Transplantul, o înrudire? - · PDF fileNu orientează iubirea prin natura sa spre cel în suferinţă? Diferenţa semnalată nu poate proveni decât din modul în care este percepută

Transplantul de organe, o înrudire? | Asociația PRO VITA fil. București, www.provitabucuresti.ro

1

Transplantul, o înrudire?

conf. univ. dr. Sebastian Moldovan

După mai bine de 50 de ani de practică clinică, transplantul de organe stăruie ca o

procedură în dezvoltare, promiţătoare, dar neîmplinită medical, social şi spiritual, a cărei

singură certitudine constă în dorinţa irezistibilă de a ne prelungi viaţa prin orice mĳloace

disponibile. [1] Larga sa acceptare socială, în spaţiul cultural apusean, poate fi considerată o

expresie a compulsiei faţă de moartea prematură a celor dragi, tratată paliativ prin cedarea,

limitată, reticentă, angoasată, în favoarea lor a unor părţi din viaţa celor apropiaţi.

Prelungim viaţa lor, scurtând-o puţin pe a noastră; sau, scurtăm moartea lor, prelungind-o

puţin pe a noastră. Viaţa şi moartea au fost întotdeauna împărtăşite, redistribuite social prin

schimburi vitale, de la viviparitatea procreativă, care întemeiază existenţa umană, la

frângerea pâinii cotidiene, de la întreţinerea celor neputincioşi, la sacrificiul total al eroilor.

Noutatea transplantului constă în developarea frontierei inefabile dintre viaţă şi moarte nu

între noi – viaţa noastră, moartea lor – ci în noi înşine: viaţa mea, moartea organului meu;

moartea mea, viaţa organelor mele.

Indiferent cum s-au ivit istoric şi cât de justificate sunt moral, tehnologia transplantării şi

redefinirea morţii pe criterii cerebrale sunt cultural inseparabile. [2]

Fără nici o îndoială, viaţa şi moartea reprezintă miza ultimă a oricărei interogaţii etice şi

preocuparea centrală a religiei. În spaţiul cultural de influenţă tradiţională creştină (Europa,

SUA, Canada), bisericile au trebuit să îşi exprime atitudinea faţă de noua terapie şi au fost

solicitate să facă uz de autoritatea lor pentru a facilita câştigarea unei opinii publice cât mai

favorabile. În acelaşi timp, bioeticienii au fost obligaţi să apeleze la originile religioase ale

mentalităţilor actuale pentru a desluşi premise axiologice şi a formula recomandări. Religia

este însă prezentă la nivelul celor imediat implicaţi, pacienţi, familii, chiar personal medical,

într-un mod mult mai difuz decât cel instituţional sau ştiinţific, dar cu atât mai influent.

Perceput şi celebrat ca o naştere din nou, ca o nouă viaţă, dobândită adeseori din

împrejurări de moarte, transplantul este una dintre minunile contemporane, o înviere

seculară despre care s-a spus că „mântuieşte moartea”.[3]

Minunile sunt altceva decât simple fenomene inexplicabile; ele ţin de iruperea în cotidian a

unui sens superior de existenţă. Dar minunile seculare, tehnologice, nu descoperă vreo

divinitate; transcendenţa pe care o revelează rezultă nu dintr-o bunăvoinţă descendentă, ci

dintr-un efort de solidarizare. Medicina este din vechime un metonim al umanismului, dar

cu cât ambiţiile ei sunt mai mari, cu atât angajamentul paramedical este mai necesar. TO nu-


2

şi poate manifesta potenţa resurecţională în corpul pacientului decât disponibilizând corpul

familial şi mobilizând corpul social, ceea ce pretinde spirit de sacrifi ciu şi efort de

responsabilizare. Cum tocmai am intrat în amurgul datoriei, Occidentul se vede constrâns să

recurgă la virtuţile motivaţionale ale unei fi losofii de viaţă de care s-ar fi voit eliberat. La

compromis, tehnocraţia (post)umanistă acceptă să achiziţioneze iubire creştină şi s-o

furnizeze ca altruism nonteist. Transformarea ar avea loc prin regula anonimantului.

Dacă iubirea nu poate fi decât personală şi de lungă durată, altruismul este impersonal şi cu

termen redus; una îşi slujeşte direct aproapele, celălalt, indirect, departele; iubirea ţinteşte

şi suscită iubire, altruismul, simplă gratitudine. Două etosuri cu nivele existenţiale diferite;

joncţiunea lor, se crede, este posibilă în ecluza clinică prin izolarea donator-primitor, doar

una dintre separările din registrul de procedură.

Societatea însă este un întreg, experienţa umană un sistem de vase comunicante. Ce fel de

feed-back poate regenera iubirea dacă este consumată în altruism, iar acesta gratificat ca

atare? [4]

Regula anonimatului este rareori pusă în discuţie. Biserica are însă motive s-o facă, dacă îşi

orientează discursul, dincolo de prim-planul medical, după întreg parcursul experienţei celor

ce se sacrifi că şi a celor ce primesc sacrificiul. Viaţa lor nu se reduce la transplant, chiar dacă

încetează şi re-începe acolo. TO transferă mai mult decât un organ şi contra-transferă mai

mult decât o recunoştinţă. Voi prezenta în continuare modul în care TO este justificat ca

iubire în câteva documente ofi ciale ale Bisericii Ortodoxe, apoi o perspectivă de ansamblu a

socializării implicate de acesta. Legând şi dezlegând, ca şi sexualitatea, fiinţe umane în lanţul

supravieţuirii necrotice, transplantul înrudeşte. Ca şi aceea, are într-un mod important de a

face cu iubirea. [5]

Transplantul ca iubire

Atitudinea creştinilor ortodocşi faţă de TO este una de acceptare reţinută, dacă luăm în

considerare locul modest pe care îl ocupă ca subiect în literatura bioetică ortodoxă. Dintre

sinoadele Bisericilor Ortodoxe locale doar cele din Grecia, Rusia şi România şi-au făcut

publică o poziţie prin documente oficiale. [6] Aşa cum era de aşteptat, toate documentele

Bisericilor amintite evaluează moralitatea TO în funcţie de criterii doctrinare şi pastorale,

ambele cuprinse în criteriul fundamental al viziunii religioase ortodoxe, iubirea, cu

ipostazierile ei, intratrinitară, teandrică şi interumană. Conform acestei viziuni – spirituale

sau duhovniceşti, cum e numită de obicei –, interesate de binele oamenilor, Bisericile

ortodoxe nu îl pot promova decât pe calea de unde provine şi înspre care ne îndreaptă orice

bine autentic, la Izvorul întreit personal al vieţii şi nemuririi. Aprecierea TO în perspectivă


3

duhovnicească, pentru a-l aşeza pe singura cale cu adevărat benefică pentru oameni,

reprezintă astfel preocuparea prioritară a celor trei documente.

