Boletín del Seminario de

Año 5 N° 17 Enero-Marzo 2015

TLÁLOC ¿QUÉ?

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Consejo Editorial:

Jorge Angulo Villaseñor

Marie-Areti Hers

Alejandro Villalobos

Patrick Johansson K.

Portada y viñeta: Lámina 44 Códice Vaticano B 3773. Il Manoscrito Messicano Vaticano 3773. Ri-prodotto in Fotocromografia. S.E. il Duca di Loubat. Stablimento Danesi. Roma,1896.

Certificado de reserva de derecho al uso exclusivo

del título, Dirección General de Derechos de Autor,

Secretaría de Educación Pública, número ( en

trámite ) . Certificados de licitud de título y de con-

tenido, Comisión Certificadora de Publicaciones y

Revistas Ilustradas, Secretaría de Gobernación,

números, ( en trámite ) , ISSN ( en trámite ) .

José Narro Robles

Rector

Estela Morales Campos

Coordinadora de Humanidades

Renato González Mello

Director del Instituto de Investigaciones Estéticas

María Elena Ruiz Gallut

Titular del proyecto

María Elena Ruiz Gallut

América Malbrán Porto

Enrique Méndez Torres

Editores

América Malbrán Porto

Diseño editorial

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

Las opiniones expresadas en Tláloc ¿Qué? Boletín del

Seminario El Emblema de Tláloc en Mesoamérica son

responsabilidad exclusiva de sus autores.

Tláloc ¿Qué? Boletín del Seminario El Emblema de Tla-

loc en Mesoamérica es una publicación trimestral del

Proyecto PAPIIT: IN401614, Entidades Acuáticas en

América: Las Primeras sociedades, del Instituto de In-

vestigaciones Estéticas de La Universidad Nacional

Autónoma de México, Circuito Mario de la Cueva s/n,

Ciudad Universitaria, C.P. 04510, México D.F. Tel. 5622

-7547 Fax. 5665-4740.

seminario.tlaloc@gmail.com

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Presentación

Tlaloc and a Mesoamerican Cosmology in the American Southwest Polly Schaafsma

Seres del agua en el Norte de México Tobías García Vilchis y Nadia Giral Sancho

Los dueños de la tormenta y el rayo en la región cantábrica América Malbrán Porto

Sesiones del Seminario

CONTENIDO

p. 6

p. 8 p.53 p. 82 p. 93

5

PRESENTACIÓN

La revista Tláloc ¿qué? Cumple con esta edición cinco años de producción continua ofrecien-

do un espacio para conocer y aprender un poco sobre las deidades acuáticas y de la fertilidad

en el ámbito mesoamericano principalmente.

En esta ocasión presentamos tres artículos, el primero Tlaloc and a Mesoamerican Cosmolo-

gy in the American Southwest, por la investigadora Polly Schaafsma, quien nos ofrece un pa-

norama sobre imágenes de petrograbados de una deidad acuática equiparable con Tláloc en

la región Suroeste de los Estados Unidos de América, basándose en atributos similares a las

anteojeras del Tláloc del Centro de la Cuenca de México, una tradición cultural que se sobre-

puso a otros valores y persistió en esta región, quizás como una influencia cultural del centro

de México.

El articulo Seres del agua en el Norte de México, de Tobías García Vilchis y Nadia Giral

Sancho también nos muestra un panorama del estado de Chihuahua donde se han encontra-

do imágenes de personajes que comparten elementos de Tlaloc señalando que hay una ma-

triz común con las deidades del agua presente en Mesoamérica y el Suroeste de los Estados

Unidos de América, como también lo ejemplifica Polly Schaafsma.

Cerramos este número con el trabajo Los dueños de la tormenta y el rayo en la región Cantá-

brica realizado por América Malbrán Porto donde nos expone las características que tienen

los nuberos, estos seres fantásticos que debido a la modernidad están cayendo en el olvido

en la región cantábrica.

Esperamos que disfruten esta entrega.

Los Editores

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TLALOC AND A MESOAMERICAN COSMOLOGY IN THE AMERICAN SOUTHWEST

Prologue

F or millennia in the North, rock art has been the primary medium for rendering ideologies and

cosmovisions in visual form, and rock art has had a major role in defining the cultural land-

scape. I propose that one role of images of rain deities and spirits carved on boulders and

cliffs of desert hills and ridges is to mark them as token water mountains, symbolic of the high moun-

tains themselves harboring vast stores of water. From a native perspective in the Southwest, spiritual

entities cannot resist being compelled by their images (e.g. Schaafsma and Tsosie, 2009:25). It follows

that masks and Southwestern Tlalocs, prolifically depicted were (and are) regarded as active agents,

attracted by their images. By means of these pictures, the landscape itself becomes empowered

through the perceived presence of the entities represented, and through these images communication

is established with the spiritual realm and offerings are made (Bunzel, 1932:489-492; Cushing, 1887;

Schaafsma, 2013a:24-25; Stephen, 1936:211; Young, 1988:159-167).

The annual rhythmic shifts between the dry and wet seasons are phenomena that prevail throughout

Mesoamerica and the American Southwest, bringing into being the need for reliance on supernatural

power or powers to ensure that the rainy season will arrive. In the American Southwest, however, sum-

mer rainfall is most commonly localized. Scattered thunderstorms pour down rain in restricted localities,

the result being that the fields of some villages receive adequate rain for the crops, while others fare

poorly. Due to such random distribution of life-giving rains, the deities in charge may appear to be se-

lective, favoring the fields of one village over another‘s. It thus stands to reason that picturing rain dei-

ties, clouds, and katsinas on rocks throughout one‘s territory will be beneficial. Ritual competition for

Cloud‘s favor is made explicit in an account of a Hopi ritual leader from the village of Shipaulovi in an

interview with Alexander Stephen:

―He asked me whether Si‘mo brought rain at his ceremony. I said no. ‗No,‘ said old Hu‘mi, Cloud

does not care for the Walpi ceremony, but me… ‗the Clouds desire, love‘… And as evidence of the

efficacy of his song-prayers, he cited the heavy rain showers that had fallen here and around the

mesa since his ceremonies began‖ (Stephen, Op.cit::744).

Polly Schaafsma1

1. Research Associate, Museum of New Mexico.

7

The packet of conceptual similarities shared

between the Southwest and Mesoamerica in

regard to rainmaking ideology from the past

into the ethnographic present has been ex-

plored in greater detail in recent articles than is

possible here. This paper builds on previous

research, however, incorporating new informa-

tion and chronological data in an attempt to ex-

pand the discussion. It focuses on the prehis-

panic image of the Southwestern analog of the

Mesoamerican Tlaloc, as well as on the associ-

ated cosmological and metaphorical relation-

ships present in the iconography that are

shared with the Tlaloc complex in Mexico

(Schaafsma and Taube, Op.cit.:231-235). A

wealth of ethnographic information from the

Pueblos in the American Southwest contributes

significantly to our understanding of the prehis-

panic imagery.

This Southwestern rain deity of alleged Mexi-

can derivation is represented by several hun-

dred rock art images across the landscapes of

southern New Mexico and adjacent parts of

Mexico and West Texas (Fig. 1). His identity is

based on his signature feature ―his goggle

eyes― as well as on the rain-related visual

symbols with which he is repeatedly elabo-

rated. In addition to the horned and feathered

serpent, also with Mesoamerican origins

(Schaafsma, 2001), there is no other single de-

Introduction

Recently there has been renewed discussion

concerning the various aspects of religion and

cosmology in the American Southwest that

were derived from Mesoamerica (Gilman,

Thompson & Wyckoff, 2014; McGuire, 2011;

Mathiowetz, 2011; Mathiowetz et al. in press;

Schaafsma, 2000:146-157; 2001, 2014; Taube,

1986, 2001, 2010; Thompson, 2006, Wilcox,

1991; among others). Cosmology may be de-

fined as a broad interpretation of the world and

humanity that is held by a society. Such sys-

tems of belief are fundamental to religions, the

practices of which leave evidence in the ar-

chaeological record. The many shared relation-

ships between cosmology and rain bringing

that include the ancient Mesoamerican storm

deity, Tlaloc, and the related on-going Pueblo

katsina complex have been recurring topics of

interest (Beals,1943; Brew,1943; James,2000,

2002; Parsons,1939:1018-1019; Schaafsma

1980:235-237, 1999, 2009a & b; Schaafsma

and Taube 2006; Taube, 2010). In the Ameri-

can Southwest katsinas (in the plural properly

known as the katsinam) are masked rain-

bringing spirits representing the corporate an-

cestral community that function as intermediar-

ies between the people and the rain deities.

Beginning in the fourteenth century katsina im-

ages are pictured prolifically -by the thousands-

in Pueblo rock art.

8

ings in dark caves.

The Nahuatl name ―Tlaloc,‖ is explored by

Thelma Sullivan (1974:217), who describes its

meaning as linked to the earth, mountains and

caves and the underworld sources of clouds

and rain. She proposes that ―Thus Tlaloc ap-

pears to be one with the earth, and it is possi-

ble that he was first conceived of as a dual god

of earth and water, and that his function as a

god of rain may have been a later develop-

ment.‖ These associations are critical for un-

derstanding the cosmology surrounding rain-

making in Mexico and the American South-

west. What Tlaloc‘s goggle-eyed analog was

called by the people in the Southwest who por-

trayed him in their rock art, and much more

rarely rendered his image in portable form as a

figurine, is unknown. Lacking any specific in-

digenous Southwestern term, I will continue

(see Schaafsma 1980, 1999) to refer to these

prehistoric representations of rain gods as

―Southwestern Tlalocs‖. I see no reason to re-

gress to a more ―neutral‖ purely descriptive

term i.e. ―goggle-eyed figure or simply

―GEs‖ (e.g. Crotty 1990), that divests this fi-

ity represented in the prehispanic iconography

of the American Southwest that is as pervasive

and distinctive (Fig. 2). While his petroglyph

image occurs along with a variety of other fi-

gures along exposed rocky outcrops, this go-

ggle-eyed being, with underworld associations,

is also found in proximity to springs, cracks and

rock depressions, all of which have symbolic

connotations alluding to the chthonic sources of

water. Within rock shelters his painted image

can be found where water flows over the rock

during rain storms. On rare occasions he was

actualized as a figurine and stashed with offer-

Fig. 1 Map showing general distributional of

Southwestern Tlaloc icons in rock art. The sites

and numbers of images are not indicated.

9

several thousand years ago (Farmer, 2001).

There are no cultural/historical connections be-

tween these art styles, and any resemblance

between the Barrier Canyon Style anthropo-

morphs and the Southwestern is coincidental.

Tlaloc, with ties to the earth, mountains, and

storms has ancient roots among farming peo-

ple in Mexico. In central Mexico the history and

cosmology encompassed by this deity begins

with the Olmecs, the development of which

was schematized by Miguel Covarrubias in

1946 (Taube, 2009). Beyond his Nahuatl desig-

nation, each region in Mesoamerica had their

own appellations for this widely acknowledged

entity who controlled the rains upon which suc-

cessful agriculture depends - Cocijo among the

Zapotecs; Chaac, among the Maya. In fact,

people of various regions even identified them-

selves with their rain deity:

―Tan central fue el culto de la lluvia en la

antigua Oaxaca que varios grupos usaban

el término como gentilicio. Los vocablos

‗zapoteco‘ y ‗mixteco‘ son ya una hispani-

zación de nombres nahuas, pero la gente

de la region se autodenomino benizaa y

nuu dzavui: ‗la gente del las nubes‘, ‗la gen-

te de la lluvia‘‖ (Urcid, 2009:30).

Just when his goggle-eyed rain god made his

debut in what is now the Southwestern United

States is under debate.

gure of its meaning and cosmological signifi-

cance. Further, in addition to its tacit rejection

of relationships to Mexico, the ―goggle-eyed‖

moniker allows confusion with other large-eyed

anthropomorphic figures in the Southwest rock

art repertoire, such as the Archaic shamanic

Barrier Canyon Style paintings in Utah created

Fig. 2. Petroglyph of a Southwestern Tlaloc with stepped motifs signifying clouds and/or lightning. The figure embraces a whole boulder, chosen for its ap-propriate shape, conforming to an idealized concept of the deity‘s appearance. Rio Grande Valley, South-ern New Mexico.

10

it is ancestral to the Rio Grande Style rock art

in the Pueblo North (ca. 1325-1600 CE), where

a continuation of this rain-making ideology ex-

pressed in the rock art is maintained to the pre-

sent day. In the Jornada Style itself, in addition

to the goggle-eyed rain god, other elements of

Mesoamerican derivation include masks and

the previously mentioned horned and feathered

serpent (Schaafsma, 2001). The multivalent,

pyramidal stepped or terraced mountain/cloud

is another essential rain-related element of this

Dates around 1000 CE have been suggested,

but based on newer evidence on ceramics;

claims are now made for an earlier appearance

(Miller, Loendorf & Kemp, 2012). More will be

said later regarding chronology.

The Southwestern Tlaloc (Fig. 3) is a key ele-

ment in Jornada Style rock art (ca. 1000-1425

CE) in Southern New Mexico (Schaafsma,

1992:64). This rock art style, with its complex

Mesoamerican-derived rain iconography, repre-

sents a significant break with the past. Further,

Fig. 3. Representations of Southwestern Tlalocs with torsos elaborated with stepped motifs reminiscent of clouds and lightning. Similar designs appear on textiles and ceramics. a.) Southern New Mexico. Juxtaposed stepped elements created negative space representing lightning. b.) West of the Rio Grande valley, in the Mimbres region, this unusual petroglyph with Tlaloc eyes attached suggests a ―floating‖ textile pattern, as do the curlicues.

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Mesoamerica and the Southwest: A Debate

It has long been recognized that in the Ameri-

can Southwest, maize agriculture beginning at

least 4000 years ago, had its origins in Mexico.

At the same time the more complex and intan-

gible aspects of Mesoamerican/Southwest con-

nections such as cosmology are viewed as elu-

sive and are less well understood and therefore

hotly debated. While opinions differ as to de-

tails, within the Greater American Southwest

the nature of Mexican and Southwestern inter-

action is complex and discontinuous over

space and time (Cordell and McBrinn,

2012:275-277; Haury, 1976; McGuire, 2011;

Mathiowetz, 2011; Mathiowetz et al. in press;

Schaafsma, 1999, 2014; Schaafsma and

Taube, 2006; Wilcox, 1991). Some archaeolo-

gists have subscribed to the idea that the adop-

tion of maize in the north was originally accom-

panied by the same ideologies associated with

it as in Mexico, even in the absence of any evi-

dence (Miller, Loendorf and Kemp, 2012:212).

Others offer the nebulous proposal that what is

visualized in Jornada Style iconography was

derived from an earlier prevailing pan-

Southwestern iconographic complex and world-

view involving caves, water, and rain, but again

there is no iconographic evidence for such a

proposal (Idem.).

Rock art, ceramic designs, and figurines are,

nevertheless, among the archaeological mate-

complex. This icon is occasionally graced with

the large eyes that are a signature feature of

the rain deity in the American Southwest as

well as in Mexico (Fig. 4). Despite the rarity of

the Southwestern Tlaloc figure itself in the

Pueblo context (and not withstanding easily

challenged claims to the contrary (Crotty,

1990), many fundamental formal stylistic conti-

nuities exist between Jornada Style and the ad-

joining Pueblo Rio Grande Style to the north

(see chart, Schaafsma, 1980, Fig.199). To-

gether these distinctive and closely related rock

art styles comprise the Rio Grande Tradition.

Fig. 4. Symmetrical terraced clouds topped with Tlaloc eyes, Southern New Mexico.

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subscribing to the extreme idea of wholly

autochthonous developments following the in-

troduction of ―basic traits,‖ i.e. maize and pot-

tery (e.g. Kidder, 1924; Martin and Plog, 1973),

as well as alternative, and equally as extreme,

models of direct intervention such as advo-

cated by Di Peso (1974). While isolationistic

objections to the use of a Mexican terms (e.g.

Brody, 2004) or denial of any significant rela-

tionships with Mesoamerica at all continue to

be advanced (Brody, 2004; Crotty, 1990:149;

Shafer, 1999:130), the data presented here

strongly support Mexican origins of this rain

god figure, although much later than the intro-

duction of agriculture itself. Further, although

beyond the beyond the range of this discus-

sion, the presence of a Mesoamerican rain

complex in the north cannot be regarded as an

isolated event (see Schaafsma, 2000, 2014 for

additional relationships).

The Prehispanic Southwestern Tlaloc: A

Rain God

The Southwestern version of the Meso-

american deity of rain and storms is a compel-

ling image (Fig. 5). Over 460 of these figures

have been documented by rock art interest

groups (Margaret Berrier, personal communi-

cation, 2014). My own data base includes a

total of 160 rock art examples: 114 from New

Mexico, 38 from Texas, and 8 from Chihuahua.

rial documents that reveal the systems of

thought held by prehispanic farming societies in

the American Southwest. Above all, rock art

alone provides an extraordinarily rich data base

with which to gain insight into conceptual pac-

kets of prevailing cosmologies. Prior to around

900 CE, rock art and other media lack evidence

of any Mesoamerican connections related to

rainmaking. In the lower desert of New Mexico

and adjoining regions, various pictorial and ab-

stract rock art traditions are testimonies to

other regionally indigenous worldviews

(Schaafsma, 1980:49-61, 187-199). To the

North on the Colorado Plateau ‗picture texts‘

made by maize-growing Pueblo farmers up un-

til around 1300 CE have long regional develop-

mental histories going back into Basketmaker

times (i.e. circa 1 CE or before), and these

iconographic systems lack references to the

Tlaloc complex under discussion here

(Schaafsma, 2010; Schaafsma and Young,

2007). In Chaco Canyon, for example, there is

nothing in that rock art (ca. 500-1280 CE) to

indicate that the acquisition of singular im-

ported goods, such as chocolate, or macaws or

the sporadic copper bell, changed Chacoan

worldviews. Based on iconographic evidence,

Chaco worldviews conformed to those of con-

temporary Pueblo farmers across the Colorado

Plateau (Schaafsma, 2006, 2013b).

In sum, Wilcox (Op.cit.: 102) cautions against

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Fig. 5. Southwestern Tlalocs bearing a variety of stepped designs on their torsos. a) Painted in black and white within a recess, this figure has large stepped cloud motifs attached to its head. Hueco Tanks, Texas. b and c) Paintings in black and white, Hueco Tanks, Texas (courtesy of Rupestrian Cyber Services). d) Southwestern Tlaloc with composite stepped cloud design, Southern New Mex-ico.

