa što bog da…Slušajte, ne udat se


to je meni tolko glupo, i sam živjet, to ne mogu razumit. Gđa. E. Da bude dobra majka i dobra supruga, da pazi za kog će se udati. …da

ona bude pametna i da sluša muža, i da održi taj brak jer strašno je doživiti da Vam se dijete rastavi. Ja mislim da nema ništa strašnijeg, to bi za mene bila tragedija, eto. ...Mogu Vam reći da su najbolji muževi Jevreji.

Gđa. H. Da se uda, da ima jedno dijete, barem jedno, da bude sretna i da fino žive. …ako nekog voliš onda si i vjeran, onda ti nije drugi važan….Da se ne daju biti potlačene. Ima žena koje su tako jake, energične i ne daju se. Ali to mnogo znači i od muža. Ako je on takav da uvijek hoće da bude superioran, da bude po njegovom, je li, pa ne možeš se uvijek svađati. To mnogo znači ispočetka kako zauzmeš stav….Oni kažu svi Jevreji da su bili dobri muževi, ali ima i to i to, jel’ tako? I možeš ti naći da je katolik, a da budeš sretnija i zato ne bih mogla reći, nemoj se udati za ovog ili za onog.

Djevojački sportski klub «MAKABI», Sarajevo 1923.


Zaključak

Ova generacija žena je tijekom svoga života prošla kroz više sociohistorijskih promjena koje su utjecale kako na njihove individualne identitete, tako i na njihov grupni identitet. Zanemarimo li mnoge različitosti njihovih osobnih priča i života, možemo uočiti da se u nekim točkama preklapaju, no treba naglasiti da je ipak riječ o starijim ženama koje baštine vrijednosti prošlih vremena. Bez obzira koliko i kako su se udaljile od ideala tradicionalne sefardske žene svima je zajednička preokupacija obitelj. Individualno dobro se podređuje dobrobiti zajednice, tj. dobro-biti obitelji koja treba ostati na okupu. Obitelj je vrijedna osobnog odricanja, kao npr. prestanka daljnjeg školovanja ili zapostavljanja nekih drugih težnji. Osvrnemo li se na povijest Sefarda, obitelj je ona osnovna zajednica koja je pružala utočište i sigurnost kroz mnoge mijene i pre-vrate života u dijaspori. Ona je isto tako osnova realizacije i nastavka tradicije, nacionalne pove-zanosti i identiteta. Zajednica je pružala pomoć i podršku u problematičnim trenucima. Dodatni naglasak na obitelj daju i stradanja u II svjetskom ratu u kojem su kazivačice izgubile gotovo cijelu porodicu. Možemo reći da osnivanje vlastite obitelji u širem smislu predstavlja i nadomje-stak onih kojih više nema među živima. U djetinjstvu i mladosti pripadale su zajednici koja je imala izražen religijsko-nacionalni identitet. S Drugim svjetskim ratom i društvenim promjenama u tadašnjoj Jugoslaviji, bržom akulturacijom i integracijom u jugoslavensko društvo s idejom bratstva i jedinstva, taj identitet se transformirao u sekularni, etno-kulturni identitet. Sefardski identitet karakterizira, osim pripadanja židovskom narodu, i kulturno-tradicijska povezanost sa Španjolskom koja se najočitije izražava u jeziku. S obzirom na njihovu dvostruku iskorijenjenost, prvo iz Izraela, a zatim iz Španjolske, možemo govoriti i o dvostruko dijasporiziranom identitetu. Dijasporizirani identitet se odnosi na pripadnike neke grupe koja se nalazi razasuta po svijetu, ali osjeća snažnu pripadnost svojoj grupi. Takvi su identiteti još kompleksniji jer mogu sadrža-vati osjećaje koji su za ostale nespojivi. Riječ je o osobama bez države ili nekog oblika politički uređenog teritorija koje održavanjem svog grupnog identiteta dokazuju da prostor i ljudi nisu prirodno i organički povezani (o židovskom dijasporiziranom identitetu vidi Boyarin&Boyarin 1995). Međutim, kazivačice su se u intervjuima definirale i kao Bosanke. Stoga i element pove-zanosti s teritorijem na kojem su živjele, dodatno potenciran ratom i progonstvom, dodaje još jednu komponentu njihovom grupnom identitetu. Nakon holokausta primjetna je homogenizacija židovskog identiteta na razini žrtve, prisutna i danas kako u dijaspori tako i u Izraelu. Takva homogenizacija zapravo nosi predznak europskog aškenaskog nasljeđa, koje je bilo začetnik cionističke ideje, i ostavlja po strani nasljeđa ostalih etno-kulturnih grana židovstva. Bogata povijest i tradicija Mizrahi, Sefarda ili Etiopskih Židova tako ostaje nedovoljno poznata i prizna-ta. Zanemarivanjem razlika unutar samog židovskog naroda zanemaruje se i njegovo bogatstvo, njegova pluralnost konstruirana različitošću.


LITERATURA

Andrić, Ivo. 1962. Travnička hronika. Zagreb:Matica Hrvatska.

Boyarin, Daniel i Johnatan Boyarin. 1995. «Diaspora: Generation and the Ground of Jewish Identity». U: Identities. Ur. Kwame Anthony Appial i Henry Louis Gates, Jr The University of Chicago Press. Chicago and London.

De Vidas, Albert. El Sefardizmo. Judeo-spanish language. www. Main page.

Dias-Mas, Paloma. 1993. Los Sefardies – historia, lengua, cultura. Barcelona: Riopiedras ediciones.

Frejdenberg, Maren. 2000. Zidovi na Balkanu na isteku srednjeg vijeka. Zagreb: Dora Krupićeva.

Khazzoom, Loolwa. february 2002. When Jewish means Ashkenazi: An exploration of power and privi-lege in the jewish community. Sefarad, the Sephardic Newsletter,Vol.11,#2. Sefardic electronic archive.

Kovačec, August. 1999. “Jezik Sefarda”. Novi Omanut 34/35. Zagreb: Židovska općina.

Levi, Moric. 1969. Sefardi u Bosni. Beograd: Savez jevrejskih opština Jugoslavije.

Lukežić, Irvin. 1999. Sefardi u Bosni. Novi Omanut 34/35. Zagreb: Židov. Općina.

Pinto, Avram. 1987. Jevreji Sarajeva i Bosne i Hercegovine. Sarajevo: Veselin Masleša.

Shohat, Ella. 1992. «Dislocated Identities: Reflections of an Arab-Jew. Movement Research». Performance Journal 5.

Shohat, Ella. 1999. “Taboo Memories and Diasporic Visions: Columbus, Palestine and Arab-Jews”. U Performing Hybridity,(ur. May Joseph i Jennifer N. Fink). Mineapolis: University of Minnesota Press.

Škokić, Tea. 2000. Rat i identiteti žena. Magistarski rad. Filozofski fakultet, Zagreb: Odsjek za etnolo-giju.

Šobajić, Vojmir M. 1982. Jevrejstvo i Izrael. Skopje:Zavod za unapreduvanje na stopanstvoto vo SRM «Samoupravna praktika».

Vidaković,Krinka. 1986. Kultura španskih Jevreja na jugoslovenskom tlu. Sarajevo: Svjetlost.

Opća literaturaBiti, Vladimir. 2000. Pojmovnik suvremene književne i kulturne teorije. Zagreb: Matica Hrvatska.


Danon, Cadik-Braco. 2001. Siromašna udavača. Novi Omanut. Književni prilog Bejahad 2001. Zagreb: Židovska općina.

Hofman, Nila. 2000. The jewish community of Zagreb: negotiating identity in the new Eastern Europe. Doktorski rad. West Lafayette: Purdue University, Departement of anthropology.

Kamhi Regina i Jakov Papo. 2000. Sačuvano od zaborava: Usmena baština sarajevskih Sefarda. Zagreb: Židovska općina.

Popović, Nebojša. 1997. Jevreji u Srbiji 1918-1941. Beograd: Institut za suvremenu istoriju (ICI).

Židovi na tlu Jugoslavije, 1987. Katalog izložbe. Zagreb: MGC.

Sephardi and Mizrahi women write about their lives. Editors’ introduction. Bridges Vol.7,#1. http://www.pond.net/~ckinberg/bridges/

Women’s Words: the feminist practice of oral history. 1996. Ur.Sherna Berger Gluck and Daphne Patai. New York and London: Routledge.

IlustracijeSlika 1: Novi Omanut 34/35. 1999. Zagreb: Zidovska općina.Slika 2: Novi Omanut 34/35. 1999. Zagreb: Židovska općina.Slika 3: Novi Omanut 34/35. 1999. Zagreb: Židovska općina.Slika 4: Pinto, A. 1987.Slika 5: Novi Omanut 34/35. 1999. Zagreb: Židovska općina.


SUMMARY

Silence, Identity and History of Sefards: Women Voices

The construction of Sefard identity emerges only through complex historical grounding: beside belonging to Jewish population, Sefards were traditionally connected with Spanish culture and history, which is still most obvious on the linguistic level. The text especially researches numerous levels of Sephardic migration history: from Israel to Spain, from Spain to Bosnia, and then (during the last decade) to Croatia. Every ter-ritorial shift had profound socio-cultural impact on this population, and gender identity of Sefard women is here of special theoretical and anthropological concern. Since the reason for migrations were political and often military, there is persistent psychology of mourning present in participants’ experiences. Their every-day existence has been shaped by persecutions and politics of multiple “distancing” from national ideologies, by which Sefards still feel deeply victimized.

KEY WORD: Sefards, Jewish history, Jewish migrations, politics of mourning, female roles withing Jewish value systems, personal histories.

TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 1�0

Feministička kritika fenomenologije svakodnevice*

Dorothy E. Smith

Glavna zadaća feminističke sociologije tiče se određivanja subjekta. Feministička sociologija čuva prisutnost subjekata kao osoba koje spoznavaju i djeluju. Ona ne pretvara subjekte u objekte proučavanja ili upotrebljava pojmovna sredstva za uklanjanje aktivne prisutnosti subjekata. Njezine metode razmišljanja i analitički postupci moraju očuvati prisutnost aktivnog i iskustvenog subjekta. Sociologija je sustavno razvijeno znanje o društvu i društvenim odno-sima. U tekstovima sociologije za žene proširuje se shvaćanje svijeta spoznavateljice iz njezine pozicije. Za stvarne subjekte u stvarnostima svakodnevnog svijeta, feministička sociologija nudi razumijevanje načina na koji su ti svjetovi organizirani i određeni društvenim odnosima što su im prirođeni i koji se protežu preko njih.

Pretpostavljam da bi se metode razmišljanja mogle opisati kao «teorije», ali to bi značilo da me zanimaju definicije koje će objasniti pojave. Međutim, mene prije svega zanima kako definirati i izgraditi tekstovnost društvenih pojava. Zanima me kako pisati društvo i učiniti ga vidljivim u sociološkim tekstovima na načine koji će objasniti probleme čija je stvarnost prirođena svakodnevnom svijetu. Ovo poglavlje djelomice objašnjava metode razmišljanja. To je istraživanje, a ne prikaz odredišta. Tražim pojmovne prakse kojima bismo razjasnili stvarne društvene odnose koji se otkrivaju istraživanjem i analizom. Drugim riječima, tragamo za meto-dama i načelima za stvaranje socioloških tekstova te biranje sintakse i kontekstualnih oblika koji

* Tekst je u modificiranom i skraćenom obliku preuzet iz knjige Dorothy E. Smith (1987): The Everyday World as Problematic: A Feminist Sociology, Boston, Mass.: NorthEastern University Press, str. 105–6, 132–43.


čuvaju prisutnost subjekta u našim prikazima: ukratko, za metodama pisanja sociologije. Takve metode moraju prepoznati da subjekti naših socioloških tekstova postoje izvan njih i da, kako kaže Marx, «Stvarni subjekt [tema] zadržava svoj neovisni bitak izvan uma kao i prije.»1 Ili bismo možda trebali otići korak dalje i inzistirati da i tema i «um» koji teoretizira i samo teoretiziranje budu obuhvaćeni bitkom naše teme. Feministička sociologija mora biti svjesna svoje nužne kontekstualnosti: mora znati da njeno značenje treba dopuniti čitateljica koja je «pozicionarana» u jednakoj mjeri kao i spisateljica, točnije rečeno individualna čitateljica u određenom vremenu i okružena specifičnostima svoga svakodnevnog života, kao i da naši sociološki tekstovi, koje ona oživljava, mogu promišljati, proširivati i povećavati njezino razumijevanje svijeta u kojem čita – svijeta koji upotpunjuje značenje teksta dok ona čita.

II.

U Njemačkoj ideologiji, Marx i Engels postavljaju pitanje: «Ako društveni odnosi postoje samo u aktivnostima stvarnih pojedinaca, a pojedinci uvijek kreću od sebe, kako mogu preuzeti obiljež-ja sila koje im prijete i vladaju njihovim životima?»2 Marxova analiza potrošne robe u Kapitalu uspostavlja «most» preko kojeg aktivnosti ulaze u područje u kojem odnosi funkcioniraju kao bezlične «sile». Društveni odnosi koji čine potrošnu robu specifični su. U njima su pojedinci nužno prisutni i aktivni, ali se ne pojavljuju kao takvi. To su odnosi gospodarstva u kojima se novac razmjenjuje za robu i roba za novac. Nevidljivost subjekata u robi kao društvenom odnosu nije pojmovni učinak, nego obilježje specifičnog načina na koji su odnosi razmjene ili trgovine organizirani u kapitalističkoj proizvodnji. «Objektivnost» odnosa rezultat je aktivnosti pojedinaca udruženih zajedno u definiranim i konačnim oblicima društvenih odnosa. Takvo tumačenje društvenih odnosa omogućuje nam da shvatimo kako su «objašnjenja» namjera ili razloga prilično nedostatna kao prikazi društvenih pojava jer su aktivnosti pojedinaca izražene i organizirane društvenim odnosima koji ne izražavaju namjeru, nego – kao učinak višestrukih namjera mnogih – koordiniraju i određuju namjere pojedinaca (u smislu oblikovanju i davanja konačnih oblika).

Prema tom shvaćanju, društveni odnosi ne postoje u apstraktnom formalnom prostoru organiziranom isključivo pojmovno, nego kao konačni stvarni procesi. Jednako kao što stol stje-če svoja posebna obilježja prema tome kako ljudi usklađuju svoje aktivnosti u odnosu na njega, tako potrošna roba može nastati samo ako se objekt uključi u koordinirani niz postupaka koji čine odnose razmjene. Prema tome, potrošna roba stvara se na jednome mjestu kao objekt proizveden za prodaju i u procesu razmjene za novac; ona se u potpunosti ostvaruje samo na konačnom odredištu gdje pre-staje biti potrošna roba i do izražaja dolaze njene primjene.3 Uz malo mašte možemo uvidjeti da su svi takvi odnosi prisutni i proizvedeni u organizaciji aktivnosti na svakodnevnoj razini i pri ulasku svakodnevnog u odnose koji izmiču nadzoru pojedi-

1 Karl Marx (1976) Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, New York: Random House.

2 Karl Marx i Friedrich Engels (1970) The German Ideology, New York: International Publishers.

3 Vidi Karl Marx (1977) Capital: A Critique of Political Economy, New York: Vintage Books.


načnih subjekata. Dijete koje odlazi u trgovinu potrošiti svojih pet kuna na slatkiše ili lizalicu, ulazi upravo u tu mrežu odnosa. Njegov jednostavan čin i jednostavno značenje rečenice koja ga opisuje određeni su tom mrežom odnosa i o njoj ovise.

Ta metoda razmišljanja pokazuje nam način istraživanja stvarne i izravne organizacije iskustvenog svijeta s ciljem otkrivanja njegova izražavanja kroz proširene društvene odnose. Počinjemo sa spoznavateljicom, ženskim subjektom, čija je svakodnevica određena, oblikova-na i organizirana društvenim procesima izvan njezina iskustva koji proizlaze iz međuodnosa mnogih takvih iskustvenih svjetova. To su odnosi što koordiniraju i zajedno određuju svje-tove, aktivnosti i iskustva ljudi koji u njih u određenom trenutku ulaze. Njihovo iskustvo i poznavanje svjetova javlja se u njihovu aktivnom odnosu prema njima i nužno je raznoliko; ta raznolikost iskustva i znanja organizirana je mrežom proširenih odnosa. To nužno proizvodi različita stajališta i različite svjetove iskustva. Neki od njih neizbrisive su razlike koje proizlaze iz klasne borbe i ulaze u nju. Problematika svakodnevnog života organizira propitivanje druš-tvenih odnosa u pozadini svakodnevnih svjetova u kojima je ugrađeno iskustvo pojedinaca. Time se otvara mogućnost istraživanja tih odnosa, proučavanja njihova funkcioniranja i načina na koji ulaze u organizaciju lokalnih povijesnih okružja našeg rada i iskustva te interakcije s drugima. Odnosi između naših Prvih i Drugih koje smo pokušali uskladiti s klasnom struktu-rom zamišljenom kao niz formalnih kategorija, nisu više ograničeni na zamišljenu konstrukciju pozicija u potpuno pojmovno ustrojenom prostoru. Umjesto toga, možemo istraživati prošire-ne društvene odnose koji, čak i u trenutku izravne interakcije između Prvog/e i Drugog/e, u njega ulaze i strukturiraju ga, oblikujući različite temelje iskustva unutar njega. Analizirajući svakodnevni svijet kao problematičan, izbjegavamo brisanje razlika između stajališta uz pomoć metodologija za konstruiranje metaverzije; umjesto toga, predmet našeg istraživanja su društveni odnosi koji uspostavljaju matrice tih razlika. I ti društveni odnosi su stvarni.

Objašnjavanje pojma društvenog odnosa ne uskraćuje subjektima aktivnost. Klasa se ne definira kao skrivena moć iza naših leđa, koja određuje kako razmišljamo, shvaćamo svijet i djelujemo. Umjesto toga, klasa se shvaća kao mreža društvenih odnosa koja koordinira naše svakodnevne aktivnosti s aktivnostima drugih s kojima nismo izravno povezani. Takvi odnosi postoje samo kao aktivne prakse. Dok radimo i borimo se, naše svakodnevno djelovanje i namjere ugrađeni su u osnovnu dinamiku odnosa i sila proizvodnje i određene snagama koje oslobađaju.

Zamislimo veze između vrhova kocke, koje predstavljaju osnovne odnose koji odre-đuju pozicije i njihove međuodnose. Takav nam prikaz pomaže da shvatimo međusobno odre-đivanje odnosa između pozicija. Svaka točka predstavlja matricu svakodnevnog svijeta u koju ulaze aktivnosti pojedinke i u kojoj se njezino iskustvo oblikuje. Temelj tih matrica je mreža odnosa koju tumačimo kao klasu. Iz bilo koje od tih matrica, propitivanje nas vraća na isti niz odnosa. Bilo koja točka polazišta dovest će nas do iste mreže odnosa, iako će nam kutovi gledanja i iskustva biti drugačija. Možemo vidjeti Prvu i Drugu (sociologinju), obje smještene na različitim koordinatama.

Istražimo sada, na vrlo osnovnoj razini, niz proširenih odnosa prikazanih u knjizi gos-pođe Pember Reeves o upravljanju kućanstvom majki iz radničke klase u Londonu u ranom

TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 1��

20. stoljeću.4 Kroz prikaz koji je pretvorio izvorno višeglasje u jedan glas vraćamo se do mreže odnosa u kojoj se stvaraju različite matrice svijesti i iskustva.

Gospođa Reeves raspravlja, među ostalim, o radnom danu žene iz radničke klase, koju naziva gospođa T. Druga pripovijeda priču Prve u tekstu namijenjenom onima koje su sličnije njoj nego Prvoj. U sadržaju teksta, Prva je strankinja, drugo čiji se život mora ispričati jer ga prešutno mi čitateljske urote ne poznaje (njihove dnevne navike nisu tema). Gospođa Reeves pokušava organizirati naš odnos prema gospođi T. neprimjetno nas uvlačeći u pretpostavke o odnosima koji su istodobno neobično vidljivi, ali potisnuti u tekstu. Nećemo tumačiti tekst u «vremenu dokumentiranja»,5 odvojen od društvenih odnosa u kojima je nastao i čiji je sastavni dio. Umjesto toga, shvaćamo da omogućuje tekstovnu prisutnost stvarnostima života žena iz radničke klase u konačnom i povijesno specifičnom kontekstu čitanja.

Prikaz radnog dana gospođe T. uglavnom se temelji na priči gospođe T. iako nam Reeves ne nudi izvorni tekst. Premda nam se gospođa T. ne obraća izravno, ona je prisutna u tekstu kao subjekt čije je iskustvo njegov nužan uvjet.

Sada dolazimo do tipičnog dana majke šestero djece. Gospođa T. ... je supruga građevinskog radnika koji zarađuje 25 šilinga tjedno. Obitelj živi u dvije sobe na gornjem katu jedne kućice. Budući da vode ima samo u prizemlju, gospođa T. često nosi teške kante s vodom. Nježna je, krupna i spora, nikad ne povisuje glas ili se ljuti, ali uvijek izgleda umorno i tromo. Vrlo je čista i uredna. Njezina supruga cijeli dan nema kod kuće; on mrzi buku obiteljskih objeda, pa inzistira da se doručak i čaj pripremaju posebno za njega i jede sam.6.00 Doji novorođenče.6.30 Ustaje, budi petero djece, stavlja vodu za čaj, pere «vrat» i «leđa» djeci, odijeva malu djecu, radi frizuru trima djevojčicama.7.30 Priprema suprugu doručak, kuha dimljenog sleđa i priprema čaj.8.00 Poslužuje mu doručak, doji dijete dok on jede te reže kriške kruha i pri-prema umak od mesa za djecu.8.30 Suprug odlazi na posao; poslužuje djeci doručak, otprati ih u školu u 8.50 i doručkuje.9.30 Pospremi stol i opere suđe od doručka.10.00 Odnese prljavu vodu i donese svježu iz dvorišta; pospremi krevete.11.00 Opere i odjene novorođenče, podoji ga i stavlja u krevet.12.00 Izlazi i kupuje hranu. Djeca se vraćaju kući.12.25 Kuha ručak; poslužuje ga.1.00 Djeca ručaju i doji bebu.1.45 Pere ruke i lica djeci te ih otprati u školu.2.00 Pere posuđe od ručka, opere kuhinju i metalnu rešetku za peć, isprazni prljavu vodu i donese čistu iz dvorišta.3.00 Doji bebu.

4 Gospođa Pember Reeves (1913) Round about a Pound a Week, London: G. Bell & Sons.

5 Cf. Dorothy E. Smith (1974) «The social con-struction of documentary reality», Social Inquiry 44(4): 257-68.


3.30 Opere se i počne krpati odjeću.4.15 Djeca se vraćaju kući.4.30 Daje im čaj.5.00 Pospremi stol i opere suđe, doji bebu i krpa odjeću do 6.30.6.30 Priprema čaj za supruga.7.00 Poslužuje suprugu čaj.7.30 Stavlja mlađu djecu na spavanje.8.00 Počisti i pospremi stan, opere posuđe od čaja za supruga, pomete kuhinju, krpa

odjeću, doji bebu, stavlja stariju djecu na spavanje.8.45 Priprema suprugu večeru; krpa odjeću.10.00 Doji bebu i pripremi je za spavanje.10.30Odlazi na spavanje.6

Tekst je nastao u sklopu projekta gospođe Reeves kao članice Fabijanske ženske grupe, u kojem istražuje da li poboljšanje prehrane žena iz radničke klase u kasnoj trudnoći i tijekom dojenja poboljšava opće zdravlje žene i djeteta. Istraživanje se temelji na klasnim odnosima, koji se odražavaju u načinu na koji je tekst ustrojen kao prikaz života žena iz radničke klase za «obra-zovanu» srednju klasu. Potreba za istraživanjem umjesto za izravnim razgovorom sa ženama, neupitno pravo gošće da proučava obiteljske živote i kućanski rad žena iz radničke klase, nes-pomenut quid pro quo koji obvezuje gospođu T. da, uz obavljanje svakodnevnih poslova, bilježi svoj dnevni raspored i tjedni budžet, lektura njezina teksta u čitljiv engleski jezik (jer su žene koje je gospođa Reeves istraživala, prema njezinim riječima, u najboljem slučaju «pisale kako su čitale») i uključivanje teksta u tekstovni diskurs engleskih socijalista ranog 20. stoljeća – sve te prakse podrazumijevaju klasne odnose u Engleskoj iz tog razdoblja. U to su se vrijeme žene iz vladajućih društvenih slojeva aktivno bavile obiteljima iz radničke klase. Bile su uključene u ono što smo u prošlosti prilično prezirno opisivali kao «dobrotvorne organizacije»; podupirale su organiziranje žena u sklopu sindikata; zanimali su ih stambeni uvjeti radničke klase, njihovo zdravlje i prehrana, obrazovanje žena iz radničke klase za majčinstvo, itd. Tekst gospođe Reeves smješten je u taj kontekst aktivne organizacije klase, u kojem su žene iz vladajućih društvenih slojeva imale vodeću ulogu. Zanimanje Fabijanske ženske grupe za majke i djecu iz radničkih obitelji ugrađeno je u klasno utemeljenu zabrinutost za njihovo zdravlje, prehranu, uvjete života i obrazovanje, koje se u Britaniji izvorno razvilo zbog regrutiranja za imperijalističke ratove, koji su pokazali nesposobnost muškaraca iz radničke klase kao vojnih «resursa».7 To su kontekst i značenje koji strukturiraju tekst.

U tekstu možemo uočiti aspekte strukturiranja rada i iskustva gospođe T. i načina na koji su oni organizirani u odnose izvan njezina uskoga kućanskog svijeta. Njezina je svakodnevica snažno određena radnim i školskim raspo-redom supruga i djece. Promotrimo djecu i njihov odnos prema školi. Prvo, pohađanje škole je obvezatno, a vrijeme

6 Reeves, Round about a Pound a Week, str. 167-8.

7 Vidi Anna Davin (1978) «Imperialism and motherhood», History Workshop: A Journal of Socialist Historians, 5 (proljeće): 9-65.


njihova odlaska i dolaska te preklapanje s radnim rasporedom supruga glavni su organizatori vremena objeda i spavanja. Majka će rasporediti kućanske poslove u razdobljima između pre-kida zbog objeda i sl. Njezin se rad ne može organizirati u skladu s vlastitom logikom. Ali, tim vanjskim rasporedima ne prilagođava se samo vrijeme kuhanja i posluživanja hrane. Gospođa T. u svoje svakodnevne poslove uključuje pranje leđa i vratova svoje djece, dijelova tijela koje djeca ili ne mogu lako doseći ili mogu preskočiti. Ona ih pere ujutro prije škole, a prije povrat-ka u školu nakon ručka pere im ruke i lica. Primjećujemo da gospođa T. mora donijeti vodu iz dvorišta i nositi je na gornji kat, a zatim mora nositi prljavu vodu dolje da bi je bacila. U školi će čistoću djece pregledati nastavnik. Škola nameće čistoću i brigu gospođe T. o čistoći vrata i ruku djece, bez obzira na osobni ponos koji gospođa T. može osjećati zbog izgleda svoje djece. Briga škole, koju zastupa nastavnik, za čistoću djece iz radničkih obitelji dio je iste brige koja motivira istraživanje gospođe Reeves. Vladajući su slojevi poduzeli korake da se pobrinu za zdravlje radničke klase i radničkih obitelji, a škola je jedan čimbenik kroz koji se ti novi interesi provode. Kad povežemo organizaciju posla gospođe T. i školu, u pozadini se može uočiti kako država kroz školu ulazi u tu organizaciju.

Prema tome, možemo zaključiti da, barem u ovom slučaju, gospođa T. na neobičan način postaje provoditelj vanjskog autoriteta na svojoj djeci. Njezina je uloga ograničena na kućno provođenje reda koji nameće škola. Ali, odnos je drukčiji. Počinjemo shvaćati da se radni odnosi između žena i muškaraca, i roditelja i djece koji dijele kućanstvo ne mogu shvatiti kao da su obitelji neovisni sustavi. Dok gospođa Reeves izolira rad gospođe T. i opisuje ga kao samodostatan, naše ga stajalište uključuje u istu mrežu društvenih odnosa iz koje proizlazi istraživanje i koje tekst «izražava».

Upotreba povijesnog primjera onemogućava nam izravan razgovor s gospođom T. Ali objašnjenje iskustva nije cilj sociologije za žene. Povijesni kontekst smješta je u svakom slučaju izvan dosega. Ipak, shvaćamo da možemo pristupiti drugoj strani raskinutog odnosa između sociologinje ili fabijanske socijalistkinje koja pripovijeda priču i drugih nijemih kojima je omo-gućena prisutnost u tekstu. Pokrenuti istraživanje i analizu društvenih odnosa u koje je život Prve ugrađen, znači shvatiti organizaciju njezina iskustva, ali ne kao vanjskog sustava, nego kao svijeta čiji društveni karakter proizlazi iz neprekidne međukoordinacije stvarnih aktivno-sti. Stvarnost odnosa koji određuju susret između Prve i Druge i načine na koje Druga može predstavljati Prvu u tekstovima njezina diskursa neprekidno se ostvaruje. Sva obilježja svijeta koje koji nam Reeves opisuje postoje ugrađena su u društvenim odnosima u kojima oni koji se nazivaju objektima ostvaruju svoju bit.

Rad žena kao što je gospođa T. ulazi u takve društvene odnose i dio je njihova obli-kovanja. Ti odnosi također organiziraju i određuju njihov rad. Shvaćamo recipročan ili dijalek-tičan karakter društvenih odnosa jer oni proizlaze iz suuređenja rada pojedinaca, dok njihova specifična obilježja također organiziraju radni proces na lokalnoj povijesnoj razini. Kućanstvo i obitelj gospođe T. organizirani su na konačne i definirane načine u kontekstu škole i tržišta rada te nisu privremeno odgođeni kao primjer apstraktne obitelji smještene u apstraktnom pojmovnom prostoru. Umjesto toga, oni čine organizaciju rada koju svakodnevno održavaju njeni članovi i stalno se iznova organiziraju prema načinu na koji radne prakse njenih članova


ulaze u materijalne krize kao što su kapitalističko tržište prodaje i iznajmljivanja nekretnina te nametanje autoriteta školske uprave da pregledava čistoću djece; prema specifičnom karakteru lokalne organizacije trgovine, prijevoza i slično; i prema mogućnostima za dodatnu pomoć u prehrani koja ovisi o tome da gospođa Reeves i druge žene dolaze u domove, pregledavaju ih i odobravaju ili kritiziraju sposobnosti kućanice. Pred nama je matrica iskustva i svakodnevnog svijeta, čije smo probleme pokušali razriješiti (na vrlo osnovnoj razini). Kombinacija odsutnog, ali presudnog iskustva gospođe T. i teksta gospođe Reeves nije nevažna. Na njoj možemo istra-žiti odnose u koje su obje aktivno uključene i u koje je prikaz ugrađen. U tim odnosima možemo otkriti klasu i njen stvarni karakter kao rutinsko, svakodnevno postignuće.

Sociolog u kitu

Istraživanje gospođe Reeves omogućuje nam da uspostavimo povijesni odmak od odnosa koje želimo istražiti. Kroz njezin rad otkrivamo prisutnost drugih koji ne govore izravno nama i odnose kroz koje je drugima oduzet glas. Njezin tekst shvaćamo kao trenutak u organizaciji tih odnosa. Vraćajući se iz prošlosti da bismo promišljali sadašnjost, otkrivamo svoje sociološke tekstove kao trenutke u organizaciji odnosa unutar kojih je ugrađen naš rad. Preoblikovanje odnosa između sociologinje i ispitanica u njezinim istraživanjima nije dovoljno. Svaka takva rekonstrukcija i dalje sadrži odrednice proširenih odnosa unutar kojih su ugrađeni susreti izme-đu sociologinje i subjekata. Metodologija tog pisanja određuje kako ona ulazi u organizaciju društvenih odnosa.

Tekstovi su organizatori društvenih odnosa. Metode pisanja tekstova zatim proizvode njihovu sposobnost organiziranja. Sociološke metode pisanja tekstova proizvode prikaze u kojima se mi kao čitatelji povezujemo s onima koji se opisuju u kontekstu vladanja. Naravno da ne možemo čarolijom preobraziti te odnose pišući tekstove drukčije. Moramo prepoznati stvarna ograničenja naših tekstova. Ali znanost kao što je sociologija razvila je moćne metode za proizvodnju tekstova koji će djelovati u proširenim odnosima vladanja. Usmjerili smo se na razvijanje alternativa koje će ići dalje od bilježenja iskustva do razvoja znanja o društvenim odnosima unutar kojih djelujemo kao subjekti. Tražimo metode propitivanja i pisanja sociologije koji organiziraju odnos između teksta i onih koje tekst proglašava «susubjektima» u svijetu koji zajedno stvaramo, ali i uništavamo.

Alternativa koju ovdje razvijam počinje s pojedinkama kao subjektima aktivnima u istom svijetu u kojem smo smješteni kao tijela. Subjekt je smješten na početak svojeg dje-lovanja – rada i drugih praktičnih aktivnosti; kroz njih se ženski subjekt susreće s drugima, poznatima i nepoznatima, u stvaranju svijeta koji im je zajednički, ali ga nužno ne spoznavaju na jednak način. Predmeti u našim svjetovima, konkretni (cigarete, stolovi, konji ili mikročipovi) ili relacijski (potrošna roba, darovi, kapital), rezultati su stalnog djelovanja u koje su uključeni mnogi. To su stvarne aktivnosti; njihovo je udruživanje i suuređivanje stalan proces.

Višestruke perspektive subjekata i višestruke moguće verzije svijeta koje nastaju u isku-stvu subjekata stvaraju problem sociologiji samo kad je naš cilj uspostaviti sociološku verziju


koja zamjenjuje sve druge. Ta je teškoća posljedica temeljenja sociologije na «značenju», «tuma-čenju», «zajedničkom shvaćanju» i sličnom umjesto na stalnom suuređivanju stvarnih aktivnosti ostvarenih u konačnim lokalnim povijesnim okružjima. Ali, kad je to naša ontologija (u kojoj se društveno shvaća kao postojeće), naša je zadaća istražiti stalno društveno uređene matrice koje razlikuju iskustvo i proširene društvene odnose prirođene svakodnevnom. One su stvarne u jed-nostavnom smislu da proizlaze iz suuređivanja stvarnih aktivnosti i protežu se izvan ili kriju iza priča koje ljudi pripovijedaju o svojim životima kroz koje ono što nazivamo njihovim iskustvom ili perspektivom postaje dio istog svijeta koji istražujemo. Prepoznajemo stvarne društvene odnose koji nastaju u udruživanju ljudskih osjetilnih aktivnosti, prema tome - objektivno. Iako takvi odnosi možda nisu skupno spoznati, mogu biti prepoznati. Mogu se istraživati, otkrivati, analizirati i opisivati.

Odnos ženskog subjekta i proširenih odnosa koji organiziraju njezino lokalno i izravno iskustvo opisan je u prikazu Marxove problematike: «Pojedinci su uvijek počinjali i uvijek počinju od sebe. Njihovi odnosi jesu odnosi njihova stvarnog života. Kako je moguće da njihovi odnosi počnu postojati neovisno o njima i protiv njih? I da ih sile njihova života nadvladaju?»8 Marx se u svojoj analizi usmjerio isključivo na bezlične odnose u kojima subjekti nestaju. Iako je opre-zno označio pomak od konkretnog i «subjektivnog» do ustroja objektivnih odnosa ekonomije, oni koji su ga slijedili, nisu to učinili. Kako su se njegove teorije razvijale, subjekti su se počeli definirati kao potpuno podređeni pokretačkoj povijesnoj dinamici kapitalističkih sila i odnosa. U razmišljanjima nekih poznatih suvremenika, bili su potpuno premješteni, preživljavali su na ontološkim marginama, nastanjivali lisičje rupe funkcionalnih pozicija i bili izloženi masivnom kotrljanju struktura prema nepoznatim sudbinama. Nije sada važno jesu li to primjereni produže-ci Marxova razmišljanja ili ne. Oni su bez sumnje potpuno oprečni ovoj i svakoj drugoj feministič-koj metodi propitivanja koja naglašava očuvanje (ženskog) subjekta kao aktivnog i sposobnog te kao spoznavateljice propitivanja, spoznavateljice kojoj bi se naši tekstovi trebali obraćati. Inzistiramo na prepoznavanju naše aktivne prisutnosti kao činiteljica i spoznavateljica, i aktivne uloge u stvaranju odnosa koji se protežu i dalje od našeg izravnog znanja i moći promjene. Ne želim biti vjerna Marxu ili marksističkoj tradiciji, nego samo otkriti što nam te teorije nude kao sredstvo istraživanja dinamike odnosa u našim životima, koji stalno djeluju u mijenjanju temelja i konteksta našeg bitka i borbe. Samo je marksistička ontologija sposobna projicirati ontologiju utemeljenu na aktivnostima stvarnih subjekata izvan izravno opaženog i poznatog. Potrebna nam je takva ontološka dosljednost ako se želimo odmaknuti od lokalnih izravno spoznatih matrica iskustva prema proširenim odnosima izvan našega izravnog znanja. Stajalište žena istodobno podupire marksističke metode razmišljanja i propitivanja te uporno zahtijeva da njihovo razumijevanje svijeta ne bude ograničeno diskursom organiziranim za teorijski subjekt koji zanemaruje svakodnevni život, nego za subjekte smještene izvan diskursa u stvarnostima njihovih svakodnevnih svjetova. Među njima je, naravno, i sociološka propitivačica, pripadnica svijeta koji istražuje, aktivna u istim odnosima kao i oni za koje piše.

Ona se, kao i Jona, nalazi u kitu, ali je, naravno, samo jedna od brojnih subjekata čije suuređeno djelovanje

8 Karl Marx i Friedrich Engels (1973) Feuerbach: Oppositions of the Materialist and Idealist Outlooks, London: Lawrence & Wishart, str. 90.


čini kita. Kao i astronom, ona čini svemir i nalazi se unutar svemira koji pokušava objasniti. Njezine mogućnosti, znatiželje i ograničenja proizlaze upravo iz toga nužnog stajališta. Da bi otkrila i objasnila stvarne odnose, mora prepoznati da je ona doista smještena, da je njezino promatranje posredovano (tekstovima npr.), da je njezin rad smješten u konačnim društvenim odnosima i da je uvijek nužno dio njih. Njezino se promatranje događa u kontekstu istog susta-va društvenih odnosa koji ustrojavaju svakodnevne svjetove onih čije je iskustvo problematika njezina propitivanja. Njezin jedini put prema vjernom pripovijedanju koje ne daje prednost perspektivama koje se javljaju na poprištima njezina sociološkog projekta i njezina sudjelova-nja u sociološkom diskursu jest da se obveže na propitivanje koje je ontološki vjerno, vjerno prisutnosti i aktivnosti subjekata, i vjerno stvarnostima svijeta koji postoji za nju, za njih, za sve nas, u stalnom suuređivanju naših stvarnih praksi unutar i izvan našeg dosega.

S engleskog jezika prevela: Tamara Slišković

SUMMARY

Feminist Criticism of Everyday Life Phenomenology

In confronting two critical traditions, feminist interpretation of everyday life (with its strong emphasis on female subject position within the working place of home) and the Marxist philosophy of human subjection to different mechanisms of capitalist production, the author argues for a feminist sociology that respects both the possibility of becoming subject (feminist agenda), as well the social facts of subjection (maxis agenda). Another aspect of the text is problem of «positioning»: how are we to interpret the system that incorporates us? Are we capable for distance, or are we writing from the skeleton of the whale? The answer is paradoxical: in order to describe any social phenomenon, we must (at the same time) participate in it and observe it.

KEY WORDS: Everyday life, feminist epistemology, female subject, home as working place, alienation, subjection, Marxist feminism, textual and social positioning.


Rod doma

David Morley

Idealizirana slika kućanskog i obiteljskog života i danas je iznimno moćan diskurz. Izvan područ-ja feminističke teorije, dominantna slika doma gotovo je uvijek dobroćudna i pozitivna. Lee Rainwater tvrdi da postoji

duga povijest... kuće kao sigurnog mjesta... mjesta maksimalne individualne neovisnosti... Svetost kuće proizlazi iz njena složenog prepletanja sa sebstvom i iz simboličke uloge predstavljanja obitelji.1

U svojem važnom osvrtu na Bachelardovu «sretnu fenomenologiju doma», David Sibley tvrdi da se proturječni aspekti kućanskog života vrlo rijetko prepoznavaju unutar dominantnih diskurza o toj temi.2 Sibley spominje mnoga feministička djela, od klasičnih kao što je Kućanica Ann Oakley do tekstova Lynn Segal i Elizabeth Wilson, koje se bave pitanjima potlačenosti, izrablji-

vanja i nasilja unutar sve-tog područja obiteljskog doma.3 Dom kao poprište odnosa moći često se pot-puno zanemarivao. Sibley smatra da je problem u tome što u tumačenjima «doma kao utočišta» nedo-staje analiza napetosti u

*Tekst je u skraćenom i modificiranom izdanju preuzet iz knjige David Morley (2000), Home Territories, London: Routledge, 2000, str. 56-86.

1 L. Rainwater, «Fear and the house-as-haven in the lower class», Journal of the American Institute of Planners, 1996, vol 32(1), str. 22-31; navod u djelu D. Sibley, Geographies of Exclusion, London, Routledge, 1995, str. 92.

2 Sibley, op. cit., str. 94.

3 A. Oakley, Housewife, Harmondsworth, Penguin, 1976; cf. Lynn Segal (ur.), What Is To Be Done about the Family? i Elizabeth Wilson, What Is To Be Done about Violence against Women?, Harmondsworth, Penguin, 1983; vidi također L. Goldsack, «A haven in a heartless world? Women and domestic violence», u knjizi T. Chapman i J. Hockey (ur.), Ideal Homes?, London, Routledge, 1999.


korištenju kućanskog prostora, napetosti koje postaju dio problema dominacije unutar obitelji.4 Nancy Fraser opisuje obitelji kao mjesta egocentričnih, strateških i ciljanih kalkulacija, i obično izrabljivačke razmjene usluga, rada, gotovine i seksa, a često ih obilježava zlostavljanje i nasilje.5 U svojoj analizi postojećih diskurza o bolesti, Sara Maitland tvrdi da stalna medijska panika o različitim nepoznatim i zastrašujućim bolestima koje se proglašavaju prijetnjama čovječanstvu često skreće našu pozornost s činjenice da, prema statističkim podacima, glavne opasnosti za naše zdravlje i sreću ne dolaze izvana, nego se skrivaju u domu. Maitland smatra da je naše tjelesno i mentalno zdravlje ugroženo upravo u domu, normalnom društvenom okružju naših svakodnevnih života.6

Iako neki obiteljski domovi mogu biti pozitivna okružja, veličanje doma očito je prejed-nostavna ideja. Karen Fog-Olwig smatra kako moramo shvatiti da je dom često sporno područje: teren na kojem se sukobljavaju različiti interesi i pokušavaju definirati svoj prostor unutar kojeg smještaju i njeguju svoj identitet, bez obzira na to radi li se o sukobu između različitih jedinica u kućanstvu, zajednici, regiji ili naciji.7 Fog-Olwig tvrdi da je domove možda bolje shvatiti kao mjesta na kojima se određene vrste problema i sukoba moraju dogoditi i razriješiti – npr. sukobi djece s roditeljima tijekom procesa odrastanja ili borba podijeljene zajednice oko zna-čenja prostora koji moraju dijeliti. Zanimljivo je napomenuti da je istraživanje Liz Greenhalgh i Ken Worpole, Život u parku, otkrilo da mnogi ljudi cijene svoj lokalni park kao javni prostor u kojem, paradoksalno, često mogu učinkovitije uživati u privatnosti nego kod kuće. Osim što dom smatraju tjelesno spornim mjestom koje moraju dijeliti s osobama s kojima su često u sukobu, mnogi misle da je dom danas «umrežen» s drugim okružjima uz pomoć tehnologija (telefon, faks, elektronska pošta, televizija, itd.) i da im više ne osigurava mir i tišinu. Worpole tvrdi:

Mnogi ljudi, posebno mladi, odlazili su u park da bi pobjegli od pretjerano javne prirode kućanskog života... u potrazi za elementom privatnosti na klupi u parku... kao mjesta koje je dragocjenije i pouzdanije od obiteljskog prostora.8

U svojoj analizi prikaza doma prikupljenih na uzorku njemačkih žena, Nora Rathzel tvrdi da je, za žene koje su u njezinu istraživanju ponudile posebno ugodne prikaze doma (u kojima uvijek vlada toplina, tolerancija i osjećaj pripadnosti), cijena te slike «skladnog Heimata» bio niz nužnih brisanja/potiskivanja. U tim prikazima doma, u sobama i kućama nema članova obitelji koji žele gledati različite televizijske programe, [kojima] smeta muzika koju drugi ukućan želi slu-

4 Sibley, op. cit., str. 94; vidi također Wilson, op. cit.

5 N. Fraser, «What’s critical about critical theory?» u knjizi S. Benhabib i D. Cornell (ur.), Feminism as Critique, Cambridge, Polity Press, 1987, str. 37.

6 Sara Maitland, «Where’s the truth serum?», Guardian, 9. prosinca 1995.

7 Karen Fog-Olwig, «Contested homes: home-making and the making of anthropology», u knjizi N. Rapport i A. Dawson (ur.), Migrants of Identity, Oxford, Berg, str. 226.

8 K. Worpole, Nothing to Fear? Trust and Respect in Urban Communities, London, Comedia/Demos, 1997, str. 4; vidi također L. Greenhalgh i K. Worpole, Park Life: Urban Parks and Social Renewal, London: Comedia/Demos, 1995.


šati... ili... slušaju glazbu koja živcira druge ukućane.9 Međutim, iz idealizirane slike doma ne briše se samo monotonija kućanske napetosti. U tim prikazima nedostaje spoznaja da obiteljski dom može biti mjesto na kojem ukućani često zlostavljaju jedni druge i djecu, i gdje se načini komunikacije u problematičnoj («disfunkcionalnoj») obitelji moraju prepoznati kao izvor različitih oblika «ludila» i poremećaja kod pojedinaca.10

Raspravljajući o obnovi ideološke mobilizacije vrlina «tradicionalne obitelji» u Ujedinjenom Kraljevstvu tijekom 1990-ih, Suzanne Moore napominje da je ta ideja postala dio industrije naslijeđa, neka vrsta emocionalnoga tematskog parka, koji posjećujemo s vremena na vrijeme da bismo se podsjetili na prošla vremena. Iako to može biti lijepa i nostalgična zabava za jedan dan, S. Moore nas potiče da se zapitamo bismo li doista htjeli takav život, s obzirom na sve što znamo o skrivenim patologijama toga prividnog ideala kućanstva.11 Ideološki okvir unutar kojeg stvaramo svoje ideje i predodžbe o obiteljskom životu podrazumijeva da su, kako tvrdi Andrew Palmer u svojem osvrtu na izložbu Vala Williamsa «Tko promatra obitelj?» «fotografirane obitelji po definiciji sretne». Rijetko fotografiramo obiteljske svađe ili trenutke uznemirenosti ukućana. Prema tome, «svaki je obiteljski album, na svoj način, vježbanje druš-tvenih konvencija» jer nastojimo prikazati život svoje obitelji u skladu s našim idealiziranim predodžbama o tome kakav bi trebao biti.12 Obiteljske fotografije oduvijek prikazuju «obiteljski život kakav bi mogao biti ili kakav želimo da bude» – one ne dokumentiraju aktivnosti ukućana, nego služe kao «talisman koji nas štiti od stvarnosti».13 Moore također tvrdi da, kad poziramo za obiteljske fotografije i fotografije s godišnjih odmora i praznika, obično oponašamo idealiziranu verziju obiteljskog života koju smo stvorili u glavi i koja je možda podsvjesno preuzeta iz slika na kutijama kukuruznih pahuljica, koje često gledamo ispred sebe na oltaru kuhinjskog stola u

svojim domovima.14

Williams smatra da su, barem u prvom naraštaju poslijeratne britanske djece, stereotipni prikazi obiteljskog života u seriji knjiga Ladybird (Bubamara) pred-stavljali bit normalnog života. Međutim, to je, naravno, bila prilično idealizirana vizija normalnog života kako bi trebao izgledati, a ne «kakav je u stvarnosti bio» za dijete koje je odrastalo u obitelji iz stvarnog života. Na taj način obiteljske fotografije postaju «dio univerzalizirane fikcije i nacionalnog narati-va».15 Larry Sutton prisjeća se kako su jedne večeri, tijekom posjeta svojim ostarjelim roditeljima, svi sjeli da bi pogledali zbirku starih obiteljskih kućnih snimaka:

Sjedili smo u dnevnoj sobi i gle-dali trideset godina narodnih priča

9 N. Rathzel, «Harmonious Heimat and disturbing Aüslander», u knjizi K. K. Bhavani i A. Phoenix (ur.), Shifting Identities and Shifting Racisms, London: Sage, 1994, str. 87.

10 Možda najizraženije u slučaju Freda i Rosemary West u Ujedinjenom Kraljevstvu; vidi djelo Gordona Burna, Happy like Murderers, London: Faber and Faber, 1998. Vidi također ranije radove Gregoryja Batesona i njegovih kolega – G. Bateson, D. Jackson, J. Haley i J. Weakland, «Towards a theory of schizophrenia», Behavioural Sciences, 1956, vol. 1, str. 251-63.

11 S. Moore, «Barking up the family tree», Guardian, 9. ožujka 1995. godine. U to je vri-jeme Moore kritizirala tadašnju politiku «povratka osnovama» konzervativne vlade, ali je vlada Novih laburista razočarala mnoge najstrastvenije pristaše, prihvaćajući jednako ideološku socijalnu politiku utemeljenu na uzvišenoj slici «tradicionalne obitelji».

12 A. Palmer, «One big dysfunctional family», Independent, 15. lipnja 1994.

13 V. Williams, Who’s Looking at the Family?, London: Barbican Art Gallery, 1994, str. 13.

14 S. Moore, «Here’s looking at you, Mum and Dad and kid», Guardian, 27. svibnja 1994.

15 Williams, Who’s Looking at the Family?, op. cit., str. 19.


– epskih veličanja obitelji. Snimke su bile zadivljujući zapis nada i mašta-rija, a ne stvarnih događaja. Kao da su moji roditelji prenijeli svoje snove na filmsku vrpcu.16

Mogućnost da postoje potisnute obiteljske traume najbolje je prikazana u istraživanju Alexandre Artley, koja je proučavala nasmiješenu djecu u prividno idiličnim kućanskim i pra-zničnim prizorima na fotografijama iz obiteljskog albuma oca kojega su njegove dvije kćeri poslije ubile da bi prekinule njegovo seksualno zlostavljanje. A. Artley izvrće Shakespearea i jednostavno tvrdi da te konvencionalne obiteljske fotografije potvrđuju da je moguće smi-ješiti se i istodobno biti žrtva.17 Očeve fotografije njegovih nasmiješenih kćeri služile su kao propaganda i unutar i izvan obitelji, i pretvarale ga u prividno brižnog pripovjedača koji je uvjerljivo prikazivao idilu.18 Na tom primjeru počinjemo primjećivati sjenu natprirodnog ili stranog (unheimlich) koja pada na osvijetljene stube doma, što ću analizirati poslije.

Muške pretpostavke, rodno određene tjeskobe

Prostor je rodno određen prema različitim mjerilima. Akhil Gupta i James Ferguson tvrde da je podjela na lokalno, koje se shvaća kao ono što je prirodno, autentično i izvorno, i glo-balno, koje se smatra područjem vanjskog, neprirodno nametnutog ili lažnog, često rodno određena. Lokalno se često povezuje sa ženstvenošću i smatra se prirodnim temeljem doma i zajednice, u koje prodire sfera muškoga globalnog.19

Rybczynski tvrdi da je feminizacija doma u 17. stoljeću u Nizozemskoj bila jedan od najvažnijih događaja u razvoju kućanstva.20 Kućanstvo je i danas izvor specifično rodno određenih napetosti: iako se muške perspektive modernizma pokušavaju prikazati kao uni-verzalne, ne mogu izbrisati svoje sjene, posebno u sferi kućanstva. Doreen Massey uvjerljivo pokazuje da je važno utvrditi da se u zapadnjačkom načinu razmišljanja, Univerzalno, teo-rijsko i pojmovno šifriraju zdravo za gotovo kao muški pojmovi. To su elementi bestjelesne, neo-graničene, poopćavajuće znanosti», dok se žensko često izjednačava (samo?) s lokalnim.21 Na sličan način, Sharon Haar i Christopher Reed tvrde da se hajdegerovska tradicija fenomenološkog diskurza o domu, zamjetna u radovima Gastona Bachelarda i Emmanuela Levinasa, ipak na kraju potkopava svjesno muškim pretpostavkama. Njihovo shvaća-nje odnosa u kućanstvu, stanovanju, djetinjstvu i sjećanju je «pravo muškaraca, postavljenih za primatelje kućanskih usluga.» Taj zaključak potvr-đuje uzročno-posljedična veza koju Bachelard uspostavlja između kućanske i majčinske ljubavi

16 U Williams, Who’s Looking at the Family?, op. cit., str. 41.

17 A. Artley, Murder in the Heart, London: Hamish Hamilton, 1993, str. 139-40.

18 Williams, Who’s Looking at the Family?, op. cit., str. 30.

19 cf. A. Gupta i J. Ferguson, «Introduction» u knjizi Gupta i Ferguson (ur.), Culture, Power, Place, Durham: Duke University Press, 1997, str. 7.

20 W. Rybczynski (1986) Home: A Short History of an Idea, London: Heinemann, str. 72.

21 D. Massey (1994) Space, Place and Gender, Cambridge, Polity Press, str. 9.


u sigurnom krilu kuće» i Levinasova tvrdnja da je «žena uvjet sjećanja, interijera Doma i stanovanja.»22

Na filozofskoj razini, Alison Ainley podupire kritički stav Luce Irigaray prema toj hajde-gerovskoj tradiciji, tvrdeći da «Heidegger gradi svoju filozofsku ‘kuću’ na štetu ženskog» i nikad ne priznaje taj «dug prema ženskom».23 Luce Irigaray smatra da, dok god osigurava «stanovanje» muškarcima, žena ostaje beskućnica ili zarobljena.24 U zamjenu za ono što je filozof «posudio» od ženskog da bi izgradio svoju prostornost... on joj kupuje kuću i zatvara je u nju... Rezultat je uvijek poricanje ograničavanjem kretanja ili isključivanjem.25 Zanimljiv primjer te psihoanalitičke perspektive o rodnom određivanju doma nudi Roger Bromley u svojem tumačenju filma Paris, Texas Wima Wendersa.26 Kad prvi put upoznajemo junaka Travisa, on je nesretan i izgubljen beskućnik, koji se osjeća prognan od «majčinskog tijela, konvencionalnog utjelovljenja doma i obitelji.»27 U svojoj potrazi za obitelji, Travis se nastoji vratiti na to mjesto (izvorni, majčinski Dom) «na kojem je udaljenost bila nepoznat pojam28». Problem je u tome da je, u gotovo doslov-noj izvedbi analize Luce Irigaray, Travis već pokušao nadići simboličku udaljenost između sebe i svoje supruge Jane napuštanjem posla da bi bio bliže [njoj]... miješajući ljubav i posesivnost... istodobno je otuđujući od sebe, vežući joj zvonce oko vrata i privezujući je za štednjak, nakon čega, u pokušaju da se izbori za prostor i moć, Jane zapali prikolicu i pobjegne s djetetom.29 U

skladu s tim početnim postavkama, Travisova potraga, iako na trenutke junačka, osuđena je na propast, barem što se tiče ostvarenja njegova cilja. Jasno nam je da moramo izbje-ći bilo kakav romantizirani prikaz doma što zanemaruje tamnije strane kućanskog života, koje su obično izbrisane iz tradicionalne ideje doma. U tom smislu, Haar i Reed uočavaju važ-nost rada umjetnika kao što je Eric Fischl, koji opisuje «kućansku moralnu izopačenost» među «nesretnim obiteljima iz predgrađa». Za Fischla, privatnost (jedna od glavnih komponenata ide-ala kućanskog života) nije isključivo pozitivna, nego uključuje sve što je zabranjeno ... krađu ... seks sa susjedom...30

Kućanski život, suvremeno doba i moderni-zam

Kao spoj obilježja odvajanja životnog prostora i radnog mjesta te vrednovanja privatnosti, udobnosti i usmjerenja na obitelj, kućanski je život specifično suvremena pojava, proizvod

22 U S. Haar i C. Reed, «Coming home», u knjizi C. Reed (ur.), Not at Home, London: Thames and Hudson, 1996, str. 258.

23 A. Ainley, «Luce Irigaray: at home with Martin Heidegger», Angelaki, 1995, vol. 2(1), str. 143; L. Irigaray, L’oubli de l’air chez Martin Heidegger, Paris: Editions de Minuit, 1985.

24 U djelu L. Irigaray, An Ethics of Sexual Difference, London: Athlone Press, 1993.

25 Ainley, op. cit., str. 144.

26 R. Bromley, «Traversing identity», u Angelaki 1995, vol. 2(1), nadovezujući se na knjigu Julije Kristeve, Powers of Horror, New York: Columbia Press, 1992.

27 Bromley, op. cit., str. 111.

28 N. Papastergiadis, Modernity as Exile, Manchester University Press, 1993, str. 144.

29 Bromley, op. cit., str. 110-12.

30 Nadalje, tvrde da je dodatan problem u tipologijama kućanstva kao što je Bauchelardova, «koje se temelje na mitovima o univerzalnom iskustvu djetinjstva smještenog u idealnoj prošlosti», činjenica da «ne uspijevaju objasniti suvremenu društvenu situaciju – u multikulturalnim društvima s raznolikim stanovništvom, ne postoji jedno jedino mjesto kao dom». Umjesto toga, moramo shvatiti kako postoje «različita mjesta koja predstavljaju dom različitim vrstama ljudi» i prepoznati raznolikost iskustva kućanstva – Haar i Reed, op. cit., str. 258 i 261.


utjecaja kapitalističke ekonomske teorije, tehnološkog napretka i prosvjetiteljskih ideja indi-vidualnosti.31 Međutim, avangardna modernistička umjetnost i arhitektura 20. stoljeća stalno se definirala u opreci s vrijednostima kućanskog života. Zato se kućanski život počeo shvaćati kao antiteza «visokoj umjetnosti». Reed analizira odbacivanje kućanskog života u radovima modernističkih avangardnih umjetnika i vraća se na Baudelaireovu analizu u «Slikaru suvreme-nog života», u kojem se umjetnik definira kao flâneur ili šetač, «svjetski čovjek» koji prezire trošiti vrijeme u okružju doma, nego želi izaći na ulicu i zabilježiti život grada.32 Povijesni prikaz Penny Sparke onoga što ona naziva «spolnom politikom ukusa» nudi analizu načina na koji su muški oblici modernizma stalno izjednačavali žensko s prezrenim oblicima masovne kulture i (u najboljem slučaju) konvencionalnog ukusa, čak i tvrdili da je «nemoguće razliko-vati ženu i masovnog potrošača». Sparke pokazuje da se modernizam u presudnim trenucima definirao kao veličanstvena opreka udobnostima kućanskog ideala, što možda najbolje poka-zuje glasan zahtjev za «odvajanjem funkcionalnog i ukrasnog» vijetnamskog arhitekta Adolfa Loosa u njegovu slavnom eseju iz 1908. godine «Ukras i zločin».33 Reed također istražuje izvo-re specifičnog prezira prema kućanskom životu koji je utjecao na modernističku arhitekturu tijekom 20. stoljeća. On tvrdi da, osim što izjednačuje ukras sa zločinom, «glas protiv doma u teoriji avangardne arhitekture» prezire «apsurdne ukrasne drangulije» kućanskog interijera, koje, prema mišljenju Le Corbusiera, proizvodi «sentimentalna histerija oko kulta doma», koja je odvlačila arhitekte od stvarnog zadatka proizvodnje strojeva za život za «zdrave i snažne, aktivne i korisne» pojedince.34 Ta modernistička estetika protivi se ideji doma kao «utočišta privatnosti i potvrde identiteta pojedinca ili obitelji» izraženog u «predmetima na policama, navlakama na naslonjačima, prozirnim zavjesama na prozorima, zaslonu ispred kamina».35 Na tom području javlja se simbolična borba između kućanice i modernističkog arhitekta.

U poslijeratnom razdoblju u Velikoj Britaniji mnoge su radničke obitelji uspjele dobiti kuću samo ako su ih tijekom 1950-ih vlasti preselile iz siromašnih radničkih četvrti u središtu u «nove gradove» i predgrađa (čak i ako im je kuću dodijelila lokalna stambena uprava). U svojem prikazu načina na koji su stanovnici jedan takav «novi grad» (Harlow u Essexu) počeli mijenjati u «svoje mjesto za život», Judy Attfield analizira kako su se kućanice sukobile s modernističkom esteti-kom arhitekata i dizajnera svojih domova zbog svojih tehnika ukrašavanja doma, pri čemu su arhitektonske prostore u koje su se doselile pokušale učiniti odrazom svojega specifičnog životnog iskustva. Jedno poprište takvog sukoba bilo je na ključnoj granici privatnosti doma – na prozoru:

Prozori koje su arhitekti osmislili da bi unijeli svjetlo u prostoriju bili su prekriveni žaluzinama i slojevima zavjesa, s dvostrukim karnišama i nizom ukrasa. Prisvajanjem privatnosti prikriva-njem unutrašnjosti kuće od slobodnih pogleda,

31 C. Reed, «Introduction», C. Reed (ur.), op. cit., str. 7.

32 cf. C. Baudelaire, The Painter of Modern Life and Other Essays, London: Phaidon Press, 1964.

33 P. Sparke, As Long As It’s Pink: The Sexual Politics of Taste, London: Pandora, 1995, str. 9, 11, 106, 208-9; cf. Adolf Loos, «Ornament and crime» u knjizi Spoken into the Void: Collected Essays, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982; cf. o «ženskosti» masovne kulture, Andreas Huyssen, After the Great Divide, London: Macmillan, 1986.

34 Zapravo muškarce; vidi Reed (ur.), op. cit., str. 9.

35 Benjamin, u djelu Reed (ur.), op. cit., str. 10.


stanari su preuzeli nadzor nad svojim privatnim prostorom i istodobno javno izrazili svoj otpor dizajnu arhitekata.36

U svojim nastojanjima da kuće u koje su ih lokalne vlasti preselile učine posebnima i individua-liziranima, kućanice su potkopale modernističku estetiku arhitekata i urbanih planera «udobnim šarenilom i neredom» gustih zavjesa, tkanina i presvlaka.

Ako se, iz modernističke perspektive, «prekomjerno» ukrašavanje mora izbjeći kao nepri-mjereno i sentimentalno, poslijeratni američki modernisti otišli su korak dalje prihvaćanjem ideja apstraktnih ekspresionista koji odbacuju cjelokupnu tradiciju europskoga štafelajnog slikarstva – tehnike pretjerano udomaćene u proizvodnji «slika za dom ... koje se vješaju iznad kamina.»37 Neprijatelji su bili i kućanski život i njemu srodan element, ukrašavanje, a Clement Greenberg opisao ih je kao «sablast koja progoni modernističko slikarstvo». Greenberg je kućanski život i ukrašavanje smatrao antitezom umjetnosti (kao što se može uočiti u njegovoj poznatoj kritici dekorativnih aspekata Matisseova rada). Poznata je njegova definicija avangardne umjetnosti u opreci s «kičom». Julius Meier-Graefe smatra da, ako umjetnost postaje dekorativna, postoji opasnost da se pretvori u «slatku malu kućanicu», koja svoje ukućane obasipa «nježnošću i pozornošću» s ciljem da «zabavi umorne ljude nakon posla», umjesto da ih nadahne za kritičko mišljenje, što bi trebao biti cilj istinske umjetnosti.38 Reed napominje da, strogo razdjeljujući umjetnost i dom i boreći se za oslobađanje umjetnosti od mrlja neprimjerene (nemuževne?) dekorativnosti, modernistički kritičari ponavljaju klasičnu pjesničku figuru Odisejeve pustolovine, u kojoj je muški junak prisiljen napustiti domaće ognjište da bi krenuo u pustolovnu potragu i «nema vremena za svakodnevne pojedinosti kućnog života i kućanskih poslova». Međutim,

Reed također tvrdi da se, bez obzira na prisilna i žestoka odbacivanja svih kućanskih umijeća, dom «stalno zaziva da bi se osporavao» i «tijekom cijelog modernizma ostaje važno poprište tjeskobe i subverzije».39

U svojoj analizi australskih diskurza o rodu, kućanskom životu i suvremenom društvu u razdoblju poslije Drugoga svjetskog rata, Lesley Johnson tvrdi da je ideja suvremenog subjekta koji nadilazi nostalgičnu želju za sigurnim svijetom tradicionalnog razvoja u neovisno i samoodređujuće biće, bez straha od vjetra suvremenog doba, prešutno rodno određena.40 Johnson želi poka-zati da se suvremeni subjekt definira prema sustavu specifično muških vrijednosti (odvajanje, neovisnost, pustolovina) koje bismo trebali oprezno koristiti i dodaje da su moguća drukčija tumačenja tog subjekta, npr. za žene važnija ideja sebstva koje nije zatvoreno, odvojeno od društvenih odnosa koji ga oblikuju ... [koje] se ne mora zamisliti kako «napušta dom» da postane sebstvo.41 Doreen Massey tvrdi da potreba za sigurnim granicama,

36 J. Attfield, «Inside Pram Town: a case study of Harlow house interiors 1951-61» u knjizi J. Attfield i P. Kirkham (ur.), A View from the Interior: Feminism, Women and Design, London: The Women’s Press, 1989, str. 228.

37 Adolph Gottlieb i Mark Rothko, u djelu Reed (ur.), op. cit., str. 11; cf. S. Guilbaut, How New York Stole Modern Art: Abstract Expressionism, Freedom and The Cold War, Chicago: University of Chicago Press, 1983.

38 C. Greenberg, «The avant garde and kitsch in art and culture», u Reed (ur.), op. cit., str. 11. i 15. Julius Meier-Graefe, navod u ibid., str. 11; cf. Mattiseovo shvaćanje umjetnosti «kao udobnog naslonjača» u knjizi J. Flam, Mattise on Art, New York: Phaidon, 1973, str. 35.

39 Reed, op. cit., str. 15.

40 L. Johnson, «As housewives we are worms», Cultural Studies, 1996, vol. 10(3).

41 Johnson, op. cit., str. 451-3.


zahtjev za takvom obrambenom i suprotstavljenom definicijom identiteta nije univerzalna istina, nego specifična i «kulturno muška» sklonost.42 Johnson ističe da, za mnoge žene u poslijeratnoj Australiji, dom nije bio mjesto odvojeno od suvremenog svijeta na koje se možete povući... omeđen prostor u kojem se ... mogu isključiti procesi suvremenog napretka ... nego prostor koji se mora stvarati.43 Ona smatra da su se te žene upuštale u ono što de Certeau naziva «aktivnim prakticiranjem mjesta» – dom im nije bio utočište, nego «poprište djelovanja»44:

Za njih suvremeno nije značilo junačka putovanja ili velika znanstvena otkrića u svijetu iz kojeg se putnik zatim mogao vratiti u postojeću sigurnost, u dom kao tradiciju. Za njih takvo mjesto nije postojalo. Dom nije bio omeđen prostor, tvrđava u koju se pojedinac može povući i isključiti okolinu. Njihovo iskustvo suvremenog života temeljilo se na stvaranju mjesta zvanog dom.45

Kućanica, dom i Heimat: žena kao dom

Gillian Rose smatra da se dom uvijek povezuje s bezvremenskom, beskonačnom i iščezavajućom točkom majčinskog.46 Nema sumnje da postoji duga i priznata tradicija tekstova o izjednačava-nju žene, majke i doma. U svojem prikazu života radničke obitelji na sjeveru Britanije 1950-ih, Richard Hoggart tvrdio je da je u središtu kulture radničke klase bio osjećaj osobnoga, konkret-nog, lokalnog ... utjelovljen u ideji ... obitelji ... i lokalne zajednice. Glavni element tog okružja bio je lik majke, «mame», koja je, prema Hoggartovim riječima, bila stup doma, jer je dom bio praktično cijeli njezin svijet – svijet u kojem ona drži obitelj na okupu više nego otac.47 U tom dojmljivom prikazu, majka predstavlja i doslovno (svakodnevno) čini dom. Iako su se od tada dogodile velike društvene promjene, nema sumnje da se i danas, na jednostav-noj razini svakodnevnog života, barem u Ujedinjenom Kraljevstvu, žene (posebno udane) uglavnom više bave kućom od muškaraca, bez obzira na povećan udjel žena na tržištu rada izvan kuće.

Na razini simboličnog ustroja roda o kojem smo već govorili, Doreen Massey tvrdi kako je, iz muške perspektive, žena i dalje često i simbol Prirode i svega što je nestalo ili odbačeno, pa Žena/Majka često personificira mjesto zvano dom i dijeli s njim ista obilježja.48 U tom smislu, Genevieve Lloyd tvrdi:

Zadaća žene jest očuvati sferu spajanja uma i tijela, u koju će

42 D. Massey (1994) Space, Place and Gender, Cambridge: Polity Press, str. 71.

43 Johnson, op. cit., str. 460-61.

44 M. de Certeau (1984) The Practice of Everyday Life, Berkeley: University of California Press, str. 117.

45 ibid., str. 461; vidi također Shunya Yoshimi, «Made in Japan: the cultural politics of home electrification in postwar Japan», za usporedni prikaz uloge kućanice u procesu modernizacije, predavanje za Pacific Asia Cultural Studies Conference, Goldsmiths College, London, lipanj 1998.

46 G. Rose, «Some notes towards thinking about spaces of the future», u knj. J. Bird, B. Curtis, T. Putnam, G. Robertson i L. Tickner (ur.), Mapping the Futures, London: Routledge, 1993, str. 71.

47 R. Hoggart, The Uses of Literacy, Harmondsworth: Penguin, 1969, str. 33 i 41; izvornik 1957.

48 Massey, op. cit., str. 10.


se «Muškarac od razuma» povući kad zaželi osamu, toplinu i opuštanje. Ako želi prakticirati najuzvišeniji oblik Razuma, on mora ostaviti nježne osjećaje i osjetilne užitke, a žena će ih očuvati za njega.49

Massey također uočava da su identiteti žene i doma često neodređeni i nejasni: dom je tamo gdje je srce (ako ste ga napustili) i tamo gdje je žena (majka, ljubavnica «kojoj ćete se jednog dana vratiti»). Zato su idealizacije doma u britanskoj književnosti i filmovima «ljutih mladih muškaraca» iz radničke klase, koji su 1950-ih otišli sa sjevera Engleske u London, prikazivale «sjever s neo-prostivim romantizmom» i temeljile svoje shvaćanje doma na slici «mame»: koja nije živa osoba ... sa svojom .... poviješću, nego stabilno simbolično središte koje služi kao sidro za druge i kojoj je pripisana uloga personificiranja mjesta koje se ne mijenja.50

Rod, pokretljivost i vidljivost

Zajedno s Kevinom Robbinsom već sam pokazao da je pojam Heimata uvjetovan specifičnom idejom roda.51 Stephen Keane napominje da pojam Heimat spaja majčinsko i dom, Heimat tako-đer znači «rodno mjesto», «skrasiti se», «identitet», «osjećaj pripadnosti.»52 Jedno od najvažnijih obilježja Heimata jest suprotnost svemu što je strano ili udaljeno. Tradicionalan primjer filmskog žanra Heimata uključuje sukob između stabilne riječi Heimat i prijetnje Fremde (stranog, nepozna-tog), pa je Amerika posebno snažna antiteza Heimatu. Film Edgara Reitza Heimat (1984) slijedi jednak obrazac i temelji se na središnjoj opreci između onih (uglavnom žena) koje ostaju u selu (die Dableiber) i onih (muškaraca) koji predstavljaju kulturu iseljenika koji su napustili dom (die Weggegangenen). Moralni svemir filma ustrojen je oko niza opreka: tradicija/nepoznavanje kori-

jena; selo/grad; lokalno/strano; prirodno/suvremeno; vječno/promjenjivo i, možda najznačajnije, žensko/muško. U središtu Reitzova filma je Maria Weigrad, kći, supruga i na kraju majka koja nikad ne napušta Heimat. Uvijek je kod kuće (daheim). Anton Kaes smatra da «Maria utjelovljuje sigurnost, zaštiće-nost i stalnost. Skrivena poruka filma glasi: Tamo gdje je ona, tamo je Heimat.»53 U njemačkoj književnosti Heimata, Celia Applegate uočava da se poistovjećivanje Heimata sa ženama ... javlja u nekoliko oblika: žene čuvaju narodne običaje, šiju narodne nošnje, pjevaju narodne pjesme, pripremaju tradici-onalnu hranu:

Žene postoje ... prema svojim ulogama u obitelji. Nema viška žena, nema previše udovica ili neudanih žena, nijedna žena ne radi izvan farme, nijedna žena nema kratku kosu... uopće nema suvremenih ili novih žena.54

49 G. Lloyd, The Man of Reason, London: Methuen, 1984, str. 50, navod u Massey, op. cit., str. 10-11.

50 Massey, op. cit., str. 180; D. Massey, «A place called home», New Formations, 1992, vol. 17, str. 11.

51 Vidi D. Morley i K. Robins (1995) Spaces of Identity, London: Routledge, Peto poglavlje.

52 S. Keane, «Imaginary homelands: notes on Heimat and heimlich,» Angelaki, 1995, vol. 2(1), str. 86.

53 A. Kaes (1989) From Hitler to Heimat, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, str. 168.

54 C. Applegate, «The question of Heimat in the German Republic», New Formations, 1992, vol. 17, str. 72. Vidi također E. Carter, How German is She?, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1997.


U zajedničkoj analizi načina na koji britanski programi o popularnim i aktualnim temama izgra-đuju stajališta domaćih gledatelja o događajima u svijetu, Charlotte Brundson i ja opisali smo da se dom obično prikazuje kao nepromjenjiva pozadina «stvarnoga» povijesnog djelovanja u vanjskom svijetu.55 Nadalje, u tom tumačenju svijeta, slika supruge/majke poistovjećuje se sa slikom doma. Žena u obitelji nije samo «čvrsto i stabilno uporište» u svijetu promjena, zaštitnica «istinske zajednice» i mjesto na koje se (muški) radnik/putnik vraća. Žena i dom opisuju jedno drugo, na sličan način na koji James Joyce naziva svoju suprugu Noru «prenosivom Irskom».56

Marina Warner također tvrdi da «u središtu romantičnog nacionalizma leži međuovisnost doma, identiteta, naslijeđa i žena», istinska «mitologija ognjišta» u kojoj «povratak kući» znači blaženo vraćanje «zlatnom poslijepodnevu iz prošlosti»:

Taj romantičan element «narodnog ognjišta» vraća nas ponovno «Majci», onoj koja utjelovljuje rodno mjesto ... i naciju ... Ali, ona može imati tu ulogu samo na štetu odbacivanja osobne povijesti i naglašavanja vječnosti i nepromjenji-vosti.

Prema spomenutoj mitologiji, dom simbolizira završetak potrage, lutanja i nevolja – dom je kraj; povratak kući je kraj priče ... Povratak označava ... bijeg od nezgoda i kobnih pustolovina ... u [sigurnost] kućnog ognjišta, šifriranog kao ženskog.57 To je, naravno, povratak u sigurnost privatnog i poznatog okružja u kojem možemo zatvoriti vrata i isključiti vanjski svijet.

Dom, tradicija i rod

I tradicija, kulturni ekvivalent procesa biološke reprodukcije, također se često shvaća kao «žen-ska zadaća». Nadovezujući se na rad Nire Yuval-Davis, Phil Cohen tvrdi da diskurz često definira žene kao subjekte odgovorne za prijenos kulturne baštine (očevine) na sljedeći naraštaj. On tvrdi da se usmena tradicija koja se izražava «materinskim jezikom» naturalizira povezivanjem s majčinim mlijekom, a majčino krilo postaje povlašteno mjesto na kojem se institucionalizira nacionalno naslijeđe.58 To je posebno uočljivo kod iseljenika ili prognanika, koji često osjećaju da im je kulturni kontinuitet ugrožen i smatraju kako trebaju uložiti poseb-ne napore da ga očuvaju. Celeste Olalquiaga tvrdi da

na Zapadu... dom znači inti-mnost i zaštitu, mjesto indivi-dualnosti. Na Istoku, dom je posljednja tvrđava tisućljetne tradicije, utočište koje štiti od neprekidnih napada moderni-

55 C. Brunsdon i D. Morley (1978) Everyday Television: Nationwide, London: British Film Institute.

56 cf. poznatu Ruskinovu definiciju doma, koja se prvi put spominje 1868. godine: «to je istinska priroda doma, to je mjesto mira; sklonište, ne samo od povreda nego i od straha, sumnje i podjele ... ako tjeskobe vanjskog svijeta prodru u njega ... prestaje biti dom; postaje samo dio vanjskog svijeta koji ste natkrili krovom i u kojem ste zapalili vatru. Kad stigne prava supruga, dom je uvijek oko nje. (Ruskin, navod u Morley i Brundson, op. cit., str. 78)

57 Marina Warner, «Home: our famous island race», Independent, 3. ožujka 1994. g.; ponovno tiskano u njezinoj knjizi Managing Monsters, London: Vintage, 1994.

58 Phil Cohen (1993) Home Rules, London: New Ethnicities Unit, University of East London, str. 15.


zacije. I na Zapadu i na Istoku, dom je posljednje područje na koje se može prodrijeti [sic], feminizirani kućanski prostor na kojem se žene i djeca – čuvari budućnosti – drže podalje od vanjskog svijeta.59

Dom, harem i veo usko su povezani. U svojem uvodu u istraživanje Maleka Alloula o fran-cuskim kolonijalnim prikazima žena iz Alžira, Barbara Harlow tvrdi da imperijalistički projekt koloniziranja tuđih zemalja i naroda i maštariju prisvajanja egzotične žene pod velom povezu-je više od puke analogije.60 Za kolonijaliste, bilo da se radi o Alžiru ili Indiji, skrivanje doma-ćih žena iza vela ili unutar harema bilo je ozbiljan problem. U svojem istraživanju britanske vladavine u Indiji, Inderpal Grewal napominje da su veo i harem simbolizirali nedokučivost i složenost domaće kulture, koju su kolonizatori odlučili razotkriti da bi mogli učinkovitije nad-zirati privatnu (žensku) sferu domova. Grewal tvrdi da je cilj «civiliziranja» istočnjačkih žena bio učiniti ih manje tajanstvenima, osloboditi ih velova i maknuti iz harema gdje bi mogle biti skrivene od pogleda kolonizatora.61 Kao reakcija na slične oblike kolonijalnog nadzora, tije-kom nacionalističke borbe u Alžiru veo je pokatkad bio simboličan prosvjed protiv francuskih pokušaja nametanja vlasti. Na sličan način, tvrdi Grewal, u Indiji se ženski prostor doma ili harema shvaćao kao glavna arhiva nacionalističke kulture, a položaj Indijke u ženskom dijelu kuće [postao je] simbol onoga što je sveto i privatno za indijsku nacionalističku kulturu.62

Trinh T. Minh-ha također raspravlja o naturaliziranom prikazu žena kao čuvara tradi-cije, doma i jezika.63 U suvremenom kontekstu, M. Gillespie opisuje način na koji se, među «Londoncima iz Punjabija» koje je istraživala i koji stalno pokušavaju pomiriti proturječne zahtje-

ve tradicije i napretka, to proturječje također izra-žava kroz rodne podjele.64 Mnoge odrasle žene u toj zajednici slabo govore engleski jezik ili ga uopće ne znaju, gotovo stalno borave u svojem kućanskom/lokalnom svijetu, bez mnogo interak-cije u javnosti i oslanjaju se na svoje muževe, sinove i kćeri da se suočavaju s vanjskim svijetom u njihovo ime. Njihove se kćeri mnogo strože nad-ziru nego sinovi. M. Gillespie tvrdi da se djevojke obično socijaliziraju da ostanu unutar kućanstva i često sudjeluju u moćnim ženskim kulturama potpore u domu, gdje gledanje (tradicionalnih) indijskih filmova na videu ima važnu ulogu.65 Prema tome, teret očuvanja tradicija zajednice na njihovim je (rodno određenim) leđima. M. Gillespie navodi:

Mnoge ispitanice izjavile su da shvaća-ju svoje majke, bake i tete kao glavne prenositeljice kulture i tradicije unutar

59 Celeste Olalquiaga, «Home is where the art is», u knjizi S. Vogel (ur.), Home and the World, New York: Museum for African Art, 1993, str. 16-17.

60 B. Harlow, «Introduction» u knjizi Maleka Alloula, The Colonial Harem, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986, str. xvi.

61 I. Grewal (1996) Home and Harem: Nation, Gender, Empire and the Cultures of Travel, Leicester: Leicester University Press, str. 49.

62 Grewal, op. cit., str. 53-4, nadovezujući se na P. Chatterjee, «The nationalist resolution of the women’s question» u knj. K. K. Sungari i S. Vaid (ur.), Recasting Women, New Delhi: Kali for Women, 1989.

63 Trinh T. Minh-ha, «Other than myself/My other self», u knj. G. Robertson, M. Mash, L.Tickner, J. Bird, B. Curtis i T. Putnam (ur.), Travellers’ Tales, London: Routledge, 1994, str. 15.

64 M. Gillespie, Televison, Ethnicity and Cultural Change, London: Routledge, 1995.

65 M. Gillespie, «Technology and tradition», Cultural Studies, 1989, vol. 3 (2), str. 229; cf. Hargreavesova otkrića o rodno određenoj upotrebi medija među useljeničkim skupinama u Francuskoj i Njemačkoj u Sedmom poglavlju.


obitelji, jer je njima bila povjerena odgovornost za očuvanje vjerskih običaja i moralnih vrijednosti.66

Prema riječima jedne djevojke s kojom je M. Gillespie razgovarala, zbog ograničavanja na kućansko okružje u kojem dominiraju tradicionalne vrijednosti (i oblici kućne zabave), mnogim se djevojkama u toj zajednici čini «kao da su u Indiji».67 Ta pitanja nisu važna samo iseljeničkim ili prognaničkim skupinama, iako katkad postanu vrlo značajna u takvim okolnostima. Ta idealizirana slika «područja čistog» (čistoće kulture?) u kojem se spajaju zajednica, tradicija i dom također je moćna unutar britanske suvremene dominantne kulture, što se može uočiti npr. u već navedenim komentarima Suzanne Moore o mobilizaciji slike «tradicionalne obitelji» kao glavnog resursa u našem nacional-nom naslijeđu, slike koja se tijekom posljednjih nekoliko godina na različite načine obnavljala u medijima.68

Rod suvremene javnosti

Ako se ideja doma može shvatiti samo kao dio binarnog odnosa, u kojem se privatno definira kao suprotno od javnog, iz toga slijedi da je ta podjela rodno određena. Janet Wolf tvrdi da teorijska literatura o suvremenom društvu, s obzirom na to da se snažno usmjeruje na javnu sferu (život na ulicama, kojima luta (muški) flâneur ili šetač), učinkovito izjednačuje suvremeno s javnim i jednostavno ne uspijeva opisati žensko iskustvo. Wolf smatra da tekstovi o suvreme-nom društvu opisuje iskustvo muškara-ca, usmjerujući se na javni svijet rada, politike i gradskog života ... iz kojeg su žene bile isključene ili u kojem su prak-tično nevidljive. Janet Wolf dodaje:

Javna je sfera ... usprkos prisut-nosti određenog broja žena u nekim koncentriranim područji-ma, bila muška sfera, a kako se iskustvo «suvremenog» odvijalo većinom u javnoj sferi, bilo je uglavnom muško iskustvo.

Iz toga slijedi da junaci suvremenog doba (flâneur, stranac koji slobodno luta) ... dijele mogućnost osamljenog putovanja, svojevoljnog napuštanja rodnog mjesta i anonimnog dolaska na novo mjesto. Oni su, naravno, svi muškarci.69

66 M. Gillespie, Televison, Ethnicity and Cultural Change, op. cit., str. 80.

67 M. Gillespie, «Technology and tradition», op. cit., str. 188-9. Međutim, u svojoj analizi obrazaca useljavanja u SAD, James Clifford upozorava da mobilnost može imati podvojen učinak na tradicionalne rodne odnose. «Održavanje veza s domovinom, rodbinskim mrežama i vjerskim i kulturnim običajima može obnoviti patrijarhalne strukture», ali istodobno se «otvaraju nove uloge i zahtjevi, i novi politički prostori zahvaljujući interakcijama dijaspore» jer se žene sve više iseljavaju neovisno o muškarcima i ostvaruju oblike ekonomske neovisnosti koji im (iako nisu stabilni) omogućuju više samostalnosti nego unutar tradicionalnih obrazaca. Ipak, te useljenice često ostaju selektivno «pod utjecajem kulture i tradicije ‘doma’ koje mobiliziraju na strateške načine u novim okolnostima»; J. Clifford (1997) Routes, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, str. 259.

68 Jedan primjer možete pronaći u analizi američke serije Thirtysomething iz 1980-ih, koju je provela Elspeth Probyn. Autorica nudi zanimljiv prikaz načina na koji je serija spojila «postfemi-nizam» s «novim tradicionalizmom» ponovnog promicanja «obiteljskih vrijednosti, u kojima se moralna svetost doma pokazuje najvažnija, a dom se na kraju pokazuje «prirodnom sudbinom» žene – E. Probyn, «New traditionalism and postfeminism: TV does the home», Screen, 1990, vol. 31(2). Vidi također Richard Sennett: «ako je obitelj iz predgrađa mali svijet za sebe, tada se svi drugi problemi mogu isključiti uz osjećaj poduzimanja moralnog čina.»; R. Sennett, The Uses of Disorder, London: Faber and Faber, 1996, str. 83; izvornik 1971.

69 Janet Wolf, «The invisible flâneuse», Theory, Culture and Society, 1985, vol. 2(3), str. 37-40.


U svojoj kasnijoj analizi metafora putovanja, Janet Wolf ističe:

Problem s pojmovima kao što su «nomad» i «putovanje» jest da obično nisu «smješteni»… Oni podrazumijevaju neograničeno kretanje bez polazišta i odre-dišta zato što je cilj oduprijeti se čvrstim sebstvima/gledateljima/subjektima, ali posljedična tvrdnja o slobodnoj i jednakoj pokretljivosti je varka jer nemamo svi jednak pristup cesti.70

Takvi su diskurzi povijesno služili da bi ograničili pristup žena putovanjima i mobilnosti jer se putnik gotovo uvijek definirao kao on. Žene koje su putovale, npr. velike «istraživačice» iz 19. stoljeća, često su se morale prerušiti u muškarce ili su bile pod nadzorom muškaraca, pa je putovanje bilo i rodno određeno i funkcioniralo je kao tehnologija roda.71

Biti zarobljen u domu znači biti uskraćen za prednosti koje nudi mobilnost u svojim različitim oblicima. Enloe tvrdi da se povijesno:

biti žena u mnogim društvima definiralo kao biti blizu doma – suprotno tome, muškost je značila dopuštenje za putovanje... Glavna razlika između žena i muškaraca u brojnim društvima bilo je dopuštenje za putovanje daleko od mjesta koje se smatralo «domom».72

Na sličan način, Meaghan Morris ističe:

Postoji veoma moćna kulturna veza... dragocjena u muškoj tradiciji upisi-vanja «doma» i kao mjesta frustrirajućeg ograničenja (dom kao dosada) i istine koja se treba ponovno otkriti (dom kao stvarnost). Sputavajući dom je mjesto iz kojeg putovanje počinje i na koje se, na kraju, putnik vraća. Turist koji odlazi i vraća se na prazan prostor domusa jest i ostat će spolno neutralan on.73

Na simboličkoj razini, Mary Gordon opisuje navi-ku povezivanja žena s mirovanjem i smrću, a muškaraca s kretanjem i životom u simboličkom sustavu u kojem žena funkcionira kao centripetal-na sila koja vuče [muškog junaka] i od prirodne sreće i od junaštva, pa su putovanja muškaraca često prikazana kao «nužan» bijeg od sputavaju-ćih žena.74

Nadovezujući se na rad Janet Wolf o «nevid-ljivoj flâneuse», Doreen Massey tvrdi da su društve-ni prostori suvremenog doba i njegova simboličkog mjesta, suvremenoga grada, uvijek bili nenaseljivi

70 J. Wolf, «On the road again: metaphors of travel in cultural criticism», Cultural Studies, 1993, vol. 7(2), str. 235.

71 cf. T. de Lauretis, Technologies of Gender, Indianapolis, Indiana University Press, 1988.

72 C. Enloe, Bananas, Beaches and Bases, London: Pandora Press, 1989., str. 21, navod u Wolf, «On the road again», op. cit., str. 229.

73 M. Morris, «At Henry Parkes Motel», Cultural Studies, 1988., vol. 2(1), str. 12.

74 M. Gordon (1991) Good Boys and Dead Girls and Other Essays, London: Bloomsbury, str. 6, 17.


za sve žene osim onih koje su služile kao objekti za mušku vizualnu i seksualnu potrošnju. Na najjednostavnijoj razini:

javni grad koji se slavi u zanosnim opisima zore modernizma bio je grad za muš-karce ... flâneur, šetač u gužvi, koji promatra, ali nikad nije predmet promatranja ... nepovratno je muškarac ... flâneuse je bila nezamisliva.75

Trinh Minh-ha piše o nedostatku mobilnosti žena u muškoj ekonomiji kretanja, a Ashraf Ghani tvrdi da je podjela na privatni prostor kuće i javni prostor rada ... [dovela do] izraženoga rodnog određivanja prostora ... [i] muškog monopola nad prostorima moći.76 Na sličan način, Gillian Rose ističe da i danas, u naprednim društvima Zapada, samo bijeli heteroseksualni muškarci mogu u potpunosti uživati u potpunom osjećaju prostorne slobode, dok žene znaju da prostori nisu nužno bez ograničenja; seksualni napadi ih upozoravaju da njihova tijela ne bi trebala biti u javnim prostorima jednako kao što rasističko i homofobično nasilje ograničava prostor crnačkih i homo-seksualnih zajednica.77 Elizabeth Wilson tvrdi da su

tijekom povijesti žene bile posebno negativno vrednovane u zapadnjačkim vizijama velegrada jer se činilo da predstavljaju nered. Postoji strah grada od nekontrolirane i kaotične seksualne slobode, a stroga kontrola nad ženama u gradovima bila je nužna da bi se izbjegla ta opasnost.78

Pristup prostorima izvan doma često se jednako pozorno nadzirao kao i pristup domu. Neil Smith tvrdi da se

kao sredstvo nadzora pristupa ženskim tijelima ... kretanje žena, posebno mladih žena, može strogo ograničiti na okružje doma – ili for-malno, kao u mnogim islamskim kulturama s tradicijom purdaha, ili manje formalno, kao u mnogim gradovima u SAD-u.79

U Ujedinjenom Kraljevstvu, Worpole tvrdi da, na temelju prikupljenih iskustvenih dokaza, možemo zaključiti kako je prostor često rodno određen. Tako, na primjer:

žene čine većinu korisnika gradskih središta za kupnju, volonterske aktivnosti i društvene sastanke – ali samo tijekom dana. Noću se otvaraju pubovi i središte grada ponovno postaje dominantno muška sfera.80

75 D. Massey, «Flexible sexism», Environment and Planning D: Society and Space, 1991, vol. 9, str. 47-8.

76 T. T. Minh-ha, op. cit., str. 15; Ashraf Ghani, «Space as an arena of represented practices», u knj. J. Bird, B. Curtis, T. Putnam, G. Robertson i L. Tickner (ur.), Mapping the Futures, London: Routledge, 1993, str. 51.

77 Rose, op. cit., str. 76.

78 Wilson, navod u D. Massey, «Politics and space/time», u M. Keith i S. Pile (ur.), Place and the Politics of Identity, London: Routledge, 1993, str. 149.

79 N. Smith, «Homeless/global: scaling places», u J. Bird et al. (ur.), op. cit., str. 104.

80 Na sličan način, Paul Hoggett tvrdi da u Ujedinjenom Kraljevstvu «žene imaju teži pristup javnoj sferi od muškaraca, muslimanke imaju teži pristup od žena drugih vjera, itd. Muškarcima je dopušteno izaći uvečer na sastanak ... ženama rjeđe.»; K. Worpole, Towns for People, Open University Press, 1992, str. 84; Hoggett, navod u Liz Greenhalgh i Ken Worpole, The Freedom of the City, London: Demos, 1996, str. 16.


Ako žene imaju ograničenu mobilnost, moramo također shvatiti kako je ideja doma također rodno određena u toliko mjeri da se, kako tvrdi Lesley Harman u svojem istraživanju beskućnica u Torontu,

ideji beskućništva među ženama ne može pristupiti bez uočavanja ideološkog ozračja u kojem se ta situacija definira kao problematična, u kojoj se devijantne kategorije «beskućnica» i «prosjakinja» kulturno proizvode.81

Po istom načelu, agorafobija – strah od izlaska i pokazivanja u javnosti – uvijek je bila odre-đena kao ženski poremećaj.82 Neuništiva moć tih pretpostavki o primjerenome mjestu za ženu i danas se mogu uočiti u analizi Tima Cresswella medijskog praćenja Ženskoga mirovnoga kampa u Greenham Commonu u Britaniji tijekom 1980-ih. Smatralo se da ženama tamo nije mjesto – što znači da se te žene nisu ponašale primjereno i ženstveno – zato što su napustile svoje domove (što se smatralo zanemarivanjem obitelji ili čak izdajom). Nadalje, žene su također bile prisutne u posebno neženstvenom prostoru – na području vojne baze.83 Ozbiljnost njihova kršenja rodno određenih pravila kretanja i rodnih uloga može se procijeniti na temelju histeričnih i grotesknih medijskih reakcija na njihove postupke (Auberon Waugh opisao je da «smrde na riblju paštetu i pokvarene oštrige»), reakcija lokalne mladeži (koja je kamp prekrila izmetom i svinjskom krvlju) i vojnika (koji su jednom prilikom pokazali stražnjice ženama dok su prolazili pokraj kampa).84

Žene su u svakom slučaju bile krive: ako su ostavile svoju djecu kod kuće, to je bilo neoprostivo napuštanje; ako su ih povele sa sobom u kamp, to je bilo neodgovorno jer je kamp bio neprimjereno mjesto za djecu. Cresswell ističe da su glavni označitelji diskurza kojim su se prikazivale žene iz Greenhama bili kućanski – one su shvaćene kao nenormalne zato što su zanemarivale i pogrešno odgajale djecu, upotrebljavale pocrnjele čajnike i lonce te se neženstveno odijevale. Cresswell također skreće pozornost na učestalost riječi «ustajala» i «zagorjela» za opisivanje hrane koju su jele. Optužbe za prljavost imaju specifičnu važnost u slučaju žena, zbog njihove posebne i proturječne veze i s prljavštinom (moralna, seksualna i materijalna) i uklanjanjem prljavštine. Od žena – kućanica našeg svijeta – očekuje se da budu

primjer čistoće. Slike prljavštine u Ženskom mirovnom kampu upozoravaju na dvostruki prekršaj jer su žene optužene za zanemarivanje svojih ženskih dužnosti da održavaju svoje tijelo i okolinu čistom. Suočene s tom medijskom/javnom opsesijom njihovim navodnim smradom i prljavošću, žene su najviše zaprepastile svoje protivnike kad su upotrijebile označitelje svoje menstruacije – najprivatnije i najskrivenije tabu pojave – za «ukrašavanje» ograde letilišta, prenoseći tako privatno/žensko u područje muškog/javnog na najtransgresivniji mogući način.

81 L. Harman (1989) When a Hostel Becomes a Home, Toronto: Garamond Press, str. 10.

82 cf. Anthony Vidler, «A dark space», u knj. J. Lingwood, (ur.), House, London: Phaidon Press, 1995.

83 cf. T. Cresswell, In Place/Out of Place, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996, str. 100.

84 P. Stallybrass i A. White (1986) The Politics and Poetics of Transgression, London: Methuen, str. 23-4.


Zadaća kućanice

Glavna je zadaća kućanice, naravno, sređivati dom za svoju obitelj. U svojoj analizi estetike kasnog 19. stoljeća, Joyce Robinson ističe da se u diskurzima o kućanskim poslovima, popularnoj literaturi i priručnicima iz toga doba, koji su trebali pomoći kućanici «u stvaranju mirnog i tihog utočišta usred gradske vreve», prešutno podrazumijeva uvjerenje da «ukrašavanje doma spada pod aktivnosti supruge» i srodnu pretpostavku da se «takva kućanska aktivnost poduzima prije svega zbog muškog člana kućanstva».85 Analizirajući ulogu kućanice u ukrašavanju doma u Francuskoj na prijelazu iz 19. u 20. stoljeće, Lisa Tierstein tvrdi da se uloga buržoaske kućanice otvoreno uspoređivala s umjetnikom – kućanica se opisivala kao «suvremeni umjetnik unutrašnjosti doma» koji «uz pomoć ukusa koji joj je dan» može uskladiti različite sadržaje u domu. Tierstein dodaje da je poistovjećivanje buržoaske kućanice s tjelesnom strukturom doma njezine obitelji bilo «toliko izraženo da je postala dio dekora», a ženama se savjetovalo da «koriste svoje sagove i zavjese da se odjenu», birajući namještaj u skladu sa svojom bojom kose i tenom.86

Međutim, te činjenice nisu povijesno zanimljive. Allan i Crow tvrde da je «ideologija koja zahtijeva prisutnost žene u domu (idealno, majke) moćna i danas», imajući u vidu da se dom kao skup odnosa i dalje temelji na ulogama supruge i majke.87 Ako je, povijesno gledano, dom bio ... tvrđava obiteljskog života, kuhinja je bilo zapovjedništvo, a žena narednik, promjene u ženskom sudjelovanju na tržištu rada nisu ukinule radikalno odvajanje života žene kao središta (stupa) kućanskog života i ruba (margine) društvenog (vanjskog) života.88 Tu ideju analiziram u četvrtom poglavlju u odnosu na neuništivu učinkovitost roda kao odrednice kućnih praksi gledanja; ona je očito samo vrh ledenjaka kućanskih rodnih odnosa. Glavni unutarnji temelj kućnog života je, naravno, kuhanje. Bez obzira na već spomenute prakse iz stvarnog života da se u mnogim kućan-stvima obiteljski objed zamjenjuje odvojenim obrocima iz mikro-valne pećnice, kuhanje i dalje ima središnju simboličku važnost u kulturi kućanskog života. Stevi Jackson i Shaun Moores analiziraju važnost «cjelovitih i hranjivih domaćih obroka» i njihove funkcije u organizaciji kućanstva.89 Oni tvrde da, bez obzira na to radi li se o običnom danu, kad se objed kuha da bude spreman za večernji povratak supruga s posla, što simbolizira njegovo ponovno uklju-čivanje u obitelj, ili o bogatom nedjeljnom ručku (ili božićnom objedu), kad se hranom slavi posjet šire obitelji, takve prigode imaju visoku simboličnu vrijednost, predstavljaju udobnost doma i obiteljsko zajedništvo i trebaju simbolizirati te vrijednosti tako da se jede u društvu svih članova obitelji za stolom.90 U svojoj analizi tradicionalnih kućanskih praksi u Walesu, Ann Murcott tvrdi da je simbolizam «hranjivog objeda» koji je supruga kuhala za svojeg muža bio vrlo precizan:

Struktura objeda i propisane metode pripremanja hrane uključuju dugotrajan rad i pozornost; vremenska uskla-

85 J. Robinson, «Hi honey, I’m home», u Reed (ur.), op. cit., str. 102.

86 Lisa Tierstein, «The chic interior and the feminine modern», u Reed (ur.), op. cit., str. 18, 26, 27, 30, 31.

87 G. Allan i G. Crow, «Introduction», u knj. G. Allan i G. Crow (ur.), Home and Family, London: Macmillan, 1989, str. 2.

88 Greenbaum, navod u J. Craik, «The making of Mother», u Allan i Crow (ur.), op. cit., str. 54, 62.

89 «Introduction» u S. Jackson i S. Moores (ur.), The Politics of Domestic Consumption, Hemel Hempstead: Harvester, 1995.

90 Jackson i Moores, op. cit., str. 5.


đenost s dolaskom supruga određuje kad će jelo biti skuhano. To zahtijeva da kuharica na njegovo pripremanje potroši jednako mnogo vremena koliko suprug radi izvan kuće zarađujući za obitelj ... [jednako kao što] ručak meha-ničara, koji je njegova supruga pripremila večer prije, simbolično predstavlja kućanski odnos koji objašnjava njegovu prisutnost na radnome mjestu.91

Kućanica često provodi vrijeme pokušavajući uskladiti proturječje između javnih očekivanja od njezina rada (da održava dom čistim i urednim) i privatnih normi, koje zahtijevaju da njezina obitelj doživljava svoj dom kao mjesto slobodnog, opuštajućeg i ugodnog ozračja.92 Kao poslje-dica toga, ona dopušta različite oblike neurednosti koje poslije uklanja i posprema. Kako ističe Pauline Hunt, njezine su vještine uglavnom usmjerene na zadovoljavanje potreba drugih. Ona vjerojatno neće održavati kuću toplom ili kuhati «cjelovit objed» samo za sebe, nego zato da bi njezin dom bio ugodan za ostale članove obitelji kad se vrate kući. Njezin će trud uglavnom biti nevidljiv svima osim njoj. Ona rijetko raspolaže svojim vremenom, koje prilagođava potrebama drugih članova obitelji. Ona doslovno čeka druge, a to čekanje odražava podređenost jer moćni određuju vrijeme drugima.93

Bez obzira na promjene u rodnim ideologijama, i dalje se čini da žene preuzimaju najve-ću odgovornost za skladno funkcioniranje doma i održavanje reda i udobnosti u domu. To znači da je i odmor u domu rodno određen. Budući da je dom žensko radno mjesto, stalne kućanske obveze i dužnosti otežavaju ženi odvojiti vrijeme za odmor.94 To se odnosi i na prostor. Jednako kao što mali broj kućanica ima slobodnog vremena, vrlo rijetko imaju vlastitu sobu – osim kuhinje, središta kućanskog rada (iako njezina djeca i često njezin suprug imaju označen prostor – vlastitu radnu sobu).95 Pauline Hunt ističe da su žene s kojima je razgovarala bile začuđene pitanjima o poželjnosti vlastite sobe: tumačile su je kao nešto nevažno i nešto što bi mogle raditi kad se osjećaju depresivno (pripremiti si kupku, isplakati se) i izjavljivale npr. «Sama sam

većinu dana» ili «To je moja soba, cijela kuća...»96 Međutim, kad je kuća prazna, iako teorijski ima pristup svim sobama kao mogućim prostorima za odmor, u praksi kućanica vrlo vjerojatno zimi ne zagrijava sve sobe jer joj neobavljeni kućan-ski poslovi onemogućuju da shvati kuću kao prostor mogućeg odmora, nego kao poprište stalnog posla.

Proces poistovjećivanja majke/kućanice s «njezinom» kućom nije tek internalizirani psi-hički proces. Pauline Hunt tvrdi da se snažno poistovjećivanje kućanice kao osobe s domom odražava u darovima koje dobiva ... Kućanski se uređaji često smatraju primjerenim darovima za kućanicu.97 Kućanica se smatra toliko neod-vojivom od svoje kuće da se dar za kuću može

91 A. Murcott, «It’s a pleasure to cook for him: food, mealtimes and gender in some South Wales households», u djelu Jackson i Moores, op. cit., str. 93; cf. Charles i Kerr, vidi dolje.

92 Pauline Hunt, «Gender and the construction of home life,» u Allan i Crow (ur.), op. cit., str. 69.

93 Hunt, op. cit., str. 70.

94 R. Deem (1986) All Work and No Play, Milton Keynes: Open University Press, str. 81.

95 Deem, op. cit., str. 137; cf. dokaz da će žena najvjerojatnije nadzirati korište-nje televizora kad je smješten na «njezinu» području, u kuhinji.

96 Hunt, op. cit., str. 71-2.

97 Hunt, op.cit., str. 71-2.


prikazati kao dar za nju. Izgled doma nužno nosi snažan emocionalni naboj, pa se lijepo uređen dom obično smatra simbolom složne obitelji.98 Mikhali Csikszentmihalyi i Eugene Rochberg-Halton ističu da su ukrasni predmeti znakovi veza koje ujedinjuju obitelj i kućanice se često o njima posebno brinu.99 Jedna od ispitanica u istraživanju Pauline Hunt izjavila je da posebno voli svoju vitrinu s porculanom jer su u njoj darovi «svih članova obitelji, prijatelja i rodbine».100 U tom kontekstu bilo bi korisno vratiti se na «skandal» koji je izazvala skulptura Kuća Rachel Whiteread. U svojem komentaru na rasprave o tom umjetničkom djelu, Nick Couldry ističe da

kao javni spomenik koji je izradila žena, Kuća proturječi važnim stereotipima: rodno određenoj podjeli na javno i privatno; povijesnom isključivanju žena iz javne monumentalne umjetnosti i ograničavanju na kućansku umjetnost; i regulaciji ženskoga kretanja u javnom prostoru.

Osim što je osporila tradicionalan stereotip o ženi kao čuvarici doma – s obzirom na to da se Rachel Whiteread (pogrešno) smatrala odgovornom za uništenje doma kao životnog prostora – Kuća je «(kao dom koji je pretvoren u prostor u kojem se ne može živjeti) osporila Ruskinovu klasičnu sliku doma kao prostora Mira».101 Ta je skulptura možda kontroverzna i zbog činjenice da je umjetnički rad Rachel Whiteread predstavljao vidljivu i izuzetno provokativnu antitezu tradicionalnoj ideji odgovornosti žene za brigu o privatnosti doma.

Rodno određivanje globalnog prostora

Iako želim pokazati neuništivu važnost rodno određenih podjela u kućanskom životu bogatog Zapada, potrebno je biti oprezan. Već sam raspravljao o stalnoj korisnosti (ako uzmemo u obzir različite kontekste) Bourdieuove klasične analize rodnog određivanja prostora. Nema sumnje da u nekim dijelovima Velike Britanije i danas možemo pronaći sličnosti s obrascima koje otkriva Bourdieu. Jasan primjer iz suvremenoga ruralnoga konteksta jest istraživanje Mary Bouquet o organizaciji kućanstva na engleskim seoskim farmama, na kojima postoji izražena granica između farme i kuće, koja je primarno određena rodnim linijama.102 Farma je muška obveza: za muškarce je kuća mjesto gdje se dolaze oprati, odmoriti, pojesti i spavati prije povratka na njima primjereno mjesto (kako ga shvaća Bourdieu) – u svijet rada na otvorenom. Kuća je mjesto ženskog posla – i ponovno, u skladu s Bourdieuovom analizom, u njoj postoje specifična područja (u ovom slučaju, cijeli gornji kat, kojem je pristup označen posebnim ritualima pranja, skidanja odjeće za rad na otvorenom itd.) rezervirana za obiteljsku privatnost i povezana sa ženskim nadzorom.

98 Gullestad tvrdi: «Ukrašavajući svoj dom, članovi obitelji simboliziraju svoje jedinstvo i dopunjuju vrijednosti dije-ljenja i zajedništva u emocionalnom kontekstu ognjišta i doma»; M. Gullestad (1984) Kitchen Table Society, Oslo, Universitetsforlaget, str. 7.

99 M. Csikszentmihalyi i E. Rochberg-Halton (1981) The Meaning of Things, Cambridge: Cambridge University Press.

100 Hunt, op. cit., str. 72.

101 N. Couldry, op. cit., str. 111.

102 M. Bouquet, «You can’t be a Brahmin in the English coun-tryside», u knj. A. Cohen (ur.), Symbolising Boundaries, Manchester: Manchester University Press, 1986.


Međutim, rodno šifriranje prostora i kućanskog života nije karakteristično samo za tzv. primitivna društva ili ruralna područja. Postoje mnogi dokazi o sličnim praksama u povijesti orga-nizacije kućanskog prostora na industrijaliziranom urbanom Zapadu. Ruth Madigan i Moira Munro nude povijesne dokaze o tome kako je u Ujedinjenom Kraljevstvu model viktorijanske gradske kuće odražavao unutarnji poredak buržoaske obitelji s javnom, «muškom» sferom u prednjem dijelu kuće i privatnim, «ženskim» područjem u stražnjem dijelu.103 Svi društveni slojevi težili su istom idealu – što je kućanstvo bilo uglednije i bogatije, to je bila veća razlika između prednjeg i stražnjeg dijela kuće ili javne [muške] sfere ulice i salona, i privatne [ženske] sfere kuhinje, dvorišta i stražnje ulice. Ta rodno određena podjela prostora također je utjecala na kasniji razvoj predgrađa, što je omogućilo još naglašenije odvajanje doma i posla te stvaranje «zaštićenoga, polururalnog okružja za suprugu i djecu» unutar «privatnoga kućanstva u predgrađu ispod formalnosti javne fasade», gdje se privatno, žensko područje može bolje zaštititi od javnog svijeta.104

Međutim, trebali bismo biti oprezni u primjeni Bourdieuove analitičke strukture. U uvodu u komparativno istraživanje simboličke funkcije kuće u jugoistočnoj Aziji i Južnoj Americi, Janet Carsten i Stephen Hugh-Jones upozoravaju na opasnosti univerzalne primjene Bourdieuova mode-la.105 Oni tvrde da Bourdieu povezuje «vanjski» svijet s muškarcima, a «unutarnji» sa ženama u hijerarhijskom odnosu, pa se kuća definira ... izvana, a definiraju je muškarci; žene u unutrašnjosti kuće njima su podređene. Kretanje prema unutra je žensko kretanje; kretanje prema van je muško. Međutim, ta se hijerarhija jednostavno ne može primijeniti svagdje, zato što se u različitim kontek-stima, kuća Malajaca, naroda Tukano ili Velabit može povezati sa ženama, sa ženama i muškarcima ili s muškarcima. S obzirom na to da, u različitim kulturnim kontekstima, kuće mogu istodobno biti «privatne» i «javne», povezane sa ženama ili s muškarcima ili s oba spola ... trebamo ... biti oprezni ... u označavanju kuće kao strukture nepromjenjivih rodno određenih suprotnosti. U nekim slučajevima, tvrde Janet Carsten i Stephen Hugh-Jones,

suprotnost između vanjske okoline i unutrašnjosti kuće ne mora se uopće shvaćati u rodno određenim pojmovima. Može se temeljiti na drugim vrstama

društvenih razlika ... [a] vanjsko ili unutarnje može se povezati s braćom ili sestrama ili brakom, s podrijetlom ili potvrdom, zajedništvom ili razlikom ... visokim ili niskim društvenim statusom

umjesto da se ponajprije povezuje s rodnim razlikama izme-đu žena i muškaraca.106 To se bez sumnje mora uzeti u obzir kad promišljamo kulturna ograničenja primjene Bourdieuova modela.

Ipak, kad je riječ o raspravama o globalizaciji, tako-đer moramo napomenuti da mnogi tekstovi o globalnom prostoru ne posvećuju pozornost rodnim aspektima tog problema. Važna iznimka je analiza Petre Weyland,107 koja raspravlja o životu supruga nekoliko međunarodnih poslov-

103 R. Madigan i M. Munro, «Ideal homes: gender and domestic architecture», u knj. T. Putnam i C. Newton (ur.), Household Choices, London: Futures Publications, 1990, str. 27.

104 Ibid, str. 27.

105 J. Carsten i S. Hugh-Jones (ur.), About the Home, London: Jonathan Cape, 1995.

106 Ibid., str. 40-41.

107 P. Weyland, «Gendered lives in global spaces», u knj. A. Öncü i P. Weyland (ur.), Space, Culture and Power, London: Zed Books, 1997.


nih ljudi i njihovim sluškinjama u Istanbulu, od kojih su mnoge i useljenice (često su se ilegalno uselile s Filipina). Iako su supruge poslovnih ljudi i sluškinje u vrlo različitom položaju u smislu bogatstva i statusa, njihovi su životi ograničeni na prostor kuće ili apartmana koje poslovni muškarac dobiva od tvrtke. Slično kao u tradicionalnom haremu, taj zatvoren, zaštićen, otmjen i tajnovit ženski prostor često je dobro skriven u slijepoj ulici na brežuljku koji gleda na Bospor ... okružen visokim zidinama, smješten u krajoliku nalik na park ... zaštićen čuvarima ... bez mogućnosti pristupa i pogleda vanjskog svijeta. Za supruge-pratilje tih poslovnih muškaraca, zadržavanje u tom zaštićenom prostoru je pitanje društvene izolacije. Za razliku od muškaraca, one nemaju pripremljenu strukturu aktivnosti i interakcije s gradom u koji su poslane, pa su im domovi često jedino stabilno, poznato i kontrolirano mjesto u nepoznatim okolinama koje se redovito mijenjaju. Za njihove sluškinje s Filipina grad je nepoznat svemir – nerazumljiv i potencijalno opasan – u koji oklijevaju i ne mogu ući i koji ne mogu upoznati. Grad je prostor muške nadmoći – nepoznat i potencijalno neprijateljski muški teritorij108 – po kojem se poku-šavaju neprimjetno kretati (posebno ako se boje da policija ne otkrije da su ilegalne useljenice). Sluškinje su u neformalnoj feminiziranoj mreži, koju čine otoci kućanskog prostora skriveni od javnog života grada – njihove sobe ili sobe njihovih prijateljica u kućama poslodavaca, otkud zarađeni novac šalju kući da bi izdržavale svoje obitelji na Filipinima.109 Taj primjer pokazuje obnovu najtradicionalnijih obrazaca rodnog određivanja prostora u kontekstu suvremene orga-nizacije nekih od najnaprednijih oblika transnacionalnoga kapitala.

Rodni esencijalizam?

Jedna od opasnosti takve analize je, naravno, vraćanje nazadnom obliku rodnog esencijalizma, koji rodnim strukturama pripisuje deterministički učinak i ne uspijeva prepoznati u kojoj je mjeri rod izvedbena kategorija i kako pojedinci nisu uvijek i neizbježno «zarobljeni svojim rodom».110 Kad je riječ o pitanju obrazaca korištenja medija, o kojima ću iscrpnije govoriti u sljedećem poglavlju, David Gauntlett i Annette Hill kritiziraju i moje tekstove i mnoge feminističke teoretičarke zbog pretjerano determinističkog stajališta o utjecaju rodnih uloga i subje-kata.111 Takve kritike također skreću pozornost na promjene u strukturi kućanstva i obrascima zapošljavanja za žene, koje mogu umanjiti važnost tradicionalnih rodnih uloga, barem u naprednim industrijskim društvima Zapada. Ta dva problema – prvi je epistemološki i odnosi se na prirodu generalizacija o rodu (a time i o svakoj drugoj društvenoj kategoriji), a drugi je utemeljen na prilično različitim gene-ralizacijama o suvremenim rodnim strukturama – moraju se zasebno analizirati.

U prvom slučaju, kad govorimo o održivosti gene-ralizacija o rodu, Susan Bordo ističe da se

108 Weyland, op. cit., str. 85, 86, 91.

109 Za suvremene feminističke rasprave u Turskoj o definira-nju značenja kuće, vidi Carel Bertram, «Restructuring the house; restructuring the self,» u knjizi Zehra F. Arat (ur.), Deconstructing Images of «The Turkish Woman», London: Macmillan, 1998.

110 cf. Judith Butler, Gender Trouble, New York, Routledge, 1990; cf. također Ien Ang i Joke Hermes, «Gender and/in media consumption», u knj. J. Curran i M. Gurevitch (ur.), Mass Media and Society, London: Edward Arnold, 1991.

111 D. Gauntlett i A. Hill (1999) Living Television, London, Routledge. Vidi dolje, četvrto poglavlje.


rod nikad ne ostvaruje u čistom obliku, nego u kontekstu života što ga čine brojni utjecaju koji se ne mogu razlučiti. Međutim, to ne znači... da su apstrak-cije ili generalizacije o rodu metodološki neopravdane ili štetno poriču razli-ku.112

Na sličan način, Bruce Robbins kritizira prigovore Chandre Mohanty na ono što ona naziva neprimjereno univerzalizirajućim tehnikama «olake/ih generalizacije/a» o «ženama Trećeg svijeta», ističući da njezini komentari potiču politički i intelektualno štetnu pretpostavku da je generaliza-cija sama po sebi nepoželjna. U tom slučaju ostaje nam isključivo metodološki individualistička pozicija, iz koje jedino možemo reći da je sve jedinstveno. Da izbjegnemo takav katastrofalan zaključak, Robbins postavlja pitanje: Ako se slažemo da ne postoje «olake generalizacije», ne želimo li zadržati pravo na «temeljite» generalizacije?113 U svojim sam tekstovima već zagovarao stajalište da poststrukturalistička kritika esencijalizma u problematici roda ili bilo koje druge društvene kategorije uvijek dolazi u opasnost da se vrati na oblik metodološkog individualizma koji nam omogućuje da ispričamo partikularizirane priče (logički) beskonačne razlike.114

Kad je riječ o drugom problemu, moje tumačenje dostupnih dokaza pokazuje da su tradicionalni obrasci rodnih odnosa iznenađujuće otporni, a često se obnavljaju i ponovno potvr-đuju u novim oblicima i promijenjenim okolnostima. U svojoj analizi suvremenih obitelji, Fiona Devine tvrdi da, iako je danas u Britaniji više žena zaposleno izvan kuće u usporedbi s prošlim vremenima, u presudnim fazama, posebno kad imaju djecu, životi žena ipak ostaju usmjereni uglavnom na dom.115 Drugi primjer može se pronaći u istraživanju koje je Doreen Massey provela na skupini muških znanstvenika s Cambridgea. Massey ističe da izjave ispitanika kako je gra-nica između posla i zabave u njihovim životima nestala (pa im ne smeta raditi prekovremeno) upozoravaju na probleme u njihovu privatnom životu i kućanstvu:

Prekovremeni sati i fleksibilnost njihove organizacije rada ograničenje je nekome drugome. Tko pere rublje? Tko odlazi po djecu u školu? Priroda posla onemogućuje im da održavaju dom i brinu se za druge članove obitelji; prešutno se podrazumije-va... da imaju nekog tko se brine za njih.116

Doreen Massey tvrdi da je neizrečen preduvjet flek-sibilnog rada tih muškaraca vrlo ograničena uloga žena koje se brinu o njima i njihovoj djeci. Kad govore o brisanju granice između posla i doma, oni ne uzimaju u obzir da se to događa samo u jednom smjeru: dok rad sve snažnije prodire u kućansku sferu, kućanske obveze vrlo rijetko imaju jednak pristup sferi posla.

112 Susan Bordo, «Feminism, postmodernism and gender-scepticism», u knj. L. Nicholson (ur.) Feminism/Postmodernism, London: Routledge, 1990.

113 B. Robbins, «Comparative cosmopolitanism», u knj. P. Cheah i B. Robbins (ur.), Cosmopolitics, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998, str. 251, navod iz C. Mohanty, «Under Western eyes», Boundary 2, 1984, 12-13.

114 cf. moje «Theoretical orthodoxies», u knj. M. Ferguson i P. Golding (ur.), Cultural Studies in Question, London: Sage, 1997, str. 127.

115 Ona tvrdi da, iako se vrijeme koje žene provedu izvan tržišta rada (kad odgajaju djecu) skraćuje, «vrijeme bez formalnog zaposlenja usmjerenije je na dom nego u prošlosti jer druge žene [osim onih koje su istodobno imale djecu] nisu dostupne za druženje. Žene koje se stalno brinu o djeci proživljavaju razdoblje kratke, ali intenzivne usredotočenosti na dom»; F. Devine, «Privatised families», str. 93 u Allan i Crow (ur.), op. cit.

116 D. Massey (1994) Space, Place and Gender, Cambridge: Polity Press, str. 190.


Kad je riječ o ukidanju tradicionalne ideje doma i rodnih odnosa unutar njega, poznata je tvrdnja Donne Haraway da se u kibernetičkom dobu dom redefinirao kao mjesto koje uklju-čuje sljedeća postignuća:

Dom: Kućanstva koja vode žene, serijska monogamija, muškarci napuštaju obitelji, starije žene ostaju same, tehnologija kućanskih poslova, plaćeni rad u kući, obnova domaćih radionica, samozapošljavanje kod kuće i telekomunika-cija, elektronička koliba, urbano beskućništvo, migracija, modulna arhitektura, osnažena (simulirana) uža obitelj, povećanje obiteljskog nasilja.117

Donna Haraway, naravno, potpuno opravdano inzistira na važnosti svih tih promjena. Međutim, to ne znači da možemo odbaciti generalizacije o rodu i da je sadržaj prethodnih generalizacija danas potpuno nevažan. Cilj je bez sumnje proizvesti bolje i prikladnije generalizacije koje učinkovitije opisuju suvremeno društvo.

Današnji statistički podaci pokazuju da se broj konvencionalnih užih obitelji, koje se sastoje od bračnog para i njihove djece, stalno smanjuje unutar populacije kućanstava u svim zemljama industrijskog Zapada. Ipak, kako ističe Cynthia Carter, politika normalnosti i dalje je moćna i promiče sliku tradicionalne uže obitelji kao dominantan i (prirodno?) poželjan oblik ustroja obitelji.118 Jackie Stacey uočava da sve manje osoba na Zapadu odabire život u takvim kućanstvima, pa radije žive u više obiteljskih i kućanskih okružja, koja su fleksibilna i u koja se često uključuju ovisno o promjenama u privatnom životu i karijeri.119 Međutim, tradicionalna uža obitelj promatra se sa snažnim osjećajem nostalgije, o čemu svjedoči manjak dostupne termino-logije za opisivanje (i vrednovanje) neobiteljskih oblika odnosa i kućanstava. Jeffrey Weeks tvrdi da se, usprkos svim stvarnim nedostacima i ograničenjima tradicionalne uže obitelji, u nedostatku alternativnog diskurza vraćamo sigurnosti onoga što znamo ili vjerujemo da je sigurno i stabilno, utočištu ... u kojem oni koji se osjećaju okruženi mogu pronaći zaštitu.120 Međutim, koju cijenu moramo platiti za tu «zaštitu» iza zidova pročišćenog prostora kućanskog života i tko je plaća?

Tamne sjene Heimata: kućanski život, prljavština i ženstvenost

Jednako kao što Mary Douglas tvrdi da se, ako možemo izdvojiti patogenost i higijenu iz svog shvaćanja tih pojava, prljavština ne sastoji od odre-đenog sastojka, nego je tek neprimjerena prema mjerilima određenoga kulturnog sustava, Phyllis Palmer tvrdi da «prljavština nije znanstvena činje-nica, nego glavno sredstvo uređivanja kultura».121 Prema njezinu mišljenju, prljavština je odlučujuća

117 D. Haraway, «Homes for Cyborgs», u knj. E. Weed (ur.), Coming to Terms: Feminism, Theory, Politics, New York: Routledge, 1985, str. 194.

118 C. Carter, «Nuclear family fall out», u knj. B. Adam i S. Allan (ur.), Theorising Culture, London : UCL Press, str. 188.

119 J. Stacey, «Backward towards the postmodern family», u knj. B. Thorne i M. Yalom (ur.), Rethinking the Family, Boston: North-Eastern University Press; navod u Carter, op. cit., str. 194.

120 J. Weeks, «Pretended family relationships», u knj. D. Clark (ur.), Marriage, Domestic Life and Social Change, London: Routledge, 1991, str. 227.

121 P. Palmer (1989) Domesticity and Dirt, Philadelphia: Temple University Press, str. 139.


za organizaciju rodnih odnosa jer se ženstvenost dugo definirala po odnosu prema toj katego-riji. Ako je, kako tvrdi Frazer Ward, «u prirodi prljavštine da se čisti», slika kućanice iz srednje klase, povijesno dominantnog modela ženstvenosti u SAD-u, «dugo se temeljila na čistoći kućanstva».122 Phyllis Palmer tvrdi da je ideja prljavštine neodvojivo povezana s organizacijom seksualnosti, obitelji i kućanskog života, a «seks, prljavština, kućanski poslovi i nemoral kod žena povezani su u zapadnjačkom nesvjesnom». Nadalje, P. Palmer smatra da se

dom smatrao okružjem za poštene žene, čestite supruge i majke. Rad u kućan-stvu prožimale su predodžbe majčinstva. Ali, rad u kući nesvjesno se poisto-vjećuje s prljavštinom i propadanjem, koji mogu ugroziti i ocrniti karakter žene koja ga obavlja.123

U tom smislu, ženstvenost je barem djelomično definirana načinom na koji žene čiste prljavštinu. Rješenje za kućanicu iz srednje klase u prošlosti je bilo zaposliti sluge da obavljaju kućanske poslove za nju i tako se «zaprljaju» umjesto nje (te su sluge nakon Drugoga svjetskog rata zamijenjene kućanskim uređajima), pa je bila simbolično odvojena od kontakta s prljavštinom i čista za svojeg supruga.124 Žena koja je imala sluge za čišćenje kuće smatrala se «ženstvenijom, otmjenijom damom», a «negativne, neženstvene konotacije prljavštine morale su se prenijeti na tijelo sluge». «Poštena» žena mogla je biti odgovorna za uklanjanje prljavštine u domu, ali je nije morala dirati.125

Povijesno se bračni uspjeh ili neuspjeh općenito procjenjivao prema moralnom ugledu supruge, koji se odražavao u njezinoj sposobnosti da se brine za kuću. Cara Mertes konkretno pokazuje da se od kućanice iz srednje klase očekivalo da održava ugled obitelji, omogući pri-mjereno obrazovanje djeci te bude dovoljno ugodna i privlačna za društvene prigode. Njezina je obveza bila održavati dom čistim i u fizičkom i u moralnom smislu. Bilo je jednako važno da

ne dopusti mrlje u svojem kućanstvu i u svojem ugledu – kao uvjet da bude označitelj društvenog značaja koji se odražavao na muškog člana kućanstva.126 Sibley ističe da su, u oglašavanju u suvremenoj kulturi, djeca u različitim reklamama za praškove za pranje rublja pri-kazana kao mali divljaci koji su skloni zaprljati se tije-kom igre. U tom kontekstu obiteljski je dom poprište borbe protiv njihova prirodnog divljaštva i prljavštine, a na kraju ih očiste civilizacijski utjecaji majke, doma i praška za rublje.127

Ako ženstvenost predstavlja problematično područje osjećaja, seksualnosti i tijela, jasno je da je erupcija jednog od tih elemenata unutar granice uređenoga buržoaskoga kućanstva neprimjerena. To je područje zazornog i prezrenog kod Kristeve (koje se često poistovjećuje sa ženskim): neprimjeren i nečist

122 Frazer Ward, «Foreign and familiar bodies», u knjizi J. Fuenmayor, K. Haug i F. Ward (ur.), Dirt and Domesticity, New York: Whitney Independent Study Papers 2, Whitney Museum of American Art, 1992, str. 8-9.

123 P. Palmer, op. cit., str. 138.

124 cf. Jesus Fuenmayor et al., «Preface» u Fuenmayor et al. (ur.), op. cit.

125 Cara Mertes, «There’s no place like home: women and domestic labour», u Fuenmayor et al.(ur.), op. cit., str. 70.

126 Mertes, op. cit., str. 66.

127 D. Sibley (1995) Geographies of Exclusion, London: Routledge, str. 64.


«otpad» koji se baca u pristojnom i čistom obiteljskom domu.128 Međutim, ako se ženstvenost najčešće povezuje s izvorom tih problematičnih i iracionalnih elemenata, zadaća je kućanice nadzirati ih i upravljati njima, jednako kao što mora uklanjati sve druge oblike prljavštine koji bi mogli zaprijetiti integritetu i sigurnosti kućanstva.

U svojoj analizi brige za higijenu od kraja 19. stoljeća, Anders Linde-Laursen ističe da je opće načelo koje se primjenjuje za «sprečavanje ... stranih tijela da se šire i prouzroče bolest» bio pokušaj organiziranja tjelesnog okružja tako da «nema neprimjerenog miješanja tvari». Zato se «nered prljavosti» mora spriječiti «općom borbom za čistoću, koja pretvara sterilnost i u estetiku i u moralnu kategoriju». Međutim, da bi taj obrazovni projekt uspio, netko mora biti odgovoran za obavljanje na lokalnoj razini. Ta je osoba bila kućanica, koja je tako počela borbu protiv simbolične nečistoće kao «mali kemičar» koji je održavao higijenu i moralni red u domu:

budući da se bavi čistoćom i nečistoćom, redom i neredom, rad kućanice za postizanje čistoće istodobno uključuje identitet; ona postaje osoba koja odre-đuje granice koje su temelj identiteta.129

Heimlich, heimisch i unheimlich

Usprkos ideologijama kućanskog blaženstva, Angelika Bammer odlučno ističe da je

dom u određenom smislu uvijek bio unheimlich (stran, začudan, nepoznat): ne samo utopijsko mjesto sigurnosti i zaštite kojem navodno težimo nego i mjesto mračnih tajni, straha i opasnosti, u kojemu možemo boraviti samo ako se pritajimo.130

Jon Bird pretpostavlja da se Freudova analiza natprirodnog i nepoznatog bavi procesom kojim se poznato pretvara u svoju suprotnost. Iako značenje njemačke riječi heimlich počinje kao «pripadnost kući», «poznato» ili «prijateljsko», u širem smislu ono se pretvara u nešto skriveno od pogleda, što na kraju postaje negativni sastojak unheimlich: «zapanjujući strah ... sablasna ... opsjednuta kuća ...», pa se zna-čenje riječi heimlich pomiče u smjeru dvo-smislenosti i na kraju se poklapa sa svojom suprotnošću, unheimlich.131

Dok se heimlich može shvatiti kao područje pitomog, intimnosti, prijateljstva i udobnosti (kao u području poznatog svijeta – heimisch), Stephen Keane ističe da je nje-govo drugo značenje skrivenost, pa heimlich sadrži unheimlich, jer «skrivati» je potpuna

128 R. Bromley, op. cit., str. 103, tumačeći Kristevu.

129 A. Linde-Laursen, «The nationalism of trivialities», Ethnos, 1993, 3-4, str. 278-9.

130 A. Bammer, «Editorial», New Formations, 1992, vol. 17, str. xi.

131 Jon Bird, op. cit., str. 14, tumačeći Freuda. Međutim, treba biti oprezan jer je njemačka riječ za drugi niz, «privatno, prijateljsko, redovito», jest i bila, prema etimo-logiji, heimisch (Duden Etymologie, vol. 7, Mannheim, Wien, Zurich, Dudenverlag, 1963). Nadalje, taj autoritarni etimološki rječnik inzistira na sljedećoj iznimci: «u suvremenom osjećaju za jezik izvornih govornika, [riječ] unheimlich ne smatra se povezanom s Heim» – Duden 1963, str. 257. Zahvalan sam Gerdu Baumannu što mi je skrenuo pozornost na taj problem.


suprotnost «činiti poznatim» ... pa je unheimlich skrivena bit heimlicha.132 Na sličan način, tvrdi Anthony Vidler, za Freuda je:

prividno topla i sveobuhvatna unutrašnjost maternice istodobno bila... sredi-šte natprirodnog i nepoznatog. Maternica je utočište neizbježno neispunjene želje i moguća kripta za živo pokapanje te nudi malo utjehe u svakodnevnom životu.133

U svojem komentaru na pitanja pripadnosti i razmještaja, Jenny Bourne-Taylor uočava da unhe-imlich u Freudovoj analizi ne znači jednostavno suprotno od onoga što je dom. Umjesto toga, ona tvrdi da se pojmovi heimlich i unheimlich mogu ispravnije shvatiti kao izokrenute kopije, umjesto kao međusobne suprotnosti. Heimlich znači i udobno i skriveno ili tajnovito. Freud tvrdi: Natprirodno/nepoznato je kategorija zastrašujućeg koja nas vraća onome što je davno poznato.134 Prema tome, «nepoznatost» nije izvan, nego iznutra: nema doma koji je sam po sebi sigurno mjesto od stranaca jer je dom mjesto natprirodnog i nepoznatog, dvostruki ... san, ludilo, snovi, zvijeri, seks.»135

Natprirodan i nepoznat umjetnički objekt

Ta su pitanja također bila predmet rasprave u novijim tekstovima o povijesti umjetnosti. U svo-joj analizi korištenja kućnih tkanina u kolažima Roberta Rauschenberga 1950-ih i 1960-ih, Lisa Wainwright tvrdi da njihova važnost leži u njihovoj opreci s visokim modernističkim idealima

škole apstraktnog ekspresionizma, koja je bila dominantna u SAD-u i čija je junačka maskulinistička ograničenja Rauschenberg želio izbjeći.136 Wainwright ističe da je kao suprotnost pritisku visoke kulture, visokom modernizmu i popratnoj visokoj muškosti ... Rauschenberg predstavljao alternativnu estetiku koju su neki teoretičari protu-mačili kao protofeminističku, a drugi kao homoseksualnu. Rauschenbergova odluka da upotrebljava kućanske tkanine u svo-jem radu bio je bitno simbolički izbor jer su se tkanine shvaćale kao ženski medij: tkanine koje se povezuju s domom: sa zavjesama, posteljinom i odjećom, čime se upozorava na rodno određena obilježja kućanskog života i udobnosti. Ako je, kako tvrdi Wainwright, «Rauschenberg u tkanina-

132 S. Keane, «Imaginary homelands», Angelaki, 1995, vol. 2(1), str. 84, tumačeći Freudov «The Uncanny», u Penguin Freud Library, vol. 14, str. 335-76. Možda možemo razdvojiti spekulativne od etimoloških argumenata aludirajući na paralelu iz engleskog jezika: heimlich pokriva raspon od onog što je privatno do onog što treba ostati privatno, a unheimlich je «uncanny», to jest, na škotskom dijalektu unkenny ili ono što ne možemo znati (eng. ken ili know, njemački kennen); nepoznato, a time i nekontrolirano i nespoznatljivo: tajanstveno u svim nijansama značenja. Ponovno moram zahvaliti Gerdu Baumannu što mi je razjasnio te etimološke probleme.

133 A. Vidler, «Homes for Cyborgs», u Reed (ur.), op. cit., str. 165.

134 J. Bourne-Taylor, «Re-locations», New Formations, 1992, vol. 17, str. 91, komentira-jući Freuda, «The Uncanny», standardno izdanje The Complete Works, vol. xvii, London, Hogarth Press, 1955, str. 24-5.

135 J. D. Peters, «Exile, nomadism and diaspora», str. 31 u H. Nacify (ur.), op. cit., nadovezujući se na R. Emersona, Selected Writings, New York: Modern Library, 1981.

136 L. Wainwright, «Robert Rauschenberg’s fabrics: reconstructing domestic space» u Reed (ur.), op. cit.


ma otkrio već dostupan znak za poznato ili heimlich», slaganjem kolaža «otkrivenih» predmeta iz svakodnevnog života u umjetnički okvir «prikazao je te predmete kao sablasne» – oni su istodobno postali i poznati (kao prepoznatljivi predmeti) i nepoznati (upisani u nova značenja u različitim kontekstima). Možda je najbolji primjer te strategije slavna bojom prošarana vreća za spavanje Krevet iz 1955. godine. Rauschenbergov pokušaj da poveže svoju homoseksualnost s pojmovima kućanskog samo je osnažila dojam čudnog i sablasnog (unheimlich) u njegovu radu. U tom smislu, Raschenbergova estetska strategija, upotreba pozadine od šarene tkanine valovitih linija (paisley) da bi prikazao staromodne dnevne sobe u kojima su predmeti tamni i istrošeni, ali istodobno poznati i ugodni, može se također shvatiti kao savršeno objašnjenje Freudove teorije bitne dvosmislenosti pojmova heimlich/unheimlich.137

Osim Raschenberga, mnogi drugi suvremeni umjetnici (posebno u SAD-u i uključujući, naravno, Eda Keinholza) također su se bavili pitanjima čudnog/sablasnog u svojim prikazima kućanskog života. Rad Elizabeth Diller i Ricarda Scofidija također uključuje preobrazbu kućan-skih prostora i namještaja u patološke kombinacije, pri čemu su poznati objekti izmješteni iz svojih pripadajućih okružja i funkcija (stolice vise u zraku ili su lokotima pričvršćene za sto-love; kreveti prerezani napola). Anthony Vidler smatra da njihova estetska strategija ponovno iskorištava dvosmislenost sablasnih dimenzija kućanskog života.138 Upotreba dobro poznatih, svakodnevnih predmeta poput starih stolica i televizora daje nam lažan osjećaj sigurnosti, koji se temelji na njihovoj banalnoj poznatosti. Međutim, kad se stave u problematične kontekste, oni

ostavljaju zlokobniji dojam. Vraćeni iz svojega primjerenog pokapanja, otkriveni na pogrešnome mjestu, udahnut im je sablastan vlastiti život i prekidaju dug proces trošenja i uništenja ... koji se proteže od poznatog, uobičajenog do banalnog, i vraća se ponovno u status ne-kućanskog.139

Iz druge perspektive, u svojem komentaru rada Vita Acconcija, Christine Poggy istražuje dvo-smislenost muških ideja o kućanskom životu, čak i unutar diskurza postmodernog društva.140 S jedne strane, Acconcijeva je namjera dekonstruirati i destablizirati bilo kakvu skladnu sliku kućanskog života. Prema njegovim riječima, jedna od njegovih instalacija treba biti «dom koji vas pretvara u stranca u njemu», koji «vas tjera da se zami-slite ... i zakasnjelo reagirate», umjesto da vam omogući da se «uljuljate» u bilo kakve nostalgične predodžbe utješ-ne stabilnosti.141 Acconci namjerno koristi taktiku šoka da bi postigao takav učinak: Kuća iz noćnih mora ne uspijeva ponuditi svojim stanarima privatnost i zaštitu. Drugi rado-vi dramatiziraju izlaganje privatnosti u javnom prostoru; Neboder konkretno satirizira američku (osvajačku?) mito-logiju muškarca-kao-graditelja. Međutim, Acconci tvrdi da osjeća «velik strah od ideje doma i obitelji», pa se njegov rad može shvatiti kao poveznica s modernističkim vrijed-

137 Wainwright, op. cit., str. 196, 197, 193, 200, 199.

138 Vidler, «Homes for Cyborgs», op. cit.

139 ibid., str. 177.

140 Vidi posebno Room Piece, Instant House i Bad Dream House (Kuća iz noćnih mora).

141 V. Acconci, navod u C. Poggi, «Vito Acconci’s bad dream of domesticity», u Reed (ur.), op. cit., str. 250.


nostima samostalnog, hrabrog i transgresivnog muškarca, čija ga neovisnost tjera od doma.142 Možda je paradoksalno da je rad prožet modernističkom muškom idejom kućanskog života kao «noćne more» i tumačenjem muškarca koji ostaje kod kuće kao «papučara».143

Instalacija Ženska kuća nastala u okviru Feminističkoga umjetničkog programa Judy Chicago i Miriam Shapiro na Kalifornijskom institutu za umjetnost 1972. godine pokušala je, prema mišljenju Haar i Reed, destabilizirati sve konvencionalne ideje o kućanskom životu kao poznatom i banalnom koristeći nadrealistične prikaze, npr. Brižna kuhinja i Kupaonica straha.144 Iz jasnije feminističke perspektive, instalacija je bila prethodnica skulpture Rachel Whiteread Kuća, jer je u simboličnom smislu (umjesto doslovno, kao Kuća):

preokrenula kuću iznutra prema van. Izolacija i bijes koji su mnoge žene osje-ćale u stambenim prostorima obitelji u svakom predgrađu u Americi izneseni su u javnost ... otkrivajući tugu koju su skrivali krovovi u njihovim privatnim domovima.145

U slučaju skulpture Kuća, Doreen Massey tvrdi da je njen glavni učinak narušavanje konvencija prostora i vremena. Ona smatra da skulptura postavlja poznatu prošlost u prostor

i vrijeme sadašnjice; učinila je prisutnim nešto što je bilo odsutno; bio je to prostor kuće koja više ne postoji. Možda je najšokantnije razotkrila intimnosti unutrašnjosti i «preokrenula prostor iznutra prema van», pa je «privatno izloženo javnom pogledu». Na taj način

izlaže privatnu sferu javnom pogledu i propitiva-nju... ukida poznatost kuće i doma... [i] razotkriva normalno, udobno mitologiziranje «doma»... Ono što bi trebalo biti skriveno... postaje izloženo.»146

U tom smislu, tvrdi Simon Watney, Kuća se smatra opa-snom ili čak obscure jer «otkriva unutrašnjost ... pokazuje nam nešto što ne bismo trebali vidjeti», nešto što je možda posebno problematično za engleske ideje kućan-skog ugleda i stroge rodne i seksualne podjele, javne i privatne moralnosti.147

142 U C. Poggi, op. cit., str. 237.

143 Poggi, op. cit., str. 238 i 249; cf. P. Bourdieu, «The Berber house: or, the world reversed», u knj. M. Douglas (ur.), Rules and Meanings, Harmondsworth Penguin, 1973, o kabilskom vjerovanju da muškarac koji ostaje kod kuće, skriven od pogleda drugih muškaraca, nije pravi muškarac.

144 cf. Sharon Haar i Christopher Reed, «Coming home» u knj. Reed (ur.), op. cit.; cf. također Martha Rosler (1975) «Semiotics of the kitchen», reproducirano u Rosler, Positions in the Life World, Birmingham: Ikon Gallery, 1998.

145 Arlene Rowen, navod u Haar i Reed, op. cit., str. 256.

146 D. Massey, u Lingwood (ur.), op. cit., str. 36, 42.

147 Simon Watney, «On House, iconoclasm and iconophobia», u Lingwood (ur.), op. cit., str. 108.


SUMMARY

Gender of Home

Much in the manner of the traditional harem, the space of home is still enclosed, protected, luxurious and secret female space. For the non-working wives and mothers, their sequestration in this protected space is a matter of social isolation. While the male labor becomes more and more flexible and mobile, women are still constrained because they remain the ones who care about children. There are utopian projections of cyber-home, suggested by Donna Haraway («paid homework, home-based business, migration, women-headed households»), but this transformative homelands are yet to be realized. In the meantime, the home will pres-ent itself as «the heimlich», while in fact representing the «troublesome» realm of femininity, of emotions, of sexuality and body. The irruption of any of these elements within the confines of the ordered bourgeois household clearly represents matter out of place. Ideologies of domestic bliss notwithstanding, the text insists that home has always been unheimlich: not only the utopian place of safety and shelter for which we suppos-edly year, but also the place of dark secrets, fear and danger, that we can only inhabit furtively.

KEY WORDS: Heimat, deconstructing domesticity, feminist readings of home, modernity, the housewife, gender roles, work mobility, home and gender, the gendering of global space, the uncanny art object.


Retoričko nasilje, diskurz obitelji i žensko samoprikazivanje*

Leigh Gilmore

U početku stvori Bog nebo i zemlju. Zemlja bijaše pusta i prazna; tama se prostirala nad bezdanom i Duh Božji lebdio je nad vodama. I reče Bog: «Neka bude svjetlost!» I bi svjetlost.

Knjiga postanka 1:1–3, Biblija

U početku bijaše Riječ i Riječ bijaše u Boga i Riječ bijaše Bog. Ona bijaše u početku u Boga. Sve postade po njoj i bez nje ne postade ništa.

Evanđelje po Ivanu 1:1–3, Biblija

U kineskom jeziku postoji riječ za žensko ja i glasi «rob». Slomite žene jezikom koji govore!

Maxine Hong Kingston, The Woman Warrior (Ratnica)

U dva biblijska prikaza stvaranja svijeta, riječ prethodi materijalnom bitku i proizvodi ga. I Knjiga postanka, koja opisuje nastanak svijeta Božjom riječi, baš kao i Evanđelje po Ivanu, koje opisuje Krista kao riječ koja dolazi na svijet, prikazuju jezik kao «prethodni» sustav kroz koji nastaje

Tekst je u skraćenom i modificiranom obliku preuzet iz knjige Leigh Gilmore (1994) Autobiographics: A Feminist Theory of Women’s Self-Representation, Ithaca, NY: Cornell University Press, str. 163-199.


materijalno. Riječ koja stvara i stvoreni svijet počinju se spajati kroz Isusa Krista, koji se opisuje kao «Riječ [koja] tijelom postade i nastani se među nama» (1:14). Međuovisnost riječi i tijela kao središte logocentrične teologije pokazuje da za tvorce židovsko-kršćanske tradicije sve nastaje kroz jezik. U toj priči o postanku, pomak od riječi (engl. word) do svijeta (engl. world) ostavlja ključni prijevod, pri čemu riječ postaje nešto drugo, tajna. Odnos između riječi i materijalnosti (tjelesnosti), označene tijelom, otkriva shvaćanje identiteta koje i u svojoj izvedbi i u svojoj subverziji nadahnjuje tradiciju književne i kritičke autobiografije. Da bismo istražili kako kulturne fikcije stvaranja roda utječu na (samo)prikazivanje, počet ću «počecima», dvama tekstovima koja se nagovještaju kao priče o stvaranju svijeta.

U prvom tekstu, Knjizi postanka, tijelo postaje «spolno označeno» kroz pripovijedanje, a rod se učvršćuje kao poprište razlike. Suprotno tome, u knjizi Ratnica Maxine Hong Kingston, prikazi ženskog tijela osporavaju muške ideje o manjkavoj i ograničenoj ženskosti. Oba teksta prikazuju stvaranje roda kao nasilje nad tijelom kojemu je cilj učiniti nešto što se prije nije pojavljivalo vidljivim kao rod. Samo tako tijelo može dobiti žensku oznaku prepoznavanja i identiteta. Tijelo se shvaća kao «ženski rod» kad je ozlijeđeno; prema tome, «stvaranje» roda u oba je teksta prikazano kao nasilje. U Ratnici nasilje koje proizvodi žene ostaje dio projekta samoprikazivanja.

Kad proizvodi kulturnu spoznaju roda (njegova prepoznavanja i vrijednosti), retoričko nasilje kao tehnologija autobiografije, osim što nudi raspon tema i slika za autora, također se prisjeća podvojenog i dvosmislenog naslijeđa ispovijedi. Budući da je ispovjedni subjekt u rav-noteži između oprosta i kazne, priznavanje istine ugrađeno je u retoriku nasilja. Dobro pozna-jemo učinke istine i oprosta, kroz njihovu opreku s pogreškom, grijehom i kaznom. Ali problem mnogih ispovjednih subjekata uglavnom je pripovjedni: kako priznati iskustvo i subjektivitet koji nisu potpuno usklađeni s retorikom ispovijesti? Jednako kao što se ispovjedni subjekti spotiču na sporna diskurzivna tumačenja istine, mnogi autobiografski subjekti moraju se boriti s rodom i pripovijedanjem «ženske priče». Kad žena odluči to učiniti tako da poveže različite diskurze samoprikazivanja, rod se može prikazati kao «srž» identiteta, koji se zatim napada. Slijede razli-čite priče. Nema sumnje da je rod središnji element u mnogim diskurzima identiteta i nije ništa manje moćan ili beskompromisan kad je diskurzivan, ali je nejednako doživljen i primijenjen element identiteta, a njegova je «vjerodostojnost», sposobnost opisivanja ili predviđanja, nepot-puna.

Kako autobiografkinje prikazuju rod – kao osobni identitet i žensku kolektivnost – često ovisi o njihovu stajalištu prema retorici roda i nasilja unutar kojih su smještene. U nekim verzijama onoga što bismo mogli nazvati «rodnim prisjećanjem» ili činom novog tumačenja roda kao nametnute i krivotvorene konstrukcije s materijalnim učincima, postoji prešutna kolektiv-nost žena ili prešutno jedinstvo ženskog identiteta koje se treba presložiti. Usprkos uzrocima ili povijesnim okolnostima nestajanja tog zajedništva, neke književnice zagovaraju ideju izvorne bliskosti među ženama ili unutarnje smislenosti ženskog postojanja koja je uništena i mora se obnoviti. Za druge je žene teorija identiteta kao diskurzivnog slaganja pretpostavka iz koje se razvija feminističko prisjećanje. To su značajne razlike, ali se, po mojemu mišljenju, ne mogu jednostavno riješiti same od sebe, bez obzira na sve «postmoderniste» koji se zalažu za složeni


subjekt, «liberale» i čak «radikale» koji zahtijevaju vraćanje istinski i autentično cjelovitoj žensko-sti. Čak i ako bi svi bili spremni priznati svoju predanost toj ideji, nisam sigurna bi li to mogli činiti dugotrajno i uvjerljivo, ako je sve što sam pokazala o diskurzima istine i identiteta točno. Kad se rodna logika prikazuje kao primarna, a rodna fragmentacija kao rezultat sekundarnog nasilja nad ženama i njihovim životima u njihovim kulturama, ne možemo «rodno obnavljanje» tumačiti na jednak način kao što bismo čitali tekst koji shvaća projekt prisjećanja kao čin otpora u kulturi koji odvaja rod i identitet. Teorija identiteta koja shvaća sastavnu diskurzivnu nejedinstvenost kao opis ženskih života ne pokušava prikazati subjektivitet ili djelovanje kroz «povratak», bez obzira na to koliko daleko u budućnost to može biti, do vremena u kojem rod i nasilje nisu bili povezani. Da bismo saželi ovu raspravu, možemo čitati tekstove u kojima rod preuzima značenje kao retoričko nasilje, dok je, kao posljedica toga, zadatak samoprikazivanja organiziran oko tijela. To propitivanje priča o postanku roda počinje pitanjem: kako žensko samoprikazivanje počinje povezivati rod s nasiljem i tijelima?

Prikaz stvaranja svijeta u Knjizi postanka («U početku stvori Bog nebo i zemlju.») priča je o stvaranju jezika kao preduvjeta identiteta i o rodnom određivanju svijeta. Čin podjele i spoznavanja kroz suprotnosti opisuje metodu stvaranja (kao pri odvajanju i spominjanju prvog svjetla i zatim tame) i stvara diskurz rodno određenih tijela usmjeren na lik žene kao zakasnjele i sporedne «družice.» Prisjetite se rečenice: «I reče Bog: ‘Neka bude svjetlost!’» (Knjiga postanka 1:3). Ta priča o postanku konkretan je primjer logocentrične teologije postanka. Isus Krist je riječ pretvorena u tijelo, kao i postanak prije nego što je jezikom pretvoren u bitak. Čini se da poistovjećivanje riječi i stvaranja označava patrijarhalno mjesto autoriteta. Međutim, teško je tekstu kao što je Knjiga postanka pripisati tako monolitnu strukturu kao što je patrijarhat jer sadržava dvije priče o postanku, a biblijski je teoretičari smatraju prerađenom verzijom barem triju dokumenata. Iako neki uporno tvrde da je svaka riječ u svakom izvoru božanski nadahnuta, kao i oni koji su ih spojili u cjelinu, izbor postoji; tamo gdje je moguć izbor, postoji i određen cilj. Prema tome, na raspolaganju su nam dvije usporedne priče postanka koje različito opisuju rodno određivanje riječi i tijela.

U prvoj priči, ljudski je život stvoren na jednak način kao i ostatak svijeta; ljudi su stvoreni na zemlji, iako se razlikuju od ostalih stvorenih bića: «Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih. « (Knjiga postanka 1:27) Prema tome, u prvih šest dana i unutar jednog poglavlja, uspostavlja se hijerarhija ljudskih bića, Božje semi-otičke kopije iznad svih ostalih stvorenja. Takva mimeza ne postavlja pitanje rodne jednakosti ili nejednakosti jer vrh hijerarhije dijele muškarci i žene. Međutim, u priči koja slijedi uspostav-ljaju se hijerarhije koje otkrivaju vrijednosti i pretpostavke koje će uvjetovati ženski identitet. Druga priča, koja opisuje «ženu» stvorenu iz «muškarčeva rebra», nije dodatak ili nastavak prve priče; umjesto toga, ona dolazi iz drugog izvora i vjerojatno prethodi verziji ponuđenoj u 1:27. Zato druga verzija dobiva prednost pred prvom i piše novu verziju stvaranja žene. Prema tome, možemo mapirati politiku prikazivanja rodnog identiteta, s obzirom na to kako drukčija i povi-jesno ranija priča o «stvaranju Eve» zamjenjuje tekstovno raniju priču o stvaranju ljudske vrste. U drugoj priči, žena je uklonjena iz svih činova stvaranja prvog reda (koji se događaju u prvih šest dana), posebno zbog toga što ne ovladava jezikom.


U Drugom poglavlju Knjige postanka opisuje se Raj. To je vrtlarov san, pri čemu je Bog glavni vrtlar; tamo gdje stvaranje cvjeta, rijeke teku i drveće buja iz plodnog tla. U epizodi koju obilježava dotad neviđena vrtlarska sposobnost sadnje i uzgajanja biljaka, Bog oblikuje čovjeka od istog tla i govori mu o plodovima u Raju: «Sa svakoga stabla u vrtu slobodno jedi, ali sa stabla spoznaje dobra i zla da nisi jeo! U onaj dan u koji s njega okusiš, zacijelo ćeš umrijeti!» (Knjiga postanka 2:16–17) Pažljivi čitatelji zapitat će se gdje je nestala žena. Knjiga postanka 2:18 briše postojanje žene i poništava njezino stvaranje samo jedno poglavlje poslije da bi se ponovno stvorila iz otkrivenog objekta, muškarčeva rebra: «I reče Jahve, Bog: ‘Nije dobro da čovjek bude sam: načinit ću mu pomoć kao što je on.’» (Knjiga postanka 2:18) Iako se muš-karac stvara iz prašine, on je božanski nadahnut (Bog udiše život u njega) i njegovo je mjesto u procesu nastanka svijeta primarno i ciljano. Muškarčev manjak, njegova nedostatnost koju razotkriva njegova potreba za družicom, stvara nužnost žene. Njegova nedostatnost dovodi do njezine zakasnjelosti koja se odražava i u načinu na koji je oblikovana i u tvari iz koje je nastala (iz muškarca). Ona sramotno nadomješta, da upotrijebimo Derridin izraz koji podrazumijeva i nedostatak i obilje, što bi se trebalo shvatiti kao savršeno potpun poredak (stvaranje nakon sedmog dana). Problem nije Božji propust da se predvidi potreba za osobom ili funkcijom toliko važnom za zahtjev «Plodite se, i množite» kao što je žena. Nije vjerojatno ni da bi književnici ili osnivači crkve pripisali Stvoritelju nedostatak vizije. Umjesto toga, druga priča nudi epistemo-loški model koji počinje prekrivati proizvoljnu, ali simboličnu analogiju između zakasnjelih tijela i zakasnjelih riječi koja se javlja u jeziku druge priče.

