ĐẠI HỌC HUẾ

TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC

NGUYỄN THÙY TRANG

TIỂU THUYẾT VIỆT NAM GIAI ĐOẠN 1986 – 2014

TỪ GÓC NHÌN PHÊ BÌNH SINH THÁI

Chuyên ngành: VĂN HỌC VIỆT NAM

Mã số : 62 22 01 21

LUẬN ÁN TIẾN SĨ VĂN HỌC VIỆT NAM

Người hướng dẫn khoa học:

1. PGS.TS ĐỖ LAI THÚY

2. TS. TÔN THẤT DỤNG

HUẾ - NĂM 2018

LỜI CAM ĐOAN

Tôi cam đoan luận án này hoàn toàn do tôi thực hiện. Các kết quả nghiên cứu,

đoạn trích dẫn và số liệu sử dụng trong luận án đều được dẫn nguồn và có độ chính

xác cao nhất trong phạm vi hiểu biết của tôi.

TP. Huế, tháng 8 năm 2018

Người viết cam đoan

Nguyễn Thùy Trang

LỜI CẢM ƠN

Tôi xin bày tỏ sự biết ơn sâu sắc nhất đến PGS.TS Đỗ Lai Thúy và TS. Tôn Thất

Dụng, người đã tận tình hướng dẫn, giúp đỡ, động viên, khích lệ tôi trong suốt quá

trình thực hiện luận án.

Tôi xin trân trọng cảm ơn Khoa Ngữ Văn và Phòng Đào tạo Sau Đại học,

Trường Đại học Khoa học, Đại học Huế đã giúp đỡ và tạo mọi điều kiện thuận lợi

trong suốt quá trình tôi theo học Nghiên cứu sinh, khóa 2014-2017.

Tôi cũng xin chân thành cảm ơn Ban Giám hiệu Trường Đại học Sư phạm

Huế, Ban Chủ nhiệm và các đồng nghiệp Khoa Ngữ Văn đã tạo mọi điều kiện thuận

lợi để tôi hoàn thành nhiệm vụ nghiên cứu.

Cuối cùng, tôi xin cảm ơn gia đình, bạn bè đã khích lệ, ủng hộ tôi trong suốt

thời gian thực hiện luận án.

TP. Huế, tháng 8 năm 2018

Tác giả

Nguyễn Thùy Trang

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU .................................................................................................................... 1

1. Lí do chọn đề tài ...................................................................................................... 1

2. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu ........................................................................... 2

2.1. Đối tượng nghiên cứu........................................................................................... 2

2.2. Phạm vi nghiên cứu ............................................................................................. 2

3. Cơ sở lí thuyết và phương pháp nghiên cứu ........................................................... 2

3.1. Cơ sở lí thuyết ...................................................................................................... 2

3.2. Phương pháp nghiên cứu ...................................................................................... 3

4. Đóng góp của luận án ............................................................................................... 4

5. Kết cấu luận án ........................................................................................................ 4

CHƯƠNG 1. TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU ................................... 5

1.1. Nghiên cứu lí thuyết phê bình sinh thái ............................................................... 5

1.1.1. Nghiên cứu lí thuyết phê bình sinh thái trên thế giới ....................................... 5

1.1.2. Nghiên cứu lí thuyết phê bình sinh thái ở Việt Nam ...................................... 15

1.2. Nghiên cứu tiểu thuyết Việt Nam sau 1986 nhìn từ lí thuyết phê bình sinh thái ....... 23

1.2.1. Tiểu thuyết Việt Nam sau 1986 – quá trình đổi mới và tiến dần đến văn học

sinh thái ..................................................................................................................... 23

1.2.2. Phê bình sinh thái – một lối tiếp cận mới vào tiểu thuyết Việt Nam sau 1986 ....... 27

1.3. Đánh giá tình hình nghiên cứu và hướng triển khai đề tài ................................. 29

1.3.1. Về tình hình nghiên cứu .................................................................................. 29

1.3.2. Hướng triển khai đề tài .................................................................................... 30

CHƯƠNG 2. MỘT CÁI NHÌN HẬU/ GIẢI CẤU TRÚC VỀ PHÊ BÌNH SINH THÁI

TRONG TIỂU THUYẾT VIỆT NAM GIAI ĐOẠN 1986 – 2014 ........................................ 32

2.1. Phê bình sinh thái và đặc tính hậu/ giải cấu trúc ................................................ 32

2.1.1. Về khái niệm và cội nguồn của phê bình sinh thái ......................................... 32

2.1.2. Đặc tính hậu/ giải cấu trúc của phê bình sinh thái .......................................... 38

2.2. Những phương diện hậu/ giải cấu trúc của phê bình sinh thái trong tiểu thuyết Việt

Nam sau 1986 ............................................................................................................ 42

2.2.1. Phi trung tâm – dạng thức tồn tại của văn hóa hậu hiện đại ............................... 42

2.2.2. Cái chết của chủ thể - tính liên chủ thể ........................................................... 47

CHƯƠNG 3. ĐỊNH GIÁ CHUẨN TẮC ĐẠO ĐỨC SINH THÁI TỪ HỆ

THỐNG NHÂN VẬT .............................................................................................. 60

3.1. Kiểu nhân vật xâm phạm tự nhiên – khát vọng bành trướng ............................. 60

3.1.1. Tư tưởng nhân loại trung tâm và sai lạc hành vi.......................................................... 61

3.1.2. Sự mơ hồ sinh thái – những ngộ nhận trong quy luật sinh tồn ....................... 67

3.2. Kiểu nhân vật nạn nhân sinh thái – hậu quả của văn minh ................................ 74

3.2.1. Nông dân, người nghèo và dấu ấn của sinh thái giai cấp ................................ 75

3.2.2. Thị dân, trí thức và làn sóng sinh thái đô thị ................................................... 81

3.2.3. Nữ giới và những thấu chạm sinh thái nữ quyền ............................................ 86

3.3. Kiểu nhân vật thức tỉnh – ý niệm về sự hợp nhất .............................................. 91

3.3.1. Sám hối, trăn trở – niềm kính sợ sinh mệnh ................................................... 91

3.3.2. Bảo vệ tự nhiên – nỗ lực tái thiết Trái đất ....................................................... 95

3.3.3. Hướng đến lối sống điền viên – cuộc hành hương về với tự nhiên .............. 100

CHƯƠNG 4. PHỤC HƯNG TINH THẦN SINH THÁI TỪ QUYỀN LỰC

VĂN HÓA .............................................................................................................. 105

4.1. Quyền lực của diễn ngôn – những khai mở nhãn quan văn minh đương đại ................ 107

4.1.1. Định hình diễn ngôn lãng mạn tự nhiên trong tầm nhận thức mới .......................... 108

4.1.2. Kiến tạo diễn ngôn sinh thái hiện đại – tưởng tượng khác về môi trường ............... 117

4.2.1. Sự biện chứng giữa văn chương và thực tế ................................................... 124

4.2.2. Những huyền tích, tập tục như cách thức điều chỉnh tư duy về Trái đất ................. 131

C. KẾT LUẬN ....................................................................................................... 141

DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC CỦA TÁC GIẢ CÓ LIÊN

QUAN ĐẾN LUẬN ÁN ........................................................................................ 145

TÀI LIỆU THAM KHẢO .................................................................................... 146

PHẦN PHỤ LỤC

1

MỞ ĐẦU

1. Lí do chọn đề tài

Bước sang thế kỉ XXI, khi khoa học kĩ thuật – công nghệ và văn minh nhân loại

đã đạt những thành tựu vượt bậc, và khi con người trở thành “bá chủ” trong hành tinh

Trái đất, thì cũng chính là lúc nhân loại phải đối mặt với một vấn nạn bức thiết: Sự hủy

hoại môi trường sinh thái ngày càng tàn khốc. Cái giá mà nhân loại phải trả cho những

phương tiện máy móc tân tiến, thiết bị điện tử thông minh, từng tòa cao ốc chọc trời,

các nhà máy có quy mô đồ sộ… là sự biến đổi khí hậu, ô nhiễm môi trường sống, cạn

kiệt nguồn nước, thiên tai khó lường, rừng biến mất, dịch bệnh tràn lan… Đó là những

hệ lụy đau lòng, khiến con người phải nhìn nhận lại hành động và trách nhiệm của

chính mình đối với hệ sinh thái trong bối cảnh hiện nay. Khi Trái đất đang bị đe dọa

nghiêm trọng, không thể nói rằng văn học hoàn toàn vô cảm trong sự phá hủy ấy.

Ra đời từ những năm 70 của thế kỉ XX, phê bình sinh thái là kết quả của chuỗi

“phản ứng muộn màng” (so với các ngành khoa học xã hội – nhân văn khác) đối với nguy

cơ sinh thái. Mãi đến những năm 90, phê bình sinh thái mới thực sự phát triển sâu rộng,

sôi nổi khi các hoạt động văn học gắn kết với môi trường liên tục diễn ra: Hội thảo “Phê

bình sinh thái: làm xanh lại nghiên cứu văn học” (1991), thành lập “Hội nghiên cứu văn

học và môi trường” (1992), xuất bản công trình Nghiên cứu liên ngành về văn học và môi

trường (1993), ấn phẩm kỉ niệm hai mươi năm thành lập Hội nghiên cứu Văn học và Môi

trường – Sổ tay Oxford Phê bình sinh thái (2013)… Những hoạt động trên đã khiến phê

bình sinh thái trở thành một phong trào có tiếng vang trong giới học thuật.

Giáo sư Laurence Buell nhận định: “Văn học sinh thái là văn học viết về nguy cơ

của thế giới”. Ở Việt Nam, có thể thấy rõ dấu ấn của văn chương sinh thái qua những tiểu

thuyết tiêu biểu như: Trăm năm còn lại (Trần Duy Phiên), Thập giá giữa rừng sâu

(Nguyễn Khắc Phê), Chó Bi, đời lưu lạc (Ma Văn Kháng), Họ vẫn chưa về (Nguyễn Thế

Hùng), Sông (Nguyễn Ngọc Tư), Gần như là sống, Ruồi là ruồi (Đỗ Phấn), Săn cá thần

(Đặng Thiều Quang), Dòng sông chết (Thiên Sơn), Nhắm mắt nhìn trời (Nguyễn Xuân

Thủy), Thân xác (A Sáng), Thiên đường ảo vọng (Nguyễn Trí), Chúa đất (Đỗ Bích

Thúy), Vết thương hoa hồng (Nguyễn Văn Học), Con chim joong bay từ A đến Z (Đỗ

Tiến Thụy)… Với số lượng tác phẩm đáng kể, các nhà văn Việt Nam đã thể hiện được sự

nhạy bén của mình trong việc tri nhận những vấn đề thời sự mang tính nhân loại.

2

Hướng đến môi trường, phải chăng văn học đang hướng đến sự sống còn của toàn

nhân loại? Đó cũng chính là sứ mệnh của văn học sinh thái. Vì lẽ đó, chúng tôi lựa chọn

đề tài: Tiểu thuyết Việt Nam giai đoạn 1986 – 2014 từ góc nhìn phê bình sinh thái. Hướng

nghiên cứu này sẽ góp phần khỏa lấp mảng trống của phê bình sinh thái trong văn học

Việt Nam; đồng thời thúc đẩy các nhà văn chú ý nhiều hơn đến đề tài môi trường và mối

quan hệ giữa văn học với môi trường, trách nhiệm của nhà văn với giới tự nhiên và sự an

nguy, tồn vong của dân tộc, nhân loại; thể hiện sự gắn kết giữa khoa học với thực tiễn,

đưa văn học Việt Nam hội nhập và phát triển trong bối cảnh toàn cầu hóa.

2. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu

2.1. Đối tượng nghiên cứu

Đối tượng nghiên cứu của luận án là tiểu thuyết Việt Nam giai đoạn sau 1986.

Đặc biệt luận án khảo sát những tiểu thuyết của một số tác giả mà cảm thức sinh thái

hiện lên khá rõ nét, tiêu biểu như: Đỗ Phấn (Gần như là sống; Ruồi là ruồi, Rụng xuống

ngày hư ảo), Nguyễn Khắc Phê (Thập giá giữa rừng sâu); Trần Duy Phiên (Trăm năm

còn lại); Nguyễn Ngọc Tư (Sông); Đỗ Bích Thúy (Bóng của cây sồi, Chúa đất), Ma Văn

Kháng (Chó Bi, đời lưu lạc), Nguyễn Thế Hùng (Họ vẫn chưa về), Đặng Thiều Quang

(Săn cá thần), Bùi Ngọc Tấn (Biển và chim bói cá), Nguyễn Xuân Thủy (Nhắm mắt

nhìn trời), A Sáng (Thân xác), Đỗ Tiến Thụy (Con chim joong bay từ A đến Z)… Danh

mục cụ thể các tác phẩm khảo sát trong luận án chúng tôi sẽ đưa vào phần Phụ lục 1.

2.2. Phạm vi nghiên cứu

Dù luận án có tên: Tiểu thuyết Việt Nam giai đoạn 1986 – 2014 từ góc nhìn phê

bình sinh thái, nhưng mốc giai đoạn 1986 – 2014 chỉ mang tính chất đánh dấu bước khởi

đầu một thời kì văn học sau Đổi mới cho đến năm 2014 – là thời điểm chúng tôi tiếp nhận

đề tài nghiên cứu. Về cơ bản, những vấn đề sinh thái trong tiểu thuyết Việt Nam thể hiện

rõ nét vào những năm đầu thế kỉ XXI cho đến tận bây giờ. Vì thế, chúng tôi cũng khảo sát

thêm cả những tiểu thuyết sau năm 2014 (cụ thể là 2015, 2016, 2017).

Luận án tập trung nghiên cứu những yếu tố thể hiện dấu ấn sinh thái trong tiểu

thuyết Việt Nam giai đoạn sau 1986 đến nay trên các phương diện cơ bản sau: hệ sinh

thái, hình tượng con người và các hình thức nghệ thuật thể hiện góc nhìn sinh thái.

3. Cơ sở lí thuyết và phương pháp nghiên cứu

3.1. Cơ sở lí thuyết

Để nghiên cứu đề tài Tiểu thuyết Việt Nam giai đoạn 1986 – 2014 từ góc nhìn

phê bình sinh thái, chúng tôi hệ thống hóa lí thuyết phê bình sinh thái trong văn học đã

được các nhà nghiên cứu trong và ngoài nước công bố trên các chuyên luận, các tạp

3

chí có uy tín. Bên cạnh đó, chúng tôi xem xét những sáng tác thuộc thể loại tiểu thuyết

giai đoạn Đổi mới đến nay nằm trong sự vận động, giao lưu giữa văn học đương đại

với các nền văn học khác trên thế giới. Đặc biệt, chúng tôi chú ý dấu ấn và ảnh hưởng

của lí thuyết phê bình sinh thái trong tiểu thuyết Việt Nam giai đoạn này, những yếu tố

đậm nhạt thể hiện góc nhìn sinh thái ở những tác giả, tác phẩm cụ thể, riêng lẻ.

Từ đó, chúng tôi tổng hợp, đánh giá khách quan những vấn đề chung liên quan

đến lí thuyết phê bình sinh thái trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Đồng thời, trong

quá trình thực hiện đề tài chúng tôi chú trọng đến những đặc điểm nổi bật nhất của một

số cây bút tiểu thuyết đương đại trong sự giao thoa với những đặc trưng cơ bản của

văn học hậu hiện đại.

3.2. Phương pháp nghiên cứu

- Phương pháp cấu trúc – hệ thống: Đây là phương pháp giúp chúng tôi định hình,

đặt các yếu tố tương quan, có những dấu hiệu lặp lại và đồng đẳng với nhau trong một chỉnh

thể thống nhất, nhằm minh giải cho các phương diện của luận án. Cụ thể, chúng tôi sẽ luận

giải khuynh hướng phát triển của tiểu thuyết Việt Nam từ sau Đổi mới trong sự liên hệ

đa chiều với các đặc trưng của phê bình sinh thái. Đồng thời, khi phân tích tác phẩm và

những biểu hiện của thi pháp sinh thái, người viết không xem xét vấn đề theo hướng cô lập

mà đặt trong hệ thống để xác định các sắc độ tiếp biến nghệ thuật sinh thái ở mỗi nhà văn.

- Phương pháp liên ngành: Mối quan hệ giữa phê bình sinh thái và văn học là lĩnh

vực thể hiện mối liên hệ mật thiết giữa văn hóa, tự nhiên, sinh học, dân tộc học, chính

trị… Vì thế, khi nghiên cứu một hiện tượng văn học từ góc nhìn phê bình sinh thái, các

nhà nghiên cứu thường sử dụng phương pháp liên ngành để phân tích tác phẩm văn

chương, từ đó rút ra những cảnh báo về môi trường.

- Phương pháp so sánh: Bằng cách đối chiếu với văn học nhiều nước khác,

người nghiên cứu có thể khẳng định vai trò quan trọng của lí thuyết phê bình sinh thái

trong việc thay đổi nhận thức, thái độ của nhà văn, độc giả, cũng như cộng đồng trên

thế giới về mối quan hệ giữa con người và tự nhiên trong thế bình đẳng, tương trợ,

giao hòa. Phương pháp này còn giúp tiến hành nghiên cứu văn chương được toàn diện

hơn khi liên hệ với các lĩnh vực khác liên quan đến bảo vệ môi trường, bảo vệ Trái đất,

như sinh học, địa lí, vật lí…

4

4. Đóng góp của luận án

Thứ nhất, từ sau năm 1986 đến nay, văn học Việt Nam đã hòa mình trong xu

thế toàn cầu hóa, không ngừng giao lưu, tiếp nhận những lí thuyết phê bình mới mẻ,

nhân văn và ứng dụng tinh chọn, hiệu quả như: thi pháp học, tự sự học, phân tâm học,

hậu hiện đại, hậu thực dân, nữ quyền luận… Tuy nhiên, phê bình sinh thái vẫn còn là

mảng đề tài, sáng tác, phê bình ít được các nhà nghiên cứu quan tâm. Cho nên, triển

khai đề tài “Tiểu thuyết Việt Nam giai đoạn 1986 – 2014 từ góc nhìn phê bình sinh

thái” sẽ đưa ra những minh chứng về mối liên hệ mật thiết giữa văn học với môi

trường sinh thái, và vai trò quan trọng của văn chương đối với sự thức tỉnh của con

người trong việc tàn phá, xâm lấn môi sinh.

Thứ hai, vận dụng lí thuyết phê bình sinh thái, chúng tôi minh giải những đặc trưng

tiêu biểu của tiểu thuyết Việt Nam từ sau Đổi mới đến nay qua những vấn đề căn bản:

- Tiểu thuyết Việt Nam đang bước vào quỹ đạo mới của kỉ nguyên hậu hiện đại

qua những phân nhánh như phê bình sinh thái. Điều này thể hiện rõ ở tính chất giải cấu

trúc phê bình sinh thái trong tiểu thuyết.

- Quá trình tái thiết quan niệm mới về tự nhiên thông qua sự lật đổ quan niệm “nhân

loại trung tâm”. Trên cơ sở này, xác lập hệ chuẩn tắc đạo đức sinh thái của con người.

- Gợi mở vấn đề sinh thái tinh thần như một hành trình phục hưng lại giá trị cao

đẹp của văn hóa nhân loại trong tâm thức và lối hành xử với tự nhiên.

- Khẳng định văn học cũng đóng một vai trò quan trọng trong sự sinh tồn và phát

triển của nhân loại.

5. Kết cấu luận án

Luận án gồm những phần chính: mở đầu, nội dung, kết luận, danh mục tài liệu tham

khảo và phụ lục. Trong đó, phần nội dung là trọng tâm, được triển khai thành 4 chương:

- Chương 1: Tổng quan tình hình nghiên cứu

- Chương 2: Một cái nhìn hậu/ giải cấu trúc về phê bình sinh thái trong tiểu thuyết Việt

Nam giai đoạn 1986 - 2014

- Chương 3: Định giá chuẩn tắc đạo đức sinh thái từ hệ thống nhân vật

- Chương 4: Phục hưng tinh thần sinh thái từ quyền lực văn hóa

5

NỘI DUNG

CHƯƠNG 1. TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU

Nghiên cứu tiểu thuyết Việt Nam giai đoạn sau 1986 nhìn từ lí thuyết phê bình

sinh thái là một hướng triển khai mang lại nhiều kiến giải mới, đồng thời cũng rất thiết

thực và quan trọng. Nó cho thấy, các nhà văn, nhà phê bình đã bắt đầu nắm bắt được

xu hướng của thời đại trong bối cảnh toàn cầu hóa, khi vấn đề môi trường và nguy cơ

sinh thái đang ở mức báo động, đe dọa sự sống còn của Trái đất. Vì vậy, tìm hiểu tổng

quan tình hình nghiên cứu của đề tài phải xem xét từ bình diện khái quát đến cụ thể.