În poziţionarea sa, Sinodul Bisericii Greciei subliniază cel mai atent aceste premise, în funcţie

de care formulează condiţii de acceptare din partea Bisericii, rezerve faţă de raţiunile

seculare şi utilitariste („lumeşti”) ale politicii de stat, îngrĳ orare faţă de posibilele abuzuri şi

chiar critici dure la adresa unei legislaţii care prevede acordul presupus. [7]

„Jertfirea de sine constituie temeiul duhovnicesc al moralei Bisericii din Grecia în ceea ce

priveşte problema transplanturilor”, se afirmă în document. Invocându-se exemplul

Mântuitorului şi cuvântul Său păstrat de Sf. Ioan Evanghelistul despre oferirea vieţii ca probă

certă a iubirii supreme, cu chemarea de a-L urma (Ioan 15,13; cf. 1Ioan 3,16), donarea de

organe este considerată o situaţie covârşită de fapt ca valoare de dăruirea întregii vieţi şi, ca

atare, justificabilă a fortiori, subliniindu-se, în aceeaşi logică, superioritatea beneficiului

duhovnicesc al donatorului faţă de benefi ciultrupesc al primitorului. [8]

Principala consecinţă a perspectivei duhovniceşti pare a fi focalizarea atenţiei, deşi nu

exclusiv, pe situaţia donatorului, spre deosebire de umanismul medical preocupat cu

precădere de situaţia primitorului. [9] Intrigantă această deosebire, mai ales dacă iubirea

este superioară altruismului. Nu orientează iubirea prin natura sa spre cel în suferinţă?

Diferenţa semnalată nu poate proveni decât din modul în care este percepută suferinţa,

nevoia sau lipsa. Pornind de la superioritatea sufletului faţă de trup, documentul elen

consideră mai mare „beneficiul spiritual al donatorului decât câştigul biologic al

primitorului” şi, implicit, mai mare nevoia sau lipsa de împlinire duhovnicească decât cea de

întregire biologică. Prin urmare, Biserica Greciei se arată gata să se angajeze în favoarea TO,

dar nu în numele politicii seculare de promovare, care pune în centru supravieţuirea

primitorului şi face din aceasta scopul transplantului, ci în numele nevoii de viaţă

duhovnicească a donatorului, transplantul decurgând ca şi consecinţa fi rească a unei culturi

a dăruirii de sine. [10]

Desigur, situaţia duhovnicească a primitorului, dar şi a medicilor, nu este ignorată, după

documentul amintit întreaga întreprindere a TO trebuind să aibă în vedere ca „prin toate

modurile acestea, Dumnezeu să fie slăvit, oamenii să se împlinească duhovniceşte, iar boala

sau prelungirea vieţii să fi e o premisă a împlinirii scopului mai profund al creării lor.”

La rândul său, documentul Bisericii Ortodoxe Ruse apreciază valoarea terapeutică a

transplantologiei, dar identifi că şi ameninţarea care o poate constitui pentru societate

printr-o serie de problemele ridicate, dintre care comercializarea organelor,

xenotransplantarea şi prelevarea fetală sunt evidenţiate aparte.


4

Deşi cu o problematică mult mai sumară, documentul rus acordă mai multă atenţie decât cel

elen aspectului infra-personal, cel al relaţiei dintre persoană, trup şi organe. De pildă, se

consideră că prin transplant organele şi ţesuturile donatorului sunt asimilate de primitor,

intrând în „sfera unităţii sale sufl etesc-trupeşti personale”, argument prin care se respinge

orice transplant care ar afecta identitatea ca persoană sau ca reprezentant al speciei.

În privinţa motivaţiei donării, ea este aceeaşi, unica: „transplanturile de organe de la

donatorii vii se pot întemeia numai pe sacrificiul de bunăvoie al cuiva de dragul salvării vieţii

altuia. În acest caz, acordul la explant este o manifestare a iubirii şi compasiunii.” [11]

Ultimul cronologic dintre cele trei, documentul Bisericii Ortodoxe Române concordă cu

celelalte în privinţa motivului donării, afirmând că „transplantul trebuie să aibă la temelie

iubirea creştină a celui ce dăruieşte…” –, dar adaugă un aspect inedit: „… şi împlinirea ei în

iubirea celui care primeşte.” [12]

Regăsim aceeaşi preocupare pentru perspectiva duhovnicească, care integrează trupul

persoanei şi viaţa aceasta celei veşnice. Aceeaşi înţelegere pentru situaţia precară a

primitorului, pentru dificultatea donării, pentru efortul medical, toate primind

binecuvântarea Bisericii atâta vreme cât este asigurat respectul pentru trup şi persoană şi

nu este periclitată credinţa.

Afirmaţia cea mai importantă teologic este probabil aceasta: „Dăruirea unui organ, a unui

ţesut şi chiar a unei picături de sânge, din dragoste faţă de aproapele, înseamnă

autodăruirea şi autojertfirea întregului om în interiorul aceluiaşi Trup mistic al lui Hristos,

ceea ce exclude privirea trupului omului ca pe un simplumĳ loc de însănătoşire a cuiva sau

ca pe o magazie de organe de schimb.” Asimilarea donării cu ofranda hristică este firească;

o fereşte de spectrul mutilării, uciderii sau sinuciderii, îi recunoaşte valoarea duhovnicească

maximă, îi arată contextul comunitar. Dar consecinţele comunitare? Jertfa Mântuitorului

întemeiază Trupul mistic, Biserica; cei uniţi euharistic cu Hristos se unesc şi întreolaltă.

Creează transplantul un echivalent? Întemeiază vreo comuniune?

Cu toate că cele trei documente prezentate aici justifi că TO pe motivaţia iubirii jertfelnice,

niciuna nu clarifică suficient acest argument. Terminologia sacrificială indică suficient că este

vorba de o acţiune extremă, în limitele unei acceptabilităţi dobândite numai ca expresie a

unei iubiri nelimitate. Însă ce se întâmplă în urma grefării cu iubirea materializată în actul

donării? Desigur, este contabilizată în tezaurul meritelor cereşti, dar aici şi acum dispare? Cu

excepţia celor două afi rmaţii citate din documentul român, nedezvoltate, fără ecou în restul

argumentului, documentele pun problema iubirii numai la donare, ca şi când iubirea n-ar

viza decât o simplă manifestare. Ele suferă, mutatis mutandis, de ceea ce recuză, o

perspectivă utilitaristă, conform căreia iubirea oferă doar un mĳ loc de a dobândi fi ecare


5

ceea ce îi lipseşte, un organ vital ceresc ori unul pământesc. Nici unul nu dă atenţie

principiului donării anonime. E de la sine înţeles teologic?

Mântuitorul a ascuns unele minuni; a învăţat să practicăm milostenia cu toată discreţia, însă

şi-a tratat anturajul şi pe cei întâlniţi în formele unei convivialităţi intime – comeseni,

prieteni, nuntaşi - pe care ne-o propune drept chip şi criteriu al Împărăţiei. [13] Din ea sunt

excluse nu doar patimile individuale, ci şi individualismul. Unirea cu Dumnezeu nu

dispensează de cea cu semenii; îşi sunt una alteia intermediare.

În teritoriul experienţei, iubirea autentică şi donarea unui organ constituie angajamente

mult mai profunde şi durabile decât lasă să se înţeleagă documentele noastre, care par a-şi

impropria perspectiva abstractă şi distantă a textelor legislative. Lipseşte încă în acest

capitol al bioeticii perspectiva propriu-zis personalistă şi comunitară cu care se mândreşte

teologia ortodoxă a secolului XX. Rândurile de faţă îi argumentează necesitatea.