Zbog tekstovnog poništenja stvaranja ženskog tijela, ženska riječ istodobno zaostaje za muških pokusima s jezikom. Prvo ljudsko djelo primjereno oponaša Božje djelo kad Bog prenosi pravo imenovanja na čovjeka. Jezik u Raju, gdje Bog i čovjek/muškarac slobodno raz-govaraju, neposredovan je i potpuno prisutan. Za svaki predmet postoji ime, i obratno; prema tome, čovjek može imenovati stvaranje prema prirodnoj vezi između označitelja i označenog. Ontologija u tom slučaju ne treba epistemološki nadomjestak. Ali, kad ime/predmet «družica» otkriva svoju manjkavost, Bog obavlja prvu operaciju i vadi rebro iz muškarca da bi poslužilo kao temelj za prilično neobičnu priču o rođenju, koja povezuje ženu s ranom. Bog otvara muš-karčevo tijelo i iz njegova tkiva mijenja prirodnu reprodukciju da bi učinio muškarca «majkom» žene. Žena je stvorena iz tvari koja je već korištena u drugu svrhu, a ime tog posljednjeg ploda stvaranja svijeta muškarac oblikuje iz otkrivenih jezičnih elemenata. Muškarac prvi put progo-vara: «Gle, evo kosti od mojih kostiju, mesa od mesa mojega! Ženom neka se zove, od čovjeka kad je uzeta!» (Knjiga postanka 2:23)

Vađenje rebra oponaša Božje činove stvaranja prvog reda bez riječi koje ih prate: to je pravo sačuvano za čovjeka. Bog razlikuje cjelovite elemente koji su kaotični kad su sjedinjeni, a nakon što se razdvoje, dolaze u opreku jedni s drugima i imaju uzajamno osnažujuće funkcije. Riječ je prenesena na čovjeka/muškarca koji ostaje označujući subjekt u tom prizoru, procjenji-vač epistemološke primjerenosti. On prepoznaje odnos žene prema njemu te je imenuje: «Gle, evo kosti od mojih kostiju, mesa od mesa mojega! Ženom neka se zove, od čovjeka kad je uzeta!» (Knjiga postanka 2:23) Nakon što je ljudskost rodno određena (to jest, podijeljena na žensko i muško), heteroseksualnost nudi povratak na jedinstvo i postaje šifrirana kao bračni


zakon: «Stoga će čovjek ostaviti oca i majku da prione uza svoju ženu i bit će njih dvoje jedno tijelo.» (Knjiga postanka 2:24) Sjedinjenje u toj formulaciji moguće je jedino raskidanjem pri-marne veze (između roditelja i djeteta), koja dodatno osnažuje nostalgiju ugrađenu u tu cikličnu potragu, čak i ako se prikazuje kao smislena priča koja utemeljuje ontološko prvenstvo «jednog tijela».

U nastajućem «svijetu» u kojem se prvenstvo sve više povezuje s hijerarhijom (svjetlo prije tame, nebo prije zemlje i, na kraju, muškarac prije žene), promicanje muškarca na status «prve osobe» i «zakasnjeli dolazak» žene uspostavljaju rodnu hijerarhiju. Kao likovi ljudskog postojanja i identiteta, u prvoj su priči muškarac i žena metafore (stvorene na sliku Božju) i metonimije (predstavljaju dio Božjeg stvaranja i dio Boga). U drugoj priči, žena je premještena na niže mjesto u lancu označavanja i nalazi se u metonimijskom odnosu prema muškarcu. Ona je oblikovana od dijela muškarčeva tijela, rebra, koje simbolizira njezin novi položaj u razvijaju-ćem društvenom poretku: ispod njegove ruke.

Jedan kritičar sažima tradicionalno tumačenje Knjige postanka 2:4–3:7 – to je «etio-loška priča kojoj je cilj objasniti postojanje žene, njezina podređena položaja i stalne privlačno-sti koju muškarac osjeća prema njoj».1 Knjiga postanka također opravdava institucionalni prezir crkve prema ženama i smatra se da nagoviješta i podržava Pavlovu zabranu govora ženama (Prva poslanica Timoteju 2:11–14). Podređenost žene muškarcu, koja se šifrira u drugoj priči, djeluje kroz razlikovanje muških i ženskih riječi i tijela, konkretno kroz konstrukciju roda kao poprišta razlike i hijerarhije. Rodno određivanje žene uključuje učvršćivanje njezina identiteta kao «različitog od» muškarca i «jednakog kao» grijeh: s jedne strane, njezino tijelo i duša sjedi-njeni su u svojoj pokvarenoj i zaraznoj istosti; s druge strane, ona se razlikuje od muškarca i pretvorena je u «drugo», što dovodi do poistovjećivanja njezinih riječi i tijela sa semiotizacijom žene-kao-seksualnosti, -grijeha i -patnje.2

Preustrojem muškog i ženskog pristupa jeziku i njegovu autoritetu, druga priča veliča mušku tjelesnu nadmoć i obezvređuje žensko utjelovljenje. Prikaz ženskog tijela kao različite vrste stvaranja i njegova izjednačavanja s pojavom grijeha omogućuje uvid u mitifikaciju žen-stvenosti kao manjkave i grešne, narativnog označavanja koje je sv. Pavao pretpostavio čitajući oprečne priče o postanku kao razvojni narativ ženskog identiteta. Mieke Bal nudi naratološko tumačenje čitalačke logike sv. Pavla:

Iz naratološke perspektive, razvoj iz jednog mita – teksta kako postoji – u drugi – seksističko stajališta «Pavla» [pod navodnicima u Balovu tekstu jer je povijesni identitet autora pisma neutvrđen] rezultat je onoga što možemo nazvati retrospektiv-nom zabludom. Ona se sastoji od projekcije ostva-renog, samostalnog i imenovanog lika/slike na prethodne tekstovne elemente koji dovode do kon-strukcije tog lika. Ta cirkularnost povlači za sobom realistički privid i pridonosi proizvodnji mitova.3

1 Robert Alter, «Sacred History and the Beginnings of Prose Fiction», Poetics Today 1.3 (proljeće 1980. g.): 143-61.

2 Raznoliki i zanimljivi feministički tekstovi o ženi-kao-znaku uključuju de Lauretis, Alice Doesn’t i suvremene semiotičke teorije u kulturnim, feminističkim i homoseksu-alnim i lezbijskim studijima.

3 Mieke Bal, «Sexuality, Sin, and Sorrow: The Emergence of Female Character», The Female Body, ur. Suleiman, 319.


Projicirajući drugu priču o postanku kao proširenje prve, sv. Pavao dodatno udaljava ženu od muškarca kao tijelo i pripisuje njezinoj duši posljedice njezinih riječi. Usmenost ženskog djelo-vanja koje dovodi do progona iz Raja (razgovor sa zmijom, jedenje voća, nagovaranje muškarca da kuša voće) naglašava, prema mišljenju sv. Pavla, opasnost ženskoga govora. Zaigranost u razgovoru sa zmijom čini poprište na kojem ženska riječ i tijelo dolaze u analogiju s prijevarom i grijehom, a u tom povezivanju riječi i tijela «žena» se javlja kao pripovjedni znak čiju istinu i identitet sv. Pavao samouvjereno tumači.

Prema tome, svaki pokušaj otkrivanja istine utvrđivanjem koja je od dviju priča primarna može dovesti samo do ponavljanja sudjelovanja u proizvodnji mita razmještanjem tekstovnosti u potragu za pripovjednim kontinuitetom koji tekst ne može poduprijeti. Dvije su se priče, prema svojem vremenskom redoslijedu, tumačile – posebno u tvrdnjama sv. Pavla – kao namjerni razvoj ženskog lika u priči koja pokreće semiotizaciju ženskog na sljedeći način: njezino spored-no i time manje vrijedno tijelo moralno je slabije i zato je podložno silama grijeha ili, drugim postupkom, žena utjelovljuje pokvarenost i grijeh koji će se na kraju otkriti u transgresivnom činu koji završava progonom iz Raja. U tome mitu o postanku svijeta uočavamo da se stvaranje svijeta sastoji od priča i povlači za sobom stvaranje priče kao prikazivanja društvenog poretka, rodnog određivanja identiteta i smještanja žene/Žene/žena u taj tekstovni svijet. Načini na koje se identitet stvara kroz opreku – kroz odvajanje, sjedinjenje i nostalgiju te kroz rodno određeno povezivanje rada i želje – otkrivaju retoričko nasilje u toj priči o seksualnosti i tekstovnosti. Društveni poredak uspostavljen kroz dominaciju treba kategorije identiteta kao što je rod da bi objasnio moć u naturalističkim pojmovima. Identiteti proizlaze iz odnosa moći u toj priči o postanku svijeta i nisu jednostavno «prisutni».

Zanimljivo je da se u toj raspravi o identitetu i imenovanju osobna imena Adam i Eva spominju bez dodatnih opisa, u vezi sa specifičnim činom koji označuje njihovo simboličko i doslovno mjesto u stvaranju svijeta. Adam je povezan s imenovanjem (Knjiga postanka 2:19), a žena, koja ostaje bezimena tijekom svojeg boravka u Raju, postaje Eva u lancu označavanja reprodukcije: «Čovjek pozna svoju ženu Evu, a ona zače i rodi Kajina, pa reče: ‘Muško sam čedo stekla pomoću Jahve!’» (Knjiga postanka 4:1). Prva tri poglavlja uspostavljaju imenovanje kao važan i označujući čin i jasno određuju Evino mjesto. Ona ne imenuje i ne stvara ništa. Možda bismo mogli reći da je Eva bila prva koja je odnos između označitelja i označenog doživjela kao proizvoljan. Njezin grijeh (koji bi se ponajprije trebao shvatiti kao želja za znanjem, želja da zna što Bog zna), koji dovodi do progona iz rajskog vrta, pokreće samo formalniji progon od onoga koji već proživljava. Njezino isključivanje iz jezika ima ozbiljne posljedice. Ta prva revolucija one kojoj se uskraćuje pravo na posjedovanje (Eva ne posjeduje svoje ime i svoje sebstvo) označava kraj Božjeg eksperimenta u vrtu. Kad Bog prvi put razgovara sa ženom, obraća joj se kao sudac i počinje prvo suđenje: «Jahve, Bog, reče ženi: ‘Što si to učinila?’» (Knjiga postanka 3:13).

Treće poglavlje Knjige postanka počinje još jednom pričom o stvaranju, usmjerenom na žensko tijelo koje je postalo poprište rađanja i boli. Božja kazna za ženu usmjeruje se na njezino tijelo i njegova kletva jasno određuje prešutne posljedice roda: «A ženi reče: ‘Trudnoći tvojoj muke ću umnožit, u mukama djecu ćeš rađati. Žudnja će te mužu tjerati, a on će gospodariti


nad tobom.’» (Knjiga postanka 3:16).4 Posljednji udarac pretvara muškarca iz skrbnika u gospodara i, čini se, tiranina. Budući da u vrtu nije bilo ljudskog razmnožavanja, Bog također predviđa buduć-nost heteroseksualnosti uvođenjem spolne žudnje i rađanja djece te propisuje ulogu žene. Takva logika povezuje tijelo koje ne žudi za istim tijelom (drugim ženama) ili za sobom, i podređivanje kao posljedicu.

U kolokaciji ženskih riječi i tijela i konstrukciji roda u tekstu, tu priču stvaranja svijeta manje povezuje jedinstvo istine koju predlaže nego dinamika pripovijedanja i tumačenja.5 To je također priča o tome kako se osobno ime shvaća kao identično s osobom/likom na koji se odnosi. Pomak prema prvom imenu, «žena», definira njezin identitet kao simbol i kao ljudsko: ona je duboko i složeno zakasnjela i «drugo»; i postaje predmet žudnje zamjenjujući drvo znanja kao najprivlačniji simbol stvaranja. Ono što je najdublje nespoznatljivo prenosi se s drva znanja na ženu. Pomak prema drugom imenu, Eva, prikazan je kao priča o njezinoj želji za znanjem, ispričana kao prizor zavođenja, a njezin zabranjen izbor navodi Boga da kazni nju i Adamu progonom iz Raja. Njihovo napuštanje izvora savršeno zadovoljenih potreba posljedica je njezina prijestupa i grijeha, a glad koja mora nastupiti zbog gubitka trenutačnog zadovoljenja premješta se na Evu. Taj pomak također predočava – ili uspostavlja? – mjesto žene u priči: njezina je žudnja za nekog drugog, to jest, ona ne može posjedovati ili preusmjeriti žudnju; žudnja se ne može posjedovati ni usmjeriti na sebe. Žudnja bez moći ili djelovanja kruži unutar ekonomije duga i gubitka. Žena plaća za svoj prijestup gubitkom posjedovanja svoje žudnje. Iz toga gubitka razvija se Evino naslijeđe za žene – «stvarne» i «tekstovne» – koje je slijede. Upisana u priču, ženska je žudnja iskonski gubitak – ono što je nečije, iako zauvijek izvan dosega, čija se odsutnost oplakuje i čija je prisutnost kazna.

Rasprava o biblijskim izvorima tekstovnosti i seksualnosti i rodno određenom odnosu između riječi i tijela važna je za suvremene autobiografkinje koje razumiju i moraju mijenjati logiku koja, pretvarajući pisanje i govor u ženski prijestup, spaja retoričko nasilje i samoprikazivanje. U Ratnici, Maxine Hong Kingston stvara mit identiteta koji s Knjigom postanka i Evanđeljem po Ivanu dijeli ideju da je jezik kontrolirajuća metafora za pojavu identiteta i da se identitet sastoji u odnosu na jezik ili, točnije, jezike. Ratnica je puna fantastičnih i stvarnih ženskih likova iz kineskih legendi, američke masovne kulture i sintetičke sile mašte. Mačevateljica Fa Mu Lan, lik iz drevnih kineskih pripovijetki, i mlada Kingston, koja želi dobiti dobre ocjene na ispitima da bi se mogla upisati na fakultet, izvađene su iz različitih retoričkih situacija i povijesti i spojene u pričama autoričine majke. Te su priče jedna od tehnologija autobiografije u odnosu na koju Maxine Hong Kingston mora pri-kazati sebe. Ona opisuje podvojenost kineskih diskurza o rodnom identitetu kao duboko uznemiru-juću:

Kad smo mi, kineske djevojke, slušale priče odra-slih, naučile smo da nećemo uspjeti ako postanemo samo supruge ili robinje. Mogle smo biti junakinje, mačevateljice. Čak i ako je trebala proputovati cijelu Kinu, mačevateljica bi se osvetila svakome tko je naudio njezinoj obitelji. Možda su žene nekoć bile tako opasne da su im morali zavezati stopala.6

4 The Amplified Bible (1965) Grand Rapids, Mich.: Zondervan

5 Preuzela sam riječ «kolokacija» od Bala, «Sexuality, Sin and Sorrow», 318.

6 Maxine Hong Kingston (1975) The Woman Warrior, New York: Vintage, 23.


Međutim, prakse ubijanja ženskog novorođenčeta i ženskog ropstva vjernije opisuju svakodnev-ni život žena u Kini iz kojeg su nastale priče. Maxine Hong Kingston nudi niz epiteta koji jasno pokazuju vrijednost žena: one su «crvi u riži», «svinje» ili «smrdljive svinje», neisplative, «Bolje je uzgajati guske nego djevojke». Sa svojeg stajališta prema proturječnim diskurzima rodnog identiteta, Maxine Hong Kingston izmišlja priče u kojima žene imaju moć. Sidonie Smith rekla je o Ratnici: «Neki je smatraju ‘romanom’, a drugi ‘autobiografijom’. Pet priča u Ratnici bez sumnje je pet suočavanja s fikcijama samoprikazivanja i autobiografskim mogućnostima ugrađenima u kulturne fikcije, posebno kad prožimaju jedne druge u autobiografiji koju bi napisala žena» (Poetics of Women’s Autobiography, 151).

Važno je napomenuti da kulturne fikcije roda u Knjizi postanka, Evanđelju po Ivanu i Ratnici brzo shvaćaju retoriku nasilja nad ženskim tijelom. U projektu samoprikazivanja Maxine Hong Kingston, žensko je tijelo metafora za rod umjesto za istinski izvor roda. Kingston zamišlja fantastična, mitska i materijalna tijela za sebe, svoje rođakinje i ženske pretke te ženske likove spojene u njezinu tekstu iz različitih diskurza i oblikovane u autobiografske likove identiteta. Analizirat ću dva lika koja utjelovljuju složenost autoričina odnosa prema diskurzima roda, iden-titeta i djelovanja: Ženu bez imena, očevu sestru čije naslijeđe povezuje šutnju, pripovijedanje i osvetu; i ratnicu Fa Mu Lan, prividno proturječje s kojim se Kingston bori. U mitovima o identi-tetu i rodu koji uključuju Ženu bez imena i Fa Mu Lan, rod se prikazuje kao nasilje nad ženskim tijelom. Kao i u biblijskim prikazima, rod kao oznaka ženskog identiteta pojavljuje se kad se tijelo ranjava, što znači da je za žene nasilje povezano sa samoprikazivanjem. Međutim, tekst Maxine Hong Kingston otkriva da opasnost nasilja ne prijeti samo autorici. Samoprikazivanje i ispovijest također su činovi osvete koji se katkad primjenjuju na represivnoj ili kažnjavaju-ćoj zajednici i obitelji. Kad se nasilje i rod smjeste u diskurz kao ženski identitet u kontekstu samoprikazivanja, prijetnja prestaje biti statična i pod velom šutnje. Ratnica istražuje kako priče koriste retoriku nasilja da bi prikazale rod i otkrile nasilje retorike u naslijeđu tih pripovijesti za stvarne žene.7

Spoj autobiografskih riječi i prikaza tijela čini temelj autobiografskog čina za mnoge žene; za Kingston, on se također javlja kao tematski interes. Tijelo postaje sredstvo kojim se može pružiti otpor represivnim prikazima rodnog identiteta i ženskosti. U tom smislu, autoričina revizija zakasnjelog i manjkavog odnosa ženskih riječi prema ženskim tijelima opire se domi-nantnom diskurzu rodnog identiteta koji opisuje de Lauretis u Alice Doesn’t:

Strategije pisanja i čitanja oblici su kulturnog otpora. Osim što mogu preokre-nuti dominantne diskurze (i pokazati da se to može učiniti), potkopati njihovu očitost i razumljivost te otkriti arheološke slojevitosti na kojima se temelje, u potvrđivanju povijesnog postojanja nerješivih proturječja za žene u diskurzu mogu osporiti teoriju vlastitim pojmovima, kroz semiotski prostor ustrojen u jeziku, čija se moć temelji na društvenoj potvrdi i priznatim oblicima obraćanja publici, koji su tako priznati da je, paradoksalno, jedini način da se smjestite izvan tog diskurza premjestiti se unutar njega – da odbijete pitanja

7 Za raspravu o nasilju retorike i retorici nasilja, vidi de Lauretis, Technologies of Gender, 31-33.


kao gotova i odgovorite lukavo i neizravno (iako istim riječima), čak i da upo-trijebite navode (ali, da biste dokazali suprotno). (7)

Ratnica se bavi odvajanjem i nemogućnošću odvajanja samoprikazivanja od diskurzivnih mreža koje ustrojavaju istinu i identitet.8 Strukture ideološke represije u životu Maxine Hong Kingston i u tekstu upravo su intimna područja stvarnosti i identiteta: njezina useljenička kineska obitelj, mješavina kulturnih utjecaja u suvremenoj Kaliforniji i njezin odnos s majkom i pričama koje joj je pripovijedala. Opća metoda kroz koju Kingston analizira tu mrežu jest diskurz njezine majke, priče koje djeluju kroz oblike stvaranja mitova i njihova prevođenja. Bez obzira na to upotre-bljava li moralistički ton u priči upozorenja ili znakovit prostor moralne priče, autoričina majka upleće svoje priče u maštu i život svoje kćeri. Maxine Hong Kingston objašnjava: «Kad nas je upozoravala na životne probleme, moja je majka pripovijedala priče kao što je ova [priča o Ženi bez imena], priča na kojoj odrastamo. Ispitivala je našu snagu uspostavljanja stvarnosti.» (5) Ali, jasno je da je nemoguće urediti te priče u monokulturnu cjelinu i u jezik monokulturnog iden-titeta, jer se sve priče odnose na stvarno kako ga Kingston doživljava i kako ga njezina majka opisuje. Diskurzivne veze koje čine knjigu uključuju Kingston kao pojavljujuću pripovjedačicu i njezinu majku kao lik u priči, ženu koja nudi mitski i svjetovni diskurz pun mogućnosti glasa i šutnje. To je emocionalan susret, jer su ulozi visoki i uključuju mogućnost progovaranja autorice, koja u razvijanju epistemologije identiteta ističe: «Smatrala sam da je razlika između govoriti i šutjeti jednako važna kao razlika između razuma i ludila.» (216)

Autoričino shvaćanje identiteta i epistemologija kroz koju se to shvaćanje proizvodi stvaraju se i ponavljaju kroz «činove kulturnog otpora». S obzirom na utjecaj priča njezine majke, pisanje autobiografije dramatičan je i vidljiv čin samodefiniranja koji istodobno odaje počast majci. Revizionistička logika Maxine Hong Kingston ovisi o prijašnjem shvaćanju fikcije kao glavne sile u njezinu životu. Osim što mogu poučiti primjerom i utjecati na nas, priče imaju moć stvoriti ritmove života duž pripovjednih linija. Carolyn Steedman u Krajoliku za poslušnu ženu tvrdi da suočavanje autobiografkinje s pričama njezine majke uključuje borbu za smisao života. Kad je tumačenje usmjereno na pitanja obiteljskog identiteta i povijesne istine, koji su povezani s ideologijom, djetetu je teško razlikovati «stvarna» i simbolična značenja, kao i odrasloj osobi koja se vraća natrag kroz oči djeteta. Na sličan način, Audre Lorde nadahnjuju? priče koje joj je pričala njezina majka mitskom dimenzijom u liku Zami, kako na otoku Carriacou zovu žene na okupu. Kao i Lorde, Kingston je kći roditelja koji su se iselili iz Kine u Ameriku; iskustvo i shvaćanje njezina života međusobno se prožima mitskom perspektivom njezine majke i dominantnim narušavanjem multikulturalnog identiteta koji se sudara s asimilacijskom fikci-jom useljeničkoga građanstva. Na osnovnoj razini, kći osjeća da ne prepoznaje gdje se nalazi. Majčina tumačenja preuzeta su od negdje drugdje i nužno se ne poklapaju s onim što vidi kći.

Majčin golemi pripovjedni aparat, posebno pot-punost te priče, zbunjuje Maxine Hong Kingston, koja ne može reći otkuda dolaze priče te koja je njihova pouka i svrha. Tu smetenost ona pretvara u učinkovitu prednost.

8 Za raspravu o toj podvojenosti u kontekstu feminističkih psihoanalitičkih prikaza odnosa majke i kćeri, vidi Leslie Rabine, «No Lost Paradise: Social Gender and Symbolic Gender in the Writings of Maxine Hong Kingston», Signs 12 (proljeće 1987. g.), 471-92.


U prvom poglavlju, «Žena bez imena», Maxine Hong Kingston prepričava priču koju joj je majka prvi put ispričala na dan kad je dobila prvu menstruaciju. Počinje navodeći majčine riječi: «‘Ne smiješ nikome reći’, rekla mi je majka, ‘ono što ću ti sada ispričati’» (3) i nastavlja prepričavati majčinu priču bez stanke. Autorica istodobno tu zabranu i poštuje i krši te smatra da je vrijedno ponoviti priču i tako prekršiti zabranu. Po mojemu mišljenju, Maxine Hong Kingston nije jednostavno preokrenula zabranu i prešutnu opreku između šutnje i progovaranja. Umjesto toga, da upotrijebim izraz de Lauretis, Kingston prepričava priču kroz glas majke i tumači je kroz svoj glas. Ona otkriva da je navođenje majčinih riječi uspješna strategija smještanja sebe u priči na drukčiji način. Kingston prestaje biti predmet tradicionalnih upozorenja, nego ispituje ograničenja ideologije kad se poistovjećuje manje sa službenim tumačenjem svoje tete nego sa svojim procesom tumačenja. Ona ne uspijeva ponoviti priču kao tekst s jednim značenjem, nego ga otvara različitim tumačenjima.

Ta moralistička i nasilna poučna priča odnosi se na tetu Maxine Hong Kingston, koja je kažnjena zbog trudnoće i rođenja nezakonita djeteta strašnim napadom seljaka na obiteljski dom. Sve se uništava s ciljem kažnjavanja i pokajanja za tetinu strašnu prijevaru. Priča je upozo-renje. Seljaci prate sve; njihove su prijetnje i dalje opasne. Priča nije samo jednostavan primjer kažnjavanja za prekidanje zakonite linije potomaka; važnije je da uvodi drevne seljake kao i dalje prisutnu silu. Njih zanima žensko poštovanje zakona. Žena u reproduktivnoj zrelosti (kao Kingston kad joj je prvi put ispričana priča) u opasnosti je i izvor je moguće opasnosti. Njezino tijelo sada krije reproduktivnu mogućnost koja može uništiti nju i njezinu okolinu. U noći napa-da seljaka, teta ubija sebe i novorođenče sama u svinjcu. Njezino se seksualno tijelo prikazuje kao nasilna prijetnja zajednici, kao i sva ženska tijela – poruka je priče. Zbog takva tumačenja njezina tijela, teta nema ime, glas ili časne veze s obiteljskim podrijetlom. Seksualizirano tijelo oblikuje autoričinu prvu razinu propitivanja dok ispituje šutnju oko priče i nudi protutumačenja da bi se pokušala smjestiti u odnosu na svoju tetu.

Čak i dok prepričava tetinu priču, koja je također majčina priča, Kingston problematizira progovaranje o onome o čemu se ne smije govoriti. Kad prekida šutnju, prijetnja ne nestaje, iako se premješta s autoričina tijela na uznemirujuće emocionalno tumačenje. Kingston se pita je li teta pronašla ljubavnika: romantični mit. U dvojbi je i odlučuje: «Moja teta nije mogla biti osamljena romantičarka koja se odrekla svega zbog seksa. Žene u staroj Kini nisu imale izbora.» (7) Iz takvog načina razmišljanja slijedi tumačenje silovanja i priča postaje priča o nasilju: «Neki muškarac naredio joj je da spava s njim i bude njegova zla tajna... [On] se ipak nije mnogo razlikovao od njezina supruga. Oba su naređivala: ona je slušala. ‘Ako kažeš obitelji, prebit ću te. Ubit ću te. Budi ovdje sljedeći tjedan.’» (7–8) Premještajući se između tumačenja aktivnog subjekta i žrtve, dajući pristanak i osjećajući želju/biti prisiljen i povrijeđen, Kingston otkriva zamke poistovjećivanja. Priča jedne žene predstavljena je njezinoj majci kao primjer; mora li to biti i autoričina priča? Ako mora, i Maxine Hong Kingston moglo bi se dogoditi isto što i njezinoj teti: da bude silovana i protjerana. Međutim, kao pripovjedačica, ona prekida binarnu logiku koju je uvela i promatra tetino samoubojstvo kao čin osvete, a ne ispunjenje ženske sudbine.

Nakon analize posljedica seksualiziranoga ženskog tijela, Maxine Hong Kingston smješta tijelo u kontekst obitelji. Usred revizija životne priče svoje tete, ona uključuje priznanje svoje


majke o tome kome najviše koristi tetina šutnja: «Nemoj da otac dozna da sam ti to ispričala. On se odrekao nje. Sad kad si počela krvariti, ono što se dogodilo njoj, može se dogoditi i tebi.» (5) Iznose se dva zahtjeva: spolna zrelost je opasna i mora zaštititi svog oca. Oni su povezani, ali nije jasno kako se otac mora zaštititi. Međutim, očito je tumačenje da bi, s obzirom na to da predstavlja zakonito potomstvo, očev autoritet i položaj mogli biti ugroženi nečasnim rođenjem nezakonita djeteta. Da je to jedino objašnjenje, mogli bismo pretpostaviti kako bi otac htio da se ta priča ispriča svim njegovim kćerima. To bi bila zastrašujuća priča koja bi postigla željeni učinak i lako bi se mogla povezati s osobnim posljedicama. Čini se da je oca sestra povrijedila na neki drugi način i time izbrisala svoju prisutnost, čak i kao lik u tragičnoj priči za djevojke s prvom menstruacijom. Obilje mogućih tumačenja koje otkriva Maxine Hong Kingston jasno pokazuje da je priča o teti usmjerena na jedno jedino značenje, koje ne uspijeva prenijeti.

Eksperimentiranje autorice s perspektivom dok pripovijeda priču sa stajališta svoje majke i zatim iz vlastita stajališta pruža uvid u sudioništvo u zaštiti oca i kažnjavanju tete. Otac nije bio svjedok napada seljaka; samo majka priča priču kao svjedok: «Moja je majka pričala o napadu kao da ga je vidjela, iako ona i moja teta, snaha u drugom kućanstvu, nisu ni trebale zajedno živjeti. Snahe su živjele sa suprugovim, a ne svojim roditeljima; sinonim za brak u kineskom jeziku je ‘uzeti snahu’. Roditelji njezina supruga mogli su je prodati, založiti ili kamenovati. Ali, poslali su je natrag njezinim roditeljima – što je tajnovit čin koji upozorava na sramotu o kojoj nisam ništa znala.» (8) U vrijeme napada, svi su muškarci u obitelji otplovili prema Kaliforniji. Majka Maxine Hong Kingston, snaha u kućanstvu, bila je svjedok trudnoće i napada seljaka. Usprkos činjenici da otac djeteta nije mogao biti njezin suprug, koji je mnogo prije napustio selo, teta nije živjela s muževom rodbinom, nego sa svojim roditeljima. Maxine Hong Kingston nagađa: «Možda je bila izuzetno voljena, njihova dragocjena jedina kći... Kad je njezin suprug otišao, bili su oduševljeni prilikom da im se vrati.» (12) Kingston pretpostavlja da postoji drugi razlog za šutnju o teti. Majka joj je ispričala priču i Maxine Hong Kingston priča priču; zaštita šutnje prožeta je dubokom dvosmislenošću. Budući da je bilo mnogo obiteljskih tajni, možda otac nije znao sve pojedinosti života svoje sestre. Možda je znao samo da se ubila, ali bi li to bilo dovoljno da se izbriše iz obiteljske povijesti? Autoričin otac jedini je muškarac u obitelji koji se ne vraća u Kinu. Duboko neprijateljstvo između brata i sestre možda je posljedica drugog događaja u kojem je njihov otac, djed Maxine Hong Kingston, «doveo kući malu djevojči-cu umotanu u njegov smeđi zapadnjački kaput. Zamijenio je jednog od svojih sinova, vjerojatno najmlađeg, mojeg oca, za nju. Moja ga je baka natjerala da poništi razmjenu. Kad je konačno dobio vlastitu kćer, bio je lud za njom. Sigurno su je svi voljeli, osim možda mojeg oca, jedinog brata koji se nikad nije vratio u Kinu i koji je nekoć bio zamijenjen za djevojčicu». (12)

Priča ne završava poistovjećivanjem Maxine Hong Kingston i Žene bez imena, i u tom smislu majčina namjera nije ostvarena. Ali, Žena bez imena ostaje prijetnja druge vrste, a osoba kojoj prijeti je Kingston. Zaključno autoričino tumačenje priče o Ženi bez imena usmjeruje se na tetino tijelo. Značenje sudjelovanja svih seljaka u napadu objašnjava se filozofijom cjelovitosti utemeljenom na patrijarhalnom pravu, najjasnije sadržanom u zakonitu podrijetlu i slikama «kružnosti»: «U strukturi sela, duhovi su svjetlucali među živim bićima i u ravnoteži su ih držali vrijeme i zemlja. Ali, jedno ljudsko biće koje pribjegne nasilju može otvoriti crnu rupu, oluju koja


prekriva nebo. Preplašeni seljaci, koji su ovisili jedni o drugima da bi održavali stvarnost, otišli su mojoj teti da joj pokažu osobni, tjelesni prikaz praznine koju je napravila u ‘krugu’.» (14)

Iz filozofske «kružnosti» generacijskoga kontinuiteta Maxine Hong Kingston nastavlja označujući lanac «okruglih mjesečevih kolača i kućnih ulaza, okruglih stolova različitih dimenzija koji se uklapaju jedni u druge, okruglih prozora i posuda za rižu», kao simbol cjelovitosti obi-telji koja «vjerno [produžuje] podrijetlo rađajući sinove da hrane stare i mrtve, koji se brinu za obitelj». (15) Da bi pokazali moć te logike, seljaci okružuju dom i proklinju tetinu transgresivnu «kružnost» u obliku nabrekla trbuha u trudnoći. Bježeći iz kruga uništenja, teta ponovno razbija krug osvetnika.

Kada teta progovara, njezine su riječi povezane s njezinim tijelom: «Osjetivši da će roditi, pomislila je da je bila povrijeđena. Njezino je tijelo prisvojeno. ‘Previše su me ozlijedili’, pomislila je. To je gorka rana i to će me ubiti.» (16) Priča se usmjeruje na tetin porođaj i samo-ubojstvo te na njezino tijelo kao poprište djelovanja, ne u smislu osjećanja seksualne žudnje, nego vlastite volje. «S čelom i koljenima prema tlu, njezino se tijelo zgrčilo i zatim opustilo. Okrenula se na leđa, legla na zemlju. Crni bunar neba i zvijezda izašao je zauvijek; njezino tijelo i njezina složenost kao da su nestali.» (16) Ta vizija postaje zastrašujuća kako tijelo gubi svoje granice; njezino spajanje s nebom i zvijezdama tumači se kao njezino nestajanje: «Izmučena i nezaštićena od prostora, osjetila je da se bol vraća, usmjeruje se na tijelo.» (16) Tjelesni bol rađanja smješta je u njezino tijelo i natrag u svijet. Oslobođenje od boli rastvara integritet tijela i izlaže je raspadanju. Između trudova, teta trči u svinjac da bi, nagađa Maxine Hong Kingston, zaštitila dijete od nepreglednog prostora i «ljubomornih bogova koji joj zadaju bol». Kad je dijete rođeno, teta donosi odluku – utapa sebe i dijete u uskom prostoru obiteljskog bunara. Oboje su istinski prognani iz kružnosti. Maxine Hong Kingston smatra da je njezina teta dobro znala kakva je sudbina čeka. Bila bi prognana i pokopana u neoznačenom grobu, a njezino dijete ne bi imalo podrijetlo. Oboje bi postali duhovi koji se prate kroz vječnost, nezaštićeni i osvetnički.

U toj mitskoj priči o opasnostima kršenja zakona zajednice, Kingston shvaća da tetina moć leži u njezinoj osveti, neuništivom naslijeđu. Čak i dok krši zabranu progovaranja – «Nemoj reći nikome da si imala tetu» – i odbija nastaviti kažnjavati tetu šutnjom, Kingston također krši zakone zajednice. Napad seljaka nije jedina kazna, samo vidljiv čin koji pokreće vječnu kaznu koja će slijediti. Njihova kletva glasi «Duh! Nikad nisi rođena!» (16) Svi koji poštuju šutnju i poriču tetin život sudjeluju u održavanju kružnosti. Ona odlazi u zaborav, kao da jezik koji stvara svijet može također poreći život osobe. Bez priče, imena ili predaka, nje se ne možemo prisjećati. Maxine Hong Kingston reagira na to isključivanje, ali posljedice kršenja šutnje su očite: pogledajte tetu. Kingston zaključuje: «Moja me teta proganja – njezin me duh privlači jer danas, nakon 50 godina zanemarivanja, posvećujem joj stranice knjige... Ne mislim da mi uvijek želi dobro. Izdajem je i ona se ubija iz inata, utapajući se u vodi za piće.» (19)

Put prema ponovnom prisvajanju tetine priče uključuje poistovjećivanje. Opasnosti tog izbora jasne su na kraju poglavlja. Iako je Maxine Hong Kingston izmislila povijest, sebstvo i ime, «Žena bez imena», za sestru svojeg oca i iako jasno izražava svoje zanimanje za alternativ-na tumačenja obitelji i kulturnih mitova, ti mitovi ipak oblikuju materijal iz kojeg ona oblikuje identitet, što joj majka objašnjava. U tom smislu, njezina je sličnost s tetom zastrašujuća jer


podrazumijeva zamjenjivost: «Kinezi se oduvijek boje utopljenika, čiji plačući duh, mokre kose i napuhnute kože, tiho čeka pokraj vode da povuče svoju zamjenu.» (19)

U sljedećem poglavlju, «Bijeli tigrovi», Maxine Hong Kingston pripovijeda priču o odra-stanju koju je možda voljela. U priči u kojoj se poistovjećuje s mačevateljicom Fa Mu Lan, ona zamišlja da je razdvojena od svoje obitelji i da je mudar par poučava da postane ratnica legen-darne moći. Cilj poučavanja jest da se vrati u selo i porazi vojsku koja napada i ugnjetava selja-ke. Krv je glavni motiv u tom poglavlju. Osim što dobiva mjesečnicu tijekom fantastične, pusto-lovne pouke koju joj pruža tajanstven i dobronamjeran stari par, njezin povratak roditeljskom domu označen je krvarenjem. Tijekom dugotrajna poučavanja, ona prvi put dobiva menstruaciju i razmišlja o značenju krvi: «Krvarila sam i razmišljala o ljudima koji će poginuti; krvarila sam i razmišljala o ljudima koji će se roditi.» (39) Međutim, krv se ovdje pretvara u kreativnu metaforu jer krvarenje nije pasivno i ne podnosi se kao ozljeda. Umjesto toga, revidirana poučna priča o menstruaciji nagovještava njezin pristanak na ranjavanje tijela kao hrabar čin jer predstavlja transformacijske mogućnosti tijela. Nakon njezina povratka u selo, ona je dočekana kao sin.

Promijenjeni mit o ratnici temelji se na ritualnom trenutku ranjavanja tijela. Nakon poučavanja i prije navlačenja oklopa da bi vodila vojsku, Maxine Hong Kingston vraća se u obi-teljski dom i selo, gdje njezini roditelji ritualno izrezbare svoja imena i pritužbe na njezina leđa: «‘Izrezbarit ćemo osvetu na tvoja leđa’, rekao mi je otac. ‘Napisat ćemo svoje zakletve i imena.’» (41) To ranjavanje kože estetski se prisvaja tvrdnjom: «Ako me neprijatelj bude bičevao, svjetlo će zasjati kroz moju kožu kao čipka.» (41) Ulazak u jezik, pri čemu tijelo postaje tekst, pokre-će mit naprijed i označava prijelaz između inicijacije i djelovanja, redefinirajući mitski odnos autorice prema njezinoj obitelji i kulturi, i naglašavajući žensko tijelo kao prostor na kojem je nepravda i počinjena i zapamćena. Prema tome, sjećanje postaje neizbježno kao i tijelo. Jezik ne omogućuje prethodno utišanoj i nijemoj ženi sposobnost samoizražavanja, nego označuje novu fazu rodno određenog identiteta u kojem «biti žena» ne ograničava žensko djelovanje. Taj tjele-sni tekst, tjelesno poprište jezika, ponovno tekstualizira sebstvo i definira rukopis novog tijela kao poetiku osvete. U tom mitu, Maxine Hong Kingston kao junakinja postaje živi spomenik rata, a njezino je tijelo ikonizirano kroz ranjavanje kao tekst osvete. Upisivanje obiteljskih predaka na njezinu tijelu, posebno zbog svoje ritualističke strukture, podsjeća na Božju kletvu upućenu Evi u kojoj Bog upisuje u žensko tijelo istodobna značenja reprodukcije, ženskosti i boli. Slike krvi ponavljaju se u cijelom tekstu i ugrađuju dopunjujuće strukture iskupljenja i osvete.

Tijelo ponovno postaje višeznačno kad Maxine Hong Kingston navlači muškarčev oklop. Tijekom duge borbe, ratnica rađa dijete. Oklop štiti njezin rodno određen identitet i čini se više kao još jedna izvedba utjelovljenja nego kao maska. Kroz ta ponavljana nova pisanja ženskog tijela – kao teksta osvete i zatim prikazanog kao muškarca – rod se razmješta kao temelj značenja. U svojoj vitalnoj seksualnosti i osvetničkoj tekstovnosti, tijelo više nije neizraženo: postalo je mjesto samoprikazivanja. Kao označujući subjekt, Kingston odlučuje prikazati svoje tijelo kao drukčije od histeričnog prostora muške želje. Ona nudi novu definiciju veze između «naših tijela i naših sebstava» kao problem u prikazivanju, a ne kao činjenicu koja se materijal-no očituje. Njezino je tijelo, s kolonama znakova koji koračaju niz njezina leđa, autoričin tekst. Analizirajući tu analogiju, Susan Gubar tvrdi da su «žene morale proživjeti kulturne rukopise u


svojim životima podnoseći ih na svojim tijelima. Zato Maxine Hong Kingston tako dirljivo opisuje svoju sličnost s mitskom ratnicom koja je otišla u bitku ranjena tankim oštricama koje su njezini roditelji doslovno koristili za ucrtavanje tankih linija rukopisa na njezinu tijelu. Osjećaj da je ona tekst, umjetnici znači da između njezina života i njezine umjetnosti ima malo razlike.»9

Međutim, to također znači da se ta «mala razlika» između života i umjetnosti, prostor autobiografskog diskurza, može opasno proširiti. Ograničena kulturnim nametanjem šutnje i moćnom dogmom da je uloga žene biti umjetnički objekt, a ne umjetnica, razlika se proširuje kako autobiografkinja pronalazi sredstvo koje podržava njezin prelazak. Maxine Hong Kingston internalizirala je uvjete o kojima sada može izvještavati. Ipak, mogućnost čitanja ženskog tijela kao da može prikazivati jedino očito i kao da je njegovo značenje samo rodno određen identitet, ne nestaje. U konačnom suočavanju s barunom koji je unovačio njezina brata, ratnica ostavlja svoje postrojbe i konja, i uhodi ga sama. Kad ga prekine u brojenju novca, on upita: «Tko si ti? Što hoćeš?» Kingston uvodi tekst osvete: «Želim tvoj život kao odštetu za zločine koje si počinio nad seljacima.» (51). Barun zatim čini niz tzv. pogrešaka u čitanju. Kad se pokušava obraniti tvrdnjom da je njegova zarada pošteno stečena, Kingston osporava njegova prava opisujući se kao osvetnicu. Ona zna što on želi skriti – svoju krivnju. Međutim, i ona se skrivala – sada se otkriva i predstavlja: «Ja sam ženski osvetnik.» Njezina borbena muška odjeća uvjetuje barunov odgovor. Osim što pokuša pričati s njom kao muškarac s muškarcem i izjavljuje da nikome neće nedostajati djevojke i žene koje je uništio, pokušava je navesti na mušku solidarnost: «Nisam učinio ništa što drugi muškarci – uključujući i tebe – ne bi učinili na mojemu mjestu.» Barun povjeruje da je Maxine Hong Kingston muškarac; njega ne šokiraju dva rodna identiteta koja se spajaju u «ženskom osvetniku». Njegova hladnokrvnost pod pritiskom proizlazi iz njegova tumačenja njezina tjelesnog stava kao označitelja muškog subjekta. Međutim, u tom susretu, ona ne nosi oklop i može se prepoznati kao žena. Da bi izbjegla dodatna barunova poricanja i izbjegavanja istine, Kingston zdere košulju sa sebe da bi otkrila znakove na svojim leđima. U tom trenutku dramatičnog «otkrivanja», tijelo kao tekst osvete postaje žensko tijelo koje se mora osvetiti. Njezino je tijelo na neki način dvostrani tekst koji se sprijeda čita kao «ženski», a straga kao «osvetnik». Barun čita samo rod: «Kad sam mu u očima vidjela zaprepaštenje zbog mojih grudi, zamahnula sam mačem preko lica, a drugim mu potezom odrubila glavu». (52)10

Ratnica iz majčinih priča kroz autoričino se prepričavanje pojavljuje u središnjoj ulozi: postala je spisateljica čija je osveta prisvojiti sebstvo otkri-vajući moć koju posjeduje kao spisateljica: «Mačevateljica i ja smo slične... Zajedničke su nam riječi na našim leđima. Ideografi za osvetu su «prijavi zločin» i «prijavi ga pet obitelji». Osveta je prijava – riječi – a ne odrubljivanje glave ili vađenje utrobe. Ima toliko riječi – chink i gook (pogrdni izrazi za pripadnika kineskog naroda i osobu istočnoazijskog podrijetla, op. prev.) riječi – da ne mogu stati na moju kožu.» (62–63) Prešutno kao čin osvete, taj se otpor usuđuje odigrati uloge lukavo ponuđene ženama u narativu i mitu. Ali, autoričina revizija diskurza identiteta

9 Susan Gubar, «‘The Blank Page’ and the Issues of Female Creativity», Writing and Sexual Difference, ur. Elizabeth Abel, Chicago: University of Chicago Press, 1982, 81.

10 Kingston povezuje njegov zaprepašten pogled na njezine grudi i njegove zločine. Njegovo je ubojstvo jednako zanimljivo kao neka vrsta namjerne osvete planirane uz potporu zajednice i trenutka kao iz filma Thelma i Louise, koji otkriva puno značenje pojma «ženski osvetnik». Ona nije samo osvetnik koji je žena, nego traži osvetu za sve žene, za zločine počinjene nad zajednicom: kao kad Louise spašava Thelmu i ubija muškarca koji ju je pokušao silovati.


i tijela kao osveta priznaje strašnu privlačnost mitova i njihova stvaranja. U protivnom bismo previdjeli privlačnost ideologije koja nas nagovara na sudjelovanje. Njezina autobiografija stavlja u prvi plan tu napetost usmjerujući se na čin uravnotežavanja sebstva s pričama, mitovima i jezikom kao sustavom koji proizvodi identitet i epistemologiju. Majčina priča bogata je elemen-tima nagrade i žaljenja. S jedne strane, Maxine Hong Kingston shvaća da je čvrsto upisana u ulogu kćeri/supruge/roba – ulogu podređenosti, šutnje i samoodricanja. S druge strane, njezina je majka proturječila i zakomplicirala taj zahtjev prepričavajući joj priče o mačevateljicama koje uživaju u slavi, moći i pobjedi. Kingston se pokušava pomiriti s paradoksom stvorenim istodob-nom ponudom priče kao maštarije i kao uzora, i pronalazi položaj subjekta unutar priča svoje majke iz kojih može izvlačiti navode i koristiti ih za oprečne zaključke: «Rekla mi je da ću postati supruga i robinja, ali me naučila pjesmu ratnice Fa Mu Lan. Morala sam izrasti u ratnicu.» (24) U tom autobiografskom činu otpora, Kingston prisvaja i primljene mitove i stvaranje mitova kao tehnologiju autobiografije i iskorištava proturječja unutar šifri ženskog identiteta: ona ponovno stvara/prikazuje sebe kao ratnicu.

Iako postati označujući subjekt znači živjeti kroz dvostruku vezu potlačenosti/izražava-nja, Maxine Hong Kingston pokazuje da diskurzi istine i identiteta, iako bez sumnje djeluju štet-no za žene, ne djeluju samo na taj način ili ne djeluju na sve žene jednako. Od kineske kulture svojih roditelja Kingston je primila proturječan diskurz ženskog identiteta: priče o mačevatelji-cama i priče o ženskoj beskorisnosti. «Bolje je uzgajati guske nego djevojke» i «Djevojke su crvi u riži» opaske su njezina djeda o neproduktivnost žena. Ženska je vrijednost smještena u rodno određenom tijelu koje troši, ali proizvodi malo vrijednosti osim djece, a kad se reproducira kroz žensku djecu, neproduktivnost je udvostručena. Autoričin namješten susret između kulturnih fikcija i samoprikazivanja pokazuje da su upisivanja etničkih/rasnih/kulturnih i rodnih identiteta nerješiva. Nasuprot izjednačavajućoj i netočnoj ideji da je identitet smješten na sjecištu univer-zalnog i partikularnog, tumačenje autobiografije u knjizi Maxine Hong Kingston naglašava kako je to više funkcija autobiografije nego ime specifičnog mjesta.

Os identiteta na koju upozorava sjecište univerzalnog i partikularnog samo je jedan od brojnih pojmovnih okvira. Ta je paradigma prije svega prikrila kako su rodni identiteti određeni kulturnim identitetima, kako su rasni identiteti seksualizirani, kako su etnički identiteti rodno određeni i kako su spolni identiteti određeni klasom. Ukratko, ta paradigma ne određuje kako se ja premješta unutar tih mjesta i kako se raspodjeljuje moć. Pokušaji održavanja istraživanja složenog partikularnog često sadrže univerzalizirajuće pretpostavke. Univerzalno se predstavlja kao točka, kao jedino «univerzalno», dok se partikularno bori prikazati istodobnost u obeshra-brujuće linearnom dijagramu. Označujući lanac «rasa, klasa, rod» postupno se prostorno otkriva u linearnoj, vodoravnoj dimenziji koja se poklapa s vremenskim otkrivanjem. Čitamo riječi slijeva nadesno, čujemo ih kako se izgovaraju kao dodaci u kojima se ukupni (kumulativni) identitet, da upotrijebimo Derridin izraz, stalno odgađa, nikad nije potpuno prisutan i uvijek se razlikuje od sebe u jeziku identiteta. Maxine Hong Kingston pokazuje kako istodobnost tog lanca označitelja ideološki funkcionira. Razlike se održavaju i prikrivaju retoričkim konstrukcijama s višestrukim tumačenjima, ali jednim dominantnim značenjem, kao kad Kingston ističe: «U kineskom jeziku postoji riječ za žensko ja i glasi ‘rob’. Slomite žene jezikom koji govore!» (56) Ja je istodobno


smješteno u višestrukim konstrukcijama identiteta i djeluje u rasponu politika prikazivanja, opi-rući se nekima i ponovno proizvodeći učinke drugih. Heuristička vrijednost feminističkih popisa kao što su «rasa, klasa, rod» krije se u načinu na koji čine vidljivim partikularno u suprotnosti s univerzalnim i podsjećaju feministice na razlike između žena i u čemu su neke razlike ustrojene, ali također otkrivaju nedostatnost gomilanja «objektivnih» kategorija iskustva jedne na drugu, bez obzira na to je li cilj hijerarhijski poredati vrste potlačenosti ili stabilizirati složeno kulturno područje identiteta.11

Gerilske autobiografije

Ako se može reći da Cherrie Moraga predstavlja ono što Teresa de Lauretis opisuje kao «femi-nistički subjekt», ženu koja promatra svoj položaj unutar ideologije iz povoljne točke političke kritike, kroz koje se prakse prikazivanja C. Moraga smjestila na taj položaj i što s time imaju rat (i ljubav)? U drugom dijelu poglavlja istražit ću kako se Moragin projekt samoprikazivanja, Ljubav u ratnim godinama (1983), opire retoričkom nasilju te njegovim materijalnim i emocio-nalnim učincima strateškom upotrebom autobiografije. U tom smislu, Moraga nudi novo čitanje važnih kulturnih mitova roda iz lezbijske feminističke perspektive, koja se shvaća kao prijeteća margina meksičko-američke kulture. Cherrie Moraga izvodi strateške napade na diskurz rodno određenog identiteta jer njezine metafore rata opisuju kako su žene zarobljene seksističkom i homofobičnom ideologijom, kako ljubav kćeri prema povrijeđenim (potlačenim) majkama krši sva pravila i kako retorika roda, klase, boje kože i seksualnosti označava jezik identiteta kao neprijateljski teren za lezbijku i feministicu meksičko-američkog podrijetla. Njezina žanrovski raznovrsna knjiga može se tumačiti kao manifest za gerilsku autobiografiju koja istražuje mnoga značenja naslova Ljubav u ratnim godinama: Lo que nunca pasó por sus labios.

Da se prisjetimo: ponudila sam autobiografiju da bih opisala one elemente samopri-kazivanja koji nisu ograničeni filozofskom definicijom sebstva izvedenom iz djela sv. Augustina ili povijesti književnosti ili pojma knjige koji definira autobiografiju kao žanr; umjesto toga, autobiografija označava mjesto u tekstu u kojem se samoizmišljanje, samootkrivanje i samo-prikazivanje pojavljuju unutar tehnologija autobiografije, to jest legalističkih, književnih, kultur-nih i crkvenih diskurza istine i identiteta kroz koje se proizvodi subjekt autobiografije. Dok je subjekt autobiografije počeo označavati stabilno ja usidreno unutar relativno stabilnog žanra, ta je definicija dovela do dramatičnog sužavanja područja samoprikazivanja. Autobiografija, kao opis samoprikazivanja i praksa čitanja, bavi se otporom, proturječjem i upadanjem u diskurz kao strategijama samoprikazivanja. Autobiografija teksta sastoji se u sljedećim naglascima u samoprikazivačkom pisanju ili pisanju koje naglašava autobiografsko ja: pisanju o sebi kao dijelu autobiografskog identiteta, diskurzivnim proturječjima (umjesto jedinstvu) u prikazivanju identiteta, imenu kao potencijalnom poprištu eksperimen-tiranja umjesto ugovornom znaku identiteta i učincima rodno određene veze riječi i tijela. Taj pristup daje početnu pojmovnu prednost pozicioniranju subjekta i opisivanju

11 Vidi Moraginu kritiku rangiranja različitih vrsta represija, Loving in the War Years: Lo que nunca pasó por sus labios, Boston: South End, 1983, 50-59.


«identiteta» i mreža identificiranja. Istraživanje autobiografičnosti teksta omogućuje nam da prepo-znamo kako je ja višestruko šifrirano u širokom rasponu diskurza; to je poprište višestrukih zahtjeva, višestrukih oznaka identiteta i višestrukih oblika djelovanja. Prema tome, autobiografija izbjegava konačna pitanja žanra i uskog ograničavanja, i umjesto toga postavlja pitanje: Gdje je autobiografsko i što čini njegov prikaz? Ja ne nestaje u tekstovnom svemiru bez identiteta; umjesto toga, autobio-grafičnost ja u različitim diskurzima naglašava se kao točka otpora u samoprikazivanju.

Kroz pjesme, odlomke iz dnevnika i kratke eseje, Cherrie Moraga istražuje kako je autobi-ografsko ugrađeno u diskurz o obitelji (familia). U svojoj mreži značenja, familia čini diskurz istine i identiteta unutar kojih se C. Moraga mora boriti da bi svoje lezbijstvo učinila vidljivim. U poglavlju «La Güera» piše: «Ja sam visoko obrazovana kći žene koja je, po mjerilima ove zemlje, gotovo pot-puno nepismena. Moja je majka rođena u Santa Pauli, u južnoj Kaliforniji, u vrijeme kad je većina središnje doline još bila poljoprivredna zemlja. Gotovo 35 godina poslije, 1948., bila je jedina od šest kćeri koja se udala za Angloamerikanca, mojeg oca.» (50) Familia je središte unutar kojeg se sudaraju katoličanstvo, seksualnost i etnička pripadnost, od kojih svi imaju duboko slojevita i čak formalizirana zasebna značenja. Cherrie Moraga opisuje se kao svjetloputa kći Amerikanke meksičkog podrijetla i Angloamerikanca koja je od desete godine znala da je queer. Ali, unutar njezina doma i vjere, biti queer povezivalo se s moćnom predodžbom odabranog: «Queer je značilo vjerovati kako je Bogu toliko stalo do mene da me želi vidjeti kako gorim u paklu; da, za razliku od ostale djece, nemam mogućnost novog početka bez predrasuda. Rođena sam s komplikacijama. Odabrana sam, označena da dokažem svoj spas.» (ii) Familia je emocionalno i promjenjivo mjesto ljubavi i borbe. Pišući o domu, Cherrie Moraga kreće se unutar i preko meksičko-američkih i lezbijskih zajednica, stal-no se susrećući sa značenjem svoje ljubavi prema majci koja će razjasniti sile lezbijstva, katoličanstva i etničke pripadnosti – sve borbe, prema Moraginim tjelesnim metaforama, u mreži identiteta koje je Minnie Bruce Pratt nazvala «koža krv srce».12

U dijelu knjige «Kao obitelj: ljubav na brzinu», u kojem naslov osnažuje moguću obvezatnu prolaznost lezbijske ljubavi, Moragine pjesme upućene ljubavnici, «Ljubav na brzinu» («Loving on the Run») i «Ljubav u ratnim godinama» («Loving in the War Years»), tragaju za mjestima «ljubavi» koja se nude Amerikankama meksičkog porijekla. C. Moraga u njima izražava autobiografsko. «Ljubav na brzinu» opisuje susret između autorice i «tebe na uglu ulice/družiš se s gomilom dječaka» (25). Pjesma je posvećena «ženama koje putuju same» i istražuje trenutak prepoznavanja problema gle-danja, tuđih pogleda i gledanja sebe kao lezbijke:

Pronašla sam te na uglu ulicedružiš se s gomilom dječakamršavih smeđih dječakati se također uključuješmeđu njihova tijela

brbljaš kao luda, s naočalama kao neki čarobnjak koji govori«Poznajem taj osjećaj».

12 Minnie Bruce Pratt (1984) «Identity: Skin Blood Heart», Yours in Struggle, ur. Elly Bulkin, Pratt i Barbara Smith, Ithaca: Firebrand, 11-64.


U tom uličnom prizoru ljubavi, druženja i nagađanja osjeća se napetost. Zajednicu u kojoj se lezbijka osjeća kao kod kuće zbog svoje žudnje prema ženama čine heteroseksualni muškarci. Njezina «maska» nudi jedinu priliku, u ovom dijelu pjesme, za osjećaj pripadanja. Ali, to ima svoju cijenu:

Svi vaši razgovori o ženamakako ih voliteone ne vide razlikusvi vaši razgovori o zajedničkom neprijateljuvode vas nagoni ulice toliko osjetljivi da možete uočiti opasnostprije nego što zamakne za ugaoprije nego vas primijetikao ženuoni uživaju u tome.

Nepovezanost prijetećeg on i skupine oni, koji mogu «uživati u lezbijskim uličnim mudrostima», određuje društvenu i psihološku sliku zajednice. Lezbijka i njezino društvo s ugla vode rat terito-rija, mjesta i, kao posljedica toga, identiteta. Oni imaju ulog u tom ratu, stav prema neprijatelju: «Oni ti vjeruju/jer znaš/da im nemaš/razloga/lagati.» (26) Postaje očito da je lezbijska seksualnost nevidljiva usprkos autoričinu izražavanju žudnje, kao i zajednica koja potiskuje njezinu seksu-alnost i nudi podvojeni «dom».

U drugom dijelu, intimnosti mjesta prelaze u seksualnu intimnost:

Dok hodam susjedstvombila si tamosjedila na nekoj verandiponašala se kao obiteljkao da pripadašpozvala menagnula se preko ogrademahalamamila me da dođem do tebenavela me da sjednemmazila mi rukupolako i nježno, govoreći«Taaakooo si slatka»zavlačeći «Taaakooo»kao produženo pićekao duboko stenjanjekoje dolaze iznutra


kao dubok uzdahljubavi.

Ta strofa supostavlja intimnost poznatog, «kao obitelj», neodrživosti lezbijske ljubavi unutar nepromijenjenog svijeta obitelji. Lezbijske veze ostaju prolazne i nesigurne, i dalje «ljubav na brzinu».

U trećoj i četvrtoj strofi, Cherrie Moraga prikuplja razlomljene trenutke initmnosti i sje-dinjuje ljubav prema ženama i poistovjećivanje s muškarcima kao obitelji:

skupljajući meu svoje tanke ruketi si za mene ženai brat za njihu istom dahuuživaš u tome

«Dom» koji nude muškarci na uličnom uglu nije jednostavno zamijenjen lezbijskim domom; umjesto toga, ženska seksualna intimnost dopušta promjenu vizije koja pomiče mogućnosti za identificiranje i samospoznaju u pjesmi:

Vidjeti sebeprvi putu tijelu te sestrekao obiteljkao da pripadašprivijaš se uz njezino tijelokao ti, ulični borackao ti kojegsi uzelapod svoje ranjeno krilotvoja lopatica odlučnada trpi samavidjeti sebeprvi putu tijelu njezinog dječaštvanjezine strasti za preživljavanjemženska i beskompromisna.

Pjesma označava pomake u identitetu napuštajući ja – ti komunikaciju i prelazeći na vanjsku točku, gdje ja sada može biti «vidjeti sebe prvi put/u tijelu njezinog dječaštva/njezine strasti za preživljavanjem/ženska i beskompromisna.» Konačno, taj izmijenjeni prikaz doma i identiteta


spaja epistemologiju i politiku kroz žensko djelovanje: «Uzeti sve to pod svoje krilo/da tamo prodre/u tvoju kožu/i promijeni te.» Cherrie Moraga nudi sliku bijega i utočišta («tvoje krilo»), sliku borbe i premješta se s ja na ti kroz izvedbu lezbijske poetike i erotike. Kroz cijelu pjesmu, autorica preustrojava zajednicu dok je ne uspije protumačiti kao lezbijski prostor. Mjesto pro-mjene je, naravno, pjesma i način komuniciranja ljubavnica, ali je smješteno u jeziku zajednice u kojoj ljubavnice žive. Da bi ušla u taj diskurzivni prostor, Cherrie Moraga počinje iz temeljito heteroseksualiziranog uličnog ugla na kojemu muškarci pričaju o ženama, i otkriva i lezbijku u središtu prizora i lezbijsku govornicu u pjesmi koja je prepoznaje. U prostoru koji bez sumnje nije lezbijski, dok ne provede reviziju, C. Moraga otkriva trenutak prepoznavanja između ljubav-nica kao čin koji može promijeniti heteroseksualni narativ poricanja lezbijskog identificiranja: «vidjeti sebe/prvi put/u tijelu njezinog dječaštva.»

Naslovna pjesma, «Ljubav u ratnim godinama», slijedi nakon «Ljubavi na brzinu». Obje pje-sme nalaze se u sredini dijela knjige nazvanog «Kao obitelj», u kojem C. Moraga prikazuje odnose i mjesta koja sliče ili ne sliče domu i povezana su s njezinom potragom za obitelji. Međutim, taj dio knjige nije simulacija prijašnje obitelji ili doma, ili pokušaj da se približi ili ponovno proizve-de rajski dom. «Kao» označava prostor žudnje i mjerilo procjene za buduću strukturu koja će se nazvati «obitelj». U cijeloj knjizi Cherrie Moraga prikazuje osjećaje koji onemogućuju obitelj kao složenu mrežu privlačnosti i odbojnosti unutar matrice doma, definirane kroz ljubav prema ženama i prema svojoj majci. Uglavnom se može uočiti kretanje kroz «dom», prema «domu» i od «doma», jer C. Moraga inzistira da rasno i rodno ugnjetavanje označavaju uspomenu i iskustvo prvog doma te omeđuju svaki drugi društveni kontekst u kojem se uspostavlja lezbijski dom.

Kao i «Ljubav na brzinu», «Ljubav u ratnim godinama» izvodi dijalog između ja i ti. Autorica na početku nudi svojoj ljubavnici analogiju: «Voljeti te je kao živjeti/u ratnim godinama» (29). Govornica traži drugu analogiju, mjesto na koje može smjestiti lezbijsku vezu – kao da ne postoji konkretno mjesto ili predodžba koja joj odmah pada na pamet, Cherrie Moraga nudi hollywoodsku usporedbu, svjesna njezinih ograničenja:

Zaista mislim na Bogarta & Bergmanicunije jasno tko je tkoali i dalje pjevaju u dugom zadimljenomraspoloženju u barupiju žestoka pićadok bombe vanipadaju, slomljen svijet.

Takva analogija čini se primjerenom za ratna vremena i načine preživljavanja koji su opisani u pjesmi. Autorica izražava načelo preživljavanja u tom ratu, koje ovisi o jasnoj viziji i slikovitom govoru te pretvara nagone za preživljavanje u otpor:

Ljubav u ratnim godinamazahtijeva takve rizike


bez doma koji možeš nazvati svojimmoram te prihvatiti bez pitanja, svaki put ponovno kao strankinja. Ne znajućikakve si smrti danas vidjelamoram te prihvatitibez pitanja, ranjena u borbiprotiv našeg neprijatelja, straha.

U borbi protiv «našeg neprijatelja, straha», Cherrie Moraga preuzima kulturne mitove o rodu koji ustrojavaju muško prvenstvo u obitelji. C. Moraga prikazuje svoju obitelj kao primjer miješanja angloameričke i meksičko-indijanske krvi koje je počelo s Cortézom i Dońom Marinom, koja ima mnogo imena što uglavnom uključuju metonimijske označitelje ženske izdaje. Ona je La Malinche, Malintzin, La Chingada («silovana») i La Vendida («prodana») i proizvodi se kroz dihotomijske prikaze Žene kao kurve ili djevice (La Virgen de Guadalupe). Cherrie Moraga prepričava središnje značenje mita o Amerikankama meksičkog podrijetla: «Njihovo seksualno naslijeđe je naslijeđe izdaje, koje se temelji na povijesnom/mitskom ženskom liku Malintzin Tenepal. Kao prevoditeljica, strateška savjetnica i ljubavnica španjolskog osvajača Meksika Hernána Cortéza, Malintzin se smatra majkom mestiza (osoba miješanoga europskog i indijanskog podrijetla, op. prev.). Ali, za razliku od La Virgen de Guadalupe, ona se ne štuje kao Djevica Majka, nego se umjesto toga ocrnjuje kao La Chingada, što znači ‘silovana’, ili La Vendida, prodana bijelcima. (99) Novim tumačenjem mita o La Malinche kojim pokušava objasniti svoj odnos prema žudnji – za ženama, duhovnošću, majkom – C. Moraga pokušava pomiriti diskurze istine i identiteta koji je oblikuju i kao povijesni i kao mitski subjekt.

U Labirintu samoće, Octavio Paz opisuje značenje riječi chingar (silovati, op. prev.): «Glagol je muškog roda, aktivan, okrutan: bode, ranjava, reže, ostav-lja mrlju i izaziva gorko zadovoljstvo. Osoba koja podnosi bol je pasivna, troma i otvorena, za razliku od aktivne, agre-sivne i zatvorene osobe koja je nanosi. Chingón je macho muškarac; on razdire chingadu, ženu, koja je čista pasivnost, nezaštićena od vanjskog svijeta. Njihov odnos je nasilan i određen ciničnom moći prvog i nemoći drugog.»13 Nasilje koje taj glagol označava ima presudno značenje u kultur-nim mitovima o rodu za Amerikanke meksičkog podrijetla. Budući da se odnosi na povijesnu alegoriju o La Malinche, prenosi njezino naslijeđe izdaje za miješano stanovništvo. Amerikanci meksičkog porijekla (Chicanos) su los hijos de la chingada («sinovi silovane majke»), a Amerikanke meksičkog podrijetla (Chicanas) uvijek su i podsjetnik na njezinu izdaju i potencijalne izdajice. Rodno nasilje u toj kulturi može se protumačiti kroz kontekst te moćne kulturne fikcije.14 Kao i

13 Octavio Paz (1961) Labyrinth of Solitude: Life and Thought in Mexico, New York: Grove, 77.

14 Vidi također feministička tumačenja tog mita drugih Amerikanki meksičkog podrijetla: Norma Alarcón, «Chicana’s Feminist Literature: A Re-Vision Through Malintzin /or Malintzin: Putting Flesh Back on the Object», This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color (Watertown, Mass.: Persephone, 1981), 182-90; Ana Castillo, «Massacre of the Dreamers: Reflections on Mexican Indian Women in the U.S: 500 Years after the Conquest»; Critical Fictions: The Politics of Imaginative Writing, ur. Philomena Mariani (Seattle: Bay Press, 1991), 161-76. Vidi također odličnu raspravu Tomása Almaguera o odnosu tog mita prema homoseksualnosti kod Amerikanaca meksičkog porijekla, «Chicano Men: A Cartography of Homosexual Identity and Behavior», differences 3 (ljeto 1991. g.): posebno 79-80.


druge Amerikanke meksičkog podrijetla, Cherrie Moraga morala je shvatiti mjesto tog mita u svojem samoprikazivanju i kako reproducira druge prakse nasilja, izdaje i utišavanja.15 Da bi istražila složenost te situacije, C. Moraga nudi novo čitanje mitskog/povijesnog lika La Malinche, «prodane», u svojem dugom eseju, «Iz duge tradicije prodanih žena» («From a Long Line of Vendidas»).

Esej istražuje Moraginu socijalizaciju u ulogama žene i Amerikanke meksičkog podri-jetla, lezbijke i svjetlopute te ambiciozne spisateljice majke koja ne zna pisati. Presijecanje hijerarhija vrijednosti u toj mreži proizvodi i nepredvidljive i tragično poznate prizore. Cherrie Moraga prošla je kućnu obuku u rodnoj hijerarhiji unutar rasne hijerarhije: kao svjetloputu kćer, nju se potiče da se «uključi» u angloameričku kulturu. Kao Amerikanka meksičkog porijekla, mora posluživati sve muškarce koji dolaze u obiteljski dom, uključujući i svojega starijeg brata i njegove prijatelje. C, Moraga prepričava: «Kad smo moja sestra i ja imale 15 i 14 godina, a moj brat bio nekoliko godina stariji, i dalje smo ga posluživale. Pišem ‘smo’ kao da danas, gotovo dva desetljeća poslije, to više ne radimo. Ali, to bi bila laž. I danas u kući moje majke, moj se brat i otac poslužuju, a to radim i ja... Moj brat zaslužio je da ga poslužujem samo zato što je muško.» (90) Smještanje te kulturne prakse unutar obiteljskog doma američko-meksičke obitelji navodi Cherrie Moragu na rano samoprikazivanje i identificiranje: «Kad sam bila tinejdžerica, da me netko pitao što znači biti Chicana, vjerojatno bi morali slušati moje žalopojke.» (90) Zbog internalizacije povlaštenog položaja, njezin brat godinama poslije može tvrditi: «Nikad se nisam osjećao ‘kulturno uskraćenim’», «što je, pretpostavljam, izraz koji bijelci koriste da bi opisali ljude iz Trećeg svijeta kojima je uskraćen pristup bjelačkoj kulturi. U to vrijeme, nisam bila sigur-na što želi reći, ali sjećam se da sam to prepričala svojoj sestri i da je ona odgovorila: ‘Naravno da nije. Odrastao je kao muškarac u našoj kući. Bio je povlašten u obje kulture.’ ... Muškarac u muškom svijetu. Svjetloput u bijelom svijetu. Zašto bi se mijenjao?» (92)

Zašto bi se mijenjao? To pitanje podupire Moraginu analizu potlačenosti. Cherrie Moraga odbacuje politički i emocionalni model koji pokušava razumjeti potlačenost kroz hijerarhiju, odlu-čujući koja je uvreda okrutnija i tko je najveća žrtva. Kad bismo potlačenost tumačili hijerarhij-skim modelom analize, ponovili bismo metodu potlačivanja. Umjesto toga C. Moraga nudi način razumijevanja istodobnosti potlačivanja kao objašnjenje dinamičnih obrisa ideologije unutar kulture. Kroz iskustvo da je ljudi prepoznaju kao Angloamerikanku i heteroseksualku, bez jasnih klasnih oznaka zbog visokog obrazovanja i znanja jezika, prognanica koja je doživjela oznaku kulturnog razmještanja kao boju kože, C. Moraga istražuje kako svaki od tih identiteta koje navodno «posjeduje» funkcionira prije svega kao pojam vrijednosti. Iskustvo prepoznavanja kao «heteroseksualne» i «bijele», suočava je s mitskom konstrukcijom «istinskoga» etničkog podrije-tla i «lažne» asimilacijske kulture kao prepojednostavljene dihotomije. Na neki način kultura u kojoj je rođena otkriva sudioništvo u porivima za asimilacijom i očuvanjem. Želja njezine majke za kćerinim napredovanjem ne uklapa se u dihotomiju, a Moragino iskustvo homofobije u američko-meksičkoj zajednici pokazuje da je ta zajednica jednako nedostatna kao i prva etnički miješana lezbijska zajednica.

15 Za druge američke teoretičare meksičkog podrijetla koji eksperimentiraju multikulturalnim samoprikazivanjem i razvi-jaju multigenerične strategije pisanja, vidi posebno Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza (San Francisco: Spinsters, 1987) i Anna Castillo, The Mixquiahuala Letters (New York: Doubleday, 1992).


Majka je poticala njezino obrazovanje, «angloizirala» svoju kćer i dala joj «putovnicu» za bolji život koji se neizbježno povezuje s bjelačkom kulturom. Cherrie Moraga morala je naknadno učiti svoj «materinji» jezik: «Cilj mojeg odgoja (barem onoga što se dogodilo na svjesnoj razini) bio je pobijeliti moju ionako svijetlu kožu. Iako je moja majka izvrsno govorila španjolski, nikad nisam naučila mnogo španjolskog kod kuće. Pokupila sam ono što sam naučila u školi i načula iz razgovora svoje rodbine i majke.» (51) U obiteljskom domu, C. Moraga naučila je seksualnu i rodnu politiku kulture Amerikanaca meksičkog podrijetla. Tvrdoglavo patrijarhalan i homofo-bičan dom prikazan je kroz te potlačenosti kao posljednja utvrda protiv asimilacije. Moragini identiteti oblikovani su iz sukobljenih izvora u teškim vremenima, kroz političke i emocionalne strasti, i prikazani su u mnogim žanrovima. Bila je dvostruka prognanica: prognana iz američko-meksičke kulture jer je svjetloputa; prognana iz angloameričke kulture jer je u kulturnom smislu kći svoje majke. Kad ju je prihvatila dominantno angloamerička lezbijska kultura, osjećala je nedostatak kulturnih veza s američko-meksičkom zajednicom; kad ju je prihvatila njezina obitelj, osjećala je njenu homofobiju.

Cherrie Moraga povezuje angloamerički imperijalizam i rodnu hijerarhiju kao sile koje su kolonizirale umove i seksualnost Amerikanki meksičkog podrijetla. Ona tvrdi kako su one razvile obrambene strukture da bi suzbile svoju seksualnost, koja je, kao u Knjizi postanka, uvi-jek bila za muškarca. Žena koja kontrolira svoju seksualnost opasno je blizu izdaji La Malinche. U američko-meksičkoj kulturi, izabrati ljubav žene znači izdati muškarce, odbacujući obiteljske spone, ali i izdati žene, postajući još jedna vendida. Cherrie Moraga objašnjava: «Ono što izgleda kao izdaja žena na temelju rase proizlazi, po mojemu mišljenju, iz seksizma/heteroseksizma. Chicanas počinju jedna drugoj okretati leđa ili da bi dobile muško odobravanje ili da izbjegnu seksualnu stigmatizaciju kao puta, vendida, jota.» (98) U svim tim prikazima ženskosti, žene su duboko seksualizirane, a njihovi su identiteti na različite načine zasićeni (uvijek) potencijalno negativnom i neizbježnom mrljom seksa.

Svi su odnosi između žena složeni zbog načina na koji La Malinche predstavlja interna-lizirani duh povezanosti žena sa seksualnošću i katastrofom. To dodatno opterećuje odnos majki i kćeri. Kad su majka svih izdajica i nečija majka prikazane kao pojmovno jednake, ljubav prema majci postaje revolucionaran čin svijesti. Majčino sudioništvo u davanju prvenstva muškarcima i reproduciranju mita o La Malinche čini još jednu granicu koju Moraga mora prijeći pokušavajući se približiti majci kroz svoje lezbijstvo, a ne, kao što je prije mislila, usprkos njemu. Kroza sve tragove doma i obitelji, kroz dva jezika (španjolski i engleski) kojima piše i u svim vrstama tek-stova koji čine ovu «knjigu», Cherrie Moraga u diskurz umeće kretanje žudnje za svojom majkom. Jedan njezin razgovor s majkom pretvara se u prizor erotičnog samoidentificiranja. Njezina ju je majka zamolila da razgovara sa svojim stidljivim i seksualno suzdržanim ocem: «Uhvatila me za ruku preko stola i rekla: ‘Dušo, znam kako izgleda dodir muškarca koji želi ženu. Ne osjećam to s tvojim ocem’, stišćući me ... Soba je zamrla u tišinu kao da su zidovi zamolili za stanku da progutaju tajnu koja je upravo izašla iz njih. Moram se prisiliti da ne ustanem, da se ne popnem kroz tišinu i da je ne dodirnem onako kako želi biti dodirnuta.» (11)

U središtu mita o La Malinche je izdaja majke: ona izdaje svoju djecu, koja je zatim izdaju ponavljanjem mita. Cherrie Moraga pisanjem prodire do središta toga retoričkog nasilja,


kao da izvodi gerilski napad na skladište oružja u obliku kulturnih slika protiv ljubavi između žena i proglašava to područje ratnom zonom u kojoj je ona: «ljubavnica svoje majke». (32) Kad se u uvodu u teme ljubavi i rata retorički zapita za koga piše, ponovno se usmjeruje na majku kao primjer mogućih odnosa između žena: «Ali, za koga sam pokušala tako ustrajno komunici-rati? ... Kćeri ostaju vjerne majci ... ali to im one katkad ne uzvraćaju ... Oslobodite kćer da voli svoju kćer. Kćeri su moja publika.» (vii)

Moragino čitanje La Malinche uprizoruje proces svijesti, strategiju koju nazivam gerilska autobiografija i kojoj je cilj suočiti se s retoričkim nasiljem u mitovima o rodnom identitetu. Ti mitovi definiraju seksualnost kao degradiran dokaz roda i nude lik «prve žene» kao negativnu normu po kojoj se sve žene neprekidno moraju procjenjivati i biti procjenjivane, a njihovo je identificiranje sa ženama onemogućeno tom opasnom sličnošću. Provodeći tu strategiju kao emocionalni i politički odgovor, Cherrie Moraga otkriva kako su žene «fragmentirane» kulturno dominantnim modelima ženskog identiteta umjesto nekom vrstom «unutarnjeg» odvajanja ili razdvajanja od «vanjske» prvobitne cjeline. Kao dominantna priča o ženskom identitetu, mit o La Malinche definira žensko samoprikazivanje kao ropski diskurz, smještajući ih među potomstvo prvog roba koji je imao koristi od asimilacije. Tom analizom Moraga uvelike komplicira kritiku potlačenosti. Ona ide dalje od pojmova «internalizacije» i «eksternalizacije» da bi izrazila isto-dobnost utjecaja, djelomično zasićenje rodne ideologije, rastući otpor i ugrađenost unutarnjeg (ženska osobna stajališta o tome što znači biti žena) unutar vanjskog (represivnih mitova, praksi i institucija koji ustrojavaju «unutarnje» kao fragmentirano i djelomično).

Složenost obitelji i doma, kroz koju se provlači mit o La Malinche, napisana je u uzajamnom izražavanju i spajanju majčine i kćerine seksualnosti. Posebno slikoviti prikazi eroticizma u odnosu majke i kćeri navode Moragu na drukčije pisanje o diskurzu doma da bi učinila vidljivom i lezbijsku seksualnost i svoj identitet spisateljice. U predgovoru ističe: «Kako je moguće da sam uvijek žudila za ljubavlju i bojala se zaljubljivanja jednako kao i pisanja iz srca? Oboje te zauvijek mijenja.» (iv) Da bi tekstovno istražila mjesta promjene i opisala višestruke identitete razdvojene u različitim retoričkim i formalnim tradicijama, C. Moraga spaja španjolski i engleski jezik, pjesništvo i prozu, kritiku i iskustvo. Kombinirajući pjesme napisane tijekom nekoliko godina s esejima i odlomcima iz dnevnika, ona predstavlja knjigu kao metaforu procesa: «Izabrani tekstovi nisu kronološki poredani prema tome kad su napisani. Umjesto toga pokušala sam stvoriti emocionalnu/političku kronologiju.» (i) Do kraja «Iz duge tradicije prodanih žena», Moraga je izmijenila značenje obitelji i proširila je da bi uključila bivše zabrane ženske seksualnosti:

Obitelj nije po definiciji muškarac u dominantnom položaju nad ženom i dje-com. Familia je međugeneracijsko povezivanje, to su duboke emocionalne veze između suprotnih spolova i unutar spolova. Seksualnost uključuje, ali nije ograničena na spolni odnos ili orgazam. Ona proizlazi iz dodira, stalnog i svakodnevnog. Ritual ljubljenja i znak križa sa svakim dolaskom i odlaskom od kuće ... Snaga naših obitelji nikad nije proizlazila iz dominacije, nego se održala usprkos dominaciji – kao naše žene. (111)


Ti argumenti zamjenjuju negativne konstrukcije ženske seksualnosti u općem smislu. Cherrie Moraga analizira specifičnost lezbijstva na kraju eseja i u svojim pjesmama. Ljubav žena prema majci i drugim ženama nije jednaka lezbijstvu niti je logičan ili nužan zaključak te ljubavi. C. Moraga ne smatra lezbijstvo prvobitnim i izvornim elementom u svim ženama ili u obitelji; međutim, ona na tome mjestu otkriva svoje lezbijstvo, isprepleteno i oblikovano borbom za moć, koje ne postoji u transcendentnome mjestu čistog otkrića ili prirode. Sve žene nisu lezbijke niti politička feministička svijest zahtijeva taj «identitet». Moraga se opire ideji da je lezbijstvo, s obzirom na to da postoji politički argument koji opravdava tu teleologiju, obvezatno za sve žene. Umjesto toga, za nju su lezbijke smještene unutar specifičnih kultura koje «utječu na» (129) seksualnost i pod njezinim su utjecajem. Seksualni identitet neodvojiv je od te situacije, a kad znači lezbijstvo, nedostatan je temelj za politiku identiteta. Zato su Moragina kritika nje-zine kulture i prijetnje izdaje koja se pod time podrazumijeva problem žudnje i identiteta kroz koji ona piše. Razmjestiti se u separatističku lezbijsku kulturu bez povijesti i bez svoje etničke kulture znači ponoviti asimilaciju protiv koje se C. Moraga bori.

Prema tome, Cherrie Moraga uporno analizira odnose između potlačenosti i otuđenja, i opire se promicanju jednog oblika potlačenosti kao primarnog: «Jer, ako rasa i klasa donose obojenoj ženi jednako mnogo patnje kao i njezin seksualni identitet, tada radikalne femini-stice moraju proširiti svoju politiku identiteta i uzeti u obzir svoj identitet ugnjetavača (Da ne govorimo o tome kako treba prepoznati da možda postoje muškarci koji pate više od nje).» (128) Sve u svemu, feministička rješenja koja ističu lezbijstvo kao «logičan osobni odgovor na ženomrzački politički sustav» (129) i kao politički odgovor utemeljen na odvajanju od specifičnih kultura potlačivanja srodna su, prema Moraginu mišljenju, održavanju rasno i klasno pristrane kulturne nadmoći: «Lezbijska separatistica povlači se iz specifičnih kulturnih konteksta koji su je oblikovali i pokušava izgraditi kulturnopolitički pokret utemeljen na zamišljenoj prošlosti bez potlačenosti... Pogrešno je tako čvrsto i tvrdoglavo vjerovati u tu idealnu prošlost ili zamišljenu budućnost da pronalaženje rješenja za postojeće nejednakosti gubi prvenstvo ili da pokušavamo stvoriti prejednostavna rješenja za bol koju danas osjećamo.» (129) Cherrie Moraga smatra da lezbijstvo nema veze s majkom, nego s njezinom majkom, kojoj su naučili ne vjerovati i izdati unutar specifične kulture.

Svijest o toj mreži identifikacija i prikazivanje njihovih nelogičnosti u retoričkim fra-gmentacijama identiteta Moraga pomiruje u diskurzu samoprikazivanja koji želi učiniti vidljivim složeno iskustvo; svijest koja spaja biti «u tisku» i biti «u svijetu». U pokušaju da prikaže slože-nost situacije, Moraga razvija retoriku samoprikazivanja koja će izraziti višestrukost identiteta. Zato kombinira španjolski i engleski jezik da bi stvorila hibridnu retoriku za multikulturalni identitet. Donna Haraway objašnjava Moragin odgovor na retoričko nasilje koje održava te identitete slomljenima: «Moragin jezik nije ‘cjelovit’, nego samosvjesno razrezan, groteskan spoj engleskog i španjolskog, jezika osvajača. Ali, taj čudovišan spoj, bez prisvajanja izvornog jezika

prije nasilja, oblikuje erotične, sposobne i moćne identite-te obojenih žena.»16

Mit u Knjizi postanka o porijeklu roda opravdava nasilje nad ženama, šifrirano u jeziku zakona i organizacije

16 Donna Haraway, «A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s», Socialist Review 80 (travanj 1985. g.): 94.


ljudskih odnosa, za buduće naraštaje. Mitovi o rodu u Ratnici opravdavaju kažnjavanje žena i nastavak toga kažnjavanja suučesničkom šutnjom drugih žena. Autoričin revizionistički mit o rodu omogućuje osvetu njezinoj kineskoj useljeničkoj kulturi, iako je cijena visoka, i na kraju omogućuje njezin ponovni ulazak u tu kulturu. Maxine Hong Kingston završava Ratnicu svojom verzijom jedne od priča svoje majke, «Pjesme za barbarske gajde»; kao autoričina posveta maj-činu naslijeđu i svojem talentu, pjesma je dvoglasna. Priča opisuje Ts’ai Yen, otetu pjesnikinju koja živi među barbarima, ima djecu i piše pjesme koje se djelomice temelje na kulturi u kojoj je odgajana, a djelomično na onoj u kojoj je zarobljena. Kingston prikazuje Ts’ai Yen kao model za transformacijske mogućnosti kulturnih utjecaja tvrdeći da se njezina pjesma, kao priča koju Maxine Hong Kingston prepričava, «glatko prevodi». Međutim, nemoguće je zaboraviti uvjete u kojima Ts’ai Yen sklada; prema tome, kraj knjige ne rješava kulturne sukobe koji ustrojavaju diskurz, nego ih predočuje na nov način. Cherrie Moraga slaže se da je jedini izlaz preko speci-fičnih kulturnih proturječja u identitetu.

Nakon «Iz dugog niza prodanih žena», C. Moraga zaključuje Ljubav u ratnim godinama trima kratkim pjesmama i odlomkom, napisanima na španjolskom i engleskom, koji daju novu definiciju ključnih pojmova u mreži tema kojima se knjiga bavila. Počinje sa strašću i povezuje duhovna i seksualna značenja u zemljopisu tijela:

Ja sam rijeka koja se otvara. Kao da su dijelovi mene prije bili tek tanke pritoke. Linije vode protežu se kao vene tik ispod površine tla ili prelaze po koštanoj površini zemlje – pokatkad potok u pustinji, pokatkad presušeno korito rijeke u gradu, pokatkad kao znoj koji se ženi spušta niz ključnu kost.Sada mogu vidjeti točku spajanja. Comunión. Skupljam snagu da bi rijeka tekla.

Moragino spajanje katoličanstva i lezbijske seksualnosti u strast nagovještava pjesničku figuru gladi u sljedećoj pjesmi kao način razumijevanja pomirenja etničke pripadnosti, seksualnosti i identiteta. Pretposljednja pjesma obraća se majci i kćeri te uspostavlja povratak u svijet žena unutar obitelji, o kojem Cherrie Moraga govori u posljednoj pjesmi «Querida Compańera». Ta pjesma nudi spoznaju stečenu prognaničkim iskustvom (unutar i izvan zajednica i domova) i konačno je imenuje kao «lo que nunca/pasó/por sus labios» (što nikad nije prošlo njezinim usna-ma), «ali se/potpuno/potpuno/čulo»; majčin dar, zapamćen u tijelu kćeri, otvoren i ponuđen.


SUMMARY

Rhetorical Violence, Family Discourse and Female Self-Representation

Because of the textual, especially religious uncreation of the female body, female speech concomitantly lags behind male experiments with language The human work mimes God’s work as God turns over the authority of naming to man. The promotion of the man to the «first person» status and the relegation of the woman to «late arrival» establishes gender hierarchy. In The Women Warrior Maxine Hong Kingston creates a myth of identity which shares with Genesis and John’s Gospel the notion that language is the controlling metaphor for the emergence of identity and that identity consists in relation to language. Although becoming a signifying subject means living through the double bind of oppression/expression, Kingston suggests that the discourses of truth and identity, while they certainly operate to reduce women, do not only operate in that way, nor do they operate on all women in the same way. The text also explores lesbian identity in Cherrié Moraga «guerrilla autobriographics».

KEY WORD: Bible, religious violence, feminist criticism of Genesis, Maxine Hong Kingston, Cherrié Moraga, autobiography, feminist subject, politics of identity, rhetorical premises of political representa-tion.


Žene i njihova (ne/poslušna) kosa*

Rose Weitz

Frizure služe kao važni kulturalni artefakti zato što su istovremeno javne (vidljive svima), osobne (biološki povezane s tijelom) i izrazito prilagodljive tako da mogu odgovarati kulturalnim i osob-nim sklonostima (Firth, 1973; Synott, 1987). U ovom eseju tvrdim da je kosa kod žena ključna za njihov društveni položaj.1 Proučavam kako se žene koriste svojom kosom da bi pokušale steći određenu moć te analiziram koristi i ograničenja njihovih strategija. Šire gledano, služim se spomenutim podacima da bih istražila kako prilagođavanje i otpor leže zakopani u svakodnev-nim aktivnostima, kako su često međusobno isprepleteni, te zašto strategije otpora zasnovane na tijelu imaju ograničenu korist (Dellinger i Williams, 1997; Elowe MacLoed, 1991). Konačno, koristim te podatke da bih upozorila na važnost definiranja otpora kao djelovanja kojim se odbacuje podređenost i to posebno osporavanjem ideologija koje podupiru podređenost.

Uvod: moć i tjelesne discipline

Moć se odnosi na sposobnost da se ostvare određeni ciljevi uz pomoć kontroliranja drugih ili utjecanja na njih. Moć je utjelovljena u odnosima, smanjujući se i povećavajući kako se odnosi razvijaju. Slično tome,

Tekst je u modificiranom i skraćenom izdanju preuzet iz časopisa Gender & Society, No. 3, October 2001, str. 667.686.

1 Kosa i izgled također utječu i na društveni položaj muškaraca, ali u mnogo manjoj mjeri (Jackson, 1992; Sullivan, 2001). No većina muška-raca postiže društveno prihvatljivu frizuru uz malo vremena, energije ili troška. Iznimke su doista iznimne: glumci i modeli, gejevi čije zajednice naglašavaju izgled, sredovječni menadžeri čije se kompanije smanjuju, nedavno razvedeni i tako dalje.


moć nije apsolutna, nego relativna u određenom odnosu ili situaciji. Dakle, na primjer, žena iz srednje klase može imati moć da od svoje kućne pomoćnice dobije i usluge čišćenja kuće i osobno poštovanje, iako i sama žena mora pružiti usluge i poštovanje svom suprugu (Rollins, 1985). Kako pokazuje ovaj primjer, moć dolazi iz višestrukih izvora, uključujući i pripisana i ostvarena obilježja, i dolazi u mnogim oblicima, od kojih su neki učinkovitiji, trajniji i imaju širi utjecaj od drugih.

Ne treba nas iznenaditi da je tijelo mjesto za borbe za moć. Kao što je opisao Michel Foucault (1979, 1980), da bi ispunila zadatke modernoga ekonomskog i društvenog života, društva zahtijevaju «poslušna tijela», kao što su organizirani vojnici, tvornički radnici koji obav-ljaju svoje zadatke mehanički i studente koji tiho sjede. Kako bi stvorila takva tijela, razvile su se «disciplinarne prakse» uz pomoć kojih pojedinci i usvajaju ideologije koje su uzrok njihove podređenosti i djeluju prema njima. Zauzvrat, te disciplinske prakse učinile su tijelo mjestom borbe za moć te, potencijalno, mjestom otpora. U svakom slučaju, pojedinačni izbori o tijelu postaju opterećeni političkim značenjima.

Tijelo je osobito važno mjesto borbe za moć između muškaraca i žena. Tisućljećima je podređen položaj žena bio opravdavan ideologijom koja je njihova tijela i mozgove označavala kao inferiorne (Weitz, 1998), a bila je osnaživana jedinstvenim skupom disciplinskih postupaka kojima je cilj bio stvaranje podčinjenih i «ženstvenih» tijela (Lee Bartky, 1988). Zauzvrat je središ-nje mjesto kritike u feminističkom diskurzu postavilo tijelo u središte eksplicitno političkih borbi za poboljšavanje položaja žena, poput borbi za stjecanjem reproduktivnih prava i dokrajčivanja nasilja nad ženama.

Većim se dijelom sociološke studije o moći i otporu usredotočuju na tu eksplicitno poli-tičku razinu, na kojoj nastaju društveni pokreti. A ipak, kao što su tvrdili James Scott (1990), Paul Willis (1977) i ostali, otvoreni politički otpor kudikamo je rjeđi od neformalnog i neorganiziranog, a često skriva i oblike otpora ugrađene u svakodnevni život: sitne krađe iz tvornica, uživanje u šalama koje se izruguju onima koji imaju moć ili «izvođenje» roda na suptilno subverzivne načine. Neki postmodernisti, poput Judith Butler (1990), kao da katkad smatraju kako takva djela imaju mnogo važniju ulogu u društvenoj promjeni od otvoreno političkog otpora. Iz toga bi dalje slijedilo da ta djela tvrde kako ne možemo razumjeti prirodu moći, prilagođavanja i otpora u životima žena bez promatranja svakodnevnih tjelesnih praksi ženstvenosti kod žena.

Do danas su istraživanja praksi ženstvenosti bila usredotočena prije svega na dijete i estetsku kirurgiju, naglašavajući izvanredne mjere do kojih su žene spremne ići kako bi ispunile kulturalne norme ženstvenosti (na primjer, Bordo, 1989; Davis, 1995). Umjesto toga odabrala sam proučavati kosu kao sredstvo istraživanja običnih načina na koje se žene svakodnevno bore s kulturalnim idejama o ženskom tijelu. Moje se istraživanje također razlikuje i od onih studija koje podcjenjuju ženski otpor i naglašavaju njihovo prihvaćanje društvenih normi i od onih stu-dija koje upadaju u suprotnu klopku, naglašavajući djelovanje i otpor žena te umanjujući spone unutar kojih žene donose svoje svakodnevne odluke.2

Umjesto toga, opisivanjem strategija koje žene razvi-jaju u potrazi za moći koristeći se svojom kosom, pokazat ću

2 Za rasprave o podcjenjivanju otpora, vidi Mikel Brown (1998), Davis (1991) i McNay (1991). Za rasprave o opasnostima precjenjivanja otpora, vidi Davies (1995) i Ringelheim (1985).


da žene nisu ni «poslušna tijela» ni slobodni agensi, nego kombiniraju prilagođavanje i otpor dok se aktivno bore s kulturalnim očekivanjima i društvenim strukturama. Čineći to, nadam se da ću potaknuti znanstvenike da usvoje uravnoteženiju sliku društvenog života koja ne zanema-ruje niti uvećava vrijednost svakodnevnih oblika tjelesnog otpora, bez obzira na to primjenjuju li ih žene ili muškarci.

Definiranje otpora i prilagođavanje

Do danas je pojam otpor ostao nejasno definiran, omogućavajući nekim znanstvenicima da ga vide gotovo posvuda, a drugima da ga ne vide nigdje. Jedan od načina na koji ta potonja skupina ograničava svoje viđenje otpora jest definiranje postupaka kao otpora samo ako su učinkoviti. No, takva je definicija preuska, jer se čak ni neuspjele revolucije ne bi kvalificirale kao otpor. Štoviše, kako su tvrdili Stombler i Padavic (1997), čak i sitna djela bez očitih učinaka na širi sustav mogu utjecati na pojedince i utabati put za kasniju društvenu promjenu. U svakom slučaju, definiranje otpora zasnovano na učinkovitosti ostavlja otvorenim pitanje o tome što učinkovitost znači: je li neka strategija učinkovita ako unapređuje život pojedinca bez izazivanja šire promjene ili ako su njeni učinci samo kratkoročni? Uzeti zajedno, ti problemi pokazuju i da je mjerenje učinkovitosti djela teško, ako ne i nemoguće, te da je učinak, u bilo kojem slučaju, slaba mjera otpora.

Druga mogućnost jest definirati djelo kao otpor ako je njegova namjera odbaciti podre-đenost, bez obzira na njegovu učinkovitost ili opseg do kojega također podržava podređenost (Stombler i Padavic, 1997). Prema toj definiciji, kako znamo namjeru nekog čina? Stombler i Padavic predložili su oslanjanje na procjene koje o svojim namjerama daju sami akteri. A ipak, izgovorene namjere pojedinaca često imaju malo veze s prirodom njihovih djela, zato što poje-dinci često bilo ne mogu bilo ne žele artikulirati svoje motive; crni robovi, na primjer, redovito su poricali (iz očitih razloga) da njihove duhovne pjesme u kojima od Boga traže slobodu odr-žavaju bilo što drugo osim njihovih vjerskih čežnji. Zbog tih teškoća u procjenjivanju namjere, Willis (1977) je predložio da istraživači, a ne akteri određuju namjeru nekog čina. Na žalost, kao što su primijetili Davies (1995) i Ringelheim (1985), istraživači ponekad iščitavaju vlastite političke programe u motivima svojih ispitanika i definiraju otpor tako široko da definiciju čine besmislenom. No, sama namjera čini se slabim mjerilom otpora: prema tom mjerilu, na primjer, žene koje nose «seksi» odjeću da bi stekle moć u odnosima s muškarcima, upuštaju se u otpor protiv muške dominacije, čak i ako njihova djela osnažuju seksističke ideologije i potiču natje-canje među muškarcima.

Teškoće kod korištenja bilo učinkovitosti bilo namjere kao definicija otpora ne ostavljaju nam drugi izbor do pokušati procijeniti prirodu samog čina. Scott (1990) je predložio definiranje otpora jednostavno kao čina koji «odbacuje podređenost» (a podređenost je definirana kao bilo koje ideje, prakse i sustavi što obezvređuju jednu društvenu skupinu u odnosu na drugu i smje-štaju prvu skupinu pod dominaciju druge). Na primjer, slabo plaćeni radnici koji pomalo kradu robu iz svojih tvornica da bi je prodavali na crnom tržištu odgovaraju toj definiciji otpora zato


što odbacuju sustav koji njihov rad smatra vrijednim samo minimalne financijske kompenzacije i koji im uskraćuje kontrolu nad proizvodima njihova rada. No, kad radnici u tvornici pomalo kradu, njihova djela i motivi ostaju uglavnom nevidljivi i njihovim kolegama radnicima i upravi tvornice. Rezultat je da, iako sitne krađe koriste pojedinačnim radnicima, one niti osporavaju ideološku osnovu sustava podređenosti niti nude potencijal za ujedinjenje radnika kao skupine u pokret kojemu je cilj društvena promjena. Štoviše, zato što vlasnici tvornice prepoznaju da se sitne krađe događaju, tumače ih kao pokazatelj niskih moralnih vrijednosti radnika i koriste to kao argument za održavanje plaća niskima (kako bi uravnotežili financijske gubitke što su ih krađama prouzročili radnici), pa sitne krađe nenamjerno podupiru sustav koji radnike održava podcijenjenima i slabo plaćenima.

Ovaj primjer pokazuje koje su opasnosti preširokog definiranja otpora. U ovom radu koristim primjere iz strategija kontroliranja kose kod žena da bih ukazala da moramo uže definirati otpor kao djela koja ne samo da odbacuju podređenost nego to čine osporavanjem ideologija koje podupiru tu podređenost. Na primjer, kolektivni pokušaji tvorničkih radnika za povećanjem plaća sindikalnim djelovanjem osporavaju ideološku osnovu klasne podređenosti tvrdeći da tvornički radnici imaju jednako toliko prava na pristojnu plaću kao i menadžeri i vlasnici tvornice. Slično tome, i kao što ću pokazati, neke žene svjesno prihvaćaju frizure (kao što su kratko ošišana «muškobanjasta» frizura ili dreadlocks) djelomice kako bi osporavale ide-ologiju da vrijednost žena ovisi o njihovoj privlačnosti muškarcima i da privlačnost žena ovisi o tome da izgledaju što je više moguće kao Euroamerikanke. Poput pobunjeničkih pjesama robova, pobunjeničke ženske frizure mogu im omogućiti da se distanciraju od sustava koji bi ih podredio, da izraze svoje nezadovoljstvo, da prepoznaju druge koji misle slično i da izazi-vaju one druge da razmišljaju o svojim vlastitim djelima i uvjerenjima. Dakle, ti svakodnevni, očito trivijalni pojedinačni činovi otpora nude potencijal za izazivanje i pokretanje društvene promjene i, dugoročno, zamjenu ravnoteže moći između društvenih skupina. Naravno, to da li čin odbacuje podređenost ili osporava ideologije podređivanja ostaje otvoreno za tumačenje, ali nas barem ta definicija pokreće prema više empirijski korisnome mjerilu. I dalje, prilagođavanje se odnosi na djela koja prihvaćaju podređenost, bilo prihvaćanjem bilo samo ne osporavanjem ideologija koje podupiru podređenost. Podaci koje iznosim u ovom eseju, međutim, pokazuju da ne bismo trebali razmišljati o otporu i prilagođavanju kao o potpunim suprotnostima, nego kao o koezgistirajućim varijablama, tako da svaka spomenuta akcija može sadržavati elemente prilagođavanja i elemente otpora. Kao što ću pokazati, razmatranje otpora i prilagođavanja na taj način daje nam puno bolju i nijansiraniju sliku društvenog života.

Metoda

Ovaj se esej temelji na razgovorima sa 44 žene, prikupljenim između 1998. i 2001. godine, od kojih sve osim njih pet žive u Arizoni. Ispitanice su selektirane kao rezultat usmenih preporuka. Da bih izbjegla predrasude kod uzorka prema ženama koje obično ne ulažu mnogo u svoju kosu, tražila sam upućivanja na žene koje «općenito vole pričati i voljne su govoriti o svojoj kosi».


Osim toga, u tri slučaja, došla sam do ispitanica pristupajući na javnim mjestima ženama koje su imale specifične, neobične karakteristike: službenici u trgovini čija je kosa imala isti jednostavan stil, ali različitu boju svaki put kada bih je vidjela, sredovječnoj ženi s divljom masom kovrči koje sijede, a duljine do ramena, i ženi s američkim naglaskom koja je nosila muslimansku nošnju, uključujući i veo preko lica. Budući da uzorak nije nasumičan, prikladan je za istraživanje raspo-na stavova među američkim ženama, ali ne i za izračun statističkih proporcija.

Iako nije slučajan, uzorak je izrazito raznovrstan. Ispitanice su bile u rasponu dobi od 22 do 83 godine. Dvadeset i devet ih je bilo Angloamerikanki, osam Hispanoamerikanki meksičkog podrijetla, četiri Afroamerikanke, dvije Azijke i jedna polumeksikanka. Dvadeset i dvije odgojene su kao protestantice, 17 kao katolkinje, jedna kao židovka i jedna muslimanka; preostale tri nisu odgajane ni u jednoj religiji. Dvadeset i jedna od tih žena bile su neudane, 14 ih je bilo udanih, sedam razvedenih i dvije su bile udovice. Četiri od 37 opisuju sebe kao lezbijke, a ostale su heteroseksualne. Jednako kao i na državnoj razini (U.S. Department of Commerce: 1998), zapo-slene žene u uzorku gotovo su jednako podijeljene između onih koje imaju stručne/menadžerske poslove (10) i onih koje ih nemaju (11). Pet žena u uzorku je umirovljeno, četiri su kućanice, a njih 14 su studentice/učenice (od kojih gotovo sve rade poslove s pola radnog vremena). Žene u uzorku disproporcionalno pripadaju srednjoj klasi: 46 posto onih starijih od 25 godina imaju završen koledž, u usporedbi s 21 posto žena u SAD-u slične dobi (Costello, Miles i Stone, 1998). Međutim, 57 posto žena dolazi iz radničkih obitelji (to jest, njihove majke nisu pohađale koledž, a njihovi su očevi imali poslove koji ne zahtijevaju stručnu spremu).

Razgovori – od kojih sam 35 prikupila sama, a njih devet moje pomoćnice u istraživa-nju – trajali su između 60 i 90 minuta. Osim pitanja o demografskom podrijetlu, razgovori su se usredotočili isključivo na kosu, uključujući pitanja kao što su: «Koja su vaša prva sjećanja o kosi?», «Komentiraju li nepoznati ljudi ikada vašu kosu?» i «Izlazite li ikada iz kuće a da ne napra-vite neku frizuru?» Pitanja koja su se usredotočila konkretno na kosu i moć (poput pitanja je li njihova kosa ikada povećala ili smanjila njihovu moć na poslu ili u intimnim vezama te pitanja jesu li se ikada koristile svojom kosom da bi stekle ili dokazivale moć) bila su postavljena tek nakon općenitijih pitanja o njihovoj kosi i njenu utjecaju na njihove živote. Intervjui su snimani i transkribirani u cijelosti, a zatim uneseni u program NUD*IST radi analize. Slijedeći standardne procedure za kvalitativnu analizu podataka, prve intervjue čitala sam nekoliko puta da bih odre-dila teorijske teme i koristila te teme u prvom pokušaju kodiranja podataka. Kako su razgovori prikupljani, nastavila sam dodavati, kombinirati i općenito pročišćavati teorijske teme.

Rezultati

U ovom dijelu eseja opisat ću načine na koje se žene koriste svojom kosom u potrazi za moći i u osobnim i u profesionalnim životima. Analiza podataka otkrila je dvije strategije žena u ispunjavanju tog zadatka: tradicionalne strategije koje naglašavaju prilagođavanje mainstream normama ženske privlačnosti i netradicionalne strategije koje naglašavaju otpor tim normama. Ovu raspravu počinjem tradicionalnim strategijama (zato što stvaraju kontekst koji daje značenje


netradicionalnim strategijama), a završavam poglavlje kratkom raspravom o tome zašto neke žene svoju kosu ne povezuju s moći.

Traženje moći uz pomoć tradicionalnih strategija

Najuobičajeniji način na koji se žene koriste kosom za stjecanje moći je uz pomoć strategija koje ne naglašavaju otpor, umjesto toga naglašavajući prilagođavanje predodžbama main-streama o privlačnosti. Predodžbe o privlačnosti, naravno, razlikuju se i regionalno i prema društvenoj klasi: «velika kosa» – nakovrčana, fenirana i nalakirana – i danas omiljena među bijelcima s jugoistoka, izaziva porugu svagdje drugdje; jednostavne kratke frizure koje se smatraju modernima na bijelim obrazovanim ženama, često se smatraju neprihvatljivo «muš-kastima» na drugim ženama. Predodžbe o privlačnoj kosi također variraju prema etnicitetu i dobi – i promatrača, i onoga tko je ima: hispanoamerički i afroamerički muškarci, na primjer, češće od bijelih muškaraca dugu kosu povezuju s privlačnošću žena svih dobi (Craig, 1995; Rooks, 1996). Pa ipak, i odražavajući društvenu i ekonomsku dominaciju Angloamerikanaca srednje i više klase u SAD-u, određene predodžbe o privlačnosti i ženskoj kosi čine se dublje i šire ugrađenima u američko društvo. Prvo, da bi bila najženstvenija i slijedom toga najpri-vlačnija, ženska kosa mora biti duga, kovrčava ili valovita, i po mogućnosti plava (Clayson i Maughan, 1986; Rich i Cash, 1993). Zasigurno ne bi trebala biti sijeda (Kerner Furman, 1997) ni neobična (pokazujući bilo afričko bilo židovsko naslijeđe). Drugo, ženska kosa treba izgledati namjerno oblikovana – što objašnjava zašto čak i žene koje prihvaćaju razbarušene frizure poput onih koje imaju glumice Meg Ryan i Winona Ryder obično upotrebljavaju gelove i lakove da bi održale željenu «razbarušenost». Slično tome, opće je rašireno mišljenje da žene trebaju trošiti vrijeme, trud i novac na pokušaje da njihova kosa bude privlačna (Synott, 1987); čak i muslimanske žene koje pokrivaju kosu izvan kuće obično žele da njihova kosa izgleda pri-vlačno kad god nije pokrivena. I konačno, ženska kosa treba izgledati drukčije od muške kose (Synott, 1987). Radi jednostavnosti i razumijevanja, one koji ispunjavaju te norme nazivat ću konvencionalno privlačnima.

Opće je prihvaćeno mišljenje da konvencionalno privlačna kosa ženama daje moć ili se one barem osjećaju moćnima – to je zaključak koji su donijele mnoge žene u ovoj studiji.3 Na primjer, Darla, udana žena u šezdesetim godinama, sa stručnim poslom s pola radnog vremena, objasnila je kako joj upadljivo srebrna kosa daje moć: «Ova je kultura presnažna i predominantna kada je riječ o tome da izgledate dobro i da imate nešto što je prekrasno, (tako da) ako imamo nešto što smatramo kod sebe da je prekrasno, to nam doista daje osjećaj moći.» Cecilia, studentica «s dvadeset i nešto godina», neudana i heteroseksualka, rekla je iskrenije: «Neki dani su mi dobri dani za kosu, a neki dani su loši za kosu. Dobrim danima osjećam se kao da me, pa znate, moja kosa čini moćnom. Ako mi kosa izgleda dobro, osjećam se prekrasnom. A ako izgledam prekrasno, a privlačna sam nekom muškarcu, onda, ha-ha-ha, nad njim imam moć.»

3 U ovom eseju ne radim razliku između stvarne moći i osjećaja moći zato što su svi podaci zasnovani na percepcijama žena, a razlika između žene koja osjeća da ima moć i žene koja ima osjećaj moći u najboljem je slučaju mala.


Rezultati brojnih istraživačkih studija (koje su saželi Jackson, 1992 i Sullivan, 2001) pokazuju da je konvencionalna privlačnost zapravo za žene realan put do moći, kako u intimnim odnosima, tako i u karijeri. Privlačne su žene manje osamljene, omiljenije su i seksualno iskusni-je, vjerojatnije je da će se udati i vjerojatnije je da će se udati za muškarce višega ekonomskog statusa. U usporedbi s neprivlačnim ženama sličnih kvalifikacija, konvencionalno privlačne žene češće se zapošljavaju, češće napreduju na poslu i imaju veće plaće.

Sljedeća priča, a ispričala ju je Cecilia, mlada žena koja je malo prije objasnila kako joj njezina kosa daje moć nad muškarcima, pokazuje svjestan i racionalan proces donošenja odluka koji ženama može koristiti da bi zadobile moć uz pomoć konvencionalne privlačnosti:

Sjećam se prigode kada sam promijenila frizuru dok sam izlazila s jednim muš-karcem. Imala sam osjećaj da gubi zanimanje za mene i osjećala sam potrebu da učinim nešto sa svojim izgledom. A kosa je uvijek najjednostavniji način. Preskupo je kupiti novu odjeću. Ništa ne možete učiniti sa svojim licem. Dakle, vaša kosa: možete otići i dati učiniti nešto radikalno s kosom i izgledat ćete kao drukčija osoba. Barem ja to tako vidim. Dakle, sjećam se da sam izlazila s tim čovjekom; bila sam negdje u školi dok sam izlazila s njim, i došla sam kući za vikend, a i on je trebao doći taj vikend… Pa sam otišla kući i ošišala se. Ošišala sam oko 18 ili 20 centimetara i bilo je to na neki način radikal-no šišanje, znate, obrijano, nekako asimetrično i stavila sam crvenu boju na kosu… I kad me ugledao ušavši u moju kuću, bilo je: Wow!!! Znate? I rekao je ‘O, Bože, ma pogledaj ti to!’ I jednostavno nije mogao prestati govoriti o tome. Moju je frizuru komentirao riječima kako su njegovi osjećaji prema meni nekako drukčiji. Rekao je: ‘Ne znam, ima nešto u tebi. Ne znam. Zaista želim biti s tobom.’.» (Cecilia)

Kada sam upitala Ceciliju što je mislila o njegovu oživljenu zanimanju za nju, odgovorila je: «Bila sam prilično zadovoljna sobom.» Iako se ovo može činiti ograničenim oblikom moći u usporedbi s, recimo, pobjedom na izborima za vladin ured, ta moć ugrađena u dobro obavljanje ženstvenosti (Bordo, 1989) ipak je moć: s minimalnim ulaganjem novca i vremena, ova je žena ostvarila željeni cilj i utjecala na ponašanje i osjećaje druge osobe. Kada žena prihvati i usvoji ovu strategiju, ona može koristiti svoje razumijevanje kulturalnih ideologija vezanih uz žensku kosu da bi povećala svoju učinkovitost. Žene koje kosu boje u plavo i te kako su svjesne ame-ričkih kulturalnih predodžbi koje plavu kosu povezuju sa seksualnošću i ljepotom. Na primjer, Roxanne, razvedena žena u četrdesetima, u plavo obojene kose, zaklela se da će «bojiti kosu dok ne umre». Na pitanje zašto, odgovorila je otpjevavši reklamnu pjesmicu iz šezdesetih Je li točno da se plavuše bolje zabavljaju? Ostale ispitanice rekle su nešto slično: da kosu boje u plavo zato što smatraju da muškarci misle kako su plavuše privlačnije. (Zanimljivo je da nijed-na nije spomenula zabrinutost da bi kao plavuše mogle biti subjektom uobičajenog stereotipa o plavušama kao neinteligentnima; usp. Kyle i Mahler, 1996). Nisam pitala zašto te žene nisu bile zabrinute, nego bih iznijela tezu da su mislile kako ti stereotipi nisu bili široko prihvaćeni


niti da bi im privlačniji izgled koristio više nego da izgledaju inteligentno). Čak i žene koje nije zanimala muška pozornost mogu smatrati da im ispunjavanje normi konvencionalne privlačnosti može koristiti. Na primjer, Erica, mlada lezbijka, objasnila je da joj njezina duga kosa omogućava da «prolazi» kao heteroseksualna osoba i time joj je pomogla da nađe i zadrži poslove (na isti način na koji je upotreba šminke koristila lezbijkama koje su intervjuirali Dellinger i Williams (1997)). Slično tome i bez obzira na seksualnu orijentaciju, atletičarke često imaju dugu kosu, kovrčavu i obojenu u plavo, kao dio «ženstvenog opravdanja» koje osnažuje njihovu privlačnost muškarcima i štiti ih od stigmatizacije kao lezbijki (Hilliard, 1984; Lowe, 1998).

Bojenje kose u crveno može biti jednako učinkovita, iako drukčija, strategija, koja se pak oslanja na tradicionalne stereotipe o crvenokosima kao divljim i strastvenim. To mi je objasnila Brenda, tiha, sitna mlada žena koja je počela bojiti kosu u crveno u svojim ranim dvadesetim godinama:

Mislila sam da će crvena kosa pokazati ljudima da sam kompetentna osoba, nezavisna, možda malo nagla – ili možda vrlo nagla. Pa je to samo prenosilo…, strastvena uvijek pada na pamet, iako je to neka vrsta romantično romanes-knog. (Brenda)

Kada sam je pitala je li bojenje kose uspjelo uvjeriti ljude da drukčije gledaju na nju, Brenda je odgovorila:

Da. Zapravo je to natjeralo ljude da me vide… Prije negoli sam bojila kosu, kad god sam izlazila sa sestrom (koja je plavokosa), svi su dečki željeli plesati s njom, i razgovarati s njom, tražili su njezin broj, a ja sam samo stajala tamo. I nakon što sam počela bojiti kosu, počeli su me malo više primjećivati, ali sam također prestala čekati da me pitaju… I negdje u vrijeme kad sam počela bojiti kosu, odlučila sam da ću prestati biti ono što sam mislila da drugi ljudi žele da budem i da ću jednostavno samo biti ono što jesam. I to mi je dalo moć zato što, ma ne znam, pretpostavljam da je to što sam bila jednostavno ja, to mi je pomoglo da se osjećam moćnijom. (Brenda)

Brenda je, dakle, koristila tradicionalne predodžbe o ženama, kosi i privlačnosti da promijeni ne samo način na koji su je drugi ljudi vidjeli nego i način na koji je ona vidjela samu sebe. To je zauzvrat otvorilo mogućnosti za djelovanje i utjecalo na reakcije drugih ljudi, dajući joj kontrolu nad vlastitim životom. (Ponavljam, kao i žene koje kosu boje u plavo, nijedna od onih koje kosu boje u crveno nije izrazila zabrinutost da bi mogle biti hendikepirane stereotipima o crve-nokosim osobama kao pretjerano seksualiziranim, lako razdražljivima ili pak komedijašima; usp. Clayson i Maughan, 1986; Heckert i Best, 1997; Kyle i Mahler, 1996). Ukratko, žene opisane u ovom dijelu eseja niti slijepo traže muško odobravanje niti nesvjesno donose odluke zasnovane na prihvaćenoj ideologiji o ženstvenosti. Umjesto toga, kao i žene koje koriste estetsku kirurgiju (Davis, 1995) ili šminku (Dellinger i Williams, 1997), one aktivno i racionalno donose odluke i


biraju na temelju realistične procjene toga kako mogu najbolje ostvariti svoje ciljeve, uzevši u obzir i svoje osobne resurse te kulturalna i društvena ograničenja s kojima se suočavaju. A ipak, mogu li se te strategije smatrati otporom? S jedne strane, svaka od tih strategija je namjerni smjer djelovanja, osmišljen da se odupre podređenosti pomaganjem pripadnicima podređene skupine da povećaju svoju moć – ili barem osjećaj moći – u odnosu na dominantnu skupinu. S druge strane, većina tih strategija postavlja malo – ako uopće i postavlja – izazova za kul-turalne predodžbe o ženama ili za širu raspodjelu moći po rodu, zato što implicitno podupiru ideologiju koja žensko tijelo definira kao njezin najvažniji atribut. Slijedom toga, ova ideologija povezuje promjene u ženskom izgledu s promjenama njezina identiteta u jednu cjelinu. Zato što te strategije ne osporavaju kulturalne ideologije koje podupiru podređenost, u najboljem slučaju one mogu poboljšati položaj pojedine žene, ali ne i žena kao skupine. Ako išta, te strategije odražavaju i održavaju natjecanje među ženama za pozornost muškaraca i time poništavaju potencijal za saveze između žena.

Jedinu tradicionalnu strategiju koja je osporavala kulturalne predodžbe o ženama opisa-la je Brenda, žena koja kosu boji u crveno. Iako je ta strategija podupirala to da izgled određuje ženu, odbacivala je pretpostavku da bi sama Brenda bila ili trebala biti popustljiv, podčinjen ili pasivan objekt muške želje. Dakle, samo ta strategija odgovara definiciji otpora koju sam predložila na početku. No, u isto vrijeme, ta strategija ne čini ništa da poboljša situaciju drugih žena, nego, korištenjem svoje boje kose da označi vlastitu osobnost i stavove, Brenda podrazu-mijeva da ženi koja ima drugu boju kose manjka nezavisnosti. Rezultat je da se ona istodobno odupire i prilagođava, nalik onima koje je Arlene Elowe MacLeod (1991) opisala kao one koje «prilagođavajući se, prosvjeduju» zato što istodobno izražavaju nezadovoljstvo trenutačnim odnosima moći i mirenje s njima.

Ograničenja moći stečene uz pomoć tradicionalnih strategija

Ne iznenađuje to što, uzevši u obzir prilagođavanja ugrađena u tradicionalne strategije, žene često smatraju kako je moć stečena uz pomoć tih strategija ograničena, krhka, gorko-slatka i iscrpiva. Moć da se privuče muškarca ipak nije isto što i moć da se samostalno zarađuje za život – iako muškarac može osigurati ekonomsku potporu, barem na neko vrijeme. Slično tome, žene koje privlače muškarce i povećavaju svoju moć uz pomoć izgleda mogu u najboljem slučaju doživjeti samo skroman osjećaj uspješnosti, jer primaju pozornost samo zbog fizičkih karakteristika što su barem djelomično izvan njihove kontrole. Štoviše, žene mogu shvatiti da je privlačenje muškaraca uz pomoć izgleda «isprazan uspjeh» ako muškarci koje privlače imaju vrlo malo zanimanja za njih kao osobe i, slijedom toga, manje zanimanja za odnos dugoročno.

Moć zasnovana na konvencionalnoj privlačnosti također je i krhka, ostvarena dan za danom uz pomoć nagomilanog truda te trošenja i vremena i novca. Linda, četrdesetogodišnja Amerikanka azijskog podrijetla, plaća onduliranje (trajnu) svoje kose svakih nekoliko mjeseci zato što misli da inače izgleda «previše azijski». Zbog toga jer se njezina kosa izravna kad se smoči, ona uvijek nosi kišobran, nikada ne pliva s prijateljima i suši kosu nakon tuširanja prije


nego što dopusti da je itko vidi. Njezina se zabrinutost pokazala opravdanom kada ju je jednom prilikom ljubavnik (s kojim je tada bila već četiri godine) vidio s mokrom ravnom kosom te joj rekao da više nikad ne pušta da joj kosa bude ravna.

Čak i oni koji izgledaju privlačno najveći broj dana, ipak se suočavaju s povremenim «lošim danom za kosu» – prava katastrofa za one koji svoju kosu smatraju važnim izvorom moći. Felicia, žena meksičkog podrijetla u dvadesetim godinama, primijetila je: «Ako mi je loš dan za kosu, bit će to općenito loš dan… ne samo loš, nego upravo grozan.» Štoviše, konven-cionalna privlačnost mora opasti s godinama (iako se protiv toga može boriti zatezanjem kože lica, bojenjem kose i slično). Moć zasnovana na kovencionalno cijenjenom izgledu jest gorko-slatka zato što je samo djelomično pod kontrolom pojedinca: žena koja traži pozornost i moć uz pomoć izgleda, ne može kontrolirati tko će ni kako će na nju reagirati. Kao što mi je objasnila LaDonna, mlada Afroamerikanka čija duga i kovrčava kosa privlači znatnu mušku pozornost: «Pomalo je smiješno zato što znam da će (moja kosa) privući pozornost na mene i radim neke stvari da ona izgleda lijepo i za koje znam da će privući pozornost, no katkad ne nosim raspu-štenu kosu jer ne želim pozornost.» (LaDonna)

Moć izgleda ne može kontrolirati ni kojeg će muškarca privući (hoće li to biti njezin zgodni susjed ili njezin oženjeni šef?) niti iz kojih razloga (hoće li on misliti da je ona lijepa zato što jednostavno voli dugu kosu ili zato što misli da je sve što izgleda «bjelački» superiorno?). Preobražavanje sebe u nekoga tko se smatra konvencionalno privlačnim također je gorko-slatko ako zahtijeva da žena napusti ono što smatra da je istinska ona – što je po definiciji otuđenje. Gorka priroda tog procesa postaje sasvim jasna u Cecilijinoj priči:

(Moje prijateljice) pričale su o mojoj kosi jer nije baš bilo mnogo toga drugog što bi mogle raditi sa mnom. Nosila sam naočale, imala aparatić za zube i tu se nije moglo mnogo učiniti. No, pokušale su me pretvoriti u seksi komad, kakav su, znate, težile biti. A želiš učiniti sve svoje prijateljice (seksi) komadima zato što želiš izaći s njima na klizanje ili u trgovački centar. Bila sam voljna pristati na sve to, pa sam dopuštala da me uljepšavaju. (Cecilia)

Na pitanje je li joj se sviđao taj proces, odgovorila je:

Ne pretjerano. Zato što sam osjećala da me pretvaraju u nešto što jednostavno nisam. (No ipak sam to radila) zato što sam mislila kako je potrebno da se preobražavam, jer očito ono što sam bila nije me vodilo tamo gdje sam željela biti. Nisam imala dečka i nisam imala baš ni mnogo prijatelja. Željela sam biti ono što jesam i imati ono što sam željela. No mislila sam da ne mogu dobiti ono što želim ako se ne promijenim. (Cecilia)

I na kraju, moć stečena uz pomoć tradicionalnih strategija nije samo ograničena, krhka i gorka nego i ograničavajuća, zato što moć na takve načine može smanjiti ženinu moć u tradicionalno muškim područjima. Najjednostavnije rečeno, iste frizure koje određuju žene kao konvencional-


no privlačne i povećavaju njihovu moć u intimnim odnosima, naglašavaju ženstvenost. A ipak, naša kultura povezuje ženstvenost s nekompetencijom (Glenn, Wiley i Crittenden, 1992; Valian, 1998). Dakle, iako muškarci mogu samo imati koristi od privlačnosti, ženama može naškoditi privlačnost ako ona navodi druge da ih smatraju manje sposobnima. Na primjer Laura, sada u tridesetima, opisala je kako je od najranije dobi mrzila kada bi joj majka nakovrčala kosu ili stavljala kopče ili mašne u kosu zato što je shvatila da u:

... vrlo muško dominantnoj obitelji, ako sam izgledala kao djevojčica, gubila sam moć… Sjećam se da sam se osjećala kao da imam drukčije iskustvo kao osoba koja ovisi o tome kako je odjevena… Bilo je to teško shvatiti, osjećala sam se jednako kompetentnom (ako sam izgledala djevojački)... Ako ste željeli imati moć, morali ste biti poput dječaka, zato što kada ste se ponašali kao djevojčica, niste dobili – pa, ja nisam dobila ono što sam željela, reći ću toliko. (Laura)

Teškoće svojstvene tradicionalnim strategijama navode neke žene da – bilo dodatno bilo umje-sto – traže moć uz pomoć netradicionalnih strategija u kojima elementi otpora mainstream predodžbama o privlačnosti imaju prevagu u odnosu na bilo koji od elementa prilagođavanja. Značenja i implikacije strategija opisanih u ovom dijelu eseja znatno se međusobno razlikuju ovisno o etnicitetu žena. Odražavajući širu tendenciju pojedinki da je mijenjanje frizure način obilježavanja prijelaza iz jednog statusa u drugi (McAlexander i Schouten, 1989), bijele žene često biraju frizure koje ističu profesionalizam i umanjuju ženstvenost kao prvi korak prema profesionalnoj izobrazbi ili zapošljavanju. Tina, mlada studentica, opisala je, na primjer, kako je nakon koledža odrezala kosu, što je bila:

... neka vrsta završetka prijelaza u odraslu dob… Osjećala sam da mi je potreb-no učiniti neku vrstu definitivne objave o tome hoću li se snaći u životu… to je bio način na koji sam to namjeravala učiniti… neću prolaziti kroz život tako što ću biti poput djevojke. Ne želim živjeti tako… oslanjajući se na pozornost, osobito muškaraca, nego oslanjajući se i na reakcije ljudi na izgled. I, posebice, (na) izgled koji je ženstven prema stereotipnoj društvenoj konvenciji. (Tina)

Sada ima kratku, ježastu frizuru koja je, kaže, «čini da se osjećam moćnije zato što je to kao da sam pobijedila sustav, znate? ... Sustav mi pokušava oduzeti (moju moć), a ja sam uspjela to ne dopustiti». Na neki način slično tome opisala je Darla kako je to bilo kad je kosu prvi put ošišala na kratko. Ona se udala kad joj je bilo 15 godina i u kratkom je razdoblju rodila četvero djece, a prvi se put ošišala na kratko u tridesetim godinama:

Promjena frizure bila je pokazatelj te odluke (da se promijenim) iz… neke vrste ovisne osobe koja zapravo misli da iz toga nema izlaza. I… nisam znala kako ću to učiniti (promijeniti se) iz nekoga tko je odgajao djecu cijeli svoj život, a još


ima malu djevojčicu (kod kuće), iz nekoga tko se doista osjećao uhvaćenim u klopku na neki način i tko je koristio fizičku privlačnost kao osjećaj sigurnosti, u osobu koje će postati drukčija… I mislim da je kosa bila simbol toga; nikad više nisam pustila kosu da naraste duga. (Darla)

U svijetu rada frizure često slijede stav, barem kako ga bijele žene nauče prihvaćati ili uče druge da vjeruju – da su ženstvenost i profesionalna sposobnost suprotnosti. U takvim situacijama, žene se mogu svjesno koristiti kosom da se defeminiziraju. Stacy, bikulturalna (anglokineska) asistentica koja obično veže svoju dugu kosu u rep kada predaje, objasnila je:

Ako imate stvarno dugu kosu, ljudi su skloni tome da vas gledaju kao ženstve-niju… Osobito kada predajem, ne želim da me ljudi gledaju kao ženstveniju. Zato nosim kosu svezanu u rep: da me shvate ozbiljnije, da izgledam profesi-onalnije, jednostavno da budem viđena kao osoba nasuprot tome da budem viđena kao žena. (Stacy)

Čak i više od mojih bijelih ispitanica, žene meksičkog podrijetla sa završenim koledžom koje sam intervjuirala isticale su nužnost «profesionalnih» frizura za uspjeh u poslovnom svijetu. Dolazeći iz zajednice koja je vrednovala dugu kosu s velikim kovrčama i jako nalakiranu da bi upadljivo odgo-varala meksičkoj slici ženstvenosti, one su shvatile da, kako je objasnila Paloma, «imati mnogo duge kose pojačava činjenicu da ste žena i da ste meksičkog podrijetla, a oboje otežava nalaženje posla». Kao rezultat toga, ona se odlučila za kraću frizuru da bi odgovarala mainstream predodžbama o profesionalizmu. Druge nisu bile u stanju poduzeti ono što se njima činilo drastičnim korakom, iako su neke od njih poduzele međukorak vezanjem svoje kose u rep ili izravnavanjem velikih kovrča, dok su ipak ostavile svoju kosu dugom. Za Afroamerikanke, s druge strane, puno je manje vjerojatno da će prihvatiti bilo koju strategiju koja bi mogla umanjiti njihovu ženstvenost. Suočene s dominantnom kulturom koja ih već definira kao manje privlačne i manje ženstvene od ostalih žena (Hill Collins, 1991, 67–90; Weitz i Gordon, 1993), one će vjerojatnije potražiti stil koji izgleda «profesionalno», ali ipak ispunjava mainstream norme ženstvenosti. Dakle, one se obično oslanjaju na vlasulje ili na skupe proizvode za promjenu prirodne teksture kose i izbjegavaju frizure koje drugi mogu povezivati s radikalnim političkim stavovima (kao što su dreadlocks ili afrofrizure), ali i dotjerane frizure koje često vole Afroamerikanke iz radničke klase (Fernandez Kelly, 1995).

Osim isticanja profesionalizma, žene mogu pokušati povećati svoju moć na netradici-onalne načine izbjegavanjem ili odbijanjem muške pozornosti. Na primjer Wendy, tradicionalno lijepa bijela žena, opisala je kako je cijelu srednju školu nosila dugu, ravnu i u plavo obojenu kosu, ali ju je jako skratila na koledžu, kad se «izjasnila» kao lezbijka. Njezinim riječima:

Definitivno, moja me frizura uvijek štitila. Bila je kao neki štit, osjećala sam, od muškaraca koji me gledaju, od muškaraca koji su bili zainteresirani za mene. Činila me snažnijom da ne budem viđena na tradicionalno ženstven način. (Wendy)


Najdramatičniji je primjer Susan. Konvencionalno privlačna, otvorena, mlada Angloamerikanka koja se udala za arapskog imigranta i preobratila na islam, opisala je kako je počela pokrivati kosu na tradicionalan arapski način dok je posjećivala rođake svog supruga na Bliskom isto-ku. Iako je njezin suprug ta pokrivala smatrao ružnima i «nazadnima», a nijedna od njegovih rođakinja nije ih nosila, Susan je ipak izabrala pokrivati kosu da bi uvjerila druge ljude kako je kreposna muslimanka (cf. Elowe MacLeod, 1991) i tako je štitila sebe od opasnih seksualnih uznemiravanja kada je njezin suprug bio odsutan. Na taj način ona je i ograničila moć dru-gih ljudi nad sobom (nisu se više osjećali slobodnima da je uznemiruju ili dodiruju) i dodala svoju moć uvjeravajući druge da je shvate ozbiljnije. Unatoč uporno ponavljanim željama svog supruga, Susan je nastavila nositi pokrivalo za glavu nakon povratka s Bliskog istoka, ne samo kao zaštitu protiv neželjene muške pozornosti nego i zato što joj je to pomoglo da se «osjeća osnaženom», podsjećajući je na njezinu vjeru i prisutnost Boga. Primijetila je da se u SAD-u žene «koriste svojim tijelom i svojom ljepotom kao svojom moći. Sada moja moć dolazi iznutra i ne moram se koristiti svojim tijelom».

Druge žene ostaju zainteresirane za privlačenje muškaraca, ali ne na temelju tradicio-nalnih normi podčinjene ženstvenosti koja obilježava mainstream norme privlačnosti. Stacy je dala dojmljiv primjer:

Moj dečko… običavao je govoriti da… je ono što me čini privlačnom bilo to što je moja kosa tako lijepa. Tako sam je na neki način namjerno odrezala, pomalo iz inata, ali i nekako samo da kažem kako sam više od puke kose. Osjećala sam se moćno kada sam odrezala kosu. Kao da možda na neki način mislim da (muškarci) više vole dugu kosu, a to više ne vlada mnome i kao da bih mogla postaviti svoje standarde. I nekako kao da je to imati kontrolu nad svojom kosom – to vam daje nešto moći. (Stacy)

Ipak, druge žene nalaze osjećaj moći ne uz pomoć odbacivanja privlačnosti per se, nego uz pomoć proširivanja definicije privlačnosti tako da uključuje izgled koji djeluje prirodnije unutar njihove etničke skupine (Bankss, 1997; Craig, 1995). Te nove definicije eksplicitno osporavaju ideologiju koja određuje izgled žena iz manjinskih skupina kao inferioran i koja potiče te žene iz manjina da se upuste u dugotrajne i bolne postupke kako bi odgovarale normama o izgledu većinske skupine. Dakle, tri od četiri Afroamerikanke koje sam intervjuirala opisale su svoje prošle odluke da imaju afrofrizuru, pletenice ili dreadlocks kao eksplicitno političke izjave o svom identitetu. (LaDonna, četvrta žena, dolazi iz razdoblja nakon što su afrofrizure izašle iz mode, a i imala je prirodno relativno ravnu kosu.) Na primjer, Norma koja je sebe opisala kao nekoga tko je odrastao u izoliranom ruralnom području s malo razumijevanja za rasnu politiku i koja je prvobitno prihvatila afrofrizuru jednostavno zato što je bila moderna u to vrijeme, opisala je:

Nakon nekog vremena, počela sam shvaćati da, pa čekaj malo, ako imam afrofrizuru, bit će mnogo ljudi koje će izgledati kao i ja, i razmišljati što je to


što pokušavam reći, što želim izjaviti. I… nije mi trebalo puno vremena da se uhvatim toga ‘pa, čekaj malo, mnogo je toga pogrešno ovdje’ (u rasnim odno-sima). I da, namjerno sam nosila afrofrizuru samo zato da uznemirim sustav. Željela sam to. (Norma)

Jedna druga Afroamerikanka, obrazovana i zaposlena žena, koja sad ima dreadlocks, razjasnila je da frizura:

... izražava moju individualnost jednako kao i vrijednost moga naslijeđa i moj ponos onime što sam izrazito ja, što je izrazito moje… Sebe smatram u stalnom stanju prosvjeda kada je riječ o stvarnostima kulturalnog otuđenja, kulturalne marginalizacije, kulturalne nevidljivosti, diskriminacije, nepravde, svega toga. I mislim da mi je moja frizura uvijek omogućavala, otkada sam je počela nositi prirodno, da to izrazim neverbalno. A to je bila moja želja, učiniti to. (Jenny)

Ukratko, poput prije opisanih tradicionalnih strategija, u ovom dijelu eseja opisane osnaživa-lačke strategije namjerna su djela osmišljena radi odupiranja podređivanju i povećanja moći pripadnika podređene skupine. No, za razliku od većine tradicionalnih strategija, svaka od tih potonjih strategija osporava ideologiju koja naglašava podređenost, čak i ako samo neke od žena uokviruju svoja djela ideološkim okvirom. Dakle, sve te strategije sadržavaju elemente otpora. Međutim, te strategije istodobno sadrže i elemente prilagođavanja. Budući da je teško analizirati svakodnevna djela uzeta «zdravo za gotovo» unutar nečije kulture, većina Amerikanaca vjerojatno može najlakše identificirati elemente prilagođavanja ugrađene u djela preobraćeni-ce na islam, koja se morala pokriti fizički sputavajućom, vrućom i neugodnom odjećom da bi odvratila neželjenu mušku pozornost i uvjerila druge da je shvaćaju ozbiljno. Iako je većini Amerikanaca to teže prepoznati, tu ima i elemenata prilagođavanja ugrađenih u ostale strategije opisane u ovom dijelu. Što je najvažnije, korištenje tijela kao političkog oruđa nastavlja postav-ljati žensko tijelo u središte identiteta žena. Štoviše, kao i žene koje kosu boje u crveno, žene koje se šišaju na kratko da bi objavile svoju sposobnost ili nezavisnost impliciraju slijedom toga da žene koje to ne čine nemaju te kvalitete. Dakle, samo one strategije koje promiču frizuru kao skupinu estetskih ili političkih izjava (kao afrofrizure i frizure za koje se smatra da će biti prepoznate kao «lezbijske») imaju barem potencijal da ujedine, a ne dijele žene te da pomognu ženama kao skupini, a ne da jednostavno pomažu samo pojedinkama.

Ograničenja stjecanja moći uz pomoć netradicionalnih strategija

Ako uzmemo u obzir te poteškoće, ne iznenađuje da, poput tradicionalnih strategija, i one netra-dicionalne također nude samo ograničenu učinkovitost. Dok one žene koje ističu konvencionalnu privlačnost i ženstvenost riskiraju neželjenu mušku seksualnu pozornost, one koje defeminiziraju svoj izgled i/ili prihvaćaju profesionalnije frizure, riskiraju deseksualizaciju (Lee Bartky, 1988) te


gubitak željene muške pozornosti. Uostalom, samo zato što žena želi posao za koji je kvalificirana ne znači i da ne želi imati dečka ili supruga. Iako neke žene uživaju u tome da muškarci na njih više ne gledaju u seksualnom ključu, druge nalaze da je to golema cijena koju moraju platiti. To se pitanje činilo osobito istaknutim kod žena meksičkog podrijetla: od osam intervjuiranih, sve su vjerovale da moraju imati dugu valovitu kosu da bi privukle i muškarce meksičkog podrijetla i da bi zadržale svoj identitet kao žene meksičkog podrijetla, no šest njih koje su pohađale koledž također je smatralo da im treba kraća, više ukroćena kosa da bi uspjele u poslu. Nijedna nije u potpunosti razriješila tu dilemu. (Iako su navedene brojke male, taj su osjećaj dijelile brojne žene meksičkog podrijetla sa završenim koledžom koje su komentirale neke verzije ovoga rada.)

Štoviše, ako žena usvaja izgled koji drugi smatraju ne samo manje ženstvenim nego doista neprivlačnim, ona može shvatiti da joj profesionalni uspjeh izmiče zato što, kao što je spomenuto, konvencionalno privlačne žene imaju više ponuda za posao, veće plaće i češće napreduju na poslu od neprivlačnih žena. I bez obzira na seksualnu orijentaciju žene, ona riskira diskriminaciju ako njezina frizura navodi druge da je označe kao lezbijku – iskustvo zajedničko nekolicini kratko ošišanih ispitanica. Priče koje su ispričale Afroamerikanke, ističu posljedice što ih moraju plaćati one koje odbace mainstream predodžbe privlačnosti – čak i ako teže izgledati privlačno prema svojim definicijama (Banks, 1997). Norma je to opisala ovako:

Sjećam se da sam otišla na razgovor za posao i da me čovjek nije htio zaposliti zato što sam imala afrofrizuru. Bijeli čovjek. Rekao je: ‘Problem je tvoja kosa. Ne sviđa mi se tvoja frizura. Moraš nešto učiniti s tom kosom.’ Nisam, naravno, promijenila frizuru, samo sam izašla. Zaključila sam da ne trebam taj posao baš toliko. (Norma)

Nastavila je objašnjavati:

Mislim da i bijeli i crni poslodavci, osobito muškarci, očekuju da Afroamerikanke imaju ravnu kosu, što je suprotno njihovim prirodnim frizurama. Taj čovjek me odmah odbio. No vidim da se prema ljudima ponašaju drukčije ovisno o njiho-vim frizurama. Osobito prema ženama koje nose dreadove; vidim da se moraju boriti za poštovanje, zahtijevati ga. To je gotovo neprestana borba. Nasuprot ženama koje nose ravnu kosu (i) smatraju ih inteligentnijima i profesionalniji-ma.

(Norma)

Te je komentare potvrdila i druga Afroamerikanka koju sam intervjuirala. Slična zapažanja iznijela je žena divlje kovrčave, «židovske» kose i imigrantica koja je svoju dugu kosu spletenu u pleteni-ce smatrala cijenjenim znakom svoga pakistanskog identiteta, ali nekompatibilnom s američkim profesionalnim normama. Za sve te žene svaki aspekt njihova izgleda koji je privlačio pozornost na njihov manjinski status umanjivao je njihovu prihvaćenu sposobnost i njihovu društvenu prihvatljivost na njihovome radnome mjestu.


Nova strategija: zanemarivanje pitanja moći

Unatoč vezama između ženske kose i ženske moći, u svakodnevnom životu samo nekoliko žena razmišlja o svojoj kosi kao načinu stjecanja moći. Štoviše, na izravna pitanja mnoge su žene odbacile govor moći da bi opisale svoja djela te rekle da rijetko uopće i razmišljaju o svojoj kosi. Uzevši u obzir sve što smo dosad naveli o kosi i moći, kako je moguće da bilo koja žena izbjegne povezivanje svoje kose s moći ili čak i mnogo razmišljanja o kosi? Rekla bih da je to moguće nekim ženama neko vrijeme zato što su se odlučile za strategiju češljanja kose koja najbolje odgovara njihovim resursima i njihovim ciljevima. Na primjer, žene s izgrađenim pro-fesionalnim karijerama možda ne moraju ili ne dopuštaju sebi razmišljati mnogo o svojoj kosi, zaključivši odavno da su im profesionalni ciljevi važniji od ciljeva u odnosima i da mogu najbolje ostvariti svoje profesionalne ciljeve prihvaćanjem jednostavne frizure koju je lako održavati, a koja projicira profesionalizam više od ženstvenosti. Slično tome, dobro odjevene bijele žene čije vitke figure odgovaraju dominantnim normama privlačnosti, one si ujedno mogu priuštiti da kosu boje i šišaju u skupim salonima, mogu zapravo potrošiti vrlo malo vremena na svoju kosu, a da i dalje zadovoljavaju norme i privlačnosti i profesionalizma. Suprotno tome, nijedna od žena koje kosa, koža ili obilježja označavaju kao pripadnice manjinskih skupina i tako ih drže dalje od potpunog ispunjavanja dominantnih normi privlačnosti, nije rekla da je kosa nevažna. Te si žene jednostavno ne mogu priuštiti da kosu smatraju trivijalnim pitanjem. Štoviše, gotovo sve ispitanice koje su izjavile da je kosa nevažna ili koje su odbacile eksplicitan jezik moći u razgovoru o svojoj kosi, mogu, a to čine, artikulirati kako njihova kosa utječe na njihove napore da ostvare kontrolu nad svojim životima i utječu na druge – što je po definiciji moć. Dakle, premda se da iako su pitanja moći i kose vidljivija u životima nekih žena, politika kose i frizure ipak ostaje neizbježnim problemom za sve žene.

Zaključci

Rezultati ove studije pokazuju da su žene, iako daleko od «poslušnih tijela», često izrazito svje-sne kulturalnih očekivanja vezanih uz njihovu kosu. A ipak, umjesto da jednostavno pristanu na ta očekivanja, žene mogu svjesno tražiti moć prilagođavanjem tim očekivanjima, otporom prema njima ili kombinirajući te dvije strategije. No, ne smijemo preuveličavati djelovanje žena u tom pitanju jer su njihove mogućnosti znatno ograničene i kulturalnim očekivanjima i društvenom strukturom. Slijedom toga, strategije češljanja i frizure žena što ih usvajaju da bi povećale svoju moć u nekim područjima često je smanjuju u drugima. Rezultat je da žene ne biraju toliko izme-đu strategija na raspolaganju koliko ih uravnotežuju i mijenjaju, koristeći se svime što se čini najkorisnijim u danom trenutku. Ograničenja svojstvena moći koja je ženama na raspolaganju uz pomoć njihovih frizura postavljaju pitanje zašto žene i dalje traže moć na taj način (ili, općeniti-je, uz pomoć svog izgleda). Kao što smo vidjeli, žene svjesno koriste kulturalno zadane norme izgleda da bi ostvarile svoje osobne ciljeve. Međutim, reći da žene svjesno koriste te norme ne znači da su one slobodne zanemariti ih.


Nije važno što žena radi ili ne radi sa svojom kosom – boji je ili ne boji, kovrča je ili ne, prekriva je bandanama ili ostavlja nepokrivenom – njezina će kosa utjecati na to kako drugi reagiraju na nju, i njezina će se moć povećati ili smanjiti u skladu s time. Slijedom toga, žene se koriste svojom kosom da bi poboljšale svoj položaj zato što zamjećuju da ako to ne čine, to može ugroziti njihov položaj. Naravno, moć ili bilo koja druga prednost ostvarena uz pomoć kose ili drugih aspekata izgleda je ograničena, krhka, gorko-slatka i ograničavajuća. Pa ipak, moć stečena na taj način nije manje stvarna. Štoviše, mnogim ženama izgled ostaje pri-stupačniji put do moći od uspjeha u karijeri, financijske nezavisnosti, političkog uspjeha i tako dalje. Ista ograničenja mogućnosti i djelovanja žena koja čine potragu za moći uz pomoć izgleda razumnim izborom također razjašnjava zašto, iako neke od strategija koje žene koriste da bi stekle moć uz pomoć kose sadrže elemente otpora, sve sadrže elemente prilagođavanja (cf. Elowe MacLeod, 1991). U usporedbi s otporom, prilagođavanje nudi ženama (i bilo kojoj drugoj podređenoj skupini) kudikamo pouzdaniji i sigurniji put do moći, čak i ako je ta moć ograničena. Kao posljedica, strategije koje žene obično koriste pomažu pojedinim ženama da steknu moć, ili barem osjećaj moći, u nekim područjima, ali malo čine da poboljšaju situaciju žena kao skupine. Umjesto toga, te strategije nenamjerno pružaju potporu onima koji izjednačavaju ženska tijela s njihovim identitetima, smatraju ženska tijela važnijima od njihovih mozgova, pretpostavljaju da se žene koriste svojim tijelima kako bi manipulirale muškarcima ili drže da su ženstvenost i sposobnost suprotnosti, hendikepirajući vidljivo «ženstvene» žene na profesionalnom, a vidljivo «profesionalne» žene na društvenom planu. Štoviše, sve te strategije neizbježno potiču natje-canje među ženama. I konačno, čak i najeksplicitnije radikalna djela spomenuta u ovom radu – prihvaćanje afrofrizura ili vidljivo «lezbijskih» frizura – imaju samo privremenu korist kao oruđa za društvenu promjenu zbog inherentne nestalnosti mode. Takvi stilovi mogu zasigurno pomoći u širenju novih i radikalnih ideja, mogu pomoći pripadnicima društvenih pokreta da identificiraju jedni druge i mogu potaknuti društvenu promjenu. No, dugoročno, čak i ako je stil namjerno namjeravao osporiti postojanje odnosa moći, što ga više ljudi prihvaćaju, vjerojatnije je da će izgubiti svoje prvobitno značenje i postati jednostavno još jedna moda (Craig, 1995). Kako stil izlazi iz mode, što se događa sa svim stilovima, oni koji ga nastavljaju nositi izgledaju samo zastarjelo i nemoderno kako njihove frizure gube političko značenje. Tako su i afrofrizura i jež-frizura, asimetrične frizure što su se nekada mogle vidjeti samo na radikalnim lezbijkama i pankerima, danas samo stilovi koji se povremeno pojavljuju na modnim pistama. (Slijedom toga, čak je i manje vjerojatno da trangresivne rodne izvedbe lezbijki, muških drag queen i tran-srodnih osoba mogu dovesti do smislene društvene promjene, kao što su tvrdili Butler (1990), Bornstein (1994) i ostali, jer većina promatrača ta djela nesumnjivo vidi kao osobna odstupa-nja lišena bilo kakvog političkog značenja.) Kako pokazuje ova rasprava, teško je identificirati čimbenike koji pomažu otporu zato što su mogućnosti za otpor tako ograničene i zato što su otpor i prilagođavanje toliko isprepleteni, i u bilo kojoj danoj akciji i u životu svakog pojedin-ca/ke. Zasigurno je otpor lakši ako ga podupiru drugi, poput supruga ili prijatelja, koji stavljaju malo naglaska na ispunjavanje normi izgleda. Otpor normama o izgledu također je lakši kada postoji alternativna ideologija koja može pružiti temelj za osporavanje dominantnih ideologija, osobito ako tu alternativnu ideologiju podupire širi društveni pokret (kao, primjerice, afrofrizure


u kasnim šezdesetima). I, konačno, otpor je najvjerojatniji kada pojedinci/ke mogu računati na druge izvore moći i status nepovezan s izgledom (kao što su karijera, obrazovanje ili naslijeđeno bogatstvo) te se ne moraju toliko brinuti zbog bilo kakvoga gubitka moći ili statusa koji može doći iz nenormativnog izgleda. Slično tome, otpor protiv normi vezanih za žensku kosu može biti najlakši onima koji su prirodno visoki, vitki i plave kose pa time na drugi način odgovaraju normama o izgledu.

Ukratko, ovo istraživanje pomaže nam da razumijemo i značenje otpora i zamke defini-ranja toga pojma preširoko. Također rasvjetljuje i to kako otpor može biti ugrađen u svakodnev-ne živote žena i naglašava ograničenja strategija otpora utemeljenih na tijelu. Međutim, unatoč vlastitim ograničenjima, navedene strategije nisu beskorisne. Na primjer, kad god žene napušta-ju frizure koje zahtijevaju mnogo vremena i teške su za održavanje, one stječu i vrijeme i fizičku slobodu, a time pridonose promjeni predodžbi o ženama i mogućnosti koje im se pružaju, bez obzira na njihove namjere i to kako ostali tumače njihove namjere. Buduća istraživanja trebala bi pomnije obratiti pozornost na isprepletene opasnosti i koristi, mogućnosti i ograničenja, otpora usredotočenog na tijelo.

S engleskog jezika prevela: Lovorka Kozole

LITERATURA

Banks, Ingrid (1997) Social and personal constructions of hair: Cultural practices and belief systems among African American women. Ph.D. diss., Berkeley: University of California.

Bordo, Susan R. (1989) The body and the reproduction of femininity: A feminist appropriation of Foucault. Gender/body/knowledge, ur. Alison M. Jaggar i Susan R. Bordo. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Bornstein, Kate (1994.) Gender outlaws: On men, women, and the rest of us. New York: Routledge.Butler, Judith (1990) Gender trouble: Feminism and the subversion of identity. New York: Routledge.Clayson, Dennis E.; Micol R. C. Maughan (1986) Redheads and blonds: Stereotypic images. Psychological Reports 59:811-16.

Costello, Cynthia B.; Shari E. Miles; Anne J. Stone (1998) The American woman 1999-2000: A century of change—What’s next? New York: Norton.

Craig, Maxine (1995) Black is beautiful: Personal transformation and political change. Ph.D. diss., University of California, Berkeley.

Davies, Scott (1995) Leaps of faith: Shifting currents in critical sociology of education. American Journal of Sociology 100:1448-78.


Davis, Kathy (1991) Remaking the she-devil:Acritical look at feminist approaches to beauty. Hypatia 6 (2): 21-42.

.... (1995) Reshaping the female body: The dilemma of cosmetic surgery. New York: Routledge.

Dellinger, Kirsten; Christine L.Williams (1997) Makeup at work: Negotiating appearance rules in the wor-kplace. Gender & Society 11:151-77.

Elowe MacLeod, Arlene (1991) Accommodating protest: Working women, the new veiling, and change in Cairo. New York: Columbia University Press.

Fernandez Kelly, M. Patricia (1995) Social and cultural capital in the urban ghetto. The economic sociolo-gy of immigration: Essays on networks, ethnicity, and entrepreneurship, ur. Alejandro Portes. New York: Russell Sage.

Firth, Raymond (1973) Symbols: Public and private. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Foucault, Michel (1979) Discipline and punish: The birth of the prison. New York: Vintage.

.... (1980) History of sexuality. New York: Pantheon.

Glenn Wiley, Mary; Kathleen S. Crittenden (1992) By your attributions you shall be known: Consequences of attributional accounts for professional and gender identities. Sex Roles 27:259-76.

Heckert, Druann Maria; Amy Best (1997) Ugly duckling to swan: Labeling theory and the stigmatization of red hair. Symbolic Interaction 20:365-84.

Hill Collins, Patricia (1991) Black feminist thought: Knowledge, consciousness, and the politics of empower-ment. London: Routledge.

Hilliard, Dan C. (1984) Media images of male and female professional athletes: An interpretive analysis of magazine articles. Sociology of Sport Journal 1:251-62.

Jackson, Linda (1992) Physical appearance and gender: Sociobiological and sociocultural perspectives. Albany: State University of New York Press.

Kerner Furman, Frida (1997) Facing the mirror: Older women and beauty shop culture. New York: Routledge.

Kyle, Diana J.;Heike I.M. Mahler (1996) The effects of hair color and cosmetic use on perceptions of a female’s ability. Psychology of Women Quarterly 20:447-55.


Lee Bartky, Sandra (1988) Foucault, femininity, and the modernization of patriarchal power. Feminism and Foucault: Reflections on resistance, ur. Irene Diamond i Lee Quinby. Boston: Northeastern University Press.

Lowe, Maria R. (1998) Women of steel: Female body builders and the struggle for self-definition. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

McAlexander, James H.;JohnW. Schouten (1989) Hair style changes as transition markers. Sociology and Social Research 74:58-62.