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ity, with a cloud design on the torso, is depicted

lying across the top of a small jar-shaped

katsina mask (Fig. 6). Also in Kiva C at Picuris

dating between the 14th and 17th centuries, the

signature eyes are represented within a ter-

raced cloud (Crotty, 1999, Fig. 9.9).

While individually conceived, carved as petro-

glyphs at open air sites or painted within rock

shelters, these Southwestern Tlalocs share a

similar repertoire of diagnostic traits. Great at-

tention was commonly given to their produc-

tion, and they often dominate the pictorial con-

texts in which they are found (see Schaafsma,

1999:177-178 for additional description). A typi-

cal figure is a highly abstracted anthropomor-

While the Southwestern Tlaloc‘s distribution

lies largely in Southern New Mexico and adja-

cent portions of West Texas and Chihuahua,

representations are present further West in

Northern Chihuahua in the Valle Ascension and

in the Piedras Verdes drainage West of

Paquime, both of which are culturally affiliated

with Casas Grandes. Figures of this deity have

not been noted, however, in the immediate vi-

cinity of Paquime itself (Schaafsma, 1997).

The Northern distribution of this rain deity ex-

tends into the Northern Rio Grande Pueblo re-

gion where a recently discovered Tlaloc was

found in Petroglyph National Monument near

Albuquerque. In this rare example, the rain de-

Fig. 6. Rio Grande Style petroglyph panel with katsina masks at Petroglyph National Monument, Albuquerque, North-central Rio Grande val-ley, New Mexico. In the lower left is a small bowl-shape mask with a Southwestern Tlaloc resting horizontally across the top.

15

see Schaafsma, 2009a:49). Typical are net-like

patterns and motifs consisting of right-angle

stepped triangles that resemble textile patterns

or pottery designs symbolic of clouds (Figs. 2,

3, 5, 9a, and 18). These occur on 40% of the

sample being considered. The metaphorical

significance of cotton textiles and pottery ves-

sels themselves in rain rituals will be reviewed

at length in the discussion to follow. The juxta-

posed stepped elements are commonly ar-

ranged to create a negative space that resem-

bles lightning. Another 20% bear designs, in-

cluding zigzag lines, curlicues and simple spi-

rals that allude to clouds or lightning without

particular reference to either pottery or textiles.

In sum, 60% of the Southwestern Tlalocs have

explicit symbolism on their torsos connected

with storms and rain. In addition to storm-

related torso patterns, lightning and clouds may

spring from their heads and shoulders (Figs. 9,

right and 10).

Deserving special consideration here is an ex-

tremely complex and finely executed figure on

a boulder situated next to a former spring, the

spring itself now destroyed by ranchers. This

petroglyph is a significant deviation from the

usual Southwestern Tlaloc in that it is a much

less abstracted figure and lacks the geometric

aspect of other Tlaloc depictions (Fig. 11). It

has an oversized head with the signature eyes,

below which is a possible tusk, a detail lacking

phic entity, commonly with a trapezoidal head

above a trapezoidal body, although many are

rectilinear in shape (Figs. 2, 3, 5a-d). Short ver-

tical extensions at the sides of heads of some

figures may represent feathers, although this is

not at all clear. Arms and even legs are occa-

sional features. The figure‘s diagnostic trait is

the pair of closely-spaced, over-sized eyes.

Commonly framed within a rectilinear box that

may be centrally divided, the eyes are indicated

as dots with circles around them, or by simply

large dots within a circular or rectangular field.

The corners of enclosing squares are some-

times slightly rounded as if to indicate a more

circular outer-eye shape. Cloud symbols or a

series of vertical lines may occupy the lower

face (Schaafsma,1999, Fig.12.7). These lines

may symbolize fangs, teeth, or rain – or any or

all of these simultaneously. Enclosed within a

rectangular frame, the eyes also occur by

themselves in rock art, suggestive of, but not

clearly, a mask (Fig. 7). Similarly the head

alone is represented on rare occasions.

The torso of the Southwestern Tlaloc bears

various patterns. A small percentage has a

simple vertically divided body with no other

elaboration (Fig. 8). In the case of two figurines

constructed of vegetal material, the right-hand

side is painted green, the other red, the colors

seemingly symbolic in their connotations, green

possibly referring to fertility (Fig. 14a, b, and

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Fig. 7. A series of Tlaloc eyes represented as stand-alone elements. a) Enclosed in a rectangle, the eyes are placed so that the whole boulder be-comes the deity, Three Ri-vers, New Mexico. b) A pair of short vertical lines below the large boxed eyes suggest a neck, suggesting that the eyes represent a mask. (Photograph courtesy of Robert Preston). c) Set of boxed eyes painted in red, along the Rio Piedras Verdes, Chihuahua, west of Paquime.

Fig. 8. Southwestern Tlaloc with divided torso, Three Rivers, New Mexico.

17

Fig. 9. Southwestern Tlalocs, Southern New Mexico.

Fig. 10. Lightning Tlaloc, Southern New Mexico.

18

cially notable are the continuities in shape and

facial features between some Jornada style

masks and those from Teotihuacan.

Additional rain-related designs are often found

pecked or painted adjacent to Tlaloc figures in

Southwestern rock art. These include stand-

alone stepped motifs, complete textiles, and

projectiles representing thunderbolts. Spruce

sprigs are sometimes pictured in Jornada and

Rio Grande style rock art with masked katsina-

like persons (Fig. 12a-c). Spruce is an ever-

green tree alluding to the mountain homes of

the clouds and the masked, rain-bringing spi-

rits. This symbolic relationship is still very ex-

plicit in katsina plaza rituals wherein the katsi-

nas bear evergreen fronds in their costumes

and carry sprigs in their hands. Significantly

among the items in the Templo Mayor offering

102 that contains the remains of a Tlaloc mask

is an evergreen bough (Matos Moctezuma,

2014:58-59).

The signature goggle eyes of the Southwestern

Tlaloc also occur on animal life forms associ-

ated with water. There are at least three rock

art occurrences with fish, and in one case, the

in general in the Southwest, but common in

Mexico. From the body, depicted in profile, a

single line representing and arm and hand

holds lightning or a lightning serpent, a feature

characteristic of Tlaloc in Mexico. The short

body ends in a fringed garment, the fringe in

itself, appearing to symbolize rain (see Broda

2009, Fig. 1 for Tlaloc and tlaoques pictured

wearing similar attire). Overall its proportions

echo those of figures in Mexican murals and

codices. How to account for this unusual rendi-

tion in the Southwest is an unresolved issue,

although within the associated rainmaking com-

plex, other formal graphic similarities with Mexi-

can sources, while occasional, do exist. Espe-

Fig.11. Unusual figure of a Southwestern Tlaloc at the location of a former spring, Southern New Me-xico. He wears and fringed garment and holds a staff, perhaps a lightning serpent, in his hand.

19

Fig. 12. Masked figures with evergreen sprigs. a-b) Jornada Style petroglyphs, Southern New Mexico. c) Rio Grande Style Pueblo katsina above natural water tanks, Northern New Mexico.

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rock art, rain god effigies have been found in

several dark caves in southern New Mexico

(Fig. 14; and O‘Laughlin, 2003:142-143, Fig. 5;

Lambert and Ambler, 1961; Schaafsma,

2009a:49), thereby underscoring this deity‘s

underworld associations in the American

Southwest. One figurine is a painted stone

spall and the others, mentioned earlier, are of

vegetal construction (O‘Laughlin, 2003). Ra-

diocarbon dates obtained from the black paint

used for the heads of these figures and associ-

ated archaeological materials have implications

for dating this complex, as will be discussed

presently. The heads of these effigies are con-

sistently painted black, with the large circular

fish itself is surmounted by Tlaloc eyes

(Schaafsma ,1997, Figs. 23, 24). In other in-

stances, goggle eyes are pictured on frogs, tur-

tles, and occasionally birds associated with wa-

ter (Fig. 13). Goggle eyes on owl-like birds

(Figure 13a) suggest burrowing owls, that in

Zuni oral traditions are said to dance with bowls

of yucca suds representing clouds on their

heads (Parsons, 1939:376). The burrowing owl

itself with its underground habitat – abandoned

burrows of rodents and other animals -- is, of

course, linked with the underworld wherein

clouds originate (for more on its complex sym-

bolism see also Tyler, 1979:186-190). In addi-

tion to the graphic depictions in the regional

Fig. 13. Bird-like figures with Tlaloc eyes, Southern New Mexico.

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Fig. 14. Iconography from dark caves: a and b) Tlaloc effigies constructed of plant fibers: (a ) is from U-bar cave in Southwestern New Mexico, and (b) Is from Central New Mexico. Below left is a black clouds in spattered black paint, Central New Mexico.

22

pots, there is a ceremonial scene on a Classic

Mimbres bowl (ca. 1025-1130 CE) in which a

participant in a procession holds a Tlaloc effigy

with a triangular body (Fig. 15b).

On another Classic Mimbres vessel, a burden

basket with Tlaloc iconography is carried by a

woman who also holds a crook (Fig. 15a).

Not to be overlooked is the symmetrical, trian-

gular, terraced cloud. The cloud as a stand-

alone element appears on Classic Mimbres

Black-on-white ceramics (Brody, 2004, Fig. 95)

and in rock art throughout the Rio Grande Tra-

dition. In addition to the examples with Tlaloc

eyes attached mentioned earlier, uniting the

deity and the cloud itself (Fig. 4), there are

other dramatic examples including a dense rain

cloud spattered in black paint in the vertical

depths of a dark cave, the spattering technique

appearing to allude to rain and mist (Fig. 14,

lower; and Greer and Greer, 2003). In addition,

below the edge of an overhang in a rock shel-

ter in the Casas Grandes hinterlands, a large

terraced cloud painted in black outline articu-

lates upside-down with a broad water streak

consisting of a black stain and white calcite de-

posits (Fig. 16). On several layers of the kiva

murals at the Rio Grande Pueblo of Kuaua,

stepped black clouds depict the essence of

summer thunderstorms and rain (Fig. 17).

eyes as negative elements within the black

field. Symbolic of dark rain clouds, black pig-

ment has an important role in rain symbolism

today in Pueblo ritual. Among the Pueblos,

black is associated with the dead and katsinas,

and sacred black paint from the underworld be-

longs to the Rain Chiefs. When added to ordi-

nary paint on prayer sticks, it makes them

―finished,‖ or ―precious‖ (Bunzel, 1932:645, n.6;

Parsons, 1939:245; Stephen, 1936:333). There

is reason to believe, therefore, that black paint

was chosen for its symbolic import, bestowing

ritual sanctity on the prehispanic figurines dis-

cussed here. In Mexican codices Tlaloc or the

taloques and their personifications are pictured

with a black face and body paint (Broda

2009:Fig. 1).

Supplementing the 160 examples in the rock

art data set under discussion are life forms on

bowls in the Mimbres series beginning around

900 CE, or possibly earlier, that bear the signa-

ture goggle eyes. Notably in most instances

these occur on species associated with water

and include frog-like beings or turtles (Brody,

2004, Fig. 155). More commonly, however,

they are found on sharp-winged birds that are

ambiguous as to specific identification, al-

though some appear to represent swallows,

martins, or swifts, that also have water associa-

tions (Ladd, 1963:15). In addition to these su-

ggestions of Tlaloc iconography on Mimbres

23

Fig. 15. Terraced cloud with rainbow painted in black outline upside-down at the edge of an overhang where water during storms has created black and white deposits, Casas Grandes region, Southwestern New Mexico.

Fig. 16. Black thunderhead raining above west-wall kiva niche as lightning shoots out in all directions. The bordering ceremonial figures are believed to be pouring water from hand-held vessels (compare Figure 20, left). Plaster deterioration has destroyed the details in this part of the mural. Kuaua Pueblo, Northern Rio Grande Valley, New Mexico.

24

allude to cotton textiles and pottery vessels.

Both have metaphorical roles in this rain-

making cosmology in Greater Mesoamerica,

including the American Southwest. Cotton in

many forms has a symbolic relationship to

clouds, while clay vessels in the form of jars

and bowls symbolize springs, the chthonic wa-

ter sources from which mist rises to produce

rain clouds. Pottery vessels are also the means

by which water is lifted from the earth to the

sky to fall as rain. Both cotton and pottery ve-

ssels continue to be employed in today‘s rain-

making rituals by Pueblo people.

Today and in the American Southwest‘s ar-

chaeological past, cotton and cotton textiles

The Metaphors and Symbols of the Rain

Making Complex

The ceremonial and ritual practices of historic

Pueblo peoples in the north are indispensable

sources of information that cast light on the pic-

torial records of their ancestors and related

groups. As well, the insights that Pueblo eth-

nography provides are supplemented by other

archaeological resources and present beliefs

and oral traditions of various indigenous com-

munities in Central and West Mexico.

These sources help explain the redundant vi-

sual references to the Southwestern Tlaloc‘s

associations with storms and rain, among

which are the multivalent abstract patterns that

Fig. 17. Textile petroglyph with stepped cloud attached. The curlicues suspended from strings also signify clouds, ca 1100-1300 CE, Little Colorado River drainage, Northeastern Arizona. Photograph courtesy of Jim Duffield.

.

25

92, Fig. 3.37), a symbolic unification of cotton

and smoke with reference to clouds. Teague

also points out that similar offerings have been

recovered from Pueblo sites on the Colorado

Plateau. Further: ―Very similar specimens have

been found in Post-Classic contexts on the Rio

Mezcala in Guerrero and in the caves of the

Mixteca Alta in Oaxaca (Johnson, 1975, 289).

Johnson compares the Mesoamerican exam-

ples with virtually identical ethnographically

documented Huichol cloths used as wrappings

for sacred bundles. The Huichol cloths are said

to express prayers for health, rain, and good

luck in hunting, weaving, and embroi-

dery‖ (Teague, Op. cit.:92).

Textile-like designs are also present in the Ho-

hokam rock art and throughout Southern Ari-

zona, extending into Northern Sonora

(Ballereau, 1990; Schaafsma, 2013a). Julio

Amador Bech (2011:168-193) presents a well-

developed argument that the Sonoran exam-

ples may represent the labyrinthine patterns of

spiritual journeys. In Northern Arizona in the

middle Little Colorado River drainage, textile

patterns, some of which are representations of

whole weavings with strings attached, become

an outstanding component of Ancestral Pueblo

rock art around 1100 CE. Some are closely as-

sociated with or linked specifically to a terraced

cloud (Fig.17; and Schaafsma, 2013a, Figs. 6

and 7). One cannot discount the possibility that

play and have played a significant role in a

wide range of rain-making ritual contexts in-

cluding its use in paraphernalia, burial rites,

and in costuming in plaza performances

(Schaafsma, 1999:188-189; 2013a). It is possi-

ble that cotton has and has had a larger ritual

role in rain-making enterprises in the American

Southwest than it does or did formerly in Cen-

tral Mexico, although more research is needed

on this topic. Ethnographic data from West

Mexico demonstrate that cotton there has a

significant role in uniting concepts of clouds,

and ancestors, not unlike its role today among

the Pueblos (Mathiowetz, 2011:380-381). Cit-

ing Zingg (1938), Mathiowetz notes that among

the Huichol, cotton, smoke, rain clouds and the

souls of the deceased are closely related, all of

which are familiar associations to Pueblo peo-

ple today. This complex would seem to have

had a long history in West Mexico. Evidence

also supports interregional interaction in regard

to weaving technology between the American

Southwest and West Mexico in prehistory

(Teague, 1998:156-158), and it seems appa-

rent that the symbolic meaning of cotton and

thus its ritual use was passed on along with the

craft.

In Southern Arizona miniature cotton sashes

attached to ceremonial cigarettes and other

miniature textiles were found in ritual caches

from post -1100 CE contexts (Teague, 1998:91

26

de raw cotton as well as both woven textiles

and string for ritual objects (Schaafsma,

199:188-189; 2013a). The white cloth signifies

a cloud (Stephen, 1936:119), and as a working

principle, ―like attracts like‖. At Hopi cotton and

cotton textiles are involved in preparations of

the dead for burial, since they are expected to

join the anonymous populations of ancestors

who as katsinas or masked supernaturals

manifest their presence among the living as

rain clouds. Among the various procedures fol-

lowed to ensure their return as rainmakers is

the Hopi custom of placing a mat of cotton as a

―cloud mask‖ over the face of the deceased in

preparation for their journey to the cloud-

generating San Francisco Peaks where they

will reside (Parsons, 1939:70, 92; Schaafsma

and Taube, 2006:261). A woman‘s wedding

garment, the owa (in this case devoid of pat-

terning), is in itself symbolic of clouds, assuring

her a place with the rainmakers in the hereafter

(Fig. 18). As clouds, wrapped up in their owas,

the rain drops through the owas and also from

their white rain sashes or belts (Voth,

1905:117). Loosely woven or netted cotton fa-

brics allow the rain drops to fall through them

from the white clouds that they symbolize

(Parsons, 1939:172). Netted cotton leggings,

rain sashes, and dance kilts currently worn by

plaza dancers in Pueblo villages have symbolic

connotations as ceremonial attire. That similar

the meaning of these designs varied regionally,

or that simultaneous but alternative meanings

are also possible. Based on ethnographic data

and archaeological evidence, throughout the

Greater Southwest, these carefully delineated

designs most likely represent intricate cotton

textiles incorporating cloud and lightning sym-

bolism, and that they were pecked on rocks at

open air sites to attract rain (Schaafsma,

2013a). This being the case, designs on South-

western Tlalocs‘ torsos and whole textile pat-

terns pictured in close association with them

would have had a similar function (Figs. 2, 3, 5,

and 18).

On another archaeological front, attention is

drawn to cotton cached in pots in the Pinaleno

(PinaleZo) Mountains of Southern Arizona, as

well as to cotton string and other the ritual re-

mains from U-Bar Cave in the boot heel of

Southwestern New Mexico (Haury and Huckell,

1993; Schaafsma, 2009b:683-684; Lambert

and Ambler, 1961). Although heavily looted

prior to the arrival of archeologists, among the

findings by Lambert and Ambler was the Tlaloc

figurine described previously (Schaafsma,

2009a:49). Later research in the dark section of

U-Bar Cave recovered a shell necklace as well

as balls of dyed cotton string (Schaafsma,

2007).