Iubirea nedorită

Cu toate că este aproape necontestat de ansamblul societăţii, TO suscită destulă

ambivalenţă morală şi reţinere încât să fie într-o permanentă nevoie de politici de

promovare. Deşi criza de donatori – numită adesea criză de „organe” – are multe cauze

obiective (printre care îmbătrânirea populaţiei tocmai în ţările avansate tehnologic nu e cea

mai puţin importantă), [14] un factor subiectiv relevant iese în evidenţă urmărind nu

atitudinea faţă de donare, ci atitudinea faţă de primirea unui organ străin. Există o evoluţie

semnifi cativă a acesteia între anticiparea posibilităţii fictive a situaţiei de primitor,

anticiparea în situaţia de urgenţă medicală şi experienţa grefării trăite, evoluţie care

descoperă perceperea TO ca un mĳloc nefiresc, dar impus de „ultima şansă” de viaţă, ca

„răul mai mic” într-o situaţie atât de disperată încât regulile şi normele obişnuite sunt

depăşite. [15]

De remarcat cum scara preferinţelor anticipate pentru originea organului (în medie,

descrescător: persoană vie, persoană decedată, organ artificial, animal) – care pare a

reflecta gradele de „naturalitate” ale TO, modulate probabil de aprecierea eficienţei

procedurii – poate suferi răsturnări în urma experienţei trăite, donatorul uman cadaveric fi

ind mai cel mai greu de acceptat. „Răul necesar” la primire nu mai pare atât de mic când se

ţine cont şi de „răul nedorit” dar nu mai puţin „necesar” la donare. Dacă ceea ce îl ţine mai

prejos decât moartea nu e decât diferenţa între moartea proprie şi cea a unui semen-străin,

atunci „criza de organe” ascunde probabil repulsia morală naturală, cu atât mai profundă cu

cât mai puţin conştientă, de a fi beneficiarul morţii altcuiva. [16]


6

În acelaşi timp, negarea sau reprimarea unui conflict de conştiinţă când acesta survine în

experienţa trăită, prin izolarea semantică, raţională şi afectivă a celor două destine, izolare

practicată deopotrivă prin regula anonimatului şi reifi carea trupului, nu poate da decât

rezultate contrare aşteptării promotorilor TO, seculari sau bisericeşti.

Iubirea controlată

Unul dintre aspectele cele mai intrigante ale TO ca fenomen social este contrastul dintre

principiul anonimatului şi publicitatea campaniilor de promovare. Solicitat de medici şi

impus de legislatori, ca regulă în cazul donării cadaverice, motivat, pe de-o parte, de

protejarea donatorilor de presiunile, emoţionale sau materiale, posibil de exercitat asupra

lor pentru a dona, sau de efectul unui eventual eşec medical, iar pe de altă parte, de

facilitarea incorporării psihologice a grefelor de către primitori, anonimatul – relaxat cel

mult prin dezvăluirea vârstei şi sexului – nu doar disociază simbolic participarea donatorilor

şi primitorilor, ci îi şi disocializează. Mentalitatea clinică curentă interzice orice transfer între

cele două (sau mai multe) persoane în afara părţilor de trup propriu-zise, tratate ca piese

umane de schimb, materii prime într-o tehnologie în care rezultatul este atribuit cu

preponderenţă artei demontării, transferului şi asamblării, adevărată minune seculară

datorată progreselor în chirurgie, terapie intensivă şi imunologie. [17]

În acelaşi timp, încurajarea publică prezintă întotdeauna donarea ca un act de mare preţ, în

care rolurile, neprofesionale de data aceasta, sunt puternic personalizate şi exploatate

emoţional. Limbajul promoţional evocă „darul vieţii” şi, într-adevăr, este vorba de un

sacrificiu vital semnifi cativ sau de o moarte prelungită în cedarea unei părţi din rămăşiţele

trupeşti, care face posibilă, prin intermediul donării şi transplantării, prelungirea unei (unor)

vieţi, legând printr-un fragment din viaţa altuia – a cărui capacitate vitală trebuie păstrată

cât mai intactă pentru succesul grefării – două părţi ale vieţii proprii. Evident, dincolo de

limbajul dublu medical, unul destinat donatorilor, celălalt primitorilor, realitatea paraclinică

dejoacă încercarea de a separa total organul de trup, trupul de persoană şi persoanele între

ele. În complexitatea şi profunzimea relaţiilor dintre acestea, detaşarea şi ataşarea

tehnologică a părţilor la întreg pun în evidenţă, într-un mod inedit, nu contingenţa ci

imanenţa unităţii lor biologice, psihice şi sociale.

Cu toate că reprezentările curente despre trup, viu, agonic sau mort, conţin o doză de

reducţionism, variabilă în funcţie de educaţie, ceea ce determină pentru rudele persoanelor

declarate decedate atitudinea faţă de donare este întotdeauna relaţia personală. Moartea

biologică, chiar acceptată ca atare, nu coincide cu moartea relaţiilor sociale. Şi cum în viaţa

socială o persoană îşi exprimă şi îşi expune subiectivitatea întotdeauna prin trup, acesta

continuă să reprezinte dincolo de deces memoria întrupată, deci prezentă, a interacţiunilor

personale. Această percepţie holistică este în sine ambivalentă: uneori limitează, alteori


7

stimulează donarea. Despărţirea de ultima imagine tangibilă a persoanei, nedorită, impusă

de degradarea corpului, motivează nu doar indisponibilitatea rudelor de a contribui cu o

degradare în plus, cea a prelevării, ci şi reticenţa sau refuzul de dona organe mai intim

ataşate persoanei, inima şi, mai semnifi cativ, ochii. Însă tocmai prezenţa neanulabilă a unei

persoane în rămăşiţele sale poate motiva şi donarea, pentru a îi prelungi cumva viaţa în

trupul alteia. Aşa cum s-a remarcat, organele umane pot continua viaţa persoanei în viaţa

socială. [18]

La primire, viaţa unui organ străin ridică problema integrării sale în persoana gazdă, o

problemă deopotrivă de toleranţă imunitară şi de însuşire psihologică. Orice suferinţă a

organelor interne ni le aduce în atenţie din starea obişnuită de impercepţie, tipică sănătăţii.

Bolile cronice ale benefi ciarilor de transplant le impun însă statornic în centrul

preocupărilor, aşa încât grefarea nu înlocuieşte organul doar în trup ci şi în conştiinţă.

Cercetările arată că, de regulă, reacţia faţă de noul organ evoluează, adesea oscilant, de la o

depersonalizare a organului, cu ajutorul metaforelor reificante (încurajate de obiectivarea

trupului expus îndelung la tehnologiile şi limbajul medical), fie spre o „naturalizare” în care

integrarea readuce ne-perceperea fizică, chiar „uitarea” temporară, dacă lucrurile merg

bine, fie spre o adevărată antropomorfizare exprimată în afecţiune şi recunoştinţă faţă de

organul primit, investit cu o valoare salvatoare, superioară organului propriu, original.