McNay, Lois (1991) The Foucauldian body and the exclusion of experience. Hypatia 6 (3): 125-39.

Mikel Brown, Lyn (1998) Raising their voices: The politics of girls’ anger. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Rich, Melissa K.; Thomas F. Cash (1993) The American image of beauty: Media representations of hair color for four decades. Sex Roles 29:113-24.

Ringelheim, Joan (1985) Women and the holocaust. Signs: Journal of Women in Culture and Society 10:741-61.

Rollins, Judith (1985) Between women: Domestics and their employers. Philadelphia: Temple University Press.

Rooks, Noliwe M. (1996) Hair raising: Beauty, culture, and African American women. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Scott, James C. (1990) Domination and the arts of resistance: Hidden transcripts. New Haven, CT: Yale University Press.

Stombler, Mindy; Irene Padavic (1997) Sister acts: Resisting men’s domination in Black and white fraternity little sister programs. Social Problems 44:257-75.

Sullivan, Deborah A. (2001) Cosmetic surgery: The cutting edge of commercial medicine in America. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Synott, Anthony (1987) Shame and glory: Asociology of hair. British Journal of Sociology 38:381-413.

U.S. Department of Commerce (1998) Statistical abstract of the United States 1997. Washington, DC: Government Printing Office.

Valian, Virginia (1998) Why so slow? The advancement of women. Cambridge: MIT Press.


Weitz, Rose (1998) The politics of women’s bodies. New York: Oxford University Press.

Weitz, Rose; Leonard Gordon (1993) Images of Black women among Anglo college students. Sex Roles 28:19-45.

Willis, Paul (1977) Learning to labour: How working class kids get working class jobs. New York: Columbia University Press.

SUMMARY

WOMEN AND THEIR HAIR: Seeking Power through Resistance and Accommodation

This article explores how women seek power through both resisting and accommodating mainstream norms for female hair and delineates the strengths and limitations of these strategies. The data help to illuminate the complex role the body plays in sustaining and challenging women’s subordinate position, how accom-modation and resistance lie buried in everyday activities, the limits of resistance based on the body, and why accommodation and resistance are best viewed as coexisting variables rather than as polar opposites. Finally, these data suggest the importance of defining resistance as actions that reject subordination by challenging the ideologies that support subordination.

KEY WORDS: Female body, hairstyle, political and feminist resistance, cultural accomodation, fashion stereotypes, gender stereotypes.


Tjeskobnost svakodnevnog života u Kini poslije revolucije*

Xiaobing Tang

Svakodnevni gradski život kao normativni model egzistencije danas se u Kini «konačno» čini uspješno uspostavljen; to se postignuće slavi kao istinska kulturna revolucija kasnog 20. stolje-ća. Zanimljivo je da se ta «normalnost», koja je nastupila nakon masovnog socijalističkog ekspe-rimenta, može spremno teoretizirati i racionalizirati Marxovom terminologijom. Opći društveni diskurz bez problema će utvrditi da je tržište glavna logika iza svakodnevnoga gradskog života. Dvostrano lice tržišta kao oslobađajućeg «anđela» i destruktivnog «vraga» široko se prihvaća kao nužno načelo stvarnosti. Članak koji se prikladno pojavljuje u rubrici «Misli za sljedeće stoljeće» u popularnom časopisu Chinese Youth koji izdaje Liga komunističke mladeži tvrdi:

Tržišno gospodarstvo je «anđeo» jer pretvara svijet u šareno i zanimljivo mjesto; istodobno je i «vrag» jer potpuno destabilizira postojeće vrijednosti i društveni poredak. Da se poslužimo riječima Karla Marxa, to znači revoluciju u politici,

svijesti, duhu i moralnosti.1

Autor članka smatra da će tržišno gospodarstvo pokrenuti potpunu obnovu kineskog društva u smi-

*Tekst je u modificiranom i skrćenom obliku preuzet iz knjige Xiaobing Tang (2000): Chinese Modern; The Heroic and the Quotidian, Durham, NC i London: Duke University Press, str. 277–90.

1 Xu Weixin, «Shichang jingji jiang shi Zhongguo shehui Quanmian gen-gxin.» («Tržišno će gospodarstvo potpuno obnoviti kinesko društvo.»), Chinese Youth (kolovoz 1993. g.): 22.


slu njegove društvene organizacije. Pojedinac će biti oslobođen potpune ovisnosti i nadzora na radnome mjestu, koje će se također osloboditi stroge birokratske hijerarhije. Drugi poželjan učinak jest da će društveni život biti manje politiziran jer će društvo u cjelini biti pluralizirano, a politika će prestati biti jedini smisleni sadržaj. Autor zaključuje da se kinesko društvo u cje-lini pozdravlja s prošlošću u kojoj je politika prožimala sve pojedinosti svakodnevnog života. Novo doba «otvorenog i pluralnog razvoja» koje potiče tržište proizvest će mlađe, energičnije i raznolikije društvo.2

Iako je ta tvrdnja vrlo optimistična, članak nam ipak skreće pozornost na glavno obilježje kineske revolucionarne kulture 20. stoljeća i istodobno objašnjava proces stvaranja suvremene urbane kulture. Autor opisuje društvenu stvarnost koju će novo tržišno gospo-darstvo pomoći destabilizirati ili kao «tradicionalni socijalistički sustav» ili jednostavno kao «tradicionalni sustav». Ta tradicionalna organizacija društva vrednuje zajedništvo, hijerarhiju i ideologijsku homogenizaciju. Sve ove vrijednosti rezultiraju osiromašenjem svakodnevnog života. To se osiromašenje javlja u obliku moraliziranja osjećaja, društvenih odnosa i svakod-nevnih navika, paradoksalno se održavajući golemim bujanjem političkih značenja i učinaka. Konačno odbacivanje tog oblika društvenog života izraženo je sloganom popularnim tijekom radikalnih 1960-ih: Pokrenite revoluciju u dubini svoje duše.3 S tim zahtjevom za «etičkom politikom», svakodnevni život donosi uzbuđenje i sadržaj; dapače, svakodnevica nije ništa drugo do ritualizirani sadržaj: ona mora biti puna predane strasti i težnji. Uz ideologiju ili poli-tički identitet kao jedini sadržaj ili dubinu, svakodnevni se život organizira, postaje smislen i učinkovito se ograničava. To dovodi do onoga što je Agnes Heller, nadovezujući se na ideje Georgea Lukácsa, opisala kao «izranjanje» iz svakodnevice kroz homogenizaciju ili, točnije, «moralnu homogenizaciju», čija su mjerila usmjerenost na zadani cilj, podređivanje svakod-nevnih aktivnosti tom cilju, čak i njihovo djelomično ili potpuno prekidanje.4 Iako priznaje da se svakodnevni život ne bi mogao proizvoditi bez raznovrsnih ljudskih aktivnosti», Heller (kao i Lukács) naglašava proces homogenizacije kao kolektivno stvaranje ili ponovno stvaranje za «objektivizaciju» ljudske biti.5 Drugim riječima, raznovrsni oblici svakodnevice mogu se nadići ili napustiti samo kad su ispunjeni sadržajem homoge-niziranih društvenih odnosa i interesa.

Kolektivna želja za otporom prema tromosti svakodnevnice bila je sastavni dio velikoga socijalistič-kog pokreta u suvremenoj Kini. Nadalje, ista ta želja, koju Agnes Heller definira kao «nužnost filozofije», nakon vjere, univerzalna je pojava suvremenog doba. Modernizacija može nastupiti tek kad instrumentalni razum osigura desakralizaciju ljudskog i prirodnog svi-jeta i kad se svjetovni svakodnevni život potvrdi kao jednako važan za ljudski identitet. Prema mišljenju Charlesa Taylora, humanistička kultura suvremenog doba potvrđuje cijeli ljudski život u smislu rada i proi-zvodnje, s jedne strane, te braka i obiteljskog života s

2 Ibid., 22–23 . Xuov zaključak poklapa se s dobro dokumentiranom analizom Gordona Whitea da je širenje tržišnih odnosa učinkovito «stvorilo temelj i kontekst za nove oblike društveno-političkog sudjelovanja i organizacije, u različitim stupnjevima neovisno ili u suprotnosti od Komunističke partije/države. Vidi White (1993) Riding the Tiger: The Politics of Economic Reform in Post-Mao China, Stanford, Calif.: Stanford University Press, 217.

3 Na kineskom jeziku, slogan obično glasi «Linghun shenchu nao geming.»

4 Agnes Heller (1984) Everyday Life, prev. G. L.Campbell, London: Routledge & Kegan Paul, 87.

5 Vidi ibid., 56-59.


druge.6 Protiveći se takvoj masovnoj demokratizaciji ili kulturnom izjednačavanju, različiti kon-zervativni ili radikalni modernizmi kreću u potragu za izvorima koji mogu životu vratiti dubinu, raznolikost i smisao.7Taylor tvrdi da modernističke težnje književnika kao što su T. S. Elliot ili D. H. Lawrence obično progoni osjećaj da je naše suvremeno društvo razjedinjeno i instrumen-talistički osiromašilo naše živote.8 Izroniti iz tog svjetovnog svakodnevnog života i pretvoriti ga u dobar život istodobno je i modernistička želja i kritika suvremenog društva. Modernističko odbacivanje svakodnevice čini se kao duboko usađen nagon revolucionarne kulture u suvreme-noj Kini, koji se često očituje u maoističkoj utopijskoj težnji za ispunjenim i bogatim životom. Međutim, uspjeh te političke utopije može se mjeriti samo njenim neuspjehom te poricanjem potrošačke i masovne kulture kasnog 20. stoljeća, koja, po mojemu mišljenju, zapravo pomaže naknadno osloboditi utopijsku moć revolucionarne tradicije. Govoreći o političkim pozicijama i ideologijama, Fredric Jameson raspravlja o neuspjelim radikalnim tradicijama u književnosti i kulturi:

sva su radikalna stajališta iz prošlosti manjkava, jer nisu ostvarila uspjeh... Međutim, postigla su nešto što je prilično drukčije od potvrde; pokazala su, unu-tar svojega vremenskoga konteksta i kulture, nemogućnost zamišljanja Utopije.9

Dokazati da dubok utopijski nagon kineske revolucionarne kulture znači nadilaženje svakod-nevnog života bilo bi složen proces, koji bi se vjerojatno mogao provesti samo u negativnom

smislu, to jest istraživanjem značajnih odsutnosti. Četiri opće pojave koje su, po mišljenju Charlesa Taylora, pridonijele kulturi suvremenosti mogu biti korisno polazište u pristupu kulturalnih studija: novo vrednovanje trgovine, uspon roma-na, promjene u shvaćanju braka i obitelji te nova važnost osjećaja.10 U revolucionarnoj tradiciji vjerojatno bismo pro-našli sustavno potiskivanje ili preusmjerivanje tih aktivnosti, koje bi pomogle afirmirati i definirati svjetovni svakodnevni život. Vječni je paradoks u tome da potpuniji život koji zami-šlja maoistički društveni inženjering odražava, s jedne strane, potiskuje ruralnu/agrarnu imaginaciju i zagovara očaranost suvremenom industrijskom moći, a s druge njeguje gotovo aristokratsko odbacivanje svakodnevnog i tjelesnog.

Iz takve vizije dobrog života, koja vrednuje potpu-nost i transcendenciju, proizlazi estetika poretka umjesto pojedinosti, jer bi partikularnost i izravnost potkopali svaki pokušaj nadilaženja svakodnevnice. To djelomično objašnja-va zašto su umjetnička djela iz revolucionarnog razdoblja uglavnom ili panoramska ili upotrebljavaju prostornu tro-dimenzionalnu perspektivu.11 U Novom izgledu sela (1974), primjeru ruralne slike iz okruga Huxian nastale na vrhuncu

8 Ibid, 490.

9 Fredric Jameson (1991) «Immanence and Nominalism in Postmodern Theoretical Discourse», u knji-zi Postmodernism, Or, the Cultural Logic of Late Capitalism, Durham, N.C.: Duke University Press, 208-09. U istoj knjizi vidi također Jamesonovu raspravu o radu umjetnika Roberta Gopera, «Utopianism After the End of Utopia», 154-80. Moje je čitanje duboko nadahnuto Jamesonovom «marksističkom pozitivnom hermeneutikom» iako možda pojednostavljujem neke od njegovih ideja.

10 Vidi Taylor, Sources of the Self, 285-302.

11 U djelu The Winking Owl: Art in the People’s Republic of China (Berkeley: University of California Press, 1988), Ellen Johnston Laing istražuje političku povijest umjetnosti tijekom radikalnih 1960-ih. «[Drugi] pejzaži tijekom tog razdoblja također su goleme panorame koje obično prikazuju ili već priznate teme iz revolucionarne povijesti ili jasne motive socijalističke pobjede u javnim projektima: gradnji mostova, velikih luka ili brana, pošumljavanju.» (78)


socijalističke revolucije, uočit ćemo kako je politizirani javni prostor dao globalni značaj radu. Kontinuitet prostorne strukture na praktičan način odgađa zadovoljenje i zadržava pozornost na ispunjenju promesse de bonheur (obećanje sreće). U sličnom duhu, Cijela obitelj proučava proglas (1974) prikazuje širu obitelj kao političku jedinicu i projicira unutrašnjost doma koji je otvoren i javan, jednostavan, ali produktivan i konačno usmjeren na skupni i duhovni čin čitanja. U tim stiliziranim slikama sreće, politička ekonomija znaka snažno raspodjeljuje socijalističke ideale jednakosti, upotrebne vrijednosti, oslanjanja na vlastite snage i homogeniziranih društve-nih odnosa. Nadalje, nije slučajno da su ti socijalistički realistički prikazi ruralnog života shvaćeni kao simboli «socijalističke nove kulture» toga doba.12 Tijekom 1960-ih i 1970-ih godina Kinu je obilježavala politika ruralizacije ili modela «razvoja bez urbanizacije», koja se danas može se shvatiti kao kolektivni pokušaj osiguravanja organičkog i međusobno povezanog života koji je u opasnosti od uništenja u kasnijem urbanom okružju. Seoske slike iz okruga Huxian, koje su, primjerice, bile popularne i službeno sponzorirane sredinom 1970-ih, najbolje dočaravaju doba u kojem je la sociabilité villageoise (seoski sklad) bio norma i idealan oblik života.13

Zapravo, taj poseban umjetnički stil i mnoge druge prakse označavanja iz tog razdoblja (poput «revolucionarnoga kazališta», javnih trgova i masovnih parada), moramo shvatiti kao dio revolucionarne masovne kulture. Riječ je o masovnoj kulturi koja daje prednost sadržaju nad oblikom, upotrebnoj vrijednosti nad trgovinskoj vrijednosti i zajednici ili kolektivu nad indivi-dualnom raznolikošću svakodnevnog života. Prema tome, takva je masovna kultura vrlo roman-tična u svojem obliku i utopijska po svojoj viziji; ona je nužno didaktička umjesto zabavna, a usmjerena je na proizvodnju umjesto na potrošnju. Međutim, povijesna važnost te masovne kulture, posebno njene utopijske vizije, može postati dodatno prepoznatljiva i privlačna samo kad se osporava kao dominantan i prakticirani društveni poredak. Samo u odsutnosti, ta se revolucionarna masovna kultura otkriva kao junački pokušaj nadilaženja duboke tjeskobe od svakodnevnog života, često na štetu njegova osiromašenja. Kad se svakodnevnica potvrdi i prihvati kao nova hegemonija i kad potrošačka kultura odredi cijenu ljudskih odnosa i privatnih osjećaja, složno djelovanje zajednice može postati suprotstavljeni diskurz i razotkriti prazninu koja se krije ispod tisuća oblika potrošne robe. Stalna nostalgija za Mao Zedongom i njegovom vlada-vinom u Kini potkraj 20. stoljeća dobar je znak kolektivne tjeskobe koju je prouzročilo tržišno gospodarstvo.14 U isti mah, ne možemo zaključiti da ta postrevolucionarna kultura ne nudi utjehu i utopijsku nadu. Izravna funkcija rastuće potro-šačke kulture jest ograničiti i razriješiti tjeskobu svakodnevnog života i prevesti kolektivne brige u potrošačke želje, pri čemu čak i «revolucionarna prošlost» može postati izvor zarade.

Prema tome, prijelazna kineska kultura kasnog 20. stoljeća može se shvatiti kao spoj dva

12 U predgovoru engleskom izdanju knjige Peasant Paintings from Huhsien County (Peking: Foreign Languages Press, 1974), vladini skupljači umjetnina hvale seoske umjetnike kao «velikane socijalističke nove kulture». Nadalje, «oni su uspostavili obrazac za razvoj umjetnosti kao hobija u ruralnim područjima i postali model za profesionalne umjetnike.»

13 Izraz la sociabilité villageoise (seoski sklad) preuzet je iz knjige Jean-Pierrea Guttona La Sociabilité villageoise dans l’ancienne France: solidari-tés et voisinages du XIIe au XVIIIe sičcle (Paris: Hachette, 1979)

14 Sociolog Wang Yanzhon također ističe da «groznica za Mao Zedongom» odražava želju naroda za karizmatičnim vođom u doba rastuće instituciona-lizacije. Vidi Zhang Zhanbing i Song Yifu, Zhongguo: Mao Zedong re (China: Mao Zedong Fever) (Taiyuan: Beiyue wenyi, 1991), 275-6, 280-81. Autori knjige smatraju da je takav stav naroda pozitivan jer skreće pozornost na probleme kao što su inflacija, socijalna sigurnost, pravda i zajedništvo (284-85).


povezana društvena diskurza: tjeskobnog veličanja svakodnevice i stalnog vaganja utopijskog nagona za odbacivanjem svakodnevice. Taj prijelaz kao dio dugogodišnje revolucije prema suvremenom društvu može se promatrati kao napetost između grada i sela. Kao što sam već spomenula, urbanizacija je bez sumnje preusmjerila pozornost društvene imaginacije, ali selo odbija nestati i često se vraća da bi bacilo uznemirujuće svjetlo na urbano okružje. Dok prividno bezoblična urbana svakodnevica postaje norma i otuđujuća institucija, povećava se privlačnost seoske jednostavnosti i autentičnosti. U tom smislu, jednako kao što postoji revolucionarna masovna kultura, mora postojati i druga masovna kultura koja opaža logiku reprodukcije sva-kodnevnog života. Dok revolucionarna masovna kultura mora nuditi život koji je cjelovit, ali apstraktan, nova urbana kultura treba prikazati svjetovno iskustvo koje je, iako rutinsko, puno konkretnih očekivanja i ispunjenja.

U ovom bi trenutku bilo korisno istražiti nekoliko suvremenih književnih djela da bismo shvatili novu, po mnogo čemu kontroverznu urbanu svijest i da bismo odredili pripadaju li ti tekstovi «masovnoj kulturi» ili «visokoj književnosti». Dobar je primjer novela Shenghuo wuzui (Život nije zločin) mladoga književnika He Duna iz 1993. godine. Ta priča u prvom licu jednine opisuje pokušaje jednog mladića da zaradi novac u gradu Changsha u unutrašnjosti zemlje i karakteristična je za pripovjedačko iskustvo cijelog istinski postrevolucionarnog naraštaja urbane mladeži. Svijet u kojem se mladić nalazi svijet je poduzetničke pustolovine, prostitucije, nasilja, organiziranoga kriminala, potrošne robe i brzo zarađenog novca. Kao i u svojoj drugoj noveli, Wo bu xiangshi (Briga me), He Dun užurbano pripovijeda ravnodušnim i razložnim tonom, ali bez suosjećanja u junakovu zaposlenom, besciljnom životu. Slijed događaja gotovo je potpu-no nepovezan, a čini se da je njihovo obilje jedini sadržaj mladićeva iskustva o kojem se može pripovijedati. Priča počinje kratkim obredom inicijacije, trenutkom u kojem je glavni lik, siro-mašni srednjoškolski nastavnik He Fu, pozvan da uđe u simbolični prostor priče: prostor doma koji jasno pokazuje svoju suvremenost pretencioznim izlaganjem predmeta, robe i pojedinosti. Jednog poslijepodneva u svibnju, He Fu i njegova žena Zhu Li odluče posjetiti starog prijatelja He Fua, koji sada vodi robnu kuću i samosvjesno pripada novoj menadžerskoj klasi.

Kad sam, nakon vođenja ljubavi sa Zhu Li oko podneva, ušao u stan Qu Ganga i vidio kako je otmjeno namješten, osjetio sam priličnu mirnoću. Stan se sasto-jao od četiri sobe, od kojih se jedna koristila kao dnevna soba. Zidovi su bili ukrašeni ružičastim pločicama, luster je visio sa stropa, a pod je bio prekriven parketom. Na lijepo dizajniranom snježnobijelom stoliću bio je golemi 28-inčni televizor u boji marke Toshiba. Pokraj njega bio je video; ispod su se nalazili američki zvučnici Sherwood. Nakon što smo žena i ja sjeli na otmjen kauč od ovčje vune, žena je rekla: «Kauč je tako udoban.» «Uvoz iz Italije», odgovorio je Qu Gang, dobacujući mi cigaretu 555. «Platio sam ga deset tisuća. Za tu

cijenu i mora biti udoban.» «Toliko mnogo?» Zhu Li je opipala kauč. «To je preskupo.» Qu Gang se samo podrugljivo nasmiješio i zatim upitao: «Želite li kavu ili čaj?»15

15 Shenghuo wuzui (Život nije zločin), u Shouhuo (Žetva), br. 99 (1993):25, Wo bu xiangshi (Briga me), u Shanghai wenxue (Šangajska književnost), br. 192 (rujan 1993. g.): 4-41.


Taj prvi trenutak presudan je za priču jer uvodi želju ili, točnije, daje konkretan materijalan oblik i izražaj želji za samopromjenom. Materijalni svijet postaje snažan pokazatelj zavidne duhovne otpornosti (a manje znak vulgarnosti). Isti trenutak također nudi novo shvaćanje svakodnevnog i kućanskog života kroz različite opipljive oblike – u ovom slučaju, skupu potrošačku robu. U taj prenatrpani izlog više se neće ulaziti, ali on nudi značenje i predodžbu prostora u kojem He Fu, potencijalni potrošač/poduzetnik, želi sudjelovati. (Međutim, u tom se trenutku osjeća previše posramljeno da bi razgovarao o novcu jer mora štedjeti svaki novčić da bi kupio novi televizor u boji.)

Prije nego što brzopleto osudimo tu besramnu potrošačku kulturu, moramo shvatiti da vjerojatno potječe iz ne tako davne prošlosti kad je potrošnja bila maksimalno potiskivana iz reprodukcije svakodnevnog života. Gotovo se odmah taj fetišizam prema potrošnoj robi pretvara u naknadu za utopijski život – ili pobunu protiv njega – prikazan na umjetničkim djelima kao što je Cijela obitelj proučava proglas. Nakon tako jasno definiranog i na zajednicu usmjerenog oblika života, u kojem je duhovno uzdizanje bilo glavna potreba, postoji uočljiv nedostatak perspektive u He Dunovoj priči o aktivnom životu u Changshuu u kasnom 20. stoljeću. Nadalje, pripovjedač uporno odbija nametnuti moralni sud ili pokazati neodobravanje. Kako se priča užurbano razvija, svakodnevni događaji, nezadovoljstva i očekivanja njega i njegovih sugrađana zaokupljaju mu pozornost, a grad u kojem se kreće nikad ne postaje prostornost koja se može obuhvatiti. Tek pri kraju priče dolazi do stanke i trenutka dvojbe, kad se drugi stari prijatelj vraća kao duh iz sumnjive prošlosti da bi propitao He Fuovo samozadovoljstvo i bahatost. Vrlo je znakovito da je taj prijatelj umjetnik koji živi u dalekoj pokrajini Xinjiang i otkriva da nije dobrodošao kad posjeti svoje rodno mjesto Hunan. Umjetnik postavlja osnovno pitanje o vrijed-nosti, koje He Fu vrlo sarkastično odbacuje kao metafizičko i besmisleno. Ali, kad rano sljedeće jutro prijatelj umjetnik odlazi razočaran, glavni se lik prisjeća topline starog prijateljstva i osjeti grižnju savjesti. U tom trenutku počne padati kiša:

Nekoliko sam puta pomislio izaći, ali nisam imao hrabrosti hodati po oluji. Promatrao sam pljusak koji možda nikad neće stati i rekao u sebi: «Ovaj svijet doista tjera ljude da pate.» U tom sam trenutku shvatio da se sve ono zbog čega sam tijekom posljednjih nekoliko mjeseci bio previše uzbuđen da bih nor-malno zaspao i što se moglo opisati kao odličan plan, odjednom srušilo.16

Tu priča završava i ostavljamo junaka kako promatra pljusak, razmišljajući o transcendentalnom značenju svijeta.

Usprkos tom završnom misaonom trenutku (možda božanska spoznaja?), Život nije zločin odlučno zagovara urbani prostor koji opisuje. To je paradigmatska priča o gradu jer potiče očaranost prividno beskonačnim mogućnostima oblika koje grad danas dopušta. Takav «život bez grižnje savjesti» je fragmentirano, ali konkretno iskustvo, čiji se moralni sadržaj ostvaruje djelovanjem, a ne razmišljanjem. Činjenica da se idealistički umjetnik neočekivano pojavljuje tek na kraju priče skreće nam

16 He Dun, Život nije zločin, 53.


pozornost na njegovu simboličnost. Možda je on zaostali modernist koji želi razotkriti nepotpu-nost života u suvremenom društvu. Iako lik umjetnika potpuno nestaje u kasnijim djelima He Duna, njegova kratka prisutnost otkriva osnovni nedostatak. Njegov samotni odlazak također pokazuje da je potraga za ispunjenim životom osobna obveza i mora se provoditi na margini, daleko od napučenoga urbanog okružja.

Ako He Dun opisuje šarolikost svakodnevnoga gradskog života, u kojem se zadovolj-stvo često doživljava kroz predmete i potrošnu robu, tada Wang Anyi, priznata i produktivna suvremena književnica, nudi zanimljivo istraživanje urbanog senzibiliteta i emocionalnog života u svojoj noveli Xianggang de qing yu ai (Ljubav i osjećaji u Hong Kongu), koja sablasno pod-sjeća na priču Zhang Ailing (Eileen Chang) prije oko 50 godina, Qingcheng zhi lian (Ljubav u gradu grijeha). Suvremena priča Wang Anyi, koju su kritičari pohvalili zbog snažnog «pogleda u budućnost», govori o ljubavnoj vezi ostarjelog i bogatoga kinesko-američkog poslovnog čovjeka i njegove bezosjećajne i praktične ljubavnice, koja je useljenica iz Šangaja i očajnički želi otići u SAD. Na početku se njihova veza prikazuje kao odnos koji se temelji na razmjeni usluga, a priča završava tako da žena nekoliko godina poslije odlazi u Australiju ostavljajući starijeg Lao Weija, koji, nakon njezina odlaska, postaje privrženiji Hong Kongu. Upotrebljavajući asocijacije i nostalgičan ton, Wang Anyi strpljivo istražuje kako užurban i bogat velegrad sudjeluje u emoci-onalnom životu svojih stanovnika.17 To je bogata i složena priča o Hong Kongu, veličanstvenom gradu koji će se možda čitatelja dojmiti kao veliki susret, čudesno sjedinjenje,18 ali nakon odre-đenog vremena otkriva svoju dubinu i dimenzije. Za glavne je likove Hong Kong grad prošlosti i budućnosti, privremena stanica koja ipak štiti beskućničke duše i njeguje prijateljstvo i ljubav. Činjenica da Lao Wei i njegova ljubavnica Fenjia više nisu mladi i možda su previše praktični također pokazuje zreo pristup gradu, koji Raymond Williams naziva perspektivom odraslog iskustva.19 Anyi također smatra kako je Hong Kong, kao potpuno urbaniziran prostor, golemo

područje novih mogućnosti i očekivanja, cijele nove civilizacije koju je potrebno objasniti, prikazati i vjerojatno vredno-vati.20

Međutim, kao i u noveli Život nije zločin, priča u Ljubavi i osjećajima u Hong Kongu oprezno izbjegava moralne sudove ili kritike. Umjesto toga, Anyi neprekidno uživa u raznolikosti oblika suvremenog grada i beskonačnim varija-cijama u životnim prostorima i ljudskom srcu, koje grad stalno potiče. Priča nas namjerno polako vodi kroz niz prostor-nih struktura koje su naglašeno urbane: uslužnu poslugu, ali bezlične hotelske sobe; privatne, ali identične stanove u zgradi s 20 katova; nove, ali prazne kuće

17 Vidi rubriku «Riječ urednika» na početku Šangajske književnosti, br. 191 (kolovoz 1993. g.), u kojoj je objavljena priča Wang Anyi.

18 Wang Anyi, Xianggans de qing he ai (Ljubav i osjećaji u Hong Kongu), u Šangajska književnost, br. 191 (kolovoz 1993. g.): 4.

19 Na početku svoje knjige The Country and the City (New York: Oxford Univeristy Press, 1963), Williams govori osobnim tonom: «Osjetio sam također kaos podzemne željeznice i prometnu gužvu; monotoniju redova kuća; bolno guranje nepoznatih gomila. Ali, to uopće nije iskustvo, odraslo iskustvo, dok ne podrazumijeva i dinamično kretanje u tim središtima oblikovanog i često veličanstvenog postignuća.» (5).

20 To ne znači da se grad do tada nije pojavljivao u tekstovima Wang Anyi. Wang Anyi živi u Šangaju i vjerojatno je jedna od rijetkih suvremenih kineskih književnica koje uzimaju grad kao ozbiljnu temu svojih djela. U kratkom eseju «Naren he Nuren, nuren he chengshi» (Muškarci i žene, žene i grad) iz 1986. godine, već je analizirala slobodu i mogućnosti koje grad pruža ženama. Za nju je grad bio dobrodošao odmak od ruralne tradicije u kojoj su samo muškarci mogli doći do izražaja. Vidi Wang Anyi (1988) Huangshan zhi lian (Ljubav na goloj planini), Hong Kong: South China Press, 243-48.


koje čekaju da ih stanari urede prema svojem ukusu. Stvara se šarena slika aktivnosti kao što su kupnja, večeranje, vožnja autobusom na dva kata, kućanski poslovi i čavrljanje preko telefona. U očima pripovjedača, Hong Kong je grad svih gradova. Jednako kao što svaka pojedinost urba-nog života nudi trenutačno zadovoljstvo i proživljava se sa svjesnim užitkom, svaki je trenutak ispunjen dvosmislenostima i različitim tumačenjima. Vozeći se autobusom na dva kata na putu kući, Lao Wei i Fengjia uživaju promatrajući bučne ulične prizore, posebno prozore stanova koji su im toliko blizu da ih gotovo mogu dodirnuti.

Ti prozori otkrivaju najiskrenije i najpraktičnije načine življenja, koji će zauvijek ostati nepromijenjeni, vječni kao rijeke koje teku i sunce i mjesec koji izlaze. Oni pripadaju istoj kategoriji kao nebo i ocean daleko od svjetala Hong Konga, kao stijene u morskoj vodi. Oni su čvrst temelj veličanstvenog čuda Hong Konga. Tu možete pronaći najuobičajeniji i najnormalniji život, jednako uobiča-jen kao i privlačna panorama Hong Konga.21

Uz taj šaroliki život u pozadini, ljudsko se iskustvo opisuje kao iznimno uzbudljivo. Pripovjedač je očaran novim modelom koji Hong Kong obećava ljudskoj senzibilnosti.

Kad je večer tako topla i vlažna, nikad ne znate koliko priča šeta ulicama, zaustavljajući se i s oklijevanjem ponovno krećući naprijed. Neke od njih tek počinju, neke završavaju, a neke su na sredini. Zato su večeri u Hong Kongu pune obrata i neizvjesnosti. To su najglasnije večeri što najviše uznemiruju, s brojnim komedijama i tragedijama koje se odvijaju u isto vrijeme ... [Drama Hong Konga] nudi vam uzbuđenje koje ne može biti konačno i očaj koji nikad neće biti potpun. Obećava vam posljednji tračak nade kad se razočarate u svemu oko sebe; i dodaje prazninu kad konačno imate sve. Ipak, bez obzira na sve, priča o Hong Kongu nikad neće završiti. Uvijek će u kazalištu Hong Konga svirati glazbala, a svjetla se nikad neće ugasiti. (kurziv dodan)22

Ta opažanja možda nisu duboka ili originalna, a neka od njih već su napisana, npr. u pričama Zhang Ailing o Hong Kongu i Šangaju 1940-ih23. Međutim, u kontekstu suvremenoga kineskoga društvenog diskurza, Hong Kong koji opisuje Wang Anyi bez sumnje je ciljana metafora kultur-nog izbora. Kao zemljopisno utjelovljenje društvene ima-ginacije, Hong Kong je doista grad budućnosti i prikazuje se kao idealan primjer za heterotopijski urbani život koji kineska postrevolucionarna kultura nestrpljivo želi shvatiti i prisvojiti.

Jasno je da isprekidane, ali konkretne životne priče koje nam priča Wang Anyi nisu pod utjecajem kolektivne svijesti ili političkih težnji. Nema spominjanja novijih povi-jesnih činjenica. Međutim, to nužno ne znači da ne postoji

21 Wang, Ljubav i osjećaji u Hong Kongu, 10.

22 Ibid., 15.

23 Za izvrsnu analizu osjećaja «nepotpunosti» i suvreme-nog doba u djelima Zhang Ailing, vidi Meng Yue, «Zhongguo wenxue ‘xiandai xing’ yu Zhang Ailing» (Suvremenost kineske književnosti i Zhang Ailing), Jintian (Danas), br. 3 (1992): 176-92.


zajednička vizija za budućnost. Posebnost Hong Konga u pričama Wang Anyi leži u tome da je potpuno postindustrijski i urbaniziran grad. Možda autorica u tome uočava važnost Hong Konga kao karakterističnog prostora za nadolazeću budućnost. S jedne strane, Hong Kong se čini kao golemi trgovački centar postmodernog doba, gdje je sve na prodaju i gdje se sve tjeskobe rje-šavaju kupovanjem; s druge strane, grad je pun ljudske drame jer bez prestanka priređuje veliku zabavu na koju su pozvane sve vrste osamljenosti i organizira veliko okupljanje ujedinjujući sve trenutke samoće.24 Priča o Lao Weiju i Fengjiji i njihovu međusobnom iskorištavanju i razumije-vanju treba se tumačiti kao obrana bogatstva svakodnevnoga urbanog života. U svojoj noveli Wang Anyi nagovještava golemu kulturnu preobrazbu u suvremenoj Kini jednako kao i He Dun u svojim fragmentiranim pričama o gradu Changsha. Oboje shvaćaju grad kao središte postre-volucionarne stvarnosti i time prikazuju doba u kojem nova hegemonija više nije Ideologija ili Zajedništvo, nego svakodnevni život. U tom smislu, oni spajaju popularnu i visoku literaturu i

izravno sudjeluju u stvaranju nove urbane kulture, čija je povijesna funkcija pomoći ublažiti šok urbanizacije i konačno potvrditi suvre-meno društvo.

SUMMARY

The Anxiety of Everyday Life in Post-Revolutionary China

The transitional quality of late twentieth-century Chinese culture can be observed as two related social discourses: an anxious affirmation of ordinary life and a continuous negotiation with the utopian impulse to reject everyday life. This transition, part of the long revolution toward modernity, is readily observable as the tension between the city and the country. Urbanization has certainly shifted the focus of the social imaginary, but the country still refuses to disappear, and frequently it flashes back, so to speak, to throw an unsettling light on the urban landscape. While an apparently amorphous urban everyday life becomes the norm and an alienating institution, rustic simplicity and authenticity seem to posses a greater peculiar attraction. In this light, just as there can be a revolutionary mass culture, so there is bound to be another mass culture that observes the logic of the reproduction of everyday life. Whereas the revolutionary mass culture needs to project a life that is wholesome but abstract, the new urban culture has to present a secular existence that, routine though it may be, is full of concrete fulfillments.

KEY WORDS: Urban culture in China, rural culture in China, historical survey of popular culture in China, collective projections, homogenization, mass culture, consumerist ideology.

24 Wang, Ljubav i osjećaji u Hong Kongu, 15.


Nevidljivost sluškinja, svijest o Drugome i politika zamjeranja*

Judith Rollins

Moje bilješke prvog dana kad sam čistila veliku kuću u West Newtonu opisuju sljedeći prizor:

Gđa Thomas i ja čistile smo njezinu veliku kuhinju kad je ušao njezin šesnae-stogodišnji sin da si pripremi sendvič za ručak. Njih dvoje je otvoreno razgo-varalo, kao da ja nisam bila prisutna, o tome gdje je sin bio prethodne večeri, koga je vidio i kako mu je otac bio ljutit jer je ostao vani dokasna. Bila sam iznenađena koliko su puno osobnih informacija otkrili preda mnom. Tijekom razgovora, sin je upitao je li mačka dobila vitamine. (Obitelj je nedavno dobi-la malu macu). Majka je odgovorila da ne zna, ali da pretpostavlja da jest. Usprkos tome što sam znala da imaju vitamine za mačku, nisam rekla ništa jer sam mislila da se od mene očekuje da ne kažem ništa. Ova situacija bila je najčudniji osjećaj tog dana: biti prisutna i istovremeno ne biti prisutna. Za razliku od treće osobe koja bira ne miješati se u razgovor, ja sam znala da se od mene očekuje da se ne miješam. Nisam ništa rekla, pa su se prema meni odnosili kao da ne čujem. Vrlo neobično.

U prostranoj kući u Belmontu gdje sam radila punih osam sati na dan tijekom prosinca i siječnja (kad su temperature redovito ispod ništice), psihijatar i njegova nezaposlena supruga obično su

*Tekst je u skraćenom i modificiranom obliku preuzet iz knjige Situated Lives: Gender and Culture in Everyday Life, ur. Loius Lamphere, Helena Ragoné i Patricia Zavella, 1997, str. 255-271.


odlazili od kuće prijepodne i vraćali se kasno poslijepodne. Moje bilješke prvog dana opisuju obrazac koji se ponavljao svaki put kad bi izašli iz kuće:

Otprilike pola sata nakon što su otišli, primijetila sam da u kući postaje sve hladnije. Temperatura je nastavila padati do, recimo, 10-12 stupnjeva, što nije bilo ugodno čak ni uz moju fizičku aktivnost. Shvatila sam da su smanjili grijanje kao da nikoga nije bilo u kući! Potražila sam termostat, ali ga nisam pronašla. Radila sam na toj temperaturi do pet sati poslijepodne, kad sam završila s poslom i otišla kući.

Na nešto skromnijem posjedu u Needhamu, gdje sam svakog tjedna pola radnog vremena čistila kuću umirovljenog knjigovođe i njegove supruge, dogodilo se sljedeće:

Otišli su oko devet i trideset, jer je ona imala dogovorenu posjetu liječniku u 10 sati. Oko 45 minuta nakon što su otišli, netko je pozvonio na vrata. Kad sam htjela otvoriti, nisam mogla. Kroz mali okrugli prozorčič u sredini vrata vidjela sam da je došao dostavljač s biljkom. Pokazala sam mu da je ostavi pred vratima. Sjetila sam se da je gospođa Brown uvijek kad bih došla otključavala vrata iznutra, pa sam počela uzaludno tražiti ključ. Zaključila sam da su sigurno zaključali vrata kad su izlazili iz kuće, kao da u kući nema nikoga, te da mogu izaći jedino ako se popnem kroz prozor. Kad su se vratili, objasnila sam im zašto je biljka ostala pred vratima. On se nasmijao i rekao:”Ah, nije mi to palo na pamet. Niste mogli izaći, zar ne?”

Slični incidenti u kojima sam osjećala da se prema meni ponašaju kao da zapravo nisam pri-sutna ponavljali su se tijekom sedam mjeseci dok sam radila kao kućna pomoćnica. Jednom prilikom, dok sam sjedila u kuhinji i ručala, a bračni par hodao oko mene i razgovarao, osjećaj da sam nevidljiva bio je tako jak da sam izvadila papir i počela zapisivati bilješke. Pisala sam desetak minuta, dovršila ručak i vratila se poslu. Oni ničim nisu pokazali da su primijetili kako kućna pomoćnica radi nešto neobično; zapravo, ničim nisu pokazali da su uopće primijetili kućnu pomoćnicu. (Kao što je rekao Ralph Ellison, “biti nevidljiv ponekad ima svojih prednosti”1).

No takvi su incidenti uvijek bili uznemirujući. Radilo se o određenom vidu ropstva koji sam smatrala jednom od najvećih uvreda mojem dostojanstvu kao ljudskog bića. Gospođi Thomas i njezinu sinu postala sam nevidljiva; njihov je razgovor bio jednako privatan preda mnom, crnom sluškinjom u kuhinji, kao što bi bio da nikoga drugoga nije bilo u prostoriji. Bračnim je parovima iz Belmonta i Needhama bilo posve isto ostaviti mene u kući kao i ostaviti kuću praznom. Ove geste ignoriranja moje nazočnosti, po mojem mišljenju, nisu bile namjerne uvrede. One su izražavale sposobnost poslodavca da ukine ljudskost, a povremeno čak i samo postojanje, mene kao sluš-

1 Ralph Ellison, Invisible Man (New York: Vintage, 1972), str. 3.


kinje i crnkinje. Fanon je jezgrovito artikulirao moju reakciju: “Osjećaj inferiornosti? Ne, osjećaj nepostojanja.”2

Položaj sluškinje nije jedina uloga “ne-osobe”, ali kao što je rekao Erving Goffman, sasvim lako može biti “klasični tip depersonalizacije u našem društvu… Nju odnosno njega i izvođači i publika na određeni način definiraju kao nekoga koga nema.”3 Ostale kategorije ljudi koji se ponekad tretiraju kao da ih nema su mladi, stari i bolesni. Ono što je važno kod svih ovih skupina jest da je njihova uloga ne-osobe povezana s njihovom podređenošću i da se uz nju veže određeno nepoštovanje. Tako sluškinja kao ne-osoba savršeno odgovara ulozi: ona je po definiciji u podređenom položaju, a osoba u takvom položaju se, po višestoljetnoj tradiciji, ne poštuje. Smatra se da su Europljani počeli svoje sluge smatrati ne-osobama tijekom devetnaestog stoljeća.4 Nevidljivost sluge bila je, očito, poželjna kvaliteta u Americi do kraja devetnaestog stoljeća. Pišući o tom vremenu, David Katzman kaže:

Neobičan i izrazito degradirajući aspekt kućnih sluga bio je uvjet nevidljivosti. Idealan bi sluga kao sluga (za razliku od sluge kao statusnog simbola za poslo-davca) bio nevidljiv i tih, odgovarao bi na zahtjeve, ali se oglušivao na ogova-ranja, kućne razgovore i sukobe, pozorno bi brinuo o potrebama gospodarice i gospodara kuće, ali bi bio slijep na njihove mane, osjećao bi raspoloženja i reagirao na hirove onih oko njega, ali ne bi tražio toplinu, ljubav i sigurnost obitelji. Samo su crnci mogli biti nevidljivi u domovima bijelaca.5

Tako nas Katzman dovodi do sljedeće dimenzije nevidljivosti, koja je vezana uz rasu: bijelci lakše percipiraju crnce (a ja bih dodala, sve obojane ljude) kao nevidljive ili ne-ljudske, nego-li će takvima percipirati druge bijelce. To je jedan vid rasizma o kojem su raspravljali mnogi pisci. Ralph Ellison je pisao o nesposobnosti američkih bijelaca da vide crnce zbog “načina na koji je građeno njihovo unutarnje oko, one oči koje gledaju stvarnost kroz fizičke oči.” Za

Jamesa Baldwina, “unutarnje oko” bijele Amerike građeno je tako da, usprkos prisutnosti Afroamerikanaca više od četi-risto godina, nacija “još ne može prepo-znati (osobu crne boje kože) kao ljudsko biće”. Tom Engelhardt, znanstvenik azij-skog porijekla, analizirao je na koji se način ljudi iz Trećeg svijeta prikazuju u američkim filmovima i zaključio da se u takvim filmovima promiče “ne-ljudskost ne-bijelaca kao izrazito čest motiv,” samim čime ideja «inferiornih rasa» kon-tinuirano traje u glavama gledatelja.6

Čak su i promatrači međura-snih odnosa u prekomorskim kolonijama

2 Frantz Fanon, Black Skin, White Masks (New York: Grove, 1967), str. 139.

3 Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life (Garden City, N. Y.: Doubleday Anchor, 1959), str. 151. Iako izrazi “nevidljiv”, “ne-osoba” ili “objekt” kojima se opisuju kućne pomoćnice nisu sinonimi, raspravljat ću o njima kao da ne postoje fine razlike u njihovu znače-nju. Razlog tome jest taj što pisci, premda ih različito koriste, tim izrazima opisuju – po mojem mišljenju – usko povezane mentalne i društvene procese (na primjer, Goffmannova uporaba izraza “ne-osobe” vrlo je slična Ellisonovoj uporabi izraza “nevidljiva osoba”).

4 Theresa McBride, The Domestic Revolution (New York: Holmes & Meier, 1976), str. 29.

5 David Katzman, Seven Days a Week: Women and Domestic Service in Industrializing America (New York: Oxford University Press, 1978), str. 188.

6 Ellison, Invisible Man, str. 3; James Baldwin, The Fire Next Time (New York: Dial, 1963), str. 114; Tom Engelhardt, “Ambush at Kamikazee Pass” u Majority and Minority, ur. Norman R. Yetman i C. Hoy Steele (drugo izdanje; Boston: Allyn & Bacon, 1975), str. 522-31.


istaknuli dehumanizaciju kao osnovicu takvih odnosa. Albert Memmi objašnjava kako je taj mehanizam Francuzima olakšao da imaju kontrolu nad koloniziranim Arapima: “Što ostaje od koloniziranog čovjeka na kraju takvog upornog nastojanja da ga se dehumanizira?… On jedva da je ljudsko biće… čovjek nema ozbiljnu obvezu prema životinji ili stvari.”7 No Frantz Fanon, pišući o istoj kolonijalnoj dinamici, dodaje važnu misao: Fanon zapaža da koncepti koje stvara-ju pripadnici moćnije skupine oblikuju samo njihovu stvarnost, ali ne i stvarnost onih koje su moćniji odabrali definirati kao nešto drugo a ne ljude.

Ponekad to manihejstvo dolazi do svog logičnog kraja i dehumanizira domoro-ca ili ga, jednostavno rečeno, pretvara u životinju… Domorodac to zna i smije se svaki put kad primijeti aluziju na životinjski svijet u riječima druge osobe, jer on zna da nije životinja… [Tijekom dekolonizacije] “stvar” koja je bila kolonizirana postaje čovjekom. Ovaj je proces oslobađa.8

Jesam li pretjerala? Jesu li konceptualni skokovi od gospodarice koja ignorira prisutnost svoje posluge, preko Azijaca koji se u filmovima portretiraju kao ne-ljudi, do kolonizatora koji se prema koloniziranim ljudima ponašaju kao da su životinje ili stvari, preveliki? Ne bih rekla. Smatram da su svi ti oblici ponašanja izrazi sličnih mentalnih procesa. Ono što svi ti pisci opisuju jest stvarnost u kojoj bijelci (osobito oni u društvima s velikim udjelom populacije iz Trećeg svijeta) u različitom stupnju obezvrjeđuju ljude drugačije boje kože kao osobe. Ti bijelci su socijalizirani u kulturama koje definiraju ljude obojane kože kao manje vrijedne od bijelaca i nalaze fizičke dokaze koji potkrepljuju takav stav o njima kao inferiornima. Raspon tog obezvrjeđivanja kreće se od toga da se osoba u potpunosti percipira kao ljudsko biće, ali inferiorno ljudsko biće, preko toga da ih se smatra pod-ljudima (Fanonova kolonizirana “životinja”), do ekstrema da ih se uopće ne vidi kao bića. No iako ovaj mehanizam funkcionira uvijek kad postoji interakcija bijelaca i ljudi obojane kože u ovom društvu, on dobiva pretjerani oblik kad osoba obojane kože ima niski status po poslu i po spolu – za ženu crne boje kože koja radi kao kućna pomoćnica to je uistinu nesretno stjecište statusa.

Svijest o drugome

No čini se da su kućne pomoćnice s kojima sam razgovarala zadržale zamjetan osjećaj vlastite vrijednosti. Poput koloniziranih ljudi koje opisuje Fanon, kućne pomoćnice vješto izmiču tim psihološkim napadima na svoju osobu, zrelost i dostojanstvo, tim pokušajima da ih se nama-mi da prihvate definicije svojih poslodavaca o sebi kao inferiornima. Kako to čine? Kako se nose sa zahtjevima da budu pokorne, s maternalizmom, s time da se prema njima ponašaju kao prema ne-osobama? Čini mi se da je njihova najmoćnija zaštita protiv takvog ponašanja to što intimno poznaju stvarnost života svojih poslodavaca, što

7 Albert Memmi, The Colonizer and the Colonized (Boston: Beacon, 1965), str. 86.

8 Frantz Fanon, Wretched of the Earth (New York: Grove, 1963), str. 43 i 37.


shvaćaju što znači klasa i rasa u ovoj zemlji i kakav je istinski sustav vrijednosti, po kojem se pojedinca ne vrednuje po materijalnom uspjehu, nego po tome “kakva je osoba”, po kvaliteti međuljudskih odnosa i ugledu koji ima u zajednici.

Kućne pomoćnice mogle su opisati karaktere, navike, raspoloženja i ukuse žena za koje su radile do najsitnijeg detalja. (Usporedbe radi, opisi koje su davale poslodavke nisu bili tako kompleksni i pronicavi – ne zato što su poslodavke bile manje sposobne analizirati druge nego, čini mi se, više zato što su imale manju potrebu proučavati svoje sluškinje do u nijansu). Visoko razvijena promatračka vještina kućnih pomoćnica dolazi iz potrebe za manevriranjem i neizravnom manipulacijom u tom zanimanju, no znanje i shvaćanje koje iz toga proizlazi od presudne im je koristi za održanje osjećaja vlastite vrijednosti pred poslodavkama. Odgovori kućnih pomoćnica na moja pitanja jesu li ljubomorne na bolje materijalne uvjete poslodavki otkrili su ne samo njihovu procjenu poslodavki, nego i sustav vrijednosti. Elisabeth Roy, Ellen Samuel i Joan Fox dale su osobito indikativne odgovore:

Znala sam im zavidjeti na svim onim stvarima. Kad sam bila mlađa, bila sam malo zavidna. Pitala sam se zašto oni mogu imati sve, a mi ništa. Ali to više ne činim, jer kako sam odrastala i vidjela ih sve jasnije, shvatila sam da materijal-no bogatstvo ne znači neophodno i da si sretan. I većina tih žena nisu sretne, znate. Mislim da sam dobro obavila stvari u svom životu. Imam troje djece i sve troje je došlo kod mene u Boston. Dobro im ide. Ponosna sam na sebe. Ne žalim ni za čim. (Gđa Roy).

Čak i danas – a on (sin poslodavke) je sad veliki doktor – znate, kad mu ona želi reći nešto važno, zove mene i moli me da ga nazovem. Jer on bi njoj poklopio slušalicu! Mrzi je! Kad sam radila kod njih (dok je sin išao u srednju školu), znao je vikati na nju. Nikad nije vikao na mene. Znao je reći, a i danas to kaže, da sam mu ja majka više nego ona. Još uvijek svake godine dobijem od njega rođendansku čestitku i čestitku za Majčin dan. Njoj nikad nije poslao niti jednu. Nije li grozno živjeti na takav način? (Gđa Samuel)

Ne bih htjela biti na njezinom mjestu. Ona ne zna što bi sa sobom. Starijima je najgore. Samo idu kod frizera, na neki sastanak, sjede uokolo. Ako bolje pogledate, vidite da su jako usamljeni. Kao prvo, ne bih nikad htjela prestati raditi, čak i kad bih mogla. Nikad ne bih htjela živjeti na takav način, samo sjediti uokolo, razgovarati o glupostima i ne raditi ništa. (Gđa Fox).

S obzirom da rade u pojačano privatnoj sferi života svojih poslodavki, kućne pomoćnice vide njihove ljudske slabosti i probleme. Ponekad im poslodavke samovoljno daju informacije. Iznenadila me razotkrivajuća iskrenost jedne moje poslodavke (iz Wellesleyja, majka dvoje male djece) prvog dana kad sam došla raditi kod nje. U mojim bilješkama piše:


Dok sam pila čaj, ona se motala po blagovaonici i govorila o tome kako se pre-bacila na zdravu prehranu, a njezin muž i dalje jede nezdravu hranu. Na primjer, za doručak, kaže, obično popije Coca Colu i pojede prutić Baby Ruth-a. Ja sam ovlaš komentirala kako je osobi koja jede zdravu hranu sigurno teško živjeti s nekim tko ima takve navike, a ona je tiho i ozbiljno odgovorila: “Naučiš živjeti s tim. Ako želiš da ti djeca imaju oca, moraš.” Dok je to govorila, odsutno je zurila je u zid, a kad je shvatila da je promatram (vjerojatno s neskrivenim iznenađenjem zbog njezine iskrenosti), nervozno je i brzo napustila prostoriju. Mislim da je strankinji koja joj je došla čistiti otkrila više o svom nezadovoljstvu u braku nego što je namjeravala.

Ponekad kućne pomoćnice jednostavno primijete kontradikciju između stvarnosti i onoga što njihove poslodavke žele prikazati u javnosti. (Prisjetimo se komentara Odette Harris: “Vidjela sam jedno [u njezinom braku] a ona mi je rekla drugo. Bila sam šokirana.”)

Na taj način, jača svijest o Drugome kućnim pomoćnicama pomaže ne samo da prežive u tom zanimanju, nego i da održe svoje samopoštovanje. Malo tko, tko nije član obitelji, zna toliko o obiteljskim i osobnim problemima kao radnica u kući. Ne iznenađuje što kućne pomoć-nice ne uzimaju uvredljive stavove i prosudbe svojih poslodavki ozbiljno; one su u položaju da i same mogu oštro suditi. Na žalost, neki od najboljih dokaza njihove procjene poslodavki ne mogu se dočarati riječima: radi se o cinizmu i humoru koji bi se pokazali u njihovom podruglji-vom imitiranju poslodavki. Moje su sugovornice glumile scene iz svog iskustva – podigle bi glas tako da zvuče poput male djevojčice, ili dodale pokret rukom ili izraz lica koji odaje zbunjenost i nezrelost. Tipično su glumile scene u kojima poslodavka nije bila sposobna nositi se s nekim problemom, pa se morala osloniti na upute i pragmatičnu učinkovitost svoje kućne pomoćnice. Ono što je zanimljivo jest da su te kućne pomoćnice, koje povijest i neke poslodavke s kojima sam razgovarala opisuju kao djetinjaste, percipirale svoje poslodavke kao “mušićave” i djetinja-ste. Kako su mogle povjerovati prosudbama žena koje su percipirale na takav način? Kad sam pitala skupinu od šest kućnih pomoćnica jesu li se osjećale kao “dio obitelji” kad bi im se obra-ćali na takav način, nasmijale su se i složile s ciničnim odgovorom Elizabeth Roy: “Ne! Naravno da ne! (Poslodavke) to kažu samo da bi iz tebe izvukle više rada. To je poput one stare Južnjačke terminologije: Ona je dobra crnčuga. To je moja crnčuga. Jednostavno ne znam što ću bez te crnčuge.” Kućne pomoćnice s kojima sam razgovarala znale su koliko je onima bez moći važno poznavati one koji imaju moć. O ovom značajnom elementu u odnosima dominacije raspravljali su razni pisci, od Nietzschea i Hegela do Fanona.9 Nietzsche je imao ekstreman stav da je “rob” podanik bez originalnosti i istinske kreativnosti:

Etika roba… počinje time što kaže ne “onome izva-na”, “drugome”, ne-sebi, i to ne je njezin kreativni čin. Ovaj obrat smjera prosuđivačkog pogleda, ovo stalno gledanje prema van umjesto prema unutra, osnovna je crta ogorčenosti. Da bi nastala, etici

9 Drugdje sam detaljnije govorila o zamislima koje su ova tri pisca imala o svjesti o Drugome i resentimanu onih u podređenom položaju. Vidi Judith Rollins, “And the Last Shall Be First: The Master-Slave Dialectic in Hegel, Nietzsche and Fanon”, u “The Legacy of Frantz Fanon”, ur. Hussein A. Bulhan, neobjavljeni rukopis.


roba treba sfera različita i neprijateljski nastrojena prema vlastitome. Fiziološki govoreći, treba joj vanjski stimulus da bi uopće djelovala; sva njezina akcija je reakcija.10

Tako je i Fanon, u svojim ranim djelima, smatrao da je svijest koloniziranih potpuno ovisna. Kolonizirani ljudi, kaže Fanon “nemaju vlastitih inherentnih vrijednosti, one uvijek ovise o prisu-stvu Druguga… Sve što (on) čini, čini zbog Drugog, jer njegova bit upravo je život ili postojanje za drugoga. Prvi je Gospodar, a drugi rob.”12 Na kućne pomoćnice se u prošlosti gledalo kao na ovisnu radničku skupinu, a u nekim dijelovima svijeta tako ih se vidi još i danas. (Zapravo, Memmi tvrdi da je to razlog zašto su sluge jedini siromasi koje su drugi siromasi uvijek pre-zirali.13). Bez sumnje, materijalna ovisnost oduvijek je obilježavala ovo zanimanje; radne su opcije žena s niskim primanjima umanjile ovu materijalnu ovisnost u samo nekoliko dijelova svijeta. No ja pretpostavljam da je psihološka neovisnost koju su pokazale žene s kojima sam razgovarala isto tako oduvijek postojala u različitom stupnju. Hegel i Fanon su prepoznali ovo kao kompenzirajuću energiju unutar očite ovisnosti – energiju koja se, prema Hegelu, razvila iz ropskog rada i njegovih učinaka na njezinu ili njegovu svijest.

Međutim, kroz rad i trud ova svijest roba dolazi k sebi… Trud je suspregnuta i provjerena želja, odgođeno iščezavanje, ostavljeno za kasnije… Svijest koja

se muči i zato služi, na taj način izravno shvaća da je to neovisno biće ona sama… Stoga upravo u trudu, gdje se čini da su uključene samo neke misli i ideje “onoga izvana”, rob postaje svjestan, kroz to ponovno otkrivanje samog sebe, da ima “vlastiti um” i da on postoji.”14

Gospodar, s druge strane, čiji se obrazac ponašanja kreće između želje i potrošnje, gubi vještine, samodisciplinu i zaostaje u ukupnom ljudskom razvoju. “Svijest koju je postigao prije je ovisna, nego neovisna”.15 I Fanon kasnije prepoznaje postojanje unutarnje usmjerenosti i važnosti tradicije u oblikovanju misli i ponašanja koloniziranih. Međutim, Fanon je zadržao svoje viđenje da je ekstenzivna kontrola, kakvu je provodio europski kolonizator, primora-la kolonizirane narode da budu u stanju stalne svjesnosti kad se nalaze među kolonizatorima: “Domorodac je uvijek na oprezu… Domorodac i pripadnik nerazvijenih društava danas su političke životinje u najuniverzalnijem smislu te riječi… Emocionalna osjetljivost domoroca drži se na povr-šini njegove kože poput otvorene rane.”16 Ovakvo gledanje na nemoćne, kao da pokazuju elemente ovisnosti i neo-

10 Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy and the Genealogy of Morals, prev. Francis Golffing (New York: Doubleday Anchor, 1956), str. 171.

11 Fanon, Black Skin, White Masks, str. 212-13.

12 G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Mind, prev. J. B. Baillie (New York: Herper Colophon, 1967), str. 234.

13 Albert Memmi, Dominated Man (New York: Orion Press, 1968), str. 178-79.

14 Hegel, Phenomenology of Mind, str. 238-39.

15 Ibid., str. 237. Međutim, kod većine poslodavki s kojima sam razgovarala nisam primijetila da postoji ovisnost. Možda je razlog tome bio taj što je većina tih žena bila zaposlena i niti jedna u tom trenutku nije imala stalnu kućnu pomoćnicu koja bi radila puno radno vrijeme. Nekoliko žena u kojih se mogla nazrijeti ovisnost bile su postarije i ne baš najboljeg zdravlja (uključujući dvije udovice). Činilo se da njihova ovisnost proizlazi iz tih čimbenika, a ne iz pretjeranog oslanjanja na kućne pomoćnice.

16 Fanon, Wretched of the Earth, str. 45.


visnosti i da su uvijek akutno svjesni moćnika, u skladu je s informacijama koje sam dobila u razgovorima. Dok su kućne pomoćnice uistinu “beziznimno gledale prema van”, pažljivo prouča-vajući osobe, navike i raspoloženja svojih poslodavaca, istovremeno su bile i usmjerene prema unutra, kreativne i, poput Hegelovog roba, imale i bile «vlastiti um». Kućne pomoćnice uistinu poznaju Drugog. I kućne pomoćnice znaju značenje vlastitih života. Znaju da su u pravilu imale posao otkad su bile tinejdžerice; znaju da su imale snagu da same odsele iz zemlje ili s Juga ili iz hispanoameričkih zemalja te time poboljšaju svoj položaj; znaju da mogu uspješno manevri-rati u svijetu i crnaca i bijelaca, i radničke i srednje klase; znaju da ih poštuju njihovi susjedi, jer su bile sposobne zadržati redovni posao u zajednici izjedenoj nezaposlenošću, znaju da su ugledne zbog položaja koji imaju u crkvi ili vjerskoj organizaciji, kao što su The Eastern Star ili the Elks, a i zbog toga što su podigle dobru djecu, što je najvažnije. Kućne pomoćnice znaju i ograničenja koja su im nametnuta u ovoj zemlji zbog klase i rase kojima pripadaju na način na koji poslodavke to ne znaju, jer ne moraju znati. I znaju da su preživjele i nadišle prepreke nezamislive njihovim poslodavkama. Slobodne od iluzija da društvo svima nudi jednake moguć-nosti, kućne pomoćnice niti okrivljuju sebe za svoj podređeni ekonomski položaj, niti pripisuju nadređeni položaj svojih poslodavki nekoj njihovoj urođenoj superiornosti. Ova sposobnost da procijene svoje poslodavke i vlastite živote na temelju razumijevanja društvenih stvarnosti i na temelju različitog moralnog sustava ono je što domaćicama daje snagu da prihvate onaj dio ponašanja njihovih poslodavaca prema njima koji im donosi korist, a da pri tom ne budu dubo-ko oštećene negativnim konceptualizacijama na kojima se takvo ponašanje temelji. Činjenica što sve domaćice s kojima sam razgovarala, koje su radile i na Sjeveru i na Jugu, kažu da im je bilo prihvatljivije raditi za bijelkinju s Juga nadalje govori u prilog ovoj izvanrednoj sposobnosti “filtriranja”.

Može se pretpostaviti da je većina bijelih žena s Juga politički konzervativnija nego što su to žene sa Sjevera Amerike. Gledajući na razini skupine, “odbojnost” kao izraz rasizma sjevernjaki-nja sigurno ne bi trebala biti tako očito opresivna kao “dominantni” stil južnjakinja.17 Pa ipak, pre-ferirao se način na koji se bijelkinje s Juga odnose prema kućnoj pomoćnici. Eleanor Preston-Whyte susrela se sa sličnom pojavom u dva različita dijela Durbana u Južnoj Africi.18 Odnosi između sluga i njihovih poslodavaca bili su daleko intimniji, bliskiji i maternalistički u politički konzervativnim obiteljima s niskim primanjima, nego politički liberalnima, s visokim primanjima. Preston-Whiteova pripisala je tu prisnost u obiteljima s niskim primanjima samoj fizičkoj bliskosti žena (jer su kuće malene), neformalnijem načinu interakcije među članovima obitelji koji se prenosio na odnose s poslugom i većim kulturalnim i iskustvenim sličnostima između poslodavaca s niskim primanjima (često sa sela) i njihove posluge. Od onih s većim primanjima nije ih dijelila samo kultura, nego i društvena klasa, iskustvo i ambicija. S druge strane, tamo gdje je živjelo stanovništvo s niskim primanjima, može se reći da su bijele žene i žene afričkog porijekla imale isto društveno okruženje. Mogle su razumjeti probleme one druge i ponuditi jedna drugoj istinsko suosje-ćanje u trenucima krize i nesigurnosti.19

17 Za potpunu raspravu o rasizmu kao dominaciji i rasizmu kao neskonosti, vidi Joel Kovel, White Racism: A Psychohistory (New York: Vintage, 1971), osobito poglavlje 2.

18 Eleanor Preston-Whyte, “Race Attitudes and Behaviour: The Case of Domestic Employment in White South African Homes” African Studies 35, br. 2 (1976): 71-89.

19 Ibid., str. 82.


Očiti paradoks konzervativne bijelkinje koja podržava rasne razlike a dopušta intimnost sa slugama u svojem domu objašnjava se time što:

Obje strane vrlo jasno prihvaćaju da je zaposlenik u podređenom položaju… ako se skupine kojima pripadaju pojedinci jasno razlikuju i nisu jednake, ne samo da se dopušta vrlo bliski kontakt, nego se čak smatra primjerenim… U Južnoj Africi… bliski kontakt između poslodavca i posluge može se dogoditi na određenoj razini, jer se smatra da je nemoguće da između crnaca i bijelaca može postojati ravnopravni odnos, pa stoga ne postoji potreba poslodavca “da održava distancu.”20

Slično tome, na američkom jugu gdje su sve do nedavno rasna segregacija i dominacija bile čvrsto ukorijenjene, društvena distanca između gazdarica i sluškinja, između crnaca i bijelaca, bila je neupitna. Katzman kaže da “s obzirom da individualni postupak bijelca nije mogao utjecati na podređenu ulogu crnaca – što je osiguravala Južnjačka rasna etiketa – bijelci su mogli razviti daleko veću intimnost sa svojim crnim slugama nego što su to mogle gazdarice na sjeveru.”21 Osim toga, kao i među populacijom s niskim primanjima Preston-Whiteove, južnjačke bijele i crne žene imaju mnogo toga zajedničkog u kulturalnom smislu, zasigurno mnogo više nego sjevernjačke poslodavke i južnjačke crne kućne pomoćnice. Katzman je to smatrao jednom od razlika između Sjevera i Juga na prijelazu stoljeća:

Uza sve razlike između crnaca i bijelaca na Jugu Amerike, zajednička im je bila južnjačka kulturna tradicija. Kulturalne razlike između bijelaca i crnaca na Jugu bile su daleko rjeđe nego nesličnosti između bijelih gospodarica rođenih na Sjeveru i njihovih doseljeničkih ili crnih služavki.22

Mnoge su žene s kojima sam razgovarala radile na Jugu u radničkim obiteljima (tvorničkih rad-nika, malih poljoprivrednika). S obzirom na raspoloživost golemog broja jeftine kućne posluge, južnjaci s prilično niskim primanjima, to jest, s primanjima koja su bila gotovo ista primanja njihovih slugu – mogli su si priuštiti pomoć u kućanstvu. Jedna kućna pomoćnica rođena na Jugu nazvala je te dvije skupine “međusobno povezanima»:

Postoji prilično velika razlika (između bijele poslodavke sa sjevera i one s juga). S južnjačke točke gledišta, mi smo na neki način međusobno povezane, znate. Kažem “međusobno povezane” u smislu da se crnkinja i bijelkinja s juga razu-miju – sviđale se one jedna drugoj ili ne. Razumiješ odakle dolaze i što misle.

S njima se osjećaš opuštenije. I one nas više razumiju nego bijelkinje sa Sjevera. I bolje se ponašaju prema nama.

Bliže po klasi i kulturi, funkcionirajući unutar jasno definiranog sustava društvenih i rasnih nejednakosti i prihvaćajući maternali-stičko ponašanje kao neophodan i primjeren dio te službe, crnkinje

20 Ibid., str. 86-87.

21 Katzman, Seven Days a Week, str. 200.

22 Ibid.


i bjelkinje s Juga razvile su neku vrstu odnosa gospodarice i sluškinje koji je do neke mjere bio psihološki zadovoljavajući za obje strane. S druge strane, poslodavke sa Sjevera, koje su se kretale u društvu s nejasnim pravilima o rasnim odnosima, gotovo su uvijek imale manje iskustva s crncima od svojih južnjačkih kolegica. Sjevernjakinje bi morale nalagati što da radi zaposlenici različitoj ne samo po boji kože, nego i kulturi i klasi, s naporom su pokušavajući stvoriti pravila kojima bi definirale primjereno mjesto za kućnu pomoćnicu u svojim domovima i glavama. Ako je i sjevernjačkoj poslodavki to bila nova uloga, napor je uključivao stvara-nje kako klasne, tako i rasne distance. U svakom slučaju, ta potreba da stvore bihejvioralne norme rasizma, s obzirom da ih nisu dobile već oblikovane kao na Jugu, djelomično objašnjava hladnije ponašanje sjevernjakinja prema kućnim pomoćnicama. To što su žene s kojima sam razgovarala više voljele raditi za poslodavke s Juga tumačim kao izraz komocije u poznatijem kontekstu te paralelno želje za osobnijom vrstom odnosa u njihovoj vrsti posla – obje vri-jednosti ispitane su žene, sudeći prema njihovim riječima, u pravilu visoko vrednovale. Bile su u stanju prihvatiti i izvući korist iz suportivnih elemenata južnjačkog maternalizma, dok su u isto vrijeme odbijale destruktivni sustav vjerovanja na kojem se to ponašanje temeljilo.

Nedostatak identifikacije

Očekivalo bi se da će istančana svijest koju kućne pomoćnice imaju o svojim poslodavkama dovesti do toga da se identificiraju s njima. Karakteristični prikaz kućnih sluga kao nekoga tko se neizbježno identificira sa svojim gospodarom izuzetno je čest motiv u literaturi na temu ropstva širom svijeta. Od služavki u višim društvenim slojevima Engleske osamnaestog stoljeća do kućnih robova na američkom Jugu, identifikacija se vidjela kao obilježje tog zanimanja, koje radnika dovodi u stalan i intimni kontakt s poslodavcem.

No identifikacija, naravno, nije jedinstvena za ropstvo. Taj je fenomen vezan za način na koji se osoba nosi sa situacijom nemoći, tojest sa situacijom u kojoj je spriječena otvoreno napasti one koji imaju moć. Identifikacijom s osobama koje imaju moć, može se “na indirektan način imati dio njihove snage.”23 Međutim, ovaj obrambeni mehanizam u sebi nosi i nezdrave elemente samozavaravanja i divljenja vlastitom tlačitelju. Bruno Bettelheim je to primijetio među nekim zatvorenicima u nacističkim koncentracijskim logorima:

Kad je logoraš dosegao konačnu fazu prilagodbe na logor, promijenio se kao osoba tako da može prihvatiti određene vrijednosti SS-a kao vlastite… od kopiranja verbalnih agresivnosti SS-a do kopiranja njihove tjelesne agresivnosti… Pokušali bi se doče-pati starih komadića uniformi SS-a… stariji logoraši su priznali da bi voljeli izgledati kao stražari… (Oni) su također prihvatili nacističke ciljeve i vrijednosti, čak i kad su bili u suprotnosti s njihovim vlastitim interesima.24

23 Alfred Lindesmith, Anselm Strauss i Norman Denzin, Social Psychology (peto izdanje; New York: Holt, Rinehart & Winston, 1977), str. 420.

24 Bruno Bettelheim, Surviving and Other Essays (New York: Alfred A. Knopf, 1979), str. 77-79.


No Bettelheim je dodao ovu značajnu primjedbu: “Ti isti stari logoraši koji su se identificirali sa SS-om, opirali su im se u drugim trenucima, pokazujući time izvanrednu hrabrost.”25 Isto tako, pisci su raspravljali o identifikaciji koloniziranih s kolonizatorom. Za razliku od identifikacije u koncentracijskom logoru, u ovoj je situaciji ta identifikacija rezultat izravnih napora dominantne skupine: kultura kolonizatora silom se nameće koloniziranom narodu kroz institucije, posebno obrazovne i vjerske. Fanon je primijetio:

Uvijek postoji identifikacija s pobjednikom… Crni školarac u Antilima, koji na svojim satovima stalno sluša o “našim precima, Golima”, identificira se s istra-živačem, donositeljem civilizacije, bijelim čovjekom koji donosi istinu divljacima – potpuno bijelu istinu. Tu je identifikacija – to jest, mali crnac subjektivno prihvaća stav bijelog čovjeka.26

Pisci koji su pisali o američkom Jugu prije građanskog rata, poput Jessie Parkhurst i Eugene Genovese, također su komentirali identifikaciju kućnih robova s njihovim vlasnicima. No, kao i Bettelheim, Genovese smatra da ta identifikacija ima svojih granica: “Ponekad… sluga ili sluški-nja bi zaključili da im je dosta i pobili bi bjelačku obitelj.”27 Ono što je zajedničko situacijama u koncentracijskom logoru, kolonizaciji i kućnom ropstvu jest ekstremna dominantnost jedne skupine nad drugom i postojanje dovoljnog kontakta između članova te dvije skupine da bi oni u manje moćnom položaju dovoljno dobro upoznali ideje i ponašanje moćnih da bi ih mogli do određene mjere usvojiti. Postojanje kontakta je od presudne važnosti; to objašnjava zašto je manje vjerojatno da se robovi koji rade na polju ili slabije asimilirani kolonizirani ljudi identificiraju. To također pokazuje zašto se kućni sluge, više negoli drugi fizički radnici, mogu identificirati sa svojim poslodavcima. Nema sumnje da je identificiranje sluga s njihovim poslo-davcima postojalo i u nedavnoj povijesti. Identifikacija u određenom stupnju i dalje postoji na američkom Jugu i Zapadu, gdje je posluga manje sofisticirana i ovisnost se više potiče. Vjerojatno postoji čak i na sjeveroistoku, među onima koji žive u istom domu s poslodavcem.

Ali žene s kojima sam razgovarala nisu pokazale niti trunku ovisnosti. Rasprava o tom fenomenu smatrala se primjerenom, jer ju je tako mnogo pisaca povezivalo s kućnom poslugom i zato što sam je, iskreno, i ja očekivala. No kućne pomoćnice s kojima sam razgovarala vide sebe, svoj način života, svoje vrijednosti, kao različite i na neki način superiorne onima njihovih poslo-davaca.28 Fenomen koji sam mogla razlučiti kao najbliži identifikaciji, a bio je prilično uočljiv, bila je ekstremna svjesnost o Drugome. Već smo rekli da su kućne pomoćnice kao skupina bile daleko svjesnije i više su se bavile nijansama osobnosti i navika svojih poslodavaca nego obratno. No to

25 Ibid., str. 82.

26 Fanon, Black Skin, White Masks, str. 146-47.

27 Eugene Genovese, Roll, Jordan, Roll: The World the Slaves Made (New York; Vintage, 1976), str. 337.

28 Područje koje su kućne pomoćnice najčešće kritizirale u životu svojih poslo-davki bilo je podizanje djece. Kuće pomoćnice su gledale kako djeca odrastu i više ne razgovaraju sa svojim roditeljima; mnoge su rekle da su njihove poslo-davke iskazale zavist zbog poštovanja i brižnosti kakve su pokazivala djeca kućnih pomoćnica. Za potpuniju raspravu o usporedbi načina odgoja djece i stavova žena po tom pitanju, vidi Bonnie Thornton Dill, “Across the Boundarries of Race and Class: An Exploration of the Relationship Between Work and Family Among Black Female Domestic Servants”, doktorska disertacija, Sveučilište u


je bila svjesnost neke daleke i donekle osuđujuće promatračice, koja potpuno shvaća svoj sla-biji položaj kako u tom u odnosu, tako i u društvu, i koja razumije da će to lakše moći vješto i profitabilno manevrirati u svijetu svoje poslodavke, što će bolje poznavati one koji imaju moć nad njezinim životom. To je bila budna svijest onoga tko zna da je znanje moć, a ne zavidan i gladan pogled ulizice. Nemoć iziskuje stanje akutne svjesnosti i spremnosti da se reagira; te kvalitete, međutim, nisu sinonimi za identifikaciju.

Moderna kućna pomoćnica (ili barem žena rođena u SAD-u koja živi na sjeveroistoku zemlje), u potpunosti svjesna filozofije jednakih vrijednosti i mogućnosti za sve ljude, psihološki i materijalno neovisnija od svojih prethodnica (i manje sretnih segmenata današnje populacije kućnih pomoćnica), definira se kroz svoju obitelj, crkvu, organizacije kojima pripada i mjestu u zajednici. Ona niti prihvaća to kako je definira poslodavac, niti definira sebe na temelju posla koji radi. Kao i kod drugih fizičkih radnika koji smatraju da njihov “stvarni” život nema veze s poslom koji rade, tako “stvarni” identiteti kućnih pomoćnica proizlaze iz aktivnosti koje nisu vezane uz njihov posao. No iako su kućne pomoćnice danas zapravo psihološki i materijalno neovisnije nego što su to bile kućne pomoćnice u prošlosti, od njih se ipak traži određeni privid tradicionalnog servilnog ponašanja, gluma, koja je, jasno, vrlo udaljena od toga kako one vide tko su stvarno one. Ova kontradikcija suvremenog američkog ropstva objašnjava zašto su žene s kojima sam razgovarala pokazivale tako visok stupanj resentimana.

Zamjeranje

Zamjeranje (ressentiment), francuski termin koji je Nietzsche donio u njemački jezik a Max Scheler kasnije temeljito istražio, označava:

Stav koji izrasta iz akumuliranog potiskivanja osjećaja mržnje, osvete, zavisti i slično… Kada osoba nije sposobna osloboditi te osjećaje usmjerene protiv osoba ili skupina koje ih izazivaju, razvija osjećaj nemoći. Kad se takvi osjećaji neprestano iznova osjećaju, s vremenom se javlja resentiman.29

Resentiman može nastati samo ako su ti osjećaji osobito jaki, a moraju biti potisnuti jer su povezani s osjećajem da ih osoba ne može izraziti –zbog fizičke ili mentalne slabosti ili zbog straha. Stoga su na resentiman prvenstveno osuđeni oni koji služe i koji su trenutno pod neči-jom vlašću.30

Presudni element u zamjeranju jest osjećaj nepravde koji se temelji na vjerovanju da osoba ne zaslužuje biti u podređenom položaju. Tako ne iznenađuje da će zamjeranje biti “najjače u društvu poput našeg, gdje približno jednaka (politička i druga) prava ili formalna društvena ravnopravnost – javno priznata, idu ruku pod ruku s golemim činjeničnim razlikama u moći, imetku i obrazovanju.”31

29 Lewis Coser, “Introduction”, u Max Scheler, Ressentiment, prev. William Holdheim (Glencoe, Illinois: Free Press, 1961), str. 23-24.

30 Scheler, Ressentiment, str. 48.

31 Ibid., str. 50.


Scheler je smatrao da su neki društveni položaji osobito pogodni za proizvodnju ljudi ispunjenih zamjeranjem: na primjer, ženska uloga (osobito usidjelice), uloga punice ili svekrve te uloga svećenika. Pojedinci u tim položajima imaju osjećaj da su zakinuti s obzirom na moć ili privilegije kakve imaju drugi, a nemaju nikakve prilike izraziti ljutnju ili zavist koje ta zakinutost izaziva. Jasno je da su kućne pomoćnice u sličnom položaju; one su, zapravo, utjelovljenje “onih koji služe i kojima se vlada”. One bi također trebale osjećati zamjeranje u mjeri u kojoj ne vje-ruju u svoju inferiornost i stoga vide svoju situaciju kao nepravičnu. I uistinu ga osjećaju.

Usprkos tome što kućne pomoćnice znaju da materijalna bogatstva ne donose sreću i što se vrednuju po kriterijima koji nisu vezani uz posao, to što su svjesne nezasluženih druš-tvenih privilegija svojih poslodavaca (zbog klase ili rase kojoj pripadaju) i to što trpe njihovo ponižavajuće ponašanje mora prouzročiti osjećaj zamjeranja i u najpozitivnijoj kućnoj pomoćnici. Mnogi pisci koji su se bavili temom ropstva, od Lewisa Cosera do Jeana Geneta, komentirali su neprijateljstvo koje sigurno postoji u onima koji služe.32 Međutim, zamjeranje je više od neprija-teljstva. To je dugoročni, tinjajući, duboko ukorijenjeni negativni osjećaj prema onima za koje se smatra da nezasluženo imaju prednost ili moć nad nečijim životom. Kućna pomoćnica slikovito dočarava zamjeranje koje je osjećala dok opisuje svoju “dragu” poslodavku:

Bila je tip osobe koja je svoju priglupost nadoknađivala oholim držanjem, pa bi na taj način uvijek i iz svakoga iscijedila, “Da, naravno, gospođice Annes”. S obzirom da je bila takav tip, znala sam isprobavati mogu li joj nacijediti dovoljno toga da se udavi… Po mjerilima bijelaca, bila je draga osoba, ali po našim mjerilima, uopće nije bila osoba.33

Kućne pomoćnice znaju da njihove poslodavke imaju moć da urede odnos onako kako one hoće. Kućne pomoćnice mogu odbiti ponižavajuće ideje iza traženih “igara”, ali također znaju, kao Elizabeth Roy, da nemaju drugog izbora nego igrati igru: “Dominacija. Tako se zove igra. Što više znaš, to se više tvoja poslodavka osjeća nelagodno… One žele dominirati, iskorištavati.” Kućne pomoćnice znaju da mogu izgubiti posao ako se ne prave neinteligentne, pokorne i zadovoljne svojim položajem. Esther Jones izražava ono u čemu se sve kućne pomoćnice slažu: “Uvijek je govorila kako sam ja dio obitelji, ali znala sam da nije tako. Znala sam točno što se događa i kako se oni mogu preokrenuti. Ako ne učiniš što žele, promijenit će se preko noći!”

Zato je dio njihova zamjeranja prouzročen psihološkim iskorištavanjem za koje moje istraživanje ukazuje da je intrinzičko ovom tipu radnog odnosa. Djelomično je prouzročen i time što kućne pomoćnice znaju kako poslodavke koriste svoju moć da ih čak i materijalno iskoriste. Jer kućne pomoćnice su svjesne sljedeće jednostavne činjenice: da ih poslodavke plaćaju bolje, kvaliteta njihovog života bila bi bolja. Čak ni egalitarni osobni odnosi (koji ni u kojem slučaju ne postoje) ne bi mogli potpuno kompenzirati sve muke tih žena jer ne zarađuju dovoljno da bi mogle primjereno skrbiti za sebe i svoju obitelj. Čula sam kako poslodavka iz Newtona toplo govori o Mary Dixon, kućnoj pomoćnici koja kod nje radi već petnaest godina, koja je “postala već član obitelji”, čak brine je

32 Vidi Lewis Coser, “Servants: The Obsolescence of an Occupational Role”, Social Forces 52, br. 1 (rujan 1973): 31-40, i Jean Genet, The Maids, prev. Bernard Frechtman (New York: Grove, 1954).


li se njezin suprug dovoljno toplo odjenuo: oni je “vole i vjeruju joj”. Kasnije sam posjetila čist, ali oronuo stan gospođe Dixon pokraj parka Franklin u Roxburyju i čula o neuspješnim naporima njezinog svećenika da joj daju zdravstveno osiguranje (tada je imala pedeset i dvije godine), o tome kako opet mora platiti samo dio računa da bi mogla otići kući na odmor u Južnu Karolinu i o tome kako nije prijavila dvije od šest poslodavki za koje radi da bi mogla dobiti bonove za hranu koji joj i tako nikad ne potraju do kraja mjeseca. I onda sam shvatila što nadnice od tri i pol dolara brižne poslodavke znače za kvalitetu života ove kućne pomoćnice. Gospođa Dixon je to, naravno, znala daleko bolje od mene:

Ma da, one su OK (njezinih šest poslodavki). Sve dok radim ono što trebam raditi, one su u redu. Iako čak i tada, njihovi postupci nisu uvijek ispravni. Recimo, idu na dvotjedni odmor, a ne kažu mi za to unaprijed. Ili, recimo, odu na dva mjeseca preko ljeta i čak mi i ne pokušaju pomoći da pronađem neki drugi posao. To nisu ljudi koje smatram prijateljima. Oni samo uzimaju. Uzmu onoliko koliko im dopustiš. I još zgrabe malo povrh toga.

Posjetila sam šezdeset-četverogodišnju kućnu pomoćnicu koja je živjela u stanu gdje je jedino grijanje bilo štednjak u kuhinji i garsonijeru bolesne kućne pomoćnice koja je za grijanje imala samo mali kalorifer Vidjela sam s kakvim mi je izrazom lica trideset-sedmogodišnja Edith Lincoln rekla kako bi htjela dati kćer u vrtić, ali ju mora ostavljati na čuvanju kod rođaka zbog financij-ske situacije. I slušala sam o snovima kućnih pomoćnica, kao što su snovi Nell Kane…

Voljela bih da sam se mogla školovati za bolje poslove, a ne samo za kućnu pomoćnicu… možda za posao tajnice ili knjigovođe ili nešto više.

…ili Dorothy Aron…Da sam se mogla školovati, najviše bih voljela raditi kao učiteljica. Uvijek sam mislila da bih bila dobra učiteljica. I volim djecu. No jednostavno nisam imala prilike.

… ili Elizabeth Roy…

Oduvijek sam željela imati kuću od cigle. Oduvijek sam željela da moja obitelj bude na okupu. Ali ništa se od toga nije ostvarilo.

Uz to što se moraju nositi s malim nadnicama, većinu kućnih pomoćnica su poslodavci otvoreno prevarili ili su čule iskustvo drugih žena koje su bile prevarene. Mary Dixon jedna je od kućnih pomoćnica koja mi je opisala što se po novome radi u području Bostona:

Što se sada događa – morate biti oprezni s čekovima. Ja više ne primam čeko-ve prvog dana. Ta žena u West Newtonu bila je jako ljubazna, ali mi je dala ček


bez pokrića na trideset i pet dolara. Kad sam je nazvala i rekla joj o čemu se radi, odgovorila mi je da moram ponovno unovčiti ček, jer je zaboravila položiti novac na račun. Kad sam pokušala ponovno, opet su ga odbili jer nema pokri-ća. Eto što danas rade. Isto se dogodilo i mnogim drugim curama.

Jeste li otišli kod nje po svoj novac?

Ne, nisam imala vremena. Znaju one da nećeš ići tako daleko. Zato to i čine, jer znaju da će se izvući. Pronašli su novi način kako da im jedan dan besplatno radiš.

Priče o takvim prijevarama dio su crnog folklora kućnih pomoćnica. Najgori i najrašireniji postup-ci tog tipa navodno su se događali za vrijeme depresije na zloglasnoj “tržnici roblja u Bronxu”, ali priče o poslodavcima koji varaju i dalje postoje i prepričavaju se u ovoj skupini radnica, hraneći bijes koji mnoge osjećaju prema “tim bijelcima”. Kućne pomoćnice ne zaboravljaju zloporabu moći svojih poslodavaca, čak i kad se radi, iz točke gledišta poslodavke, o manjem prekršaju.

Šezdeset-petogodišnja Nell Kane živopisno se prisjeća iskustva koje je doživjela 1940-tih:

Bila je stvarno bogata. Imali su farmu gladiola. Kad sam počela raditi za nju, već sam znala kuhati i servirati. Ljudi za koje sam stalno radila nisu bili doma preko praznika, pa sam išla raditi kod nje. Radila sam u domovima raznih boga-taša, pa sam znala zapisivati svoje recepte. Ako bi mi palo na pamet nekakvo fino jelo, složila bih recept i pokušala to pripremiti. I ako bi mi uspjelo, zapi-sala bih ga u jednu malu bilježnicu. Napravila sam mnogo malih dekoracija za njihove čajanke i večere, koje sam isto tako zapisivala. Kad god bih imala neku ideju, zapisala bih je. I to je bilo nešto dragocjeno, jer želiš pokazati što si sve radila. I dok sam radila za nju uzela mi je bilježnicu. Sjećam se da me je pitala jedne večeri dok sam se pakirala za odlazak bi li mogla posuditi bilježnicu i prepisati neke recepte. Rekla sam: “Pa, to su recepti koje sam smislila i koje zapisujem sve otkad sam počela raditi i ta mi je bilježnica nekako dragocjena”, rekla sam, “ali možete pogledati.” Nekoliko dana kasnije brat me je dovezao da uzmem bilježnicu, a ona je rekla: “Nell, svuda sam je tražila, ali ne mogu je pronaći.” Onda sam je i ja počela tražiti, ali je nisam našla. Odselili su se i ja nikad nisam dobila tu bilježnicu natrag, znate. To je bilo jedno od iskustava koje me je najviše uzrujalo. Ta mi je bilježnica bila tako vrijedna. Htjela sam da je moja djeca pročitaju. Mislim da ju je namjerno uzela i to me je povrijedilo. U tim godinama nisam niti pomišljala da bi netko mogao učiniti takvo što. Ali neke od tih žena! Ona je imala toliko više od mene, a ta bilježnica je bila moja sreća. Tu je bila zapisana moja povijest i voljela bih da je imam.


Dok mi je pričala ovu priču gotovo četrdeset godina nakon što se dogodila, Nell Kane je opet zaplakala. Kao što je rekao Nietzsche, osoba ispunjena zamjeranjem neizbježno postaje “struč-njak u šutnji, dugom sjećanju i čekanju”. Iskorištavanje povlaštenog položaja poslodavki bilo je institucionalizirano (kao u sustavu plaćanja), ali i podmuklo: kako na materijalnoj, tako i na psihološkoj razini. No kućne pomoćnice znaju prepoznati iskorištavanje kad ga vide i znaju da su razmjerno nemoćne to promijeniti. To znanje o vlastitoj nemoći kao skupine zajedno s nemogućnošću da izraze svoj bijes onima koji su ga prouzročili čini osnovu za duboki i sveo-buhvatni osjećaj zamjeranja u žena s kojima sam razgovarala. Sama činjenica da to zamjeranje postoji pokazuje da kućne pomoćnice ne vjeruju u svoju inferiornost, da osjećaju nepravdu svog položaja i načina na koji se prema njima ponašaju i da odbijaju prihvatiti legitimnost svoje podređenosti.

Način na koji se kućne pomoćnice nose s ponižavajućim ponašanjem svojih poslodavki učinkovito ih, znači, štiti od psihološkog oštećenja koje bi prihvaćanje uvjerenja njihovih poslo-davki moglo izazvati, ali nije djelotvoran u mijenjaju samog ponašanja. Svi oblici ponašanja gaz-darice – zahtijevanje raznih oblika poslušnosti, odnošenje prema kućnim pomoćnicama kao da su ne-osobe ili djeca, to što ih potiču da izgledaju neprivlačno i pokazuju se kao neinteligentne i općenito nekompetentne (osim za fizički posao) – sve te konvencije odnosa gospodarica-sluškinja imaju jednu zajedničku crtu, a ta je da poslodavka traži dokaze ili potvrdu za svoje vjerovanje u to da je kućna pomoćnica inferiorna. Istinski osjećaji i ponašanje kućnih pomoćnica (ne ono koje gazdarica zahtijeva) pokazuju da one odbijaju prihvatiti ideju da su inferiorne, da vrijede manje od gazdarice i da je takva društvena hijerarhija legitimna.

Kućne se pomoćnice ne identificiraju sa svojim poslodavkama: one sebe procjenjuju po kriterijima različitima od kriterija društva i načina na kakav njihove poslodavke gledaju na one koji obavljaju kućanske poslove. Ničim ne pokazuju da se smatraju inferiornima zbog posla koji obavljaju. No kućne pomoćnice pokazuju ekstremnu svijest o Drugome, koja je karakteristična za osobe u podređenom položaju, a pokazuju i osjećaj zamjeranja potlačenih – onih koji ne prihvaćaju stav da je njihova potlačenost pravedna. Međutim, elementi koje kućne pomoćnice unose u taj odnos čine slabu protutežu ritualima poslušnosti i maternalizmu, pohranjenih u srži dinamike između poslodavki i kućnih pomoćnica. Poslodavka, koja je u moćnijem položaju, određuje osnovni ton odnosa i taj ton funkcionira tako da pojačava nejednakost u odnosu, čime jača vjerovanje poslodavke u ispravnost povlaštenog položaja njezine klase i rase te njezino opravdavanje za neravnopravnost društvenog sustava.

S engleskog jezika prevela: Aleksandra Mišak


SUMMARY

Invisibility, Consciousness of the Other, and Politics of Ressentiment

Text traces the racist premises of treating servants, maids and other domestics as «invisible» within employ-er’s household, at the same time exploiting servants both economically and emotionally. Domestics as a group are far more aware of and concerned with the subtleties of personalities and habits of their employer than vice versa. But this awareness is that of a distant and somewhat judgmental observer, fully cognizant of her disadvantaged position in the relationship and the society, and conscious that the greater her understand-ing of those wielding power over her life the greater her potential for maneuvering skillfully and profitably within the employer’s world. It was the keen awareness of one who knows that knowledge is power, not the envious and hungry stare of the sycophant.

KEY WORDS: Domestics, servants, maids, ressentiment, power relations, degrading treatment of employers, cultural differences between American South and North, politics of identification.


Nasilje siromaštva i rodno određena politika: uvidi s Jamajke*

Faye V. Harrison

«Geto je danas tužno naselje straćara», požalio se jedan od mojih prijatelja i sugovornika tijekom posjeta Oceanviewu 1992. godine. Oceanview je pseudonim za osiromašenu četvrt u središtu Kingstona u kojoj je službena stopa nezaposlenosti 74%. Vremena su bila tako teška da su stambene zgrade oronule do te mjere da ih više nije bilo moguće obnoviti. Ti vidljivi, materijalni znakovi siromaštva odražavali su produbljenu društveno-gospodarsku okrutnost koja je prati-la ono što neki kritičari (e.g., Race & Class, 1992) danas opisuju kao «ponovnu kolonizaciju» Jamajke od «novih osvajača» – političkih programa kojima su Međunarodni monetarni fond, Svjetska banka te Reaganova i Bushova vlada pokušavale «prilagoditi» i «stabilizirati» oživljeno i na izvoz usmjereno gospodarstvo Jamajke. Te strategije za izgradnju društava Trećeg svijeta iz uništenih gospodarstava temelje se na ideologiji razvoja koja umanjuje značaj rastućih društve-nih nejednakosti kao posljedica politike koja je nametala nepodnošljive životne uvjete. Takva je politika žrtvovala osnovne potrebe običnih ljudi – posebno siromašnih – u zdravstvu, stano-vanju, obrazovanju, socijalnoj skrbi i zapošljavanju te se usmjerila na slobodno poduzetništvo i slobodnu trgovinu.

Od 1978. godine pratim stanovnike Oceanviewa i razgovaram s njima o društvenim, gospodarskim i političkim okolnostima koje utječu na njihove živote i borbu za preživljavanje u toj četvrti (e.g., Harrison 1987 a, b; 1988; 1991 a, b). Kasne sedamdesete obilježili su gospodar-

* Tekst je u skraćenom i modificiranom izdanju preuzet iz knjige Situated Lives: Gender and Culture in Everyday Life, ur. Louise Lamphere, Helena Ragoné i Patricia Zavella, London: Routledge, 1997, str. 451-469.


ski problemi i politička previranja. Demokratski i socijalistički put prema gospodarskom razvoju i društvenim promjenama koji je odabrala Nacionalna narodna stranka žestoko su osporavali, kočili i destabilizirali politički protivnici u zemlji i inozemstvu te udružene ekonomske snage međunarodne recesije, učetverostručenih cijena nafte i masivnog povlačenja domaćeg i stra-nog kapitala. Život je tada zasigurno bio težak, ali – kako je jedan stanovnik naselja izjavio: «Čovječe [sic]; situacija je danas gora.» Usprkos vedrim obećanjima političkog i gospodarskog «spasa» Radničke stranke Jamajke i njoj prijateljske Reaganove i Bushove vlade, dolazak na vlast konzervativne Nacionalne narodne stranke 1980-ih i ranih 1990-ih donio je porast siromaštva u slamovima i oronulim naseljima kao što je Oceanview. To rastuće siromaštvo odražava se u ozbiljnom pogoršanju zdravlja stanovništva. Provedba politike strukturalne prilagodbe prouzro-čila je zabrinjavajuća smanjenja vladinih izdvajanja za zdravstvo i potaknula privatizaciju skuplje i nepristupačnije zdravstvene skrbi (Phillips, 1994: 137). Učinci te nepovoljne društvene situacije i politike usmjerene na kapital najviše pogađaju žene (Antrobus, 1989), koje preuzimaju «naj-veći teret društvene krize» (Sparr, 1992: 31; 1994) kao posrednice na lokalnoj razini kućanstava i zajednice. Gotovo 50% svih kućanstava u Kingstonu vode žene, koje su najodgovornije za zadovoljavanje potreba i preživljavanje svojih obitelji (Deere et al. 1990: 52–53). Zbog svoje uloge u neformalnom sektoru gospodarstva, žene i njihova djeca najosjetljiviji su na posljedice pothranjenosti, gladi i slabe zdravstvene skrbi – rastuće stope smrtnosti (Phillips 1994: 142; Panamerička zdravstvena organizacija/Svjetska zdravstvena organizacija, 1992).

Da bismo shvatili učinke, proturječja i značenja u procesu proizvodnje i trgovine prema obrascu strukturalne prilagodbe, moramo istražiti svakodnevna iskustva, navike, diskurse i zdravi razum običnih ljudi, posebno onih koje se potiče da čekaju – i čekaju – da društvene i gospodarske povlastice za bogate potaknu pozitivne učinke na život nižih slojeva (jedan od elemenata Reaganove politike jest stajalište da povlastice za bogate s vremenom poboljšavaju i život srednjih i siromašnih slojeva – bogati će slojevi imati veću kupovnu moć i otvarati nova radna mjesta, što će poboljšati život cijelog stanovništva; op. prev.). Svoj etnografski uteme-ljen pristup trenutačnoj gospodarskoj krizi Jamajke objasnit ću na primjeru gospođe Beulah Brown, zadivljujuće žene čiju sam životnu priču prikupljala nekoliko godina. Opisat ću učinke stalne krize na svakodnevne živote stanovnika Jamajke, posebno siromašne žene u gradovima i članove obitelji koji o njima ovise. Gospođa Brown godinama je vodila kućanstvo i radila u neformalnom sektoru, kao i mnoge druge žene na Jamajci. Bila je zaposlena kao zdravstvena službenica u sklopu vladina programa koji je stanovnicima pružao nužne zdravstvene usluge što bi im inače bile uskraćene. Gospođa Brown ne bi dobila ni zadržala to radno mjesto bez «pravih političkih veza», što, na žalost, može samo mali broj pripadnika siromašnih slojeva. Iako su je očite povlastice zbog članstva u lokalnoj podružnici Nacionalne narodne stranke možda razlikovale od susjeda, važnost klijentelizma u lokalnoj i nacionalnoj politici čini iskustvo bivše političke klijentice korisnim za objašnjavanje ograničenja i nedostataka političkih i gospodarskih programa na Jamajci.

Iskustva iz života gospođe Brown pokazuju nam širu sliku postkolonijalnog iskustva na Jamajci koje karakterizira zaduživanje, razvoj usmjeren na izvoz i strukturalna prilagodba te njihov skupni učinak na zaposlene žene i proživljavanje krize u lokalnim zajednicama.


Priča u priči: marljiva žena

Tijekom 1970-ih Beulah Brown bila je žena u srednjim godinama odgovorna za dva naraštaja u kućanstvu i širu obitelj. Radila je kao zdravstvena službenica pod udruženim sponzorstvom vla-dina programa javnog zdravlja i lokalne agencije za urbani razvoj, dva projekta koja su nastala kao posljedica usmjerenja reformističke vlade Nacionalne narodne stranke na socijalnu politiku. Prvo radno mjesto dobila je u tvornici donjeg rublja. Međutim, više joj se sviđalo samozapošlja-vanje u kućanskim poslovima od stroge radne discipline u tvornici. Zahvaljujući izraženoj gra-đanskoj svijesti i vještinama organiziranja, probila se do vodećeg položaja u lokalnoj podružnici Nacionalne narodne stranke i šire političke strukture. Do kasnih 1970-ih napustila je državnu službu, ali se nastavila aktivno angažirati u stranci. Gospođa Brown uspostavila je uspješnu suradnju s pacijentima i pokazala se kao brižna sugra-đanka, pa su je mnogi poznavali i obraćali joj se sa «sestra Brown», pri čemu je izraz «sestra» bio titula iznimnog poštovanja. U svojim dnevnim terenskim posjetima, uvijek je ulagala više truda nego što se to od nje očekivalo. Ponašala se prema pacijentima kao prema vrijednim osobama s nizom osnovnih potreba koje je osjećala obvezu zadovoljiti. Brinula se da se pravilno hrane, da imaju čistu odjeću i da sobe u kojima žive budu čiste i uredne. Posebnu pozornost posvećivala je starijim osobama, ali je mnogo pomagala mladim i često maloljetnim majkama. Dijelila je s njima svoja iskustva i mudrost, upozoravala ih da jedu zdravo, čitaju dobre knjige i, u skladu sa svojim vjerskim svjetonazorom, «da se mole Isusu Kristu» kako bi pozitivno utjecale na karakter i osobnost svoje djece i prije rođenja.

U vrijeme našega prvog susreta, gospođa Brown brinula se za svojega ostarjelog oca, svoje dvije kćeri te hendikepiranu sestru i njezine tri kćeri. Prije toga skrbila se i za mladu neća-kinju koja je nakon određenog vremena otišla živjeti sa svojom majkom, jednom od sestara gos-pođe Brown, u Kanadu. Usprkos mnogim teškoćama, Beulah je uspješno vodila kućanstvo. Djeca su uvijek bila sita, odjevena i dobila su potrebno obrazovanje. Jedna od njezinih nećakinja, Claudia, danas je medicinska sestra u New Yorku, a – «zahvaljujući Božjoj milosti» – najstarija kći gospođe Brown, Cherry, studira na Sveučilištu West Indies. Na žalost, Marie, kći koja je ostala kod kuće, teško se zapošljavala i u uredima i u tvornicama, i često je mijenjala poslove, pa je odlučila proizvoditi i prodavati dječju odjeću da bi mogla raditi kod kuće i paziti svoju djecu. Usprkos ekonomskoj nesigurnosti rada u neformalnom sektoru, Marie se sviđa fleksibilnost i sloboda rada bez represivnog industrijskog nadzora na koji se žale mnogi bivši radnici i radnice iz Oceanviewa.

Budući da plaća zdravstvene službenice nije bila dovoljna za potrebe kućanstva, gospo-đa Brown pronašla je dodatne prihode. Uglavnom je šila haljine – tu je vještinu i dar njegovala tijekom cijelog života. Nekoć davno imala je i mali butik u Port Antoniju u kojem su kupovali mještani i strani turisti, ali je zatvorila butik i napustila supruga da bi se vratila u Kingston te se brinula za rodbinu koja je prolazila kroz teška vremena. Uza šivenje haljina, gospođa Brown također je pekla i prodavala mesne pite, kupovala i prodavala sir te prodavala led iz zamrzivača što ga je kupila od novca koji joj je slala sestra blizanka iz Engleske i od pomoći lokalne crkve. Zahvaljujući svojim političkim stranačkim vezama uspostavljenim tijekom prijašnjega aktivnog


angažmana u lokalnoj podružnici Nacionalne narodne stranke, pobrinula se da se njezina sestra zaposli kao čistačica ulica u vladinu programu obuke. Iako je njezina obitelj bila bogatija od susjednih, za preživljavanje je bilo potrebno ulagati svakodnevan trud.

Sredinom 1980-ih gospođa Brown izgubila je posao zdravstvene službenice. Program javnog zdravlja doživio je goleme gubitke zbog smanjenja broja radnih mjesta u javnom sektoru prouzročenog mjerama strukturalne prilagodbe i stabilizacije koje su nametnuli MMF i Svjetska banka. Na sreću, u to su vrijeme djevojke koje je odgojila već bile odrasle i mogle su samo-stalno prehranjivati sebe i svoje obitelji. Do 1988. godine, u kućanstvu su ostale samo Beulah, njezina druga kći Marie i njezino troje male djece. Bivši članovi kućanstva počeli su samostalno živjeti te se preselili ili iselili u Ameriku i Kanadu, smjestivši se kod rođaka, «stranaca», preko mora. Financijske potrebe kućanstva su se smanjile, ali je Beulah ipak morala proširiti nefor-malne poslove da bi prehranila obitelj. Počela je šiti više haljina i svojem popisu aktivnosti za ostvarivanje prihoda dodala pripremu svadbenih i rođendanskih torti.

Bez obzira na to koliko je sati na dan radila, nikad nije uspijevala uštedjeti mnogo novca, nego je zarađivala tek toliko da preživi svaki mjesec. Zbog pada vrijednosti jamajčkog dolara i ukidanja financijske pomoći za osnovne potrepštine kao što je hrana, troškovi života dramatično su se povećali. Kako je mogla držati korak s rastućom inflacijom, kojoj je cilj bio povećati konkurentnost izvoznih proizvoda Jamajke na međunarodnom tržištu? Znala je da se nikad neće okrenuti očajničkim nezakonitim aktivnostima na koje su se odlučili njezini susjedi – krađi i trgovini drogom. Jednostavno je odbijala prodati dušu vragu za «krvav novac» zara-đen od aktivnosti lokalnih bandi koje su putovale na relaciji Kingston – Amerika i natrag te trgovale crackom. Nakon slabljenja političke patronaže, trgovina drogom postajala je sve važniji izvor zarade u lokalnoj zajednici i sitnih ulaganja. Međutim, cijena bavljenja kriminalom bila je prevelika. Gospođa Brown žalila se da se previše mladih uključenih u trgovinu drogom vraća kući u drvenim ljesovima.

Kao i većina stanovnika Karipskog otočja, gospođa Brown godinama je pripadala i aktivno sudjelovala u svojoj međunarodnoj obiteljskoj mreži koja je obuhvaćala Jamajku, Veliku Britaniju, Kanadu i SAD (Basch et al., 1994). Njezine sestre u inozemstvu često su je pozivale u posjet, poticale da se iseli iz zemlje i iskoristi nove, bolje mogućnosti. Prije sredine 1980-ih, gospođa Brown čvrsto je odlučila ostati kod kuće i brinuti se za svoju obitelj. Voljela je svoju zemlju, svoju crkvu i svoju stranku, i željela je sudjelovati u izgradnji bolje budućnosti Jamajke. Smatrala je da netko mora ostati i usmjeriti zemlju na pravi put. Ne mogu se svi iseliti. «Moj dom je ovdje, na Jamajci», uporno je tvrdila.

To je bilo njezino stajalište prije nego što je strukturalna prilagodba pogodila temelje njezina kućanstva: njezin hladnjak, zamrzivač i kuhinjski stol. Samo tijekom 1990. godine, cije-na pilećeg mesa – poželjnoga glavnog jela uz rižu i grašak za nedjeljni ručak – trostruko se povećala. Osnovne namirnice također su poskupjele. Mnoge obitelji nisu si mogle priuštiti svježe mlijeko, kukuruznu krupicu i rajčicu, cijena kojih se povećala 140 posto (Institut za statistiku Jamajke, 1991).

Između 1987. i 1992. godine, gospođa Brown dvaput je otputovala u inozemstvo u dulji posjet svojoj rodbini u Engleskoj, Kanadi i SAD-u. Tijekom gotovo godinu dana boravka kod rod-


bine, čuvala je djecu i obavljala razne poslove da bi zaradila i uštedjela novac. Njezina se obitelj ponašala prema njoj «kao prema kraljici». Kupovali su joj darove («dobru kameru, televiziju, radio i slično») i nisu joj dopuštali da troši zarađeni novac te su plaćali troškove njezinih među-narodnih putovanja. Novac koji je uštedjela i poslala u Kingston bio je presudan za preživljava-nje u Oceanviewu. Njezina svjetska obiteljska mreža i zemljopisna mobilnost omogućili su joj da poveća svoje prihode i iskoristi razlike u plaćama između Jamajke i zemalja u kojima je živjela njezina rodbina (Ho, 1993: 33). Ta financijska prednost pomogla je i Jamajčankama iz srednje klase da lakše podnesu inače sramotan i ponižavajući pad društvenog statusa zbog poslova kao što su čuvanje djece ili pomoć u kućanstvu u domovima Sjeverne Amerike. Međunarodna kretanja stanovnika unutar Kariba te između Kariba i svjetskih velegradova bila je tradicionalna strategija preživljavanja među Jamajčanima nakon oslobođenja od kolonijalizma u 19. stoljeću.

Teški životni uvjeti prisilili su gospođa Brown da se pridruži velikom valu iseljenica s Karipskog otočja, kojih je od kasnih 1960-ih bilo više nego muškaraca (Deere, 1990: 76; Ho, 1993: 33). Dosad je gospođa Brown uvijek «posjećivala» svoju rodbinu u inozemstvu, ali pri-znaje kako postoji mogućnost i vjerojatnost da im se uskoro pridruži i zatraži trajno boravište. U međuvremenu nastavlja raditi kod kuće prikupljajući i raspoređujući resurse unutar rodbinski posredovane transnacionalne društvene mreže u koju je ugrađen njezin lokalni život.

Priča o gospođi Brown i mnoga druga slična životna iskustva karakteristični su za današnje doba globalizacije, koje je obilježeno sve dubljom krizom što je strategije strukturalne prilagodbe i razvoja usmjerenog na izvoz pokušavaju razriješiti u korist pokretljivosti i gomilanja transnacionalnoga kapitala. Međutim, priča o gospođi Brown samo je priča unutar napete priče o dramatičnim pojedinostima nelinearne borbe za razvoj i dekolonizaciju Jamajke. Sada ću životno iskustvo Beulah Brown smjestiti u širi kontekst te objasniti sile i uvjete koji utječu na živote marljivih zaposlenih žena s Jamajke, posebno onih koje rade u neformalnom sektoru i području slobodne trgovine. Pokazat ću da su njihove dvojbe i nastojanja usko povezani.

Nekoć davno: dvojbe o razvoju

Duboko u dugovimaKao i mnoge druge zemlje Trećeg svijeta i južne polutke, postkolonijalna Jamajka ima velik vanjski dug. Početak te krize može se uočiti u gospodarskim problemima sredinom 1970-ih. Do 1980. godine, kad je konzervativna Radnička stranka Jamajke pobijedila demokratsko-soci-jalističku Nacionalnu narodnu stranku, dug Jamajke se udvostručio zbog velikih zaduživanja namijenjenih ublaživanju učinka međunarodne gospodarske krize i povlačenja kapitala (panična reakcija domaćih i međunarodnih tvrtki na ljevičarske poteze stranke) te osiguravanju državnih projekata razvoja. Da bi stabilizirala i obnovila uništeno gospodarstvo, vlada Radničke stranke Jamajke, uz potporu i pomoć Reaganove vlade, oslanjala se na MMF i Svjetsku banku te podigla goleme zajmove za uspostavljanje ključne ravnoteže plaćanja i fiskalnih deficita. Kao posljedica toga, zaduženost zemlje višestruko se povećala. Vanjski dug Jamajke danas je veći od četiri milijarde američkih dolara. Otplate duga nadmašuju iznose zajmova i potpora (Ferguson, 1992:


62) i troše 40 posto strane razmjene što je Jamajka zarađuje od izvoza, koji bi trebao pokrenuti gospodarstvo i omogućiti održiv razvoj. Razvojna strategija od 1980. godine – koja ide u korist proizvodnje za izvoz u privatnom sektoru – učvrstila je odnose zaduženosti. MMF, Svjetska banka, Inicijativa Karipskog bazena vlade SAD-a i USAID ograničili su uvjete za gospodarsko strukturiranje Jamajke koji dodatno integriraju otok u globalnu hijerarhiju odnosa slobodne trgovine. Osim što je klasno i rasno pristrana (Köhler, 1978), ta je globalna hijerarhija i bitno rodno određena (Antrobus, 1989; Enloe, 1989; Sparr, 1994).

Put prema gospodarskom razvoju i društvenoj kriziPut razvoja gospodarstva Jamajke – opterećen dugovima, usmjeren na razvoj i utemeljen na slobodnoj trgovini – ne uspijeva otkloniti stalno siromaštvo i nerazvijenost Jamajke. Prednosti te strategije razvoja nisu poboljšale položaj nižih slojeva na društveno-gospodarskoj ljestvici, nego su im donijele negativne učinke drastičnih mjera štednje, koje za sobom povlači financijska pomoć MMF-a i Svjetske banke. Te mjere nalažu da vlada denacionalizira ili privatizira javne sektore gospodarstva, ograniči socijalne usluge i zapošljavanje, smanji vrijednost jamajčkog dolara, nametne ograničenja na plaće, liberalizira uvoz te ukloni potpore i nadzor cijena hrane i drugih potrošačkih dobara (Antrobus, 1989: 20), što je, zajedno s usmjerenjem na proizvodnju za izvoz, dovelo do povećanja nezaposlenosti, smanjenja stvarnih plaća za one koji su dovoljno sretni da imaju redovita primanja, dramatičan porast troškova života i, kao posljedicu toga, neishranjenost i glad, opće pogoršanje zdravlja stanovništva i povećanje zloporabe droge i nasilja – uključujući i nasilje nad ženama (Antrobus, 1989: 23). Situacija je tako ozbiljna da ekonomist Clive Thomas (1988: 369) iznosi uznemirujuću tvrdnju da siromašni slojevi danas žive gore od robova iz 19. stoljeća, koji su imali bolji pristup bjelančevinama, ugljikohidratima, gorivu i alatu. Žene podnose najveći teret u borbi protiv današnje društvene i gospodarske štednje, a mnoge od njih odgovorne su za uzdržavanje kućanstava i obitelji, bez obzira na to jesu li formalno zaposlene ili nisu (Bolles, 1991).

Iako su žrtvovale osnovne potrebe običnih ljudi, zaduženost i strategija slobodne trgovine uspješno su obnovile «vojne i gospodarske temelje nadmoći SAD-a ... i uvukle zemlje Karipskog bazena u vojno-industrijski kompleks SAD-a» (Deere et al., 1990: 157). Središnji aspekt Inicijative Karipskog bazena bila je povećana prodaja američkih izvoznih proizvoda u zemlje Karipskog otočja (McAfee, 1991: 43). Izvoz iz Kariba što ulazi na američko tržište bez carine proizvodi se u stranim zonama slobodne trgovine koje u značajnoj mjeri nadzire SAD i u kojima se roba (obično odjeća i elektronika) sastavlja od sirovina i kapitalnih dobara uvezenih iz SAD-a. Drugim riječima, Karibi su postali prekomorska lokacija za podružnice tvornica koje ne stvaraju dvosmjerne veze i vodoravnu integraciju potrebnu za poticanje domaćih gospodarskih sektora Jamajke.

Rodna neravnopravnost u globalizacijiTransnacionalni je kapital prisvojio poduzetničku slobodu vraćanju profita u domovinu bez ikakvih nametnutih obveza da ulaže u budućnost zemlje domaćina; slobodno je zapošljavao radnike, većinom žene, čiji je rad bio politički, zakonski i kulturno definiran kao jeftin i zamjenjiv.


Enloe (1989: 160–163) tvrdi da ekonomska globalizacija ovisi o zakonima i kulturnim pretpo-stavkama o ženstvenosti, seksualnosti i braku koje pridonose smanjivanju plaća i povlastica za žene. Transnacionalna industrija odjeće iskoristila je i osnažila patrijarhalne pretpostavke da su aktivnosti kao šivenje «prirodni» ženski poslovi koji ne zahtijevaju posebne vještine, ospo-sobljavanje ili naknadu; da poslovi definirani kao stručni pripadaju muškarcima, koji zaslužuju naknadu za svoju posebnu tjelesnu snagu i obrazovanje; da žene ne prehranjuju obitelj i kućan-stvo te da zapravo ovise o očevima ili supruzima (Safa, 1994); i na kraju, da potrebe žena ne bi trebale određivati politiku i praksu poslovnog upravljanja i razvoja.

Profitabilnost, pokretljivost kapitala i strukturalna moć (Wolf, 1990) kao elementi globalizacije bitno su rodno određene pojave označene muškom logikom. Današnje strategije prilagodbe, stabiliziranja i olakšavanja gomilanja kapitala podrazumijevaju ideje ženstvenosti i muškosti što opravdavaju superizrabljivanje proizvodnog i reproduktivnog rada žena, posebno obojenih žena (vidi Enloe, 1989; Deere et al., 1990; Antrobus, 1989), koje su najranjivije žrtve strukturalnog nasilja – simboličkih, psiholoških i tjelesnih napada na ljudske subjekte, mate-rijalna tijela i društveno-kulturalni integritet koji proizlazi iz situacija i institucija ugrađenih u društvenu, političku i ekonomsku dominaciju (Köhler, 1978).

Simbolički napad na žene odražava se u jeziku i slikama promotivnih materijala nami-jenjenih potencijalnim ulagačima u trgovačkim i industrijskim časopisima, plakatima i lecima na trgovačkim sajmovima. Oglas korporacije Jamaica Promotions (JAMPRO) koji ističe mogućnosti ulaganja na otoku prikazuje donji dio leđa crne žene, izbačenu stražnjicu (u hlačicama) i bedra (National Labor Committee [Nacionalni radnički odbor], 1992: 44). Preko cijele dužine hlačica velikim bijelim slovima piše: «Mali primjer našeg rada.» Ispod rečenice koja dokazuje visoku kvalitetu i produktivnost jamajčkih tvornica manjim slovima piše: «Od traperica do jakni – od odijela do kratkih hlača – pametni proizvođači odjeće imaju uspjeha na Jamajci.» (kurziv dodan) «Imati uspjeha» može se shvatiti kao dvostruka ili trostruka igra riječi koja asocira na proizvod-nju i zaradu i na provokativne konotacije povezane sa ženskom anatomijom (imati uspjeha kod žena, op. prev.). Prešutni niz značenja kojim se manipulira odnosi se na hiperseksualnost koju je povijesno rasistička/seksistička ideologija pripisivala ženama afričkog podrijetla. Ženska radna snaga s Jamajke jeftina je u dvostrukom smislu: označava niske troškove rada i mit o neograni-čenoj seksualnoj dostupnosti. Oslanjajući se na stereotipe o afričko-karipskom «promiskuitetu», oglas poručuje potencijalnim ulagačima da mogu «imati uspjeha» s Jamajčankama bez zakon-skih ograničenja ili dugotrajne obveze. Strani proizvođač može iskoristiti tu financijski privlačnu situaciju za najviše – a često manje od – 75 centi na sat ili od 13 do 24 posto iznosa koji plaćaju američkim radnicama u industriji odjeće (McAfee, 1991: 83). Prema istraživanju iz 1988. godine, 80 posto radnika u zoni slobodne trgovine u Kingstonu zarađuje manje od 15 američkih dolara na tjedan (McAfee, 1991: 86). Iako je to predivan poticaj za ulagača, tom se plaćom, iz perspektive radnika, može zadovoljiti manje od 40 posto potreba obitelji za hranom (McAfee, 1991: 24).

Osim izraženo klasnih predrasuda, trenutačan pristup razvoju Jamajke bez sumnje je rodno pristran – očekuje se da proizvodne i reproduktivne uloge žena neutraliziraju najveće rizike današnje politike razvoja. Karipska feministica Peggy Antrobus (1989: 19) tvrdi da politika


strukturalne prilagodbe posebno podrazumijeva «rodnu ideologiju koja izrabljuje žensko vrije-me, rad i seksualnost». Siromašne žene, bilo da su zaposlene u tvornicama u zonama slobodne trgovine ili neformalno spajaju kraj s krajem u svojim bijednim kućanstvima u getima, preuzi-maju negativne učinke politike i programa čije posljedice, iako možda nisu planirane, pridonose onome što George Beckford (1972) naziva «stalnim siromaštvom» karakterističnim za plantažna i postplantažna društva u vrtlogu rekolonizacije (Race & Class, 1992) u kapitalizmu kasnog 20. stoljeća.

Dalekosežni učinci zona slobodne trgovineZone slobodne trgovine ili obrade izvoza uspostavljene pod JAMPRO-om i programom organi-ziranim pod Odjeljkom 807 Specijalnih tarifnih odredbi SAD-a predstavlja «vrstu neregulirane trgovine, ulaganja i zapošljavanja ... koji se, po mišljenju [Svjetske] banke, provode u cijelom svijetu». Zone slobodne trgovine kao primatelji velikodušnih poticaja ne plaćaju «uvozne carine i poreze na dioničke dividende» i slobodno prenose zaradu iz zemalja domaćina. Zona slobodne trgovine kao država unutar države neprijateljska je prema sindikatima (McAfee, 1991: 84–85) i dopušteno joj je iskorištavati domaće radnike, koji su često prisiljeni raditi prekovremeno bez obavijesti i nemaju dovoljno vremena ni prostorija za odmor i stanku za ručak. Radnici se katkad pretražuju prije odlaska na nuždu, a u najgorim uvjetima dopušteno im je obaviti nuždu samo jedanput dnevno (Ferguson, 1991: 68–69; McAfee, 1991: 85).

Kad se radnici iz zona obrade izvoza usprotive politici jeftine radne snage u zonama slobodne trgovine i, kao posljedica toga, organiziraju za bolje plaće i uvjete rada, riskiraju otkaz i dolazak na crnu listu, što im onemogućuje da nađu posao u drugim tvornicama u zoni slobodne trgovine. Usprkos ozbiljnim rizicima, Jamajčanke nisu prihvatile nehumane uvjete i odlučile su se boriti. U ožujku 1988. godine, 2000 žena iz zone slobodne trgovine u Kingstonu organizirale su trodnevni štrajk (Jamaican Weekly Gleaner, 1988 a–d). Prosvjedovale su protiv verbalnog i tjelesnog zlostavljanja, nerazumno niskih plaća i slaboga sindikalnog predstavništva. U početku je premijer Edward Seaga imenovao zajedničko vijeće sindikalista i uprave da bi istra-žio te pritužbe, ali je nakon određenog vremena popustio pod pritiskom vlasnika tvornice, koji su zaprijetili da će zatvoriti pogone ako vlada ne ispuni svoja obećanja i ako radnice nastave izražavati «negativne stavove».

Ekonomski očaj u neformalnom sektoruSeagov stav da su, bez obzira na ozbiljnost situacije, poslovi u zonama slobodne trgovine bolji od nezaposlenosti, dijele mnogi radnici, koji se odlučuju za tu vrstu zaposlenja zbog nesigurno-sti, nestabilnosti i agresivne konkurencije u neformalnom gospodarskom sektoru (Deere, 1990). Ipak, radnici u zonama slobodne trgovine lako mogu izgubiti posao. Ako uprava ocijeni da je njihovo ponašanje neučinkovito i da su neposlušni, mogu postati žrtve zlostavljanja ili dobiti otkaz. Nadalje, često mogu biti proglašeni viškom ako vlasnici tvornice odluče preseliti na finan-cijski isplativija područja u zemlje koje mogu ponuditi jeftiniju radnu snagu.

Dok nadničari često obavljaju dodatne poslove i povećavaju svoja primanja neformal-nim sredstvima, gotovo 40 posto Jamajčanki – u usporedbi s 12 posto Jamajčana – radi u


neformalnom gospodarstvu, uglavnom kao pomoć u kućanstvu ili maloj trgovini (Deere, 1990: 67; Bolles, 1991; Harrison, 1991 b). Da bi maksimalno osigurali preživljavanje, radnice i radnici u neformalnom sektoru moraju pomiriti natjecateljski duh «agresivnog trgovanja» s duhom surad-nje što održava širu obitelj i mreže prijateljstva kojima kruže roba, usluge i gotovina u svrhu osnovnog opstanka. Zbog rastućeg manjka gotovine, te produžene mreže razmjene omogućuju njihovim osiromašenim sudionicima da zadovolje osnovne potrebe izvan formalnog tržišta.

Iako mnoge žene radije biraju posao u tvornici nego neformalna sredstva zarade, u stvarnosti su takve mogućnosti zapošljavanja nedovoljno dostupne. Nadalje, zamjenjivost radne snage u zonama slobodne trgovine znači da proletarijat u obradi izvoza nije ništa manje zaštićen od svakodnevne stvarnosti nego neformalni sektor i osobe kao što su Beulah i Marie Brown, koje djeluju u tom sektoru. Premda neformalna radna snaga zaposlena puno radno vrijeme uključuje radnice kojima je «siva» ekonomija jedini izvor primanja, postoje mali poduzetnici kojima je samozapošljavanje značajan izvor sredstava za život, povoljniji od radnih uvjeta u zonama slobodne trgovine. Društvena kritika tvorničkih uvjeta rada što je izražavaju lokalni stanovnici može navesti nezaposlene radnike da racionaliziraju ogorčenost koju osjećaju jer su isključeni iz mogućnosti rada za stalnu plaću. S druge strane, ta kritika također može biti izraz lokalne spoznaje proturječja i nemoralnosti prevladavajućeg modela razvoja i njegove strukture zapošljavanja/nezaposlenosti.

Mnogi analitičari tvrde da individualizirano i na sadašnjost usmjereno «agresivno trgo-vanje» koje obilježava aktivnosti u neformalnom sektoru «sprečava osjećaj kolektivne borbe» i pridonosi «razjedinjenju radničke klase i uništenju njenih institucija» (Deere, 1990: 11–12). Oni smatraju da taj problem «dodatno produbljuje društvenu krizu». U kojim se okolnostima među onima kojima je «trgovanje» jedini način da prežive može javiti osjećaj kolektivne borbe? Koja je uloga rodne politike u razvoju kolektivne svijesti u društveno-političkom okružju strukturalne nezaposlenosti i rada u neformalnom sektoru? Tim se pitanjima bavi sljedeća analiza struktural-nog nasilja siromaštva u četvrti u kojoj je počela priča gospođe Brown.

Razrješenje krize u siromašnoj izbornoj jedinici

Svakodnevni život je doslovna borba protiv bijede u četvrti kao što je Oceanview, gdje je neza-poslenost izuzetno visoka; nasilno suparništvo između gangsterskih klijenata dvije glavne poli-tičke stranke u zemlji, Nacionalne narodne stranke i Radničke stranke Jamajke, izmaknulo je kon-troli; «Babilon», kako Rastafarijanci zovu represivno društvo i represivni državni aparat, otkriva svoje prave namjere – poticanje straha; a intelektualci i pisci («muškarci i žene od riječi» – da parafraziram naslov knjige Rogera Abrahama iz 1983. godine) upuštaju se u verbalne izvedbe o značenju slobode i suvereniteta za «patnike» i «obične ljude» koji se bore za opstanak u naci-onalnom kontekstu u kojemu je neovisnost redefinirani zakonski status koji ne prati temeljna društvena i gospodarska preobrazba (Lewis, 1968). Sve veća očekivanja i neispunjena obećanja o neovisnosti i dekolonizaciji stvorili su u kolektivnom iskustvu i sociopsihologiji dubok osjećaj razočaranja, otuđenja i ljutnje, koji obilježava djelovanje među patnicima u Oceanviewu.


Ničija zemlja i prostor središnjih ženaPrema spoznajama većine stanovnika Kingstona, podjela na gornji, elitni dio grada i siromašne donje četvrti glavna je dimenzija u lokalnoj klasnoj i političkoj strukturi. Unutar prostora geta u širenju, stranačke granice označuju mjesta sigurnosti, opasnosti i neutralnosti, koja su međuovi-sna i podložna novim šifriranjima. Četvrti koje većina pripadnika srednje klase, u strahu da budu uhvaćeni u siromašnim četvrtima u središtu Kingstona, smatra «ničijim zemljama» visoko su kon-troverzna okružja, često svedena na virtualne ratne zone, posebno tijekom izbornih kampanja.

Te zone geta ili «ničije zemlje» također su rodno određene. Područja unutar i između četvrti maskulizirana su i paramilitarizirana prema nizu društveno-kulturnih mjerila u popularnoj imaginaciji koju oblikuje i promiče veličanje nasilja i filmovi B-produkcije uvezeni iz SAD-a tije-kom 1960-ih i ranih 1970-ih. Lokalne ideje muškosti utemeljene su u onome što Lacey (1977: 159) naziva središtem organiziranoga kriminala te trgovine oružjem i marihuanom, koji su internalizirali jamajčku proizvodnju i distribuciju marihuane od kasnih 1960-ih (Harrison, 1990). Poduprt i osnažen rutinskim političkim nasiljem u obliku uličnih bandi, uz pomoć kojih mnogi političari stječu moć, sindrom revolveraša koji se proširio jamajčkim urbanim getima oslanja se na tradicionalnu sliku – i redefinira je – afričko-jamajčkog muškarca iz niže klase koja nagla-šava «ugled» kao spoj osobina kao što su muževnost, tjelesna snaga, čvrstoća i otpor autoritetu (Wilson, [1973], 1995; Whitehead, 1986). U skladu s tim, muškost se definira kao sposobnost da muškarac bude dovoljno čvrst i prkosan da nasiljem osvoji i nadzire žene i slabije muškarce. U kontekstu vidljivih napora za stvaranje osjećaja društvene ravnoteže, ta je militarizirana muš-kost najvrednija kad je usklađena s «moralnom» sposobnošću za zadovoljavanjem barem nekih materijalnih potreba svojih potomaka i njihove majke kriminalnim aktivnostima. Ako relativna ravnoteža između ugleda i moralnog statusa nije ostvarena, revolveraš se smatra «zlim» – što je oblik moralne slabosti.

Međutim, revolveraške se vrijednosti i propituju. Paramilitariziranu muškost političkih bandi i trgovaca drogom, njihove teritorije i ratne zone propituju i miroljubivi muškarci u mreža-ma uličnih okupljališta koji uspijevaju postići političku neutralnost i žene koje prisvajaju lokalne prostore i pretvaraju ih u svetišta, zone sigurnosti i neutralne točke interakcije (cf. Feldman, 1991) nestranačkih područja moći kao što su otvorene tržnice, škole, crkve, udruge za pomoć i neka «dvorišta» ili zajednički prostori. Žene mirotvorkinje, koje nalikuju «središnjim» ženama koje Sacks (1984) analizira u kontekstu borbe na radnome mjestu u Sjevernoj Karolini, mobiliziraju društvenu moć ugrađenu u obiteljske vrijednosti i vještine koje im omogućuju i koje ih osnažuju za učinkovitu komunikaciju, određivanje ciljeva i prioriteta, donošenje odluka te razrješenje i posredovanju pri sukobu.

U Oceanviewu, vlada i političke stranke glavna su i najvidljivija mjesta moći, ali su na nekim sjecištima stranačke podjele i popratni sukobi zaustavljeni primirjima koja se sklapaju i održavaju na određeno (obično ograničeno) vrijeme. Tijekom mirnih razdoblja, ženske mreže i udruge (posebno nestranačka i višenamjenska Udruga roditelja i nastavnika Škole svetog sakra-menta, kojoj je pripadala Beulah Brown) bile su vidljivi pokretači multikulturalnih promjena koje su povećale društvenu solidarnost i svijest (cf. Vélez-Ibañez, 1983). Meðutim, ta razdoblja mira i kolektivnog identiteta lako mogu ugroziti viktimizacija i nasilje koji prate izborne kampanje.


Struktura i značenja nasiljaNajgori slučaj političkog nasilja dogodio se 1980. godine kad je žestoko suparništvo između demokratskog socijalizma Nacionalne narodne stranke i strategije slobodnog tržišta Radničke stranke Jamajke dovelo do dotad neviđenih nemira. Jedan od mještana opisao mi je tadašnji Kingston kao «karipski Bejrut», a život u Oceanviewu «najgorom noćnom morom». Početkom 1993. godine, Jamaican Weekly Gleaner (1993 a–c) objavio je na naslovnicama brojne članke o nasilju i općim izborima u ožujku te godine. Može li se očekivana razina nasilja zadržati pod nadzorom? To je bilo glavno pitanje koje su postavljali novinari, političari, policijski dužnosnici i cijenjeni svećenik koji vodi misiju u jednom getu.

Nasilje politiziranih bandi, zločinaca i policije ili nasilje muškaraca nad ženama sastavno je obilježje života u Oceanviewu. Ta pojava uvjetuje ozračje koje određuje i lokalnu i nacio-nalnu politiku, gospodarske aktivnosti, obrasce udruživanja i društvene interakcije. Stanovnici Oceanviewa prisiljeni su živjeti s nasiljem, koje je jedan od temelja značenja ugrađenih u lokalno vrednovanje legitimnosti vlade i njene politike razvoja i političkog sudjelovanja. Kao sredstvo i proces u sukobima moći, nasilje je sastavni dio društveno-kulturnih struktura i značenja koja čine i određuju okolnosti interakcije, sukob i političku kulturu. Tijekom cijele povijesti Jamajke, nasilje je proizvodilo politički i kulturno važna značenja, od prvobitne kolonizacije otoka do kasnijeg uspostavljanja izrabljivačkoga robovlasničkog plantažnog društva. Nasilje je bilo i sred-stvo dominacije, i sredstvo prosvjeda i otpora, što pokazuje primjer ustanaka i bjegova robova u kojima je moralna ekonomija i kulturna politika ropstva bila snažno osuđena (Campbell, 1977).

Različite primjene nasilja ostavile su dubok trag u povijesnom pamćenju i današnjem iskustvu Jamajčana. U mjestima kao što je Oceanview dominacija nasilja stalno se proizvodi u lokalnoj politici nacionalnih interesa koja je bila osnažena širenjem obrasca militarizacije što je utjecala na državu i na zločinačke snage kao što su trgovci drogom. Državnu militarizaciju potpomogla je Inicijativa Karipskog bazena iz SAD-a, koja je tvrdila da se regionalna sigurnost i nadmoć SAD-a mora ostvariti u Karipskom bazenu svim potrebnim sredstvima (vidi Harrison, 1987 a: 32; Barry et al., 1984). Širi kontekst unutar kojeg se mogu smjestiti različiti oblici tjele-snog nasilja jest strukturalno nasilje. Prema Köhleru (1978) i drugim istraživačima, strukturalno nasilje obuhvaća napade i kršenja ljudskih prava i dostojanstva kao što su nestašica hrane i glad, onečišćenje okoliša te okrutnost policije – uvjeti što ih proizvode «situacije, institucije te društvene političke i gospodarske strukture» (Haviland, 1990: 458) koje karakteriziraju polarizi-rani gospodarski rast koji se povezuje sa strategijom razvoja MMF-a, Svjetske banke i Inicijative Karipskog bazena.

Prema tome, strukturalno nasilje razvoja oslanja se na ideje muškosti i ženstvenosti koje pomažu proizvodnji i reprodukciji pokretljivosti i gomilanja transnacionalnoga kapitala. Ideje muškosti kao opravdanja za nasilje prešutno se podrazumijevaju u vojno-industrijskoj poli-tici koju podupire SAD i koja se provodi na Jamajci. Na izravne i neizravne načine, od menadžera i zaštitnika postkolonijalnog – ili neokolonijalnog – društvenog poretka (političari, policija i vojni dužnosnici) očekuje se da preuzimaju visoke, «muške» rizike i otklone opasnosti da bi osigurali povoljne ishode kao što su financijska isplativost, zakon i red te gušenje građanskih


prosvjeda. Čak i turističke reklame koriste slike opravdano militariziranih muškaraca u policij-skim ili vojnim uniformama (i gostoljubivih, lako dostupnih i poniznih žena u šarenoj seljačkoj odjeći) da bi stranim turistima prodale ugodu i sigurnost jamajčkih plaža i odmarališta (Enloe, 1989: 32).

U jamajčkom klijentelističkom političkom sustavu, obliku «pasivne demokracije» (Edie, 1990), menadžeri postkolonijalnog društva obično otimaju i nameću svoju moć paravojnim sredstvima, upotrebljavajući «snage» iz geta ili stranačke ulične bande. Uspješnost te taktike ovisi, naravno, o društvenim definicijama muškosti koje promiču neustrašivu čvrstoću života od kriminala. Ta je vrijednost ukorijenjena u sudioništvu i imenovanju utjelovljenima u trenutačnoj hegemonijskoj strukturi maskulizirane moći.

Rodno određena područja regenerativne moćiBorba stanovnika Oceanviewa za mir i protiv represivnog militarizma demokracije također je borba za rekonstrukciju roda i razvoja. Na društveno-političkom terenu mobilizacije mira, lokal-ni subjekti osporavaju i mijenjaju okolnosti i značenja rodnog identiteta, moći, rada i razvoja, posebno kad se odnose na život lokalne zajednice.

Društveno-političko djelovanje ugrađeno je u rodno određena područja moći. Rodno određena politika, kroz koju se pokatkad osporavaju i preoblikuju rodne ideologije, ima važnu ulogu u mikrokulturnim procesima koji povremeno poriču oblike klasno svjesne solidarnosti. Takve epizode omogućuju širim mrežama muškaraca i žena da se ujedine i pruže otpor legiti-mnosti države, čiji zavodnički razjedinjujući rituali marginalnosti (Vélez-Ibańez, 1983) zarobljavaju klijente u začaranim krugovima uskraćivanja građanskih i ljudskih prava.

Tijekom 1970-ih i 1980-ih, politička putanja Oceanviewa obuhvaćala je tri faze (oko 1975., 1978./79. i 1984./85. godine), u kojima su lokalne društvene odnose obilježavala mirno-dopska, bilateralna udružena savezništva, osnivanje vanjskih grupa potpore i povećana lokalna svijest (Harrison, 1987 b). Na tim se sjecištima javljala jasna spoznaja o lokalnim posljedicama nerazvijenosti i polariziranoga gospodarskog rasta te izraženija svijest o povezanosti, s jedne strane, lokalnog siromaštva i političke viktimizacije i, s druge, nacionalnih (i međunarodnih) strategija razvoja. U tim trenucima primirja i pomirenja, širile su se vrijednosti i društvena moć karakteristična za ženska svetišta i zone sigurnosti.

Kroz mikrotransformacijske prakse tih faza pomirenja i solidarnosti, mreže lokalnih žena, zajedno s muškim mirotvorcima, protivile su se političkom nasilju, politizaciji ograničenih mogućnosti zapošljavanja (općenito pod nadzorom javnog sektora), kulturnoj definiciji muškosti u getu i veličanju nasilja. U procesu osporavanja paramilitarizacije lokalne muškosti i maskulini-zacije moći u klijentelističkim i stranačkim političkim sferama, te su žene redefinirale značenje i raspon svoje ženskosti. Ponovno su protumačile i proširile značenja kulturnih načela regeneraci-je i reprodukcije u mnogim afričko-karipskim viđenjima ženskosti i majčinstva. Prema narodnim shvaćanjima, majčinstvo je zajedničko iskustvo utemeljeno na suradnji i mreži rodbinskih veza te niz praksi koje uključuju brigu, njegovanje, savjetovanje i liječenje nemoćnih i onih koji o njima ovise te ispunjavanje obveze zadovoljavanja obiteljskih potreba sudjelovanjem u javnim arenama rada i društveno-političkim angažmanom.


Središnje žene Oceanviewa primijenile su ta tradicionalna načela na proširenu, izvan-rodbinsku javnu sferu novog razvoja četvrti – izraz «novi razvoj» označuje obnovu i ponovnu izgradnju lokalnosti zajednice i zamišljenog rodbinstva. Svojim angažmanom u nestranačkim, višenamjenskim arenama kao što je Udruga roditelja i nastavnika, žene iz geta naglasile su svoju kolektivnu obiteljsku odgovornost i majčinski autoritet da propituju svakodnevno političko nasilje i kriminal te ospore dominaciju muških shvaćanja moći u prostoru svakodnevnog života i iskustva. Onečišćen i ugrožen prostor stranačke političke zajednice bio je prisvojen i pročišćen kao prošireno «dvorište». Dvorište je istodobno bilo i prostor i skup društvenih veza, a posebno kao metafora za suradnju i toleranciju, podsjeća na simbolički nabijenu ideju «obiteljske zemlje» koja se smatra izvorom kozmopolitičke i tjelesne regeneracije i za biološku reprodukciju i za gospodarski razvoj usmjeren na narod (Carnegie, 1987). Kroz napore za uspostavljanje primirja, središnje žene i njihovi muški saveznici ponovno su izgradili temelje za opstanak prisvajajući sporan urbani prostor ničije zemlje i pretvarajući ga u zajedničko okupljalište u zajednici.

Lokalna društvena kritika i solidarnost u zajednici suočavaju se s nacionalnim snagama koje žrtve geta svode na potrošne klijente i marionete žrtvovane svjetovnim božanstvima onoga što Vélez-Ibañez (1983) naziva «ritualima marginalnosti». Kritika rodnih i klasnih ideologija ugraðena u sindrom političkog nasilja i u trenutačnu politiku održavanja siromaštva presudan je element u građanskoj politici opstanka i ponovne humanizacije koja se može pronaći u mjestima kao što je Oceanview. Tu žensku praksu podupire duboko i potencijalno subverzivno znanje o dugoj tradiciji propitivanja i otpora statusu quo te slavljenja moći relativno nemoćnih da zami-šljaju – i bore se za – zajednicu koja cijeni slobodu. Ta sloboda ne znači pokretljivost i gomila-nje kapitala, nego je povezana s društvenom pravdom i jednakošću. Središnje žene Oceanviewa, kao i njihove istomišljenice u cijeloj Jamajci i Karibima, pokretači su građanske reakcije na krizu koja odzvanja na transnacionalnoj razini te utječe i na sjevernu i na južnu polutku. Mobilizirano građanstvo u obliku akcijskih grupa, zadruga, nevladinih organizacija i društvenih pokreta izra-žava zabrinutost i probleme kućanstava, zajednica i neformalnog sektora na načine na koje to osnovane političke stranke i sindikati ne mogu (Deere et al., 1990: 101, 106). Ne iznenađuje da su žene, s obzirom na «specifične načine na koje ih društvena kriza pogađa», bile «prve koje su prosvjedovale i organizirale se na nove načine».

Kraj priče u priči – za sada

Osjećajući umor i teret svojih 63 godina života, od kojih je posljednjih deset bilo posebno teško, gospođa Brown požalila mi se na opterećujuće troškove života i nepravedno smanjenje vrijed-nosti jamajčkog dolara da bi gospodarstvo bilo otvorenije za strana ulaganja: «I sve na štetu običnih ljudi!» Dok smo u zračnoj luci čekale polazak mojeg aviona, izjavila je da ne zna bi li izdržala sve kušnje i nevolje da nije bilo Božje milosti, koji joj je darežljivo poklonio marljivost, kreativnost i obitelj punu ljubavi; njezine crkve, koja joj je uvijek bila izvor duhovne potpore i materijalne pomoći; i Udruge roditelja i nastavnika te različitih drugih aktivnosti i dužnosti u zajednici utemeljenih na tom strateškom lokalnom svetištu kao zaštiti od političkih sukoba i


ekonomskog očaja. U inozemstvu je uštedjela mnogo novca kod svoje rodbine i prijatelja za crkvu i školu koje su joj pomogle da u teškim vremenima prehrani svoju obitelj. Uporno je tvrdila da je nikakve «pucnjave ili ratovi» ne bi mogli natjerati da odbaci ili napusti najvažniji izvor potpore i solidarnosti koji je bio presudan za njezin osjećaj moralnog i društveno-politič-kog djelovanja. Iako je bila predana svojoj mreži potpore i radu u Oceanviewu, gospođa Brown bila je zahvalna za slobodu da putuje i posjećuje svoju diljem svijeta raseljenu obitelj.

Bilo je vrijeme da odem prema izlazu, pa smo se poljubile, zagrlile i pozdravile kao i mnogo puta prije. Obećale smo da ćemo se dopisivati i čuti telefonom do sljedećeg sastanka na Jamajci ili u SAD-u. Sa smiješkom je rekla da mi ima još mnogo toga ispričati o svojem životu marljive Jamajčanke koja krči svoj put u okrutnom svijetu.

Vratila sam se kući, ali ne mogu prestati razmišljati i brinuti se o Beulah i Oceanviewu u smislu globalnog restrukturiranja koje utječe na život na Karibima i u SAD-u, gdje stanovnici osjećaju i suočavaju se s provedbom verzija strukturalne prilagodbe. Ekonomsko restrukturira-nje koja se događa u SAD-u samo je varijacija šire globalne strukturalne prilagodbe. Politika koja se provodi u SAD-u podsjeća na mjere štednje koje MMF i Svjetska banka nameću zemlja-ma «u razvoju»: smanjenje socijalnih troškova i javnih ulaganja u stanovanje, obrazovanje i zdravstvo; deregulaciju zrakoplovne, kamionske, bankarske, financijske industrije i medija; korporacijsko uništavanje sindikata; smanjenje vrijednosti službene novčane jedinice u zemlji; prodavanje javnih poduzeća; povećanu privatizaciju javnih usluga; i dramatične promjene u poreznom sustavu, koje pogoduju bogatim pojedincima i velikim korporacijama (Sparr, 1992: 30–31).

Promišljanje političke i moralne ekonomije siromaštva u tom području (cf. D’Amico-Samuels, 1991) navelo me na novo shvaćanje analitičkih jedinica i granica koje razlikuje i koristi razmjenu ideja i interakcije između npr. Beulah Brown i mene, Jamajke i SAD-a, s ciljem dubljeg, šireg i intimnijeg razumijevanja rodnog nasilja u okviru strukturalne prilagodbe – i popratnog diskriminacijskog strukturalnog nasilja.


LITERATURA

Abrahams, Roger D. (1983) The Man-of-Words in the West Indies: Performance and the Emergence of Creole Culture. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Antrobus, Peggy (1989) Crisis, Challenge and the Experiences of Caribbean Women. Carribean Quarterly 35 (1&2): 17–28.

Barry, Tom, et al. (1984) The Other Side of Paradise: Foreign Control in the Caribbean. New York: Grove Press.


Basch, Linda, Nina Glick Schiller i Cristina Szanton Blanc (1994) Nations Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Predicaments, and Deterritorialized Nation-States. Langhorne, PA: Gordon and Breach Science Publishers.

Beckford, George (1972) Persistent Poverty: Underdevelopment in Plantation Economics of the Third World. New York: Oxford University Press.

Bolles, A. Lynn (1991) Surviving Manley and Seaga: Case Studies of Women’s Responses to Structural Adjustment Policies. Review of Radical Political Economy 23 (3&4) :20–36.

(1992) Common Ground of Creativity. Cultural Survival Quarterly (zima): 34–37.

Campbell, Mavis C. (1977) Marronage in Jamaica: Its Origins in the Seventheenth Century. Comparative Perspectives on Slavery in New World Plantation Societies. Ur. Vera Rubin i Arthur Tuden. Annals of the New York Academy of Sciences 292: 446–80.

Carnegie, Charles V. (1987) Is Family Land an Institution? Afro-Caribbean Villages in Historical Perspective. ACIJ Research Review br. 2. Kingston: African-Caribbean Institute of Jamaica: 83–99.

D’Amico-Samuels, Deborah. (1991) Undoing Fieldwork: Personal, Political, Theoretical, and Methodological Implications. Decolonizing Anthropology: Moving Further toward an Anthropology for Liberation. Ur. Faye V. Harrison. Washington, D.C.: American Anthropological Association.

Deere, Carmen Diana, et al. (1990) In the Shadows of the Sun: Caribbean Development Alternatives and U.S. Policy. Boulder: Westview Press.

Edie, Carlene (1990) Democracy by Default: Dependency and Clientelism in Jamaica. Boulder: Lynne Reinner Publishers.

Enloe, Cynthia (1989) Bananas, Beaches, and Bases: Making Feminist Sense of International Politics. Berkeley: University of California Press.

Feldman, Allen

(1991) Formations of Violence: The Narrative of the Body and Political Terror in Northern Ireland. Chicago: University of Chicago Press.

Ferguson, James (1992) Jamaica: Stories of Poverty. Race & Class 34(1):61–72.

Harrison, Faye V. (1987 a) Crime, Class, and Politics in Jamaica. TransAfrica Forum 5(1):29–38.


(1987 b) Gangs, Grassroots Politics, and the Crisis of Dependent Capitalism in Jamaica. Perspectives in U.S. Marxist Anthropology. Ur. David Hakken i Hanna Lessinger. Boulder: Westview Press.

(1988) The Politics of Social Outlawry in Urban Jamaica. Urban Anthropology and Studies in Cultural Systems and World Economic Development 17(2&3): 259–277.

(1990) Jamaica and the International Drug Economy. TransAfrica Forum 7(3): 49–57.

(1991 a) Etnography as Politics. Decolonizing Anthropology: Moving Further toward an Anthropology for Liberation. Ur. Faye V. Harrison. Washington, D.C.: American Anthropological Association.

(1991 b) Women in Jamaica’s Urban Informal Economy: Insights from a Kingston Slum. Third World Women and the Politics of Feminism. Ur. Chandra T. Mohanty et al. Bloomington: Indiana University Press.

Haviland, William (1990) Cultural Anthropology. Šesto izdanje. Fort Worth: Holt, Rinehart and Winston.

Ho, Christine G.T. (1993) The Internalization of Kinship and the Feminization of Caribbean Migration: The Case of Afro-Trinidadian Immigrants in Los Angeles. Human Organization 52(1): 32–40.

Jamaican Weekly Gleaner (1988 a) JIC [Joint Industrial Council] for Free Zone Workers. 14. ožujka, 13. (1988 b) Textile Workers Strike to Get «a Better Deal», 14. ožujka, 28. (1988 c) More Garment Workers Strike, 21. ožujka, 24. (1988 d) Free Zone Operaters «Going Public» with Grouse, 28. ožujka, 5. (1993 a) Peace Treaty Signed, 26. veljače, 3. (1993 b) Nomination Day Violence, 19. ožujka, 2. (1993 c) Landslide Election Marred by Bungling, Violence, 2. travnja, 4.

Köhler, Gernot (1978) Global Apartheid. World Order Models Project. Referat br. 7. New York: Institute for World Order.

Lacey, Terry (1977) Violence and Politics in Jamaica, 1960–70: Internal Security in a Developing Country. Manchester: Manchester University Press.

Lewis, Gordon K (1968) The Growth of the Modern West Indies. New York: Monthly Review Press.

McAfee, Kathy (1991) Storm Signals: Structural Adjustment and Development Alternatives in the Caribbean. Boston: South End Press.

National Labor Committee (1992) Preliminary Report: Paying to Lose Our Jobs. New York: National Labor Committee Education Fund in Support of Worker and Human Rights in Central America.


Pan American Health Organization/World Health Organization (1992) The Health of Women in English Speaking Caribbean.

Phillips, Darlene (1994) The IMF, Structural Adjustment and Health in the Caribbean: Policy Change in Health Care in Trinidad and Tobago. Twenty-first Century Policy Review 2(1&2): 129–149.

Race & Class (1992) The New Conquistadors. 34(1) (srpanj–rujan): 1–114.

Sacks, Karen Brodkin (1984) Computers, Ward Secretaries, and a Walkout in a Southern Hospital. My Troubles Are Going to Have Trouble with Me: Everyday Trials and Triumphs of Women Workers. Ur. Karen Brodkin Sacks i Dorothy Remy. New Brunswick: Rutgers University Press.

Safa, Helen (1994) The Myth of the Male Breadwinner: Women and the Industrialization in the Caribbean. Boulder: Westview Press.

Sparr, Pamela (1992) How We Got into This Mess and Ways to Get Out. Ms, ožujak/travanj, 130.

(1994) ur. Mortgaging Women’s Lives: Feminist Critiques of Structural Adjustment. London: Zed Books.

Statistical Institute of Jamaica (1991) Statistical Yearbook of Jamaica. Kingston: Statistical Institute of Jamaica.

Thomas, Clive Y. (1988) The Poor and the Powerless: Economic Policy and Change in the Caribbean. New York: Monthly Review Press.

Vélez-Ibańez, Carlos (1983) Rituals of Marginality: Politics, Process, and Culture Change in Urban Central Mexico, 1969–74. Berkeley: University of California Press.

Whitehead, Tony Larry (1986) Breakdown, Resolution, and Coherence: The Fieldwork Experiences of a Big, Brown, Pretty-Talking Man in a West Indian Community. Self, Sex, and Gender in Cross-Cultural Fieldwork. Ur. Tony Larry Whitehead i Mary Ellen Conaway. Urbana: University of Illinois Press.

Wilson, Peter J. ([1973] 1995) Crab Antics: The Social Anthropology of English-Speaking Societies of the Caribbean. Reprint, Prospect Heights, IL: Waveland Press.

Wolf, Eric (1990) Distinguished Lecture: Facing Power-Old Insights, New Questions. American Anthropologist 92(3): 586–596.


SUMMARY

The Gendered Politics and Violence of Poverty and Structural Adjustment: View from Jamaica

Everyday life is literally a struggle against «sufferation» in a place like Oceanview, Jamaica: the ghetto, the location of the poorest, where the unemployment is extremely high and the violent rivalry between gang-organized clients of the country’s two major political parties runs rampant. The rising expectation and unfulfilled promises of independence and decolonization have wrought in the folk experience and sociopsy-chology a deep sense of disappointment, alienation, and anger, which informs agency among Ocenview’s sufferers. The structural violence relies upon constructions of femininity and masculinity that help reproduce the mobility and accumulation of transnational capital. Hard-working Jamaican women are the one who are especially burdened by such politics.

KEY WORDS: Jamaica, unempolyment, personal history, economic growth, social crisis, gender roles, gender inequality in globalisation, free trade zones, violence of poverty.


Preslagivanje*

Trinh T. Minh-ha

Ovo je nacrt nacrt filmskog scenarija.

Glazba: Joola

Jedva dvadeset godina bilo je dovoljno da se dvije milijarde ljudi počnu defi-nirati kao nerazvijene

Ne namjeravam govoriti oSamo govoriti intimnoCasamanceSunce i palmeDio Senegala gdje cvjetaju turistička naselja

Film o čemu? pitaju me prijatelji.Film o Senegalu; ali o čemu u Senegalu?

U EnamporuAndre Manga kaže da je njegovo ime u vodiču za turiste.Iznad ulaza u njegovu kuću rukom je napisan znak na kojem piše

* Tekst “Reassemblage” Trinh T. Minh-ha preuzet je iz Framer Framed, New York i London: Routledge, 1992, str. 95-105.