The use of cotton in Pueblo ritual contexts to-

day is well documented, and these uses inclu-

27

are wearing a cotton garment. Thus they, like

the cliffs and boulders ―clothed‘ with carved

textile patterns are ―wrapped in clouds‖ and un-

der the open sky commanding the rain clouds

to appear. A reference in the Florentine Codex

(Sahagun, 1950-1982, Book 1:7) to Tlaloc‘s

netted, sleeveless cloud jacket certainly sup-

ports the metaphorical synthesis proposed

here, although a specific reference to cotton for

the ―jacket‖ as such is lacking: ―He had a

sleeveless cloud-jacket of netted fabric; he had

a sleeveless dew-jacket of netted fabric,‖ nets

in themselves alluding to moisture symbolism.

It is significant than many of the Southwestern

Tlaloc torsos also bear net-like designs. Fur-

ther Sahagun (Idem.) adds foam sandals to

Tlaloc‘s attire, that in footnote 24 are described

as ―de algodón flojo y blando.― Thus, while not

specific to his ―shirt‖ an association with cotton

is made. In addition, it appears that cotton fa-

bric comprises a significant component of the

Tlaloc mask (offering 102) recently excavated

at the Templo Mayor (Matos Moctezuma,

2014).

Sahagun and ofrenda 102 aside, there seem to

be only an occasional reference in Central

Mexican written sources mentioning an asso-

ciation between Tlaloc and cotton. Cotton,

attire was worn in the prehispanic past is well

documented in kiva mural paintings (ca. 1350-

1600 CE), from Pottery Mound and the Hopi

mesas (Smith, 1952, Webster 2007). Just as

ritual objects wrapped with cotton string attract

rain clouds, so do dancers and masked per-

formers ―clothed in cotton.‖ A crocheted cotton

shirt from Oke Owinge, a Northern Rio Grande

Tewa village, has lightning patterns and fringe,

the latter representing rain (Rodee, 2003:159,

Fig. 1).

Bearing in mind late prehispanic and ethno-

graphic Pueblo practices, it is not out of line to

suggest that the patterned rain gods, the

Southwestern Tlalocs in Jornada Style rock art,

Fig.18. Hopi bride with woven white cotton wedding dress and carrying rain sash (from Connelly, 1979:Fig. 17).

28

pelling and more comprehensive than the cot-

ton analogy. Rain traditions involving water

container symbolism are ancient in Meso-

america, and bowls, jars and ollas occur in nu-

merous archaeological contexts that signify

their use in rain-bringing rituals. Further their

metaphorical significance as springs and there-

fore sources of clouds and likewise, passages

to the underworld, is perpetuated today in oral

traditions and ceremonial practice in both areas

(Geertz, 1987; Lujan, 2009; Olivier, 2009; Par-

sons,1939:376-377; Schaafsma, 2002, 1999,

2009b; Schaafsma and Taube, 2006:235-239;

Urcid, 2009; among others). In the American

Southwest Tlaloc images located in association

with cracks and natural tunnel-like passages,

rock hollows, tinajas, and springs are spatially

explicit statements of his association with

chthonic water sources symbolized by the pot-

tery motifs on his torso (Kirkland and New-

comb, 1967:190-191; Miller et al, 2012:201).

The Tlaloc resting horizontally across the top of

a small vessel-shaped katsina mask at Petro-

glyph National Monument near Albuquerque

New Mexico (Fig. 6) is a powerful visual syn-

thesis of these cosmological relationships.

The late prehispanic kiva mural art, while lac-

king rain god representations--with the single

exception of a goggle-eyed cloud terrace in a

mural at Picuris Pueblo noted previously

(Crotty, 1999, Fig. 9.9)—nonetheless dramati-

however, is connected with female deities of

earthly fertility and abundance, concerns

closely related to Tlaloc (Anawalt, 1982; Sulli-

van, 1982). Anawalt (1982:58) describes a

Toltec representation of Tlaloc, a male deity,

wearing a cotton quechquemitl as if to empha-

size his role in earthly fertility cults. Tlazolteotl-

Xcuina who, like Tlaloc are associated with

earthly fertility, have cotton symbolism as part

of their repertoire (Sullivan, 1982).

In summary, in the American Southwest, cotton

plays a major symbolic role in rain-bringing ri-

tual today and in the past, and cotton textiles

and textile patterns are one of the multivalent

messages conveyed by the designs on the tor-

sos of the Southwestern Tlaloc. Both archaeo-

logical evidence and strong ethnographic paral-

lels regarding the ritual use of cotton by West

Mexican and Southwestern societies suggests

that this component of the rain-making cosmo-

logy in the American Southwest was derived

from West Mexico and added to the repertoire

of the central Mexican deity. This is only a ten-

tative suggestion, however, in light of the de-

scription provided by Sahagun.

The second interpretation of the designs on the

Southwestern Tlaloc‘s torso is that they also

allude to pottery motifs. This metaphorical com-

plex, that is linked to springs and underground

water sources and thus the landscape itself,

has wide ramifications and is equally as com-

29

swallows fly around this stormy scene (Fig.

19b). In addition, paintings around the West

wall kiva niche symbolizing the portal to the un-

derworld depict emerging clouds accompanied

by lightning bolts (Fig. 20). At Pottery Mound

also, clouds emerge from or surround kiva

niches, symbolic of the passage to their under-

world source (Schaafsma, 2009b, Figs. 2, .6, 7,

8, 9, 16). In sum, the Mesoamerican rain com-

plex in Pueblo kiva murals is represented in its

Southwestern regional mode at its metaphori-

cal best.

Sub-floor ceremonial caches of miniature pot-

tery ollas dating from Pueblo IV have been de-

scribed from rooms of Rio Grande sites, and

similar caches have been found within a land-

scape shrines (Gunnerson, 1998; Kidder and

Shephard, 1936; Kidder, 1958; Nelson, 1914;

Preucel, 2000; Schaafsma and Taube, 2006:

cally depicts this metaphorical complex. At Pot-

tery Mound (ca. 1340-1500 CE), clouds and

lightning emerge from bowls and jars carried on

the heads of female ceremonial participants

(Schaafsma, 2009b:fig. 13). At Kuaua Pueblo

multiple layers of painted murals, dating from

the early prehispanic 16th century, show water,

lightning and perhaps seeds spewing from

black ollas symbolic of springs, some of which

rest on a broad black band representing the

earth (Fig. 19a, b; and Dutton, 1963, Pls. XVI

and XXII). Accompanying ceremonial partici-

pants hold miniature vases from which water

gushes to the ground. These scenes include

large paintings of terraced storm clouds, some

of which shoot out lightning. One cloud has a

black pottery jar on top, and abstract designs

with reference to cotton and pottery occur in

the body of the terrace. Birds that appear to be

Fig. 19. Prehispanic Kuaua murals showing water pouring from ollas and hand-held vessel. Early

16th century.

30

Fig. 20. Niche as portal to the underworld bordered by paintings of emerging stepped clouds and lightning. Various mural layers, Kuaua Pueblo.

31

and Taube, 2006:235-259). In Mexico, the

tlaloques have clay vessels from which they

pour four different types of rain (Olivier,

2009:43). Leonardo Lopez Lujan (2009:57) il-

lustrates a carved box on which a Tlaloc flying

through clouds holds a vessel from which spills

ears of maize and water: ―…una olla de la cual

emergen mazorcas y chorros de agua remata-

dos con cuentas de piedra y caracoles.‖ In the

American Southwest, water pouring by super-

naturals is described in accounts from Hopi,

Zuni and the Rio Grande Pueblos. The Zuni

specify that the rain-bringing ancestors ―collect

water in vases and gourd jugs from the six

great waters of the world, and pass to and fro

over the middle plane, protected from view of

the people below by cloud masks, the clouds

257-259; Wolfman and Dick, 1999:101-105).

Many of the little jars are decorated with cloud

and lightning imagery (Fig. 21). Miniature offer-

ings such as these are paralleled by miniature

offerings to Tlaloc in Mexico (Schaafsma and

Taube, 2006:256-259). Comparable offerings,

although not miniature in size, are described by

Lujan (2009:56-57) from the Templo Mayor in

which a globular vessel was deposited in a

tipped position as if pouring water into a bowl;

in the bowl were green stone beads symboli-

zing rain drops. As material statements of the

belief that ―like produces like,‖ these offerings

compel the rain deities to produce the desired

results. Along similar lines, oral traditions in

both the American Southwest and Meso-

america share the idea that burying an olla cre-

ates a spring – after a period of time a spring

will appear where the pottery was buried. As

expressed by Lujan (2009:57) to bury an olla is

to ―siembra el agua‖. The Hopi place vessels

with water in their cornfields to attract rain

(Stephen, 1936:483). Further, if a vessel is bu-

ried with the idea of creating a spring, it is re-

commended that the olla to be ―planted‖ con-

tain a small horned serpent (Geertz and Lo-

matuway‘ma, 1987:178-179).

A further dimension to the water jar metaphor is

its role in lifting water from its terrestrial origins

to the sky to be poured out as rain (Schaafsma,

1999:179-184; 2009b:684-685; Schaafsma

Fig.21. Miniature ollas as offerings from a sub-floor cache, Picuris Pueblo, Northern New Mexico. (Drawing after Wolfman and Dick 1999:Fig. 5.7).

32

countenance differs significantly from the

masks of katsinas and proto-katsinas in rock

art in that the latter lack goggle eyes and ex-

hibit an inexhaustible amount of diversity that

changes over time.

Jornada Style masks, precedents to the rain-

bringing katsinas in the Pueblo world, far out-

number rain deity depictions. They are situ-

ated, however, in similar topographic locations,

signifying their link to water and rain. At Hueco

Tanks, Picture Cave, Limonite Cave, and Drip-

ping Springs in Southern New Mexico and

West Texas near El Paso, both Southwestern

Tlalocs and masks may be located not only in

recesses suggesting the underworld origins or

portals to the sources of rain and moisture, but

they have also been painted within water

streaks—conflating the image with the path of

the flowing water. In the course of centuries

these paintings have often been nearly oblite-

rated by water and calcite deposits

(Schaafsma, 2002, Figs. 11, 12; Miller et al.,

2012, Fig. 5.27).

As katsinas are thought of as inhabitants of

mountain lakes and springs, the sources of

rain-bringing clouds--and in ritual practice,

springs are represented by pottery vessels--

prehispanic Pueblo katsina masks in rock art in

the shape of jars, bowls, and even canteens

are thus easily explained (Schaafsma, 2002,

Figs. 2-6). They visually synthesize and com-

being produced by smoke‖ (Stevenson,

1894a:315). Also among the Zia, Stevenson

notes that the rainmakers stay hidden behind

their cloud masks:

―The cloud people are careful to keep be-

hind their masks, which assume different

forms according to the work being done; for

instance, Hen‘nati are white floating clouds

behind which people pass for pleasure. He;!

sh are clouds like the plains [i.e. flat clouds]

and behind these the cloud people are la-

boring to water the earth. The water is

brought from springs at the base of the

mountains in gourd jugs, and vases, by the

men, women, and children [of the cloud

people] who ascend from these

springs‖ (Stevenson, 1894b:38).

In both Mexico and the American Southwest,

masks are an integral part of the rain god com-

plex. In the narrative just cited, clouds function

as masks, hiding the rain bringers. The con-

struction of the cotton cloud mask of the Hopi

deceased who become rainmakers ritualizes

this link. In Mexico rain, thunder, and lightning

are portrayed in numerous media as masked

beings (e.g. Urcid, 2009). Judging from the

masked rain god in Mesoamerica, it is likely

that the goggle-eyed Southwestern Tlalocs

were also perceived as masked. As such, his

mask is standardized and is a point of identity

for this specific deity. Importantly, the deity‘s

33

them. As noted also, a similar analogy between

smoke and clouds exists in the North, and

clouds, katsina faces, lightning bolts, and frogs

were similarly pictured on late prehispanic

Pueblo pipes in the American Southwest

(Kidder, 1932:156-182).

In summary, Mesoamerica and the American

Southwest, after ca. 900 CE or possibly a little

earlier, shared complex, detailed metaphorical

concepts pertaining to rainmaking and overall

cosmology. The ambiguity of the earliest dates

for the Mesoamerican rain god complex in the

pound the fluid concepts that exist between wa-

ter, clouds, containers of water and the ances-

tors. Cloud designs were often added to masks

for special emphasis (Fig. 22). In Mexico the

practice of representing Tlaloc‘s mask on pot-

tery vessels, is an ancient precedent and es-

sentially the same thing with roots in the Late

Formative Period (Schaafsma and Taube,

2006, Fig. 14.b). In addition, in Mexico Tlaloc

masks appear on censers, the latter connected

to the complex in that they emit smoke sym-

bolic of clouds and thus are said to attract

Fig. 22. Pueblo katsina masks in the form of water jars, ca. 1350-1672, CE, Central New Mexico.

34

(Krupp, 1994, Fig. 3). Positioned thusly, it is

reminiscent of many Tlaloc representations in

the American Southwest, carved on rock faces

or between cracks consistent with the shape of

the figure, thus transfiguring the stone itself into

the deity. Although one might expect to find

Tlaloc in Postclassic rock art in West Mexico, a

review of the available literature indicates re-

presentations are scarce. According to Mount-

joy (2000:105), Post-Aztatlan rock paintings

and petroglyphs along the Southern coast of

West Mexico ―appear to depict‖ Tlaloc, but no

illustrations are provided. A review of the rock

art (Foster, 2000, Fig. 12.12; Lazalde, 1987;

Mendiola, 1994; and Mountjoy, 1974) lacks any

possible Tlaloc representations. Mention is

made of a Tlaloc effigy at the site of Molino in

Central Durango (Foster, 2000:214). While re-

cognizing that these sources hardly represent a

comprehensive survey, currently the apparent

scarcity of these images in West Mexico adds

to the question of Central Mexico/American

Southwest connections. Multiple avenues of

interaction are likely.

Chronology Chronology is essential for understanding the

history of religions and cosmologies. The ques-

tions raised here are concerned with when the

ancient rain cosmology with Tlaloc as its focus

becomes apparent in the American Southwest,

North not withstanding, it is useful to consider

that following the fall of Teotihuacan, Meso-

american societies fragmented into smaller

groups facilitating cross-cultural exchange (e.g.

Ringle et al., 1998). The earliest plausible

dates indicated for the Mesoamerican rain

complex in the north are not out of sync. The

details of Postclassic interaction between the

American Southwest and Mexico are not well

understood, and the social mechanisms opera-

tive between Mexico and the American South-

west that promoted the spread ideas into the

North from the South need to be identified. It

remains obvious as well that much more work

on dating is needed as indicated by the time

gaps and dating inconsistencies with which we

are currently presented. It also remains to be

pointed out that rock art imagery of Tlaloc ap-

pears at this time to be scarce in Mexico, al-

though Tlaloc has been pictured prolifically in a

variety of other media over perhaps nearly two

millennia. As rock art, however, there are a

couple of notable examples, both from Central

Mexico. A Tlaloc face is carved on a boulder at

the summit of Tezcotzingo, a hill enhanced with

elaborate water works constructed by Netza-

hualcoyotl of Texcoco in the fifteenth century

(Krupp, 1994, Fig. 9; Schaafsma and Taube,

2006:242-24). Another example, on Cerro

Maravillas west of Teotihuacan, features a

petroglyph Tlaloc situated on a rock column

35

american rain complex appear in the North?

The dates of the earliest Southwestern Tlalocs

and associated iconography in the American

Southwest are still under investigation. Notably,

Classic Mimbres black-on-white ceramics (ca.

1025-1130) depict a few goggle-eyed figures

that compare well with those on the more ab-

stracted representations seen in rock art (Fig.

22). Goggle-eyed life forms occur, however,

earlier and throughout the Mimbres ceramic

sequence for which dates are reasonably well

established. These depictions, while limited,

are valuable for establishing the earliest evi-

dence for this rain complex in the American

Southwest. A recent review of a few goggle-

eyed figures on Mimbres Bold-face (Mimbres II,

900s to 1025 CE) and earlier yet, Mangas

Black-on-white (Mimbres I, 750- to the 900s

CE) (Brody, 2004:72), indicates that 10th cen-

tury dates are likely. Although one might argue

for even earlier dates, more supporting evi-

dence is needed.

Radiocarbon dated paint from rock art masks

and Tlalocs at Hueco Tanks also support a 10th

century presence with earlier dates possible

(Hyman et al., 1999, Table 2; Miller et al.,

2012, Fig. 8.8; Sutherland, 1996:43). From

Chavez Cave, North of Las Cruces, New Me-

xico, O‘Laughlin (2003:144-145) suggests

dates between 700 and 900 CE, for a painted

Tlaloc figurine carved from a limestone slab,

replacing regional views, initially among desert

farmers and eventually among the Pueblos in

the North where it persists today, although

modified in form. The evidence presented here

consists of radiocarbon-dated rock art, paint

samples from figurines and dated ceramic se-

quences on which relevant imagery appears.

Ritual use of caves is an ancient practice in the

American Southwest and elsewhere in the

world. In Southern and Central New Mexico,

ritual cave use, beginning in pre-agricultural

times and lasting into the thirteenth century and

possibly later, has been documented through

findings of caches of ceremonial paraphernalia

and rock art (Cosgrove, 1947; Ellis and Ham-

mack, 1968; Greer and Greer, 2002; Martin et

al.,1954; Lambert and Ambler, 1961; O‘Laugh-

lin, 2003; Sandberg, 1950). Archaeological evi-

dence of ritual cave use, however, does not in-

dicate the presence of the greater Meso-

american rain complex explicit in the iconogra-

phy of the Rio Grande Tradition under discus-

sion. Lacking such evidence, one cannot as-

sume or argue that it is present. As reviewed in

the previous discussion, the many commona-

lities shared between the Tlaloc complex in

Mexico and the cosmology of rain in the Ameri-

can Southwest are much too specific as to de-

tails to have been generated independently.

The question thus remains—when does the

earliest unequivocal evidence for the Meso-

36

not be eliminated‖ (Hyman et al., 1999:86).

Similarly Miller et al. (2012:211) conclude that

―A conclusive determination of the rock art of

Jornada Style iconography will require addi-

tional dates‖. Currently would appear that the

depictions of the goggle-eyed Southwestern

Tlaloc figure on Mimbres ceramics are the most

reliable for dating purposes, leading to the rea-

sonable proposition that the Mesoamerican

rain complex is present in the American South-

west by the10th century.