Ambele reacţii conţin strategii ale primitorului de separare mentală şi emoţională a

organului de donatorul său, care îi permit aprecierea părţii salvatoare a donatorului şi, în

acelaşi timp, apărarea faţă de perceperea acestuia ca persoană. Mulţi pacienţi, după unele

studii majoritatea, încearcă să nu se gândească la donator în primele luni, de teama unei

influenţe negative asupra grefei, apelând la negare, raţionalizare, reprimare, dar rareori

acestea sunt depline şi definitive. Ele trădează întotdeauna o preocupare pentru „celălalt”

şi, de obicei, aceasta iese cu timpul, la iveală. Cu excepţia situaţiilor de persistenţă a negării,

atitudinea faţă de persoana donatorului ia două forme majore:

a) identifi carea – primitorul este preocupat să identifi ce anumite trăsături ale donatorului

pe care le regăseşte la sine sau şi le doreşte, crezând că asigură astfel o integrare mai bună a

organului în propria sa persoană, sau, în unele cazuri, pentru a-l răsplăti pe donator printr-

un fel de prelungire în sine a persoanei sale. [19]

b) Influenţarea este o problemă prezentă aproape la toţi pacienţii, deşi nu pare a persista la

toţi. De la temerile înainte de transplant, la sentimentul general posterior al „naşterii din

nou”, de la resimţirea unei alterări a identităţii prin organul unui donator de celălalt sex, la

constatarea unor transformări de personalitate profunde şi durabile, modificările de

subiectivitate trăite sunt atribuite, confuz şi divers, transferului de gene, în acord cu

paradigma geneticistă dominantă, ori doar contagiunii sau amestecării materiale, capabile


8

de a transfera părţi din persoană odată cu părţi din trup. Dacă beneficiarii unui donor viu,

rude apropiate genetic, nu identifică vreo influenţă, ei pur şi simplu o recunosc pe cea

existentă deja: „jumătate din genele mele sunt de la ea”. La rândul lor, beneficiari ai mai

multor organe de la acelaşi donor cadaveric sugerează, în sens invers, o co-sanguinitate:

„suntem acum pe jumătate fraţi”. [20]

Ambivalenţa în perceperea naturii transplantului, atât raţionalizat, ca „schimbare de piese”,

cât şi trăit, ca „dar al vieţii”, ţine de coexistenţa în cultura noastră a unui dualism între

reducţionismul explicaţiilor şi holismul experienţei. Indiferent de motivaţia sa, ştiinţifică

pentru profesionişti, ori psihologică, pentru pacienţi, reducţionismul joacă rolul unui

mecanism de control al acţiunilor desfăşurate într-un context în mare măsură necunoscut.

Cu toate acestea, numai experienţa trăită este cea care validează sau invalidează acţiunile

noastre. Atâta vreme cât teama de invalidare împiedică împărtăşirea acestei experienţe,

între personalul medical şi pacienţi, prin mentalitatea reificantă, şi mai ales între donatori şi

primitori, prin izolarea lor în anonimat, ambivalenţa aceasta, culturală, nu poate decât

persista, complicând-o pe cealaltă, naturală, fundamentală şi inevitabilă, ambivalenţa în

privinţa vieţii şi morţii, a identităţii şi alterităţii.

O evidenţiere a celei din urmă, prin lectura experienţei, o oferă faptul că nu se constată

diferenţe semnifi cative de atitudine faţă de persoana donatorului între primitorii de organe

diferite, ci doar între cei de la donori vii şi cei de la donori morţi. Şi tot experienţa arată că

atitudinea faţă de donator cea mai benefi că terapeutic – pentru că elimină sentimentele

primare de vinovăţie şi neîndreptăţire - este identifi carea, recunoaşterea sau asimilarea

deliberată a unor asemănări de personalitate, şi interpretarea în sens pozitiv a donării ca un

act de generozitate, cu exprimarea unor forme de recunoştinţă. Deşi primitorii de la donori

vii nu mărturisesc a trăi influenţe de personalitate, exprimarea recunoştinţei şi grĳa faţă de

sănătatea donatorului reprezintă şi pentru aceştia o problemă majoră. [21]

Şi pentru unii şi pentru alţii, dificultatea constă tocmai în caracterul inerent ne-reciproc al

donării, ceea ce creează o obligaţie morală practic de neachitat. Dacă pentru unii primitori

sentimentele de îndatorare pot fi atât de mari încât să le afecteze grav sentimentul propriei

identităţi şi autonomii – situaţie descrisă ca „tirania dăruirii” [22] –, pentru mulţi alţii

acestea îi împing spre cunoaşterea donatorului şi întâlnirea cu familia sa.

De partea cealaltă, tocmai ceea determină familia donorului cadaveric să facă un asemenea

gest, nevoia de a găsi un sens în moartea prematură a celui drag, o împinge spre întâlnirea

primitorului. Realizate în mod deschis şi cu sprĳinul personalului medical, în prima decadă

după iniţierea transplantelor, dar ulterior aproape subversiv, învingând rezistenţa

profesioniştilor, care, îngrĳoraţi de amploarea implicării părţilor, au introdus practica

anonimatului, aceste întâlniri constituie partea cea mai semnificativă antropologic şi cea mai


9

puţin evaluată de către decidenţii politicilor de sănătate. Ce ne dezvăluie cercetările

întreprinse până acum?

Iubirea dezvăluită

Cea mai amplă dintre ele, întreprinsă în SUA aparţine americancei Lesley Sharp. [23]

Majoritatea primitorilor, scrie Sharp, trimit o scrisoare anonimă de gratitudine, puţini

primesc un răspuns de la familii, şi mai puţini decid să aibă o întâlnire, dar atunci când

aceasta are loc, ea constituie cel mai adesea începutul unei relaţii foarte intime şi durabile,

pe care terminologia prieteniei nu o poate descrie satisfăcător. Nu doar că împrumută

termenii înrudirii, dar cei implicaţi se consideră unii pe alţii realmente înrudiţi prin „organul

comun”, incorporându-se reciproc într-o familie sui generis ca mamă, tată, fraţi sau copii.

Remarcabil, această formă de „înrudire fictivă” (fictive kinship, cum au denumit americanii

toate tipurile de înrudire care nu sunt genetice sau matrimoniale) este rezervată exclusiv

primitorului – nu şi familiei sale, fără însă a fi exclusă din relaţie – şi familiei donatorului, iar

relaţiile de înrudire sunt definite structural, primitorul ocupând locul donatorului indiferent

de vârstă. Caracterul afectiv al extrapolării relaţiei de la persoană la organ şi de la organ la

noul său purtător nu o face mai puţin efectivă, cei în cauză redefinindu-şi viaţa socială în

scopul valorificării acestei noi asocieri. [24]

Nu hazardul sau fantezia generează asemenea situaţii, chiar dacă sunt stranii sau par

patologice, cum le consideră în bună parte ideologia anonimatului. În mod evident,

transferul material al organului stabileşte întâlnirea a două drame şi identifică oamenii cei

mai implicaţi în ele, oameni care, astfel, sunt cei mai apropiaţi prin propria suferinţă de

suferinţa celorlalţi (ceea ce nu este cazul personalului medical). Nu există alte persoane mai

plauzibil compătimitoare şi mai probabil interesate în desluşirea sensului existenţial al

acestor drame. Dacă suferinţa caută consolare şi solidaritate, nesolidarizarea nu poate decât

întreţine suferinţa devreme ce lasă neîmplinit un sens major al experienţei umane.