Về cơ bản, những thành tựu trong nghiên cứu phê bình sinh thái trên thế giới nói

chung, ở Việt Nam nói riêng được khởi thành, đóng góp từ những công trình, những

bài nghiên cứu đáng chú ý sau:

1.1. Nghiên cứu lí thuyết phê bình sinh thái

1.1.1. Nghiên cứu lí thuyết phê bình sinh thái trên thế giới

Từ khi ra đời đến nay, đã có rất nhiều công trình nghiên cứu – phê bình có liên

quan luận bàn về lí thuyết và ứng dụng phê bình sinh thái trong nghiên cứu văn học/

văn hóa. Do khuôn khổ của luận án và khả năng tư liệu, chúng tôi chỉ quan tâm đến

những nghiên cứu lí thuyết phê bình sinh thái trên mảng tư liệu tiếng Anh. Hơn nữa,

nhìn nhận quá trình hoạt động và phát triển của phê bình sinh thái, chúng tôi xin chia

thành ba chặng đường nghiên cứu cơ bản sau:

1.1.1.1. Chặng một từ 1972 đến 1991: Thời kì manh nha

Đến nay, nhiều nhà nghiên cứu đều thừa nhận, phê bình sinh thái chính thức bắt

nguồn từ Mĩ, cụ thể vào năm 1972, cuốn sách Hài kịch của sinh tồn: nghiên cứu sinh thái

học văn học (The Comedy of Survival: Studies in Literary Ecology) của W. Meeker xuất

bản, ông đã chú ý đến vấn đề sinh thái trong văn học. Bằng việc phân tích một số sáng tác

của Dante Alighieri, William Shakespeare, cùng một số nhà văn đương đại, Meeker nhận

thấy văn học như là một sự mô phỏng, bắt chước những phạm trù căn bản của cuộc sống

con người. Hơn nữa, soi chiếu kịch Hi Lạp cổ đại, kịch của William Shakespeare, Meeker

còn tìm thấy những điểm khác biệt đáng kể giữa hài kịch và bi kịch liên quan đến cái nhìn

về tự nhiên: bi kịch hầu như chỉ là sự sáng tạo của nền văn minh phương Tây, phát sinh từ

những huyền thoại anh hùng, ca ngợi sự vĩ đại của con người; trong khi đó hài kịch “gần

như phổ biến, xảy ra bất cứ nơi nào có văn minh nhân loại hiện hữu”. Bi kịch tập trung

6

vào một anh hùng cá nhân “chịu chết và sẵn sàng chết vì lí tưởng của mình”. Hài kịch lại

nhìn những lí tưởng, những siêu việt hay chiến thắng của một cá nhân với cái nhìn giễu

cợt, “chán nản”, và đúc rút rằng sự thành công của con người luôn được khởi sinh từ sự

tiếp nối cộng đồng. Theo quan điểm của Meeker, bi kịch là một sản phẩm của chủ nghĩa

nhân loại phương Tây, đồng thời có mối quan hệ thảm khốc với tự nhiên, nó ca ngợi tầm

quan trọng của mỗi cá nhân và đặt ra “giả thuyết về sự vượt trội của con người đối với

quá trình phát triển của tự nhiên nhằm chứng minh sự khai phá của con người về thiên

nhiên mà không quan tâm đến hậu quả”. Qua đó, Meeker nhận ra, “từ quan điểm không

khoan nhượng của sự tiến hóa và chọn lọc tự nhiên, văn học đóng góp nhiều cho sự tồn

tại của chúng ta hơn là sự tuyệt chủng của nhân loại”, và ông đề xuất: “Con người đang

là những sinh vật thuộc về văn học duy nhất trên trái đất. Nếu sự sáng tạo văn học là

một đặc điểm quan trọng của loài người, nó cần được kiểm tra một cách cẩn thận và

trung thực để khám phá ảnh hưởng của nó đối với hành vi của con người và môi trường

tự nhiên – để xác định vai trò gì, nếu có, nó đóng vai trò trong sự bảo vệ và sự tồn tại

của nhân loại, và những gì nó cho thấy một cái nhìn sâu sắc vào các mối quan hệ của

con người với các loài khác và với thế giới xung quanh chúng ta” [77, tr.3-4].

Trên cơ sở này, năm 1978, trong tiểu luận Văn học và Sinh thái học: Một thử

nghiệm trong Phê bình sinh thái (Literature and Ecology: An Experiment in

Ecocriticism), thuật ngữ “Phê bình sinh thái” (Ecocriticism) lần đầu tiên được William

Rueckert sử dụng, gợi ý rằng đây là sự “kết hợp văn học và sinh thái học”. Ông kiến

nghị, lí luận văn học hiện đại nên “xây dựng được một hệ thống thi pháp sinh thái” để

tạo nên một “tầm nhìn sinh thái” kết nối văn học với sinh thái học.

Tuy nhiên, phải đến một thập niên sau, lí thuyết phê bình sinh thái mới được

nhắc đến mạnh mẽ trong cuốn Giảng dạy văn học môi trường: Tài liệu, Phương pháp

và Tiềm năng (Teaching Environmental Literature: Materials, Methods, Resources) do

Frederick O. Waage chủ biên, xuất bản năm 1985 bởi Hội ngôn ngữ học hiện đại; công

trình đã thúc đẩy các nhà nghiên cứu ở Mĩ tiến hành mở bộ môn liên quan đến văn học

sinh thái và tiến hành nghiên cứu lĩnh vực này.

Sau đó, trong Đại hội “Hội văn học miền Tây” nước Mỹ năm 1989, Cheryll

Glotfelty với báo cáo Vì một nền phê bình văn học sinh thái (Toward an Ecological literary

criticism) và Glen. A. Love với báo cáo Định giá lại tự nhiên: Vì một nền phê bình sinh thái

7

học (Revaluing Nature: Toward an ecological criticism) đã lần nữa khẳng định sự hiện diện

của phê bình sinh thái rất thiết thực trong văn học và lí luận phê bình hiện đại.

Năm 1990, cuốn The Norton: Cuốn sách của lối viết tự nhiên (The Norton: book

of nature writing) do Robert Finch và John Elder chủ biên ra đời, đã giới thiệu những

tác phẩm quan trọng viết về tự nhiên của Âu Mĩ từ thế kỉ XVIII. Hiệu ứng cuốn sách

mang lại là sự mở rộng hiểu biết của độc giả về phê bình sinh thái, đưa lí thuyết này đến

gần hơn với mọi người.

Đến năm 1991, hội thảo “Phê bình sinh thái: Xanh hóa nghiên cứu văn học”

(Ecocriticism: The Greening of Literary Studies) do Harold Fromm chủ trì đã diễn ra

tại Hội Ngôn ngữ học Hiện đại Mĩ, tập hợp những công trình nghiên cứu về “lối viết tự

nhiên” và văn học viết về môi trường. Cũng trong năm này, tại Anh, Jonathan Bate

(Đại học Liverpool) xuất bản chuyên luận Sinh thái học lãng mạn: Wordsworth và

truyền thống môi trường (Romantic Ecology: Wordsworth and the Environmental

Tradition). Khi nghiên cứu, J. Bate đã sử dụng thuật ngữ “phê bình sinh thái văn học”

(literary ecocriticism). Các chuyên gia cho rằng, sự xuất hiện của cuốn sách này đánh

dấu bước mở đầu của phê bình sinh thái Anh.

Ở giai đoạn này, phê bình sinh thái vẫn đang bước những bước đầu tiên chậm

rãi và chưa có hệ thống. Các nhà nghiên cứu văn học và văn hóa đã phát triển lí thuyết

và phê bình về phương diện sinh thái bằng cách tiếp cận liên ngành. Nhưng các nghiên

cứu của họ được coi là “những nghiên cứu của lối viết tự nhiên” (the study of nature

writing) xuất hiện đơn lẻ với những tên gọi khác nhau như: chủ nghĩa đồng quê, sinh

thái học nhân văn, chủ nghĩa địa phương (regionalism), phong cảnh trong văn học,

nghiên cứu liên ngành (interdisciplinary studies)… Cho nên, hai mươi năm đầu tiên

vẫn là giai đoạn manh nha hình thành của phê bình sinh thái.

1.1.1.2. Chặng hai từ 1992 đến 2004: bùng nổ lí thuyết phê bình sinh thái

Năm 1992, một sự kiện quan trọng tạo nên bước chuyển cho phê bình sinh thái là

Hội nghiên cứu văn học và môi trường (The Association for the Study of literature and

Environment), gọi tắt là ASLE được thành lập ở trường đại học Nevada (Mĩ). Đây là

một tổ chức học thuật phê bình sinh thái mang tính quốc tế, với hơn nghìn hội viên đến

từ các nước khác nhau. Bằng việc tổ chức các hội thảo quốc tế, các cuộc thảo luận quy

mô nhỏ, xuất bản tập san, giới thiệu những thành quả phê bình sinh thái mới nhất,… hội

8

ASLE đã làm cho khuynh hướng phê bình sinh thái ngày càng lan rộng và phát triển

mạnh mẽ. Hội trưởng đầu tiên của ASLE - Scott Slovic là một trong những người có

nhiều thành tựu nghiên cứu về phê bình sinh thái. Scott Slovic bắt đầu tiếp cận phê bình

sinh thái năm 1989. Đến năm 1992, ông xuất bản chuyên luận Tìm kiếm ý thức sinh thái

trong văn bản viết về tự nhiên ở Mỹ (Seeking Awareness on America Nature writing), có

ảnh hưởng rất lớn ở Mĩ. Các nhà văn sinh thái nổi tiếng như Annie, Edward, Abbey,

Wedell Bery, Bary Lopez đều được Slovic quan tâm tìm hiểu. Ông chú ý đến những

sách viết về tự nhiên và nguyên nhân tâm lí của văn học sinh thái, đồng thời cũng quan

tâm đến cơ chế bên trong sự giao lưu giữa con người và tự nhiên.

Tiếp đó, một loạt công trình về phê bình sinh thái được công bố và tạo dấu ấn đặc

biệt, như: cuốn sách Bản đồ cảnh quan vô hình: Văn học dân gian, Văn học viết và Ý

thức nơi chốn (Mapping the Invisible Landscape: Folklore, Writing and the Sense of

Place) của Kent C. Ryden xuất bản năm 1993 đã tiến hành một cuộc khảo sát quy mô và

cặn kẽ về nơi chốn. Dựa vào các phương pháp và tư liệu địa lí, truyện kể dân gian và

văn học viết, cuốn sách là những phân tích liên ngành sâu rộng về nơi chốn, nhận thức

vai trò quan trọng của vị trí địa lí trong việc hình thành nên văn hóa địa phương cũng

như cách thức nơi chốn tác động đến cuộc sống cá nhân. Qua đó, Ryden phát hiện mối

liên hệ biện chứng giữa một vùng địa phương và sự thể hiện địa phương đó trong văn

học, đóng góp một tiếng nói quan trọng trong lĩnh vực phê bình. Năm 1994, chuyên luận

Phê bình văn học sinh thái: tưởng tượng lãng mạn và Sinh học tư duy (Ecological

literary criticism: romantic imagining and the Biology of mind) của Karl Kroeber biên

soạn đã bàn luận những vấn đề chính yếu của phê bình sinh thái như nguyên nhân hình

thành, đặc trưng, tiêu chuẩn và mục đích của phê bình sinh thái. Năm 1995, chuyên luận

Tưởng tượng về môi trường: Thoreau, văn viết tự nhiên và sự hình thành của văn hóa

Mĩ (The Environmental Imagination: Thoreau, Nature Writing, and the Formation of

American Culture) của Lawence Buell xuất bản đã nghiên cứu trường hợp nhà văn

Thoreau qua tác phẩm Walden và kiến nghị vai trò, trách nhiệm của văn học đối với môi

trường, vì ông cho rằng, “nguy cơ môi trường bao gồm cả nguy cơ trong tưởng tượng”.

Tuy nhiên, tác phẩm được xem như tài liệu nhập môn của phê bình sinh thái là

Tuyển tập Phê bình sinh thái: Các mốc quan trọng trong Sinh thái học Văn học (The

Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology), xuất bản năm 1996, do Cheryll

9

Glotfelty và Harold Fromm chủ biên. Cuốn sách gồm hai mươi sáu bài viết, là kết hợp

những bài tái bản lẫn mới công bố, được chia làm ba phần: Phần một – Lí thuyết sinh thái

học: Sự phản ánh thiên nhiên và văn hóa; Phần hai – Những quan tâm phê bình sinh thái

trong tiểu thuyết và kịch; Phần ba – Các nghiên cứu quan trọng của Văn học Môi trường.

Đi sâu tìm hiểu mối quan hệ giữa văn học và môi trường vật lí, công trình đã chỉ ra Sinh

thái văn học là nghiên cứu những cách thức của lối viết vừa phản ánh lại vừa ảnh hưởng

tương tác như thế nào giữa con người với thế giới tự nhiên. Tác phẩm đã cung cấp một hệ

thống tổng quan về những vấn đề then chốt xung quanh lí thuyết mới này, như: khái niệm

phê bình sinh thái, nguồn gốc hình thành, quá trình phát triển trong hơn hai mươi năm qua

và đưa ra những diễn giải tại sao phê bình sinh thái lại có vai trò quan trọng trong nghiên

cứu văn học hôm nay. Đây chính là công trình đầu tiên chiếu sáng vào một lĩnh vực

nghiên cứu có sự tham gia một cách đầy đủ của các ngành khoa học – xã hội với các vấn

đề đương đại cấp bách của chúng ta – cuộc khủng hoảng môi trường toàn cầu.

Năm 1999, công trình chuyên sâu về phê bình sinh thái đô thị được ấn hành do

Michael Bennett và David W. Teague biên soạn có tên Bản chất của các thành phố: Phê

bình sinh thái và Môi trường đô thị (The Nature of Cities: Ecocriticism and Urban

Environments). Vốn là những nhà nghiên cứu xuất thân từ thành thị, Michael Bennett và

David W. Teague đã trình bày trên tinh thần đưa phê bình sinh thái từ vùng hoang dã trở

về nhà. Qua 6 phần chính: phần 1 – Bản chất của các thành phố, phần 2 – Lối viết bản

chất đô thị, phần 3 – Công viên thành phố, phần 4 – Đô thị “hoang dã”, phần 5 – Sinh thái

học nữ quyền và Thành phố, phần 6 – Lí thuyết không gian đô thị, cuốn sách này đã chỉ ra

rằng, các thành phố thường được cho là tách biệt với thiên nhiên, nhưng xu hướng gần

đây của phê bình sinh thái đòi hỏi chúng ta xem xét thành phố cũng là một phần của hệ

sinh thái. Và rõ ràng, sự tương tác của văn hóa và tự nhiên ở các thành phố và vùng ngoại

ô cũng phong phú, đa dạng không kém gì những vùng nông thôn, hoang dã. Soi chiếu từ

góc độ này, các nhà nghiên cứu cũng truyền tải thông điệp gửi gắm những thị dân về vị trí

của họ trong việc cân bằng môi trường sống.

Bước sang thế kỉ XXI, phê bình sinh thái thực sự phát triển sâu rộng, trở thành một

hiện tượng lí luận phê bình văn học – văn hóa toàn cầu. Nhiều hội thảo liên tiếp được diễn

ra: Tháng 6 năm 2000 tại Đại học Cork tiến hành Hội thảo khoa học Quốc tế đa ngành với

chủ đề “Giá trị của môi trường”. Tháng 10 năm đó, tại Đại học Danjiang Đài Loan đã tổ

chức Hội thảo Quốc tế phê bình sinh thái với chủ đề “Diễn ngôn sinh thái”.

10

Các chuyên luận phê bình sinh thái giai đoạn này mang tính cô đúc, đi sâu hơn về

học thuật. Tiêu biểu: cuốn Tuyển tập Nghiên cứu Xanh: từ Chủ nghĩa lãng mạn đến Phê

bình sinh thái (The Green Studies Reader: From Romanticism to Ecocriticism) của

Laurence Coupe. Tác phẩm chứng minh rằng, phê bình sinh thái của Anh được sinh ra từ

phong trào Lãng mạn Anh những năm 90 thế kỉ XVIII hơn là phong trào Tiên nghiệm Mỹ

trong thập kỉ 40 thế kỉ XIX. Và không giống với các nhà phê bình Mĩ, các nhà phê bình

Anh quốc ngay thời kì đầu đã nghiêng hơn về “nghiên cứu xanh” chứ không phải “phê

bình sinh thái”. Đồng thời, nếu phê bình sinh thái Mỹ thiên về ca tụng tự nhiên thì phê

bình sinh thái Anh thiên về cảnh báo môi trường.

Cũng cần phải kể thêm công trình tiếp theo của Lawrence Buell là: Viết vì một

Thế giới lâm nguy: Văn học, Văn hóa, Môi trường nước Mĩ và các quốc gia khác

(Writing for an Endangered World: Literature, Culture, and Environment in the

United States and Beyond, 2001). Cuốn sách có điểm khác so với các trước tác khác là

không chỉ đơn phương bàn luận văn học có khuynh hướng tự nhiên nữa, mà tuyển

chọn cũng như thảo luận tác phẩm văn học có khuynh hướng tự nhiên tiêu biểu và

những tác phẩm văn học có khuynh hướng văn hóa, làm rõ quan điểm tư tưởng khác

nhau trên hệ thống diễn ngôn luân lí sinh thái, hiện đại hóa, phát triển, tài nguyên, ô

nhiễm. Phương pháp nghiên cứu như vậy có lợi đối với việc thúc đẩy sự hình thành

những tri thức chung cơ bản trong quá trình đối thoại của những quan điểm khác nhau,

đồng thời làm cho phê bình sinh thái càng có tính sắc bén, mang đến mô hình có ý

nghĩa cho văn học truyền thống từ góc nhìn sinh thái.

Greg Garrard, giáo sư tại Đại học British Columbia, thành viên sáng lập và là

cựu chủ tịch Hiệp hội nghiên cứu về Văn học và Môi trường (Anh và Ireland). Ông là

tác giả cuốn sách Phê bình sinh thái (Ecocriticism) xuất bản năm 2004, trong đó lưu ý

việc: phê bình sinh thái nhấn mạnh cách thức mà chúng ta tưởng tượng và miêu tả mối

quan hệ giữa con người và môi trường trong tất cả các lĩnh vực sáng tạo văn hóa. Sự

tiếp cận của Greg Garrard dựa trên sự phát triển của phong trào và nghiên cứu những

khái niệm mà các nhà phê bình sinh thái đang sử dụng nhiều nhất, bao gồm: Sự ô

nhiễm; Vùng hoang dã; Tận thế; Nơi trú ngụ; Động vật; Trái đất, cùng với một danh

mục thuật ngữ và những đề xuất để tham khảo thêm. Ông chứng minh rằng không có

quan điểm duy nhất hay đơn giản hợp nhất tất cả các nhà phê bình sinh thái. Chuyên

11

luận này được xem là một bước đi ý nghĩa trong phát triển nghiên cứu văn học và văn

hóa gần đây, tạo tiền đề cho những nghiên cứu mới về phê bình sinh thái sau này.

Ngoài ra còn có một số giáo trình lí luận đề cập đến phê bình sinh thái như một lí

thuyết văn học mới nổi cuối thế kỉ XX, đầu thế kỉ XXI, chẳng hạn như: Giới thiệu Phê

bình đầu thế kỉ XXI (Introducing Criticism at the Twenty-First Century) do Julian

Wolfreys biên tập, có Chương 7 - “Phê bình sinh thái” được Kate Rigby viết đã giới

thiệu tường tận về phê bình sinh thái. Giáo trình Nhập môn lí thuyết: dẫn luận lí luận

văn học và văn hóa (Beginning Theory: An Introduction to Literary and Cultural

Theory) tái bản năm 2002, cũng có một chương mới là “Phê bình sinh thái” do Peter

Barry soạn thêm (ấn phẩm xuất bản năm 1995 chưa có chương này). Ngoài ra, còn có

một số bài viết tiêu biểu khác như: Phê bình sinh thái: Thế giới tự nhiên trong kính

ngắm văn học (Ecocriticism: Natural world in the literary viewfinder) của Serpil

Oppermann; Bài ca trái đất (The Song of the Earth) của Jonathan Bate...

1.1.1.3. Chặng ba từ 2005 đến nay: sự hoàn thiện và mở rộng phê bình sinh thái

Mốc quan trọng đánh dấu bước chuyển của lí thuyết này bắt nguồn từ sự ra đời

chuyên luận phê bình sinh thái thứ ba của Lawrence Buell mang tên: Tương lai của

phê bình môi trường: khủng hoảng môi trường và tưởng tượng văn học (The Future of

Environmental Criticism: Environmental Crisis and Literary Imagination). Lawrence

đặt phê bình sinh thái vào chỉnh thể lĩnh vực nghiên cứu văn hóa và văn học để khảo

sát, chỉ ra một cách rõ ràng “sự chuyển hướng của sinh thái môi trường trong những

nghiên cứu về văn học và văn hóa” (the environment turn in literary and cultural

studies), “diễn ngôn sinh thái của văn học” (literary ecodiscourse) được sử dụng rộng

rãi hơn, hình thành hệ thống toàn cầu hóa hơn, được thảo luận liên ngành nhiều hơn,

được cấu thành từ nhiều phương diện hơn”.

Đến năm 2006, phê bình sinh thái tiếp tục được mở rộng khi công trình Tự nhiên

trong nghiên cứu văn học và văn hóa – Cuộc đàm luận bên kia Đại Tây Dương về phê

bình sinh thái (Nature in literary and cultural studies – Transatlantic conversations on

ecocriticism) được biên soạn bởi Catrin Gersdorf và Sylvia Mayer xuất bản. Tác phẩm

này đã khẳng định phê bình sinh thái là phương pháp nghiên cứu tiên tiến, đón đầu xu

thế thời đại trong bối cảnh ngày nay, gồm bốn phần: Lí thuyết tự nhiên của phê bình

sinh thái; Định vị tự nhiên trong ngôn ngữ, văn học và văn hóa hằng ngày; Tự nhiên,

12

văn học và không gian quốc gia; Những đạo đức của tự nhiên. Nó đã cung cấp thêm

một số lí thuyết và khái niệm liên quan đến phê bình sinh thái nhằm hướng đến một sự

nghiên cứu nghiêm ngặt hơn về tự nhiên bằng một thách thức thiết lập văn hóa, chính trị

và những quy chuẩn đạo đức. Công trình này ủng hộ mạnh mẽ sự phát triển của phê

bình sinh thái như một phương pháp tái xem xét lịch sử về ý thức hệ, về mặt thẩm mĩ và

đạo đức có động cơ thúc đẩy những khái niệm của tự nhiên, chức năng xây dựng và sự

ẩn dụ của nó trong các hoạt động văn học và văn hóa khác. Từ đó, tác phẩm tạo ra một

cuộc đối thoại xuyên Đại Tây Dương đã từng được diễn ra từ thập niên cuối thế kỉ XX,

chủ yếu là giữa các nhà phê bình sinh thái Mĩ và Anh; đồng thời cũng mở rộng cuộc trò

chuyện này với những tiếng nói mới (từ Đức, Estonia, Lithuania) và đối tượng khu vực

khác (văn học bằng tiếng Đức, ngôn ngữ học định hướng về mặt sinh thái).

Năm 2008, Scott Slovic xuất bản cuốn Đi xa để suy nghĩ: Nhập thế, xuất thế và

trách nhiệm của phê bình sinh thái (Going Away to Think: Engagement, Retreat, and

Ecocritical Responsibility) gợi mở tầm quan trọng của phê bình sinh thái trong việc

tham gia vào đời sống xã hội. Qua 17 tiểu luận, tác giả đưa người đọc phiêu lưu cùng

những chuyến đi thâm nhập thực tiễn từ Oregon, Mexico, Nevada… để chứng minh

rằng ngôn ngữ và truyền thông là mấu chốt tạo ra sự thay đổi tích cực về môi trường,

trong đó, các nhà phê bình sinh thái là người có vai trò quan trọng điều phối phê bình

sinh thái đến gần hơn với công chúng bằng cách hòa nhập vào tự nhiên, vào cộng đồng

hoặc cống hiến nghiêm túc, chuyên sâu vào nghiên cứu khoa học. Không đơn thuần là

một cuốn sách về học thuật, cuốn sách đã mở đầu cho những chuyển hướng sau này

của phê bình sinh thái từ góc nhìn trải nghiệm của nhà nghiên cứu.