The cosmology of the Tlaloc-related rain com-

plex with its distinctive iconographic expre-

ssions does not appear in the Pueblo world to

the North as a complete and integrated icono-

graphic system until the 14th century. In this

case unbroken continuities between the Eas-

tern Pueblo Rio Grande Style with the Jornada

Style are evident (Schaafsma, 1980, Fig.199),

both of which include masks in great numbers,

stepped cloud terraces, and horned and fea-

thered serpents. Along with this rain-related

content, large outlined portrayals of life forms

and profile human faces are new stylistic ap-

proaches without regional precedents. In other

words, when this rainmaking cosmology ap-

pears in the American Southwest, it replaces

older worldviews that had been developing re-

gionally for centuries (e.g. Schaafsma, 2010).

In the Eastern Pueblo case, these changes ap-

pear to have been relatively rapid, accompa-

based on the associated ceremonial materials

within the cave. Problematic are dates of black

paint samples obtained from an effigy from Lin-

coln County (660-780 CE) and another from U-

Bar Cave (1220-1260 CE (Myles Miller, per-

sonal communication, 2013). The U-Bar Cave

dates are consistent with the Casas Grande

Medio Period context in which the figurine was

found (Lambert and Ambler, 1961). Fn.1. Ex-

cept for differences in shape, these figurines

are very similar (Schaafsma, 1999, Fig. 12.16),

and it seems unlikely that there could be six

hundred years or more difference in their ages.

Likewise radiocarbon dates from organic mate-

rial in the cotton cache in the Pinaleno Moun-

tains show a disparity of 600 years, between

600 CE and the 1200s (Haury and Huckell,

1993:115-119). A second cotton cache from

the Rio Grande valley is dated to the 1500s

(Huckell, 1993:191).

Due to the current ambiguities, most resear-

chers agree that it is too early to draw conclu-

sions, and more testing is needed (Miller et al.,

2012:209). Further, ―caution needs to be exer-

cised when interpreting any charcoal-derived

radiocarbon age. The ‗old wood pro-

blem‘ (Schiffer, 1986) applies to pictograms as

well as other archaeological charcoal. The pos-

sibility that the ages obtained are older than the

archaeological event being dated, the time of

production of the rock painting in our case, can-

37

only the Rio Grande Pueblo religion but that of

the entire Pueblo world beginning in the 14th

century (after ca. 1300), at which time the en-

tire Pueblo world underwent extraordinary reor-

ganization and social change.

What Happened to Tlaloc in the American

Southwest?

Even gods are not immune to change – at least

in their material expressions. In reference to

the divine concepts pertaining to lightning and

rain, Javier Urcid (2009:31) observes that

within Mesoamerica, the surprising persistence

of beliefs is marked by significant discontinui-

ties in the forms through which they are ex-

pressed: ―...una asombrosa persistencia en las

creencias apuntadas a la vez por significativas

discontinuadas en las formas mediante las

cuales se expresaban‖ (Urcid,2009:31). These

observations are useful here as well.

The Tlaloc image itself as seen in the prehis-

panic rock art of Southern New Mexico, Chi-

huahua, and West Texas was no longer pic-

tured by the end of the Jornada Mogollon (ca.

1425 CE), and while present in the prehispanic

art in the Pueblo North, is extremely rare. Ter-

raced clouds with faces in Pueblo rock art ap-

pear to maintain a conceptual as well as a cer-

tain degree of visual continuity with the Jor-

nada style Southwestern Tlaloc, although as

Pueblo productions, they lack the signature

nied by substantial changes in ceramics, and

social organization following a migration out of

the Four Corners region of the Colorado Pla-

teau.

Before the 14th century, indications of the pres-

ence of this rain ideology in the Pueblo region

are limited, and when elements of it appear in

the ceramics of the Western Pueblos, they are

incorporated into the traditional matrix of re-

gional art traditions. Stepped cloud terraces de-

picted on late thirteenth century pottery on the

Colorado Plateau merge with traditional de-

signs. At the same time, a few masks appear

on Western Pueblo ceramics similarly inte-

grated with older motifs. These occurrences on

Cibola White Wares are dated to the mid to late

1200s, although an earlier exception is a Jor-

nada Style mask on the handle of a Reserve

black-on-white pitcher dating between 1000-

1125 CE (Hays, 1994:54-55). On balance, it

appears that while these representations are

documents of new ideas gradually introduced

into the Western Pueblo region by virtue of in-

teraction with the Mimbres region, these ideas

did not displace regional traditions. The cotton/

cloud symbolism, a possible separate introduc-

tion from West Mexico, was simply added to

traditional Western Plateau Pueblo rock art as

well. In contrast, the Jornada Style is seen as

the source of the main thrust of the Meso-

american rain cosmology that transformed not

38

they may be confused, conceptual boundaries

being notably fluid. At Hopi and probably else-

where, --as they enter the plaza carrying abun-

dant gifts of food for community distribution,

masked rain-bringing katsinam dramatize the

links between their homes in nearby

―mountains of sustenance‖ -- the San Fran-

cisco Peaks in the Hopi case. Among the Rio

Grande Tewa (Ortiz, 1969:18-19), inside the

four mountains of the directions-- each with a

sipapu [symbolic access to the underworld] and

each associated with lakes and ponds--live the

souls of Tewa who achieved spiritual status in

their lifetimes as well as all the deities of the

Tewa that were present before the Emergence:

―A whole host of spirits belong to this category,

which is the Tewa counterpart of the more fa-

miliar Kachina of the Hopi. Like the Hopi Kachi-

nas, they are represented by masked imper-

sonators in certain rituals‖ (Ortiz, 1969:18).

However, the more remote Pueblo rain deities

also exist--their cosmological associations re-

markably unchanged from those pertaining to

Tlaloc in Central Mexico. They are known, of

course, by other names specific to different lin-

guistic groups. As in Mexico, these deities have

a key role in overseeing a quadripartite cosmos

described by a cosmogram marked by moun-

tains of the four directions with color designa-

tions (Schaafsma and Taube, 2006, Fig.6).

Each direction is presided over by a rain deity

goggle eyes (Fig. 23).

While in the Pueblo North, the rain deities al-

most ceased to be represented, the Jornada

Style masks underwent modification by the

Pueblos. As they continued to be prolifically

represented, the masks gradually changed in

detail. Recognized today as the katsinam, they

depict the mountain-dwelling intermediaries be-

tween the living community, distinct from the

rain deities themselves. Nevertheless at times

Fig.23. Pueblo Cloud person (ca. 1350-1525 CE) North central New Mexico.

39

rent mountain, each responsible for a different

form of moisture (Idem.). Among the Keresan

speakers at Cochiti, Lange (1990:229, 286)

states that ―shiwana‖ is the word used to for

katsinas, clouds, or rain clouds and that they

are interchangeable. Parsons (1939:965) notes

that Chiefs of the Directions, the Cloud Chiefs,

and some katsinas and the dead overlap con-

ceptually among the Pueblos in general. Al-

though she goes on to state, ―At Acoma, Isleta,

Taos, and Hopi the Chiefs of the Directions are

mountain, lake, or spring spirits, rain or

weather spirits with no association with the

dead‖ a distinction that would seem to separate

them from katsinas, a least on occasion. At Zia,

also Keres, according to Stevenson

(1894b:37), ―the cloud, lightning, thunder, and

rainbow peoples followed the Sia into the upper

world, making their homes in springs, similar to

those they had occupied in the lower world;

these springs are also at the heart of moun-

tains with trees on their summits.‖

Within these complex schemes the mountains of

the four directions each with their associated

springs, ponds, and lakes harboring rain deities

and katsinas, stand out in importance in Pueblo

cosmology (Fig. 24). Throughout its wide distri-

bution, the Mesoamerican cosmovision related

to rainmaking is fundamentally an ancient moun-

tain cult, as so aptly observed by Johanna Broda

(1991:79): ―The mountain cult was intimately

of the appropriate color. In addition, the appro-

priately colored corn, birds, and animals also

have a place within this directional scheme

(Nicholson, 1971; Riley, 1963). Contemporary

Hopi altars are arranged on this basic pattern

with a bowl at the center with four stepped

mountain/clouds rising from its sides (Geertz,

1987, Fig. 1).

There is a great deal of flexibility and thus am-

biguity among Pueblo people in how directional

rain supernaturals are described. Native con-

cepts, contrary to the expectations of Western-

ers, are not ―set in stone‖, and understandings

on the part of early ethnographers have been

subject to limitations. Nevertheless, there is

some solid ground. Following Bunzel

(1932:513, n.42), at Zuni the Uwanami are wa-

ter spirits associated with the six directions (the

four cardinal directions, plus the zenith and na-

dir). Frogs are their children. Bow priests of the

Uwanami are associated with storms and sud-

den tempests, thus uniting the concepts of war,

weather, and lightning, a parallel with the Mexi-

can Tlaloc. The Uwanami are equivalent to the

―shiwanna‖ among Keres speakers at Acoma

and on the Rio Grande. At Acoma, these cloud

people or rainmakers are prayed to and pic-

tured with clouds with faces in murals (White,

1932:66). In addition, however, named sepa-

rately are the ―rainmakers‖ of the four cardinal

points that are in turn associated with a dife-

40

and interchangeable in that the cloud deities

may be represented as katsina, but in the final

analysis they are not the same thing. This an-

cient and widespread cosmology concerning rain

making remains vibrant today among the Pueblo

farming communities of Northern Arizona and

New Mexico. The conceptual bases in which this

Mesoamerican Tlaloc cosmology is grounded

has been maintained through time in the Pueblo

North, and although the expression given to

these ideas have been subject to change, the

continuities remain strong.

connected to the cult of rain, water, and the

earth, and is one of the oldest elements of pre-

hispanic religion, the roots of which go back to

Preclassic times.‖

In conclusion, evidence strongly supports the

suggestion that the Pueblo rain deities and

masked katsinas are a Northern form of the cos-

movision centered around Tlaloc in Meso-

america, and that the deity, quadripartite Tlaloc,

himself survives in the North variously known in

plural form as the Cloud Chiefs, the Uwanami,

or the Shiwanna. As described by Parsons

(1939:170-174), the conceptual relationships be-

tween these cloud people and the katsina is fluid

Fig.24. Summer rain clouds merged with the Sangre de Cristo Mountains, northern New Mexico.

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Acknowledgments

To Julio Amador Bech I owe a multitude of

thanks for inviting me to participate in this semi-

nar on Tlaloc, and for taking on the tasks of

translating and presenting this paper. Mil gra-

cias, Julio! In writing this now third paper ad-

dressing the topic of rain, I have had the oppor-

tunity to further up-date my research on a sub-

ject that is of never ending interest. Over the

course of these investigations a number of peo-

ple graciously shared images and information:

Kurt Anschuetz, Margaret Berrier, Evelyn Billo,

Jim Duffield, Kelley Hays-Gilpin, Robert Mark,

Michael Mathiowetz, Myles Miller, Peggy Nel-

son, Scott Nicolay, John Pitts, Robert Preston,

and Karl Taube. Marie Areti-Hers took us to

Tezcotzingo where we were greeted by thun-

der. To Curtis Schaafsma I am indebted for his

patience and assistance scanning slides when I

needed them for digital presentation. Thank

you all!

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1. Mtro. en Antropología Social, Escuela Nacional de Antropología e Historia. Profesor de la Escuela de Antropología e Historia del Norte de México-INAH.

2. Mtra. en Historia del Arte, Universidad Nacional Autónoma de México. Profesora de la Escuela de Antropología e Historia del Norte de México-INAH.

SERES DEL AGUA EN EL NORTE DE MÉXICO

Introducción

E l trabajo que se presenta a continuación, surge de nuestra participación en el seminario

del IIE de la UNAM ―Los rostros de Tlaloc en Mesoamérica‖ donde, tras mudarnos a

Chihuahua, fuimos persuadidos a indagar sobre la presencia de las deidades del agua en

el Norte de México. Inicialmente, sólo teníamos noticia sobre la existencia de un petrograbado halla-

do en el norte del estado, al que se ha denominado Tlaloc de Samalayuca (Fig. 1), debido a una su-

puesta semejanza con la deidad mesoamericana, consistente en los ojos enmarcados por dos

círculos que se vinculan con las anteojeras. Si bien las anteojeras constituyen uno de los atributos

más sobresalientes en la caracterización de Tlaloc, sabido es que no son un rasgo exclusivo de es-

te dios, sino que parece compartido por un amplio número de personajes, principalmente sacerdo-

tes, cuyas representaciones abundan en la iconografía de Mesoamérica, particularmente la del

Centro de México (véase Klein, 1984).

Consultando a diferentes colegas sobre la existencia de algún dios de la lluvia entre los pueblos

autóctonos de Chihuahua, obtuvimos la misma respuesta: “en el Norte no hay Tlaloc”, ni nada que

se asemeje a los dioses de la lluvia mesoamericanos. Lo segundo, podemos decirlo ahora, no es

del todo exacto ya que, tras la revisión de diferentes descripciones etnográficas, resulta sorprenden-

te el vasto número de similitudes que existen entre las creencias de los grupos indígenas del Norte

de México (y aún del Suroeste de Estados Unidos) y las de los grupos de Mesoamérica, con rela-

ción a las deidades del agua. A tal grado son semejantes que, de hecho, puede plantearse que

comparten una matriz común, a la que no se debería calificar ya de ―mesoamericana‖, debido a la

amplitud de su distribución geográfica.

Tobías García Vilchis1 y Nadia Giral Sancho2

52

del dios, por lo que al cerro se llama también

Tlalocan, que significa morada de Tlaloc. La

mayor parte de la información que existe sobre

este dios se basa en las descripciones de los

cronistas del siglo XVI, misma que ha sido re-

tomada por numerosos autores para explicar

una supuesta continuidad de muchas de las

creencias y ceremonias de los grupos indíge-

nas contemporáneos. Sin embargo, es necesa-

rio aquí presentar una breve síntesis de estas

descripciones.

Fray Diego Duran, describe a Tlaloc como dios

de las lluvias, los relámpagos y truenos, cuyo

nombre ―quiere decir „camino bajo la tierra o

cueva larga‖. Este dios era ―reverenciado de

todos los de la tierra en general‖, y era repre-

sentado por una estatua de piedra labrada que

―tenía el cuerpo de hombre, aunque la cara,…

era de monstruo espantable y fiero‖. También

menciona que Tlaloc era el nombre de un ce-

rro, donde se encontraban el templo y la efigie

del dios ―rodeada por idolillos pequeños, que lo

tenían en medio, como a principal señor suyo

y… representaban a todos los demás cerros y

quebradas que este gran cerro tenía a la re-

donda‖ (Duran,1984:81-93). Era este cerro

donde se realizaban los sacrificios de las fies-

tas a los dioses del agua.

Torquemada lo nombra Tlalocatecuhtli, señor

del paraíso terrenal a quien los indígenas lla-

maban ―abundador de la tierra y patrón de los

En cuanto a la ausencia de Tlaloc en el Norte,

debe apuntarse que fuera del Centro de Méxi-

co resulta problemático hablar de la existencia

de este dios ya que, de hecho, no existe, o al

menos no fuera de las descripciones sobre la

religión de los antiguos mexicanos y tlaxcalte-

cas del siglo XVI o de las creencias de los

nahuas contemporáneos de la Sierra Norte de

Puebla (Aramoni, 1990; Knab, 1990). Es decir

que Tlaloc se ha convertido en un concepto del

que se ha abusado a un grado tal que, a seme-

janza del concepto mismo de Mesoamérica, ha

pasado a formar parte del léxico de numerosos

investigadores (Cf. Chapman, 1990), lo que

torna problemático prescindir de él para referir-

nos a las deidades del agua y la lluvia de otras

regiones y otros periodos.

Para explicar lo anterior debemos entonces

hacer una breve descripción de Tlaloc, así co-

mo de las múltiples asociaciones de este dios

con diferentes elementos topográficos, meteo-

rológicos, etc.

1. La Noción de Tlaloc

Tlaloc es el nombre mexica del antiguo dios de

las lluvias, tempestades y truenos; a quien los

mayas nombraban Chaac, los zapotecos Coo-

sijo y los otomíes Muy‟e, por mencionar algu-

nos nombres. También es el nombre de un ce-

rro que se localiza al oriente de Texcoco, en

cuya cima se encontraba una antigua estatua

53

una casa de cuatro aposentos donde se locali-

zaban los diferentes tipos de lluvia, que eran

distribuidos por ―muchos ministros pequeños

de cuerpo‖, que fueron creados por el dios pa-

ra ese fin. Tales ministros, a quienes se identi-

fica como los tlaloque, portaban unas alcan-

cías que contenían la lluvia, a las cuales que-

braban con palos para producir los rayos.

La pareja de dioses acuáticos fueron también

soles, o dioses tutelares de las edades del

mundo, después de que fueron soles Tezcatli-

poca y Quetzalcoatl. Tlaloc fue el tercer sol y

concluyó su edad con una lluvia de fuego que

le fue enviada por Quetzalcoatl, tras la cual pu-

so por sol a Chalchiutlicue, quien terminó su

edad con el diluvio (Ibíd., 213-214).

Diego Muñoz Camargo (véase Acuña, 1983),

señala que muchos cerros y sierras fueron an-

teriormente dioses, pero que fueron también

personas y detalla cómo Xochiquetzal, quien

era la mujer de Tlaloc, le fue robada por Tez-

catlipoca, por lo que tomó por segunda esposa

a Matlalcueye y que así todos estos dioses

―dejaron puestos sus nombres en muchas sie-

rras muy conocidas‖.

Con relación a los cerros, las mismas fuentes

señalan que se les creía ―como si fuesen va-

sos grandes de agua‖, además de ser los crea-

dores de las nubes y tormentas y a muchos de

ellos se les nombraba como a los dioses tlalo-

que, que eran los patronos de diversas artes y

buenos temporales‖ (Torquemada, 1976:79).

También menciona que era el nombre de un

cerro al que se llama Tlalocan y que, como es-

te, muchos otros cerros se relacionaban tanto

con el dios como con sus ayudantes; entre

otros, los volcanes Popocatépetl, Matlalcueye,

la Sierra de Guadalupe, Tepepulco y la Sierra

de Toluca. A los cerros los relaciona con los

dioses del agua y la lluvia ―llamados Tlaloc,

Tlalocatecuhtli y en plural Tlaloque‖ (Ibíd. 364-

366).