Mai mult, transplantul de organe nu este un caz izolat. Relevantă în cercetarea lui Sharp

este şi comparaţia pe care o face cu alte două situaţii în care legături biologice implică relaţii

afective puternice şi reclamă forme aparte de socializare; e vorba de adopţia anonimă şi

maternitatea de substituţie. Toate trei demonstrează că relaţia biogenetică constituie o

permanenţă indispensabilă pentru identitatea noastră, oricât de variate ar fi pe alte

coordonate traiectoriile vieţii. Ca şi întâlnirile persoanelor adoptate cu părinţii lor naturali,

motivate de necesitatea cunoaşterii originii pentru completitudinea imaginii de sine,

întâlnirile provocate de transplant completează înţelegerea identităţii transformate a

primitorului, resimţite adesea ca o nouă naştere. Spre deosebire însă de acelea, care încheie

efortul de a salva un trecut comun, naşterea chirurgicală deschide şi un viitor, al memoriei


10

post-mortem unite cu recunoştinţa post-nativitatem în comuniunea împărtăşirii suferinţei şi

bucuriei.

Maternitatea de substituţie implică şi ea transferuri vitale – gameţi, embrioni – antrenând,

ca şi transplantul, persoane străine familiei în forme nenaturale de înrudire biologică. Cu

toate că transplantul de organe se singularizează prin capacitatea de a crea noi identităţi

fără reproducere, în toate trei contextele amintite, observă Sharp, pot fi identificate două

mame: mama naturală şi cea adoptivă, mama surogat şi mama socială, mama biologică a

primitorului şi mama donatoare (mama persoanei al cărei organ oferă salvarea vieţii). Însă,

iarăşi singular, numai transplantul leagă, şi biologic şi afectiv, de ambele mame. Dacă mai

notăm şi faptul că a purta, a hrăni în propriu trup o entitate biologică sesizabilă, diferită

genetic, poate oferi o experienţă de o intimitate şi profunzime cvasi-maternală, avem

suficiente argumente să considerăm transplantul de organe locul unei conjugări biologice,

bio-afective şi bio-sociale de o densitate imposibil de minimalizat. [25]

Se poate obiecta că întreaga problematică delineată aici depinde de o reprezentare animistă

a organelor şi de fetişizarea lor prin transplant, lucru de înţeles în contextul într-adevăr

dramatic al morţii neaşteptate ca şi al urgenţei maxime în care se desfăşoară operaţia

salvatoare de viaţă, situaţie prelungită ulterior de episoadele de rejecţie imunitară, ceea ce

poate provoca regresia psihică spre o gândire primară, „superstiţioasă”, tipică copilăriei.

[26]

Totuşi, această interpretare care atribuie transformările acuzate de cei implicaţi strict

subiectivităţii nu poate explica totul, bunăoară, numărul tot mai mare de mărturii despre

„împrumuturile” de personalitate. Anxietatea bolii cronice, stresul operaţiei, fantasmele

reprezentării, dorinţa de identifi care, coincidenţa statistică, suplimentate cu efectul

medicaţiei imunosupresive, nu reuşesc să justifi ce cauzal intrigantele situaţii în care

primitorul – cel mai adesea al unei inimi – constată că integrează odată cu organul biologic

gusturi, preferinţe, moduri de percepţie noi, pe care le descoperă ulterior, de la familie şi

prieteni, în personalitatea donatorului. [27]

Aceste experienţe paranormale, care produc senzaţii media şi alimentează folclorul

transplantologic, ar putea fi ignorate de persoanele serioase dacă medicina însăşi nu ar face

eforturi tot mai intense de a investiga ştiinţific interfaţa dintre somatic şi psihic. La graniţele

paradigmei dualiste şi în interstiţiile ei înfloreşte holismul – tot pozitivist, e adevărat –, al

neurologiei cognitive ori al psihoneuroimunologiei. Mai mult sau mai puţin speculativ,

cercetători îndrăzneţi evocă ipoteza „memoriei celulare”, bazată pe faptul că toate

sistemele dinamice care conţin circuite feed-back recurente procesează şi stochează

informaţie şi energie, realizând forme de învăţare şi memorare. [28] Nu mă voi hazarda

acum în acest domeniu, însă el ilustrează modul în care transplantul de organe nu forţează


11

doar bariere biologice şi sociale ci şi ştiinţifi ce. Este surprinzător atunci că se caută mĳloace

de suprimare şi a rejetului paradigmatic?

Ca şi moartea cerebrală, din care îşi explantează odată cu materia biologică şi o parte din

legitimitatea morală, TO este o realitate hibridă, răscroind natura umană, raportul dintre

persoană, trup şi societate. Ignorarea sau tratarea superficială din partea promotorilor ori

din partea Bisericii a acestor probleme nu face decât să întreţină bariera de comunicare

între actorii scenei clinice, ai celei social-politice şi ai celei religioase, să întreţină

contradicţiile, să perpetueze aprecierile greşite şi să submineze eventualele soluţii.

Aceste rânduri nu sunt un manifest pentru TO, ci doar unul pentru asumarea deplină a

implicaţiilor sale, bune şi rele. Faptul că, pentru persoanele care trăiesc în urma şi de pe

urma morţii – sau a unui sacrificiu la limita morţii – împărtăşite prin transplant,

reconstruirea vieţii şi a unei identităţi coerente pretinde recunoaşterea şi impune o

comuniune, este de ceva timp o evidenţă. Numai experienţa împărtăşită ne poate ajuta să

înţelegem mai bine dacă TO este o cale de urmat cu stăruinţă sau una de părăsit cât mai

degrabă pentru alta mai bună.

* Licenţiat în fizică (1989) şi teologie (1993), doctor în teologie, conferenţiar

la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu, unde predă

cursuri de Teologie Mora lă Ortodoxă, Teologie socială şi Bioetică creştină

Extras din „Medicii și Biserica” - vol. VII. PERSPECTIVA CREŞTIN -ORTODOXĂ

ASUPRA PRELEVĂRII ŞI TRANSPLANTULUI DE ORGANE. Volum coordonat de

Dr. Mircea Gelu Buta

Tipărit cu binecuvântarea Înaltpreasfinţitului BARTOLOMEU ANANIA,

Arhiepiscop al Vadului, Feleacului şi Clujului, Mitropolit al Clujului, Albei ,

Crişanei şi Maramureşului, la Editura Renașterea, Cluj -Napoca, 2009.

NOTE

[1] O prezentare sobră a situaţiei medicale la aniversarea jumătăţii de secol de la primul transplant de rinichi

(Boston, 1954), la M.H. Sayeh, Ch.B. Carpenter, Transplantation 50 Years Later – Progress, Challanges, and

Promises, N Engl J Med, 351; 26, 2004, 2761-2766. Câteva refl ecţii retro şi prospective, din partea unor

transplantologi consacraţi: Denton Cooley, Thomas Starzl et al., Transplant innovation and ethical challenges:

What have we learned?, Cleveland Clinic J Med, 75, Supplement 6, 2008, S24-S32. Voi folosi mai departe ca

prescurtare pentru transplantul de organe genericul TO.


12

[2] Odată cu microscopia, optică sau atomică, biologia şi medicina modernă extind fenomenologia morţii în

părţile componente ale fi inţei noastre, de la nivelul perceput direct, al organismului, organelor şi ţesuturilor, la

nivel celular şi molecular. Aici regenerarea (mitoza) şi moartea (apoptoza) contribuie în aceeaşi măsură la

desfăşurarea proceselor vitale. Despre rolul TO în redefinirea medicală a morţii, pe larg la Mita Giacomini, A

change of heart and a change of mind? Technology and the redefi nition of death in 1968, Social Science and

Medicine, 44; 10, 1997, 1465-1482. Altă perspectivă, la Calixto Machado, Julius Kerein et al., The concept of

brain death did not evolve to benefit organ transplants, J Med Ethics, 33, 2007, 197-200. O monografie

remarcabilă studiază comparativ, în SUA şi Japonia, afinitatea dintre ideologia morţii redefinite şi practica vieţii

astfel prelungite: Margaret Lock, Twice Dead. Organ Transplants and the Reinvention of Death, Univ. California

Press, 2002.