Năm 2011, giáo sư Susan Rowland ra mắt tác phẩm Tinh thần phê bình sinh

thái: Văn học, sự phức tạp của tiến hóa và Jung (The Ecocritical Psyche: Literature,

Evolutionary Complexity and Jung) được xem là “bước đột phá” của phê bình sinh

thái, bởi đây là lần đầu tiên, nghiên cứu phê bình sinh thái đã có sự kết hợp liên ngành

với tâm lí học, cùng các ý tưởng của Jung, huyền thoại và lí thuyết tiến hóa của

Shakespeare và Jane Austen. Thông qua việc nghiên cứu sự sản sinh những biểu

tượng, huyền thoại và tiến hóa trong các văn bản như Khu vườn bí mật (The Secret

Garden), Giông tố (The Tempest), Đỉnh cao lộng gió và Sư tử (Wuthering Heights and

The Lion), Phù thủy và tủ quần áo (The Witch and the Wardrobe), Susan đã chứng

13

minh văn học là nơi tưởng tượng, xa rời với tự nhiên, mà khởi nguồn của nó là từ một

thế giới phi-nhân-loại khác. Nhận thấy, “biểu tượng không chỉ là thuộc tính của một

mình bản ngã hay tinh thần, nó còn là tiếng nói của tự nhiên xuyên qua chúng ta”,

Susan đã phân tích những ý tưởng của C. Jung trong việc sáng tạo ra những hình ảnh

tưởng tượng đã kết nối nhân loại và tự nhiên như thế nào.

Đến năm 2013, cuốn Sổ tay Oxford về Phê bình sinh thái (The Oxford handbook of

Ecocriticism) do Greg Garrard biên tập được ghi nhận như công trình đánh dấu thời kì

phát triển vượt trội của phong trào phê bình sinh thái, phát hành nhằm kỉ niệm hai mươi

năm thành lập Hiệp hội nghiên cứu về Văn học và Môi trường (ASLE). Tác phẩm được tổ

chức hợp lí, rõ ràng, đi từ lịch sử vấn đề, đến phạm trù lí thuyết và sau cùng là đưa ra

những quan điểm về phê bình sinh thái tại một số nước trên thế giới như Nhật Bản, Ấn

Độ, Trung Quốc, Đức… Điểm nổi bật của Sổ tay Oxford về Phê bình sinh thái chính là đã

tập hợp những bài nghiên cứu của các học giả chuyên sâu bàn luận về sự hình thành lí

thuyết phê bình sinh thái diễn ra như thế nào, chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi các triết gia và

nhà tư tưởng ra sao, tiêu biểu như Gaston Bachelard, Roland Barthes, Jacques Derrida,

Michel Foucault, Sigmund Freud, David Harvey, Martin Heidegger, Edmund Husserl,

Wolfgang Iser, Fredric Jameson, Jacques Lacan, Ferdinand de Saussure, Raymond

Williams... Những nguồn này giúp cho các nhà phê bình sinh thái tạo ra các lí thuyết kết

nối giữa văn học và môi trường, ví dụ: bản chất của ngôn ngữ, tính văn bản, nhận thức về

không gian, xây dựng sự khác biệt, ranh giới các loài, tầng lớp xã hội, quyền lực, rủi ro, ý

thức hệ, phân điểm, tâm lí con người, nhận thức luận, và bản thể học. Khi biên tập,

Garrard đã tạo ra sự cân bằng hợp lí giữa những bài khái quát trọng tâm và những đột phá

thử nghiệm vào lãnh thổ mới. Độc giả sẽ được dẫn nhập những cách tiếp cận mới vào giai

đoạn nghiên cứu khả thi phê bình sinh thái như chủ nghĩa lãng mạn và văn học thế kỉ

XIX, cũng như mạo hiểm vào giai đoạn ít được nghiên cứu, như thời trung cổ và hậu hiện

đại. Tác phẩm còn đi sâu vào lí thuyết mới, như phê bình sinh thái hậu thuộc địa, công

bằng môi trường, khoa học nữ quyền, và giới thiệu các bài viết đã táo bạo vào địa hạt mới

như kí hiệu học sinh học (biosemiotics) và khoa học siêu nhiên (paraphysics). Bên cạnh

đó còn có một số công trình đưa ra lập luận mới về những thể loại định hướng tự nhiên,

chẳng hạn: “Có phải là Cái chết của Lối viết Tự nhiên?” của Daniel J. Philippon tìm hiểu

tất cả thể loại đã từng có trước đây nhưng bị các nhà phê bình sinh thái bỏ qua, như truyện

14

hài, âm nhạc thời xưa, văn học thiếu nhi, và phương tiện truyền thông kĩ thuật số. Tác

phẩm đã thu hút nhiều mối quan tâm của nhiều nhà phê bình trong những năm cuối thế kỉ

XX về vấn đề sinh thái trong văn học, tạo ra một hiệu ứng phát triển của lĩnh vực này tới

từng khu vực, quốc gia.

Năm 2014, cuốn sách Sự mơ hồ sinh thái, Cộng đồng và Phát triển: Hướng tới một

Phê bình sinh thái Chính trị (Ecoambiguity, Community, and Development: Toward a

Politicized Ecocriticism) do Scott Sloviic, S. Rangarajan và V. Sarveswaran biên tập lại là

một công trình được đóng góp bởi rất nhiều nhà lí luận hàng đầu về văn hóa – môi trường

ở các nước đang phát triển, từ Nam Á đến Mĩ Latin. Mười hai chương của cuốn sách được

gắn kết với nhau thông qua sự nhất trí của các tác giả về sự phức tạp của “văn hóa tự

nhiên”, làm sáng tỏ mối tương quan của các vấn đề nhân quyền và suy thoái môi trường.

Một số tác giả giải quyết sự mơ hồ trong vai trò biểu hiện ngôn ngữ và văn học, nghiên

cứu tương phản ngôn ngữ của chính nó “để đưa ra sự truyền đạt thế giới vật chất mà các

nền văn hóa tìm kiếm để tồn tại”. Qua đó, công trình thiết lập nhận thức mới trong mối

quan hệ giữa địa chính trị và bảo vệ môi trường và xã hội. Tuyển tập này áp dụng một

diễn thuyết của Nam Địa cầu như một cấu trúc chuẩn để điều hướng về cách thức suy biến

sinh thái và áp bức văn hóa bị lây lan ở cộng đồng địa phương lẫn toàn cầu.

Từ những công trình mà chúng tôi tiếp cận được trong nghiên cứu về phê bình

sinh thái, có thể nhận thấy đây là vấn đề đang được nhiều chuyên gia văn hóa – văn

học từ khắp nơi trên thế giới quan tâm; hơn nữa lí thuyết về phê bình sinh thái vẫn còn

đang ở quá trình định hình, hoàn thiện hơn. Cho nên, tương lai của phê bình sinh thái

gắn với bối cảnh toàn cầu hóa. Nhìn vào những công trình ban đầu, các nhà phê bình

sinh thái tập trung tìm hiểu những văn bản tại quốc gia họ sinh sống (gồm văn bản

tiếng Anh, Đức, và những ngôn ngữ thuộc Tây phương), sau đó, phê bình sinh thái dần

dần rời khỏi địa hạt trung tâm, lưu ý đến các văn bản ngoài Âu – Mĩ để khai mở những

tiềm năng lí thuyết mới trong nội tại chính nó. Cũng trong quá trình nghiên cứu những

văn bản ngoài Âu – Mĩ, cụ thể ở đây là những văn bản Đông Á, các nhà phê bình sinh

thái còn phát hiện ra “sự mơ hồ” trong thái độ, tình cảm của người phương Đông đối

với thiên nhiên (trường hợp của Karen Thornber). Đồng thời, bắt nhịp về với phương

Đông, phê bình sinh thái đã kết nối với các tư tưởng triết học sinh thái môi trường hiện

đại và nguồn mạch tư tưởng văn hóa phương Đông ngàn xưa (Nho giáo, Đạo giáo,

15

Phật giáo) để đề xuất một cách ứng xử mới với tự nhiên, tái thiết môi sinh. Từ đó cho

thấy sự cần thiết và cấp bách hiện nay trong việc dẫn nhập, áp dụng lí thuyết phê bình

sinh thái vào nghiên cứu văn học các nước châu Á nói chung, Việt Nam nói riêng.

1.1.2. Nghiên cứu lí thuyết phê bình sinh thái ở Việt Nam

Văn học Việt Nam từ sau Đổi mới đã rất cởi mở trong việc tiếp thu những lí

thuyết phê bình khác của thế giới và có những chuyển biến đáng kể. Các vấn đề như thi

pháp học, tự sự học, phân tâm học, cấu trúc, nữ quyền luận, hậu hiện đại… được nhiều

học giả, nhà nghiên cứu và nhà văn đón nhận sôi nổi, tạo nên dấu ấn riêng. Nhưng đối

với trào lưu phê bình sinh thái vẫn còn ở dạng “tiềm năng cần khai thác”. Tại sao lại

trong trạng thái tiềm năng mà không phát triển sâu rộng như những lí thuyết vừa kể

trên? Một phần vì ban đầu, lí thuyết phê bình sinh thái được những học giả sử dụng để

nghiên cứu văn học viết về tự nhiên, nhằm nhấn mạnh văn học nên làm cho độc giả

quay lại “tiếp xúc” với tự nhiên, hướng tới xây dựng một nền văn học sinh thái. Trong

khi đó, thiên nhiên vốn dĩ là đề tài quen quá quen thuộc trong văn chương phương

Đông. Nên người ta hồ nghi rằng, văn học sinh thái liệu có khác gì văn học viết về thiên

nhiên đã có từ ngàn năm trước, như những áng sử thi hùng tráng Ramayana,

Mahabharata đã ca ngợi vẻ đẹp con người và tự nhiên, như những bài thơ Thiền đời

Đường, những bài thơ Haiku Nhật Bản? Hơn nữa, một câu hỏi được đặt ra: phê bình

sinh thái khi nghiên cứu về tự nhiên sẽ mang lại điểm khác biệt gì so với những lí thuyết

văn học trước đây, chẳng hạn như thi pháp học cũng đã từng đề cập đến không gian,

thời gian, mối quan hệ giữa con người với thiên nhiên? Một phần cũng bởi nhiều học giả

cho rằng đây là một lí thuyết “gượng ép”, đánh đồng phê bình sinh thái như một ngành

thuộc sinh thái học, một phong trào văn hóa – xã hội bảo vệ môi trường. Những điều

này cũng đã được Nguyễn Văn Dân đề cập trong bài viết “Các lí thuyết nghiên cứu văn

học và tính khả dụng” (Văn nghệ, số 15/ 2014). Tác giả cho rằng, phê bình sinh thái

trước hết là một phong trào văn hóa – xã hội bảo vệ môi trường, và “nếu cứ lấy một vấn

đề xã hội bất kì để gắn một cách gượng ép với văn học và gọi nó là mỹ học thì chúng ta

sẽ có vô vàn lí thuyết mỹ học nhưng không áp dụng được” [11]. Chỉ khi làm rõ những

định kiến và mập mờ trên, phê bình sinh thái mới được chấp thuận và xem như là một

ngành nghiên cứu văn học mới có tính khả dụng, cấp bách.

16

Nhìn chung có thể thấy, phê bình sinh thái vận dụng quan điểm sinh thái học hiện

đại khảo sát mối quan hệ giữa văn học nghệ thuật và tự nhiên, xã hội và trạng thái tinh

thần con người; chất vấn quan hệ giữa ba yếu tố: con người, tự nhiên, nghệ thuật, qua đó

thể hiện chủ nghĩa sinh thái nhân văn mới, tái cấu trúc các quan niệm cũ để có được các

quan niệm mới. Lấy vấn đề sinh thái tự nhiên và sinh thái tinh thần trong nghiên cứu

văn học làm trọng yếu, phê bình sinh thái muốn tác phẩm văn chương phải chuyển tải

những chiều hướng phức tạp của con người và tự nhiên, cũng như quan hệ tương tác

giữa chúng. Hơn nữa, từ góc độ sinh thái, độc giả tiến hành “đọc lại” những tác phẩm

quen thuộc trong văn học truyền thống, đồng thời tìm ra ý nghĩa văn hóa sinh thái và ý

nghĩa mĩ học sinh thái từng bị che lấp, phớt lờ, và “tái xây dựng” (re-construction) mối

quan hệ thẩm mĩ giữa tự nhiên và con người, con người và xã hội, con người và Trái

đất, con người và tự ngã. Ngoài ra, cần phải hiểu, đây là một lí thuyết liên ngành, có sự

kết hợp giữa văn chương và các ngành khoa học khác để đưa ra những kiến nghị về vấn

nạn sinh thái. Qua những diễn ngôn về tự nhiên và môi trường, lí thuyết này tác động

đến nhận thức và điều chỉnh quan niệm, hành xử của con người với thế giới tự nhiên.

Hiểu một cách đơn giản, phê bình sinh thái là sự thức tỉnh của văn học sau khi nhân loại

đối mặt với thảm họa sinh thái, là sự định vị lại vị trí con người trên Trái đất của các nhà

tư tưởng, nhà nghiên cứu - phê bình văn học hiện đại.

Tất nhiên, bất kì phương pháp nghiên cứu mới hình thành nào cũng đều có

những điểm thiếu rõ ràng về lí luận, phê bình sinh thái cũng không ngoại lệ. Phê bình

sinh thái cũng có một số điểm yếu về tính lí luận và thực hành nghiên cứu. Nhưng dù

thế nào đi nữa, phê bình sinh thái đã bước ra khỏi sự cầm tù của văn bản, khỏi lối

nghiên cứu nội quan, khép kín, để đến với thực tế đời sống – thấy được điều Trái đất

đang khẩn thiết kêu gọi. Viết về tự nhiên, về nguy cơ hủy diệt môi sinh, cũng là đề cập

đến sự tồn vong của nhân loại. Chính vì vậy, dù có những trở ngại bước đầu, phê bình

sinh thái vẫn nhận được sự quan tâm của các nhà nghiên cứu, giới chuyên môn. Tuy

nhiên, ở nước ta, những lưu tâm của các học giả về lí thuyết này vẫn chưa sôi nổi như

nhiều nước trên thế giới. Xét về thời gian xuất hiện lẫn số lượng công trình công bố,

đó là một sự “phản ứng chậm”.

17

Trước hết, về mặt du nhập lí thuyết, phê bình sinh thái đã được dịch thuật và

giới thiệu sang tiếng Việt với một số lượng tương đối, mang tính chất cá nhân và có sự

phân giãn thời gian.

Tháng 3 năm 2011, Viện Văn học tổ chức thuyết trình vấn đề phê bình sinh thái,

Karen Thornber (Khoa Văn học so sánh, Đại học Havard) đã trình bày bài giảng

Ecocriticism, giới thiệu tổng quan nội dung, ý nghĩa và lịch sử phát triển của nghiên cứu

văn chương môi trường. Karen Thornber đưa ra những luận điểm cơ bản mà phê bình

sinh thái hiện nay đang lưu tâm, như sau: Thứ nhất, sự tưởng tượng về nơi chốn, từ địa

phương đến toàn cầu; thứ hai, việc sử dụng và phê phán những mô hình nghiên cứu

khoa học trong nghiên cứu văn chương và nghệ thuật; thứ ba, sự khác biệt về giới trong

cảm quan và tưởng tượng về môi trường; thứ tư, sự tương tác qua lại về học thuật giữa

phê bình sinh thái và hậu thuộc địa; thứ năm, sự khác biệt giữa “dân bản xứ” và “dân

khai hoang”; thứ sáu, “văn chương và tưởng tượng mĩ học trong những mối quan hệ

xuyên loài”. Đây chính là báo cáo đầu tiên về lí thuyết phê bình sinh thái tại Việt Nam.

Năm 2012, bài viết của Đỗ Văn Hiểu - Phê bình sinh thái - cội nguồn và sự phát

triển là bản dịch được tổng hợp từ tài liệu tiếng Trung: Phê bình sinh thái Âu Mĩ (Nxb

Học Lâm, 2008) và Phê bình sinh thái: Phát triển và nguồn gốc (trong Tuyển tập văn

luận văn học sinh thái Trung quốc và thế giới, Nxb Đại học Công thương Chiết Giang,

2010). Tác giả giới thiệu một cách hệ thống diễn trình phát triển của phê bình sinh thái

từ những năm 70 của thế kỉ XX cho đến nay, cũng như chỉ ra cội nguồn tư tưởng, triết

học sinh thái.

Năm 2013, một công trình nữa của Karen Thornber được Trần Ngọc Hiếu dịch

là Những tương lai của phê bình sinh thái và văn học, in trong tập Phê bình sinh thái

Đông Á: Tuyển tập phê bình (Các nền văn học, văn hóa và môi trường) (East Asian

Ecocriticism: A Critical Reader (Literatures, Cultures, and the Environment)).Qua bản

dịch này, chúng ta thấy tiềm năng cũng như triển vọng của phong trào phê bình sinh

thái trong văn học mà Karen Thornber nhấn mạnh. Đặc biệt, khu vực Đông Á là nơi

chịu nhiều ảnh hưởng sâu sắc của những bất công môi trường, xuống cấp tự nhiên.

Chính lẽ đó, Karen Thornber yêu cầu nhận thức lại về mối quan hệ giữa con người và

tự nhiên trong văn học, để chấm dứt tình trạng “mơ hồ sinh thái”, xây dựng “ý thức

hành tinh” trong nghiên cứu văn chương.

18

Năm 2014, Trần Thị Ánh Nguyệt đóng góp bản dịch Nghiên cứu văn học trong

thời đại khủng hoảng môi trường được lấy từ lời giới thiệu của Cheryll Glotfelty trong

Tuyển tập Phê bình sinh thái: Các mốc quan trọng trong Sinh thái học văn học (The

Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology) do Cheryll Glotfelty và Harold

Fromm chủ biên – một cuốn sách được xem là tài liệu nhập môn của phê bình sinh

thái, bởi công trình này có giá trị tổng thuật và khái quát sâu rộng, rõ ràng về lí thuyết.

Năm 2017, cuốn sách Phê bình sinh thái là gì? do Hoàng Tố Mai chủ biên xuất

bản, tập hợp những bản dịch và tổng thuật của các nhà nghiên cứu như Phạm Phương

Chi, Đặng Thị Thái Hà, Lê Quốc Hiếu, Trần Ngọc Hiếu, Hoàng Tố Mai, Nguyễn

Trường Sinh. Qua những công trình nổi tiếng về phê bình sinh thái của các chuyên gia

văn học có uy tín trên thế giới, cuốn sách đã mang đến những tri thức nền tảng về phê

bình sinh thái, giúp bạn đọc có cái nhìn tổng quan về lí thuyết này.

Về mặt thực hành phê bình sinh thái, nhiều nhà nghiên cứu cũng bày tỏ sự quan

tâm đến lối tiếp cận mới mẻ này. Chẳng hạn như “Phê bình sinh thái – khuynh hướng

nghiên cứu văn học mang tính cách tân” (Tạp chí Nhà văn, 12/ 2012) của Đỗ Văn Hiểu

đã khẳng định phê bình sinh thái ra đời mang đến cho nghiên cứu văn học, mĩ học một

góc nhìn mới, tạo ra một động lực phát triển mới, bổ sung cho những khoảng trống trong

nghiên cứu văn học từ trước đến nay. Bài viết làm sáng tỏ một số cách tân cơ bản của phê

bình sinh thái trên phương diện: Tư tưởng nòng cốt, mang một sứ mệnh mới, xây dựng

trên nguyên tắc mĩ học riêng, xác lập đối tượng – phạm vi nghiên cứu riêng; bên cạnh đó

cũng lưu tâm đến hạn chế, khó khăn trong việc phát triển khuynh hướng nghiên cứu này.

Năm 2013, trong cuốn sách có tựa đề Văn học Hậu hiện đại – Lí thuyết và thực

tiễn (Lê Huy Bắc chủ biên), Nguyễn Thị Tịnh Thy có bài Phê bình sinh thái – nhìn từ lí

thuyết giải cấu trúc. Tác giả đã chứng minh phê bình sinh thái mang cảm quan hậu hiện

đại và biểu hiện rõ nhất là ở đặc điểm giải cấu trúc qua những khía cạnh: lệch tâm, tản

quyền, cái chết của chủ thể, lật đổ và tái thiết, tính đối thoại… Bài viết nhấn mạnh giải cấu

trúc trong phê bình sinh thái là những tín hiệu nhận biết sự cách tân, phản tư của trào lưu

văn học gắn với những vấn đề thiết thực của đời sống nhân loại trong thời đại ngày nay.

Đi vào tìm hiểu cấu trúc và lịch sử phát triển của phê bình sinh thái, không thể

không nhắc đến bài báo Cần tìm hiểu sự chuyển hướng của Phê bình sinh thái (Văn nghệ,

số 40, 2015) của Phương Lựu. Tác giả cho thấy ngoài ưu điểm cơ bản, phê bình sinh thái

19

thời kì đầu “chưa nhận thấy được chính quan hệ giữa con người và con người quyết định

mối quan hệ giữa con người với tự nhiên”, và chống đối nguy cơ về sinh thái trong thế

giới hiện đại bằng việc “tiến hành theo phương châm phải thay thế chủ nghĩa nhân loại

trung tâm, bằng chủ nghĩa sinh thái trung tâm”, tuy nhiên tôn vinh chủ nghĩa sinh thái

trung tâm nhưng lại chưa giải thích rõ trung tâm của ai. Sau đó, tác giả ghi nhận điểm tiến

bộ của phê bình sinh thái trung tâm đã dần chuyển hướng, đưa vấn đề công bằng về hoàn

cảnh vào tư tưởng học thuật; vì nhận ra, “trên thực tế, sinh thái thoái hóa là hậu quả từ hai

nguyên nhân chính khác. Một là sự tiêu xài quá độ của các nước phát triển cùng một số đô

thị phồn hoa của thế giới thứ ba. Hai là việc quân sự hóa không ngừng tăng trưởng trong

ngắn hạn (chiến tranh khu vực liên miên) lẫn dài hạn (chạy đua vũ trang, trong đó có vũ

khí hạt nhân hủy diệt)” [24, tr.17]. Kết thúc, Phương Lựu đưa ra những hướng nghiên cứu

chuyên sâu của phê bình sinh thái trong tương lai, như Chủ nghĩa Mác sinh thái, bày tỏ lí

thuyết này là một khuynh hướng văn học với nhiều bổ ích và cần được khám phá sâu hơn.

Đến đầu năm 2017, Nguyễn Thị Tịnh Thy ra mắt cuốn sách Rừng khô, suối cạn,

biển độc… và văn chương – Phê bình sinh thái, được đánh giá là công trình nghiên

cứu quy mô về phê bình sinh thái ở nước ta. Với hơn 500 trang sách, những vấn đề

xung quanh các khái niệm tiền đề, các đặc trưng, đặc tính của phê bình sinh thái, văn

học sinh thái được tác giả diễn giải tường tận, công phu. Hơn nữa, Nguyễn Thị Tịnh

Thy còn đề xuất phương pháp nghiên cứu thích hợp đối với phê bình sinh thái: “Phê

bình sinh thái là một kiểu tiếp cận văn chương theo chủ đề. Vấn đề sinh thái trong tác

phẩm, quan điểm sinh thái, trách nhiệm sinh thái của nhà phê bình là mục đích chính.