Sahagún lo llama Tlaloc Tlamacazqui: ―el que

habita el paraíso terrenal‖ (Sahagún, 1999:32);

o bien Tlalocan tecuhtli, a quien se atribuían

las nubes y la lluvia. Bajo su mandato se en-

contraban otros muchos dioses, llamados Tla-

loque y Tlamacazque, quienes hacían las nu-

bes, lluvias, granizo, nieve, relámpagos y ra-

yos. Menciona que Tlalocan era ―como un pa-

raíso terrenal… de donde salían todos los

ríos‖, el cual pertenecía a ―un dios (sic) llamado

Chalchiutlicue‖.

La Historia de los mexicanos por sus pinturas

(1947), narra cómo los cuatro dioses creados

por la pareja primordial Ometeotl, crearon los

trece cielos y, más allá del treceavo, hicieron el

agua, donde criaron a un lagarto o Cipactli, al

que partieron por la mitad para crear la tierra y

a los dioses del agua Tlalocatecuhtli y Chal-

chiutlicue. A estas deidades se pedía cuando

había necesidad de agua, pues moraban en

54

veintenas 1ª, atemoztli, 6ª etzalcualiztli, y 7ª

tecuilhuitontli. A Tlaloc se dedicaban las veinte-

nas 1ª, 3ª tozoztontli y 4ª huey tozoztli y en

ellas se realizaban los sacrificios de niños que,

de acuerdo con Torquemada (1976:364-366),

eran realizadas ―por las ánimas de los difuntos‖

y que era el ―demonio‖ (o sea Tlaloc) quien

podía solicitar tales sacrificios.

Los dioses Tlaloque que se relacionan con ce-

rros son Poyauhtecatl (Pico de Orizaba), Napa-

tecuhtli (Cofre de Perote); Chalchiutlicue

(Volcán La Malinche); siendo esta última la dio-

sa del agua de manantiales, ríos y del mar,

quien era considerada hermana mayor de los

tlaloque. Además de ellos, aunque no relacio-

nados con cerros, eran Tlaloque algunos dio-

ses patronos de algunas artes y oficios, como

Opochtli, patrono de los pescadores; Uixtocí-

huatl, diosa de la sal y del mar y Chicomecoatl,

diosa de los mantenimientos; Napatecuhtli era

el patrono de los fabricantes de petates.

Las figuras que simbolizaban a los cerros tlalo-

que, o tepictoton, representaban además a los

muertos por agua o por el rayo; pues se creía

que quienes sucumbían de esta forma o por

ciertas enfermedades de frío, también relacio-

nadas a los Tlaloque, iban al Tlalocan. Los que

padecían estas enfermedades eran quienes, a

manera de exvoto, realizaban a los tepictoton.

Buena parte de lo expresado por los cronistas

parece vigente entre numerosos grupos indíge-

oficios.

Tanto a Tlaloc, sus subordinados los Tlaloque,

así como los cerros eran dedicadas diferentes

fiestas y ceremonias del calendario mexica,

algunas de las cuales eran llevadas a cabo en

los cerros, o era a los cerros y a los Tlaloque a

quienes se celebraba en los templos y casas.

Estas ceremonias consistían ya en la petición,

o el agradecimiento por las lluvias y se caracte-

rizaban por la elaboración de figuras hechas de

masa de bledos, llamadas tepictoton, que re-

presentaban a los cerros, los que eran

―sacrificados‖ de manera simbólica con un ins-

trumento para hilar llamado tzotzopaztli y des-

pués comidos. O bien, se llevaban a cabo sa-

crificios de personas que representaban a los

cerros o a Tlaloc y los Tlaloque, quienes eran

posteriormente repartidos en los distintos ba-

rrios y comidos.

Sin embargo, los sacrificios que ocurrían en los

cerros o en un sitio de la laguna de México

donde se formaba un remolino llamado Panti-

tlan, eran más bien de infantes, rasgo que ha

sido uno de los más señalados pues, aparente-

mente, se mantenía hasta hace no muchos

años en diferentes regiones indígenas.

Las veintenas en que se conmemoraba a los

cerros eran la 13ª, llamada tepeílhuitl y 16ª,

atemoztli, en las que se elaboraban las figuras

de masa; mientras que a los Tlaloque, además

de las veintenas anteriores, se festejaba en las

55

los animales, así como el fundador y protector

del poblado. Entre muchos grupos se asimila

con la imagen de algún Santo Católico, pero

posee también la cualidad de nagual.

Esta creencia se encuentra ampliamente distri-

buida en Mesoamérica, entre grupos tan distin-

tos y distantes entre sí como los otomíes de

Hidalgo, Querétaro y la Sierra de Puebla

(García Vilchis, 2012; Galinier, 1990), así como

entre los huaves, chontales y zoques de Oaxa-

ca (Millán et. al., 2003); entre diversos grupos

de filiación mayence, como los mayas de Yu-

catán y Quintana Roo (De la Garza, 1986;

Quintal et. al. 2003), o los tzeltales y tzotziles

de Chiapas, lo mismo que entre los Nahuas del

sur de Veracruz, quienes comparten casi las

mismas creencias con los popolucas y mixes;

pueden agregarse a estos los Totonacos de

Puebla y Veracruz (Masferrer, et. al., 2003), los

Popoloca de Puebla (Jäcklein, 1990) o los tee-

nek de la Huasteca (Valle, et. al., 2003; Quin-

tal, 2003); tlapanecos y nahuas de Guerrero

(Orozco y Villela, 2003), entre muchos otros.

Además de éstos, los pueblos que se conside-

ran ―periféricos a Mesoamérica‖, como los de

Occidente, comparten también algunas de es-

tas ideas; entre otros, Coras y Huicholes de

Nayarit (Neurath, et. al., 2003); o los purépe-

cha, en Michoacán (Castilleja, 2003); y, aun-

que en Colima no hay población indígena, las

mismas creencias pueden aún encontrarse en-

nas contemporáneos, no sólo en Mesoamérica,

sino en otras regiones. Sin embargo, es nece-

sario hacer un par de aclaraciones antes de

seguir. Primero, señalar que la dificultad de se-

parar los conceptos de Tlaloc y de Tlaloque,

además de los muchos significados con los

que se asocian.

Con respecto a Tlaloc, encontramos que pue-

den establecerse diversos conjuntos semánti-

cos, aunque tal vez los más destacados son el

que se refiere a 1° las serpientes como atribu-

tos característicos del dios (como son las ante-

ojeras, los colmillos, el rayo y su nexo con los

cuerpos de agua), 2° el que lo sitúa como da-

dor de abundancia o riqueza; 3°el conjunto que

lo relaciona al cerro, ya sea como la morada

del dios, algún elemento del tocado, su templo,

o el dios mismo. De hecho, es quizá el último

de los significados el más relevante, pues es lo

que permite articular el concepto de Tlaloc con

otros significados, pero en particular el de an-

cestro.

En la medida que el cerro se corresponde con

algún ancestro mítico, sin importar de qué gru-

po étnico se trate, adquiere la condición de da-

dor de lluvia. Esta idea, ha sido señalada hace

tiempo por López Austin (1973), quien se refie-

re al Hombre Dios, precisamente como el an-

cestro mítico de diversos pueblos indígenas de

Mesoamérica, al que se relaciona generalmen-

te con un cerro, es dador de lluvia, dueño de

56

catépetl e Iztaccíhuatl, entre los nahuas del

Centro de México (García Vilchis, 2011); o los

cerros en general, según las creencias de los

Huicholes (Neurath, et. al., 2003). Con relación

a las huellas que estos ancestros dejaron mar-

cadas en las piedras, podemos hallarlos con

mucha frecuencia en el Noroeste, en especial

entre los rarámuri, aunque también los hay en-

tre los huaves y chontales de Oaxaca (Millán,

et. al., 2003).

Hasta aquí podemos plantear, al menos, los

siguientes desplazamientos semánticos de Tla-

loc hacia el cerro y del cerro hacia los ances-

tros. Veamos ahora los desplazamientos que

ocurren al tratar sobre los ayudantes o tlalo-

que. Para ello, es preciso agregar que existe

una jerarquía entre los cerros, motivo por el

cual a muchos se les identifica, tal vez desde

tiempos prehispánicos hasta la actualidad, con

la figura que encarna a la máxima autoridad

política. Por ello, los cerros principales suelen

equipararse con gobernadores, reyes o el pre-

sidente de la República. Además los ancestros

que, a un mismo tiempo son los cerros y/o sus

habitantes, son identificados con los poseedo-

res y proveedores de lluvia, riqueza y abun-

dancia.

Por otra parte, a los ancestros se les concibe

algunas veces como gigantes, otras como ena-

nos y aún como ambos. Este dimorfismo se

expresa también con relación al género, aun-

tre sus habitantes. Así mismo, se encontraban

entre grupos ya extintos que habitaron fuera de

los márgenes de Mesoamérica, hacia el Nores-

te, tales como los chichimecas, pame y jona-

ces (Castillo, 2004). Lo mismo puede decirse

de gran parte de los grupos indígenas del No-

roeste, pero a ellos nos referiremos adelante.

Estos ancestros, suelen asociarse además con

otros elementos topográficos, tales como las

cuevas y las rocas. En el primer caso, dado

que las cuevas corresponden al punto de acce-

so a los mundos subterráneos o inframundo

que, como antes señalamos, se relaciona con

Tlaloc. Al respecto, abundan numerosos ejem-

plos sobre cerros que se intercomunican entre

sí, a través de caminos subterráneos. Además,

debe señalarse que en casi todas las etnogra-

fías consultadas, el mundo subterráneo es el

lugar donde habitan los ancestros o los anti-

guos y, además, suele ser en las cuevas de los

cerros sagrados donde habita o habitaba algu-

no de los ancestros míticos.

Con respecto a las rocas, estas constituyen la

expresión material de los mitos, ya que para

muchos pueblos, no son otra cosa que los an-

cestros petrificados; o bien en ellas se encuen-

tran las huellas de su paso por la tierra. Ejem-

plos de lo anterior los constituyen los llamados

maado, que son conjuntos de rocas que se

identifican con los wema, ancestros de los

otomíes (Fournier, 1995); los volcanes Popo-

57

también que habitan en el mar. Se asocian con

los restos arqueológicos que se encuentran en

los lugares conocidos como encantadas, los

cuales son peligrosos para el alma. Los chane-

cos suelen jugar bromas y son afectos a las

ofrendas de comida, alcohol y tabaco. Son

también causantes de enfermedades, que se

perciben como la pérdida del alma o la som-

bra, en particular al pasar cerca de las encan-

tadas o de manantiales y arroyos.

Por su parte, a los chilobos, los otros habitan-

tes de Talogan se les concibe como gigantes

antropófagos que están cubiertos de pelo, que

son inmunes a las armas de fuego o de metal y

sólo pueden matarse con el llamado machete

de telar o tsostsopas (recuérdese aquí el lla-

mado tzotzopaztli con el que se mataba a los

tepictoton). Entre grupos indígenas vecinos,

como los popolucas, se nombra a estos seres

hunchuts; o kosalbahe, entre los mixes. Auna-

dos a ellos se encuentran los llamados duen-

des caseros, que dan riquezas a quien les en-

cierra en un baúl.

Tzotziles de Chiapas

(Datos tomados de Köhler, 2007).

Entre los tzotziles cada cerro tiene un dueño,

llamado yajval vitz, ojov y ajnel (derivado de la

palabra ángel), que también significa relámpa-

go y son los proveedores de la lluvia. Son

éstos los dueños de los animales del monte

que se aprecia más claramente con relación a

la amplia gama de deidades que se encuentran

subordinadas al cerro–ancestro que, por lo re-

gular se equipara con el demonio o diablo de la

tradición occidental y, en la mayoría de los ca-

sos se concibe como el dueño de los animales

o el señor del monte. Para ejemplificar el papel

del principal y los subordinados, examinamos

algunos ejemplos etnográficos.

Nahuas de Veracruz

(Datos tomados de García de León, 1967).

Entre los nahuas del sur de Veracruz, a este

ancestro mítico se denomina el Dueño de los

animales, encanto o chane; se asocia con

algún cerro donde se encuentra una cueva que

constituye su morada subterránea a la que se

nombra Ta:logan, en la cual se encuentran ri-

quezas que puede dar a los hombres a cambio

de su alma y donde habitan junto con él los

chanecos y los chilobos. Este personaje es el

dueño de los animales silvestres, a los que se

concibe como su ganado y son custodiados

por sus ayudantes, denominados chanecos o

encantos, quienes sacan a los animales duran-

te la noche y los guardan durante el día. Los

chanecos son seres pequeños que andan des-

nudos y son los encargados de robar la som-

bra o el alma de las personas, para llevarla a

Talogan. Son antropófagos y suelen asociarse

con los manantiales y ríos, aunque los hay

58

bactunes. El término canhel ik, se refiere tam-

bién a la energía vital o alma, y estos seres

eran habitantes de las cuevas y vaciaban el

agua de jarros, además de ser los patrones de

las montañas. Los pauahtunes son, como los

tlaloque, los sostenedores del mundo y se lo-

calizan en los cuatro rumbos.

Entre los mayas contemporáneos de Yucatán y

Quintana Roo, se menciona que todos los lu-

gares sagrados, tales como los cenotes, las

cuevas, los muules o cerros y el monte tienen

un dueño. A estos dueños se denomina como

yumtsilo‟ob, y son incorpóreos, aunque pueden

manifestarse como aluxo‟ob o duendes,

iik‟o‟ob, o vientos, chaako‟ob, etc. Se asocian

con las fuentes de agua, las ruinas o los espa-

cios silvestres como la selva y pueden provo-

car enfermedades.

Otomíes de Querétaro e Hidalgo

(Datos tomados de García Vilchis 2011, 2012;

Castillo 2004; Fournier 1995).

Ente los otomíes del Valle del Mezquital los

ancestros se relacionan, como se dijo, con los

llamados maado cuyo significado es piedra pa-

rada y son pilares de roca que se relacionan

con los ancestros wema, gigantes que constru-

yeron las iglesias en un tiempo que era de no-

che y que se tornaron en piedra como castigo

por detener su camino durante una peregrina-

ción al santuario de Chalma. El término wema

que constituyen su ganado, al cual guardan en

corrales formados por culebras tendidas en for-

ma horizontal. Tienen una contraparte femeni-

na, llamada yajval nio, que corresponde a las

dueñas de los manantiales, ojos de agua y la-

gunas, que son sus moradas y tienen la apa-

riencia de mujeres europeas o ladinas (es de-

cir, no indígenas). En Chamula, a los dueños

del agua terrestre se denomina anjeletik y se

describen como serpientes o mujeres de cabe-

llo rubio y piel blanca, a las que se asocia con

la riqueza; en tanto a los dueños del agua se

denomina yajval banumil, dueños de la tierra,

se asocian con el rayo y la lluvia y son provee-

dores de riqueza, aunque se consideran peli-

grosos.

Mayas de Yucatán y Quintana Roo

(Datos tomados de De la Garza, 1986 y de

Quintal et. al., 2003).

En lo que respecta a los mayas, el dios de las

lluvias se denomina Chaac y es morador de los

espacios subterráneos, donde se encuentran

las aguas y tiene bajo su dominio a numerosos

ayudantes, a los que se denomina Chaaques,

Bacabes y Canheles, entre muchos otros nom-

bres, poseen rasgos serpentinos y se asocian

con la lluvia, la vegetación y la sangre. Tam-

bién se les nombra pauahtunes, que significa

columna de piedra erguida y se asocian con

los vientos y, por tanto con los chaques y los

59

lingüísticos los pames y los chichimecas, ―las

piedras son sagradas porque las almas de los

antepasados encarnan en ellas‖ (Castillo,

2004:158). Las piedras además se vinculan

con los cerros, donde se llevan a cabo las ce-

remonias de petición de lluvia. También los pa-

mes y chichimecas solicitaban lluvia a una dei-

dad llamada xaha, que es la tortuga, habitante

de los arroyos y manantiales.

Región de los volcanes

(Datos tomados de García Vilchis, 2011).

En la región de los volcanes se menciona di-

rectamente al Popocatépetl como el ―jefe‖ y se

equipara, mediante las ofrendas que le son lle-

vadas con motivo de su cumpleaños, con ―El

Licenciado‖; es decir, el Presidente de la Re-

pública. Tiene además dos cerros que se con-

ciben como sus ayudantes o como sus cirios,

ya que se le equipara con un templo. El volcán

se concibe además como una persona de gran

estatura que tiene la apariencia de ―antigua‖,

es decir, de ancestro y tiene la capacidad de

recorrer grandes distancias en poco tiempo. En

el volcán se realizan ceremonias de petición de

lluvia, lo mismo que en el Iztaccíhuatl, donde

además se llevan a cabo ritos de curación. Al

Iztaccíhuatl se le considera como la segunda

esposa de Popocatépetl y tiene también una

apariencia de mujer europea pues, se dice, la

fue a traer el volcán de Francia o de Italia.

designa también a los enanos que se vinculan

con los aires, así como con una entidad deno-

minada sombra blanca y viven en cañadas y

arroyos y pueden provocar enfermedades co-

mo el mal aire. Tanto gigantes como enanos se

vinculan con los sitios y restos arqueológicos,

en particular con ciertas vasijas a las que de-

nominan wemalitos, mismas que en otras zo-

nas se conocen como ollitas Tlaloc.

Estos wemalitos se encuentran frecuentemente

en los cerros, sobre los que abundan los mitos

de serpientes emplumadas o sobre una enti-

dad llamada viborón, el dios de los pobladores

antiguos, a quien se pedía lluvia.

Las serpientes se asocian además con el agua

de los manantiales cercanos y se le nombra el

padre o la madre del agua y a ellas se ofrenda-

ba comida en un cerrito (basamento arqueoló-

gico). Las serpientes son además dadoras de

riqueza que, a la manera de los duendes antes

descritos, proveían de monedas de oro a quien

las encerraba en un barril.

Los gigantes wema eran capaces de despla-

zarse por grandes distancias en un corto tiem-

po, lo mismo que ciertas entidades semejantes

a una bola de fuego a los que se llama brujas,

la llorona o la pelusa. Esta última es una mujer

perro que se les aparece en los arroyos a los

noctámbulos.

Entre los otomíes de Tolimán, en Querétaro,

quienes se asocian más con sus parientes lin-

60

las rocas, existe un mito semejante al de los

wema, en que ciertos danzantes que se diri-

gían al santuario de Talpa se detuvieron y tor-

naron en piedra.