“Tristo pedeset franaka”Jasna antropološka činjenica

U brojnim pričamaŽena je opisana kao ona koja ima vatruSamo ona zna upaliti vatruČuvala ju je na različitim mjestimaNa kraju štapa kojim je na primjer kopala zemljuU njezinim noktima ili u njezinim prstima

Stvarnost je osjetljivaMoja nestvarnost i mašta su inače dosadni

Navika nametanja značenja svakom znaku

Čuvala ju je na različitim mjestimaNa kraju štapa kojim je na primjer kopala zemljuPrvo stvoriti potrebu, zatim, pomoći

Sjedeći ispod slamnatog krova koji se proteže preko prednjeg zida njegove nove kuće, volonter Peace Corpsa kimne glavom prema nekolicini seljaka koji su se zaustavili da bi popričali s njim. Dok oni pognuti stoje pokraj njega i pričaju, on se bezizražajno smije, sa slušalicama u uhu i Sonyjevim walkmanom u krilu.

“Učim žene kako uzgajati povrće u vrtu; to će im omogućiti zaradu”, kaže on i zastane prije nego što zaključi: “Ponekad ne uspijem, ali ovo je prvi put da to pokušavamo.”

Prvi put da to pokušavamo

Žena je opisana kao ona koja ima vatru. Samo ona zna upaliti vatru

Što možemo očekivati od etnologije?

Glasovi: jezik naroda Sereer; ulomci razgovora i glas Djumaloga, femme savante (mudra žena) sela Boucoum

Zemlja naroda Sereer

Žene udaraju tučcima po mužarima i smijeh

Zemlja naroda Manding i Peul


Film o čemu? pitaju me prijatelji.Film o Senegalu; ali o čemu u Senegalu? Sve rjeđe osjećam potrebu da se izrazim Jesam li i to izgubila? I to sam izgubila?

Glasovi: isti razgovor na jeziku naroda Sereer

Snimanje u Africi za mnoge od nas znači Šarene slike, žene golih grudi, egzotične plesove i zastrašujuće obrede. Neobično

Prvo stvoriti potrebu, zatim, pomoćiEtnolozi se snalaze s kamerom kako se snalaze s riječimaObnovljene prikupljene sačuvane Bamun Bassari Bobo Kako se zove vaš narod? etnolog pita kolegu

U brojnim pričama

Raznolikost pod svaku cijenu Usmena predaja dobija status pisanog nasljeđa

Vatra i lice žene Posuda je poznata kao univerzalni simbol za Majku Veliku Majku Božicu

Golotinja ne otkriva Skriveno To je odsutnost skrivenog

Muškarac koji gleda snimke Afrike okreće se prema supruzi i pita s grižnjom savjesti u glasu: “Gledao sam večeras pornografiju”

Dokumentarni film jer je stvarnost organizirana u objašnjenje sebe

Svaka se pojedinost mora zabilježiti. Čovjek na ekranu smiješi nam se dok se ogrlica i odjeća koju nosi i stolica na kojoj sjedi objektivno komentiraju

Nema oka koje bilježi


“Tanak sloj prašine prekriva nas od glave do pete. Kad stigne pješćana oluja,” kaže dijete, “legnemo na tepih s majčinom maramom preko lica i čekamo da prođe”

Sveprisutno oko. Češanje po kosi ili pranje lica postaje poseban čin

Gledam je kroz leću. Gledam je kako postaje ja postaje moja

Ulazim u jedinu stvarnost znakova gdje sam ja znak

Glazba: Bassari. Hukanje žena; bubnjevi; muškarci pjevaju.

Zemlja naroda Bassari i Peul

Rano ujutro. Muškarac sjedi sa svojom djevojčicom na krilu pokraj okrugle kamene kolibe nalik na kuću naroda Bassari. Bijela katolička sestra mu priđe i kaže: “Tek je 7 ujutro. Vaša djevojčica nije jako bolesna. Koliko vam puta moram reći da je ambulanta nedjeljom zatvo-rena? Dođite u ponedjeljak

Etnolog i njegova žena ginekologinja provode dva tjedna u selu gdje su nekoć proveli istra-živanje. On se opisuje kao osoba koja u selu ostaje dugo, dovoljno dugo, da bi proučavala kulturu etničke skupine. Vrijeme, znanje i sigurnost. “Ako ne ostanete dovoljno dugo, niste pravi etnolog,” kaže on

Kasno navečer, skupina muškaraca okuplja se ispred kuće u kojoj borave etnolog i njegova žena

Jedan od seljaka priča priču, drugi svira na improviziranoj lutnji, etnolog spava pokraj svojeg uključenog kazetofona

Misli da isključuje osobne vrijednosti. Pokušava ili vjeruje u to, ali kako može biti Fulani? To je objektivnost

Duž rijeke Senegal, zemlja naroda Sarakhole i Peul

(Zvuk: žene udaraju tučcima; zvuk Ciada; hukanje žena iz naroda Bassari)

Pomislim da ću dokučiti neobično ako uhvatim osobu nespremnu. Pretpostavljam da postoje i bolji načini krađe. Uz tuđi pristanak. Kad me ugledaju s kamerom, žene me pozivaju k sebi i traže od mene da ih sni-mam

Navika nametanjaSvakog znaka


Za mnoge od nas najbolji način da budemo neutralni i objektivni jest temeljito oponašati stvarnost

Govoriti oKaboutu

Vječni komentar koji prati slike

Naglasak na objektivnost promatračaKruži oko predmeta znatiželjeRazličiti pogledi iz različitih kutevaA,b,c...fotografije

Kreativnost i objektivnost čine se proturječnima. Nestrpljivi promatrač skuplja uzroke i nema vremena razmišljati o mediju koji koristi

Jedva dvadeset godina bilo je dovoljno da se dvije milijarde ljudi počnu defi-nirati kao nerazvijene

Ono što vidim jest život kako me gleda

Gledam kroz krug u krugu pogleda

45 stupnjeva Celzijusa. Stavljam šešir dok se iza mene čuje smijeh. Nisam vidjela nijednu ženu sa šeširom

Djeca, žene i muškarci prilaze mi tražeći daroveKombi stiže po prašnjavoj cesti, pozdravlja ga još jedna bučna skupina djece. “Dar, dar”, viču dok se vozilo zaustavlja pod sjenom drveta. Skupina turista izlazi i odmah počinje dijeliti jeftine slatkiše

Samo govorite blizu

Žena raspravlja o poligamiji: “koristi muškarcima...a ne nama. Prihvaćamo je jer nas na to prisiljavaju okolnosti. A ti? Imaš li muža koji je samo tvoj?

Isti odlomak glazbe Joola kao na početku filma



10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

Ženski studiji: Obgrliti deset godina

Biljana Kašić

U promišljanju i propitivanju uloge Centra za ženske studije, a u povodu naše zajedničke deseto-godišnje svečanosti, čini se da ima više novih pitanja, otvorenih dilema i izazova nego prigodom započinjanja ženskih studija. To su prilagodbe, mainstream i ženske teme, pregovaranja i «okusi» moći, dekodiranje obrazovnih i neoglobalizacijskih trendova, tržište «upakiranih» novoutopija i komercijalno vrenje, novi senzibiliteti i konstrukti, ali to nije ono čemu je ovaj govor namijenjen. Usuditi se drukčije motriti svijet unatoč otporima, preprekama i predrasudama – od patrijarhalnih do epistemologijskih, a pritom spoznavanje smatrati mjestom žudnje, ono je o čemu želim pone-što reći, misleći naravno na ženske studije.

I to prije svega zahvaljujući mnogima koje/i su danas s nama, našim studenticama i voditeljicama, podjednako osnivačicama Centra i onim ženama koje su nam se pridružile te podržavatelji(ca)ma, gradeći zajedno programe/prostore ženskih studija. Smisao ženskog studi-ranja bio je sve vrijeme upravo u otvaranju prostora učenja prije svega o ženskosti na različite načine i s različitim užicima i kritičkom supostavljanju prema ovjerenim znanjima i disciplinama jednako kao i prema identitetu zakrivenom u našem spolu/rodu, ali i prema našim ulogama u posredovanju znanja. Autoreferencijalnost, interaktivnost, spolno/rodna metateza u izvedbi, slo-bodna šetnja unutar povijesnih vremena, feminističke poveznice i disciplinarni iskoraci, kritička iskrenja i osvještavanja.

10. OBLJETNICA CENTRA ZA ENSKE STUDIJE

**

Vrijeme nastajanja Centra za ženske studije iz današnjeg je motrišta zacijelo žensko utopijsko vrijeme. S jedne strane – okružje rata i egzistencijalne melankolije, bila je to 1994./1995., kada su mnoge među nama znale da su upravo feministička teorijska i umjetnička imaginacija ne samo mjesta spoznaje nego i načini mentalnog preživljavanja i djelovanja; s druge pak strane, vrijeme koje je zrcalilo iznimnu feminističku potporu i žensku solidarnost. Centar za ženske studije počinje svoj eksperimentalni program zahvaljujući upravo podršci četiri nosive feminističke organizacije i centra u tom vremenu: Autonomne ženske kuće Zagreb, Centra za žene žrtve rata, Ženske infote-ke i B.a.b.a. – grupe za ženska ljudska prava, kao i pojedinki koje su još potkraj sedamdesetih godina prošlog stoljeća stvarale tzv. kružoke ženskostudijskih tema: od feminističke lingvistike do francuskog l’écriture féminine, od marksističkih feminističkih pokušaja u filozofiji do feminističkog pristupa nasilju u obitelji. Bilo je to u okviru ondašnje sekcije Žena i društvo Sociološkog društva Hrvatske, a potom i unutar feminističke aktivističke scene, što je bio drugi tip izazova za žensko studiranje, a i potporu ženama.

Prvih je godina žudnja za znanjem i stvaranjem učionica ženskog učenja i samoosvještava-nja išla preko ženskog arhetipa podrške žrtvama rata, kao i nepropitujućeg akademskog mainstre-ama; ona je bila čin otpora. Te prve godine eksperimentirale smo unutar «Izmišljanja ženskosti», «Feminizma, žena i javnosti», «Feminističkog pristupa nasilju», «Feminizma i lingvistike», «Ženske književnosti i ženskog pisma», «Ekofeminizma i dubinske ekologije», a naša prijateljica iz Engleske ponudila je kolegij «Kineske žene, revolucija i promjene».

Generacija studentica danas uči i dijalogizira znanja o feminističkim teorijama, o antropo-logiji, ženama u medijima, o glumi i «vječnom ženskom», o ženi i nasilju iz motrišta sigurnosti, a i o čovjeku kao ženi, a ženski studiji postaju pokatkad strasno mjesto ili doslovno naziv jednog od izvođenih kolegija. Ili «Izvedbe koje mijenjaju javnu scenu ili čitav je svijet feministička pozor-nica».

U međuvremenu razgrtale smo slojeve nedodirnutih tema – od seksualnosti do postko-lonijalnog subjekta, prigrlile Virginiju Woolf pravom da je objavljujemo i čitamo, otvarale se prema različitim novim sadržajima i znanjima postajući zapravo, kako stoji i u zapisu jedne od naših publikacija, «program kritičkog čitanja znanosti, zbilje, ikonografije, medija, vizualnih znakova, tijela, stereotipa i studiji osvještavanja».

Nastajući izvan Sveučilišta, a djelomično unutar preklopivih mjesta ženskoaktivističke i umjetničke scene, Centar za ženske studije od samog je početka oblikovao identitetsko mjesto premošćivanjem prijepora između «akademskog» i «aktivističkog», teorijskog i iskustvenog, ekspe-rimentiranjem i kritičkim modelima spoznavanja, no prije svega otvorenošću kao oznakom vlastito-ga kontekstualiziranja. Krhkost pozicije koja s margine poziva na uključivanje, znajući pritom da je obrazovna institucionalna matrica za kreativne iskorake i izokretanje obrazovnih kanona u pravilu isključujuća, sve vrijeme je proizvodila uzmicanja i nova sabiranja.

Iako su pregovori i modusi suradnje i iskoračivanja u sveučilišni mainstream u tijeku, ona uspješna dogodila se s Odjelom za talijanistiku Sveučilišta u Zadru u 2003. i 2004. godini. U međuvremenu Centar za ženske studije postao je član i sukontakt organizacija za WISE (Europsku


10. obljetnica Centra za ženske studije


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

mrežu ženskih studija), i premda sveučilišno neovjeren, sudjeluje u stvaranju kurikuluma i eksper-tnih znanja o različitim ženskostudijskim temama na europskoj i međunarodnoj razini.

Pitam se: Kako sjećanje na sva događanja, gustine kreativnosti i promjena, napore za financijskim, a sve više i etičkim preživljavanjem, predočiti u neobičnom vremenu danas, kao i uspješna i kritička mjesta ženskih studija?

Deset generacija studentica, brojkama – 225 završenih studentica osnovnoga obrazov-nog programa, dvije generacije naprednog obrazovnog programa – njih trideset i pet, dvadese-tak stalnih voditeljica, tridesetak stalnih predavačica i gošći predavačica, pet stalnih suradnica u organizacijskom timu. Ili, tisuće sati ženskostudijskog programa, deseci modula, kolegija, seminara, dva napredna obrazovna programa regionalne naravi, pet poslijediplomskih seminara međunarodne razine na Interuniverzitetskom centru u Dubrovniku i izvedba jednoga sveučilišnoga ljetnog instituta, jedanaest istraživačkih projekata, od kojih pet međunarodnih, tri međunarodne konferencije i suorganizacija velikog umjetničkog događanja Women Beyond Boders, bezbrojni obrazovni projekti u zajednici i prema Sveučilištu. U feminističkom «paketu» naših uradaka stoje i dva filma, objavljivanje devetnaest knjiga s naglaskom na domaći autorski glas, te časopis Treća koji u urednom izdavačkom ritmu od 1998. godine afirmira feminističku teoriju i umjetničku praksu informativnim uvidima, novim sadržajima, konceptualnom provokacijom.

Mogle bismo još toga nabrajati, no okupivost ovih deset godina nije tek nabrajanje. Riječ je o mnogim čudesnim i često nepredvidljivim prepletima koji na različite načine posvjedočuju spone feminističke teorije i iskustva, kritičke pedagogije i istraživačkih modela, osobne kreativ-nosti i umjetničke prakse u svim protuslovljima, paradoksima i spoznajnim moćima. «Inovativni laboratorij», kako bi jedna od voditeljica ženskostudijskog programa znala pripomenuti, moguća je oznaka nekih od načina proizvodnje znanja.

Ima mnogo priča o Centru, ima zanimljivih priča o Centru i njegovu javnom angažmanu, a ovom je prigodom moguće spomenuti tek neke u crticama. U proljeće 2004. od Gradske smo skupštine, zahvaljujući predsjednici Skupštine i našim gošćama iz Švedske, napravile pravu femi-nističku učionicu; 2003. godine utjecale smo na prvi Zakon o ravnopravnosti spolova, upravo u dijelu koji se tiče obrazovanja i ženskih studija, zahtijevajući pravo na ženskostudijsko, etičko i nediskriminatorno znanje. Godine 1998., na prijedlog predsjednika jedne tada ugledne regionalne stranke, napravile smo prvu ekspertizu o spolnom uznemiravanju u Saboru, 1996. godine usudile smo se u središtu Zagreba organizirati međunarodnu konferenciju Žene i politika mira.

Poveznice sa ženama iz regije, posebno iz postjugoslavenskih država, sve su vrijeme bile žive; surađivale smo intenzivno i održavale susrete i predavanja na sveučilištima i unutar ženskih prostora. Mnoge od prijateljica i prijatelja tu su danas s nama: iz regije, Hrvatske, iz Zagreba, kao i podržavateljice/i. Mnogo je žudnji ostalo neizgovoreno, a neke su prebrisane. Ali jedna od žudnji je živa, a ocrtala ju je ponovno sadašnja generacija studentica. Umjesto ženskih tema u formatu javnog spektakla i tehnicizacije politike jednakosti spolova/rodova, umjesto političkih pregovora i uskladištenja statusa Centra, vrijeme je za poslijediplomski studij. Ili, parafrazirajući Mary Daly, vrijeme je za novi «skok u slobodni prostor».



Uz izlaganje Biljane Kašić

Željka Jelavić

Kako se gotovo ništa u ženskim životima ne zbiva pravocrtno, tako se i naše postojanje vezalo uz promjene adresa u užem središtu Zagreba. Stoga se odlučih za mapiranje naših adresa – geografski pristup, feministička perspektiva.

Prve krugove razgovora počele smo u jesen 1994. godine u prostoru Ženske infoteke u Berislavićevoj 14. Ispočetka mi se činilo da je započinjati program ženskih studija bez osiguranoga minimalnog novca i prostora za rad doista utopijski zadatak. Osim toga, sve je tada u vrijeme ratno bilo nesigurno. Pitala sam se hoćemo li uspjeti u svojoj zamisli da ratu usprkos radimo nešto sasvim drukčije. Nešto što je nama važno. Mnoge sam od osnivačica poznavala još iz vremena aktivnog rada sekcije Žena i društvo Sociološkog društva Hrvatske s početka osamdesetih. Aida Bagić, Rada Borić, Nadežda Čačinovič, Sanja Iveković, Jasmina Lukić, Nela Pamuković, Karmen Ratković, Vesna Teršelič, Neva Tölle, Maja Uzelac, Biljana Kašić i ja, čini mi se sada, puno smo lakše osmislile program nego što smo znale gdje ćemo ga održati. Pitale smo se gdje ćemo početi svoj eksperimentalni semestar? Sredstava za najam prostora nismo imale. I tada mi je palo naum da bismo u večernjim satima mogle raditi u prostoru kafeterije Etnografskog muzeja u kojem sam kustosica. Čini se da je i naš put slijedio mnoge ženske aktivnosti koje su počele ili su se stvarale u prostoru kuhinje. Našu je predavaonicu od štednjaka dijelio pult s maslinastozelenom zavjesom.

U jesen 1995. godine preselile smo se u prizemni prostor unajmljenog stana u Berislavićevoj 21, gdje smo bile gotovo godinu dana. Još pune entuzijazma i energije, usprkos prilično mršavom financiranju, uspjele smo proširiti naš obrazovni program na dva semestra.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

U Palmotićevu 5, u prostor dvorišnoga prizemnog stana, preselile smo se u ljeto 1996. godine. U početku smo ga dijelile s grupom za kulturu mira i nenasilja Mali korak. Te godine u listo-padu organizirale smo veliku međunarodnu mirovnu konferenciju Žene i politika mira. Među mnogim događanjima koje smo organizirale tijekom deset godina, ta mi je konferencija posebno važna.

U vremenu nesnošljivosti, isključivanja, nacionalizama i rata, mi smo okupile žene, femi-nistkinje i mirovnjakinje, da podržimo mirovne ženske inicijative, da razvijamo mirovne politike, da se odupremo nasilju… U nju smo utkale sve najbolje od feminizma: potporu, strast, prkos, golemu žensku energiju. Željele smo da se čuju ženski glasovi otpora. Bilo nas je sto i dvadeset žena. Najviše je bilo formerki – žene iz svih zemalja bivše socijalističke Jugoslavije, te još mnoge mirovnjakinje i feministkinje iz ukupno dvadeset i dvije zemlje. Godinu dana poslije izdale smo zbornik izlaganja s toga skupa. I taj je zbornik označio početak naše izdavačke djelatnosti.

Nakon tri godine došlo je vrijeme za promjenu prostora. Naše su se aktivnosti množile, zanimanje je za obrazovni program raslo, trebale smo prije svega veću predavaonicu. Skrasile smo se ponovno u istoj ulici iz koje smo i krenule, u Berislavićevoj 12.

Širile smo obrazovni program, izdavački su projekti postajali sve brojniji, naš časopis Treća sve bolji; tiskale smo knjige i priručnike svojih suradnica, istraživanja o aktivizmu, sjećanjima na soci-jalizam, o političarkama. Publicirale smo i akcijsko istraživanje o ženskim studijima. Počele smo izda-vati prijevode djela Virginije Woolf. Odvažile smo se producirati i dva filma. Aktivnosti su bujale.

Međunarodna suradnja obuhvaćala je tijekom ovih deset godina niz različitih projekata, užih – regionalnih, u kojima smo surađivale sa ženskim studijima i sličnim obrazovnim projektima iz Beograda, Novog Sada, Sarajeva, Kotora, Ljubljane, Skopja, i onih širih, okrenutih široj akademskoj svjetskoj javnosti. U Dubrovniku smo od 2000. godine u suradnji s beogradskim Centrom za ženske studije i Odjelom za ženske studije Sveučilišta Rutgers započele međunarodni poslijediplomski semi-nar Feminist Critical Analysis. Za mjesto održavanja izabrale smo Interuniverzitetski centar u kojem se i prije dvadeset godina održalo nekoliko feminističkih akademskih okupljanja. U dosadašnjih pet godina postojanja broj polaznica i polaznika premašio je sto pedeset. Na seminarima su tematizirani odnosi moći i roda, tijela, identiteta, granica, nacije, feminističke etike, građanstva i seksualnosti.

Na kraju, željela bih spomenuti i naše polaznice. Kroz razne je programe dosad bilo uklju-čeno više od 500 žena. Bile su različitih dobi, većina ih je bila polaznica redovitih dodiplomskih studija, manji, ali značajan broj žena različitih profesija: kiparica, dizajnerica, liječnica, arhitektica, bankarica, poduzetnica, umirovljenica… Nekoliko je majki i kćeri bilo polaznicama u istoj generaciji, neke su pak majke preporučile svojim kćerima da upišu program ženskih studija. Brojne su politi-čarke, saborske zastupnice, sveučilišne profesorice, članice povjerenstava za jednakost, aktivistkinje ženskih i mirovnih grupa sudjelovale u obrazovnim aktivnostima mimo redovitoga dvosemestralnog programa. Uspješnosti naših programa ne bi bilo bez njih kao ni bez strasti, utopije i kritike.



Ponovni pogled na sestrinstvo

Juliet Mitchell

Postmodernizam je isprva napao zaokupljenost porijeklom velikih pripovijesti modernizma. S gledišta feminizma i psihoanalize upravo je ovakvo modernističko pitanje podrijetla – koji su izvori spolne razlike – dovelo do njihova povezivanja: bi li psihoanaliza mogla pomoći femini-stičkim pitanjima o ustoličenju spolne razlike kao sine qua non ljudske psihe? Ja bih ustvrdila da je kasnije propitivanje valjanosti ovoga pitanja dalo rani doprinos usponu postmoderne. Modernističko pitanje o porijeklu razlike stavilo je heteroseksualnu podjelu u centar kako života tako i istraživanja. Međutim, šezdesetih godina javio se upravo feminizam drugog vala kako bi doveo u pitanje tu centralnost. «Seksualna revolucija» šezdesetih istisnula je repro-dukciju (ili se dogodila upravo zato što se reprodukciju odgurnulo u stranu) i pritom otvorila vrata radikalnim izazovima heteroseksizmu. Poznata nam je povijest koja je potom slijedila, s gay politikom i queer teorijom kao svojim najvidljivijim manifestacijama. Osporavanje podri-jetla još nosi ta obilježja – ono zauzima ono ili/ili mjesto koje je postmodernizam doveo u pitanje.

Postmodernizam je također doveo u pitanje proklamirani univerzalizam modernizma upozoravajući na razliku koja se skrivala unutar koncepata istosti. Drugovalni feminizam opkoračio je modernizam i postmodernizam, započinjući propitivanje prvog koje je vodilo začetku drugog. Moj argument glasi da prvi sadrži drugoga unutar sebe; da možemo primi-jeniti uvide postmodernizma na njega samog: i on sâm bio je razlika i odgoda značenja koja je čekala da je se primijeti. S gledišta klasične psihoanalitičke ideologije, edipovsku priču


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

o heteroseksualnoj identifikaciji dovele su u pitanje prededipovske mogućnosti polimorfne seksualnosti; ove različite seksualnosti koje su bile latentne unutar opresivnih ograničenja normativa, heteroseksualnost je potiskivala.

Kad se dogodila neizbježna negativna reakcija na seksualne slobode i na politič-ki feminizam, očekivano ju je pratio žučljiv povratak jednoj verziji socijalnog darvinizma: današnja evolucijska psihologija uspostavlja esencijalnu razliku između spolova na temelju njihovih različitih uloga – ženskog ulaganja u potomstvo i muškoga seksualnog odabira najbolje/ih žen(k)e/i za udomaćenje svojih gena – i svih različitih karakternih crta za koje se smatra da uz to idu. Reprodukcija za žene i seksualnost za muškarce: doista jedna «esencijalna razlika» – i to ona koju se istovremeno proglašava odgovornom ne samo za sve različite obrasce parenja nego i za psihosocijalne karakteristike ljudske vrste u njenoj složenoj povijesti. Koncept «esencijalne razlike» istovremeno je univerzalistički i vezan uz porijeklo, on je parodija modernizma. U početku... Pobačaj još jednom postaje žarišna točka borbe, a argumenti pobornika «prava na život» bolno izvrgavaju ruglu neizbježnu smrtnost dojenčadi u većini svjetske populacije.

Podjela na reprodukciju za žene i seksualnost za muškarce proganja cijeli zapadnjač-ki diskurs pretvarajući evolucijsku psihologiju u intelektualni huis clos – u svojem pred-metu proučavanja ona pronalazi upravo iste termine koje koristi kako bi ga analizirala. Kao hegemonijski atributi muško-ženske razlike, seksualnost kao i reprodukcija bile su također predmeti feminističkog proučavanja i protesta. Demografska tranzicija prema nenadomje-snim (engl. non-replacement) populacijama poziva na radikalno propitivanje te dvojnosti. U sebi također upućuje na još jednu značajku: ekonomski bogate zemlje ili one koje to postaju ili ekonomski uspješni unutar siromašnijih društava odlučuju se za jedno ili nijedno dijete na dvoje odraslih, dok prezreni ovoga svijeta i dalje imaju djecu, što znači da bogati mogu nadomjestiti svoju djecu izvana. Usprkos tome, o padu plodnosti uvelike se raspravlja unutar okvira spolne, a ne ekonomske razlike.

Klasična psihoanaliza pokušava objasniti internalizaciju spolne razlike, ne ulazeći u sukob, već postavljajući pitanje kako su žene postale reproduktivna, a muškarci seksualna bića. Njeni su odgovori radikalni utoliko što ne smatra da ženske nužno nastanjuju žensku ili muški mušku stranu jednadžbe – i jedni i drugi imaju «mušku» seksualnost te i jedni i drugi mogu roditi unutar psihičke zbilje mašte. Međutim, koliko god nesumnjivo išla uz dlaku prihvaćenih zdravorazumskih uvjerenja, psihoanaliza i dalje zadržava okvir koji poku-šava shvatiti: vertikalni okvir nasljeđivanja, modernističku veliku pripovijest dijete je otac čovjeka. Predlažem postojanje putanje drukčije od one edipovskog djeteta i prededipovskog dojenčeta – da bespomoćno novorođenče slijedi i jedan drugi put, ne samo kroz svoju ovisnost i kasniji sukob s roditeljima nego i kroz svoju interakciju s lateralnim grupama, braćom i sestrama i vršnjacima. U takvoj putanji polimorfna seksualnost nije protjerana i proglašena vječno infantilnom (prededipovskom), nego se razvija jednako(mjerno) (i bez razlike) u istospolne ili heteroseksualne mogućnosti. Predlažem da istovremeno postoje i edipovska reproduktivna seksualnost (i njena represija perverzije) kao i lateralna nere-produktivna seksualnost sa svojim zabranama i dopuštenjima koja proizvodi neseksualno



sestrinstvo i bratstvo ili seksualno, ali nereproduktivno partnerstvo, isti rod ili ne isti rod; čednost ili ekstazu grupe.

Paradigme metapripovijesti, kod Darwina, Marxa i Freuda, bile su priče o potomstvu: za porijeklo vrsta bio je nužan postanak čovjeka; povijest koju Marx čita prema naprijed, a Freud unatrag, bila je vertikalna linija: od feudalizma preko kapitalizma do socijalizma i komunizma, od zrelosti preko djetinjstva do ranog djetinjstva – s oca na dijete, s majke na dojenče. Unutar te vertikalne paradigme horizontalno se potiskivalo. Sestre i braća utjelov-ljuju razliku unutar istosti: kategorijski istog srodstva, iste generacije; kategorijski različitih rodova i različitih dobi (čak i između blizanaca postoji razlika stariji/mlađi; indonezijski jezik ima riječi samo za razlikovanje starosti [a ne i roda] među braćom i sestrama). Među srodnicima, [opozicija] sestra – brat pravi razliku između rodova ništa manje od one otac – majka, ali tome smo dosad slabo pridavali pozornost,1 smatramo je izvedenom i samim time oblikovanom po uzoru na odnos dijete – roditelj. Tako Freud tvrdi da se vertikalni Edipov kompleks u kojem dijete žudi za majkom proširuje na «obiteljski kompleks» kada braća i sestre stupe na scenu te da su dječakove incestuozne želje prema svojoj majci i/ili sestri takve kao da su taj objekt ljubavi, u najboljem slučaju varijacije istog ili da je lateralno puko ponavljanje vertikalnog. No, ako na trenutak ostanemo uz legendu o Edipu, doznat ćemo da je to daleko od istine. U Sofoklovoj drami Edip tek jednom spominje da je i brat i otac svoje četvero djece.2 (Jokasta, naravno, nije istovremeno majka i sestra, ona je majka i baka – da bi bila majka i sestra, morala bi se bila udati za svog oca.) Drama o Antigoni, koja kronološki slijedi kasnije, ali je napisana ranije, usredotočuje se na lateralne odnose pokazujući kako su oni drukčiji od vertikalnih. Braća Polinik i Eteoklo bore se do smrti (obojice); sestre, Antigona i Izmena, bliske prijateljice, ne slažu se oko nužnosti davanja svih doličnih pogrebnih počasti svome zlostavljanom bratu. Iako zaručena i svjesna gubitka prava na radosti majčinstva, u toj drami Antigona umire kao sestra, inzistirajući da je sestri-na odgovornost priznati jednakost zahtjeva sve braće. U Edipu na Kolonu ona je prije svega kći. Iako aspekti iste osobe, kći i sestra nisu samo različite uloge, one su različita mjesta – jedno zauzima vertikalni, a drugo horizontalni položaj.

Proučavanje horizontalnosti više se cijeni u slučaju kršenja negoli poštovanja. Od osamdesetih godina dvadesetog stoljeća nešto pozornosti posvetili su joj razvojni psiho-lozi,3 no tipičnija su uzaludna nadanja antropologa kao što su Weissner i Gillimore koji su uvod svome članku «My brother’s keeper: Sibling-rivalry and child child-care taking» («Čuvar brata svog: suparništvo među braćom/sestrama i dječja skrb za djecu») počeli ovako:

Priručnik o teoriji i istraživanju soci-jalizacije ... gotovo i ne uključuje ijednu refe-renciju na skrb za djecu koju provode osobe osim roditelja. Ono malo dokaza što možemo pronaći kod različitih kultura pokazuje da nero-diteljska skrb predstavlja ili normu ili značajan oblik skrbi u većini društava. No, istraživanja socijalizacije rijetko to uzimaju u obzir. (169)

1 Jedan rijedak prikaz je Sistering Melanie Mauthner iz 2002. godine. Ona nudi sociološki opis sestrinskog odnosa, tvrdeći: «Sestrinstvo utječe na način na koji se oblikuje rodni identitet tijekom odrastanja» (str. 1).

2 Vidi moj tekst “Did Oedipus have a sister?” (Je li Edip imao sestru?), Siblings (2003).

3 U Engleskoj, ono se uglavnom povezuje s radom Judy Dunn i njezinih kolega.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

zaključujući članak sljedećim riječima:Malo je tema iz socijalizacije koje se mogu mjeriti s dječjom skrbi za djecu po broju

hipoteza i problema koje valja istražiti. Nadamo se da će sljedeći pregled tog područja imati manje povoda izvijestiti da su podaci malobrojni ili nepostojeći. (180)

Na žalost, sljedećeg pregleda nije bilo.Postoje (bar) dvije niti koje bi istraživanje horizontalnih odnosa braće/sestara moglo

slijediti: međusobni (brat – brat; sestra – sestra, brat – sestra)4 kao što je to slučaj u razvojnoj psihologiji, «teoriji uma» i nekim oblicima sociologije (npr. Mauthner) i istraživa-nja strukturalnih skrbničkih uloga. Zbog gotovo apsolutne dominacije vertikalnog modela, zapadnjačka pretpostavka skrbi majka – dijete ostavila je ono malo posla antropolozima svjesnima drugih kulturnih modela. Ako želimo dublje shvatiti značajnost horizontalne osi, ta dva pristupa morat će se ujediniti. Ono što slijedi neke su spekulativne misli kao odgovor na tu potrebu. Zašto i kako su feministice sestre? Što to implicira?

Predlažem da je rođenje ili očekivano rođenje sljedećeg brata ili sestre za malo dije-te u našoj kulturi uvelike neprepoznat rite de passage. Starijem djetetu koje je prethodno bilo «beba» ono je trauma nepostojanja i time, kao što je to slučaj u svim takvim rites, ta je trauma njegova središnja točka. Osoba gubi onog tko je bila kako bi postala netko nov. Kod plemena Tallensii u zapadnoj Africi dijete se ne smatra društvenim bićem sve dok ne dobije brata ili sestru. Predlažem da je ova nova beba (stvarna ili očekivana u dobi između dvije i tri godine) ta koja pretvara prethodnu bebu u djevojčicu ili dječaka – društveno biće, za razliku od predsocijalnog ili asocijalnog djeteta. Točku prijelaza označava traumat-ska odsutnost nezrelog ega starijeg djeteta. Možemo zamisliti malo dijete kako narcistično gleda u budućnost, uzbuđeno skorim dolaskom na svijet bebe koja će, tako reći, biti više sebe samog. Kada dođe, ono polaže prava na cijelu titulu – ono je beba koja je malo dijete bilo jučer. Jučerašnja beba više ne postoji – ona mora postati dječak ili djevojčica, sestra ili brat.

Roditelji i stručnjaci katkada tvrde da je takav prijelaz netraumatičan ili da u nekim slučajevima nije čak ni težak: uvjeravaju nas da je starije dijete uvijek voljelo i samo voljelo novo dijete. No, koliko god se dijete sretno i lako prilagodilo, vjerujem da dolazak novopridošlice tehnički predstavlja traumu koja se nalazi u središtu svih rites de passage bez obzira na to bili oni obilježavani i poštovani ili ih se ignoriralo kao što se to uglav-nom događa u zapadnom svijetu. Naravno, starije postedipovsko dijete koje se prvi put susreće sa stvarnim bratom ili sestrom već je društveno biće koje govori: o takvom djetetu do tog trenutka govorimo kao o «jedincu» ili «jedinici» (nijedno dijete ispod tri godine ne smatra se jedincem ili jedinicom, kakve god bile namjere roditelja ili društva). «Jedinac» je onaj tko je dosad morao zamišljati brata ili sestru u mašti kao i razloge njegova ili njezina nepostojanja, radi svoje socijalizacije. Bez obzira na to hoće li se to promijeniti nakon desetljeća obiteljske politike jednog djeteta u urbanoj Kini, dosad u ljudskoj povijesti, u stvarnosti ili mašti, uvijek su postojali brat ili

4 Engleska riječ sibling nema hrvatski ekvivalent: ona obuhvaća međusobni odnos braće i/ ili sestara ne praveći razliku roda i time predstavljajući općenitiji, sveobuhvatniji (ako ne i nadređeniji) pojam. U pri-jevodu sam pokušala naznačiti taj smisao ovisno o kontekstu (op. prev.).



sestra, replika sebe samoga koja treba postati netko zaseban. Za osamljenu jedinicu, sina jedinca ili za najmlađe dijete, nepostojanje brata/sestre znači njegovu/njezinu važnost. Jedan važan smisao postajanja društvenom osobom leži u shvaćanju da postoje drugi poput sebe samog. Brat/sestra je primarni primjer te teško prihvatljive, ali tako olakšavajuće običnosti. Bez obzira na dob u kojoj brat ili sestra dolaze, ponavljat će se nešto od prijašnjeg iskustva. Yvonne Kapp bila je drugo i posljednje dijete kad je, u dobi od deset godina, pomislila da joj je majka možda trudna:

Sve to vrijeme, nekakav moj nerođeni brat ili sestra ležali su pod majčinim srcem, a ona mi to nikad nije rekla. Osjećala sam se izdanom, i istovremeno me preplavio osjećaj kakav nikad prije nisam bila iskusila, emocija takve snage i siline da sam mislila kako će me sigurno uništiti. Pojavilo se čudno stezanje u mom trbuhu i užasna težina straha i mržnje prema ne znam čemu. Ta me tjeskoba zatim primila svojim zubima poput neke životinje od koje... kao ni od boli, nije bilo moguće pobjeći. U jedva nešto više od nekoliko dana prošla sam kroz koncentriranu divlju i za cijeli život nezaboravnu ljubomoru prema mlađem bratu/sestri. Još uvijek, u biti, ne mogu opisati tu muku, no ona je zatrovala svaki moj budni trenutak. Naravno, nisam znala da je posrijedi bila ljubomora, no znala sam da su moji osje-ćaji na neki stravičan način bili sramotni i taj je stav mome slomljenom duhu donio golem osjećaj krivnje. (Kapp, 2001)

Brat/sestra (stvaran/na ili uvijek prisutna mogućnost) predstavlja bitnu, ali trau-matičnu spoznaju. Psihološka trauma kvantitativno je tako snažan udarac da prodire kroz zaštitne ograde psihe oslobađajući time nesputanu energiju unutar organizma. Nakon tra-ume gotovo uništen ego pokušava skupiti energiju i pretvoriti novoprikupljenu energiju u jedan tip anksioznosti koji će dati znak kad sljedeći put zaprijeti opasnost. Za razvoj te upozoravajuće anksioznosti mora postojati nekakav ego: to će biti novi ego djeteta: «Ja sam sad veliki dečko/curica, on/a je samo mala beba.» Ono na što će se upozoravati je prijetnja da netko drugi zauzme djetetovo mjesto. Možemo se tako zapitati oblikuje li to primarno lateralno iskustvo kasniju tolerantnost prema drugima koji su istodobno slični i drukčiji od subjekta te netolerantnost prema drugima koji se čine previše bliskima? U romanu koji prati rubno područje na granici portretiranja shizofrenije (u antipsihijatrijskom stilu 1960-ih) i političke motivacije za zacjeljivanjem svoga podijeljenog ja, junakinja Jane Wild vjerojatno ubija one koji zauzimaju njezin psihički teritorij; roman Emme Tennant zove se The Bad Sister (Zla sestra). Ne bi li sva ljubomora, ubilačka ili unutar granica, mogla proizlaziti iz te prve neizbježne zamjene subjekta bratom ili sestrom? Ne bi li tolerancija prema drugima mogla proizlaziti iz čovjekove sposobnosti da se skrbi za onu osobu koja više ne predstavlja opasnost vlastitu postojanju zato što joj je nužna njegova skrb? Svi smo mi nečiji mlađi i stariji brat ili sestra. Razmišljamo o majkama kao najvažnijim skrbnicama, zaboravljajući da su najprije bile sestre.

Godine 1971. Barry i Paxman proučili su etnografski materijal 186 društava. Za 46,2% djece skrbile su se njihove majke, no o njih gotovo 40% u potpunosti ili više od pola vremena brinuli su se drugi. Nakon ranog djetinjstva, za manje od 20% djece primarno su se skrbile njihove majke. U jednoj drugoj studiji, koju navode Weissner i Gillimore, samo


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

u Novoj Engleskoj majka je bila češće prisutna negoli brat ili sestra tijekom istraživačeva promatranja. Djevojčice su dvostruko češći skrbnici od dječaka, no dječaci skrbnici nisu sti-gmatizirani u kulturama u kojima je dječje skrbništvo norma. Zapadnjačke etnografije često vide druge kulture kao one koje odbacuju malu djecu kad se rodi nova beba. Međutim, kad jednom uzmemo u obzir važnost dječjeg skrbništva, otvara se mogućnost drukčijeg objašnje-nja: majke smatraju da su neka ponašanja nametljiva ako ih čine odrasli, i time prihvatljivija ako ih se prepusti braći/sestrama, posebno dok beba raste. Malu se djecu izgurava iz stanja bebe u dječjeg skrbnika kroz njihovo pomaganje novom djetetu u socijalizaciji. Gledajući lateralno, smisao socijalizacije sam po sebi je, među ostalim, u skrbništvu – koje obavljaju oba roda.

Ako je starije dijete doista skrbnik mlađeg, kakav se odnos između starijeg i mlađeg djeteta može implicirati? Različite etnografije predlažu da dijete može oponašati majku, oba roditelja ili u potpunosti razviti drukčiji model. Postoji opća suglasnost da se starije dijete uči relevantnim aspektima skrbi, da se od njega očekuje da ih dobro obavlja i da ga se kori ili kažnjava ako mu/joj to ne pođe za rukom. Također postoji suglasnost da djeca-skrbnici svoju ulogu shvaćaju ozbiljno i da se ponose uspjehom. Tako starije dijete, često s tek tri ili četiri navršene godine, prelazi u novi položaj. Je li moguće da se narcisoidna ljubav s kojom očekuje rođenje nove bebe nakon šoka drugosti i shvaćanja da je ono ne-ja, kroz roditeljsko odobravanje, ali također i kroz lateralni uspjeh, pretvori u samopoštovanje? Narcisist sam sebe odobrava, dok je za samopoštovanje nužno internalizirati potvrdu drugih. Bespomoćna beba ponosna je što je postala korisno dijete; uspješno je prošla svoj rite de passage. Zadobila je poštovanje ne samo svojih roditelja nego i ono svoje/g mlađe/g sestre/ brata: «Više sam se bojala da me Louise ne izgrdi negoli majke, a Louise je imala samo tri godine.» (BBC, Radio 4)

O zrcaljenju s majke na dijete ili samoodrazu pisalo se i teoretiziralo. Taj «stadij zrcala» najpotpunije je formulirao i imenovao Jacques Lacan. U njegovoj tezi nekoordinira-no bebino tijelo pronalazi cjelovitu, koherentnu gestalt sliku u zrcalu. To je izvor ega – u rascjepu između «ja» koji gleda i «mene» kojeg se gleda, obrnut kakav već zrcaljeni odraz mora biti, na koji se referira izvana (majka): «To je Jane/to je Johnny.» To je izvor ega koji je tako uvijek i nužno konstruiran u alijenaciji. Personalizirajući Lacanov strukturalni prikaz, Winnicott vidi majku kao onu koja zrcali djetetovo stvarno ja sebi, ili u tome ne uspijeva, u kojem je slučaju neprepoznato malo dijete prisiljeno na popuštanje i načine ponašanja lažnog-sebe. U oba vrlo različita promatranja formacije ega (Lacan) ili sebe (engl. self) (Winnicott) objašnjenje se kao i uvijek oslanja na vertikalnu paradigmu.

Međutim, bilo koji promatrač primijetit će da bilo koju bebu mnogo više zanima starije dijete negoli bilo koji od njezinih roditelja. Može biti privrženije majci, iako to nije bilo predmet ispitivanja u usporedbi s bratom/sestrom skrbnicima. Nikoga nije iznenadio dječačić koji je odbio otići iz Londona prilikom evakuacije u Drugom svjetskom ratu, držeći se za poštanski sandučić i zazivajući svoju sestru vriskom. Što onda s dječjim zrcaljenjem? Nekoordinirani pokreti bebe mogli bi pronaći zadovoljavajuću uključujuću jeku u kontrolira-noj živahnosti pokreta i izraza starijeg djeteta – to je gestalt koji niti je otuđen, niti istinit,



niti lažan – već relacijski. Beba od nekoliko mjeseci reagirat će različito na različitu stariju djecu ovisno o tome kako se ona ponašaju, a starije će dijete dok je još uvijek vrlo malo, pokušati shvatiti bebin um. Mješavina je to projekcije, identifikacije i promatranja. To je dvosmjerno ogledalo: starije dijete se obožava, na njega se oslanja, njega se boji; bebu se obožava, opominje, smatra iritantnom, opskrbljuje «vlastitim ja» kako je dijete vidi i simulta-no joj nudi mjesto identifikacije. Radosti i strašni ožiljci ove zrcalne percepcije mogu trajati cijeli život: star čovjek može se i dalje lecnuti na velike uši koje mu je stariji brat pripisao u ranom djetinjstvu.

Činilo bi se da strukturalna uloga lateralnih odnosa uključuje uspostavljanje nekog stupnja vertikalnosti, dominacije zbog dobi i položaja. No, ta dob i položaj nisu generacijski, već su prije svega društveno zadani, imaju više veze s procesom ljudske socijalizacije negoli s biološkim sudbinama. Biološki referent najstarijeg i najjačeg često ne nadživi rano djetinj-stvo kad se šestogodišnjak može početi ravnopravno natjecati s osmogodišnjakom, niti se rodna hijerarhija «snaga je moć» odnosi na rano djetinjstvo ili često čak ni na razdoblje prije puberteta. Običaj pretvara djevojčice u skrbnice češće nego dječake, no dječaci su jednako prihvaćeni i jednako sposobni.

Najznačajnija karakteristika toga lateralnog scenarija jest tranzicija iz asocijalnog ili predsocijalnog ranog djetinjstva u socijalno djetinjstvo. Iako se to postiže interakcijom s vertikalnim zabranama, također je neovisno o njima. Djeca sama prolaze kroz taj rite de passage; biološki rast jedna je stvar, a prijelaz iz životinjskog u društveno ljudsko biće, postajanje Dickensovim Dombeyem koji hoda i govori, druga: barem djelomično taj je prije-laz sadržan u okviru parametara lateralnih odnosa. On predstavlja moćno podupiranje reda i zakona, ali i njegov slom kad isto ljudsko biće postane «druge» rase, spola ili «nepodobno» i kad je opet ocrnjeno kao infantilno, ne-još ljudsko.

Lateralni, horizontalni odnosi, međutim, također imaju egalitarne mogućnosti na način na koje vertikalni odnosi nemaju. Sloboda, jednakost i bratstvo upućuju na drukčiji koncept društvene organizacije od onog totalitarnih ili dinastičkih režima koji su utemeljeni na strukturalnim nejednakostima zasnovanim na međugeneracijskoj hijerarhiji – oca svog naroda. Iako u njemu može postojati majka-nadstojnica, sestrinstvo je egalitarno – sestre mogu promijeniti i mijenjati položaje moći, no ne postoji prirođena hijerarhija. Ovaj poten-cijal za jednakost inspirira feminističko sestrinstvo, kao što inspirira i cilj feminizma: jedna-kost sestara i braće.

Carol Pateman i druge tvrdile su da su različiti načini muške dominacije, koja je posebno prešla s vladajućih očeva na vladajuću braću u sedamnaestostoljetnoj Engleskoj, svi bili verzije patrijarhata. Usprkos izvrsnoj analizi različitih oblika, vjerujem da je to izjed-načavanje netočno. Sva društva imaju modele vertikalnog roditeljstva kao i horizontalnog bratstva/sestrinstva (oba se uvijek protežu izvan biološkog), no oni nisu isti i ne bi trebalo jedno pripojiti drugom. Na primjer, patrijarhalnost Engleske ranoga novog vijeka (koju spo-minje Pateman) koja se preobrazila u društvo ugovora među braćom, naglašavala je odgo-vornost braće za sestre. Međutim, prema Ruth Perry, ta je odgovornost postupno nestala u osamnaestom stoljeću kako bi napravila mjesta za rastuću svevažnost bračnog para.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

Doprinos pojma «sestre» onome «supruge» u modernom društvu nije, uvjerena sam, dosad bila razmatrana. Ovdje se zasigurno nalazi izvor ideje da su partneri u buržoaskom braku lateralni i jednaki. Ako je to slučaj, treba uzeti u obzir i povijesti promjena u obiteljskim oblicima koje prate uspon kapitalizma (što je prava akademska industrija), mijenjajući odno-se braće/sestara: sestra postaje manje važna bratu jer postaje supruga svog muža – dolazi do promjene u srodničkim odnosima duž horizontalne linije.

Iako sva društva imaju zagovornike većih prava i moći i smanjenja potlačivanja žena, feminizam kao politički pokret koji stavlja politiku na kormilo društvenoekonomskih promjena javit će se u demokracijama koje su utemeljene na jednakostima muškaraca (zašto ne žena?). Takva vizija proizlazi iz potencijalne jednakosti braće i sestara, a njihove rodne razlike različito su konstruirane.

Demografski prijelaz opadajuće reprodukcije u nenadomjesne populacije, sam po sebi efekt pomaka od srodničkog u klasno društvo, kao i ekonomija viška profita u kojoj se povećava kapital, ali ne i broj ljudi, očito donosi pomicanje važnosti s porođaja na skrb za potomstvo. Dječje skrbništvo postojalo je oduvijek, no ono se značajno smanjuje kako se djecu preusmjerava iz privređivanja u obrazovanje. No, potencijalna jednakost rodova lateralnih odnosa znači da baš kao što nezbrinute sestre postaju zbrinute supruge, tako se i očevi skrbe za djecu kad majke nisu dostupne – kao kad su se skrbili za mlađu braću/sestre kad su bili braća. Skrb, a ne razmnožavanje hegemonijski je zadatak «naprednih» ekonomija ili onih koje se kreću u tom smjeru, od Kine do indijskih i zapadnoafričkih korporacijskih kapitalista preko Europe i Amerike.

Ipak, društveni darvinizam i njegova suvremena pomodnost u obliku evolucijske psihologije vidi skrb tek kao izvedenicu reprodukcije. Time mora biti slijep za činjenicu da je kroz cijelu ljudsku povijest bratska/sestrinska skrb utemeljena na činjenici da se djeca ne mogu razmnožavati: ne možete biti mama ili tata, ali možete se skrbiti za dijete. Čak i unutar šire slike stvari, bočni odnosi, ništa manje, ali svakako različito od roditeljskih, morali su pridonijeti preživljavanju najjačih.

Tijekom ljudske povijesti, roditeljstvo i reprodukcija postali su relativno manje važni; naglašeno je preživljavanje sadašnjeg: jednakost, ratovi, skrb i progon modalnosti su također oblikovane duž horizontalne osi. Majka malih blizanaca bila je dirnuta kad je vidjela svog osamnaestomjesečnog sina kako uplakanoj sestri donosi igračku za utjehu. Nije prije bila svjedokom takvog, očito čestog, ponašanja. Činilo se da se nijedno dijete nije trebalo brinuti za drugo kad je majka bila prisutna, ali da je u njezinoj odsutnosti u jaslica-ma postojala istinska brižnost unutar odnosa dvoje djece. Isto tako, blizanci bi grizli i krali predmete jedan drugome. Čak i ako ih se ostavi same, postoje dokazi da djeca mogu naći oblik upravljanja dok se socijaliziraju koji se također može izroditi i u ratno stanje.

Analitičari «teorije uma» sada prepoznaju važnost interakcije dijete – dijete za razvoj spoznaje i refleksivnosti; druge discipline trebale bi slijediti njihov primjer. To je područje ključno za rodne studije. Protuudar majčinski brižne Jane nasuprot ocu lovcu Tarzanu proziva samo pola priče. Drugovalni feminizam dodao je prvovalnome slogan: «Što god može žena, može i muškarac» s posebnim naglaskom na skrb za djecu. Ovo zazivanje



pravde jamačno je prije izraz povijesnog razvoja: za razliku od djevojčica, dječaci ne rađaju, ali se mogu skrbiti za djecu, što i čine. Feminizam je praksa sestrinstva i njegova zahtjeva za jednakošću unutar bratsko-sestrinskih odnosa. On nije organiziran oko razmnožavanja; za to se hvata protuudar.

Spolna razlika vezana uz razmnožavanje jedina je važna specijalizacija unutar vrste homo sapiens, jednostavni organizmi imaju ih više. Razlika i divergencija upućuju na prilagod-bu. Reproduktivne tehnologije mijenjaju načine razmnožavanja, ali, barem još neko vrijeme, ne brišu spolnu razliku u toj sferi. Međutim, zasigurno se može reći da je evolucijska prednost spolne razlike vezana uz razmnožavanje. Ljudska povijest sugerira da skrb nije ovisna o raz-množavanju niti prema tome o spolnoj razlici. Koliko dugo treba povijesti da postane evolu-cija, otvoreno je raspravi. No, je li to bitno? Unutar evolucije, razlika je interaktivna ovisnost, a potlačivanje ili potiskivanje imaju smisao samo unutar povijesti. Iako, naravno, postoje biološke ili neurološke utemeljenosti skrbi kao i njene suprotnosti, agresije, one se javljaju s ljudskom socijalizacijom. Kao takve one nemaju izvor, već se javljaju i nestaju u odnosu s drugima. Dječja skrb za djecu jednostavno je primjer prisutnosti toga društvenog ponašanja.

UNICEF trenutačno svraća pozornost na sve veću zamjetnost dječje skrbi među bole-snima i nesretnima. Ona je pogubna jer sputava ili priječi obrazovanje, koje pak vodi ne samo do ekonomskog rasta nego i do veće nezavisnosti i višeg statusa žena. Zapravo, u određenim povijesnim razdobljima dječja skrb za djecu javlja se i unutar školskog sustava gdje se starija djeca u velikim razredima skrbe i poučavaju manje grupe ili pojedince, bilo mlađe bilo manje sposobne za određena područja. Bi li kronični nedostatak discipline u obrazovanju u «napred-nom» svijetu mogao odražavati nedostatak takve lateralne odgovornosti?

Poenta nije u preporučivanju ili neodobravanju dječje skrbi za djecu. Bitno je uvidjeti da je skrb sama po sebi, poput njene odsutnosti i njenih suprotnosti, dio društvenog procesa koji se odvija duž horizontalne osi i, što je važno u kontekstu moje argumentacije ovdje, da je samo sekundarno rodno označena. Rodno je označena zato što je asimilirana u vertikalni proces roditeljstva koji je zauzvrat monolitski spojen s razmnožavanjem nauštrb ili isključujući mnoge oblike nereproduktivnog majčinstva i očinstva koji su oduvijek postojali. U razmnoža-vanju seksualna se podjela zadržava, a razlika predstavlja modalnost na kojoj udobno počiva nejednakost.

Postmoderni napad na zaokupljenost modernizma univerzalnošću i podrijetlom druš-tvenih oblika može se također shvatiti kao jedan aspekt izlaska horizontalnog i društvenog iz dominacije vertikalnog modela, horizontalnog u svim njegovim različitim oblicima lateralnih odnosa i društvenog lišenog svega osim vlastitog postanka, bilo kad i bilo gdje. Također i kao dijela onoga povijesnog pomaka koji odražava demografski prijelaz u kojem skrb dobiva prednost pred razmnožavanjem. Čudesa začinjanja i rađanja sama su po sebi pod utjecajem radosti društveno brižnog dječaka i djevojčice. Feminizam – skrb, novo značenje jednakosti i sestrinstvo mogli bi biti budućnost za žene kao i za muškarce.

S engleskog prevela: Antonija Primorac


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

LITERATURA

Dunn, Judy (1985) Sisters and Brothers. London: Fontana Paperbacks.

Kapp, Yvonne (2001) Time Will Tell. London: Verso.

Mauthner, Melanie (2002) Sistering. London: Palgrave, MacMillan.

Mitchell, Juliet (2003) Siblings: Sex and Violence. Cambridge: Polity Press.

Pateman, Carol (1989) The Social Contract. Stanford: Stanford University Press.

Perry, Ruth (2004). Novel Relations. Cambridge: The Cambridge University Press.

Sophocles. The Theban Plays. Harmondsworth: Penguin Books.

Weissner, T. S. i Gillimore, R. (1977). «My Brother’s Keeper: Child and Sibling Caretaking», Current Anthropology, sv. 18, br. 2, lipanj 1977.



Ženski studiji kao mjesto susretanja/presjeka disciplina

Jasmina Lukić

Proslava obljetnice kao što je ova – deseta godina postojanja Centra za ženske studije – važan je trenutak, i to ne samo za sve nas koje se osjećamo osobno vezane za ovaj centar, i utoliko smo sretnije što smo sada tu i što možemo reći da su njegovo postojanje i razvoj obilježili značajno desetljeće naših života.

Ovakva obljetnica jest razlog za slavlje, ali je i dobar povod da se zapitamo gdje smo i što se sve dogodilo u domeni ženskih studija, ne samo u nas. Jer, mi ovu našu obljetnicu obi-lježavamo u trenutku kada je reforma školskih sustava u Europi već uvelike počela, postavljajući i pred nas epistemološko pitanje statusa (ženskog) znanja i načina njegova prenošenja. Korjenit sustav promjena kroz koje upravo prolaze europska sveučilišta postavlja i pred nas pitanje o tome kako dalje učiti i predavati ženske studije. Ovo je pitanje utoliko važnije što mi svoju prvu okruglu obljetnicu obilježavamo u istom onom statusu u kojem smo bile i prije deset godina, dakle kao nevladina organizacija, mjesto okupljanja velike, pozitivne ženske energije, opsežnog i važnog ženskog znanja, ali znanja koje se i dalje mora boriti za svoju vidljivost.

Ta posebna, neovisna pozicija sigurno ima svojih dobrih strana. Ona nam ostavlja slobodu da same pravimo svoje programe, da same odlučujemo kako ćemo zajednički misliti i problematizirati teme i pitanja koji su nam važni. To je pozicija koja nam olakšava da održimo živom i djelatnom sponu između akademije i aktivizma, između teorije i politike, vezu o kojoj tako dobro svjedoči jedno od izdanja Centra, knjiga Aktivistkinje: Kako ‘opismeniti’ teoriju. No to je istodobno i rubna pozicija, koja naš glas čini manje utjecajnim kada je riječ o mnogokojem pogledu, pa i kada je riječ o statusu i ulozi znanja u društvu.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

Ženski studiji – a kada govorim o ženskim studijima uopće, onda mislim i na rodne studije, želeći naglasiti njihovu feminističku utemeljenost – imaju za sobom povijest dugu već više od tri desetljeća, i sve to vrijeme, jedna od značajnih debata vezanih uz njihovo posto-janje i razvoj tiče se upravo njihova odnosa prema akademski legitimiranom sustavu znanja. Subverzivni rad ženskih studija bio je od početka jedna od bitnih i istovremeno jedna od najvid-ljivijih odrednica ovih projekata, no svijest o vlastitoj subverzivnosti sama po sebi ne rješava niz složenih problema s kojima se moralo, i još uvijek se mora suočavati kada je riječ o teorijskom pozicioniranju feministički orijentiranih znanstvenica i istraživačica.

Tu je jedno od osnovnih pitanja ono vezano uz odnos prema akademski ustanovljenim disciplinama. Nema sumnje da žensko znanje – koje se utemeljuje u kritici patrijarhata – mora djelovati subverzivno unutar sustava znanja koje taj patrijarhat legitimizira kao univerzalnu, humanističku normu. No tu se postavlja jedno bitno pitanje: gdje onda locirati svoju kritiku te norme?

Pitanje je u biti slično onome što ga postavljaju feminističke teoretičarke koje se bave patrijarhalnom prirodom samog jezika: kako kritizirati sustav s pozicije unutar njega samog, dakle konceptualnim aparatom koji sam taj sustav nudi i legitimizira kao jedino valjan? Prevedeno na jezik disciplinarnosti, ono se postavlja kao pitanje izbora između disciplinarne lociranosti ženskog znanja i interdisciplinarnosti kao alternative za koju bi se ženski studiji trebali zauzimati. S njim je neposredno povezan i problem lociranosti samih feminističkih teo-retičarki: mogu li – i trebaju li – primarno težiti iskoračivanju iz okvira postojećih disciplina, kada su i same formirane u okvirima disciplinarnih znanja, i kada legitimizacija njihova rada još uvijek dolazi iz domena disciplina.1

S druge strane, pitanje disciplinarne lociranosti direktno je vezano za pitanja vidljivosti i društvene moći u fukoovskom značenju toga pojma. O tome najbolje svjedoče i novije definicije pojma discipline. Dok se u šezdesetim godinama disciplina još uvijek legitimirala prije svega svojim prepoznatljivim, specifičnim predmetom i posebnim metodama istraživanja, novije defi-nicije u prvi plan postavljaju pitanja socijalne legitimizacije. O tome dobro svjedoči i sljedeća definicija:

Discipline su vrsta kolektiviteta koji uključuje velik dio ljudi koji imaju diplome s istim prepoznatljivim specijalizirajućim imenom, koje su dijelom organizirane u cjeline koje onda nude pozicije za stjecanje diploma i određenu moć osobama koje te diplome posjeduju; osobe koje posjeduju diplome te posebne specijalizirane vrste zapošljavaju se na pozicijama koje im na osnovi te diplome daju određenu moć, tako da tu zapravo postoji razmjena studenata između različitih institucija koje daju diplome u području koje je prepoznato kao ista specijalizacija. (Turner, 2000: 47.)

Sam Turner upućuje na dva ključna ele-menta svoje definicije: nominalnu i empirijsku. Disciplina mora imati ime koje je prepoznato i koje se koristi. Drugo, mora postojati mogućnost zapošljavanja za osobe koje su obrazovane u ime neke discipline.

1 Na primjer, španjolske se sveučilišne djelatnice moraju na početku svoje kari-jere registrirati kod ministarstva znanosti u okviru neke discipline, i ta se regi-stracija potom više ne može mijenjati. To praktično znači da one moraju uvijek ostati vezane za jedan predmet, odnosno za jednu disciplinu. Vidjeti: National Report on Spain, str. 33, www.hull.ac.uk/researchintegration/reports.htm



Što za nas u ženskim studijima može značiti ovaj pomak od intrinzičnih definicija koje naglašavaju specifičnost predmeta i metoda istraživanja k definicijama što u prvi plan ističu društvenu prepoznatljivost i određenu vrstu moći koja ide s njom? Prvi projekti ženskih studija oblikovali su se u vrijeme dominacije intrinzičnog pristupa i još uvijek prisutnog povjerenja u stabilne premise na kojima su se temeljile dominantne discipline u humanističkim i društvenim znanostima. Stoga neke feminističke teoretičarke u ranoj fazi uspostave ženskih studija poku-šavaju također i za to novo područje pronaći zajednički nazivnik, promovirajući tako njenu dis-ciplinarnu samosvojnost. Tako su usmjerena traganja Elaine Showalter – kada želi feminističku književnu kritiku utemeljiti gradeći novu metodu tumačenja ženske književnosti pod imenom ginokritike, ili Alice Jardine – kada govori o ginezi kao posebnom pristupu problemima roda. No ti se projekti i sami moraju promatrati kontekstualno i povijesno. Jer, povijest ženskih studija, što se oblikuje kroz intenzivnu kritičku samorefleksiju, jest (pri)povijest o intenzivnoj diversifikaciji i kontinuiranom usložnjavanju perspektiva koji još u ranoj fazi institucionaliziranja ženskih znanja isključuju limitirajuće okvire jednog pristupa ili jedne interpretativne metode.

Na drugoj strani, nema nikakve sumnje u to da se ženski studiji danas, i u nas kao i drugdje, oslanjaju na prepoznatljiv kolektivitet, angažiran podjednako akademski i aktivistički. Pitanje disciplinarnog statusa ženskih studija postavlja se u tom kontekstu primarno kao poli-tičko, a ne kao metodološko pitanje. To je pitanje priznavanja prava kolektiviteta feminističkih znanstvenica i teoretičarki da «izdaju diplome» i na taj način dobiju mogućnost reproduciranja kolektiviteta legitimizirajući profesionalnu poziciju naraštaja koji dolaze. To je, dakle, političko pitanje ne samo kada je riječ o politici feminizma već i o opredijeljenosti jednoga društva da prepozna i učini vidljivim promjenu koju na sveučilište, ali i u društvo kao cjelinu, donosi legiti-mizacija ženskih studija. Stoga se na institucionalno discipliniziranje ženskih studija može (a po mom sudu i treba) gledati kao na dio feminističkog projekta proizvodnje društvene promjene: procesa koji olakšava društveni dijalog i pridonosi snazi naših argumenata. U tom smislu ja ću se uvijek zalagati za poseban odsjek ili katedru za ženske studije, ne odričući time nužnost afirmiranja ženskog znanja, feminističke teorije i rodne perspektive u okviru drugih odsjeka, odnosno drugih «mjesta znanja» u okvirima posebnih disciplina.

Ali sam čin institucionalne legitimizacije ženskih studija ne rješava pitanje njihova odno-sa prema različitim disciplinama. Diane Elam je prostor ženskih studija odredila kao «disciplinu razlike», koja dovodi u pitanje autonomiju drugih disciplina (Klein, 1990: 118). Otvarajući pitanja koja tradicionalni disciplinarni okviri nisu mogli lako obuhvatiti, ženski su se studiji od svojih početaka pozicionirali izvan i mimo disciplinarnih granica. Već je sama takva pozicioniranost činila ženske studije subverzivnim i pokazivala njihovu intenciju da promijene hijerarhijske odno-se u postojećim sustavima vrijednosti, kao i da ponude nove, odnosno redefiniraju postojeće modele znanja.

No to je pozicija koja također donosi stanovite probleme. Neki od njih tiču se same interdisciplinarnosti i njena moguća definiranja, dok drugi upućuju na pitanja statusa interdisci-plinarnog znanja u još uvijek strogo disciplinarno podijeljenom svijetu akademije.

Počet ću od ovih drugih, jer prvima poslije želim posvetiti više pozornosti. Interdisciplinarnost je, usprkos zvučnosti samog pojma i njegovoj sve češćoj uporabi u raspra-



vama o politici visokoškolskog obrazovanja i istraživanja, zapravo pojam koji još uvijek izaziva otpor i nelagodu:

Velik je problem sa svim oblicima interdisciplinarnih studija na svim sveučilištima koja su ustrojena disciplinarno što će oni koji krenu izvan vlastitih područja specijalnosti biti često promatrani sa sumnjom: u najboljem slučaju kao novajlije – stereotipni turisti koji ne mogu govoriti jezikom područja što su ga odlučili posjetiti i koji previđaju probleme i složenosti vid-ljive domaćima; u najgorem slučaju, promatrat će ih kao opasne nametnike ili kolonizatore koji žele zauzeti teritorij koji nije njihov. (Susan Hardy Aiken, u Stanton i Stewart, 1995: 4)

Lako je zaključiti da se u slučaju ženskih studija ova vrsta odbojnosti prema interdis-ciplinarnosti lako može povezati s odbojnošću prema feminističkoj teoriji i ženskim pitanjima uopće.

Problem s interdisciplinarnošću dijelom leži i u tome što se tom terminu, koliko god ga često susrećemo, zapravo pripisuju različita značenja. Da bih vam to oprimjerila, navest ću neko-liko odrednica koje su dali sudionici foruma o interdisciplinarnosti što ga je u svojem časopisu organizirala utjecajna Modern Language Association (Forum, 1996):

Mnoštvo je dokaza da interdisciplinarnost ne čini inherentnu karakteristiku nekog tek-sta, knjige, akademskoga kursa ili istraživačkog programa, već da je nusproizvod visokokontin-gentnog sistema intelektualne kategorizacije čiji oblik određuju specifične lokalne institucionalne snage. (T. Austin, Forum: 272).

Interdisciplinarnost je sporan termin koji apsorbira kontradiktorne pristupe i aspiracije. Za one koji su indiferentni ili neprijateljski nastrojeni prema tradicionalnoj organizaciji istraživa-nja, postdisciplinarnost ili antidisciplinarnost mogli bi biti bolji termini. Za druge, interdiscipli-narnost ne pretpostavlja negativan odnos prema ustanovljenim područjima, već njihovu suradnju i proširivanje njihovih posebnih mogućnosti u nova područja. (…) Vjerujem da praktičari u svim disciplinama žive u istom trenutku i da ih to pokreće da postavljaju ista pitanja, iako su ta pitanja formulirana njihovim vokabularom. (S. Van Der Berg, Forum: 277)

Najčešće i najočiglednije naši interdisciplinarni projekti posuđuju iz susjednih disciplina. Ali biti interdisciplinaran također znači mirno surađivati među disciplinama na nekom zajed-ničkom, ali podijeljenom projektu. Još rjeđe, interdisciplinarni napori mogu prekoračiti granice odsjeka u obliku zajednički napisanog teksta koji se odnosi na pitanja što ih sami ne bismo mogli riješiti. (J. Henkel, Forum: 279).

Različite forme interdisciplinarne prakse na koje upućuje Jacqueline Henkel bliske su tipologiji interdisciplinarnosti koju daje Julie Klein (1990). Ona pritom naglašava kako, kad se radi o «posuđivanju» preko granica disciplina – ako nije riječ tek o mehaničkom dovođenju u vezu dviju perspektiva – dolazi do promjena u oba sustava. Uz «posuđivanje» i zajedničku suradnju na projektima, J. Klein upućuje na još tri dominantne forme interdisciplinarnog rada: razvijanje sintetičkih teorija koje operiraju preko granica disciplina, građenje veza među disci-plinama koje su manje vidljive i konstituiranje novih područja tamo gdje dolazi do preklapanja posebnih disciplina.

Svi se ti različiti oblici interdisciplinarnog rada susreću na ženskim studijima i bilo bi veoma teško izdvojiti jedan dominantan tip interdisciplinarnog pristupa kojemu bismo mogli


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

dati prednost nad ostalima. No, jedna kategorija interdisciplinarnog mišljenja posljednjih godina dobiva sve veću važnost u radovima feminističkih teoretičarki. Riječ je o pristupu koji u prvi plan stavlja intersekcionalnost, to jest relacije što se uspostavljaju u prostoru međupresjeka više dis-ciplina. Riječ je o složenom odnosu koji pretpostavlja posebnu vrstu procesualnosti i promjena do kojih nužno dolazi uspostavljanjem novih odnosa u prostoru susretanja i zajedničkog «rada» pojmovlja koje tradicijski pripada različitim disciplinama. Dogan i Phare naglašavaju da se u prostoru međupresjeka aktiviraju dva blisko povezana procesa: fragmentacija i hibridizacija. Ti se procesi odvijaju duž različitih linija: mogu se odnositi na predmet istraživanja, metode, teorije ili ideologije, pri čemu dvostruki proces fragmentacije i hibridizacije djeluje poput kaleidoskopa u odnosu na rekonfiguraciju znanja. (Schumway, 1991: 214).

Slika kaleidoskopa koju ovdje nalazimo zavrjeđuje da se za trenutak zadržimo na njoj jer ona primarno konotira promjenu perspektive unutar zadanoga sustava, ali ne i kvalitativnu promjenu u samom sustavu do koje nužno dolazi kada se prelaze zadane granice disciplinarnog znanja. Feminističke su teoretičarke, međutim, mnogo više zainteresirane za tu drugu dimenziju događanja, za kvalitativnu promjenu koju donosi interdisciplinarni rad u međupresjeku različitih teorijskih modela mišljenja. Naglašavajući, također, procesualnost kao bitnu odliku intersekci-onalnosti, Patricia Hill Collins upućuje na dvije vrste međuodnosa koji se ostvaruju prilikom te vrste analiza. Na jednoj strani, takva analiza omogućava praćenje veza između ideja i socijalne prakse koja oblikuje te ideje. Na drugoj, ona upućuje na međuodnose uspostavljenih hijerarhija roda, rase, ekonomske klase, seksualnosti, etniciteta. (Collins, 1999: 263). Intersekcionalnost tako omogućuje feminističkim teoretičarkama da krenu dalje u rodnoj analizi, usložnjavajući perspektivu. Kategorija roda zadržava svoju važnost, ali se povezuje s drugim operativnim kate-gorijama, tvoreći otvoren, fleksibilan okvir za kritičku analizu. Intersekcionalnost pretpostavlja teorijsku svijest o kontekstualnoj lociranosti svakog znanja, te uvjetovanosti pitanja i odgovora kojima operiramo. Na taj način ona omogućuje kritičku autorefleksiju o samom procesu analize, koja ide paralelno s refleksijom o postavljenom problemu. Intersekcionalnost polazi od razine posebnog, otvarajući prostor ka poopćavanju koje nije totalizirajuće, već proistječe iz uvida o međusobnoj dinamičkoj povezanosti različitih konstitutivnih aspekata danog problema. Tako se dobiva fleksibilan okvir unutar kojega postaje moguće uzeti u obzir niz elemenata jedne situacije koji djeluju usporedno, promjenljiv skup njihovih međuodnosa, kao i efekte njihova dovođenja u vezu.

Čini se da samu intersekcionalnost zapravo karakteriziraju neke bitne odlike koje smo inače skloni vezati uz feministički pristup znanju: fokusiranost na posebne probleme, otvorenost prema različitim metodama analize, uspostavljanje relacija koje discipline glavnog toka ne sma-traju značajnima, svijest o dinamičkim suodnosima koji se nužno uspostavljaju između onoga tko analizira i predmeta njegove analize.

Preuzimajući doslovno termin intersekcionalnost iz engleskog jezika, pokušala sam se u ovom tekstu na nekoliko mjesta poigrati njegovim mogućim, uvjetnim prijevodom: međupre-sjek. Prijevod nije dobar jer samo djelomično pokriva značenje originala, upućujući prije svega na samu točku presjeka, a izostavljajući metodološke implikacije aktivnog povezivanja različitih perspektiva, koje su u originalu mnogo jasnije jer termin zapravo upućuje na samo svojstvo



su-odnošenja. A to je ono što nas vraća na pitanje statusa ženskih studija u disciplinarno podi-jeljenom svijetu.

Danas iza sebe imamo više od tri desetljeća povijesti ženskih studija na sveučilištu. Imamo za sobom i svoju prvu okruglu obljetnicu, i to nam iskustvo omogućuje da kritički pro-matramo značenje svojih višestruko rubnih pozicija istodobnog bivanja «izvan» i «unutra»: svoje veze akademskog i aktivističkog, svog osvajanja i podrivanja disciplinarnih znanja, kritičkog dijaloga među feminizmima i među feministicama. Prihvatimo li terminologiju interdisciplinar-nosti i intersekcionalnosti, ta rubna pozicija postaje mjesto međupresjeka, odnosno kreativnog susretanja i međusobnog preoblikovanja različitih mišljenja, perspektiva, mogućnosti, svega onoga što u svojoj različitosti čini skup ženskih znanja.

Na nedavnoj proslavi jedne druge, isto ovako okrugle obljetnice – deset godina postojanja Europskog časopisa za ženske studije (European Journal of Women’s Studies), Gloria Wekker opisala je kako bi trebao izgledati feminizam novog tisućljeća. Prvo, on se treba kritički baviti pitanjima identiteta. Kada je riječ o politici lociranja, on treba uzimati u obzir regionalne posebnosti jednako koliko i zajednička svojstva na širim prostorima. Kada je riječ o časopisu – a ja mislim da je isti slučaj i s nama –treba propitivati svoj europski identitet u kritičkom sučeljavanju s dominantnim oblicima američkog feminizma, ali i s pitanjima posebnosti različitih pozicija unutar europskih okvira.

Feminizam novog tisućljeća treba biti transnacionalan, što znači da se mora suočiti s pitanjima asimetrija u globalizacijskom procesu, asimetrija koje, producirajući nejednakost, bitno utječu na različite oblike feminističkog pozicioniranja i mišljenja.

On treba biti intersekcionalan, odnosno «svjestan da rod, u izolaciji od drugih važnih osi značenja, ne može adekvatno objasniti svijet. Mi trebamo raditi polazeći od uvida da se rod, ‘rasa’/etnicitet, klasa, seksualnost i nacija međusobno ko-konstruiraju, i da tu može biti i drugih faktora.»

Treba prihvaćati relacijski pristup, koji istodobno operira unutar, između i iznad okvira nacionalnih država, omogućujući nam da «razumijemo veze između nacija, patrijarhata, koloni-jalizama, rasizama i feminizama».

On treba biti interdisciplinaran, odnosno, «treba destabilizirati, kritizirati i dovoditi u pitanje rigidne metodološke prakse. Radeći to, mora biti svjestan geneologija i proizvoljnosti podjela u akademskoj produkciji znanja».

Konačno, on treba biti refleksivan u tom smislu da «oni koji prakticiraju ženske studije moraju biti svjesni vlastita pozicioniranja duž cijelog niza značajnih osi, i načina na koji poseb-na znanja bivaju privilegirana. Cilj je da se bude transparentan i odgovoran u odnosu prema pretenzijama vlastitih znanja» (Wekker, 2004: 495–6).

Uzete zajedno, ove odrednice ne oblikuju zatvoren sustav mišljenja, već se nude kao uporišne točke otvorenog autrefleksivnog pristupa koji podjednako uvažava teoriju i praksu, sličnosti i razlike. Upravo ono što ženske studije kao mjesto proizvodnje feminističke teorije čini mjestom susretanja.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

LITERATURA

Collins, Patricia Hill (1999) «Moving Beyond Gender»; Ferre, Myra Marx, et al. (ur.), Revisioning Gender, London: Sage Publications, str. 261–284.

Dogan, Mattei i Phare, Robert (1990) Creative Marginality: Innovation at the Intersections of Social Science, Boulder: Westview Press.

Forum: Defining Interdisciplinarity, PMLA, vol. 111, no 2 (ožujak 1996. g.), str. 271–282.

Klein, Julie Thompson (1990) Interdisciplinarity: History, Theory, and Practice, Detroit: Wayne State University Press

_______ (1996) Crossing Boundaries: Knowledge, Disciplines, and Interdisciplinarities, Charlottesville i London: University Press of Virginia

Shumway, David R. i Messer-Davidov, Ellen, «Disciplinarity: An introduction», Poetics Today, vol. 12, no. 2 (ljeto 1991. g.), specijalni broj o disciplinarnosti, str. 201–225.

Stanton, Domna C. i Stewart, Abigail J., ur. (1995) Feminisms in the Academy, Ann Arbor: The University of Michigan Press.

Turner, Stephen (2000) «What are Disciplines? And How Is Interdisciplinarity Different?», Practicing Interdisciplinarity, priredili Peter Weingart i Nico Stehr, Toronto: University of Toronto Press, str. 46–65.

Wekker, Gloria (2004) «Still Crazy After All Those Years...», European Journal of Women’s Studies, London: SAGE publications, Vol. 11, No. 4,



Žensko znanjeUz izlaganje Jasmine Lukić

Nadežda Čačinovič

Izražavanje slaganja, iako ugodnije, nije nužno i lakše; pronalaženje dodatnih argu-menata uz neki rad teže je od neslaganja. U nastavku ću stoga sažeto opisati svoje iskustvo generalnoga konteksta našeg posla, organiziranja ženskih studija.

Dilema u kojoj se nalazimo nadaje se iz naše želje da zadržimo subverzivni učinak svojega djelovanja, s jedne strane, a da svoju djelatnost što bolje proširimo i potvrdimo na institucionalnoj razini. Ono što radimo ponavljamo i svaka za sebe: minhauzenovski se izvlačimo za perčin feminizma iz patrijarhalne kulture koja nas je oblikovala.

Naše su davne i bliske sestre tek marginalno, asimetrično ulazile u kulturu, i njihovo naslijeđe, i onda kada ga uspijevamo otkopati, nije nužno presudno za ono što smo naučile. Stoga stalno radimo na promjeni prirode znanja.

U mojem posebnom području, području filozofije, koje je dugo pokrivalo mnogo različi-tih znanja, pitanje ženskog udjela posebno je složeno. U jednostavnoj formulaciji: mogu li žene kao žene tražiti pristup univerzalnome? Nije li jedino moguće tako da «nadiđu» svoju ženskost? Feministička je teorija na to odgovorila snažnim prokazivanjem lažne univerzalnosti kulturnih konstrukcija patrijarhata. Ono što je ostalo kao problem je prava univerzalnost, ne kao neka metafizička tlapnja već kao pravi proces interakcije mnoštva subjekata. Inače ostajemo u svojim zabranima sa sve više pod-odsjeka: stanovnice Murske Sobote starije od šezdeset godina sigur-no imaju svoja specifična iskustva, ali i mnogo više zajedničkih tema s cijelim svijetom .


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

To znamo i desetljećima već postoji organizirano prenošenje znanja koje povezuje pojedinačno, posebno i opće na pravi način, uza svu složenost koja su tisućljeća dodala toj formuli.

Ujedno, međutim, to znanje hoćemo i legitimirati. Najgrublje rečeno, hoćemo davati diplome.

Sustav izdavanja diploma danas je u velikom previranju, u onome što skraćeno naziva-mo bolonjskim procesom. Svako reformiranje pruža mogućnost za inovacije, no nije nemoguće da cjelina reforme nije povoljna za naše opće usmjerenje. Reforma što su je dogovorile europske zemlje umnogome je podređivanje sveučilišnog sustava tržištu, programu brzog proizvođenja stručnjaka, a ne programu kritičkog usvajanja velikog naslijeđa.

S druge strane, naslijeđe jest patrijarhalno pa možemo smatrati da ga je dobro načeti. No što nam se nudi?

Europski dokumenti preporučuju proizvođenje stručnjaka za rodnu osviještenost: to očito znači i potrebu proizvođenja stručnjaka. Takvi bi se stručnjaci obrazovali unutar sadašnjih institucija nastave humanističkih i društvenih znanosti. Što će se dogoditi? Hoćemo li imati alibi institucije i stručnjake u nepromijenjenom pogonu posredovanja znanja? Hoće li oni uspjeti u cjelini znanstvenog pogona nametnuti uvid da upravo zbog imanentnih ciljeva svojih struka, povijesti, lingvistike i čega već, moraju biti rodno osviješteni?

A kako tek prodrijeti u tzv. tvrde znanosti koje su laicima teže dostupne, a neprestano se feljtonistički zloupotrebljavaju za učvršćivanje predrasuda. Uostalom, ne samo u jeftinim feljtonima nego i u izjavi predsjednika Harvardskog sveučilišta, koji razmišlja o tome kako žene, eto, doista nisu za neke ozbiljne stvari poput matematike. Biologija i teorija evolucije čitaju se teleološki i esencijalistički, što nije ništa bolje od njihova teološkog opovrgavanja. Loša znanost trijumfira na očigledno neznanstveni način: kako bi se, uostalom, i moglo argumentima evo-lucije, navodnim prednostima koje neke tzv. ženske ili muške osobine pružaju u maksimiranju potomstva, dokazivati nepromjenljivu žensku ili mušku bit, kada je riječ upravo o promjenama (mnogo složenijim nego što se izlažu u feljtonima). Intersekcionalnost koju naglašava draga kolegica Lukić, može i mora se proširiti, svjesna iskošenost i autorefleksivnost u istraživanjima naše su najbolje oruđe. Opravdat ćemo i metodologiju i socijalno legitimirati naše discipline, unutar i izvan sveučilišta. Bez ženskog znanja nema znanja.



Gradnja ‘grada ženskih studija’ na Balkanu

Kornelia SlavovaSveučilište u Sofiji

Metaforički naslov «Gradnja ‘grada ženskih studija’» odnosi se na trenutačan proces konstrukcije novoga javnog prostora na Balkanu gdje bi ženska pitanja trebala postati vidljivijima među drugim čimbenicima ljudske različitosti i demokratizacije, stvarajući tako oruđa i vještine za kri-tičkiju i inovativniju analizu postkomunističke stvarnosti. Zapravo, ideja izgradnje alegorijskoga «grada žena» seže u 1405. godinu, u vrijeme kada Christine de Pizan piše Knjigu o gradu žena – ženski priručnik za samoobranu i nadahnuće, navodeći ženske izume i postignuća u području učenosti, umjetnosti i povijesti. Ta je metafora istodobno i ironična aluzija na mizogini motiv u balkanskom folkloru u kojem ženska tijela često imaju ulogu «građevnog materijala» za gradnju jačih mostova, trajnijih fontana i ljepših gradova.1 Što se može napraviti na početku 21. stoljeća kako bi žene, umjesto «objekata ili materijala» za građevinske djelatnosti, same postale arhi-

tektice i graditeljice svojih života? Može li «grad ženskih studija» postići pozitivnije promjene u društvenoj gradnji u cjelini? Kako izgraditi takav grad? Koliko bi se daleko trebali protezati nje-govi zidovi? Trebamo li uopće zidove?

Da bismo odgovorile na ova pitanja, potrebno je trenutačan ženskostudijski projekt na Balkanu smjestiti u širi društveni i vremenski okvir. Kao što znamo, lokacije nisu puke meta-

1 Žrtveni motiv zidanja ženskih tijela u konstrukciju kuća, mostova i gradova zajednički je bugarskim, srpskim, makedonskim i rumunjskim narodnim pjesmama i baladama unatoč neznatnim varijacijama u svakoj od navedenih nacionalnih tradicija. Jedna od najdramatičnijih priča ispričana je u narodnoj pjesmi «Grad gradila tri brata», u kojoj mlada i prelijepa Strouna biva zazidana u temelje grada, moleći da joj jednu dojku ostave otkrivenom kako bi mogla nastaviti dojiti svog sinčića. (U crnogorskoj/srpskoj tradiciji riječ je o narodnoj pjesmi «Zidanje Skadra» u kojoj mlada žena ostaje bezimena, ona je naprosto «ljuba» najmlađeg brata Gojka, «najmlađa jetrvica» ili «mlada Gojkovica», op. prev.).


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

fore, one nas strukturiraju kao društvena bića, utječući na načine našeg pripadanja ili nepripa-danja društvu. Živeći u ovoj regiji, kao žene, upisane smo u dva glavna lokacijska konstrukta: Balkan i istočnu (ili jugoistočnu) Europu.2 Na žalost, ta dva preklapajuća konstrukta – i stvarna i imaginarna – stoljećima proizvode različite oblike mitske ženstvenosti, oblikovane na vrlinama žrtvovanja i stoicizma, od tračkih vremena (kao što još u petom stoljeću prije naše ere bilježi Herodot) pa sve do danas. K tome, kao stanovnice istočne Europe dijelimo naslijeđe komunistič-kog režima koji žrtveni ženski ugovor s patrijarhalnim režimom dodatno učvršćuje protezanjem ženskog žrtvovanja ne samo na obitelj, muža i djecu već i na komunističku državu i Partiju. Potpuno paradoksalno, mit je rodne ravnopravnosti još i nakon pada totalitarizma i te kako živ, čineći danas feminističku agendu još težom i sumnjivijom. Stoga bi, po mome mišljenju, ženskostudijski projekt na Balkanu trebao najprije uskočiti upravo na tome mjestu – kao kritika patrijarhalnog i komunističkog naslijeđa, kao dekonstrukcija povijesnog i sadašnjeg društvenog i rodnog režima te lažnih epistemoloških modela. Zbog toga je izgradnja «grada ženskih studija» u našoj regiji izazovna zadaća koja istodobno uključuje procese dekonstrukcije i konstrukcije. Dapače, to je upravo i sama priroda ženskih studija kao discipline – riječ je o predmetu koji je u najvećoj mjeri antidisciplinaran. Ženski su studiji na Zapadu upravo tako i počeli: kao destabi-lizirajući upitnik na već uspostavljene discipline, primoravajući ih na stalne promjene i preispiti-vanja, te na inkorporiranje više tema i analiza usmjerenih prema ženama, dok su se istodobno oni sami stalno obogaćivali kao interdisciplinarno i inovativno akademsko područje.3

Usredotočimo se sada na trenutačni proces izgradnje «ženskostudijskoga grada» na Balkanu. Nema sumnje da potreba za takvim modernizacijskim projektom postoji i da se za njega vrijedno boriti premda nema čvrstih temelja ili potpornja na kojima bi se moglo graditi, nema, metaforički govoreći, pravog «planiranja» i «građevnih resursa». Za razvoj ženskih studija kao discipline potrebna su najmanje tri glavna građevna bloka: 1) motivirane znanstvenice i aktivistkinje koje su uključene u nastavni proces; 2) studentice koje su zainteresirane za mno-gostruke aspekte rodnih odnosa; te 3) nastavni materijali i resursi. Pokazalo se da je njih u petnaest godina postkomunističke tranzicije bilo izuzetno teško naći zbog mnogih kulturalnih praznina i nepostojanja struktura, koje je trebalo popuniti, da imenujemo samo neke:

- nepostojanje politički značajnih ženskih pokreta koji bi poduprli intelektualna nasto-janja stvaranja veće rodne svijesti;

- nedostatak dovoljnog broja istraživanja o položaju žena (obiteljsko nasilje, socijaliza-cija djevojčica, žensko zdravlje i nezaposlenost, silovanje na sastancima, spolno uznemiravanje itd. i dalje su prazna područja istraživanja u regiji);

- odsutnost feminističke politike na političkoj/administrativnoj razini;- odsutnost naše vlastite feminističke teorije

koja bi artikulirala položaj postkomunističkih žena u tranziciji.

Svi su ti čimbenici uzajamno povezani (prak-sa i teorija, istraživanje i znanje), a situaciju dodatno komplicira nedostatak poveznica među njima. Naravno, najlakše bi bilo preuzimati već uspostavljenih zapad-

2 Vidi Wolf, 1994, Todorova, 1997 i Goldsworthy, 1998.

3 Radi više detalja o povijesti i trenutačnoj situaciji kad je riječ o ženskim studijima na Zapadu, vidi uvodni članak Joan Scott «Women’s studies on the edge: Introduction», Differences 1997: 5.



nih modela ženskostudijskih/rodnostudijskih programa i institucija. Dijelom je to bio slučaj s novoosnovanim, državno priznatim «feminološkim studijima» u Rusiji.4 Međutim, preuzimanje zapadnih feminističkih teorija na ekstravagantno eklektičan način ili njihovo oponašanje nije se pokazalo djelotvornim. I u tom smo pogledu opet sudjelovale u dvostranom projektu: s jedne smo strane prisvajale relevantno zapadnjačko feminističko znanje i metodologije, dok smo ih, s druge strane, kritički propitivale (propitujući, na primjer, univerzalnosti feminističkih ciljeva, funkcioniranje «državnog patrijarhata» kao i ulogu ženskog saveza s muškarcima). Riječ je o još jednom istodobnom procesu dekonstrukcije i konstrukcije. Istočnoeuropski feminizmi u nasta-janju proizvode raskolnički učinak na neke od velikih naracija (poput feminizma – kada ga se vidi kao jedinstveni master-diskurs; eurocentrizma – npr. zapadna Europa ili Zapad u širem smislu hegemonijskog središta i tvorca univerzalno primjenjivih teorija, ili marksizma – zbog neuspjeha da materijalizira žensku jednakost), dok istodobno teže konstruiranju naše vlastite feminističke politike.

Pogledajmo nakratko neke od dobrih praksi osnivanja ženskih/rodnih studija5 u regiji u posljednjem desetljeću. U cijelosti postoje dvije uspješne strategije koje su usvojene za institucio-naliziranje ženskih studija: autonomni i integrirani oblik. Po mom bi mišljenju bilo idealno najprije postaviti temelje jednoga autonomnoga «grada ženskih studija», potom iskoračiti izvan njegovih zidina i posegnuti za drugim pristupima i znanstvenicama iz tradicionalnijih disciplina te ih inkor-porirati. No zbog slabe rodne osjetljivosti i nedostatnih resursa, zbog djelovanja u sveopćem ozračju neprijateljstva i sumnjičavosti, u našoj je regiji proces konstrukcije krenuo u različitim smje-rovima, i to istodobno na nekoliko razina – ne serijski, korak po korak. Prvu je opciju (pokretanje autonomnih jedinica) usvojilo nekoliko centara i/ili programa za ženske studije u regiji, uključujući Centar za ženske studije u Zagrebu, beogradski Centar za ženske studije, AnA u Bukureštu (Društvo za feminističku analizu), Bugarsko udruženje sveučilišnih žena, te mnogi drugi. Ti su centri priskrbili prve građevne blokove feminističkog znanja u regiji, održavajući skupove i konferencije za tisak, organizirajući javne razgovore i ad hoc grupe, poučavajući izvannastavne predmete, objavljujući feminističke knjige na svojim jezicima, održavajući kontakte sa ženskim organizacijama kod kuće

i u inozemstvu, te provodeći mnoge druge aktivnosti. Ukratko, te su autonomnije jedinice imale prijelomnu ulogu s obzirom na rodno osvještavanje balkanskih kul-tura i društava. Također su poslužile i kao točka ulaska feminizma na akademiju i popločale put drugoj strategiji poučavanja ženskih studija – to jest orodnjavanju što većeg broja obrazovnih programa/predmeta na sveučilišnoj razini (odnosno uvođenju rodne perspektive u tradicio-nalne discipline poput povijesti, sociologije, književnosti, kulturalnih studija, filmskih studija, filozofije, političkih znanosti, itd.). Ova više raspršena i manje organizirana strategija upisivanja žena na kartu pokazuje se sasvim učinkovitom premda ne vodi do nekoga određene diplome iz ženskih/rodnih studija i postiže manju javnu vidljivost.

4 Institucionalizaciju «feminoloških studija» državnim dekretom na nekoliko ruskih sveučilišta vidi se kao način njihova razliko-vanja od «preradikalnih feminističkih» «rodnih studija» kao i od nedovoljno akademskih «ženskih studija» (vidi Posadskaya-Vanderbeck, 1997: 381).

5 Nasuprot Sjevernoj Americi i zapadnoj Europi, u većini je istočno i srednjoeuropskih zemalja «rodni studiji» bio omiljeniji naziv od «ženskih» / «feminističkih studija», i to ne jednostav-no zbog same oznake već i zbog politike koja je u njih utkana. «Ženski studiji» vide se više kao rezultat ranijeg feminizma perspektive, dok se «feministički studiji» povezuju s radikalnim feminizmom poteklim iz postmoderne i poststrukturalističke politike identiteta. «Rodni studiji» zvuče više akademski i uključujući te manje diskriminatorni prema muškarcima.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

Koristeći obje strategije, institucije ženskih studija u regiji (unutar ili izvan sveučilišta) već su iskazale svoj potencijal za obogaćivanje i poboljšanje obrazovnih standarda kroz prizmu roda. Uspostavljajući nove veze među disciplinama uzduž rodne osi (npr. proučavajući žensku ulogu u povijesti, književnosti, psihoanalizi, studijima medija, regionalnim studijima, međukul-turalnim studijima, itd.), pridonijele su daljnjem razvoju kritičkog aparata i mišljenja u javnim institucijama. Tako su, povećavajući vidljivost ženske kreativnosti i pobune, obogatile znanje u društvenim znanostima i pridonijele ograničavanju onih istih društvenih i psihičkih mehanizama koji konstruiraju i perpetuiraju rodnu nejednakost u našoj kulturi. Kamo krenuti odavde? Koje bi to druge strategije ženski studiji mogli usvojiti kako bi postali održivijima i životnijima?

Prema europskim/globalnim ženskim studijima?

Osim već spomenutih dobrih praksi, moramo protegnuti balkanski/istočnoeuropski okvir ka širem i inkluzivnijem europskom i globalnom okviru kako bismo «grad ženskih studija» u regiji još više otvorile. U tehničkom smislu to označava daljnju internacionalizaciju sadržaja i meto-dologija općeg obrazovanja – na razini kako visokog tako i višeg obrazovanja. Međunarodni okvir ženskih studija ne samo da bi našem regionalnom projektu dao veću legitimnost već bi njegovim posredovanjem došlo do povezivanja proučavanja žena i muškaraca iz različitih regija, lokacija i razdoblja. To je osobito aktualno u današnje vrijeme u svjetlu procesa pridruživanja zemalja srednje i istočne Europe Europskoj uniji kao i u svjetlu trenutačnog procesa «pomicanja središta» Europe. Pritisak institucija Europske unije s obzirom na zakonodavstvo, obrazovne, socijalne i političke reforme treba iskoristiti u našu korist unatoč njegovim povremenim kon-troverznim učincima. U posljednje je dvije-tri godine Europska unija već primorala parlamente i vlade u regiji da donesu zakone protiv rodne diskriminacije i trgovine ženama, kao i zakone koji potiču jednake mogućnosti za muškarce i žene. Potonje mjere usmjerene na postizanje rodne ravnoteže toliko su značajne da tu politiku neki kritičari čak opisuju kao «feminizam odozgo» ili kao «room-service feminizam».6

Štoviše, ženskostudijski su se odsjeci i istraživački centri pokazali najotvorenijima među-narodnim komponentama i iskustvima, globalnima po svojoj prirodi i inkluzivnijima. Kao što tvrde neki kritičari/kritičarke, ženski su studiji kritički projekt ne samo u smislu «njegova preispitivanja načina na koji znanost perpetuira oblike ženske diskriminacije i isključenosti», već je također «kudi-kamo kritičniji spram etnocentrizma i nacionalizma od službenih smjernica Europske komisije».7 Riječ je o dobro poznatoj praksi na Balkanu ima li se na umu politički aktivizam ženskih nevladinih organizacija tije-kom međuetničkih ratova u bivšoj Jugoslaviji 1990-ih. Takve prakse pokazuju na koji način ženski studiji iz transnacio-nalne perspektive mogu pridonijeti razobličavanju mnogih zajedničkih mitova (poput ženske ravnopravnosti, kultu-ralne homogenosti i univerzalnosti), i tako otvoriti nove kritičke i šire vidike na europske i globalne identitete.

6 Primjerice, M. Miroiu navodi nekoliko novijih zakona koje je donio rumunjski parlament kao što su Zakon o roditeljskom dopustu (1998), Antidiskriminacijski zakon (2000), Zakon o jednakim mogućnostima za muškarce i žene (2002), Zakon protiv nasilja u obitelji (2003) te novi Ustav iz 2003., koji su poboljšali pravni položaj žena. Vidi Miroiu, 2004.

7 Vidi Braidotti, 1997: 363.



Prema «politici različitosti» i većoj uključivosti

Osim integracije ženskih studija s drugim područjima proučavanja kao i njihove internacionalizacije, trebale bismo tražiti fleksibilnije saveze s drugim platformama «politike razlike» (uzduž regionalnih, državnih i multietničkih linija) kao i produktivnije saveze s muškarcima (kao onima koji su postojali pod totalitarizmom). Riječ je o složenoj zadaći jer smo svi/e odgojeni/e u duhu komunističke istosti i uniformiranosti, i sada, nakon eksplozije svih razlika u istočnoj Europi i na Balkanu – političkih, etničkih, nacionalnih, društvenih, rodnih i generacijskih, često na razlike gledamo kao na negativan čimbenik koji proizvodi sukob i kompeticiju. No mogu li sve te različitosti stvoriti jednu pozitivnu razliku? Ženski studiji, baveći se najraširenijim i najvidljivijim oblikom ljudske različitosti, imaju jedinstvenu priliku uspostaviti nove afirmativne modele suživota, ističući pozitivnost razlike kao snagu koja obogaćuje i osnažuje. Neke su od tih ideja zapravo proistekle iz novih saveza između dekonstrukcije i crnih/postkolonijalnih studija, nanovo pozicionirajući dekonstrukciju kao politiku različitosti.

Učinimo li korak dalje, uvidjet ćemo da ideja afirmativne «politike razlike» implicira da mi kao žene moramo i o sebi samima razmišljati drukčije – odnosno pozitivnije i kreativnije. Možda smo zbog svoga zakasnjelog ulaska u feminizam i jedinstvenoga komunističkog naslijeđa previše usredoto-čene na odbacivanje i kritiku, fragmentiranje i skepticizam. Postkomunistička je tranzicija postala zlat-no doba bolnih negacija i dekonstrukcije, no svejedno trebamo nastaviti koristiti dekonstrukciju kao metodu kritičkog preispitivanja uspostavljenih normi isključenosti i dominacije te se, štoviše, izdignuti iznad nje – tražeći nove alternative za žene u budućnosti. Parafrazirajući Rosi Braidotti, ženski studiji mogu ponuditi «strategije mišljenja prema naprijed» – ne «veličanjem ženskog, već prije njegovim ostvarenjem kao političkog projekta alternativnih ženskih subjektiviteta».8 Naučiti misliti u terminima onoga što želimo postati, a ne u terminima onoga što smo bile u prošlosti, također je teško iz naše-ga balkanskog motrišta – preopterećenog mnoštvom slojeva bolne povijesti, donekle zarobljene u prošlosti. U tom nam pogledu mogu biti korisne nedavne feminističke vizije postmodernih globalnih identiteta jer nude nove figuracije ženskog subjektiviteta i djelovanja – veće fluidnosti, preobrazbe, i otvorenosti. Nanovo pozicionirajući žene kao «nomadske», «eks-centrične», «eks-statične» i «uzbudljive» subjekte, one postuliraju novo razumijevanje ženskog djelovanja koje nam može pomoći nadvladati «logiku žrtvovanja» i «stoičke svijesti» – istoznačne s «nesretnom sviješću», kako točno primjećuje Patricia Huntington,9 koja stoljećima guši ženske želje i čežnju. Vjerujem da ženski studiji – posebice na Balkanu – mogu ženama (pa prema tome i društvu) biti jedan takav izvor redefiniranja isticanjem uloge afirmativnosti, radosti i strasti kao lijeka protiv negativnosti, isključenosti i patnje. Tako će femi-nizam djelovati na dva načina: kao «politička i etička strast», rečeno riječima Rosi Braidotti, on može osloboditi u ženama njihovu «žudnju za slobodom, dostojanstvom, pravdom, lakoćom i radošću»,

ali također može postati nešto za čim žene mogu «žudjeti i djelovati, za dobro svih».10 Stoga vjerujem da ženski studiji mogu istodobno djelovati i kao kritički projekt promjene i samopromjene, kao i projekt kreativnog učenja i žudnje – što je pokazao sjajan primjer zagrebačkog Centra za ženske studije.

S engleskog prevela Mica Mladineo

8 Braidotti, 1995: 188.

9 Huntington, 1998: 81–85.

10 Braidotti, 2002: 61.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

LITERATURA

Braidotti, Rosi (1995) «Afterword: Forward Looking Strategies», u Buikema, R. (ur.) Women’s Studies and Culture, Zed Books.

Braidotti, Rosi (1997) «Uneasy Transitions: Women’s Studies in the European Union», u Scott, J., Kaplan, C. i Keates, D. (ur.) Transitions, Environments, Translations, New York i London: Routledge.

Braidotti, Rosi (2002) Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming, Polity Press.

Goldsworthy, Vesna (1998) Inventing Ruritania, Imperialism of Imagination, New Haven i London: Yale University Press.

Huntington, Patricia J. (1998) Ecstatic Subjects, Utopia, and Recognition: Kristeva, Heidegger, Irigaray, Albany: State University of New York Press.

Miroiu, M. (2004) «State Men, Market Women: The Effects of Left Conservatism on Gender Politics in Romanian Transition», u Slavova, K. i Daskalova K. (ur.) Women’s Identities on the Balkans, Polis Publishers.

Posadskaya-Vanderbeck, Anastasia (1997) «On the Threshold of the Classroom: Dilemmas for Post-Soviet Russian Feminism», u Scott, J., Kaplan, C. i Keates, D. (ur.) Transitions, Environments, Translations, New York i London: Routledge.

Scott, Joan (1997) «Women’s studies on the edge: Introduction», Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, jesen 1997., god. 9, br. 3.

Todorova, Maria (1997) Imagining the Balkans, Oxford University Press.

Wolf, Larry (1994) Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford University Press.



Uz izlaganje Kornelije Slavove

Iva Grgić

Mislim da je Kornelija Slavova, počevši od metaforične uporabe jednoga već u startu metaforičnog naslova, u svojemu izlaganju dotaknula posve dovoljan broj elemenata koji i mene/nas (kako odlučiti govorim li ovoga časa u svoje osobno ime ili pak u ime skupine kojoj želim pripadati) u bavljenju ženskim studijima, ovdje i sada, zanimaju te, još nakon deset godina, i dalje muče. U svojoj Knjizi o gradu žena za svoje vrijeme izuzetno samosvjesna autorica Christine de Pizan ispisala je mjesto koje negira, izgradila svijet koji potire vladajuće srednjovjekovne mizogine stereotipe – osim što njezino djelo kao književni tekst i pripada žanru utopija, njezina polemika s neprikrivenim ženomrštvom slav-noga Romana o ruži, koja ju je motivirala na pisanje, početkom se petnaestog stoljeća doista činila utopijskom. Zato je ovaj naslov, po mojemu mišljenju, Kornelija Slavova i odabrala, kako bi iz njega mogla izvesti liniju te završiti (više nego važnim) akcentom na mogućnosti suvremenog utopijskog mišljenja. Na meni je stoga tek da te elemente još jednom podcrtam, dodajući poneki svoj kratki komentar ili osobnu asocijaciju.

Spominjući Grad žena, Kornelija Slavova odmah je toj – na prvi pogled kulturalno transpa-rentnoj i bez obzira na geografske konstrukte prividno (u stanovitom okružju, nazovimo ga za ovu priliku «europskim») svevažećoj – metafori dodala i konotaciju koju ona nosi na specifičnijim, izrazitije obrubljenim prostorima na kojima se nalazimo. Vrijedi to kako u folkloru, tako i u onom dijelu «male» povijesti koji prati ispisivanje «velike» povijesti, podržavajući ga toliko jako da je svaku, bilo konceptu-alnu bilo aktivističku, subverziju izrazito teško provesti – mislim tu na žensko tijelo kao na poprište u koje se vladajući, listom patrijarhalni ideologemi u tom kontekstu upisuju na osobito konkretan, bolan,

TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana �0�

10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

krvav način, kako u starom folklornom materijalu gdje je žensko tijelo gradivni blok tvrđave, tako i u suvremenim diskurzivnim proizvodima što podržavaju naraciju o naciji koja se gradi i hrani ženinim tije-lom. U Hrvatskoj, kao što znamo, oni su se posljednjih deset-petnaest godina pojavljivali u ekstremnim varijantama koje se djelomično mogu pripisati ratnoj situaciji, ali njihove «benignije» inačice nikako da prestanu, u sve prije negoli dobroćudnoj, prostoru prilagođenoj formi backlasha, trajati u popularnoj kulturi, sve do šlagera (dovoljno je prisjetiti se onoga u kojemu pjevačica, obraćajući se «svojoj zemlji», kaže: «rodila sam tebi sina/kao što i od davnina/rađale su majke sve»).

Nadalje, Kornelija je odmah stavila u pitanje i ono što sam ja dosada, kao što to, uostalom, čine mnogi/mnoge kad ne žele ulaziti u dodatne zavrzlame, nazvala «ovim prostorima», a usprkos netom rečenome, iskazuje svijest o pojmu Balkana (te poslije, istočne i jugoistočne Europe) kao kon-ceptu koji je konstrukt zapadnjačke misli koliko i geografska datost, prostor na koji se, dodala bih, primjenjuje ono što je već imenovano kao repliciranje orijentalizma u Saidovu poimanju te riječi, te u dobroj mjeri i pounutreno od samih objekata takva imenovanja i klasificiranja, u Hrvatskoj nerijetko i u obliku bijega, pa i ljutite negacije. Složila bih se sa stajalištem za koje mi se čini da implicitno proizlazi iz njezina izlaganja, a to je da je za promišljanje mogućnosti za ženske studije ipak možda važnije gru-piranje prema povijesnom iskustvu komunističkih režima (a koje se ne poklapa posve s ovim starijim podjelama), jednostavno zato što je nataložilo još jednu veoma važnu vrstu iskustva, a to je iskustvo koje je stvorila klopka nominalne jednakopravnosti što je proizašla iz marksističkog zanemarivanja pro-mišljanja praktičnih manifestacija prejednostavnog podvođenja tzv. ženskog pod tzv. klasno pitanje.

Ovaj posljednji moment bio je, kao što je poznato, u bivšoj državi podvrgnut kvalificiranoj kritici u okviru sekcije Žena i društvo, i zato bih tu Korneliju dopunila kad kaže da nam nedostaje tradicija ženskih pokreta i/ili ženske misli. Da, nedostaje nam tradicija u smislu bilježenja i tradiranja, prenošenja, ali to ne znači da nedostaje materijala za tu tradiciju (pa i djelo Christine de Pizan slabo je poznato i slabo vrednovano u službenim povijestima europske književnosti, toliko da ga, na primjer, nije poznavala ni Virginia Woolf). Kao što se dogodilo i s ovim proplamsajem feminizma prije više od dvadeset godina u Hrvatskoj, i u Srbiji, koji se već jedno desetljeće nakon prestanka svoje aktivnosti morao s podosta truda rekonstruirati (gdjekad uz slabu kooperativnost glavnih sudionica), tako nam se dogodi da, čim malo zaronimo u prošlost «ovih prostora», nailazimo na značajne priloge za usta-novljenje takve tradicije. Stoga, iako dijelim Kornelijin žal za nekom «našom» teorijom, mislim da ona neće nastati onkraj povijesnih istraživanja, tumačenja i preispisivanja. Mislim da je projekt Centra za ženske studije Sjećanje žena na život u socijalizmu korak u takvom smjeru i da će se slični pothvati na vremenskoj osi istraživanja morati kretati još unatrag.

Rekoh «naša» teorija, mogu reći i «naša» povijest, pa se svatko s pravom može upitati što pod tim mislim, ako ne mislim na državne okvire kao definitivnu odrednicu «našega», a čine mi se, kako sam rekla na početku, manje važnima i pozitivnogeografske odrednice, te samo djelomično one povijesnoiskustvene koje sve «tranzicijske zemlje» bez sumnje u nekom smislu čine jednom te istom skupinom. Rekla bih: kao što, po mojemu shvaćanju, proizlazi i iz Kornelijina izlaganja, «naše» je ono što je dvostruko ne-dominantno. To je situacija koju mi se čini da smo najviše iskusile metodom vlastite kože i u čemu se osjećam potpuno «naše» s Kornelijom. To je pitanje na koje nismo do kraja odgovorile i na koje ćemo nastaviti tražiti odgovore – odnosno: kako se u praksi očituje preklapanje jednog ne-dominantnog diskursa kao što je onaj feministički u zapadnom svijetu, sada prenesenog


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

u prostor koji je prema tom istom zapadnom svijetu u nesumnjivo podređenom položaju? S jedne strane, on dobiva na legitimnosti logikom moći, jer dolazi sa zapada kojem valja udovoljiti, pred kojim se valja dokazati; s druge strane on je, u svojoj prilagodbi na prostor i vrijeme dvostruko ne-dominan-tan. I to i u okvirima civilizacijskog prostora u kojemu mora i želi svakodnevno djelovati, i u okvirima šireg prostora globalnoga feminističkog teorijskog tržišta, koje od nas najčešće očekuje da budemo tek konzumenti, da prepisujemo i oprimjerujemo, te pridonosimo primjere koji će je zapravo isto tako neupitno osnaživati.

Na posljetku, dopustite mi da kažem, postoji područje u kojemu sam sasvim sigurna da ne želimo prepisivati niti automatski oprimjerivati. To je pitanje mjesta na kojemu se naša promišljanja imaju zbivati, za koja držimo da su za ta promišljanja presudna, jer bitno pridonose njihovu oblikovanju. Kornelija je istaknula supostojanje autonomnog i integrativnog modela ženskih studija kao discipline koja se poučava kao takva (uza svu svoju inherentnu inter- ili multidisciplinarnost) ili pak kao metode i tematike koja su-živi u okviru drugih akademski ustaljenih disciplina (uza svu njihovu inherentnu ili pak proklamiranu interdisciplinarnost), podvrgavajući ih transdisciplinarnom zovu i izazovu. U oba slučaja «ženski studiji» (da li prečesto?) iskazuju svoju spremnost da se podvrgnu nekoj ovjeri «odoz-go», počevši od samog imenovanja, pa smo od Kornelije čuli o ruskom primjeru koji samim dočetkom -logija zakasnjelo pozitivistički inzistira na izbjegavanju svake konfuzije između subjekta i objekta. U hrvatskom kontekstu želja da se područje imenuje «odozgo» dovela je do paradoksalne situacije u kojoj su neupućeni, ne poznajući teorijske temelje pojedinih naziva, «rodne studije» doživljavali kao manju prijetnju od «ženskih», iako su baš «rodni studiji» izraz radikalnijeg pristupa rodnim ulogama kao performativnoj kategoriji i ne omogućuju više uopće esencijalistička uvjerenja koja, naprotiv, u okviru «ženskih studija» s drukčijima gotovo ravnopravno (u Francuskoj i u Americi) opstoje do danas.

Ako je sve ovo u integrativnom pristupu prilično manje diskutabilno – u smislu da one znan-stvenice/znanstvenici koji se u taj interdisciplinarni izazov upuštaju, već samim time jamče bar oprav-danost svoje motivacije – u slučaju kad se oni moraju konstituirati po unaprijed utvrđenim pravilima neke akademske institucije, od njih se traži odricanje od osnovnih stečevina vlastitog alternativnog identiteta. Te se alternativne stečevine, kad se ženski studiji poučavaju u Centru za ženske studije u Zagrebu, na primjer, očituju, da se najkraće izrazim, u radikalno drukčijem shvaćanju komunikacije, interakcije, istraživanja, načina na koje se znanje stječe, pa, ako hoćemo, i nove vrste kompetitivnosti. Za najvrednije elemente takvog obrazovnog programa, koji svakako uključuju dragocjen odnos spo-znaje i samo-spoznaje koju je Kornelija također naglasila, u rešetci dosada postojećeg akademskog ustroja nisu postojale odgovarajuće «kućice», kao ni odista kompetentna instancija za ovjeru. Ne znam hoće li reforma Sveučilišta za neku novu vrstu suradnje s mjestima drukčijega načina stjecanja «znanja i vještina» možda stvoriti prostora. Nadam se da hoće (te mislim da će se to vjerojatno prije dogoditi upravo na manje moćnim sveučilišnim punktovima). Kad bi ih, međutim, ta institucija, nespremna da mijenja osnovne moduse svojega postojanja, posve usisala, ta bi mjesta posve sigurno izgubila velik dio svojega kritičkog, strastvenog i utopijskog potencijala. Šteta bi bila teško nadoknadiva i netko bi poslije ponovno morao polaziti od početka.



Hasanaginičino naslijeđe – rizici ženske priče

Nirman Moranjak-Bamburać

Razvlašćenje je za žene uvjet identiteta. Identitet se zadobiva upravo prijeno-som imena, imena kao mjesta prijenosa ili supstitucije, dakle imena kao onoga što je uvijek nepostojano, različito od sebe, što premašuje sebe, što nije isto-vjetno sa sobom. (Judith Butler, Tijela koja nešto znače)

Muza koja je pjevala pretvorila se u pisca; ona koja je od ljudi tražila da je slušaju, sada ih je pozivala na čitanje. Nećemo pogriješiti ako joj pripišemo obje uloge. Zar i sam alfabet nije nastao pod njenim pokroviteljstvom kada je njena pjesma još uvijek bila nadmoćna? Treba li joj poreći zaslugu za ovaj pronalazak i odreći joj sposobnost da ga i sama koristi? (Eric A. Havelock, Muza uči pisati)

Glasovi žena... Dopiru iz noćnog prostora, kao uzdignutog, s kakva balkona ponad praznine, cjeline. Povezuje ih želja. Žele se... Ne znaju za nas. Ne znaju da ih čujemo. (Marguerite Duras, La femme du Gange)

Da von jedem etwas in mir ist, habe ich zu keinem ganz gehört. (Christa Wolf, Kassandra)


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

Priča prva: Zagonetke imenovanja

«Prava si Hasanaginica», kazala mi je «jednom davno» prijateljica. Otad naše prijateljevanje, njezino sudjelovanje u mojim osobnim pričama, ima tajnu šifru: kada god me hoće prekoriti za neku «utaju emocija», ona samo kaže: «Hasanaginica!» Razumijemo se (ili ja pristajem na dodjeljivanje tog «imena»): opet sam nekome u nekoj situaciji prešutjela nešto bitno! Ali to ujedno znači i da sam se prijateljici povjerila i da mi obje pretpostavljamo kako je to «ime» pravilno upotrijebljeno u situacijskom kontekstu – uzajamnog povjeravanja. To je uzrok zašto je nikad nisam upitala: misli li ona na Hasanaginicu kao fiktivnu osobu (pa sam ja isto onoliko «Hasanaginica», koliko je netko drugi, primjerice – Don Quijote) ili tim imeno-vanjem priziva i štogod od kulturološkog identiteta? Krajnje je zanimljivo i da dugo nisam bila u stanju osvijestiti u biti skandaloznu relaciju tog «imena»1 i moga vlastitog feministič-kog angažmana. Pitanja, mnogobrojna i raznovrsna, nahrupila su mnogo, mnogo poslije, u vrijeme moga gostovanja na Sveučilištu u Konstanzu (seminar o Hasanaginici). Dakle, tek nakon dugog procesa prefiguracije «obavezne lektire». A do tada, potpuno samorazumljivo, imaginarna relacija između mene i Hasanaginice imala je značenje prijateljičina pravorijeka (i vrednovanja), poput određenog uloga i ugovora našeg prijateljstva. Međutim, nije samo jedna akademska tehnika čitanja teksta (i njegova konteksta) potaknula moju odluku da nekako izađem na kraj s Hasanaginicom u sebi (ako je ona ikada tamo bila), kao i s Hasanaginicom u smislu kulturalnog prototeksta – ponad, mimo i unutar svih nepostojanih identifikacija. Bilo je potrebno još i čuti i vidjeti prvu bosansku (ili bošnjačku, ovisno iz kojega kuta gledate) nacionalnu operu – «Hasanaginicu»! Neću reći da se u tom trenutku moja osobna pripovijest o Hasanaginici konačno posložila u jedan razgovjetan zaplet. Ne, prije će biti da je i dalje tu sve ostalo raspršeno, nedovoljno oblikovano, u svakom slučaju – nelinearno, ali je sasma sigurno da otada tu priču svim srcem žudim ispripovijedati u koliko-toliko koherentnoj formi. Preciznije rečeno, već niz godina tu pripovijest sama sebi pripovijedam, pišem o Hasanaginici čak i kada je nijednom riječju ne spominjem. Reklo bi se – sav moj angažman, a osobito onaj na ženskim i rodnim studijima, na neki čudnovat, ali ne i neinterpretabilan način ovisi o mom osobnom «svođenju računa» s Hasanaginicom.

U neku ruku, akcidentalno dodjeljivanje imena fingira upis osobe u neki imaginarni rodo-slov. Moglo bi se tvrditi da me je na taj način moja prijateljica proglasila i legitimnom nasljednicom. Ali čega? Poznatoga Hasanaginičina stida? Kako da ga onda razumijem i ako ga nekako uspijem reinterpretirati, što bi točno bio moj preuzeti posjed? Drugim riječima, kako bi se autobiografska učitavanja reflektirala na mrežu višestoljetnih interpretacija balade? I, ako sam baš «naslijedila» stid, što je s njegovim kulturološkim parnjakom čašću? A možda je ipak riječ o samoj Hasanaginičinoj sudbini nepravedno otjerane žene, onoj koja strahujući od dezintegracije jedinog identiteta za koji misli da ga posjeduje, ponavlja – «radje ću umrijeti nego što ću biti to ili raditi to!»? Ili se iznenada na moja pleća (paradoksalnom logikom povezivanja testamen-ta s testimoniumom) svalila obaveza da ću odsad biti jamac neke potpuno drukčije priče, one što je balada ne kazuje ili što je potiskuje njen majstorski eliptično oblikovan siže?

1 Ako se u samoj baladi i o čemu jasno govori, onda je to o ulozi žene u patrijarhalnom društvu, pa je to čak opće mjesto svekolike literature koja je o njoj napisana.



Pitanje svih pitanja jest da li se putem ovog imenovanja sebstvo raščinjava ili stječe veličanstvenost «vrhovne ženstvenosti», koju priređivač zbornika posvećenog dvjestogodišnjici objavljivanja balade, Alija Isaković, prepoznaje u Hasanaginici? Postavlja li granice i usađuje normu ili dovodi u obzor ono što je s one strane normativnih scenarija? I možemo li «s one strane», prekoračujući normu, očekivati samo smrt kao apsolutni uvjet autentičnosti? Dakle, ako me to nevoljno preuzeto «ime» istodobno označava i kao onu kojoj i ispripovijedana i neispripovijedane priče legitimno pripadaju, i kao onu čija je sudbina da «radje umre» nego da dopusti drugom (Strancu/Strankinji?) da otkrije njezinu tajnu, nije li paradoks ovoga «neželje-nog» naslijeđa – paradoks znanja i djelovanja, svjedočenja i baštinjenja testamenta (svjedoči i baštini – preživjeli/a), narativne kompetencije i neovlaštenih naracija, ali i samog imenovanja koje, ciljajući na «krutost» označavanja, pogađa traumu identiteta, ostavljajući ga da doslovno lebdi u praznini?

Postoji već cijeli korpus tekstova koji su uvjerljivo pokazali da je ime dio društvenog ugovora, a njegova ideologijska funkcija osiguravanje identiteta subjekta u vremenu bez njegova eksplicitnog ili implicitnog opisa, te da je uvjet te prve identifikacije legitimiranje maskulinom i heteroseksualnom normom. U toj zoni falusne kontrole, Hasanaginica se pokazuje kao dvostru-ko «skrivena žena»: zapravo, ono što folkloristika obično skriva pod eufemizmom patrijarhalne norme, činjenica je da ova «junakinja» uopće nema vlastita imena, da je ona identificirana samo i jedino preko sižeom rekreirane mreže, u prvom redu, srodničkih odnosa. Ona nije ni Fata ni Zuhra, ona je – Hasan-agina žena, Pintorovićeva sestra, majka petero djece, «ljubovca» i nevjesta («divojka»). Ova je mreža ozakonjenih ženskih uloga uz to još, takoreći, premrežena i staleško-statusnim kodom personificiranim u agi, begu i kadiji. Iako je on najprije označen tek kao pretendent u muškom poslu razmjene žena, figura kadije iz više se razloga može čitati kao tekstualna alegorija: ne samo zbog svoga statusa i položaja šerijatskog suca nego i zbog ovlasti implicitno upisanih već i u «knjigu oprošćenja» koju Hasanaginici donosi brat, pa je legitimno pretpostaviti da je već tu tekstualno najavljena njegova prošnja. Prateći logiku Zakona i figuru njegova najmjerodavnijeg zastupnika, možemo ustvrditi da znamenita balada nije ništa drugo doli deseteračko recitiranje tijesno isprepletenih juridičkih i običajnih normi te njihovih ritualnih formi iskazivanja. Izuzmemo li početak formuliran u obliku slavenske antiteze i tragičan kraj, moglo bi se tvrditi da je sve ostalo stihovana razrada zakonika: odluka o rastavi mora se objaviti u formuli u kojoj se isključuje pomirenje («Ne čekaj me u dvoru b’jelomu / Ni u dvoru, ni u rodu momu!»); «knjiga oprošćenja» je ozakonjenje rastave i omogućava vraćanje «majci», što podrazu-mijeva ponovno uspostavljanje patrijarhalnog zakona «glave porodice» – brata; i zakon i običaji podupiru ponovnu udaju kao poželjan čin (formula «Dobra kada i od roda dobra / Dobru kadu prose sa svih strana» opisuje ženu višestruko poželjnom: po podrijetlu i društvenom statusu

ne samo uže već i cijele porodice uključene u patronimsko proizvođenje i prenošenje jednoobraznih intencija, mirazu, te provjerenoj sposobnosti rađanja); i, na kraju, svjedoci smo svadbenih običaja, osobito svadbenoga darivanja.

U cijelom tom recitiranju patrijarhalne norme, kadija je, kako i priliči utjelotvorenom Zakonu, u biti rastjelovljen2

2 Simovićeva dramatizacija balade ima u vidu ovu rastjelovljenost kada kadiju proglašava utvarom koju svi očekuju. Hasanaginica ne zna da je on odavno umro, a čekanje kadije pretvara sve likove u one koji jure za utvarom.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

u svom autoritetu: faktično tjelesno odsutan, on je oličenje instance koja bezuvjetno ima moć arbitrirati u sporu, bilo onom aga i begova, bilo onom oko ispravne adrese ženskih molbi. A molba je među svim onim zabranama, naredbama, komisivima i izlaganjima, jedini govorni čin koji se ne samo izlaže konstitutivnom riziku ponesrećivanja već a priori pripada polju nevla-stitog, polju subordiniranog iskazivanja kojemu ilokucijska snaga isključivo ovisi o pravilnom strukturiranju adrese na koju je upućena. Kadija nije samo izabran među svim ostalim proscima, on je i jedini među svim predstavljenim muškarcima koji, izgleda, računa da, bez posljedica po svoj autoritet, može sebi dopustiti «poslušati» molbu jedne žene. A ono što tu posebno privlači pozornost činjenica je da mu je njegovo zvanje (kadija!) – više od vlastita imena, čisti izraz identiteta, vlastitosti, koherentnosti. Primijetit ćemo, usput, da Hasanaginica nema na raspolaganju čak ni Penelopino lukavstvo, jer vraćena očevu rodu (a «majci unatrage», ne treba biti slijepa za to lukavstvo običajne norme s višestrukim posljedicama!), opet biva podvrgnuta zabrani čekanja kao i u Hasan-aginu. Čekati se može samo u muževoj obitelji ili dvoru. U brato-voj vlada pravilo žurbe, normalizacije ekscesa, jačanja poljuljanog ugleda, a možda i implicitne osvete uspostavljanjem ženidbenog saveza s uglednijom osobom. Tako se ova priča da čitati u terminima izvedbe jedne čudnovate i teško čitljive igre razvlašćivanja i navlastitosti, «citiranja» identifikacijskih sociogenih i povijesnih procedura. Kao i njihova izigravanja – pod uvjetom da se kripta teksta, čuveni «stid», izloži ponovljenom čitanju.

Hasan-agina žena, čije je tijelo očigledno predmet razmjene i mjesto investicija u muš-kim savezništvima, kao i označitelj njihova prekida, ostajući skrivena iza proširene i izmještene (čak bih rekla, pomalo iskrivljene) funkcije patronima, dodatno i sama pribjegava taktici skriva-nja. Ona svojom molbom kadiji riskira da u spektaklu nevlastitosti i sama doda još jednu masku. Tražeći od kadije da «ne vidi» svoju «osirotjelu» djecu i stavljajući «dug pol’duvak» na sebe, ona kao da priprema budući rastanak «tijela» i «duše», anticipirajući kraj ultimativnom pripadanju normativnim kodovima koji je, kako balada naznačuje, identificiraju kao ekran za sve moguće društvene i personalne projekcije.

Nasljeđujući taj pomični vektor zabrane i vlasništva, taj tajanstveni «stid» i praksu rod-nih i staleških prisvajanja, pitam se što bi mogla meni (nama – ako je balada o Hasanaginici danas shvaćena kao nacionalni prototekst par excellance) doista značiti ta apsolutna figura suspenzije – vlastita imena, osobne priče, mogućnosti djelovanja izvan sociogenoga deontičkog sižea (dužnost – dopušteno – zabranjeno), te bilo kakve druge mogućnosti iskazivanja, osim u formi molbe. Isaković veli da u baladi «ničije molbe nemaju roditelja», drugim riječima – ne proizvode učinak jer nisu «zakonite». Isakoviću uz dlaku, molba je modus u kojem se iskazuju jedino Hasanaginica i djeca, s tim da za ove posljednje vrijedi da imaju – majku, pa su im i molbe uslišene u odgovarajućem opsegu. Međutim, nijedna Hasanaginičina molba ne može biti uslišena izvan fiksiranoga društvenog koda posredovanja, što ujedno znači i preko ovlaštena zastupnika. Kadija uvažava njezinu posljednju molbu, ali ako se pažljivije čita, ne kao veliko-dušni mladoženja, već upravo kao kadija: forma u kojoj je izražena Hasanaginičina posljednja molba, etiketa pisma i činjenica da nema neposrednog obraćanja adresatu, upućuje nas opet na uigrane scenarije društvenoga komuniciranja. Tako kadija, hoćeš-nećeš, kao da u figurativnom smislu potpisuje cijelu priču o Hasanaginici. Vidjet ćemo kasnije da će upravo od tog mjesta biti



moguće baladni siže prefigurirati u romaneskni (za razliku od onih poznatih dramskih adaptacija, koje su se oslanjale na dramatsku konfiguraciju odnosa među likovima, pa su se stoga iscrplji-vale u postupcima karakterizacije i definiranju motivacijskog sklopa radnje).

Sad, ako je kulturalno upisivanje proizvelo za moju prijateljicu i mene efekt samorazu-mljive interpretacije ne-vlastitog imena kao imena za «stid» ili kao oznake pravila socijalizacije pod djelovanjem zabrane javnog iskazivanja osobnih emocija, «pomno čitanje» balade i potvr-đuje i negira takvo prepoznavanje označiteljske funkcije imenovanja. U biti, takva interpretacija može se održati samo uz podršku uključivanja bar još dva, u baladi nedovoljno jasno artiku-lirana, društvena koda: časti i ljubavi. Iako neimenovan, kod časti je latentno prisutan, čak u tolikoj mjeri da bismo mogli ustvrditi da je figura stida, dozvana samo da bi označila kako Hasanaginica vrednuje sebe isključivo u relaciji prema kulturalnom idealu časti reprezentiranom u muškim figurama. Ono što je sigurno jest da Hasan-aga i njegova žena paradigmu čast – stid ne interpretiraju identično. Ujedno, ništa lakše od rekonstrukcije koda časti u djelovanju bega Pintorovića, on je samo oličenje djelatne snage porodične časti. Za Hasan-agu možemo samo pretpostaviti da pod čašću podrazumijeva svoju vojničku i mušku čast («on boluje od ljutijeh rana»), a po njegovim odlukama shvaćamo i da mu je ponos nečim povrijeđen: ili je žena bila neposlušna, ili je bila, umjesto «vjerne» – «nevjerna ljuba». Čitateljica o tome iz balade ništa ne može doznati, balada istinsku motivaciju sukoba temeljito zataškava.

Sva sila interpretacijskih pokušaja kreće se upravo u ovom smjeru. Spomenut ću dvije najtemeljitije rekonstrukcije podteksta «stida»: onu Camille Lucerne i onu Hatidže Krnjević. Prva argumentira etnografskim opisom muško-ženskih odnosa u Južnih Slavena i iznosi pretpostavku da je aga očekivao od žene nešto «nečuveno»: «Etwas Ungehöriges und Unerhörtes, eine freie, befreiende Libestat.» (1975: 127). Krnjevićeva povlađuje Lucerni u onome što «žena kazuje o ženi» na planu psihologijskog zapleta, ali odbacuje njezinu tezu o Hasan-agi kao utjelovljenju zahtjeva za aktivnom ljubavlju. I doista, ako bismo prihvatili Lucernino domišljanje, onda bi se pokazalo da je Hasanagina presuda ženi, presuda patrijarhalnim običajnim normama, pa tako i svojevrsna preformulacija koda časti, pa bismo konzekventno trebali izvesti zaključak da

siže zapravo preko Hasanaginice govori o antagonizmu age i bega). Svoj prilog proučavanju balade, Hatidža Krnjević stoga de facto investira u informativni međuprostor «urođe-nika» (samorazumijevanje konstelacije čast – stid /zazorno/ – strah u specificiranoj muslimanskoj sredini3), a onda dalje primjenjuje taktiku traganja za složenostima (stid, strah, koprena, darivanje najmlađeg djeteta) koje se potom nastoje «uljuditi» poetikom balade. Ova autorica izravno govori i o onome što smo moja prijateljica i ja intuitivno već bile pret-postavile: «Uputno je setiti se da se svako javno ispoljavanje osećanja smatra unižavanjem tog istog osećanja, kao što glasno kukanje za umrlim vređa i njega i najviši princip od kojeg je smrt poslana. Ako se u trenutku žalosti zbog gubitka voljenog bića čovek mora uzdržavati, zašto bi to bilo manje

3 «Ma koliko Lucerna želela da se srodi sa problemom Hasanaginice, ona je ipak nekad gleda kao stranac i iz perspektive drugog sveta i druge kulture. Zato i jeste najbolje u studiji ono što žena kazuje o ženi na planu psihološkog zapleta, ali samo dotle dok ne iskrsne pitanje određenog mentaliteta, nacionalnih svojstava, istorijskog trenutka – svega onoga što baladu čini našom. Egzaltirani ton studije doveo je do izvesnih preterivanja u tumačenju pesme. Primamljiva teza o aktivnoj ljubavi zvuči kao otkriće, ali otkriće stranca s tačke gledišta vremena u kojem piše. No ostaje kao njena trajna vrednost što je Lucerna prva osetila duboke i njoj bliske nemire u duši glavne junakinje. Osim toga, ona je prva osetila svu tragičnost Hasanaginog položaja i složenosti situacije.» (Krnjević, 1975: 470)


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

za očekivanje u jednom takvom trenutku kao što su pohode ranjenom mužu. Uostalom, pesme kazuje da ono što priliči majci i sestri ne mora da priliči i ženi, i očevidno joj ne priliči.» (1975: 477)4 Sa svoje strane, dodala bih, bosanske pjesme (balade, romance, sevdalinke) u principu nisu sasvim decidirane u svojim izvedbama «priličnih» biheviorizama, prije podrivaju naše ste-čene predrasude.

Međutim, i Krnjevićeva ne odbacuje potpuno kod ljubavi kao pomoćno oruđe za objaš-njenje «nečitljivih» baladnih toposa. Sačuvat će ga za interpretaciju Hasan-agine «proturječne» prirode, njegove podvojenosti između despotske snage i ljudske slabosti i potrebe za ljubavlju.5 U tom slučaju, moglo bi biti točno da «Hasanaginica nije kadra postaviti pravo pitanje, pitanje samilosti, i tako ne uspijeva ‘iskupiti’ Hasanagu, svog muža – a time ni sebe samu» (Burkhart, 1998: 45, isticanje moje). A ono što je, po mome mišljenju, najmanje čitljivo u baladi, upra-vo je ljubavni odnos muža i žene. Pretpostavimo li ga, onda smo slobodni i dalje dopisivati: Hasanaginica se mogla prvi put udati iz ljubavi, pa je Hasan-aginom odlukom o rastavi beg Pintorović došao na svoje. Sestri ne prebacuje, ali je odlučno «disciplinira» i «utuvljuje» joj begovski kodeks ponašanja.6 I opet se «žalosna pjesma» o Hasan-aginoj ženi vraća na pitanje normativnog diskursa, koji , izgleda, promašuje vlastito ozakonjenje oplakivanjem ženine nesret-ne sudbine. Ili je Fortis sam dopisao naslov (Žalostna pjesanza plemenite Asan-Aginize) i tako «nadinterpretirao» zapisanu pjesmu, ili je netko/neka pjevajući i/ili kazivajući baladu, usrdnom repeticijom običajno-normativnog imao/la nešto drugo u vidu?

Bilo kako bilo, uhvaćena u taj dvostruki škripac «istinske» interpretacije i neke vrste prijetnje da mi je dodjeljivanjem Hasanaginičina «imena» implicirana «optužba» kako je svaka vrsta otpora patrijarhalnoj normi iluzorna, prisiljena sam ponoviti svoje nekada intimno, a sada javno pitanje: Što je nama Hasanaginica i što smo mi njoj da za njom plačemo?7 Istodobno s jednim drugim: Kako ćemo razlikovati Hasanaginicu od Hasanaginice?8 Pitanje o nerazlikovnosti (lika i balade, ali, možda, i čitateljičina i Hasanaginičina udjela u formacijama identiteta, a svaka-ko i onog što pripada prošlosti i onoga što je sadašnjost otvorila prema budućnosti) i, sukladno, o identifikaciji (lika i čitateljice) pogađa, čini se, podjednako autobiografski i baladni siže, ali i adresanta i adresata i jedne i druge priče. Uključenjem autobiografskog režima čitanja, ne riskiramo li upravo to da sve napore narativne samoidentifikacije inve-stiramo bez ostatka u «kuknjavu» za identitetom (kakav god on bio – osobni, spolni, etnički, nacionalni, klasni...), a da istodobno previdimo sablasno djelovanje isključenog, pre-šućenog, nevidljivog i neiskazivog drukčije nego «riječima drugog/e»? Upravo preuzimajući taj rizik, htjela bih se sada zadržati na jednoj specifičnoj naraciji, s okusom postkolo-nijalnog ressentimenta, ali i problematičnim mjestom ozna-čenim udjelom stranog u imaginiranju istosti i konstrukciji kulturološkog identiteta.

4 Ono što, možda, priliči majci, međutim, moglo bi i ne priličiti sestri. Pintorovićeva odlučna intervencija u sestrinu sudbinu mogla bi nas o tome nešto poučiti.

5 Ovaj topos «proturječne prirode», veoma sumnjiv sa stanovišta onoga što nam tekst kaže, kako i jest tipičan operni decorum, bit će obilato iskorišten u libretu N. Alispahića.

6 Kao i Hasanagina «proturječna priroda», i ovo je zgodan moment za prevođenje u operni kod!

7 Naknadno sam opazila da ovo hamletovsko pitanje o uzoritoj epskoj figuri majke koja oplakuje svoje mrtve, počesto aficira feminističku imaginaciju.

8 «Teško je razlikovati Hasanaginicu od Hasanaginice», ustvrdio je svojedobno i već više puta spominjani Alija Isaković.



Priča druga: Skripturalni pothvat

M. de Certeau piše: «‘Oralno’ je ono što ne pridonosi napretku; obratno ‘skripturalno’ jest ono što odvaja od magijskog svijeta glasova i tradicije. Granica (i bojišnica) zapadne kulture zacrtava se tim razdvajanjem.» (2003: 204) Slijedi opis tehnika «citiranja glasa» koji ga premješta i zdru-žuje s učincima interpretacije. «Mjesto s kojeg se govori je izvanjsko skripturalnom zahvatu» (de Certeau, 230), a on se obavlja u ime znanosti o drugom, «znanosti bajke» koju valja proizvesti iz «govora koji ne zna što kazuje» koristeći se oruđem prijevoda. Za Hasanaginicu, međutim, nema opipljivih dokaza da je u izvornom smislu bila pjesma usmenog pjevača ili pisani tekst koji se prepisivalo. Ali da je poznajemo i da ćemo je i dalje upoznavati samo u njenu tekstualnom obliku – sasvim je sigurno.

Kao što, primjerice, topos stida u «žalosnoj pjesmi» o plemenitoj Hasanaginici otkriva jedno za naraciju raspoloživo mjesto (i u smislu razvoja baladnog sižea, i u smislu mnoštva nje-nih interpretativnih dopuna ili tekstualnih prerada), tako i cijela recepcijska povijest (231 godina) ove bosanskohercegovačke lirsko-epske tvorevine jednostavno mami da se zaputimo nepredvid-ljivim stazama fikcije. U vezi s tim htjela bih naglasiti da mi je namjera iskušati jednu nesigurnu stazu koja bi trebala vrludati između fakata i fikcije, te historijskog i fikcionalnog pripovijedanja, čas se držeći osiguranih puteva, čas ih napuštajući za volju domišljanja, dolaženja do riječi, pa čak i, ako je moguće, do zaokretanja koja bi ciljala na «koherentne deformacije» tradiranih «istina». Ako «narativna žudnja» ni u kojem slučaju ne bi trebala zacrtati neku pravocrtnu sižejnu liniju koja sigurno vodi ka zadovoljavajućem svršetku, pitanje je – kako onda početi?

U modusu historijskog narativa, bez ikakve sumnje, trebala bih vjerno slijediti logiku «očinske» identifikacije. To je jedina sigurna linija koja nas vodi od početka do kraja puta i obe-ćava da dovršenje nije i kraj, da se s one strane granice (smrti, teksta) uvijek može ponovno započinjati. Ali, ima više očeva i više poredaka u kojima se priča ovjerovljuje! Tu nam valja ispi-sati cijeli niz imena ovjenčanih nesumnjivom književnom slavom: Alberto Fortis, Johann Wolfgang Goethe, Charles Nodier, Prosper Mérimée, Gérard de Nerval, Adam Mickiewicz, Walter Scott, Aleksandar S. Puškin, Vuk Stefanović Karadžić... Vidjet ćemo da je u nizu auctores, samo onaj prvi (Fortis) na kraju izborio apsolutan autoritet (dakle, to je priča ne samo o slavi i karijerama nego i o «bratskim» razmiricama oko prvenstva, posjedovanja «originalnog» dokumenta, njego-ve legitimacije i legata uloženog u svjetsku baštinu). Eksces oko kojeg se gradi zaplet odredit ću kao «prva prodiranja Hasanaginice u svijet», služeći se naslovom teksta Nike S. Martinovića (1974/75). Hasanaginica se, ako je vjerovati golemoj literaturi na riječ, doslovno rađa zahvalju-jući opatovu pregalačkom ustrajavanju da europskoj javnosti opiše i predstavi običaje i naravi «Morlaka»! I, zašto to prešutjeti, karnevaleskna slika opata koji se porađa, dodatno uveseljava ovaj moj pohod na zamršene tragove prošlosti.

Ako sam do sada tek insinuirala da je Hasanaginica slučaj za veoma ambivalentnu i kompliciranu raspravu o identitetu, sada mi to valja potkrijepiti. Zastupat ću pritom stav da identitet nije nešto fiksirano i zauvijek dano, ali da nije ni nešto sasvim arbitrarno. Zamišljajući ga kao ambivalentnu igru sebstva i istosti otvorenu za narativizaciju i imaginaciju, iskušavat ću mogućnost da ga investiram u problematiku socijalnog djelovanja, bez striktnog uvažavanja


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

implikacija negativne paradigme poststrukturalističke kritike subjekta i identiteta.9 Tako već «Morlaci» prave zbrku u «tko je tko» na Fortisovu putu. Identitet rukopisa našeg teksta također nije ništa manje upitan. Da ne govorim o cijeloj povijesti srpsko-hrvatskih zamršenih odnosa (primjerice, priča je to o tome kako je Vuk «posrbio» «hrvatsku» pjesmu) i o naporima bosanske folkloristike da baladu vrati u njen zavičaj. Pretpostavljam da je danas za hrvatsku i srpsku književnost značenje tog pitanja nešto manje, ali je u XIX. stoljeću sigurno bilo od prvorazredne važnosti stjecanje te «male» književne prednosti u političkim pregovorima o konstrukciji konkuri-rajućih nacionalnih identiteta, kada je trebalo priskrbiti simpatije «velikih» za vrijednosti «malih». Za bosanskohercegovačku književnost i, osobito, bošnjački nacionalni kanon pitanje vlasništva nad baladom i dalje je od krucijalne važnosti.

Ne bi bilo mudro izostaviti ni spor raznih istraživača oko eventualnog «autorstva», a koji odmah mobilizira rodne režime pjevanja i kazivanja, u smislu Vukovih «ženskih» i «muških» pjesa-ma. Gesemannova pretpostavka o «pjesnikinji»10 zazorna je s motrišta bilo kojega nacionalnoga kanona (o tome već podosta znamo iz raznolikih feminističkih preispisivanja kanona), ali se ne može odbaciti s obzirom na to da se na kraju gotovo učvrstio stav da su takve pjesme kazivale i pjevale – žene! Priča se dodatno komplicira uvođenjem relacije govor – pismo. A, kako je to nagoviješteno de Certeauovim uvidom u zapadnjački skripturalni pothvat, svakako treba uvesti u raspravu i problem prijevoda, koji na kulturalne identitete baca sasvim osobito svjetlo.

Vidjeli smo da Hatidža Krnjević strance krivi za nategnutost interpretacija. Fortis u svom Putovanju kroz Dalmaciju piše da onaj tko sluša ili čita (!?) morlač-ke pjesme, mora da «radi točnosti nado-punjava male pojedinosti, bez kojih ne bi moglo biti pripovijetke u prozi ili stihu evropskih kulturnih naroda, ako ne će da budu na neki način nagrđene.»11 Goethe u svojoj raspravi o prijevodu12 razlikuje tri tipa prevođenja (čak tri epohe kulturalnih prevođenja): prvi strano prevodi u svoje termine, odustajući od pjesničkog entuzi-jazma za volju neometane komunikacije tuđeg sadržaja u vlastitoj kulturi; drugi pretpostavlja nekog spremnog da sebe smjesti u strani kontekst, koncentrira se na usvajanje tuđih ideja i reproducira ih u njihovu «prirodnom» stilu; treći mora stvoriti vlastite korespondencije s razli-čitim dijalektima i ritmičkim, metričkim i proznim stilovima originala te proširiti i produbiti vlastiti jezik tuđim. Čini se da

9 O negativnoj paradigmi poststrukturalističke misli u odnosu na problematiku subjekta i identiteta, usp. Lois McNay (2000) Gender and Agency. U toj se knjizi slijepe ulice negativne paradigme (dekonstruktivističke, psihoanalitičke, teorije Moći) nastoje prevladati u cilju omo-gućavanja feminističke rekonstrukcije psihičkog i socijalnog posredovanjem rodnih relacija kako bi se otvorilo mjesto za društvene promjene i autonomno djelovanje. McNay, po mom sudu, veoma umjesno kalemi tu narativnu teoriju P. Ricoeura i njegov koncept temporalnosti kao mjesta iskrsavanja akcije, Bourdieuovu preformulaciju materijalističkog determinizma s prakseologijskim implikacijama, te Castoriadisovu ideju radikalne imaginacije.

10 «Da bi se ona shvatila , treba, zajedno sa Gesemannom, ali s još većom slobodom (i odbacu-jući njegovu hipotezu da je pjesmu spjevala pjevačica), uporediti njene varijante.» (Vaillant, 1974: 319) Sasvim je izvjesno da pitanje «slobode» već stoljećima slabo podnosi upletanje ženskog u polje znanja. Kao što je još Odisej bio predodređen da jedini «čuje» pjesmu sirena i «upamti» je tako da više nitko ne dozna o čemu su one doista pjevale i time faktično omogući slavu i prvenstvo Homerovih epova, tako i pritisak «ženskog znanja» na historijski svijet valja «slobodno» ograničiti metodološkim rezom!? Proučavanje pjesme u presjeku njenih varijanti (usp. naslov Gesemannova teksta «Die Asanaginica im Kreise ihrer Varianten», 1923) kao her-meneutička metoda, ne samo da otkriva tematsko-kompozicijsku multiformnost i višestruko autorstvo već je i sredstvo za tvorbu vjerovanja kako se ono što je zapisano odnosi na usmenu književnost i istodobnu potvrdu cijelog lanca auctores koji su dali svoj doprinos «znanosti bajke» (po mišljenju de Certeaua, «bajka» strukturno određuje položaj Drugog/e čiji «puni govor» čeka da ga eksplicira znanstveni izvod).

11 Cit. prema Lovrić, I. (1974) «Glazba i pjesništvo», Hasanaginica 1774 – 1974 (priredio A. Isaković), str. 36.

12 Noten und Abhandlungen. Goethes Werke, 7 Band (1888) Waimar, 235–239



ova tipologija sugerira jednu razvojnu liniju etnologijskih i antropologijskih prisvajanja, sve do suvremenih inzistiranja na «poetici kulture» i njenim, kako bi rekao Geertz – «zgusnutim opi-sima». Goethe tu poetiku anticipira, te u svom Zapadnoistočnom divanu nastoji i odjelotvoriti. Problematiku prijevoda veliki pjesnik upisuje u prosvjetiteljsko-romantičarski projekt, koji se temelji na vjeri u gotovo univerzalne parametre koji bi bili sposobni uravnotežiti «zajedničko» i «posebno». U svakom slučaju, predodžba kulturalnog identiteta iskrsava tek u susretu «tuđeg» i «svojeg». U toj situaciji odjelotvorenja i potvrđivanja nekog identiteta, prijevod postaje konstitu-tivni moment uzajamnog razumijevanja u kojem se iskaz i iskazivanje Drugog moraju povezati. Za europsku kulturu prijevod se razumijeva kao prisvajanje tuđe istine i, geteovski rečeno, boga-ćenje i produbljivanje vlastite. Za «domorodačke» je kulture katkad sasvim suprotno: prijevod prije označava gubljenje vlastitosti. Ali, kao i svi dualizmi, i ovaj ima tendenciju «iskliznuti» iz svoga fiksiranog okvira apsolutizirane suprotnosti.

Hasanaginica je svakako dobar primjer peripetija sa «svojim» i «tuđim» koje nastaju u situaciji prevođenja, već i zbog toga jer jest prevođena na sve europske i mnoge neuropske jezike, te zato što je, zahvaljujući slavnim pjesnicima, obilaznim putem postala dio onoga što danas smatramo zapadnjačkim književnim kanonom. Ako taj kanon također podrazumijeva da druge kulture moraju (za nas) biti prevedene kako bismo ih (mi) razumjeli, asimetrija i privid reciprociteta koje koncept prevodivosti prikriva, sugerira i da ono što je definirano kao drugo proizvodi značajan razmak i rez u samom srcu pretpostavljanog identiteta. To mi se čini zna-čajnim mjestom za intervenciju stranog u tuđem, mjestom otvorenim kako za otpore, tako i za premještanja, pa i za trikove «grabljenja sretne prilike» (M. De Certeau). «Proboj Hasanaginice u svijet» preokreće se u argument da «mali narodi» ne zaostaju za «velikim» u kreativnosti, a «tuđi» argumenti mobiliziraju procedure vlastite samoidentifikacije. Prelistamo li pažljivo zbornik Hasanaginica 1774 – 1974 (pravi konglomerat žanrova, pisama, jezika, ali i veoma živopisan i potencijalnim pričama bogat krajolik personalnosti), otkrit ćemo da je mimo intencije priređiva-ča da nas seli iz jezika u jezik, sve u slavu nenadmašive balade, stvoren nehotice i prostor za mnogobrojne i veoma različite scenarije. To nam omogućava neočekivana povezivanja i slobodne asocijacije, narativna vrludanja, izigravanja utrtih staza...

Moglo bi se reći da ako je objavljivanje i prevođenje Fortisova Viaggio in Dalmazia na niz europskih jezika neposredan uzrok Hasanaginičine slave, Goetheov je prijevod ključno mje-sto od kojeg počinje zaplet «prepoznavanja» južnoslavenskog folklora kao simboličkoga kapitala koji se može dobro uložiti u projekt (projekte) za konstrukciju Nacije. Doba aristokratske naklo-nosti prema Volku i njemačko preusmjeravanje prosvjetiteljske jednosmjerne naracije civiliziranja i obrazovanja Čovjeka kao neke vrste prototipskog entiteta, stvaraju novi pojam Kulture kao utopijski telos koji podrazumijeva proces društvenog oplemenjivanja. U skladu s tim, pjesnički «glas naroda», najprije prepoznat od «velikih» s kojima se valja identificirati, preuzimaju sad zakasnjeli prosvjetitelji «malih nacija» s europske periferije i on odista počinje snažno prožimati i podupirati njihove zahtjeve za samoglorifikacijom. Međutim, dok popularna nacionalna kultu-ra i imaginacija u europskom kontekstu zadovoljavaju istodobno i aristokratske i populističke sklonosti svoje publike, te podrazumijevaju nerazlučive procedure egzotizacije i naturalizacije, epski način za periferne kulture postaje ključni moment u finalizaciji autoidentifikacije i poli-


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

tičke aproprijacije epskih tema i junaka. Lirski način odsad će, više ili manje, biti potiskivan u drugi plan i teško da će se ikada dopustiti da izbije na vidjelo koliki zapravo nered on stvara u epskom junačkom kodu.

U tom ključu valja čitati i ambivalentni nacionalni projekt Vuka Stefanovića Karadžića. Dok romantična Europa pronalazi «male nacije» kao svoju kulturalnu periferiju, «za Vuka ipak nije bilo važno samo skupljanje srpske epike u korist tekućih književnih trendova Zapadne Europe. On je njeno zapisivanje smatrao nacionalnim prioritetom, povezanim s borbom njegove domovine za oslobođenje od otomanskih Turaka koja je upravo bila u tijeku. Književne i poli-tičke reforme u načinu njegova promišljanja išle su ruku pod ruku, i njegovo znanje o ratu za nacionalno oslobođenje bilo je kao i epsko znanje – znanje insajdera. Ono što je romantična Europa imaginirala izdaleka, Vuk je prije neromantičarski učio iznutra.» (Bakić-Hayden, 2004: 31) «Völkisch» obrat u poimanju kulture i europske projekte stvaranja «naslijeđa» u obliku nor-mativne tradicije, Vuk (i ne samo on) usvaja više formulaično, kao topos koji u svim tematskim i kompozicijskim variranjima čuva jedino opći pathos nacionalnog obrazovanja. Formulaično folklorno pamćenje učinkovito se obrće u korist – re-konstrukcije srpskog identiteta.

Znakovit je i Vukov napor da nepismenim bardovima pribavi slavu pjesnika, da usme-nost poskrivećki uzdigne do književnosti, a gramatiku srpskog jezika promovira u jamca naci-onalnog poretka. I, u tom gramatičkom snu o esenciji Nacije, Hasanaginičina slava očigledno stvara sasvim izvjestan nered.13 Lirski, rodni i nacionalni. Milica Bakić-Hayden argumentira u svom tekstu «National Memory as Narrative Memory» (2004) da se s motrišta re-formula-cije identiteta u ovom slučaju odvija jedan kontradiktoran proces: «s jedne strane, svjesna diferencijacija od Otomana kao nametnutog Drugog, s druge – pokušaj identifikacije sa Zapadnom Europom.» (32) Hasanaginica u «svijetu», gdje valja propagirati nacionalne inte-rese i pridobiti moćne za svoju stvar, omogućava, u najmanju ruku, današnjim rječnikom rečeno – ulazak u «predvorje Europe». Filološki, jezični, književni i politički interesi prave nezamislive uzore. Kopitar od Vuka očekuje konačno objavljivanje izvornog teksta, očekuju ga i drugi njegovi njemački prijatelji. Za razliku od Fortisa koji sebi može dopustiti da utaji pjevača ili rukopis s kojeg je prepisivao, Vuk ima problem jer mu izmiče «Geist», izvorni glas kulturnog i ideologijskog univerzuma koji stvara. Područja prisvajanja u skripturalnom pothvatu – imenovanje, tehnika «citiranja glasa», prijevod – privremeno kolabiraju. Jezične intervencije nisu dovoljne da poprave štetu. Kolabira i proces transcendiranja «narativnog identiteta» u «glas naroda». Narod ne pjeva! U svakom slučaju, ako i pjeva, pjeva nešto disonantno, nešto nečuveno! Ni Vukovim konačnim pristajanjem na neprijepornost Fortisova autoriteta, ni kasnijim otkrićima da po dalmatinskom otočju žene i dalje pjevaju pjesmu o Hasanaginici, ne da se više pokrpati rascjep u tijelu Nacije (koja god ona bila). Ono što se, po meni, od sada treba računati, ma što drugo stavljali pritom na kocku, činjenica je da postoje «muške» i «ženske» pjesme, što je i sam Vuk morao priznati (pa čak i predložiti neku vrstu genderlecta)! Pa, pokušajmo bar artikulirati i drugu stranu cijele priče.