Điều này giống như phê bình văn hóa, phê bình nữ quyền, phê bình hậu thực dân… Vì

thế, vấn đề phương pháp không quá phức tạp, và cũng không có nhiều khác biệt so đặc

điểm chung của nghiên cứu văn học. Điều cốt yếu là xác định mục tiêu, nhiệm vụ

nghiên cứu, sau đó tùy vào đối tượng khảo sát là văn bản văn học cụ thể, người nghiên

cứu có thể chọn, kết hợp những phương pháp thích hợp” [60, tr.277]. Từ đó, tác giả

đưa ra những công trình ứng dụng và thực hành tham khảo qua những sáng tác cụ thể

ở Việt Nam và các nước lân cận như Trung Quốc, Nhật Bản.

Về ứng dụng phê bình sinh thái trong nghiên cứu văn học, có rất nhiều công

trình, bài viết đã phân tích các hiện tượng văn học từ góc nhìn sinh thái, tiêu biểu như:

Bài báo Bước đầu tìm hiểu truyện ngắn Nguyễn Huy Thiệp – Từ điểm nhìn phê bình sinh

thái của Đặng Thị Thái Hà (đăng trên http:/ / vietvan.vn), đã soi chiếu truyện ngắn

20

Nguyễn Huy Thiệp từ góc nhìn phê bình sinh thái. Tác giả phát hiện và trình bày những

phản ứng cụ thể của diễn ngôn văn học đương đại (thông qua tác phẩm của một nhà văn

tiêu biểu) trước thực trạng môi trường, và trước cả những tạo dựng đã có về môi trường.

Mọi sự xem xét trong bài viết đều bắt đầu từ sự đối sánh những cách “phản ứng”, “kiến

tạo”, “trình hiện” trong văn xuôi Nguyễn Huy Thiệp với chính hệ thống phân cấp nhị

nguyên luận đã trở thành cố hữu, như chất vấn cặp đối lập nhị nguyên: Nhân loại

(human) – Tự nhiên phi nhân (non-human Nature). Bên cạnh đó, tác giả còn phân loại,

liệt kê những không gian sinh thái trong truyện ngắn Nguyễn Huy Thiệp: không gian

thôn dã, không gian hoang dã. Tìm hiểu cách kiến tạo không gian trong diễn ngôn cũng

có nghĩa tác giả hướng đến tìm hiểu những quy ước văn học, và cùng với nó, những giả

định văn hóa về sự tồn tại của con người giữa giới tự nhiên phi nhân.

Đưa lí thuyết phê bình sinh thái vào diễn giải thơ ca, Nguyễn Đăng Điệp có bài

Thơ mới từ góc nhìn sinh thái học văn hóa (Tạp chí Văn nghệ Quân đội, 2014). Tác

giả cho rằng, thiên nhiên là một đề tài có vị trí quan trọng trong thơ lãng mạn nói

chung, Thơ mới Việt Nam nói riêng. Những vần thơ về đồng quê của Thơ mới thể hiện

tình yêu mà các thi sĩ dành cho thiên nhiên với tư cách là những vẻ đẹp thanh tân. “Về

phương diện nào đó, đây cũng chính là ý thức chống lại sự tàn phá môi trường của văn

minh công nghiệp. Con hổ trong Nhớ rừng của Thế Lữ mang vẻ đẹp “hoài cổ” qua

khối ẩn ức lớn dần vì ý thức được sự đối lập giữa quá khứ và hiện tại, giữa tự do và bị

tước đoạt tự do, giữa tự nhiên hoang sơ rộng lớn và môi trường nhân tạo nhỏ hẹp.

Người đọc dễ dàng cảm nhận “khối sầu đô thị” của Xuân Diệu (Lời kĩ nữ), Vũ Hoàng

Chương (Say), Đinh Hùng (Bài ca man rợ)…” [12].

Đề tài khoa học Tôtem sói của Khương Nhung nhìn từ lí thuyết phê bình sinh

thái (Đại học Sư phạm Huế, 2013) của Nguyễn Thị Tịnh Thy đã nghiên cứu một tác

phẩm của văn học Trung Quốc từ lí thuyết phê bình sinh thái. Tôtem sói là tác phẩm

văn học sinh thái gây tranh cãi. Một số người cho rằng tác phẩm tập trung quá nhiều

vào vấn đề chủng loài, vào cuộc đấu tranh sinh tồn, giành giật sự sống và ngôi thứ

trong thế giới tự nhiên. Cũng có ý kiến khác rằng, Khương Nhung thể hiện ý đồ muốn

hồi sinh tinh thần đại Hán; hay cáo buộc tác giả kích động sự đối kháng dân tộc thiểu

số tại một thời điểm khi chính phủ Trung Quốc ủng hộ việc xây dựng một “xã hội hài

hòa Xã hội chủ nghĩa” dựa trên Khổng giáo bởi vì thông qua hình tượng chó sói của

21

thảo nguyên Nội Mông. Thực ra, Tôtem sói mang lại cho độc giả một cái nhìn sâu sắc

mang tính phản tư về một nền văn hóa “man rợ” (được gọi là phi Hán) thuộc các dân

tộc thiểu số, bị người Hán cai trị, khinh miệt, hiểu lầm, xâm phạm và bức tử.

Soi chiếu phê bình sinh thái vào văn học Trung đại – mảnh đất vốn được xem là

ít khả dụng của lí thuyết này, bài báo Biến đổi môi trường sống – nhân tố thúc đẩy

không gian văn hóa mới trong thơ Tú Xương (Nghiên cứu văn học, số 5/ 2015) của

Dương Thu Hằng đã nhấn mạnh việc vận dụng một lí thuyết phương Tây hiện đại vào

nghiên cứu các sáng tác văn học mang đậm dấu ấn tư tưởng, văn hóa phương Đông,

đặc biệt là văn học Việt Nam thời trung đại, xét trên một khía cạnh nhất định là những

khả giải thú vị, đầy mới mẻ. Vì thế, thơ Tú Xương vắng bóng những hình ảnh thiên

nhiên thân thuộc vốn cho là quy phạm, chuẩn mực, thay vào đó là sự phác thảo một

bức tranh toàn cảnh về đô thị Việt Nam thời kì đầu, thể hiện sự bức bối với môi trường

sống ngột ngạt, khắc khoải mong chờ cuộc chuyển đổi.

Phê bình sinh thái không chỉ được các nhà nghiên cứu vận dụng trong thơ ca,

truyện ngắn và tiểu thuyết mà còn áp dụng trên các thể loại khác như phóng sự, tản

văn… Chẳng hạn, Luận án Phóng sự Việt Nam trong môi trường sinh thái văn hóa

thời kì đổi mới (Đại học Sư phạm Hà Nội, 2008) của Trịnh Thị Bích Liên, trên cơ sở

khảo sát những công trình liên quan trực tiếp phóng sự Việt Nam từ những năm 30 thế

kỉ XX trên hai lĩnh vực văn học và báo chí, đặc biệt là các tác phẩm phóng sự tiêu biểu

của thời kì đổi mới, đặt phóng sự trong mối tương tác với các yếu tố thuộc môi sinh

văn hóa để nghiên cứu, tác giả đã chỉ ra bước phát triển mới của giai đoạn phóng sự

này dưới tác động trực tiếp của các yếu tố môi sinh hiện đại. Hay Luận án Tản văn

Việt Nam thế kỉ XX (từ cái nhìn thể loại) (Đại học Sư phạm Hà Nội, 2009) của Lê Trà

My, trong chương ba, tác giả đề cập đến tản văn trong diễn tiến môi trường sinh thái

văn hóa thế kỉ XX. Bài viết của Trần Đình Sử - Phê bình sinh thái tinh thần (Nghệ

thuật 360, Nxb Hội Nhà văn, 2016), trong bài này tác giả vận dụng tư tưởng sinh thái

để xem xét quan hệ giữa văn học và môi trường văn hóa, tinh thần xã hội như một vấn

đề sinh thái, không tập trung vào quan hệ con người và tự nhiên, mà xem xét môi

trường tinh thần xã hội như là môi trường sống của văn nghệ, sự tương tác giữa môi

trường văn hóa tinh thần với sáng tạo văn nghệ.

22

Ngoài ra, còn có rất nhiều bài viết đã phân tích các hiện tượng văn học từ lí

thuyết sinh thái, tiêu biểu: Khí quyển thơ – sinh thái của Mai Văn Phấn: Thơ, bầu trời và

những linh hồn của Nhã Thuyên (đăng trong Kỷ yếu hội thảo thơ tại Hải Phòng, Nxb Hội

Nhà văn, 2011); Luận văn Cái tự nhiên từ điểm nhìn phê bình sinh thái (Qua tác phẩm

của Nguyễn Huy Thiệp, Nguyễn Minh Châu, Nguyễn Ngọc Tư) (Đại học Sư phạm Hà Nội,

2014) của Đặng Thị Thái Hà; Luận văn Cảm quan sinh thái trong truyện ngắn Nguyễn

Huy Thiệp (Đại học Sư phạm Thái Nguyên, 2014) của Ngô Thị Thu Giang; bài báo Thiên

nhiên – nguồn cảm hứng bất tận trong văn chương phương Đông của Trần Thị Ánh

Nguyệt (Tạp chí Khoa học, Đại học Sư phạm Hồ Chí Minh, 2014); bài báo Tiểu thuyết

“Cá hồi” – Cảm quan phê phán con người từ góc nhìn sinh thái của Trần Xuân Tiến (Tạp

chí Khoa học số 5(83)/ 2016 – Trường Đại học Sư phạm Thành phố Hồ Chí Minh)… là

những phân tích mới mẻ, lí thú, tuy nhiên, những nghiên cứu như vậy chưa nhiều.

Về ứng dụng phê bình sinh thái trong nghiên cứu liên ngành, đặc biệt là văn

hóa và khoa học xã hội - nhân văn, các nhà nghiên cứu văn hóa có lẽ là những người tiên

phong trong việc đưa lí thuyết sinh thái vào tìm hiểu các hiện tượng văn hóa – văn học:

nhóm bài của Trần Quốc Vượng trong công trình Văn hóa Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm

(2003): Triết lí môi trường, Văn hóa ẩm thực trên nền cảnh môi trường sinh thái nhân văn

Việt Nam ba miền Nam Trung Bắc, Một cái nhìn sinh thái nhân văn Việt Nam với các di

tích - lịch sử - văn hóa Việt Nam đã phân tích “lối sống hòa điệu với tự nhiên” qua những

hiện tượng văn hóa cụ thể như tục thờ cây, mô hình vườn, văn hóa ẩm thực.... Hay bài viết

Nghiên cứu phê bình sinh thái hiện đại và di sản văn hóa: nhìn từ cách Sinh thái học tìm

về Tam giáo (Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo, Trần Hải Yến, 2014); Văn hóa của cư dân

miền Đông Nam Bộ - tiếp cận sinh thái văn hóa (Phan Thị Yến Tuyết, 2015, nguồn http:/ /

www.vanhoahoc.vn/ nghien-cuu/ van-hoa-viet-nam/ van-hoa-nam-bo). Trên một lĩnh vực

khác, Hoàng Diệu Thảo phân tích quan niệm về môi trường trong tư tưởng Hồ Chí Minh

(Tư tưởng Hồ Chí Minh về mối quan hệ giữa con người với tự nhiên và vấn đề an ninh

môi trường ở Việt Nam hiện nay, Luận văn Th.S, Trường Đại học Khoa học Xã hội và

Nhân văn – Đại học Quốc gia Hà Nội, 2014).

Cho đến nay, theo tìm hiểu của chúng tôi, phê bình sinh thái đang dần được các

học giả, nhà nghiên cứu quan tâm, đón nhận và tìm hiểu. Số lượng những công trình, bài

viết nghiên cứu phê bình sinh thái ở Việt Nam ngày càng tăng lên. Đã có những công

23

trình chuyên sâu, đúng hướng với phê bình sinh thái và gợi mở nhiều điểm thú vị; nhưng

vẫn chưa có những chuyên luận về tiểu thuyết, nhất là tiểu thuyết từ sau Đổi mới – một

giai đoạn văn học đang phát triển của văn học sinh thái Việt Nam.

1.2. Nghiên cứu tiểu thuyết Việt Nam sau 1986 nhìn từ lí thuyết phê bình sinh thái

1.2.1. Tiểu thuyết Việt Nam sau 1986 – quá trình đổi mới và tiến dần đến văn học

sinh thái

Văn học Việt Nam từ sau 1986 đã có những biến chuyển rõ nét và toàn diện,

đặc biệt tiểu thuyết là thể loại đạt được thành tựu vượt bậc, để lại những ấn tượng sâu

sắc trong công cuộc “hiện đại hóa”, “dân chủ hóa”. Khi các nhà văn được “cởi trói” và

bắt đầu “nhìn thẳng vào sự thật”, những vấn đề nhức nhối của đời sống, những trăn trở

suy tư trong tâm hồn con người được phơi trải, giãi bày một cách thành thực, thấm thía

và táo bạo. Những điều “cấm kị”, khó nói hay không thể nói trong giai đoạn văn học

trước, giờ đây được bung tỏa, bộc bạch qua nhiều trang viết.

Trước đây, tiểu thuyết mang tính chất sử thi hóa, tái hiện lại những vấn đề có ý

nghĩa lịch sử, liên quan đến vận mệnh dân tộc, với âm hưởng chung là sự ngợi ca, tự

hào, tin yêu thông qua những nhân vật lí lưởng, có phẩm chất anh hùng, đại diện cho

tinh hoa cộng đồng. Các tiểu thuyết như Sóng gầm (Nguyên Hồng, 1961), Đất lửa

(Nguyễn Quang Sáng, 1963), Hòn đất (Anh Đức, 1965), Gia đình má Bảy (Phan Tứ,

1968), Bão biển (Chu Văn, 1969), Rừng U Minh (Trần Hiếu Minh, 1970), Chớp trắng

(Thu Bồn, 1970), Dấu chân người lính (Nguyễn Minh Châu, 1972)… là những tác

phẩm phản ánh khí thế, tinh thần của thời đại trong khúc ca hào sảng, sục sôi tinh thần

lao động, chiến đấu của nhân dân và chiến sĩ trong bối cảnh chiến tranh.

So với truyện ngắn, phóng sự, thơ ca, tùy bút, tiểu thuyết là thể loại có nhiều

khả năng thay đổi nhất. Bởi đặc thù không “đông cứng” (như quan niệm của Bakhtin),

tiểu thuyết dễ dàng làm mới “diện mạo” từ quan niệm nghệ thuật, hệ thống thi pháp,

tương tác thể loại, phương thức phản ánh, kết cấu và ngôn ngữ… để phù hợp hơn với

thời đại. Sự mở cửa và hội nhập toàn cầu đã đặt đất nước trước những triển vọng và

thách thức lớn. Dưới áp lực của nền kinh tế thị trường, sự thông thoáng giao lưu văn

hóa, sự lên ngôi của đồng tiền và những nhu cầu bản năng,… tất cả đã khiến cho nhiều

chuẩn mực đạo đức, thang giá trị trong đời sống tinh thần có sự đảo lộn, vừa mang đến

tích cực lại vừa có một số mặt tiêu cực. Nghiên cứu và sáng tác văn chương cũng cần

24

chuyển biến theo. Cảm hứng sử thi, ngợi ca cùng với những đề tài xây dựng chủ nghĩa

xã hội, bảo vệ Tổ quốc trong giai đoạn trước mỗi lúc nhạt dần; thay vào đó, tiểu thuyết

hướng vào thế sự, đời tư. Đó là dấu hiệu cho thấy ý thức đổi mới thể loại đang hiện rõ.

Nhiều tác phẩm đã lật giở từng vỉa ngầm thực tế, từng góc khuất của quá khứ, như:

Thời xa vắng (Lê Lựu), Thiên sứ (Phạm Thị Hoài), Đám cưới không có giấy giá thú

(Ma Văn Kháng), Một cõi nhân gian bé tý (Nguyễn Khải), Cuốn gia phả để lại (Đoàn

Lê), Ăn mày dĩ vãng (Chu Lai), Bến không chồng (Dương Hướng), Mảnh đất lắm

người nhiều ma (Nguyễn Khắc Trường), Nỗi buồn chiến tranh (Bảo Ninh), Hồ Quý

Ly (Nguyễn Xuân Khánh), Hội thề (Nguyễn Quang Thân), Cơ hội của chúa (Nguyễn

Việt Hà),… Dù đề tài được mở rộng phong phú, chung quy tiểu thuyết vẫn đề cập đến

đời sống con người. Nhà văn thường đặt ra trong tác phẩm những câu hỏi về con

người. Chất vấn về nhân vị trở thành cảm hứng, làm nảy sinh nhiều dạng nhân vật,

nhiều cảm thức văn học, đa giọng điệu, đa sắc thái ngôn ngữ.

Chính sự thay đổi trong tư duy và quan niệm của nhà văn lẫn độc giả đã khiến cho

tiểu thuyết đương đại đạt nhiều giá trị nội dung và nghệ thuật. Tiểu thuyết thể hiện rõ vai

trò, sứ mệnh của mình, là phản ánh sinh động, đầy đủ một hiện thực đa chiều, vừa hữu lí

vừa phi lí, vừa trật tự vừa hỗn loạn, vừa nằm trong không gian thực tại vừa huyền ảo, siêu

linh. Tuy vẫn còn một số hạn chế, nhưng có thể thấy rõ nỗ lực cách tân, đổi mới không

ngừng của các tiểu thuyết gia trong ba thập kỉ qua. Bên cạnh sự đông đảo về đội ngũ sáng

tác, dồi dào về số lượng, phải kể đến sự đa dạng về bút pháp, phong phú về đề tài, chủ đề.

Những thành tựu này gặt hái được một phần cũng bởi thế hệ nhà văn Việt Nam sau Đổi

mới đã nhanh chóng tiếp thu nhiều trường phái và tư tưởng phê bình văn nghệ mới trên cơ

sở học hỏi, chọn lọc và tiếp biến để phù hợp hơn với bối cảnh văn hóa. Nếu trước Đổi

mới, những khái niệm lí luận văn học như hậu hiện đại, hậu thuộc địa, giải cấu trúc, phân

tâm học, nữ quyền luận,… hầu như vắng bóng trên các diễn đàn văn nghệ; thì đến nay các

thuật ngữ này đã trở nên thông dụng, được nhắc đến thường xuyên. Đồng thời, trước làn

sóng chuyển biến liên tục của nghiên cứu văn học trên thế giới, nghiên cứu văn học Việt

Nam cũng bị cuốn theo như một sự hiển nhiên, tất yếu. Phần lớn những lí thuyết văn

chương nổi bật đều được hấp thụ chọn lọc, truyền tải vào đời sống sáng tác và phê bình.

Trong đó, phê bình sinh thái được xem là một trong những lí thuyết có “khớp nối” phù

hợp, “ăn ý” với thực tiễn sáng tác và nghiên cứu ở Việt Nam, bởi chúng ta đang sống

25

trong thời đại có quá nhiều biến động. Khi bước vào “thế giới phẳng”, mọi khoảng cách

trên địa cầu này đều trở nên ngắn lại, và nhân loại nhanh chóng nhận được sự tương

thông, liên đới với nhau. Một câu chuyện từ nơi xa xôi cách nửa vòng Trái đất cũng có thể

được biết đến tường tận. Một thảm họa tự nhiên ở bất kì nơi nào cũng đều dễ dàng trở

thành thảm họa chung cho nhân loại. Do vậy, khi giữa tâm bão của khủng hoảng môi

trường diễn ra trên thế giới, phê bình sinh thái nổi lên như một trào lưu văn hóa - văn học

chuyển tải thông điệp bảo vệ Trái đất, cứu lấy tương lai nhân loại, thì văn học Việt Nam

cũng có sự nhạy bén, cảm nhận được với ý thức sinh thái rõ rệt. Cũng thật dễ hiểu, vì

nước ta là một trong những quốc gia chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của tình trạng biến đổi khí

hậu, cạn kiệt tài nguyên ở mức báo động. Hiển nhiên, là “thư kí của thời đại”, nhà văn sẽ

ánh xạ vào tác phẩm như một hiện thực phũ phàng, trăn trở giữa đời sống hôm nay.

Bắt đầu là những tiểu thuyết viết về đề tài chiến tranh, như Chim én bay (Nguyễn

Trí Huân, 1988), Nỗi buồn chiến tranh (Bảo Ninh, 1991), Phố (Chu Lai, 1992)… đã cho

thấy mặt trái của chiến tranh không chỉ ảnh hưởng đến đời sống con người thời hậu chiến

mà còn ảnh hưởng đến môi trường. Bom đạn, chất độc da cam thải ra khiến những

cánh rừng bạt ngàn hoang sơ trở nên xơ xác, rụng úa, tàn lụi. “Mùa khô ấy, nắng to gió

lớn, rừng bị ướt đẫm xăng đặc, cuồn cuộn lửa luyện ngục”, “đến ngày nay cỏ cây vẫn

chưa lại hồn để mọc lên nổi, thân thể giập vỡ, tanh bành, phùn phụt phì hơi nóng” (Nỗi

buồn chiến tranh). Và dư âm chiến tranh còn để lại giữa cuộc sống thời hậu chiến, khi

người lính trở về mang nhiều bỡ ngỡ, “mới cách đây chừng vài ba năm chứ mấy, cảnh

sắc nơi này còn thâm trầm vắng lặng. Trải qua bao biến thiên khắc nghiệt của thời

gian, thời tiết, của chiến tranh hay hòa bình, của những cơn bão đốn gục tới phân nửa

số lượng gốc cây…” (Phố). Dẫu chiến tranh lùi xa, nhưng khí độc, dioxin, những vết

tích, tàn tro… vẫn còn gây ra những tổn thất về môi trường dài lâu mà con người chưa

thể khắc phục ngay được, nó ngấm ngầm bào mòn nhiều thế hệ và tàn phá tự nhiên. Vì

vậy, dưới góc nhìn sinh thái, việc phản đối chiến tranh, khắc phục những hậu quả của

năm tháng “mưa bom bão đạn” vừa là hành động phục sinh cuộc sống hòa bình cho

con người, đồng thời xa hơn và bao quát hơn, đấy còn là bảo vệ, tái thiết tự nhiên. Xây

dựng ngôi nhà chung Trái đất bình yên. Hình ảnh chim én bay và câu đề từ đầu tiểu

thuyết Chim én bay của Nguyễn Trí Huân, “Em mong sao trên trái đất hoa thơm nở

bốn mùa/ Em mong sao trên trái đất không còn sự chia lìa/ Em mong sao trên trái

26

đất mọi con người/ Như em đây là chim trắng bay giữa trời/ Sống để yêu thương…”

dường như đã truyền tải sâu sắc ý niệm này.