Así mismo, se habla de un sapo gigantesco

que habitaba una laguna que se formaba anti-

guamente entre los cerros de La Vieja y el

Nahual pero al irse provocó que se secara la

laguna.

Basten estos ejemplos para mostrar cómo, en

el área mesoamericana, existe un mismo com-

plejo de creencias con relación a los cerros, los

ancestros y el agua, además de una multiplici-

dad de seres a los que se equipara con los tla-

loque y cómo éstos evidencian una serie de

desplazamientos semánticos que parten todos

de la noción de Tlaloc. Veamos ahora algunos

ejemplos norteños.

2. Los Tlaloque del Norte

Aunque poco conocidos entre los estudiosos

de Mesoamérica, existen numerosos registros

etnográficos entre los distintos grupos indíge-

nas del Noroeste que dan cuenta de la creen-

cia de seres vinculados con el agua, que ex-

hiben notables semejanzas con los tlaloque

mesoamericanos. Tales semejanzas han co-

brado interés entre los investigadores del norte

en años recientes, quienes han hecho énfasis

precisamente en las similitudes. Sin embargo,

son quizás las diferencias las que nos permi-

Además se dice que los ángeles son los porta-

dores de la lluvia que suelen traer montados en

las nubes.

Colima

(Notas etnográficas inéditas de García Vilchis,

2006 – 2008).

En Colima los volcanes de Fuego y Nevado se

conciben como hombre y mujer, respectiva-

mente y son llamados Francisco Arenas y Ma-

ría Nieves; aunque el segundo a veces se ima-

gina también como hombre y se llama Rafael,

lo mismo que otros cerros del Valle, denomina-

dos el Nahual y la Vieja. Los segundos se pien-

san además como personas; el Nahual es da-

dor de riquezas y la mujer suele aparecerse a

los noctámbulos, como la entidad llamada llo-

rona. También existen creencias sobre los

habitantes de las cañadas y arroyos, denomi-

nados chanes, quienes se relacionan con los

vientos. También se llevan a cabo ceremonias

de petición de lluvia y de bendición de las se-

millas, aunque estas tienen lugar en los cam-

pos, próximos al río Grande, en un espacio

donde se localizan grandes bloques de piedra,

que tienen talladas cruces pues, dicen, ―ahí

solían espantar mucho‖. También se cree que

en algunos parajes pueden escucharse las vo-

ces de los antiguos habitantes, en particular en

las ruinas de un rancho que se localizaba en

los límites del sitio El Chanal. Con relación a

61

este ser es wi'ribe: ―monstruo legendario, más

generalmente llamado u * ribi […] ese wi'ribe

se comía a los niños‖ (Ibíd.:604).

De acuerdo con un testimonio de 1684 del frai-

le croata Johannes Ratkay, los uribi eran las

mujeres de los tetsani unos hombres silvestres

o ―faunos de gran estatura‖, quienes mataban

a los infantes y niños (Véase Merrill 1992:145

– 148). El mismo fraile señala que los rarámuri

tenían muchos ídolos, entre ellos uno que

―provocaba la lluvia‖ (Ídem.).

Por su parte, Burguess (1986:69), señala que

Uribiči, se refiere al lugar donde habitan los

ru´libi o ―gente pequeña‖ que viven bajo la tie-

rra.

Entre los rarámuri, se considera nefastos a los

seres del agua, a los que también se denomina

Uribe, Ru‟ribi, Kawirúli (Saucedo, 2008:297),

ba'ruruwi (walúluwi), bawí (o bawichí) peréa-

me, konomi, ro‟lichi, witaru o witariki, etc

(Martínez, 2012; Merrill, 1992; Olmos, 2012).

Según el Diccionario… (Op. cit.:608) ―los wita-

ru son unos animales que viven en el agua y

asustan a los hombres y a los niños‖; mientras

que los witariki, son unos seres pequeños que,

junto con los peces y las serpientes, habitan

los aguajes, cuyo nombre significa ―los que son

de mierda‖. Se les describe así: ―Sólo tienen

un pie enorme y su fisonomía invertida los obli-

ga a caminar con la cabeza; no comen porque

no tienen ano y se alimentan de los pedos de

tirían hablar de un mismo ―complejo de creen-

cias‖ (Saucedo, 2008) o de una ―cosmovisión

compartida‖ entre Mesoamérica y otros grupos

sociales tanto al norte como al sur.

La primera comparación entre los tlaloque y

unos ―hombres chiquitos‖ quienes tienen como

misión evitar que las aguas que rodean al mun-

do se desborden, se debe a Luis González R.

(1992 [1987]:409), quien dice que estos seres

―Son los tlaloques tarahumares‖ (Ídem). Sin

embargo, no nos aporta un nombre o un térmi-

no con el cual los rarámuri designen a dichos

entes, por lo que hemos retomado el término

uribi, de Saucedo (2008), quien presenta la pri-

mera comparación sistemática entre éstos y

los dioses del agua mesoamericanos. No obs-

tante, debe advertirse que el término uribi, no

posee un significado unívoco entre los diferen-

tes grupos que habitan la Sierra Tarahumara,

ni se refiere necesariamente a los seres del

agua pues, de manera similar a lo que sucede

entre distintos grupos indígenas de Mesoamé-

rica, parecen existir tantos términos como gru-

pos étnicos para referirse a los ―custodios del

agua‖.

De acuerdo con el Diccionario Rarámuri-

Castellano de Brambila (1976:574), u‟ribi es el:

―nombre de un monstruo legendario: unos di-

cen que era como un gigante, otros, que era

una piedra, otros lo describen confusamente

como animal hombre‖. Otra designación para

62

vive abajo‖, o kumuchi, pero es también el lu-

gar donde se encuentra el agua. En la sierra,

buena parte de los grupos que ahí habitan de-

penden del agua de las ciénegas o aguajes,

que se consideran puntos de conexión entre la

superficie y el mundo subterráneo.

En el trabajo mencionado de Saucedo

(2008:300), se señalan como rasgos comunes

entre los uribi y los tlaloque los siguientes, que

presentamos de forma sintetizada:

a) Son seres pequeños que habitan en

cuevas, el interior de los cerros, así como los

aguajes y ―las tierras salvajes‖; es decir, las

que están fuera del dominio de los humanos.

b) Controlan el viento, las nubes, las llu-

vias y las aguas terrestres o subterráneas; las

últimas, no sólo evitando que se desborden,

sino limpiando las basuras que se acumulan

en ellas.

c) Pueden adoptar la forma de personas

o de animales que habitan los aguajes, particu-

larmente serpientes.

d) Se relacionan con las enfermedades

que se asocian con el aire; o, más específica-

mente, con enfermedades que implican la

pérdida del alma. Así mismo, se cree que es-

tos seres pueden hacer que los hombres se

transformen en mujeres (y viceversa); o en ni-

ños.

e) Pueden aparecerse a los caminantes

que van por el monte, adoptando la apariencia

maíz que emiten los rarámuri‖, y se dice que

tanto ellos como las serpientes o mujeres ser-

pientes que habitan las fuentes de agua solici-

taban niños para devorarlos, a cambio del líqui-

do (Martínez, 2012:49-54). Los ro‟lichi, son

enanos que roban las almas de las personas y

las llevan debajo de la tierra (Olmos, 2012

[2005]:161-162); mientras los ba'ruruwi son se-

res con forma de personas o serpientes que

viven en los aguajes y asustan a los niños o los

llevan a vivir con ellos, causándoles la muerte

(Brambila, 1976:54).

Otros seres que habitan ríos, arroyos y agua-

jes, son los koremá, koremáka, u oromá, una

especie de ―pájaros que al volar se convierten

en piedras de fuego verdes o azules, similares

a una estrella fugaz‖, quienes roban el alma de

los niños (Rodríguez, 2010:148; Brambila,

1976:262). Estos se encuentran bajo el control

de los hechiceros o sukurúame.

Es preciso señalar en este punto que, desde la

cosmovisión rarámuri, de manera similar a la

creencia mesoamericana, el mundo está dividi-

do en tres planos, compuestos de distintos ni-

veles que pueden sintetizarse en plano celeste,

terrestre y subterráneo. En el caso rarámuri, el

plano superior o celeste es aquel donde habita

Riosi, Dios u Onorúame, la deidad suprema,

mientras en el plano terrestre es donde habitan

los seres humanos. El plano inferior está reser-

vado al diablo, riablo, ré‟re betéame, ―el que

63

a la montaña más alta de la región central de

la Tarahumara, de la cual se dice que brota el

agua de una abertura en forma de boca que se

localiza en la cima. Ahí se realizan ofrendas a

la gente pequeña que vive bajo tierra y contro-

la el agua (Idem.). Debe también destacarse

que, aunque Saucedo señala un vínculo entre

estos seres y las lluvias, ninguna de las fuen-

tes consultadas, excepto la anterior, hace esta

relación explícita, por lo que más que asociar-

se con los tlaloque, parecen relacionados con

los habitantes de las ciénegas y manantiales

de la cosmovisión nahua, a los que se denomi-

na como ahuauqes o con el mítico ahuízotl

(Espinosa, 1997; Lorente, 2007).

Si bien hemos tratado hasta aquí exclusiva-

mente sobre el grupo rarámuri, estas mismas

creencias, con variantes menores, se encuen-

tran entre la mayoría de los grupos indígenas

de la Sierra Tarahumara y del Noroeste mexi-

cano, como los pimas u oóba, los yaquis y los

warijó. Para los últimos: ―Las Sierpes

(serpientes) son como la gente. Viven en los

aguajes, en los ojos de agua y los andan cui-

dando. Si se les mata, se secan, y en ocasio-

nes agarran a la gente, por el suspiro lo aga-

rran a uno y se lo llevan y enferman de sus-

to‖ (Olmos, 2012:127).

En el caso de los pimas, se cree que existen

unos seres del agua llamados oichkama, que

son personas pequeñas, de cabello largo y

de una persona del sexo opuesto, a quien tra-

tarán de seducir, con el propósito de robarle el

alma. Lo mismo puede ocurrir a quien descan-

sa o duerme cerca de manantiales o arroyos.

De acuerdo con el mismo autor, los uribi se

vinculan con la agricultura. Sin embargo, no

parece haber testimonio alguno en las fuentes

etnográficas que apunte en ese sentido, ya di-

recta o indirectamente, por lo cual no suscribi-

mos tal semejanza. Por otra parte, señala tam-

bién un importante punto que constituye al res-

pecto una diferencia, el hecho de que los tlalo-

que mesoamericanos se consideran los pilares

que sostienen el mundo, en tanto que los uribi

no (Ídem). Habría también que agregar que

tampoco se asocian con el rayo, aunque quizá

si con el arcoíris, al que se atribuye el control

del agua meteórica y se considera opuesto a la

lluvia. En lo que respecta al rayo, Merrill (1992:

150), menciona que en 1683 el padre Thomás

de Guadalaxara reportó que los rarámuri reali-

zaban danzas ante la amenaza de relámpagos,

para proteger de ellos a sus bebés.

Desde nuestra perspectiva, existe otra diferen-

cia sumamente importante entre los tlaloque y

los uribi: el hecho de que a los primeros se les

asocia con ciertas montañas, así como con de-

terminados artes u oficios, mientras que a los

uribi no. La única referencia que vincula a los

seres pequeños con una montaña la proporcio-

na Burguess (1986:70), quien nombra Wičua-či

64

inferior del mundo. En tercer lugar, debe subra-

yarse que la mayoría de estos seres, como los

tlaloque, tienen un señalado gusto por devorar

a los niños pequeños.

Es preciso aquí hacer una distinción importan-

te respecto al inframundo mesoamericano y

norteño, ya que el segundo corresponde a los

―universos acuáticos‖ (Martínez, 2012:51-52),

mientras que en el pensamiento mesoamerica-

no se habla de aguas terrestres y aguas celes-

tes. Sin embargo, estos mundos subterráneos

parecen una expresión más temprana de lo

que en la cosmovisión nahua se transformaría

en el Tlalocan. Si bien Tlalocan corresponde a

una renombrada montaña de la Sierra Nevada

de México, no debe olvidarse que, de acuerdo

con Fr. Diego Durán (1984:91-93), el nombre

Tlaloc: ―quiere decir camino bajo la tierra o

cueva larga‖.

Entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla,

Talokan, es un lugar subterráneo que resulta

análogo a la superficie o in Tlalticpac, donde

existen cerros, ciudades, ríos, etc. A este sitio

son llevadas las almas de quienes enferman

por causa del susto, el mal aire o el mal ojo,

por los seres que ahí habitan; seres cuya talla

puede lo mismo corresponder a enanos que a

personas más altas (Knab, 1991).

En cuanto a los uribi, quienes aparecen lo mis-

mo como gigantes que como seres pequeños,

el concepto parece análogo al concepto otomí

güero, quienes habitan en las ciénegas; son

además equiparados con los ―dueños‖ y dado-

res de riqueza, lo mismo que causantes de en-

fermedades como el susto o la pérdida del al-

ma (Oseguera, 2013:105-112). Mas, a diferen-

cia de los otros seres del agua antes señala-

dos, también son equiparados con los ances-

tros de los pimas, ya que son los moradores

del mundo inferior (Ibíd.:113-121). En diferen-

tes narraciones míticas, se describe cómo los

seres humanos llegan a transformarse en ser-

pientes que deben ser llevadas a vivir en las

ciénegas, lo que establece una relación directa

entre estos ofidios, los oichkama y los ances-

tros. Esto último resulta de gran importancia,

como veremos a continuación.

3. Un Tlalocan sin Tlaloc: Mesoamérica más

allá de sus límites.

Todos estos seres poseen ciertas característi-

cas comunes, siendo la principal de ellas el ser

los habitantes de corrientes y cuerpos de agua

y contar con la que, siguiendo a Descolá

(2002:30-31), podemos llamar ―intencionalidad

subjetiva‖. Es decir, se conciben como perso-

nas, como entes sociales. Lo segundo es que

la mayoría se percibe como ―seres pequeños‖

y, aunque en algunos casos el mismo término

uribi designa a gigantes o a enanos, parece

haber un nexo común con todos los seres que

hemos descrito: son los habitantes del plano

65

go al de la superficie, una: ―reproducción a la

misma escala de las casas, los animales, los

ríos y los árboles que componen los pueblos y

ranchos que habitan los pimas‖ (Oseguera,

2013:111). Son también dadores de riquezas

(Ídem.).

Según una narración de la escritora rarámuri

Lolita Bautista (2011:81), se describe al mundo

de los seres acuáticos de manera similar:

―Dicen que hay gente, casas muy gran-

des, trocas y muchas cosas más dicen. En

algunas partes del agua viven monjas y cu-

ras‖.

De acuerdo con Ana Paula Pintado (2007):

―Riablo representa a aquellos elementos de la

naturaleza que se relacionan con lo que el

ralámuli concibe como el mundo de los antepa-

sados, […]. Se trata del mundo mítico que es

simultáneo al mundo de los ralámuli en la tie-

rra‖ (Ibíd.:228-229). Esta autora, además, se-

ñala un vínculo estrecho entre la lluvia y los

antepasados cuando menciona que: ―Si no

llueve lo suficiente, se cuestionan el por qué

del fenómeno, inquietud siempre presente en

sus conversaciones; piensan que tal vez no

cumplieron los ideales de sus antepasa-

dos‖ (Ibíd. 94).

4. A manera de conclusión.

Con base en todo lo anterior, podemos plante-

ar que nos encontramos ante un mismo com-

wema. El nexo común entre ambos es que los

wema corresponden a los ancestros de los

otomíes, tanto en el Valle del Mezquital como

en la Sierra Norte de Puebla, y pueden ser lo

mismo gigantes o enanos.

Ahora bien, a diferencia del Talocan o Tlalo-

can, donde existe un regente o deidad supre-

ma: Tlaloc, tanto en la cosmovisión mesoame-

ricana prehispánica como contemporánea; en

la cosmovisión de los pueblos indígenas de la

Sierra Tarahumara no parece existir nada que

se le asemeje. Es decir, los grupos de la sierra

no parecen haber tenido antes, ni ahora, deida-

des que se equiparen con las de Mesoamérica.

En todo caso, las diferentes etnografías sobre

los rarámuri mencionan como deidades princi-

pales a Riosi y Riablo, que habitan los planos

celeste y subterráneo. En la mitología indígena

aparecen como opuestos, pero también como

hermanos y juegan un importante papel en la

creación del mundo y de los seres humanos.

Es el segundo quien interesa aquí, ya que ser-

ía equiparable, con ciertas reservas, a la dei-

dad tutelar del inframundo, pero quizá no a Tla-

loc, aunque bajo sus órdenes se encuentran

todos los seres del agua y los que viven bajo la

tierra.

Entre los grupos indígenas de la sierra, antes

mencionamos que los oichkama, se consideran

ancestros de los pimas. Habitan un mundo

subterráneo que, como Tlalocan, resulta análo-

66

laciona con los tlaloque (o bien los canheles,

chaques, chanecos, wema, chilobos, encantos,

oichcama, ro‟lochi, uribi, surem, etc.). Sin em-

bargo, uno de los rasgos más notables de es-

tos entes y que sólo se encuentra en algunas

regiones, tanto de Mesoamérica como del Nor-

te, es el hecho de que tienen la apariencia de

mujeres u hombres blancos o de mestizos, o

barbados; es decir, de no indígenas. Esto últi-

mo reviste especial importancia, ya que se

concibe a estos entes en términos de una otre-

dad, aunque no parece ser un rasgo tan re-

ciente, sobre todo si pensamos que los indíge-

nas del tiempo del contacto vieron en Cortés

un símil de Quetzalcóatl debido a ser blanco y

barbado.

Es importante destacar también que, en lo que

asemeja una interpretación desde una arqueo-

logía autóctona, existen pruebas materiales de

la existencia de dichos seres, como los restos

arqueológicos y las rocas, que se relacionan

con los mitos creacionistas, principalmente el

Diluvio y, con menor frecuencia, aunque en for-

ma reiterada, con el mito de La Creación del

Sol. La importancia de las piedras radica en

que, tras la gran inundación la tierra era blan-

da, lo que permitió que los sobrevivientes, a

los que se equipara con los ancestros míticos,

quienes muchas veces son niños, imprimiesen

sus huellas en lo que ahora son rocas.