[3] Expresie citată de Arlene Macdonald, The Implicit Religion of Organs: Transformative Experiences, Enduring

Connections and Sensuous Nations, Implicit Religion, 10; 1, 2007, 38-52, aici p. 42. Dacă Învierea Domnului ne

mântuieşte de moarte, TO ar da morţii - cerebrale, se înţelege - o valoare salvifi că. Atât doar că moartea

cerebrală nu e cu totul moarte, iar învierea prin transplant nu e cu totul înviere. Metaforele indică, însă, ceea

ce Mircea Eliade numise, utilizând terminologia lui Durkheim şi Ott o, camufl area sacrului în profan. A.

Macdonald reuşeşte să pună în evidenţă (în Canada) în atitudinile şi practicile generate de experienţa

transplantului forme indubitabile ale unei religiozităţi implicite: cvasisanctificarea donatorului anonim;

preocuparea acută pentru moarte, după-moarte şi legătura dintre ele; conştiinţa unei comunităţi speciale a

celor care sunt angajaţi în aceeaşi confruntare cu moartea; sentimentul post-transplant al unei regenerări cu

valenţe cosmice, experienţă revelatorie, de împărtăşit semenilor; ritualizarea recunoştinţei prin ceremonii

publice de comemorare a donatorilor şi gratifi care a rudelor. Pusă în scenă după modelul cultului eroilor,

instituţia recunoştinţei indică răsfrângerea TO de la indivizi prin familii la naţiune şi înapoi. Dacă mai adăugăm

imaginea chirurgilor, aureolată, a campaniilor mediatice şi a „recruţilor”, donatorii potenţiali, avem toate

elementele unei veritabile religii civile, stadiu post-modern al cultului naţiunii.

[4] Mai multe opţiuni politice sunt plauzibile: folosirea până la epuizare a rezervelor morale ale creştinismului –

Biserica, furnizor de gratifi cări, amortizor de frustrări, devine „partener social”, investitor strategic de capital

social; în caz de inefi cienţă a acesteia, impunerea unei legislaţii neliberale – acordul presupus. Totuşi, „rezerva

naţională de organe” este altceva decât capitalul social. Asigurarea acestuia presupune, dacă nu iubire, cel

puţin încredere.

[5] Intenţionam să dezvolt ideea transplantului de organe ca înrudire formulată întrun material anterior, doar

cu argumente teologice generale – în Problematica antropologică şi morală a transplantului de organe, Anuarul

Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu, an III (XXVIII), Sibiu, 2003, p. 250-281 - urmărind mai

îndeaproape relaţia dintre identitatea personală şi trup, inclusiv în domeniul imunologiei, atât de important

pentru destinul TO ca terapie de substituţie. Conferinţa de la Bistriţa, ediţia 2008, îmi oferea această ocazie şi

am încercat să schiţez un mod de abordare, sub genericul „Ce este un organism?”, cu ipoteza că întregul

biologic este cel mai potrivit punct de plecare pentru a corela nivelul ierarhic superior, întregul personal, cu

nivelul inferior, organul, atât din perspectiva antropologiei ştiinţifice moderne, cât şi a teologiei tradiţionale.

Ulterior, incursiunea în imunologia transplantului mi-a descoperit detaliile neaşteptate ale unei ştiinţe în difi

cultate clinică dar mai ales epistemologică, făcându-mă să amân deocamdată proiectul iniţial. Vezi, în acest

sens, aprecierile „părintelui” transplantului de ficat, Thomas E. Starzl, Organ Transplantation: A Practical

Triumph and Epistemologic Collapse, Proc Amer Philos Soc, 147; 3, 2003, p. 226-245, ca şi dezbaterile publicate

în Seminars in Immunology, vol. 12, 2000. Exprim aici deplina recunoştinţă faţă de bunăvoinţa infailibilă a amfi

trionului bistriţean, Dr. Mircea Gelu Buta.


13

[6] Alte poziţii sunt exprimate doar prin vocea unor episcopi sau teologi. Vezi o prezentare sumară,

orthodoxwiki.org/Organ_donation. Ca şi Fundamentele bioeticii creştine (Ed. Deisis, 2004) a renumitului H.

Tristram Engelhardt, o recentisimă lucrare din peisajul literar bioetic de inspiraţie ortodoxă, de altfel

remarcabilă, îi dedică cel mai puţin spaţiu probabil celei mai efectuate proceduri biomedicale – după avort - la

noi în ţară: Micea Gelu Buta, Iulia Alexandra Buta, Bioetica între mărturisire şi secularizare, Ed. Renaşterea,

Cluj-Napoca, 2008.

[7] Am consultat textul original al documentului, intitulat „Basikai theseis epiethikes ton metamoscheuseon”,

publicat în volumul Hiera Sunodos tes Ekklesiastes Ellados. Eidike Sunodike Epitrope tes Bioethikes, Ekklesia kai

Metmoscheuseis, Athenai, 2002, ca şi traducerea oficială în lb. engleză, publicată la

http://www.bioethics.org.gr/en/03_b.html#4. În paranteze, numărul paragrafului din textul documentului. În

legătură cu acordul presupus introdus în Grecia de o nouă lege, Sinodul afirmă: „legea non-refuzului reprezintă

un şantaj al consimţământului” (32).

[8] „Dacă oferirea vieţii este „iubirea mai mare”, atunci oferirea unui organ este un act de iubire „minor”, dar

binecuvântat.” „Receptorul primeşte părţi dintr-un trup muritor; donatorul oferă din sufletul său nemuritor.”

„[Donatorul] salvează biologic pe primitor şi duhovniceşte pe sine însuşi.”

[9] „Biserica Greciei este conştientă de datoria sa filantropică faţă de primitor – care are nevoie să trăiască –

însă îşi dă seama şi mai mult de rolul ei alături de donator – care poate oferi liber.” (5a)

[10] E ceea ce rezultă din afirmaţia, din versiunea originală, „Biserica are datoria să lupte pentru impunerea

principiilor şi influenţei sale pozitive asupra politicii transplantului şi să creeze ea însăşi o tradiţie spirituală a

transplanturilor orientată spre nevoile spirituale ale ofertei de simţăminte ale donatorului (he idia mian

metamoscheutikên pneumatikên paradosin prosanatolismenên pros taspneumatikas anagkas prosphoras

aisthêmatôn toudotou). În acest mod, găsirea organelor şi promovarea transplanturilor nu vor constitui un

scop urmărit, ci un rezultat fi resc.” (39), Ibidem, p. 33-34, subl. mea. Redactorii documentului au ales să

exprime o idee profundă – nevoia cea mai mare este aceea de a dărui - într-un mod destul de confuz.