Tiếp đến, những nhà văn như Tạ Duy Anh (Lão Khổ, Đi tìm nhân vật), Hoàng

Minh Tường (Gia phả của đất), Đào Thắng (Dòng sông Mía), Nguyễn Khắc Trường

(Mảnh đất lắm người nhiều ma), Hồ Anh Thái (Cõi người rung chuông tận thế), Nguyễn

Bình Phương (Thoạt kì thủy)… dù đề tài chính trong các sáng tác này là những phức tạp

trong đời sống con người ở nông thôn và thành thị từ hệ lụy công nghiệp hóa, hiện đại

hóa, nhưng ẩn giấu trong mạch ngầm văn bản là những cảnh báo về môi sinh: đất nông

nghiệp sẽ ngày càng thu hẹp, các khu đô thị dần mọc lên, con người ngột ngạt và bức tử

trong thế giới “số hóa” do chính mình tạo dựng, lạc lõng, xa cách đồng loại.

Càng về sau, tiểu thuyết càng thể hiện tính chất sinh thái rõ nét, với sự đóng góp

của những nhà văn dày dặn kinh nghiệm về tuổi đời và tuổi nghề như Nguyễn Khắc Phê

(Thập giá giữa rừng sâu), Trần Duy Phiên (Trăm năm còn lại), Ma Văn Kháng (Chó Bi,

đời lưu lạc), Bùi Ngọc Tấn (Biển và chim bói cá), sau đến các cây bút trẻ như Nguyễn

Ngọc Tư (Sông), Thiên Sơn (Dòng sông chết), Đặng Thiều Quang (Săn cá thần), Đỗ

Phấn (Ruồi là ruồi), Nguyễn Xuân Thủy (Nhắm mắt nhìn trời), A Sáng (Thân xác), Đỗ

Bích Thúy (Chúa đất), Nguyễn Trí (Thiên đường ảo vọng), Nguyễn Văn Học (Vết

thương hoa hồng), Đỗ Tiến Thụy (Con chim joong bay từ A đến Z)…

Như vậy, ý thức sinh thái trong văn học Việt Nam sau 1986 nói chung, tiểu

thuyết Việt Nam nói riêng bắt đầu manh nha từ dòng chảy văn học hậu chiến. Qua việc

tố cáo tội ác chiến tranh, những di chứng chất độc màu da cam đã tàn phá thiên nhiên,

để lại những khu rừng trơ trụi lá, dioxin thấm vào đất, vào nước, cỏ cây qua hàng chục

năm, gây nguy hại cho nhiều thế hệ người Việt, nhiều nhà văn đã dự cảm một từ trường

sinh thái sẽ lan tỏa trong văn học đương đại. Về sau, văn học thời kì Đổi mới bắt đầu

xuất hiện và chú ý đến vị thế trong mối quan hệ giữa con người và tự nhiên. Nhiều nhà

văn đã ngầm cảnh báo rằng nguồn gốc của nguy cơ sinh thái chính là tính hiện đại và

căn bệnh của chủ nghĩa tiêu dùng – sự tiêu xài quá độ, sự lên ngôi của đồng tiền. Cụ thể

qua sáng tác của Nguyễn Ngọc Tư, Nguyễn Xuân Thủy, Đặng Thiều Quang, Đỗ Phấn,

Đỗ Bích Thúy, Nguyễn Xuân Thủy, Nguyễn Văn Học, Đỗ Tiến Thụy… đã chỉ ra sự

hủy hoại môi sinh dẫn tới việc mất cân bằng tự nhiên; quá trình đô thị hóa khiến con

người rời xa môi trường sinh thái, trở thành nạn nhân, công cụ của thương mại.

27

Do vậy, từ những năm 90 đến nay, văn học có khuynh hướng tìm về biểu hiện mối

quan hệ giữa con người và tự nhiên trong cái nhìn mới, bằng một tư duy sinh thái hiện đại

trong việc nhận diện, phân tích và thể hiện những nỗi đau môi trường, số phận con người

trong cuộc khủng hoảng môi sinh cũng như hướng con người sống có ý thức bảo vệ thiên

nhiên, biết hòa mình vào tự nhiên để được thanh thản, cân bằng trong cuộc sống.

Thấy rõ dấu ấn sinh thái đã manh nha phát triển trong tiểu thuyết Việt Nam sau

1986, nhiều nhà phê bình, nghiên cứu khám phá một cách tiếp cận mới, qua đó kết nối

văn học nước ta với những vấn đề thiết yếu của nhân loại về trách nhiệm mỗi con

người trước khủng hoảng môi sinh.

1.2.2. Phê bình sinh thái – một lối tiếp cận mới vào tiểu thuyết Việt Nam sau 1986

Việc nghiên cứu các tiểu thuyết Việt Nam từ 1986 đến nay nhìn từ lí thuyết phê

bình sinh thái hiện nay là một cách tiếp cận mới mẻ. Qua quá trình tìm hiểu và thu

thập tư liệu, chúng tôi nhận thấy rất ít công trình chuyên sâu vấn đề này. Xin điểm qua

một số bài báo, đề tài nổi bật có liên quan như:

Bài báo Sáng tác và phê bình sinh thái – Tiềm năng cần khai thác của văn học Việt

Nam của Nguyễn Thị Tịnh Thy đăng trên Tạp chí Văn nghệ quân đội (25/ 10/ 2014) đã

đưa ra những dẫn chứng cho thấy những tiềm năng trong sáng tác, phê bình sinh thái của

văn học Việt Nam. Tác giả nhận thấy: trên thực tế, dù số lượng tác phẩm văn học sinh thái

của nước ta còn rất ít, nhưng vấn đề sinh thái vẫn hiện hữu trong các tác phẩm từ xưa đến

nay. Điều này thể hiện qua thái độ trân trọng, yêu quý và bảo vệ tự nhiên, các hành động

tước đoạt và phá hoại tự nhiên, điều kiện sống không đảm bảo (ô nhiễm không khí, ô

nhiễm tiếng ồn, kiến trúc đô thị tùy tiện, không gian nhà ở tù túng…), bi kịch của việc

thành thị hóa nông thôn, thái độ kính sợ tự nhiên, quan niệm “mưu sự tại nhân thành sự tại

thiên”. Bài viết còn nhắc đến một số tiểu thuyết ở Việt Nam có khuynh hướng sinh thái,

như Trăm năm còn lại, Thập giá giữa rừng sâu… Đây là những nhận định mang tính chất

khái quát, tổng hợp nhằm gợi ý để áp dụng lí thuyết phê bình sinh thái vào tìm hiểu,

nghiên cứu tiểu thuyết Việt Nam hiện đại.

Năm 2016, Trần Thị Ánh Nguyệt đã bảo vệ thành công luận án Tiến sĩ với đề tài

“Con người và tự nhiên trong văn xuôi Việt Nam sau 1975 từ góc nhìn phê bình sinh

thái” (Trường Đại học Sư phạm Hà Nội). Qua luận án, tác giả khảo sát văn học Việt

Nam sau 1975 và thấy có sự xuất hiện khuynh hướng văn xuôi sinh thái. Khuynh hướng

28

ấy thể hiện ở việc tồn tại các chủ đề sinh thái, có lực lượng sáng tác riêng và có những

thay đổi đáng kể trong những thể nghiệm nghệ thuật vận động về phía sinh thái. Văn

xuôi sinh thái có những dấu ấn nhất định vào khoảng những năm 1980, đó cũng là thời

kì của công cuộc đổi mới, Việt Nam bắt đầu tăng tốc về phía nền kinh tế thị trường,

những áp lực của việc biến đổi tự nhiên trong quá trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa

bắt đầu xuất hiện. Tác giả chỉ ra, chính thái độ nhập cuộc, dấn thân của văn xuôi sau

1975 đã làm cho văn học xích lại gần hơn với những vấn đề thời sự, thể hiện tính dân

chủ của văn học qua những cách tân nghệ thuật mà văn xuôi sinh thái thể nghiệm. Có

thể xem đây là công trình đầu tiên nghiên cứu văn xuôi sau 1975 từ góc nhìn sinh thái

được đầu tư công phu, kĩ lưỡng và đầy thuyết phục.

Đến cuối năm 2016, cuốn sách Con người và tự nhiên trong văn xuôi Việt Nam

sau năm 1975 từ góc nhìn phê bình sinh thái được xuất bản do Trần Thị Ánh Nguyệt và

Lê Lưu Oanh kết hợp, biên tập lại từ Luận án đã bảo vệ, có bổ sung thêm một số bài

nghiên cứu của Lê Lưu Oanh. Một lần nữa các tiểu thuyết như Trăm năm còn lại (Trần

Duy Phiên), Thập giá giữa rừng sâu (Nguyễn Khắc Phê), Sông (Nguyễn Ngọc Tư),

Dòng sông chết (Thiên Sơn), Biển và chim bói cá (Bùi Ngọc Tấn) được nhắc đến và lưu

tâm như một hiện tượng của văn học mang dấu ấn sinh thái tại Việt Nam. Nhưng xét

trên tinh thần khách quan, ngoài một số tiểu thuyết tiêu biểu, công trình này còn chú

trọng nhiều đến truyện ngắn mang cảm thức sinh thái. Hơn nữa, nhiều tiểu thuyết chứa

nội dung sinh thái vẫn chưa được nghiên cứu và đi sâu giải mã như Nhắm mắt nhìn trời

(Nguyễn Xuân Thủy), Thân xác (A Sáng), Họ vẫn chưa về (Nguyễn Thế Hùng)… Đặc

biệt, trường hợp Đỗ Phấn – một hiện tượng “nhà văn sinh thái” với hàng loạt tác phẩm

là những phẫn uất của lớp thị dân trước cảnh đô thị hóa ồ ạt, như Gần như là sống, Dằng

dặc triền sông mưa, Chảy qua bóng tối, Ruồi là ruồi… đều không nằm trong diện khảo

sát của cuốn sách này.

Tháng 12 năm 2017, Hội thảo Phê bình sinh thái – Tiếng nói bản địa, tiếng nói

toàn cầu do Viện Văn học tổ chức đã khẳng định sức lan tỏa của phê bình sinh thái

trong giới nghiên cứu Việt Nam. Kỷ yếu của Hội thảo tập hợp 84 bài viết, trong đó có

những công trình cũng đã chú ý đến tiểu thuyết như: Tinh thần sinh thái trong văn xuôi

Nam Bộ (Bùi Thanh Truyền), Tiểu thuyết chiến tranh Việt Nam đầu thế kỉ XXI – Từ

góc nhìn sinh thái (Lê Thị Hường), Khủng hoảng môi trường và số phận của cộng đồng

29

thiểu số trong tiểu thuyết Paris 11 tháng 8 của Thuận (Đỗ Hải Ninh), Cảm quan sinh

thái trong sáng tác của Đỗ Phấn (Lê Hương Thủy), Sông của Nguyễn Ngọc Tư và những

vấn đề sinh thái môi trường (Trịnh Đặng Nguyên Hương)...

1.3. Đánh giá tình hình nghiên cứu và hướng triển khai đề tài

1.3.1. Về tình hình nghiên cứu

Việc nghiên cứu phê bình sinh thái trên thế giới đã diễn ra hơn bốn thập kỉ

nhưng không liên tục mà bị gián cách trong biên độ thời gian lẫn không gian do những

yếu tố về địa lí, chính trị, văn hóa – xã hội của từng quốc gia, khu vực. Thoạt tiên ở

Mỹ, phê bình sinh thái hình thành rồi lan sang các nước Anh ngữ, Úc, và tiếp đến là

Châu Âu, Châu Á đón nhận nó nhưng một hiện tượng văn hóa – xã hội của kỉ nguyên

hậu công nghiệp. Tính chất liên ngành của phê bình sinh thái đã thu hút nhiều quan

tâm, chú ý của các chuyên gia văn học, văn hóa, sinh học, lịch sử, địa lí, vật lí… Từ

những năm 1970 đến nay, phê bình sinh thái từ phong trào nhỏ lẻ, tản mác đã trở thành

một hướng nghiên cứu phổ biến, sôi nổi toàn cầu.

Ở Việt Nam, lí thuyết này du nhập và được các học giả hưởng ứng cũng chỉ

khoảng mười năm trở lại đây. Từng có lúc, phê bình sinh thái đã bị nhiều chuyên gia

hồ nghi rằng đó chỉ là một phong trào hoạt động xã hội nhằm bảo vệ môi trường, về

sau phát triển thành lí thuyết trong lí luận văn học, không mang giá trị cách tân và đột

phá. Nhưng rồi, ý nghĩa thực tiễn cùng những tác động tích cực mà phê bình sinh thái

mang lại trong nhận thức và tư tưởng của nhiều người đã khiến các nhà nghiên cứu

phải định giá lại vai trò, sức ảnh hưởng và sự đóng góp của lí thuyết này.

Điểm qua những công trình kể trên, chúng tôi thấy rằng, việc dẫn nhập, ứng

dụng lí thuyết này ở Việt Nam vẫn chỉ ở giai đoạn khởi đầu. Dẫu trong hai năm gần

đây, từ 2016 đến 2017 đã có hai cuốn sách của Trần Thị Ánh Nguyệt – Lê Lưu Oanh

và Nguyễn Thị Tịnh Thy xuất bản, nghiên cứu tương đối chuyên sâu, có hệ thống về

phê bình sinh thái, nhưng so với mặt bằng chung của thế giới, sự phát triển phê bình

sinh thái ở nước ta vẫn còn đơn biệt. Nếu phê bình trên thế giới đã bước sang giai đoạn

thứ ba của tiến trình phát triển – xây dựng lí luận phê bình sinh thái, hoàn thiện thi

pháp sinh thái, thì Việt Nam còn đang nằm ngưỡng ban đầu, thao tác chủ yếu là phân

tích, đánh giá tự nhiên đã được mô tả như thế nào trong văn bản, diễn tả những bất

bình về sự biến mất, thiếu vắng thiên nhiên.

30

Tập trung vào vấn đề sống – còn của nhân loại, phê bình sinh thái hẳn nhiên sẽ

là một lí thuyết thịnh hành trong tương lai, vì tính thời sự, cấp bách và thiết thực của

nó đối với những nguy cơ mà Trái đất đang đối mặt. Không có Trái đất, sẽ không thể

có con người. Cho nên, việc đặt ra câu hỏi: Đâu là những hướng nghiên cứu của phê

bình sinh thái? Liệu văn học Việt Nam có khuynh hướng văn chương sinh thái hay

không? Tiểu thuyết đã chạm thấu được những gì đang diễn ra trước cuộc khủng hoảng

môi trường? Những chất vấn này không dễ trả lời một cách ngắn gọn, chung chung, và

để có đáp án cụ thể, chính xác đòi hỏi phải có nhiều thời gian cũng như nhiều tâm

huyết của các nhà nghiên cứu. Đó chính là sự khai mở đầy lí thú cho chúng tôi mạnh

dạn tìm tòi, khám phá lãnh địa hấp dẫn với nhiều nghi vấn cần giải mã này.

1.3.2. Hướng triển khai đề tài

Từ những kết quả nghiên cứu trên, để thực hiện những đóng góp mới, vừa

không trùng lặp dấu chân của người đi trước, lại vừa nằm trong quỹ đạo phê bình sinh

thái, hướng nghiên cứu của đề tài Tiểu thuyết Việt Nam giai đoạn 1986 – 2014 từ góc

nhìn phê bình sinh thái sẽ được triển khai như sau:

Thứ nhất, giới thiệu ngành sinh thái học nhân văn hiện nay đang trở thành một

khoa học toàn cầu, kết hợp thành tựu của khoa học tự nhiên và khoa học nhân văn để

xử lý những vấn đề mà Trái đất, môi trường đặt ra trước con người. Qua đó, dẫn nhập

phê bình sinh thái như là một cách tiếp cận mới, có tính hậu hiện đại đối với văn học,

nhằm phát hiện và giải quyết các vấn đề sinh thái thách thức trong thời đại ngày nay.

Thứ hai, văn học Việt Nam nói chung và tiểu thuyết Việt Nam sau 1986 nói

riêng đã bắt đầu quan tâm đến vấn đề sinh thái – môi trường, và có những dấu hiệu của

sự hình thành mảng văn học sinh thái. Tiểu thuyết vốn là thể loại văn chương nhạy

cảm với thời cuộc, nên những vấn đề nguy cơ sinh thái hiện nay ắt hẳn ít nhiều cộng

hưởng trong đó. Qua tiếp cận phê bình sinh thái, chúng tôi phát hiện những bước

chuyển của tiểu thuyết Việt Nam từ hệ hình tiền hiện đại sang hiện đại, hậu hiện đại.

Thứ ba, khảo cứu những tiểu thuyết từ Đổi mới đến nay, chúng tôi tiến hành

định giá các chuẩn tắc đạo đức sinh thái được biểu hiện cụ thể qua hệ thống nhân vật.

Mỗi hành động, ứng xử của nhân vật sẽ là nấc thang để phân chia phạm trù đạo đức.

Đây cũng là cách thức để chúng tôi hướng đến sự phê phán những nhận thức sai lệch,

lỗi thời của con người đối với thế giới phi nhân loại, xóa bỏ tư tưởng cổ hủ, tái thiết tư

tưởng chỉnh thể sinh thái bằng tinh thần hòa hợp giữa con người và tự nhiên.

31

Thứ tư, dựa vào tính chất liên ngành và những hiệu ứng mà phê bình sinh thái mang

lại, chúng tôi đi sâu vào thế giới tinh thần qua quyền lực của diễn ngôn và các phạm trù

văn hóa, liên văn bản. Tại đây, sự kết hợp giữa Đông – Tây, sự trở về diễn ngôn lãng mạn

cùng triết lí về tự nhiên của phương Đông là một trong những cách thức chúng tôi nhấn

mạnh đến cội nguồn tư tưởng và cơ sở lí luận vững chắc của phê bình sinh thái.

Những vấn đề trên được chúng tôi đưa vào giải quyết ở các chương hai, chương

ba, chương bốn. Với kết cấu: Chương hai – Một cái nhìn hậu/ giải cấu trúc về phê bình

sinh thái trong tiểu thuyết Việt Nam giai đoạn 1986 - 2014; Chương ba – Định giá chuẩn

tắc đạo đức sinh thái từ hệ thống nhân vật; Chương bốn – Phục hưng tinh thần sinh thái

từ những quyền lực văn hóa. Như vậy, thiết lập kết cấu từng chương cụ thể, gắn sát với

trọng tâm, hướng nghiên cứu của chúng tôi hoàn toàn không trùng lặp với tất cả những

công trình đi trước, hơn nữa còn có thể mở ra một phương cách tiếp cận mới cho tiểu

thuyết Việt Nam đương đại. Đồng thời, để làm tốt những điều này, chúng tôi cũng mượn

các thuật ngữ nghiên cứu liên ngành về văn hóa và sinh thái học, phân tâm học để soi

sáng các giá trị văn chương mà tiểu thuyết Việt Nam từ 1986 đến nay đã thể hiện.

Tiểu kết: Việc nghiên cứu chuyên sâu về phê bình sinh thái trong tiểu thuyết

Việt Nam đương đại từ một tác phẩm riêng biệt hay tổng quát vẫn là mảnh đất còn

nhiều khám phá hấp dẫn, mới mẻ. Khảo sát tất cả những công trình nghiên cứu trên,

chúng tôi nhận thấy thấy rằng: chưa có một công trình nào nghiên cứu về lí thuyết phê

bình sinh thái trong tiểu thuyết Việt Nam từ sau Đổi mới.

Trên đây là tổng quan về tình hình nghiên cứu và hướng triển khai của đề tài,

dựa vào những nhận định, những kết quả có tính chất chỉ dẫn và gợi mở của nhiều nhà

nghiên cứu, chúng tôi đặt ra những vấn đề khoa học cần thiết phải giải quyết trong đề

tài: “Tiểu thuyết Việt Nam giai đoạn 1986 – 2014 từ góc nhìn phê bình sinh thái”.

32

CHƯƠNG 2. MỘT CÁI NHÌN HẬU/ GIẢI CẤU TRÚC VỀ PHÊ BÌNH

SINH THÁI TRONG TIỂU THUYẾT VIỆT NAM GIAI ĐOẠN 1986 – 2014

2.1. Phê bình sinh thái và đặc tính hậu/ giải cấu trúc

2.1.1. Về khái niệm và cội nguồn của phê bình sinh thái

2.1.1.1. Khái niệm

Phê bình sinh thái (Ecocriticism) là thuật ngữ bao gồm tiền tố “eco-” (sinh thái

học) và “criticism” (sự phê bình). Thuật ngữ sinh thái học (Ecology) bắt nguồn từ tiếng

Hy Lạp, gồm oikos (nhà/ nơi ở) và logos (học thuyết/ khoa học). Hiểu theo từ nguyên

gốc, sinh thái học là khoa nghiên cứu về “nhà”, “nơi ở” của sinh vật. Hiểu rộng hơn,

sinh thái học là khoa nghiên cứu mối quan hệ giữa sinh vật hoặc một nhóm hay nhiều

nhóm sinh vật với môi trường xung quanh. Thuật ngữ này xuất hiện từ giữa thế kỉ XIX,

do nhà khoa học người Đức Ernst Haecker nêu ra vào năm 1869. Theo ông, chúng ta

đang hiểu về tổng giá trị kinh tế của tự nhiên: nghiên cứu tổ hợp các mối tương tác của

con vật với môi trường của nó và trước tiên là mối quan hệ “bạn bè” và thù địch với một

nhóm động thực vật mà con vật đó tiếp xúc trực tiếp hoặc gián tiếp. Đến nay, từ chỗ là

một bộ môn gắn liền với sinh học, sinh thái học dần mở rộng, ảnh hưởng đến nhiều bộ

môn khoa học khác, trong đó có khoa học xã hội và nhân văn.