Las rocas cobran un papel sumamente relevan

plejo de creencias que se asemeja, dada su

naturaleza diacrónica, a lo que se denomina

Estructura. Sin embargo, las diferentes etno-

grafías consultadas, dan cuenta de tan sólo

una parte del conjunto pues es probable que,

ni antes ni ahora, en ningún sitio se encuentren

la totalidad de elementos y/o actores que con-

forman dicho conjunto. Sin embargo, existen

por lo menos ocho rasgos que parecen comu-

nes a todas las regiones:

A) La creencia en los seres del agua

(manantiales, lagunas, arroyos, ciénegas,

aguajes, ríos, etc.), que por lo regular tienen la

forma de B) Serpientes u otros habitantes de

estos lugares como sapos, tortugas o ranas

aunque pueden manifestarse bajo la apariencia

de personas, sean hombres o mujeres y son

generalmente C) Causantes de enfermedades

que se relacionan sobre todo con la pérdida del

alma. En todos los casos D) el alma es robada

y llevada por estos seres a un E) Mundo sub-

terráneo donde existe una deidad que normal-

mente se equipara con ―El Diablo‖ pues es F)

El Dueño de las riquezas o de los animales sil-

vestres, lo que supone una oposición entre na-

turaleza y cultura. Este mundo subterráneo G)

es análogo a la superficie terrestre; es decir al

espacio habitado por los seres humanos, aun-

que pueden encontrarse en él los seres del

agua, H) caracterizados como enanos, gigan-

tes, o seres cubiertos de pelo, a los que se re-

67

doméstico; es decir, naturaleza y cultura, el

monte y el poblado (o ¿la milpa?); que en algu-

nos trabajos recientes que se inclinan hacia las

teorías de Descolá y Viveiros de Castro, se

equiparan con los ámbitos de lo no humano y

lo humano, respectivamente. Estos mismos

ámbitos parecen expresarse en el terreno de la

comida y la manera de obtenerla, ya sea me-

diante la caza en oposición al cultivo; o, en

otros términos, lo crudo frente a lo cocido. Del

mismo modo, se pueden equiparar con la anti-

gua fórmula del pensamiento mesoamericano

que opone a chichimecas frente a toltecas, que

equivalen a bárbaro y civilizado, guerra y arte

y, posiblemente, corresponden a expresiones

relativas al tiempo mítico y el tiempo presente.

También se encuentran representados por las

deidades opuestas y complementarias de Tez-

catlipoca y Quetzalcoatl, quienes son los acto-

res principales de la alternancia de los soles o

eras, lo que nos conduce de vuelta al punto de

inicio, el Diluvio y la Creación del Sol. Son to-

dos estos no sólo conjuntos de oposiciones

binarias, sino los vehículos a través de los cua-

les existen los desplazamientos semánticos

que desde Tlaloc, como el punto de partida,

nos han llevado hasta este punto, donde la in-

vestigación apenas inicia.

Antes mencionamos cómo, a través de diferen-

tes desplazamientos semánticos, todos estos

entes, lo mismo que los cerros, rocas, serpien-

te en el pensamiento mítico de los pueblos

indígenas, pues no son sino los ancestros que

corresponden a la edad anterior del mundo

quienes, como la tierra, se han endurecido al

salir el sol. De hecho, todas estas criaturas,

que en muchos casos se denominan

―gentiles‖ (es decir, no cristianos), se relacio-

nan con la noche, son antropófagos y los fun-

dadores de los asentamientos prehispánicos.

Son asimismo constructores de ciertas obras

arquitectónicas que se dice fueron creadas en

una sola noche, o quedaron inconclusas al es-

cucharse el canto del gallo que presagia la sali-

da del sol.

Tanto el Diluvio como la creación del sol pare-

cen jugar el papel de opuestos complementa-

rios ya que son lo que permite la existencia del

mundo actual y además lo explican. Constitu-

yen también ambos mitos una metáfora de un

conjunto de oposiciones binarias que operan

en el pensamiento cosmogónico de los pueblos

indígenas y, además, resultan equivalentes. El

Diluvio, equiparable a la temporada de lluvias,

representa a la noche y, por ello, al mundo de

los ancestros. La creación del Sol, en contra-

parte, representa la temporada seca, lo diurno

y el mundo actual; esta creencia parece igual-

mente extendida por Mesoamérica y otras re-

giones.

Otras oposiciones de esta misma serie, se ex-

presan como lo silvestre, en oposición a lo

68

tes, gigantes o enanos, comparten una conno-

tación común: la de ser entes sociales y, más

concretamente, ancestros.

Es la noción de ancestros la que vincula a to-

dos los seres míticos tanto de Mesoamérica

como del Noroeste con la lluvia y el agua. Es

decir, son los ancestros quienes proveen la llu-

via, antes que Tlaloc y, posiblemente, Tlaloc

sea más bien una forma de calificativo o una

cualidad que ostentan determinados seres

(García Vilchis, 2011), pero la noción de an-

cestro aparece como condición sine qua non,

para ser dador de agua, lluvia y/o riqueza. Aho-

ra, el problema radica en saber si, aunque las

creencias de los grupos indígenas de práctica-

mente todo México y el sur de Estados Unidos,

sugieren la existencia de algo que se asemeja

al concepto de Tlaloc este puede encontrarse

en el registro arqueológico.

Varios autores han señalado que existen repre-

sentaciones de algo que se asemeja a Tlaloc

(Fig. 1) y que se relaciona estrechamente con

la llamada nube escalonada o greca escalona-

da (Fig. 2), que se extiende más allá del Noro-

este hasta Arizona o Nuevo México (Figs. 3 y

4). Esta greca escalonada se vincula, además,

con la lluvia; pero su presencia no hace sino

corroborar el hecho de que los grupos del norte

poseen una cosmovisión análoga a la de los

mesoamericanos.

Fig. 1. Tlaloc de Samalayuca. Foto de Nadia Giral Sancho.

69

Fig. 2. Greca o ―nube‖ Escalonada en el sitio Arroyo de los Monos, Chihuahua.

70

Fig. 3. Representación de Tlaloc con grecas escalo-

nadas de Nuevo México. Polly Schaafsma, en esta

misma edición, :12.

Fig. 4. Tlaloc de Samalayuca. Dibujo digital de T. García Vilchis a partir de Schaffsma, 1997:47.

71

montaña o el cerro. Por su parte los puntos re-

miten a las estrellas, las almas, el hielo y el

granizo o las gotas de agua. En el caso de las

líneas paralelas, remiten a las serpientes y

éstas, a su vez, a las corrientes de agua (Figs.

6, 7 y 8).

Así mismo, se ha señalado la profusa repre-

sentación de serpientes que, en mayor o me-

nor grado se han asociado con Quetzalcoatl

(Figs. 9 y 10), lo que no hace sino reforzar lo

antes dicho; esto es, que existe una cosmovi-

sión compartida entre los pueblos mesoameri-

canos y norteños. Sin embargo, es claro que,

en términos de la estructura social de los gru-

pos que han habitado en ambas regiones,

hablamos de universos distintos que deben,

además, reflejarse de maneras también distin-

tas en la cultura material, que es la única sus-

ceptible de ser estudiada por los arqueólogos.

Por tanto, al no existir, como en Mesoamérica,

representaciones gráficas de todos estos seres

del agua, no es posible, desde nuestro punto

de vista, afirmar en forma concluyente que el

llamado Tlaloc de Samalayuca sea verdadera-

mente una representación de Tlaloc. No obs-

tante, tampoco puede refutarse dicha interpre-

tación.

De acuerdo con la somera información et-

nográfica que hemos recabado entre algunos

rarámuri de Chihuahua, particularmente con

las artesanas que tejen fajas, podemos plante-

ar que la greca resulta de la combinación de

varios elementos o figuras geométricas que,

per se, constituyen símbolos cuyos significan-

tes nos remiten al complejo agua – cerro – an-

cestros (Fig. 5).

La así llamada greca escalonada, es quizá el

―símbolo dominante‖, aquel que condensa el

mayor número de significados, pero que a la

vez resulta de la conjunción de formas geomé-

tricas más sencillas, tales como los triángulos

que son vinculados en forma recurrente con la

Fig. 5. Diseños geométricos en muros y altar de la Mi-sión de Cusárare, Chihuahua. Foto de Tobías García Vilchis.

72

Figs. 6 y 7. Diseños geométricos en muros de la Misión de Cusárare, Chihuahua. Foto de Tobías García Vilchis.

73

Fig. 8. Diseños geométricos de las fajas rarámuri, Casa de las Artesanías de Creel, Chihuahua. Foto de Tobías García Vilchis.

74

Fig. 9. Serpiente cornuda en vasija de Pa-quimé. Foto de Nadia Giral.

Fig. 10. Serpiente – Greca escalonada en diseño de vasija tipo Mimbres, Pa-

quimé. Foto de Nadia Giral.

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LOS DUEÑOS DE LA TORMENTA Y EL RAYO EN LA REGIÓN CANTÁBRICA

―¿Y cómo, pues, es Nuberu Pues, según quién y conforme,

es contrahecho y deforme, de mala leche y sombreru

en su gran cabeza enorme..." Refrán popular

L a región cantábrica, también conocida como Cor-

nisa Cantábrica, está situada en el borde septen-

trional de la Península Ibérica, de frente al Mar

que lleva el mismo nombre, en el océano Atlántico.

Este territorio lo conforman las Comunidades Autóno-

mas de Asturias, Cantabria, las provincias de Vizcaya y Gui-

púzcoa del País Vasco, la provincia de Lugo, de Galicia y el

norte de las provincias de León, Palencia y Burgos en Castilla

y León (Fig.1).

Se trata de un eje montañoso casi continuo, con elevaciones que con frecuencia superan los 2000

m, formando la divisoria entre las cuencas del los ríos Duero y alto Ebro y la de los ríos del derrame

cantábrico. La continuidad del eje y de su altitud recuerda la del Pirineo y viene a justificar la vieja

denominación de Pirineos Atlánticos.

El descenso hacia el mar se hace rápidamente por una gradería montañosa a través de la cual se

han abierto paso los ríos, que se alimentan de las aguas y nieves que bajan de las altas cumbres

(De Terán, 1978:59). Los afluentes cantábros son cortos, rápidos y caudalosos, y a su paso han

modelado el relieve característico del territorio, en su vertiginosa caída desde lo alto de las monta-

ñas, dando origen a saltos y cascadas, en una de las comarcas más escarpadas de España.

América Malbrán Porto1

81

La vegetación en las zonas montañosas como

la Cordillera Cantábrica, va variando de acuer-

do a las diversas condiciones físicas (como la

altura, temperatura, humedad, vientos, etc.),

ésta se escalona en pisos, con frecuencia des-

iguales en las pendientes de barlovento y sota-

vento de la montaña lo que hace que exista

una gran diversidad de ecosistemas causante

de la presencia de innumerables especies ve-

getales y espléndidas representaciones de

hayedos, robledales, abedulares, castañares,

bosques de galería, turberas, matorrales de

montaña y pastizales de puerto, destacando

como singularidades los encinares costeros,

los alcornocales en la zona de Liébana,

además de un buen número de árboles singu-

lares y monumentales (Gobierno de Cantabria,

2005:39).

Debido a lo anterior la presencia de la fauna es

abundante, de la cual existen cerca de 350 es-

pecies de vertebrados terrestres, coexistiendo

al menos 8 especies endémicas, algunas de

las cuales se encuentran en peligro de extin-

ción como el oso pardo (Ursus arctos) y el uro-

gallo (Tetrao urogallus), también abundan el

ciervo (Cervus elaphus), el corzo (Capreolus

capreolus), el jabalí (Sus scrofa), y el zorro

(Vulpes vulpes), y en las zonas más remotas y

solitarias todavía es frecuente la presencia del

lobo (Canis lupus lupus) (Gobierno de Canta-

bria, 2005:39; Consejería de Cultura, Turismo

y Deporte, 2007:1).

Una de las causas de la singularidad de Canta-

bria, en lo que se refiere al paisaje, es la pre-

Fig.1. Se marca en rojo la sección que corresponde a la Cornisa Cantá-brica. Imagen de Google Earth, 2014

82

sencia de escarpadas montañas, laderas y pe-

queños valles en los que existe gran abundan-

cia de lluvias, más que en ningún otro lugar,

por lo que se le ha considerado como una de

las zonas más lluviosas de España, con regis-

tros que superan los dos mil litros anuales de

precipitación, a lo que se le suman copiosas

nevadas invernales (Magaña Ochoa y Rojas

Trejo, 2008:87).

En lo alto de la montaña, entre los escarpes,

se encuentran los Valles Pasiegos (Fig.2), que

abarcan tres cuencas fluviales diferentes la del

Pas, el Pisueña y el Miera. Su paisaje verde

responde a la perfección al estereotipo más

difundido de Cantabria: valles verdes y ríos in-

trincados, pastizales que se pierden tras las

lomas de las montañas y pervivencia de las

tradiciones rurales, que tienen su máximo ex-

ponente en los paisajes de cabañas construi-

das en laderas, hondonadas y alturas, en zo-

nas casi inaccesibles.

Situada en el corazón de Cantabria, la comar-

ca pasiega es una de las zonas con más per-

sonalidad de la región y en ella aún persisten

formas de vida con gran interés etnográfico. La

vida pasiega siempre ha estado ligada a la ga-

nadería en los verdes pastos de sus praderías,

donde se criaba una raza autóctona denomina-

da ―vaca pasiega‖. Lo más singular de estos

valles es, sin duda, la práctica ancestral de la

Fig. 2. Vista de los Valles Pasiegos y las cabañas. Tomada de Valles pasiegos. Gobierno de Cantabria, 2005.

83

brotes (ibid.:12).

―Al comenzar el mes de mayo se alcanzan

las fincas de altura, donde permanecen o

enverangan2 durante los meses cálidos de

estío, rotando las residencias, en torno a

seis cabañas o llaves por unidad familiar;

conforme se agota el cebo disponible. La

duración de la estancia en cada finca varía

en función del número de cabezas de ga-

nado y la extensión del prado‖ (Ídem.).

La estancia en los pastos de altura concluye a

finales de septiembre, cuando se empiezan a

sentir los primeros fríos del otoño. Es entonces

cuando se inicia el retorno al punto de partida,

los pasiegos recorren las fincas en sentido

descendente, alimentándose el ganado con la

brena o segundo brote de hierba. Todavía du-

rante el mes de noviembre las reses pueden

ser trasladadas a las cabañas de los puertos

de altura durante un periodo de tiempo indeter-

minado, en ningún caso superior a dos sema-

nas; los eneros o primeros visos de nieve

anuncian el comienzo definitivo del periodo in-

vernal, que recluirá a la familia en las cabañas

vividoras ubicadas en cotas bajas, mejor acon-

dicionadas frente a las inclemencias del tiempo

(ibíd.:12-13).

trashumancia o ―muda‖, como le llaman en la

zona. Se trata de un ciclo anual de pastoreo

nómada, que llevaba a las familias de cabaña

en cabaña y que, aún en nuestros días se si-

gue realizando por algunas familias dedicadas

a la actividad ganadera.

El sistema ganadero pasiego es intensivo y

rompe con el modelo extensivo gestado en los

siglos altomedievales, representado por la al-

dea. En su lugar el sistema pasiego implanta

un modelo que se basa en la estabulación

prácticamente permanente del ganado, que

rota conforme el ciclo estacional de cabaña en

cabaña, cada una situada a distinta altitud para

aprovechar en verano los pastos de altura y en

invierno los de ―bajura‖. El binomio cabaña/

prado es el núcleo básico del modelo territorial

pasiego, el patrón modular que se repite exten-

diéndose desde las cumbres, donde se en-

cuentran las cabañas brenizas o de altura, has-

ta las hondonadas y fondos de valle, donde se

localizan las vividoras o de bajura (Corral Gar-

cía, 2008:11).

De esta manera la trashumancia, ―muda‖ o

―cambio de lumbre”, como también se le cono-

ce, es el traslado estacional de ganado, perso-

nas y aperos de una cabaña a otra. La muda

inicia con la primavera y se va realizando el

ascenso escalonado por las vertientes, ocu-

pando los terrenos ubicados a media altura,

para que el ganado aproveche los primeros

2. Del latín veranum [tempus], ―tiempo de florecimiento,

primaveral‖.

84

leche óptima (Íbid. Op.cit.:90).

El abandono de la transhumancia, la migración

forzosa y el cambio de vida hacia formas más

occidentales ha hecho que se encuentren en

peligro muchas de las tradiciones, que en algu-

nos casos se vuelven atracciones turísticas y

en otros conllevan a la perdida de la memoria

histórica.

Sin embargo, en pleno siglo XXI, muchas son

las leyendas y seres fantásticos que han esca-

pado a la modernidad. Todavía algunas abue-

las, cuando bajan las nubes y se asoma la tor-

menta relatan las historias de los Nuberos.

Los Nuberos, Nuberus o Nubeiros son genios

diminutos y malignos que cabalgan sobre la

tempestad descargando el rayo y el granizo.

También se los llama por otros nombres. En

Somiedo, Cangas del Narcea, Tineo, San An-

tolín de Ibias y para los vaqueiros de alzada se

le conoce como renubeiru y se lo describe co-

mo un hombre chamuscado que frecuenta a

las brujas.

Se los representa como seres pequeños y re-

gordetes que habitan en las nubes, que ellos

mismos crean y desde las que controlan el gra-

nizo, el rayo y la lluvia (Cano Herrera, 2007).

Modifican el clima a su voluntad y se divierten

provocando tormentas y tempestades, lanzan-

do centellas a los animales y arruinando las

cosechas con granizo, o bien se entretienen

alejando a los pescadores que salen al mar; es

La importancia de esta actividad transhumante

radica en el hecho de que toda la unidad fami-

liar se va moviendo junto con el ganado a lo

largo del año, siguiendo el ritmo periódico de la

naturaleza (ibíd.:13), el establecimiento de ca-

bañas, de arquitectura similar, a lo largo del

territorio, derivado de la actividad ganadera tra-

dicional en la región es lo que se ha dado ori-

gen a la llamada identidad pasiega.

Hoy en día toda la región ha visto disminuir

vertiginosamente su población y la vida pasie-

ga corre peligro de desaparecer. Estos movi-

mientos migratorios se han producido desde

finales de los años cincuenta del siglo XX y

están estrechamente relacionados con el pro-

ceso de industrialización de ciertas regiones

españolas y constituyen una emigración laboral

y una redistribución de la población activa, en-

tre la agricultura, la industria y los servicios

(Magaña Ochoa y Rojas Trejo Op.cit.:88). Lo

anterior ha provocado una despoblación en la

comarca pasiega por lo que la tasa de mortali-

dad sea superior a la de natalidad, al no ser

municipios de inmigración sino de emigración,

la población aquí cada día se vuelve más vieja

(Ídem.). Esto ha causado que se dé un cambio

radical en la ganadería tradicional, abandonan-

do la transhumancia, ya que se suma el hecho

de que en la actualidad se tiene la idea de que

las zonas consideradas de alta montaña no

reúnen las condiciones para la producción de

85

De pueden divertirse.