13 «Ali Hasanaginica nije duboko djelo: to je samo jedna narodna pjesma, i dozvoljeno je pitati se u kojoj je mjeri njen ‘lijepi nered’ proizvod pjevačeve umjetnosti, a u kojoj mjeri proizvod njegove nespretnosti. To ispitivanje ne podrazumijeva osporavanje šarma Hasanaginice; ali je treba najprije razumjeti kako se ne bi desilo da se divimo njezinim slabostima.» (Vaillant, 1974: 319)



Priča treća: Vlastitost i izvlašćivanje

Ne-tematski uvjet i ovdje je neko Ja, neka pozicija za subjekt iskazivanja, ovdje – na strani priče. Ako je priča «privilegirano mjesto identiteta» (Ricoeur) i ako se istodobno, kad priča poči-nje, otvara neko mjesto za promjene ili za mnoge staze kojima bi se priča mogla kretati, tada bi se tim testiranjem napetosti između znanja i kompozicije mogli iskušavati i oblici društvene akcije u njihovoj dimenziji radikalne imaginacije (McNay). To podrazumijeva poimanje naracije kao medija u kojem je djelatna društvena imaginacija ili gdje se manifestira latentna kritička razlika. Tu ekstremi koincidiraju, a u procesu pripovijedanja/relacioniranja pokazuje se da neki narativ može radikalno odstupati i od same prakse autorizacije, stavljajući svaku poziciju prije u pitanje nego što bi je moglo osigurati.

Najprije, posložimo činjenice koje smo dosad prikupili:

1. Godine 1774. objavljena je Fortisova knjiga Viaggio in Dalmazia i u njoj «mor-lačka» Žalosna pjesma o plemenitoj Hasanaginici. Ne zna se je li ju on čuo pa zapisao ili ju je prepisao s nekog predloška. Zna se da ju je preveo na talijanski te da je prva četiri stiha dao i u tri pisma: glagoljici, ćirilici starih dokumenata i rukopisnoj ćirilici. Spominje kurziv «kojim se piše u unutrašnjosti Bosne, a koji je gotovo arabiziran». Poslije je ćirilica o kojoj je ovdje riječ u gramatologiji označena kao bosančica. Fortis tvrdi da ona sadrži više autentičnog nego bilo koje «morlačko» usmeno prenošenje.

2.Povijest balade velikim je dijelom povijest prevođenja: nakon prvog prije-voda na talijanski, slijedi 1775. prvi prijevod na njemački (Werthes), a zatim je objavljen i onaj najslavniji, Goetheov, 1778. anonimno, 1779. s potpisom. Slijede i prijevodi na druge europske jezike. Od 1774. do 1814. Hasanaginica je dio uzburkane književne pozornice Europe. Upravo u smislu zanimanja koje je izazvala i u smislu europocentričnog projekta interkulturalnog razumijevanja – ova balada može se smatrati prvim «isplativim» književnim eksportom s južnoslavenskog tla!

3.Slijedi duga povijest recepcije i interpretacije balade, tijekom koje se zameću tri spora: jezično-filološki, hermeneutički (pitanje tko koga prevodi neće biti postavljeno prije nego što se ponovno zajedno imenuju kultura i kolonizacija, ali će postupno u svoj svojoj oštrini izbiti na vidjelo ono drugo: tko je što razu-mio i kako je «tuđi» horizont značenja asimiliran u vlastiti jezik i vrijednosti), te nacionalno kulturološki. Koja god se argumentacija slijedila i u kojem god da je modusu bila iskazana, nijedan od sporova ne može se smatrati dovrše-nim. Balada proizvodi neki neumoljivi višak, da se čini kako je najbolje abdi-cirati u korist čiste poezije (to se kretanje dobro može pratiti u radu Hatidže Krnjević).


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

4. Početkom XIX. stoljeća konvergiraju zapadnjački projekt modernosti u svojoj dimenziji aristokratsko-populističkog zanimanja za «glas naroda» i partikularni zahtjevi europske periferije koji se legitimiraju orijentacijom na vlastitu tradi-ciju. Epska južnoslavenska tradicija dobiva na cijeni u povoljnoj konstelaciji afirmacije folklornih tradicija, književnosti, ideje nacionalnog obrazovanja i politike. Vukov književno-politički projekt nacionalne afirmacije signifikativan je u tom smislu.

5. Godine 1975., u povodu dvjestote obljetnice objavljivanja Hasanaginice, Alija Isaković priređuje i objavljuje zbornik raznolikih tekstova o baladi i niz njenih prijevoda. Prikupljeno znanje o baladi nenadano svjedoči o peripetijama «duhovnog očinstva» nad «stvaralačkim darom» i o podzemnom zapletu vlasniš-tva i izvlašćivanja, koji oblikuje različite formacije identiteta i ništa manje ne pogađa u «srce» rodnih režima reprezentacije. Značaj Vukova priznanja razlike (ali kakve točno?) «ženske» i «muške» imaginacije kao svojevrstan skandal obra-ta prepoznavanja, uporno se nastoji zataškati.

Posložimo i nejasnoće koje otvoreno provociraju pripovjednu imaginaciju:U vrtlogu povijesti zauvijek izgubljena «čistoća izvornog» efikasno muti da je uvjet

skripturalnog pothvata istodobno citiranje i preinačavanje izgubljenoga glasa. Ako se često pokazuje da je posao folkloristike i etnologije da potvrdi glasove koji im izmiču kao jedinstven «glas naroda», koji su onda glasovi tu morali biti utišani i po koju cijenu? U široko rasprostra-njenoj (i hvaljenoj!) maniri teoretskih fikcija, pretpostavimo – a imamo tisuću razloga za to i naša argumentacija nije ništa slabija od mnogih drugih koje se smatraju neoborivima – da je riječ o ženskim glasovima. Kakve to posljedice proizvodi za razumijevanje same balade? Na primjer, ovakva pretpostavka opunomoćuje domišljanja Žarka Muljačića da je Fortis mogao čuti pjesmu od izvjesne Stane, Hrvatice iz okolice Drniša koja je Fortisu vodila kućanstvo u raznim mjestima Italije, a prema kojoj je Fortis imao prilično neobičan odnos, što se vidi iz njegovih pisama prijateljima. Tako smo pronašli Gesemannovu pjevačicu i sada samo treba dalje slijediti proces izmještanja «glasa» – od zapisivanja i transliteracija na egzotična pisma, preko filoloških komentara do prijevoda. Zatim ćemo te tehnologije dijagnosticirati kao tehnologije izvlaštenja. A čega drugog ako ne specifičnog oblika «ženskog znanja» koji bi bio «originalni» predtekst bala-de? Tako dolazimo do nove zagonetke: kako je onda sama Stana razumijevala ono o čemu je pjevala obavljajući kućanske poslove? Kakav joj je bio glas, kakva intonacija i tempo, i čime je ta akustična izvedba tako pogodila opata da ju je poželio ovjekovječiti u pismu te podmetnuti kao vlastiti istraživački filološki poduhvat? Zamišljam kako Stana – Anastazija, dok uvježbanim i hitrim kretnjama tijela ispisuje tajanstvenu koreografiju, melankoličnim glasom stvara neopisiv sonorni omotač. Erotički nagovještaj kretanja zvuka naspram tijela u pokretu, cezure i intervali u pisanju tijelom, akustičke sugestije, vokalnost tuđeg jezika, naslućivanje neke tajanstvene priče čiju putanju iscrtavaju vokalne figure i nesvjesne geste... Ona, barem u početku, ne može biti svjesna da jedan fascinirani promatrač i slušatelj pomno prati njezinu izvedbu. A u opatovu



pogledu raznoliki uzorci već se pretapaju s obrisima nekoga zemljopisnog i povijesnog pro-stora...

Uza sretnu okolnost da je 1932. (Goetheu u čast) Meštrović objavio svoju verziju Hasanaginice, zapisujući ono što je upamtio iz uspavanki koje je pjevala njegova baka, napokon je za javnost otkrivena jedna dugovječna i skrivena tradicija čuvanja legende o Hasanaginici u pjevanju žena po dalmatinskom otočju. U tim pjesmama ne oživljava se samo sjećanje na jednu «nepravedno otjeranu ženu» već se pojavljuju i jasni tragovi ženskog načina razumijeva-nja. Murko će isticati da žene pjevaju iste pjesme kao i muškarci, ali da ipak više vole one o svadbama i ženskim sudbinama. Ovaj autor također argumentira da žene uče pjevati pjesme od drugih žena, da su pjesme kao Hasanaginica pripadale nekad višem sloju muslimanskog društva i da su ih u narod prenosile žene koje su radile u takvim kućama. Ako se «turski» sadržaj pjesme kod Murkove pjevačice s otoka Šipana reducira i ne razumijeva dobro, onda to upućuje ne samo na gubitak povijesnoga konteksta nego i na ono što ostaje kao konstanta: tiho razumijevanje patnje druge žene bez obzira na sve druge postavljene granice!

Međutim, sve nam ovo daje povoda i za jednu drugu varijantu pripovijesti. Ako je doista pjesma bila vlasništvo muslimanskoga višeg sloja, onda je i sasvim moguće da je ona izvorno bila napisana bosančicom, poznatim «ženskim» ili «begovskim» pismom. Žene imaju dugo pam-ćenje i one su, kao što se danas zna iz literature, prenosile i čuvale jezik i pismo srednjovje-kovne Bosne. To da se narodi koji upotrebljavaju druga pisma, pa čak i njih nekoliko različitih, smatraju iliteratima nije ništa neobično za imperijalnu imaginaciju. Ali je za tu istu imaginaciju, kao i za androcentričnu predodžbu o poretku svijeta, svakako nemoguće zamisliti pjesnikinju čija se pjesma širi posredovanjem tajnih ženskih savezništava te se u konačnici anonimizira u proce-su harmonizacije glasova u pučkom koru. Meni, pak, uopće nije teško imaginirati u tom smjeru. Postoje indicije da je Fortis putovao i u Bosnu i tamo također imao prijatelje, kao što postoje i indicije da je Stana znala čitati i pisati, pa je mogla i sama zapisati tekst, dok su ga filološki dotjerali učeni opatovi prijatelji. Osim ovoga, jedva dvadeset godina poslije Fortisova objavlji-

vanja Hasanaginice, u Sarajevu je rođena pjesnikinja čije se pjesme i ime nisu izgubili u anonimnoj huci povijesti: Umihana Čuvidina. Pisala je svoju aljamiado14 poeziju po uzoru na epsko-lirske narodne pjesme, oplakujući svog zaručnika koji je poginuo u Ali-pašinoj vojsci. A i njezine su se pjesme pjevale kao narodne!

Preostaje da se «ženska priča» rasvijetli i s motri-šta tekstualnih nejasnoća. Sa stanovišta «izvorne» tekstu-alnosti, neobičnost da narodna pjesma sadrži apstrakciju kakav je «stid»,15 lako se objašnjava. S gledišta usmenosti «ženski stid» i ne treba objašnjavati. Nema žene koja neće prepoznati nevidljivo tematsko središte radnje – kolijev-ku s djetetom. S tekstualnog stanovišta, stid nije ostao apstrakcija – cijeli preostali tekst razvija njegov smisao kroz naraciju o njegovu kulturološkom parnjaku, časti. Iz

14 Književnost koja kombinira bosanski jezik s arabicom.

15 Hatidža Krnjević svoju raspravu o čuvenom «stidu» počinje primjedbom da on nije samo sam po sebi zagonetan već i da postaje još neodređeniji i zagonetniji zbog rijetkog odstupa-nja od načina mišljenja i kazivanja u usmenoj poeziji. «Naime, narodni pesnik, kao što je poznato, ne misli u apstraktnim pojmovima, već u slikama. Njegova je poezija ‘mišljenje u sli-kama’. Svako pojavljivanje apstraktnog pojma dobija odmah svoj ‘prevod’ u slici. Stid u Hasanaginici je redak izuzetak. On ostaje onako apstraktan kako se i pojavljuje.» (1975: 474) Analiza balade kod ove autorice, kao i kod Lucerne, pokazuje također vještinu lirskoga komponiranja, osobito u odnosu paralelizma i ekvivalencije, koja bi se dala podvesti pod određenu književnu naobrazbu. U strukturalnom pogledu, Hasanaginica se čini «književnijom» od drugih bosanskih usmenih balada.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

perspektive usmene pripovijesti koja se prenosi od usta do usta (da bi tako postala baladom i legendom), dok je različite žene (po svojoj etničkoj, religijskoj i klasnoj pripadnosti) kazuju ili pjevaju uza svoje redovne poslove, stid, strah i smrt jedne žene imaju svoju jasnu pozadinu u junačkome muškome svijetu. Taj je svijet eliptično postavljen u prva četiri stiha. Ženska pjesma nadovezuje se na igru zagonetanja, igru pitanja i odgovora, nakon koje se sve razumije u pola riječi. Žene znaju što se doista događalo, ali nisu spremne (ili još nisu) to i jasno reći. Oplakujući Hasanaginičinu sudbinu, one recitiraju patrijarhalne norme, ali tako da ih posredno dovode u pitanje. Drukčije rečeno, nije li Hasanaginica, govoreći bratu: «Da, moj brate, velike sramote, / Gdi me šalje od petero dice!» rekla i ovo: «Ja sam svoj dio vašeg ugovora ispunila, što je s vašim obavezama?» I nije li ona na kraju umrla jer je iz Hasanagine posljednje optužbe da je ohola, neosjetljiva i da nema «majčinsko srce», «pročitala»: da nisam rodila, bila bih kriva; kada rodim, ni za trenutak dijete ne smijem staviti ispred muža; kada me na silu razdvoje od djece, kriva sam jer sam ih ostavila?

I čega se to Hasanaginica tako ljuto uplašila da pokušava počiniti samoubojstvo kad pomisli da je Hasan-aga stigao kući? U tekstu Hatidže Krnjević čitamo: «Strah je uvek uzroko-van nečim konkretnim, vezan za mogućnost nasilja i zlostavljanja. On je uvek izazvan nečim spoljašnjim, što dolazi od drugog.» (1975: 479, isticanje moje) Autorica tu pretpostavku dalje ne razrađuje ili je bar ne razrađuje u smjeru za koji se meni čini da je logičniji od ostalih. Naime, ne bi li moglo biti da upravo tu vrstu znanja, znanja o očevoj nasilničkoj prirodi dijele s Hasanaginicom njezine kćeri? To bi se dalo naslutiti iz njihova obraćanja majci, kad je nastoje spriječiti da se baci s kule: «Vrati nam se, mila majko naša! / Nije ovo babo Hasan-aga, / već daidža Pintorović beže.» I ima li ičega u baladi (osim uobičajenoga «ljubovca» za ženu ili dragu), što sugerira da je ispravno tumačiti siže kao ljubavni nesporazum supružnika, a baladu kao ljubavnu? Meni se čini, i to sam već u samom početku nastojala pokazati, kako ništa u tekstu ne daje uporište da se druga vrsta ljubavi, osim majčinske, uopće spominje. Kudikamo je smi-slenije reći: ovo je balada o nasilju nad ženama, običajnom i osobnom. I ako je žena ispjevala, a druge žene pronijele kroz vrijeme sjećanje na to nasilje, onda je ova balada implicitna optužba protiv dvostrukih patrijarhalnih standarda i posljedične mizoginije, bilo u ocrnjujućem, bilo u proslavljujućem njenu obliku!

Pretpostavimo još (na osnovi strukture balade koja raspoređuje muške i ženske uloge tako da princip aktivnog pripada prvima, a princip pasivnog drugima) da je ipak baladu ispje-vao pjesnik. O čemu je on pjevao? O događaju koji se zbio u predahu između epski značajnih junačkih događanja (tvrdi se da je veza usmene književnosti i realnosti uvijek prisutna) i koji mu je onda poslužio za repeticiju niza juridičkih, običajno-ritualnih i metričkih normi? Čak i pod takvom pretpostavkom, tematski eho ženske priče, vraćanjima ženskih glasova i njihovim obratima, tipična patrijarhalna paradigma svakodnevnog života iskušava, htjela to ili ne, vlastite zakone. Mogla bih se tu složiti s onim dijelom analize Dagmar Burghart, koja dramsku napetost u Hasanaginici osvjetljuje kao double-bind situaciju, kao dvostruku slijepu ulicu paradoksne komunikacije: «Dok ona mužu svojim ponašanjem kao da pruža zrcalo ‘simboličkog poretka’ (Lacan) patrijarhata, on svojoj ženi (u suprotnosti s važećim muškim poretkom) pruža zrcalo ženskog/imaginarnog principa. Konflikt koji proizlazi iz te situacije nerješiv je. Nerješiva je i dile-



ma u kojoj se Hasanaginica nalazi na kraju balade, kada se svadbena povorka zaustavlja pred Hasanaginim dvorom. Emocija (povratak prvoj obitelji, prije svega djeci) iznova stoji nasuprot konvenciji (poslušnost drugoj, novoj obitelji) te se opet postavlja pitanje ispravnog djelova-nja.» (1998: 46) Burghartova daje i izvrsnu poetološku analizu balade, polazeći od Goetheove definicije da je ona «pra-zametak» osnovnih triju pjesničkih mogućnosti – lirskoga, epskoga i dramskoga, na osnovi čega uspješno identificira dramatsku kulminaciju u stihovima u kojima se Hasanaginica obraća bratu s molbom da je ne udaje ponovo. Ti stihovi imaju pojačan jezični izraz, Hasanaginičina molba počinje jednim oblikom zaklinjanja koje u sebi sadrži i potencijalnu kletvu: «Aj, tako te ne želila, braco! / Nemoj mene davat za nikoga, / Da ne puca jadno srce moje / Gledajući sirotice svoje.» Već sam prije skrenula pozornost na subordinirani modus iskazivanja: Hasanaginičine molbe stoje nasuprot dva Hasan-agina pravorijeka i Pintorovićevih neumoljivih akcija bez riječi. Hasanaginica svoje molbe upućuje samo onima koji prema slovu zakona mogu izmijeniti tok stvari, molba je i svaki put drukčije uobličena: prva molba bratu tek je implicirana u tvrdnji i pretpostavlja njihovo zajedničko znanje da je on onaj koji može nešto učiniti protiv sramoćenja; druga je molba, kako smo već ustanovili, molba zaklinjanje – kletva, pa tako i implicirani prijekor; treća je molba kadiji u oficijelnom obliku pisma upućenog preko zastupnika, a posljednja svatovskom starješini (zna se da će biti uslišana, ne zbog suosjećajnosti, već zbog obaveznog rituala svadbenoga darivanja, pa je i obraćanje ritualno – «Bogom brate, svatov starišina»). Sve nam to daje jasniju sliku. Jednostavno je teško povjerovati da je muž podlegao «jakoj emocionalnoj želji za transgresijom koda» (Burghartova ovdje slijedi Lucernu u njezinoj interpretaciji Hasan-agine psihologije). Društveni kodovi, naime, ni u jednom trenutku nisu dove-deni u pitanje u muškom diskursu, a ženski otpor nema dovoljnu težinu. Hasan-aga ih i sam strogo poštuje, kako u načinu oblikovanje poruke ženi da je tjera od kuće, tako i u postupku razvoda po šerijatskom pravu. Po običajnom pravu, on ne može spriječiti da mlada dariva na svom svadbenom putu djecu, ali joj zato može uputiti posljednju uvredu. Ako ćemo, dakle, nastaviti dopisivati baladu, onda je hipoteza pjesnikinje kudikamo uvjerljivija, a pretpostavka «ženskog znanja» o cijeloj tragičnoj situaciji mnogo zanimljivija i otvara puno više mogućnosti za kritičko čitanje.

Umjesto pripovjednoga kraja: formacije subjektiviteta i traume identiteta

Goethe je bio sklon «barbarskoj samovolji» pripisati značenje «barokne geste», a za romantičarski Stimmung okrutnost i tragika usko su povezani s ljepotom. Prvi tko se dosjetio da je skrivena istina baladnog sižea u činjenici da samo potlačeni/a ne mogu biti subjekti govora (ili, kako ja razumijem stvari, mogu se izražavati samo riječima Drugog), bosanski je romanopisac Irfan Horozović. U njegovu romanu Imotski kadija Hasanaginica je ona koja ništa ne govori tijekom cijelog romana, osim u kratkom fragmentu – dijalogu (imaginarnom?), kada joj Kadija objaš-njava svoju prošnju velikodušnom željom da je napokon pusti da bude ono što jest (sic!). Zato je svako njezino pojavljivanje u romanu okruženo tuđim osionim riječima, hotimičnim ili neho-tičnim nasiljem, poput onih koje će joj u djetinjstvu uputiti i sam Kadija, da bi se, po vlastitu


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

priznanju, zbog njih cijeli život stidio. Tako preraspoređeni – stid na muškoj, a utišanost na ženskoj strani – postat će liminalni momenti nekompletnog i iluzornog znanja, koji prijete da totalni zaplet prepoznavanja može u svakom trenutku kolabirati, razobličujući onaj isključeni, zataškani element što ugrožava epistemologijsku strukturu romanesknog pripovijedanja. Naime, Horozovićev junak dobiva od oca u «naslijeđe» jedinstvenu knjigu, posebno napravljenu za sina, koja ima ambiciju unutar istih korica spojiti različite tekstove, ali tako da njihov slijed bude usuglašen sa sinovim razvojem. Heretička zamisao oca da jedna knjiga dostaje za sav vijek (te se tako pripovjedna strategija tog romana oslanja na transdijegetizaciju tradicionalne metafore puta, a topos «knjige sudbine» doslovno realizira kao pisanje-ispovijest, dok se «knjiga života», knjiga-kompilacija i Knjiga metaforički zrcale jedna u drugoj), izaziva pravovjerne prigovore očeva prijatelja šejha Idriza. Sin očevo zavještanje (a uvjerenja i zavještanja upravo su ono što uspostavlja tradiciju), prolazeći kroz različita iskušenja, na kraju svjesno preuzima i predaje dalje Hasanaginičinu najmlađem sinu Nazimu.16 Tako se uspostavlja «istinska» sekvenca tradicije: dati – uzeti – sačuvati – predati dalje, koja se može tumačiti i kao sekvenca učenja, pa se odnos kadije i Nazima rasvjetljava u svojoj višeznačnosti, kao odnos otac – sin. Na taj način, simbolički se povezuju kadijino (očeva knjiga) i Hasanaginičino (sin) naslijeđe, krvne veze i duhovna očinstva, što model kontinuiteta podiže na novi stupanj jer dvosmislenost sintagme «Hasanaginičino naslijeđe» također konotira «garavu djecu», što će reći – književne bastarde naše poznate balade, te odnos učitelj – učenik, koji «uvezuje» nove knjige u iste korice i predaje ih dalje, tako da se ništa u pri/povijesti ne pojavljuje samo jedanput i slučajno.

Stid, dakle, i u ovoj verziji ovjekovječenja tradicije postaje liminalni moment. Pripovijest je dovedena na rub epistemologijskoga kolapsa romanesknog pripovijedanja (pripovijest je to o pronađenom rukopisu imotskoga kadije i o «Hasanaginičinu naslijeđu» kao heraldičkom znaku bosanske književne tra-dicije) u sceni kada dječak otima djevojčici iz ruku knjigu, tjerajući je tako iz svoga «savršenoga grada». Taj skandal samorazobličujućeg upozoravanja na necjelovitost «cjelo-vitih» knjiga, u kojima će ženska polovina iskustva uvijek biti izostavljena, skandal koji otvoreno ugrožava i ideal-nost temeljnog projekta očinskog naslijeđa, zaglađuje se, napokon, duhovnim posinovljenjem Hasanaginičina sina, čime se imanentni konflikt spolne/rodne diferencijacije i prepoznavanja stavlja u zagrade. Pa ipak je, po zakonima strukture ove proze, skandal privatnoga ženskog znanja morao, makar u oslabljenoj varijanti, još jednom iznijeti svoju sablasnu prijetnju na vidjelo: u ponovnom pustinj-skom susretu sa svojom nekadašnjom mletačkom gospo-daricom Moirom, Kadija je zaprepašten kako ona točno prepoznaje da je on jedan od onih koji vjeruju u vječnu ljubav i rijetko popušta nagonima: «Pitaš se kako znam. Ne razbijaj glavu. Žene vide sve u muškarcu. To nam je dato

16 U skladu s transgresijom baladnog u romaneskni kod, svi su likovi iz balade dobili svoja imena. Ovdje nije naodmet sjetiti se kako priređivač zbornika o Hasanaginici, oslanjajući se na opće uvjerenje da narodna poezija uvijek ima u pozadini zbiljske događaje, u fusnoti uvodnog teksta (Isaković, 1975: 10) prepisuje dva velika odlomka iz tekstova K. Bušića i A. Ujevića, koja nas trebaju informirati o postojbini balade i njenim historijskim ličnostima: Hasan-agi Arapoviću, begu Pintoroviću i imotskom kadiji. Historičnost (i, dakle, zbilj-nost) Hasan-age oba autora potvrđuju povijesnim izvorima, kadija se potvrđuje svojim položajem (u Imotskom je sigurno postojao kadija, bez obzira na konkretno osobno ime koje bi ga moglo doista identificirati), a Pintorović je, kako tvrdi Ujević, po predaji živio na Klisu. Identiteti trojice muškaraca, premda su tu žuđene povijesne činjenice u znatnoj mjeri poduprte nagađanjima, potvrđuje se imenovanjem, statusom i njihovim uzajamnim odnosima ocrtanim u baladi, a na osobit ih način uokviruje sam prostor – Imotska krajina, kao odgo-varajuća scena njihova djelovanja, pa se nadahnuti Isaković ne ustručava poetski suprotstaviti «vrhovnu ženstvenost» «geomorfološkoj bezobzirnosti» zavičajnog prostora balade.



rođenjem. Neke od nas svoje znanje upoznaju, druge ne.» I doista, Kadija više neće razbijati glavu ženskim znanjem, već će na kraju svoga puta, kada «prepozna sve u sebi i sve oko sebe» i postane napokon «onaj koji vidi i čuje», isključivši se iz sudioništva, postati samo svjedokom, a svjedok već može, bez opasnosti od novog prodora nespoznatog, dati naslutiti kako je bio jedini posjednik umijeća čitanja «knjige» ženskog pogleda, čiju nam priču ipak neće ispričati, jer se podrazumijeva da osim tihog razumijevanja, ljubavi i majčinske patnje, nikakve druge priče i nije bilo.

Priča o «Hasanaginičinu naslijeđu», međutim, ne završava se njenom romanesknom izvedbom. Pratili smo je od njena prvog pojavljivanja, preko romantizacije njena sižea, njegove potonje racionalizacije, njena udjela u nacionalnim formacijama identiteta u XIX. stoljeću, sve do interpretacija i prerada njena sižea. Istina, preskočili smo priču o njenim dramatizacijama,17 premda ni one nisu nezanimljive za ovu raspravu, s obzirom na načine na koje obrađuju pred-tekst balade. Kako Burghartova ističe, tri dramatizacije koje ona analizira (Ogrizovićeva, 1909., Simovićeva, 1976., i Bakarićeva, 1991. godine) različito preraspoređujući likove i motive balade te sve odreda aktualiziraju njenu političku dimenziju, bilo iz očišta položaja žene (Ogrizović bračne odnose ispituje strategijom analize etnomentaliteta, a on je, kako vidimo i iz nekih vari-janti pjesme o Hasanaginici, tako i iz ove, ali i Isakovićeve dramatizacije, sklon na kraju krajeva potražiti pravoga krivca – zlu svekrvu!), bilo iz očišta društvenih manifestacija muškosti (borba za utjecaj, sudbina ratnika u sukobu savjesti).

Ovaj politički aspekt, naglašen u dramatizacijama balade, na kraju nas vodi do – poja-ve prve nacionalne opere. Tako se naša predodžba o jednoj baladi, za koju se naivno moglo misliti da prikazuje samo svijet privatnih odnosa, ljubavi i ljubavne kobi te nema nikakvih poli-tičkih ambicija, definitivno preokrenula u jednu do rasprsnuća zahuktalu manufakturu identitetâ. Pojava prve nacionalne opere događaj je od prvorazredne važnosti za konačan ideologijski obrat, kakav se događa u funkciji potrebe za konstitucijom aktualne društvene realnosti. Kao što je i u horizontu europske povijesti opere pokazano, opera je simptom građanskog društva, anticipacija racionalizacije, prosvjećenosti i reaktualizacije ljudske egzistencije. Sve to vrijedi i za ovaj bosanski slučaj, bez obzira na barem tri stoljeća zakašnjenja. Ako je ovaj tekst od početka ciljao na prikaz mnogostrukih i kameleonskih, ali zato ništa manje stvarnih, politika identitet-skih prisvajanja i isključivanja, obrat iz «društva bez opere» u «društvo s operom» čini se sada ključnom figurom – prelaska iz neznanja u znanje. Aristotelovski anagnorisis ili prepoznavanje, kao što je poznato, zajedno s obratom i pathosom, sastavni je dio složenih zapleta i odnosi se na mjesto na kojem se odigrava «prelazak iz neznanja u znanje». T. Cave je u svojoj knjizi o pre-poznavanju (Recognition, 1998), skrenuo našu pozornost na to da ti tvorbeni mehanizmi pripo-vijesti u strukturi složenih zapleta, suprotstavljajući se očekivanjima publike, a ipak ostavljajući dojam logičnosti, stoje u neposrednoj vezi s općim epistemologijskim strukturama ugrađenim u spoznajnu svijest. «Skandal prepoznavanja» počiva na prisnoj vezi paralogizma i prepoznavanja.

Prepoznavanje, bilo u formi klasične scene prepoznavanja ili u obliku epistemologijske strukture pripovjednog tek-sta, svojevrstan je «potpis fikcije», te šok iznenađenja i uzbuđenja vrtoglavo zahvaća i svaku interpretaciju: poka-

17 Vidi o tome: D. Burghart (1998) «Hasanaginica kao pred-ložak dramatizacije», Umjetnost riječi XLII, br. 1, Zagreb, str. 43–55.



zuje se da je žudnja sastavni dio svake spoznaje te da spoznaja dosegnuta prepoznavanjem uvijek riskira poskliznuća, utaje, prikrivanja i izgrede.

Michel de Certeau, na kojeg sam se već nekoliko puta pozvala, izdvaja cijelu formaciju figura pisanja u kojima odsutni glasovi opsjedaju sam skripturalni pothvat. Jedna od njih je – opera:

Izdvojit ću još jednu modernu figuru iz te formacije: «glasove tijela». Primjer te druge pozornice pruža opera, koja se postupno ustanovila u mjeri u kojoj je skripturalni model ustrojio društvene tehnike i prakse u XVIII. stoljeću. Prostor za glasove, opera, dopušta govor nekog iskazivanja koje se u najuzvišenijim trenutcima odvaja od iskaza, ometa i parazitira sintakse, te u gledalištu ranjava ili izaziva uživanje onih mjesta u tijelu koja ni sama nemaju jezika. (235)

Događaj «prve nacionalne opere», koja nam je ponovno na društvenu scenu dove-la paradigmatsku bosansku priču o Hasanaginici (kompozitor Asim Horozović, libreto Nijaz Alispahić), simptom ulaska «male nacije» u proces dovršenja njene «modernosti», proizvodi vrtoglave učinke u odnosu na formacije subjektiviteta, konstrukcije identiteta, te u odnosu na institucije i političke identitete koje one fabriciraju. «Opersko delo je uspostavljeno kao uzorak žargona samoidentifikacije u području čulnog međuodnošenja (oka, sluha, razuma, nesvesnog /ma šta to značilo/, privatnog i javnog, bihevioralnog tela) koje uvek izriče više od onoga što stvarno kaže.» (Šuvaković, 2001: 222) Šuvaković ističe da se «prva nacionalna opera» uspo-stavlja u «malim nacionalnim kulturama» kao artikulacija građanskog, uspostavljanje žargona autentičnosti, naglašavanje eklekticizma kao sredstva predočavanja «realnosti», suučestvovanja u konstituciji ideologijskih identifikacija modernog klasnog i nacionalnog društva (str. 222)

Kompozitor Horozović u ovoj operi razrješava napetost između operne tradicije i njenih konvencija (tradicije «velikih kultura») i bosanske glazbene tradicije, prevođenjem sevdaha u operni kod. To nije sasvim precizno jer se kompozitor služi i preradbom drugih tradicionalnih glazbenih oblika, ali mislim da nema učinkovitijeg načina da se u hipu prizove svima prepo-znatljiva predodžba o društvu kojem je «prva opera» potrebna. Nacionalna žudnja za formom, proširujući i oživljavajući svoje prethodne historijske forme, ovdje dolazi do punog zamaha. Pritom nije lako dokučiti što sve ta preobrazba posredovanja i razlikovanja društvenih identiteta zahvaća, a što odbacuje i potiskuje iz repertoara društvenog ustroja tekstova koji pripadaju danoj kulturi. Ono što se ipak da razabrati, dok glazba intervenira u mitskoj strukturi pamćenja, svakako je činjenica da san Nacije u procesu samo-okultizacije (S. Gourgouris) nastoji uspostaviti svojim radom ekskluzivno vlasništvo nad Hasanaginičinom pričom i pričom o Hasanaginici.

Međutim, paradoksalno, upravo zato što Hasanaginica u konačnici biva proizvedena kao paradigmatičan lik nacionalnog identiteta, pripovijest koju sam ovdje željela ispripovijedati stje-če pravo na još jedan nenadani obrat. Skandal prepoznavanja ne da se više zataškati! Bosansku književnu tradiciju (koja se, po logici «malih nacija», računa od dana kada je priznaju «velike»), doista je začela neka nepoznata genijalna pjesnikinja. I sve nevolje s procesom kanonizacije ove literature nisu samo tlapnja «male književnosti» da se njene vrijednosti mogu bez ostatka upisati u obrasce glorifikacijskih marifetluka koje je «zapadnjački kanon» htio pridržati za sebe, već se radi i o tome da smo suočeni s gino-, a ne s androcentričnim modelom kanonizacije, što na nečuven način baca svjetlo na «tajnu Hasanaginice i Hasanaginice»! I, u tom obratu vrijedno-


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

sti, «Hasanaginičino naslijeđe» (čiji je očigledan dio i poziv na suprotstavljanje nasilju, marginalizaciji, dominaciji, tlapnjama «velikih» priča o utemeljenju ili samorazumljivosti pripadanja) u diskretnom identitetu moje osobne priče stječe tako u konačnoj verziji ipak poželjan oblik. Svakako ne zato što je «Bosna i Hercegovina zasluženo dobila svoju prvu pravu operu kao svjedočanstvo svojega kulturološ-kog potencijala utemeljenog na naslijeđu, obrazovanju i brizi za svoje vrijednosti.»18 Niti stoga što je, kako to sugerira isti novinar, nacionalna opera «propusnica u Europu». Vidjeli smo da je Hasanaginica i bez svojih opernih kulisa, više od dva stoljeća čilo ustrajavala kao građanka Europe. «Čuvena balada», «vrhunska ženstvenost», pa ni prva nacionalna opera u feminističkom čitanju jasno da nisu argumenti koji iskupljuju žensku priču o nasilju i kontradikcijama povijesnih utemeljenja nacionalnih i kulturalnih pripovijesti, kakvu sam željela ispričati. Ali zato hipoteza o anonimnoj pjesnikinji, čini se, posjeduje dovoljan subverzivni potencijal koji me nagoni da, recimo, pažljivije osluhnem rečenice E. A. Havelocka iz navedenog epigrafa, pitajući se: kako je, zašto i s kakvim posljedicama pjesma Muza izgubila svoju nadmoć? Ili, još heretičnije, ako se na južnoslavenskom folkloru rješavalo «homersko pitanje», imamo li razloga, poučeni slučajem bosanske balade, svako pa i homersko pitanje izložiti rizičnom ponov-nom postavljanju, tako da aspekti rodnih režima svih pri/povijesti koje su do sada ispričane i koje bi to još mogle biti izbiju punom snagom. Da i ne napominjem kako Hasanaginica s punim pravom može biti argument za ona feministička promišljanja koja nastoje prokazati nacionalne projekte kao načelno zamišljene na štetu žena. Osim toga, možda je naivno pretpostavljati da bi izvlačenje šarenih tepiha ispod nogu zara-ćenih strana u tzv. ratu spolova moglo učiniti ovaj svijet boljim (naprotiv, takva izvlačenja čine padove bolnijim i poučnijim!), ali ja ustrajno vjerujem da baveći se tim tricsterskim poslom, bar nećemo pridonositi da on bude gori nego što već jest.

LITERATURA

Bakarić, T. (1991) Hasanaga. Ratnikova tragična priča u sedam prizora, «Dubrovnik» N. S. II/I, str. 64–98.

Bakić-Hayden, M. (2004) «National Memory as Narrative Memory», Balkan Identities. (ur. Todorova, M.), New York, str. 25–40.

Burghart, D. (1998) «Hasanaginica kao predložak dramatizacije», Umjetnost riječi XLII, br. (1-90), Zagreb, str. 43–53.

Butler, J. (1993) Bodies that Matter: On the Discursive Limits of “Sex”, New York, London. (srp. prijevod: Tela koja nešto znače, O diskurzivnim granicama pola, Beograd, 2001)

De Certeau, M. (2003) Invencija svakodnevice, Zagreb.

18 O operi Hasanaginica kao znaku identiteta piše novi-nar Ratko Čangalović u zagrebačkom Jutarnjem listu od ponedjeljka, 20. ožujka 2000. godine. Preuzeto iz Horozović, Alispahić (2003) Hasanaginica. Opera u tri čina. Sarajevo: Narodno pozorište.



Duras, M. (1973) Nathalie Granger, suivi de La femme du Gange. Paris.

Gesemann, G. (1923) «Die Asanaginica im Kreise ihrer Varianten», Archiv fűr Slavische Philogie, 38, str. 1-44.

Gourgouris, S. (1997) «Rad sna nacije», Utvara nacije, Beogradski krug, 1–2, Beograd, 199–229.

Goethe, J. W. (1888) Noten und Abhandlungen. Goethes Werke, 7 Band, Waimar, 235–239

Havelock, E. A. (1986) The Muse Learns to Write. Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to the Present, New Haven, London. (hrvatski prijevod: Muza uči pisati, Zagreb, 2003)

Horozović, A., Alispahić, N. (2003) Hasanaginica. Opera u tri čina. (Praizvedba ožujak 2000., Narodno pozorište), Sarajevo.

Horozović, I. (2000) Imotski kadija, Sarajevo.

Isaković, A. (1975) Hasanaginica 1774 – 1974. (Studije – članci – prepjevi – bibliografija), Sarajevo.

Isaković, A. (1975) «Riječ čitaocu», Hasanaginica 1774 – 1974, Sarajevo, 7–11

Isaković, A. (1981) Hasanaginica, Sarajevo.

Krnjević H. (1975) «Hasanaginica. – Prilog proučavanju usmenih balada», Hasanaginica 1774 – 1974, Sarajevo, 467–496

Kulišić, Š. (1958) Iz Putopisa Alberta Fortisa, Glasnik Zemaljskog muzeja, Sarajevo.

Lucerna, C. (1905) Die sűdslavische Ballade von Asan Agas Gattin und ihre Nachdichtung durch Goethe, Berlin.

McNay, L. (2000) Gender and Agency, Cambridge.

Martinović, N. S. (1974/75) «Prva prodiranja Hasanaginice u svijetu, Godišnjak Instituta za jezik i književ-nost, Sarajevo, str. 379–383.

Moranjak-Bamburać, N. (2004) «Skandal prepoznavanja», Izazovi feminizma, Forum Bosnae, Sarajevo, str. 163–173.

Muljačić, Ž. (1975) «Od koga je A. Fortis mogao dobiti tekst Hasanaginice, Hasanaginica 1774 – 1974, Sarajevo, str. 39–49.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

Ogrizović, M. (1909) Hasanaginica, Zagreb.

Simović, Lj. (1984) Hasanaginica, Drame, Beograd, str. 7–119.

Šuvaković, M. (2001) «Poststrukturalističke rasprave o operi», Paragrami tela / Figure, Beograd, str. 216–251.

Vaillant, A. (1975) «Vuk Karadžić i Hasanaginica», Hasanaginica 1774 – 1974, Sarajevo, str. 316–324.

Wolf, Ch. (1983) Kassandra. München



Porijeklo kluturalne imovine i feministička (anti)genealogija

Nataša Govedić

Svuda tražim naše bake i nigdje ih ne nalazim.Elizabeth Barrett Browning, 1845.

Feministička žudnja za ženskom poviješću i ženskim pismom dijametralno je suprotna patrijar-halnom «strahu od utjecaja»1: muškarci su arhetipski određeni bijegom od Laja, dok žene žele izmisliti feminističku Jokastu. U oba slučaja, «tajnu» porijekla ne znaju ni Edip ni Sfinga, a njezino otkrivanje prije je usporedivo s krahom protagonista no s njihovim «oslobođenjem». Činjenica da je prepoznavanje porijekla obavijeno toliko dubokom krizom kao što je epidemija kuge u Tebi mnogo govori o političkoj antropologiji pripadanja: Kralj Edip mora uspostaviti genealoške gra-nice kako bi «izliječio» smrtonosnu bolest svojih sugrađana. Država doista ovisi o kategorijama, o klasifikacijama, o imenovanju i nasljedovanju statusa, o dokumentima pripadanja.2Država je ustanovljena i održavana kao fiksna, javno utvrdiva politika identiteta. Genealogija, međutim,

demonstrira prilično tvrdoglav anarhizam i nakon Edipove smrti - od antidržavne djelat-nosti nije pošteđeno nijedno od Jokastine i Edipove djece. U slučaju Antigone, najsigur-nijim znakom opasnog obiteljskog podrijetla pokazuje se upravo junakinjino srodstvo sa smrću.3 Iza izbora smrti ponovno je dezinte-gracijski impuls individualnih, a ne državnih

1 Usp. Harold Bloom (1997 [1973]): The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, Oxford: Oxford University Press.

2 Usp. Jacques Derrida (2005): Paper Machine, Stanford: Stanford University Press.

3 Usp. Judith Butler (2000): Antigone’s Claim: Kinship Between Life and Death, New York: Columbia University Press.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

mjerila pravednosti i doličnosti. Obzor predaka, baš kao i hijerarhijska mašinerija državnog nasljedovanja, izmiču kontroli. Štoviše, kontrola srodstva u književnosti bezbroj je puta prepo-znata kao diskurzivna satura tragedije, kao što je i samo nasljedovanje trop raskola i konflikta, a ne nepomućenoga ritualnog zajedništva.

II.

Zašto onda tako uporno nastavljamo njegovati iluziju povijesnoga kontinuiteta, zašto nam se čini da genealoška stabla rastu u pravilnim redovima racionalno obrađenog i nadziranoga kul-turalnog polja, zašto mislimo na način povijesne čitanke (sistematizacija srodstva), a ne Tirezije (razgovor sa zmijama)? Ono što je još čudnije: zašto očekujemo u skrivenom voću povijesno obrezanog arboretuma pronaći «izgubljene rajeve» potencijalno drukčijih povijesti? Kako to da je povijest u isti mah racionalna poput sjemeništa i iracionalna poput genetskih mutacija? Kako to da možemo biti nostalgični prema priči koja se nije dogodila; kako to da uvijek iznova pomi-čemo (i primičemo) granicu mythosa i logosa, posuđujući u oba slučaja retoričku metodologiju figurativnog jezika kao jezika istine? Izvjesno je da povijest (uglavnom) raspolaže godinama rođenja i godinama smrti, dok pripovijedanje nastanjuje bitno fluidniju epistemologiju «između» konačnosti spomenutih destinacija. Ako povijest ispripovijedamo ubacujući u njene cezure i neoznačenosti ženske glasove, hoće li se samim time odigrati feministička revolucija? Što ako ženski glasovi progovore jezikom diskriminacije, a ne samo jezikom emancipacije? Kako obliko-vati ženske studije, dakle kako pripovijedati znanje o iskustvu feminiteta kao samopoštovanja, izbjegavši zamku «vladanja» diskurzom, pa samim time i ranu Edipova sljepila?

III.

Možda je neodoljivost povijesnog osvrtanja4 također vezana uz činjenicu narativnosti identite-ta: naše aktualne sudbine neodvojive od povijesnog perspektivizma, posebice od književnih i filozofskih narativa, u kojima nam se nude identifikacijski obrasci muških i ženskih uloga, maskulinih i femininih modela egzistencije. Ono što prijateljice i prijatelje pravednosti postojano približava feminističkoj metodo-logiji osporavanja rodno asimetričnog reprezentacijskog poretka tiče se narativnog prenaglašavanja i kompulzivnog ponavljanja ženske patnje i ženske šutnje, ali ne i ženske samosvijesti, žen-ske mudrosti ili ženske moći. Rizik osmišljavanja «nove» priče veoma je velik: svatko tko postavi pitanje o zakonitostima pri-povijedanja, svatko tko upozori na njihovu artificijelnost i nedo-statnost, svatko tko izrazi sumnju u androcentričko rodoslovlje, izaziva politički otpor. No priče su mnogo ambivalentnije od

4 Nije slučajno knjiga Lade Čale-Feldman naslovno «uokvirena» kao Euridikini osvrti (Zagreb: Naklada MD i Centar za ženske studije, 2001). U predgovo-ru te zbirke feminističkih i teatroloških studija, autorica ovako tumači impuls okretanja unatrag: Možda [se osvrnula] zato da bi u tužni mit unijela nešto djelatno, nešto vlastito, da bi se zagledala odakle dolazi, pa sama promotrila svoj – i dalje «grešni» – opetovano onemogućeni put od tame do svjetla i natrag?

TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana ��0


svojih «izvođača»: čak i najrigidnije, najkonzervativnije priče5 sadrže unutarnje kontradikcije ili tragičke ishode koji uzemiravaju ili priječe interpretacijsku jednoznačnost. Problem je malokad u šovinizmu «same priče»; znatno je češće riječ o funkcionalnoj, institucionalnoj aparaturi šovinizama primijenjenih od strane «autoriteta» s imenom i prezimenom, diskur-zivnih zastupnika i zastupnica koji se pozivaju na «nužnost» reduciranja priče. Tehnologija kastriranja priče normira semantički polilog u monolog, točnije u «zakon» o interpretaciji; u «pravilo igre». Dok priče nemaju načina istupiti iz intertekstualnih interakcija (njihova je ideologija u najmanju ruku «osuđena» na promiskuitetnu višeslojnost), državne institucije i njihovi službenici teško pristaju već i na jednog jedinog propitivalačkog antagonista. Birokratizacija i privatnih i državnih institucija slijedi niz doktriranih očekivanja, zbog kojih se znanje tretira kao «vlasništvo» s ograničenom pravom uporabe, a ne kao proces jednako otvoren svima zainteresiranima.6 Ženski studiji stoga su od trenutka svog nastanka osmi-šljeni kao «protuinstitucija»; izravna opreka šovinističkom narativu cijelog niza službenih tumačenja: ekonomskih, političkih, humanističkih, medicinskih, pravnih, filozofskih. Kao odgovor na socijalnu asimetriju moći, ženski studiji funkcioniraju kao mjesto detraumatizaci-je od «univerzalnih istina», točnije kao program njegovanja partikularnih neslaganja s Velikim Bratstvom mizoginih stereotipa. Samim time ženski studiji traju i kao mjesto koje povlači obrnutu rodnu granicu, zahtijevajući pravo na relevantnost upravo ženskog iskustva i ženske priče. Arhitektura suprotstavljanja sama je po sebi iscrpljujuća. Priča o nepravdi uvijek je iznova priča o «genealogiji podčinjavanja» (termin Nikolasa Rosea7), čija je formula ne samo repetitivna nego i obvezujuća na način neotklonjivog svjedočenja socijalno nepoželjnom, uznemiravajućem iskustvu nasilja. U svojem izlaganju o modelnoj snazi različitih verzija

balade o Hasanaginici, Nirman Moranjak-Bamburać također naglašava težinu feminističkog svjedočanstva:

Ili se iznenada na moja pleća (paradoksalnom logikom povezivanja testamenta s testimoniumom) svalila oba-veza da ću odsad biti jamac neke potpuno drukčije priče, one što je balada ne kazuje ili što je potiskuje njen majstorski eliptično oblikovan siže?

Jamac narativnog preokreta, svjedokinja potisnutog sadržaja: nije li to pertinentna definicija feminističkog školovanja? Pišući tekst «Ženski studiji», Martha Nussbaum8 poentira:

Feministički prioriteti i žudnje uistinu su radikalni – na isti način na koji radikalnim možemo smatrati i pokret za ljudska prava. Uvijek je radikalno zamoliti građane da se zagledaju u vlastita srca i najosobnije zapitaju jesu li neke od njihovih najdubljih motivacija deformi-rane naslijeđem nepravde.

5 Tu posebno mislim na religijsku matricu pripo-vijedanja.

6 Nedostupnost stručnih knjiga autoricama i autorima koji rade izvan institucija jedan je od najstarijih mehanizama edukacijske «ekskluzivno-sti», kojoj se danas donekle moguće suprotstaviti vlastitom knjižnicom, ali malo tko je u financijskoj mogućnosti neprestano obnavljati vlastite resurse relevantnih knjiga, pogotovo ako je riječ o knjiga-ma starijeg datuma. Drugim riječima, danas još vrijedi feudalna maksima: tko je vlasnik knjiga, vlasnik je i diskurzivne moći.

7 Iz teksta «Identity, Genealogy, History», zbornik Questions of Cultural Identity, ur. Stuart Hall i Paul du Gay, London: SAGE, 1996, str. 128.

8 Nussbaum, Martha (1997): Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education, Cambridge MA: Harvard University Press, str. 220.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

Zamislimo na ovome mjestu državno sveučilište koje bi njegovalo jednakost prava rodno različitima te sustavnu kritiku ideologije Hasanaginice: ako ono već postoji (kao što tvrde konzervativni kritičari, poput Jean Bethke Elshtain9), ako su zahtjevi feminizma «prepoznati» do te mjere da nam je govoriti o postfeminizmu, ako ženski studiji nisu iznimka, nego dio «matice» prihvaćenog znanja, kako to da je svu tu arkadijsku himnu ravnopravnosti tako teško razaznati? Ima li joj traga u kulturi, znanosti, medijima, nacionalnoj politici? Kako uopće mjeriti stupanj feminističke osviještenosti određenog društva? Kroz koeficijent mjerenja kršenja ili poštovanja ženskih ljudskih prava? U tom slučaju, evaluacijski je narativ veoma konfliktan: nevladine orga-nizacije u Hrvatskoj ne slažu se s izvješćima o stanju ženskih prava koje ispisuju vladine organi-zacije, a nevladine organizacije među sobom nemaju ujedinjene kriterije o tome na koji aspekt diskriminacije žena treba staviti najjači akcent: na zlostavljanje u obitelji ili manjak školske edukacije o seksualnim slobodama i seksualnim zlostavljanjima; na politički tretman Romkinja ili na rodne stereotipe u školama; na nepresušne medijske šovinizme ili na problem ne/legalizacije prostitucije; na različit profesionalni i ekonomski tretman stručnjaka i stručnjakinja ili na sabor-ske ispade govora mržnje. Brojnost i dubina problema vezanih uz manjak ne samo reprezenta-cijskog već i ekonomskog i zdravstvenog digniteta žena u Hrvatskoj te nedostatak učinkovite državne antidiskriminacijske politike svakako u punoj većoj mjeri govore o predfeminističkom negoli o postfeminističkom društvu.

IV.

U prilog predfeminističkoj zbilji svjedoči i trajnost Hasanaginičina arhetipa u bosanskoherce-govačkoj kulturi, dosljedno tekstu Nirman Moranjak-Bamburać. Svako osmišljavanje povijesne junakinje koja nije «Hasanaginica» (nominalno i pravno vlasništvo Hasange), kojoj ne prijeti smrt zato što je između boravka s djecom i obilaska ranjenog muža odabrala tek rođeno djetešce, graniči sa sumnjom za terorističku djelatnost, nacionalnu i osobnu «izdaju».

Ne govorim slučajno o terorizmu kao modelu kojim se opisuje ženska neposlušnost autoritetu muževa ili patrijarhalnoj genealogiji: model terorističkog djelovanja zadan je još Euripidovom Medejom, čija ubojita prijetnja traje upravo zbog svoje antigenealogije. Na gubitak statusa Jazonove partnerice Medeja reagira ubijanjem «Jazonova potomstva», pri čemu je mon-struoznost Medejina čina sadržana upravo u činjenici da takva klasifikacija vlastite djece (kao političkih aktera, a ne intimnih srodnika) «preskače» instituciju majčinstva. Medeja je vojnikinja, a ne supruga i majka. Ne prepoznaje se u srodstvu. Prepoznaje se u odanosti i časti. Naravno, takav zaokret u ulogama (koliko bi nas začudilo da je Jazon iz taktičkih razloga pobio svoju djecu?) predstavlja permanentni milenijski skandal. Kada Medeja kaže «nisam Jazonica», publika je zgrožena i zaprepaštena. To je nedolično, neprikladno, neza-mislivo. Jazon, s druge strane, ni u jednom trenutku nije soci-jalno sputan bračnim srodstvom, pa njegove odluke o prometu ženama kao političkom «imovinom» nikoga ne sablažnjuju. Isto

9 Usp. njezinu knjigu Real Politics: At the Center of Everyday Life, Baltimore: The John Hopkins University Press, 1997; posebno poglavlja «Feminist Political Rhetoric and Women’s Studies» (str. 92–113) te «Feminism and Politics», str. 113–126.



još uvijek vrijedi i za Tolstojevu Anu Karenjinu, na koju osuda društva u prvom redu pada zbog napuštanja sinčića te za Ibsenovu Noru: skandal nije u napuštanju supruga, nego u napuštanju pomlatka. Istaknimo na ovome mjestu kako Kafkini, Beckettovi, Borgesovi ili Calvinovi junaci nemaju sličnih problema s neotklonjivom roditeljskom misijom; «očinstvo» nije ni socijalna sve-tinja ni tabu, pogotovo ne «sudbina» većine književnih protagonista muškoga roda, svejedno radilo se o recentnoj ili «staroj» književnosti. Od ženskih se likova, naprotiv, očekuje očitovanje oko obiteljske genealogije koja nadilazi formulu drag mi je Platon, ali mi je draža istina. Ni Medeja ni Hasanaginica ne smiju imati istinu koja nadilazi falocentričku genealogiju. Prva zbog toga postaje vojnikinja, druga odbija sudjelovanje ma u kakvim vojničkim klišejima i očekiva-njima. Obje gube djecu.

V.

Zaključimo. Hasanaginica, koja se prepoznaje jedino u majčinstvu, dakle definitivno nastupa iz radikalno feminističke pozicije10, jednako je politički «neprikladna» koliko su to Medeja, Karenjina ili Nora. Kada je žena politički normirana kao «supruga i majka», podjednako je skandalozno nje-zino izmicanje ma kojoj od proskribiranih uloga: one se smatraju «nerazdvojivima». U isti mah, Hasanaginica je svakodnevno prepoznatljiva poput priče iz crne kronike: kada propusti ispuniti supružinske «dužnosti», ishod njezine «prevelike» posvećenosti djeci pretvara se u katastrofu oduzetog skrbništva. Hasanaginica na muževljev nalog gubi statusne privilegije, djecu, prisiljena je na novi brak, umire. Stoga se slažem s Nirman Moranjak-Bamburać: Hasanaginica je balada o dugotrajnom i trajno aktualnom običajnom i personalnom nasilju nad ženama, čija je junakinja retorički pozicionirana kao «apsolutna figura suspenzije – vlastita imena, osobne priče, moguć-nosti djelovanja izvan sociogenoga deontičkog sižea (dužnost – dopušteno – zabranjeno)».

No dvojim kad je riječ o prijedlogu dopisivanja ove balade ginocentričkim modelom kanonizacije njene pretpostavljene autorice, kako također predlaže Nirman Moranjak-Bamburać u tekstu svog izlaganja. Kanonizacija je sama po sebi hijerarhijski u/stroj različitih novih subjek-cija, a ne emancipacija: netko nužno ostaje «izvan» kanona; nekome je ponovno oduzeta ne samo riječ nego i pravo na sudjelovanje u diskurzivnoj debati. Ne vjerujem da bi odgovorom na isključivosti patrijarhata trebale biti isključivosti feminizma, niti da bi «mušku književnost» trebala zamijeniti «ženska književnost». Ubijanje vlastitih predaka, ma kako oni nasilni bili, ne zatire ostavštinu nasilja. Revolucija u tehnologijama rodne diskriminacije ne nastaje kada stari monolog zamijenimo novim, nego kada politički prihvatimo novum inkluzivnog sagledavanja. Naziv Kierkegaardove filozofske drame etičkih izbora ironično je naslovljen Ili, ili upravo zato što će dvije suprotstavljene paradigme nastaviti supostojati bez obzira na to koje su preferen-cije određenog čitatelja i čitateljice. Izbor, dakle, nije između paradigmi, nego između predzna-

ka kojim čitamo razlike: hoćemo li ih vidjeti kao međusobno isključive ili međusobno isprepletene. Isto vrijedi i za «mušku» i «žensku» književnost: po mojemu mišljenju, one supostoje i nitko nad njima nema isključivo vlasništvo: žensko pismo muš-

10 Usp. Maternal Desire: On Children, Love, and the Inner Life (Little, Brown: 2005) autorice Daphne de Marneffe.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

kog autora (primjerice, Rolanda Barthesa) i muško pismo ženskih autorica (primjerice, Elfride Jelinek) govori o tome do koje su mjere rodne uloge projekcijske, a ne «esencijalne». Zbog toga mi se čini mnogo subverzivnijim njegovati otvorenost dekanonizaciji negoli umnažati rodni list Hasanaginičine praunučadi. Da budem još konkretnija, moja literarna baka pojavljuje se i kao Marina Cvetajeva i kao Emily Dickinson i kao Sylvia Plath i kao Margaret Atwood i kao Hélčne Cixous, ali definitivno nema jedno niti geografski opredijeljeno lice. Ona nije «transhistorijska»; ona je historijski materijalna, pa i datirana, poput objavljenog teksta. Osobno, ne mogu je pre-poznati u Hasanaginici, što ne znači da imaginarna autorica Hasanaginice doista ne predstavlja jedan od identifikacijskih modela feminističke tradicije, jednako koliko ih predstavljaju i Virginia Woolf, Mary Wigman ili Ivana Brlić-Mažuranić. No možda bi genealoški narativ trebalo ostaviti trajno otvorenim; možda bismo na taj način izbjegli lažnu «samorazumljivost» normiranja, pribli-živši se radije najvitalnijoj saveznici feminističke misli: kritici. Možda nam Hasanaginica nije rod-binski «zadana», već samo ponuđena, s neograničenom mogućnošću interpretacijskog otklona.

LITERATURA

Bloom, Harold (1997 [1973]) The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, Oxford: Oxford University Press.

Butler, Judith (2000) Antigone’s Claim: Kinship Between Life and Death, New York: Columbia University Press.

Čale-Feldman, Lada (2001) Euridikini osvrti, Zagreb: Naklada MD i Centar za ženske studije.

Derrida, Jacques (2005) Paper Machine, Stanford: Stanford University Press.

Elshtain, Jean Bethke (1997) Real Politics: At the Center of Everyday Life, Baltimore: The John Hopkins University Press

de Marneffe, Daphne (2005) Maternal Desire: On Children, Love, and the Inner Life, Little, Brown.

Nussbaum, Martha (1997) Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education, Cambridge MA: Harvard University Press.

Rose, Nikolas (1996) «Identity, Genealogy, History», u zborniku Questions of Cultural Identity, ur. Stuart Hall i Paul du Gay, London: SAGE.



Već nekoliko godina držite kolegij Gluma i «vječno žensko» u obrazovnom programu Centra za ženske studije. U povodu proslave desete obljetnice Centra za ženske studije postavili ste predstavu Odgovorila bih nijemo pokazujući prema ogledalu, vješalici i nalivperu. Kako je tekao proces nastajanja predstave – razmišljanja o ideji, krojenja tekstova, kreiranja likova i scene? Možete li ga povezati s iskustvom predavačice na Ženskim studijima?

Uistinu vrlo često imam potrebu krojiti tekstove… malo ih prekomponirati, spojiti…U trenutku kad sam pozvana na suradnju, razmišljala sam o tome kako bih scenskim

načinom mogla pokazati specifičnosti samih ženskih studija. Nikada ne mogu kreirati ako se udaljim od same sebe. Dakle, nastojala sam osvijestiti što je meni značila višegodišnja suradnja s Centrom za ženske studije. Jedna od važnih stvari jest ta da sam na ženskim studijima sretala žene i djevojke koje su bile u nekoj vrsti tranzicijskog razdoblja, u kakvom su turbulencije raznih vrsta prisutne i aktivne… Činilo mi se da gotovo svaka od njih dolazi s drukčijom, ali sličnom pri-čom… kao da smo se našle u trenucima kad smo poželjele spojiti one elemente života koji su se do tada činili nespojivima ili ih je društvo označavalo jasno razdvojenim… Kao, na primjer, svijet akademskog i onog drugog, recimo osjetilnog znanja; ili pak odlučnost, snagu, samopouzdanje i one druge, ranjive, krhke, neartikulirane dijelove sebe. Osim toga, kako bismo bile prihvaćene, često smo nastojale izbjegavati vlastitu promjenjivost, držeći je nepostojanošću; vlastitu maštu, smatrajući je znakom smanjene sposobnosti racionalizacije ili društvene (ne)osviještenosti, tj. angažiranosti. To ženski studiji mijenjaju…

Osim biografskih priča zabilježenih u knjizi A ‘ko joj je kriv, u predstavi sam koristila i citate iz Knjige nemira Fernanda Pessoe, koja me trajno fascinira. Rečenice od kojih sam kre-nula jesu sljedeće: «za ugao su skrenule djevojke… bilo ih je mnogo. Pjevale su ulicom, a zvuk njihovih glasova bio je razdragan. Ne znam što bi one mogle biti… Onda sam u srcu osjetio (osjetila) tugu zbog njih.»

Oduprijeti se odijevanju duše razgovor s Dubravkom Crnojević-Carić


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

Na sličan sam način doživljavala svijet žena s kojima sam radila na ženskim studijima. Oduševljavala me raznobojnost njihovih životnih priča. Većina je djelovala vrlo aktivno, odlučno do razigranosti, ali u toj odluci da intenzivno žive kao da je stalno bila prisutna sjena onoga što ih je nagnalo na re-akciju, revolt, borbu…

Prema tome, nije neobično što smo predstavu uokvirili naslovom koji je zapravo drugi dio Pessoine rečenice, koja u cijelosti glasi: «Da me zamole da objasnim kakvo je to moje stanje duše u odnosu na društvenu svijest, odgovorio (odgovorila) bih nijemo pokazujući prema zrcalu, prema vješalici i prema nalivperu…»

Nešto što osjećam kao svoj osobni problem jest kako uskladiti stanje duše s tzv. druš-tvenom sviješću. Čini mi se kako je najpogubnije djelovanje, društvene nepravde, ali i «pravde», upravo ono koje se do/tiče «duše». Duša se, zahvaljujući navedenom, uniformira, oblači: u riječi, navike, svjetonazore… I zato su u našoj predstavi bitni znakovi «modernog» vremena – zrcalo, vješalica i nalivpero. Jednostavno, kako bi opet rekao Pessoa: «Počeli smo nositi dušu ponajprije odjevenu…» A neko se od duhovnih odijela, s vremenom, na žalost, ustali.

Program, tj. kolegij koji već nekoliko godina održavam u sklopu obrazovnog programa ženskih studija (Gluma i «vječno žensko») posvećen je pokušaju othrvavanja takvim obrascima ponašanja, stanja, i misli.

Što vas je vodilo prilikom odabira teme i osmišljavanja predstave? Zašto ste izabrali nasilje nad ženama kao teorijsko-aktivističku poveznicu?

Zašto sam izabrala nasilje nad ženama kao teorijsko-aktivističku poveznicu? S jedne strane, znala sam u kojoj su mjeri studentice fascinirane kolegijem Maje Mamule Žene i nasilje koji predaje u Centru za ženske studije; a s druge me je strane potaknula već spomenuta knjiga A ‘ko joj je kriv u izdanju B.a.B.a. Neke od zabilježenih «slučajeva» čitala sam na promociji knjige. Osobito me potresla priča o smrti Ljubice Solar, i o njoj sam svakako još željela progovoriti.

Nasilje nad ženama jest teorijsko-aktivistička poveznica… Dakle, s jedne strane aktivi-stička jer upozorava na probleme koji su prisutni, danas i ovdje, te ih otvoreno, gotovo grubo, locira i imenuje. S druge strane teorijska jer pokušava zagrabiti i ispod – ili mimo – površi-ne.

Nasilje je područje o kojem je, iskreno, naporno razmišljati. Mnoge od nas to nasilje, srećom, osjete u blažoj mjeri, no čini mi se kako nitko od njega nije izuzet. Tematizirati nasi-lje uvijek je složen i osjetljiv posao. Nikako nisam željela citiranim «slučajevima», koji su tako jasno i čvrsto utemeljeni, toliko konkretno vezani uz našu svakodnevicu (svaka je priča, naime, autentična), oduzeti ono što oni, kao neizgovoreno, posjeduju: svijet snova, nade, fantazija. Nasilje upravo te elemente oduzima duši. Žene koje su doživjele nasilje, bile su bitno osakaćene upravo na toj razini. U trenucima trpljenja nasilja, ljudski se život, čini mi se, svodi na borbu za puko preživljavanje. Sve one važne dimenzije života, najkreativnije i najneuhvatljivije razine svijesti, bivaju reducirane, svedene na minimum, te, nakon nekog vremena, čak i dokinute… Žene postaju robinjama, zatočenicama, kojima je jedini «prozor» ili «prizor» što ga vide, njihov



mučitelj. Mučitelj ima snažnu želju zauzdati duh ono drugoga. Upravo mi se zbog toga činilo bitnim zadržati, kao kontrapunkt, neuhvatljivi svijet poezije, duha, ali i tijela… Odatle elementi akrobatike, pa tako i fantastike, u našoj predstavi.

U predstavi glume studentice ženskih studija i jedna profesionalna glumica. U kojem ste ih trenutku uključili u pripremu predstave? Kakav ste odnos s njima uspostavili, a kakav one međusobno? Je li bilo teškoća, što vas je iznenadilo?

Predstavu sam realizirala velikim dijelom zahvaljujući svojim suradnicama i prijateljica-ma Sabini Ostojić i Ivi Peter-Dragan. Radile smo s predanim i talentiranim studenticama ženskih studija: Martinom Rudančić, Katjom Kahlinom, Helom Liverić, Kristinom Rastović, Majom Aqqad, ali i s jednom profesionalnom glumicom – Natalijom Đorđević. Iako se Natalija naknadno uklju-čila u rad na predstavi, pokazalo se da je takav tip suradnje plodan i nimalo naporan. Ono što je bilo naporno jest činjenica da smo se svakodnevno morale boriti za prostor i uvjete rada. Naime, ambicije su bile visoke, a za realizaciju je bilo važno imati dovoljno vremena te, ipak, profesionalne uvjete. No, uspjele smo. Imale smo predstavu.

Razgovor vodila: Sandra Prlenda

Da me zamole da objasnim kakvo je to moje stanje duše u odnosu na društve-nu svijest, odgovorila bih nijemo pokazujući prema vješalici, nalivperu i zrcalu

Redateljica: Dubravka Crnojević-CarićDramatizacija: Dubravka Crnojević-CarićAsistentica redateljice: Iva Peter-DraganScenografkinja: Sabina OstojićKostimografkinja: Sabina OstojićSuradnica za pokret i akrobacije: Iva Peter-DraganSuradnik za glazbu: Darko Pecotić Oblikovatelj svjetla: Aleksandar Čavlek

Nastupaju: Natalija Đorđevićte sadašnje i nekadašnje studentice ženskih studija u Zagrebu:Maja AqqadMartina RudančićKatja KahlinaKristina RastovićHela LiverićOrganizatorica uime Centra za ženske studije, koordinatorica: Valerija Barada

Teksture korištene u predstavi Vješalica, nalivpero, zrcalo:


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

slučaj 1, slučaj 4, slučaj 5, slučaj 6, slučaj 9 i slučaj 10 iz knjige A ‘ko joj je kriv? (B.a.b.e.)

Citati iz članka «Jesu li žene ravnopravne u obrazovanju?» Željke Jelavić (u Priručniku za analizu rodnih stereotipa Uostalom, diskriminaciju treba dokinuti, urednice Željka Jelavić i Valerija Barada, Zagreb: Centar za ženske studije, 2005.)

Citati iz Knjige nemira Fernanda Pessoe (prijevod Tanja Tarbuk, izdavačka kuća Konzor) Citati na projekcijama: Ženske ikone XX. veka (Svetlana Slapšak)Glazbeni citati: mjuzikl Jalta, Jalta (Alfi Kabiljo, Milan Grgić)

Zahvaljujemo Zagrebačkom kazalištu lutaka na otvorenim vratima.Premijera: 13. veljače 2005.



U povodu proslave obilježavanja desetogodišnjice rada Centra za ženske studije u Zagrebu, 13. veljače 2005. godine, priređena je izložba plakata, fotografija i publikacija Centra za ženske stu-dije u glavnom holu Zagrebačkoga kazališta lutaka. Izložbom se nastojao istaknuti kontinuitet predavačko-obrazovne i aktivističke djelatnosti Centra, i to fotografijama kojima su zabilježeni susreti u sklopu obrazovnog programa, radionica i skupova, te izložbom knjiga i publikacija Centra. Upravo se tijekom godina tim dvjema ključnim aktivnostima Centra kod polaznica poti-cao kreativni impuls za vlastita i raznovrsna spoznavanja vrijednosti ženske prošlosti, ženskog znanja, udruživanja i aktivizma, kao i teorijskog promišljanja i spoznavanja raznovrsnosti i dale-kosežnosti feminističkih paradigmi kao temelja za promjenu.

Izložba plakata postavljena je s idejom isticanja važnosti desetogodišnjega kontinuiteta dvosemestralnih obrazovnih programa ženskih studija ponuđenih u okviru Centra. Na središnjem panou kronološki je predstavljeno jedanaest plakata kojima se oglašavao obrazovni program ženskih studija kroz deset obrazovnih sezona, uključujući i eksperimentalni program iz 1995. godi-ne. Autorica plakata tijekom devedesetih godina bila je akademska slikarica Vesna Pavlaković. Njezini se radovi, pastelne apstrakcije ili dvobojne grafičke ilustracije s tek naznačenom figural-nošću, ističu kao autorski umjetnički rad na bijeloj neutralnoj podlozi na kojoj su tankim, kao rukom ispisanim slovima istaknuti nazivi kolegija. Plakate iz posljednjih triju obrazovnih sezona, od 2002. do 2004. godine, dizajnerski osmišljava grafička dizajnerica Sanja Bachrach-Krištofić, uvodeći figuralnost, fotografiju i koloristički dominantniju izražajnost. Na plakatima su prikazani

Izložba plakata, fotografija i publikacija Centra za ženske studije

Tihana Rubić


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

ženski likovi koji gestom ili značenjem odašilju poruku snage i emancipacije. Izložena su i dva autorska plakata vizualne umjetnice Sanje Iveković, jedne od osnivačica Centra. Prvi je osmišljen povodom održavanja Međunarodnoga ženskog foruma Žene i politika mira, u organizaciji Centra za ženske studije u Zagrebu 1996. godine. Oblikovan je kao dvobojna «matrica» univerzalnog načina prepoznavanja identiteta osobe – otiska prsta, koji ujedno nosi poruku o univerzalnosti metode prepoznavanja individualnosti, ali i o raznovrsnosti i brojnosti individualnosti samih. Drugi plakat, izrađen u povodu serije predavanja i tribina na sveučilištima u Hrvatskoj održanim tijekom 2000. godine o ženskostudijskim temama što ih je osmislio Centar za ženske studije i vizualno zamišljen kao znak, prikazuje prometni znak «žene na radu», predstavljen ženskom piktografskom verzijom prometnog znaka upozorenja o radovima na cesti.

Izložbom fotografija nastojalo se hiperrealistički prikazati isječke atmosfere i druženja polaznica i predavačica, predavanja i skupova, te inscenirati ozračje unutar prostora Centra, čime se simbolički prostor izmaknuo iz fizičkih granica u javni prostor, svjesno «iskoračivši» i «razotkrivši se». Press-clippingom vizualno se usustavio skup arhiviranih novinskih članaka o radu Centra, predstavljanju autorskih i umjetničkih radova te javnom aktivističkom djelovanju. Insceniran kao javno mjesto oglašavanja, skup novinskih članaka postao je dva metra visok plakat položen na štafelaj, kojemu se moglo izbliza pristupiti i iščitati vizualni sadržaj. Isječci iz novina koji se osvrću na djelovanje Centra i feministički aktivizam u Hrvatskoj lijepljeni su na podlogu od jukstaponiranog mnoštva isječaka novinskih vijesti iz različitih dnevnih novina, čime je novinski prostor ustupljen feminističkim kritičkim promišljanjima. Fotokopirani na svijetloljubi-častom papiru, svojom su se bojom isticali na sivoj podlozi od elementarnoga novinskog papira, u moru dnevnih novinskih vijesti koje nas svakodnevno preplavljuju.



Women’s Studies: Embracing Ten Years

Biljana Kašić

In reflecting upon and questioning the role of the Centre for Women’s Studies, and on the occasion of our tenth year anniversary, it seems that there are now more new questions, open dilemmas and challenges than during the beginning of Women’s Studies. Here are adaptations, mainstream and women’s themes, negotiations and “tastes” of power, decoding of educational and neoglobalization trends, a market of “packaged” neoutopias and commercial fizzing, new sensibilities and constructs, but that is not what this presentation is intended for. To dare to view the world differently despite resistance, obstacles and various biases – from patriarchal to epistemological – and at the same time contemplate on knowing as a place of desire is what I would like to speak about, thinking, of course, about Women’s Studies. And this above all thanks to many of you here today, to our students and Women’s Studies leaders, as equally to the Centre’s founders and to all those women who joined us and to our supporters, who together helped build the programs/space of Women’s Studies.

A sense of women’s studying has been this entire time an opening of a space for learning especially about femaleness in various ways and with various delights and critical juxtaposition toward officially authorized knowledge and disciplines equally as toward identity veiled in our sex/gender but also toward our roles in mediating knowledge. Self-referentiality, interactivity, sex/gender metathesis in performance, strolls unrestrained through historical times, feminist links and disciplinary stepping out, critical flashes and awareness-raising.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

**

From today’s standpoint, the time in which the Centre for Women’s Studies emerged can certainly be regarded as women’s utopian time. On the one hand – it was a time set in war circumstances and existential melancholia, back in 1994/1995, when many among us knew that feminist theore-tical and artistic imagination was not only a place of knowing, but also a way of mental survival and engagement; while on the other hand, it was a time that mirrored extraordinary feminist support and women’s solidarity. The Centre for Women’s Studies began with its experimental program thanks to the support of four key feminist organizations and centres at that time: the Autonomous Women’s House Zagreb, the Centre for Women War Victims, Women’s Infoteka, and B.a.B.e. – Women’s Human Rights Group as well as individuals who even in the late seventies of the last century were creating so-called circles of women’s studies themes: from feminist lingu-istics to l’écriture féminine, from Marxist feminist attempts in philosophy to feminist approaches to “domestic” violence. This was within the framework of the then Woman and Society section of the Sociological Society of Croatia, and subsequently within the feminist activist scene which was a different type of challenge for women’s studying and also a support to women.

During the first years, the desire for knowledge and creation of a classroom for women’s studying and self-awareness went beyond the female archetype of supporting victims of war as well as bypassed the indisputable academic mainstream; it was an act of resistance. Those first years we experimented within “Imagining the Feminine”, “Feminism, Women and the Public Domain”, “A Feminist Approach to Violence Against Women”, “Feminism and Linguistics”, “Women’s Literature and Women’s Writing”, “Deep Ecology and Ecofeminism” and our friend from England offered the course on “Chinese Women, Revolution and Changes”.

Today’s generation of students learns and dialogises knowledge of feminist theories, of anthropology, of women in media, of acting and “forever female”, of women and violence from the standpoint of security, but also of man as woman, and Women’s Studies sometimes become a passionate place or literally the name of one of the courses taught. Or simply, “Performances that change the public scene or, the whole world is a [feminist] stage”.

In the meantime, we revealed the layers of untouched themes – from sexuality to the postcolonial subject, embraced Virginia Woolf by the right to publish her and to read her works, opened ourselves up to various new contents and knowledge becoming, in fact, as is stated in an entry in one of our publications, “a program of critical reading of scholarly work, reality, ico-nography, literature, the media, visual signs, the body, stereotypes and studies of awareness”.

Emerging outside of the University and partially within the overlapping places of the women’s-activist and art scene, the Centre for Women’s Studies has, from the very beginning, shaped a place of identity by bridging the controversy between the “academic” and the “activist”, the theoretical and the experiential, through experimentation and critical models of awareness but above all with an openness as a sign of its own contextualization. The fragility of a position that calls for inclusion from the margins, while at the same time knowing that the educational institutional matrix for creative steps forward and turning educational canons upside-down is, as a rule, exclusionary, producing steps back and self-awareness the entire time.



Even though negotiations and modes of cooperation and advancement into the univer-sity mainstream are currently underway, the successful stories are those that happened with the Department for Italian Language and Literature at the University of Zadar during 2003 and 2004. In the meantime, the Centre for Women’s Studies became a member and contact organization for WISE (Women’s International Studies Europe), and even though not yet verified by the University, the Centre has participated in the creation of curricula and expert knowledge within various women’s studies themes at the European and international level.

How then to present all the events, the denseness of creativity and changes, the efforts towards not only financial but the ever more ethical survival in this odd time today, along with the successful and critical places of Women’s Studies? Ten generations of students, in numbers – 225 students completing the basic educational program, two generations of advanced educational programs with thirty-five students, twenty regular leaders, thirty lecturers and guest-lecturers, five committed associates in the organizational team. Or, thousands of hours of the Women’s Studies program, dozens of modules, seminars, two advanced educational programs of a regional nature, five postgraduate seminars at an international level at the Inter University Centre in Dubrovnik and the realization of one summer school institute, eleven research projects of which five are international, three international conferences and co-organization of the renowned art happening “Women Beyond Borders”, and numerous educational projects within the community and towards the University. In the feminist ‘package’ of our work there are also two films, the publication of nineteen books with an emphasis on local authors, and the journal Treća (The Third) – which has been affirming feminist theory and artistic practice with informative insights, new contents and conceptual provocation in a regular publishing rhythm since 1998.

We could continue adding to this, but the embracing of these ten years is not just in the enumeration. Rather, it is about the many wondrous and often unpredictable interweavin-gs which in various ways bear witness to the links of feminist theory and experience, critical pedagogy and research models, personal creativity and artistic practice in all its contradictions, paradoxes and powers of knowing. An “innovative laboratory”, as one of the leaders of the Women’s Studies program would often remark, is a possible sign of one of the ways of produ-cing knowledge.

There are many stories of the Centre; there are interesting stories about the Centre and its public engagement, and at this time it is possible to mention only a few in brief. In the Spring of 2004, thanks to the female Council President and our guests from Sweden we created a real feminist ‘classroom’ out of the City Council; in 2003, we exerted influence on the first Law on Gender Equality precisely in the segment concerning education and Women’s Studies, demanding the right to women’s studies-oriented, ethical and non-discriminatory knowledge. In 1998, at the recommendation of the president of one of the prominent regional political parties at the time, we carried out the first expertise on sexual harassment in the Croatian Parliament; in 1996 we dared to organize the international conference Women and the Politics of Peace in the very centre of Zagreb.

Links with women in the region, especially in the post-Yugoslav states, were lively the entire time; we cooperated intensively with them and held meetings and lectures at universities


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

and within women’s spaces. Many of our female and male friends along with our supporters are here with us today: from the region, from Croatia, from Zagreb. Many desires has been left unsaid, others erased. But one of those desires is still alive, evoked again with the current gene-ration of students. Instead of women’s issues formatted within a public spectacle and instead of the technicization of the politics of sex/gender equality, instead of political negotiations and ‘warehousing’ of the Centre’s status, it is time for new Women’s Studies – postgraduate ones. Or, to paraphrase Mary Daly, it is time for a new “leap into a free space”.



Thoughts on the Presentation by Biljana Kašić

Željka Jelavić

Since almost nothing in women’s lives happens linearly, our existence was also connected with chan-ging addresses in the centre of Zagreb. That is why I decided to map our addresses – geographical approach, feminist perspective.

We started with meetings and discussions in the autumn of 1994 in the offices of Women’s Infoteka on 14 Berislavićeva Street. At first it seemed to me that starting a women’s studies program without securing minimal funds and workspace was a truly utopian mission. In addition, in those war times, life in general was insecure. I had doubts about whether we were going to succeed with our idea to make something different in spite of the war. Something that we deemed important. I had met many of the founders long ago, at the beginning of the 1980s, when the section “Woman and Society” within the Sociological Society of Croatia was still active. Aida Bagić, Rada Borić, Nadežda Čačinovič, Sanja Iveković, Jasmina Lukić, Nela Pamuković, Karmen Ratković, Vesna Teršelič, Neva Tölle, Maja Uzelac, Biljana Kašić and I – in retrospect, it seems to me that we had less difficulties creating the program than finding the place to put it into practice. The question was where to hold our experimental semester. We had no funds for renting a space. Then I came up with the idea that we could work in the evenings in the staff cafeteria at the Ethnographic Museum, where I work as a curator. It seems that our journey followed the path of many women’s activities that started or were created in kitchen spaces. Our teaching room was separated from the stove by a counter with an olive green curtain.

In the autumn of 1995, we moved to a rented apartment on the ground floor of number 21 Berislavićeva Street, where we stayed for almost a year. Still full of enthusiasm and energy, in spite of meagre funds, we managed to extend our educational program to two semesters.

In the summer of 1996, we moved to a ground floor apartment looking onto a courtyard, on 5 Palmotićeva Street. We initially shared the space with Mali korak/Small Step – a group for the


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

culture of peace and non-violence. That October we organized a large-scale international peace con-ference entitled “Women and the Politics of Peace”. Among the many events that we have organized in the past ten years, that conference is especially important to me.

In times of intolerance, exclusion, nationalism and war, we – women, feminists and peace activists – gathered to support women’s peace initiatives, develop peace policies, and show resi-stance to violence ... We inspired it with the best of feminism: support, passion, defiance, overwhel-ming female energy. We wanted women’s voices of resistance to be heard. There were 120 of us, mostly women from all countries of ex-socialist Yugoslavia (so-called “formerke”), as well as many peace activists and feminists from 22 countries of the world. A year later we published a collection of papers from the conference, which marked the beginning of our publishing activities. Three years later it was time for another change of space. Our activities were multiplying, interest for the educa-tional program was growing, and we primarily needed a larger teaching room. We came back to the same street we had started out from, this time to number 12 Berislavićeva Street.

We expanded our educational program and initiated more and more publishing projects. We improved our journal Treća, published books and guides written by our associates, and researches on activism, memories of socialism, and women politicians. We put out a study based on an action research project on women’s studies. We began translating and publishing works by Virginia Woolf. We took courage and produced two films. The activities were simply flourishing.

International cooperation during these ten years involved a series of different projects – smaller and more regional projects in which we worked with women’s studies and similar educa-tional projects from Belgrade, Novi Sad, Sarajevo, Kotor, Ljubljana, and Skopje, and larger projects oriented towards the broader worldwide academic public. Since 2000, in cooperation with the Center for Women’s Studies from Belgrade, and the Women’s Studies Department of Rutgers University, we have been organizing an international postgraduate seminar Feminist Critical Analysis in Dubrovnik’s Inter-University Centre, where some feminist academic gatherings were held as early as twenty years ago. In just five years, the number of students increased to over 150. The seminar addresses issues such as power relations and gender, body, identity, borders, nation, feminist ethics, citizenship and sexuality.

Finally, I would like to mention our students. So far more than 500 women have been invol-ved in various programs – women of different ages, most of them students of regular undergraduate courses, but a significant number of them coming from various professions such as sculptresses, designers, doctors, architects, bankers, entrepreneurs, pensioners … Several pairs of mothers and daughters belonged to the same generation of students, and some mothers encouraged their dau-ghters to enrol in the program. Numerous politicians, parliamentary representatives, university pro-fessors, members of gender equality committees and activists from women’s and peace groups took part in educational activities outside the regular two-semester program. Without them, and without passion, utopia and criticism, our programs would not have been as successful.

Translated by: Tamara Slišković



Looking Again at Sisters

Juliet Mitchell

Post-modernism initially attacked the preoccupation with origins in the grand narratives of modernism. From the viewpoint of feminism and psychoanalysis it was exactly such a modernist question of origins: how does sexual difference originate – that had led to their conjuncture: could psychoanalysis help with feminist questions about the installation of sexual difference as a sine qua non of the human psyche? I would argue that it was the subsequent querying of the validity of this question that made an early contribution to the rise of the post-modern. The modernist question of the origins of difference put heterosexual division at the centre both of life and enquiry. Yet feminism had arisen in its second wave in the 1960s to challenge that centrality. The sixties ‘sexual revolution’ displaced reproduction (or took place precisely because reproduction was sidelined) and in doing so opened the way to a radical challenge to hetero-sexism. The subsequent history with gay politics and queer theory as its most visible manife-station, is familiar terrain. The argument against origins still bears these marks – it inhabits the either/or space which post-modernism came into being to challenge.

Post-modernism also challenged modernism’s universalistic claims by pointing to the difference which was occluded within concepts of same-ness. Second-wave feminism straddled modernism and post-modernism, opening with questions to the one that led to an initiation of the other. My argument here is that the first contains the second latent within it; that we can turn the insights of post-modernism onto itself: it too was itself a difference and deferral of meaning waiting to be seen. From the viewpoint of classical psychoanalytical ideology, the Oedipal story of heterosexual identification was challenged by the pre-Oedipal possibilities of polymorphous sexuality; heterosexuality had repressed these various sexualities which had been latent within the oppressive constraints of the normative.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

When the inevitable backlash to sexual freedom and to political feminism arose, unsur-prisingly it came with a virulent return to a version of social Darwinism: today’s evolutionary psychology asserts the essential difference between the sexes based on their diverse roles of female investment in offspring and the male’s sexual selection of the best female/s to house his genes and all the different character traits that are said to follow. Reproduction for women and sexuality for men: indeed an ‘essential difference’ – and one that is made to account not only for all the diverse mating patterns but also the psycho-social characteristics of humankind in its complex history. The concept of ‘essential difference’ is both universalistic and welded to origins, it is a parody of modernism. In the beginning… Abortion becomes once again a focal point of struggle; ‘right-to-life’ arguments offer a painful mockery of the inevitability of infantile mortality for most of the world’s population.

The division of reproduction for women and sexuality for men haunts all contemporary Western discourse making evolutionary psychology an intellectual huis clos – finding in its object of study exactly the same terms it uses to analyse it. As the hegemonic attributions of male/female difference both sexuality and reproduction have also been the objects of feminist enquiry and protest. The demographic transition to non-replacement populations invites a radical questioning of this duality. In itself it also offers another salience: the economically rich or becoming rapidly rich countries or the economically successful within poorer societies are opting for one-child or childfree status per two adults, the condemned of the earth continue to have children which means the wealthy can replace their children from elsewhere. However, the fertility decline is debated largely in terms not of economics but of sexual difference.

Classical psychoanalysis tries to account for the internalisation of sexual difference, not confronting but posing as a question how women come to be the reproducers and men the sexual beings. Its answers are radical in that it does not see that females are necessarily the occupants of the woman, or males of the man side of the equation – both have ‘male’ sexuality and both can, in the psychic reality of fantasy, give birth. However, against the grain of received common sense wisdoms as it undoubtedly is, psychoanalysis still retains the framework it is seeking to understand: a vertical framework of descent, a modernist grand narrative of the child is father to the man. I suggest that there is a different trajectory than that of the Oedipal child and pre-Oedipal infant – that another route is also taken by the helpless neonate, not only its dependence and subsequent conflict with parents, but its interaction with lateral groups, with siblings and peers. In such a trajectory polymorphous sexuality is not banished and rendered forever infantile (the pre-Oedipal) but developed equally (and indifferently) into same-sex or different sex (heterosex) possibilities. I suggest that there is both Oedipal reproductive sexuality (and its repression of perversity) and there is lateral non-reproductive sexuality with its own prohibitions and permissions which produces non-sexual sisterhood and brotherhood or sexual but non-reproductive partnership, same gender or not the same gender; the chastity or the ecstasy of the group.

The paradigms of meta-narratives, Darwin, Marx, Freud, were stories of descent: the origin of species necessitated the descent of man; history read forwards for Marx, backwards for Freud was a vertical line: feudalism to capitalism to socialism to communism, adulthood to childhood



to infancy – father to child, mother to infant. Within this vertical paradigm, the horizontal was suppressed. Sisters and brothers epitomise difference within sameness: categorically the same kin, same generation; categorically different genders and different ages (even twins are older/younger; Indonesian only has words which indicate older/younger sibling). Within kin, sister-brother differenti-ates gender no less than father-mother but we’ve paid scant attention,1 we consider it is a derivative and thus that it is modelled on the child-parent relationship. Thus Freud claims that the vertical Oedipus complex in which the infant desires the mother extends to a “family complex” when siblin-gs come on the scene and that the boy’s incestuous wishes are for his mother and/or his sister as though this relationship and this love-object were at most variations of the same or the lateral were merely a repetition of the vertical. Yet if for the moment we stay with the Oedipus legend it may be instructive that this is far from being the case. In Sophocles’ play only once does Oedipus refer to his being the brother as well of the father of his four children.2 (Jocasta is, of course, not both mother and sister, she is mother and grandmother – to be mother and sister she would have had to marry her father). The play of Antigone, chronologically later, but written first, focuses on lateral relations showing how different these are from vertical ones. The brothers Polynices and Eteocles fight to the death (of both); the sisters, Antigone and Ismene, close friends, differ as to the necessity of giving all due funeral rites to their abused brother. Though betrothed and aware of forfeiting the joys of motherhood, in this play Antigone dies as sister insisting that it is a sister’s responsibility to recognize the equal claims of all brothers – in Oedipus at Colonnus she is primarily a daughter. Although aspects of the same person, daughter and sister are not only different roles, they are different places – one occupies a vertical, the other a horizontal position.

Work on horizontality is more honoured in the breach than in the observance. Since the 1980s there has been some attention from developmental psychologists3 but more typical is the frustrated hopes of anthropologists such as Weissner and Gillimore who in 1977 opened their introduction to their article, ‘My brother’s keeper: sibling and child child-care taking’ thus:

The Handbook of Socialisation Theory and Research … includes virtually no reference to caretaking of children by anyone other than parents. What cross-cultural evidence we can find indicates that non-parental caretaking is either the norm or a significant form of caretaking in most societies. Yet socialisation research rarely takes it into account. (169)

concluding their article:

There are few topics in socialisation that can match child caretaking for number of hypotheses and problems to be explored. We hope the next review of this area will have less occasion to report that data are sparse or nonexistent. (180)

Unfortunately there has been no subsequent review.

1 Melanie Mauthner’s Sistering (2002) is one rare account. She offers a sociological description of sister relationships, claiming: “Sistering influences the way gender identity is formed as we grow up” (p. 1).

2 See my ‘Did Oedipus have a sister?”, Siblings (2003).

3 In England this is largely associated with Judy Dunn and her colleagues.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

There are (at least) two possible strands for research into horizontal sibling relations: the sibling-sibling as in developmental psychology, ‘theory of mind’ and some sociology (e.g. Mauthner) and investigation into structural caretaking-roles. Because of the almost absolute domination of the vertical model, the Western assumption of mother-infant care has left what little work there is to anthropologists aware of other cultural models. If we are to have a richer understanding of the significance of the horizontal axis, the two approaches will need to come together. What follows are some speculative thoughts in response to this need. Why and how, are feminists, sisters? What does it imply?

I suggest that the birth, or expected birth of the next sibling constitutes for the small child, what is in our culture a largely unrecognised rite de passage. For the older child who was previously ‘the baby’ it constitutes a trauma of non-existence and thus, as in all such rites, this trauma is its centre point. One loses who one was in order to become someone new. Among the Tallensii of West Africa a child is not regarded as a social being until it has siblings. I sug-gest it is the new baby (actual or expected at around the age of two to three) who turns the previous baby into a girl or boy – a social being, unlike the pre- or asocial infant. The point of transition is marked by traumatic absence of the older child’s immature ego. We can imagine the toddler narcissistically looking forward to, excited by the imminent arrival of the baby which will, so-to-speak, be more of itself. When it arrives, it claims all the title – it is the baby whom the toddler was yesterday. Yesterday’s baby is a baby no longer – she must become a girl or boy, sister or brother.

Such a transition is sometimes claimed by parents and professional experts alike to be non-traumatic, or not even difficult in some instances: we are reassured that the older child has always loved and only loved the new one. Yet however happily and easily the child adapts, I believe that the newcomer’s arrival technically constitutes the trauma which is at the centre of all rites de passage whether these are marked and respected or whether they are ignored as mostly happens in the Western world. An older post-Oedipal child encountering an actual sibling for the first time is, of course, already a speaking, social being; we speak of such a child as an ‘only child’ until this point (no child under three is considered an ‘only child’ whatever the parents’ or society’s intention). An ‘only child’ is one who has had to use the fantasy of the sibling and the reasons for its absence, for its socialization. Whether this will change after decades of one-child family policies as in urban China, so far in human history, in reality or fantasy there is always a sibling, a replication of oneself who has to become other than oneself. For the ‘lonely only’, the fils unique, or for the youngest child, no-sibling signifies the sibling’s importance. One important meaning of becoming a social being is the recognition that there are others like oneself – a sibling is a primary and exemplary instance of this hard-to-swallow but so relieving ordinariness. At whatever age a sibling may arrive, there will be some repetition of the earlier experience. Yvonne Kapp was the second and last child when, at age ten, she thought her mother was pregnant:

All this time, some unborn brother or sister of mine had been lying under my mother’s heart, and she never told me. I felt betrayed, and at the same time, a



feeling I had never before experienced, an emotion so powerful and so violent swept over me that I thought it must destroy me. There was a strange tighte-ning in my belly and a dreadful weight of terror and hatred of I knew not what. This anguish now fastened upon me like some gnawing animal from which….like pain, there was no escape. What I went through then concentrated into little more than a few days was a lifetime savage and unforgettable jealousy of a younger sibling. That torment remains, in essence, indescribable, but it poiso-ned every waking moment. I did not know, of course, that it was jealousy, but I did know that in some horrible way my feelings were shameful and this attitude caused an overwhelming sense of guilt to my broken spirit. (Kapp, 2001)

The sibling (actual or always a possibility) is an essential but traumatic realization. A psycholo-gical trauma is quantitatively a blow so strong that it breaks through the protective barriers of the psyche releasing thereby an unbounded energy within the organism. Following a trauma an effort is made by the all-but destroyed ego, to bind the energy and convert the newly bound energy into a type of anxiety which will signal when danger threatens another time. For the deve-lopment of this warning anxiety, there must be some ego: this will be the new ego of the child – “I’m a big girl/boy now, she/he is just a baby.” What will be warned against is someone taking one’s place. One can thus ask if both later tolerance of others who are both alike and different from the subject and intolerance of those who seem too close are not informed by this primary lateral experience? In a novel that traces the borderland between a portrait of schizophrenia (nineteen-sixties anti-psychiatry style) and political motivation to heal the divided self, heroine Jane Wild probably murders those who occupy her psychic territory; the novel by Emma Tennant is called The Bad Sister. May not all jealousy, murderous or within bounds, be informed by the first inevitable replacement of the subject by a sibling or sibling substitute? May not tolerance of others be informed by an ability to look after the one who no longer threatens one’s own existence because they need one’s care? We are all someone’s younger and older siblings. We think of mothers as all-important caretakers, forgetting that they were sisters first.

In 1971 Barry and Paxman examined the ethnographic material available for 186 soci-eties. 46.2% of infants were cared for by their mothers but almost 40% were cared fully or for more than half-time by other carers. After infancy, less than 20% of children were cared for primarily by their mothers. In another study reported by Weissner and Gillimore, only in the case of New England was a mother more often present than a sibling during the researchers’ observations. Girls rather than boys are twice as often caretakers, but no stigma is attached to boy child caretaking in cultures where such child caretaking is the norm. Western ethnographies often see other cultures behaving in a rejecting manner towards the toddler when a new baby is born. However, once we take on board the importance of child caretaking another explanation becomes possible: mothers regard some behaviour as intrusive if done by an adult and thus more appropriately left to siblings, especially as the baby gets older. The toddlers are being pushed out of babyhood into caretaking childhood by helping to socialize the new baby. Looking laterally, socialization is, among other concerns, in itself about caretaking – by both genders.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

If an older child does caretake, what sort of relationship between older and younger child might be implied? Various ethnographies suggest that the child may imitate the mother, both parents or develop a different mode altogether. There is general agreement that the older child is taught the relevant aspects of childcare, is expected to perform well and is repriman-ded or punished if she/he fails to do so. It is also agreed that child-caretakers take their role seriously and are proud of doing well. So the older child, often as young as three or four years, has moved into a new position Could it be that the narcissistic love with which she awaits the new baby’s birth after the shock of otherness and the realization that this is not-me, through parental approval but also through lateral success, turn into self-esteem? The narcissist approves himself, for self-esteem we need to have internalised the affirmation of others. The helpless baby is proud to have become the helpful child; she has traversed her rite de passage successfully. She has won not only her parents, but her own and her younger siblings respect: “I was more afraid of Louise telling me off, than of my mother and Louise was only three years older.” (BBC Radio 4)

Mirroring from mother to child or self-reflection has been noted and theorised. Jacques Lacan most fully formulated and named this ‘mirror-stage’. In his thesis the uncoordinated body of the baby find finds a whole, coherent gestalt image in the mirror. This is the origin of the ego – in a split between an ‘I’ who looks and the ‘me’ who is seen, inverted as a mirroring must, and referred to from elsewhere (the mother): ‘that’s Jane’/‘that’s Johnny’. This is the origin of the ego which is thus always and necessarily constructed in alienation. Personalising Lacan’s structural account, Winnicott saw the mother as reflecting the baby’s true self to itself, or failing to do so in which case the unrecognised infant is forced into compliance and false-self modes of behaviour. In both very different observations of the formation of the ego (Lacan) or self (Winnicott) the explanation rests as always on the vertical paradigm.

However, any observer can notice that any baby is far more interested in an older child than it is in either of his parents. It may be more attached to the mother although this has not been tested for control with sibling caretakers. A young evacuee in London in World War II caused no surprise when he refused to leave, clinging to a post-box and yelling for his older sister. So what of child mirroring? Uncoordinated movements of the baby would find a satisfactory containing echo in the controlled liveliness of the movements and expressions of the older child – this is a gestalt that is neither alienated, true nor false – it is relational. A baby of a few months will respond differently to different older children according to how they behave and the older child when still very young will try to understand the mind of the baby. It is a mixture of projection, identification and observation. It is a two-way mirror: older child is adored, relied on, feared; baby is adored, admonished, found an irritant, provided with ‘itself’ as the child sees it and simultaneously offers it a place of identification. The joys and awful scars of this mirroring perception can last a lifetime: an old man may still blench at the big ears an older brother ascribed to him in infancy.

The structural role of lateral relations would thus seem to involve establishing some degree of verticality, of dominance due to age and position. But this age and position are not generational, they are thus predominantly socially prescribed, they are more to do with human



socialization processes than biological destinies. The biological referent of oldest and strongest often does not survive beyond infancy when a six year-old may start to compete successfully with an eight year old nor does a gender hierarchy of might is right pertain in infancy nor often-times even before puberty. Custom makes more girls than boys into caretakers but boys are equally accepted and equally competent.

The most significant feature of this lateral scenario is the transition from a- or pre-social infancy to social childhood. Although this is achieved in interaction with vertical prohibitions, it is also independent of these. Children go through this rite de passage themselves; growing older biologically is one thing, moving from human animal to social human being, becoming a walking-talking Dombey (Dickens) another: at least in part this transition is contained within the parameters of lateral relationships. This is a potent underpinning of law and order and its bre-akdown when the same human being becomes the ‘other’ race, sex or ‘unfit’ and is denigrated once more as the infantile, the not-yet human.

Lateral, horizontal relations, however, also have egalitarian possibilities in a way that vertical relationships do not. Liberty, equality and fraternity point to a different concept of soci-al organization from that of totalitarian or dynastic regimes which are predicated on structural inequalities based on intergenerational hierarchy – the father of his people. There may be a Mother Superior, but the sisterhood is equal – sisters may shift and change power positions but there is no inherent hierarchy. It is this potentiality for equality that inspires the sisterhood of feminism, as it inspires feminism’s aim: equality of sisters with brothers.

Carole Pateman and others have argued that the various modes of male domination which in particular shifted from ruling fathers to ruling brothers in the English seventeenth century, are all versions of patriarchy. Despite the excellent analysis of the different forms, this conflation is, I believe importantly inaccurate.

All societies have models both of vertical parenting and horizontal siblinghood (both of which always extend beyond the biological) but the two are not the same and one should not be assimilated to the other. For example, the patriarchalism of early modern England (invoked by Pateman) which was transformed into a fraternal contract society, had emphasized the res-ponsibility of brothers for sisters; however, according to Ruth Perry, this responsibility gradually withered away in the eighteenth century to make room for the growing all-importance of the conjugal couple. The contribution of the notion of ‘sister’ to that of ‘wife’ in modern society has not, I believe, been considered. Here surely is a source of the idea that partners in a bourgeois marriage are lateral and equal? If this is the case, histories of shifts in family forms which accom-pany the rise of capitalism (a veritable academic industry) need to factor in changing sibling relations: the sister becomes less important for the brother because she becomes the wife of the husband – a change in affinal relations along the horizontal line.

Although all societies have had advocates for greater rights and powers, for lesser oppression of women, feminism as a political movement which puts politics in command of socio-economic change will arise in democracies which are predicted on the equality of man (why not women?). Such a vision comes from the potential equality of siblings and sibling gen-der differences as these are variously constructed.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

The demographic transition of declining reproduction to non-replacement populations, itself an effect of the move from kin to class society and an economy of surplus profit in which capital not people increase, obviously throws up a shift from the importance of giving birth to the importance of caring for offspring. There has always been child caretaking but this becomes considerably less as children are taken out of the economy and into education. But the potential of gender equality of lateral relations means that just as uncared for sisters become cared-for wives, so fathers care for children when mothers are not available – just as when they were brothers, they cared for their younger siblings. Caring not procreation is the hegemonic task of ‘advanced’ economies or ones moving in that direction from China to the corporate capitalists of India and West Africa via Europe and America.

Yet social Darwinism and its contemporary vogue as evolutionary psychology sees caring as only derivative of reproduction. It has to be blind therefore to the fact that throughout human history sibling care is predicated on the fact that children cannot reproduce: you cannot be a mummy or daddy, but you can look after the baby. Even in the great scale of things, sideways relationships, no less but certainly differently from descent, must have contributed to the survival of the fittest.

In the course of human history, descent and reproduction have become relatively less important; survival of the present is salient: equality, wars, caring, persecution are modalities also formed along a horizontal axis. A mother of small twins was pleasantly touched when she saw her eighteenth month son bring his distressed sister a toy for comfort. She had not wit-nessed this apparently frequent behaviour before. It seemed to be the case that neither child needed to care for the other if the mother was present but that in her absence at playschool there was the expression of genuine concern along child-child lines; likewise, the twins could bite and snatch each others’ possessions. Even if left to their own devices there is evidence that children can work out a form of governance as they socialize themselves, this can also turn to warfare.

‘Theory of mind’ analysts are now recognizing the importance of child-child interaction for the development of cognition and reflexivity; other disciplines need to follow suit. The area is crucial for gender studies. A backlash of mother-caring Jane versus hunter-father Tarzan calls on only half the story. Second-wave feminism added to first-wave the slogan: “anything a woman can do, a man can do too” with particular reference to childcare. This plea for justice was surely rather an expression of historical development: boys like girls do not give birth, but they can and do caretake. Feminism is the practice of sisterhood and its claim to equality within sibling-hood. It is not organized around procreation; this the backlash seizes upon.

Sexual difference around reproduction is the only important specialism within homo sapi-ens, simpler organisms have more. Difference and divergence indicate adaptation. Reproductive technologies are changing the modes of procreation but not, anyway as yet, eradicating sexual difference in this sphere. Surely all one can say, however, is that the evolutionary advantage of sexual difference adheres to procreation. Human history suggests that caretaking is not depen-dent on procreation nor, therefore, on sexual difference. How long it takes for history to become evolution is anyone’s guess. But does it matter? Within evolution, difference is an interactive



dependency; it is only within history that oppression or suppression has meaning. Although of course there are biological or neurological underpinnings of both caretaking and its obverse aggression, these come into play with human socialization. As such they do not have origins, they come and go in relationship to others. Child caretaking is simply an example of the pre-sence of this social behaviour.

UNICEF is currently drawing attention to the increasing prevalence of child caretaking among the sick and wretched of the earth. It is deleterious as it curtails or prevents education which in its turn leads not only to economic growth but to the greater independence and higher status of women. In fact, in certain historical periods child caretaking features within the school system with older children in huge classes taking care of and teaching smaller groups or indivi-duals, either younger or less able in particular fields. Might the chronic state of indiscipline in education in the ‘advanced’ world reflect the absence of this lateral responsibility?

The point is not to recommend or dis-recommend child caretaking, what matters is that we see that caretaking itself, like its absence and its opposites, is part of a social process which takes place along a horizontal axis and, of importance in the context of my argument here, is only secondarily gendered. It is gendered because it has been assimilated to the vertical process of parenting which in its turn has been monolithically welded to procreation to the exclusion or relegation of the many forms of non-reproductive mothering and fathering which have always existed. In procreation sexual division pertains and difference is a modality on which inequity comfortably rests.

The post-modern attack on modernism’s concern with universality and with the origins of social forms can also be seen as an aspect of the coming out from under the dominance of the vertical model, of the horizontal in all its various forms of lateral relations, of a social with nothing but its origin in its own coming into being, when and wherever. Part too of the historical move that reflects the demographic transition in which caring takes precedence over procreation. The wonders of conceiving and giving birth are themselves informed by the joy of the socially caring boy and girl. Feminism – caring, a new meaning to equality and – sisterhood – could be a future for both women and men.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

BIBLIOGRAPHY

Dunn, Judy (1985) Sisters and Brothers. London: Fontana Paperbacks.

Kapp, Yvonne (2001) Time Will Tell. London: Verso.

Mauthner, Melanie (2002) Sistering. London: Palgrave, MacMillan.

Mitchell, Juliet (2003, Siblings: Sex and Violence. Cambridge: Polity Press.

Pateman, Carole (1989) The Social Contract. Stanford: Stanford University Press.

Perry, Ruth (2004) Novel Relations. Cambridge: The Cambridge University Press.

Sophocles (1984) The Theban Plays. Harmondsworth: Penguin Books.

Weissner, T. S. and Gillimore, R. (1977), ‘My Brother’s Keeper: Child and Sibling Caretaking’, Current Anthropology, vol. 18, No. 2, June 1977.



Women’s Studies as the Site of Meeting/intersection of Disciplines

Jasmina Lukić

The celebration of an anniversary such as this one – ten years of the Women’s Studies Centre – is an important occasion, not only for all of us who feel personally attached to the Centre and who are happy to be here and to be able to say that its existence and development have also marked an important decade of our own lives.

An anniversary like this one is a cause for celebration, but also a good occasion to look back at what has happened in the field of women’s studies over these years. We are celebrating this occasion at the moment when a comprehensive reform of higher education in Europe is already at an advanced stage, bringing into focus the question of the present status of (female) knowledge and the ways in which it is being transmitted. The thorough changes that are currently being introduced in many European universities re-actualize also another related question: how to teach women’s studies? This question is particularly important for us, since we are celebrating our first decade with the same status we had ten years ago, that is, as an NGO, a place where an enormous, positive female energy is being accumulated, a place of production and sharing of relevant female knowledge, but knowledge which still has to fight for its visibility.

This independent position of our Centre has unquestionable advantages. It leaves us the freedom to make our own programs, to decide for ourselves how to think and how to pro-blematize topics and questions that are relevant for us. This is a position which helps us to keep the connection between academia and activism, between theory and politics alive and effective.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

These are connections that are well demonstrated in one of the Centre’s publications: Activists: ‘Spelling Out’ Theory (Aktivistkinje: Kako ‘opismeniti’ teoriju). But this position is at the same time peripheral in regard to mainstream institutions and sources of power, and it makes our voices less influential in many respects, including in questions concerning the status and the role of knowledge in society.

Women’s Studies as an academic discipline – and when I speak about Women’s Studies in general I have in mind also gender studies, wishing to emphasize their feminist roots – have a history over three decades long. And, from the outset, one of the significant debates related to their existence and development concerns their attitude towards academically legitimized knowledge as one of the most important and most visible characteristics of the discipline. But self-consciousness in regard to such a role does not in itself solve a whole series of complex problems which had to be – and still have to be – faced in regard to the theoretical positioning of feminist scholars and researchers.

One of the main questions in this connection concerns the relationship of women’s stu-dies to well-established academic disciplines. There is no doubt that female/feminist knowledge, founded in the criticism of patriarchy, must be subversive within the system of knowledge which legitimizes patriarchy as a universal, humanist norm. But then a question arises: where to posi-tion our criticism of that norm?

The question is similar to the one posed by feminist theorists analyzing the patriar-chal structure of language: how to criticize a system from a position which is located within the system itself? That is, how to criticize it with the conceptual apparatus which is both given – and also legitimized as the only valid one – by the system itself? From a disciplinary per-spective, a related question concerns the location of feminist theorists: can they – and should they – primarily seek to cross the borders of existing disciplines, when they themselves are formatted within the frames of those disciplines, and when the main legitimation of their work still comes from the disciplinary domains.

On the other hand, the question of disciplinary location is directly related to the questi-ons of social visibility and social power in Foucault’s sense of the word. This is clearly visible in the more recent definitions of the concept of discipline. While in the 1960s a discipline was still legitimized primarily through its recognizable subject and specific research methods, more recent definitions foreground another set of questions: those of social legitimation. The following defi-nition illustrates this point quite well:

Disciplines are kinds of collectivities that include a large proportion of persons holding degrees with the same differentiating specialization name, which are organized in part into degree granting units that in part give degree-granting positions and powers to persons holding these degrees; persons holding degrees to this particular specialized kind are employed in positions that give degree granting powers to them, such that there is an actual exchange of stu-dents between different degree-granting institutions offering degrees in what is understood to be the same specialization. (Turner, 2000: 47)



Elaborating this definition further, Turner points to two key elements here: the nominal and the empirical. Firstly, a discipline must have a name which is recognized and used. Secondly, there must be a possibility for employment for persons educated in that discipline.

There is obviously a shift from intrinsic definitions of the disciplinary division of knowledge, which foreground the specificity of disciplinary subjects and research methods, towards extrinsic definitions where the emphasis is on social recognition and the particular form of power that goes with it. The question then is: what does this shift actually mean for us in women’s studies? The first academic programs in women’s studies were made at a time when the intrinsic perspective was still pervasive, together with an unshaken trust in the stability of the premises on which the main disciplines in the humanities and social sciences were founded. That is why some feminist theorists in the early stages of the establishment of women’s studi-es sought to find one common denominator for this new area, with the aim of promoting its disciplinary identity. Elaine Showalter took this path when she sought to found feminist literary criticism on a new methodology of interpretation named gynocriticism; as did Alice Jardine in referring to gynesis as a special attitude to issues of gender. But both these projects have to be seen contextually, in their historical perspective. The history of women’s studies can be seen as a history of concentrated critical self-reflection, which resulted in far-reaching diversification, and in the continuous multiplication of perspectives, thus excluding, since the early days of the academic institutionalization of women’s knowledge, the restrictive frames of one approach, or one model of interpretation.

On the other hand, there is no doubt that women’s studies today – here, as elsewhere – are related to a recognizable collectivity, equally engaged in academic and in activist work. In this respect, the question of the disciplinary status of women’s studies appears to be primarily a political rather than a methodological one. It is a question of recognition of the competence of the collectivity of feminist scholars and theorists to ‘grant degrees’, and in that way to enable it to reproduce itself through the legitimation of the professional position of the future generati-ons. In other words, it is not only a question of the politics of feminism, but of the commitment of society to recognize and make visible a change brought into academia, as well as into the whole of society, through the legitimation of women’s studies. That is why the disciplinization of women’s studies can (and in my opinion should) be seen as a part of the feminist project of the production of social change: as a process which facilitates social dialogue and contributes to the power of our arguments. That is why I will always argue for separate departments of women’s studies at the university, which does not exclude the need to affirm women’s knowledge, femi-nist theory and gender perspective within other departments, that is, other ‘loci of knowledge’ within particular disciplines.

And yet, the very act of the institutional legitimation of women’s studies does not solve the question of their relation to different existing disciplines. Diane Elam has defined women’s studies as a ‘discipline of difference’, which brings into question the autonomy of other disci-plines (Klein, 1990, 118). Asking questions which could not be easily accommodated within the frames of traditional disciplines, women’s studies have from the beginning located themselves away from disciplinary borders, which was enough in itself to make them subversive, pointing


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

to an inherent intention to change existing hierarchical relations within the existing systems of value, and to offer new patterns of knowledge or to redefine existing ones.

But there are also certain problems within this position as well. Some of these problems are related to the very concept of interdisciplinarity and its possible definitions, while the others point to the status of interdisciplinary knowledge within the realm of Academia, which is still strongly organized along disciplinary lines.

Let us start with the second type of problem, since I would like to pay more attention to the first one a little later on. Despite the appeal of the term itself and its increasing use in discussions concerning higher education and research, interdiciplinarity still provokes a certain resistance and uneasiness:

A major problem with any interdisciplinary study in an academy divided along disciplinary boundary lines is that those who venture outside their own areas of specialization will often be regarded with suspicion: at best as neophytes – stereotypical tourists who cannot speak the language of the field they presume to visit and who overlook nuances and complexities apparent to the natives; and at worst as dangerous trespassers, or colonizers seeking to expropriate territory not their own. (Susan Hardy Aiken, in: Stanton and Stewart, 1995: 4)

It is easy to conclude that in the case of women’s studies the skepticism towards interdisciplina-rity can easily be related to skepticism towards feminist theory and women’s issues in general. The problem with interdisciplinarity is partly related to the fact that its use is now quite frequent, but at the same time, the term itself is ascribed quite different meanings. To illustrate that, I will quote some descriptions given by participants of the forum on interdisciplinarity, organized by MLA:

The evidence is overwhelming, then, that interdisciplinarity constitutes not an inherent characteristic of an article, book, course, or research program but the byproduct of a highly contingent system of intellectual categorization whose form is dictated by locally specific institutional forces. (T. R. Austin, Forum, 272)

Interdisciplinarity is a vexed term that absorbs contradictory attitudes and aspirations. For scholars indifferent or hostile to traditional organizations of inquiry, a better term might be postdisciplinarity or antidisciplinarity. For others, interdisciplinarity denotes not a rebuke to establish fields but a collaboration between them and an extension of their separate possibilities into new areas. (…) I believe that practitioners in every discipline live in the same moment and are moved to ask the same questions, albeit framed in their own vocabularies. (S. Van Der Berg, Forum, 276-7)


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

Most often and obviously our interdisciplinary projects borrow from nearby fields. But being interdisciplinary could also mean collaborating piecemeal among disciplines on some subsuming but partitioned project. More rarely, an interdisciplinary effort might generate across departments a co-written paper addressing a question neither author can solve alone. (J. Henkel, Forum, 279)

The various forms of interdisciplinarity described here by Jacqueline Henkel are close to the typology of interdisciplinarity given by Julie Klein (1990). Only, when it comes to borrowing across disciplinary boundaries – if this does not mean only a mechanical juxtaposing of two perspectives – Klein emphasizes that both the systems involved in “borrowing” are changed. Along with “borrowing” and cooperation on joint projects, Klein also indicates three other dominating forms of interdisciplinary work: the development of synthetic theories which operate across disciplinary boundaries; the building of less visible relations between disciplines; and the constitution of new fields in the areas where existing disciplines overlap.

All of these different forms of interdisciplinary work can be found in women’s studies, and it would be hard to select one dominant type as having priority. But one category of inter-disciplinary thinking in the last decade is given particular importance in the works of feminist theorists. I refer here to the approaches that promote intersectionality, and deal with complex relations established in domains where various disciplines intersect. In such cases, the termi-nology that traditionally belongs to different disciplines is brought together. Dogan and Phare emphasize that in the area of intersectionality two interrelated processes are activated: fragmen-tation and hybridization. These processes may occur along different lines, they can be related to the research subject, methodology, theory or ideology, but in all the cases, they “work like a kaleidoscope to reconfigure knowledge” (Schumway, 1991: 214).

The image of the kaleidoscope used here deserves some more attention, for it primarily connotes a change of perspective within the given system of relations, and not a qualitative change within the system, which necessarily occurs when the boundaries of disciplinary knowled-ge are breached. Feminist theorists, on the other hand, are much more interested in this second aspect of events: the qualitative change brought by interdisciplinary work at the intersection of different theoretical models. Emphasizing also process as the crucial quality of intersectionality, Patricia Hill Collins speaks of two types of relations which can be established in intersectional analysis. On the one hand, such an analysis enables the researcher to follow relations between ideas, and the social practice which frames these ideas. On the other hand, it makes it possible for the researcher to deal with interrelations between established hierarchies of gender, race, economic class, sexuality, ethnicity (Collins, 1999: 263). In this way, intersectionality enables feminist theorists to go further with gender analysis, with a more complex perspective. Gender as an analytic category maintains its relevance, but it is related to the other operational cate-gories, thus creating a flexible, open frame for critical analysis. Interesectionality rests upon the theoretical consciousness of the contextual locatedness of all knowledge, as well as of the questions and answers we are working with. Thus it leaves space for critical self-reflection on the very process of the analysis which is being made, self-reflection which goes together with



reflection on the topic of the research. Intersectionality starts from the level of the particular, opening up space for generalization which is not totalizing, but comes from an understanding of the dynamic interrelatedness of various constitutive aspects of the given problem. In that way, a flexible frame is created which enables the consideration of a whole series of operational elements relevant to the given situation, the changing interrelations, and the effects of their relationship.

It seems that some characteristics of intersectionality are those which we generally tend to link with the feminist approach to knowledge: focusing on particular problems, openness towards different methods of analysis, the creation of relations which are not considered to be of significance within the main lines of disciplinary thinking, theoretical awareness of dynamic interrelations between the subject, the researcher and the topics of research.

Today, in Zagreb, we celebrate our first “rounded” anniversary, and this experience ena-bles us to reflect critically upon the meaning of our complex borderline position of simultaneou-sly being insiders and outsiders: our relation with academic and activist domains, our mastering and subverting of disciplinary knowledge, and critical dialogue between feminism and feminists. If we accept the terminology of interdisciplinarity and intersectionality, this borderline position becomes itself a point of intersection, that is a point of creative meeting and mutual re-shaping of different thinking, perspectives, possibilities, all of which, in its heterogeneity, constitutes the sum of women’s knowledge.

Not so long ago there was another celebration of a “rounded” feminist anniversary – ten years of the European Journal of Women’s Studies. Speaking on that occasion, Gloria Wekker described how the feminism of the new millennium should look. Firstly, it should critically address issues of identity. When it comes to the politics of location, it should take into account regional specificities, as much as the common elements within wider areas. When it comes to the journal itself – and I think that it is the same with us – it has to address the specificities of the European situation, relating it critically to the dominating forms of American feminism, but also with an eye on differences between various feminist positions within European borders.

The feminism of the new millennium should be transnational, which means that it “can address the asymmetries of the globalization process”, asymmetries which, producing inequali-ties, have significant impact on feminist positioning and feminist thinking.

It has to be intersectional, that is, “aware that gender, in isolation from other important axes of signification, does not adequately explain the world. We should work from the insight that gender, ‘race’/ethnicity, class, sexuality and nation co-construct one another and perhaps there are other significant factors”.

It should be “characterized by a relational approach, that operates at once within, between and beyond the nation-state framework, enabling us to understand connections among nations, patriarchies, colonialism, racisms and feminisms.”

It has to be interdisciplinary, that is, “it has to destabilize, critique and challenge rigid methodological practices. In doing this, it should be aware of the genealogies of and the arbi-trary divisions in academic knowledge production.”


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

Finally, it has to be reflexive in the sense that “women’s studies practitioners should be aware of their own positionings along a number of significant axes and how those sites privilege particular knowledges. The aim is to be transparent and accountable about one’s knowledge claims” (Wekker, 2004: 495-6).

Taken together, these traits do not belong to a closed system of thinking, but have to be seen as relevant points within an open, self-reflexive approach that equally takes into acco-unt theory and practice, similarities and differences. And that is exactly what makes women’s studies, as the site of production of feminist theory, the place of encounter, at the intersection of different views and approaches.

BIBLIOGRAPHY

Barilar, Vesna et al., eds. (2000) Aktivistkinje: Kako ‘opismeniti’ teoriju [Activists: ‘Spelling out’ theory]. Zagreb: Centre for Women’s Studies.

Collins, Patricia Hill (1999) “Moving Beyond Gender”, in Revisioning Gender, eds. Myra Marx Ferree, et al., London: Sage Publications, pp. 261-284.

Dogan, Mattei and Phare, Robert (1990) Creative Marginality: Innovation at the Intersections of Social Science. Boulder: Westview Press.

“Forum: Defining Interdisciplinarity”, in PMLA, Vol. 111, No. 2 (March 1996), pp. 271-282.

Klein, Julie Thompson (1990) Interdisciplinarity: History, Theory, and Practice. Detroit: Wayne State University Press.

_______ Crossing Boundaries: Knowledge, Disciplines, and Interdisciplinarities. Charlottesville and London: University Press of Virginia, 1996.

Shumway, David R. and Messer-Davidov, Ellen (1991) “Disciplinarity: An Introduction”, in Poetics Today, Vol. 12, No. 2 (summer 1991), special issue on disciplinarity, pp. 201-225.

Stanton, Domna and Stewart, Abigail J., eds. (1995) Feminisms in the Academy. Ann Arbor: The University of Michigan Press.

Turner, Stephen (2000) “What are Disciplines? And How Is Interdisciplinarity Different?”, in Practicing Interdisciplinarity, eds. Peter Weingart and Nico Stehr, Toronto: University of Toronto Press, pp. 46-65.

Wekker, Gloria (2004) “Still Crazy After All Those Years...”, in European Journal of Women’s Studies, London: SAGE publications, Vol. 11, No. 4, pp. 478-500.



Female Knowledge: Thoughts on the Presentation by Jasmina Lukić

Nadežda Čačinovič

Voicing agreement, even though it may be more pleasant, is not necessarily easier; finding additional arguments in support of an article is more difficult than disagreeing with it. Therefore in the lines that follow I shall succinctly describe my experience of the general context of our work, which is the organising of women’s studies.

The dilemma in which we find ourselves comes, on the one hand, from our desire to maintain the subversive effect of our activities, while at the same time trying to expand our activity in the best way we can and getting it recognised on an institutional level. What we do we each repeat for herself: we pull ourselves out by the Munchausen-like lock of feminism from the patriarchal culture that has formed us. Our ancient as well as contemporary sisters entered culture only marginally, asymmetrically, and their heritage, even when we do manage to unearth it, is not necessarily crucial for what we have learned. Therefore we work on the transformation of the nature of knowledge.

In my field of speciality, the field of philosophy, which has for a long time been covering many different kinds of knowledge, the question of female contribution is especially complex. In the simple formulation: can women as women demand access to the universal? Is not the only possibility for them to “overcome” their femininity? Feminist theory has answered with a powerful denunciation of the false universality of patriarchy’s cultural constructs. What remains as a problem is true universality, not as a metaphysical illusion, but as a real process of inte-raction among a multitude of subjects. Otherwise we remain within our limitations with an ever growing number of subdivisions: the female inhabitants of Murska Sobota over sixty years of age certainly have their own specific experiences, but they also have many themes in common with the entire world.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

This we know and for decades there has been a transfer of knowledge that connects us individually, particularly and generally in a real way, with all the complexities that the passing centuries have added to the formula.

At the same time, however, we wish to legitimise this knowledge. In the bluntest possi-ble words, we wish to issue diplomas.

The system of issuing diplomas is in great turmoil today, in what abbreviated we refer to as the Bologna process. Each reform offers a possibility of innovation, but it is also possible that the reform as a whole may not turn out to be good for our general direction. The reform that has been agreed upon by European countries in many ways presents a subordination of the university system to the demands of the market, to a programme of the fast production of experts, and not a programme of the critical adoption of a great heritage. On the other hand, heritage is patriarchal so we could consider its being undermined a good thing. But what is being offered instead?

European documents recommend a production of experts on gender awareness: this clearly also implies a need for the production of experts. Such experts would be educated within the existing institutions teaching humanities and social sciences. What will happen? Will we have the alibi of an institution and experts within unchanged facilities of knowledge transfer? Will they be able, within the academic facilities as a whole, to impose the insight that they have of gender awareness precisely because of the immanent goals of their fields of expertise, history, linguistics, and what not?

Furthermore, how is one to enter the so-called hard sciences which are less easily acce-ssible to the layman and laywoman, and which have been continuously exploited in newspaper columns in order to reinforce prejudices. Besides, they have been exploited not only in cheap columns but also in a statement given by the president of Harvard University, who thinks how women are not really meant for more serious subjects such as maths. Biology and the theory of evolution are being read in teleological and essentialist ways, ways of reading which are not much better than their theological refutation. Bad science triumphs in a blatantly unscientific way: how else could the unchangeable female or male essence be proven using the arguments of evolution, with the supposed advantages that certain so-called female or male characteri-stics offer to maximise the offspring, when it is precisely changes (much more complex than they are portrayed in these newspaper articles) that matter. The intersectionality that our dear colleague Lukić stresses, can and must be expanded, a conscious approach and self-reflexivity in research present our best tools. We shall both justify the methodology and socially legitimise our disciplines, within as well as outside the university. There is no knowledge without female knowledge.

Translated by: Antonija Primorac



Building “the City of Women’s Studies” on the Balkans

Kornelia Slavova

The metaphoric title “building the city of women’s studies” refers to the current process of con-structing a new public space on the Balkans where women’s issues will become more visible among other factors of human diversity and democratization, and thus provide tools and skills for a more critical and innovative analysis of postcommunist reality. In fact, the idea of building an allegorical “City of Women” goes back to 1405 when Christine de Pizan wrote The Book of the City of Ladies – a women’s self-defence and inspiration manual, listing female inventions and achievements in learning, art, and history. At the same time the metaphor is a tongue-in-cheek allusion to the misogynist motif in Balkan folklore where women’s bodies often feature as “building material” for constructing stronger bridges, more durable water fountains, and more beautiful cities.1 What can be done at the beginning of the 21st century to make women the architects and the builders of their own lives instead of “objects or materials” for construction work? Can a “city of women’s studies” effect more positive changes in social construction as a

whole? How to build such a city? How far should its walls stretch? Do we need walls at all?

In order to answer these questions we need to locate the current women’s studies project on the Balkans in a broader social and temporal framework. As we know, locations are not simply metaphors, they structure us as social beings, influencing our social modes of belonging or not belonging. As women, living in this region, we are inscribed into two major location constructs: the Balkans and Eastern (or Southeastern) Europe.2 Unfortunately, these two

1 The sacrificial motif of having women’s bodies bricked into the constructions of houses, bridges and cities is common in Bulgarian, Serbian, Macedonian, Romanian folk songs and ballads despite the slight variations in the respec-tive national traditions. One of the most dramatic stories is told by the folk song “Three Brothers Building a City,” where young and beautiful Strouna is cemented into the foundations of the city, while begging to leave one of her breasts uncovered so that she can continue breast-feeding her male baby.

2 See Wolf, Larry. Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford University Press, 1994; Todorova, Maria Imagining the Balkans Oxford University Press, 1997; and Goldsworthy, Vesna, Inventing Ruritania, Imperialism of Imagination. New Haven and London: Yale University Press, 1998.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

overlapping constructs – both real and imaginary, have for centuries on end produced various forms of mythic femininity, modelled on the virtues of sacrifice and stoicism – since Thracian times (recorded as early as the 5th c. BC by Herodotus) until today. In addition, as East Europeans we share the legacy of the communist regime, which reinforced the earlier sacrificial women’s contract with the patriarchal regime by extending women’s sacrifice not only to the family, the husband and the children, but also to the communist state and the Party. Paradoxically enough, the myth of gender equality is still alive and kicking after the collapse of totalitarianism, making the feminist agenda more difficult and suspicious today. In my opinion, this is where the project of women’s studies on the Balkans should step in first – as a critique of the patriarchal and communist legacies, as deconstruction of the historical and current social and gender regimes as well as false epistemological models. Therefore building the “city of women’s studies” in our region is a challenging task, simultaneously involving the processes of deconstruction and construction. In fact, this is the very nature of women’s studies as a discipline – the most anti-disciplinary subject. This is how it started in the West: as a destabilizing question mark on all the already established disciplines, pushing them to make changes and revisions, to incorporate more women-oriented issues and analyses, while at the same time continually enriching itself as an interdisciplinary and innovative academic field.3

Now let us focus on the current process of building “the women’s studies city” on the Balkans. There is no doubt that there is a need for such a modernizing project, and it is worth struggling for it although there are no solid foundations or pillars to build it upon, there is no proper “planning” and “building resources,” metaphorically speaking. There are at least three major building blocks necessary to develop women’s studies as a discipline: 1) motivated scholars and activists who are involved in the teaching process; 2) students who are interested in the many aspects of gender relations; and 3) teaching materials and reso-urces. It has been extremely difficult to provide these in the fifteen years of postcommunist transition because of the many cultural voids and missing structures that had to be filled, to name but a few:

-the absence of politically significant women’s movements backing up the intellectual efforts to generate a greater gender awareness;

-the lack of sufficient research on women’s condition (domestic violence, girls’ sociali-zation, women’s health and unemployment, date rape, sexual harassment, etc. are still blank areas of research in the region);

-the absence of feminist politics on the political/administrative level; -the absence of our own feminist theory to articulate the situation of postcommunist

women in transition.All these factors are interconnected (practice and theory, research and knowledge)

and the missing links between them further complicate the situation. Of course, the easiest way to proceed is to borrow the already established Western models of women’s studies/gender studies programs and institu-tions. This has partially been the case with the newly

3 For more details on the history and the current situation of women’s studies in the West, see Joan Scott’s editorial article “Women’s studies on the edge: Introduction” in Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, fall 1997, v.9 n.3 p. 5.



established, state-approved “feminology studies” in Russia.4 However, borrowing Western femi-nist theories in an extravagantly eclectic way or imitating them has not proved very efficient. In this respect we have been involved again in a double-sided project: on the one hand, appropria-ting relevant Western feminist knowledge and methodologies, while on the other hand, critically questioning them (for example, questioning the universality of feminist goals, the functioning of “state patriarchy” as well as the role of women’s alliances with men). This is yet another simultaneous process of deconstruction and construction. Emerging East European feminisms produce a disrupting effect on some grand narratives (such as Feminism – when seen as a unified master-discourse, Eurocentrism – i.e. Western Europe or the West in broader terms as the hegemonic centre and progenitor of theories that are universally applicable, or Marxism – for failing to materialise women’s equality), while simultaneously striving to construct our own feminist politics.

Let us look briefly at some of the good practices of establishing women’s/gender studies5 in the region in the last decade. As a whole, there have been two successful stra-tegies adopted for institutionalising women’s studies: autonomous and integrated forms. In my opinion, the ideal situation would have been to first build the foundations of an autono-mous “women’s studies city” and then go out of its walls and reach out to incorporate other approaches and scholars from the more traditional disciplines. But because of little gender sensitivity and resources, because of working in an overall climate of hostility and suspicion, the construction process in our region has gone in various directions and at several levels simultaneously - not serially, step by step. The first option (establishing autonomous units) has been adopted by several women’s studies centres and/or programs in the region, inclu-ding the Centre for Women’s Studies in Zagreb, the Belgrade Women’s Studies Center, AnA in Bucharest (The Society for Feminist Analysis), the Bulgarian Association of University Women, and many more. These centres have provided the first building blocks of feminist knowledge in the region by holding conferences and press-conferences, organizing public talks and ad hoc groups, teaching extra-curricular courses, publishing feminist books in the respective languages, maintaining contacts with women’s organizations at home and abroad, and many more activities. In a nutshell, these more autonomous units made the breakthrough of gender

sensitisation in the cultures and socie-ties on the Balkans. They also served as an entry point for feminism in the academia and paved the way for the second strategy of teaching women’s studies – i.e. gendering as many educa-tion programmes/courses as possible at the university level (i.e. infusing gender perspectives into traditional disciplines such as history, sociology, literature, cul-tural studies, film studies, philosophy, political science, etc). This more scatte-

4 The institutionalization of “feminology studies” by a state decree at several Russian univer-sities was seen as a way to distinguish it from both the “too radical feminist “gender studies” and the not-academic enough “women’s studies” (see Anastasia Posadskaya-Vanderbeck’s article “On the Threshold of the Classroom: Dilemmas for Post-Soviet Russian Feminism” in Transitions, Environments, Translations, eds. J. Scott, C. Kaplan and D. Keates, New York and London: Routledge, 1999, p. 381.)

5 Contrary to North America and Western Europe, in most East and Central European countries the name “gender studies” has been preferable to “women’s”/“feminist studies” not simply as a label but also because of the politics involved in them. “Women’s studies” is seen more as a result of earlier standpoint feminism whereas “feminist studies” is associated with radical feminism stemming from postmodern and poststructuralist identity politics. “Gender studies” sounds more academic and inclusive, and less discriminatory to men.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

red and less organized strategy of putting women on the map has turned out quite efficient, although not leading to a specific degree in women’s/gender studies and having less public visibility.

The women’s studies institutions in the region (inside or outside the academia) have adopted both strategies, and have already shown the potential for enriching and improving educational standards through the prism of gender. By establishing new connections among disciplines along the gender axis (e.g. studying women’s role in history, literature, psychoa-nalysis, media studies, area studies, cross-cultural studies, etc.) they have further developed the critical apparatus and thinking in public institutions. Thus, by increasing the visibility of women’s creativity and revolt, they have enriched knowledge in the humanities and contribu-ted to restricting the very social and psychic mechanisms that construct and perpetuate gen-der inequality in our culture. Where do we go from now? What other strategies can women’s studies adopt to become more viable and vibrant?

Becoming European/global?

In addition to the already mentioned good practices, we need to expand the Balkan/East European framework towards a broader and more inclusive European and global one in order to further open up the “city of women’s studies” in the region. In technical terms that means further internationalizing the content and methodologies of general education - at the level of both high and higher education. The international framework of women’s studies would not only give greater legitimacy to our regional project but would also act as a mediator to bring together the study of women and men from various regions, locations and periods. This is especially topical nowadays in view of the process of Central and East-European countries joining the European Union as well as the current “decentering” of Europe. The pressure coming from the institutions of the European Union in terms of legislation, educati-onal, social and political reforms has to be used to our advantage, despite its controversial effects at times. In the last two-three years the European Union has already forced parli-aments and governments in the region to adopt laws against gender discrimination and trafficking in women, as well as laws stimulating equal opportunities for men and women. The latter gender-balancing measures are so significant that some critics have even described this policy as “feminism from above” or “room-service feminism”.6

Moreover, the women’s studies departments and rese-arch centres have turned out to be most open to international components and experiences, global in nature and more inclu-sive. As some critics argue, women’s studies is a critical project not only in terms of “its revisions of how science perpetuates forms of women’s discrimination and exclusion”, but it is also

6 For example, M. Miroiu lists several recent laws passed by the Romanian Parliament such as the Parents’ Leave of Absence Act (1998), The Anti-Discrimination Act (2000), The Equal Opportunities for Men and Women Act (2002), the Act against Domestic Violence (2003), and the New Constitution of 2003, which have improved the legal situation of women. See her article “State Men, Market Women: The Effects of Left Conservatism on Gender Politics in Romanian Transition,” in: Women’s Identities on the Balkans, eds. K. Slavova and K. Daskalova, Polis Publishers, 2004.



“far more critical of ethnocentrism and nationalism than the official guidelines from the European Commission”.7 This is a familiar practice on the Balkans having in mind the political activism of women’s non-governmental organizations during the inter-ethnic wars of the 1990s in former Yugoslavia. Such practices demonstrate how women’s studies from a transnational perspective can contribute to the debunking of many common myths (such as women’s equa-lity, cultural homogeneity and universality), and thus open up new critical and larger vistas on European and global identities.

Moving towards a “politics of diversity” and greater inclusiveness

In addition to the integration of women’s studies with other areas of study as well as its interna-tionalising, we should seek more flexible alliances with other platforms of “politics of difference” (along regional, national and multiethnic lines) as well as more productive alliances with men (as the ones that existed under totalitarianism). This is a difficult task because we were all brought up in communist sameness and uniformity, and now that all the differences have exploded in Eastern Europe and the Balkans – political, ethnic, national, social, gender and generational, we often come to see difference as a negative factor, producing conflict and competition. But can these differences make a positive difference? Women’s studies – dealing with the most perva-sive and visible form of human difference, has the unique chance of setting up new affirmative models of coexistence, stressing the positivity of difference as an enriching and invigorating force. In fact, some of these ideas have originated from the new alliances between deconstruc-tion and black/postcolonial studies, repositioning deconstruction as a politics of diversity.

If we take the idea of affirmative “politics of difference” one step further, it implies that we as women need to think differently – i.e. more positively and creatively about ourselves too. Perhaps because of our belated entrance into feminism and our unique communist legacy we are too much focused on rejection and critique, fragmentation, and scepticism. The postcommunist transition has become the Golden Age of painful negations and deconstruction, but we should continue using deconstruction as a method of critical inquiry into established norms of exclusion and domination, and yet move beyond it – seeking new alternatives for women in the future. To paraphrase Rosi Braidotti, women’s studies can offer “forward-thinking strategies” – not by “glorification of the feminine, but rather as its actualization as a political project of alternative female subjectivities”.8 Learning to think in terms of what we want to become and not in terms

of what we were in the past is also difficult from our Balkan vantage point – overburdened by too many layers of painful history, somewhat stuck in the past. In this respect, recent feminist visions of postmodern global identities can be useful for us as they offer new figurations of women’s subjectivity and agency – ones of greater fluidity, transformation, and ope-nness. Re-positioning women as “nomadic,” “ec-cen-

7 See Rosi Braidotti’s article “Uneasy Transitions: Women’s Studies in the European Union”, in Transitions, Environments, Translations, eds. Joan Scott, Cora Kaplan and Debra Keates, Routledge: New York and London, 1997, p. 363.

8 Braidotti, Rosi. “Afterword: Forward Looking Strategies”, in Women’s Studies and Culture, ed. R. Buikema, Zed Books, 1995, p. 188.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

tric,” “ec-static,” and “exciting” subjects, they postulate a new understanding of women’s agency that can help us overcome the “logic of sacrifice” and “stoic consciousness” – synonymous with “unhappy consciousness”, as Patricia Huntington correctly observes9, having stifled women’s desires and longing for centuries. I believe that women’s studies – especially on the Balkans – can be such a source for redefinition for women (and consequently, society) by stressing the role of affirmativity, joy, and passion as the antidote to negativity, exclusion, and suffering. In such a way feminism will work in two ways: as “a political and ethical passion”, in Braidotti’s words, it can liberate in women their “yearning for freedom, dignity, justice, lightness and joyfulness,” but also become something that women can “yearn for and work towards, for the good of all”.10 Thus I believe women’s studies can work simultaneously as a critical project of change and self-change, as well as of creative learning and yearning – as demonstrated by the wonderful example set by the Zagreb Centre for Women’s Studies.

BIBLIOGRAPHY

Braidotti, Rosi (1995) “Afterword: Forward Looking Strategies”, in Women’s Studies and Culture, ed. R. Buikema, Zed Books.

Braidotti, Rosi (1997) “Uneasy Transitions: Women’s Studies in the European Union”, in Transitions, Environments, Translations, eds. Joan Scott, Cora Kaplan and Debra Keates, New York and London: Routledge.

Braidotti, Rosi (2002) Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge: Polity Press.

Goldsworthy, Vesna (1998) Inventing Ruritania, Imperialism of Imagination. New Haven and London: Yale University Press.

Huntington, Patricia J. (1998) Ecstatic Subjects, Utopia, and Recognition: Kristeva, Heidegger, Irigaray. Albany: State University of New York Press.

Miroiu, M. (2004) “State Men, Market Women: The Effects of Left Conservatism on Gender Politics in Romanian Transition”, in: Women’s Identities on the Balkans, eds. K. Slavova and K. Daskalova, Sofia: Polis Publishers.

9 Huntington, Patricia J. Ecstatic Subjects, Utopia, and Recognition: Kristeva, Heidegger, Irigaray. Albany: State University of New York Press, 1998, p. 81-85.

10 Braidotti, Rosi. Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming. Polity Press, 2002, p. 61.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

Posadskaya-Vanderbeck, Anastasia (1997) “On the Threshold of the Classroom: Dilemmas for Post-Soviet Russian Feminism”, in Transitions, Environments, Translations, eds. J. Scott, C. Kaplan and D. Keates, New York and London: Routledge.

Scott, Joan (1997) “Women’s studies on the edge: Introduction”, in Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, fall 1997, vol. 9, no. 3.

Todorova, Maria (1997) Imagining the Balkans, New York: Oxford University Press.

Wolf, Larry (1994) Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford: Stanford University Press.



Thoughts on the Presentation by Kornelia Slavova

Iva Grgić

I believe that Kornelia Slavova, starting from the metaphorical use of an already metaphorical title, touched upon quite a number of elements that still trouble me/us today after ten years (how to decide in this moment whether to speak in my own name or on behalf of the group to which I wish to belong?) when addressing women’s studies here and now.

In the Book of the City of Ladies, Christine de Pizan, an extremely self-confident author for her time, has written a space that negates and created a world that eradicates the prevailing mediaeval misogynic stereotypes. In addition to this work being a literary text belonging to the “utopia” genre, her debate over the open misogyny of the famous Romance of the Rose, which motivated her for the writing, was indeed utopian at the beginning of the fifteenth century. Thus Kornelia Slavova has chosen this title, in my opinion, in order to be able to draw a line from it and to finish with placing an emphasis (more than relevant) on the possibility of contemporary utopian thought. It leaves me with the task of pointing out these elements once again and perhaps adding short comments or personal associations.

By mentioning the City of Ladies, Kornelia Slavova has added a connotation, at first glance culturally transparent and regardless of the geographical constructs seemingly prevailing (in certain surroundings, which we shall denote “European”), to this metaphor that is associated with the region that we inhabit and that is characterized by more specific and distinct boun-daries. It is so both in the folklore and in the fraction of the “small” history which follows the establishment of the “great” history and does so in such an intense way that any subversion, be it conceptual or activist, is difficult to exercise – I think here of the female body as the place of a particularly concrete, painful and bloody inscription by the ruling patriarchal ideologeme,


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

both in old folkloric material that views the female body as a fortification component, and in contemporary discourse that supports the narrative of the nation, which is built upon and fed by the female body. We know that over the past ten or fifteen years their extreme options have been appearing in Croatia, which can partially be ascribed to the war situation. Yet their more “benign” alternatives continue to exist as an adapted and everything but benevolent backlash, prevailing in popular culture and in hits like the one by a female singer who addresses “her country” with the words: “I’ve delivered a son for you / just like since antiquity / all the mothers have.”

Furthermore, Kornelia immediately questioned what I, like many others, when they do not want to go into additional complications, so far have called “this area”, and despite barely touching upon it, she still expressed awareness of the notion of the Balkans (and afterwards of Eastern and Southeastern Europe) as a concept of Western thought as well as a geographical fact, and an area on which, I would add, that what has already been named as the replication of Orientalism in Said’s sense of the word, and which the objects of such identification and classi-fication have themselves internalised to a good degree has been applied in Croatia often in the form of escape and of angry negation. I would agree with the approach that I believe implicitly arises from her presentation and which is that for considering options for women’s studies a grouping according to historical experience of communist regimes (which does not completely correspond to the older divisions) may be more important just because it accumulated another relevant experience. It is the experience created by the trap of nominal equality that emerged from the Marxist neglect of challenging the practical manifestation of the too simple classificati-on of the so-called “women’s” issue under the category of the so-called “class” issue.

In the former state this was vastly criticized in the section “Women and Society” and thus I would like to supplement Kornelia’s statement about the lack of tradition of women’s movements and women’s thought. Yes, we do not have tradition in the sense of recording, establishing, conveying, but it does not mean a lack of material for the tradition (even Christine de Pizan’s work is so little known and recognized in official histories of European literatures; it was not even known to Virginia Wolf ). Just like it happened with the flare-up of feminism in Croatia and in Serbia more than twenty years ago, which had to be reconstructed with much effort only one decade after its activities were brought to a standstill (occasionally with weak co-operation by key participants), so that as soon as we go deeper into the history of “this area” we come across relevant contributions for the establishment of such a tradition. Therefore, although I share Kornelia’s sorrow for “our” theory, I think that it will not be created beyond historical research, interpretation and rewriting. I believe that the project of the Centre for Women’s Studies, entitled Women’s Memories: Searching for Identity within Socialism is a step in such a direction and that similar ventures will have to move even more backward along the research time scale.

I said “our” theory but I could just as well say “our” history and everybody would be right to ask themselves what else do I think by it, if not the national framework as a definite determinant of “our”. And as I said at the beginning, I consider as less relevant the positive geographical determinants and only partially those historical-empirical ones that are common



to all the “transition countries” and that make them undoubtedly one group. I would say, like it arises from Kornelia’s presentation, that it is my understanding that “ours” is what is twice non-dominant. I think this is a situation in which each of us has experienced this on our own skins and where we feel completely “our” with Kornelia. The question that we have not answered completely, and we shall continue searching for answers – is: What is the practical expression of a nondominant discourse like the feminist discourse in the West, when transferred into a world which is undeniably subordinated to this very West? On one hand it gains in legitimacy through the logics of power for it comes from the West that must be pleased and before which one must stand the test; on the other hand, it is twice nondominant in its adjustment to space and time. And that is both within the boundaries of the civilization space in which it must and wishes to act and the wider area of the global feminist theoretical market, most frequently expecting from us to be consumers only, to copy and exemplify, as well as to contribute with reinforcing examples.

Finally, let me say that there is an area where I am quite confident we do not want eit-her to copy or automatically exemplify. It is the issue of the space where our questioning ought to happen, the space we find crucial for the questioning because it plays an essential role in shaping it. Kornelia highlighted the co-existence of the autonomous and integrative model of women’s studies as a discipline taught as such (with all its inherent inter- or multi-disciplinarity) and women’s studies as a method and subject that co-exists within the established academic disciplines (with all their inherent or proclaimed interdisciplinarity) and challenges their trans-disciplinarity. In both cases, “women’s studies” are (too often?) willing to undergo a verification “from the top”, even with respect to the name, and so we heard about the Russian example of insisting on the suffix –logy, which is a late positivistic effort to avoid any confusion between the subject and the object. In the Croatian context the wish to be denoted “from the top” created a paradoxical situation where the uninformed, not knowing the theoretical basis of individual terms, found “gender studies” to be less threatening than “women’s studies”, although gender studies are an expression of a more radical approach to gender roles as performance categories and they no longer enable essentialist beliefs, which within women’s studies (both in France and in the US) still exist almost equally with those that are different.

While within the integrative approach this is quite less disputable – in the sense that already by engaging in such an interdisciplinary challenge scholars who do it assure at least a justification for their motivation – in case when they must be constituted according to a priori defined rules of an academic institution, it is required that they give up the basic achievements of their own alternative identity. These alternative achievements, to take the example of teac-hing women’s studies at the Centre for Women’s Studies in Zagreb, are evident in the radically different understanding of communication, in interaction, exploration, ways that knowledge is acquired, and ultimately in a new sort of competition. In the structural grids of the existing academic institutions there have been neither appropriate “boxes” nor competent instances to verify the most valuable elements of such an education system, including, like Kornelia menti-oned, the precious relationship between awareness and self-awareness. I cannot say whether the reform of universities will enable new cooperation with those spaces where “knowledge


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

and skills” are acquired in a different way. I do hope it will (and I think it will probably happen precisely in the less powerful university centres). Nevertheless, if this institution, which is not ready to change the basic modes of its existence, would entirely absorb them, such spaces would certainly lose a large fraction of their critical, passionate and utopian potential. It would be difficult to compensate for the damage and subsequently someone would have to start again from the beginning.

Translated by: Anđelka Rudić



Hasanaginica’s Heritage – The Hazards of a Woman’s Story

Nirman Moranjak-Bamburać

“Expropriation is thus the condition of identity of women. Identity is secured precisely in and through the transfer of the name, the name as a site of transfer or substitution, the name, then, as precisely what is always impermanent, dif-ferent from itself, more than itself, the non-self-identical. (Judith Butler, Bodies that Matter) (Butler, 1993:153)

“The singing Muse translates herself into a writer: she who had required men to listen now invites them to read. There is justice in assigning her both roles. Was not the alphabet invented under her aegis, when her song was still supre-me? Are we to deny her the credit for its invention and for the ability to use it herself?” (Eric A. Havelock, The Muse Learns to Write) (Havelock, 1986:62)

“Voix de femmes. ... Elles viennent d’un espace nocturne, comme élevé, d’un balcon, au-dessus du vide, du tout. Elles sont liées par le désir. Se désirent. ... Nous ignorent. Ne savent pas ńtre entendues.”(Marguerite Duras, La femme du Gange) (Duras, 1973:105)

“Da von jedem etwas in mir ist, habe ich zu keinem ganz gehört.” (Christa Wolf, Kassandra)


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

The first story: The riddles of naming

“You are a real Hasanaginica”, said a friend to me “once upon a time”. From that moment on, our friendship and her participation in my personal stories have had a secret code: whenever she wants to chide me for “concealing an emotion”, she just says: “Hasanaginica!” We under-stand each other (or I consent to being referred to by that “name”): I have kept myself from saying something important to somebody again! But it also means that I have confided in a friend and that both of us assume this “name” had been adequately used within a situational context – of mutual trust. This is the reason why I have never asked her: does she mean Hasanaginica as a fictional character (so I would be as much of a “Hasanaginica” as somebody else might be a Don Quixote, for example), or does this act of naming also lay claim to some of the cultural identity? It is extremely interesting that for the longest time I myself had not been able to perceive the essentially scandalous relation between that “name”1 and my own feminist involvement. Questions, many and various, started to flood in much, much later, at the time of my stay at the University of Konstanz (seminar on Hasanaginica). Therefore, only after a long course of processing the “required reading”. And, until then, completely understandably, the imaginary relation between Hasanaginica and me carried the meaning of my friend’s judgement and evaluation like a certain investment in and contract of our friendship. However, it was not just an academic technique of reading the text (and its context) that inspired my decision to somehow face Hasanaginica within me (if she ever was there), as well as Hasanaginica in the sense of a cultural prototext – above, besides and within all the non-existent identifications. It was also necessary for me to hear and see the first Bosnian (or Bosniac, depending on your point of view) national opera – “Hasanaginica”! I shall not say that at that moment the pieces of my own personal story about Hasanaginica finally fell into place. No, it is more likely that everything still remained scattered, insufficiently formed, in any case – nonlinear; however, it is absolutely clear that since then I have been longing with all my heart to tell that story in a relati-vely coherent form. More precisely, for a number of years I have been telling that story to myself, I have been writing about Hasanaginica even when I did not mention her with a single word. One could say that all my involvement, especially with gender and women’s studies, in a strange, but not un-interpretable way, has depended on my personal “face-off” with Hasanaginica.

In a way, the accidental act of naming simulates the inscription of a person within a certain imaginary genealogy. One could claim that in this way my friend also proclaimed me to be a legitimate heiress. But of what? Hasanaginica’s famous shame? How should I understand it then even if I somehow managed to reinterpret it, and what exactly would be the estate I inherited? In other words, how is the autobiographical reading to be projected onto the network of the ballad’s interpretations spanning several centuries? And, even if I really “inherited” the shame, what about its cultural counterpart honour? And, in the end, maybe we are only dealing with the destiny of Hasanaginica as a woman unjustly sent away, the one who by fearing the disintegration of an identity she thinks she owns, repeats – “I’d rather die than become that or

1 If the ballad speaks about anything clearly, it is about a woman’s role in patriarchal society, which has hence been the stock theme in all the literature ever written about it.



do that!”? Or have I suddenly (through the paradoxical logic of connecting the testament with testimonium) been landed with the duty of becoming a warrantor for some completely different story, the one that the ballad does not tell or the one suppressed by its skilfully structured elliptical subject matter?

The question of all questions is: does, through this act of naming, selfhood form itself or gain the magnificence of “supreme femininity”, which is recognised in Hasanaginica by Alija Isaković, the editor of the volume dedicated to the two-hundredth anniversary of the ballad’s publication? Does it set the limits and establish the norm or does it bring to our attention that which is on the other side of the normative scenarios? And can we, from “the other side”, bre-aking the norm, expect only death as the absolute condition of authenticity? Therefore, if that “name” which I had grudgingly accepted at the same time marks me as the one to whom both the told and the untold stories belong to, as well as the one whose destiny it is “to rather die ” than let another person (a Stranger/Foreigner?b) reveal her secret, is not the paradox of this “unwanted” heritage – the paradox of knowing and acting, testifying and inheriting the testament (testifying and inheriting being performed by the one who survives), of narrative competence and unauthorised narrations, but also of the very act of naming which, aiming at the “inflexibility” of signification, hits the trauma of identity leaving it to literally float in an empty space?