Tuy nhiên, trước khi các học giả thế giới thống nhất chung một thuật ngữ Phê

bình sinh thái, nhiều thuật ngữ khác đã được đưa ra với cùng nội hàm ý nghĩa, đó là:

Sinh thái học văn học (Literary ecology), Thi pháp sinh thái (Ecopoetics), Phê bình

văn học môi trường (Environmental literary criticism), Nghiên cứu văn học và môi

trường (Studies of literature and environment), Phê bình xanh (Green Studies), Phê

bình văn hóa xanh (Green cultural studies)… Đến năm 1996, trong công trình

Introduction: Literary Studies in an Age of Environmental Crisis, giáo sư Cheryll

Glotfelty nhận định Phê bình sinh thái (Ecocriticism) là thuật ngữ phù hợp nhất với lí

do: “nó ngắn gọn và có thể dễ dàng tạo thành các dạng thức khác là ecocritical (tính

chất phê bình sinh thái) và ecocritic (nhà phê bình sinh thái). Hơn nữa, họ thích tiền tố

“eco-” (sinh thái) hơn tiền tố “enviro-” (môi trường),… vì theo nghĩa rộng, tiền tố

“enviro-” mang tính nhị nguyên, hàm ý con người là trung tâm, tất cả mọi thứ xung

quanh chúng ta là môi trường. Ngược lại, tiền tố “eco-” lại ngầm chỉ vạn vật cộng

đồng phụ thuộc lẫn nhau, tạo thành một hệ thống và những yếu tố trong hệ thống đó

33

luôn có sự hòa hợp, gắn bó chặt chẽ với nhau” [73, tr.xx]. Những lí giải này đã tạo ra

sự thuyết phục cho các nhà nghiên cứu về mặt thuật ngữ.

Với tinh thần gợi dẫn những quan niệm cơ bản nhất của triết học sinh thái vào phê

bình văn học, phê bình sinh thái trong quan niệm của Rachela A. Klue là một phương

pháp tiếp cận toàn diện cho văn học đang tìm cách để kiểm tra các mối quan hệ giữa con

người và môi trường, xác nhận rằng văn học không thể được tiếp cận theo cách đặt con

người và tự nhiên trong sự đối lập lẫn nhau. Thay vào đó, “nó phải được tiếp cận bằng

cách kiểm tra con người như là một phần của hệ sinh thái, chứ không phải là người thống

trị cũng như là nô lệ, con người đơn giản chỉ là một bộ phận của một hệ thống phức tạp”

[80]. Cách định nghĩa này cho thấy, đây là phương pháp đặc biệt phù hợp cho sự phản

ứng trước cuộc khủng hoảng môi trường toàn cầu đang diễn ra nghiêm trọng, nhưng nó

mới chú trọng đến nội dung mà chưa đề cập đến những khía cạnh nghệ thuật.

Với Cheryll Glotfelty, phê bình sinh thái đưa đến một lối nghiên cứu xóa bỏ

quan niệm “nhân loại trung tâm luận” để xác lập một quan niệm mới, đó là phương

pháp tiếp cận “trái đất trung tâm”: “Nói đơn giản, phê bình sinh thái là nghiên cứu mối

quan hệ giữa văn học và môi trường tự nhiên. Cũng giống như phê bình nữ quyền xem

xét ngôn ngữ và văn học từ góc độ giới tính, phê bình Marxit mang lại ý thức của

phương thức sản xuất và thành phần kinh tế để đọc văn bản, phê bình sinh thái mang

đến phương pháp tiếp cận trái đất trung tâm để nghiên cứu văn học” [73, tr.xviii].

Để hiểu rõ hơn về phê bình sinh thái, C. Glotfelty còn xác định một số câu hỏi

mà các nhà phê bình sinh thái yêu cầu, phạm vi từ ‘Thiên nhiên được miêu tả như thế

nào trong bài thơ sonnet?’, cho đến ‘Khái niệm về vùng hoang dã đã thay đổi như thế

nào theo thời gian?’, và ‘Bản thân khoa học mở ra những gì để phân tích văn

chương?’, cuối cùng là ‘Điều gì thúc đẩy có thể thực hiện được giữa nghiên cứu văn

học và diễn ngôn môi trường trong các môn học liên quan như lịch sử, triết học, tâm lí

học, lịch sử nghệ thuật, và đạo đức học?’. Trả lời những câu hỏi đó nghĩa là truy được

các khía cạnh đặc trưng của phê bình sinh thái.

Phê bình sinh thái là lí thuyết độc đáo trong số các lí thuyết văn học và văn hóa

đương đại vì mối quan hệ chặt chẽ của nó với các ngành khoa học sinh thái. Các nhà

phê bình sinh thái có thể không có đủ điều kiện để đóng góp cho các cuộc tranh luận

về vấn đề trong sinh thái học, nhưng họ vẫn phải vượt quá giới hạn chuyên ngành và

34

phát triển những “kiến thức sinh thái” của chính mình càng nhiều càng tốt. Với tinh

thần như vậy, phê bình sinh thái thực sự phát động một lời kêu gọi văn học kết nối với

những vấn đề ô nhiễm môi trường hiện nay. Đồng quan điểm với Glotfelty, Richard

Kerridge trong Lối viết Anh về môi trường (British Writing the Environment) cho thấy

sự cần thiết mở rộng một phê bình sinh thái văn hóa: “Các nhà phê bình sinh thái

muốn đi tìm những ý tưởng môi trường và những người đại diện ở bất cứ nơi nào họ

xuất hiện, để thấy rõ hơn một cuộc tranh luận dường như đang diễn ra, thường bị che

giấu một phần, trong rất nhiều không gian văn hóa lớn. Hầu hết, tất cả phê bình sinh

thái tìm cách đánh giá các văn bản và ý tưởng trong giới hạn liên kết và hữu dụng của

họ như sự đối phó với khủng hoảng môi trường” [Dẫn theo 69, tr.4].

Phần đông các nhà nghiên cứu đều nhận thấy, lí thuyết mới này mang lại một

sự thay đổi nghiên cứu văn chương bằng cách liên kết lí thuyết và phê bình văn học

với những vấn đề sinh thái rộng lớn. Trong cuốn Phê bình sinh thái, Greg Garrard

cũng đưa ra nhận định về phê bình sinh thái: “Phê bình sinh thái thường liên kết các

phân tích văn hóa của họ một cách rõ ràng với một tinh thần ‘xanh’ và chương trình

quốc gia. Về khía cạnh này, phê bình sinh thái liên quan mật thiết với sự phát triển

định hướng môi trường trong triết học và học thuyết chính trị. Phát triển những hiểu

biết sâu sắc của các phong trào phê bình trước đó, sinh thái học nữ quyền, sinh thái

học xã hội và những người chủ trương đối xử công bằng với môi trường tìm kiếm một

sự tổng hợp những mối quan tâm đến môi trường và xã hội” [69, tr.3].

Sự định nghĩa của G. Garrard đã gặp những điểm chung với C. Glotfelty, nhưng

việc xác định bản chất phê bình sinh thái như vậy vẫn còn quá rộng khi các học giả

còn chú trọng đến các vấn đề văn hóa, chính trị, môi trường vào lí thuyết này. Từ sự

góp nhặt những mặt tích cực và hạn chế của các nhà nghiên cứu phê bình sinh thái Âu

– Mĩ, Vương Nặc – giáo sư Văn học Trung Quốc đã đề xuất định nghĩa mới: “Phê bình

sinh thái là phê bình văn học nghiên cứu mối quan hệ giữa văn học và tự nhiên từ định

hướng của chủ nghĩa sinh thái, đặc biệt là chủ nghĩa chỉnh thể sinh thái. Nó phơi bày

nguồn gốc văn hóa tư tưởng của nguy cơ sinh thái được phản ánh trong tác phẩm văn

học, đồng thời khám phá thẩm mĩ sinh thái và biểu hiện nghệ thuật của nó trong tác

phẩm” [Dẫn theo 60, tr.153].

35

Hầu hết các chuyên gia văn học trên thế giới và Việt Nam đều thừa nhận và sử

dụng định nghĩa của giáo sư Cheryll Glotfelty. Còn theo Nguyễn Thị Tịnh Thy, các

học giả Trung Quốc lại nghiêng về định nghĩa của giáo sư Vương Nặc. Trên tinh thần

tổng hợp các định nghĩa của nhiều học giả và dựa vào định nghĩa của Vương Nặc,

Nguyễn Thị Tịnh Thy đã đề xuất định nghĩa như sau: “Phê bình sinh thái là phê bình

văn học nghiên cứu mối quan hệ giữa văn học và tự nhiên từ định hướng tư tưởng của

chủ nghĩa sinh thái, đặc biệt là chủ nghĩa chỉnh thể sinh thái thông qua việc khám phá

thẩm mĩ sinh thái và biểu hiện nghệ thuật của nó trong tác phẩm” [60, tr.157].

Tính chất mở, đa chiều và liên ngành đã mang đến nhiều khái niệm cho phê

bình sinh thái. Điều này không tạo nên những mâu thuẫn, đối lập và tranh cãi giữa các

học giả. Ngược lại, nó phát ra một hiệu ứng khả nghiệm, lan tỏa và thu hút nhiều ý

kiến đóng góp hơn nữa nhằm hoàn thiện lí thuyết, đồng thời cũng khẳng định từ

trường hấp dẫn của phê bình sinh thái đối với thế giới hiện nay. Và dù có nhiều cách

định nghĩa khác nhau, nhưng tất cả các học giả đều đồng nhất phê bình sinh thái là một

lí thuyết có những đặc trưng tư tưởng và nguyên tắc mĩ học rõ ràng, đó là lấy chủ

thuyết chỉnh thể sinh thái làm tôn chỉ, phán xét nguồn gốc văn hóa tư tưởng của nguy

cơ sinh thái và thẩm định văn bản từ góc độ nghệ thuật sinh thái. Đây cũng chính là

quan điểm của chúng tôi trong luận án.

2.1.1.2. Cội nguồn triết học của phê bình sinh thái

Sự ra đời của bất kì lí thuyết văn học nào cũng gắn liền với cơ sở triết học của

nó. Mặc dù khởi nguồn phê bình sinh thái chỉ là một phong trào hoạt động xã hội –

môi trường diễn ra vào những năm 70 của thế kỉ XX nhằm chống lại sự tàn phá Trái

đất, nhưng để dẫn tới sự “bùng nổ lí thuyết” toàn cầu, phê bình sinh thái đã có sự tích

tụ và kế thừa những tư tưởng rất lâu đời.

Từ thời cổ đại Hi La đến thời Phục hưng, tư tưởng văn hóa chủ lưu của phương

Tây là chủ nghĩa nhân loại trung tâm với khát vọng chinh phục, chế ngự, cải tạo tự

nhiên. Các nhà tư tưởng lớn tôn vinh con người như “thước đo của vạn vật”

(Protagoras), “linh hồn của vạn vật” (Shakespeare); và biến tự nhiên “trở thành nô lệ của

con người” (Bacon). Tuy nhiên, một số triết gia lại đề xuất thái độ tôn trọng tự nhiên,

chẳng hạn như triết gia cổ đại La Mã Cicero khẳng định: “động vật và con người giống

nhau, đều cần có tôn nghiêm của sinh mệnh, không nên bị tổn hại”. Triết gia

36

Qiesapiernuo thời Phục hưng quan niệm, “trong giới tự nhiên không có gì đáng căm ghét,

ngay cả sinh vật bé nhỏ nhất cũng có giá trị thần thánh của riêng mình” [Dẫn theo 18].

Những lập luận này trước đây thường bị bỏ qua, xem là phát biểu mang tính chất cá

nhân, đơn lẻ, lạc nhịp, nay lại trở thành cơ sở tư tưởng đáng quý của phê bình sinh thái.

Bước sang thời kì hiện đại, thế kỉ XVIII-XIX, trào lưu triết học hướng về tự

nhiên bắt đầu xuất hiện ngày càng rõ nét. Đặc biệt sự hưng khởi của chủ nghĩa lãng mạn

với ý niệm sùng bái tự nhiên, đặt tự nhiên trong mối quan hệ hài hòa với con người đã

hình thành một chất xúc tác cho những tư tưởng sinh thái. V. Hugo nhận định rằng, “con

người và con người nên đối đãi một cách văn minh với nhau, điều này đã tương đối tiến

bộ rồi; sau đó con người cũng nên đối đãi một cách văn minh với tự nhiên, nhưng điều

này cho đến nay vẫn là một khoảng trống rỗng” [Dẫn theo 18]. Còn H. Thoreau qua tác

phẩm tiêu biểu Walden – Một mình sống trong rừng, đã đi tìm lối thoát cho con người

khỏi gánh nặng vật chất, ẩn chứa giấc mơ về cuộc sống vô ưu đầy vui thú, hòa mình với

thiên nhiên.

Không chỉ đề cao tự nhiên của chủ nghĩa lãng mạn, các nhà sinh vật học thế kỉ này

cũng đã có những cống hiến vĩ đại cho tư tưởng sinh thái của nhân loại. Nhà thực vật học

Thụy Điển Linnaeus đề xuất thuyết “thể chung của tự nhiên” và trật tự tự nhiên, rất coi

trọng quan hệ tương hỗ giữa vạn vật tự nhiên. Các nhà khoa học thuộc phái Linnaeus đề

xuất thuật ngữ nổi tiếng “chuỗi sinh tồn” (chain of being), chỉ ra “trong bất kì tình huống

nào, nếu như một mắt xích của dây xích tự nhiên bị đứt đoạn thì sẽ dẫn đến tình trạng hỗn

loạn không có trật tự của chỉnh thể”. Thuyết tiến hóa của C. Darwin có vai trò thúc đẩy

không nhỏ đối với sự phát triển của tư tưởng triết học sinh thái. Bằng việc chứng minh

con người có nguồn gốc từ loài tinh tinh, Darwin đã hạ bệ ngôi vị thống trị con người qua

hàng thế kỉ qua, đồng thời phá vỡ những tham vọng hoang đường của nhân loại trong vũ

trụ, hướng sự quan tâm đến tất cả các sinh mệnh khác.

Hơn nữa, sự chỉ trích, phê phán của các triết gia như Mumford, Heidegger,

Horkheimer, Marcuse, Habermas… trước những mặt trái của khoa học kĩ thuật cũng tạo

nguồn khởi sinh các phong trào bảo vệ môi trường. Qua việc tố cáo những “cỗ máy”

khai thác tự nhiên có tính hủy diệt đối với hệ sinh thái, nhiều nhà tư tưởng đã nhấn mạnh

những tiêu cực của đời sống văn minh gây hệ lụy đến tương lai nhân loại và Trái đất, để

rồi gợi dẫn phương thức sống hòa hợp giữa sự sinh tồn của con người và tự nhiên.

37

Những tư tưởng triết học của các trường phái luân lí học môi trường phương Tây

nửa đầu thế kỉ XX có thể coi là nền tảng cơ bản cho sự ra đời của phê bình sinh thái,

trong đó quan trọng nhất là luân lí “kính trọng sinh mệnh” của Schweitzer và “luân lí địa

cầu” của Leopold. Aldo Leopold được coi là người đầu tiên đề xướng sự bảo vệ sinh

thái của phương Tây cận đại. Qua cuốn Niên giám về đất nước sa mạc (A sand country

almanac), chương “Luân lí địa cầu” (Land Ethics) trình bày tư tưởng cốt lõi của ông:

con người, đất đai, nước, thực vật và động vật tồn tại trong mối quan hệ luân lí. Ngoài

ra, Leopold còn đề xuất thuật ngữ Cộng đồng sinh vật (Biotic Community), Cộng đồng

nhân loại (Human Community), Ý thức sinh thái (Ecological conscience) để thấy sự

tổng hòa giữa vạn vật và con người trên thế giới trong sự bình đẳng.

Đặc biệt, nhiều nhà nghiên cứu nhất trí rằng thuyết môi trường hiện đại bắt đầu

với Một Truyền thuyết cho Ngày mai, trong cuốn sách Mùa xuân im lặng của Rachel

Carson (1962). Câu chuyện của Carson tập trung vào những hình ảnh vẻ đẹp tự nhiên,

nhấn mạnh sự hòa hợp nhân loại – tự nhiên rằng “đã một thời được” tồn tại, mà con

người hoạt động hầu như không gây phiền hà, và vòng tuần hoàn hằng năm của mùa chỉ

làm củng cố thêm. Rồi thì, sự thanh tĩnh thôn quê nhanh chóng nhường chỗ cho sự phá

hủy thảm khốc: “Cây lau bị khô héo trên mặt hồ/ Và không chú chim nào hót”. Theo

Carson, thủ phạm thực sự là thuốc trừ sâu hữu cơ mới như DDT, aldrin và dieldrin được

đưa vào sau Thế chiến thứ hai nhằm kiểm soát côn trùng có hại. Mùa xuân im lặng bước

đầu đề xuất rằng thảm họa sinh thái xuất phát từ việc:“Không có ma thuật, không có

hành động nào của kẻ thù đã làm câm nín sự hồi sinh trong thế giới lâm nguy này.

Chính con người đã tự làm điều đó” [Dẫn theo 69, tr.2]. Tác giả dự báo ngày tận thế

diễn ra trong một cách thức rời rạc khắp nước Mỹ vào một ngày không xa. Những tuyên

bố của Carson đã được xác nhận phần lớn (mặc dù chưa có bằng chứng rằng DDT có

hại cho con người), dẫn tới nâng cao nhận thức của công chúng về ô nhiễm thuốc trừ

sâu, quy định chính quyền vững chắc hơn và phát triển không bền bỉ các hóa chất nông

nghiệp. Đây có thể xem là “phát súng” mở đầu cho những diễn ngôn sinh thái sau này.

Bên cạnh đó, quay về với tư tưởng văn hóa phương Đông cổ đại cũng là một

khuynh hướng quan trọng của phê bình sinh thái hiện nay. Tính chỉnh thể trong trật tự,

tính hướng nội trong quy tắc của phương Đông có thể điều chỉnh tư tưởng cá nhân và

chủ nghĩa bá quyền mang tính hiện đại phương Tây, giúp cho nhân loại tìm ra con

đường tinh anh nhất giữa các nền văn hóa. Điều này lí giải tại sao đoàn nghiên cứu của

38

Hội Khoa học Hoàng gia Anh do Giáo sư Spalding sau chuyến du khảo Ấn Độ đã quyết

định từ bỏ tước vị, ở lại đây để trở thành tu sĩ. Trong hồi kí Hành trình về phương

Đông, Spalding đã viết: “Phương Đông có những chân lí quan trọng đáng để người

phương Tây nghiên cứu, học hỏi. Đã đến lúc người phương Tây phải quay về phương

Đông để trở về với quê hương tinh thần” [42, tr.6-7]. Các triết gia lỗi lạc phương Tây

như Heidegger vào những năm tháng cuối đời lại quan tâm nhiều đến Đạo đức kinh của

Lão Tử; Roland Barthes luận bàn thơ Haiku, thư pháp Nhật Bản; Derrida lưu ý đến

hiện tượng văn hóa Trung Quốc. Cũng vì mĩ học phương Đông nhấn mạnh đến tự

nhiên với một tín ngưỡng tôn thờ, sùng bái, kính trọng ăn sâu vào tiềm thức. Nhiều nhà

tư tưởng và triết gia sinh thái đều chú trọng vai trò của tư tưởng sinh thái phương Đông

cổ đại nhằm giải quyết những khó khăn về lí luận. Kinh Veda dạy rằng: “Ta và người

tuy bề ngoài khác biệt nhưng thực sự bên trong lại như nhau, bởi tất cả cùng chung một

nguồn gốc mà ra”. Chân lí này cho thấy “vạn vật đồng nhất thể”, nên ta nhìn vạn vật

như chính mình, “nhất bổn tán vạn thù”, từ hoa trái, cỏ cây, muôn thú đến con người

đều có chung một nguồn sống. Tư tưởng “thiên nhân hợp nhất” trong truyền thống văn

hóa Trung Hoa trở thành tiền đề cho cách ứng xử với tự nhiên. Quan niệm “trời đất với

ta cùng sinh ra, vạn vật với ta là một” cùng lối sống an nhàn, vô vi, thuận theo tự nhiên

của Lão Tử cũng góp phần khai mở nhận thức của nhân loại về tự nhiên.

Như vậy, sự hòa kết Đông Tây, tư tưởng luân lí sinh thái phương Tây nửa đầu

thế kỉ XX và tư tưởng sinh thái của tam giáo phương Đông là nền tảng vững chắc của

phê bình sinh thái. Bổ sung những ưu điểm và khắc phục nhược điểm giữa hai nguồn

tư tưởng này, phê bình sinh thái sẽ có cội nguồn triết học cùng cơ sở lí luận thuyết

phục và hoàn thiện hơn.

2.1.2. Đặc tính hậu/ giải cấu trúc của phê bình sinh thái

Là một lí thuyết đang trong quá trình mở mang và điều chỉnh, phê bình sinh thái

được xây dựng trên tinh thần lĩnh hội các lí thuyết hậu hiện đại nhằm giải quyết, bổ

sung và hoàn thiện nội hàm của các thuật ngữ, khái niệm. Vậy hậu/ giải cấu trúc phê

bình sinh thái trở thành một tính chất quan trọng, được các học giả lưu tâm từ bao giờ?

Để đưa ra câu trả lời thỏa đáng cho vấn đề này, trước hết cần xem xét bản chất phát

triển của phê bình sinh thái. Với ba giai đoạn phát triển như đã trình bày ở trên, phê

bình sinh thái mỗi lúc có sự hoàn thiện hơn về mặt lí thuyết và thực hành.

39

Giai đoạn đầu tiên, phê bình sinh thái ảnh hưởng phần nhiều tư tưởng của

Heidegger và sinh thái học bề sâu (deep ecology), với cách tiếp cận sinh học trung tâm

luận (biocentric) nên có xu hướng xem thiên nhiên và con người trái ngược với nhau,

và chủ trương rằng: phê bình sinh thái cần góp phần bảo vệ môi trường tự nhiên trước

những tàn phá mà văn hóa nhân loại gây ra.

Đến những năm thập niên 1990, phê bình sinh thái khắc phục những thiếu sót

và sơ suất ban đầu. Xuất phát từ sự đối thoại với phong trào bảo vệ môi trường, giai

đoạn này phê bình văn học không còn nhìn thấy con người và môi trường đối lập nhau,

mà thay vào đó tập trung vào cách thức con người và môi trường phụ thuộc và cùng

cấu thành lẫn nhau. Lúc này, phê bình sinh thái tập trung vào chính mình với những

mối quan tâm về nhân loại cũng như phi nhân loại, đến môi trường đô thị và ngoại ô

cũng như những thiết lập vùng hoang dã, và đến tất cả các thể loại văn bản văn học

chứ không phải chỉ là “văn bản tự nhiên”. Dù vậy, những năm đầu của thời kì bùng nổ

lí thuyết, phê bình sinh thái vẫn chỉ được biết đến rộng rãi như là một phong trào hoạt

động môi trường hơn là quan điểm lí thuyết của nó. Serpil Oppermann nhận thấy, các

nhà văn như SueEllen Campbell, Dominick Head, Neil Sammels, Dana Phillips,

Gretchen Legler đã tiếp thu dòng chảy tư tưởng hậu cấu trúc vào văn bản, nhưng phê

bình sinh thái vẫn còn gây nhiều tranh cãi và đối kháng về mức độ gắn kết lí thuyết

một cách thiếu thốn của nó. Nghĩa là giai đoạn này, các nhà phê bình sinh thái đã nhận

ra nội hàm của phê bình sinh thái là tính chất hậu/ giải cấu trúc. Đúng hơn, thông qua

hậu/ giải cấu trúc, các nhà phê bình mới có thể chứng minh được những “thiệt thòi”

mà tự nhiên phải gánh chịu qua hàng thế kỉ, lật đổ những mặc định trong văn hóa nhân

loại để khẳng định giá trị của thế giới phi nhân loại.