Los vaqueiros de las brañas occidentales de la

región lo llaman Renubeiro o Escolar. A dife-

rencia de los de otras partes, el Escolar sólo

vive durante la primavera y el otoño y, además,

está todo chamuscado. Un escolar no es otra

cosa que un aprendiz de brujo que aspira a

convertirse en nuberu y que es de pequeña

estatura (De Llano Roza, Op.cit.:10).

Al parecer el nuberu tiene una particular aver-

sión contra los curas, ya que éstos hacen so-

nar las campanas de las iglesias; que cuando

tañen recitan este conjuro:

Detente, ñube y ñubláu

que Dios pué más qu'el diablo

Detente, ñube, detente, tú;

que Dios pué más que tú.

(Ibid.:13).

Es por ello que durante las horas de oscuridad

los lugareños encienden cirios y hacen tañir

las campanas para ahuyentarlos.

A este respecto De Llano Roza relata que en

1821, uno de sus informantes, natural de Villa-

nueva de Teverga le contó que:

Un cura que hubo en Villanueva de Tever-

ga, que murió hacia el año de 1856, para

esconxurar al Nuberu, rodeábase de escu-

linos porque la inocencia de éstos favore-

cía el conxuru. Pero un día, púsose a la

puerta de la iglesia a esconxurar la truena,

y el Nubeiru no le hacía caso. Entonces, el

por ello que cuando hay tormentas en el

Cantábrico los pescadores no se aventuraban

y regresaban rápidamente a puerto.

Sin embargo para De Llano Roza se trata de

un ser maligno, feo, de estatura elevada y de

una fuerza colosal. Viste traje de pieles, usa

barba, cubre su cabeza con un sombrero de

anchas alas y viaja cabalgado sobre una nube

(De Llano Roza, 1922:9). Se lo considera ver-

daderamente feo, tal es así que en Asturias,

cuando una persona carece de belleza, suele

decirse de ella que "es más fea que el Nube-

ru" (Ídem.). También existe otro dicho sobre los

lugares de aspecto tenebroso que hace refe-

rencia al carácter malévolo que se le atribuye

en Asturias: ―tien cara de nuberu”.

Entre la gente de Cantabria y Asturias se les

tiene temor por los destrozos que producen en

los pueblos y a ellos se les atribuyen las temi-

das noches de aguaceros y borrascas.

También pueden invocar rayos a voluntad, y no

dudarán en utilizarlos como armas si son ata-

cados o molestados.

En algunas leyendas, sobre todo del occidente

de Asturias, se dice que los nubeiros bajan a

tosquilar las cabras antes de fraguar las tor-

mentas y que por eso cada piedra de granizo

que cae al suelo tiene dentro un pelo de cabra.

Los nuberos suelen cometer sus fechorías a

antojo pudiendo incluso reunirse varios de ellos

para formar un gran nubarrón de tormenta don-

86

villa y de aquellos edificios suyos, que

vayan y vuelvan por los montes, donde

ni el gallo canta ni la gallina cacarea,

donde ni el arador ni el sembrador siem-

bran, donde no hay nada para darle

nombre. Te conjuro a ti, (…), por el mis-

mo señor de nuestros hermanos, que te

recluyó en la ciudad de Cirbes, donde

no dañes ni árbol, ni a los segadores, ni

los huertos, ni los frutales, ni otros árbo-

les, ni cualquier oveja (Pedrosa,

1997:1148).

Según el estudio de Pedrosa (Idem.), el conju-

ro de la pizarra tiene paralelos, no sólo con los

que se conocen para la expulsión del genio de

las tormentas que se trata aquí, sino también

con otros elementos de la Península Ibérica,

Reino Unido, los sefardíes de Bosnia, Sicilia y

Serbia entre otros.

Otros métodos para ahuyentarlo es colocar un

carro con las patas hacia arriba, apuntando al

cielo; colocar un hacha en el tejado, con el filo

hacia arriba; quemar laurel y romero al aire li-

bre el Domingo de Ramos, creando mucho

humo que llegue a las nubes, ya que su olor le

desagrada; o bien rezar una oración a Santa

Bárbara, todo ello hará que se aleje y se lleve

las nubes a otra parte (Ibid.:13-14).

Un protector contra el nubero y que servía para

conjurarlo era tener una Piedra'l Rayu (piedra

de rayo). Se decía que nacía esta piedra, allí

cura le tiró con un zapatu, el cual desapa-

reció en el aire y el Nubeiru fue a descar-

gar la nube al monte, detrás del picu

―Tromeu‖ (Ídem.).

Otro informante en la misma fecha le relató:

"Cuando venía la nube, si no estaba aquí

el cura, se reunía el pueblo y tiraba un za-

pato al alto; entonces el Renubeiru que

venía en el centro de la nube, no podía pa-

sar por sobre el pueblo y marchaba con

ella para el monte" (Ídem.).

En Cataluña también hubo sacerdotes que lan-

zaron un zapato contra los conductores de nu-

bes. Una voz dijo un día desde una nube exor-

cizada por un cura:

― No puedo pasar; la Juliana— gran

campana, poderosa contra las tempes-

tades suena.

—Pasa; no te haré nada.

—Dame un salvo-conducto.

El sacerdote lanzó un zapato que fue

encontrado a considerable distancia."

(Sebillot, 1914:342). Se considera que también es posible exorcizar-

lo, a pesar de su enorme poder, recitando el

antiguo conjuro de la pizarra gótico-latina en-

contrada en Carrio (Villayón), y datada en el

siglo VIII:

(vos) que tenéis sujetas en vuestras ma-

nos las nubes, deteneos (…) Que se

alejen de todas sus posesiones, de la

87

claro es que ninguno de los dos labrado-

res sabía que aquel hombre era nada me-

nos que el rector de las tormentas. Este

se levantó muy de mañana y después de

dar las gracias a su huésped, le dijo:

― Si vas a tierra de Egito, pregunta por

Juan Cabrito.

Y el Nuberu se dirigió al pico más alto de

una montaña y cabalgando sobre una nu-

be, agrupó a los redondos truenos, los

llevó sobre las propiedades del labrador

que le había llamado mendigo, y hacién-

dolos chocar unos contra otros se rompie-

ron con gran estruendo, derramando con

fuerza toda el agua que tenían dentro, en

las tierras de su enemigo, arrasándolas

por completo.

Desde aquel día las tierras del labrador

pobre empezaron a dar abundantes fru-

tos, y las del labrador rico se convirtieron

rápidamente en campos estériles.

Sucedió que el labrador pobre, mozo va-

leroso y dispuesto a meterse en empre-

sas, decidió ir a Jerusalén —quizá de es-

cudero de un señor que fue a las cruza-

das— Allí cayó prisionero y después de

muchas aventuras fue a dar con su cuer-

po a Egipto.

Preguntó que dónde vivía Juan Cabrito y

le contestaron asombrados de que se

atreviera a nombrar a tan grande señor.

donde caía un relámpago y que quedaba ente-

rrada en la tierra siete lunas para después aflo-

rar a la superficie. El afortunado poseedor no

debía temer entonces a los rayos puesto que

se veía preservado de cualquier desgracia pro-

vocada por la tormenta; se decía también que

ante su presencia las vacas parían solamente

hembras, en realidad las Piedras del Rayu

eran hachas del Neolítico.

Se dice que el nubero suele ser olvidadizo,

pues se le escapan las nubes que le llevan de

un lado a otro con relativa frecuencia; en tales

casos, tiene que pedir asilo en las casas y ca-

bañas que encuentre.

Son muchas las leyendas que existen sobre

este personaje, y la mayoría de ellas coinciden

en que vive en Egipto, entre estas versiones

De Llano Roza, recoge varias de las cuales ex-

trajimos un fragmento de una:

Cuentan que una vez, mientras el Nuberu

contemplaba desde la eminencia de una ro-

ca la hermosura de una llosa que acababa

de regar con beneficiosa lluvia, se le esca-

paron las nubes y tuvo que quedarse en tie-

rra hasta la mañana siguiente.

Se dirigió a casa de un labrador rico y le pi-

dió posada por una noche; el labrador le

contestó que no admitía mendigos en su

casa.

Después fue a la de un labrador de humilde

posición y éste le acogió cariñosamente;

88

De acuerdo con las diversas versiones de la

leyenda, pareciera que el mito surge durante la

Edad Media, en la época de las Cruzadas, y

que retoma elementos preexistentes de la tra-

dición asturiana relacionada con los genios de

la naturaleza. Sin embargo, no existe constan-

cia de esto en Asturias como para llegar a esta

conclusión, así que pudiera tratarse del resul-

tado de la tendencia de la época sobre la que

advertía Menéndez Pidal (1922) de orientalizar

lo mitos pertenecientes en realidad a las tradi-

ciones celta o germánica. ―Es preciso aclarar

que estos seres, como tantos otros en la mito-

logía Asturiana no se caracterizan, a pesar de

su riqueza, por su originalidad, puesto que se

hallan emparentados con las creencias mitoló-

gicas de la Europa Noroccidental, es decir, con

el ámbito atlántico, en el que predomina la rai-

gambre céltica‖ (Baragaño, 1985:45), donde

encontramos mitos similares.

En resumen el nubero no es un ser único y lo-

cal, es un genio de la tormenta universal,

adaptado a la cultura de la región donde apa-

rece. Es el mal por cuanto trae desgracias que

arruinan el campo, es la representación del

miedo común a la tormenta, es decir; a la falta

de cosecha y de alimento en los meses difíci-

les.

El labrador averiguó que el Nuberu vivía

en una montaña y hacia allí dirigió sus

pasos caminando por un desfiladero. Al

final de éste aparecía la roca cortada

verticalmente y en el interior de ella ten-

ía sus habitaciones el Nuberu. Salió un

criado y le dijo al labrador:

—¿Cómo tenéis valor para acercaros a

esta casa? Mi amo ha ido a tronar y no

regresa hasta mañana; además, no reci-

be a nadie; ¡marchad!

Volvió nuestro labrador al otro día y le

suplicó al criado

—Decid a vuestro amo y señor que está

aquí un asturiano que desea saludarle...

Inmediatamente fue introducido en la

casa y el Nuberu le trató con atención

expresiva y cariñosa; después le dijo

—Vengo de romper unos truenos sobre

tu pueblo; he regado tus tierras con mu-

cho cuidado; tus cosechas son más

abundantes cada año y tu familia está

buena.

Ahora tengo que darte una mala noticia: tu mu-

jer, creyéndote muerto, se casa dentro

de unos días, pero no te apures, maña-

na llegarás a tu morada y tu esposa reci-

birá mucha alegría. A mí no me volverás

a ver porque marcho esta noche a tro-

nar… (Ibid.:16-17).

89

Gobierno de Cantabria.

2005 Plan forestal de Cantabria. Plan estraté

gico regional sobre el medio natural. Do

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90

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rro, Madrid.

91

Sesiones del Seminario

De izquierda a derecha: Dr. Francisco Villaseñor Arqlga. Belén Méndez Bawer y Mtra. Carmen

Macuil.

Arqlga. Violeta Vargas y Dr. Francisco Rivas.

Miembros del Seminario en sesión.

92

TLÁLOC ¿QUÉ? Boletín del Proyecto Tlaloc

Invitación a publicar

Se invita a todos los investigadores interesados en temas relacionados con Tláloc y demás deida-

des de la lluvia y la fertilidad a enviar sus artículos.

Los artículos y ensayos deben presentarse en el procesador de textos Microsoft Word, con letra

Arial de 12 puntos e interlineado de 1.5. La extensión máxima debe ser de 20 cuartillas tamaño car-

ta, incluyendo gráficas, imágenes, cuadros y bibliografía. Las páginas deben ir numeradas en la

parte inferior.

El título debe ir en mayúsculas y negritas.

Se recomienda que el título del trabajo no tenga una extensión mayor de diez palabras.

Todas las notas aclaratorias a pie de página tendrán su llamada en numeración corrida en arábigos

volados. Estas notas no se utilizarán para referencias bibliográficas; su uso será exclusivamente

para confrontar o añadir otra información que no pueda incluirse en el cuerpo del artículo.

Los dibujos, mapas y fotografías se denominarán figuras (Fig. 1, Fig. 2, etc.) y las gráficas se lla-

marán gráficas, así como los cuadros se llamarán cuadros.

Las gráficas y figuras estarán preparadas para su reproducción, con una resolución de 300 dpi y se

entregarán por separado del texto, debido a que si se incluyen no es posible trabajar con ellas para

incorporarlas al formato final.

Las figuras se acompañarán de un pie de figura, esto es, de un breve texto descriptivo que no exce-

da de tres líneas que se ha de anexar después de las referencias en el texto.

Las imágenes deben tener autoría o referencia, misma que debe incluirse en la bibliografía. En el

caso de derechos de autor, éstos deben ser solicitados directamente por cada autor y presentar la

carta de autorización correspondiente. No se aceptarán imágenes de internet.

Modo de citar: Los comentarios y notas al pie de página sólo serán utilizados para realizar alguna

explicación adicional e irán numerados consecutivamente y a un (1) espacio.

Las referencias correspondientes a fuentes publicadas tanto en medios impresos como electrónicos

(internet) se incluirán en el cuerpo del trabajo mediante el sistema ―Harvard‖, escribiendo entre

93

paréntesis el apellido del autor o autores, seguido de coma y el año, ej.: (Mesa-Lago, 2003).

Cuando se trate de una cita textual, debe colocarse el número de la página de la cual se tomó inme-

diatamente después de la fecha, separado por dos puntos, ej.: (Mesa-Lago, 2003: 45-46).

Si hay varias obras del mismo autor publicadas en el mismo año, se mantiene el orden cronológico,

diferenciándose las referencias utilizando letras, ej. (Mesa-Lago, 2003a) y (Mesa-Lago, 2003b).

Las citas textuales de más de cinco (5) líneas serán incluidas en párrafo aparte a un solo espacio y

con doble sangría. En estas citas no será necesario usar comillas. Las citas y/o referencias a comu-

nicaciones personales escritas (cartas, oficios, correos electrónicos), las exposiciones orales

(conferencias, declaraciones públicas, etc.) y las comunicaciones personales orales

(conversaciones y entrevistas) serán presentadas conforme a las mismas normas.

Las citas textuales que ocupen menos de cinco renglones no se separarán del texto y se encomi-

llarán; las de más de cinco renglones se separarán del texto dejando una línea en blanco antes y

después, sangrando cinco espacios a la izquierda y a la derecha, se escribirán a renglón seguido,

incluyendo al final de la cita la referencia correspondiente, siguiendo las indicaciones del inciso an-

terior.

Referencias bibliográficas: Se colocarán al final del texto ordenadas alfabética y cronológicamen-

te, incluyéndose solamente las efectivamente citadas. En el caso de señalar varios textos de un

mismo autor individual o colectivo, las referencias se ordenarán entre sí por el año de su publica-

ción, colocando el más antiguo en primer lugar. Si dos (2) o más trabajos de un mismo autor

(individual o colectivo) tienen el mismo año de publicación, se añadirá a éste un código alfabético

(a, b, c,…) y se ordenarán entre sí siguiendo dicho código, por ej.: 1995a, 1995b, 1995c, etc. La bi-

bliografía se desglosará de la siguiente manera:

Ejemplo: Piña Chan, Román 1980 Chichén Itzá, la ciudad de los brujos del agua. Fondo de Cultura Económica, México. En caso de tratarse de una obra realizada por una institución oficial, se anotará según el siguiente ejemplo: Instituto Nacional de Geografía, Estadística e Informática (INEGI) 1992 XI Censo General de Población y Vivienda, 1990. Distrito Federal. Resultados Definitivos.

Datos por AGEB urbana. Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, México.

94

b) Las referencias de capítulos o de trabajos en obras colectivas, deberán contener los siguientes

datos: nombre del o los autores, año, título del capítulo, ficha del libro, esto es: nombre del autor o

autores, en caso de que sea(n) editor(es) o compilador(es) anotarlo a continuación; título del libro

(en cursivas), editorial, ciudad. Páginas dónde se encuentra el capítulo.

Ejemplo:

Smith Stark, Thomas C. y Ausencia López Cruz

1995 Apuntes sobre el desarrollo histórico del zapoteco de San Pablo Gúilá. R. Arzápalo Marín y

Y. Lastra (comps.) Vitalidad e influencia de las lenguas indígenas en Latinoamérica, II Colo-

quio Mauricio Swadesh, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional

Autónoma de México, México: 294-343.

c) Las referencias hemerográficas deberán contener los siguientes datos: nombre del autor o auto-

res, año de edición, título del artículo, título de la revista en cursivas, volumen y número de la publi-

cación, páginas en las que se encuentra el artículo.

Ejemplo:

Sen, Amartya K.

1992 Sobre el concepto de pobreza. Comercio Exterior, 42(4):310-326.

d) Las referencias digitales deberán contener los siguientes datos: nombre del autor o autores, año,

[en línea], título del artículo, nombre de la revista en cursivas, número de la publicación, páginas en

las que se encuentra el artículo, liga y la fecha de consulta.

Ejemplo:

Ortiz Díaz, Edith

2002 [en línea] Los zapotecos de la Sierra de Juárez: ¿antiguos orfebres? Anales del Instituto de

Investigaciones Estéticas 81: 141-149.

http://www.analesiie.unam.mx/pdf/81_141149.pdf#search=%22edith%20ortiz%22

[Consulta: 10 de octubre de 2006]

Los subtítulos deberán ir en negritas en minúsculas.

Todas las figuras deben tener su respectivo pie de foto y autoría.

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No se aceptará ningún artículo que no cumpla

con estos requisitos.

Toda correspondencia deberá dirigirse a la Dra.

María Elena Ruiz Gallut al Instituto de Investiga-

ciones Estéticas, Circuito Mario de la Cueva, s/

n. Ciudad Universitaria, C.P. 04510, México

D.F. Tel. 5622-7547 Fax. 5665-4740.

De igual manera los artículos podrán mandarse

a las siguientes direcciones electrónicas:

seminario.tlaloc@gmail.com.

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