There already exists an entire body of texts which have convincingly proved that a name is a part of the social contract, that its ideological function lies in enabling a subject’s identity in time without its explicit or implicit description, and that the condition of the first identification is made legitimate through the masculine and heterosexual norm. In this zone of phallic control, Hasanaginica proves to be a doubly “hidden woman”: actually, that which in folklore studies is normally hidden behind the euphemism of patriarchal norm in fact means that this “heroine” does not even have a proper name, that she is identified solely and only within the framework recreated by the story line, in the first place, of the family relations. She is neither Fata nor Zuhrac, she is – Hasan-aga’s wife, Pintorović’s sister, mother of five, “mistress” and “bride”. This network of legalised female roles is also, so to say, overlaid with that of the code of title and status personified in agad, beye and cadif. Even though he is first of all marked off merely as he who deals with the male business of exchanging women, the figure of Cadi can for a number of reasons be interpreted as a textual allegory: not only because of his status and position as the Shariah judge, but also because of the jurisdictions already implicitly inscribed in the “severing lineg” brought to Hasanaginica by her brother. Therefore it is legitimate to assume that it was here already where his offer of marriage had been made. Following the logic of the Law and the figure of its most apt representative, we can make the claim that the famous ballad is nothing else but the declamation in decasyllabic meter of closely interweaved legal and customary norms and their ritual forms of expression. If we exclude the beginning, which follows the formula of Slavic antithesis, as well as the tragic ending, we could claim that everything else is an elabo-ration of the legal code in verse: the decision about divorce has to be announced in a formula which excludes the possibility of reconciliation (“Away from my Castle, its mistress no longer, / Away from my children and all that is mine”); the “severing line” presents the legalisation of


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

divorce and enables the return to [the woman’s] “mother”, which presupposes a re-establishment of the patriarchal law of the “head of the family” – the brother; both laws and customs support re-marriage as a desirable act (the formulah [used in the poem] describes a woman desirable in many ways: by her lineage and social status not only of her close family but also of her entire family included in the patronymic production and transmission of the same intentions, dowry, and the verified ability to bear children); and, in the end, we are witnesses to marital customs, especially the custom of giving wedding gifts.

Throughout this whole declamation of the patriarchal norm, Cadi is, as it befits the embodiment of the Law, in fact disembodied2 in his authority: in truth physically absent, he embodies the level of authority which has the unconditional power to arbitrate in an argument, be it the one between agas and beys, be it the one concerning the correct address of a woman’s plea. And among all those bans, orders, obligations and presentations, the only speech act that not only exposes itself to the constitutive risk of failure, but a priori belongs to the sphere of that which does not belong to oneself, the sphere of subordinated expression whose illocutional power depends exclusively on the correct structuring of the address to which it had been sent. Cadi has not only been chosen among all other suitors, he is the only one among the portrayed men who seems to be counting on the fact that, without any consequence to his authority, he can allow himself to “listen to” a plea made by a woman. And what especially draws the attention here is the fact that his vocation (Cadi!) – is more than a proper name, it is a pure expression of identity, selfhood, coherency. In addition, we shall notice that Hasanaginica does not even have Penelope’s cunning at her disposal, because after she is returned to her father’s kin (and “back to her mother”, she should not be blind to that cunning of the customary norm with multiple consequences!), she is again being subjected to the prohibition of waiting just like at Hasan-aga’s. One can only wait within her husband’s family or “Castle”. Her brother’s realm is governed by the rule of hurriedness, normalisation of excess, strengthening of the shaken reputation, and maybe also by an implicit revenge through the establishment of a marital alli-ance with a more socially prominent person. In this way this story can thus be read within the terms of performing a strange and hardly legible game of expropriation and subjectification, of “quoting” identification’s sociogenic and historical procedures. The same goes for their affecta-tions – under the condition that the text’s crypt, the famous “shame”, be exposed to another reading.

Hasan-aga’s wife, whose body is the obvious object of exchange and the site of inves-tment in male alliances, as well as a signifier of their break-ups, additionally resorts to the tactic of hiding herself by remaining hidden behind an extended and dislocated (I’d even say, somew-hat skewed) function of the patronymic. With her plea to Cadi she takes the risk of adding yet another mask in this spectacle of her selfhood’s non-exi-stence. By demanding from Cadi “not to see” her children and by donning “a long veil”, it is as if she is preparing the coming parting of the “body” and “soul”, anticipating the end of the belonging to normative codes in the form of an ultimatum which, as the ballad outlines, identify her as a

2 Simović’s dramatization of the ballad takes into considera-tion this disembodiment, when it pronounces Cadi to be a phantom everybody is waiting for. Hasanaginica does not know that he had died a long time ago, and waiting for Cadi turns all the characters into people chasing a phantom.



screen for all possible kinds of social and personal projections.Inheriting that mobile indicator of prohibition and ownership, that mysterious “shame”

and the practice of gender and title claims, I ask myself what could that absolute figure of sus-pension really mean to me (to us – if the ballad about Hasanaginica is to be understood today as a national prototext par excellance) – the suspension of a proper name, of a personal story, of the ability to act outside the socially deontic story line (duty – the allowed – the forbidden), and any other kind of possibility of expression, except in the form of a plea. Isaković says that “nobody’s prayersi have a parent” in the ballad, in other words – they do not have an effect because they are not “legitimate”. Contrary to Isaković, a plea is a mode of expression used only by Hasanaginica and her children, except that the latter have a mother, and so their pleas are answered in accordance. However, none of Hasanaginica’s pleas can be answered outside the fixed social code of arbitration, which at the same time implies a legitimate deputy. Cadi allows her final request, but, if we read more carefully, not as a magnanimous groom, but precisely as a Cadi: the formulation of Hasanaginica’s final request, the address of her letter and the fact that there is no direct communication with the addressee, refers us again to the well-known scenarios of social communication. Therefore, it is as if Cadi, as you will, in a figurative sense underwrites the whole story of Hasanaginica. We shall later see how from here it will be possible to transform the ballad’s story line into that of a novel (unlike the familiar drama adaptations, which relied on the dramatic configuration of the relationships between the characters, and in doing so ended up exhausted by the attempts at characterisation and definition of the play’s motivational framework).

Now, if for my friend and I the cultural inscription had the effect of a self-explanatory interpretation of the non-existent personal name as a name for “shame” or as a mark for the rules of socialisation under the effect of the prohibition of public displays of emotions, “a careful reading” of the ballad both confirms and negates such a recognition of the signifying function of naming. Essentially, such an interpretation can hold water only with the inclusion of at least two more, in the ballad insufficiently clearly articulated, social codes: honour and love. Although not mentioned by name, the code of honour is latently present, so much so that we could claim that the figure of shame had been evoked only in order to signify that Hasanaginica evaluates herself exclusively in relation to the cultural ideal of honour represented in the male figures. What is certain is that Hasan-aga and his wife do not interpret the honour-shame paradigm identically. At the same time, there is nothing easier than a reconstruction of the code of honour in the acts of bey Pintorović – he is merely an embodiment of the acting power of family honour. As for Hasan-aga, we can only assume that by honour he means his military and male honour (“Low lies the Chief on the couch of the wounded”), and through his decisions we understand that his pride had been hurt by something or other: either his wife had been insubordinate, or she had been, instead of “faithful” – “an unfaithful love”. The reader cannot find out anything about it from the ballad, the ballad thoroughly covers up the true motivation.

The whole multitude of interpretative attempts is directed precisely this way. I shall mention the two most thorough reconstructions of the subtext of “shame”: the one by Camille Lucerne and that of Hatidža Krnjević. The first one uses the arguments of the ethnographic des-


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

cription of the relations between men and women among Southern Slavs and puts forward an assumption that the aga expected something “unheard of” from his wife: “Etwas Ungehöriges und Unerhörtes, eine freie, befreiende Libestat.” (1975:127). Krnjević agrees with Lucerna in rela-tion to what “a woman says to another woman” regarding the psychological entanglement but she rejects her thesis about Hasan-aga as the embodiment of demands for active love. Indeed, if we were to accept Lucerna’s line of thought, then it would appear that Hasanaga’s condemnation of his wife was a condemnation of the patriarchal customary norms, and as such a kind of a reformulation of the code of honour, and so we could accordingly conclude that in fact through Hasanaginica the plot talks about the antagonism between aga and bey. Hatidža Krnjević de facto invests her contribution to the study of the ballad in the informative in-between space of the “native” (self-evident understanding of the constellation honour – shame /abhorrent/ – fear in a specific Muslim environment3), after which she applies the tactics of searching for complexities (shame, fear, shroud, giving a gift to the youngest child) which are later attempted to be “made humane” through the ballad’s poetics. This author also speaks directly about what my friend and I had already intuitively assumed: “It should be remembered that each public display of emotions is considered to be a debasement of that very emotion, just as mourning of the dead by loud wailing is insulting to the deceased as well as to the highest principle that brings death. If at the moment of grief over the loss of the beloved a man has to control himself, why would it be less expected in an instance such as a visit to the wounded husband? Besides, the poem says that that which befits the mother and sister does not necessarily befit the wife, and obviously it does not befit her.” (1975:477)4 On my part I would like to add: on principle, Bosnian poems (ballads, romances, sevdalinkajs) are not utterly clear in their performances of “befitting” behaviourisms, more often they subvert our acquired prejudice.

However, Krnjević also does not completely reject the code of love as an auxiliary tool for the explanation of “illegible” ballad topoi. She will save it for the interpretation of Hasan-aga’s contradictory nature, his split between the despotic power and human weakness and the need for love5. In this case, it could be true that “Hasanaginica is not capable of asking the right question, the question of compassion, and hence she does not succeed in ‘redeeming’ Hasan-aga, her husband, and thus herself” (Bukhart, 1998:45, my emphasis). And that which is, in my view, the least visible in the ballad, is precisely the love relationship between the husband and wife. If we presuppose it, then we are free to add further: Hasanaginica could have married for love the first time, and so in Hasan-aga’s decision about divorce bey Pintorović finally has

3 “As much as Lucerna wanted to relate to the problem of Hasanaginica, she was still looking at her as a foreigner and from the perspective of another culture and another world. That is why the best part of her study lies in what a woman says to another woman on the plane of psychological entanglement, but only until there emerges the question of a certain mentality, national charac-teristics, historical moment, – all that which makes the ballad our own. The exalted tone of the study leads to certain exaggerations in the poem’s interpretation. The attractive thesis about active love sounds like a revelation, but it is a revelation from a foreigner from the point of view of the time of writing. Nevertheless, it will remain as an enduring quality that Lucerna was the first one to feel the deep upheavals in the soul of the heroine close to her. Besides, she was the first one to feel the extent of Hasanaga’s tragic position and the complexity of the situation.” (Krnjević, 1975:470)

4 That which, maybe, befits the mother, on the other hand may not befit the sister. Pintorović’s determined intervention in his sister’s destiny could teach us something about that.

5 This topos of “contradictory nature”, very suspicious from the point of view of what the text tells us, as is typical for opera deco-rum, will be heavily used in the libretto by N. Alispahić.



his way. He does not reproach his sister, but he firmly “disciplines” her and “forces” the bey code of behaviour onto her6. And once more the “sad poem” about Hasan-aga’s wife returns to the question of normative discourse, which, it seems, misses its own legalisation by mourning the woman’s unfortunate destiny. Either that, or Fortis himself added the title (The Sad Poem of Noble Asan-Aginiza) thus “over-interpreting” the poem he had written down, or somebody who was retelling/singing the ballad, had something else in mind with their keen repetition of customs and norms?

Be as it may, caught between a rock and a hard place of “true” interpretation and some kind of a threat that by being given Hasanaginica’s “name” has in turn implied an “accusation” that any kind of resistance to the patriarchal norm is illusory, I am forced to repeat my once intimate, and now public question: “what is Hasanaginica to us and who are we to her to mourn her”7? At the same time with another one: how shall we distinguish between Hasanaginica and Hasanaginica?8 The question about the impossibility of distinguishing between the character and the ballad, but maybe also between the reader’s and Hasanaginica’s part in the formations of identity, and certainly of that which belongs to the past and that which the present opened towards the future, and, in accordance, about the identification (of the reader with the character) equally affects, it seems, both the autobiographical and the ballad story line, but also the addre-ssee and the sender of both stories. By switching on the autobiographical approach to reading, do we not risk investing all the attempts of narrative self-identification without fail precisely into the “wailing” for identity (whichever it may be – personal, sexual, ethnical, national, class…), at the same time failing to notice the eerie effect of that which is excluded, left out, invisible and inexpressible other than through the “words of the other”? Precisely by taking that risk, I would now like to focus on one specific narrative, with the flavour of postcolonial ressentiment, which is also a problematic place marked with its share of the foreign in the imagining of the same and the construction of the cultural identity.

The second story: Scriptural enterprise

M. de Certeau writes: “‘Oral’ is all that which does not contribute to progress; in contrast ‘scriptu-ral’ is all that which separates from the magic world of voices and tradition. The border (and bat-tleground) of the western culture is drawn by this distinction.” (2003:204) There follows further on

a description of the techniques of “quoting the voice” which dislocates it and joins it with the effects of inter-pretation. “The space from which one speaks is external to the scriptural enterprise” (de Certeau, 230), and this is performed in the name of science about the other, “the science of fairytale” which has to be produced from “the speech that does not know what it says” by using translation as the tool. For Hasanaginica, however, there is no tangible evidence whether it was originally a poem

6 Just like Hasanaga’s “contradictory nature”, this also nicely translates into operatic code!

7 I have subsequently noticed that this question posed by Hamlet about the exemplary epic figure of a mother mourning her dead ones often intrigues feminist imagination.

8 “It is difficult to distinguish Hasanaginica from Hasanaginica”, decided the already mentioned Alija Isaković in his time.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

by a folk singer or a written text which had been copied. But that we know it and that we will continue getting to know it only in its textual form – that is absolutely certain.

Just as, for example, the topos of shame in the “sad poem” about the noble Hasanaginica reveals one available space for narration (both in the sense of developing the ballad’s story line and in the sense of the multitude of its interpretative additions or textual remakes), so the entire history of its reception (two hundred and thirty-one years) of this Bosnian-Herzegovinian lyrical-epical creation simply beckons us to follow the unpredictable paths of fiction. In relation to this, I would like to stress that it is my intention to try one unsafe path which should mean-der between fact and fiction, and the historical and fictional storytelling, now following the safe paths, now leaving them for the sake of imagination, coming up with words, even, if possible, of taking turns which would aim at the “coherent deformations” of the inherited “truths”. If the “narrative desire” should in no way outline some linear direction of the story line leading safely to a satisfactory ending, the question is – how to begin?

In the mode of historical narrative, no doubt, I should faithfully follow the logic of “paternal” identification. This is the only safe line that leads us from the beginning to end and promises that the ending is not the end, that on the other side of the boundary (death, text) one can always start anew. But there are more fathers and more ways in which the story is made believable! Here we have to write a whole list of names crowned with unquestionable literary glory: Alberto Fortis, Johann Wolfgang Goethe, Charles Nodier, Prosper Mérimée, Gérard de Nerval, Adam Mickiewicz, Walter Scott, Alexander S. Pushkin, Vuk Stefanović Karadžić… We shall see that in the line of auctores, only the first one (Fortis) finally won the absolute authority (therefore, this is a story not only about glory and careers, but also about “brotherly” disagree-ments regarding the primacy and ownership of the “original” document, its legitimation and legacy invested in the world heritage). I shall determine the excess around which the plot is built as “the first advances of Hasanaginica into the world”, using the title of Niko S. Martinović’s text (1974-75). If we are to believe the enormous literature, Hasanaginica was literally born thanks to the abbot’s insistence on describing and presenting the customs and nature of “Morlachs” to the European public! And, why leave it unsaid, the carnivalesque image of the abbot giving birth additionally cheers up my campaign against the complicated traces of history.

If so far I have merely insinuated that Hasanaginica presents a case for a very ambiva-lent and complicated discussion of identity, now I have to present arguments. In doing so, I shall advocate the position that identity is not something fixed or a given for eternity, but that it is neither something arbitrary. Imagining it as an ambivalent interplay of selfhood and sameness open to narrativisation and imagination, I shall test the possibility of investing it into the issue of social agency, without strict consideration for the implications of the negative paradigm of the poststruc-turalist critique of the subject and identity.9 In this way even “Morlachs” bring confusion into the “who is who”

9 On the negative paradigm of the poststructuralist thought in relation to the problem of the subject and identity, see Lois McNay, 2000. Gender and Agency. In this book she attempts to overcome the dead ends of the negative paradigm (deconstructivist, psychoana-lytical, theory of Power) with the aim of enabling a feminist recon-struction of the physical and social with the help of gender relations, so as to open up a space for social changes and autonomous agency. McNay, in my view, is very successful in this attempt at merging this narrative theory of P. Ricoeur and his concept of temporality as the location where action springs up, Bourdieu’s reformulation of materialistic determinism with praxeological implications, and Castoriadis’s idea of radical imagination.



along Fortis’s path. The identity of the manuscript of our text is also not any less questionable. Not to mention the whole history of tangled Serbian-Croatian relations (for example, it is a story of how Vukk “made” a “Croatian” poem “Serbian”) and about the efforts of Bosnian folklore studies to bring the ballad back to its home. I assume that today the importance of this que-stion for Croatian and Serbian literatures is somewhat smaller, but in the nineteenth century gaining that “minor” literary advantage in the political negotiations over the construction of competing national identities was surely of utmost importance, at the time when it was needed to gain the sympathies of the “great” for the values of the “small”. For Bosnian-Herzegovinian literature and, especially, for the Bosniac national canon, the question of ownership is still of vital importance.

It would not be wise to leave out the disagreements of diverse researchers regarding the possible “authorship”, which immediately mobilise the gender regimes of singing and story-telling, in Vuk’s sense of “female” and “male” poems/songs. Gesemann’s hypothesis about a “poetess”10 is abhorrent from the point of view of any national canon (which we are already familiar with from various feminist rewritings of the canon), but it cannot be rejected conside-ring that eventually an opinion was established that these poems/songs were retold and sung by – women! The story gets further complicated with the introduction of the relation speech – writing. And, as it had been announced in de Certeau’s insight into the Western scriptural enterprise, the problem of translation should by all means be introduced into the debate, as it throws a thoroughly noteworthy light on the cultural identities.

We have seen that Hatidža Krnjević blames the foreigners for the farfetchedness of the interpretations. Fortis in his Travels through Dalmatia writes that those who are listening to or reading (!?) Morlach songs have to, “for the sake of precision fill in the small details, without

which there would not be short story in prose, or in verse, of the European cultured nations, unless one wanted them to be disfigured in some way.”11 In his study of translation12 Goethe distinguishes three types of translati-on (moreover three epochs of cultural translations): the first translates the foreign into its own terms, giving up on the poetic enthusiasm for the sake of communicating clearly the foreign content to its own culture; the second assumes someone ready to put him or herself into the foreign context, concentrate on the adoption of the foreign ideas and reproduce them in their “natural” style; the third has to create his or her own correspondence

10 “In order to be understood, its variants should be compared to each other, together with Gesemann, but with even more freedom (and rejecting his hypothesis that it was coined by a female singer).” (Vaillant, 1974:319) Without a doubt the question of “freedom” has for centuries been intolerant to the intrusion of the female in the field of knowledge. Just as Odysseus was preordained to be the only one to “hear” the Sirens’ song and “memorize” it in such a way so that no one ever found out what they were singing about, thus basically enabling the glory and primacy of the Homeric epics, so the pressure of the “female knowledge” on the historical world has to be “freely” limited with a methodological cut?! The study of the poem through a crossover of its variants (cf. the title of Gesemann’s text “Die Asanaginica im Kreise ihrer Varianten”, 1923) as a hermeneutic method on the one hand uncovers the thematic-compositional plurality of its form and multiple authorship. On the other hand, it also presents the means for the creation of the belief that that which had been written down referred to oral literature and the simultaneous confirmation of the whole chain of auctores who gave their own contribution to the “science of the fairy tale” (in de Certeau’s view, the “fairy tale” structurally determines the position of the Other whose “full speech” is waiting to be made explicit by scientific study).

11 Quoted according to Lovrić, I. 1974. “Glazba i pjesništvo”. In: Hasanaginica 1774–1974. (edited by A. Isaković), p. 36.

12 Noten und Abhandlungen. Goethes Werke, 7 Band, 1888, Waimar, 235-239.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

with the different dialects and rhythmical, metric and prose styles of the original, and to expand and deepen one’s own language with the foreign one. It appears that this typology suggests one line of development of the ethnological and anthropological appropriations, leading to the contemporary insistence on the “poetics of culture” and its, as Geertz would say – “thick des-criptions”. Goethe anticipates this poetics, and in his West-Eastern Divan he tries to achieve it. The great poet inscribes the problems of translation in the project of Enlightened Romanticism, which is based on the faith in almost universal parameters which would be able to balance out that which is “common” and that which is “particular”. In any case, the notion of cultural identity pops up only during the encounter of “the foreign” with “one’s own”. In this situation of the realisation and confirmation of a certain identity, the translation becomes the formational moment of mutual understanding in which the expression and expressing of the Other have to be connected. In European culture translation is understood as an appropriation of somebody else’s truth and, said in Goethe’s vein, an enrichment and a deepening of one’s own. For “nati-ve” cultures sometimes the very opposite holds: the translation more often signifies the loss of selfhood. But, just like all dualisms this one has the tendency to “slide” from its fixed framework of absolute opposition.

Hasanaginica is certainly a good example of the trials and tribulations concerning “one’s own” and “somebody else’s” which appear in the process of translation, for the very fact that it had already been translated into all European and many non-European languages, and because it had, thanks to famous poets, in a roundabout way become a part of that which we today understand as the Western literary canon. If this canon also assumes that other cultures have to be translated (for us), so that they could be understood (by us), the asymmetry and the illusion of reciprocity hidden behind the concept of translation-ability, suggest also that that which is defined as other produces one important distance and a cut in the very heart of the supposed identity. This appears to me to be an important space for the intervention of the foreign insi-de someone else’s, a space open both to resistance as well as displacements, even tricks of “seizing the lucky break” (M. de Certeau). “The breakthrough of Hasanaginica into the world” turns into an argument that the “small nations” do not lag behind the “great” in creativity, and “foreign arguments” mobilize the procedure of one’s own self-identification. If we leaf carefully through the anthology Hasanaginica 1774–1974 (a real compilation of genres, letters, langua-ges, but also a very lively personality landscape rich in budding stories), we shall discover that contrary to the intention of the editor to take us from language to language, all for the sake of the inimitable ballad’s glory, a space was created for multiple and very different scenarios. This enables us to make unexpected connections and free associations, narrative meanderings, avoidance of well-trodden paths…

Even if the publishing and the translation of Viaggio in Dalmazia by Fortis into a number of European languages is the direct cause of Hasanaginica’s fame, one could say that Goethe’s translation presents the key point marking the beginning of the plot of the “recognition” of South Slavic folklore as a symbolic capital which could be invested well into the project (pro-jects) for the construction of a Nation. The era of aristocratic sympathies towards Volk and the German redirection of the Enlightened one-way narration of civilising and educating the Man as



some kind of a prototypical entity, create the new concept of Culture as a utopian telos which presupposes the process of social ennoblement. In accordance with this, the poetic “voice of the people”, first recognized on the part of the “great” ones with which one should identify oneself, is now appropriated by the belated Enlightenment activists of the “small nations” from the European periphery and it really starts to permeate and support their requests for self-glorification. However, while the popular national culture and imagination within the European context satisfy both the aristocratic and the populist tendencies of its audience, presupposing inseparable procedures of exotification and naturalisation, for the peripheral cultures “the epic way” becomes the key moment in the finalisation of the self-identification and political appropri-ation of the epic themes and heroes. From now on the lyrical way will, more or less, be pushed in the background and it is hardly ever going to be allowed to see what a mess it is actually making within the epic heroic code.

This key should also be used for the reading of the ambivalent national project of Vuk Stefanović Karadžić. While Romantic Europe found “small nations” as her cultural periphery, “Vuk after all did not find it important only to collect Serbian epics for the benefit of the current European literary trends of Western Europe. He considered writing them down to be a national priority related to the fight of his homeland for the liberation from the Ottoman Turks which was then taking place. Literary and political reforms went hand in hand in his approach, and his knowledge about the war for national liberation was the same as his knowledge of the epics – it was the knowledge of an insider. That which the Romantic Europe imagined from a distan-ce, Vuk had beforehand non-Romantically learned from within.l” (Bakić-Hayden, 2004:31) Vuk (and not only he) adopts the “Völkish” twist in the understanding of culture and the European projects of the creation of “heritage” in the sense of normative tradition more formulaically, as a topos which in all thematic and compositional variants preserves only the general pathos of the national education. The formulaic folklore memory is efficiently turned upside down for the benefit – of a reconstruction of Serbian identity.

Vuk’s efforts to ensure the glory of poets for the illiterate bards is also indicative, the effort to surreptitiously elevate the oral to the level of literature, and to promote the grammar of the Serbian language as a guarantee of the national order. And, in this dream of the Nation’s essence, Hasanaginica’s fame is obviously creating a very visible disorder13 – lyrical, gender and national. In her text “National Memory as Narrative Memory” (2004), Milica Bakić-Hayden argues that from the point of view of re-formulating the identity in this case a contradictory

process is taking place: “on the one hand, a conscious diffe-rentiation from the Ottomans as the imposed Other, and on the other – an attempt at identification with Western Europe.” (32) Hasanaginica in the “world”, where one has to promote national interests and win over the powerful for one’s own cause, enables, at least, in today’s words – the entry to the “antechambers of Europe”. Philological, linguistic, literary and political interests create unthinkable ideals. Kopitar expects Vuk to finally publish the original text, which is also expected by his other German fri-

13 “But Hasanaginica is not a profound piece: it is only a folk poem, and one is allowed to ask oneself in what measure her ‘beautiful disorder’ is the product of the singer’s art, and in what measure it is the product of his clumsiness. This questioning does not assume disallowing Hasanaginica’s charm; but it first of all has to be understood so that we should not happen to admire its weaknesses.” (Vaillant, 1974:319)


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

ends. Unlike Fortis who can afford not to mention the singer or the manuscript he had copied, Vuk faces a problem because “Geist” keeps on slipping away from him, the original voice of the cultural and ideological universe that creates. The areas of appropriation in the scriptural enterprise – the naming, the technique of “quoting the voice”, the translation – shut down temporarily. Linguistic interventions are not sufficient to fix the damage. The process of transcen-ding the “narrative identity” into the “voice of the people” is also shutting down. The people are not singing! In any case, even if they are singing, they are singing something dissonant, something unheard of! Neither Vuk’s final acceptance of Fortis’s authority, nor the later discove-ries that women across the Dalmatian isles were still singing the song/poem of Hasanaginica, none of it helps patch up the fissure in the body of the Nation (whichever it may be). What, in my view, needs to be relied on from now on, regardless of what we may put at stake in doing so, is the fact that there are “male” and “female” songs, which even Vuk had to admit (and even suggest some kind of genderlect!)! So, let us also at least try to articulate the other side of the whole story.

The third story: Subjectification and expropriation

Here, too, the non-thematic condition is some “I”, some position for the subject of expression, here – on the side of the story. If the story is “the privileged place of identity” (Ricoeur) and if, at the same time, when the story begins, there opens a place for changes or for many paths which the story could follow, then by this testing of the tension between knowledge and com-position one could also try out the forms of social action in their dimension of radical imagi-nation (McNay). This presumes the understanding of narration as a medium in which the social imagination is at work or where the latent critical difference is being manifested. This is where the extremes coincide and it has been proven that in the process of storytelling some narratives can radically deviate from the very practice of authorisation, putting every position into question before it could even be ensured.

First of all, let us organise the facts we have collected so far:1. Viaggio in Dalmazia, the book by Fortis, is published in 1774 containing the

“Morlachian” Sad Poem About the Noble Hasanaginica. It is not known whether Fortis heard it and then wrote it down, or whether he copied it from some original. What is known is that he translated it into Italian, and that he gave the first four lines in three scripts: Glagolitic, old docu-ment Cyrillic and hand-written Cyrillic. He mentions the italicised script “used in central Bosnia, and which is almost Arabicized”. Later the Cyrillic mentioned here becomes known as bosančica (or Bosnian Cyrilic script) in grammatology. Fortis claims that it contains more authenticity than any “Morlachian” oral tradition.

2. The history of the ballad is in great part the history of its translation: after the first translation into Italian, there follows the first translation into German in 1775 (by Werthes), followed by the most famous one, by Goethe, anonymous in 1778, signed in 1775. Translations into other European languages soon follow. From 1774 until 1814 Hasanaginica is a part of the



tempestuous literary stage of Europe. Precisely in this sense of the interest it attracted and in the sense of the Europocentric project of intercultural understanding – this ballad can be con-sidered to be the first “profitable” literary export from the South-Slavic soil!

3. The long history of reception and interpretation of the ballad follows, during which three disputes take root: the linguistic-philological one, the hermeneutical (the question who translates whom will not be posed before culture and colonisation are named together again, but something else will gradually come to the surface: who understood what and how the “foreign” horizon of meaning got assimilated into one’s own language and values), and the national cultural one. Whichever line of argument one were to follow, none of the disputes could be considered to be resolved. The ballad produces some invisible surplus, so that it appears best to abdicate for the sake of pure poetry (this tendency can be followed well in the work of Hatidža Krnjević).

4. At the beginning of the 19th century the western project of modernity in its manifesta-tion as an aristocratic populist interest in the “voice” of the people converges with the particular demands of the European periphery, which are legitimised through the orientation towards one’s own tradition. South-Slavic epic tradition gains in value within the favourable constellation of the affirmation of the folkloric traditions, literature, the idea of national education and politics. Vuk’s literary-political project of national affirmation is symptomatic in this sense.

5. To celebrate the two hundred years since Hasanaginica’s publication in 1975, Alija Isaković edits and publishes an anthology of the various texts about the ballad and a number of its translations. The collected knowledge about the ballad unexpectedly testifies to the trials and tribulations of the “spiritual fatherhood” over the “creative gift” and to the underground entanglement of owning and disowning, which shapes the different formations of identity and hits just as well at the “heart” of the gender regimes of representation. The importance of Vuk’s acknowledgement of the difference (but what difference exactly?) between the “female” and “male” imagination as a particular scandal of the twist in recognition, is persistently being covered up.

Let us also put in order the obscurities which openly provoke the narrative imaginati-on:

In the whirlwind of history the forever-lost “purity of the original” efficiently creates confusion by insisting that the condition of the scriptural enterprise lies in the simultaneous quotation and reformulation of the lost voice. If the job of ethnology and folklore studies often proves to be the confirmation of the voices which slip away from them as the unique “voice of the people”, which voices then had to be silenced and at what cost? In the widely spread (and praised!) manner of the theoretical fictions, let us assume, and we have a thousand reasons for it and our arguments are not any weaker than many other ones considered irrefutable, that we are talking about female voices. What consequences does this have for the understanding of the ballad itself? For example, this assumption authorises the hypotheses of Žarko Muljačić that Fortis could have heard the song from a certain Stana, a Croatian woman from the surroundings of Drniš who was Fortis’s housekeeper in different parts of Italy, and with whom Fortis had quite an unusual relationship, which is apparent from his letters to his friends. In this way we found


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

Gesemann’s lady singer and now all we need to do is follow the process of the “voice’s” displa-cement further – from the writing down and the transliterations into exotic scripts, over philo-logical commentary on to the translation. Furthermore, we shall diagnose these technologies as the technologies of expropriation of what else, if not the specific form of “female knowledge” which had been the “original” pre-text of the ballad? In this way we come to the new puzzle: how then did Stana herself understand that which she was singing about as she went about her daily chores? What was her voice like, what was her intonation and tempo and what in this acoustic performance touched the abbot in such a way that he wanted to immortalise the song in writing and pass it off as his own philological research enterprise? I imagine how Stana – Anastasia, while sketching out a mysterious choreography with her quick and practised body movements, creates an indescribable sonorous veil with her melancholy voice. The erotic sug-gestion of the movement of sound as opposed to the body in movement, caesuras and inter-vals in writing with the body, acoustic suggestions, the sound of another language, a hint of a mysterious story whose journey is expressed through vocal figures and unintentional gestures… She, at least in the beginning, cannot be conscious that one fascinated observer and listener is carefully following her performance. And in the abbot’s view the disparate patterns are already overlapping with the outlines of a geographical and historical space….

Thanks to the fortunate coincidence that in 1932 (in Goethe’s honour) Ivan Meštrović published his own version of Hasanaginica, writing down what he remembered of the lullabi-es his grandmother used to sing, a long and hidden tradition of preserving the legend about Hasanaginica in women’s singing throughout the Dalmatian isles was finally revealed to the public. In these songs not only is the memory of “a woman unjustly sent away” brought to life, but there appear clear traces of the female mode of understanding. Murko will stress that women sing the same songs as men, but that they do prefer the ones about weddings and fema-le destinies. This author also argues that women learn singing the songs from other women, that the songs/poems like Hasanaginica had once belonged to the higher strata of the Muslim society and that they were brought to the people by those who worked in the [Muslim] households. If the “Turkish” contents of the song of Murko’s singer from the island of Šipan is reduced and not understood all that well, then this points not only to the loss of the historical context, but also to that which remains as a constant: the quiet understanding of another woman’s suffering regardless of all other set boundaries!

However, all this gives us the reason for another variant of the story. If the song/poem really was the possession of the higher Muslim strata, then it is utterly possible that it had originally been written in bosančica, the famous “female” or “bey” script. Women have long memories and they, as it is known today from written evidence, have protected and passed on the language and the script of Medieval Bosnia. It is not uncommon that the peoples who use different scripts, even those who use a number of different scripts, are considered illiterate by the imperial imagination. But to that imagination, just as for the androcentric image of the world order, it is indeed impossible to imagine a poetess whose poem/song is spread by secret female alliances, so that it would become anonymous during the process of harmonising the voices in the people’s choir. However, it is not difficult at all to imagine such a process. There



are indications that Fortis travelled to Bosnia, too, and that he had friends there as well, just as there are indications that Stana knew how to read and write, so she had been able to write down the text herself, which was later philologically spruced up by the abbot’s learned friends. Besides, merely twenty years after Fortis published Hasanaginica, a poetess whose poems and name were not lost to the anonymous noise of history was born in Sarajevo: Umihana Čuvidina. She wrote her alhamijado14 poetry after the example of epic-lyrical folk poems, mourning her fiancé who had died in Ali-pasha’a army. And her poems/songs were sung as folk songs, too!

“The female story” also remains to be clarified from the point of view of the textual ambiguities. From the position of “original” textuality, it is easy to explain the unusual presence of such an abstract notion like “shame”15 in a folk song. From the point of view of oral traditi-on, it is not necessary to explain “female shame” at all. There is not a woman who would not recognise the invisible thematic focus of the action – the crib with the baby in it. From the textual point of view, the shame did not remain an abstraction – the rest of the text develops its meaning through the narration about its cultural counterpart, honour. From the perspective of the oral story which is passed on from one person to another (so that it could become a ballad and a legend), while different women (according to their ethnicity, religion and class) retell it or sing it while going about their daily chores, the shame, fear and death of a woman have the heroic male world as their background. This world is positioned elliptically in the first four lines. The female song follows the game of riddles, the game of questions and answers,

after which everything is understood even when half is left unsaid. Women know what really happened, but they are not (or not yet) ready to say it clearly, too. By mourning Hasanaginica’s fate, they are reciting the patriarchal norms, but in such a way so that they are indirectly questioning them. In other words, did Hasanaginica not also say to her brother “I have fulfilled my part of the contract, what about your duties?” when she said: “Yes, my brother, a great shame,/That he should send me away from my five children!”m And did she not die in the end because she interpreted Hasan-aga’s final accusation that she is proud, insensitive and lacking a “mother’s heart” as “had I not given birth to children, I would have been guilty, when I did give birth, I could not put my child before my husband for a single moment, when they separated me by force from my children, I was guilty because I left them?”

And what frightened Hasanaginica so badly, that she attempted suicide at the very thought that Hasan-aga was arri-ving home? In Hatidža Krnjević’s text we read that: “The fear is always caused by something tangible, connected to the possibili-ty of violence and molestation. It is always caused by something external, something coming from another person” (1975:479, my emphasis). The author does not elaborate this assumption furt-

14 The literature which combines Bosnian lan-guage with arabica (Arabic script adapted to the phonetic system of the Bosnian language, the text in brackets translator’s note).

15 Hatidža Krnjević begins her discussion about the famous “shame” with a remark that [this shame] is not only mysterious in itself, but that it also becomes more ambiguous and mysterious because of the rare deviation from the way of thinking and story-telling in oral literature. “The folk poet, as it is known, does not think in abstract notions, but in images. His poetry is ‘thinking in pictures’. Each appearance of the abstract notion immediately gets its ‘transla-tion’ in a picture/image. Shame presents a rare exception in Hasanaginica. It remains as abstract as it appears.” (1975:474) This author’s analysis of the poem, just like Lucerna’s, also highlights the skill of lyrical composition, especially in the relation between parallelism and equivalency, which could be registered as a certain literary education. In a structural sense, Hasanaginica appears to be “more literary” than other Bosnian oral ballads.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

her, or at least not in the direction which to me seems to be more logical than the others. Would it not be possible that this kind of knowledge, the knowledge of the father’s violent nature, is shared with Hasanaginica by her daughters? This could be assumed from what they say to their mother, when they try to stop her from throwing herself off the tower: “Stay thee, oh stay thee! My Mother! My Mother!/’Tis not the steeds of our father you hear/’Tis the fleet of Carazan thy brother”. And is there anything in the ballad (except the usual “mistress” used for wife or beloved one) to suggest that it is correct to interpret the plot as a spouses’ misunderstanding, or to prove that the ballad was about love? It appears to me, and I have tried to show it from the very beginning, that nothing in the text supports the idea that any other kind of love, except that of the mother for her children, is even mentioned in the poem. It is far more sensible to say: this is a ballad about violence against women, customary and personal. And even if it was conceived by a woman, and if other women carried on the memory of that violence through time, then this ballad is an implicit accusation against double patriarchal standards and the misogyny it has as a consequence, whether in its defamed, or in its glorified aspect!

Let us assume this as well (based on the ballad’s structure which distributes the male and female roles so that the active principle belongs to the former, and the passive principle to the latter), that the ballad was after all conceived by a male poet. What was he singing about? About an event which took place during the interval between the epically important heroic events (it is claimed that the connection between oral literature and reality is always present) which he then used for the repetition of a number of juridical, customary and ritual and metric norms? Even presuming that hypothesis, the thematic echo of the female story, the return of the female voices and their twists, the typical patriarchal paradigm of the everyday life tests, whether it wanted or not, its own laws. I could agree with the part of the analysis by Dagmar Burghart, who throws light on the dramatic tension in Hasanaginica showing a double-bind situation, as a double cul-de-sac of the paradoxical communication: “It is as if she with her behaviour offers a mirror of the ‘symbolic order’ (Lacan) of patriarchy to her husband, [while] he (in contrast to the official male order) offers the mirror of the female/imaginary principle to his wife. The conflict ensuing from this situation cannot be resolved. The dilemma in which Hasanaginica finds herself at the end of the ballad, when the wedding party stops in front of Hasanaga’s castle, is unresolvable as well. The emotion (the return to the first family, above all to the children) again stands in opposition to convention (obedience to the second, new family) and the question of correct agency is raised again.” (1998:46) Burghart also gives an excellent analysis of the ballad’s poetics, starting from Goethe’s definition that it is the “pre-embryo” of the three basic poetic possibilities – lyric, epic, and drama, on the basis of which she successfu-lly identifies the dramatic culmination in the verse in which Hasanaginica addresses her brother with the plea not to marry her off again. These lines have an intensified linguistic expression, Hasanaginica’s plea starts in the form of a prayer which also contains a potential cursen: “Oh, that I would not want you, little brother! / Do not give me away to anyone, / Lest my poor heart would break, / As I watch my orphans!”. Earlier on I have already drawn attention to the subor-dinated mode of expression: Hasanaginica’s pleas stand against the two Hasan-aga’s judgments and Pintorović’s relentless silent actions. Hasanaginica directs her pleas only to those who can



change the course of things according to the letter of law, and each time the plea is shaped in a different way: the first plea to her brother is merely implicit in her statement and presuppo-ses their mutual knowledge that he is the one who can do something against the shaming of her; the second plea is, as we have previously established, a vow/curse, and in this way also an implied reproach, the third is the plea to Cadi in the official form of a letter sent through a representative, and the last one to the master of wedding ceremonies (it is known that it will be met, not out of compassion, but because of the obligatory ritual of giving wedding gifts, so even the address is ritual – “Brother in God, the head of the wedding party”o). All this gives us a clearer picture. It is simply hard to believe that the husband yielded to a “strong emotional desire for the transgression of the code” (Burghart here follows Lucerna in her interpretation of Hasan-aga’s psychology). Social codes, in fact, are never questioned in the male discourse at any one point, and the female resistance does not carry sufficient weight. Hasan-aga himself follows them strictly, both in his way of formulating the message to his wife that he is kicking her out of the house as in his filing for divorce in accordance to the Shariah law. In keeping with the common law, he cannot even prevent the bride from giving gifts to her children on her way to the wedding, but he can direct the final insult at her. Therefore, if we are to continue adding to the ballad, then the hypothesis that a poetess wrote the poem is far more convincing, and the assumption of “female knowledge” about the whole tragic situation is far more interesting and it opens up a lot more possibilities for a critical reading.

Instead of a narrative ending: Formations of subjectivity & traumas of identity

Goethe was prone to attribute the meaning of “baroque gesture” to “barbaric wilfulness”, and for Romantic Stimmung cruelty and tragedy are narrowly connected to beauty. The first one to realise that the hidden truth of the ballad’s story line lies in the fact that only the oppressed ones cannot be the speech subjects (or, as I understand it, they can only express themselves by using the words of the Other), was the Bosnian novelist Irfan Horozović. In his novel Imotski kadija (The Cadi of Imotski) Hasanaginica is the one who says nothing during the whole novel (except in a short fragment – a(n) (imaginary?) dialogue – when Cadi explains to her that his asking her to marry him was the consequence of his magnanimous wish to finally let her be what she is (sic!)). That is why her every appearance in the novel is surrounded by the bullying words of the others, the intentional or unintentional violence, like the words that Cadi himself had directed towards her in her childhood, only to, by his own confession, feel asha-med because of them his whole life. Organised in such a way – with shame on the male side, and silenced-ness on the female – these will become the liminal moments of the incomplete and illusory knowledge, which pose the threat that the complete story line of the recognition could collapse at any moment, disfiguring the element that had been left out, covered up, which endangers the epistemological structure of the novelistic narration. Namely, Horozović’s hero “inherits” a unique book from his father, made especially for the son with the ambition to merge different texts within the covers, but in such a way that their order was in harmony


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

with the son’s growth/development. The father’s heretic idea that one book is sufficient for an entire lifetime (wherein the narrative strategy of the novel relies on the transdiegetisation of the traditional metaphor of the road, and the topos of the “book of destiny” is literally realised while the writing-confession, and the “book of life”, “the book-compilation” and the Book are metaphorically reflected in each other), evokes the righteous protests from the father’s friend sheikh Idriz. Having gone through various temptations, in the end the son consciously inherits his father’s bequest (and beliefs and bequests are precisely that which establishes a tradition), and passes it on to Hasanaginica’s youngest son Nazim16. Thus the “true” sequence of tradition is established: To give – To take – To keep – To pass on, which can also be interpreted as the sequence of learning, so the multiple meanings of the relationship between the cadi and Nazim are being made apparent as the relationship father-son. In this way, cadi’s legacy (the father’s book) and Hasanaginica’s heritage (her son), blood lines and spiritual fatherhood are symbolically connected, which is elevated to a new degree by the model of continuity, because the ambiguity of the expression “Hasanaginica’s heritage” also implies “love children”, meaning – literary bastards of our famous ballad, and the relationship teacher-student, who “binds” the new books within the same covers and passes them on, so that nothing in the hi/story should show up only once and accidentally.

Shame, therefore, becomes the liminal moment in this version of immortalising the tra-dition. The story is brought to the brink of an epistemological collapse of the novelistic narration (it is the story about a recovered manuscript of the Cadi from Imotski and about “Hasanaginica’s heritage” as a heraldic sign of the Bosnian literary tradition) in the scene where the boy snatches the book from the girl’s hands, thus chasing her away from his “perfect city”. This scandal of the self-deforming incrimination pointing to the “complete” books’ incompleteness, in which the female half of the experience will always be left out, the scandal which openly threatens the ideality of the fundamental project of paternal heritage, is being put right, finally, with the spiritual adoption of Hasanaginica’s son, by which the immanent conflict of the sex/gender differentiation and recognition is put within parentheses. Still, according to the laws of this narrative’s structure, the scandal of the private female knowledge had to, even in its weakened ver-sion, put its eerie threat into plain sight once more: in the repeated desert encounter with his former Venetian mistress Moira, the Cadi is flabbergasted that she correctly recognises him to be one of the people who believe in eternal love and rarely give in to their urges: “You ask me how I know. Do not wrack your brains. Women can see everything inside a man. This has been given to us upon our birth.

16 In accordance with the transgression of the ballad code into the novelistic one, all the characters from the ballad gained their own names. It should be mentioned here that the editor of the anthology about Hasanaginica, relying on the general conviction that folk poetry always has real events as its background, copies two large excerpts from the texts by K. Bušić and A. Ujević in the footnote to his introduc-tion (Isaković, 1975:10), which should inform us about the ballad’s native home and its historical characters; Hasan-aga Arapović, bey Pintorović and the Cadi of Imotski. The historicity (and, therefore, reality) of Hasan-aga is confirmed by both authors through historical sources, cadi is verified through his position (a cadi had certainly existed in Imotski, regardless of the personal name which could truly identify him), and Pintorović used to, as Ujević claims, live in Klis according to tradition. The identities of the three men, even though the desired historical facts are amply supported here by conjectures, are confirmed through the naming, status and their mutual relationships outlined in the ballad, and in a special way they are framed by the space – the Imotski region, as the suitable scene of their actions, so the inspired Isaković does not refrain himself from poetically contrasting the “supreme femininity” to the “geographical ruthlessness” of the ballad’s native space.



Some of us get to know this knowledge, some of us do not.” And in truth, Cadi will not wrack his brains about women’s knowledge any more, instead at the end of his road, when he “recognises everything within him and everything outside him” and finally becomes “the one who sees and hears”, excluding himself from participating, he will become only a witness. And a witness can, without the danger of a new advance of the unknown, hint that he had been the only owner of the art of reading the “book” of female gaze, the story of which he will not tell us after all, because it is understood that besides a quiet understanding, love and motherly suffering, there had not been any other story at all.

The story of “Hasanaginica’s heritage”, however, does not end with her novelistic perfor-mance. We have followed her from her first appearance, through the Romanticisation of her story line, its subsequent rationalisation, its part in the national identity formations in the nineteenth century, all the way to its interpretations and the remakes of its story line. Truth be told, we skipped the story of its dramatisations17, although they are not irrelevant for this discussion, considering the way they deal with the pre-text of the ballad. As Burghart points out, the three dramatisations that she analyzed (by Ogrizović in 1909, Simonić in 1976, and Bakarić in 1991) all make its political dimension relevant while redistributing the characters and motives of the ballad in different ways, either from a woman’s point of view (Ogrizović questions the marital relations through an analysis of ethnic mentality, which is prone to, as we can see from some other variants of the poem about Hasanaginica, this one and Isaković’s dramatisation, too, to eventually look for the real culprit [in the shape of ] – the evil mother-in-law!), or from the point of view of the social manifestations of masculinity (the struggle for influence, the fate of a warrior during his conflict of conscience).

This political aspect pronounced in the ballad’s dramatisations, eventually takes us to – the appearance of the first national opera. So our image of one ballad, which could have naively been thought to be merely about the world of private relationships, love and love’s fate, devoid of any political ambitions, definitively changed into a manufacture of identities brimming with activity. The appearance of the first national opera is an event of foremost importance for a final ideological turn, which is taken because of the need to constitute the actual social reality. Just as the European history of opera has shown, the opera is a symptom of the middle class society, an anticipation of the rationalisation, Enlightenment and a re-actualisation of the human existence. All this is valid for this particular Bosnian case, too, regardless of at least three cen-turies’ delay. If this text from the very beginning aimed to give an outline of the manifold and chameleon-like, yet nonetheless real, politics of identity appropriations and exclusions, the chan-ge from a “society without opera” to a “society with opera” now appears to be the crucial figure – of the transition from ignorance to knowledge. Aristotle’s anagnorisis or recognition is, as it is known, together with change and pathos, the essential part of complex plots and it relates to the site in which the “transition from ignorance to knowledge” takes place. T. Cave in his book

on recognition (Recognition, 1998) turned our attention to the fact that these constituent mechanisms of the story in the structure of complex plots, by defying the expectations of the audience, while still leaving the impression of being

17 For more on the subject, see: D. Burghart, 1998. “Hasanaginica kao predložak dramatizacije”. In: Umjetnost riječi, Vol. 42, No. 1, Zagreb, pp. 43-55.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

logical, are directly connected with the general epistemological structures built into the cogni-tive conscious. “The scandal of recognition” rests on the close tie between the paralogism and recognition. Recognition, whether in the form of the classical scene of recognition or in the shape of an epistemological structure of the narrative, is a certain “signature of fiction”, and the shock of the surprise and excitement vertiginously affects every interpretation: it shows that desire is an essential part of every comprehension, and that the comprehension achieved through recognition always risks slippage, things left unsaid, cover-ups and excesses.

Michel de Certeau, whom I have already referred to a number of times, singles out a whole formation of writing figures in which the absent voices haunt the scriptural enterprise itself. One of them is – the opera:

“I shall single out one more modern figure from this formation, ‘the voices of the body’. An example of this other stage is given in opera, which gradually established itself as much as the scriptural model formed the social techniques and practices in the 18th century. A space for voices, the opera, allows the speech of some expression which in its highest moments separates itself from the expression, interferes with and parasites the syntax, and wounds or fives pleasure to those body parts in the audience which themselves do not have a tongue.” (235)

The occurrence of the “first national opera”, which again brought to our social scene the paradigmatic Bosnian story of Hasanaginica (score by Asim Horozović, libretto by Nijaz Alispahić), the symptom of the entry of a “small nation” into the process of completing its “modernity”, produces vertiginous effects in relation to the formations of subjectivity, the construction of identity and in relation to the institutions and political identities which they fabricate. “The opera is established as a sample of the jargon of self-identification in the area of sensory interrelations (of the eye, hearing, reason, the unconscious/whatever that may mean/, the private and public, behavioural body) which always expresses more than it actually says.” (Šuvaković, 2001:222). Šuvaković stresses that among the “small nations” the “first national opera” is established as an articulation of the middle class, an establishment of the jargon of authenticity, an emphasis of eclecticism as a means of portraying the “reality”, a participation in the constitution of the ideological identifications of the modern society of the class and nation (p. 222).

In this opera, the composer Horozović resolves the tension between the opera tra-dition and its conventions (the tradition of the “great cultures”) and the Bosnian musical tradition, by translating sevdah into operatic code. This is not entirely precise, because the composer also uses remakes of other traditional musical forms, but I think that a more effi-cient way to instantly evoke an image of a society that needs “the first opera” which would be recognizable to all simply does not exist. The national longing for form, by expanding and reanimating its own previous historical forms, here comes to full force. In doing so, it is not easy to fathom all that this transformation of mediating and differentiating the social identi-ties includes and what it excludes and suppresses from the repertoire of the social structure of the texts which belong to the culture in question. What can still be made out, while the music intervenes in the mythical structure of remembering, is surely the fact that the dream



of the Nation in the process of self-occultisation (S. Gougouris) tries to establish the exclusive ownership of Hasanaginica’s story and the story of Hasanaginica through its efforts.

However, paradoxically, precisely because in the end Hasanaginica is being produced as a paradigmatic character of the national identity, the story that I wanted to tell here gains the right for yet another unexpected twist. The scandal of recognition cannot be covered up any more! Bosnian literary tradition (which, following the logic of “small nations”, is calculated from the day it was recognised by the “great” ones), really was conceived by some unknown brilliant poetess. And all the troubles with the process of canonising this literature are not only a “small literature’s” chimera that its values can unreservedly match the models of glorifying ruses which the “western canon” wanted to keep to itself, but it is also about the fact that we are faced with a gyno- and not andro-centric model of canonisation, which in an outrageous way throws light on the “secret of Hasanaginica and Hasanaginica”! And, in this change of values, “Hasanaginica’s heritage” (whose obvious part also includes a call for defying violence, marginalisation, domi-nation, chimeras of the “great” stories about the foundations or obviousness of belonging) in a discrete identity of my personal story thus still gains a desirable shape in its final version after all. Certainly not because “Bosnia and Herzegovina deservedly got its first real opera as a testimony to its cultural potential based on the heritage, education and care for its values.”18 Neither because, as the same journalist suggests, the national opera is a “pass to Europe”. We have seen that even without its operatic stage props, Hasanaginica has bravely maintained its status as a citizen of Europe for over two centuries. “The famous ballad”, “the supreme femini-nity”, even the feminist reading of the first national opera are clearly not the arguments which redeem a woman’s tale about violence and the contradictions of the historical foundations of the national and cultural stories, the kind that I had wanted to tell. But that is why the hypothesis about an anonymous poetess, it appears, possesses sufficient subversive potential which urges me to, say, more carefully listen to E. A. Havelock’s sentences I had quoted in the epigraph, asking myself: in what way, why and with what consequences has the song of the Muses lost its supremacy? Or, more heretically, if the South-Slavic soil was the ground on which the “Homeric question” was being resolved, do we have a reason to, having learned from the Bosnian ballad’s example, take the risk of asking each and every, including even the Homeric, question again, so that the aspects of the gender regimes of all hi/stories which have been told so far and which could still be told surface with full force. Not to mention that Hasanaginica has every right to be the argument for those feminist musings that try to expose national projects as in principle conceived to the detriment of women. Besides that, maybe it is naive to assume that pulling the multicoloured rugs from underneath the feet of the warring sides in the so-called “war of the sexes” could make this world a better place (on the contrary, such acts make the falls

that much more painful and educational!), but I maintain the belief that by taking on that tricky enterprise we are at least not going to contribute to making it worse than it already is.


18 Journalist Ratko Čangalović writes about Hasanaginica as the sign of identity in his newspaper article in Zagreb’s daily paper, Jutarnji list (Monday 20th of March 2000). Mentioned in Horozović, Alispahić (2003) Hasanaginica. Opera in three acts. Sarajevo: Narodno pozorište.


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

BIBLIOGRAPHY

Bakarić, T. (1991) Hasanaga. Ratnikova tragična priča u sedam prizora. In: “Dubrovnik” N.S. II/I, pp. 64-98.

Bakić-Hayden, M. (2004) “National Memory as Narrative Memory”. In: Balkan Identities. (ed. Todorova, M.). New York, pp. 25-40.

Burghart, D. (1998) “Hasanaginica kao predložak dramatizacije.” In: Umjetnost riječi Vol. 42, No. (1-90). Zagreb, pp. 43-53.

Butler, J. (1993) Bodies that Matter. On the Discursive Limits of “Sex”. New York, London.

de Certeau, M. (1984) The Practice of Everyday Life. Berkeley.

Duras, M. (1973) Nathalie Granger, suivi de La femme du Gange. Paris.

Gesemann, G. (1923) “Die Asanaginica im Kreise ihrer Varianten.” In: “Archiv für Slavische Philogie” 38, pp. 1-44.

Gourgouris, S. (1997) “Rad sna nacije”. In: Utvara nacije. “Beogradski krug” 1-2. Beograd, pp. 199-229.

Goethe, J.W. (1888) Noten und Abhandlungen. Goethes Werke, 7 Band, Waimar, pp. 235-239

Havelock, E. A. (1986) The Muse Learns to Write. Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to the Present. New Haven, London.

Horozović, A., Alispahić, N. (2003) Hasanaginica. Opera in three acts. (Premiered in March 2000. Narodno pozo-rište). Sarajevo.

Horozović, I. (2000) Imotski kadija. Sarajevo.

Isaković, A. (1975) Hasanaginica 1774–1974. (Studies – articles – variants – bibliography). Sarajevo.

Isaković, A. (1975) “Riječ čitaocu”. In: Hasanaginica 1774–1974. Sarajevo, pp. 7-11.

Isaković, A. (1981) Hasanaginica. Sarajevo.

Krnjević H. (1975) “Hasanaginica. – Prilog proučavanju usmenih balada.” In: Hasanaginica 1774–1974. Sarajevo, pp. 467-496.

Kulišić, Š. (1958) Iz Putopisa Alberta Fortisa. “Glasnik Zemaljskog muzeja”, Sarajevo.

Lucerna, C. (1905) Die südslavische Ballade von Asan Agas Gattin und ihre Nachdichtung durch Goethe. Berlin.

McNay, L. (2000) Gender and Agency. Cambridge.



Martinović, N. S. (1974–75) “Prva prodiranja Hasanaginice u svijetu”. In: Godišnjak Instituta za jezik i književnost. Sarajevo, pp. 379-383.

Moranjak-Bamburać, N. (2004) “Skanadal prepoznavanja”. In: Izazovi feminizma. “Forum Bosnae”. Sarajevo, pp. 163-173.

Muljačić, Ž. (1975) “Od koga je A. Fortis mogao dobiti tekst Hasanaginice”. In: Hasanaginica 1774–1974. Sarajevo, pp. 39-49.

Ogrizović, M. (1909) Hasanaginica. Zagreb.

Simović, Lj. (1984) Hasanaginica. In: Drame. Beograd, pp. 7-119.

Šuvaković, M. (2001) “Poststrukturalističke rasprave o operi”. In: Paragrami tela / Figure. Beograd, pp. 216-251.

Vaillant, A. (1975) “Vuk Karadžić i Hasanaginica”. In: Hasanaginica 1774–1974. Sarajevo, pp. 316-324.

Wolf, Ch. (1983) Kassandra. München.

TRANSLATOR’S NOTES

a Bosnian as a citizen of Bosnia; Bosniac as a Muslim national of Bosnia.b Stranac (n,sg) means both ‘stranger’ and ‘foreigner’.c Fata and Zuhra are common Muslim female names in Bosnia.d Aga (also agha), is a member of the Ottoman (hence, in Bosnia, Muslim) lower landed gentry; a minor feudal lord.e Bey (also beg), the governor of a district or province in the Ottoman empire; a Muslim nobleman in Bosnia.f Cadi (also kadi, qadi), a civil judge in a Muslim community.g All of the poem’s lines in English have been taken from Sir Walter Scott’s translation of Hasanaginica (“The Lamentation of the Faithful Wife of Asan Aga (From the Morlachian language)”), cited by D. H. Low in his article “The First Link Between English and Serbo-Croat Literature”, published in Alija Isaković’s anthology Hasanaginica 1774–1974 discussed in this article. Sir Walter Scott’s translation has very little to do with the original, both in form and presentation, and in the case of bey Pintorović, character names as well (he is referred to as “Carazan”). Low explains the deviations by noting that “Scott’s version is only a translation of a translation of a translation”, and adding that in comparison to “the spare, lean virility (sic!) of the Serbian (sic! The slippery-slope of identifying the poem’s language and heritage takes its toll in Low’s text as well: the Serbo-Croatian of the title transforms into Serbian in the text) it leaves the impression of “wishy-washy verbosity” (p. 241). Bearing in mind that any given translation of a piece of poetry, no matter how successful in itself and within its own terms, can never truly satisfy the desire for an exact replica of the original, both in its intensity and structure, this translator will make do with what is at hand and make use of Scott’s version in her own translation of the article.h The formula discussed in the article does not exist in Scott’s translation. The original, “Dobra kada i od roda dobra/Dobru kadu prose sa svih strana” could roughly be translated as “A fine lady and of fine family/The fine lady pursued by suitors from far and wide”.i The translation of Isaković’s “Introduction” published in his aforementioned anthology uses the word “prayer”; I have chosen “plea” in my translation of the text instead, as the speech act in question is not religious in any sense and is a request made first to a brother and then to a judge (albeit a suitor). j Sevdalinka, a traditional Bosnian song/poem about love-sickness (sevdah meaning love-sickness).k Vuk Stefanović Karadžić (1787–1864), a Serb linguist and a major reformer of the Serbian language.l My own translation of Moranjak’s quote.m My own translation; the verse in question is completely rewritten in Scott’s version. He does not mention “shame” at all; all we find of the words to her brother is “Late of these five little darlings, the mother/Now see me, Carazan, the mother of none.”n Scott’s translation does not contain this passionate request/curse. The translation that follows is mine.o Ibidem.



The Origin of Cultural Property and Feminist (Anti)geneaology

I look everywhere for our grandmothers and find noneElizabeth Barrett Browning, 1845

The feminist desire for women’s history and women’s writing is diametrically opposed to the patriarchal “anxiety of influence1”: men are archetypally defined through their escape from Laius, whereas women want to invent a feminist Jocasta. In both cases, neither Oedipus nor the Sphynx know “the secret” of origin, and its revelation can sooner be compared with the characters’ breakdown than to their “liberation”. The fact that the recognition of the origins is surrounded with a crisis as profound as the plague epidemic in Thebes speaks much for the political anthropology of belonging: King Oedipus has to establish the genealogical boundaries in order to “cure” his fellow citizens of the deadly disease. The state really does depend on categories, on classifications, on the act of naming and on inheriting status, on the documents of belonging2. The state is established and maintained as a fixed, publicly ascertainable iden-tity-politics. However, the genealogy demonstrates that a rather stubborn anarchism persists even after the death of Oedipus; none of Jocasta and Oedipus’ children are spared of activities against the state. In the case of Antigone, it is the heroine’s kinship with death3 that proves

to be the most reliable sign of her dangerous family origins. Behind the choice of death we again find the disintegrating impulse of the individual, rather than the state’s standards of justice and propriety. The ancestors’ horizons, just like the hierarchical machinery of the state’s inheritance, are spinning out of control. What is more, the kinship control in literature has been recognised countless times as the

1 Cf. Harold Bloom (1997 [1973]): The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, Oxford: Oxford University Press.

2 Cf. Jacques Derrida (2005): Paper Machine, Stanford: Stanford University Press.

3 Cf. Judith Butler (2000): Antigone’s Claim: Kinship between Life and Death, New York: Columbia University Press.

Nataša Govedić


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

discursive satura of tragedy, just as inheritance itself is a trope of division and conflict, and not of the halcyon ritual togetherness.

II

Why do we insist, why do we continue to maintain an illusion of historic continuity with such a stubborn perseverance, why does it seem to us that the genealogical trees grow in regular rows in the rationally tended and supervised cultural field, why do we think in the manner of a historical textbook (the systematisation of kinship) rather than in that of Tiresias (conver-sation with snakes)? Most strangely: why do we expect to find “paradises lost” of potentially different histories in the hidden fruit of the historically pruned arboretum? How come history is at the same time rational like a seminary and irrational like a genetic mutation? How come we can always feel nostalgic about a story that did not happen; how come we are always again blurring the boundary between mythos and logos, borrowing in both cases the rhetorical methodology of figurative language as the language of truth? It is certain that history (mostly) has the years of birth and years of death in her possession, whereas narration inhabits a considerably more fluid epistemology “between” the finalities of the mentioned destinations. If we narrate history by adding female voices to her caesuras and her blanks, will by this very act a feminist revolution take place? What if female voices start to speak in the language of discrimination, and not only in the language of emancipation? How are women’s studies to be narratively grounded, meaning, how is the knowledge of experiencing femininity as self-respect to be told and remembered, without falling into the trap of “mastering” the discourse, which leads directly to Oedipus’ wound?

III

Maybe the irresistibility of historical backward glances4 is also related to the fact of identity’s narrativity: our current destinies are inseparable from historical perspectivism, especially lite-rary and philosophical narratives, which offer us identity patterns of male and female roles, of masculine and feminine models of existence. That which brings the friends of fairness steadily closer to the feminist methodology of challenging the asymmetrical gender representation of social order concerns narrative over-exaggera-tion and the compulsive repetition of women’s suffering and women’s silence, but also of women’s self-awareness, women’s wisdom and women’s power. The risk of imagining a “new” story is very great: everyone who asks about the rules of narration, everyone who points to their artificiality and inadequacy, everyone who

4 The title of Lada Čale Feldman’s book, Euridikini osvrti (Eurydice’s Turns. On gender performances in theory, folklore, literature and theater, Zagreb: Naklada MD and Centre for Women’s Studies, 2001) is far from accidental. In the preface to this collection of feminist and theatre studies, the author interprets the impul-se to look back in the following manner: Maybe she looked back in order to bring into the sad myth some agency, something of her own, in order to take a closer look at where she was coming from, and so as to observe her own – still “sinful” – always again obstructed path from darkness to light and back?



voices a doubt about androcentric genealogy is provoking a political resistance. However, stories are much more ambivalent than their “performers”: even the most rigid, most con-servative stories5 contain inner contradictions or tragic outcomes that upset or impede the unambiguousness of interpretation. The chauvinism of “the story itself ” is hardly ever the problem; considerably more often it is the case of a functional, institutional apparatus of chauvinism used by an “authority” with a name and surname, by the discursive advocates who call for the “necessary” reduction of a story. The technology of castrating the story changes the norm of the semantic polylogue into a monologue, more precisely into a “law” of interpretation; into “rules of the game”. While stories have no means to step out of inter-textual interactions (their ideology is at the very least “doomed” to having promis-cuous multiple layers), state institutions and their employees hardly ever agree to accept even a single questioning antagonist. The bureaucratisation of both private and state institutions follows a whole line of indoctrinated expectations, due to which knowledge is treated as “property” with limited rights of use, and not as a process equally open to all the interested parties.6 Women’s Studies were therefore from the very start created as a “counterinstitution”, in direct opposition to the chauvinist narrative of a whole line of official interpretations: economic, political, humanistic, medical, legal, philosophical. As an answer to the social asymmetry of power, Women’s Studies function as a place of de-traumatization from the “universal truths”, more precisely, as a programme of nourishing particular disagreements with the Great Brotherhood of misogynist stereotypes. Through this Women’s Studies continue to exist as a place that reverses the economy of gender power, demanding the right to relevance precisely of women’s experience and women’s stories. The architecture of opposition is in itself exhausting: it favours confrontation, not cooperation. Therefore, the story of injustice is always again the story of the “genealogy of subordination” (Nicholas Rose’s term7), whose formula is not only repetitive, but also compelling by way of uneliminable testimony of the socially undesirable, disturbing expe-rience of violence. In her exposition of model power of different versions of the ballad Hasanaginica, Nirman Moranjak Bamburać also stresses the weight of the feminist testi-mony:

Or have I suddenly (through the para-doxical logic of connecting the testa-ment with testimonium) been landed with the duty of becoming a warrantor for some completely different story, the one that the ballad does not tell or the one suppressed by its skilfully structu-red elliptical subject matter?

The warrantor of the narrative twist, the female witness of the suppressed contents: is this not

5 Here I especially have the religious matrix in mind.

6 The unavailability of relevant books to the authors who work outside institutions is one of the oldest mechanisms of educational “exclusivity”, which today can be dealt with to an extent by creating one’s own library, however very few people have the financial means to continuously replen-ish their own resources of relevant books, especially if the books at stake were published a long time ago. In other words, the feudal maxim he who owns the books, owns the discursive power as well still holds true.

7 From the text “Ideology, Genealogy, History”, essay collection Questions of Cultural Identity edited by Stuart Hall and Paul du Gay, London: SAGE, 1996, p. 128.



the pertinent definition of feminist education? Writing the text “Women’s studies”, Martha Nussbaum8 makes the following point:

Feminist ideas about preference and desire are radical – in much the same way in which the civil rights movement was radical. It is always radical to ask citizens to look searchingly into their own hearts with the suspicion that some of their most rooted motivations may be deformed by a legacy of injustice.

Let us in this place imagine a state university which maintains equal rights of the different genders and a systematic critique of the ideology of Hasanaginica: if it already exists (as the conservative critics, like Jean Bethke Elshtain,9 claim), if the demands of feminism have been “recognised” to such a degree that we are to speak of postfeminism, if Women’s Studies are not an exception to, but a part of the “matrix” of accepted knowledge, how come it is so hard to discern this whole arcadian hymn of equality? Are there any traces of it in culture, science, media, national politics? How are we to measure the degree of feminist awareness of a particular society in the first place? By calculating the percentage of the violation or respect of women’s human rights? In that case the narrative of evaluation is very much conflicted: non-governmental organisations in Croatia disagree with the reports on the state of women’s rights given by gover-nmental organisations, and the non-governmental organisations do not have unified criteria about which aspect of women’s discrimination are to be stressed most: violence in the family, or the lack of school education about sexual freedoms and sexual abuse; the political treatment of Romany women, or gender stereotypes in schools; the never-ending media chauvinisms, or the problem of (not)legalising prostitution; the different professional and economic treatment of male and female experts, or parliamentary outbursts in the language of hatred. The abundance and sheer depth of the problems related to a lack suffered by women in Croatia, not only of representation, but also of economic and health factors, certainly speaks to a much greater degree of a pre-feminist, rather than of a post-feminist society.

IV.

Contributing to the pre-feminist reality is the testimony and persistence of the Hasanaginica archetype in Bosnian and Herzegovinian culture, consistent with Nirman Moranjak Bamburać’s

text. Every imagining of the historical heroine who is not “Hasanaginica” (the nominal and legal property of Hasanaga), who is not threatened by death just because between tending to her chil-dren and visiting her wounded husband she has chosen her newborn baby, borders on suspicion equal to that of terrorist activity, of national and personal “treason”.

8 Nussbaum, Martha (1997): Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education, Cambridge MA: Harvard University Press, p. 220.

9 See her book Real Politics: At the Center for Everyday Life. Baltimore: John Hopkins University Press, 1997; especially the chapters “Feminist Political Rhetoric and Women’s Studies” (pp. 92-113) and “Feminism and Politics” (pp. 113-126).


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

I am not talking accidentally about terrorism as a model for the description of female insubordination to the husband’s authority or to the patriarchal genealogy: the model of terrorist activity was already set by Euripides’ Medea, whose fatal threat has endured precisely because of its antigenealogy. To the loss of her status as Jason’s partner, Medea reacts by killing off “Jason’s offspring”, wherein the monstrosity of Medea’s act is contained precisely in the fact that such a classification of her own children (as political agents, and not as intimate relations) “skips” the institution of motherhood. Medea is a soldier, not a wife and mother. She does not recognise herself within the bounds of kinship. She recognises herself within the bounds of loyalty and honour. Naturally, such a change of roles (how many of us would have been surprised if Jason had killed his children for tactical reasons?) presents a lasting millenary scandal. When Medea says, “I am not Jason’s”, the audience is disgusted and horrified. It is unseemly, inappropriate, unthinkable. Jason, on the other hand, is not at any single moment socially constrained by his kinship through marriage, so that his decisions about handling women as political “property” do not outrage anyone. The same is still valid for Tolstoy’s Anna Karenina, who is judged by society primarily because she abandons her little son; and for Ibsen’s Nora the scandal does not lie in abandoning the husband, but in abandoning the progeny. Let us emphasize here that Kafka’s, Beckett’s, Borges’ or Calvino’s heroes have no such problems with the uneliminable mission of parenthood; “fatherhood” is not a socially sacred thing nor a taboo, and it is especially not the “destiny” of the majority of literary characters of the male gender, whether the case in point concerns recent or “older” literature. Contrary to this, female characters are expected to voice where they stand in relation to family genealogy that surpasses the formula Plato is dear to me, but dearer still is truth. Neither Medea nor Hasanaginica are allowed to possess the truth that surpasses phallocentric genealogy. Because of it, the former becomes a soldier, and the latter refuses to participate in any kind of military cliché or expectations. Both lose their children.

V.

Let us conclude. Hasanaginica, who is recognised only through motherhood, who therefore definitively acts from a radically feminist position,10 is equally politically “unfit” in the same way as Medea, Karenina or Nora are unfit. When a woman is politically qualified as a “wife and mother”, her departure from either of the prescribed roles is equally scandalous: they are considered “inseparable”. At the same time, Hasanaginica is recognisable every day in stories from the tabloid pages dealing with murders and accidents: when she misses to fulfil her wifely “duties”, the consequence of her “too great” devotion to her children turns into the catastrophe of losing their custody. At her husband’s request Hasanaginica, or Hasanaga’s wife (without a personal name of her own), loses the privileges of her status, loses the children, is forced into another marriage, dies. Therefore I agree with Nirman Moranjak Bamburać: Hasanaginica is a ballad about long-lasting, persistently contemporary, customary as well as personal violence against women, whose heroine is rhetorically positioned as the “abso-

10 Cf. Daphne de Marneffe, Maternal Desire: On Children, Love, and the Inner Life (Little, Brown: 2005).



lute figure of suspension – suspension of a proper name, of a personal story, of the ability to act outside the socially deontic story line (duty – the allowed – the forbidden).”

However, I have doubts about the suggestion of overwriting this ballad through a gynocentric model of her supposed female author’s canonisation, as it is also recommended by Nirman Moranjak Bamburać in the text of her presentation. Canonisation is in itself a hie-rarchical structure of the different and new subjectivities, and not of emancipations: somebody unavoidably remains “outside” the canon; somebody is again deprived of not only his or her right to speak but also of their right to participate in a discursive debate. I do not believe that the answer to the exclusions of patriarchy should be the exclusions of feminism, nor that “male literature” should be substituted by “female literature”. The murder of one’s own ancestors, however violent they may have been, does not abolish the heritage of violence. The revolution of the technologies of gender discrimination does not take place when an old monologue is substituted with a new one, but when we politically accept novum of the inclusive scrutiny. The title of Kierkegaard’s philosophical drama of ethical choices carries the ironical subtitle Either/or precisely because these two contrasted paradigms will continue to co-exist regardless of what the particular reader’s preferences may be. The choice therefore is not between the paradigms, but between the prefix through which we read the differences: whether we shall see them as mutually exclusive or mutually intertwined. The same goes for “male” and “female” literature: in my opinion they co-exist and nobody has the exclusive ownership of either of them: écri-ture féminine of a male author (for example, Roland Barthes), and the masculine writing of a female author (for example, Elfride Jelinek), speak about the extent to which gender roles are projected and not “essential”. For this reason it appears to me that it is much more subversive to nurture an openness towards decanonisation, instead of multiplying the birth certificates of Hasanaginica’s grandchildren. To be even more precise, my literary grandmother appears both as Marina Tsvetaeva and Emily Dickinson, as well as Sylvia Plath, Margaret Atwood and Hélčne Cixous, but she definitively does not have one or a geographically determined face. She is not “transhistoric”; she is historically material, even dated, like a published text. Personally, I cannot recognise her in Hasanaginica, which does not mean that the imaginary female author of Hasanaginica does not represent one of feminist tradition’s models for identification, inasmu-ch as they are represented by Virginia Woolf, Mary Wigman or Ivana Brlić Mažuranić. However, maybe the genealogical narrative should be left permanently open; maybe in this way we would avoid the false “self-explanatoriness” of setting the norms, getting closer instead to the most vital ally of the feminist thought: critique. Maybe we do not “have to” deal with Hasanaginica because of our kinship ties, maybe she invites the opposite: our endless possibility of interpre-tative departures.



10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

BIBLIOGRAPHY

Bloom, Harold (1997 [1973]) The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, Oxford: Oxford University Press.

Butler, Judith (2000) Antigone’s Claim: Kinship Between Life and Death, New York: Columbia University Press.

Čale-Feldman, Lada (2001) Euridikini osvrti, Zagreb: Naklada MD and Centar za ženske studije.

Derrida, Jacques (2005) Paper Machine, Stanford: Stanford University Press.

Elshtain, Jean Bethke (1997) Real Politics: At the Center of Everyday Life, Baltimore: The John Hopkins University Press

de Marneffe, Daphne (2005) Maternal Desire: On Children, Love, and the Inner Life, Little, Brown.

Nussbaum, Martha (1997) Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education, Cambridge MA: Harvard University Press.

Rose, Nikolas (1996) «Identity, Genealogy, History», in Questions of Cultural Identity, Stuart Hall and Paul du Gay eds., London: SAGE.



For several years now you have been teaching a course “Acting and ‘forever female’” within the framework of the Centre for Women’s Studies’ educational program. To celebrate the 10th anni-versary of the Centre, you directed a show “I would remain silent pointing towards the mirror, the dress hanger and the fountain pen”. Can you describe the process of creating the show – development of the idea, creation of the text, characters and the scene? Can you connect it with your teaching experience in the Centre?

I often feel the need to edit and change texts…to reshuffle and connect them again…When I was offered this opportunity to cooperate in the program, I thought about how

I could show the particularities of women’s studies on the scene. I cannot create if I distance myself from my self. So, I tried to bring into mind all the things that this long cooperation with the Centre meant to me. One of the important things was that, at the Centre, I met women and girls who were in a kind of transitional period, with a lot of different turbulences around them… It seemed to me that almost all of them came with a different, yet similar story… as if we are stuck in moments in which we want to connect all those elements of our life that until then seemed unrelated or marked as clearly separated by society… For example, the academic world and the world of sensory knowledge, or determination, strength, and confidence vs. other vulnerable, fragile and unarticulated parts of the self. Besides, in order to gain acceptance, we often sought to avoid our own changeability, interpreting it as unreliability and fickleness; our own imagination, understanding it as a sign of lesser ability for rationalization or social (un)awareness, that is, agency. Women’s studies changed all that…

How to resist dressing up the soul an interview with Dubravka Crnojević-Carić


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

Apart from the biographic stories in the book “A ‘ko joj je kriv” [And who’s to blame], I used quotes from Fernando Pessoa’s The Book of Disquiet, a book that continues to fascinate me. My starting point was the following paragraph: “The girls turned the corner… there were many of them. They were singing, and the tone of their voices was carefree. I didn’t know who they were… And then I felt sadness for them in my heart.”

I experienced the world of women I worked with at the Centre in a similar way. I was amazed by the colourfulness of their life stories. Most of them were very active, vibrant, deter-mined and playful, but their decision to live a full life was constantly influenced by the things that stirred them to reaction, revolt, fight…

Thus, it is not unusual that, for the title of the show, we used the second part of Passoa’s sentence “If they asked me to explain the state of my soul in relation to social awareness, I would remain silent pointing towards the mirror, the dress hanger and the fountain pen…”

Something I feel as my own personal problem is reconciling the state of my soul with the so-called social awareness. It seems to me that the most dangerous implication of social injustice, but also justice, is precisely that concerning the “soul”. This is how the soul is dressed up: putting on words, habits, worldviews… That is why the show emphasizes the symbols of “modern” times – the mirror, the dress hanger and the fountain pen. As Passoa would say: “We began to wear our soul primarily dressed…” And unfortunately, over time we grow accustomed to some of these soul’s costumes.

The program, that is, the course that I have taught for several years now within the framework of the educational program of women’s studies (“Acting and ‘forever female’) is an attempt to resist these patterns of behaviour, states and thoughts.

How did you choose the theme and create the show? Why did you choose violence against women as a link between theory and activism?

Why did I choose violence against women as a link between theory and activism? On one hand, I knew the extent to which the students were fascinated by the course “Women and violence” taught by Maja Mamula at the Centre; on the other hand, I was motivated by the already-men-tioned B.a.B.e’s book A ‘ko joj je kriv. I read some of the “cases” described in the book at the promotion. I was especially moved by the story of Ljubica Solar’s death and wanted to speak about it.

Violence against women is a theoretical-activist link… The issue is activist, because it addresses problems that are around us, here and now, and openly, almost brutally, locates and names them. However, it is also theoretical, because it tries to scratch below – or beyond – the surface.

To be honest, it is difficult to think about violence. Many of us are lucky to have expe-rienced it in a milder form, but it seems to me that no one can avoid it. The subject of violence is always complex and delicate. I did not want to deprive the “cases”, which are so clear and factual, and so firmly embedded in everyday life (all stories are taken from real life), of somet-hing they implicitly possess: the world of dreams, hope, fantasy. These are the elements that



violence takes from the soul. Women victims of violence are fundamentally incapacitated in this respect. In moments of suffering, the human life seems to come down to fighting for survival. All those important dimensions of living, the most creative and elusive levels of awareness, are reduced to a minimum and after a while even cease to exist… Women become slaves and prisoners whose only “window to the world” or “sight” is their torturer. The torturer has a strong desire to subdue the other person’s spirit. This is why I think it is important to keep, as a counter-point, the elusive world of poetry, spirit, but also the body… You can see that in the elements of acrobatics and fantasy in the show.

The show features students from the Centre for Women’s Studies and one professional actress. When did you decide to include them in the show? What kind of relationship have you established with them, and how did they relate to each other? Were there any difficulties or surprises?

I put on the show with the help of my colleagues and friends Sabina Ostojić and Iva Peter-Dragan. We worked with committed and talented students of the women’s studies pro-gram: Martina Rudančić, Katja Kahlina, Hela Liverić, Kristina Rastović, and Maja Aqqad, as well as with professional actress Natalija Đorđević. Although Natalija joined the show later on, it turned out that this kind of cooperation is productive and not at all difficult. The only problem was the fact that we had to fight for the place to work and adequate conditions on a daily basis. Our ambitions were very high, and the execution required a lot of time and professional conditions. But we succeeded and produced the show.

Interviewed by Sandra Prlenda

“If they asked me to explain the state of my soul in relation to social awareness, I would remain silent pointing towards the mirror, the dress hanger and the fountain-pen…”

Director: Dubravka Crnojević-CarićWritten by: Dubravka Crnojević-CarićAssistant to the director: Iva Peter-DraganScenographer: Sabina OstojićCostumes: Sabina OstojićAssociate for movement and acrobatics: Iva Peter-DraganAssociate for music: Darko Pecotić Light technician: Aleksandar Čavlek

Featuring: Natalija Đorđevićand current and former students of women’s studies in Zagreb:Maja AqqadMartina Rudančić


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

Katja KahlinaKristina RastovićHela LiverićOrganizer on behalf of the Centre for Women’s Studies and coordinator: Valerija

Barada

Texts used in the show:case 1, 4, 5, 6, 9 and 10 from the book A ‘ko joj je kriv? (B.a.b.e.)Quotes from the article “Jesu li žene ravnopravne u obrazovanju?”/“Are women equal in

education?” by Željka Jelavić (in the manual for the analysis of gender stereotypes Apart From That, Discrimination Needs to be Eliminated! eds. Valerija Barada and Željka Jelavić , Zagreb: Centre for Women’s Studies, 2005)

Quotes from The Book of Disquiet by Fernando Pessoa (trans. Tanja Tarbuk, Konzor publishing house)

Quotes at the screenings: Ženske ikone XX. veka (Svetlana Slapšak)Music from the musical Jalta, Jalta (Alfi Kabiljo, Milan Grgić)

We express our thanks to the Zagreb Puppet Theatre for opening their doors to us.Premiered on February 13, 2005



An exhibition of posters, photographs and publications produced by the Centre for Women’s Studies in Zagreb was organized on February 13, 2005 in the main lobby of the Zagreb Puppet Theatre to celebrate the 10th anniversary of the founding of the Centre. The exhibition tried to emphasize the continuity of the Centre’s educational and activist work through photographs depicting encounters within the framework of the educational program, workshops and gathe-rings, and through the exhibition of books published by the Centre. Over the years these two main activities of the Centre encouraged the students’ creative impulse for their own diverse recognitions of the value of women’s history, women’s knowledge, women’s organization and activism, as well as for theoretical thinking and awareness of the diversity and comprehensive-ness of feminist paradigms as the bases of change.

The exhibition of posters was set up with the intention of emphasizing the importance of the decade-long continuity of the Centre’s two-semester educational program in women’s studies. The central panel features 11 posters in chronological order advertising the educational program throughout the 10 years, including the Experimental Program from 1995. The author of the posters during the 1990s was Vesna Pavlaković, a professional artist, whose works, pastel abstracts or two-colour graphic illustrations with mere traces of figurality are rendered on a neutral, white background with the names of courses in thin letters, as if written by hand. Posters from the last three academic years (2002–2004) designed by Sanja Bachrach Krištofić, a graphic designer, introduce clear forms, photography and dominant expression through colour. The posters depict female characters emanating strength and emancipation in their gestures or

Exhibition of posters, photographs and publications of the Centre for Women’s Studies

Tihana Rubić


10. obl

jetn

ica

Cent

ra z

a že

nske

stu

dije

meaning. Two posters by Sanja Iveković, visual artist and one of the Centre’s founders, were also displayed. The first, advertising the International Women’s Forum “Women and the Politics of Peace” organized by the Centre for Women’s Studies in 1996, was designed as a two-colour “matrix” of the universal method of recognizing a person’s identity – a fingerprint, which at the same time carries a message of both the universality of the method of recognizing individuality and of the diversity and variety of individualities themselves. The second poster, advertising a series of lectures and public presentations on women’s studies topics organized by the Centre and held at Croatian universities during 2000, was visually conceptualized as a visual sign showing “women at work”, presented through the pictographic women’s version of the traffic sign warning about “road work ahead”.

The aim of the exhibition of photographs was to present excerpts, in a hyper-realistic manner, of the atmosphere and socializing between students and lecturers during courses and gatherings, and evoke the atmosphere within the Centre, which displaced the symbolic space from its physical boundaries and into the public space, consciously “stepping out” and “uncov-ering” itself. The press-clipping segment visually systematized the collection of archived articles about the Centre’s activities, presentations of art works and public activism. Rendered as a public place of advertising, the collection of articles from the press became a two meter-high poster placed on an easel, allowing the visitors to come close and read the contents. The press clippings about the Centre’s work and feminist activism in Croatia were glued onto a background made by juxtaposed segments of news from different daily newspapers, replacing daily news with feminist critical thinking. Photocopied on light-purple paper, they stood out from the grey background made of elementary newsprint, a nightmare of daily news that overwhelms us each day.


Rod na Mediteranu: novonastali diskurzi i prakse

Christiana Lambrinidis

Otok. Ženu iz Grčke ondje siluje muškarac iz Albanije. Grčka nema povjerenja u Albaniju, ne vjeruje Albaniji i ozbiljno diskriminira Albaniju. Grčke žene iznose optužbe pro-tiv albanskog muškarca. Zamišljeni lov na vještice krenuo je pogrešnim putem. Otok (kao stereotip i svakodnevno življenje izo-lacije) nadjačava nacionalnu geopolitiku i staje na stranu «obiteljskog čovjeka i oca troje djece», «krivo optuženog» za silovanje od istinskog stranca, stvarne razlike, zaista protjerane žene – fotografkinje koja također živi na otoku, sa svojim suprugom i kćeri, radi inspiracije i istraživanja prostora. Živi ondje i ondje je silovana. Heteronormativna politika zjapi otvorena da bi otkrila bratstvo patrijarhalnih vrijednosti koje su napadnu-te, u njihovoj konstrukciji i dekonstrukciji jednostranih rodnih tehnologija. Obiteljski položaj silovatelja isprepleten s klasnom borbom uobičajenih proporcija – on radi na gradilištima – privremeno briše svepri-sutnost majčinstva kao društvene, subjek-tivne i materijalne institucije: žena svjedoči da je njezina kći spavala u susjednoj sobi dok je ona, majka, bila silovana. Albanski muškarac, iako prvotno osuđen za silovanje, ostaje na otoku i odmah se žali na sudsku odluku. Grčka fotografkinja, djelomično osve-ćena silovateljevom osudom, nakon koje je slijedilo ponavljanje nasilja nad njom, lociranog unutar samoga sudskog sustava, ostavlja otok, sada deziluzioniran, lišen nje-zine zapadnjačke fantazije o pretpostavljenoj nevinosti prirode, samo da bi se vratila u svoje urbano rodno mjesto, želeći skupiti oko sebe dijelove koji su nekada bili njezino tijelo, kako kaže, prije nego što se silovanje dogodilo. Ona se distancira od otoka i iznova zbližava svoje sebstvo s intimnim područjem svojeg rada kao fotografkinje: objavljivanjem

eseji


knjige slika i kratkih tekstova o tijelu/privat-nom prostoru/domu, o prekidu jednog načina života, o krizi, o uvriježenim prikazivanjima žena u Grčkoj, od kojih se očekuje da izliječe svoje traumatično iskustvo u tihoj, nijemoj viktimizaciji.

Fotografkinja dolazi na moje seminare kreativnog pisanja tražeći vlastito tijelo za pisanje, onkraj teorija konstruiranja slika, s namjerom da javno prokaže ono što joj se dogodilo – kao da želi otvoriti javne diskurze koji iskorištavaju retoričko nasilje protiv onog sustava ideja koji nasilnog Albanca u konačnici prikazuju nevinim i proglašavaju Grkinju krivom: njezin non-konformizam strašniji je od bilo kakvog nasilja koje je počinio muškarac. Silovatelj, uz pomoć lokalnih intelektualaca, unajmlju-je odvjetnicu za prizivni proces. Odvjetnica koristi sliku obnažene fotografkinje u knjizi, svjedočanstvo toga kako je «njezino tijelo postojalo prije silovanja podijeljeno na dvoje» (njezine vlastite riječi), da bi tvr-dila kako je silovana žena «nepouzdana». Prizivni sud jednoglasno proglašava silova-telja nevinim.

Takva se politika uvijek iznova vodi državi patrijarhata.

Što je to što nazivamo pisanjem?Je li pisanje mjesto sukoba?Što je to što nazivamo pisanjem?

Nakon 12 godina poučavanja pisanja i nastupanja među ženama i manjinama u Grčkoj i u inozemstvu, nakon borbe za ženska prava 18 godina u inozemstvu i u Grčkoj, nakon povratka iz Amerike, shvaćam da, ukoliko želim promijeniti pravila igre, uz pomoć pisanja i izvedbe, muškarci se također moraju uključiti, ali ne kao proma-

trači, voajeri ili protivnici, nego kao aktivni sudionici u politici i djelovanju pisanja u kojemu feminizam postaje metodologija i višeslojni sustav razmišljanja.

Tako su se u Ateni otvorile radionice kreativnog pisanja samo za muškarce, koje sam održavala zajedno sa seminarima o pisanju samo za žene. Kao intertekstualni i inter-rodni most između rodova i njihovih lokacija, predajem i na mješovitom semina-ru – za muškarce i za žene u Thessaloniki, uključujući prostorni zemljopis u rodne for-macije protiv korupcije hrabrosti.

U radionici za muškarce, gdje je heteronormativnost podrivana teatralnošću sadržanom u pedagogiji tekstualnih politi-ka, nagovaram muškarce koji ih upisuju da ponovno propituju tvrdnju o dominantom diskurzu u svojim životima kao centralizi-ranim ili čak decentraliziranim strukturama moći. Je li «uspješna drama» muške kritike patrijarhata ikada dostupna? Držim li radio-nicu kao iluziju čekanja da budem sadržana u nekim novim zabranama ženskih znače-nja te novim cenzurama ženskih glasova iz tekstova muških autora? Želim li stvoriti svete tekstove s izvedbenim raznolikostima između muškaraca i MUŠKOGA u Grčkoj? Ili ponovno ispisujem teatar falusa uznemirno artikuliranim i neartikuliranim važnostima maskuliniteta?

Unutar toga fantazmičnog slijeda izvedbi, «kožni pokrivač, što znači ljudska koža, jest čin ljubavi. Očinske ljubavi» kako piše Derrida u Mal d’archive. Une impressi-on freudienne. (Pariz: Galilée, 1995) Postoji li podstava ili prekrivač ljudske kože unutar biopolitičke strukture radionice pisanja? Je li ljudska koža majke još jedna zabrana korištena kako bi potvrdila iluzionističke prakse između muškosti i ženstvenosti?


Je li koža granična crta između svjesnog i nesvjesnog? Je li jezik koji muškarci upotre-bljavaju da bi pisali «arhivu u artikulaciji» između oca i sina – utjelovljenje sebstva u kojima oni postaju čuvari, čitaoci, vladari?

Tražim od muškaraca u radionici da napišu sljedeći tekst: Kako je tekst upisan tamo gdje je ubojica seks, a pisac nije žrtva. Fotis K. je bivši trener marinaca koji je postao odbojkaški trener, radi za državu, oženjen je i ima dvoje djece. On piše:

«Pisac je gol. Bijela stranica me razodijeva. Znojim se. Moje srce lupa brzo prije nego što riječi poteknu agresivno na tekst. Jednak i homoseksualiziran, osjećam se golo pred pogledom na prazan papir. Što god upišem na njega, stoji uspravno i gleda prema meni, snažnije, ima uporniji pogled od moga… Strah koji tekst odašilje je nepodnošljiv. Izaziva ga, podvlači smjer koji on treba slijediti, smjer što ga je oda-brao tekst, poput poslušnog ljubavnika… Opravdano je Pisac prestrašen seksualnim igrama pisanja. Da ne bi postao njiho-va žrtva, on se najprije mora ponašati s požudom. Nasilje ne prelazi na tekst. Vraća se do tebe prije nego što rečenica zavr-ši. Zadržavaš pisanje oprezan i spreman. Koristi požudu da ga hipnotiziraš. Najprije napravi mrežu, teksturu. Pažljivo i pomno. Definiraj linije, granice i udaljenosti, pro-stor. Stojiš na rubu. Pa, što god jest ili postaje zaplet, budi prisutan i živ, spreman zgrabiti dobra, spreman ukrotiti ih. Seks koji dokazuje njegovu moć bit će pobjednik i neizbježno ubojica. Pisac je gol. Anđeo i demon, ali ne aseksualan. I muškarac i žena. Uvijek s hrabrošću on bira ono što mu je potrebno tako da može biti voljen i nikada zaljubljen.»

Ako bismo trebali čitati Fotisov tekst

unutar entiteta teksta Mal d’ archive, tada bi tekst mogao pripremati Pisca da bude poredan i prekriven ljudskom kožom kao čin ljubavi između pisca i teksta, ili, prema Derridi, oca i sina. «Ključna stvar jest imati alternativu tako da ljudi shvate kako ne postoji nešto takvo kao što je istinita priča» (Jeanette Winterson, Boat for Beginners).

Ako bismo slijedili osobno izmišljene metode oblikovanja i nadgledanja, tada bismo bili između lineage i neshvaćene želje za incestom prekrivač kože shvatili kao zid zabrane majčinstva. Kako tekst postaje incestuozan prema svome piscu? Nije li to teatar tekstualnosti spreman da bude iznova odigran kada je jednom viđen, gledan ili promatran? Pisac se osjeća «homoseksualiziran» s pogledom na «pra-zan papir» – pa pisac/tekstualno sebstvo preobražava svoje vlastito pisanje/tijelo i MIJENJA, uz pomoć svog pisanja, površinu na kojoj piše da bi stekao fantazmično tije-lo svoje vlastito. ON naziva to tijelo «pra-znim papirom» i umjesto da ga ispuni, on na njega projicira željenog tabula rasa sebe – nenapisanog sebe – koji čuči u njemu da bude ispunjen u transgresiji, s projek-cijom riječi za koje se čini da posjeduju interaktivne mogućnosti nestajućih djela – poput klasičnoga glumca ili zatvorenika pod nadzorom – dok provode zastraši-vanje prema piscu koji prihvaća sve to, u požudi za nečim novim i neočekivanim, što jasno dijeli njega koji piše i napisano tijelo. Pisac se nalazi između muških i muževnih fantazmičkih konstrukcija što izvode zajed-no predstavu straha, koji pak kodira nasilje kao strategiju pisanja i budnosti.

U toj se predstavi pisac pretvara i pretvoren je – u interpretativnoga epskoga junaka – koji ispunjava muževni ideal ne-


vezanja kao «poluartikulirani dug» (Virginia Woolf, The Waves [Valovi], str. 286) u stvaranju roda među muškarcima koji pišu i ne žele time biti ubijeni – ni ušutkani – ne žele biti ni obilježeni seksualnom ekonomijom dijelova tijela ni ratom koji bjesni na području neizrecivoga, osobito kada je čitava fantazija literarizirani sukob između muškaraca i muževnosti trenutačno u Grčkoj.

Postoji li mjesto arhiviranja u Fotisovu tekstu, napisanom da odgovori/iznova odi-gra/djeluje protiv ili da slijedi vježbu pisa-nja koju sam zadala muškarcima u skupini: Kako je tekst napisan tamo gdje je ubojica seks, a pisac nije žrtva? Jesu li muškarci koji sudjeluju u radionici sa svim svojim različi-tim seksualnostima, učinkoviti u prakticira-nju istraženih muževnosti? Ako je ubijanje metoda pisanja, a igranje može biti pitanje «sa, protiv, oko i prema» nekome – onda što ako igrači ne postoje uopće ili ako odu, ostavljajući za sobom izvedbu rodnih formacija u kojima muževna, ženstvena pa čak i transrodna ulaganja ne mogu nego oboriti značenja kao lokaciju beskrajnih pregovora između bojnog polja literarne i/ili metodologizirane imaginacije i tekstualnog sebstva. Taj diskurz intertekstualne parodi-je možda čuči u svima nama!

U ovom trenutku moram se složiti s Alice Jardine: predodžba Sebstva, tako svojstvena angloameričkoj misli, postaje apsurdna. To nije nešto nazvano «Sebstvo» koje govori, nego jezik, nesvjesno, tekstu-alnost teksta… (Shari Benstock, Textualizing the Feminine, str. xxvi).

Vježba pisanja koju zadajem ženskoj skupini: Pišite o kanibalističkoj interpreta-ciji. Penelope A. radi u državoj službi, ima troje djece, prevoditeljica je i udana. Ona

piše: «Daleki ujak pozvao je dvije nećaki-nje da provedu ljetni tjedan u odmaralištu na moru u kojemu živi. Njegova je supru-ga radila u zubarskoj ordinaciji kat niže. Trebao je nekoga da bude s njegovom peto-godišnjom kćeri, a želio je i pružiti nam tje-dan dana na plaži. Odveo nas je na more, a poslijepodnevima bi nas vodio na kratke izlete po tom području. Svako toliko morali smo se brinuti za male stvari oko kuće. Druga rođakinja bila je starija, no uspjela je izbjegavati ono što se moralo obaviti tako što je bila čedna i prenemagala se. ‘Ja ću se pobrinuti za našu malu rođakinju, a ti se pobrini za kuhinju…’

Ujak, carinski službenik, dobio je neku ribu. Riječnu ribu, svježu i doista veliku. Očekivala sam da ću čuti… ‘Ja ću odvesti našu malu rođakinju na balkon, a ti očisti ribu…’ Čistila sam ribu jer sam željela da ujak i ujna nađu stol spreman i da uživaju. No, bilo mi je teško jer je riba bila puna sluzava blata, a ja nisam znala mnogo o ribama. Našli su me bez daha ispred kuhinjskog sudopera. Nisam uživala u ručku. Ono što me zaista povrijedilo bilo je što je rođakinja pojela svu čokoladu iz hladnjaka, a meni nije ostavila ništa. Poslije je rekla da smo je pojele zajedno jer smo obje imale želju za slatkim. A još me više povrijedilo kada je ‘pojela’ dječaka. Prišao mi je na plaži, razgovarali smo, bio je vrlo pristojan. Nije prošlo mnogo vremena, a ona je došla, odvela ga od mene i igrala se loptom s njime. Nije mu dopustila da mi se ponovno približi. Nije bilo važno što je kod kuće čeka drugi dječak.»

Ako je Teresa de Lauretis u pravu, a jest, postmodernizam je politika interpre-tacije (Technologies of Gender, str. 72). Penelopin se tekst, dakle, može proma-


trati kao geopolitička kartografija pod nadzorom, usred rodnih konceptualizacija izvedenih, prakticiranih i provođenih unu-tar fantazmičkog usmjeravanja seksualnih identiteta. Pisac postaje arhitekt koji obli-kuje društveno «ponovno pamćenje» u pro-storima žuđenja za simboličkim značenjem kao seksualnim identitetom. Krećemo li se iz kulture subjekata u kulturu uvjetovanih subjekata, kao što se pita Luce Irigaray?

Pripovijedani, «ponovno zapamćeni» subjekti heteronormativnog teksta, daleki ujak i dvije nećakinje, incest nikada prove-den, ali možda impliciran kao strah ispod površine, nalaze sebe unutar višestrukih pregovora izmještenih okruženja: nećaki-nje podijeljene provođenjem moći – obje unutar obiteljskoga područja – daleko od vlastitih domova, pozvane su u kuću ujakovu da djelomično, kao u dijelovima tijela, čuvaju kćer – umjesto da budu kći – ženstveno tijelo prakticira retoriku nasilja «izvedi je na balkon» – da izbjegne čišćenje sluzave mračne ribe i tako izvede ženstveni mistični tip tekstualnosti, odva-jajući se od konstrukcije ženstvenosti koja poslušno čisti ribu – isprekidanu omamlju-jućom čarolijom koja ističe i diktira bijes uključen kao feminiziranu kontekstualizaciju nametnute pedagogije – prevladane fizič-kom prisutnošću odsutne majke/supruge, koja zauzvrat posjeduje dvojaku seksualnu ekonomiju izmještenu u ekshibicionizmu ženstvenosti: pripremajući hranu, brinući se za djecu, prisutnošću oko stola za večerom, radeći za obitelj.

U parodiji što čuči u svima nama, narativne strategije ne čine ništa da bi olakšale serijsko izmještanje dijelova tijela – pisac od nas ne traži da budemo zača-rani ili izazvani na misao – umjesto toga

slika nemogućnosti nastanjene ženama kao ušutkanim povijestima koje uzimaju središ-nju pozornicu, ali taj je pozornica «granični prijelaz» što ga čuva policija i koji je pod njihovim međusobnim nadzorom. Vidljiva linija utjelovljenja roda je u izvedbi: mužev-nost zahtijeva djevojke, dopušta im pristup krajoliku, smješta ih unutar kuće da obav-ljaju svoje ženstvene dužnosti podijeljene između obavljanja kućanskih poslova i odi-granog izbjegavanja, koriste jezik kao želju i izdaju na plaži. Ženstveno prihvaća poziv, stječe pristup time što se obilazi oko Njega, jasno je da ona nema svoga vlastitog pri-stupa, obavlja neželjene kućanske poslove, skriva majčinstvo kat niže unutar zubarske ordinacije – tekst nas možda svrhovito ne informira o tome tko je zubar, a tko zaposlenik (ako su usta imaginarna granica između tišine i govora, tada je nevidljiva supruga/majka još jedan dužnosnik patrijar-halnoga pravila u neprekidnoj odsutnosti), upotrebljava taktike za razlikovanje sebe između čuvara granice i prekršitelja granice, glavnom unutar iste somatske formacije, privlači NJEGA, ne uspijeva zadržati NJEGA, ima višestruke NJIH, zamjerajući drugoj ženi ženstvenost, umjesto odluke na prekidanje tišine poslušnosti.

Penelope, spisateljica, dolazi iz komu-nističke obitelji – u današnjoj Grčkoj ekstremno desno krilo koristi diskurz ljevi-ce kako bi zamaskiralo duboko ukorijenje-ne prakse fašizma. Retoriku emancipacije uzurpirale su upravo one strukture koje ako i tvrde da govore uime žene, zapravo su ispražnjene od žena. Umjesto toga pojavlju-je se semiotička produkcija subjektiviteta: žene nastavaju čin svetoga pisma kako bi pronašle vlastiti prostor. To ne znači reći da samo žene koje traže sebe dolaze na moje


seminare, to znači reći da je razlog koji dovodi nekoga na jednu od radionica u pot-punosti prihvaćen i korišten kao odskočna daska za oblikovanje pisca, ali ne nužno i spisateljice.

Što je to što nazivamo pisanjem?Je li pisanje mjesto sukoba?Što je to što nazivamo pisanjem?

S engleskog jezika prevela: Lovorka Kozole


Četiri pojma ili sedmopoglavlje Vlastite sobe

Renata Jambrešić Kirin

Prsten

Slučajno ili ne, svoj prvi prsten kupujem na Veliki petak. Onaj darovani, vjenčani, ne raču-nam, kao što više i ne primjećujem njegovo postojanje. Imam gotovo četrdeset godina i još gajim predrasude kako izbjegavajući neke forme, stilove i urese građanske kulture življenja, mogu izmaknuti građanskoj sudbi-ni male žene. Kako su me učili, rituali ove kulture uglavnom su isprazne forme, izvor kojekakvih moralnih posrnuća i estetskog rizika. Tako nemam nijednu žensku torbicu, ni torbicu za šminku, nijedan komad zlatnog nakita, nemam crne cipele s peticom, ni malu crnu haljinicu, ni svilenu spavaćicu, tek dva para sunčanih naočala, nekoliko komada bižuterije i malu zbirku više viskoznih nego svilenih šalova. Moja je sumnjičavost prema nakitu i posljedica usvojene etike štedljivosti moje radničke obitelji i svjesna napora da se kontroliraju apetiti ženskih slabosti, a sve ženske moći uprežu u berbu plodova prave, a ne «ženske» kulture.

Zašto onda kupujući simbolične uskr-sne darove iznenada posežem za kenijskim, pomalo rogobatnim, prstenom od kravljeg roga? Već prvi dodir s kožom topla i obla predmeta čija neodređena boja podsjeća na korijen zuba, a struktura na niz zaleđenih vretenastih vlakana, ostavlja dojam srasta-nja. Ne samo metaforički; prsten, naime, ni uz pomoć prodavačice ne mogu skinuti sa srednjaka. Prsten nema oka ni lica, ni jed-nog šava, ni jednog filigranskog zahvata, tek gruba ručna obrada dalekog majstora. Kupit ću ga, odlučujem bez razmišljanja i ne pogledavši ostatak doista impresivne ponude afričkih rukotvorina, kao što obič-no i činim. Naime, većina mojih planiranih i neplaniranih kupnja završi u prvoj trgo-


vini s ljubaznim osobljem. Premda su mi performativni učinci pragmatičnog laskanja prodavačica dobro poznati, uvijek iznova podlegnem svakom vještom retoričaru s ljudskim licem za pultom jer se sjetim svog oca, trgovca staroga kova koji je drvene gredice, plinske boce i zaštitna sredstva za bilje znalački opisivao i nadahnuto nudio poput svježih peciva ili kolača. No ovaj put nisam nesmotreno kupila rog za svijeću.

Dok otežem u sebi zvučno ime rooog i premećem otrcane fraze nabiti neko-me rogove, vezati za riječ a ne rogove, svejedno mi je što u susjednom izlogu u Radićevoj vidim isto takvo prstenje u druš-tvu s anoreksičnim figuricama afričke naive. Jasno mi je da će drveni, rožnati, kožnati i glineni nakit preplaviti zagrebačke ulice ovog ljeta baš kao što su i drveni podovi egzota osvojili domove bogatih sugrađa-na, a pleteni namještaj iz bivših tropskih kolonija zagrebačke kafiće. Iako bih kao kulturni antropolog trebala rogoboriti zbog uvoza postkolonijalne žudnje za imagini-ranim ravnovjesjem materijalne i duhovne kulture Istoka u egzotičnim pakiranjima za individualnu kućnu primjenu, više žalim što se njena gastronomska inačica zaustavila na kebabu i gyrosu. Budući da je erotizaci-ja prva pratilja svake egzotizacije ne samo drugog nego i primarnog subjekta percep-cije, iskušavam na sebi učinak svoga neo-bičnog prstena. Već prvo pranje ruku budi nepoznat osjet u svakom članku kažiprsta i prstenjaka koji sapunasto kližu i taru se uza srednjak s rožnatim prstenom. Pod mla-zom vode prsten postaje gotovo proziran, smolast i poput tekućeg meda lijepi sred-njak za dlan, ruku čvršće vezuje uz tijelo, a samo tijelo zaobljuje u toplu opnu koja polako topi santu leda u središtu gdje se

poraz moga ženskog bića čini potpunim i nezacjeljivim.

Iskustvo cjelodnevnog nošenja prste-na novo je i ohrabrujuće: prihvaćanje ruke drugom rukom dok se zabavljam okrećući prsten lijevo-desno sve je češće povod unutarnjem monologu, a sve manje neu-rotični simptom nelagode bivanja same sa sobom. Umjesto otrovne mješavine otupje-losti, histerične osjetljivosti, durenja i sebi-dostatna trapljenja koje povija usta u karak-terističan grč odmah nakon buđenja, moja prva svjesna kretnja jest doticanje prstena, pokret što mije ruku rukom i žustro pomiče središte tijela iz srca tame produljenog sna prema dnevnom režimu istine. Čini se da rožnati prsten izravno i pozitivno djeluje na moje unutarnje organe koji ponovno empa-tijski reagiraju na homeopatske poremećaje iz biometeorološke prognoze.

Više sam nego zadovoljna i puzzle-pri-čicama što ih nude rječnici simbola i mito-logije. Dokopati se prstena u bajci i predaji znači provaliti lozinku i otvoriti vrata, ući u tajnu špilju ili dvorac, ući kroz uske vratnice u raj, ali i proniknuti u tajnu drugog čovjeka i u njemu prepoznati svog saveznika, izgu-bljenog rođaka ili davnu ljubav. Ovaj mi je fantastični scenarij s tajnim ulazima i prola-zima od prstenova središnjeg otvora draži od alegorijskoga, koji u prstenu vidi oblik kružnog vremena, pečat saveza, zavjeta, podređivanja i zajedničke sudbine, te koji smatra da prsten pomaže da se ostvari pra-znina u središtu bića u koju će ući nebeski utjecaj. Smiješim se dok dalje čitam kako je rog zapravo odlično odabran simbolički materijal da se prstenuje moj ambivalentan karakter. Kao što mnoštvom drevnih izreka dobro oslikava i civilizacijsko protuslovlje jednom poželjnih, a već u drugom trenutku


zazornih i rogatih ljudskih osobina. Tako rogu trijumfalizma stoji nasuprot rog pokor-nosti i sprdnje; rog je simbol obrambene i duhovne, ali i agresivne fizičke moći; rog je oruđe ritualne smjernosti, ali i bučne drsko-sti spram autoriteta; rogu obilja i harmonije suprotiv je rog razilaženja, rog jarca i rog bika dijele suprotan tabori solarnih, muških i lunarnih, ženskih simbola. Naučila sam da je srednjak na kojem nosim prsten miljenik Saturna, a prstenjak miljenik Sunca, i da simbolički prikazi ruke katkad prizivaju sin-tezu aktivnog i pasivnog, muškog i ženskog principa: njegove desne, racionalne i nje-gove lijeve, iracionalne polovice. Ruka nije samo sredstvo akcije. Postoji li, uopće, sta-nje kontemplacije, žalovanja ili melankolije bez suradnje ruku? Čini li prsten mudraca ruku suzdržanijom ili odlučnijom?

Simbolika roga, prstena i ruke kroz povijest intrigantna mi je zbog toga što biseksualnost i značenjska neodlučivost u njoj imaju važnu ulogu. Ona poručuje, kako zaključuju Chevalier i Gheerbrant, da samo spajanjem femininog i maskulinog, lunarnog i solarnog principa u oblikovanju svoje lič-nosti, ljudsko biće postiže zrelost, ravnotežu i unutrašnji sklad. I tu nije riječ o drugotnoj biseksualnosti Hélčne Cixous koja se stječe kulturalnim praksama subverzivnog čitanja i pisanja, te svjesnom voljom da se raspiruju, povećavaju različitosti i punim plućima žive oni rodni zazori i nelagode koje se izbjega-vaju u dominantnoj kulturi, nego o prirođe-noj biseksualnosti i konfliktnosti tijela koja se upisuje u simbolički doživljaj svijeta. Kao u mojoj omiljenoj izreci Ne zna lijeva što joj radi desna – pokazuje rogove? drži figu u džepu?.

No, tek mi je odlazak na uskrsni kon-cert Messiaenove Turangalilae pokazao zašto

se u vjerovanjima prsten često izjednačava s osobnošću vlasnika i zašto je on simbol dostojanstva i autoriteta koji nisu nužno posljedica statusa i naslijeđena bogatstva. Virtuoznost kojom francuska gošća Valérie Hartman-Claverie, sviračica na Martenotovim valovima, prebire po dva reda tipki toga neobičnoga glazbala neodvojiva je od nje-zina ponosita držanja, njezina suverenoga poznavanja Messiaenove partiture te njezine tehnike mirnog odlaganja i žustrog naticanja prstena na mali prst svaki put kad iz ozvu-čene naprave treba izvući krajnje zavijajuće tonove kojima su Martenotovi valovi gro-moglasno navijestili elektroničku eru zvuka. Valérie ima dva prstena i kraljevska gesta kojom onoj manji, instrumentalni, odlaže na sam rub klavijature bezbroj puta uvijek na isti način, zaštitni je znak njezine individual-nosti koja ne blijedi iz mog sjećanja kao što se to već dogodilo s njezinim likom.

Hoćeš li mi pomoći odabrati novi prsten? iznenada se oglasi moj suprug. Još vjerujem u Polikratovu sudbinu njegova odavno potopljenoga prstena i neumorno čekam mitsku ribu koja će zajedničku sud-binu vratiti u njen magični krug. Svjesna da jednom razriješenu vezu ne može pokrpati nova zlatna karika, odgovaram ne i bodro plješćem orkestru udarajući prstenom po dlanu druge ruke. Bol je pozitivna i indivi-dualizirajuća, i više me ne zabrinjava hoće li je moja rožnata hamajlija apsorbirati; pitanje je samo koliko je nesvjesnih okreta prstenom za to potrebno.

Digitalac

O kupovini digitalnog fotoaparata kao nečeg što se mora posjedovati u 21. stoljeću poče-


la sam razmišljati onog trenutka kad su muževi dviju mojih dobrih prijateljica svoju prvu, dugoočekivanu plaću utrošili na malo bolji model ove skupocjene naprave. Pojavu bi prije razložila sociološka no feministič-ka analiza da nije riječ o jednom detalju – riječ je o honorarcima koje su dulje vrijeme uzdržavale žene svojim redovitim primanjima, svojim optimizmom i ustraj-nim ohrabrenjima. Umjesto parfema, nakita, sata ili neke druge dragocjenosti prezrena galantnog doba, ovi su simpatični i kreativni muškarci svojim družicama, a zapravo sebi, kupili toliko željeni digitalac. Dok razmi-šljam zašto kreativnost ne prepoznajem kao ono što obilježuje život mojih talentiranih i marljivih prijateljica, pitam se je li kreativ-nost njihovih sudružnika samo eufemizam za razne načine preživljavanja i gordog održavanja muškosti u uvjetima ekonomske ovisnosti o nježnijem spolu. Je li kupnja žuđenog aparata odraz želje da se preciznije bilježe vedri prizori zajedničkog života ili je riječ o prisili da se odmah hvata korak s bli-žnjima i zaposlenima? Nije li i ovdje na djelu cinična reklamna poruka: «Tek uz vrhunsku audio, video i informatičku opremu, bijelu tehniku i kućanske aparate iz TechnoMaxa možete reći da je vaš dom onakva jazbina kakvu želite».

Kako bilo, reklamna je strategija opet uspjela nadražiti epidermu suvremenog potrošača tamo gdje je fenomenološki naj-osjetljivija; postojimo li kao ovdje moga tijela i kao sada moje sadašnjice ako ne možemo svoje najuspjelije slikohvate istog trena podijeliti s nekim do koga nam je stalo ili do koga tek trebamo doprijeti. Doživljaj vlastita postojanja u elektronič-kom dobu neodvojiv je od svijesti o stalnoj izloženosti nečijem oku ili barem «oku neu-

tralne mreže». (Premda iza kamera kontrole i nadzora ne gleda oko koje nas prepoznaje a naše je oko iza optičkog tražila zamijenio nezainteresirani plošni ekran.) Rekla bih da supostojanje straha od izloženosti i straha od izopćenosti, potrebe za privatnošću i potrebe za proširivanjem mogućnosti inte-raktivnog dopiranja do drugih, dinamizira i neprestano mijenja naš odnos prema mrež-nom sustavu koji neki smatraju ekološki uravnoteženijim od prethodnih. No uravno-teženost zasigurno nije obilježje onih koji su u ozbiljnoj krizi ako na kraju dana ili, još strašnije, nakon višednevnog izbivanja, ne zateknu ni jednu poruku u pošti, ni jednog animiranog plačka ili smješka, čak ni petici-ju za zaštitu kanadskih kitova. Da ne govo-rimo o frustraciji znanstvenika koji na Web-u uzalud traže dokaz o citiranosti svojih radova i zamjeraju poduzetnijim kolegama što pomažu diktaturu slike oblikujući svoja izlaganja kao ilustrirane prezentacije proji-cirane na zidu. Možemo ismijavati tezu da percepcija danas postaje nalik skeniranju, a mišljenje procesuiranju, ali ipak slutimo da je živahna uključenost u multimedijalnu komunikaciju i istraživanje međudjelovanja svih njenih aktera i sadržaja ono što hrani doživljaj vlastite važnosti.

Jesmo li uopće primijetili kad je elek-tronska prepiska postala nezamisliva bez razmjene fotografija sa subotnjeg rođen-dana i kad je zabavu skeniranja zamijenila igra preinake i montaže istih u nekom od programa za obradu slike? U kojem smo se trenutku prestali diviti uspjelim, dražesnim i istinolikim fotografijama zato što su nas fascinirale one konstruirane, one što traže od nas da pogodimo što je čije i odakle što dolazi? Ako još niste probali zamijeniti glave i pripadajuća tijela žena i muškaraca


okupljenih na obiteljskoj proslavi, pokušaj-te, zabava je zajamčena. Možete li prizvati u sjećanje neke od prošlih predizbornih plaka-ta, a da se istovremeno ne nasmijete sjetivši se njihovih komičnih inačica što su kružile elektronskom poštom? Upravo u to vrije-me jedna je slavonska domaćica nabavila računalo i ovladala Photoshop programom kako bi se kreativno sprdala s predizbornim plakatima onih stranačkih kandidata koji su je najviše iritirali. Na taj se način suprot-stavila onima koji suvremenu tehnokulturu vide kao dehumanizaciju, a podržala one koji smatraju da je mehaničku reprodukciju slika polako zamijenila praksa koprodukcije koja svakog gledatelja pretvara u fotografa spremnog transformirati ne samo značenje već i propusnu pojavnost slike. I digitalne i analogne fotografije ukazuju na manjak objektivnosti vidljive stvarnosti zahvaljujući neotpornosti oka na optičke i sintetičke varke koje ne ovise o milijunskim vrijed-nostima piksela. No ne izobličuju stvarnost posebice digitalne preobrazbe fotografskih tehnika i formi, ona sama iščezava iz obzo-ra našeg iskustva u pomanjkanju osjetilnih u-tisaka.

Bez obzira koliko smo upućeni u zakučaste teorijske rasprave o pretpostav-kama života u svakodnevici kao carstvu svakodnevnih znakova i automatiziranih aktivnosti, utješno je znati da većina njih pokušava objasniti kako zapravo žive, zapa-žaju, komuniciraju i djeluju oni koji nemaju teorijskih spoznaja o tome. Semiotičari sva-kodnevice smatraju da čim realnost svakod-nevice postane dijelom kakva predstavljanja ili fikcije, pa i fotografskog predstavljanja, ona gubi značaj svakodnevnog i realnog. To nam djelomice pomaže razumjeti zašto su takozvani «ultrakompaktni» minijaturni

digitalni fotoaparati u kombinaciji s drugim napravama, izmjenjivim medijima i bežičnim transmitorima na povlaštenom mjestu današ-njeg potentnog potrošača. Ne samo zato što su jednostavni za rukovanje i privlačni za pokazivanje, što štede novac i vrijeme utro-šeno na fotografske tečajeve i priručnike, već i zato što kruti okvir svakodnevice čine rastezljivijim, artističnijim i virtualnijim uz jednake napore što ih svakodnevno ula-žemo u imaginiranje naše životne putanje. Jesmo li maknuli tapete sa zidova da bismo strasno razmjenjivali tapete za monitore i s onu stranu ogledala tražili uzorke za naše moguće živote po mjeri omiljenih medijskih sadržaja? Moćna je trgovina fantazmama znalački unovčila nasušnu ljudsku potrebu na pravo izbora prodajući digitalnu sliku onog što jesmo kao verziju slike onog čemu težimo. Besprostornost kiberprostora digi-talne fotografije nastanjuju poznatim licima i krajolicima, slikama prošlosti i zavičajnosti jednako kao i slikama nemjesta simuliranih stvarnosti. Za generacije onih čije sjećanje još uvijek slijedi idiosinkratične logike obi-teljskih albuma, a ne linearnost obiteljskih videozapisa, medij fotografije još će neko vrijeme biti glavni sponzor sentimentalnog odgoja, a video kamere simbol represivnog nadzora.

Fotografska seansa ima svoje točno određeno mjesto u svakodnevnom slijedu nužnog i imaginiranog što su ga sociolozi Schütz i Luckmann imenovali načelom first thing first i opisali pričicom: Moram se obrijati, no prije toga moram pričekati da se zgrije voda, e da bih pošao na dogovor koji bi za posljedicu mogao imati preokret u mom životu. Trenutak poziranja je upravo onaj u kojem je upliv imaginarnog najveći – kad žarko želimo izdvojiti i zadržati dra-


gocjeni trenutak a istovremeno smo svjesni da aparat neće zabilježiti podrhtavanje našeg bića u slutnji novog, možda sretnog možda zlosretnog, preokreta. Pričica bi tre-bala bi imati i svoju žensku inačicu: Da bih priredila romantičnu večeru moram u naba-vu u različite dijelove grada, zbog prometne gužve kasnim s pripremama i improviziram, ribana čokolada i ribani okrvavljeni nokat miješaju se u zdjelici dok glavno jelo zago-rijeva, smrad paljevine širi se stanom dok brašnim rukama tražim mirisne svjećice i prljam sve redom, no za izostanak preokreta u mom životu barem mogu okriviti nareske i prezahtjevni recept Golog kuhara. Naravno, ni jedna od nas – s časnim izuzetkom femi-nističkih umjetnica – neće poželjeti foto-grafirati ove tipične detalje ženske svakod-nevice predradnji, međuradnji i depresivnog izostanka radnji, već samo one u kojima se dio dnevnih sanjarija pretače u kadar i od njega čini već viđeni prizor vrijedan emotiv-nog prisvajanja i naknadnog preispisivanja. Perverzni užitak koji prati ukidanje ovog pravila možda i jest ono što nas privlači reality show programima.

Nemogućnost bilježenja unutarnje i «prave» stvarnosti prispodobiva je nemo-gućnosti digitalca da hvata objekte i bića u pokretu jer zamjetno kasni prilikom oki-danja. Iznenadni upad letećeg objekta u našu sobu oko ponoći izazvao je normalnu reakciju mog muža: Brzo, daj fotoaparat! I to prije no što smo se složili oko toga što želimo od bučnog neznanca: istjerati ga odmah van ili zadržati neko vrijeme u sobi. Dok je posuđeni digitalac uporno pratio njegovo glavinjanje od stropa do poda i hvatao pokoji komadić mahnitog letača, tek je smiraj noćnog leptira na noćnoj svjetiljci proizveo zadovoljavajuću sliku na ekranu.

Svijest o usudu fotografiranja kao hvata-nja neuhvatljivog i zaustavljanja prolaznog otkriva riječ ptičica koju su zanatski fotogra-fi koristili kako bi nas upozorili na ćudljivu narav zbilje; dok se smiješite i pružate ruku da ju dotaknete, ona bježi poput usplahire-ne ptičice sve dok ju ne zarobi budno oko objektiva. I dok je bljesak ptičice nekoć jed-nim pokretom mogao ucrtati nijemu radost na fotografirana lica, wallpaper sa snimkom crnog leptira na zlatnožutoj svjetiljci po cije-lu noć projicira na zidove sjetu kao neonski chiaroscuro.

Privitak

U Školskom informatičkom rječniku kao pri-jevod engleskog termina attachment pred-laže se riječ dodatak. Rekla bih da riječ privitak u većoj mjeri odgovara rasponu značenja koje pokriva engleski parnjak: ono što je primetnuto, priljubljeno osnovnoj poruci, ono čemu pridajemo važnost i čime nastojimo pridobiti simpatije naslovljenika – priviti se uz nju ili njega tijelom svojih riječi. Za razliku od nekad uvriježenog biro-kratskog termina “u prilogu” – “u prilogu Vam dostavljamo” – privitak na sretniji način spaja pretpovijest pisane komunika-cije s njezinom sadašnjošću, naime privitku srodne svitke od papirusa sa svicima toplog, savitljivog telefaks papira, a ove s dodacima privitim uz naše mailove. Dok je riječ prilog uvijek imala sporednu ulogu gurmanske i administrativne epizodistice utjelovljujući jednoličnost jelovnika komunalnih kuhinja i dosadu zakonskih paragrafa, u antropomor-fnom privitku krije se dio tajne naše duboke privrženosti novim komunikacijskim mediji-ma. Mobitel je, na kraju krajeva, egzemplar-


ni privitak; naprava koja utjelovljuje ideju o tehnici kao produžetku čovjekovih osjetila i to podjednako uha i ruke, glasa i pisane riječi udruženih u maniji oprisutnjavanja odsutnih sugovornika, maniji kojoj u pomoć već pristiže i slika sugovornika na zaslonu mobitela. Gesta stalnog privijanja tehnič-ke naprave na mjesta najživljeg kontakta vanjskog i unutrašnjeg, intimnog svijeta, sve češće je znakom naše bolesne ovisno-sti o drugima i emocionalne nesigurnosti, nesposobnosti da u sebi samima prona-đemo kompas našeg emotivnog života ili moralnog osjećaja. Pa se nerijetko čini da je i sâm vlasnik privitak, Tamagochi igračka vlastitom mobilnom aparatu čija je jedina funkcija punjenje baterija i briga o platež-noj vitalnosti aparata. No privici i poruke elektronske pošte, s druge strane, bude “kreativnu žicu” kod većine korisnika inter-neta. Naime, uz njihovu pomoć dobri stari žanrovi pučke kulture – vicevi, dosjetke, tračevi, rugalice ili karikature od erotskih do političkih – u novom kontekstu izrastaju u zahtjevne multimedijalne kreacije boreći se humorom protiv sive eminencije medija u obliku reklamnih opsada i trgovačkih podva-la, različitih anketa, apela i peticija, kvizova i testova, posebice testova percepcije, lana-ca sreće, horoskopa i interaktivnih dosjetki političke, vjerske, seksističke i svake druge propagande.

Međutim, uloga privitka je nezamjen-jiva u prepisci koja bi trebala biti intimna, izraz posebne naklonosti posebnim osobama u posebnoj formi. Onima koji nam nude puno više od prvotnog osjećaja da smo umreženi, uklopljeni i da karakterističnim tonom modemskog spajanja pridonosimo digitalnom žamorenju svog doba. I kao što ovitak često prodaje knjigu, privitak odaje

osobu kojoj na raspolaganju stoji najveća robna kuća duhovnih proizvoda na svijetu. Nije nimalo jednostavno odabrati iz tog obi-lja što ubaciti u svakidašnju valentinovsku košaricu pisma kojim se trudimo priviti uz nekog do koga nam je stalo i kojem pokla-njamo ono najdragocjenije – svoje vrijeme i intimu – često kriomice od svojih bližnjih. Bolje rečeno, sa sigurne distance velikoduš-no nudimo ideju svoje intimnosti sa svim opcijama njezine kreativne rekombinacije. Osjećaj zaštićenosti i privatnosti te novih mogućnosti otkrivanja i nadopisivanja zato-mljenih strana naše osobnosti i jest ono što daje zamah našoj smjelosti. S druge strane, kriza ideje bliskosti i intimnosti, forsiranje komunikabilnosti te potreba da se korigira identitet i regeneriraju osjećaji, razlogom su da sve više ljudi traga za srodnim dušama u kibernetičkom prostoru. Dušama oslobo-đenim tjelesnih, biometrijskih i karakternih oznaka njihove samobitnosti koje – za razliku od punokrvnih osoba s kojima dijeli-mo fizički prostor i privatno vrijeme – imaju tu prednost da njihovu prisutnost takorekuć ukopčavamo i iskopčavamo po potrebi. Pa i onda kad internet samo asistira paralelnim i klasičnim preljubničkim vezama, teško je zanemariti presudnu ulogu koju novi oblici komuniciranja imaju na recentno kodiranje intimnosti. Dok su još prije nekog vremena, prije planetarnog umrežavanja pojedinaca koji nikad nisu i neće postati zajednicom, iskrenost, bliskost i povjerenje igrali nema-lu ulogu u percepciji poželjnog intimnog odnosa, čini mi se da danas svedohvatnost, raspoloživost i ekvilibriranje ravnaju uspješ-nim ljubavnim i prijateljskim vezama. U vre-menu u kojem je sve teže odvojiti vrijeme i energiju ne bismo li doista upoznali dru-gog, utješno je znati da se svakog trenutka


možemo prikopčati na nečiju valnu dužinu i okupirati ju 24 sata dnevno.

Sve veća popularnost mobitelskih i internetskih match-making posrednika u pro-nalaženju partnera ne ukazuje tek na pove-ćani broj samaca i njihovu želju da upoznaju srodnu dušu, već na potrebu da provjerimo doživljaj svog identiteta, svojih mogućnosti i težnji. Potrebi da preispitujemo ono što je u nama, što je oslonac naše osobnosti suprotstavlja se bojazan kako nam prijeti okoštavanje ako ne izađemo iz poznatog kruga uvijek istih ljudi. S druge strane osje-ćaj kako nam se stvari događaju bez našeg uplitanja, kao rezultat zadanih okolnosti ili odnosa moći, rađa želju da “dizajniramo” i “servisiramo” nove odnose nad kojima imamo bolji pregled, puni komfor i zaštitu, kao u onim reklamama o kućnom bankarst-vu u papučama. Umjesto ustupaka i rizičnih kompromisa što ih iziskuje razumijevajuća ljubav koja se gradi u dugotrajnoj vezi, kao kušači internetske intimnosti jednostavno se prepuštamo reklamnom zovu ideje o oslobođenim, neobuzdanim, pasioniranim osjećajima. Pred kojima naš intelekt odmah kapitulira a moralni osjećaj utrne. A ova nam taktika zvuči poznato, zar ne?

Prema jednoj od najambicioznijih kla-sifikacija ljubavnih kodova, onoj njemač-kog sociologa Niklasa Luhmanna, riječ bi bila o postmodernom derivatu romanti-čarskog koda koji je također usmjeren na samu komunikaciju kao sredstvo zasniva-nja i trajnu reprodukciju intimnih odnosa neopterećenih ponavljanjem, banalnošću i površnošću što se, promatrano sa strane, smatra nevjerojatnim, ali nerijetkim uspje-hom ljubavnika. Nenadomjestiva je uloga i vrijednost ljubavi u tome što ona afirmira individualnost i samobitnost osobe; “samo

ljubav omogućuje drugom da nešto daje time što je takav kakav jest”. A istovremeno refleksivnost ljubavi koja nije rezervirana samo za produhovljene ili velike ljubavnike, produbljuje doživljaj vlastitog ja i razvija govor o sebi, pojačava osjećaje kako za uži-tak, tako i za trpnju te za drugost svijeta u cjelini. Luhmann lucidno zaključuje kako je u modernim uvjetima života kad slabi druš-tvena i obiteljska kontrola intimnih odnosa, a semantika se ljubavi pojednostavljuje i trivijalizira, ono što tražimo kao ljubav i od ljubavnika prije svega jest “potvrda našeg samoprikaza”. Jer u vrijeme ideologije indi-vidualnosti i samobitnosti, rada na sebi i opće slobode predstavljanja sebe u kodo-vima javne i intimne komunikacije, upravo doživljaj sebe treba socijalnu potporu - spo-znaju da izazivamo interes kod drugih i da oni priznaju našu izuzetnost.

Semantika ljubavi je osnovno sredstvo udvajanja svijeta i najbolji način da sebe doživimo intenzivnije ogledajući se u očima i želji ljubavnika. Ekran na kojem nam se ukazuje sadržaj privitka elektronske pošte, a koji je moguće repetirati u nedogled, nije samo privid u koji sama žudnja uranja svoj objekt. I premda ljubavno pismo također nudi bezgranične mogućnosti iščitavanja tuđe i učitavanja vlastite žudnje, izlistava-nje hipertekstualnog privitka prije svega izaziva predvidljivu reakciju koja se može opisati, nacrtati i uvijek iznova citirati kao instant smajlić. Instant smajlić kao citat osmijeha na zaslonu mobitela ili ekrana naj-važnija je interpunkcija elektronskog koda intimnosti. I to u rasponu od kurtoznog osmjehivanja do punokrvne ozarenosti, od stidljivog crvenjenja do zarazno razgaljivog ili lascivnog hihotanja, zahvaljujući kojem je kompjutorska soba Sorosevog dormitorija


u Budimpešti svaku noć isijavala u svemir megabajtove feromona.

I dok se ja attachiram kao filmska verzija Virginije Woolf, a ti kao Homer Simpson, on kao Houellebecqov junak a ona kao Amelie Poulain, projekcije naših žudnji otkrivaju više od mučnih trenutaka voljnih i prisilnih ispovijedanja. One dotiču dublje izvore naše osobnosti i opasnije grebene naših neizbježnih razmimoilaženja. One su postojanije od nas i onda kad se, u trenucima sretnog samozaborava, čini kako samo treba nadopisati sretan kraj u igri s nesretnom podjelom uloga. No, igra skrivanja i razotkrivanja identiteta sama je sebi svrhom jer nas iznova uči da identiteta nema bez sposobnosti navlačenja maski, bez sposobnosti igranja različitih uloga. Dok nas ljubav uporno uči razlici između onih časomice privijenih našem srcu i onih privr-ženih. No, uvijek ima više onih koji sjede u početničkoj ili ponavljačkoj klupi i koji sve to trebaju sami otkriti.

Dok egzistencijalna jeza sa žiljem kablova ulazi u naše domove gdje se ukida razlika između radnog i slobodnog vremena, nije ni čudo da je uzorak instant smajlića omiljeni dizajnerski materijal za oplemenji-vanje životnog prostora u čijem je središtu stol sa strojem. Čini se da je to jedino oružje protiv zoomorfne najezde agresivnih nametnika – virusa i crva – koji logično dolaze u paketu s floralnom metaforikom privijanja, grananja i eksponencijalnog buja-nja u internetskom žargonu autentičnosti.

Prijenosnik

Kraj 2003. godine obilježila je predizborna kampanja u kojoj je većina kandidata prigr-

lila prijenosno računalo, pa tako i najuspješ-niji, dok su manekeni političkih gubitnika uporno grlili plodove zemlje. Upravo u to vrijeme dobila sam svoj prvi osobni laptop za potrebe rada na znanstvenom projektu. A prva fotografija koju sam odabrala za zaslon kružila je tih dana elektronskom poštom i lančano uveseljavala mahom pri-mateljice sve dok jednog dana nije završila na službenim stranicama Hrvatske akade-mije znanosti i umjetnosti. Fotografija je snimljena tko zna gdje, no mnogi su skloni vjerovati da prikazuje bosonoge starice s jednog od jadranskih otoka kako opušte-no, s crnim maramama i štapovima, sjede na klupi ispred kamene kuće krezubo se osmjehujući, ali ne fotografu nego zaslonu prijenosnog računala na širokom krilu jedne od njih. Razdraganost i znatiželju izaziva ono što vide, a skriveno je promatraču fotografije. Za razliku od prvobitne fascini-ranosti pojavom televizijskih ekrana, bakice elektronske ere ne zaziru od kompjutora niti im se čudom čude. Kao da je naprava s vlastitim napajanjem i satelitskom mobil-nom vezom bogomdana i samorazumljiva, a ono što ih je od srca nasmijalo nije ni naprava ni nespretno rukovanje tastaturom, nego elektronska poruka odsutne nonice koja ih opširno izvještava o svom boravku u velikom gradu. A u prilogu im šalje nekoliko digitalnih fotografija svojih unuka. Moglo bi se reći da je priroda njihova redovitog dru-ženja uz razmjenu mjesnih tračeva u ovom mediju pronašla svog prirodnog i moćnog saveznika, onog koji navike stanovnika glo-balnog sela miri s navikama članova elitne akademske institucije. Znatiželja, poželjnost statusnih simbola, erotizacija moći, flert, trač i strah od izolacije u elektroničkoj eri razvijaju se brže i nepredvidljivije od


sposobnosti poslovnih ljudi s putujućim uredom u torbi koje mistificiraju reklame sa sloganom Biram gdje ću, kako ću i s kim ću raditi. S onim istim optimizmom kojim su ih demistificirale komične figure «lete-ćih» Engleza biznismena u Letećem cirkusu Montyja Pythona.

I do sad su mi prijenosna računala bila na raspolaganju, ali nikad ih nisam posjedovala dvadesetčetiri sata dnevno, a posuđena Toshiba Satellite iz prve gene-racije prijenosnika sa zvukom traktorskog motora i neispravnom baterijom, više mi je odmogla nego pomogla u radu. Ljetne vikende na rijeci učas bi pretvorila u obi-teljsku gnjavažu, u potragu za produžnim kablovima, pristojnom stolicom i najboljim osvjetljenjem. Na kraju dana stroj bi zauzeo mjesto kumira okružen dimom limunskih svjećica protiv komaraca i svetom šutnjom promatrača. Ja bih u međuvremenu ostala bez poticaja za rad, čitala stare mailove i skicirala nikad ostvarene tekstove kako bih opravdala pozornost i trud zdušnih poma-gača. Načas bi me utješila opaska Virginije Woolf kako nema pisanja bez besposliča-renja, snatrenja nad otvorenim knjigama i prepuštanja mislima koje zaranjaju duboko u riječnu struju. Misleći, naravno, na stru-ju prolaznika koji čine londonsku gradsku vrevu, a ne na Kupu ili Thamesu, ćudljive rijeke koje teško da mogu podariti unutarnji mir nenamirenim dušama.

Uvjerena sam da bi njena Vlastita soba danas imala i sedmo poglavlje u kojem bi autorica dvojila je li posjedovanje prijenosnog stroja s modemskim priključ-kom važnije za emancipaciju žene pisca od dobre kućne biblioteke. U svakom slučaju, ne bi ponudila jednostavan ni jednozna-čan odgovor. Zalažući se za vlastitu radnu

sobu kao prostor mapiranja intelektualne i emocionalne neovisnosti, Woolfova nije imala na umu funkcionalno preuređenje djevojačke, studentske, dnevne sobe ili loggie u radni kutak, nego je na vrh liste preduvjeta za stasanje buduće književnice stavila ekonomsku neovisnost. U vrijeme kad je Engleskinjama pristup sveučilišnim bibliotekama bio dopušten samo uz pismo preporuke, Woolfova im je poručila da se oslobode autoritarnih znanja i inertnih insti-tucija te hrabro okrenu svijetu života i druš-tvu čija protuslovlja i mijene trebaju dobro poznavati kako bi se s njima mogle nositi. Naime, tipični su ženski žanrovi poput pisa-ma, dnevnika i sentimentalnog romana bili odraz prisilne usmjerenosti na svijet vlastite intime u kućnim prostorima reprodukcije ženske podređenosti, poluobrazovanosti, monotonog rada i dosade. Woolfova kao alternativu nije nudila pustolovni roman, već prikaz te iste intime i ženske osobnosti u kategorijama novog vremena u kojem dominira doživljaj strujanja, mobilnosti i androgine prilagodljivosti novim društvenim krajolicima, situacijama i rodno isključivim ulogama.

Na putu prema Nacionalnoj i sve-učilišnoj knjižnici vidim mladu djevojku, sudeći po izgledu deklariranu aktivisticu, kako doručkuje na platou Mosta slobode. Odložila je role, izložila ramena prvom pro-ljetnom suncu, nešto čita i jede. Odjednom mi je torba prijenosnog računala teška poput utega, a prvotna se radost zbog odluke da dan provedem u klimatiziranom knjiškom stakleniku i ručam na krovu zgra-de, istopila pred prizorom pune slobode moje trenutne heroine koja uživa u vedrini proljetnog jutra. Pomišljam kako se njenoj namjeri da sudjeluje u nekoj radionici u


Labinu, Ljubljani, Visu ili da otputuje na prosvjedni skup u Barcelonu, ne suprotstav-lja gotovo ni jedna prepreka – organizacij-ska, financijska ili emotivna – jer ih ona ne priznaje. Dovoljna je čvrsta odluka i čista želja za sudjelovanjem u pravoj stvari u pra-vom trenutku, a ostalo je stvar razgranate mreže potpore njenih istomišljenika diljem svijeta. Privilegija posjedovanja prijenosnika u trenu se istopila pred narastajućim osjeća-jem obveze - obveze svakodnevnog pisanja i razmišljanja u kategorijama koje zadaju obrasci izvještaja o radu mojih financijera. Iluzija kako uz pomoć prijenosnog računala smanjujem sve veće dionice međuvremena i međuprostora u svom životu već se odavno rasplinula. Prvi odlazak u prirodu s prijeno-snim strojem koji je podrazumijevao i podu-žu šetnju u potrazi za idealnim kutkom za rad, uvjerio me kako uskoro trebam nabaviti praktičniji i neizmjerno lakši dlanovnik. No put do kvalitetnog dlanovnika popločen je dodatnim tekstovima i dodatnim satima rada na postojećem stroju. Više od bilo kojeg prethodnika, fotogenični Sony milje-nik ide na ruku mojoj lošoj navici sjedenja, bolje rečeno povijanja i izvijanja na dvosje-du, kuhinjskom stolcu, balkonskoj klupici i krevetu, naizmjence. U potrazi za položajem nalik bestežinskom stanju do kojeg se, naj-češće, dolazi neplaniranim snom. Naizgled podatan i omiljenom glazbom punjen kril-nik, nakon samo četiri mjeseca pretvorio se u zloguku noćnu pticu čija plavičasta sjena pada na svaki kutak u stanu pa povratak iz ureda više ne znači predah od rokova koji izmiču i obveza koje se gomilaju. S vojskom nametljivih i bučnih Wordovih pomaga-ča, ova frankensteinovska naprava dobro poznaje sve ljudske slabosti svog autora, premorenog znanstvenika. Svako sklapanje

kapaka, svaka dulja stanka, svaki pogrešan korak i eto metalne rike čudovišta, prije nego čarobnjaka, u liku animirane spajalice-nadglednika.

Ono malo gordosti i samopouzda-nja što ga osjećam ulazeći u biblioteku s kompjutorskom torbom na ramenu kopni svaki put kad, pouzdajući se u raspoloživost pokretnog stroja, posljednju rečenicu svog teksta sastavljam na aerodromu, u autobu-su ili netom pred izlazak na katedru. Još uvi-jek mi nije jasno kako to da moj noćni rad u kupaonici hotela u Trakošćanu, nekoliko sati prije početka seminara, nema ništa od onog avanturističkog optimizma, hiperaktivnosti i atraktivnosti koja je krasila mlade liječnike, stručnjake za AIDS, koji su žustro dovršavali svoje tekstove u avionu iz Beča do Sofije prije točno deset godina. Moja je reakcija u to vrijeme bila nešto između divljenja i podsmjeha, nalik podsmjehu prema pozna-nicima koji su zgodimice bilježili stihove na kutijama cigareta ili reklamnim lecima u studentskoj menzi. Zapisivači koji su najbo-lje zapažali i najbrže prerađivali zapaženo kad su i sami bili viđeni, predmetom tuđe pozornosti. Moj nedavni smiješak u polusnu – zbog činjenice da moj prijenosnik nije posljednji koji se gromoglasno ugasio u Trakošćanu – nagriza gorčina razočaranog flâneura koji sve manje besciljno luta ulica-ma. I sve rjeđe priprema tulume na kojima pokušava razuvjeriti prijatelje kako radi-kalna promjena sredine ne donosi nužno nove poticaje za kreativne izazove i istinska postignuća. Težak prijenosnik, za razliku od knjižice koja se čita u tramvaju ili prelistava u hodu, usmjerava nesuđenog šetača na najkraći put do odredišta. No koliko je onih koji – sukladno baudelaireovskoj i postmo-dernoj ideji o piscu kao flâneuru koji je svoj


samo kad se kreće, kad neopažen zaranja u ljudsku struju i buku velegrada, koji je kod kuće svugdje gdje ima što zabilježiti (dla-novnikom ili kamerom mobitela) – postali pisci, a koliko njih je ostalo nervoznim šeta-čima koji vječno kasne za životom, svojom temom u stalnom pokretu? Mogu li se tješiti kako nisam jedina šetačica među ambicio-znim flâneurima koja je ostala zaglavljena u slijepoj ulici sa svojim bilješkama, papirići-ma s citatima, notesima i pismima, novin-skim izrescima, kasetama s tv-insertima, trakama s radio-emisijama, fotografijama uličnih prozora i brojnim fileovima s neko-liko nabačenih misli. Svaki put kad klonem duhom i tijelom pred odavno zamračenim zaslonom prijenosnika, s grižnjom savjesti što sam dan provela izvan njegova dohvata, umiri me zapažanje kako duboka, i naravno off-line, iskustva osnažuju bez obzira mogu li se prenijeti drugima; pokretom usana koji nije uvijek govor, forsiranjem tastature koje nije uvijek tekst.


Alat za

dekonstrukciju

tvornice snova

Charlie i tvornica čokolade

(Tim Burton, 2005.)

Mima Simić

U srcu zadarskog Poluotoka nalazi se kino koje je svoje proročansko ime, Pobjeda, uspjelo zadržati kroz sve promjene vlasti i društvenih uređenja. Uz sitne renovacije poput zamjene drvenih stolaca nešto udob-nijima i romske djece što prodaju koštice modernim automatima za kokice, moje omi-ljeno kino nije se već dvadeset godina gotovo nimalo promijenilo. No, dok sam u nj nekoć rado bježala sa satova njemačkoga, kad svoj rodni grad posjetim ovih dana, u dvoranu kina Pobjeda sklanjam se od desetogodišnjih dječaka koji će mojoj djevojci i meni nerijet-ko dobaciti kakav šaljiv komentar, psovku, i pokoji kamen mudrosti. U mraku su, naime, sve mačke crne, a sve žene straight.

No, osim gole nužde, na projekciju Charlieja i tvornice čokolade nagnala me je i želja da pogledam posljednje ostvarenje jednog od svojih najomiljenijih holivudskih autora. Rijedak je, uistinu, redatelj koji se poput Tima Burtona može pohvaliti da njegove filmove hrli gledati publika sviju godišta – od nestašnih osnovnoškolaca (vidi gore) do penzionera koji su spremni odvojiti i do 10% vlastitih mjesečnih priho-da da u luksuznom dolby stereo okruženju provedu nekoliko nezaboravnih sati. Ništa čudno; gotovo svaki od uradaka ovog izni-mno nadarenog autora vizualno je remek-djelo, čak i onda kad se sama narativna os pomalo klima. Dok se Beetlejuice, prva dva dijela Batmana, Ed Wood & Škaroruki mogu bez razmišljanja svrstati u semantički a i vizualno provokativna djela, slabiji mu radovi poput Mars napada i Krupna riba usprkos nefunkcionalno skečevitoj, odno-sno konzervativno-klišejiziranoj narativnoj liniji još uvijek sadrže dovoljno elemenata zbog kojih te filmove vrijedi pogledati (ako je moguće besplatno).


U tom smislu ekranizacija romana Roalda Dahla Charlie i tvornica čokolade film je koji spaja ekstreme Burtonovog izričaja. Gledateljica će tako prisustvovati mašto-vitom žanrovskom kolažu, audiovizualnom vatrometu s mnoštvom izravnih/parodirajućih postmodernističkih filmskih i popkulturalnih referenci (Čarobnjak iz Oza, 2001: Odiseja u svemiru, Oprah i sl.), apsurdnim i zato izvrsno uklopljenim songovima, epizodičnim flashbackovima i pričama unutar priče koji-ma se radnja dinamizira, ali i misli odvlače od iznenađujuće konzervativnog i ideološki izrazito manipulativnog naličja ovog filma za djecu i odrasle.

Kritizirati Burtonov film (i/ili Dahlovu knjigu) po ideološkoj liniji problematičan je i kompleksan zadatak zbog Burtonove poslo-vično visoke razine ironije i groteske, koja na ideološku strukturu može djelovati kao sunce na čokoladu. No, u tom smislu iznimo bitan čimbenik za analizu jest identifikacija žanra unutar kojeg film djeluje, ili bar u koji se dominantno svrstava. A bajka, žanr u koji se ovaj film na kraju ipak najbolje uklapa, nara-tivna je forma kojom se istovremeno udaraju i u kojoj se odražavaju temelji (u našem pri-mjeru zapadne) kulture i civilizacije, pa tako i njezine ideologije. Funkcija bajke kao soci-jalizacijskog oruđa posebice se ne bi smjela ignorirati u kolažnom i zaigranom postmoder-nom razdoblju i dinamičnom mediju kao što je film, upravo stoga što smo je u ovom slu-čaju u najvećem iskušenju opravdati parodi-jom, ili potpuno previdjeti, zavedeni izvrsnom fotografijom i milozvučnim pjevom kloniranih patuljaka. Ali, usmjerimo li pramac podalje od ovog sirenskog otočja, Burtonovom filmu svakako ćemo morati predbaciti vrlo prozirnu i nemaštovitu stereotipizaciju likova (s poseb-nim naglaskom na rodnoj stereotipizaciji),

kao i besramnu kapitalističku propagandu. Uistinu razočarava da autor poput Burtona, kojemu je žanr bajke nezaobilazna referenca i orijentir u čitavom opusu, zapravo tako malo doprinosi širenju njezinih okvira, pogotovo uzmemo li u obzir pozamašan broj kritičkih tekstova (od pradavnog Proppa do Zipesa, Lüthija, Bettelheima i Marije Tatar) koji se već desetljećima mogu naći na policama svih boljih američkih biblioteka, a koje, ukazu-jući na najrazličitije aspekte strukturiranja i semantizacije bajki, otvaraju i čitav novi opo-zicijski prostor. Burton, svjesno ili nesvjesno, taj prostor zaobilazi u širokom luku, što za posljedicu ima ne samo uspjeh na blagajnama Cinestara, već i perpetuaciju rodnih stereotipa i zloćudnih političko-ekonomskih ideologija. No, budući da sve navedene tvrdnje valja pot-krijepiti konkretnijom analizom, pozabavimo se, dakle, tekstom samoga djela.

Film otvara suvereni sveznajući pri-povjedački glas koji će nam ispričati dogo-dovštine dječaka iz naslova. Na margini hladnog i otuđujućeg industrijskog gradića, koji atmosferom i bojama pomalo vuče na zlosretni Gotham, nalazi se trošan no topao jednosoban dom obitelji Bucket. Kao što to zna biti slučaj u bajkama, sreća i ljubav u Charliejevoj obitelji proporcionalni su njiho-vom siromaštvu. Kuća u kojoj živi tri genera-cije članova je pred kolapsom, svi spavaju u istom krevetu, svaki dan jedu juhu od kupu-sa, no to nimalo ne utječe na razinu njihovog morala, na beskrajnu ljubav i podršku koju jedni drugima pružaju, što jasno implicira da ljudski problemi ne potječu iz klasnih, već iz karakternih razlika među ljudima. Obiteljske uloge također su ravnopravno i nekako pri-rodno podijeljene: majka kuha i pere, otac radi u tvornici paste za zube. Bake i djedovi leže u krevetu cijeli dan. Kad oca na poslu


zamijeni stroj, on se bez prigovora šefu, pokunjen no sveudilj optimističan, vraća u toplo okrilje bucketovske komune. Ipak, koliko god sretni jedni s drugima bili u svom siromaštvu, svi ipak maštaju o unutrašnjosti legendarne tvornice čokolade, koju je vlasnik i ultrauspješni poduzetnik Willy Wonka nakon krađe recepta zatvorio za javnost, riješivši se ljudskog faktora i na njihovo mjesto zapo-slivši strojeve. Ni na ova otpuštanja nitko se nije pobunio (u bajkama, pa i modernima, ne postoji institucija radničkog sindikata), jer je krivica za otpuštanje očito ležala na samim radnicima. U svakom slučaju, kad Wonka odluči tvornicu opet otvoriti za javnost, tu javnost predstavljat će petoro djece koja će ispod omota čokolade pronaći nagradni zlat-ni kupon, a Wonka glavom bit će im vodič kroz uzbudljivi industrijski pogon. Naravno, ovdje slijede prizori pomame za Wonkinim proizvodima u svim dijelovima zemaljskog geoida – od Kine do Maroka pa sve do New Yorka, svugdje vlada jednaka histerija oko zlatnih kupona; djeca širom svijeta, crna, žuta i bijela, sanjaju isti čokoladni san. Nakon jed-nog neuspjeha na čokoladnoj lutriji, Charlie božjom providnošću na ulici nalazi novčanicu koju, umjesto na ručak za sedmeročlanu obi-telj koja gladuje, utroši na čokoladu i, bingo! Imamo kupon! Već sljedeći dan, u pratnji djeda, Charlie kreće na tvorničku turneju, zajedno s četvoro druge djece čija imena – Mike Teavee, Veruca Salt, Violet Beauregarde i Augustus Gloop, dovoljno govore o njihovim karakterima. Dok su sva ostala djeca intenziv-no karikirana, utjelovljujući najgore od ljud-skih osobina i/ili utjecaja tekovina tehnološke evolucije (ovisnost o televiziji i videoigrama, bradavičastu nametljivost, žensku narciso-idnost i čistu glupost), Charlie za gledatelja predstavlja identifikacijsku osovinu – dobar

je, pošten, pristojan i ne gađa kamenjem svoje sugrađanke.

Najvažnije radnje ljudskog tijela automatizirane su, i teško je zamisliti i jedan dan u kojem bismo morali ulagati svjestan, misaoni napor pri disanju, ili hoda-nju. Upravo tako unutar društvenog tijela djeluju i stereotipi, okamenjeni koncepti koji nas oslobađaju suvišnog misaonog napora i bespotrebne raščlambe svakog elementa svakodnevice, analize koja bi nas suočila s ogromnom raznovrsnošću oblika bivanja i djelovanja, prijeteći relativizirati naše vla-stito. Zato petero djece u Wonkinoj tvornici čokolade, groteski usprkos, djeluju prilično uvjerljivo – djevojčice su ili opsjednute vlastitim izgledom (Violet), ili iskorištavaju bogatog oca/muškarca (Veruca), a dječaci su tehno freakovi, opsjednuti televizijom i nasil-nim kompjutorskim igricama (Mike) ili pohle-pni debeli i glupi Nijemci (Augustus). No ne zaboravimo ni najopasniji od stereotipa koji film nudi – Charlieja, zrno pšenice u kuko-lju, plemenitog dječaka koji kako gledatelju (djevojčici/dječaku ili odrasloj osobi) tako i ostalim likovima služi kao primjer pozitivne društvene uklopljenosti. Najveći problem s likom Charlieja upravo je to što, za razliku od ostale djece, nije prikazan kao ekstreman stereotip, što ga ujedno čini najrealističnijim i najnormalnijim od ponuđenih likova. No ovaj naizgled pošten dječak blage ćudi krije jednu od društveno najpogubnijih osobina, a to je etička pasivnost. Premda sam neće činiti zlo, kad se zlo čini oko njega, on ne reagira. Kad Wonka brutalno kažnjava ostalu djecu (ni Charlie ni gledatelji ne mogu sa sigurnošću tvrditi da kazna nije i smrtna!), Charlie se ne buni niti se suprostavlja, već nastavlja slijedi-ti vodiča Wonku, sveudilj se s njime ljubazno ophodeći. Tako se najstrašniji narativni sloj


ne iščitava iz očitih primjera pervertirane Wonkine pedagogije i kapitalističke ideolo-gije, već u prihvaćanju i pristanku glavnoga lika. A za prihvaćanje ideologije i pedagogije kapitalizma, slijedi i nagrada: zahvaljujući svom benignom i nekonfliktnom karakteru, Charlie je na kraju posjeta jedini koji izbjegne neku vrstu kazne, a kao nagrada mu se nudi položaj suvlasnika tvornice čokolade.