Chứng minh rõ đặc tính hậu/ giải cấu trúc của phê bình sinh thái được thể hiện

như thế nào, trong một bài nghiên cứu của mình, Michael Verderame cho rằng, thời kì

này các học giả chú trọng nhiều hơn đến giải cấu trúc trong phê bình sinh thái, với các

đặc điểm: giải cấu trúc sự đối lập có tính kế thừa của “tự nhiên” và “nhân loại” mà

trước đây điều này là vinh dự nhưng sau này là một sự xem thường; khám phá các khía

cạnh vật chất, kinh tế, xã hội và những tác động của quá trình môi trường; kiểm tra

“phương diện môi trường” như một thuộc tính quan trọng của tất cả các văn bản hơn là

một lĩnh vực của một thể loại bị giới hạn eo hẹp trong “lối viết tự nhiên”; đồng thời

mở rộng tầm nhìn của nó vượt ra ngoài cảnh quan hoang dã và nông thôn bao gồm các

40

thành phố, vùng ngoại ô và phần còn lại của môi trường xây dựng. Ông nhấn mạnh

“một phê bình sinh thái mới tốt nhất nên được xuất phát từ các bậc tiền bối” và “các

nhà phê bình sinh thái văn học cần tham gia vào các dòng chảy phê bình tân lịch sử và

chủ nghĩa hậu cấu trúc một cách trọn vẹn và cởi mở hơn”, trong đó giải cấu trúc là một

xu hướng thích hợp để giúp phê bình sinh thái “trở nên dễ tiếp nhận hơn” bằng cách

trút bỏ vị trí bên lề (nằm ngoài phê bình văn học hiện đại chính thống) và “mang đến

một không gian thích hợp hơn trong các cuộc đối thoại về tri thức” [79].

Nhưng khi vận dụng hậu/ giải cấu trúc vào phê bình sinh thái sẽ giải quyết và

khắc phục điều gì về mặt lí thuyết và phương pháp luận?

Trước hết, khái niệm Giải cấu trúc/ Giải kiến tạo (Deconstruction) được J. Lacan

chính thức sử dụng vào năm 1964 (dưới ảnh hưởng của Martin Heidegger) và sau đó được

J. Derrida hoàn thiện về phương diện lí thuyết. Theo Intrada, giải cấu trúc luận thường được

giải thích như khái niệm đồng nghĩa với “hậu cấu trúc luận”. Từ ngữ “Deconstruction” ở

đây là sự kết hợp giữa hai từ: construction/ destruction (xây dựng và phá huỷ). Nhưng giải

cấu trúc không có nghĩa là xây dựng hoàn toàn hay phá hủy hoàn toàn một hệ thống; kì

thực, hệ thống vốn có sẵn từ trước, những gì cần làm là tìm ra các cặp đối lập nhị phân

trong cấu trúc của hệ thống và chứng minh tính chất gắn kết, bền vững, thống nhất và hiện

hữu của nó bị mâu thuẫn nội tại với chính tính chất biện chứng cấu tạo nên hệ thống đó.

Thứ hai, giải cấu trúc hướng sâu vào văn bản. Trong cách nhìn về ngôn ngữ,

các nhà hậu cấu trúc xem đối tượng nghiên cứu không phải là hình vị, âm vị hay thoại

vị (mythemes) mà chính là diễn ngôn (discourse), tức ngôn-ngữ-đang-được-sử-dụng.

Mọi diễn ngôn đều gắn liền với quyền lực (M.Foucault), qua đó thiết chế và kỉ cương

được hình thành. Tính quyền lực của diễn ngôn có một sức mạnh khó định lượng, nó

có thể khiến cho con người và mọi hoạt động của con người – từ địa vị bá chủ – đều có

thể trở thành sản phẩm của diễn ngôn. Điều này là chìa khóa để phê bình sinh thái có

thể vận dụng nhằm khai mở nhận thức cho độc giả thông qua các văn bản viết về vấn

nạn môi trường, tương lai nhân loại.

Thứ ba, trong quan niệm về bản chất của văn học, các nhà hậu cấu trúc luận cho

rằng, mỗi văn bản không phải là một cấu trúc khép kín mà có sự liên hệ với nhiều văn

bản khác đã có trước đó, tạo ra mạng lưới quan hệ liên văn bản. Điều này khiến cho

văn bản có hai tính chất sau: (1) văn bản là cái gì luôn dang dở, không hoàn kết, tồn tại

41

trong quá trình sản xuất liên tục; (2) tính thống nhất của văn bản không ở nơi xuất phát

mà chủ yếu nơi tiếp nhận, cho nên người đọc có vai trò sáng tạo cũng như kết nối văn

bản rất cao, và Roland Barthes tuyên bố: “tác giả đã chết”.

Những đặc trưng trên của hậu/ giải cấu trúc chính là những điều mà phê bình

sinh thái còn thiếu sót và cần làm sáng tỏ, nhằm đi đến một kết quả cao trong nhận

thức của công chúng đối với nguy cơ khủng hoảng môi trường hiện nay. Như nhà phê

bình Christopher Cokinos từng chỉ ra bản chất của vấn đề: “phê bình sinh thái là sự mở

rộng phê bình và giáo dục trong nghiên cứu văn học, bao gồm các văn bản đề cập đến

thế giới phi nhân loại cùng mối quan hệ của chúng ta với thế giới ấy” [71]. Nên phê

bình sinh thái đòi hỏi nhất thiết một sự thay đổi từ phương pháp tiếp cận với ngôn ngữ

đặc quyền hoàn toàn. Cũng giống như ưu điểm của phê bình nữ quyền, phê bình sinh

thái cơ bản là một phê bình về đạo đức và phương pháp sư phạm, một trong những

điều đẹp đẽ của phê bình sinh thái là điều tra và giúp tạo ra khả năng kết nối giữa bản

thân với xã hội, tự nhiên và văn bản. Từ đó Christopher bày tỏ: “không khuyến khích

cũng như không mong muốn một không khí phê bình sinh thái được phát triển trong sự

chống đối và không biết gì về lí thuyết văn học lấy ngôn ngữ làm trung tâm (language-

centered)” [71]. Nhất thiết, phê bình sinh thái cần một sự đa dạng trong phương pháp

tiếp cận. Vì vậy “đây là thời điểm các nhà phê bình sinh thái cố gắng phát triển một

hậu cấu trúc luận theo định hướng sinh thái”. Và Christopher gọi đó là phương pháp

tiếp cận “sự hòa trộn hậu cấu trúc luận” (compoststructuralism).

Sau này, Serpil Oppermann một lần nữa lại nhấn mạnh tính chất này: “một

thuộc tính phê bình sinh thái cố gắng giải cấu trúc đặc quyền nhân tính chủ quan trong

mối quan hệ của nó với ngôn ngữ tự nhiên có thể tạo ra một tầm nhìn sinh thái cho

việc đọc và viết văn chương” [81]. Vậy, đặc tính hậu/ giải cấu trúc phê bình sinh thái

chính là sự thừa hưởng quan trọng nền lí luận hậu hiện đại và nó tạo nên sức mạnh của

phê bình sinh thái trong việc liên kết văn học với những vấn đề thiết yếu của toàn cầu

đang phải trực diện giải quyết ngày nay.

Nhưng cần phải nói thêm rằng, các lí thuyết như “tác giả chết” R.Barthes,

“nguyên lí đối thoại” của M.Bakhtin, “chủ thể biến mất liên chủ thể” của M.Foucault,

chủ yếu là diễn giải ở cấp độ văn bản, ngôn ngữ. Vì thế, vận dụng vào phê bình sinh thái

sẽ có độ lệch nhất định, đôi chỗ dễ rơi vào biện luận. Do đó, chúng tôi xác định từ đầu,

42

chủ đích của phê bình sinh thái không chú trọng mạnh vào hình thức nghệ thuật (như

ngôn từ trau chuốt, cốt truyện li kì hay xây dựng nhân vật hấp dẫn) mà cốt yếu đi sâu vào

nội dung, trong đó định giá đạo đức và tinh thần sinh thái là vấn đề cốt lõi.

Bên cạnh đó, với đặc trưng và hệ thống lí luận như trên, phê bình sinh thái đã thể

hiện rõ cảm quan hậu hiện đại. Vì thế hậu/ giải cấu trúc trong phê bình sinh thái còn gợi

mở cho chúng ta một vấn đề khác liên quan đến liên văn bản và văn học so sánh, cũng

như các hệ hình lí thuyết khác. Do vậy, hậu/ giải cấu trúc không phải là phương pháp

duy nhất để tìm kiếm ý thức sinh thái trong tiểu thuyết Việt Nam giai đoạn 1986 đến

nay, nhưng là cánh cửa gợi mở nhiều tham chiếu thú vị.

2.2. Những phương diện hậu/ giải cấu trúc của phê bình sinh thái trong tiểu thuyết

Việt Nam sau 1986

Hậu/ giải cấu trúc gây ấn tượng với giới nghiên cứu phê bình sinh thái vì nó có

nguồn gốc từ sự liên hệ với các hệ thống liên văn bản, đồng thời nhìn nhận mọi tác

phẩm là kết quả của quá trình tương tác giữa văn hóa và lịch sử. Phân chia những

phương diện giải cấu trúc của phê bình sinh thái, Nguyễn Thị Tịnh Thy cho rằng có

bốn đặc điểm cơ bản: Lệch tâm, tản quyền; cái chết của chủ thể; lật đổ và tái thiết; tính

đối thoại. Tuy nhiên, theo quan điểm của chúng tôi, khi vận dụng vào tiểu thuyết Việt

Nam, tính chất hậu/ giải cấu trúc của phê bình sinh thái sẽ chỉ có ba phương diện

chính: Phi trung tâm; cái chết của chủ thể - tính liên chủ thể; tính đối thoại. Với những

phương diện này, tiểu thuyết Việt Nam từ sau Đổi mới đã bộc lộ rõ tinh thần phản tư

sâu sắc những nhận thức sai lầm, lệch lạc của con người hiện đại đối với tự nhiên, và

phê phán mạnh mẽ mặt trái của văn minh công nghiệp, tính thực dụng cũng như tính

hiện đại trong quá trình sinh tồn của nhân loại.

2.2.1. Phi trung tâm – dạng thức tồn tại của văn hóa hậu hiện đại

Phi trung tâm hóa (decentralization) là một trong những nội dung cơ bản của

giải cấu trúc luận và hậu hiện đại. Trong cái nhìn hiện đại, toàn bộ thế giới được kiến

tạo xung quanh một hạt nhân, một trung tâm duy nhất, gọi là chủ thể. Trên tinh thần

đó, từ thời Phục hưng, Khai sáng đến thời kì của những phát minh khoa học kĩ thuật

thế kỉ XX, nhân loại luôn tự xem mình là “trung tâm của vũ trụ”, đề cao tư duy lí tính

với nguyên tắc “hướng tâm”, chú trọng “đại tự sự”. Bước sang kỉ nguyên hậu hiện đại,

phi trung tâm trở thành con đường giải cấu trúc mọi quan niệm, nhận thức đến văn hóa

43

và văn bản. Các nhà lí luận hậu hiện đại cho rằng, chân lí khoa học chỉ là tương đối, vì

nó luôn thay đổi và biến chuyển vô cùng. Họ hoài nghi các đại tự sự, nghĩa là hoài nghi

phương pháp luận với những khái quát và giá trị phổ quát trước đó.

Đây chính là luận điểm quan trọng để các nhà phê bình sinh thái vận dụng khi

nghiên cứu trực diện văn bản, đã được Serpil khẳng định điều này qua Lí thuyết Phê

bình sinh thái: Hướng tới một Thực hành Phê bình sinh thái Hậu hiện đại. Bà cho

rằng, nếu phê bình sinh thái đặt chính mình tại các đường giao nhau giữa một lí thuyết

hậu hiện đại sinh thái trung tâm (ecocentric postmodern) và triết lí môi trường, nó có

thể đạt được góc nhìn rộng lớn hơn, và tạo ra những diễn trình mang tính lật đổ và đầy

thách thức trong cách xử lí các văn bản văn học này cùng với những miêu tả về tự

nhiên phi nhân loại, cũng như trong các bài phê bình của những nhà cầm quyền mà

thiên nhiên vẫn giữ một vị trí bất lực về chính trị và diễn ngôn. Sau đó phê bình sinh

thái có thể đưa đến một cách tiếp cận đa quan điểm, thăm dò mối quan hệ mơ hồ giữa

những người đại diện và môi trường tự nhiên. Để làm công việc hướng tới một mục

tiêu như vậy, phê bình sinh thái cần phải “mở rộng chân trời lí thuyết vượt ra ngoài

những giới hạn hiện nay của những quy ước thực tại cũng như những luận điểm

nguyên văn cơ bản. Trong một thế giới có nhiều dạng thức do quá trình toàn cầu hóa

và cục bộ của phi trung tâm hóa, gián đoạn và phân mảnh ở các cấp độ chính trị - xã

hội và văn hóa của sự tương tác với các hệ sinh thái nằm trong cộng đồng nhân loại

hôm nay, phê bình sinh thái không thể bỏ qua điều kiện hậu hiện đại và viết theo ham

muốn hoài niệm về truyền thống thực tế” [82, tr.124].

Từ đây, dưới ảnh hưởng của Derrida, Foucault cùng những thành tựu của giải

cấu trúc luận và hậu hiện đại, các nhà phê bình sinh thái đã tập trung “giải”, xóa bỏ

quan niệm nhân loại – tự nhiên trong lịch sử, chất vấn quan niệm ấy như một nguyên

nhân chính của nguy cơ sinh thái. Giai đoạn trước Đổi mới, dù nhà văn có nhiều cách

nhìn nhận khác nhau về tự nhiên, nhưng đều có điểm chung sau cùng là nói đến con

người, lấy con người làm trung tâm để mô tả, phản ánh, đánh giá tự nhiên. Thực tế tiểu

thuyết gần đây cho thấy, chẳng có một trung tâm nào, phép nhị nguyên đối lập nhằm

truy tìm cái trung tâm hay nguyên ủy (origin) không còn là phương thức hợp thời. Tiểu

thuyết miệt mài đi tìm bản chất cuộc đời qua những mảnh vỡ thân phận, hình hài, để

rồi nhận ra sự ảo ảnh, mong manh của kiếp người khi đối chứng cùng tự nhiên. Vô

44

hình chung, điều này làm nên diện mạo mới cho tác phẩm, đó là sự song trùng của

thiên nhiên hiện hữu bên con người.

Dạng thức tồn tại tiểu thuyết luôn bất định, xáo trộn bởi những tác động từ tự

nhiên. Trong Săn cá thần (Đặng Thiều Quang), mục đích ban đầu của Đăng cuội và Tú

khỉ là săn cá thần trên sông Thiêng, song bị lật ngược tình thế, cá thần dạy cho họ bài

học về sự tôn trọng muôn loài. Phút giây chờ đợi, đối mặt sinh tử và cảm nhận núi

rừng hùng vĩ, mênh mông, Đăng cuội nhận ra cuộc sống ngắn ngủi của kiếp người chỉ

như những “cơn hôn mê sâu”, và “sự vay mượn thân xác chỉ là một lát cắt nhỏ bé trong

nhiều đời sống tâm linh khác nhau của một vũ trụ toàn cảnh rộng lớn, mênh mông, vô

hạn, như bầu trời sao đang nhấp nháy ngoài ô cửa sổ kia”, đời người “giống như một

con thuyền mù lòa, không bao giờ tìm được hải trình cho đời mình”. Giữa mịt mùng vô

tận và huyền bí của tự nhiên, họ bàng hoàng chợt thấy sự nhỏ bé của thân phận, bàn tay

không thể nắm lấy cần câu để định đoạt bất kì sinh mệnh nào của tạo hóa, vì họ “không

hơn gì những chiếc lá đang xao động theo gió”, “những cơn gió lang thang trong đêm tối,

như những linh hồn vật vờ đang than khóc, cô độc, đang đi tìm hình hài cho mình bằng

những tiếng hú dài, bằng cách lấp đầy những khoảng trống trong không gian” [39, tr.135].

Thoạt tiên, cán cân do con người nắm giữ, làm chủ tình thế, nhưng sau cùng, con người

hoàn toàn bất lực và phân rã trước tự nhiên.

Phá vỡ lối mòn truyền thống, nhiều khi thế giới tự nhiên trở thành tâm điểm của

tiểu thuyết. Cốt truyện Chó Bi – đời lưu lạc của Ma Văn Kháng xoay quanh nhân vật

chính là chú chó Bi. Sự xuất hiện của Bi không chỉ làm khuấy động, xóa tan không khí

trầm lắng, u uất thường ngày trong gia đình Toản, mà còn hoạt náo, kích động đến nhiều

người trong khu phố. Bi vô tình dập tắt mọi âm mưu, thủ đoạn mà con người bày ra. Bi

lưu lạc, tìm về nhà nhưng chân lí dần hiển lộ trên hành trình của Bi. Bởi thế, phản kháng

của Bi trước ông Viễn, Xuân Chương, bà Lên không đơn thuần chỉ là phản ứng tự vệ,

bảo vệ gia chủ. Đó còn là sự đả phá của cái đẹp trước cái xấu, thể hiện tinh thần tỏa sáng

của những giá trị thiên lương trong đời sống nhiễu nhương. Để từ đó, chúng ta ngộ ra

nhiều điều ngỡ ngàng, “hóa ra, con người, sinh thể tập trung những cái tuyệt hảo nhất,

cũng là con vật ứ đọng những xấu xa tồi tệ nhất của tự nhiên” [21, tr.209]. Bằng cách

này, vô tình Ma Văn Kháng đã “giải cấu trúc” vị thế con người, phủ định phương

châm “người ta là hoa đất” – vốn xem con người là tinh túy giữa đất trời; qua đó nhắn

45

nhủ nếu con người không hoàn thiện mình, con người sẽ thụt lùi về mặt nhận thức và

đạo đức trong tiến trình phát triển của thế giới muôn loài. Như Mạnh Tử đã từng nói:

“Nhân chi sở dĩ dị vu cầm thú giả kỷ hi, thứ dân khử chi, quân tử tồn chi” (Con người

không khác xa với cầm thú, kẻ tầm thường thì rất dễ dàng mất nó, người quân tử thì

biết bảo tồn nó).

Vốn dĩ từ lâu, cặp đối lập nhị nguyên nhân loại/ tự nhiên đã trở thành thiết chế

quyền lực xác lập địa vị chủ thể/ khách thể trong mọi mặt của đời sống kinh tế, xã hội,

chính trị và văn hóa. Điều này khác với các nhà phê bình nữ quyền luận, phi trung tâm

là “giải thiêng” cấu trúc cơ chế xã hội phụ quyền, chất vấn tính nam quyền/ nữ quyền.

Hay như với các nhà phê bình hậu thực dân, phi trung tâm lại “giải thiêng” chủ nghĩa

bá quyền và chất vấn sự đối lập giữa trung tâm/ ngoại vi, phương Tây/ phương Đông,

cái Ta/ cái Khác. Còn các nhà phê bình sinh thái chủ trương giải cấu trúc chủ thể người,

giải kiến tạo “căn tính người”, đặt các vấn đề văn hóa/ vật chất, nhân loại/ tự nhiên, nhân

tính/ thú tính trong chiều kích mới. Theo đó, sự đề cao con người như một thực thể sống

toàn vẹn, tâm điểm của mọi sinh loài, trong cái nhìn phi trung tâm, sẽ bị phá hủy, loại

bỏ. Dễ thấy trong các tiểu thuyết Ruồi là ruồi (Đỗ Phấn), Chó Bi – đời lưu lạc (Ma

Văn Kháng), Săn cá thần (Đặng Thiều Quang), Trăm năm còn lại (Trần Duy Phiên)…

đều ngầm thể hiện một cái nhìn bình đẳng đối với vạn vật.

Phi trung tâm còn khắc đậm qua những phân mảnh của cuộc sống thường ngày. Từ

tâm thức này, tiểu thuyết không nhằm chủ đích một vấn đề duy nhất, mà tan rã trong

những hành trình đi tìm bản thể. Sông của Nguyễn Ngọc Tư chẳng hạn. Tác phẩm như

dòng chảy miệt mài của Di giang, không cố định, hay neo đậu tập trung vào một chốn bất

kì; tất cả mơ hồ cho đến tận cái kết. Nhà văn ngầm chứng minh rằng, con người chỉ tìm

thấy bản thể và địa vị của mình giữa cuộc đời khi đối chứng cùng tự nhiên. Hay trong

Biển của vô cùng, Thủy Trương đã ví mỗi con người như một dòng sông, một cửa biển.

Bé Dương mang hình hài của “biển đầy sức sống, biển hồn nhiên”, Hà như vùng “biển

không nuôi nấng lòng hận thù”, và có những đời “biển mặn”, “biển cháy”, “giận dữ, sóng

dội bờ”. Mỗi mảnh ghép số phận tưởng như rời rạc, lại gắn kết tương hợp trong dòng

mạch chung. Khi “một con sông phía bên kia bán cầu ô nhiễm, theo thời gian, một lúc nào

đấy nước của dòng sông bên này cũng sẽ ô uế”. Nên phân mảnh không có nghĩa là tách

rời, riêng biệt. Phi trung tâm thực chất là điển dụng để các nhà văn xác tín lại quan niệm

46

“nhân loại bá chủ” lạc thời, đặt con người trước những ngã rẽ khó đoán định – hạnh phúc,

khổ đau, nụ cười, nước mắt; để hiểu hơn về mình trước sự vận hành vô thường của vũ trụ.