Versiunea ofi cială în limba engleză („a spiritual tradition on transplantations oriented towards the need to

donate organs”) e clară dar pierde sensul pasajului subliniat, întrucât prin reducerea expresiei la „nevoia de a

dona” se poate înţelege obişnuita „criză de organe”, în contradicţie şi cu finalul paragrafului citat.

[11] „Fundamentele concepţiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse”, trad. rom. în Ioan I. Ică jr., Germano Marani,

Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, 2002, p. 246-248, aici p. 247.

[12] Textul este accesibil la http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica/bioetica.html.

[13] Exhortaţia la filantropie a Părinţilor capadocieni sau a Sf. Ioan Gură de Aur, bunăoară, face frecvent apel la

înrudirea noastră naturală pentru a ne încuraja să depăşim egoismul; găsim şi argumentul invers:

generozitatea sistematică, cu atât mai mult iubirea, depăşeşte limitele naturii într-o înfrăţire spirituală.

[14] Factorul demografic are un dublu efect, creşterea cererii şi reducerea ofertei de organe. Alte cauze sunt

creşterea incidenţei unor boli asociate stilului de viaţă modern sau disparităţilor sociale, precum diabetul şi

hepatita C. De asemenea, contribuie la criză relaxarea criteriilor de eligibilitate pentru transplant care includ

într-o măsură tot mai mare copii mici, foarte vârstnici, pacienţi cu comorbidităţi şi foşti beneficiari afectaţi de

rejet. V. aprecierile în acest sens ale lui Margaret Lock, Human Body Parts as Therapeutic Tools: Contradictory

Discourses and Transformed Subjectivities, Qualitative Health


14

Research, 12; 10, 2002, 1406-1418, aici p. 1407. Creşterea aşteptărilor publice în general faţă de performanţele

medicinii îşi spune şi ea cuvântul, generând împreună cu ceilalţi factori criza amintită şi o presiune sporită

asupra rezervelor potenţiale: pacienţii morţi cerebral şi rudele lor. Introducerea sistemului de prelevare prin

consimţământ presupus nu e decât o măsură de naţionalizare a organelor viabile aflate în trupurile acestor

persoane. În cazul României, ar fi o naţionalizare de două ori abuzivă, deoarece nu s-a întreprins nimic pentru

consultarea opiniei publice în această privinţă.

[15] Am folosit mai ales cercetările întreprinse de Margareta A. Sanner în Suedia: People’s feelings and ideas

about receiving transplants of diff erent origins - questions of life and death, identity and nature’s border,

Clinical Transplantation 15, 2001, 19-27; Transplant recipients’ conception of three key phenomena in

transplantation: the organ donation, the organ donor, and the organ transplant, Clinical Transplantation, 17,

2003, 391-400; Living with a Stranger’s Organ - Views of the Public Transplant Recipients, Annals of

Transplantation, 10; 1, 2005, 9-12. Pentru alt mediu cultural (Brazilia), M.L.A. Sadala, N.A.G. Stolf, Heart

transplantation experiences: a phenomenological approach, J Clinical Nursing, 17; 17b, 2008, 217-225. Sanner

(Transplant recipients .., p. 398) remarcă rezerva cu care pacienţii îşi mărturisesc anxietatea faţă de donator şi

actul donării, ca şi faptul că rareori discută aceasta cu personalul medical. Realitatea că ce e mai grav e

totodată mai personal irupe însă înăuntru şi dincolo de mediul clinic.

[16] Mulţi primitori, cu precădere de la donatori cadaverici, au sentimente de vinovăţie, unii recunoscând că în

timpul aşteptării n-au putut evita dorinţa ca o persoană compatibilă să decedeze, alţii îndoindu-se că ar fi cei

mai îndreptăţiţi dintre pacienţi să primească un dar atât de preţios. Chiar dacă nu cu aceeaşi intensitate,

prelevarea de la donator viu ridică totuşi problema provocării suferinţei ireversibile a unui semen, cel mai

adesea foarte apropiat; Sanner, ibidem, p. 393-4. Într-un plan mai general, toţi suntem într-o anumită măsură

beneficiari ai morţii generaţiilor anterioare. Copiii benefi ciază de moştenire, materială şi spirituală, iar acest

lucru creează conflicte binecunoscute, dintre care complexul lui Oedip nu reprezintă decât un aspect

particular. Putem evoca aici rivalitatea mimetică pe care René Girard o consideră esenţială în mecanismul

victimar afl at la originea culturii umane. Ipoteza că un asemenea mecanism s-ar putea declanşa în cazul

dereglementării TO într-o activitate de piaţă mi se pare plauzibilă. Îndoiala că moartea cerebrală reprezintă

într-adevăr încetarea vieţii persoanei agravează şi mai mult lucrurile. Surprinzător dar semnifi cativ, după

patruzeci de ani de la introducerea noii defi niri, membri ai personalului medical par chiar mai puţin lămuriţi

decât profanii – educaţi de informaţiile gen „ştiinţa pentru toţi” – ce reprezintă „persoana moartă în trup viu”

cu care au de a face. Pe larg, M. Lock, Twice Dead…, mai ales cap. 3, 4 şi 10. În literatura bioetică autohtonă,

defi nirea morţii este confundată adesea cu constatarea morţii, eludare fără succes a uneia dintre problemele

cruciale ale eticii TO. Comitetul consultativ de bioetică al preşedintelui SUA tocmai a redezbătut defi niţia

morţii ca moarte cerebrală şi a socotit că este timpul să îi găsească noi argumente, mai convingătoare, cele

curente, fi ziopatologice, fi ind considerate pur şi simplu eronate: Controversies in the Determination of Death.

A White Paper by the President’s Council on Bioethics, Washington, 2008, accesibil şi la www.bioethics.gov. La

noi, o critică a defi niţiei îndrăzneşte Oana Ift ime, Bioetica şi argumentele ei în favoarea dialogului ştiinţă-

religie, în vol. simpozionului Science and religion - conflict or convergence, Constanta, 1-3 noiembrie 2005, p.

152-169.

[17] Cf. Sanner, Transplant recipients…, passim; People’s feeling…, p. 26; Lock, Human Body Parts…, p. 1409.

Despre reprezentarea reducţionistă a trupului ca maşină şi consecinţele acesteia asupra modului în care este

adresată realitatea bolii în medicina modernă, în contrast cu perspectiva fenomenologică a experienţei trăite,

James A. Marcum, Biomechanical and phenomenological models of the body, the meaning of illness and

quality of care, Medicine, Health Care and Philosophy, 7, 2004, 311-320. Desigur, medicina modernă şi-a însuşit

lecţiile ciberneticii, dar îngrĳ irea medicală centrată pe funcţionarea organelor, practica TO şi defi nirea

cerebrală a morţii dovedesc durabilitatea cartezianismului. Cercetările recente, îndeosebi cele etnografi ce,


15

acordă o importanţă tot mai mare abordării fenomenologice a identităţii ca experienţă trăită, în care trupul

ocupă un loc central în definirea identităţii, spre deosebire de viziunea psihologică după care persoana („eul”)

se reduce la viaţa psihică şi încetează odată cu aceasta, în moartea cerebrală, lăsând în urmă diversele

„proprietăţi” materiale utilizate: trupul, casa, maşina etc. O introducere în specifi cul acestei abordări oferă

Lauren Bialystock, My Heart, Myself: Using a Phenomenological Model to Understand the Body, University of

Toronto Medical Journal, 84; 1, 2006, 55-58.