Kao svaka bajka, i ova priča o odra-stanju i socijalizaciji nudi protagonistu (i gle-dateljima/konzumentima) prigodno naravou-čenije. Tijekom nagradnog putovanja Charlie je imao prilike upoznati naličje Wonkinog kapitalističkog svijeta: u tvornici su zaposleni Oompa-Loompe, patuljasti klonovi koje je Wonka dovukao sa jednog od svojih osva-jačkih putovanja, a koje plaća zrnjem kakaa (nešto jestivije od raznobojnih staklenih perli). Osim Lumpača, Charlie je mogao vidjeti i kako Wonka u tvornici izrabljuje i druga niža bića, poput krava (koje tuku da dobiju tučeno vrhnje), ovaca i vjeverica, što bi i u najzagri-ženijem mesožderu izazvalo barem nelagodu, ako ne već i empatiju. Svi ti prizori i otkrića o podzemlju svijeta koji je ranije idealizirao Charlieja tjeraju da odraste i preispita svoje dotadašnje vrijednosti i ideal ingenioznog poduzetnika Wonke. No, usprkos nadanjima sporadične gledateljice, Charlie zaključuje da je bezosjećajnost Willieja Wonke, očitovana u okrutnom tretmanu vlastitih radnika i četvoro djece-gubitnika, posljedica obiteljskih trauma, lošeg odnosa s ocem, nedostatka majčinske figure itd., i da rješenje problema otuđenog kapitalizma ne leži u propitivanju i/ili odbija-nju tog društveno-ekonomskog sustava, već u njegovom bratimljenju s komunizmom, tj. s onim najljepšim od komunističkog lifestylea, ljudskom bliskošću i zajedništvom. Ovakvom hibridizacijom čitav svijet postat će velika

sretna obitelj, a svatko će vlastitim znojem zadovoljno podmazivati mehanizam nečije tvornice.

Upravo u takvom sretnom tonu, kao što se pristoji svakoj normalnoj bajci, završa-va i ova – za stolom u trošnom no toplom domu Bucketovih gdje Charlie i Wonka rame uz rame sjede uz slasnu pečenku, simbol blagostanja i mesožderstva kojeg se, usprkos osvjedočenim životinjskim patnjama, nije tako lako odreći.

Sve navedeno oslikava krajnje grote-skan društvenopolitički sklop: dječak koji je vidio kako užasavajuće izgleda utroba kapita-lizma odlučuje, uz neznatne preinake (nijedna u samoj strukturi sistema), pridružiti se onima na položaju moći, samo zato jer mu se pružila prilika. Ne mari što ostvarenje ovog dječjeg (američkog) sna ujedno predstavlja nastavak noćne more za one koji ostaju na svojim mehaničkim pozicijama. U gledateljici će se ovdje zbog toga možda i javiti malecni otpor prema glavnom junaku, shizofreni impuls niskog napona, no budući da je naracija gura u smjeru poistovjećenja s Charliejem, radije no s kravom ili vjevericom, kraj filma nužno će protumačiti sretnim, što je i ultimativna ironija ove kapitalističke bajke.

No, ukoliko je gledateljica film pažlji-vo pratila do samoga kraja, uočit će iznimno bitan čimbenik koji u posljednjih par narativ-nih minuta uspijeva dominantno čitanje ove mračne bajke i njezinu sumnjivu ideologiju izokrenuti naglavačke – čimbenik identite-ta pripovjedača. Institucija pripovjedača u književnosti vjerojatno je jedan od najvaž-nijih interpretativnih faktora, a premda je u filmu rijetko kad toliko izražena, na nju svakako valja obratiti pozornost jer posje-duje izvanredan subverzivni potencijal. Tako sveznajući pripovjedač čiji smo glas čuli na


početku filma na njegovom kraju otkriva svoje klonirano lice – to nije nitko drugi do Oompa-Loompa, raspjevani patuljak iz poko-rene prašume, multifunkcionalni mališan iz Wonkine tvornice čokolade! Do zuba naoruža-na postkolonijalnom teorijom, gledateljica se istom našla u čudu, a sva kritika Wonkinog (pa tako i Dahlovog i Burtonovog) politički problematičnog diskursa odjednom joj se čini krajnje neprimjerenom. Što na stvari mijenja činjenica da ovu priču pripovijeda osoba s krajnje (rasne, klasne, deoksiribonukleinske) margine? Kao prvo, ionako ironijski ton filma podiže se za nekoliko oktava, a iznenada su u zasluženu ironiziranu poziciju dovede-ni ne samo već iskarikirani likovi (četvero Charliejevih kolega ili Willy Wonka, «Pišo Drkadžija»), već i sam glavni lik, Charlie i njegova benigna obitelj. Loompina potlačena pozicija, jasno je, svakako nije takva da bi s bilo kakvom naklonošću mogao gledati na Charlieja, novog Wonkinog/robovlasničkog partnera; iz Loompine žablje perspektive, kao i iz perspektive pronicljivije gledatelji-ce/kritičarke, Charlie je zapravo u istoj ravni s ostalim budalama, sebičnjacima, odnosno podržavateljima opresivnog i izrabljivačkog kapitalističkog sistema. Charliejeva dobro-ćudnost, moralnost i pravednost iz Loompine točke gledišta tako mogu djelovati isključivo kao glupost (jer prihvaća taj sistem), licemjer-je (jer se u nj uključuje kad dobije priliku, makar je vidio svo zlo koje stvara) i društve-nu neodgovornost (jer ne želi mijenjati ono što je vidio). A, ukoliko se ne odupre nasilnoj identifikaciji s Charliejem, i gledatelja čeka jednaka klasifikacija...

Na kraju, jedina moć koju vidimo da Loompa posjeduje jest moć pripovijedanja, a kritika koju će kroza nj iznijeti morat će biti neizmjerno suptilna, kodirana, eda bi se

uopće mogla provući kroz sito i rešeto cen-zure. U tome, nažalost, leži i glavni problem ovoga filma; premda gledateljima umjesto happy endinga u ruke gura iznimno kvalite-tan alat za rastavljanje mehanizma tvornice snova, rijetko tko u kino dvoranu ulazi zasu-kanih rukava.


Nekoliko impresija o svakodnevici istarskih žena danas

Tatjana Gromača

Umjesto prologa, zamolila bih vas da moju malu “raspravu” o istarskim ženama i nji-hovom životu danas ne shvatite doslovno – iako će, možda, moje rečenice ponekad zvučati odviše kruto i racionalno, njihovo je porijeklo isključivo subjektivne, osobne prirode. Nije mi niti u jednom momentu bila namjera pisati “znanstvenu raspravu” na ovu temu, nisam se služila nikakvim službenim podacima ili već postojećim materijalima – u ovom malom pregledu vodila su me isključivo osobna iskustva i zapažanja, proizašla iz mog dosadašnjeg življenja u Istri. Možda ono ne traje odviše dugo (u Istru sam doselila prije četiri godi-ne), no, čini mi se dostatnim da iz njega izvučem neke dojmove koji mi se, iz vla-stitog kuta promatranja stvari, i s ove vre-menske distance, čine uvjerljivima. Naravno da uvažavam i da sam unaprijed otvorena za sve dvojbe, negativne reakcije ili kritike koje bi ovaj tekst mogao izazvati.

II.

U Istru, točnije u Pulu, došla sam živjeti u ljeto 2000. godine. Bio je to moj drugi susret s Istrom, neobičnim poluotokom čudnih, jarkih boja, prostorom u kojem se mogu čuti glasni zvukovi prirode, u kojem život ima neobičnu discipliniranost i stati-ku. Bila je to, za mene – osobu rođenu i odraslu na kontinentu, koja je posljednjih desetak godina života provela u bučnom i histeričnom Zagrebu, zaista korijenita promjena. Dolazak u Istru nije značio samo promijeniti prostor, nego, što je puno zna-čajnije i teže, promijeniti sebe.

Nije neobično da su moji prvi susre-ti s Istrijankama, ženama koje žive u Istri,


bili susreti sa ženama kod kojih sam stano-vala. Obje gospođe, gospođa kod koje sam iznajmila sobicu odmah iznad pulske Arene, i gospođa kod koje sam se nakon toga preselila u mali podrumski stančić koji se nalazio u istoj ulici, nekoliko brojeva niže, već su godinama živjele u Istri, gotovo cijeli život, ali su porijeklom bile iz Dalmacije i iz Bosne. One nisu bile “prave” Istrijanke, pa premda su “usvojile” dosta od istarske tradicije, zračile su većom prostodušnošću i nerezerviranošću. Iz današnje perspektive gledanja one nisu bile dobar izbor, dobar uzorak za moje “promatranje”, ali su svaka-ko bile dobre “gazdarice” – stanodavke. U njihovom sam se prostoru osjećala prigrlje-nom - za njih sam bila više od podstanarke, gotovo kao dio obitelji. Danas mi se čini da nije bila slučajnost što sam za svoje udomi-telje pronašla baš njih, također došljakinje. Danas vidim svoju sreću u tome da su i one jednom, baš kao i ja, izašle iz autobusa na stanici u Puli s dvije ružne torbe u rukama, zbunjeno se osvrćući oko sebe. To nas je iskustvo, na neki način, možda prešutno i zbližilo.

Možda razdaljina koja dijeli Zagreb, Kiseljak ili Zadar, i Pulu, nije toliko velika da bi joj uopće trebalo pridavati značaja. Međutim, razlika u ljudskom mentalitetu i načinu života zasigurno je prilično značaj-na.

Što sam prvo saznala o istarskim ženama? Možda, općenito, da se ovdje puno više važnosti i pažnje pridaje načinu i tempu života, njegovoj kvaliteti. Istarska žena živi mirnije, najviše pažnje posvećuje obitelji, zdravoj prehrani, zdravlju općenito. Želi biti bliže prirodi, odlaziti u šumu, saku-pljati bilje za čajeve, brati gljive, šparoge, to je dio tradicije na koju se oslanja. Njezina

je posvećenost obitelji gotovo sveta. U Istri, za razliku od kontinentalnih krajeva Hrvatske i Dalmacije, vlada matrijarhat.

Odmah sam uočila izvanrednu težnju za čistoćom i urednošću istarske žene, za redom koji je održavan i njegovan. Kuća je sveto mjesto, u kućanstvo se pomno ulaže, od posuđa do birane vrste sira kojeg će se naribati na tjesteninu. Kuća je hram obitelji, a žena njezin poglavica, sveti duh, Bik koji sjedi. Žena je čuvar praga i prenositelj i ukorijenitelj tradicije, svega što je dobro. Tradicionalno odgojen muškarac u Istri smatrati će da je njegovoj supruzi mjesto u kući – sva vanjska kretanja, uključujući često i kupovine namirnica, prenesena su na njega – muškarac se kreće, on vibrira kroz društvo, žena je tu, kao umnogome u Austriji, Sloveniji i sjevernoj Italiji, čiji je utjecaj na sliku mentalnog života Istre neosporan, tihi obrtač kotača vodenice jedne obitelji, koji se rijetko bespotrebno pojavljuje u javnosti.

Možda zato, zbog te iznimne, goto-vo sakralne važnosti objekta u kojem sta-nuje jedna obitelj, možda su upravo zato tako rijetki pozivi u kuću. Istarska žena vas ne poziva s lakoćom i nehajnošću da dođete popiti kavu kod nje – kuća nije prostor u koji ulaze svakojaki “duhovi” i svojim vibracijama unose pomutnju harmo-nije i reda koji su uspostavljeni. Sjetimo se bosanskih ili dalmatinskih kuća, ili romskih, srbijanskih, slavonskih. U njih se ulazi gotovo bez pitanja, međusobno posjećivanje odvija se gotovo svakodnev-no, često i bez razloga. Ljudi ulaze jedni drugima u kuće, naviruju se čak i u spa-vaće sobe, žele vidjeti vašu kupaonicu… Žene sjede, piju kavu, ogovaraju ili čitaju iz karata. Gledaju da li su vam zavjese


dovoljno čiste i imate li u sudoperu neo-pranog suđa.

Istarskim ženama ne nedostaje ta vrst radoznalosti, naprotiv. One bi također voljele znati kakva ste vi domaćica i držite li dovoljno do svog kućanstva. Međutim, one, za razliku od spomenutih, svoju rado-znalost i eventualnu zluradost koja bi iz nje mogla proizaći, žele prikriti. Njihov je izvanjski stav civiliziran, jer žele ostaviti dojam besprijekornosti. Dakle, nema bolje domaćice od njih. Možda čak i nema, možda je njihov stav istinit? Međutim, kako je taj stav sveprisutan, osobito u manjim, poluseoskim i provincijskim mjestima (za koja najbolje odgovara termin “palanka”), onda se on pretvara u jedno opće natjeca-nje u besprijekornosti, a to je, za nepristra-nog promatrača, čak više nego zamorno. Međutim, za tu vrst istarskih žena to nije zamorno – to je igra koja njihovim živo-tima daje puninu i smisao. Njihove, pak, verbalne komunikacije, ispunjene su upravo tim, natjecateljskim momentima – što i kako su posadile u cvjetnjak, kod kojeg su frizera išle, u kojoj se mesnici mogu kupiti najbolje kosti za “maneštru”… U toj komu-nikaciji uvijek ima neke pritajene samohva-le – samim time, i omalovažavanja ili nižeg rangiranja sugovornika.

Besprijekornost je prava riječ za istarsku ženu – ona si nikada neće dozvo-liti odlazak u dućan po kruh u izgužva-noj trenirci i raščupane kose. I brzinski posjet samoposluzi podrazumijeva jedno blitz uprizorenje besprijekornosti: ono se jednostavno mora ispoštovati. Druga važna riječ je “distanciranost”. Ona je iznimno ljubazna, može zaista biti prijateljski ras-položena, ali su i ljubaznost i prijateljstvo upućeni na sugovornika s određene “dis-

tance”. Drugačije je ukoliko je sugovornik član uže obitelji ili dugogodišnja, potvrđe-no bliska osoba.

Spomenula sam maloprije da istar-ska žena nema običaj pozivati vas u kuću. Dakako da to nije pravilo, osim toga, ona će vas rado pozvati, ali onda kada ona za to unaprijed “odredi vrijeme”. Naravno, neće vas pozvati samo tako, bez razloga – mora postojati neki konkretan cilj, razlog ili korist zbog koje će to učiniti. Sve to, naravno, u korist njenog duha, s posebno razvijenim osjećajem za praktično.

Istarska žena, ova “prosječna” i prilično tradicionalna vrsta o kojoj tre-nutno govorim a koja je u Istri još uvijek dominantna, puno radi, iznimno je vrijedna, međutim, njen društveni i duhovni život je vrlo siromašan. Kako je njena glavna uloga “čuvanje ognjišta”, tako je uglavnom vezana za kuću. Društvenih kontakata ima vrlo malo – omiljena joj je zabava gledanje TV sapunica za vrijeme kuhanja ručka ili popodnevnog odmora. Tako se i njene predodžbe o drugim ljudima često svode na “sapunica” obrasce – tko je s kime u braku, tko je prevario onoga drugoga, tko je zla maćeha, a tko porobljena lje-potica. Dovoljna je jedna realna natuknica iz nečijeg života (primjer: susjed je dobio otkaz u firmi) i istarska će žena ispresti zanimljivu i svima prihvatljivu priču. Tako neće ugoditi samo sebi, nego, u najmanju ruku i svojim ukućanima, kojima će, uz slastan objed, servirati i priču koju je tog dana pripremila za sve.

Dakako, ovaj slučaj sa “govor-kanjem” i “izmišljanjem priča” zapravo je slučaj koji se tiče specifičnog tipa žena, koji postoji i u drugim sredinama, a čije je glavno obilježje malograđanština, trom život


posvećen samozadovoljnoj nepromjenjivosti i nenapretku.

Tradicionalnom, ruralnom tipu žene u Istri zaista odgovara pojam matrijarhat. On je usađen u tu vrst tradicionalne obitelji, i prihvaća se u njoj kao gotova činjenica. Neizbježno je ne povući paralelu sa susjed-nom, i oduvijek vrlo utjecajnom na istarski prostor, Italijom. Možda ne uvijek onako karikaturalno, kako zamišljamo “velike tali-janske mame”, istarska je žena – majka, neka vrst njene preslike. Ona “drži” cijelo kućanstvo u redu i na okupu, ima “pod kon-trolom” aktivnosti svih ukućana, brine se i nerijetko donosi važne odluke. Muškarac je u ovakvoj varijanti obiteljskog odnosa potisnut – ako je muž, onda je, bez obzira na izvanjsku “moć i snagu” koju želi odašiljati, pasivan, obavlja mehaničke radnje, ali ne i intelektualno zahtjevne, duhovne, vezane uz simbolički opstanak obitelji. Sinovi su oni koji su privrženi majci u ovakvoj ulozi duže nego što je to biološki uobičajeno, teško se, često i nikada ne odvajaju od sigurnosti kojom ih štiti, pa i ako nastupi moment “odvajanja”, majka i dalje zadržava svoje snažno mjesto, obavi-jeno aurom moći, autoriteta, “nevidljivog vlasništva”.

Naravno, ovakva vrst dominacije žene u obitelji češća je u manjim sredina-ma, iako njeno pojavljivanje ne treba čuditi i u većim, urbanim sredinama.

Postoje i drugi, evolutivno napred-niji tipovi žena u Istri, no i kod “modernih” žena koje ostavljaju dojam emancipiran-osti, neovisnosti, uočljiv je momenat važne povezanosti s “tradicionalnim”. To znači da će takva suvremena žena s radošću otići u turistički posjet nekoj udaljenoj zemlji, s blagošću i razumijevanjem promatrati će

geste i običaje tamošnjih “domorodaca”, no uvijek u nekoj vrsti emocionalne dis-tance; rjeđe ćemo naići na “emocionalnu uživljenost” u život drugih i drugačijih. Prednost se uvijek daje vlastitom, dobro poznatom, provjerenom, sigurnom.

U takvom kontekstu nema pro-tivljenja tradiciji, samo njenog uredovnog potvrđivanja, stoga su i rijetka zvanična kršenja normi (onakva kakva nisu učinjena tajno, “ispod žita”). Žena je poslušna kćer i onda kada je već majka. Ona ne čini “velike korake”, ne odvaja se, ne odlazi, iako često osjeća da bi trebala – u životu kojeg živi nema bunta, samo tihih snova o odlasku, gotovo nikada njihove realizacije. Osobno, poznajem nekoliko interesant-nih žena iz Istre, uglavnom zrelije dobi, koje su privatno nezadovoljne životom kojega žive (možda bi više odgovarala riječ tužne). Izvana, one potvrđuju sve atribute uspješnih žena i majki, međutim, njihov je svijet “negdje drugdje”, zauvijek nereal-iziran, i one žive u tihoj pomirenosti s tom činjenicom.

Tišina, red, pažnja, njega, opreznost, to su riječi koje bih mogla upotrijebiti za karakterizaciju “dobrih” osobina žena koje sam srela u Istri, i koje sam na određen način zavoljela. Pridavanje značaja detalji-ma, uživljavanje u njih, predanost kojom se odnosi spram “nevažnih sitnica”, može se tumačiti potrebom da se život ispuni “nečime” (nije važno čime), ali isto tako upravo i tom sklonošću ka redu, njezi, pozornosti, svjesnosti o tome da život nije drugo nego upravo sklop tih beznačajnih sitnica.

U istarskih žena uočava se zav-idna odanost zdravlju, zdravom životu, dobroj i zdravoj kuhinji, onome što služi


unapređivanju dobrog i zdravog. U usporedbi s nekim drugim krajevima u unutrašnjosti Hrvatske u kojima se često može prepoznati sasvim suprotan trend, koji ponekad ide i do autodestrukcije, ovdje je mediteranski duh njege i ljubljenja života učinio svoje, izvršivši zasigurno jedan pozitivan utjecaj. Zbliženost s prirodom, ili barem težnja ka tome, u Istri je sretno prisutna. Istarska žena svoj praiskonski nagon sakupljačice zaista njeguje – ona se ne libi probijati kroz drač i brati divlje plodove prirode - u proljeće šparoge, bazgin i lipov cvijet, u kasno ljeto kupine, u jesen šipak i gljive… Utjecaje prirode zna osluškivati i poštovati, prati mjesečeve mjene i njihov utjecaj na vlastiti emocionalni život…U tom smislu, istarska žena zna prepoznati i uzeti ono dobro od tradicije.

Možda će moj daljnji život u Istri donijeti neka nova, i sasvim suprotna iskustva od ovih. Možda će ih samo “produbiti” i “proširiti”. Možda u potpunosti odustanem od pro-matranja razlika između istarskih i ostalih žena. Možda i sama postanem neka od opisanih, istarskih žena. Možda otputujem iz Istre na neki sasvim deseti otok ili poluotok. Možda upoznam neku istarsku ženu koja će me sasvim razuvjeriti u sve što sam ovdje napisala.


NA PRAGU FEMINIZMA


Majčinski identitet

Ana Tomljenović

Majčinstvo kao institucija i kao iskustvo u feminističkom čitanju oko sebe okuplja cijeli spektar različitih interpretacija. On se proteže od kritike majčinstva kao patrijarhalne konstrukcije kojom se legitimira podčinjenost žena pa sve do afirmacije majčinstva kao izvora ženske moći.

Unatoč kontradikcijama vezanima uz koncept majčinstva i očitoj višeslojnosti termina, Cherryl Walker nastoji ga raščlaniti u tri skupine, ne odričući im međusobnu povezanost. Ona razlikuje, pozivajući se na Kaplan, majčinski posao, odnosno praksu majčinstva i diskurz o


majčinstvu, koji prihvaća društvene norme, vrijednosti i ideje o dobroj majci. Treću dimenziju majčinstva predstavlja majčinstvo kao socijalni identitet koji definira, u Tajfelovu smislu, kao sadržaj pojedinčeve slike o sebi, pozitivne i negativne, a koja proizlazi iz njene pripadnosti različitim društvenim skupinama.1

U ovom istraživanju zanimao me je, prije svega, diskurz o majčinstvu: je li i koliko je praksa majčinstva utjecala na rodni identitet žena. U istraživanju sam se koristila tehnikom polustrukturiranog intervjua, a kazivačice su bile tri generacije žena iz iste obitelji – baka Veronika, majka Nevena i kći Sandra.

Odnosi U Obitelji

Prisjećajući se obitelji u kojoj je odrasla, Veronika s puno ljubavi priča o svoje četiri sestre i svojim roditeljima. Odnos s majkom opisuje kao blizak i potpuno iskren te ističe da se on nije mijenjao niti gubio na važnosti kroz godine. Veronikina je majka bila zadovoljna njezinim načinom života, savjetovala ju je te naglašavala važnost obitelji, a posebno djece. Veronika (74) ima sina i kći, jednog unuka te tri unuke.

Ono što će poslije u intervjuu doći do izražaja kao jasna patrijarhalna vizura ili pozi-cioniranje muškarca (muža, sina i unuka) u središte Veronikina svijeta, sažima se u savjetu njezine majke: «Mama nas je uvijek učila da su djeca za brak jako važna.»

Veronikina kći Nevena, za razliku od majke koja je rado i opširno pričala o obitelji u kojoj je odrasla, daje kratak odgovor:

«Obitelj je bila brižna, ali dosta konzervativna. Kako bih rekla, bila sam bliža s ocem nego s majkom… Odnos s majkom bio je uvijek na udaljenost.»

Tvrdi da majka nije bila zadovoljna njezinim načinom života ni u mladosti, ni danas, ali da je zato bila zadovoljna bratovim životom. Nevena (48) ima sina i dvije kćeri. Razvedena je i živi u izvanbračnoj zajednici u kojoj ima jednu kći.

Nevenina kći Sandra, koja živi s njezinim novim partnerom i svojom polusestrom, svoju obitelj kratko opisuje kao kaotičnu. Unatoč tome što u pubertetu nije puno komunici-rala s roditeljima, tvrdi da joj je majka posljednjih nekoliko godina kao prijateljica te da je zadovoljna njezinim načinom života. Sandri su 23. godine.

Maštanja O Braku I Djeci

Veronika je na upit o mladenačkim maštanjima o muškarcu, braku i djeci, ponovno podcrtala važnost majčinih savjeta te ponosno naglašavala svoju poslušnost:

«Puno sam maštala. Zato što mi je mama pričala. Mama mi je puno o braku pričala. Uvijek je pričala… najviše o poštenju. Govorila mi je: U brak moraš ponosno ući, da digneš glavu i da nitko za tobom ne može govorit. Znaš, dje-vojka koja je sa svakim hodala… to se odmah znalo. Mama

1 Cherryl Walker: «Conceptualising Motherhood in Twentieh Century South Africa», Journal of Southern African Studies, Sep. 95, Vol.21, Issue 3, str. 417.


se uvijek toga bojala. Ja sam stalno mislila kako mi je mama rekla ne smijem to, ne smijem to… Dopratio bi me do kapije, a mama bi skočila i pitala: Tko te dopratio, što ti je pričao… Sve me ispitivala. Ja sam se mami uvijek povjeravala.»

Zanimljivo je primijetiti zamjenu termina djevičanstva za poštenje. Majčini strahovi, a time i savjeti, bili su usmjereni na očuvanje kćerine nevinosti. Značenje djevičanstva Veronika nije propitivala, što svjedoči o njezinu odnosu prema dominantnim ženskim vrijednostima toga vremena i prostora.

Govoreći o maštanjima o djeci, odmah odgovara:«Nisam nikad zamišljala koliko bi htjela imat djece. Ali curicu ili dečka… To jesam.

Molila sam, samo da dobijem dečka. I poslije kad se rodio moj sin, gledala sam ga i mislila da neću više nijedno drugo dijete voljeti. To ti je živa istina. Isto tako za unuče. Bože, kad je bilo… Ne znam zašto.»

Taj «Ne znam zašto» ponovit će se i u odgovoru njezine kćeri:«Željela sam imat prvo sina, ne znam zašto, možda to od majke nasljeđujem…

Smatrala sam prvo dečko, a kad dođe curica, on će biti uz nju, da je pazi.»Unutar patrijarhalne matrice, muško se dijete percipira drukčije nego žensko. To je

mjesto gdje se najiskrenije očituje majčinska ukalupljenost u dominantnu mušku normu. Ono «ne znam zašto», sinegdohično predstavlja žensku neosviještenost, što za posljedicu ima per-cipiranje muške želje kao vlastite.

Ta snaga ženskoga nesvjesnog reproducira patrijarhat te u konačnici podržava muško podcjenjivanje žena.

Sandra je u svom odgovoru o očekivanjima o braku pokazala romantičnu, za razliku od partnerske koncepcije odnosa:

«Zamišljam da je onakav kakav je bio u prvih mjesec dana… Da je takav uvijek. Ne romantičan u smislu ruža, nego da se ja osjećam da sam ja njegova, da imam sigurnost da je on tu i da znam da on to isto misli za mene. Ne želim da se njegova ljubav pretvori u naviku…»

Što se tiče djece, Sandra je rekla da priželjkuje dečka i curicu: «Možda zato što sam ja odrasla uz Danijela i znam da je super uz starijeg brata…». Na tragu Nevenina odgovora «o dečku koji će bit uz nju, da je pazi» oblikovan je i Sandrin pogled koji odražava stereotipe o ženi kao krhkoj i ovisnoj o muškoj zaštiti.

Majčinstvo I Gubitak Slobode

U skladu s doživljajem majčinstva kao glavnog izvora pozitivnog identiteta, Veronika i Nevena rezolutno odgovaraju Ne na pitanje predstavlja li dijete gubitak slobode ili privatnosti, dok Sandra svoj Ne radikalizira: «Oni ljudi koji dijete smatraju gubitkom slobode, ne bi ga trebali ni imat.»

Jesu li žene uhvaćene u seksističku zamku stavljajući vlastite potrebe na posljednje mjesto ili je njihovo Ne izraz požrtvovne ljubavi? Ipak, društveno je prihvaćena ideja da majke vlastiti život provode žrtvujući se i podređujući svoje želje dječjim i muževim.


Žena i majka

Na upit može li žena biti sretna ako ne odluči ili ne može biti majka, Veronika odgova-ra: «Ne znam, ali ja mislim da dijete za brak puno znači.» Ponavljajući majčinu rečenicu u čijem podtekstu stoji da dijete učvršćuje odnos u braku, zadržava muškarca, Veronika pokazuje da je muž, jednom uhvaćen u mrežu za leptire, glavna vrijednost koju valja očuvati.

Da se majčinska ljubav katkad može prevesti kao ženino pronalaženje vlastitog identi-teta kroz drugu osobu, vidi se u Neveninu odgovoru na isto pitanje:

«Jedno je ako odluči da neće imat dijete, a drugo je ako ne može. Ako odluči da neće imat dijete, onda ne znam koji joj je smisao života. A žena koja ne može imat djecu, mislim da je to najveća katastrofa koja se može dogodit. Može usvojit dijete i onda dalje sve teče kao da je i rodila.»

Ovaj Nevenin pogled zapravo je patrijarhalno poistovjećivanje žene i majke, čiji se dominantni diskurz proteže i u esencijalizmu Sandrina odgovora:

«Može bit sretna ako nije majka… Samo u tom trenutku valjda se ne osjećaš dovoljno ženom. Mislim da se gubi samopouzdanje kad saznaš da ne možeš bit majka. Ali postoji alter-nativa, zašto ne posvojit dijete?».

Patrijarhalni zahtjevi

Iako je Veronika udavši se, prestala raditi, na pitanje kako se nosi s patrijarhalnim zahtjevima da žena ostane kod kuće i odgaja djecu, s nostalgijom se prisjećala nekadašnjeg rada u tvornici te izrazila žaljenje što nije uspjela naći posao nakon što su djeca narasla.

Ni Nevena ni Sandra ne slažu se s patrijarhalnim zahtjevima da žena ostane u kući, nudeći pritom dva različita patrijarhalna tumačenja tog zahtjeva. Nevenini su argumenti za ženino oslobođenje iz sfere privatnog: «Ženi treba da izađe van, a to je, ako ništa drugo da se ujutro namaže i ode na posao… To je ipak ono što je u ženi. Mora izaći, mora se pokazati… Ako ništa, otići na kavu van. Kao što djeca trebaju bit s djecom, tako ti trebaš biti sa svojim vršnjacima.»

Ova usporedba s djecom sugerira ženino igranje s prijateljicama, stereotipiziranu pre-dodžbu ženinih aktivnosti kao nužno frivolnih. Ideja ženskog pokazivanja sadrži muškarca kao onoga koji gleda, kojemu se pokazuje, dok je žena samo objekt koji se promatra. Lociranje tih potreba «u onom što je u ženi», ženski identitet pokazuje se kao fiksiran, zadan upravo tim muškim pogledom. Ženin izlazak iz sfere privatnog nije protumačen kao mogućnost razvijanja vlastitih interesa, učenja, samoostvarenja, a ni kao ženina mogućnost djelovanja i aktivnog sudjelovanja u javnom prostoru.

Sandrino osporavanje patrijarhalnih zahtjeva da žena ostane u kući ima drukčiju argu-mentaciju, koja pokazuje kako se ženine potrebe konstruiraju samo u odnosu na muškarčeve:

«Ja se ne slažem s tim. Svaka žena bi trebala imat život doma i život koji vodi na poslu ili što god da radi… Jer bit kući zatupljuje, a drugo, zapustit ćeš sebe, svoje obrazovanje i znat ćeš samo zamotat pelenu i bacit je u smeće... pitat muža što će jest i tu će nestat automatski


ljubav i sve… Bit ćeš ta koja će bit cijeli dan doma i jedini problem će ti bit što kupit sutra u dućanu, a njemu to vjerojatno neće bit zanimljivo jer kad će on doći doma, neće znat što da s tobom priča. Ti ćeš samo pričat o pelenama i o školi, a koliko računa… A, on, on će sebe razvijat, penjat će se po stepenicama, a ti ćeš ostat dolje. I automatski više niste na istoj valnoj dužini. Niste više jedan za drugoga. Tu dolazi do prekida ljubavi.»

Ovakvo tumačenje ženske emancipacije od prostora ognjišta sugerira da je njen glavni razlog upravo zadovoljenje muškarca: ona njega mora animirati, njemu biti zanimljiva.

Na kraju, valja dodati da nijedna od ispitanica nije osjetila mijenu u stavovima o maj-činstvu s obzirom na iskustvo i godine.

U ovom istraživanju majčinstvo je sagledano jedino kroz prizmu patrijarhalnih uloga, čime sam dobila samo djelomičan uvid u kompleksnost iskustva majčinstva. Naime, majčinsko iskustvo obojeno je različitim značenjima te je ovakva negativna percepcija majčinskih uloga nužno jednodimenzionalna. Želja mi je bila pokazati da nije majčinstvo samo po sebi proble-matično, već je problematičan način na koji se reproducira diskurz o majčinstvu unutar krute patrijarhalne matrice odgoja.

LITERATURA

Cherryl Walker (1995): Conceptualising motherhood in twentieh century South Africa, Journal of Southern African Studies, Sep 95, Vol. 21, Issue 3, str. 417.

Briget Byrne (2003): Reciting the self, Feminist Theory, London, Thousand Oaks, CA i New Delhi: SAGE Publications, Vol.4 (1)

Polatnick, M. Rivka (1996): Diversity in women’s liberation ideology, Signs: Journal of Women in Culture & Society, Spring 96, Vol. 21, Issue 3, str. 679.


Civilno društvo i ženski aktivizam u Hrvatskoj na prijelazu u 21. stoljeće

Vesna Jelušić

Nisam sigurna da je pitanje angažmana na civilnoj sceni u danim odnosima moći uopće pitanje izbora. Želi li se preživjeti, mora sedjelovati. Ljudsko biće uopće, a pojedinke/ce ili grupe na margini posebno, vidim kao one koji su «osuđeni» na djelovanje. U protivnom će njihov prostor života biti sužen do nepostojanja.V.

Rad se bavi pitanjima što to čini civilno društvo, na koji se način ono ostvarilo na području Hrvatske i općenito načinima djelovanja ženskih aktivističkih udruga i mogućnostima


koje civilno društvo1 daje ženskom djelovanju. Kao jedan od primjera sa ženske aktivističke scene, rad detaljnije proučava Centar za žene žrtve rata.

Potrebno je naglasiti da «civilno društvo» nije jednoznačna sintagma i da ne posto-ji jedinstvena općeprihvaćena odrednica civilnog društva. Čini se da danas nema teorijskog suglasja oko pojma civilno društvo. S jedne strane, pojam «civilno društvo» postaje sinonim za pluralistički koncept društva koji uključuje sve antidržavne grupe, inicijative, pokrete i aktivnosti (Croissant i dr., 2000: 18–19), a s druge strane, definiranje pojma izvodi se iz transformativne moći njegovih činitelja u procesima društvenih promjena osamdesetih i devedesetih godina te veze civilnog društva, civilne akcije i civilne kulture. Posljednje desetljeće sintagma «civilno druš-tvo» koristi se ponajprije za društva koja su u postsocijalističkom previranju ili za tzv. tranzicijska društva s ciljem da se da legitimnost, ovjeri glas javnosti ušutkan u vrijeme socijalizma.

U suvremenim je razmišljanjima danas rasprostranjeno shvaćanje civilnog društva koje u najširem smislu uključuje sve oblike javnog djelovanja (stranački aktivizam, sindikate, sekte, grupe raznih vrijednosnih orijentacija). Dvojbe o civilnom društvu odnose se na pitanja u kojoj je mjeri i je li uopće civilno društvo politično ili predstavlja «prostor između» , međuprostor privat-nosti individua, obitelji i prostora političkog, u kojem se organiziraju i artikuliraju određeni javni interesi. Činjenica je da novi društveni pokreti ne samo da dovode u pitanje održivost postojećih odnosa moći nego i proširuju prostor političkoga. U civilnim inicijativama u postsocijalističkim državama pretežno djeluju žene, najčešće obrnuto proporcionalno njihovoj ulozi u tzv. službenoj politici. Civilne inicijative u koje se uključuju su raznolike – po tipu organiziranja i odlučivanja, strukturi, rodnoj osjetljivosti, odnosno osviještenosti za rodna/spolna pitanja. Žene u civilnim inicijativama jesu vidljive iako su u onim inicijativama koje su zadržale tradicionalni model struk-turiranja upravo muškarci ti koji imaju nosive uloge. Žene su, pak, već i činom imenovanja sklo-nije definiranju svoje uloge kao facilitatorske, koordinatorske, sukoordinatorske, i to, u pravilu, rade osviješteno: imenovanjem vlastite uloge pokazuju subver-ziju moći, odnosno vlastiti udio u njenoj preobrazbi.

Ne samo zbog nepove-zanosti tijekom povijesti nego i zbog moći muškog roda, koji se prikazivao kao univerzalni, žene su, iako natpolovično brojne, uvijek bile politička manjina. Potrebno je naglasiti da određi-vanje prioritetnih političkih pita-nja nikada nije rodno neutralno ni proizvoljno, već je uvijek povezano s moći i održava hije-rarhiju interesa (Tronto, 1993: 5–6). Tako «ženska pitanja»

�?� Definicije ključnih pojmova: civilno društvo je građansko demokratsko društvo, društvo pravnog poret-ka, zakona i građanskih sloboda s jakim nezavisnim institucijama koje štite građanska i ljudska prava i ravnopravnost svih građana (Rječnik stranih riječi, V. Anić, I. Goldstein). Pod civilnim se društvom najčešće podrazumijeva prostor besprisilne kolektivne akcije okupljene oko zajedničkih interesa, ciljeva, vrijednosti. Civilno se društvo smješta u prostor drukčiji od onog države, tržišta i obitelji. Civilno društvo sastoji se od formalnih i neformalnih organizacija – građanskih inicijativa. Razvijeno civilno društvo osnovni je preduvjet za nastajanje i održavanje pravne i demokratske države. Civilno društvo najčešće obuhvaća organizacije kao što su registrirane humanitarne organizacije, organizacije za zaštitu (ženskih, dječjih) ljudskih prava, religijske, ekološke organizacije, profesionalna društva, poslovne udruge, sindikati, grupe samopomoći, društveni pokreti, zagovaračke grupe, koalicije... (www.zamirnet.hr). Aktivizam – raspoloženje, stajalište, pogled na svijet koji naglašava važnost djelovanja, angažiranja u ostvarivanju određenih društvenih zadaća (Rječnik stranih riječi, V. Anić, I. Goldstein).Udruge su izraz i oblik nastojanja građana i građanki da se samoorganiziranjem zadovolje različiti interesi i potrebe te da se pokrene rješavanje različitih pitanja od važnosti za članove /članice organizacije ili od općega društvenog značenja. Udruge građana trebale bi sadržavati tri osnovna elementa: organizaciju, program i ciljeve koje treba realizirati unutar zakonskog okvira i nenasilnim putem. Udruge građana/građanki mogu surađivati s predstavnicima politike, ekonomije i drugim organizacijama civilnog društva, ali tako da zadrže svoju nezavisnost u djelovanju, da ne ulaze u prostor osvajanja ili zadržavanja vlasti ili bavljenja profitnom djelatnošću (www.zamirnet.hr).


kao što su, primjerice, pitanje rađanja, održavanja života, njege i brige o bolesnima i nemoć-nima, nikada nisu postala središnja pitanja od interesa političke prakse. Tek se, zahvaljujući feminističkim intervencijama u teoriju i praksu, uvode zahtjevi politike svakodnevnice kao odre-đujući za život zajednice.

No, konvencionalna koncepcija politike isključuje žene iz svijeta javnosti, stvarajući tako strukturalne i ideologijske barijere kojima se žene uvijek iznova obespravljuju i osiromašuju. Izbačene iz «vidljive politike», žene pronalaze okvire za aktivno djelovanje i u velikom broju sudjeluju u kreiranju alternativnih prostora. Riječ je o supkulturnim prostorima koji su za žene iskušavajući, eksperimentalni, nikada dovršeni prostori interveniranja, prostori za artikuliranja bitnih pitanja za zajednicu građanki i građana. Ženske inicijative fokusiraju se i nastaju oko potreba, a ne oko zadovoljavanja interesa, posebno ne onih moćnih grupa elita. Žene se ime-nuju i okupljaju oko različitih sadržaja vezanih uz pitanja reproduktivnih prava, prava na rad i ekonomsku neovisnost, odnosno ženskih ljudskih prava, oko borbe protiv nasilja, osnivanja skloništa za zlostavljane žene, oko zloporabe žena putem pornografije, prostitucije i trgovine ženama, zatim kvalitete života, mirovnih sadržaja i zaštite okoliša. Motivacija ženskog angažma-na uvijek je politična.

Feminističke aktivistice vide žensku politiku u prostoru civilnog društva kao u alternativ-nom prostoru političkog. Poveznice su dvojake: jedna se tiče sadržaja civilnog društva i sadržaja politike, a druga mogućnosti koje civilno društvo kao okvir daje ženskom djelovanju.

Kad je riječ o ženskim mogućnostima političke prakse, očita su dva prevladavajuća kon-cepta. Prvi koncept obuhvaća razmišljanja i dvojbe o reprezentaciji i legitimaciji, fokusirajući se primarno na zastupljenost žena u političkom životu. Drugi se tiče sadržaja politike, metoda rada i stilova vođenja. Ženska politika također znači nove sadržaje svakidašnjice (pitanja jednakosti, ravnopravnosti i jednakih šansi u području obrazovanja, zdravstvene politike, zapošljavanja,...), a isto tako i nove stilove i vještine političkog djelovanja. Žensko pitanje kao rodno/spolno pita-nje za feministice je uvijek pitanje etičnosti politike, bilo da se radi o participaciji u političkom životu, modelu upravljanja ili sadržaju političkoga. Koncept ženske politike zasniva se na postav-ci feminizma «osobno je političko», kojom se dokida razdjelnica privatno/javno, što je osnovno polazište liberalizma, a istodobno se pokazuje implicitna veza razloga ženske podčinjenosti u privatnom i javnom svijetu. Time se prije svega raskrinkava «svetost» privatnosti i lažnost njene sigurnosti, jer upravo ona nerijetko krije nasilje, sluganstvo mužu i sprečavanje bavljenja politi-kom, ekonomsku oskudicu, seksizam i dr.

Iako je odvojenost privatnoga i javnoga dio našeg spoznajno-iskustvenog univerzuma, ta razdioba funkcionira istovremeno i kao «ideologijska mistifikacija liberalno-patrijarhalne zbilje» (Pateman, 1998: 126). Osobne pozicije umnogome su diktirane općim uvjetima: raspodjelom ili izmještanjem ekonomskih resursa, socijalizacijskom ili diskriminacijskom, seksističkom praksom, obrazovnim ili zdravstvenim standardima u oblikovanju kojih u pravilu nisu sudjelovale žene.

Pod pojmom organizacije civilnog društva u Hrvatskoj podrazumijevamo udruge, zaklade, privatne ustanove i sindikate. U Hrvatskoj je registrirano oko 20.000 udruga, od toga 18.000 na lokalnoj, a ostatak na državnoj razini. Velik broj tih organizacija osnovan je poslije političkih promjena 1990. godine. Civilno društvo u Hrvatskoj ima slabu tradiciju. Pola stoljeća


komunizma i totalitarne ideologije te nepostojanje iskustva u slobodi udruživanja dugoročno određuje razvoj civilnog društva. Većina naših građana ima izgrađene stavove o tome da je država odgovorna za rješavanje njihovih problema. Iz toga dijelom proizlazi pasivnost i apatija znatnog dijela građana.

Civilno društvo u Hrvatskoj u znatnoj je mjeri razvijeno u doba rata i uz pomoć inoze-mnih organizacija i inozemnih donatora. Organizacije civilnog društva, uglavnom udruge, imale su veoma važnu ulogu u doba Domovinskog rata, pomažući u prevladavanju prognaničke i izbjegličke krize te zbrinjavanju ratnih stradalnika. U to je vrijeme solidarnost u našem društvu bila na prilično visokoj razini. Nekoliko je istraživanja pokazalo da je već sredinom 1990-ih ta solidarnost slabila i da su se građani angažirani u civilnim organizacijama okretali svojim problemima (Bežovan, 1995). Kriza razvoja civilnog društva u Hrvatskoj povezana je s krizom srednjih slojeva.

U suradnji sa stranim organizacijama često je bio izražen problem naših sposobnosti da primimo sve što nam se nudilo ili da svrhovito raspodijelimo ono što smo dobili. Te su organi-zacije potaknule osnivanje i cijelog niza udruga u Hrvatskoj te su pružile znatnu tehničku pomoć našim udrugama. Organizirane su brojne radionice i programi osposobljavanja. Predstavnici naših udruga putovali su u inozemstvo kako bi se tamo upoznali s radom sličnih organizacija. Razvoj civilnih organizacija jednim je dijelom povezan i s nekritičnim preuzimanjem stranih isku-stava i ciljeva koje su za programe u Hrvatskoj postavljali stranci. U takvom kontekstu rijetki su pojedinci u civilnim organizacijama u stanju na primjerima iz našeg društva i na našem jeziku obrazložiti važnost i poslanje civilnog društva.

Valja napomenuti da država nije prepoznala važnost tih inicijativa te da nije našla način kako bi ih osnažila te tako pomogla njihovu održivost. U drugoj polovini 1990-ih, zbog nabrojenih problema, brojne su udruge prestale postojati. Tijekom 1990-ih vlast je imala izrazito negativan stav prema organizacijama civilnog društva i dijelom ih je proglašavala neprijatelji-ma. U takvim okolnostima dio nevladinih organizacija djelovao je kao dio političke oporbe s naglašenim stavom «protiv». Rezultat takvih okolnosti dijelom je i negativan stav građana prema nevladinim organizacijama. U takvom okruženju civilno se društvo dijelom razvijalo odozgo. Građani koji su bili korisnici takvih programa ili socijalnih usluga, često su postajali klijenti, a ne građani koji sudjeluju ili na koje se prenosi dio civilne kulture.

U Hrvatskoj dugo nije postojao ni zadovoljavajući zakonski okvir za osnivanje i djelova-nje udruga. Ustavni je sud u veljači 2000. godine ukinuo 16 odredbi Zakona o udrugama jer su ograničavale slobodu udruživanja. Važno je napomenuti da među srednjoeuropskim tranzicijskim zemljama, Hrvatska ima najmanji broj osnovanih zaklada. To je povezano s nedostatkom tradi-cije, nepoticajnih poreznih propisa i nepovjerenja u svoje građane da su oni u stanju napraviti korisnu stvar bez države/politike. U Hrvatskoj je provedeno relativno malo istraživanja o aktiv-nostima organizacija civilnog društva i njihovim problemima. Očit je i velik nedostatak tekstova o civilnom društvu na našem jeziku. Nedostatak istraživanja i nepostojanje relevantne literature ne pridonose legitimnosti razvoja civilnog društva. Prema rezultatima istraživanja Svjetske banke (2000: 32), glavna politička i akademska struja ne cijeni odviše rad organizacija civilnog društva u širem području socijalne skrbi te ih smatra neprofesionalnim i prilično politički angažiranim.


Većina organizacija djeluje u većim gradovima i očit je nedostatak takvih organizacija na razini zajednice.

U više navrata kao važan problemi razvoja civilnog društva isticani su nedostatak novca i održivost razvoja, neprofesionalnost u radu, netransparentnost organizacija i njihova neuteme-ljenost u širem članstvu, nedostatak vodstva, slaba umreženost i niska razina suradnje među organizacijama te slaba suradnja s medijima (Shimkus, 1996, Barić, 2000, Stubbs, 2000, Ledić, 1997, Pavić, 1998, Bežovan, 1997). Poslije izbora, a nakon velike kampanje u kojoj je sudjelovao i veći broj organizacija civilnog društva, nova se Vlada od početka 2000. godine odgovornije pozabavila problemima razvoja civilnog društva. Vlada je pripremna, što je dijelom već i napra-vila, urediti zakonski okvir osnivanja i djelovanja tih organizacija na razini prakse razvijenih zemalja. Osim toga, spremnija je na suradnju s organizacijama civilnog društva. Rezultat takve nove politike je Program suradnje Vlade Republike Hrvatske i nevladinog, neprofitnog sektora u Republici Hrvatskoj donesen u prosincu 2000. godine. Naporima Ureda za udruge Vlada je razvila razvidan sustav davanja dotacija iz državnog proračuna.

Priznanje civilnih inicijativa u Hrvatskoj, a napose ženskih, uglavnom nije rezultat prepo-znavanja vrijednosti njihova angažmana, već prije pritiska i vlastite poduzetnosti, posredovano inozemnim institucijama, putem moći zaklada i sl. Ono što je važno iz perspektive ženskog aktivizma jest na koji su način civilne inicijative prostor kreativne energije i «vježbanja» slobode. Ženske, ekološke, mirovne, duhovne i druge grupe nastale u Hrvatskoj od sredine osamdesetih godina, u mnogim segmentima očituju se kao upravo takav prostor. Čin samoimenovanja pritom se pokazuje kao njihovo najizvjesnije identitetsko mjesto jer se njime istovremeno imenuje i akt djelovanja. Ženske su grupe posljednja tri desetljeća aktivno angažirane u promjeni diskrimina-torne prakse nerazmjernog broja žena u institucijama javnosti – od politike do obrazovanja. Ženska ad hoc koalicija u Hrvatskoj od sredine devedesetih godina istaknula je zahtjev za oba-veznim kvotama u stranačkim tijelima i na izbornim listama kako bi se osigurala zastupljenost žena, zagovarajući istodobno ženski politički program (podjelu odgovornosti u kući i vlasti u državi; legalan, siguran i besplatan pobačaj i kontracepciju; pravo na rad i zaradu, zaposlenost i karijeru; zaustavljanje nasilja protiv žena).

Ailbhe Smyth stavlja naglasak na razmjerno velik utjecaj civilne politike na tzv. službenu javnost. Naime, ona govori o ulozi feminizma u pomicanju fokusa političke rasprave, koja se kre-tala od opsesivne zaokupljenosti nacijom i nacionalizmom prema temeljnim interesima zajednice (mir, tolerancija, suživot u lokalnoj zajednici). Takvo pomicanje fokusa upravo možemo vidjeti u hrvatskim aktivističkim udrugama. Organizacije koje u vrijeme osnivanja države i, posebno, rata podržavaju inicijative bez obzira na nacionalno podrijetlo (primjerice, Centar za žene žrtve rata) doživljavane su kao prijetnja nacionalizmu. Danas Ženska mreža ima velik broj članica, kako u Zagrebu tako i u ostalim sredinama. Neke od članica su Autonomna ženska kuća Zagreb, Centar za žene Benkovac, CESI, Kuća SEKA, NEO AFŽ Zagreb, Ženska soba, Udruga LORI, Udruga žena Vukovar, Ženska grupa Knin, Udruženje žena Dalj, itd.

Centar za žene žrtve rata (CŽŽR) je nezavisna, neprofitna, nevladina organizacija koja djeluje na feminističkim načelima i uz solidarnu potporu ženskih organizacija i grupa iz zemlje i svijeta. Centar podupire i pomaže žene bez obzira na nacionalno podrijetlo i vjersku pripadnost


te se energično protivi svakoj manipulaciji i zloporabi patnji žena žrtava rata u bilo koje svrhe. Primarna aktivnost Centra je osnivanje ženskih grupa za samopomoć i podršku te grupno i individualno savjetovanje žena stradalih u ratu. Centar potiče žene na samoorganiziranje i preu-zimanje aktivnije uloge u lokalnoj i široj zajednici. Radeći sa ženama i ženskim grupama u ratom pogođenim područjima, potpomaže proces reintegracije i uspostave međuetničkog povjerenja.

Centar je osnovan u prosincu 1992. kao reakcija na stanje žena prouzročeno ratom. Građen na iskustvima jugoslavenskih feminističkih inicijativa i ženskog rada protiv nasilja nad ženama, CŽŽR je tijekom ratova na području bivše Jugoslavije sustavno, na feminističkim osno-vama, pružao pomoć i potporu ženama izbjeglicama, ženama žrtvama ratnog nasilja, a poslije i ženama povratnicama iz izbjeglištva. Od svojih je početaka ubrzano rastao i danas ima vlastiti ured, stalni tim aktivistica i široku mrežu s ostalim ženskim organizacijama. Iz njegova rada i iskustva nikle su i druge ženske organizacije. Tako je stvorena trajna mreža žena i ženskih grupa. Od 1994. godine u sklopu centra djeluje kuća ROSA, koja pruža smještaj, psihosocijalnu pomoć, informacije, savjetovanje i praktičnu potporu ženama prognanicama, izbjeglicama, povratnicama, migrantkinjama, ženama u tranzitu, bez statusa i sl. koje su preživjele različite oblike nasilja. Ženama pogođenima ratnim nasiljem pomaže se da ostvare svoja prava (humanitarna pomoć, zdravstvena zaštita, reguliranje statusa, povratak, povrat vlasništva, odlazak u treće zemlje...) tako što im se pruža pomoć pri kontaktiranju s različitim državnim i međunarodnim organiza-cijama, kao i s lokalnim nevladinim udrugama. Tijekom godina, mijenjanjem političke i druš-tvene situacije u zemlji te postupnim odlaskom izbjeglica, centar se suočava s novim vrstama problema. Tako se 1995. i 1996. u centru još bave radom s izbjeglicama, ali se javlja i ideja o okretanju «civilnoj» populaciji žena koje nisu imale izravna ratna iskustva (zbog karakterističnih poslijeratnih problema – porast nasilja, PTSP, siromaštvo...). Tada se otvara prvo savjetovalište za žene koje nije bilo usko definirano ratom. Poslije se Centar za žene žrtve rata i Autonomna ženska kuća Zagreb odlučuju na zajednički projekt ženskog savjetovališta. U razdoblju od 1997. do 2000. aktivistice centra drže brojne edukacije u Bosni i Hercegovini, a poslije i na Kosovu i Albaniji tijekom izbjegličke krize. Centar se sve više uključuje i u rad grupa protiv nasilja nad ženama (kampanja STOP nasilju protiv žena, javne tribine po cijeloj Hrvatskoj). Od 2000. godine do danas Centar razvija nove projekte i inicijative – Centar protiv seksualnog nasilja nad žena-ma (CPSN), Edukacija i osnaživanje žena za samozapošljavanje, program protiv trgovine ženama u svrhu seksualne eksploatacije.

Centar na različite načine djeluje na osvještavanju javnosti o ženskim pravima: sudje-lujući u Ženskoj ad hoc koaliciji za izbore, suradnjom na umjetničkim projektima vezanima uz ratno nasilje ili druge oblike nasilja protiv žena – projekt Suadin most, kazališne predstave Nužne mete i Vaginini monolozi, zatim V-dan (globalna umjetnička akcija protiv nasilja nad ženama), uličnim akcijama kojima obilježavamo važne datume ili reagiramo na aktualna kršenja ženskih prava (Međunarodni dan žena 8. ožujka, Međunarodni dan protiv nasilja nad ženama i 16 dana aktivizma 25. studenoga, Međunarodni dan izbjeglica 16. lipnja, Svjetski dan mira 19. rujna), sudjelovanjem na lokalnim i međunarodnim konferencijama, akcijama o ženskim pravima, ulozi žena u kreiranju mirovne politike (npr. Transeuropeenees, Žene u crnom, Svjetski marš žena), priznavanju silovanja kao ratnog zločina (Tokijski tribunal, Haaški tribunal), nasilju


protiv žena, trgovinom ženama (trafficking), položaju žena izbjeglica, političkoj participaciji žena, provedbi međunarodnih mehanizama za zaštitu ženskih ljudskih prava i sl. te javnim reagiranji-ma, medijskim istupima i izjavama u slučajevima grubih napada u javnosti na pojedine žene, ženske aktivistice, ženska prava (slučaj Ivkošić, slučaj Poljak). Centar je za svoj rad dobio tri međunarodne mirovne nagrade: 1993. u Tarragoni, u Španjolskoj (Josep Vidal i Llecha), 1995. u Jeruzalemu (Žene u crnom) i 1997. u SAD-u (Muhamed Ali World Healing Honor).

U povodu desetogodišnjice osnivanja (u studenom 2002.) CŽŽR je u svibnju 2003. orga-nizirao trodnevni susret i druženje žena iz regije. Cilj konferencije Žene obnavljaju sjećanja bio je okupljanje aktivistica iz regije, sjećanje na otpor žena ratovima i nacionalizmima u zemljama bivše Jugoslavije i integracija ženskih sjećanja u javnu memoriju. Rad na ženskoj memoriji iz perspektive desetogodišnjice centra počeo je i razvijao se tijekom 2002. i 2003. godine na ini-cijativu žena koje su radile ili još rade u centru. Tom je prigodom objavljen i Zbornik tekstova Žene obnavljaju sjećanja: Centar za žene žrtve rata deset godina poslije. Zbornik je u dva dijela: prvi je reprint Zbornika iz 1994. godine, a drugi je dio novi, mnogo opsežniji, i odnosi se na rad CŽŽR-a sve do 2003. godine. On je kompilacija žanrovski vrlo različitih tekstova: od dokumenata o osnivanju, djelatnostima i političkim aktivnostima CŽŽR-a, do osobnih sjećanja i razmišljanja aktivistica koje su tijekom deset godina radile u njemu. Zbornik je tiskan na hrvatskom i na engleskom jeziku, a od početka je planirana i web stranica na kojoj će se kontinuirano javnosti davati na uvid pisani tragovi ženskog aktivizma i otpora nacionalizmima, mizoginiji i ratu tije-kom devedesetih u državama na području bivše Jugoslavije i koja će iskustva žena iz ove regije povezivati s iskustvima ženskog stradanja i aktivizma i u drugim dijelovima svijeta.

Na žalost, govor o civilnoj kao alternativnoj, odnosno «drugoj» javnosti, pokazuje i to da su feministice u suvremenim društvima vrlo rijetko direktno uključene u oblikovanje «služ-bene» politike. Za mnoge od njih ona je «beznadno mačistička» i samodovoljna, i zbog toga sumnjaju je li ju je uopće moguće uzdrmati emancipatorskim političkim konceptom. Suočene s poznatim barijerama, mnoge od njih sklonije su direktnim akcijama izvan uspostavljenih insti-tucija, u krugovima alternativnih javnosti i unutar neformalnih prostora na margini. No sama ideja «marginalnosti» mnogo je slojevitija nego što se na prvi pogled čini; margine se, naime, ne odnose samo na stvari gurnute na sam rub, nego «...one također mogu biti ono između prostora, prostori razmjene, u samom središtu stvari». Unatoč brojnim problemima s kojima su suočene ženske aktivističke udruge u Hrvatskoj, od velike je važnosti uopće postojanje i svakodnevna borba velikog broja feministica/aktivistica koje su spremne na djelovanje i rješavanje mnogih problema od općeg društvenog značenja.


LITERATURA

Aktivistkinje, kako «opismeniti» teoriju / Centar za ženske studije, Zagreb, 2000.

Žene obnavljaju sjećanja / Centar za žene žrtve rata, deset godina poslije, Zagreb, 2003.

http://www.ceraneo.hr (indeks civilnog društva u Hrvatskoj 2004/2005)

http://www.zamirnet.hr

http://www.zenska-mreza.hr

http://www.women-war-memory.com

http://www.czzzr.hr


Feminizam i muzikologija: kako još misliti Doru?

Vesna Rožić

Hrvatska muzikologija, za razliku od hrvatske etnomuzikologije i nekih bliskih znanstve-nih disciplina, poput etnologije ili antropologije, ostala je nekako gluha ili neinficirana istraži-vanjima na feminističkoj sceni i imuna na glasove koji dopiru iz feminističke teorije i kritike, a koja se vrlo intenzivno počela artikulirati još davnih 70-ih godina prošlog stoljeća u svijetu, a 80-ih i u Hrvatskoj.

Hrvatska muzikologija i dalje se uglavnom pozicionira unutar pozitivističkoga histori-ografskog modela ili, kako neki vole reći, «pospremačkog» tipa, a tek neki od mojih kolega, uzdrmani recentnim zbivanjima na svjetskoj muzikološkoj sceni, dopustit će otvaranje i oboga-ćivanje svojih perspektiva iz pozicija različitih interdisciplinarnih polja poput recepcijskih teorija, poststrukturalizma i dekonstrukcije, kulturalnih studija i sl. Upravo će ovi potonji u sustavu svojih predavanja dopustiti informaciju o tzv. gender ili women studies, ne ulazeći pritom u dublje elaboracije takvih pojava. Informacija će se uglavnom svesti na upućivanje na postmo-derni pluralitet različitih promišljanja koja očituju pomicanje interesa s velikih ili grand naracija i istina na lokalno i individualno, s objektivnog na subjektivno. Ovi prvi tradicionalno će, nekri-tički i po inerciji podržavati upravo ovo prvo, priču o velikoj općoj povijesti, ispričanoj linearno i kronološki. Ako se radi o nacionalnoj povijesti glazbe, zadatak će se svesti, u slučaju ranije


povijesti, na dokumentiranje, arhiviranje, popisivanje ili «pospremanje» svih nevidljivih (muških) skladatelja, glazbenika i djela. U slučaju novije nacionalne povijesti zadatak je gotovo identičan: već u praksi kanonizirana djela i skladatelje zadatak je dalje interpretirati, monografirati, prije svega tiskati, učiniti ih dostupnim javnosti. Ovidljiviti ih.

Osim mene i kolege Davidovića koji se «ženskom perspektivom» bavi uglavnom iz pozicije svoga zanimanja za povijest muzikologije i teorije interdisciplinarnosti, ostatak hrvatske muzikološke scene ostao je gotovo imun na takve infekcije. Zašto je tako priča je koju sad ne namjeravam istraživati i elaborirati. No, čini se kako naša muzikologija ne želi prepoznati mogu-ću tiraniju estetike autonomne glazbe ili odustati od nje, te kao da neprestano pati od tereta neke vrste nacionalne ideologije pa žuri učiniti vidljivim sve što se u nacionalnoj povijesti može pronaći. No, je li baš sve? Godine 1982. muzikologinja Koraljka Kos objavila je monografiju o Dori Pejačević (1885–1923), hrvatskoj skladateljici. Uz posvetu «Ženama koje se nisu odrekle vlastite kreativnosti», potpisujući se kao autorica, a ne kao autor, komentirala je svoj izbor i temu istraživanja ovako: «Napokon – neka mi bude dopušteno priznati – privukla me je i činjenica da je Dora Pejačević bila žena. Žene skladateljice nisu izuzetak u hrvatskoj glazbi, no procentualno je taj broj, kao uostalom i u svjetskim razmjerima, posve zanemariv [...] Osloboditi njenu umjetničku ostavštinu svih natruha senzacionalizma i anegdotičnosti, prići joj bez nekih blažih mjerila, ali i bez apriorističkih negativnih stavova, nezaobilazna je obaveza naše muzi-kologije prema toj ostavštini.»1 I tu staje svaka priča i o Dori i o svim drugim skladateljicama u hrvatskoj glazbi. Dora Pejačević je obrađena, kanonizirana i pospremljena u korpus hrvatskoga glazbenog repertoara i povijesti. O Dori Pejačević tako se poučava kao o skladateljici koja je uz muško društvo (B. Bersu, J. Hatzea, F. Dugana ili D. Plamenca) obogatila razdoblje hrvatske glazbene moderne. Citat koji sam navela smatram iznimno važnim. Iz njega se mnogo toga može iščitati. Ali o tome nešto kasnije.

Premda Koraljka Kos nije pisala iz feminističke perspektive i nije pokušala kritički i teo-rijski na jedan alternativan način promisliti Dorin opus (pitanje je da li je u kontekstu hrvatske muzikologije toga doba to i mogla), bitno je uočiti da je 1982. godine učinila s punom sviješću ono što se 70-ih godina događalo u svijetu. Mislim da je s obzirom na sve to bitno podsjetiti i upozoriti na neke bitne momente odnosa feminizma i muzikologije.

U najnovijem izdanju The New Grove Dictionary of Music and Musicians (2003) američka muzikologinja Ruth Solie potpisuje članak za natuknicu «Feminism».2 Ona kaže: In musicology, music theory and ethnomusicology, the commitment to the well-being of women and to the importance of their creative participation in culture and history has given rise to a body of scholarship dedicated to the understanding of women’s roles, experiences and contributions as well as the various ways in which gender as social construct has defined those roles in diffe-rent cultural settings.» Još jasnija definicija feminizma u muzikologiji stoji u njenom radu objavljenom nešto ranije kao preludij u spomenutu natuknicu:»Feminism in music scholarship is a critical theory of music and of music history that engages broad questions of social context, representations, and meaning [...] Feminist scholars share

1 Kos, K., Dora Pejačević, Zagreb: JAZU – Muzikološki zavod Muzičke akademije, 1982, str.VII.

2 Solie, R., «Feminism», The New Grove Dictionary of Music and Musicians, www.grovemusic.com


the postmodern conviction that all knowledge is situated and that «objectivity» is a phantom; they concieve both personal and scholary life in terms of responsability and (often) activism: and they find, experientially, that political and scholary comitments have inevitably been com-mingled even – perhaps especially, among those who disclaim or repudiate any such entan-glement.»3 (istaknula V. R)

Ruth Solie nadalje ističe da feministička muzikologija polazi od tri važne točke femini-stičke teorije: 1. razlike između spola kao biološke kategorije i roda kao društvenoga konstrukta; 2. patrijarhalne stvarnosti u području glazbe kao fenomena i glazbene prakse te muzikologije kao znanosti, dakle pretpostavke muškog iskustva i znanja kao univerzalnoga, normativnog, i ovjerenog; 3. aktivistička premise «osobno je političko».4

S obzirom na nužnu interdisciplinarnost i opasnost koju krije postmodernistička težnja za nivelacijom i relativiziranjem, čini mi se kako je ova zadnja točka ona bitna premisa koju feministička muzikologija nastoji ili bi trebala održati kako bi izbjegla ili odoljela etiketiranjima i pospremanju u neku od ladica širih kategorija MUZIKOLOGIJE, što se, uostalom, već dogo-dilo kada se počela povezivati s fenomenom američke provenijencije tzv. new musicology. Podsjetimo, Davidović napominje kako je new musicology «u svom pristupu sociologizirajuća i (često antropologizirajuća) […] za nju je glazba prije svega društveni fenomen («društveni dis-kurz»), pri čemu se to društveno obično poistovjećuje s kulturalnim, a oba pak s antropološkim, mada ovo posljednje ne uvijek...».5 Iz ovog je citata onda sasvim razvidno zašto se feministička muzikologija podvodi pod takva etiketiranja. Osnovna postavke n. m., pa tako i f. m. su kon-tekstualni pristup i kritika. J. Tsou, američka muzikologinja, «zločesto» kaže čak da je upravo feminizam «mother of the new musicology», a ne samo njen dio.6

Premda feministička muzikologija pregovara i dijeli iskustva postmodernističkih teorija i new musicology, ono što je bitno odvaja od ostalih njena je političnost i briga za (historijsku i stvarnu) ženu, ali s punom sviješću kako ni kategorija žene nipošto nije jednoznačna i univer-zalna i kako zamke od esencijaliziranja vrebaju neprestano. Ona se mora (a to i čini) angažirati i u kritičkom propitivanju vlastitih praksi u interesu šire muzikološke zajednice. Mora biti i sama svjesna svoje historičnosti i (de)konstruktivističnosti.

Ako objekt muzikološkog istraživanja shvatimo uže, tj. kao zapadnu umjetničku glazbu i prakse koje se s njom povezuju, ili pak šire, pomicanjem i širenjem interesa ka popularnoj kulturi i glazbi, dakle zadi-ranjem u «teritorij» etnomuzikologije, čime se onda granice tih dviju disciplina, ionako nikada do kraja definirane, i dodatno zamagljuju, moguće je prema S. Cusick uočiti dva pristupa feminističke muzikologije: 1.onaj koji će predmet svoga interesa potražiti u postojećem (od muškog subjekta konstruiranom) kanonu, u kojem će «bezazleno» detektirati i promisliti pitanja roda, moći, seksualnosti, značenja i repre-zentacije različitih rodnih identiteta izvan glazbene strukture i u njoj, u glazbenoj praksi ili teoriji, dakle i fenomenološki i sociološki, a da pritom neće narušiti njegovu postojanost,

3 Solie, R. A., «Defining Feminism: Conundrums, Contexts, Communities», Women & Music: A Journal of Gender and Culture, 1/1,1997, str. 7

4 ibid.

5 Davidović, D., «Ženski završeci: O poetikama završa-vanja u New Musicology», Narodna umjetnost, 38/2, str. 55-56

6 cit. prema Solie, R., «Defining Feminism: Conundrums, Contexts, Communities», Women & Music: A Journal of Gender and Culture, 1/1,1997, str. 11


valjanost i hegemoniju; 2. onaj koji će zaobići kanon, tradicionalne historiografske i analitičke modele te se fokusirati na neka druga, alternativna, izvankanonska pitanja ili na djela i prakse marginaliziranih skupina, «drugih», koje ne ulaze u korpus mainstreama npr. žena, te tako iza-zvati ovaj prvi.7 Pri tome prvi pristup valja promatrati više kao nivelirajući, pomirbeni, kompro-misni, liberalistički, a ovaj drugi više subverzivnim, podrivajućim, izazivajućim. Cusick je kritički ustanovio kako nije čudno što je mainstream (muška) muzikologija, kad već feministički glasovi nisu mogli biti utišani, počela privilegirati ovaj prvi pristup koji se čini bezbolniji za održavanje patrijarhalne moći.8 Upravo ovaj prvi pristup krije opasnost jer osnažuje mušku kontrolu muzi-kologije kao discipline i zapravo utišava političku dimenziju muzikološkog feminizma.

U izvrsnom članku Gender, Musicology, and Feminism, S. Cusick zaoštrava pitanje odnosa feminizma/feminističke muzikologije i muzikologije postavljajući tezu da feministička muzikologija izaziva i preispituje i rod same tradicionalne muzikologije. Ona, dakle, izaziva rod tradicionalnoga muzikologijskog subjekta. On je, prema S. Cusick, dakako, muški i patrijarhalan. Cusick, doduše, tezu postavlja za institucionalnu muzikologiju u SAD-u, no smatram da ju je i te kako moguće primijeniti i na muzikologiju općenito. S. Cusick se nadalje pita treba li muziko-logija kao znanost biti iznad distinkcija roda i može li ona to biti. Može li ona biti znanstveno objektivna i izbjeći rodne implikacije? Dolazi do zaključka da marginalizacija i ignoriranje pitanja roda u muzikologiji ojačava historijsku marginalizaciju ženskoga glazbenog subjekta i iskustva. Pozivajući se na J. Butler, S. Cusick zagovara da je performance of musicology zapravo perfor-mance of masculinity. Ako se povuče analogija između muzikologije i ideje music itself kao predmeta njena istraživanja, vrlo je lako moguće uočiti da se za glazbu pretpostavlja isto što i za muzikologiju: da je autonomna i slobodna, nedodirljiva i objektivna, oslobođena izvanglaz-benog sadržaja, pa tako, dakle, i rodno neutralna. Muzikološki (patrijarhalni) subjekt osnažuje svoj objekt, i tu se krug zatvara. Kritičke interpretacije i propitivanja roda ili iskustvenog i emo-cionalnog kao svojevrsnih «ženskih kategorija», odnosno upisivanja nekih alternativnih značenja osim onih koji se tiču same glazbe nepoželjni su u tradicionalnoj muzikologiji. I u tome se bitno razlikuje feministička muzikologija (pa i new musicology) od tradicionalne, upravo u pristaja-nju na subjektivno, osobno, neautonomno, na političko. Za feminističku muzikologiju glazba se promatra kao praksa u određenom kontekstu, a ne kao znanstveno univerzalno objektivno objašnjiva. Glazba je društveni konstrukt koji jednako tako konstruira i društvo.

U inzistiranju na tradicionalnom muzikološkom objektu music itself izvan (historijskoga, društvenog i ostaloga) konteksta, odnosno u svojevrsnoj tiraniji estetike autonomije umjetničkog djela koja limitira čitanje glazbe kao društvenoga konstrukta, očituje se ignoriranje ne samo ženskog već i ostalih iskustava te zanemarivanje glazbenih izvodilačkih praksi koje su u povijesti žena u glazbi elementarnija i važnija kategorija od samoga skladanog djela ili glazbe. Opsjednutost muziko-logije autoritetom teksta, dakle samom glazbom, tj. glazbenim djelom rezultirala je zanemarivanjem upravo svih onih praksi koje se nalaze na marginama i onkraj glazbenog događanja. Feministička muzikologija tako odbija autoritarnost music itself i pokušava legitimirati i ovjeriti sve prakse i iskustva koje su se nalazile izvan muzikologije i ovjerenog znanja.

7 Cusick, S. G., «Gender, Musicology, and Feminism», Nicholas Cook, Mark Everist (ur.), Rethinking Music, New York: Oxford University Press, 1999., str. 490-491

8 ibid.


Feministička je muzikologija, potaknuvši kritiku kanona, izazvala tradicionalni subjekt i praksu muzikologije, predložila shvaćanje same muzikologije kao performativne discipline, uzdr-mala iz temelja definicije glazbe i glazbenosti, postavila pitanja o rodnim implikacijama peda-goških i izvodilačkih praksi, ponudila alternativne načine čitanja i interpretiranja glazbe i njena značenja, ponudila rekonstrukciju i muzikološkog subjekta i objekta, te konačno demistificirala autonomnost glazbe približivši je stvarnom životu.

No vratimo se još jednom Ruth Solie.U razvoju feminističke muzikologijske misli, R. Solie u muzikologiji bitno razlikuje women’s studies i feminist scholarship.9 Ovaj prvi pojam ona veže uz istraživanje isključivo historijske žene i za sedamdesete godine kao dio tradicionalne muzikologije. Ono se svojom metodologijom i alatima zapravo u potpunosti poklapa s pozitivi-stičko-historiografskim modelom tradicionalne muzikologije, nastojeći učiniti «vidljivim» nevidlji-ve autorice/autore i opuse, u ovom slučaju žene, skladateljice ili izvođačice koje su participirale u tradiciji zapadne umjetničke glazbe. Ove prve feminističke povjesničarke implicirale su kritička promišljanja o razlozima odsutnosti historijske žene iz velike povijesne naracije te preispitiva-nje intelektualnih i društvenih procesa i odnosa moći koji stoje u pozadini takvih činjenica. Za feminističke povjesničarke činilo se bitno raditi, prema Solie, na tzv. compensatory history.10 No, što bi značilo učiniti skladateljice vidljivima? Prikopčati ih mainstreamu, naći im mjesto u velikoj naraciji, adirati pod istim kritičkim (objektivnim?) rodno neopterećenim pretpostavkama? Postoji li alternativa, eventualno neka alternativna ženska povijest, i iz koje je pozicije tada pisati? Ona je tada nužno fragmentarna, socijalna, antropologizirajuća. Ona ne podnosi teorije utjecaja, kronologije i linearnost, uzročno-posljedičnost. Povijest žena u glazbi nemoguće je pisati tradi-cionalnim historiografskim metodama, moguće ju je jedino eventualno (re)konstruirati kao neku vrstu socijalne povijesti, prateći i analizirajući socijalne prakse u kojima žene kao skladateljice, izvođačice ili učiteljice participiraju.

Iako prvi radovi ili women’s studies provociraju konstrukciju kanona, oni ne pokušava-ju problematizirati pretpostavke i metodologije ovjerena muzikološkog znanja. Susan McClary postavila je u svom radu neka važna pitanja: iz kojih pozicija treba prosuđivati estetičke kvalite-te ženskih skladbi i treba li ih aktivističkom logikom ideološki odmah i priznati? Uostalom, kako se kritički uopće možemo odnositi prema takvim artefaktima, ako smo naučeni prosuđivati iz perspektive muški ovjerenog znanja? Jesu li premise ženske glazbe bitno različite od muške?11

Prema Solie, feminist scholarship ili prava feministička kritika u muzikologiji se pojavlju-je u doba kad se općenito počinje držati da je feminizam passé ili se govori o razdoblju postfe-

minizma. Za Solie taj pojam ima šire značenje jer svoje stra-tegije i interese proširuje na koncept roda. Artikulacije takvih pitanja javljaju se kasnih 80-ih godina i počinju uključivati kritičku dimenziju temeljenu na interdisciplinarnom pristupu, dovodeći u pitanje historijske paradigme prije svega, kano-na, ideju ili ideologiju autonomnosti glazbe, genrea, periodi-zaciju, koncept genija, talenta, estetičko vrednovanje, forma-lističku analizu, obrazovanje itd. One polaze od pretpostavki da se rodne ideologije i glazbene prakse recipročno uvjetuju

9 Solie, R.A., «Defining Feminism: Conundrums, Contexts, Communities», Women & Music: A Journal of Gender and Culture, 1/1,1997, str. 5

10 ibid., str. 6

11 McClary, S., «Reshaping a discipline: Musicology and feminism in the 1990s», Feminist Studies, 19, 1993, 399-423


te da ih treba ispitivati i kritički interpretirati nužno unutar društvenih, kulturalnih i historijskih konteksta. Historijska žena tako sada postaje tek jedna od tema koje se istražuju.

Nenavikla na alternativna čitanja i tumačenja, tradicionalna muzikologijska praksa skeptično je prigovarala interpretativnim strategijama feminističke muzikologije. Budući da se hrvatska muzikologija oglušila na glasove koji dolaze iz feminističke teorije i kritike, mislim da bi ponovno, alternativno čitanje Dorina opusa iz jedne sasvim druge perspektive i konteksta, ali jednako tako i ponovno iščitavanje monografije koju je o njoj napisala K. Kos eventualno otvorilo ili potaknulo nova promišljanja.

Vratimo se sad na citat s početka. Već smo utvrdili da je K. Kos 1982. godine učinila ono što se u historijskim muzikologijama u svijetu počelo događati već 70-ih. Napisala je monografi-ju o ženi, skladateljici. Učinila ju je vrlo vidljivom jer ne treba zaboraviti da je Dorin opus i prije monografije koliko-toliko egzistirao u javnosti. Koraljka Kos napravila je prvi korak, no nitko od muzikologinja, a pogotovo od muzikologa, nije prepoznao mogućnost daljnjih inicijativa. No, treba imati na umu kako je Kos u svojoj interpretaciji ovoga opusa i života prije svega nastu-pila negdje na poziciji onoga prvog pristupa u feminističkoj muzikologiji o kojoj govori Cusick. Znanstvene strategije i analitički pristupi kojima se poslužila K. Kos u potpunosti korespondiraju s postojećim, dakle ovjerenim muzikološkim metodologijama, znanjem i analitičkim aparatom prema čijoj je objektivnosti i univerzalnosti Cusick izrazila sumnju tvrdeći da pate od ideološko-ga rodnoga muškog balasta. Dora je samo prikopčana kanonu hrvatske glazbe i njenoj povijesti, dodana je mainstreamu. K. Kos pak tako ni u jednom trenutku nije uzdrmala kanon. Njezin je postupak potpuno benigan. Nastupajući iz uvjerenja u univerzalnost i objektivnost tradicional-noga historiografskog i analitičkog modela, Kos je Dorinu glazbu promatrala samo kao glazbu, autonomnu od značenja. Dorina drugost kao žene nije bila prijeteća, nije bila problematična.

Postoji još nešto o čemu valja promišljati u slučaju recepcije Dorine glazbe. Svijest o zakašnjenju i borba za autohtonost hrvatskoga glazbenog bića, odnosno upinjanje da se susti-gne razvoj europske glazbe, da se dokaže suvremenost, aktualnost i sudobnost hrvatske glazbe sa zbivanjima na europskoj glazbenoj sceni, kao da je priječila ideološko patrijarhalno isključi-vanje Dore i njezine glazbe kao «druge». Dorina je glazba bila dobrodošla jer je upozoravala na aktualnost trenutka hrvatske glazbe. Za nju se tako voli reći da je, slično kao A. Schönberg u europskim razmjerima, jedina u hrvatskoj glazbi, maksimalizacijom svoga romantičkog zaleđa, uspjela ostvariti radikalniji izričaj na rubovima slobodne atonalitetnosti. Mislim da je iz podcr-tanog jasno na što ciljam.

No, K. Kos učinila je jedan značajan korak, napra-vila je, naime, kako bi S. McClary rekla, poetical choice.12 Identificirala se kao žena s drugom ženom. U njezinoj posveti: «Ženama koje se nisu odrekle svoje kreativnosti» niz je toga implicirano. U slučaju Dore svakako bi trebalo promišljati o različitostima unutar «zamišljene zajednice»13 koju zovemo žene, pa iz toga i različite odnose i distribucije društvenih moći. Naime, ne treba zaboraviti da je Dora bila aristokratkinja i da je njezina pozicija na višoj hijerarhijskoj

12 McClary kaže: «It is not essentialist to identify oneself professionally as a woman and one’s work as feminist; it is rather, to make a poetical choice», vidi: McClary, S., «Reshaping a discipline: Musicology and feminism in the 1990s», Feminist Studies, 19, 1993, 399-423

13 «Zamišljena zajednica» je pojam koji posuđujem od B. Andersona iz njegove knjige Nacija: Zamišljena zajednica, Zagreb: Školska knjiga, 1990.


društvenoj ljestvici toga doba omogućavala da možda lakše napravi izbor: skladati i biti kre-ativan ili ne. K. Kos nadalje kaže: «Napokon – neka mi bude dopušteno priznati – privukla me je i činjenica da je Dora Pejačević bila žena.» Ovo upravo potvrđuje autoričinu identifikaciju s kategorijom žene i neku vrstu javno iskazane solidarnosti s marginaliziranom skupinom ili s osviješćenom drugošću. Zrnce aktivizma u posveti ili «osobnog kao političkog» Kos je ublažila upravo s «neka mi bude dopušteno priznati». Kao da ta vrsta samoidentifikacije nužno treba i javno opravdanje. Pisati iz (ideološkog) impulsa osviješćene (ženske) drugosti i to javno izre-ći kao da automatski zahtijeva i ispriku. S druge strane, muška samoidentifikacija ne da nije osviještena, ona je «normalna», «neupitna», «nesumnjiva», «nije ideološka» i, na kraju krajeva, nije potrebna. Bavljenje muškim autorima ne treba ispriku, ono je norma. Baviti se ženskom autoricom znači odstupati od norme i pri tome se opravdavati.

«Osloboditi njenu umjetničku ostavštinu svih natruha senzacionalizma i anegdotič-nosti, priči joj bez nekih blažih mjerila, ali i bez apriorističkih negativnih stavova, nezaobila-zna je obaveza naše muzikologije prema toj ostavštini», kaže nadalje Kos. «Osloboditi njenu ostavštinu»značilo bi pristupiti joj iz neke idealne dezideologizirano-rodne objektivne pozicije ili pisati iz pozicije autonomnosti glazbe same.

Senzacionalizmi, anegdotičnost i negativni stavovi koje spominje K. Kos u ostatku citata usmjereni su eventualno Dorinoj drugosti kao ženi. «Pristupiti bez blažih mjerila» (zato što je Dora žena, a glazba je samo glazba, op. V. R.) opet pretpostavlja objektivnost i univerzalnost muzikološke perspektive jednake za sve glazbe i autorice/autore. Dakle, radi se o impliciranoj ravnopravnosti. Kos tako pretpostavlja univerzalnost kriterija pri prosuđivanju estetičke kvalitete glazbe bez obzira na identitet autorice ili autora. Glazba je ona koja govori sama za sebe. A objektivna je muzikologija ovjereni sudac koji tumači njenu valjanost. Ovdje bi se bilo korisno prisjetiti upravo pitanja koje McClary postavlja u vezi s kriterijima. Kako ih, dakle, postaviti kad su oni, iako proklamirano univer-zalni, zapravo rodno konstruirani? Tko ih postavlja? Reći će Cusick: muška «persona» muzikologije.

Treba svakako imati na umu da se svaka priča o ženi (ili, ostalom, bilo koje drugosti), pa tako i o njezinoj glazbi, može ispričati bar dvjema pričama. One «neproblematične» i «beni-gne», iz pozicije mainstreama i njegove ideologije, ili pak iz pozicija drugih iskustava i alterna-tivnih čitanja. I Doru, pa i K. Kos može se čitati i pričati na neke druge načine.

Naravno da se ovim mojim bilješkama ili crticama o muzikologiji i feminizmu općenito, a pogotovo kad je riječ o pitanju hrvatske glazbe i muzikologije, puno toga može prigovoriti. Jedan od prigovora, slutim, mogao bi biti o krhkosti same hrvatske glazbe pa tako i muzikologije, o njenoj samoj marginalnosti u odnosu na neke druge. Netko će reći: zašto čeprkati po ženama kad ima toliko skladatelja koje treba obraditi i koje treba ovidljiviti, a koji su tu već prisutni, ali zanemareni. Netko će reći: feminizam je paseé, a netko pak da su pozicije iz koje sad svjesno nastupam, a to je pozicija iz heteroseksualne matrice, isto tako problematična. Netko će me optužiti da upadam u zamke esencijalizma i tražiti empirijsku dokazljivost ženske glazbe na samom glazbenom materijalu, koja je, kao i npr. «nacionalno», jednako tako teško dokazljiva. Netko će reći: recepcija jedne glazbe najbolji je filtar i dokaz o njenoj valjanosti jer glazba govori sama za sebe. Ali kako ako joj nije dopušteno ili omogućeno da govori sama za sebe? Na kraju krajeva, koji su mehanizmi kojima se njena nevidljivost kontrolira?


No, danas kada je znanstvena objektivnost i univerzalnost krajnje upitna, kad je srušen mit o velikim naracijama i univerzalnim istinama, mislim da je, osim slijediti neku argumentacij-sku nit, jednako tako važno odgovarati na pitanja zašto netko postavlja određena pitanja. Nema konačnih rješenja, već samo novih pitanja i novih interpretacija. Dakle, ne tražiti »dokaze» i «uni-verzalnu» istinu, nego uvijek i iznova promišljati, biti svjestan i vlastite (de)konstruktivističnosti. I onda kad smo paseé i kad se ponavljamo, činimo to s razlogom. I s poetskim izborom.

LITERATURA

BOWERS J. – TICK, J. (ed.), Women Making Music, Urbana – Chicago: University of Illinois Press, 1986

BUTLER, J., Nevolje s rodom, Zagreb: Ženska infoteka, 2000

CITRON, M.J., Gender and the Musical Canon, Cambridge: Cambridge University Press, 1993

CITRON, M.J, Feminist Approaches to Musicology, u: (ed.) S. COOK– J. TSOU, Cecilia reclaimed: Feminist perspectives on gender and music, Urbana-Chicago. University of Illionois Press, 1994

CLÉMENT, C., Opera or the Undoing of Women, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988

COOK, S. (ed.), Cecilia reclaimed: Feminist perspectives on gender and music, Urbana-Chicago. University of Illinois Press, 1994

CUSICK, S.G., Gender, Musicology, and Feminism, u: (ed.) Nicholas Cook – Mark Everist, Rethinking Music, New York: Oxford University Press, 1999., str. 471-498

DAVIDOVIĆ, D., “Ženski završeci”: O poetikama završavanja u “New Musicology”, Narodna umjetnost, 38/2, str. 51-72

DUNN, L.C. – JONES, N.A. (ed.), Embodied voices, Cambridge: Cambridge Universtity press, 1994

GREEN, L., Music, Gender, Education, New York: Cambridge Universtity press, 1997

KALLBERG, J., Sexuality, u: The New Grove Dictionary of Music and Musicians, www.grovemusic.com

KALLBERG, J., Gender, u: The New Grove Dictionary of Music and Musicians, www.grovemusic.com

14. KRAMER, L., Music as cultural practice 1800-1900, Berkeley-Los Angeles-London: Univerity of California Press, 1993.


KRAMER, L., Classical music and postmodern knowledge, Berkeley-Los Angeles-London: Univerity of California Press, 1995.

KODRNJA, J., Nimfe, Muze, Euronime. Društveni položaj umjetnica u Hrvatskoj, Zagreb: Alinca, 2001

LEPPERT, R. – MCCLARY, S., (ed.), Music and society: The politics of compositions, performance and reception, Cambridge: Cambridge University Press, 1927.

McCLARY, S., Feminine Endings, Minnesota: University of Minnesota Press, 1996

McCLARY, S., Reshaping a discipline: Musicology and feminism in the 1990s, Feminist Studies, 19, 1993, 399-423

Musicology, u: The New Grove Dictionary of Music and Musicians, www.grovemusic.com

NEUL – BATES, C. (ed.), Women in music: An anthology of source readings from the Middle Ages to the present, Boston: Northeastern University Press, 1996

NICHOLSON, L.J. (ur.), Feminizam/Postmodernizam, Zagreb: Liberata, 1999

PASLER, J., Postmodernism, www.grovemusic.com

SOLIE, R. (ed.), Musicology and Difference, Berkeley: University of California Press, 1993

SOLIE, R.A., Defining Feminism: Conundrums, Contexts, Communities, Women & Music, 1/1, 1997, 1-11

SOLIE, R.A., Feminism, u: The New Grove Dictionary of Music and Musicians, www.grovemusic.com

TICK, J. – KOSKOFF, E., Women in music, www.grovemusic.com

WILLIAMS, A., Constructing Musicology, Aldershot: Ashgate, 2001


Transverzalna politika i kontroverze ženske etničnosti

Uz knjigu Nire Yuval-Davis, Rod i nacija, prevela Mirjana Paić-Jurinić, Ženska

infoteka, Zagreb, 2004., str. 199.

Ines Prica

Rod i nacija izraelsko-britanske autorice Nire Yuval-Davis već je nezaobilazno djelo društvenoznanstvenih istraživanja etniciteta koja ne žele više «pljeskati jednom rukom», odno-sno teoretizirati o naciji i nacionalizmu na način koji izostavlja bitnu ulogu žena u formiranju kolektivnih identiteta i državnih projekata. To uporno izostavljanje, čak i kod tzv. primordijalista koji u naciji vide prirodno proširenje srodničkih odnosa, ali posebice kod utjecajnih kritiča-ra etničkog identiteta, poput Gellnera i Hobsbawma, nemoguće je prihvatiti kao eventualnu «džentlmensku» potrebu da se žene jednostavno izuzmu iz tvorbe nacionalizama kao nekoga suvremenog patološkog recidiva te sumnjive prirodnosti. Jer poistovjećivanje žene s prirodom, u već klasičnoj opreci gdje muškome pripada područje kulture, ispostavlja se jednim od temeljnih kulturnih stereotipa kojim se uspješno maskira povijest njezine potlačenosti i povijesne nevidlji-vosti. Ako to postupno pojavljivanje iz negativa povijesnih procesa, kao u (staroj) tehnici izrade fotografije, donosi i prihvaćanje dijela odgovornosti za njihove ishode, onda je to ipak korak naprijed od univerzalizacije ženske subordiniranosti, zapale u nemogućnost svakog uglavljiva-nja u konkretni povijesni kontekst – argumentacijskih uvjeta koje su, paradoksalno, dodatno

RECENZIJE


utvrdile upravo ranije feminističke teorije. U tom smislu kritika patrijarhata kao gotovo mitski «čistoga» društvenog sustava, pojma koji tako prikriva bitne nijanse i međuodnose različitih tipova dominacija pa zato često promašuje svoje argumentacijske ciljeve, važno je mjesto auto-ričine analize. Odbacujući pojam patrijarhata kao «zasebna društvenog sustava koji je neovisan o drugim tipovima društvenih sustava, poput kapitalizma i rasizma» (str. 19), autorica se, zajed-no s Floyom Anthias,1 priklanja tezi o inherentnosti «patrijarhata» svakom društvenom sustavu u kojem je «navlastit i nedjeljiv dio društvenih odnosa. Premda različitih ontoloških temelja i zasebnih diskursa, rod, etničnost i klasa u konkretnim se društvenim odnosima međusobno prepleću i povezuju. Ne mogu se smatrati dodacima i ni jednom od njih ne može se apstraktno dati prvenstvo» (ibid.).

To je, dakle, «zbogom» apriornoj ženskoj povijesnoj nevinosti, promjena stajališta po kojem su one uvijek pasivne obnašateljice društvenih odnosa koje prikriveno ili drukčije odre-đuje kategorija roda. Pritom se sama ta kategorija, kaže Yuval Davis – pomalo se distancirajući od rasprave njenih ontoloških temelja koju je dodatno otežao nastanak poststrukturalističkog i postmodernističkog okvira (str. 16) – do sada nije uspješno otresla redundantnog okvira u kojem se beskonačno uvrću sve sofisticiraniji pokušaji da se kulturno žene otme od biološkog temelja njezine razlike, prema uzoru na «mušku teoriju». Analitički je stoga produktivnije, kako nagoviješta autorica, privremeno staviti u zagrade oba pojma (spol i rod), te se usredotočiti na sam pojam razlike.

Rod bi trebalo razumjeti ne kao neku «stvarnu» društvenu razliku između muš-karaca i žena nego kao oblik diskursa koji se odnosi na skupine subjekata čije društvene uloge određuje njihova spolna/biološka razlika (…). Spolne bi razlike također trebalo razumjeti kao oblik diskursa, diskursa u kojemu se za skupine društvenih subjekata drži da su različito spolno/biološki konstruirane. (str. 21)

I evo kognitivnog salda ovih tvrdnji: umjesto «roda», «spola», «kulture» i «prirode», koji se ovdje radikalno svode na svoju diskurzivnu prirodu, oživljava, ako ne još individualni povijesni subjekt, a ono skupina subjekata na koje se diskursi odnose i preko kojih se opredmećuju do svoje analitički navodno nedokučive, «lukave» prirode. Problem ove koncepcije jest da se u luksuzu pojednačavanja, odnosno zamućivanja granica roda i spola kao diskurzivnih kategorija, može potkrasti i zamka izjednačavanja tih kategorija u okružjima gdje ta razlika još tvrdokorno vrijedi i obavlja svoj stvarni posao. Pogotovo u «zemljama izvan engleskog govornog područja», odnosno ondje gdje diskurzivno još nije uspostavljena razlika između tih kategorija, bilo bi ishi-treno nastupati s pozicije finala ove teorijske rasprave. Dok se diskurs «spola» i diskurs «roda» ne razdvoje, u moralnom i političkom diskursu toga društva biologija će se smatrati sudbinom (str. 21). Također, neutralizacija bioloških i kulturnih razlika u pojmu diskursa, koja ispada da je primarno posljedica izbjegavanja teorijskih ćorsokaka, može imati i svoje «naknadne» političke učinke. Iz pri-vremenih «odlagališta» ontoloških dilema mogu nastati posve lokalni i kontingentni kemizmi koji iznenađuju

1 Anthias, Floya (1993) «Parameters of difference and identity and the problem of connections – gender, ethnicity and class», Revue Internationale de Sociologie 2: 29–52.


nepredviđenim mogućnostima novih oblika dominacija. Svodivost «neesencijalističkih razlika» subjekta na neutralan, pasivan entitet koji dolazi na svijet kao prazna ploča, ujedno svodi i «njegovozino» tijelo na pasivnog posrednika različitih «društvenih lekcija» (Gatens) koje se u to meso upisuju i njime bivaju posredovane.

Odatle pa do «političke korektnosti» put može biti kratak i izravan. Kad bi se samo mogao načiniti prikladan «Skinnerov sanduk»2 pa da dobijemo prave uvjete za socijaliziranje mladih i «preodgajanje» starih, svi bi muškarci i žene mogli postati jednaki – jer bi, u načelu, svi mogli postati isto. (str. 21)

Tijelo je onda, i tjelesnost, ta nepreskočiva biološka instancija, ali ne kao «neutralni» objekt, nego upravo kao činjenica pojedinačne, ne-univerzalne razlike, odnosno situiranosti jastva (Gatens). Odatle je upravo mogućnost sustavne denaturalizacije kulture, kroz uputu o situira-nosti znanja (Haraway), ali i svih društvenih odnosa (Yuval-Davis), a to su onda i oni u kojima spolnost tijela ne mora biti određujuća za situiranost jastva.

Pa jesmo li sada opet na početku, ako «tijelu» iznova postavimo zrcalo jezika, etničkih, klasnih i rasnih razlika – da bi se uopće vidjelo kao muško ili žensko. Prema Niri Yuval Davis, nismo. Nijedna ontološka, kulturna ni diskurzivna razlika (osim što nikada nije isključivo takva kakvom se predstavlja) očito nije uspostavljena na način da olakšava analizu: «subjektivni identiteti uvijek su u odnosu prema svim tim dimenzijama, ne samo prema spolnoj» (str. 22). Srećom, prema terapeutskoj uputi Elizabeth Weed, odsutnost pouzdana pozitivnog identiteta ne podrazumijeva beskrajno umnožavanje razlika. Ona znači da su same kategorije razlike istisnute i denaturalizirane putem povezivanja tih kategorija sa strukturama dominacije u kojim su bile povijesno proizvedene» (Coming to Terms: Feminism, Theory, Politics, London: Routledge, 1989, str. xix).

Ovo posljednje čini mogućim iščitavanje razlika koje nacionalni projekti drže društve-nopolitički važnima, te ustanovljavanje koliko je ženska pripadnost etničkome kolektivitetu dobrovoljna, a koliko prisilna, koliko «istetovirana» a koliko pak slobodno lebdeća.

Na tom putu potrebno je prije svega revidirati dosadašnje teorije o državi, zalažući se za zanemareno mjesto antropologije i njenih uvida, kako unutar Lévi-Straussova smještaja razmjene žena u samu značenjsku strukturu svih izvedenih društvenih odnosa, tako i Mosseovu3 korekciju o «razmjeni» potlačenosti žena kao temelju muške društvene kohezije. Obje, kaže autorica, čine

«muškarčevo predugovorno prirodno stanje» kao temelj klasičnih teorija o državi, tek «zgodnom izmišljotinom» (str. 25). Ipak, «nevolje s državom» donekle ponavljaju anali-tičke ishode pojma roda: koncept u kojem se (ponovno) miješaju društvene, zakonske, nacionalne, biološke razine, i to u svojim međuodnosima i čestim kontradikcijama, bolje je na vrijeme osloboditi svog viška značenja. Svesti ga na skup institucija koje su centralno organizirane s nakanom nadzora nad nekim danim aparatom prisile kojim raspola-

2 Kontroverzni eksperiment američkog psihologa Skinnera koji je svoju kćer prvu godinu dana njezina života (1944) držao u «sanduku», odnosno nekom obliku inkubatora, koji je olakšavao roditeljima higijenske poslove i omogućivao im više slobodnog vremena.

3 Mosse, George (1985) Nationalism and Sexuality: Middle Class Morality and Sexual Norms in Modern Europe. Madison, WI: University of Wisconsin Press.


žu i na kojem se temelje, prema Yuval Davis, znači razlikovati ga i od pojma civilnoga društva i od područja obitelji i srodničkih odnosa, čime je definicija dovoljno reducirana (!) od viška nediferenciranoga zapadnocentričnog pojma države da bi vrijedila i za druga društva, te da bi ideologiju izuzela povlaštenog pribivanja u nekoj od tih sfera.

U sljedeći tvrdokorni analogem uvedeni smo ironijom Enocha Powella, koji naciju defi-nira kao dva muškarca plus obrana teritorija sa ženama i djecom. Naša autorica, međutim, stvar shvaća potpuno ozbiljno, nadovezujući se oštrom kritikom primordijalističke predodžbe «vučjega čopora», nacije kao prirodnog produžetka obiteljskih i srodničkih odnosa u kojoj muškarci štite «ženeidjecu».4 U klasičnim modernističkim tezama (Anderson, Gellner, Hobsbawm), nacija je pak povijesni ishod europske modernizacije koja nastanak duguje «vrlo nenacionalnim» činjenicama tiskarskoga kapitalizma, razvoja razumljivih narodnih jezika i masovne publike – uvjetima u kojima se mogla razviti zajednička svijest o udaljenom «srodniku». No i u tako tehnološkim ter-minima ostaje ljudska težnja da se kolektivno identificiraju na «prirodan način» te da u to ulože maksimum svojih strasti. Još jedan pojam zapao u opreku prirode i kulture, nadalje lavira u teorijskim nadoveznicama koje više ili manje naglašavaju etničku jezgru modernih nacija – onaj analitički gotovo narazgradiv «mitsko-simbolski kompleks» koji, barem u izvanznanstvenom kon-tekstu, ne uzmiče lako pred zamišljenim zajednicama i izmišljenim tradicijama. No kada se etnič-nost sagleda u odnosu na povijesnu tvorevinu (nacionalne) države, onda ju je, kako upućuje navedeni Sami Zubaida, moguće sagledavati i izvan toga kompleksa, u inverznoj teoriji po kojoj etnička homogenost nije uzrok, nego prije rezultat duge povijesti centraliziranih vlada koje su u predmodernom dobu stvorile «nacionalno jedinstvo».5 U prilog odvojivosti etniciteta i države, ali i neiskorjenjivosti potrebe za nacionalnom identifikacijom, govore današnje «angažirane dijaspo-re» i njihov osjećaj domovine u kojem blijedi oznaka fizičkog mjesta, državnog teritorija.

Slična isprepletenost vlada odnosom nacije i roda, gdje je u središtu problema neod-vojivost žene kao osobe i žene kao roditeljice «nacionalnih bića», a ta ju je stavljala (i do danas je stavlja) u često neželjeni položaj biološko-političkog objekta kojim ravnaju različiti projekti boljitka nacije (od diskursa «ljudi kao moći» koje teži povećanju stanovništva, preko maltusovskog diskursa s inverznom idejom smanjenja populacije, sve do raznih eugeničkih projekata selektivnog poticanja «kvalitete nacije» i suvremenih religijskih dogmatizama. Žensko reproduktivno pravo stoga je jedno od najosporavanijih i najčešće kršenih ljudskih prava, na koje još potkraj dvadesetog stoljeća (1994. godine na konferenciji UN-a u Kairu) žestoko štekće «vatikanska/iranska fundamentalistička alijansa» jer je po njima to «izdaja svetih vjerskih i obi-čajnih zakona». Rastrganost između patriotizma i majčinstva katkad je i posve neizdrživa, kao u slučaju Palestinki poticanih da rađaju sinove za nacionalnu borbu, jednog koji će se boriti i poginuti, jednoga koji će otići u zatvor, jednog sina koji će ići u zemlje bogate naftom gdje će zarađivati i jednoga koji će se za nas brinuti kad ostarimo (str. 53). S druge strane, posljedice umjetnog sprečavanja začeća, pogotovo raširene hormonske intravenozne kontracepcije Norplant (krvare-nje, rana menopauza i sl.), ne samo da su nova prijetnja zdravlju nego i ozbiljan problem žena suočenih s različitim

4 Glasoviti neologizam Cynthije Enloe iz 1990. godine.

5 Zubaida, S. (1989) «Nations: OLD AND NEW. Comments on Anthony D. Smith’s ‘The myth of the modern nation and the myths of nations’”. Izlaganje na Anthropology Seminar Series, University College, London.


otporima sredine, izolacijom i napuštanjem od bračnih partnera. Žena, riječju,

obično ima ambivalentan položaj u kolektivitetu. Na jednoj strani često sim-bolizira jedinstvo kolektiviteta, čast i raison d’ętre specifičnih nacionalnih i etničkih projekata, poput odlaska u rat. Na drugoj strani, međutim, često su isključene iz kolektivnoga «mi» političke zajednice i ostaju u položaju objekta, a ne subjekta. (str. 66)

Tu proturječnost Nira Yuval-Davis nadalje razmatra kroz kategorije kulturalizma, rasizma, sepa-ratizma, a napose multikulturalizma, odnosno kulturnog pluralizma gdje, pomalo nepravedno pojednostavljujući Bhabhin pojam hibridnosti – svodeći ga na opasnost esencijalističkog reci-diva te birajući radije «djelatnu» varijantu istoga pojma – autorica otkriva sklonost «ženskoj razradi» (Trinh Minh-ha i Gloria Anzaldua) postkolonijalnih pojmova. Sklonost koja ne mora uvijek biti argumentacijska prednost, može se ipak protumačiti u svjetlu generalizirane ideje o imperijalnoj feminizaciji muškoga kolonijalnog subjekta, pri čemu proces političke emancipacije povlači katkad retrogradne procese njegove «mačoizacije» odnosno novoga vala (lokalne) ženske podčinjenosti. Ako je, na taj način, «nacionalizam u postkolonijalnom svijetu izveden diskurs» (Chatterjee), odnosno «model osnažene hibridizacije» (Anzaldua),6 ostaje ipak nejasno zašto je taj pojam hibridnosti (simbolička uporaba starosjedilačkih kultura za uspostavu postkolonijalno-ga nacionalnog identiteta), «manje esencijalistički» od Bhabhine instruktivne metafore o među-sobnoj hibridizaciji, obitavanju u jedinstvu i nepopravljivosti međusobne kulturne «zaraženosti» koje označava tjelesni i kulturni sraz bivših imperija i kolonija.

Autorica je stoga uvjerljivija na sljedećem području, raspravi o teoriji građanskog statu-sa koja će biti ne samo neseksistička, nerasistička i nezapadnocentrička nego i dovoljno elastič-na da se može baviti dalekosežnim promjenama u globalnom (ne)redu (str. 117). Bez mogućnosti trajnih i jedinstvenih rješenja u kontroverznim ishodima pokušaja da se ukrste pojedinačna i kolektivna, kontekstualna i «virtualna» građanska prava, upućeni smo na transverzalne politike koje se temelje na znanju do kojeg se došlo dijalogom ljudi koji se nalaze u različitim položa-jima, primjenom tehnika ukorjenjivanja i premještanja (str. 119).

I konačno, nakon poglavlja o «Rodnom karakteru vojski i ratova», postavljeni smo u okvir takve transverzalne politike s položaja ženske «etničnosti i osnaživanja». Ključna «tran-sverzala» ona je između inzistiranja feministica na ekskluzivno ženskom osnaživanju Prvoga svijeta i potrebe za «ženskom etničnošću» u uvjetima trećesvjetske neslobode njihovih matičnih naroda. Taj specifični i prilično porazni «ne-dijalog» žena svijeta, u čije su mrtvouzice nerijetko upadale i recepcije tzv. hrvatske ratne etnografije, uvode u obzor ove ionako teške rasprave i podčinjenost «prvoga spola», odnosno «drugoga roda» (s obzirom na kronologiju teoretiziranja rodne kategorije), zajedno s onim oblikom «osnaživanja etničnosti» koji iznosi na vidjelo europo-

centrično opredmećenje i teorijsku manipulaciju žrtvenoga karaktera žena nezapadnih kultura, zanemarivanje specifič-nosti pojedinih «lokacija kultura» kao i mogućnosti da se život u zapadnim demokracijama ne zamišlja nužno i uvijek

6 Anzaldua, Gloria (1987) Borderlines/La Frontera. San Francisco: Spinsters/Aunt Lute Books.


kao završna scena na kojoj će biti uprizorena svjetska rodna pravednost. U različitim oblicima teorije «protuudara» (islamski feminizam, postmoderni feminizam, itd.) pregovaraju, stoga, stal-no i iznovice, sve ponuđene alternative dihotomije univerzalizam – relativizam, koja uporno razjeda i znanstveni i djelatni feminizam. Nira Yuval-Davis savjetuje nam u epilogu da na tome teškom putu ne zaboravimo radovati se, zabavljati i slaviti život. Možda ne sasvim u duhu toga poziva, odvraćamo da je dio te «bezrazložne» radosti postignut i onda kada u svoje knjige, ne umanjujući njihovu ozbiljnost i sintetičnost, uspijemo ugraditi neki višak humora, duhovitosti i samoironije. Težina «ženskog života» ne mora se uvijek mjeriti akademskom serioznošću i suho-ćom feminističkoga pisanja.


Tko nasljeduje hrvatsko žensko pismo?

Uz knjigu Andree Zlatar, Tekst, tijelo,

trauma: ogledi o suvremenoj ženskoj

književnosti, Naklada Ljevak, Zagreb,

2004., 239 str.

Renata Jambrešić-Kirin

Knjiga studija Tekst, tijelo, trauma četvrta je knjiga Andree Zlatar s područja povijesti i teorije književnosti u kojoj se njezina kla-sičnofilološka, komparativistička i teorijska verziranost udružuju ne bi li se propitao kanon hrvatske literature uvažavajući recen-tno stanje znanosti o književnosti. Autorica obazrivo konstatira da su recentni opusi naj-istaknutijih (u svjetskom kontekstu afirmira-nih) književnica marginalizirani ne samo zbog maskuline regulacije književnog tržišta i knji-ževnog panteona nego i zbog nepostojanja svijesti o zajedničkom identitetu jedne prakse i jedne tradicije pisanja koja se, s obostra-nom nelagodom, naziva ženska književnost. Premda ne uvodi razliku između ženskih, feminilnih i feminističkih tekstova, kakvu na primjer predlažu Toril Moi i Elizabeth Grosz, autorica se slaže da je tekstualna produkcija teksta obilježena spolnošću i na autorskoj i na čitateljskoj strani, kao što su i oni sami obilježeni procesom tekstualne produkcije u kojem participiraju. Obazrivost, promišljenost prosudbi i upućenost na europski kontekst supostavljeni su njezinom nadahnutom i pre-danom angažmanu oko analitičkog osvjetlja-vanja poetičkih uporišta drugog vala ženskog pisma: od 1990-ih do danas. Andrea Zlatar polazi od pitanja tko, gdje i kako markira granice književnog i neknjiževnog diskurza, a odgovore traži u transdiciplinarnom okviru; od kulturne antropologije, filozofije, povije-sti ideja do teorija tijela, traume i subjekta. Upravo je međuutjecaj tih posljednjih ana-litičkih kategorija pomaknuo težište posto-janog autoričina bavljenja autobiografijama u zapadnoj i hrvatskoj kulturi s opće i kul-turnopovijesne problematike na traganje za orodnjenim poetikama i orodnjenim uvjetima postojanog estetskog i etičkog marginalizi-ranja i feminilnih i tekstova u prvom licu.


Dugo diskvalificirani kao proizvod tipično ženskih prostora konstruiranja privatnosti i individualiteta; dnevnici, pisma, ispovijedi, autobiografije zadobit će svoju vrijednost tek pojavom modernizma.

Prvi dio knjige (Teorijski) pogled una-trag problematizira uvjete socijalne konstruk-cije identiteta oslanjajući se na sociološku teoriju moderniteta Anthonyja Giddensa, kul-turalno propitivanje identiteta Stuarta Halla, poststrukturalističke teorije Rolanda Barthesa, Manfreda Franka i Niklasa Luhmanna, te teori-ju «singularnoga pluralnog bitka» francuskog filozofa Jean-Luca Nancyja. Nancyjevu teoriju A. Zlatar smatra iznimno korisnom jer ona pruža novi uvid u raslojavanje jastva i «bit singularnosti» koja nije individualnost, nego «punktualnost jednoga ‘sa’ koji postavlja neki određeni izvor smisla i povezuje ga s besko-načnošću drugih mogućih izvora». Pomak od esencijalističkih teorija jastva prema kon-struktivističkima najbolje očituje zajednički interes suvremenih teoretičara najrazličitije orijentacije za procese reprezentacije jastva, to jest njegovo pripovjedno posredovanje, pri čemu fikcionalnost toga procesa «ne umanjuje njegovu diskurzivnu, materijalnu ili političku učinkovitost» u odnosu prema «konstitutivnoj izvanjskosti». Autoricu nadalje zanima kako se kroz različite narativne strate-gije i pripovjedačke vizure manifestira proces konstruiranja orodnjenih identiteta, a pose-bice kako se žensko autorstvo afirmira kroz tekstualizaciju tijela kao vanjske objektnosti jastva i unutarnje granice jezika.

U tom smislu autobiografski žan-rovi s mjesta književnopovijesnog ruba (iz niše «vlastite sobe») prelaze u samo sre-dište konstitucije modernističke individue koja proširenjem granica svoje samospoznaje suspendira gubitak društvene i intelektualne

relevantnosti. Tijelo i seksualnost postaju poprištem (kasnije psihoanalitičkog) osvje-štavanja procesa koji pojedinca (razborita, obrazovana, heteroseksualnog muškarca) ne vide kao pokretača, nego prije kao proizvod različitih filogenetskih i ontogenetskih silnica u prijetećem okruženju nesvjesnog i izvan nadleštva humanističke ideologije. Spolni je identitet uvelike proizvod diskurzivnih forma-cija, zajedničkoga koda javnosti koji određuje prag komunicirane privatnosti, te sadržaj onog što se «drži pod kontrolom». Međutim, najuspješniji način spolnog reguliranja tijela nisu eksplicitne i implicitne, restriktivne soci-jalne norme, nego proizvodnja želje i žudnje, želje za oponašanjem kulturalnih modela i ideala među kojima se – od romantizma do danas – ideal strastvene ljubavi name-će kao određujući za konstrukciju ženskih identiteta. Književnost je presudno utjecala na proizvodnju ovog ideala ili, kako smatra Northrop Frye, indoktrinacija (imaginativnim potrebama i vrijednosnim orijentacijama) njena je istinska socijalna funkcija, a ne pouka ili zabava. Za razliku od 18. stolje-ća koje, prema Felicity Nussbaum, odlikuje «nehegomonijska struktura identiteta», već u 19. stoljeću građanska subjektivnost postaje homogeni koncept zahvaljujući razvoju razli-čitih (pseudo)autobiografskih praksi kroz koje se subjekt uči spoznavanju i prepoznavanju sebe.

Autorica pokazuje – polazeći od europskog romantizma u kojem se pojavio Dnevnik Dragojle Jarnević pa sve do suvre-mene proze Sunčane Škrinjarić, Dubravke Ugrešić, Irene Vrkljan i Slavenke Drakulić – kako je sraz između socijalnog i intimnog, očekivanog i predočenog, kulturalnih i isku-stvenih ostvaraja ljubavi okosnica ove litera-ture. Nju se može čitati kao povijest mučnih


napora za ostvarivanje ženske samospoznaje i priznanje ženskog autorstva te kao povijest poetičkog eksperimentiranja registrima inti-mnog (na način ironije, groteske ili ispovijedi) gdje se ja otkriva kao neautentičan, ispleten kroz postojeću mrežu diskurza.

Zlatar još jednom ponavlja, u doslu-hu s kulturalnim i postkolonijalnim studijama, da feminilno pismo u većoj mjeri određuje njegovo supkulturno, periferno pozicioniranje unutar dominantne kulture nego biologija. Naime, svaka nova generacija spisateljica nema svijest o zajedničkoj povijesti ili poetici prema kojoj bi se mogla odrediti, osvijestiti jedan rodno specificiran modus ne toli-ko pisanja koliko čitanja iz ženske vizure. Autorica priziva teoretičarke koje, poput Hélčne Cixous, smatraju da su žene «lomitelji-ce automatizma», otvorenije za eksperimente na «tijelu teksta» i «tijelu kao tekstu» te pro-tivnice ideje homogenog jastva koje se bez ostatka reprezentira u jeziku, ali i onima koje drže da eksperiment, subverzija, baš kao ni emancipacijski projekt nisu tipični za žensko stvaralaštvo. Prema Luce Irigaray najproduk-tivnije je ono pismo koje preispituje ne samo koncepte muškog i ženskog tijela nego tijelo po sebi, tijelo kao «ulog ženske subjektivno-sti koja sebe samu iskušava i identificira». U tom smislu svaka je rekonstrukcija prošlog ja konstrukcija vlastitoga života kroz priču, pro-izvodnja događaja u tekstu, a svaka literatura u prvom licu autofikcija. Premda to autorici nije bio cilj, iz njezinih meritornih i nadahnu-tih analiza novijeg opusa Irene Vrkljan (Soba, kuhinja, vlak), Slavenke Drakulić (Tijelo: modus komunikacije), Dubravke Ugrešić (Pisanje u egzilu/azilu) i Daše Drndić (Smrt pojedinca/pobjeda povijesti) moguće je išči-tati neke zajedničke odlike ova četiri ruko-pisa: destruiranje ideje koherentnoga žanra,

iskliznuće autobiografskog u druge literarne kodove, narativiziranje stanja subjekta u egzilu, distanciranje od nacionalnih naracija ne samo kroz narativne i esejističke dionice literarnih djela već i kroz eksplicitne kritičke osvrte u medijima, te pokušaj da se poje-dinačne priče ocrtaju kao sin-grafijske, kao početak identifikacije zajedničke sudbine.

U pretposljednjem dijelu knjige Perspektive pripovijedanja autorica reflektira pojedine vrste singrafijskog pripovijedanja gdje se, riječima Mirne Velčić, «jedna ljudska povijest konstituira uz pomoć drugih sudbina i kroz njih» – literaturu svjedočenja, diskurz rata, tekstove o holokaustu i logorima. Upravo u «doba svjedočenja» (naziv knjige Vladimira Bitija) i kroz svjedočenje kao diskurzivnu praksu za čije autorizirane tekstove uvjete istinitosti već stoljećima pronalaze pravna znanost i historiografija, fundamentalni se pro-blem dikcije i fikcije, autofikcije i faktografije, pokušava riješiti uzimajući u obzir perspekti-vu recipijenta, naslovljenika. Prema Shoshani Felman, performativni je element svjedočenja kao apelativno obvezujućeg čina konstituti-van: od javne zakletve na istinu do unutarnjeg obvezivanja na istinu, svjedočenje zahtijeva interakciju između svjedoka i naslovljenika da bi se ostvarilo kao žanr. Autorica ne zaboravlja ni onaj drugi aspekt testimonijalnog diskurza; svjedočenje o traumatskom iskustvu u prvom licu u psihoterapijskoj praksi gdje se pacijent/ica bori da ponovno osvoji svoju vlastitu povi-jest, da dovrši rad žalovanja i mučnu radnju pripovijedanja priče. Uz ključne pisce literature svjedočenja o holokaustu (Celan, Kertész, Levi, Semprun), autorica posebnu pozornost prida-je romanu Erice Fischer Aimee & Jaguar koji je spoj feminističkog romana, mikrohistorije i tragične ratne ljubavne priče dviju žena iz nacističke Njemačke.


Mogli bismo reći da Andrea Zlatar u posljednjim dvama poglavljima Arheologija svakodnevice te Pisati tijelo/pisati ljubav nudi dodirnu točku autobiografskog narativizira-nja traume, tijela i svakodnevice (u djelima suvremenih, većinom inozemnih, autorica) – ono što se ne može izgovoriti do kraja postaje predmetom opsesivnog ponavljanja i opsesivnog traganja za (pre)osmišljavanjem. U potrazi za modusima oblikovanja rodnog identiteta u književnosti koju pišu žene, zna-čenjsko polje tjelesnosti nametnulo se kao ishodište, kao inkorporirano, fragmentirano tijelo teksta u kojem je zatočena bolest, rana i smrt, ali i seksualnosti i užitka. Prema Cixous, pisati sebe/o sebi znači upisivati se, ostvariti spisateljsko ja, dok je pisati tijelo/o tijelu «preduvjet konsolidacije pisanja iz svoga ja». Kako tijela i diskurzi produciraju i transformiraju jedni druge, ni jedan se tekst ne može jednom zauvijek definirati kao žen-ski ili feministički, i autorica implicitno, ali vrlo mudro, daje svoj doprinos feminističkoj književnoj kritici tako što se kloni generaliza-cija i poštuje načelo kritičke samoregulacije statusa djela i politike njegove recepcije u određenom vremenu. No možda najbolji doprinos feministički osviještenom teorij-skom pismu Andrea Zlatar daje time što u njega inkorporira slatko-gorki eros autorstva i navlastiti dnevnički i esejistički izričaj koji je, na sjajan način, promovirala već u svojoj prvoj knjizi Istinito, lažno, izmišljeno (1989).


Seksualnost, rod i tranzicija

Uza zbornik Sexuality and Gender in Postcommunist Eastern Europe and

Russia, urednici Aleksandar Štulhofer i Theo Sandfort, The Haworth Press, New

York, 2005., 410 str.

Kristina Grgić

Zbornik radova Sexuality and Gender in Postcommunist Eastern Europe and Russia, nastao u sklopu konferencije Sexualities and Transition, održane u lipnju 2001. u Interuniverzitetskom centru u Dubrovniku, važan je prije svega zbog toga što se u njemu prvi put u okviru znanstve-nog diskursa progovorilo o pitanjima seksualnosti i roda u tzv. postkomunističkim zemljama. Kako sami urednici Aleksandar Štulhofer i Theo Sandfort kažu u uvodu, studije o postkomuni-stičkoj seksualnosti «upadljivo nedostaju» (str. 5); i šutnja o temi poput ove signalizira da se nalazimo na skliskom terenu, te nas navodi na pitanje zbog čega se pitanja seksualnosti i roda zanemaruju i marginaliziraju.

Temeljna pitanja

Radovi u ovom zborniku odnose se na skupinu zemalja koje su zahvatile iste promjene te ih se zajedničkim imenom naziva «postkomunističkim zemljama» i «zemljama u tranziciji». Iako treba-mo biti oprezni prilikom donošenja ovakvih generalizacija i svrstavanja u zajednički «blok», činje-nica je da se u svima mogu uočiti slični povijesni obrasci. Urednici vremenski lociraju nastanak promjena i početak tranzicije u 1989. godinu, godinu pada željezne zavjese (str. 1) – događaj za koji se vjerovalo da je označio brisanje granica između Istočne i Zapadne Europe. Je li to značilo otvaranje mogućnosti za «prosvjećenje» zaostalog Istoka te donošenje slobode i demokracije u komunističke zemlje? Ovakva politički nekorektna i pojednostavljena percepcija ubrzo se suo-


čila sa stvarnim problemima tranzicije i redefiniranja granica. Osobito kad je riječ o pitanjima seksualnosti i roda, sve zemlje u tranziciji dijele zajedničko komunističko naslijeđe. Službenu ideologiju komunizma i stav prema seksualnosti jedan od autora naziva «seksofobijom» (Baer, str. 196), i u nekoliko se članaka ona opisuje kao autokracija i ideološki monopol (Uvod, str. 1), u kojoj je seksualnost bila tabu o kojem se nije smjelo govoriti. U konkretnom smislu, to je prije svega značilo nedostatak seksualnog odgoja u školama i nedostupnost kontracepcijskih sredsta-va, kao i nepostojanje javne svijesti o potrebi kontrole rađanja. Dok se seksualnost kontrolirala tako što je anatemizirana ili se o njoj nije govorilo, činilo se da u pitanjima roda komunizam ima eksplicitan stav. Nekoliko autora navodi «proklamiranu jednakost» muškaraca i žena (Uvod, str. 5), koja se uglavnom odnosila na jednako pravo na posao i obrazovanje. Međutim, i dalje su zadržani stari patrijarhalni obrasci, i «jednakost» je za žene često značila dodatni teret jer je nji-hov položaj u domu bio određen starim patrijarhalnim sustavom vrijednosti (Đurić-Kuzmanović, str. 37). Danas se, međutim, nakon svih negativnih promjena, i na proklamiranu jednakost žena gleda s nostalgijom; ipak, treba imati na umu da tranzicija nije počela «rezom», i patrijarhalni obrasci koji su zadržani u komunizmu pružili su temelje za sve negativne promjene koje su se dogodile u postkomunističkom razdoblju.

Što za autore znače pojmovi «tranzicija» i «postkomunizam»? Prije svega, to je vrijeme općeg propadanja, kako u ekonomskom tako i u političkom smislu. Tim su promjenama osobito pogođene žene. Njihov status u društvu je degradiran; u ekonomskom smislu one prije svega stradaju (nastupa feminizacija siromaštva), pojačavaju se svi oblici seksualnog nasilja, osobito obiteljsko nasilje, «cvjetaju» prostitucija i trgovina ženama (Uvod, str. 4).

Kako uopće shvatiti sam pojam tranzicije? Kao što je već navedeno, isprva je ova riječ imala pozitivne konotacije; no s vremenom je postala označitelj za «problematično razdoblje», a «zemlje u tranziciji» prije svega su «problematične». Čini se da je riječ o međusobnom ispreple-tanju reakcionarnog i progresivnog, i ideološkom susretu Istoka i Zapada.

Nakon pada komunizma, u većini zemalja dolazi do pravog oživljavanja konzervativiz-ma. Budući da je nestala i prividna ili proklamirana jednakost, patrijarhat se više nema potrebu skrivati iza ideološke zavjese. Muška moć i dominacija imaju «otvoren teren», a u zemljama bivše Jugoslavije zahvaćenima ratom hegemonija se koristi i svojim posljednjim sredstvom – silom.1

Politika rodnog identiteta uključuje se u širi okvir nacionalnog identiteta, u kojem se ženama dodjeljuje uloga majke, «rađateljice» nacije, i ona se ponovno ograničava na privatnu sferu doma. Konstrukcija identiteta postaje problematična i za osobe homoseksualne orijentacije, koji se počinju doživljavati kao prijetnja nacionalnom identitetu i «tradicionalnim vrijednostima». U jačanju konzervativizma osobitu ulogu ima i Crkva, naglašavajući tradicionalnu ulogu majke i anatemizirajući svaki oblik seksualnosti koji nije prokreativan, to jest u službi nacije; i na njenu se udaru opet nalaze žensko pravo na kontrolu rađanja i osobe homoseksualne orijentacije.

Što donosi Zapad i kakve reakcije izaziva? S jedna strane, zapadni se utjecaj očituje u seksualnoj liberalizaciji, uklanjanju tabua sa seksualnosti i prihvaća-nju zapadne opsesije seksualnošću. Koliko je slobode donijela takva liberalizacija, i koliko je ona utjecala na strukturu rodnih odnosa? Svakako da je uklanjanje tabua i restrikcija samo po sebi velik

1 Liz Kelly (1988) Surviving Sexual Violence, Oxford: Polity Press, str. 22.


napredak; međutim, «globalna seksualna ekonomija» (Kašić, str. 103) zapravo je i dalje područ-je muške dominacije u kojoj su žene promatrane kao seksualni objekti. Otvaranje «zapadnoj seksualnoj ekonomiji» često znači veću dostupnost žena (pornografija je samo jedan od primje-ra), a za žene znači nove oblike potlačivanja. Za njih se često primjenjuju dvostruki standardi – istovremeno bi trebale biti poslušna majka i seks-simbol, zavodnica iz pornografskih fantazija (Kašić, str. 100; Nikolić, str. 135). S druge strane, zapadni se utjecaji u području ljudskih prava, prije svega priznavanja prava seksualnih manjina, ipak mogu ocijeniti kao pozitivni. Međutim, svaki put kad govorimo o «različitim utjecajima» i «susretima kultura», treba imati na umu da nije riječ o jednostranim procesima primanja ili davanja, već o složenim interakcijama, u kojima se smije zanemariti uloga kulturnih stereotipa i kulturne dominacije. Koje su, dakle, reakcije na zapadne utjecaje? U reakcionarnoj se reakciji zapadni utjecaji nazivaju «kolonizacijom», «kultur-nim imperijalizmom» i nametanjem zapadnih vrijednosti. Seksualne slobode, seksualni odgoj i prava seksualnih manjina ideološki su koncepti Zapada; njihovi se protivnici pozivaju na vlastite kulturne i nacionalne identitete. Jedan od autora (Kon, str. 115) takve reakcije u Rusiji naziva «križarskim ratom protiv seksualnosti» (antisexual crusade). Najzanimljiviji je primjer Rumunjske, u kojoj Rumunjska pravoslavna crkva od Europske unije zahtijeva da se od Rumunjske ne zahti-jeva da prihvati prava homoseksualaca i dekriminalizira istospolne veze na temelju njena spe-cifičnoga kulturnog, nacionalnog i religijskog identiteta (koji se smatraju nerazdvojivim – usp. Nachesu, str. 73). Zanimljivo je kako se ista argumentacija može koristiti u različite svrhe, i kako Crkva odgovara Uniji koristeći se istim liberalizirajućim diskursom o poštovanju različitosti.

Međutim, ne koriste samo reakcionarne «sile» pojam kulturnog imperijalizma – i autori koji uočavaju potrebe za prihvaćanjem zapadnoga koncepta ljudskih prava (ti su zahtjevi najče-šće zahtjevi Europske unije kao preduvjeti za članstvo), smatraju da se oni moraju oprezno kori-stiti i prilagoditi novome kontekstu. Na primjer, kad je riječ o pravima lezbijki i homoseksualaca u Rusiji, često se pokušava primijeniti zapadni model. Njihova bi osnovna zadaća trebala biti tzv. «vidljivost» (visibility); međutim, velik broj lezbijki i homoseksualaca ne želi javno proklamirati svoju seksualnu orijentaciju. Razlog nije uvijek strah od diskriminacije i marginalizacije, nego činjenica da u Rusiji oni nemaju jasno odvojene i definirane homoseksualne/heteroseksualne identitete, te doživljavaju seksualnost na «fluidniji, manje restriktivan način» (Baer, str. 194). To je poprilično kompleksno pitanje; međutim, iako je autorova argumentacija utemeljena, ostaje činjenica da je rusko društvo i dalje u velikoj mjeri homofobično i da «nevidljivost» još više pridonosi stvaranju stereotipa, nerazumijevanju i diskriminaciji. Još je problematičnija kritika prihvaćanja zapadnih koncepata u članku autorâ Alexeja Lala i Nikolaja Schitova o Bjelorusiji (str. 171–192). Naime, ovdje se kulturni imperijalizam pojavljuje u obliku zapadnih feminističkih ideja o emancipaciji. Činjenica je da većina žena u Bjelorusiji ne prihvaća i ne razumije ideju emancipacije, osobito kad je riječ o zahtjevima za većim brojem radnih mjesta za žene ili name-tanju potrebe da žene izgledaju lijepo i privlačno. Naime, autori smatraju da se rodni odnosi u Bjelorusiji u velikoj mjeri strukturiraju na osnovi činjenice da je broj žena znatno veći od broja muškaraca, i da je, stoga, ženama velik problem naći partnera. Takvo stanje još više otežava položaj žena, i čini njihovu diskriminaciju opravdanijom. Međutim, iako autori kritiziraju vidljive oblike potlačivanja i dominacije, za njih se ženski identitet očito konstruira isključivo u hete-


roseksualnim odnosima s muškarcima, i izvan toga konteksta ne može se govoriti o rodnom identitetu.

Potrebno se ponovno vratiti na temeljno pitanje: Zbog čega su seksualnost i rodni odnosi u tranziciji pitanja o kojima se uglavnom šuti? Jesu li oni tek sporedna pitanja, i nalaze li se na marginama «važnih» događaja i problema? Stvarne prilike u svim postkomunističkim zemljama pokazuju suprotno. Seksualnost je, poput spola, regulativna kategorija u fukoovskom smislu,2 činjenica da se o njoj ne govori prikriva odnose moći koji je strukturiraju. Iako sma-traju da je seksualnost kompleksna pojava i da se sve njene manifestacija ne mogu ograničiti na dominantan model, autori ipak utvrđuju da je u postkomunističkim društvima prisutna ideološka, regulacijska struktura koja konstruira dominantan i poželjan model (Uvod, str. 5). Seksualnost je za neke feministice sfera muške dominacije i osnovni mehanizam tlačenja žena.3 Iako ovaj zbornik pokazuje da je u postkomunističkoj konstrukciji seksualnosti i svim promjena-ma koje su nastupile, status žena u velikoj mjeri degradiran (osobito kad je riječ o prostituciji i trgovini ženama), jednako je problematična konstrukcija identiteta osoba homoseksualne ori-jentacije, kao i muškaraca, kojima se nude različiti modeli identifikacije, od «pravog muškarca» (koji u ratom zahvaćenim područjima postaje ideal «pravog ratnika»), do urbanih, trendovskih «zapadnih» modela muškosti, koji su manje rigidni.

Članci

Zbornik Sexuality and Gender in Postcommunist Eastern Europe and Russia tematski je podijeljen na četiri dijela. Prvi je dio nazvan «Postcommunist construction of gender and sexu-ality» («Postkomunistička konstrukcija roda i seksualnosti»), dok drugi dio nosi naslov «Sexual politics and sexual identities» («Seksualna politika i seksualni identiteti»). Međutim, oba se dijela u velikoj mjeri poklapaju. Naime, konstrukcija seksualnosti (a u velikoj mjeri i roda) provodi se upravo konstruiranjem seksualnih identiteta. Regulacijske (društvene) prakse su te koje određu-ju normativno spoznatljiva poimanja identiteta.4 Osim toga, većina bi se članaka mogla grupirati i pod jednim i pod drugim naslovom.

Dva članka prikazuju i analiziraju situaciju u Srbiji (članci Tatjane Đurić-Kuzmanović i Tee Nikolić). Članak Tatjane Đurić-Kuzmanović ilustrira na koji se način poklapaju dva tipa hegemo-nije: patrijarhat i ekonomski sustav dominacije. Ona smatra da se Srbija nalazi u fazi «držav-no reguliranog ne-razvoja» (state-directed nondevelopment, str. 29), u kojem trenutačna faza ekonomske stagnacije dovodi do još veće marginalizacije žena, i u kojoj se svakodnevno ruše njihova temeljna prava. Isprepletenost političke, ekonomske i rodne moći tvori «rodno uvjetovan sustav dominacije» (gendered system of domination, str. 32), i jasno pokazuje koliko su povezani različiti oblici i razine moći i na koji način oni zajedno sudjeluju u potlači-vanju. Članak Tee Nikolić fokusira se na konstrukciju seksualnosti i rodnih identiteta u ratnom razdoblju te ulogu medija u tom pro-cesu. Naime, rat je potaknuo regulativne norme identiteta kako za muškarce tako i za žene. Ideal muškarca kao ratnika istovremeno je

2 Judith Butler (2000) Nevolje s rodom, Zagreb: Ženska infoteka, str. 100.

3 Liz Kelly (1988) Surviving Sexual Violence, Oxford: Polity Press, str. 28.

4 Judith Butler (2000), Nevolje s rodom, Zagreb: Ženska infoteka, str. 31.


nametao društvene slike muškarca, ali i otvoreno legitimirao upotrebu nasilja, kako u ratu tako i u obitelji. Ženama su nametani prije spomenuti dvostruki ideali majke i zavodnice, dok su svi muškarci koji nisu posjedovali «ratničke» nagone i osobine smatrani homoseksualcima. Naime, rat je prije svega muški «posao», i u njemu se muškarcima nameću izrazito restriktivni modeli ponašanja; homoseksualnost izaziva osobit strah jer je izazov «pravoj» muškosti koja je potreb-na za borbu. Ovo nas ponovno vraća na pitanje seksualnosti kao mjesta muške dominacije, i pokazuje na koji način ona postaje najmoćnije oružje dominacije nad ženama (ali i muškarcima) u ratu – od najočitije i najbrutalnije upotrebe moći u silovanju do naizgled manje agresivnih nametanja obrazaca ponašanja putem medija. Mediji su u Srbiji imali osobito velik utjecaj zbog potpune izoliranosti, koja je omogućila gotovo apsolutnu dominaciju i kontrolu režima na vlasti. Autorica analizira i na koji je način tzv. turbo-folk, kao prije svega kulturna pojava, sudjelovao u održavanju postojećeg režima i hegemonijskoj reprodukciji moći. Oba članka daju pesimističnu sliku trenutačnog stanja u Srbiji, a Tea Nikolić kroz analizu «seks skandala» nastalog nakon ruše-nja starog sistema, pokazuje da su i u medijima i politici i dalje zamjetni isti «stari stavovi».

Tri se članka bave pitanjima seksualnih manjina i njihovim pravima: članak Voichita Nachescu (Rumunjska), Tatjane Greif (Slovenija) i Briana Jamesa Briera (Rusija). Iako su već prije spominjana neka od pitanja koja oni otvaraju, u sve tri spomenute zemlje mogu se uočiti slični trendovi. Spomenuta su društva dominantno homofobična, i pod znatnim utjecajem religije, a homoseksualnost se doživljava kao opasnost prije svega za nacionalni identitet (kao muški patrijarhalni konstrukt). Zapadne demokracije, a osobito Europska unija, u svim zemljama zahti-jevaju zakonske reforme kojima bi se zajamčila prava svih seksualnih manjina. Njihovi su zahtje-vi doveli do zakonskih promjena, međutim promjene su uglavnom deklarativnoga karaktera, a u stvarnom je životu situacija i dalje zabrinjavajuća i diskriminacija je prisutna na svim razinama, kako u Rumunjskoj, u kojoj su istospolne zajednice dekriminalizirane tek 2001. godine, tako i u Sloveniji, u kojoj je to učinjeno još 1976. godine.

Prethodni članci daju uglavnom pesimističnu, katkad i determinističku sliku konstruk-cije seksualnosti i rodnih identiteta. Stoga je članak Kevina Mossa, koji pristupa problemu konstrukcije rodnih identiteta s teoretskog stajališta Judith Butler, svojevrsno osvježenje. Autor proučava na koji su način konstruirani rodni identiteti protagonista/protagonistica u dvama filmovima nastalima 90-ih godina prošlog stoljeća: Virdžina Srđana Karanovića i Dupe od mra-mora Želimira Žilnika. Zanimljivo je nakon članaka koji se uglavnom fokusiraju na dominantne sustave moći i njihove restriktivne ili preskriptivne modele seksualnosti, naići na članak koji se bavi subverzijom dominantnih normi i modela, i uspoređuje dva oblika subverzije, pokazujući na koji način subverzivno ponavljanje dominantnih obrazaca može (ili ne može) imati moć preobrazbe. Peformativnost roda na najbolji se način očituje kod transvestita; međutim, iako njihova pojava može značiti «subverzivnu i parodijsku uporabu moći»,5 autor suprotstavlja dva filma kako bi pokazao da se u slučaju filma Virdžina ne iskorištava njen subverzivni potencijal,

već se samo potvrđuju stari, patrijarhalni obrasci; dok se u filmu Dupe od mramora može govoriti o pravom izazovu svim «prirodnim» i «esencijalnim» identitetima, kako seksualnim tako i nacionalnim. I ova analiza pokazuje da su različiti identiteti i različite razine

5 Judith Butler (2000), Nevolje s rodom, Zagreb: Ženska infoteka, str. 126.


moći isprepletene. Subverzija «same ideje prirodnog, esencijalističkog identiteta» (Moss, str. 91) funkcionira kao potencijalno rušilačka u vrijeme rata i izazov hegemonijskoj kulturi koja putem rigidnih konstrukcija identiteta legitimizira homofobiju, ksenofobiju i sve oblike nesnošljivosti.

Članak Biljane Kašić nudi promišljanje o samoj pojavi tranzicije, pitajući se predstavlja li ona uopće izazov postkomunističkim zemljama. Ovaj članak može poslužiti kao referentna točka s koje možemo sagledati sve ostale članke i pitanja što ih oni problematiziraju. Zbog čega autorica propituje značenje tranzicije i njen oslobađajući potencijal? Tranzicija je prije spo-menuti međuprostor između postkomunističkog naslijeđa i neokonzervativizma s jedne strane, i zapadnoga seksualnog liberalizma s druge. U oba se slučaja, međutim, radi o temeljno istim patrijarhalnim obrascima u kojima se žena promatra kao objekt na muškom raspolaganju (bilo da se radi o liberalizaciji pornografije kao zapadnom «uvozu» ili otvorenom fizičkom nasilju u ratnim silovanjima), u kojoj je ženi zabranjen užitak. Autorica naglašava da je seksualnost prije svega politički problem (iako dominantni sustavi to negiraju), u kojem se problematizira odnos privatnog i javnog, kao i odnosi moći i konstrukcije identiteta. Osobito bih željela istaknuti zaključni paragraf, koji bi se mogao navesti i kao zaključak cjelokupnoj knjizi. On nam ne nudi gotovo rješenje za probleme «zemalja u tranziciji», ali točno postulira problem i pokazuje mogući smjer za budućnost:

Umjesto zaključka, željela bih dodati da sve dok se u postsocijalističkim zemljama ne osigura mjesto za politiku seksualnih identiteta utemeljenu na slobodnom izboru, pravednom naslijeđu i seksualnoj jednakosti, putem obrazovanja, medijske prezentacije i javne osvije-štenosti, «tranzicija» ne može biti izazov. Može tek biti mali korak ka liberalizaciji seksualne «intime» za oba spola po uzoru na Zapad, ali s drukčijim i nepredvidljivim posljedicama. (str. 104–105)6

U drugom se dijelu nalazi i prije spomenuti članak o seksualnosti u Bjelorusiji, autora Alexeja Lala i Nikolaja Schitova, koji nam pokazuje da se i u Bjelorusiji susrećemo sa sličnim problemima: diskriminacijom žena (i osobito problemom obiteljskog nasilja), prihvaćanjem/neprihvaćanjem zapadnih utjecaja i homofobijom. Kao što je prije navedeno, autori ističu da se ti problemi u Bjelorusiji moraju promatrati u specifičnom kontekstu rodne nejednakosti, uvjeto-vane manjim brojem muškaraca.

Treći se dio knjige, naslovljen «The rise of the sex markets» («Rast tržišta seksualnih usluga») bavi konkretnim problemima koje je tranzicija donijela ženama: trgovinom ženama, pro-stitucijom i posebnim oblikom trgovine ženama, takozvanim «mladenkama naručenima poštom» (mail-order brides). Članak Donne M. Hughes o trgovini ženama u Rusiji pokazuje na koji se način različiti sustavi moći i potlačivanja žena kombiniraju kako bi se ženama u potpunosti oduzela moć, autonomija te, konačno, i kontrola nad vlastitim životima. Riječ je o nekoliko razi-na moći – a prije svega o ekonomskoj, u kojoj je, feminizacijom siromaštva, ženama oduzeto pravo na autonomiju i financijsku neovisnost. Autorica navodi kako je nakon pada komunizma slijedila «kriminalizacija države i ekonomije» (str. 210), koja je dovela do ekonomskoga kraha i koja je osobito pogodila žene. Nezaposlenost je, kao posljedica takvih pro-mjena, pogodila prije svega njih, te su mnoge prisiljene na prostituciju kako bi preživjele. Potlačenost žena ogleda se i u porastu svih oblika seksualnog

6 Prevela Kristina Grgić


nasilja, osobito silovanja, obiteljskog nasilja i seksualnog uznemiravanja. To je nasilje konkre-tan, fizički odraz društvenog statusa žena kao građanki drugog reda (str. 220). Kombinacija svih navedenih faktora žene čini izloženijima trgovanju. Zanimljivo je kako žene percipiraju Zapad i na koji ih način iskrivljena percepcija dovodi u mreže trgovine ženama. Zapad se često prikazuje kao glamurozna utopija koju mnoge žene vide kao spas od siromaštva i podređenog položaja u Rusiji (str. 223), što, s jedne strane, nameće ruskim ženama nove modele fizičkog izgleda (opsesija tjelesnom ljepotom), a s druge strane, mnoge žene odlaze na Zapad u potrazi za boljim životom, a tamo završavaju u ropstvu.

Članak Tatiane Osipovich istražuje odnos Rusije i Zapada, te kulturne stereotipe kroz koje se predstavljaju ruske žene i načine na koje se oni reflektiraju u pojavi tzv. «mladenki naručenih poštom» (mail-order brides). Iako ovdje nije riječ o trgovini ženama u tradicionalnom smislu, žene ipak postaju «roba» koja se razmjenjuje. Ruskinje koje stižu u SAD kulturno su prikazane kao egzotične «Druge», koje posjeduju «tradicionalne ženske vrline» (ljepotu, sklonost «kućanskim poslovima», poslušnost, «ženstvenost»), i kao takve su suprotstavljene zapadnim ženama. Kulturni su stereotipi zamjetni i u tipu muškaraca koji traže takve žene: oni su snažni, uspješni, brižni «gentlemani» koji traže žene o kojima se mogu brinuti. Problem na koji se auto-rica fokusira upravo su takvi kulturni stereotipi, kroz koje žene percipira i američka javnost, ali i feministice. Kritikom i dekonstrukcijom «romantične ljubavi» (str. 233) te prezentiranja ruskih «mladenki», kao i naglašavanjem njihove viktimizacije (žrtve patrijarhalnog sustava i u Rusiji i u SAD-u, «objekti» trgovine, žrtve obiteljskog nasilja u novostečenim američkim domovima), i feministice upadaju u istu zamku pojednostavljene i nekritičke prezentacije. Na isti se način gradi i javna slika tih žena u američkim medijima, ali i imigracijskoj politici. Autorica pokušava osvijetliti problem sa svih strana, u namjeri da izbjegne jednostrane prezentacije i rješenja pro-blema; a sam članak dublje rasvjetljuje dobro poznate probleme tranzicije: kulturalni «sukob» Istoka i Zapada, u kojem dvije različite patrijarhalne ideologije na različite načine ugrožavaju položaj žena.

Treći se članak, autorice Nathalie Khodyreve, bavi fenomenom prostitucije u Rusiji, na temelju istraživanja provedenog među samim ženama koje su se bavile prostitucijom. Time teo-retski okvir o patrijarhalnom društvu koje sustavno, različitim oblicima ekonomske i seksualne dominacije, tlači žene, dobiva konkretnu ilustraciju kroz iskaze žena. Zastrašujuća je činjenica koliki je broj žena prisiljen na prostituciju; i većina joj žena pribjegava zbog siromaštva. Sve su ispitanice navele «isključivanje» vlastitih emocija i emocionalno distanciranje kao jedine oblike borbe i preživljavanja prostitucije. Autorica zaključuje da je takvo «zarobljavanje» žena u bezi-zlazne situacije u kojima prostitucija postaje jedini oblik preživljavanja, krajnji rezultat patrijar-halnih rodnih odnosa i seksualnosti.

Četvrti dio knjige, naslovljen «Sexual Pleasures and Risks» («Seksualni užici i rizici») fokusiran je na istraživačku praksu, i nudi nam opise i rezultate nekoliko različitih istraživanja o seksualnom životu, navikama i obrascima ponašanja u postkomunističkim zemljama, a u nekim je istraživanjima provedena i komparativna analiza sa zapadnoeuropskim zemljama. U ovom su dijelu rasvijetljena konkretna praksa i načini na koje se u prethodnim poglavljima iznesene teoretske postavke i objašnjenja odražavaju u životima populacije. Neka istraživanja potvrđuju


teoretske postavke, poput tvrdnje o neadekvatnom (ili nepostojećem) seksualnom odgoju, što se reflektira u manjoj svijesti o opasnostima poput seksualno prenosivih bolesti, osobito side, ili neželjene trudnoće. Međutim, neka istraživanja nude i drukčiju sliku, prije svega zato što su istraživanja fokusirana na individualno doživljavanje seksualnosti i konstrukciju rodnog identiteta, a ne na njihovu društvenu konstrukciju, te pokazuju da «makrokulturni kontekst ne oblikuje individualno ponašanje» (str. 284). Tako istraživanje o subjektivnim značenjima seksa i seksualnog zadovoljstva među mladom populacijom u Slovačkoj pokazuje da je za većinu ispitanika/ispitanica, od četiri ponuđena subjektivna značenja seksa (ljubav i intimnost, osobni užitak, užitak za druge i samopotvrđivanje), najvažnije prvo – ljubav i intimnost. Iako to istra-živanje pokazuje da seksualno ponašanje nije u velikoj mjeri društveno uvjetovano, ipak je u njemu naglašena važnost seksualnog odgoja, kako u školi tako i u obitelji, te se kroz tri tipa takvog odgoja (negativni, pseudoafirmativni i emancipatorski) pokazuje na koji način oni utječu na kasnije seksualno ponašanje i stavove o seksualnosti mladih. Istraživači/istraživačice u studiji o seksualnoj inicijaciji u srednjim školama u sedam postkomunističkih zemalja krenuli su od tzv. hipoteze o zakasnjelom modernitetu (the delayed modernity hypothesis), pretpostavljajući da će se u svim zemljama otkriti homogen obrazac ponašanja, na osnovi kojeg bi se mogla napraviti komparativna analiza sa zapadnim zemljama. Međutim, rezultati nisu potvrdili njihovu hipotezu, niti su otkrili homogene obrasce ponašanja u svim zemljama, što jasno pokazuje da se ne može nekritički upuštati u generalizacije o «postkomunističkim zemljama», niti se individualni seksualni život može isključivo objasniti društvenom determiniranošću.

Komparativna analiza dviju postkomunističkih i jedne zapadnoeuropske zemlje (Rusije, točnije, populacije u Sankt Peterburgu, Estonije i Finske) pokazala je, kao što sam naslov članka govori, «kontradiktorne trendove u seksualnom životu». Naime, otkriveno je da veće razlike postoje u odnosu na dob nego na lokaciju ispitanika/ispitanica, te da, iako finski uzorak pokazuje veću svijest o emocionalnim i seksualnim potrebama žena, kao i najveći postotak tzv. rekreacijske dimenzije seksa (u odnosu na prokreacijsku i relacijsku dimenziju), među mlađom populacijom u sva tri uzorka ne postoje značajnije razlike (kakve bi se mogle očekivati).

Komparativna analiza društvene uvjetovanosti spolnog zdravlja provedena na uzorci-ma ispitanika/ispitanica u Slovačkoj, Velikoj Britaniji i Nizozemskoj ipak pokazuje da je svijest mladih o opasnostima i rizicima seksualnih odnosa bez zaštite određena seksualnim odgojem i cjelokupnim okružjem (u obitelji, školi, i skupinama vršnjaka). Pokazalo se da je najbolje rezultate pokazao nizozemski uzorak, a najslabije slovački, sukladno postojanju/nepostojanju «pozitivnog» i otvorenog okružja u kojem su mladi imali priliku otvoreno govoriti o seksualnoj praksi i problemima.

Zbornik Sexuality and Gender in Postcommunist Eastern Europe and Russia mogla bih preporučiti svima koje žele razumjeti i kritički sagledati razdoblje tzv. postkomunizma i kom-pleksan odnos različitih razina moći koje određuju našu društvenu stvarnost. Slika koju nam ova knjiga nudi ne čini se optimističnom; pokazuje nam niz problema koji se ne čine rješivima, barem ne u bliskoj budućnosti. Kojim će smjerom krenuti tranzicija, uhvaćena između silnica Istoka i Zapada, od kojih nijedan ne nudi diskurs oslobađanja, i koliko možemo utjecati na njen smjer? Osobito su rodni odnosi uvjetovani trenutačnim ekonomskim i političkim stanjem;


znači li to da će se pravi napredak ostvariti tek kad se riješe ti problemi? Možemo li se nadati da će pozitivne promjene nastupiti kad postkomunističke zemlje nastave «popuštati» zahtjevima Zapada (prije svega Europske unije) u pitanjima poput ljudskih prava i seksualnog odgoja, isklju-čivo zbog želje za ulaskom na zajedničko tržište? Primjer Slovenije pokazuje da nisu dovoljne samo formalne promjene, provedene da bi se udovoljilo Europskoj uniji. Može li uopće promjena doći samo nametnuta «izvana»; kad smo u nekoliko primjera vidjeli da se zapadni koncepti, bez obzira na to koliko «ispravno» zvuče, ne mogu nekritički uklopiti u nove kontekste. Konačno, stari kolonijalni diskurs o «prosvijećenom Zapadu» koji donosi kulturu Istoku davno je diskredi-tiran, osobito kad uzmemo u obzir koliko su i sama zapadna društva patrijarhalna, homofobična i ksenofobična. Ponovno bih se vratila riječima Biljane Kašić – pravi se napredak (tranzicija prema naprijed) može postići tek onda kad politika seksualnih identiteta bude utemeljena na slobodnom izboru; a ne nametanju bilo kakvih obrazaca; i kad se postigne i javna osviještenost u medijima i obrazovnom sustavu.


Odgovornom intelektualnom analizom do uspostave globalne suradnje u svijetu

Uz knjigu Judith Butler, Precarious Life: Powers Of Violence And Mourning, Verso Press, London/New York, 2004., 168 str.

Judith Butler, jedna od najutjecajnijih femini-stičkih teoretičarki današnjice, 2004. godine objavila je knjigu pod nazivom Precarious Life: Powers Of Violence And Mourning (Neizvjestan život: snage nasilja i žalovanja) (Verso, London/New York), koja se u mno-gočemu razlikuje od njezinih dosadašnjih tekstova. Judith Butler, profesorica kompara-tivne književnosti i retorike na kalifornijskom sveučilištu Berkeley, u akademskim je kru-govima poznata ponajprije kao teoretičarka roda, seksualnosti, identiteta i moći. Mnogi je smatraju rodonačelnicom tzv. queer teori-je, i to zbog ideja prezentiranih u knjigama Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (1990) i Bodies that Matter: On the Discursive Limits of Sex (1993).

Queer teorija je teorija spola i roda prema kojoj su nečiji spolni i rodni identitet djelomično ili u cijelosti društveno konstruirani. Slijedom toga pojedinci ne mogu biti karakterizirani terminima «žena» ili «homoseksualac». Queer teorija propitu-je uobičajenu društvenu praksu «trpanja u ladice» prilikom opisa pojedinaca. Posebice se odbacuje stvaranje umjetnih i društveno određenih kategorija i grupnih identiteta koji počivaju na razlikovanju onih koji dijele neke navike ili način života od onih koji ih ne dijele, dakle Drugih. Umjesto toga queer teorija sugerira izgradnju kategorija i grupa na dobrovoljnoj, posebice estetskoj osnovi. Jedan od najznačajnijih doprinosa Judith Butler kritičkoj teoriji njezin je performativni model roda u kojemu su kategorije poput «muškog» i «ženskog» shvaćene kao ponav-ljanje činova, a ne kao prirodne i neizbježne apsolutne kategorije. Isto tako smatra i kako feministički pokret ne smije nekritički upotrebljavati bezuvjetnu definiciju «žene» jer čineći to, pristaje na patrijarhalne dogme Mirela Holy


i ovjekovječuje seksizam. Istražuje i načine na koje se pojmovi poput rase, roda, seksu-alne orijentacije te ostalih identifikacijskih obilježja međusobno potpomažu i potkopa-vaju.