[18] Cedând părţi semnificative din persoana celui drag, rudele donatoare retrasează, la iniţiativa morţii,

frontierele întregului personal, acceptând restrângerea lor din trupul celui considerat decedat în favoarea

extinderii lor spre primitor. Gillian Haddow studiază (în Scoţia) rolul reprezentării trupului persoanei decedate

în decizia donării, în The phenomenology of death, embodiment and organ transplantation, Sociology of

Health & Illnes, 27; 1, 2005, 92-113, aici p. 103. Comp. cu Lesley A. Sharp, Stange Harvest. Organ Transplants,

Denatured Bodies, and the Transformed Self, Univ. California Press, 2006, p. 137. O cercetare mai veche,

întreprinsă în SUA, dedicată portretizării fi losofi ilor de viaţă şi de moarte care ar diferenţia pe donatorii

potenţiali de non-donatori, îi arată preocupaţi de soarta rămăşiţelor pământeşti şi pe cei dispuşi să doneze,

persoane cu mai puţine grĳi faţă de moarte, care preferă incinerarea, adică ştergerea oricărei imagini-

memorie. Sidney E. Cleveland, Personality Characteristics, Body Image and Social Att itudes of Organ

Transplant Donors versus Nondonors, Psychosomatic Medicine, 37; 4, 1975, 313-319, aici p. 317. La primire,

criza de reprezentare a identităţii ia proporţii dramatice în cazul grefelor externe, precum mâna sau faţa. V.

notă infra.

[19] Cf. Sanner, Transplant recipients’conception…, p. 398. În studiul acesta, situaţia primitorilor de la donatori vii cunoscuţi, în general fraţi sau părinţi, nu arată identifi care sau infl uenţă. În cazul donorilor vii, primitorii nu doresc vreo schimbare a relaţiilor cu aceştia, deşi unii recunosc că au devenit mai apropiaţi. [20] Ibidem, p. 395. Despre alterarea identităţii de gen, v. şi Lock, Twice Dead…, p. 327. [21] O situaţie nu întru totul inedită, însă revelatorie, este grefa de organe externe, care implică o transformare mult mai evidentă, atât personal cât şi social. Reconstruirea identităţii este aici, ca şi toleranţa imunitară, indispensabilă (unul dintre primii benefi ciari a unui transplant de mână a cerut în cele din urmă amputarea lui). J.S. Swindell, Facial allograft transplantation, personal identity and subjectivity, J Med Ethics, 33, 2007, 449-453. Exprimarea unică a persoanei prin faţa sa este cel mai bine surprinsă în teologia personalistă ortodoxă (gr. prosopon, faţă, chip, persoană), cu toate că, datorită unui platonism durabil, rolul inerent pozitiv al trupului în manifestarea persoanei este rareori luat în considerare. [22] Despre acest fenomen, Renée C. Fox, Judith P. Swazey, Sociocultural Aspects of Organ Tranplants, în Stephan G. Post (ed.), Encyclopedia of Bioethics, Thomson-Gale, 3rd ed., p. 1955.

[23] Profesor de antropologie la Columbia University, NY. Pentru ceea ce urmează, vezi op. cit. supra, nota 18,

cap. „Public Encounters as Subversive Acts”, p. 159- 205.

[24] Printre altele, Sharp relatează următorul caz: primul copil, băiat, al unor soţi care îl aşteptau de mult,

moare a doua zi după naştere, iar părinţii, creştini credincioşi, încredinţaţi voii lui Dumnezeu pentru soarta

copilului şi a lor, sunt de acord cu donarea inimii, care este transplantată unui alt băieţel, de patru luni. La

început primesc o ilustrată cu mulţumiri, după un an o fotografi e a copilului salvat, apoi solicitarea de a vorbi

la telefon, iar nu după mult timp are loc întâlnirea celor două familii. Taţii sunt rezervaţi şi mai distanţi, dar

mamele se apropie, considerându-se o pereche legată de copilul decedat, „testamentar” cum se exprimă

mama sa, dar şi de grĳ a pentru soarta supravieţuitorului, afectat în dezvoltare de boala iniţială şi tratamentele

obligatorii. Deşi e cea care a pierdut copilul, mama donatoare se consideră de fapt cea binecuvântată, şi prin

situaţia materială mai bună şi prin alţi doi copii, sănătoşi, dar mai ales prin „giuvaerul” (jewel, în lb. engl.) de

preţ care este pentru ea băiatul salvat (numit Jules); eadem, p.183-184. Desigur, asemenea relaţii nu pot fi


16

idealizate; uneori eşuează. În orice caz, comunicarea dintre părţi a fost socotită atât de importantă încât

asociaţia nord-americană care promovează interesele rudelor donatorilor, National Donor Family Council, a

impus recunoaşterea acesteia ca un drept civil prin „Donor Family Bill of Rights”; eadem, p. 178-179.

[25] „Ştiţi, uneori mă simt ca şi cum aş fi însărcinată, de parcă aş naşte pe cineva. Nu ştiu ce este de fapt, dar în

mine e o altă viaţă, pe care eu doar o întreţin…”, se confesează o femeie care a primit un ficat şi un rinichi; M.

Lock, Human Body Parts…, p. 1411. Denumită biosocialitate (de Paul Rainbow) ori bioafectivitate

(biosentimentality, Lesley Sharp), capacitatea biomedicinei de a realcătui ţesutul social scoate în evidenţă

tocmai ceea ce cultura noastră pare a reprima mai drastic: maternitatea şi rolul ei fundaţional.

[26] După o concepţie psihanalitică, spre deosebire de gândirea secundară, reflexivă, raţională, tipică vârstei

adulte. V. Sanner, loc. cit., p. 398-99.

[27] Cea mai amplă evidenţă o oferă Paul Pearsall, Garry E.R. Schwartz, Linda G.S. Russek, Changes in Heart

Transplant Recipients That Parallel the Personalities of Their Donors, J Near-Death Studies, 20; 3, 2002, 191-

206, cu referinţele indicate. V. şi Lock, Twice Dead…, p. 327-328. Un transplantolog ca Raff aello Cortesini nu

ezită să abordeze, sumar şi precaut, problema: Y a-t-il un problème d’identité après une greffe?, în Edgardo D.

Carosella et alii (dir.), L’identité? Soi et non-soi, individu et personne, PUF, 2006, p. 93-100.

[28] Inima ar stoca astfel trăsături afectiv-comportamentale ale proprietarului pe care creierul primitorului le-

ar citi printr-un sistem de comunicare electromagnetic creier-inimă. V. Pearsall, Schwartz, Russek, p. 205.

Bineînţeles, asemenea explicaţii nu sunt acceptate de mainstream. Într-o lucrare recentă se afi rmă că pacienţii

ar dezvolta post-transplant trăsături de personalitate reprezentând cum ar fi dorit aceştia să fi e însă nu au

avut curajul în prezenţa anturajului, operaţia doar iniţiind sau înlesnind un proces de schimbare dorit anterior:

L.S. Baines, R.M. Jindal, The Struggle For Life: A Psychological Perspective of Kidney Diseases and

Transplantation, Preager Publ., 2003, cap. 6.

Documents

Transplantul, o înrudire? - · PDF fileNu orientează iubirea prin natura sa spre cel în suferinţă? Diferenţa semnalată nu poate proveni decât din modul în care este percepută