Osim već spomenutih, Judith Butler objavila je i sljedeće knjige: Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth Century France (Columbia University Press, 1987), The Psychic Life of Power: Theories of Subjection (Stanford University Press, 1997), Excitable Speech: A Politics of the Performative (Routledge, 1997), Antigone’s Claim: Kinship Between Life and Death (Columbia University Press, 2000), s Ernestom Laclauom i Slavojem Žižekom Hegemony, Contingency, Universality, (Verso Press, 2000) te Precarious Life: Powers Of Violence And Mourning (Verso Press, 2004) i Undoing Gender (Routledge, 2004). U Hrvatskoj je prevedena knjiga Nevolje s rodom – feminizam i subverzija identiteta (Ženska infoteka, Zagreb, 2000).

Posljednjih se godina Judith Butler bavi tzv. teorijom odgovornosti – kriti-kom nasilja i odgovorom na rastuće nasi-lje u društvu. Na teoriju odgovornosti Judith Butler utjecali su autori poput Kafke, Freuda, Foucaulta, Adorna i Levinasa. Knjiga Precarious Life: Powers of Violence and Mourning (Neizvjestan život: snage nasilja i žalovanja) zbirka je eseja u kojima Judith Butler razmatra negativne posljedice koje su događaji 11. rujna izazvali u američkom druš-tvu, jeziku, teoriji i pismu. Knjiga je podije-ljena na pet dijelova (eseja): 1) Explanation and Exoneration or What We Can Hear; 2) Violence, Mourning, Politics; 3) Indefinite Detention; 4) The Charge of Anti-Semitism: Jews, Israel and the Risk of Public Critique te 5) Precarious Life.

U prvom dijelu knjige Judith Butler razmatra uspon cenzure i antiintelektualizma nakon 11. rujna 2001. u SAD-u. Za razliku od glavnih političkih struja i većine američkih medija, autorica tvrdi kako oni koji iznose razloge što su doveli do tragičnih događaja 11. rujna nisu poklonici i simpatizeri terorista i terorizma, već zastupnici ideje da umjesto nasilja treba tražiti nenasilne odgovore na teroristički čin. Ti se intelektualci, kao i Judith Butler, zauzimaju za stvaranje drukčije javne kulture i politike u kojoj patnje, neo-čekivani gubici i reaktivna agresija neće biti prihvaćeni kao standardi političkog života. U drugom poglavlju knjige autorica nudi psi-hoanalitičko razumijevanje gubitka i raširene agresije kao odgovora na gubitak. U trećem poglavlju razmatra postupanje sa zaro-bljenicima u Guantanamo Bayu kao dehu-manizaciju onih pojedinaca za koje mnogi Amerikanci smatraju da žive životom nedo-stojnim življenja. To je dio u kojemu govori i o implikacijama prakse i pozadini žaljenja pojedinih Zapadnjaka, odnosno nemoguć-nosti suosjećanja takvih osoba s Drugima. U četvrtom poglavlju J. Butler kritički pro-pituje shvaćanje prema kojem su optužbe upućene izraelskoj vladi zbog postupanja s Palestincima manifestacija antisemitizma, a u posljednjem poglavlju, ujedno i naslovnom eseju, razmatra ideje Emmanuela Levinasa te zaključuje kako nenasilna etika mora uklju-čivati razumijevanje činjenice da je zastrašu-juće lako poništiti ljudski život.

Ova je knjiga izazvala prilično burne reakcije u američkoj javnosti, posebice na američkoj intelektualnoj sceni. Nemali je broj iznenadila ova zbirka tekstova, i to ne samo zbog sadržaja knjige već i zbog toga što su dotadašnje knjige Judith Butler bile prepoznatljive po teorijskom, neprozirnom


jeziku i specifičnom akademskom diskurzu. Iako je i njezin dosadašnji rad bio politički obilježen u smislu borbe za prava onih koje glavne struje kulture definiraju kao Druge, a što je vidljivo i u knjizi Precarious Life, ipak je ova knjiga shvaćena kao iskorak Judith Butler iz zatvorenog područja akademske zajednice u nedvosmisleno područje politi-ke. I dok su neki hvalili znatno jednostavniji jezik ove knjige od onog koje je autorica upotrebljavala u prijašnjim tekstovima, drugi su tu jednostavnost shvatili kao srozavanje intelektualnog nivoa teoretičarke. Neki su kritičari pojedine eseje u knjizi pozitivno ocijenili zbog jednostavnosti njihove poruke, istovremeno kritizirajući one eseje kojima se implikacije događaja 11. rujna prebacuju u teoretski diskurz. Dakako, nisu izostali ni oni koji su zauzeli dijametralno različita sta-jališta uzdizanjem teoretskog dijela knjige, odnosno odbacivanjem onog nedvosmisleno političkog dijela knjige.

Iako se iz europske, hrvatske per-spektive ideje koje Judith Butler iznosi u knjizi čine same po sebi razumljivima i u određenom smislu prilično zakasnjelima, prilikom čitanja ovih eseja nužno je imati na umu specifične društvene uvjete koji su zavladali u SAD-u nakon 11. rujna. Naime, nakon navedenoga događaja cjelokupna je američka javnost bila u stanju šoka jer se rat tada prvi put preselio na američko tlo, u samo srce zemlje. Zavladao je strah jer je cjelokupni američki život dobio auru neizvje-snosti, nesigurnosti postojanja koja proizlazi iz činjenice da Sjedinjene Države od 11. rujna 2001. godine više nisu zemlja nedodirljivih. Od toga dana i ta zemlja dijeli sudbinu osta-lih, «Drugih» država svijeta. No, umjesto da iz tog događaja SAD izvuče korisnu pouku i krene prema osmišljavanju i realizaciji poli-

tike mira u kojoj se neće graditi prepreke među različitim kulturama, američki esta-blišment konsenzusno podržan od gotovo cjelokupne američke javnosti, objavio je rat terorizmu i potonuo u nerazumno nasilje i brutalno krvoproliće. Sjedinjene su Države sebe proglasile posljednjom tvrđavom civi-lizacije koja stoji kao zadnja prepreka barbarskom terorizmu. Kao posljedica toga cjelokupnom je američkom politikom, medi-jima i javnošću zavladao duh binarizma koji beskompromisno suprotstavlja Amerikance i One. A oni koji nisu na liniji s Bushovom vizijom, automatski su oni Drugi, oni koji simpatiziraju terorizam.

Judith Butler smatra kako uspon antiintelektualizma i prihvaćanje cenzure u SAD-u znači da ili američka javnost prihvaća te trendove ili pak da su mediji u SAD-u počeli funkcionirati kao lažan «glas naroda» koji je udaljen od birača. S obzirom na to da je ova knjiga pisana i objavljena prije no što su bili poznati rezultati posljednjih pred-sjedničkih izbora u SAD-u, koji su potvrdili opredjeljenje Amerikanaca za politiku kakvu provodi predsjednik George W. Bush, tada još nije bilo razvidno kako američka javnost prihvaća te trendove, odnosno da mediji doista jesu «glas» većine Amerikanaca. Judith Butler naglašava kako su se američki mediji aktivno angažirali na izgradnji javne senti-mentalnosti i vjernosti vlasti, dok je kritički odmak od Bushove politike bio rijedak, iako ne u potpunosti zaustavljen. Međutim, kri-tiku nasilne politike koju provodi Bushova administracija američki su mediji većinom prihvaćali na besprimjeran način. Konkretno, podizanje kritičkoga glasa protiv rata i nasilja u režiji SAD-a postalo je vrlo slože-nim pitanjem, i to ne samo zato što mediji «glavne struje» ne žele objavljivati takve tek-


stove (zbog čega se većina kritika Bushove politike objavljuje u progresivnim ili alter-nativnim tiskovinama, ili pak na Internetu kao necenzuriranom mediju) već i zbog toga jer zagovaranje takvih ideja u SAD-u može izazvati histerične reakcije. To prema Judith Butler znači da su američki mediji prihvatili strogi binarizam Bushove retorike prema kojoj rečenica Ili si za nas, ili si za terori-ste! znači mogućnost postojanja samo dvije (isključive) opcije. Taj je binarizam proširen na podjelu Zapad/Istok i civilizacija/barbar-stvo. Oni koji su u SAD-u kritizirali politiku Bushove administracije, poput Arundhati Roy i Noama Chomskog, stigmatizirani su kao simpatizeri terorizma i zagovornici nasilja, što pokazuje da njihova poruka nije shva-ćena ili nije željela biti shvaćena u velikom dijelu američke javnosti.

Judith Butler analizira, u američkoj javnosti tek nedavno prikazane, prizore zlostavljanja iračkih zarobljenika te druge američke «pogreške» rata. Usprkos nedvo-smislenosti tih prizora, iz kojih je vidljiva bezrazložna brutalnost američkih vojnika, izostalo je zanimanje intelektualnih krugo-va za pronalaženje uzroka rata ili njegova opravdanja. U američkoj se javnosti, naime, smatra kako analiza uzroka rata vodi prema opravdavanju terorizma. Stoga se intelek-tualna tzv. relativistička pozicija u SAD-u označava komplementarnom terorizmu ili kao «slaba karika» u borbi protiv terorizma. J. Butler upozorava američku javnost da je sazrio trenutak za pokretanje odgovorne intelektualne analize u kojoj će se nedavna američka povijest sagledati u svojoj kom-pleksnosti, a odgovornost američke strane razmatrati odvojeno od zahtjeva za osvetom. Upravo u tom procesu, koji bi otpočeo jav-nom i objektivnom kritikom sadašnje ame-

ričke politike, autorica vidi veliku mogućnost za uspostavu globalne suradnje u svijetu.

Judith Butler u određenoj mjeri kri-tizira i progresivne američke intelektualce, odnosno američku intelektualnu ljevicu, jer ti intelektualci nisu u dovoljnoj mjeri uspjeli artikulirati svoje stavove o američkoj politici prema Iraku i drugim islamskim zemljama, zbog čega je odgovor tih intelektualaca na često postavljano pitanje Zašto nas toliko mrze? u američkoj javnosti odbačen kao popustljivost prema terorističkim akcijama. Autorica upozorava kako su američki mora-listički antiintelektualni trendovi izazvali veliki skepticizam progresivnih ili tzv. lijevih opcija, kao i mnogih samoproglašenih elita tzv. Prvih zemalja. Stvorena je situacija u kojoj se američka sposobnost mišljenja o temeljima i uzrocima trenutačnog sukoba smatra ništavnom. No, čini se kako takva percepcija SAD-a u većini zemalja svijeta, pa i u zemljama saveznicama SAD-a, nimalo ne zabrinjava američki establišment i većinu građana. Stoga se svaki glas kritike guši krikom medija kako nije moguće pronaći nikakvo opravdanje za ono što se dogodilo 11. rujna, čime se zatiru svi pokušaji iole ozbiljnije rasprave o suvremenoj američkoj vanjskoj politici, odnosno zanemaruju se pokazatelji prema kojima je upravo američ-ka politika pomogla u stvaranju svijeta u kojemu su takva teroristička djela moguća. Primjerice, sadašnja situacija u SAD-u je takva, upozorava Judith Butler, da se sus-pendiraju svi pokušaji nuđenja uravnoteže-nih izvještaja o međunarodnim konfliktima, kategorički se odbijaju kritike američke poli-tike iz pera vrhunskih intelektualaca poput Chomskog i Roy. Takva medijska situacija praćena je konkretnim političkim akcijama poput uskraćivanja građanskih prava ilegal-


nim imigrantima i osobama koje se sumnjiči za terorizam, isticanja američke zastave kao simbola solidarnosti sa žrtvama 11. rujna, stvaranja javnoga konsenzusa o marginali-ziranju proturatnih osjećaja te ismijavanja mirovnog pokreta.

Judith Butler ne osporava činjenicu da su Amerikanci patili zbog posljedica tero-rističkih činova, ali ističe kako je jedna stvar trpjeti, a druga stvar koristiti tu činjenicu radi stvaranja okvira prema kojem jedna nepravda opravdava bezgraničnu agresiju protiv ciljeva koji mogu, ali i ne moraju biti povezani s uzrokom te patnje. Ona zamjeću-je kako postoji jasna narativna dimenzija tog okvira. Ispredaju se priče o životima žrtava te nude površne analize života terorista koji su počinili samoubilačke terorističke činove. No, ne govori se o tome kako velika većina islamskog svijeta ne podržava Bin Ladenovu Al Qa’idu i njihove akcije. Ne govori se o ame-ričkim nasilnim činovima i kakve posljedice ti činovi imaju na živote pogođenih ljudi. To pogoduje stvaranju narativne klime u kojoj američki nasilni činovi jednostavno ne mogu biti označeni kao teroristički, već se inter-pretiraju kao opravdana reakcija na ničim uzrokovano nasilje barbara. U narativnom okviru, u jeziku, ponavljaju se binarne struk-ture glavne struje političkog života, obrasci podjele na Nas i Druge, odnosno na sve one koji ne misle kao većina Amerikanaca.

Na teoretski okvir ove knjige jako je utjecao Derridin tekst Work of Mourning (2001). Tim je tekstom francuski teoreti-čar američku javnost upoznao s djelima suvremenih, pokojnih francuskih mislilaca i njegovih prijatelja– Rolanda Barthesa, Paula de Mana, Michela Foucaulta, Louisa Althussera, Edmonda Jabčsa, Louisa Marina, Sarah Kofman, Gillesa Deleuzea, Emmanuela

Levinasa, Lyotarda, Maxa Loreaua, Jean-Marie Benoist, Josepha Riddela i Michela Servičrea. Work of Mourning ujedno je i žalovanje Jacquesa Derride nad preminulim prijateljima čija su djela u znatnoj mjeri utjecala na njegove tekstove. Judith Butler smatra kako je Derrida tim tekstom poručio svojim poštovateljima i na koji način da ožale i njegovu smrt, koja je relativno brzo slijedila nakon objave te knjige. I u toj knjizi, kao i u mnogim drugim knjigama, Derrida se bavi odnosom Ja i Drugog/Drugih, odnosno očuvanjem vjernosti i poštovanja dužno-sti prema Drugima u kontekstu žalovanja nad izgubljenim prijateljima. Razmišljanje o smrti oduvijek je bilo izvor trajne frustracije mnogih mislilaca i pisaca iz jednog jedno-stavnog razloga – smrt je u potpunosti iza razumijevanja života. No, Derrida se ne opterećuje spekulacijama o neizbježnosti smrti, već locira mjesto s kojeg smrt utječe na život, a to je mjesto tugovanje. Naime, svi mogu doživjeti iskustva vezana uz doživ-ljaj smrti u smislu patnje zbog gubitka i iskustva praznine koja nastaje nakon smrti Drugih. Derrida je stvorio pristupačnu kritiku općeg stanja, ohrabrujući čitatelje u pristupu smrti iz jedine moguće dostupne pozicije: našeg žalovanja. Neprestano svjestan borbe između šutnje i govorenja, između odava-nja počasti umrlima i njihova ostavljanja na miru od jeftinosentimentalnih priznanja, Derrida teži dokidanju šutnje i pronalaženju novih načina sudjelovanja u tradicionalnim žalobnim običajima. Njegovo inzistiranje na beskonačnosti žalosti rezultira restrukturira-njem standardnih poimanja žalosti. Naime, Derrida smatra da žalost i prethodi i slijedi smrti. Derridina interpretacija «žalosti» ide daleko iznad poznatih poimanja termina; žalost je uvijek tu, mi stalno sudjelujemo


u činovima žalosti. Derrida, kao klasični dekonstruktivist, decentralizira hijerarhiju «žalosti» (čija je dominantna ideja da tuga mora slijediti gubitak), i privilegira ideju «izvorne žalosti», koja se nalazi u temeljima svih odnosa. No postavlja se pitanje kakvu relevantnost žalost ima na teoriju i filozofiju? Napredovanjem kroz Derridine eseje postaje jasno da jezik sudjeluje u činovima žalosti. Derridina žalost počinje pitanjem kako govo-riti i usredotočuje se na lingvistička pitanja poput «glasa» i citata. Derrida pita: Kako ikada mogu govoriti o drugima kada glas Mene nije različit od drugoga glasa, a ipak još nije drugi glas? Propitivanje žalovanja omogućuje Derridi da označi osebujnost Drugog usprkos repetitivnoj prirodi procesa žalosti. Derridin tekst konstruira način na koji se nositi s posljedicama smrti. Žalovanje je nesumnjivo žanr kojim upravlja konven-cija šutnje; ono je shvaćeno kao osobno iskustvo, pa mnogi kritičari smatraju kako je javno iskazivanje žalosti izjednačeno s hipokrizijom. No, na način zadržavanja inti-me čina žalosti, Derrida dijeli svoju žalost s drugima, i pritom također daje čitateljima priliku da doznaju nešto o prijateljima koje je izgubio.

Judith Butler širi Derridin diskurz žalovanja s prijatelja kao onih Drugih, na one koji se u suvremenoj američkoj politici poimaju kao oni koji nisu kao Mi, oni Drugi. Kao što je u prethodnim rečenicama već rečeno, J. Butler naglašava kako su prema suvremenom američkom shvaćanju, neki životi vrijedni tuge i žalovanja, a neki nisu. Štoviše, takvi se životi smatraju nedostojnim življenja i zbog toga su shvaćeni nedostoj-nima tuge. Nasuprot raširenom američkom shvaćanju i podizanju granica između Nas i Drugih, autorica smatra kako činovima žalo-

vanja treba obuhvatiti sve žrtve nasilja, bilo da se radi o američkim žrtvama terorističkih činova 11. rujna, bilo da se radi o Iračanima, Palestincima ili pak Židovima. U tom smislu, ovaj se tekst nimalo ne razlikuje od dosa-dašnjih tekstova Judith Butler, osim u znatno zamjetnijem gorkom okusu stvarnosti.

Iako se većini hrvatskih intelektu-alaca/ki ideje iznesene u ovoj knjizi Judith Butler mogu činiti same po sebi razumlji-vima, možda čak i tek kao sustavno obra-đena kritika suvremene američke politike koja je već godinama prisutna u europskim medijima, pa kao takva i nimalo izazov-na, činjenica je da se «objektivni» odnos prema suvremenim povijesnim događajima često zadržava u području «tuđeg» dvorišta. Naime, usprkos sveprisutnim aklamacijama o suvremenom svijetu kao globalnom selu, objektivan pogled domaćih intelektualaca/ki subjektivno se zamagljuje prilikom analize stanja u vlastitom povijesnom dvorištu. U tome se američki/e lokalpatriotski/e intelek-tualci/ke nimalo ne razlikuju od hrvatskih kolega/ica, a usudila bih se reći ni od europ-skih kolega/ica. Razlika je samo u tome koga to Kotač sreće kada i kako okrene gore ili dolje. Karakteristična je glorifikacija «naše» patnje i «naših» žrtava, odnosno umanjivanje ili čak zanemarivanje «tuđe» patnje i «tuđih» žrtava kako za američku i europsku tako i za hrvatsku široko shvaćenu javnost, u što su masovno uključeni i tzv. intelektualni dijelovi društva. U tom smislu ova knjiga Judith Butler ima veliku vrijednost za sva-kog/u kritički raspoloženog/u intelektualca/ku bez obzira na to radi li se o Amerikanki, Belgijancu, Iračaninu, Hrvatici, Bosancu ili Srpkinji. Velikom broju hrvatskih intelektua-laca/ki prilikom kritičkog, pa i podsmješljivo-ga govora o suvremenoj američkoj politici i


njenu prihvaćanju u širokoj američkoj javno-sti, ne pada na pamet na isti način analizirati i secirati osjetljivo tkivo suvremene hrvatske povijesti. Za to ima nekoliko razloga, baš kao što za takvu situaciju ima nekoliko razloga i u SAD-u. Kao prvo, Hrvatska je bila napadnuta, bila je žrtva i vodila je obrambe-ni rat. Kao drugo, prevladava uvjerenje kako nipošto nije istina da su «naši» dečki i cure izvodili «neprilične» stvari, a ako i jesu, to su činili jer su bili/e izazvani/e. Kao treće, nije politički oportuno iznositi drukčije, kritičke stavove zbog raspoloženja establišmenta i velikog dijela hrvatske javnosti. Naime, i u Hrvatskoj se, baš kao i u SAD-u, nisu najbo-lje proveli oni koji su imali hrabrosti kritički javno progovoriti o suvremenoj hrvatskoj politici od osamostaljenja do danas. I u Hrvatskoj se, baš kao i u SAD-u, kritič-ko govorenje o nasilnim činovima doma-ćih «dečki i cura» konsenzusno doživljava kao simpatiziranje «četnika» ili manifestacija «jugonostalgije». Iako se u posljednje vrije-me hrvatska politika deklarativno distancira od zločinačkih činova hrvatskih pojedinaca, između redaka se i danas jednim okom namiguje kako takvih zločina nije bilo, a ako ih je i bilo, oni su, za razliku od zločina druge strane, bili opravdani jer ih je počinila žrtva. Stoga, usprkos «politički korektnom» razmatranju hrvatskih intelektualaca i većine hrvatske javnosti o odnosu SAD-a i islam-skog svijeta, a koje je u suglasju s idejama iz knjige Neizvjestan život: snage nasilja i žalovanja, sve dok se takav kritički «politički korektan» odnos ne primijeni i na razmatra-nje «domaće» situacije, teško je vjerovati da su ideje Judith Butler, Noama Chomskog ili Arundhati Roy doista na pravi način shvaće-ne u hrvatskom okruženju. Lako je vjerovati prorocima iz tuđine, ali što kada njihova

proročanstva bacaju svjetlost i na događanja u našem selu? Poruka je ista i u političkom i u narativnom smislu i u američkom i u hrvatskom diskurzu: sazrio je trenutak za pokretanje odgovorne intelektualne analize u kojoj će se nedavna povijest sagledati u svojoj kompleksnosti, a odgovornost napad-nute strane razmatrati odvojeno od zahtjeva za osvetom. Upravo u tom procesu počiva jedina mogućnost za uspostavu globalne suradnje u svijetu.


Pozicioniranje “matrice čudovišta” izvan bitka

Uz knjigu Marine Gržinić, Estetika kibersveta in učinki derealizacije,

Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana, 2003., 148 str.

Hajrudin Hromadžić

Knjiga Estetika kibersvijeta i učinci derealizacije (Estetika kibersveta in učinki derealizacije) Marine Gržinić, treće je samostalno djelo ove autorice (uz još deset drugih knjiga čija je ured-nica), koja je profesionalno angažirana kao istraživačica na Filozofskom institutu ZRC SAZU (Znanstveno Raziskovalni Center Slovenske Akademije Znanosti in Umetnosti) u Ljubljani i kao profesorica na Akademiji za likovnu umjetnost u Beču, ali aktivna i kao video umjetnica (u sudjelovanju s Ainom Šmid), kustosica, medijska i art kritičarka... Marina Gržinić već je dosta dobro poznata i hrvatskoj intelektualno-umjetničkoj javnosti; njezina knjiga V vrsti za virtualni kruh (1996.) je prevedena na hrvatski jezik (U redu za virtualni kruh, Meandar, Zagreb, 1998.), a redovito je prisutna i kolumnističkim tekstovima i esejima u zagrebačkom dvotjedniku Zarez. Knjiga Estetika kibersvijeta i učinci derealizacije objavljena je i na engleskom jeziku (Situated Contemporary Art Practice. Art, Theory and Activism from (the East of ) Europe, Ljubljana: ZRC SAZU and Frankfurt am Main: Revolver, 2004), a uskoro se očekuje i izlazak prijevoda ove knjige u bosansko-hrvatskoj jezičnoj varijanti (koprodukcijski projekt sarajevskog izdavača Košnica i zagrebačkoga nakladnika Meandar). Estetika kibersvijeta je, po autoričinim riječima, nastala kao zbirka većinom već objavljenih, ali za potrebe knjige dodatno obrađenih i prilagođenih, teksto-va. Sastavljena je iz četiri dijela, ili tematske cjeline, koji su podijeljeni na veći broj poglavlja.

Gržinić nam već na samom početku, u uvodu knjige, jasno predočava najširi cilj njenih zalaganja u ovome djelu, koja nisu usmjerena samo prema “suprotnostima (društvenim anta-gonizmima)”, već je također zanimaju “sumnjive, implicirane i zabrinute priče, interpretacije, artikulacije, konstrukcije, fantazme te implikacije diskursa, instrumenata i sredstava onoga što se danas prikazuje kao konstitutivna prvina (globalnog) sistema umjetnosti, kulture, teorije i


filozofije” (Estetika kibersvijeta, u nastavku skraćeno EK, str. 10). Time nam se već u uvodu jasno iscrtava osovina autoričinog pristupa odabranoj problematici, a to je relacija suvremeni (neoliberalni) kapitalizam – tranzicijski postsocijalizam i problemska artikulacija pitanja o “fan-tazmatskoj tvorevini nove Europe”, odnosno promišljanja o traumatičnome jedru novoga politič-kog konstrukta “nove Europe” u domeni prethodno navedenih kontekstualnih okvira umjetnosti, kulture, društvenog i političkog... Pozicioniranje, umještenost “nove Europe” u strukturi nove geopolitičke mape, simbolički je prepoznatljiva i na razini djelovanja novomedijskih tehnologija, Interneta kao “čudovišnog spektralnog otjelovljenja tog osnovnog antagonizma” (EK, str. 12).

U kontinuitetu svega toga nam Gržinić naznačava, u najširem smislu, svoju teorij-sku tendenciju k snažnoj kritici apsorpcijskih mehanizama i strategija zapadnocivilizacijskog umjetničkog tržišta i njenih aktera. Rekli bismo da je primarna “meta” njezine knjige upravo kritičko preispitivanje globalnog umjetničkog sistema tzv. Prvog kapitalističkog svijeta, odnosno zapadnocivilizacijskog hegemonizma, čije su temeljne tendencije održanja ekonomsko-politič-ke globalne dominacije, oslikane i kroz strategijske politike, teorijske i praktične, suvremene umjetnosti. Možda bismo, slijedeći jednostavan asocijativni tok, mogli prepoznati matricu ovoga djelovanja na njenoj temeljnoj razini – zapadnjačkom misaonom logocentrizmu – stvorenom na principu dugog kontinuiteta kolonijalno-osvajačkog (rasističkog) nasljeđa i iz njega proizišle logike: povijesno-evolucijska putanja je samo jedna. Zapadnjački tehnocentrizam, menadžer-ska logika moći, globalno sistemski megastroj-mastadont, što usisava sve i svakog... Kako se postaviti, što učiniti u kontekstu takvog realiteta? Prijedlog Gržinićeve, a pozivajući se pritom na Agambena, glasi: pozicionirati se “... izvan sadašnje zapadne i (menadžersko-tehnokratske) tranzicijsko postsocijalističke institucije suvremene umjetnosti, društvenog i političkog” (EK, str. 15). U nastavku knjige autorica, kroz perspektivu vlastite istočnoeuropske umještenosti, upravo pokušava predstaviti i ponuditi neke od modela tog “alternativnog” pozicioniranja bivati izvan bitka, u prostoru tzv. paralelnih povijesnih subivanja, čemu ćemo se nakratko vratiti na kraju ove recenzije.

Prvi dio, Europa, kibersvijet i (realni) drugi, kako prema kvantitativnom obimu (skoro polovica cjelokupnog rada) tako i po kriteriju teorijsko-kvalitativne zahtjevnosti, čini okosnicu knjige, te ću mu se, iz tih razloga, u recenziji i najdetaljnije posvetiti. Već na samom njegovom početku ponuđene su dvije temeljne matrice aktivnih čimbenika u relaciji Istočna-Zapadna Europa: zapadnoeuropska “matrica društvenog izmeta” i istočnoeuropska “matrica čudovišta” (EK, str. 17), koje potom autorica provlači i aplicira tijekom ovoga dijela knjige. Pozivajući se na koncepte Kantovih antinomija i Lacanova dva obrasca seksuacije, Gržinić iznosi tezu po kojoj istočnoeuropska “matrica čudovišta” zauzima desnu, žensku stranu, mjesto Kantovog matema-tičkog neuspjeha, nasuprot zapadnoeuropske “matrice društvenog izmeta”, što je postavljena na lijevu, mušku stranu, poziciju Kantovog dinamičkog neuspjeha, iz čega, uz pomoć Lacana, zaklju-čuje da je koncept “matrice čudovišta” proizvod simboličkog, te kao takav unutar simboličkog reda strukturno nemoguć (EK, str. 35). Dakle, Istočna Europa, gledana iz privilegirane pozicije Zapada, ostaje Drugi, u terminologiji teorijske psihoanalize rekli bismo, “komad izmeta”, višak u strukturi pozitivnog entitetskog poretka, koji kao takav ne može biti do kraja simboliziran, uključen u lanac označitelja, no što joj istovremeno, toj istoj Istočnoj Europi, omogućava da se


uspostavi i prepozna kao subjekt. Kada? Onda kada pristane na “radikalnu repolitizaciju (svoga) istočnoeuropskog položaja”, predlaže Gržinić (EK, str. 31). To bi značilo da je matrica “društve-nog izmeta” zabrana uspostavljanja univerzuma, a “matrica čudovišta” je nemogućnost da se taj univerzum uopće uspostavi. Zaključak koji iz toga proizlazi glasi: zapadnoeuropska “matrica društvenog izmeta” postoji, a “matrica čudovišta” ne, što je upravo točka presjeka koja istočno-europskoj poziciji otvara mogućnost konstitucije subjekta u najčišćem obliku (EK, str. 36-37).

Drugo poglavlje prvoga dijela donosi pitanje: kako artikulirati svoju istočnoeuropsku poziciju? Kao što sam već prethodno nakratko naznačio, autorica se niti jednog trenutka ne izuzima iz svoje jasno određene i pozicionirane umještenosti u istočnoeuropski identitetni kontekst, to jest ne inzistira na anakronističkom teorijsko-epistemološkom obrascu znanstvene objektivnosti pozitivističkog tipa, već, upravo suprotno: ispostavlja svojevrstan imperativ nepo-sredne subjektivnosti kroz vlastitu i direktnu aktivističku upletenost u događanja, fenomene i pojavnosti s kojima se u knjizi bavi. Svoju poziciju opredjeljuje kao (post)feminističku-kiberfe-minističku paradigmu (EK, str. 39). (Naravno, što drugo do kiborg! To sublimno biće, oksimoron “rascijepljene simbioze” između božanskog i avetinjskog, između organskog-čovjeka i tehnološ-kog-stroja, sve s primjesom životinjskog).

U trećem poglavlju istoga dijela, koje nosi naslov identičan naslovu knjige, prisutna je teza o multikulturalnoj logici globalnog kapitalizma, oslikanoj i preko apstraktne suradnje izme-đu “postsocijalističkih ‘nacionalnih’ prosvijetljenih tehnokrata i međunarodnih multikulturalista”, što nameće pitanje “kako, dakle, u takvom tipu odnosa, osmisliti učinkovitu umjetničku strategi-ju i utemeljiti interpretaciju, probiti tu nesnosnu apstraktnost bivanja u postpolitičkom vremenu globalizacije” (EK, str. 49-50)? U ovom se dijelu knjige također postavljaju pitanja o kibersvijetu virtualne stvarnosti, genetskog inženjeringa i umjetnog života... sve to i kroz obrađene, kon-kretne primjere cijeloga niza umjetničkih projekata, suvremenog body arta i neokonceptualizma (Kulik, Brener, Kabakov, Ostojić...) u najširem smislu, te novomedijskog net-arta (“cw4t7abs” ili Netočka Nežvanova, 0100101110101101.org...). Svojevrstan sintagmatski siže prvoga dijela knjige, ali i simbolički uvod u drugi dio, predstavlja tendencija koju Gržinić definira kao “kanibalistički odnos kapitalističke institucije umjetnosti”.

Na početku drugoga dijela knjige (Kapitalizam kao kanibalizam i povijest) autorica problematizira funkciju muzeja kao institucije umjetnosti, iznoseći pritom tezu da je “muzej produžetak, ali umjetni produžetak umjetnosti”, te na taj način danas prepoznat kao umjetno konstruirano mjesto umjetnosti (EK, str. 81), koje kao takvo prijeti i ugrožava samu umjetnost. U tom nam kontekstu Gržinić nudi teorijsku refleksiju i analizu učinaka dvaju većih projekata-izložbi održanih u Ljubljani 2000. godine, 2000+ARTEAST COLLECTION i Manifesta 2000 (naročito je indikativan i zanimljiv primjer akcije-performansa Aleksandra Brenera i Barbare Schurz). Na primjerima spomenutih velikih umjetničkih događaja, kao i nekolicine drugih (Documenta 11, U traženju Balkana, Krv i med), autorica prepoznaje i ispostavlja matricu djelovanja aktualnog sindroma globalizacije, koji kao takav za svoju temeljnu tendenciju u domenu umjetničke sfere želi predstaviti i premjestiti fokus interesa umjetničkog tržišta tzv. prvoga svijeta na umjetničke artefakte s prostora tzv. drugoga i trećega svijeta. Na tom se mjestu aktualizira matrica dje-lovanja koncepta fantazmatskog scenarija, no ovaj put u novome kontekstu: “što se nekada


smatralo preprekom, nedostatkom (izložbe nisu uključivale trećega i drugoga svijeta, jer je sve bilo pretjerano zapleteno, nedovoljno razvijeno i teško prevodivo u jezik prvoga kapitalističkog svijeta), što je nekada bilo shvaćeno kao inherentna nemogućnost, sada je vidljivo ispostavljeno kao pozitivna prepreka” (EK, str. 94).

Time kritička analiza mjesta, uloge i funkcije muzeja u domenu aktualnog i dominantnog principa djelovanja umjetničko-kapitalističkog tržišta nije iscrpljena. Svoju tezu o pozicijama i mehanizmima s pomoću kojih operira suvremena verzija muzejske institucije, Gržinić aplicira uz već prethodno spomenut psihoanalitički koncept fantazmatske podrške ili fantazmatskog scena-rija, konstrukta koji, unutar ovoga konteksta, može označiti regresivnu tendenciju onemogućava-nja stvarne, aktivističke promjene u okviru umjetnosti. Štoviše, taj tip institucionalizacije ima za krajnji i temeljni cilj upravo suprotnu ambiciju: poticanje i osnaživanje već postojećih realiteta u odnosima moći, utjecaja, kontrole financija... vladajućih struktura na umjetničkom tržištu, a time i održanje svoga privilegiranog mjesta unutar tako iskonstruiranog sistema.

Marina Gržinić potom, u zaključnoj fazi ovoga dijela knjige, problematizira tehnologije (kontekstualnih) prijenosa umjetničkih djela drugoga, a posebice trećega svijeta, posljedica čega je svojevrsna promjena genealoške perspektive. Naime, ta prepoznatljiva i dominantna paradi-gma tehnologije prijenosa umjetničkih artefakata, tvrdi autorica knjige, čini da djela trećega i drugoga svijeta, unesena i “obrađena” po principu zakonitosti konceptualnog globalizacijskog shematizma prvoga svijeta, postaju ispražnjena, desubstancijalizirana. Odnosno, definirano konceptualnom terminologijom Gržinićeve, genealogija “civilizacijskog rodbinstva”, to pravo privilegiranog prvog kapitalističkog svijeta, postaje “poduzetnička genealogija” novih koordina-ta globalne umjetnosti i umjetničkih artefakata trećega i drugoga svijeta unutar nje, što je, po mišljenju autorice, ekvivalentno tehnici kloniranja na području nove biotehnologije (EK, str. 98). Temeljna posljedica svega toga je određeni oblik – već u naslovu ovoga dijela terminološki nagovještene – kanibalizacije, to jest “oblika parazitiranja i koloniziranja svih drugih svjetova koji su izvan prvoga...” (EK, str. 100).

Treći dio (Gravitacija nula) predstavlja reaktualizaciju, u zadnjih petnaest-dvade-set godina ponovno izuzetno aktualne, problematike: riječ je o paradigmi vrijeme-prostor. Naglašen teorijski interes za tu problemsku sferu svakako treba promatrati kroz prizmu brzog razvoja telekomunikacija i komercijalizacije novomedijske, internetske tehnologije u devedesetim godinama prošloga stoljeća. U tom kontekstu, Gržinić razrađuje dva vremenska modela Gillesa Deleuzea, predstavljena u njegovim knjigama Slika u pokretu (paradigma: indirektno vrijeme-vanjskost prostora) i Slika u vremenu (paradigma: direktno vrijeme-predprostor), čemu pridodaje treći model – virtualnu sliku (paradigma: realno vrijeme-ne-prostor), koja označava vremenske i prostorne karakteristike kiberprostora, dakle medija Interneta (EK, str. 104).

Suvremene oblike, modalitete produkcije vremena autorica prikazuje na primjerima umjetničkih projekata Biomehanika Noordung Dragana Živadinova (matrica biomehanike) i Camillo – Memo 4.0: kabinet sjećanja Emila Hrvatina. Gržinić je zainteresirana za fenomen tzv. temporalizacije vremena te nestanka prostora, njegove apsorpcije kroz sveobuhvatajući karak-ter realnog vremena, što aplicira na neposredan kontekst prostornih regionalnih cjelina, poput


Istočne Europe i Afrike, koje provučene kroz takav tip vremenskog fenomena bivaju dodatno izbrisane iz našeg vidnog polja (EK, str. 110).

Drugo poglavlje ovoga dijela knjige nudi promišljanja o kategorijama vremena i prostora kroz aspekt Interneta, telerobotike i tzv. teleepistemologije, a naročit naglasak i mjesto u ovom poglavlju pripada tezama Waltera Benjamina o fotografiji i aspektu aure.

Posljednje poglavlje (Izvan bitka) nas ponovno vraća, u uvodu nakratko naznačenoj, problematici statusa čovjeka, ljudskosti i životinjskosti, odnosno konceptima antropogeneze, biopolitike, “oblika života” itd., iz domena suvremene pravno-političke i socijalne filozofije, prije svega Agambena, a posredno i Kojčvea, Bataillea, Derride, Spivakove... Gržinićeva detaljno i iscrpno čita Agambenovo djelo recentnijeg datuma, knjigu Otvoreno. Čovjek i životinja (2002.), gdje uz pomoć i kroz spomenutu Agambenovu teorijsku gestu-koncept – biti, dospjeti izvan bitka – uspostavlja vlastiti, no jasno proagambenovski, zahtjev-zaključak i svojevrstan lajtmotiv cijele knjige: “jedino odrješenje za neodriješene u trećem i možda također drugom svijetu je, dakle, da ih pustimo neodriješene” (EK, str. 143).

Knjiga Estetika kibersvijeta i učinci derealizacije Marine Gržinić klasično je interdiscipli-narno, ili bolje transdisciplinarno, djelo koje na plodonosan način povezuje koncepte i teme filo-zofske estetike, političke filozofije, teorije suvremene umjetnosti i novih medijskih tehnologija, uz prepoznatljiv autorski potpis izražen kroz snažan aktivistički pristup odabranim problemskim tematikama. Na diskurzivnoj, ali i konceptualnoj razini knjige, očit je autoričin afinitet k upotre-bi i aplikaciji epistemoloških oruđa teorijske psihoanalize (Lacan, Žižek) te aktualnih referenci s područja političke filozofije (Agamben, Negri, Hardt) na polje njenog istraživačkog interesa. Gledajući u cijelosti, knjiga ima naglašeno heterogenu strukturu, što je potpuno razumljivo uzevši u obzir prethodno spomenutu metodologiju transdisciplinarnosti, a time je i isprakticirana svojevrsna originalnost spisateljske tehnike. Ukratko, Estetika kibersvijeta je višestruko zanimlji-va i upotrebljiva knjiga, stoga njen skorašnji bosansko-hrvatski prijevod možemo opravdano očekivati s nestrpljenjem.


Izazivanje feminizma

Uz zbornik tekstova Jasminke

Babić-Avdispahić, Jasne Bakšić-

Muftić, Marine Katnić-Bakaršić,

Nirman Moranjak-Bamburać, Izazovi

feminizma, časopis Forum Bosnae,

br. 26/2004., Sarajevo, 273 str.

Tanja Ratković

Izazovi feminizma zbornik je tekstova objav-ljen 2004. godine u okviru časopisa za kulturu, znanost, društvo i politiku Forum Bosnae, a nastao je kao preinačena verzija znanstvenog projekta Feminizam i transfor-mativna kritička teorija na kojem su autorice zbornika Jasminka Babić-Avdispahić, Jasna Bakšić-Muftić, Marina Katnić-Bakaršić i Nirman Moranjak-Bamburać radile kako bi doprinijele ženskoj/feminističkoj povijesti i ženskim/rod-nim studijima u Bosni i Hercegovini. Ovaj je zbornik tekstova od iznimnog značaja za prostor Bosne i Hercegovine u kojoj su, kao i u ostalim zemljama naše regije, demokratski procesi spori i krhki te naprosto traže da se progovori “drugačijom” vizurom i glasom, feminističkom, odnosno ženskom perspekti-vom u kojoj odzvanja feministički ethos tran-sformacije, kreacije i slobode te odgovornosti i brige za Drugo/drugu/drugog. Ovakav je glas nužan da bi sâm pojam demokracije uopće mogao zakoračiti u vlastito ostvarivanje. Autorice progovaraju o relevantnim i veoma inspirativnim raspravama i spoznajama femi-nističke teorije, uvijek protkanim bosansko-hercegovačkim kontekstom, ostavivši tako bogat zapis koji poziva na daljnje rasprave. Podijeljen na četiri dijela, Zbornik sadrži niz eseja koji problematiziraju feministički pristup različitim disciplinama poput prava, lingvistike, književne kritike i filozofije.

Spomenuti pojam demokracije (u nekim zemljama manje, u nekim više) još uvijek predstavlja vlastiti iskrivljeni privid jer se ispod tog privida ipak krije nečije “manje pravo glasa” i manja zastupljenost (kako izvan tako i unutar politike). Ovu je proble-matiku sjajno obradila Anne Phillips u knjizi (O)rađanje demokracije (2001) u kojoj govori o dominantnim tokovima moderne demo-kracije iz vizure feminističke teorije. Nakon


što su izborile priznavanje vlastitih političkih prava, žene otvaraju mogućnost vlastito-ga ulaska u sve vidove političkog života. Međutim, i dalje je vidljivo da žene čine manjinu u cjelokupnom političkom aparatu. Je li diskriminacija iskorijenjena samim time što postoji zakon o zabrani njezina provođenja? Odgovor bez dvojbi iskače iz samog pitanja. Svratimo li pažnju s problema zastupljenosti i diskriminacije žena u cjelokupnoj političkoj slici, vidjet ćemo da se i unutar same politike žena krije veliko pitanje koje izrazito zanima feminističku teoriju, a ono je priroda politike koju žene zastupaju u političkom sustavu. Zastupaju li one opći ili poseban politički interes, odnosno ženski interes? Jesu li one u tom smislu građanke ili žene? Treba li politički identitet biti definiran rodom?

Jasna Bakšić-Muftić, profesorica na Pravnom fakultetu u Sarajevu, u prvom dije-lu Zbornika naslovljenom “Jednakopravnost, žensko pravo, seksualni zločini: izazovi femi-nističkog pristupa pravu” raspravlja o mno-gim bitnim pitanjima i problemima unutar feminizma i prava. Prvi se esej “Politička prava kao ženska prava-otvorena pitanja i izazovi” odnosi baš na prethodno postavljena pitanja o zastupljenosti i prirodi politike žena. Bakšić-Muftić problematizira koga žene pred-stavljaju u političkim organima i čije interese zastupaju, doprinosi li veće prisustvo žena u političkim organima kvalitativnim promjena-ma u politici, treba li putem pariteta i kvota za manjinski spol pribjeći pozitivnoj diskri-minaciji te koji izborni modeli omogućavaju veću zastupljenost žena u političkim orga-nima. Ova veoma skliska pitanja u raspravi uvijek otvaraju nova pitanja i raščlambe te je do zaključaka teško doći s obzirom na raznolikost feminizama i jaza između teorije i prakse, no Bakšić-Muftić nudi niz primjera,

argumenata i protuargumenata te teorijske podloge kako bi ovu problematiku učinila što jasnijom.

Autorica je i sama imala aktivnu ulogu u izradi Nacrta Zakona o ravnopravno-sti spolova u Bosni i Hercegovini, pa u svom eseju “Prilog raspravi o zakonu o jednakosti spolova u Bosni i Hercegovini” ističe njegovu važnost te govori kako je to prvi put da je u BiH demokratiziran zakonodavni proces s obzirom na to da su u njegovoj izradi, uz vladu, sudjelovali i svi gender centri, pred-stavnice/i nevladinih udruga te stručnjakinje i stručnjaci toga područja. Iako i sâma auto-rica na početku eseja naznačuje da bi pojam “jednakost” u nazivu Zakona mogao izazvati nedoumice, ipak zaključuje da je naziv manje važan od njegova značaja. Značaj je Zakona neupitan, no možda bi ipak sretniji naziv bio “Zakon o ravnopravnosti/jednakopravnosti spolova” koji tada više biva u skladu sa samim sadržajem Zakona koji se odnosi na zabranu diskriminacije na bazi spolova u svim područjima života te zabrane seksualnog zlostavljanja i uznemiravanja. Naime, jedna-kost je pojam koji ne izaziva tihe, već glasne nedoumice. Smatram da nije stvar u tome, kako autorica kaže: “Nedovoljno upućenim, ili tradicionalnim, patrijarhalnim krugovima društva, ovo može poslužiti kao šlagvort da se ne može zakonski izjednačavati nešto što je prirodno različito, podrazumijevajući pod prirodnim razlikovanjem i sociološki izvedene razlike i na njima zasnovane društvene uloge žena i muškaraca.” (str. 43), već u tome da kao upućena žena i feministkinja koja Zakon o ravnopravnosti spolova smatra izrazito nužnim zakonom, ne želim biti jednaka u patrijarhalno konstruiranom društvu, već rav-nopravna kako bih slobodno mogla iznijeti vlastiti politički angažman koji bi se temeljio


na izbijanju patrijarhata iz svih vidova društva te izbijanju značenja i mjesta žene u takvom društvu. Želimo li nastaviti borbu za ravno-pravnost, moramo biti osjetljive na svaki naziv i ništa ne smije biti manje važno.

U eseju “Zločin silovanja u Bosni i Hercegovini – lokalna i međunarodna dimenzija” Jasna Bakšić-Muftić govori o lokal-noj, regionalnoj i međunarodnoj dimenziji seksualnih zločina u BiH. Ovo je zasigurno jedan od najcrnjih fenomena rata u Bosni i Hercegovini (ako se fenomeni rata uopće mogu hijerarhizirati) gdje su žene masovno silovane u funkciji ratnog oružja. Autorica ističe važnost javnih ispovijedi žena o silo-vanjima i zlostavljanjima u BiH ne samo na individualnoj i lokalnoj razini, već kao bitno za cjelokupnu žensku povijest. Autorica ističe: “Govor žena u Bosni i Hercegovini o seksual-nim zločinima kojima su bile izložene duboko je zasnovan na svijesti da je to bila moguća sudbina svake žene, koja je samo stjecajem okolnosti izbjegnuta” (str. 50). Fenomen se masovnog silovanja žena u BiH, nažalost, zahvaljujući ženama žrtvama silovanja i femi-nističkim interpretacijama, izdiže s lokalne na regionalnu i međunarodnu razinu naglašava-jući “seksualne zločine koji su se dešavali u svim ratovima, a rezultat su patrijarhalne kul-turološke matrice koja žene koristi kao ratno oružje” (str. 52).

U posljednjem eseju “Žene u islamu – otvorena debata” Bakšić-Muftić raspravlja o viđenju islama kao religije koja degradira žene od strane nemuslimanskog svijeta, ali i o debatama koje se vode unutar samog muslimanskog svijeta koje nastoje razlučiti “prava koja Kur’an daje ženama i kulturne prakse i običaja koji se pozivaju na islam u uskraćivanju prava” (str. 54).

“Jezik i (de)konstrukcija roda” naslov

je drugog dijela knjige u kojem lingvistkinja i feministkinja, profesorica na Filozofskom fakultetu u Sarajevu Marina Katnić-Bakaršić problematizira pitanje jezika i roda. Niz eseja unutar ovoga dijela zbornika uvodi čitatelji-ce/e u veoma složenu problematiku odnosa jezika i roda s naglaskom na jezik koji nas govori, a ne na jezik kojim govorimo. Ovakva je misao produkt kritičke lingvistike nastale u koraku s postmodernističkom i poststruk-turalističkom mišlju u čijem se sklopu nalazi i feministička lingvistika. Iako misao da jezik nas govori zvuči obeshrabrujuće jer iz toga proizlazi da je jezik taj koji tvori i oblikuje naš identitet i stvarnost općenito, u sklopu se kritičke lingvistike javlja misao, koju ističe Katnić-Bakaršić, da naše stvarnosti, koje su produkt jezika, možemo do izvjesne mjere “dekonstruirati i rekonstruirati” (str. 70). Dekonstruirati i rekonstruirati jezik znači dekonstruirati i rekonstruirati dominantni dis-kurs jer “uvijek se u jeziku radi o moći i kon-troli” (ibid.). Tako žene i danas sebe nazivaju, ili bivaju nazivane, profesorima i doktorima umjesto profesoricama i doktoricama, poslo-davatelji/ce u oglasima za poslove najčešće traže pripravnike, ekonomiste ili pravnike, a posao nude obama spolovima, studentice su na Filozofskom fakultetu kroatisti, germanisti ili anglisti. Kao da se nazivamo ili bivamo nazivane nečim što je u originalu “muško”, ali eto, i mi sada polažemo pravo na takve titule, pa nam u obavljanju iste profesije opet nedostaje jedna značenjska sastojnica, a to je “muškog roda”. Problemi sežu puno dublje od ovih lako vidljivih primjera, a izvrsno ih je opisala Luce Irigaray u knjizi Ja, ti, mi – Za kulturu razlike (1999) u kojoj je važan dio prostora posvetila analizi kulturne nepravde jezika i njegovom općem seksizmu koji se očituje u gramatici, leksiku te konotacijama


riječi. Irigaray ističe da je jezik proizvod sedimentacije jezika prošlih razdoblja te da uz različite mehanizme pridavanja roda riječi-ma postoji jedan očiti zbog kojeg riječi koje označavaju živa i kultivirana bića uvijek bivaju muškog roda, a neživi, nekultivirani predmeti – ženskog roda. Poslužimo se aktualnim, dobro znanim primjerom tvorbe ženskog roda sintagme javni bilježnik – javna bilježnica. Tako, ističe Irigaray, pomoću jezika dobivamo cijeli jedan svijet muškaraca okruženih oru-đima ženskog roda. Katnić-Bakaršić u eseju “Jezik i rod ili: o jeziku koji nas govori” daje jezične primjere bošnjačkog jezika, no leksik je bošnjačkog i hrvatskog jezika sličan pa su i problemi gotovo isti. Autorica govori i o golemom problemu seksizma i stereotipizira-nja u jeziku. Primjera i slučajeva je bezbroj, pa zato Katnić-Bakaršić naglašava: “Važno je da i sami postupamo otvorena uma svemu ovome, da osvijestimo svoje jezične izbore. Svijest o jeziku (language awareness) zato je izuzetno bitna za probleme roda uopće” (str. 75).

Esej “Jezik i rod ili: da li se (zapravo) razumijemo kada govorimo?” problematizira različite stilove konverzacije u muškaraca i žena koji su kao takvi produkt spolnog raslojavanja jezika, najčešće uvjetovanog različitim odgojem muškaraca i žena prema patrijarhalnoj matrici. Autorica ističe dva centralna aspekta problema roda i jezika: “Kako govore žene i muškarci?” i “Kako se u društvu govori o ženama?” (str. 76). Ovi su aspekti izravno povezani s pojmom političke korektnosti koji autorica problematizira u eseju “Da li je politička korektnost isto što i stvarno ulaženje u moć?”. Katnić-Bakaršić želi ukazati na “razliku između kozmetičkih i stvarnih promjena” (str. 85) u jeziku, a samim time i u stvarnosti.

U sljedećim esejima autorica prelazi na konkretne primjere bosanskohercegovač-koga književnog i dramskog stvaralaštva kako bi oprimjerila izlaganje o jeziku i njego-voj konstrukciji roda. U eseju “O jeziku koji (de)konstruira rod”, oslanjajući se na perfor-mativnu teoriju Judith Butler, koju je iznijela u knjizi Nevolje s rodom (2000), govori o poznatom djelu bosanskohercegovačke usme-ne književnosti – Hasanaginici. Hasanaginica je kao lik balade obilježena dvostrukim odsustvom- odsustvom govora i odsustvom imena. Autoričin je cilj pokazati kako ova dva vrlo znakovita odsustva određuju “možda glavnu junakinju naše književnosti” (str. 97), a kako se rod “stalno ponovno konstruira i reafirmira ponavljanjem pojedinih činova koji stvaraju očekivano “muško” ili “žensko” ponašanje” (str. 95), autorica je izvornu Hasanaginicu usporedila s dvama dramskim uobličavanjima Hasanaginice Alije Isakovića i Nijaza Alispahića kako bi pokazala “koliko su sačuvane diskurzivne prakse originala” (str. 97). Esej “Osvajanje govora: čulnost i eros u stvaralaštvu Bisere Alikadić” ističe pjesništvo Bisere Alikadić kao prvi izvanredni pokušaj progovaranja ženske žudnje u bosansko-hercegovačkoj književnosti. Posljednji esej “Rod (gender) i dramski dijalog” tematizira konstruiranje i rekonstruiranje roda u teatru putem govornih činova.

Nirman Moranjak-Bamburać, femi-nistkinja, književna kritičarka i profesorica na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, auto-rica je trećeg dijela Zbornika naslovljenog “Vrijednosti i modeli feminističke književne kritike”. U okrilju Foucaultova koncepta odno-sa Znanja i Moći, diskurzivnih praksi koje taj odnos reguliraju te stvaranja “obrnutih dis-kursa”, u prvom eseju “Retoričke strategije feminističkog diskursa” autorica predstavlja


falogocentričke strategije patrijarhata kao “vlasnike semioze” naspram “semiotičke geri-le” koja pruža otpor “vlasnicima” i zahtijeva pravo na vlastiti način izražavanja identiteta i subjektivnosti. Kako i sâma “vlast” prije pred-stavlja strategiju nego stanje, tako i otpor i zahtijevanje prava na “drugačije” uspostavlja svoje strategije. Koje su onda retoričke stra-tegije feminističkog diskursa? Stavivši u fokus “ponovno čitanje” Sofoklove Antigone Judith Butler, autorica ističe strategiju “ponovljene lektire” i stvaranja “obrnutog diskursa” jer “praksa invertirane lektire ima za cilj demon-tiranje normalizirajućih matrica, pa tako na ambivalentnoj sceni moći trop obrata biva stavljen u službu temporalizirane, dinamizira-ne i produktivne reiteracije moći” (str. 132).

Lepezom atributa uz uvijek isti pojam “tijela” (“prirodno tijelo”, “socijalno tije-lo”, “tehnologizirano tijelo”, “queer tijela”, “kiborg tijela”...; str. 139), Moranjak-Bamburać započinje esej “Spašavanje tijela” uz koju postavlja vrlo izazovno pitanje kako shva-titi ovakav “teatar tijela”, kao “hiperbolički otjelotvoreni duh epohe, kao emancipacijski diskurs zabavljen dekonstrukcijom metafi-zičkih operacija zasnovanih na efikasnosti binarne opreke duh/tijelo ili kao izraz opće uspaničenosti izazvane pritiskom civilizacije” (str. 139)? Dalje najavljuje nevolju s tijelom povezanu s problemom identiteta “kada živu tjelesnost valja investirati u manje ili više otuđene entitete, kakvi su rod, rasa, klasa, nacija ili država” (str. 140), pa problematizira “divljanje” i “pripitomljavanje” tijela, spolna te zemljopisna, orođena i rasna tijela.

Problematiku je ženskog otpora auto-rica oprimjerila dvjema obrambenim gestama iščitanim iz zbirke pripovijedaka Smrt u muzeju suvremene umjetnosti bosanskoher-cegovačke književnice Alme Lazarevske. Te se

geste sastoje u suprotstavljanju kreativne i autentično ženske simboličke samoreprezen-tacije militarističkom diskursu te u skretanju pažnje na “opasnosti instrumentalizacije i kolonizacije tuđe patnje” (str. 152). U ovome je eseju (“Signature smrti i etičnost ženskog pisma”) autorica naznačila još jedan problem koji se provlači i kroz pitanje hrvatske knji-ževnosti, kritike i javnog mnijenja uopće, a to je problem mjesta “ženskog pisma” i ženskog subjekta u sklopu cjelokupne knji-ževne djelatnosti. Međutim, to je stanje u BiH mnogo kompliciranije zbog “zamršenih i antagonističkih odnosa ‘književnosti naroda’ Bosne i Hercegovine” (str. 153), te je pro-blem “ženskog pisma” doista marginalan ili, kako autorica ističe “jednostavno ne postoji za književnu kritiku” (ibid.). Reprezentativan je primjer vrlo malog obaziranja na pitanje “ženskog pisma” i ženskog subjekta na stu-diju hrvatskog jezika i književnosti što mogu oprimjeriti osobnim iskustvom (T. R.). Na jednom sam kolegiju iz književnosti doživjela naprosto bijeg jedne profesorice od pitanja o problemu “ženskog pisma” u djelu Dubravke Ugrešić. Razlog tomu ne znam; no gesta je profesorice bila sasvim dovoljna da upotpuni moje svekoliko nezadovoljstvo započeto ispi-tom iz Starije hrvatske književnosti gdje sam, nakon obgrljavanja ogromnog gradiva, pro-mrzla kada je profesor postavio pitanje žene u starijoj hrvatskoj književnosti i trenutak nakon nadopunio pitanje riječju lik (žene u starijoj hrvatskoj književnosti), pa se iz onog nemogućeg pitanje pretvorilo u relativno laga-no. Ne znam je li tada moj bijes bio usmjeren više na sâmu sebe i dotadašnju nesvijest da jedino što znam o ženama u starijoj hrvatskoj književnosti jest to da one ne pišu, da nisu subjekti koji stvaraju već objekti stvaranja ili na instituciju u kojoj svjesno studiram, a ona


mi kao studentici željnoj znanja neprestano servira samo jednu perspektivu. Ovo je bio moj “skandal prepoznavanja”. Zbog toga je nazočnost problema “ženskog pisma” i žen-skog subjekta u književnosti, književnoj kritici i studijima književnosti više nego potrebna kako bi postala dohvatljiva aktualnost.

Već spomenutu sintagmu “skandal prepoznavanja” posudila sam iz naslova četvr-tog eseja Nirman Moranjak-Bamburać u kojem izvrsno skandalizira čitatelja/icu “mogućnosti-ma skrivenih i čudesnih kulturoloških zaple-ta, koje stoje nasuprot onim javnim i oči-glednim tvrdnjama”, odnosno feminističkom dekonstrukcijom kanonskog modela tradicije bošnjačke književnosti. “Svoj” dio Zbornika, Moranjak-Bamburać završava esejom “Ima li rata u ratnom pismu?”. Autorica ističe da “svaka tematizacija tog nečeg što imenujemo kao “ratno pismo” – stoji na rubu sunovrata u jedan užasavajući maskulinički diskurs” (str. 176). Naivno je u ovom trenutku pružati otpor tom “ratničkom diskursu”, misliti utopistički zahtjev napuštanja “ratnog pisma shvaćenog kao užasne i beskonačne proizvodnje oboga-ljenih tijela i ruina” u korist politike mira pa zato treba promisliti “da li bi efikasnija stra-tegija bila prosljeđivanje svih mjesta nasilja u kome ono pronalazi ‘izvor’ i legitimizaciju” (ibid.).

Posljednji je dio Zbornika posvećen feminizmu, etici i politici, a djelo je Jasminke Babić-Avdispahić, profesorice na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Raspravu otvara esej “Transformacija i odgovornost” u kojem auto-rica iznosi temeljne postavke feminističke etike koja ruši pretpostavljeno značenje žene i “ženskog” i temelji se na transformativnom karakteru, koji naglašava ženski ethos posta-janja, slobode, autonomije i kreacije, te na brizi i odgovornosti prema Drugom/drugoj(m),

a ovakva se etika okreće od one usmjerene na univerzalne norme etičkog ponašanja. “Feministički ethos otvara prostor za inter-venciju u postojeće relacije moći i artikulira nove osnove za političke borbe koje uključuju zajedničku odgovornost za Drugo/drugu(og)” (str. 197). Ove se postavke dalje razrađuju u esejima “Etika spolne razlike” i “Etika odgo-vornosti za nesvodivu Drugu”. Sljedeći se eseji odnose na kritiku liberalizma i redefiniciju prava (odnosno feminističku reviziju značenja ljudskih prava koja bi definirala demokratsku politiku “kao projekt, stalni zadatak transfor-macije”; str. 230) te isticanje performativ-ne politike naspram politike identiteta, gdje performativnost politike znači “otvorenost, kreativnost, nedovršenost, ponovno nalaženje, poboljšavanje”. “Ona ne postvaruje identitete već ih drži otvorenim za promjene i stal-ne dekonstrukcije i konstrukcije” (str. 236). U posljednjem eseju “Spolno diferencirano građanstvo?” autorica izlaže koncepcije gra-đanstva različitih teoretičarki od kojih neke predlažu koncepciju spolno diferenciranog građanstva, a neke, poput Chantal Mouffe, spolnu razliku ostavljaju po strani. Mnoge od njih podliježu esencijalističkoj zamci time što pretpostavljaju jedinstven identitet koji odgo-vara ženama kao ženama i muškarcima kao muškarcima.

Zaista bogato predstavljeni suvreme-ni izazovi feminizma, pitkim jezikom ispisani redovi ovoga zbornika poklanjaju spoznaje i znanje unutar širokog spektra disciplina i naprosto izazivaju daljnje rasprave ili, najbolje rečeno, izazivaju sam feminizam. U kontekstu zemlje u kojem je Zbornik nastao ovo je veliki dar i veliko slovo ženske/feminističke povijesti i ženskih/rodnih studija u Bosni i Hercegovini.


Politička građanka o politici i drukčijoj politici

Uza zbornik Gyné politiké ili o političkoj građanki, urednice Biljana Kašić i

Marjeta Šinko, Centar za ženske studije, Zagreb, 2004., 247 str.

Ankica Čakardić

Sasvim neprijepornom ostaje činjenica da je tematika koju obrađuje i zahvaća studija Gyné politiké ili o političkoj građanki zapravo došla kao nužan doprinos hrvatskoj feminističko-poli-tološkoj literaturi. Zbog stanja minimalizma u statistici i teoriji vezanoj uza «žene i politiku» u hrvatskoj suvremenoj politološkoj literaturi doprinos ove knjige čini se dodatno važnijim. Ovom studijom interes feminističkog istraživanja i teorije uspio je usmjeriti kretanje hrvatske politolo-gije (inače uvelike neangažirane za pitanja koja feminizam tretira kao fundamente u razumijeva-nju patrijarhalno strukturirane politike reproducirane iz odnosa privatno – javno) prema onome što se tiče «žena i ženskog» u politici.

Studiju je u cijelosti moguće razmatrati kroz dijelove četiriju različitih autorica – Marjete Šinko, Biljane Kašić, Mice Mladineo i Rade Borić, kombiniranjem dviju metoda. Dakako, radi se o metodi anketnog istraživanja, rezultate kojega je moguće iščitati u posebnom prilogu Žene u politici na samome kraju knjige, i komentarima koji u kritičkoj maniri daju pregled rezultata ankete. Ono što studiju čini svježijom i bogatijom od uobičajenih statističkih sociologijskih radova koji izlistavaju rezultate pojedinih istraživanja upravo je popratni tekst svake autorice. Tekstovi, inače znatno različiti jedan od drugoga po stilu i načinu pisanja te znanstvenoj naraciji, dodatno komentiraju i kontekstualiziraju odgovore ispitanica/ka na pitanja ankete.

Nakon vrlo korisnih uvodnih napomena urednica, tekst koji otvara studiju jest onaj politologinje Marjete Šinko naslovljen (D)evolucija političkog statusa žena: tranzicijski kontekst. Tekst se vrlo konkretno komponira oko nekolicine ključnih pitanja za žene u tranzicijskim vre-


menima kao pitanja formalne jednakosti, podzastupljenosti žena u politici, mjesta žena u poli-tičkoj hijerarhiji i druga. Autorica rad zaključuje naglašavanjem važnosti «stvarne ravnopravnosti i jednakih obaveza unutar privatne i javne sfere za ženu i muškarca».

Svjetonazorski okoliš, trendovi, pomaci naslov je drugog teksta, u kojem se pozornost ponajviše koncentrira oko anketnih pitanja i odgovora vezanih uz «tri paradigmatska pojma», a riječ je o patrijarhalnosti, feminizmu i diskriminaciji. Ovaj tekst Biljane Kašić kombinira rezulta-te vezane za spomenute pojmove i kritičko-teorijski daje zaključke (na razini onoga što inače očekivano iščitavamo u radovima ove autorice) koji bi mogli poslužiti, nesumnjivo, ne samo kao ono što slobodno mogu nazvati temeljnom feminističkom literaturom nego i kao sadržaj od esencijalne važnosti za krug društvenih znanosti uopće.

Autorica Mica Mladineo u tekstu Žene – subjekt promjene ponajviše se osvrnula na pregled pitanja vezanih uz posebne ženske interese, «nelagode sa (ženskim) spolom u politici» te pitanje legitimnosti političkih institucija, imajući u vidu hrvatske političke stranke. Nezaobilaznim se u njezinu radu našao problem «prepoznatljivosti kvalitativnih promjena koje žene unose u politiku».

Ovaj se svojevrsni zbornik radova završava jezično-stilskom analizom Rade Borić nekih stavova koje ispitanice/i iskazuju tijekom anketiranja, tekstom koji autorica posve prikladno naslovljava Spolom nasuprot «bespolnoj» politici: Jezično-stilska analiza rodnog u politici. Da je pitanja neravnopravnosti, seksizma, stereotipa i nejednakosti raspodjele moći moguće s neupit-nom sigurnošću iščitati iz mikropozicija, u ovom slučaju jezika kao pokazatelja realnih odnosa spola/roda, autorica je u posljednjem dijelu studije prikazala na brojnim primjerima komentara ispitanica/ka i njihovih jezičnih navika, što je na koncu izložila i u kratkom feminističkome rječ-niku.

Ono čemu se nije moguće othrvati u recepciji teksta jest ipak činjenica problema ciljane publike. Temat koji u jednu ruku eksperimentira metodom, a uz to kombinira sadržaj političkog i «ženskog», velik je izazov i za feministički i za politologijski diskurs. S jedne strane feministička teorija mora moći prijeći horizont stalnog (feminističkog) čitateljstva, a politologija se s druge strane, bez pretjerivanja, upušta u sadržaj koji joj baš i nije na popisu prioriteta. Uz to, svje-snost autorica da iniciraju nešto potpuno novo i razina kompetencije u spremnosti susretanja s «različitim igličastim mainstream svjetovima (znanstveno-disciplinarnim, političkim, strukovnim, a i feminističkim)», kako ističu urednice, takav istraživački projekt čine koliko tematski subver-zivnim toliko i akademsko-teorijskim izazovom.


Klio je emancipirana žena

Uza zbornik Žene u Hrvatskoj:

ženska i kulturna povijest,

urednica Andrea Feldman,

Ženska infoteka, Zagreb,

2004., 262. str.

Tihana Rubić

Unatoč moćnim društvenim nametanjima obrasca ženina «prirodnog» obitavanja uz djecu i dom, žene su u konkretnim primje-rima ipak imale važnu ulogu u društvenoj i ekonomskoj prošlosti Hrvatske, a upravo je taj aspekt ženskog sudjelovanja i doprino-sa u društveno-humanističkim znanostima dosad nedovoljno istražen i zastupljen. Tomu je ponajprije razlog uvriježena paradigma institucionalizirane povijesne znanosti koja pretendira na konstrukciju prošlosti kao «muške» povijesti. Tako postavljenim obras-cima i znanstvenim paradigmama bilo kakav pokušaj reinterpretacije i uspostavljanja žen-skoga «pravog mjesta» (Feldman) – ne kao promatračice i skrivenog lika, već kao sudi-onice i subjekta povijesnih zbivanja – nije malen zadatak. Uključivanje historiografkinja, povjesničarki i znanstvenica srodnih disci-plina u pokušaje dekonstrukcije i drukčijeg promišljanja povijesti u tom je smislu važan doprinos.

Zbornik radova Žene u Hrvatskoj: ženska i kulturna povijest, urednice Andree Feldman, čini trinaest radova uglednih suvre-menih povjesničarki, povjesničarki umjetnosti i etnologinja iz Hrvatske te jedne povjesničar-ke s londonskog sveučilišta. Tematski su obra-đena razdoblja od prethistorije do suvremenih zbivanja, a tiču se povijesti žena u Hrvatskoj. Tako su obrađene teme iz predantičkog doba, ranog i kasnog srednjeg vijeka, devetnaestog stoljeća te dvadesetostoljetnih i suvremenih zbivanja, s naglaskom na zakonske odredbe i društvene norme određenog razdoblja, koje su imale značajniju ulogu u formiranju žen-skoga društvenog statusa u prošlosti i danas. Teorijskim i terenskim istraživanjima autorice nastoje upozoriti na konkretne primjere iz prošlosti koji preokreću uvriježene predodž-be o ženskoj neprisutnosti u javnom životu


i «značajnijim» povijesnim zbivanjima. Andrea Feldman ovaj je zbornik radova posvetila dvjema antropologinjama. Upisavši njihova imena na sâm početak zbornika, urednica se simbolički referirala na sva dosadašnja istra-živanja i znanstvene doprinose što su ih za svog života ostvarile Lydija Sklevicky i Dunja Rihtman-Auguštin, koje su svojim angaži-ranim znanstvenim promišljanjem zacrtale kritički odnos prema dosadašnjim obrascima društveno-humanističkih istraživanja koja su isključivala žensku prisutnost. Zato pitanja «što je povijest žena, a što ženska povijest, te kakav je njihov međusobni odnos, a kakav njihov položaj naspram njihove kulturne povijesti?» nisu puka retorička pitanja, već poticaj na promjenu znanstvenih paradigmi te angažirano društveno djelovanje. Time u Predgovoru urednica naznačuje aspekte vla-stitih znanstvenih interesa te upozorava na probleme institucionalnog obrazovanja koje je dosad zanemarivalo ulogu žena u povije-snoj svakodnevici, odnosno nije sadržavalo informacije o ženama i ženskom djelovanju i okupljanju; dakle, kao da ono nije ni posto-jalo.

Inače, Andrea Feldman već se dugi niz godina bavi povijesnim i teorijskim pro-mišljanjima ženske uloge u društvu kao izvorima spoznaja i raspravljanja o ženskoj prošlosti te o nužnosti promjena jednostrane konstrukcije akademski legitimne kulturne povijesti. Osvrnula bih se i na intenzivnu suradnju Andree Feldman s Hrvatskim etno-loškim društvom (HED), kada su se inter-disciplinarnim pristupom pokretala pitanja o ženskoj prošlosti, o potrebi sustavnog istra-živanja uloge žena u društvu. U Predgovoru urednica navodi i prva istraživanja ženske povijesti u Hrvatskoj, koja su na početku osamdesetih godina poduzele povjesničarke i

antropologinje, među kojima posebice izdva-ja Lydiju Sklevicky i Dunju Rihtman-Auguštin. Nastojanja da se u okviru etnološke struke i antropološkog pristupa uvedu raznovrsni (pa tako i rodni) aspekti istraživanja prošlosti i suvremenosti osobito su izražena u radu navedenih znanstvenica u sklopu HED-a u vrijeme predsjedničkih mandata Olge Supek i Dunje Rihtman-Auguštin, te u radu Andree Feldman kao koordinatorice sekcije Žena i društvo Sociološkog društva Hrvatske (SDH). Kroz angažirani znanstveni rad u tom se trenutku aktivno promišlja povijest žena te odnos (muške) kulture i (ženske) potkulture.

U Berlinu 1985. godine održan je simpozij Društveni položaj žene na Balkanu. Među sudionicama iz devet zemalja koje su održale dvadeset i pet referenata, bile su i etnologinja Jelka Radauš-Ribarić, Dunja Rihtman-Auguštin i Lydija Sklevicky. Iste godi-ne Andrea Feldman (tadašnja koordinatorica sekcije Žena i društvo SDH) i Olga Supek (tadašnja predsjednica HED-a) organiziraju u Zagrebu predstavljanje referata triju sudionica skupa održanog u Berlinu. Taj su berlinski skup organizatorice u Zagrebu predstavile kao poticaj za raspravu o konstrukciji sve-obuhvatnije feminističke kritike dominantnih paradigmi u znanostima i okvira za interpre-taciju položaja žene u različitim kulturama. To su bili doprinosi na kojima se, među ostalim, gradila rodna perspektiva u Hrvatskoj, koja je još i danas općenito nedovoljno zastuplje-na u društveno-humanističkim istraživanjima. Ipak, sve je više prisutna upravo kod povje-sničarki, antropologinja i drugih društveno-humanističkih znanstvenica koje su danas, primjerice, uza svoj znanstveno-istraživački rad, aktivne i kao predavačice, suradnice, voditeljice i koordinatorice Centra za ženske studije u Zagrebu.


Metaforom o Klio, muzi povijesti, Andrea Feldman otvara ovaj zbornik te nazna-čuje položaj žena u sadašnjem trenutku, ali i istraživanja koja su tek pred nama: Klio je tako «emancipirana žena, svjesna svojih sposobnosti i prilično dobro obrazovana, no još uvijek se počesto, danas, suočava s pre-drasudama i stereotipima o njezinom ‘pravom mjestu’ u prošlosti».

Prvi rad u zborniku Vlažni monoliti BABE – ženski kultni supstrat plodnosti i blagostanja potpisuje etnologinja Jelka Vince-Pallua, a riječ je o prikazu autoričinih teren-skih istraživanja kultnoga kamenja na terenu i u literaturi zabilježenih pod nazivom baba. Autorica donosi pregled zabilježenih kamenih baba u Primorju te niza povezanih elemenata duhovne kulture – legendi te istovjetnih prirodno-geografskih elemenata – prisutnost vode, koji se uz monolite redovno pojavljuju. Autorica tu vlažnost i naglašene ženske atri-bute u obličjima kamenih baba veže uz sim-boliku ženske plodnosti i rodnosti te pojavu ženskih kultova na primorskom području.

Zrinka Nikolić u radu Između vreme-nitih i vječnih dobara – žene u dalmatinskim gradovima u ranom srednjem vijeku prika-zuje položaj žena u dalmatinskoj obitelji te poslovnu i kulturnu djelatnost žena na teme-lju dostupnih, vrlo oskudnih, pisanih izvora. Autorica se u istraživanju ponajviše služila ispravama i donatorskim zapisima iz ranoga srednjeg vijeka, na temelju kojih stječe uvid u javnu i privatnu sferu elitnih krugova dal-matinskih gradova, a time i u status i ulogu žena. U brojnim referencijama autorica donosi podatke o ranosrednjovjekovnim dalmatin-skim značajnim ispravama, na temelju kojih kritički promatra položaj žena, postavljajući ga u tadašnji europski kontekst i osvrćući se na širi raspon mogućih interpretacija pisanih

povijesnih izvora. Na taj način naznačena su zanimljiva mjesta za dodatna historiograf-ska istraživanja značenja sadržaja navedenih dokumenata i zapisa.

Marija Karbić u tekstu «Nije, naime njezina duša drugačija nego kod muškarca» analizira položaj žene, u obitelji i društvu, u gradskim naseljima međurječja Save i Drave u razvijenom i kasnom srednjem vijeku, a na temelju pisanih povijesnih izvora, akata i dokumenata. Autorica razmatra uključenost žena u javni, proizvodno-obrtnički i trgovački život srednjovjekovnih gradskih naselja te upozorava na statutarne odredbe različitih cehova i gradskih uprava, posjedovne knjige i sudske spise, na temelju kojih se mogu pronaći konkretni primjeri o statusu, ulozi i pravima žena. Analizom sadržaja dokumena-ta, autorica donosi podatke o poslovno aktiv-nim ženama – ne samo udovicama koje su nastavljale poslove svojih supruga već i žena-ma u braku koje su bile gospodarski aktivne. Unatoč nemogućnostima političkog odluči-vanja, uloga žena u društvenom i gospodar-skom životu proučavanih gradskih naselja u razvijenom i kasnom srednjem vijeku nije bila beznačajna. Ti nam podaci govore o važnosti daljnjih historiografskih istraživanja.

Ana Munk u radu Kraljica i njezina škrinja – lik ugarske kraljice Elizabete, rođe-ne Kotromanić (oko 1340. – 1387.) u histo-riografiji i na škrinji svetog Šimuna u Zadru koristi interdisciplinarni pristup u istraživanju: povijesnim pristupom služi se pri istraživanju dokumenata, a povijesnoumjetničkim pri-stupom, na sadržajnoj i morfološkoj razini, analizira prizore i natpise na škrinji (vizualni dokaz) te time utvrđuje njihovo značenje u povijesnom kontekstu. Na taj način preispi-tuje povijesnu predodžbu o kraljici Elizabeti Bosanskoj, pokroviteljici vrijednog elementa


crkvenog inventara – škrinje, kojom se simbolički uzdiže kult sv. Šimuna (legenda o svecu čije je tijelo zakopano u Zadru), ali i određuje društveni položaj naručiteljice. Na temelju tako postavljenog istraživanja, autorica otkriva niz razlika između zatečenih vizualnih podataka i povijesne predodžbe o Elizabeti. Povijesno-umjetničkom analizom prizora sa škrinje otkriva se «spolna i pučka pozadina krutih povijesnih činjenica» (str. 103), kako sama autorica naglašava, kao prednost u korištenju interdisciplinarnog pri-stupa.

Zdenka Janeković-Römer radom Marija Gondola Gozze – La querelle des femmes u renesansnom Dubrovniku, koji predstavlja segment autoričinih dugogodiš-njih istraživanja, bavi se dubrovačkom rene-sansom i daje pregled tadašnjih suvremenih rasprava o ženama. Potaknuta odanim prija-teljstvom dviju žena – dubrovačke plemkinje Marije Gondole Gozze i Cvijete Zuzorić – daje detaljan uvid u tadašnje političke prilike, književne i moralizatorske tekstove, biografije i traktate, koji su imali ulogu poučavanja o vrsnoćama žena. Autorica ističe značaj učenih dubrovačkih žena poput Marije i Cvijete, koje su se tada, bilo pisanjem bilo javnim izraža-vanjem stavova, zauzimale za ženska prava.

Rad Žene senjskih uskoka Catherine Wendy Bracewell temelji se na povijesnom istraživanju senjskih žena, marginalno prisut-nih u izvorima 16. i 17. stoljeća. Autorica ih obrađuje ponajviše na temelju pamfletističkih suvremenih polemika te uviđa kako su uskoč-ke žene bile opisivane kao bešćutne, odane svojim muževima «pokvarenima do srži, koji zaslužuju svaku kaznu», kao one koje se bave «čaranjem i vradžbinama», a u ratnim prilikama kreću u boj sa svojim muškarcima. Autorica zamjećuje kako su tekstovi koje je

obrađivala ponajprije moralizatorske funkcije, te da se u njima uskočke žene koriste kao simboli. Upozorava da nam stoga stvarna uloga žena u uskočkom životu i dalje ostaje prilično nepoznata. Na osnovi dokumenata i sudskih spisa autorica nastoji prikupiti podatke o konkretnim slučajevima u kojima bi se mogao iščitati pravni i društveni položaj senjskih žena.

Slavica Stojan u radu Žene psovačice i psovanje žene bavi se ugledom žena i njiho-vih obitelji koji je u verbalnim okršajima bio izložen srozavanju na račun ženske seksual-nosti. Tako se, na temelju autoričina istraži-vanja spisa iz sudskih procesa pred kaznenim sudom u Dubrovniku te u djelima dubrovačkih književnika, pojavljuje niz opisnih kategorija pogrda, uvreda i psovki upućivanih ženama u Dubrovniku tijekom 17. i 18. stoljeća koje redovito dovode u pitanje ženinu nevinost i krepost. Termini koji ženu označuju «javnom» pogrdni su i odnose se na potencijalno ženi-no prostituiranje ili sklonost tome. Ovaj je rad vrijedan doprinos povijesnim istraživanji-ma podjele muških/ženskih uloga, pri čemu se naznačavaju društvene okolnosti što su determinirale ženu kao onu kojoj je «prirod-no» mjesto bivanja u privatnom prostoru, a svaki iskorak žene u javni prostor, na ovaj ili onaj način bio bi – prostituiranje.

Nekoliko radova u ovom zborniku posvećeno je razdoblju 19. i 20. stoljeća, a odnose se na teme obrazovanja, politike, zakonskih odredbi i društvenih obrazaca ponašanja koji su znatno determinirali polo-žaj žena u društvu, kako u prošlosti tako i danas. Tekst Ide Ograjšek-Gorenjak «On uči, ona pogađa, on se sjeća, ona prorokuje» – pitanje obrazovanja žena u sjevernoj Hrvatskoj krajem 19. stoljeća upozorava na pravne odredbe, onemogućavanje ženskog


obrazovanja ili na njegovo poticanje, u svje-tlu aktualnih političkih zbivanja, u djelovanju istaknutih žena, dominantnih suvremenika, političara i književnika.

U radu Domaće ognjište – prvi žen-ski list u Hrvatskoj Danja Šilović-Karić tema-tizira žensko okupljanje oko prvog časopisa namijenjenog ženama u Hrvatskoj, na samom početku 20. stoljeća. Analizirajući njegov sadržaj, zamjećuje teme o celibatu, pravu na političko sudjelovanje i obrazovanje. U tekstu se navode žene koje su sudjelovale u njegovu izdavanju, političke i društvene okolnosti u kojima je časopis izlazio, te time daje znatan doprinos poznavanju uloge žena u javnoj medijsko-političkoj sferi. Iako nije bio zami-šljen kao angažirani časopis koji bi promicao kvalitetu uloge žena u društvu, uvođenjem navedenih tema, smatra autorica, list Domaće ognjište postaje jednim od temelja kasnijih ženskih pokreta.

Branka Boban u radu «Materinsko carstvo» – zalaganje Stjepana Radića za žensko pravo glasa i ravnopravan položaj u društvu opisuje političke prilike na prijelazu 19. i 20. stoljeća u Hrvatskoj te ih postavlja u širi europski kontekst. Na taj način sagle-dava djelatnosti Seljačke stranke. Visoka naobrazba te školovanje u Parizu i Pragu jedan je od važnih aspekata Radićeve poli-tičke angažiranosti, smatra autorica, ističući važnost tadašnjih europskih teorijskih okvira i socijalnih pristupa kojima je bio izložen. Od početka političkog djelovanja zauzimao se za ravnopravnost žena u sudjelovanju na sastancima i sastavljanju publikacija stran-ke, što autorica velikim dijelom pripisuje i snažnoj ličnosti njegove majke Ane Radić. Tijekom Prvoga svjetskog rata u okolnostima kada se rodni stereotipi uzburkavaju i kada ratna stradanja zauzimaju vodeće mjesto na

ljestvici gorućih problema, žensko pitanje ostaje po strani. No Radić je i tada, kako opisuje autorica, isticao problem učestalosti ženskih stradavanja te važnost ženske radne aktivnosti tijekom rata.

Suzana Leček u tekstu «Ženske su sve radile.» – seljačka žena između tradicije i modernizacije u sjeverozapadnoj Hrvatskoj između dva svjetska rata daje znatan dopri-nos u poznavanju povijesnoga konstruiranja i prenošenja strogih granica podjele na muške i ženske poslove, koje u nepisanoj praksi u međuratnom razdoblju ipak nisu bile tako strogo determinirane. Tako su žene često obavljale «muške» poslove, kao što su se i muškarci, premda rjeđe, upuštali u poneke «ženske» poslove. Međutim, pritom je uvijek bila naglašena društvena valorizacija poslova: oni «muški» bili su cjenjeniji od «ženskih». Autorica donosi zanimljive podatke o sluča-jevima u kojima je nastajalo prekoračivanje strogih društvenih podjela dužnosti i o društvenim okolnostima koje su određivale status žene u društvu i obiteljskoj zajednici u Prigorju i Hrvatskom zagorju između dva svjetska rata.

Pod nazivom Proričući gladnu godi-nu – žene i ideologija jugoslavenstva (1918. – 1939.) Andrea Feldman donosi još jedan svoj osvrt – kronološki i kritički – na političke i društvene događaje i okolnosti navedenoga razdoblja u kojem su se kod nas razvijali ženski pokreti. U kontekstu još svježih sjećanja na Prvi svjetski rat i akumuliranja predratnoga politič-kog naboja, žene su organiziranim djelovanjem za ostvarivanje prava glasa, u mirovnim akcija-ma te izdavaštvu (Ženski svijet, Jugoslavenska žena) nastojale preokrenuti predodžbe o žena-ma kao predstavnicama «histerične i zaostale prošlosti (...), kojima je važna jedino dominacija ‘svojim kokošinjcem’« (str. 240).


Završna studija Kraj ili novi početak? Feminizam od šezdesetih godina do danas u Jugoslaviji/Hrvatskoj Đurđe Knežević daje kronologiju recentnijih ženskih okupljanja i djelovanja u Hrvatskoj, u razdoblju «u kojem je pojam ‘feminizam’ ušao u optjecaj u sferi javnog komuniciranja u jugoslavenskom druš-tvu i zauzeo određeno mjesto» (str. 247) te promatra razvoj feminizma u Jugoslaviji kroz njegove tri glavne faze. Tako se u tekstu navode prva okupljanja na Filozofskom fakul-tetu u Zagrebu, osnivanja pojedinih sekcija, organiziranja tribina i pohađanja svjetskih konferencija, imena značajnih organizacija, ženskih grupa te pojedinačna imena istaknu-tih feministkinja, znanstvenica i aktivistkinja. Autorica je događaje smjestila u kontekst općih političkih događanja, koja su u najvećoj mjeri odredila i kvalitetu, prisutnost u javnoj sferi, trenutačne aspekte i zadatke ženskog okupljanja. Na kraju rada naznačuje nužnost daljnjeg osvještavanja i bavljenja ženskim javnim recentnim i suvremenim djelovanjima.

Interdisciplinarnost u istraživanjima prošlosti žena i ženske povijesti pristup je što ga je Andrea Feldman, zajedno s ostalim autoricama zbornika, zagovarala kao put koji će proširiti raspon konzultiranih izvo-ra, i propitati postojeće, ali i nove, dosad zanemarivane, aspekte i pristupe povijesnih istraživanja. U tom smislu zbornik Žene u Hrvatskoj: ženska i kulturna povijest jedan je od doprinosa slijeđenju puteva koje su utirale žene u prošlosti.

Zanimljivo je spomenuti da se prošle akademske godine na dodiplomskom studiju Etnologije i kulturne antropologije u Zagrebu dogodio značajan pomak. Naime, uveden je izborni kolegij Uvod u feminističku antropo-logiju. Među relevantnom literaturom za taj, vrlo posjećen kolegij, kao i za brojne druge,

zahvaljujući radovima navedenih znanstve-nica, zainteresirani će se studenti u svom obrazovanju moći koristiti i ovim vrijednim djelom. Ono će svakako biti relevantna litera-tura i svim onim istraživačima/cama koji raz-matraju prošlost žena te time daju doprinos promišljanju ženske povijesti kao neizostav-nog dijela kulturne povijesti.


Kako zbaciti sa sebe zmijsku košuljicu ili o razgolićivanju duše

Uz zbirku pjesama Radmile Lazić, Doroti Parker bluz, Prosveta, Beograd,

2003., 79 str.

Darija Žilić

Radmila Lazić, nagrađivana srpska pjesnikinja, rođena je 1949. u Kruševcu, a privremeno živi u Beogradu. Objavila je više zbirki pjesama, npr. Noćni razgovori, Iz anamneze, Najlepše pesme, Podela uloga, Pravo stanje stvari, koje su joj pridale atribut “pjesnikinja pobune”. Ujedno je i autorica antologije suvremene srpske ženske poezije Mačke ne idu u raj. Pokrenula je i ure-đivala časopis za književnost ProFemina, a objavila je i zajedničku knjigu antiratne prepiske Vjetar ide na jug i obrće se na sever s Biljanom Jovanović, Marušom Krese i Radom Iveković u ediciji Suhrkamp, a potom u ediciji Apatridi, Radija B92. Zanimljivo je da joj je 2003. u SAD-u objavljena knjiga pjesama u prijevodu poznatog američkog pjesnika srpskog porijekla Charlesa Simića, a njemu je, upravo, posvećena zbirka Doroti Parker bluz.

U tumačenju njezina pjesništva vrlo je važno istaknuti kako njezin pjesnički diskurs, kao i diskurs mnogih drugih pjesnikinja i prozaistica različitih generacija (npr. Jasmine Tešanović, Dušice Pavkov, Jelene Marinkov, Jasne Manjulov i Danice Vukičević) proizlazi direktno ili iz femini-stičke aktivnosti ili iz feminističkih teorija. Još je osamdesetih godina o Radmili Lazić pisala kri-tičarka Nada Popović Perišić koja uočava kako je u zbirci pjesama Podela uloga subverzivna jer dovodi u pitanje sve što se izdaje za prirodno i vječno, a proizvod je kulture. U toj zbirci očita je poetika otpora, osporavanja, odmaknuće od svega što je naučeno, težnja da se izbori za vlastitu prirodu ugroženu vladavinom logosa. Pritom je posebno zanima vraćanje Prirodi te dekonstruira-nje lažne dihotomije kultura/povijest. Podjele uloga samo su mistifikacije kojima se podčinjava individualnost, odnosno iskaz binarnosti u kojoj je uvijek prvi pojam hijerarhijski nadređen


drugom. U knjizi Noćni razgovori, za koju je kritika uglavnom istaknula kako je riječ o oštrijoj, tematski bogatijoj i jezički ubojitijoj knjizi, mjesto koje je bilo dodijeljeno Prirodi, sada zauzima Poezija. Umjesto težnje da sebe odredi kao “prirodu”, pjesnikinja se pokušava definirati kao objekt koji želi postati subjekt; a da bi to postigla, mora se suprotstaviti postojećim kulturnim stereotipima, odnosno, kako ističe u jednoj pjesmi, zbaciti sa sebe zmijsku košuljicu. U temelju te nove subjektivnosti nalazi se žudnja, erotska praksa koja je očita i u najnovijoj zbirci Doroti Parker bluz. Naime, upravo u Noćnim razgovorima započinje proces koji će se nastaviti i u svim ostalim zbirkama – proces razgolićavanja, svođenja računa same sa sobom, a jednako tako je vidljiv i kontinuitet u shvaćanju pisanja. Radmila Lazić uvijek nastoji upozoriti kako je novo upi-sivanje u kulturu moguće jedino preko pisanja; pisanje je njena vokacija, a pjesnikinja za svaku riječ zalaže sebe i upravo zato inzistira na radikalizaciji uloge pjesničkog subjekta i funkcije jezi-ka. Kritičarka Dubravka Đurić dobro je uočila kako je za Radmilu Lazić jezik prozirni medij koji ukazuje na stvarnost izvan jezika. Njen ženski pjesnički glas nastupa politički, i to zato što želi pokazati, razotkriti mehanizme kojima društvo regulira odnose moći, ali i u smislu komentara na račun aktualnog konteksta u kojemu poezija nastaje. A ta se tendencija također može uočiti i u novoj zbirci pjesama u kojoj pjesnikinja u središte svog poetskog interesa stavlja žene u srednjim godinama koje prestaju biti seksualni objekti i počinju osjećati, doživljavati mizoginiju. Stoga se žene moraju suočiti s redefiniranjem vlastite uloge i, između ostaloga, zato da bi se naučile nositi s time. Autorici je važno da bude persuazivna, da djeluje na čitatelje/čitateljice, da ih potakne da promijene vlastite živote. Moglo bi se reći kako je njeno shvaćanje poezije blisko onom pjesnikinje Adrienne Rich koja smatra kako poezija može pomoći u podizanju svijesti. Na ovom mjestu dobro je podsjetiti na aktivisticu i pjesnikinju Audre Lorde koja je isticala kako poezija može pomoći tome da obespravljene žene artikuliraju svoje želje ali i strahove. Za nju poezija je imenovanje bezimenog, ali i izlazak iz šutnje. To je intencija i Radmile Lazić – artiku-lirati ženski glas buntovnice koja ne pristaje na nametnute uloge. Ona piše slobodnim stihom, a taj izbor, piše Dubravka Đurić, markira progresivnu snagu, koja se nesputano odnosi prema sadašnjosti i mogućnosti njenog transformiranja. Upravo zbog tog kritičkog odmaka, pjesnikinja je doživljavala osudu društva, a to postaje i tema u njenim pjesmama – etiketiranje žena koje jasno iznose svoje stavove. U pjesmi Smejaću se svuda, plakaću gde god stignem nabraja ono što “govore o joj”, a to je da paluca jezikom kao zmija, da je prolupala, da ispija pića i da ne mari za rad i red. Za razliku od npr. zbirke pjesama Priče i druge pesme, u kojoj prevladava nostalgija i sjeta, u novoj je zbirci taj bluz ugođaj ipak narušen čestim imperativima, pozivima na angažman. U samom nazivu zbirke nalazimo, nimalo slučajno, ime američke književnice i novinarke Dorothy Parker. Riječ je o autorici lijeve političke orijentacije koja je u eri Španjolskog građanskog rata pozivana pred Odbor za antiameričku djelatnost u doba McCarthyja, a poznata je po lakoj lirici precizna izraza i prigušenih emocija te po društvenoj satiri. Upravo angažira-nost kao i spomenute stilske oznake povezuju te dvije autorice. Naime, lirska junakinja Radmile Lazić zahtijeva promjene, rezove i naglašava – “Dosta mi je usamljenih žena ili dosta mi je vaših otežalih zadnjica zamrznutih talenata”. Ona sebe želi odrediti u opreci prema tim ženama – “Vi Adamova rebarca, nemam ništa s vama”. No ipak ta odlučnost ne znači da je raskinula sa sentimentalnošću, evergreenom. U pjesmi Ja sam staromodna cura priznaje da o ljubavi i


strasti malo zna, da voli kič scene sa zalascima Sunca, da govori hvala i da je “dobra prema muškarcima/kao prema onima koji se plaše mraka…”. Ipak želi se odmaknuti od tog pljesnivog slatkog, mladosti i to čini svojim sardoničnim izrazom.

Ističe ono što bi željela biti, a što još nije, a riječ je o sljedećim željama – “Igračica bih da sam na trapezu, hodačica po žici, ukrotiteljica lavova...”. I u prethodnim zbirkama nalazimo performative kojima junakinja želi proizvesti akciju, promjene. U pjesmi Takve pjesme pišem naglašava kako bi trebala imati novog ljubavnika, želi voziti brza kola, nositi usku haljinu, imati dovoljno love.

Ona ne želi više samo davati, poklanjati, već uzimati bez sućuti, želi priznati svoj bluz – lošu volju, sjetno raspoloženje, a ne glumiti ženu koja je upravo dobila na lotu, koja se stalno želi dopadati, biti savršena kao orhideja… Ipak bilježi kako u njoj ostaje talog vremena, krateri umjesto gejzira, otvoreno opisuje tijelo sredovječne žene: “pa što ako tu i tamo nešto visi, bora se./I dekor – zavese i prekrivači računaju na to”. I kao da riječima želi uvjeriti i sebe i žene da se pokrenu. A ta akcija znači i odustajanje od zamorne autoanalize – “Ima neko vreme/Ne sre-ćem se sa sobom”. Ona se više ne bori za pravdu, prepušta drugima borbe, a sama želi konačno okusiti sreću. Stoga sugerira ženama kako da se ponašaju – “zauzdaj srce, sister, budi opaka kučka/što udara pravo među noge”, “ne izgovaraj tek tako ljubavne riječi”. Ipak nalazimo i pje-sme u kojima opisuje taj očaj – otapanje ljubavi, ne-doticaj tijela koja leže jedno pokraj drugog: “dva smo ostrva u istom arhipelagu, na jednom je umor žege/na drugom kosti se lede, ma soeur”. Na ovom bi mjestu trebalo upozoriti na zapažanje Nade Perišić Popović kojim je u tekstu Proboj želje (1988) uočila da u pjesmama Radmile Lazić dominira gotovo taktilna percepcija, te smatra da je iz tog razloga u njenom pjesništvu često izražena potreba za senzacijom dodira, a koji uključuje želju za bliskošću i time se očituje kao najpotpuniji oblik komunikacije.

Zbirka Doroti Parker bluz jasno je izricanje tog NE koje izgovara žena koja ima dosta životnog iskustva, koja hrabro govori o vlastitom životu, shvaća da je došao “zadnji trenutak” i zato želi uživati u dobroj ševi, lišena svih sladunjavih priča i metafora kojih se naslušala i kojima je vjerovala. Želi se osloboditi uspomena koje je žuljaju, ali i opčinjenosti literarnošću. Jer lirska junakinja zapravo je više voljela knjige, knjiški život: “Raskoljnikovi i Dedalusi/više su me dražili”. Zato je sad konačno vrijeme da se baci u život, da bude “opaki babac”. Ona želi nekog, ali predmet njene žudnje ipak ostaje neimenovan. Njena je poezija hrabro iskazivanje upravo te bezimene žudnje koja nije usmjerena samo prema jednom biću već je izraz strasnog podavanja samom Životu.


Svjedokinje iz krletke i pustinje

Uz dvije knjige: Latifa: Ukradeno lice:

svjedočenje mlade Afganistanke,

prevela: Paula Borković, Biovega,

Zagreb, 2002., 173 str., te Waris

Dirie i Jeanne D’Haem: Desert dawn,

Virago, London, 2002., 227 str.

Jo Kempen

Životu uvijek dođe kraj,Čemu biti pokorna;Ako pokornost čini moj život,Što će mi takav život?U ropstvuKapi zlata mogu padati,Nebu tada ću se obratiti:Što će mi takva kiša? Latifa

Svjedočanstvo šesnaestogodišnjaki-nje iz Kabula potresan je, no vrlo hrabar rad posvećen afganistanskim ženama koje su do posljednjeg daha sačuvale dostojanstvo. Zahvaljujući časopisu Elle, Latifa je u svibnju 2001. došla u Francusku. Ilegalnim bijegom iz Afganistana njezino je djelo «oživjelo». Radnja počinje 27. rujna 1996. – ulaskom talibana u Kabul i proteže se gotovo do vojnih inter-vencija u Afganistanu. Sloboda i otpor «tihi» su nositelji knjige i sveprisutni u simbolima privatnog djelovanja ili njihova javnog ruše-nja: bijela talibanska zastava, cenzura tiska i ostalih medija, brada kao simbol moći, pre-daja oružja… To su momenti rušenja snova i želja, i Latifina strastvena želja da postane novinarkom urušava se. Ugnjetavanje žena vrlo moćno simbolizira ugnjetavanje života: «Oni zatvaraju žene. Brane im da rade, da se školuju!… Talibani žele uništiti zemlju!» Aureola straha zaokružila se nad mladom dje-vojkom u vapajima za životom koji treba teći. Užas i kaos. Gađenje. Žene bivaju primorane skrivati se ispod čadora, a ni čador nije sigur-no skrovište. Ispod njega kruži strah. Ženske glave su pognute. Nestaju iz zdravstva i obrazovanja. Iz svih javnih sfera. Spremaju se na «[n]eizbježnu izolaciju koja čeka sve nas djevojke i žene». Zabrane su jasne: žene ne smiju raditi izvan kuće, kretanje izvan kuće dopušta se samo u pratnji muškog člana


obitelj, izdvojeni su autobusi za muškarce i za žene, sve žene moraju nositi čador, zabranjena je odjeća živih boja, šminka je zabranjena, kao i posjećivanje salona ljepote… Latifa to opisuje vrlo slikovito: «Ovaj nas put stvarno ubijaju, nas žene i djevojke. Ubijaju nas tiho i podmuklo.» Talibane opisuje kao opasne i zarazne mikrobe, smrtonosne za slobodu žena. Ispod čadora osjeća se kao da se guši i s teškoćom ga namješta. Kretanje je u tom odjevnom predmetu ograničeno, teško, sapleće se. Hodati se može samo ukočeno i čudno. Autorica ga ne može zvati odjećom, nego zatvorom, a to je jedini način da izađe na ulicu. Osjeća se kao ptica u krletki. Kao oblik otpora agresivnom ataku na ženska prava i kontrolu kretanja žena, izabire NE izlaziti iz kuće. Ipak, kada nakon četiri mjeseca izađe, nailazi na brutalne scene nasilja. Talibani tuku žene jer su nosile bijele cipele, što u njihovu jednodimenzionalnom svjetonazoru simbolizira gaženje talibanske zastave. Vjerska policija odsijeca prste ženi koja je imala nalakirane nokte. Svakodnevica afganistanskih žena obuhvaća silovanja, ponižavanja, batinanja. Liječenje žena je nemoguće jer ih ne smiju liječiti muškarci, a liječnice ne smiju raditi. To je priča svake afgani-stanske žene. Priča o neprestanom strahu i hrabrosti koja iz njega izvire. Na žalost, knjiga je na ove naše prostore ušetala neprimjetno i, na još veću žalost, ostala je recepcijski nevidljiva.

*****

Rađanje djevojčice jest rađanje problemaSomalijska poslovica

Nakon jedne recepcijski vidljivije knjige pod nazivom Pustinjski cvijet: neobično puto-vanje pustinjskog nomada (s engleskoga prevela: Marina Horkić, V.B.Z., Zagreb, 2002.), koja je doživjela hrvatski prijevod, Waris Dirie svoje je iskustvo bivanja ženom u Somaliji živo prenijela i u knjizi Desert dawn.

Manekenka, koja je ujedno i UN-ova ambasadorica, čudesno pomiče svoje osobne granice objekta, odnosno subjekta. Žena, koja je kao djevojčica doslovno pretrčala pustinju u borbi za svoju autonomiju, u ovoj knjizi opisuje svoj povratak u nju. Povratak majci, ocu, braći – Somaliji. Zorne opise genitalnog sakaćenja žena, koje je doživjela s pet godina, u ovoj knjizi izostavlja, kao i bijeg od obitelji zbog neželjenoga ugovorenog joj braka u dobi od dvanaest godina i dolazak u London.

Kao djevojčica osjećala je da genitalno sakaćenje žena nije opravdano, a sada kao žena u tridesetim godinama zna i zašto. Ona voli svoju zemlju. Korijene. No, ne i tretiranja koja žene u nomadskim plemenima ostavljaju daleko od egalitarnoga. Sadržaj knjige optočen je njezinim životom u New Yorku, gdje je sanjala pustinju te se proteže okupljanjem obitelji. Put od New Yorka preko Amsterdama do Somalije opisuje isprepletenost «međurodnih» odnosa i upornu degradaciju žena. Smještanja žena na «njihovo» mjesto. To mjesto je zamjenjivo.

Muškarac može biti glava kuće; žena je njeno srceSomalijska poslovica


Somalijka statusom majke djelomice gradi vlastiti kredibilitet, svojevrstan autoritet, ali isključivo spram djece. Kao trudnica i dojilja ona neprestano obnaša svoje dužnosti i mnogobroj-ne poslove vezane uz obitelj i životinje. Odnos majke i djece prikazan je kroz gotovo instinktiv-nu dimenziju, neraskidivu vezu koja prelazi sve vremenske i prostorne prepreke. Majka uvijek prepoznaje svoje dijete, a i odraslo dijete pokraj majke priziva svoju djetinjastost. Waris svoj odnos s majkom ne opisuje terminima, već pričama koje kao da sadrže mnoštvo slika umjesto riječi. Općenito je stil kojim je knjiga napisana vrlo jednostavan, lako čitljiv i slikovit. Premda tematski obrađuje žensku problematiku, u usporedbi s prvom knjigom, ne cilja u bit problema. Emotivno je zrelija. Kardinalni problem koji ostaje jest genitalno sakaćenje žena. Godine 1997. UN je proglasio globalnu kampanju u svrhu iskorjenjivanja te prakse. Zapadnjačke su reforme često kontraproduktivne jer rezultiraju odupiranjem diktatima izvana. Svjetska zdravstvena orga-nizacija predviđa da će trebati deset godina da se broj tih zahvata smanji, a tri generacije da se iskorijeni. Nama «ovdje i sada» ostaju pitanja: kako se umiješati u tuđe kulture? Imamo li pravo na to? Ako da, na koji način? Čiji? Mislim da pitanje etnocentrizma ili kulturnog relativizma u ovoj problematici nije presudno. GSŽ (genitalno sakaćenje žena) nije ispravan. Činjenica treba biti da svaka žena ima pravo na život, na zdrav život, na užitak. Autobiografije Waris Dirie pružaju za to mnoštvo argumenata. Ona zaključuje da je lako govoriti o GSŽ-u u sobi punoj nepoznatih ljudi, no vrlo je teško o toj temi govoriti unutar vlastite obitelji. Rizik je neodobravanje. Također, ono o čemu je lako govoriti na Zapadu, u Somaliji je prava bitka. Moli Alaha da joj da snagu da progovori o tome sa «svojim» ljudima na način na koji će oni to moći razumjeti. Svjesna je kako teško ljudima padaju promjene, no ispunjena je nadom i ljubavlju prema Somaliji.

Žene su đavolje zamkeSomalijska poslovica


Svagdan i blagdan na sociološki način

Uz knjigu Anke Mišetić, Gradski

rituali: retradicionalizacija

društvenog života u hrvatskim

gradovima nakon 1990., Hrvatska

sveučilišna naklada, Zagreb, 2004.,

276 str.

Valentina Gulin-Zrnić

U Hrvatskoj se urbana sociologija razvi-ja od početka sedamdesetih godina 20. stoljeća kao znanstveni predtekst urbani-stičkom i prostornom planiranju gradova, normirajući ljudske potrebe ili pak mjereći stupanj ostvarenosti ideala socijalistič-kog društva u novosagrađenim gradskim naseljima. Tijekom sedamdesetih i osam-desetih godina potvrđivala se u svojem strogom pozitivističkom usmjerenju prema kvantitativnom kao epistemološkoj osnovi, te je na temelju anketnih upitnika i kvan-titativne analize utvrđivala i dokazivala društvene činjenice proizašle iz sociološ-kog istraživanja grada. Urbana je sociolo-gija svojom predmnijevanom objektivnom metodologijom tako postala jednim od diskursa koji upravljaju gradom, zajedno s urbanizmom i demografskom statistikom, stvarajući znanje koje postaje dominantno u raspravama o gradu. U devedesetima, urbana se sociologija otvara prema novim temama i pristupima, posebice se pritom istraživački i interdisciplinarno senzibilizi-rajući mnogim antropološkim konceptima. U korpusu takvih radova nalazi se i ova studija sociologinje Anke Mišetić o suvre-menim oblicima rituala u gradovima, u kojoj je postavljena teza o retradiciona-lizaciji hrvatskog društva u devedesetim godinama 20. stoljeća.

Ritualima autorica definira poje-dine oblike društvene prakse koji kao «komunikacijski i simboličan čin» nadilaze svoju prisutnost isključivo u ranijim, tzv. primitivnim, usmenim, ruralnim, jednostav-nim društvima i zajednicama, te taj oblik društvenog djelovanja nalazi živ i u aktu-alnom i modernom društvu. Gotovo cijela prva trećina studije posvećena je raspravi o pojmu, strukturi i socijalnoj funkciji rituala,


u kojoj znatnu većinu literature čine studije iz pera etnologa i folklorista, europskih (Boissevain, Driessen, Geertz, Leach, Lévi-Strauss, Mugnaini, Radcliff-Brown, Sapir) i, posebice, hrvatskih (Belaj, Čapo-Žmegač, Povrzanović, Prica, Rihtman-Auguštin, Čale-Feldman, Lozica). To i ne začuđuje jer je tema običaja, obreda i rituala bila jednom od ključnih u znanstvenom opredjeljenju hrvatske etnologije dugo tijekom 20. sto-ljeća, a sredinom osamdesetih otvorena je rasprava o opsegu i dosegu tih pojmova, objavljena u časopisu Narodna umjetnost (1987). Autorica Anka Mišetić pregledno uvodi etnološke i antropološke teorije o ritualu, od funkcionalističke preko struk-turalističke do simboličke interpretacije, prigodno izdvajajući one dijelove koji joj pomažu uobličiti i kontekstualizirati njezinu središnju temu. Također je posegnula i za radovima historičara, posebice onih koji se inspiriraju antropološkom konceptualiza-cijom i interpretacijom u pristupu svojem predmetu istraživanja, koje možemo smje-stiti u interdisciplinarno područje historijske antropologije (Burke, Hobsbawm, Huizinga). Razlažući strukturu rituala (izvedbeni plan, simbolička razina ritualne poruke, kontekst izvedbe ritualnog čina) te socijalne funkcije rituala (identitetska, legitimacijska, integra-cijska, mobilizacijska, terapijska), Mišetić proširuje polaznu pretpostavku i ritualima definira ne samo zaseban događaj ili čin već i način djelovanja, «tip akcije», čiji su principi (propisanost izvedbe, simbolička komunikacija, «isključenje» iz svakodnev-nog života, repetitivnost, uspostavljanje reda, formiranje identiteta) prepoznatljivi u najrazličitijim društvenim događanjima, reli-gioznim, svjetovnim, kulturnim, političkim, prigodnim, svakodnevnim.

Središnji dio studije posvećen je analizi sadržaja dnevnog tiska s temom gradskih rituala. Autorica je izabrala četi-ri dnevna lista koji regionalno pokrivaju Hrvatsku – Večernji list, Novi list, Glas Slavonije, Slobodna Dalmacija – te izdvo-jila oko 500 novinskih članaka gdje su zabilježena društvena zbivanja na javnim otvorenim prostorima gradova koja su imala svečani, ritualni karakter, u razdoblju od sredine 1990. do kraja 1995. godine. Metodom analize sadržaja tekstualni se dio novinske građe prevodi u elemente za sustavnu i kvantitativnu interpretaciju. Tako iz novinskih članaka izdvojeni podaci o dominantnoj temi gradskog događaja (štovanje kultne figure/sveca zaštitnika, obnova sjećanja na povijesni događaj, politički ritual, karnevalske svečanosti, fol-klorne svečanost), vremenu i mjestu doga-đanja (grad, vrsta javnog prostora, kalen-dar događanja), organizatoru (institucije državne ili lokalne vlasti, javne institucije, udruge, crkva), postaju statističke varija-ble koje se postavljaju u različite korela-cije. Autorica posebice izdvaja razlikovanje analiziranih gradskih rituala u aspektu starih i novih, vjerskih i svjetovnih rituala, različitosti prema funkciji i utjecaju urba-nog središta. Analiza je popraćena nizom tabličnih, grafičkih i druge vrste statistički obrađenih prikaza građe.

No autoricu prije svega zanima proces retradicionalizacije u hrvatskim gradovima tijekom devedesetih godina. Osnovni argumenti za tu tezu jesu domi-nacija rituala kultne figure/sveca zaštitnika kao izvorišta tradicijskog identiteta zajed-nice i grada, koji su dominantna događa-nja u prvoj polovici devedesetih u orga-nizaciji crkve ili države, zatim visok udio


rituala (80%) s tradicijskim elementima u izvedbenom, simboličkom ili kontekstual-nom aspektu, a ti se tradicijski elementi u znatnoj mjeri nalaze i u tzv. novim ritualima, onima stvorenim nakon 1990. godine. U skupini novih rituala, zaključuje autorica, od organizacijskih aktera aktiv-ne su nevladine udruge i razna društva (segmenti civilnog društva), događanja su kraćeg trajanja i odvijaju se u gradskim središtima. Glavninu novih rituala čine «politički rituali», od izbornih mitinga do novih državnih ceremonija i praznika, kao oblik legitimiranja novih društvenih odno-sa, vlasti i identiteta, te «situacijski rituali» koji izdvajaju neku društvenu skupinu ili sadržaj koji je u ritmu svakodnevice nedo-voljno istaknut ili banaliziran.

Retradicionalizaciju ponajviše karakterizira posezanje u prošlost i u tra-dicijsku kulturu za vrijednostima i simboli-ma koji se koriste u aktualnim društvenim situacijama. Historičar Peter Burke takav će proces prepoznati, primjerice, potkraj 18. stoljeća, kada se zanimanje za narod-nu kulturu u Europi javlja kao reakcija na prosvjetiteljstvo, elitizam i racionalizam, te kao izraz otpora određenim politič-kim i kulturnim dominacijama. Povjesničar Eric Hobsbawm u posljednjih dvjestotinjak godina europske kulture prepoznaje poja-vu izumljivanja, izmišljanja tradicije, koja je posebice karakteristična u vrijeme sve češćih i radikalnih društvenih, kulturnih i političkih lomova. Neki su dijelovi pritom preuzeti iz prošlosti, drugi izmišljeni, a formalizira se i ritualizira događanje, što ima za cilj učvrstiti neke vrijednosti i norme ponašanja, te implicirati kontinuitet s prošlošću. Europski antropolozi, na čelu s Jeremyjem Boissevainom, raspravljaju o

«oživljavanju europskih rituala», poglavi-to od sedamdesetih godina 20. stoljeća. Uzroci tome nalaze se u sveobuhvatnoj mijeni društvenih i kulturnih temelja koja se začinje tijekom šezdesetih, te osmišlja-vanju svijeta, među ostalim, na temeljima kulturne različitosti, regionalne kulture, lokalnog identiteta. Ta se obnova rituala naziva revitalizacijom, reanimacijom, ino-vacijom, invencijom, oživljavanjem, uskr-snućem i, konačno, retradicionalizacijom, terminom kojim se služi i autorica.

Iako svjesna da bi komparativna perspektiva s nekim ranijim razdobljem svakako obogatila studiju, te i sama kri-tično refleksivna prema dosegu korištene metodologije, autorica se, kao što je i nakanila, bavi opsegom i akterima procesa retradicionalizacije u hrvatskom suvreme-nom društvu na primjeru gradskih rituala. Popis rituala s kojima se autorica susrela u novinskim izvještajima ili dodatak u detalj-nijem opisu (case study) jednoga od grad-skih rituala dodatno bi osvijetlili raspravlja-ni proces te unijeli dozu prepoznatljivosti u masi podataka o gradskim ritualima, koji neimenovani postaju apstraktno secirani u kvantitativnoj obradi. O pojedinim rituali-ma ponegdje se doznaje iz seta novinskih isječaka koji su priloženi u knjizi.

Novinski članci šturo izvještavaju o sudionicima, samo kao o «okupljenim gledateljima» ili «slučajnim prolaznicima», navodi autorica, stoga ih i nije bilo moguće uvrstiti u analizu. Iz etnološke ili kulturnoantropološke perspektive, iz koje pristupam ovom radu, ta bi dimenzija vjerojatno bila i najzanimljivija. Radi se o onima koji su «primatelji» poruka odasla-nih u ritualnim događanjima, te o procesu koji se nalazi između organizatora i formal-


nog rituala te onih koji u njemu sudjeluju, kao pasivni ili aktivni sudionici. U tom se procesu događa prijenos i transformacija značenja, koji su ključni za svaku daljnju interpretaciju. Iako se autorica referira na semantičku definiciju kulture Clifforda Geertza, njegova interpretativna antropo-logija, ili simbolička antropologija Victora Turnera nisu zastupljeni konteksti. Oni bi, sasvim sigurno, više odgovarali antropo-loškom pristupu istoj temi. Osim toga, rasprava o gradskim ritualima u aspektu kulture i identiteta, kao i u aspektu indu-strijskog društva, demokratizacije ili pos-tmodernog društva naznačeni su elementi studije, ali svaki od tih odnosa mogao bi biti samostalni referentni problemski okvir. Stoga bi komplementarna antropološka studija, izvedena njoj karakterističnom kvalitativnom metodologijom, prodrla u sferu interpretacije značenja u svakod-nevnom životu. I dok, primjerice, sociolog Mike Featherstone tvrdi da je svakodne-vica rezidualna kategorija, ono preostalo kad se iscrpe sve racionalne metode, drugi će tvrditi da je svakodnevica, ona povije-sna i ona suvremena, toliko bogata da to ni najbolji metodologičar ne može ni zami-sliti. Svakodnevica je istraživačko polje izrazito fluidnoga karaktera. Kreativnost i inventivnost svakodnevice, kako naglaša-va Michel de Certeau, jest u prisvajanju i prerađivanju gotovih proizvoda koji nasta-ju kroz dominantni (politički, društveni, kulturni) sustav. U de Certeauovu smislu, svakodnevni život kao «invencija» neis-crpan je i bezgraničan, i svako njegovo prevođenje u statičnu formu – u pisanu formu – jest ono čime se taj svakodnevni život ukroćuje. To ukroćivanje inskripcija je discipline. U razmatranoj studiji o grad-

skim ritualima, sociološki pristup ukroćuje suvremenu svakodnevicu analizom pojedi-nih elemenata, koji se po svojem karakteru postavljaju kao «tvrdi» podaci – mjesto, vrijeme, trajanje, organizatori, cilj – i kao takvi prikladni kvantitativnoj obradi i na tome izvedenoj sociološkoj epistemologiji. Izostaje pritom «življeno iskustvo», koje kao središnji metodološki i epistemološki koncept naglašava i sve prisutnija feno-menološka antropologija. Korpus urbanih iskustava koji proizlazi iz antropološke metodologije progovorio bi o tome kako ljudi konstruiraju iskustvo gradskih doga-đanja u međuigri postavljenih značenja, reprezentacija, vlastitih očekivanja, imagi-nacije i svakodnevne prakse.

Svakodnevica i grad, pojmovi su unutar kojih Dunja Rihtman-Auguštin u osamdesetim godinama razmatra para-digmatski pomak hrvatske etnologije, te istraživački potencijal koji se nalazi u spletu tih pojmova, a koji će stvarati novu građu, uvijek nanovo propitivati teorijsku i metodološku osnovicu te u toj interakci-ji rekonceptualizirati predmet etnološkog istraživanja. Nizom studija otkriva da je etnološki senzibilitet istraživanja grada drukčiji od onoga sociološkog: etnologija se par excellence bavi gradskom svakod-nevicom. Po toj svakodnevici grad posta-je «mekim» – britanski esejist Jonatan Raban uvodi metaforu «mekoga grada», u kojoj nasuprot tvrdoći izgrađenog okoliša, sociološkog znanja, statističkih analiza, stoji mekoća svakodnevnog života, kojom pojedinac daje biljeg gradu, prisvaja ga i prerađuje, adaptira i transformira, upisuje biljeg svojega identiteta, «oblikuje grad svojom svakodnevnom snalažljivošću» (A. Cohen).


Studija Anke Mišetić koja izabra-nom građom, metodologijom i interpreta-cijom utvrđuje retradicionalizaciju suvre-menoga hrvatskog društva u devedese-tima, inicira svakako i pitanje na kojima se sve drugim područjima života odvija retradicionalizacija (primjerice, obiteljskog života ili rodnih odnosa), posebice ona vrijednosna, te u kakvom je odnosu spram (post)modernizacijskih kretanja u suvreme-noj Hrvatskoj. Ta bi se pitanja zasigurno rasvijetlila interdisciplinarnim pristupom svakodnevici u kojoj se analitičke kate-gorije poput rituala, grada, kulture, roda i slično, oblikuju «u praksi», svladavajući nekonzistentnosti, kontradikcije i mijene suvremenog života.


Koreografija kao arhitektura pokreta

Uz časopis Kretanja: časopis za plesnu umjetnost, Vol. 1, br. 1, 2002., posebno

izdanje 2003. i Vol. 2, br. 2, 2004., Hrvatski centar ITI UNESCO, Zagreb, str.

79, str. 69 i str. 115.

Iva Niemčić

Prošle sam godine, na Svjetski dan plesa, 29. travnja, dobila zanimljivu cirkularnu poruku od predsjednika Međunarodnoga plesnog savjeta (International Dance Council – CID), prema kojoj su ples kao arhitektura ljudskih pokreta, odnosno usporedba zanimanja arhitekta i koreografa u središtu zanimanja. Naime, arhitekt upotrebljava tehničke materijale koje kreira u različite kon-strukcije na određenome mjestu, a koreograf pak rabi neopipljive forme kako bi kreirao svoje impresije u vremenu i prostoru.

Arhitekt je istovremeno inženjer i umjetnik. Inženjer – jer razmišlja racionalno (za razli-ku od kipara koji također kreira svoje djelo na određenome mjestu) i jer njegovo djelo u konač-nici mora biti upotrebljivo. Kako se njegova kreacija također temelji na poznavanju materijala koji koristi, stoga je i tehničar. Na kraju, on je i umjetnik jer nastoji pronaći i najbolje estetsko rješenje za svoje djelo.

Koreograf, kao arhitekt pokreta, prije svega je tehničar. On poznaje mogućnosti tijela (anatomiju, fiziologiju, kineziologiju…). Njegovo se znanje temelji na iskustvu koje godinama prikuplja, znojeći se na plesnom podiju baš kao i dobar arhitekt koji godinama korača po ske-lama svojih građevina. On je iznad svega i umjetnik jer pruža užitak publici i/ili je potiče na razmišljanje.

Stoga je i za arhitekta kao i za koreografa potreban intenzivan praktični trening, ple-sanje i učenje plesa, te opširan studij, istraživanje, čitanje i učenje svih potrebnih teorijskih znanja.

I kako onda objasniti paradoks da u svakoj zemlji postoji sveučilišni studij za arhitekte, ali ne postoji istodobno svagdje i adekvatan studij za plesače, koreografe i učitelje plesa?! U svjetlu takvih i sličnih razmišljanja pokrenut je i časopis za plesnu umjetnost Kretanja koji izdaje Hrvatski centar ITI UNESCO. «Kretanja su zamišljena kao mjesto u kojem se presijecaju tri silni-


ce koje čine plesnu scenu: oni koji ples stvaraju – upisuju ga u prostor, oni koji ples gledaju – čitaju iz prostora, i oni koji o plesu pišu – iščitavaju iz prostora i upisuju u drugi, u prostor teksta.» (Sibila, 2002: 3) Časopis izlazi dva puta godišnje i upravo je u pripremi dvobroj 3/4. Dosad su objavljena dva broja i jedno specijalno izdanje na engleskome pod naslovom Guide to Croatian Dance (Kretanja – posebno izdanje 2003.). Hrvatskoj čitalačkoj publici i stranim čitateljima zainteresiranim za hrvatsku plesnu scenu ovaj je časopis stigao u pravo vrijeme, što dokazuje i rasprodano posebno izdanje.

Prvi, pokusni broj Kretanja hrabro otvaraju tekstovi koji prate kretanja na hrvatskoj plesnoj sceni u sezoni 2001./2002., ali i na međunarodnoj, osvrćući se na programe i izvedbe s Tjedna suvremenog plesa i Eurńkaza. Kretanja su posebno zanimljiva jer u njima progovaraju i sami plesači, a ne samo kritičari, teoretičari plesa ili promatrači/publika. Plesači govore/pišu o plesu s one druge strane, o proživljenom plesu, o pogledu na publiku, o pogledu sa scene, o mislima i osjećajima plesnoga tijela, pa tako dobivamo interpretaciju iznutra koja često zna biti potpuno drukčija od naše, promatračke. U prijevodu Ples između medija Carol Brown uspoređuje ples s arhitekturom proširujući kratku priču s početka ovih redaka. Prostor je naime, medij za koreografa jednako kao i za arhitekta, a ples kao manipulacija i razbijanje prostora tjelesnim pokretom ima puno toga zajedničkog s arhitekturom. Prvi broj sadrži i tri teorijska teksta u kojima autorice (I. Slunjski, V. Maletić i A. Aalten) zadiru u suvremenu filozofiju, teoriju i femini-stičku antropologiju plesa. Druga umjetnost u ovom broju u rubrici Ples i druge umjetnosti jest književnost. Tekstom o plesnom centru u Kanadi, Mirna Žagar progovara i o gorućem problemu u nas, te nudi neke prijedloge i sugestije kako organizirati Plesni centar u Zagrebu. Broj završa-va rubrikama Pamtimo i Čitamo u kojima se prisjećamo Mie Čorak Slavenske, najveće hrvatske balerine, obilježavamo 50 godina Merce Cunningham Dance Company te čitamo o tenisicama kao simbolu postmoderne.

Drugi broj Kretanja otvara uvodnik s temom: «Prema plesnim studijima». Glavna ured-nica i autorica uvodnog teksta Iva Nerina Sibila smatra da je sve više onih koji osim što žele plesati, žele i razgovarati, misliti i čitati o plesu. «Ples je, izgleda, iscurio iz zatvorenih plesnih dvorana gdje je gledan i življen, i ušao u razgovore, polemike, tekstove. O plesu se sve više govori, i to na studijskoj razini» (Sibila, 2004: 4). Možda su upravo Kretanja most koji će spo-jiti ples iz plesne dvorane, ples kao umjetničku formu, koja se događa u određenom trenutku i koji je neponovljiv, s plesom na sveučilištu o kojem će se čitati, misliti, prosuđivati, učiti i polemizirati.

Broj je podijeljen u nekoliko rubrika, a otvara ga rubrika Buto koja obuhvaća šest tekstova o kontroverznoj plesnoj pojavi porijeklom iz Japana. Prvi tekst govori o buto tijelu jer buto traži da se smislu života pristupi bez intelektualne interpretacije. Buto tijelo iznova stvara stvarnost pa nevidljivo čini vidljivim, a tamo gdje se misao ne usuđuje ući, govori (buto) tijelo. Doznajemo i o zanimljivoj vizualnoj percepciji u butu. Buto ples izbjegava upotrebu ogledala prilikom vježbanja jer promatrajući svoje tijelo u ogledalu dok plešeš, zapravo ne plešeš, nego analiziraš vizualne poticaje i time vjerojatno gubiš i/ili ne primjećuješ dragocjene doživljaje koje plesno tijelo proživljava. O butu puno toga doznajemo iz različitih perspektiva autora/ica, ali ti su tekstovi ujedno i dokaz kako je teško pisati o plesu, kako ga je teško verbalizirati i pretočiti


u okamenjene riječi na papiru koje imaju točno određeno značenje. Naime, nikada nisam imala priliku i zadovoljstvo vidjeti izvedbu buto plesa i koliko god se trudila iščitavajući navedene tekstove, koristeći sva svoja sjećanja i iskustva bivše plesačice (ne suvremenog plesa!), priziva-jući sva svoja znanja o plesu i sve pročitane knjige i tekstove o plesu u pomoć, i sva iskustva istraživačice tradicijskih plesova, nisam uspjela ni otprilike vizualizirati ples buto. Sada baratam novim znanjima o butu, činjenicama, podacima, problemima i različitim interpretacijama, ali ne bih ga mogla sama otplesati na temelju riječi. Jer pleše se tijelom, uči se tijelom i od drugog tijela, a riječi, tekstovi i knjige o plesu služe nam da produbljujemo i širimo svoja intelektualna znanja o plesu izvan plesnog prostora. Tekst ne može zamijeniti plesni prostor, može ga samo dopuniti!

Slijedi rubrika Razgovori koja obuhvaća tri intervjua s plesnim kritičarima Maxom Wymanom i Susan Mertens, s prvakinjom baleta HNK Irenom Pasarić i s koautoricom plesne predstave Nienke Reehorst. Tri razgovora, tri različite strane promatranja i doživljavanja plesa, tri motiva za ples i tri profesije upletene u život plesne izvedbe. Tekst u kojem se prepleće osobna obiteljska priča autorice Nataše Govedić i osvrt na najznačajniju predstavu 20. tjedna suvre-menog plesa, progovarajući o dramaturgiji bolesti i njezinim (plesnim) tijelima otvara rubriku Plesni studiji. Plesač je samo medij koji ples čini vidljivim i stavlja ga u prostor između sebe i publike, ali taj ples nema važnost kao umjetnost sve dok ga publika/drugi ne prepozna. «Značaj plesu pridaje drugi koji ga doživljava unutar sebe» (Horton Fraleigh, 2004: 56). O plesu i drugom govori prijevod teksta američke sveučilišne profesorice Sondre Horton Fraleigh, koja predaje teorije kulture i estetike, pokreta i improvizacije. Rubrika Kroz izvedbe sadrži pet tekstova koji nas vode kroz nekoliko plesnih predstava premijerno izvedenih 2003./2004. godine.

Razgovorom s dvije mlade umjetnice, Selmom Banich i Nensi Lazić, Kretanja pokreću seriju predstavljanja mladih autora hrvatske plesne scene čiji su prvi radovi publici već poznati. Druga velika rubrika uz Buto je Laban u praksi – uz 50 godina Škole suvremenog plesa Ane Maletić u kojoj nam autorice (N. Krešić-Vrkljan, V. Maletić, A. Jeličić, I. Janković i M. Đurinović) u pet tekstova predstavljaju život i rad Ane Maletić uz stotu godišnjicu njezina rođenja, prošlost i sadašnjost Škole suvremenog plesa iz Zagreba, analizu Labanova učenja koreutike i eukinetike na kojem Škola temelji svoj rad, te donose nove spoznaje što kompromitiraju «heroja» moder-nog plesa. Riječ je o dokumentima koji pokazuju Labanovo dobrovoljno sudjelovanje u nacistič-kom režimu. I na samom kraju predstavljene su tri knjige o plesu domaćih autora: A. Maletić, Povijest plesa starih civilizacija, M. Đurinović i Z. Podkovac, Mia Čorak Slavenska i J. Rasol, Irma koje su obilježile 2003./2004. godinu.

Posebno, rasprodano izdanje Guide to Croatian Dance, objavljeno 2003. godine na engleskom jeziku, predstavlja plesnu scenu u Hrvatskoj, od baleta u nacionalnim kazalištima u Rijeci, Splitu i Zagrebu do različitih grupa, studija i centara za suvremeni ples, te plesne projekte i festivale plesa. Važno je naglasiti da velik dio plesne scene čine i plesači amateri narodnoga plesa okupljeni po brojnim društvima u cijeloj Hrvatskoj, kao i jedini profesionalni ansambl narodnih plesova Lado, a o tom dijelu plesne scene dosada, na žalost, nije bilo riječi.

O plesu se treba i ima što pisati. Napokon smo dočekali prvi časopis koji se bavi isklju-čivo plesom i plesnom umjetnosti. Do Kretanja smo o plesnim događanjima mogli čitati samo


na stalnim plesnim stranicama u Vijencu, povremeno u Frakciji i Zarezu, ili tu i tamo u kratkim izvješćima i kritikama u dnevnim novinama. Knjiga o plesu na hrvatskom jeziku također je nevje-rojatno malo u usporedbi s vrlo bogatom plesnom tradicijom u nas. Nadam se da su upravo Kretanja časopis koji će popularizirati struku, koji će i plesačima, ali i svim ostalim strukama upletenim u život plesne umjetnosti dati priliku i poticaj da progovore i promišljaju o plesu te da podijele svoje znanje i iskustvo sa širom čitalačkom publikom.


O viziji žarišta usmjerenog na djecu

Uz knjigu Penelope Leach, Prvo

djeca: što društvo ne čini, a trebalo

bi, za današnju djecu; s engleskoga

prevela Irena Miličić; Algoritam,

Zagreb, 2003., str. 303.

Ivana Polonijo-King

«Voljeti djecu nije dovoljno», nepokolebljivo tvrdi dječja razvojna psihologinja Penelope Leach, poznata autorica bestsellera Vaše dije-te (Baby and Child), jedne od najutjecajnijih knjiga o odgoju djece, u svojoj knjizi Prvo djeca, čiji podnaslov nagovještava provoka-tivno, hrabro i izravno pisano štivo. Iako je knjiga prvi put izdana 1994. godine, povod njenu prijevodu u nas (2003. godine) te ovom prikazu činjenica je da, unatoč prote-klom desetljeću, autoričina procjena i ocjena zapadnjačkog društva, čije stavove o djeci detaljno propituje, nije zastarjela. Kao što Penelope Leach ističe – 1994., zapadnjač-ko društvo i u novom je stoljeću u cjelini «suštinski neprilagođeno», gotovo neprija-teljski nastrojeno prema djeci i roditeljskom odgoju. Prepoznavanje temeljne važnosti roditeljstva i odlučnost da se za njega nađe mjesta između ostalih životnih uloga, nužni su, ali ne i dostatni koraci u ispunjavanju potreba djece. Treba učiniti mnogo više od toga. Autorica u knjizi stoga poziva članove zapadnog društva kao pojedince, ali i kao društvo u cjelini, da napokon počnu u praksi provoditi ono što neprestano ponavljaju u medijima: da svojim najmlađim i najranjivijim članovima – djeci – zaozbiljno i redovito počnu pružati ekonomsku i društvenu potpo-ru. Prvi korak, naglašava Penelope Leach, koji zapadno društvo treba napraviti jest prestati docirati i tvrditi da djeci nikada nije bilo bolje nego što im je upravo danas. Objektivno govoreći, okruženje u kojem žive djeca zapadnog svijeta svakako je «čovječno», isti-če autorica, a život u njemu neusporedivo je lagodniji nego život milijuna djece po selima zemalja u razvoju. Ali primjedba i vrijednosni sud da je život za djecu mnogo bolji ovdje i sada nego negdje drugdje i u drugo vrijeme zapravo je varka jer, tvrdi Penelope Leach,


zapadno društvo ne pruža svojoj najvećoj manjinskoj skupini ono najbolje. Štoviše, ono se oglušuje na moralni imperativ prema koje-mu bi trebalo raditi najbolje što može u skla-du s vlastitim mogućnostima. Postindustrijske zemlje sigurno si mogu dopustiti praktične mjere koje bi preokrenule živote svake djece, a to ne čine, već se samozadovoljno busaju u prsa tvrdeći da se prema djeci i njihovim roditeljima odnose bolje nego druge zemlje koje nisu dosegnule njihov stupanj razvoja. Važno je, dakle, britko sugerira autorica, usporediti kako djeci (u pojedinom društvu, a tako i u zapadnom) uistinu jest, a kako bi im trebalo biti. P. Leach se te usporedbe ne boji i kroz tri dijela na koje je knjiga podije-ljena («Roditelji i društvo», «Djeca i roditelji», «Djeca na prvom mjestu») problemu pristupa s različitih aspekata, postavljajući tri opsežna pitanja koja se međusobno dopunjuju: Koji su moderni zapadnjački trendovi neprijatelj-ski djeci? Kako oni iskrivljuju načela i postup-ke u područjima roditeljskih i dječjih potreba? Kako, praktično, možemo bolje? Prvi i najkraći dio, koji funkcionira kao prošireni uvod, bavi se u prvom redu problemom rada, zarađiva-nja i roditeljstva. Tu autorica definira pojam (zapadne) obitelji i pojavu «osnivanja obite-lji», uspoređuje postindustrijski svijet djece s postindustrijskim svijetom roditelja i počinje ozbiljnu kritiku kapitalističkoga, potrošačkog društva, koje ignorira potrebu da se, na jav-noj razini, djeci omogući zdravlje, rast i sreća. Autorica ne zaboravlja naglasiti da se milijuni pojedinaca na osobnoj razini svakodnevno trude pružiti svojoj djeci «dobar život». Ali čak i najpožrtvovniji roditelji, tvrdi Penelope Leach, neće biti u stanju pružiti sve što je djetetu potrebno ako žive u društvu koje na djecu nije usredotočeno. Drugi i središnji dio knjige progovara o terminima «majka», «otac»,

«roditelj», te pokazuje kako se zapadna društva intenzivno bave problemom rađanja fizički zdravog novorođenčeta tek kako bi se briga društva za zdravo dijete rastopila čim se kraju privede «kratka drama oko porođaja». U ovom dijelu autorica raspravlja o čuvanju djece, konkretno o jaslicama i vrtićima, eksplicitno tvrdeći da takav oblik skrbi rijetko ispunjava djetetove emocionalne potrebe. Govori i o «očekivanju izvrsnosti» od djeteta već u najranijoj dobi, učenju ponaša-nja, disciplini i samodisciplini, odrastanju (za koje treba vremena jer je rast djeteta «proces, a ne utrka»), a posebnu pozornost poklanja takozvanom srednjem djetinjstvu (godine «od sedam naviše» koje društvo redovito zanemaruje) koje «poziva svijet odraslih da pazi što radi». Treći dio, naslovljen «Djeca na prvom mjestu», proučava nove pristupe slje-dećim društvenim fenomenima: siromaštvu i bogatstvu, ljudskim pravima (i kako su ona usklađena s dječjim potrebama), radu i brizi o djeci te «praktičnom roditeljstvu». Autorica raspravlja o pravima djeteta (kao «drugog») u sklopu politike i zakona, nepovredivosti djetetova tijela i rastućoj društvenoj svijesti o zlostavljanju djece, integriranju roditeljskih obveza i plaćenog rada («ni jedan zamislivi plan ili raspored rada nije nemoguć»), te na koncu upravo pojedincima – roditeljima – nudi praktična rješenja pomoću kojih se pot-puno mogu ispuniti djetetove potrebe koje proistječu iz privrženosti i ovisnosti o rodite-ljima. Priprema za roditeljstvo, pozitivno rodi-teljstvo, novi pristup organizaciji predškolskih ustanova, stavljanje naglaska na «posao kod kuće», tek su neki od elemenata «poziva na akciju» autorice psihologinje čiji se cijeli radni opus bavi djecom. Ono što Penelope Leach u knjizi Prvo djeca traži jest «žarište usmjereno na djecu», čemu bi zapadno društvo treba-


lo težiti (a čemu ne teži, da parafraziramo naslov) jer u društveno-ekonomskom smislu, svakoj bi zemlji bilo u interesu dati prioritet djeci i njihovim roditeljima. Iako katkad sklo-na sažimanju, odnosno pojednostavljivanju kompleksnih problema koji se tiču globalne društveno-ekonomske reforme, «pragmatična vizionarka» (kako kritičari ponekad nazivaju Penelope Leach) neodoljivo je ustrajna u svojem zagovaranju načela pozitivne diskri-minacije djece i roditelja. Snaga autoričine riječi očita je u osjećaju koji u čitatelju (kriti-čaru) izaziva. Radi se o osjećaju pozvanosti, dužnosti da kao privatne osobe pronađemo političku volju da inzistiramo na javnoj akciji. Spomenimo, na koncu, knjigu koju Penelope Leach od sveg srca preporučuje (na web stranici Amazon.com), a koja se izravni-je tiče antropologije djetinjstva. Objavljena 2000. godine (u izdanju Cambridge University Press), originalno zamišljena i kreativno rea-lizirana knjiga A World of Babies: Imagined Childcare Guides for Seven Societies (uredni-ce su psihologinja Judy S. DeLoache i antro-pologinja Alme Gottlieb, obje s University of Illinois) sadrži sedam «izmišljenih» priručnika o odgoju djece u sedam različitih društava i kultura diljem svijeta (to su, primjerice, puritanističko društvo na prostoru šest sjeve-roistočnih država SAD-a poznatijih kao New England, muslimansko selo u Turskoj te druš-tvo Fulana u zapadnoj Africi). Iz perspektive svake od sedam odabranih kultura nude se katkad posve različiti odgovori na ista pitanja (postavljena u duhu priručnika dr. Benjamina Spocka): kako uspješno iznijeti trudnoću, kako i koliko često kupati dijete, koliko dugo treba dojiti... Unatoč fiktivnoj formi u kojoj je pisana, knjiga se temelji na iscrpnom (i etnografskom) radu antropologa, psihologa i povjesničara, a cilj joj je, ukratko, pokazati

da u svijetu postoje mnogobrojni modeli (najranijeg) djetinjstva, oblikovani kulturnim kontekstima u kojima ih nalazimo.


TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5�2 TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5��TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5�2 TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5��

Dubravka Crnojević–Carić glumica je, redateljica i teoretičarka književnosti. Glumila i režirala diljem Hrvatske (iza sebe ima oko 60-tak uloga, te 15-tak režija). Za neke od umjetničkih radova, i na polju glume i režije, nagrađivana. Magistrirala temom Heteroglosija kao odraz društvenih i duhovnih protuslovlja u Slavoniji 18. stoljeća. Objavljuje znanstveno-teorijske radove i eseje, predaje na Akademiji dramskih umjetnosti u Zagrebu; kao suradnica Centra za ženske studije već nekoliko godina realizira kolegij Gluma i „vječno žensko“. Priprema doktorsku disertaciju radno naslovljenu - Gluma kao alteracija identiteta.

Nadežda Čačinović, profesorica filozofije na Filozofskom fakultetu u Zagrebu, suosnovačica Centra za ženske studije. Objavila sljedeće knjige: Subjekt kritičke teorije (1980); Pisanje i mišljenje (1981); Estetika njemačke romantike (1987); Estetika (1988); Ogled o pismenosti (1994); U ženskom ključu (2000); Doba slika u teoriji mediologije (2001); Parvulla aesthetica (2004).

Dona Danon diplomirana je etnologinja s posebnim interesom za istraživanje sefardskog kultu-ralnog identiteta. Analitički i edukacijski nastavlja se baviti temama feminističke epistemologije te kulturalne antropologije manjinskih identiteta.

Jana Drasler diplomirala je na Odsjeku za etnologiju i kulturalnu antropologiju ljubljanskog Filozofskog fakluteta, na temu načina života u cirkusu. Za svoj dimplomski rad dobila je Prešernovu nagradu. Piše o antropologiji performansa.

Leigh Gilmore doktorica je komparativne knjiženosti, posebno zaokupljena problematikom auto-biografskog diskurza u svjetlu feminističke teorije. Predaje na University of South Maine. Uredila je knjigu Autobiography and Postmodernism, a napisala Autobiographics: A Feminist Theory of Women’s Self-Representation (1994). Nataša Govedić radi kao nezavisna humanistička znanstvenica, predaje na Centru za ženske studije te u Centru za mirovne studije, a honorarno je zaposlena kao kritičarka (Novi list) i urednica (Zarez, Kretanja, Treća). Za Feral piše o dječjim pravima. Dosad je objavila šest knjiga iz područja književne, kazališne i filmske teorije. Posljednja je naslovljena Etičke bilježnice: o revoltu i brižnosti (Zagreb: Jesenski i Turk, 2005).

Iva Grgić predaje teoriju i povijest prevođenja na Odjelu za talijanistiku Sveučilišta u Zadru. Kolegiji na kojima predaje u Centru za ženske studije (gdje i uređuje biblioteku “Virginia Woolf”) tiču se ženske književnosti i feminističke književne kritike. Prevodi iz talijanske i engleske knji-ževnosti i teorije, a autorski joj članci pripadaju područjima talijanistike, traduktologije i ženskih studija. Autorica je knjige Osman i njegovi dvojnici. Traduktološka studija (Zagreb, 2004).

Faye V. Harrison socijalna je antropologinja i aktivistica za ljudska prava specijalizirana za probleme ekonomske nejednakosti te ekonomske ekspolatacije i segregacije. Doktorirala je na

TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5�2 TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5��TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5�2 TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5��

Sveučilištu Stanford, a predaje na mnogim sveučilištima diljem svijeta. Dugogodišnja predsjedni-ca Međunarodnog udruženja antropologinja i etnologinja. Njezina terenska istraživanja uključuju i dugogdišnje studijske boravke na Karibima, u Kini, na Kubi, u Njemačkoj, Meksiku, Indiji, Južnoafričkoj Republici. Među ostalim publikacijama, autorica je i nedavno objavljene knjige Resisting Xenophobia (2005). Mirela Holy doktorirala na Filozofskom fakultetu u Zagrebu na temu «Mitski aspekti ekofemi-nizma», znanost o književnosti, područje kulturalni studiji. Od 2001-2005. godine radila je u Ministarstvu zaštite okoliša i prostornog uređenja na poslovima odnosa s javnošću, kao šefice Kabineta ministra u području zaštite okoliša. Od lipnja 2005. godine radi u agenciji za odnose s javnošću Maksima komunikacije, na mjestu voditeljice projekata.

Slavica Jakobović Fribec je komparatistica, knjižničarka i feministkinja. Urednica tematskog zbornika o ženskom pismu (1983), osnivačica FEM- zbirke knjiga u javnoj knjižnici (1992) i voditeljica tribine «Višeglasne gošće» za osnaživanje žena i ženskih projekata u javnosti (KIC, 2001-2005). Aktivna u ženskom pokretu osamdesetih (Žena i društvo, Ženska grupa Trešnjevka, SOS-telefon za žene i djecu žrtve nasilja, Ženska pomoć sada). Područje interesa: povijest ženskih pokreta, ginokritika u hrvatskoj književnosti, filozofija slobode i bioetika. Članica je Hrvatskog filozofskog društva.

Željka Jelavić je feministkinja, etnologinja, magistra rodnih studija. Koordinatorica Centra za ženske studije u razdoblju od 1995. do 2005. godine i predavačica nekoliko kolegija unutar programa ženskih studija. Područje njezina interesa uključuje feminističku antropologiju, tijelo i seksualnost, feminističku pedagogiju te antropologiju civilnog društva.

Biljana Kašić je feministička teoretičarka i dugogodišnja civilna i mirovna aktivistkinja. Doktorica je humanističkih znanosti i predavačica na fakultetu. Osnivačica je i jedna od dviju koordina-torica Centra za ženske studije od 1995. do 2006. godine. Predaje i istražuje teme iz područja feminističke epistemologije, ženskog subjektiviteta i est/etike javnosti, kulture otpora i postko-lonijalnosti. U svom znanstveno-istraživačkom opusu ima nekoliko knjiga i studija iz područja povijesne i feminističke problematike.

Jasmina Lukić je redovna gostujuća izvanredna profesorica na Odsjeku za rodne studije Centralnoevropskog univerziteta u Budimpešti. Suradnica je Centra za ženske studije od osnut-ka. Bavi se feminističkom književnom teorijom i kulturalnim studijima te ženskom književnošću i, posebice, južnoslavenskim književnostima.

Suzana Marjanić zaposlena je u Institutu za etnologiju i folkloristiku u Zagrebu, gdje ostvaruje interese za mitske teme u usmenoj književnosti, pučku pobožnost i vjerovanja, kulturnu bota-niku, kulturnu animalistiku, prava “ne-ljudskih” životinja, ekofeminizam te antropologiju kaza-lišta/performansa. Uz članke o navedenim temama objavila je i knjigu “Glasovi Davnih dana: transgresije svjetova u Krležinim zapisima 1914–1921/22.” (Zagreb, Naklada MD, 2005.).

TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5�� TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5�5TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5�� TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5�5

Trinh T. Minh-ha vijetnamska je redateljica, spisateljica i kompozitorica. Dosad je snimila sedam dugometražnih filmova te objavila sljedeće knjige: The Digital Film Event (Routledge 2005), Cinema Interval (Routledge 1999), Drawn from African Dwellings (Indiana University Press 1996) Framer Framed (Routledge 1992), When the Moon Waxes Red. Representation, gender and cultural politics (Routledge 1991), Out There: Marginalisation in Contemporary Culture (1990), Woman, Native, Other. Writing postcoloniality and feminism (Indiana Universty Press 1989), En minuscules (Edition Le Meridien 1987), African Spaces - Designs for Living in Upper Volta (1985), od kojih su mnoge klasici feminističkog i postkolonijalnog diskurza. Predaje na mno-gim sveučilištima u Europi, Aziji, Australiji, Novom Zelandu, Senegalu. Redovna je gošća i na Harvardu, Sveučilištu Cornell i Berkleyju u SAD-u. Dobitnica je brojnih nagrada i priznanja za svoj interdiciplinarni rad.

Juliet Mitchell jedna je od najuglednijih britanskih misliteljica iz područja feminizma i psiho-analize. Profesorica je psihoanalize i rodnih studija na Sveučilištu Cambridge i znanstvenica na Jesus College Cambridge. Članica je Međunarodnog psihoanalitičkog društva (International Psychoanalytic Society). Fokus njena istraživanja su rodne razlike s psihoanalitičkog i društve-nohistorijskog motrišta, s posebnim osvrtom na histeriju kao i istraživanje konstrukcije para «majka i dijete» na temelju studija drugog svjetskog rata i psihologije poraća te zasebnih psihoanalitičkih istraživanja. Objavila je, između ostalog, sljedeće knjige: Siblings: Sex and Violence; Women’s Estate, Psychoanalysis and Feminism; Women: The Longest Revolution i Mad Men and Medusas: Reclaiming Hysteria and the Effects of Sibling Relations on the Human Condition. Uredila je knjige The Rights and Wrongs of Women, What is Feminism? i Who’s Afraid of Feminism? (zajedno s Ann Oakley); Before I was I (s Michael Parsons); Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the École Freudienne (s Jaqueline Rose); i The Selected Melanie Klein.

Nirman Moranjak-Bamburać rođena je u Sarajevu, BiH, 1954.g. Redovna je profesorica na Filozofskom fakultetu i Akademiji scenskih umjetnosti Univerziteta u Sarajevu. Predaje književ-nu teoriju i kritiku, te naratologiju na Odsjeku za komparativnu književnost Filozofskog fakul-teta, a teoriju glume i režije na Akademiji scenskih umjetnosti. Objavila je knjige: Metatekst (Sarajevo, 1991), Retorika tekstualnosti (Sarajevo, 2003), Izazovi feminizma (Sarajevo, 2004) (u koautorstvu sa J. Babić-Avdispahić, J. Bakšić-Muftić i M. Katnić-Bakaršić) i Bosnien-Herzegovina: Interkultureller synkretismus. Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 52. Wien - Munchen, 2001. (urednica zbornika, uvodni tekst i bibliografija). U bosanskohercegovačkim, hrvatskim, njemačkim, nizozemskim i mađarskim časopisima objavila je oko 60 studija i članaka. Osobito polje interesa ove autorice je feministička i rodna teorija. Predavačica je na Ženskim studijama u Sarajevu i predsjednica Centra za rodna istraživanja pri Međunarodnom Forumu Bosna u Sarajevu.

David Morley predaje teoriju medija na Sveučilištu Goldsmiths u Londonu. Autor je knjiga Television, Audiences and Cultural Studies (1992), Home Territories: Media, Mobility and Identity (2000) te koautor, uz Stuarta Halla, djela Spaces of Identity (1992), kao i urednik zbornika Stuart

TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5�� TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5�5TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5�� TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5�5

Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies (1996). Područje interesa: kulturalni studiji, popularna kultura, teorije medija.

Ines Prica suradnica je zagrebačkog Instituta za etnologiju i folkloristiku. Objavila je niz radova iz područja etnologije i kulturne antropologije te knjige Omladinska potkultura u Beogradu (1991), Fear, Death, Resistance: An Ethnography of War. Croatia 1991-1992, (1993, s Ladom Čale Feldman i Reanom Senjković) te Mala europska etnologija (2001). Judith Rollins doktorirala je sociologiju, a predaje na Sveučilištu Wellesley. Autorica je knjiga Between Women: Domestics and their Employers (Temple University Press, 1985), te All is Never Said: The narrative of Odette Harper Hines (Temple University Press, 1995), za koju je dobila prestižnu strukovnu nagradu.

Iva Nerina Sibila po zanimanju je koreografkinja, teoretičarka, pedagoginja i analitičarka plesnih umjetnosti. Jedna je od osnivačica skupine LLINKT!, voditeljica redovnog kolegija u Centru za ženske studije, autorica brojnih predstava i plesnih radionica. Glavna je urednica i pokretačica plesnog časopisa Kretanja.

Kornelia Slavova je doktorica znanosti, docentica na Američkim studijima pri Odsjeku za engle-ske i američke studije na Sveučilištu Sv. Kliment Ohridski u Sofiji. Područja njezina istraživačkog interesa su američka drama, transkulturalni i rodni studiji. Prevela je na bugarski i uredila neko-liko knjiga o feminističkoj teoriji i pitanjima roda, uključujući nedavno objavljene knjige Women’s Identities on the Balkans (2004) i Gender in Bulgarian Culture (2005)

Dorothy Edith Smith kanadska sociologinja, posebno zaokupljena feminističkom epistemolo-gijom. Objavila je knjige Writing the Social: Critique, Theory and Investigations (1999), The Conceptual Practices of Power: A Feminist Sociology of Knowledge (1990), Texts, Facts, and Femininity: Exploring the Relations of Ruling (1990), The Everyday World as Problematic: A Feminist Sociology (1987). Dobitnica je brojnih strukovnih nagrada.

Xiaobing Tang redovna je profesorica moderne kineske književnosti na Sveučilištu Chicago. Dosad je objavila niz knjiga i članaka iz područja kineske rodne politike, teorije filma, teorije književnosti i feminističke etnologije medija. Među njima se posebno ističe knjiga Chinese Modern: The Heroic and the Quotidian (2000).

Rose Weitz je profesorica sociologije na Arizona State University. Urednica je knjige The Politics of Women’s Bodies: Sexuality, Appearance, and Behavior, a trenutačno piše knjigu o tome što nam ženske priče o kosi govore o životima žena.

TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana 5�� TreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana PB

TREÆA

Èasopis Centra za ženske studije-Zagrebbr.1-2/vol.7, 2005.ISSN: 1331-7237

IzdavaË/PublisherCentar za ženske studije

Adresa uredništva/AddressBerislaviÊeva 12, 10000 Zagreb, HrvatskaTel./Fax.: +385 1 48 72 406E-mail: [email protected]

Glavna urednica/Editor in ChiefNataša GovediÊ

Uredništvo/Editorial BoardŽeljka Jelavić, Jo Kempen, Suzana Marjanić, Sandra Prlenda, Iva Radat, Rosana Ratkovčić, Mima Simić

Dizajn/DesignBachrach/KrištofiÊ

Izbor ilustracija/Illustrations selected byBachrach/KrištofiÊZahvaljujemo svim umjetnicama i umjetnicima koji su za ovaj broj ustupili slike ili fotografije.

Fotografija na koricama/Cover PhotograpghySejla Kramerić, Raskrižje

Prijelom/LayoutLovro Kozole

Lektura/Language editingPatricia Lucija Tomasoviæ

Naklada/Circulation500

Tisak/Printed byGipa d.o.o., Magazinska 11, Zagreb

Tiskanje ovog broja financijski su omoguÊili:Ministarstvo kulture Republike HrvatskeGradski ured za kulturu Zagreb

Documents

TREćA - Centar za ženske studijezenstud.hr/wp-content/uploads/2017/01/Treca_br2_2005.pdfTreÊa, Broj 1-2, Vol. VII, 2005. Strana na koji žele donijeti na svijet, kao i lišene mogućnosti