Nằm trong dòng chảy hậu hiện đại, các nhà văn sinh thái rời bỏ niềm tin vào tương

lai bền vững, tươi đẹp, quay về ý thức rõ hơn hiện thực với nhiều hiểm nguy đang rình

rập, con người đối mặt trước một thời đại “không số phận”, không đoán định. Nhưng nếu

hậu hiện đại tạo ra cái nhìn hỗn mang trước những giao điểm, ngã rẽ, thì phê bình sinh

thái lại tạo ra cái nhìn tụ điểm. Điều này tưởng như mâu thuẫn, nghịch lí với “phi trung

tâm” của hậu/ giải cấu trúc. Nhưng kì thực, đó lại là nét riêng biệt của tính chất phi trung

tâm phê bình sinh thái. Tụ điểm của phê bình sinh thái thể hiện ở chỗ, khi xóa bỏ cái nhìn

trung tâm, các nhà văn có cơ hội quan tâm nhiều hơn trong văn bản những đối tượng yếu

thế, thua thiệt, có nguy cơ tổn hại và chìm khuất. Bước ngoặt này giúp cho các nhà phê

bình sinh thái dịch chuyển trung tâm qua những đối tượng mang tính chất thực tế hơn:

“trái đất trung tâm”, “sinh vật trung tâm”, “sinh thái trung tâm”. Tùy theo từng hoàn cảnh,

tình thế cụ thể, tụ điểm được kết nối và trở thành trung tâm, chẳng hạn, trong Ruồi là ruồi

(Đỗ Phấn), khi người dân tiến hành cuộc tàn sát quy mô lớn nhất từ trước đến nay để tiêu

diệt tận gốc loài ruồi và môi trường dành cho chúng, ống kính nhà văn hướng nhiều ưu ái

đến ruồi. Dù muốn hay không muốn, nhân loại phải thừa nhận “chúng là một phần trong

cuộc sống trên hành tinh xanh của chúng ta”, và “những mối nguy hiểm do chúng mang

lại không hẳn đã áp đảo lợi ích của chúng”. Cuộc sống của người đều xoay quanh bên

ruồi, nên mục đích của nhà văn khi đề cao ruồi chính là “hướng đến một trái đất cân

bằng sinh thái. Mọi cỏ cây và sinh vật sống trên hành tinh này đều phải được tôn trọng”

[35, tr.306]. Còn ở Thân xác (A Sáng), trong thế nguy nan của đồi dẻ, nhà văn đã khơi gợi

sự thức tỉnh bằng những hạt dẻ tinh khôi, đẹp đẽ, tràn trề nhựa sống, và đưa ra lời cảnh

báo người dân chớ quên đi di sản tinh thần lớn nhất của Trùng Khánh vì những món lợi

trước mắt. Ban đầu, tiểu thuyết này có tên là Hạt dẻ non, nhưng để phù hợp thị hiếu bạn

đọc, nó đã được đổi thành Thân xác. Dẫu vậy, tư tưởng của tác phẩm vẫn là sự ngợi ca

cây dẻ - vừa như một biểu tượng văn hóa của người Tày, vừa như một chỉnh thể cỏ cây

trong đời sống thực vật không thể thiếu đối với chúng ta.

Từ quan điểm phi trung tâm, các nhà phê bình sinh thái nhận thấy, ý đồ thiết lập

một trật tự đẳng cấp nào đó với những ưu điểm nổi trội trong văn hóa, đời sống không

còn mang lại hữu ích và cũng không thể tồn tại bất diệt được. Nếu có bất kì chủ thể nào

47

vượt trội và thắng thế đều sẽ mang lại những tổn hại nhất định với các sinh thể xung

quanh. Trong Những bầy mèo vô sinh (Mạc Can), sự xuất hiện những con mèo biến đổi

gen, có quyền năng và thoắt ẩn thoắt biến đã đe dọa đến sự an yên của thế giới bồ câu,

đe dọa cả mạng sống của con người. Do đó, tinh thần cốt lõi của phi trung tâm phê bình

sinh thái là sự đảm bảo cân bằng, hòa hợp trong chỉnh thể sinh thái.

Serpil cho rằng, “phê bình sinh thái hiện nay là một quá trình phát minh và định

hình bản thân, vay mượn phần lớn từ các ngành khác và khoa học tự nhiên” [81]. Qua

việc giải cấu trúc tư tưởng “nhân loại trung tâm”, đồng thời chứng minh dạng thức tồn tại

của thế giới là những mảnh vỡ - phi trung tâm, mới có thể mang lại cho con người thế kỉ

XXI một nhận thức mới, thấu tận được vấn nạn sinh thái đang đe dọa tương lai nhân loại.

2.2.2. Cái chết của chủ thể - tính liên chủ thể

“Cái chết của chủ thể” là một tuyên cáo đối với thiết chế quyền lực cá nhân của

R.Barthes – đại diện tiêu biểu của chủ nghĩa hậu hiện đại. Có thể nói, chủ nghĩa hậu

hiện đại và chủ nghĩa cấu trúc đều hướng tới sự phá bỏ truyền thống lí thuyết và quan

niệm hiện đại xem chủ thể là trung tâm vũ trụ và cá nhân là bản thể độc lập, tự chủ, có

quyền lực. Khi vận dụng “cái chết của chủ thể” vào phê bình văn học, mục đích của

các nhà phê bình sinh thái là muốn xóa bỏ lập luận phân chia chủ – khách. Về bản

chất, phê bình sinh thái cũng là sự phản ứng lại với quan niệm truyền thống coi con

người là trung tâm, và xem nhẹ, phủ nhận tự nhiên. Các nhà sinh thái học như Donna

Haraway, Diana Fuss, Patrick Murphy và Evelyn Fox Keller nhấn mạnh quan niệm lại

tự nhiên như một chủ thể hoạt động và biểu thị. Nên những tác phẩm mang âm hưởng

phê bình sinh thái là những diễn ngôn giải chủ thể người, giải thiêng nhân loại.

Không chịu ảnh hưởng của bất kì trường phái nào, cũng không có những tuyên

ngôn sắc sảo về nghệ thuật và nhân sinh như nhiều nhà văn đương thời, nhưng trong

tiểu thuyết của Nguyễn Ngọc Tư, phận người đang tan rã đúng như tinh thần hậu hiện

đại, ở đó con người bị ném trả về đúng nghĩa bản chất của mình trong cõi hiện sinh –

nghiệt ngã, thăng trầm. Chỉ trong phút chốc giận dữ của tự nhiên, con người có thể

biến mất vô tăm tích. Một đêm nào đó, Di giang mang người con gái đẹp nhất Tầm

Sương ra đi. Những dãy nhà “chìm vào lòng sông sau một tiếng gầm thảng thốt”. Con

người vừa trở thành tội đồ của tự nhiên, vừa lẻ loi, bất lực trước thảm họa mà phận

người phải hứng chịu bởi quy luật nhân quả.

48

Miệt mài qua Sông, nhà văn đã vô tình giải cấu trúc chủ thể người, giải kiến

tạo căn tính người bằng những cách diễn giải tinh tế, nhạy cảm. Nguyễn Ngọc Tư

còn mạnh bạo hạ thấp đấng tối thượng khi giễu nhại, “trời là thằng già ỉ mình có

quyền nên hay chơi ác”. Thậm chí là phủ nhận thần thánh:“Đừng nhìn tôi như nhìn

một vị thần. Không có thần thánh trên đời đâu, tin tôi đi” [63, tr.111]. Không còn

thần thánh, không có anh hùng, cũng giống như “không có vua” (Nguyễn Huy Thiệp)

và “Chúa đã chết” (Nietzsche), “Con người đã chết” (Foucault) – vị thế trung tâm, bá

chủ của con người đã bị đổ vỡ vì mất đi một chỗ dựa, một nơi gửi gắm niềm tin, cứu

thế. Cách nhìn thế giới qua đôi mắt nhà văn có phần nghiệt ngã, cực đoan. Hình như

trong tâm thế hậu hiện đại, cái chết đã trở thành một nỗi ám ảnh, và cái chết trong

những tác phẩm sinh thái lại càng xót xa hơn. Chúng ta nghe đâu đây tiếng vọng của

những cái chết trong văn bản:

Dòng sông chết (Thiên Sơn) là lời cảnh báo tỉ lệ người bị ung thư ngày càng

tăng. Bệnh viện K ở Hà Nội và bệnh viện u bướu ở Sài Gòn quá tải. “Hàng chục chứng

bệnh lạ liên quan đến nguồn thức ăn và môi trường bị hủy hoại đã xuất hiện mà nền y

tế hiện thời khó lòng ứng phó kịp”. Hiểm họa của ô nhiễm môi trường gây ra đã ảnh

hưởng nghiêm trọng đến sinh mệnh con người, không dừng lại trong một thế hệ, mà

còn đe dọa tương lai của nhân loại.

Dòng sông mía (Đào Thắng) là tiếng vọng của một làng quê Thanh Khê tấp nập

một thời, giờ chỉ còn lại vùng đất nghèo cỗi, xác xơ. Từ bãi mía, bến đò, con sông đều

bị con người xâm phạm, phá nát. Nghề mía đường – nét truyền thống của làng theo đó

mà tàn lụi. “Hai mươi mốt sải nước sâu, sâu thăm thẳm, không còn đôi cá thần linh

thiêng”. “Trong lòng sông chỉ còn đàn cá mè ranh chưa thả xuống đã hối hả đánh bắt”.

Những đứa con của Lẹp vật vờ như những quái thai, “hài nhi không có chân, mặt

người, mắt như mắt cá, bùng nhùng như một chậu thịt, màu đỏ bầm”.

Nhưng “cái chết” đến từ những căn bệnh lạ do nguồn nước, thức ăn và môi

trường không phải là gốc rễ khiến con người mất đi địa vị chủ thể. Tự con người –

trong bản thân của chính mình – đã hủy diệt sự độc sáng của phần “người” – vốn dĩ đã

rất mong manh trong ranh giới “con” – “người”. Hệ lụy từ Thanh Khê là những gì mà

Lẹp đã mưu tính, đã đối xử tàn bạo với tự nhiên và tự nhiên đã gửi tới cho hắn bản án

tuyệt tự giống nòi. Các thành viên trong gia đình của Trăm năm còn lại (Trần Duy

Phiên) cũng đã thể hiện rõ cho chân lí này.

49

Câu chuyện kể về cuộc sống của một gia đình lưu lạc lên vùng cao nhằm trốn

“án tù lơ lửng trên đầu, cộng thêm tội vượt ngục” của người cha. Họ tuyệt giao với

xóm làng, dân cư bằng cách “âm thầm giấu họ tên”, “đâm bổ vào rừng”. Kiến tạo một

bối cảnh “mất gốc văn hóa hiện đại”, nhà văn đã sử dụng phông nền hoàn hảo nhằm

nổi bật hình ảnh con người đối diện với tự nhiên, từ đó diễn ra những hành xử, ứng xử

giữa con người và tự nhiên đầy sinh động. Nhà tự nhiên học P.T. Chardin cho rằng:

“Việc di chuyển một vật lùi về quá khứ tương đương với việc quy nó về các phần tử

đơn giản nhất của nó. Khi lần theo những thớ tận cùng của phức thể con người, theo

hướng về nguồn cội của chúng ở mức xa nhất có thể, ta sẽ thấy chúng trùng với chính

Chất liệu Kết cấu của Vũ trụ” [8, tr.37]. Ở đây, Trần Duy Phiên cũng xây dựng một

hành trình trở về nguồn cội, đẩy con người đến lãnh địa hoang sơ, nhưng không phải

để khai sáng cho một mục đích lớn lao của nhân loại, mà đơn giản chỉ là tìm lại gốc

gác đích thực của con người. Thuyết sinh thái học nhân văn khẳng định, “con người

mang bản chất sinh học là một thành phần cấu trúc của tự nhiên và vốn bị chi phối bởi

tự nhiên. Nhưng loài người đã dần vượt ra khỏi thế giới tự nhiên, trở thành yếu tố ưu

thế và tác động lại tự nhiên” [26, tr.9]. Còn theo quan niệm Darwin, con người trong

cuộc chiến sinh tồn với thiên nhiên và sự chọn lọc tự nhiên của thuyết tiến hóa; con

người không gì khác hơn một loài vật có khả năng thích nghi cao nhất với môi trường

sống. Vậy, căn nguyên sự dụng công tái tạo một không gian bạo liệt, nguyên sơ mà

nhà văn muốn chuyển tải là gì? Phải chăng là sự ném trả con người quay lại thuở hồng

hoang, nhận ra “bản chất sinh học” của chính mình mà loài người vẫn ảo tưởng đã mất

đi sau một thời gian làm bá chủ thế giới? Khi tách ra khỏi cộng đồng, tính bản năng

của con người hiển hiện rõ nhất chính lúc này, những nhân vật trong tác phẩm đã

“sống như một con thú, tá túc trong hang núi”. Dần dà, “ông phá rừng làm rẫy. Đất mở

tới đâu, ông trồng trọt ngay đó”. Họ vừa ăn vừa làm, không cần đợi mùa, không cần

thu hoạch đúng vụ, không cần đong đếm. Cùng một số dụng cụ mang theo, ông chế tác

thêm cái mới để thích nghi hoàn cảnh và tiết giảm sức người. Phiêu dạt từ miền xuôi

lưu vong vào rừng già, họ sinh tồn như một vật thể vô định không gốc gác, không

nguồn cội văn hóa nào ngoài một tập hợp những bản năng mạnh mẽ kiểu dã thú.

Vốn dĩ là người rất “máu lạnh”, người bố có thể “cắn cổ một con mang và uống

luôn cả máu để lấy lại sức”. Còn bà vợ thì “mắn đẻ như chó”, “bà đẻ dễ như gà”.

50

Những đứa con, “đẻ ra cho bú mớm ít lâu, biết đi biết chạy đã có rừng nuôi”, “chúng

lớn vượt lên như thông trên đồi, không cần dạy nuôi theo cách của người miền xuôi”.

Những thằng Chò, thằng Chít, con Sao, thằng Tà, con Lin, con Tia, thằng Dổi, con

Lai, thằng Gõ, thằng Rốm, thằng Sấu, con Gòn, thằng Nia, con Lăng… từng đứa một

được sinh ra giữa đất trời, trong rừng hoang sâu thẳm, biệt lập với những gì thuộc về

tiến bộ văn minh của loài người. Cho nên, khi đến tuổi trưởng thành, điều bà mẹ lo

ngại nhất đã xảy ra: hiện tượng loạn luân trong gia đình. Đêm đêm, bà đi từng phòng

để kiểm tra chúng có ngủ với nhau không, rồi dùng những cử chỉ, ánh mắt, lời nói để

răn đe đàn con, đưa chúng về quy củ. Có chút gì đó gợi cho chúng ta nhớ về Trăm năm

cô đơn của Gabriel Garcia Márquez, có một ngôi làng Macondo biệt lập với cộng

đồng, mông muội đến mức loạn luân sinh ra những đứa trẻ mọc đuôi heo. Tiểu thuyết

của Trần Duy Phiên cũng miêu tả một ngôi làng không tên và duy nhất một gia đình

trú ẩn. Không sử dụng bất kì thủ pháp huyền ảo như G. Márquez, song Trần Duy

Phiên vẫn tạo ra được mê lộ của cuộc sống thác loạn. Nhưng nếu Trăm năm cô đơn

của Marquez đề cập đến bản năng để nói đến nỗi cô đơn thấu lạnh của kiếp người, thì

Trăm năm còn lại của Trần Duy Phiên lại hàm ý về sự hữu hạn, bé nhỏ của nhân sinh

trước tự nhiên.

Thói hưởng thụ và thích giàu sang mà không phải làm lụng, cày bừa đã khiến

những đứa con trong Trăm năm còn lại bất chấp tất cả. Ngay cả lúc nước dâng lên, trời

vần mây, báo hiệu một tai họa sắp tới, chúng cũng không nhận ra. “Một cơn giông kéo

qua”, “mặt đất rung động từng cơn. Tất cả cây gỗ từ mái đến trụ bỗng dưng kêu rít lên.

Ngôi nhà lắc lay”, nhưng con người vẫn hối hả và mải mê với vàng. Đến khi “mặt đất

lượn sóng, khu vườn chuyển động. Ngôi nhà nứt đôi, một mảng nghiêng về phía Nam,

đám người nhận thấy mình đang trôi xa núi như đang trên bè đất. Họ vừa nhận biết một

cái gì đó chưa kịp nói, cả cuộc đất ập xuống dòng nước cuồn cuộn” [38, tr.252-253]. Hình

như đã quá muộn! Trời đất nổi giận vùi lấp tất cả trong dòng nghiệp chướng. Những tham

sân si trở nên phù phiếm vì con người sinh ra trên đất mẹ, chết cũng trở về đất mẹ.

Đi ngược phép tắc và quy luật tạo hóa, kết quả người cha và những đứa con

trong Trăm năm còn lại nhận lấy là gì? Sự lên ngôi bá chủ của con người? Hay cuối

cùng là sự thất bại thảm hại? Những ngày tháng bôn ba khắp nơi truy nguyên dòng

Dakbla rồi cũng chỉ được trả lại bằng thân xác tan hòa với đất trời. Dòng sông vẫn

“ngạo nghễ dưới trăng”, và nhẹ nhàng hất những tảng đá xuống phận người nhỏ bé.

51

Nhưng cái chết của chủ thể dưới góc độ sinh thái không đơn giản chỉ là phủ

định hoàn toàn vai trò và vị thế của con người, mà sâu xa hơn, nhà văn mong muốn

kìm hãm những dục vọng bạo liệt của con người cùng những suy nghĩ và hành động

phi lí của chính họ đối với tự nhiên. Chính vì vậy, đi cùng với việc phản chủ thể, cái

chết của chủ thể trong sáng tác phê bình sinh thái còn là sự thể hiện tính liên chủ thể.

Tính liên chủ thể (intersubjectivity) là sự đối lập với tính phân chia chủ thể và

khách thể. Trong thực tế, Alessandro Duranti (Đại học California, Mĩ) chỉ ra, với ý

nghĩa cơ bản nhất của nó, tính liên chủ thể “là một phương thức tham gia vào thế giới

tự nhiên và vật chất mà không cần một sự hiện diện của con người có thể nhận thức

được ngay” [68]. Đây chính là cơ sở để các nhà lí luận sau này vận dụng trong nghiên

cứu địa vị con người của các ngành nhân học và văn học. Nhà hiện sinh Jean Paul

Sartre (1905 – 1980), qua cái Tôi tư duy (Je pense) thấy rằng, con người đã tự đạt tới

chính mình bằng cách đối diện với người khác, thế giới khác và đối diện với chính ta.

Quá trình tự nhận thức chính mình đã giúp con người thực sự trở về với bản ngã và

hiểu rằng, mình không thể nào tồn tại nếu không có những người khác thừa nhận mình

như vậy. Đồng thời, khi ta phát hiện ra chính mình, ta cũng phát hiện ra người khác.

Đó là “sự tồn tại trong thế giới” (being-in-the-world) chứa đựng “tính liên chủ thể”,

phác họa tình thế nền tảng của con người trong vũ trụ.

Qua cách đặt tiêu đề “Ruồi là ruồi”, Đỗ Phấn đã làm một cuộc hoán đổi liên

tục giữa ruồi và người. Ruồi là loài vật? Hay Ruồi chính là con người? Những phận

đời như Liên, Hùng với lối sống lẩn tránh trong vùng ven đô quy tập rác thành phố, kí

sinh tồn tại nhờ bám víu vào người khác, vào ma lực đồng tiền – liệu có khác gì ruồi?

Những phẩm tính bao dung, đoàn kết, sống tương trợ bầy đàn của ruồi – lại đáng để

con người hiện đại học hỏi. Nếu như theo quan niệm của nhà triết gia người Đức

Edmund Husserl, “tính liên chủ thể là sự chia sẻ với nhau nhiều hơn hoặc sự hiểu biết

lẫn nhau, và nó gần hơn với quan niệm khả năng tồn tại ở một địa điểm mà Cái khác

cũng tồn tại được. Hơn nữa, liên chủ thể là nguồn gốc của tính khách quan, và không

phải lúc nào hay đến mức độ nhất thiết cũng có thể đạt được hoặc đàm phán được

thông qua giao tiếp bằng lời nói hay các phương tiện khác” [68], thì sự hoán đổi liên

tục giữa ruồi và người trong tiểu thuyết của Đỗ Phấn dẫu có thể sẽ khiến số đông phật

lòng vì sự hạ bệ thấp kém địa vị con người, nhưng lại là con đường hiệu quả để chúng

52

ta có thể cảm thấy gần gũi hơn với sinh loài, sâu xa hơn, đó là sự giao tiếp, thấu cảm.

“Dù bị ghét bỏ xua đuổi thì ruồi vẫn luôn chọn tồn tại bên cạnh con người. Kĩ năng

sinh tồn nhiều triệu năm đã mách bảo chúng như vậy”. Còn con người, dẫu không

nhận thức sâu sắc, nhưng mập mờ hiểu rằng, “nếu không có ruồi thì nghĩa là ngành sản

xuất nước mắm đóng cửa chẳng còn gì để bán kể cả thương hiệu” vì “lấy đâu ra nhân

lực để thay thế lũ dòi muôn triệu đảo bể chượp hàng ngày”. Không có ruồi, sẽ không

vật nào có thể dọn dẹp sạch sẽ rác rưởi phân gio mà con người thải ra. “Điều đó là

công bằng. Ruồi chưa bao giờ làm hại đến thiên nhiên cho dù có những lúc bùng phát

về số lượng”. Về một nghĩa sơ khai nào đó, người và ruồi đã cùng đồng hành và bổ trợ

cho nhau trong quá trình tồn tại thuở hồng hoang.

Thông qua chuỗi xuyên thấu giữa ruồi và người, con người mới sâu cay nhận ra

những khiếm khuyết, bất toàn vẹn của mình trong một quỹ đạo đầy hoài nghi. Cũng vì

quan niệm, “văn chương cần phải ở một tầm bao quát lớn hơn, cần phải neo đậu trong

tâm trí bạn đọc những nghĩ ngợi liên tưởng hay lóe sáng chiêm nghiệm về những vấn

đề lâu dài của xã hội” (Viết văn là để đối thoại với cuộc sống, bài phỏng vấn của Đỗ

Phấn trên báo Tuổi trẻ Online), Đỗ Phấn đã táo bạo lấy sinh loài bé nhỏ làm đòn bẩy

triệt tiêu sự độc tôn chủ thể con người. Đây cũng là cách thức phá bỏ “đại tự sự” để

hướng về các tiểu tự sự.

Vậy khi cho rằng “chủ thể đã chết”, các nhà phê bình sinh thái không đánh đồng

mọi thứ kết thúc, triệt tiêu toàn bộ chủ-thể-hiện-tồn, mà họ quan niệm, “chủ thể đã chết”

này hòa nhập được tái sinh, hòa nhập vào một “chủ thể” cao hơn, khái quát hơn, không

chỉ gói gọn trong phạm vi là “chủ thể = con người” như trước, thay vào đó là “liên chủ

thể” với công thức “chủ thể = tự nhiên” (trong đó con người được xem là thành tố của tự

nhiên). Với cái chết của chủ thể và xác lập liên chủ thể, tiểu thuyết sẽ đưa đến một quan

niệm và cách nhìn mới về con người và thế giới tự nhiên. Trước đây, nhà văn xem con

người là chủ thể thường trực, còn tự nhiên chỉ là “khách thể câm nín”, thầm lặng. Nên

thủ pháp thường thấy trong văn học truyền thống chính là lấy thiên nhiên làm chuẩn

mực để miêu tả con người, phác thảo thiên nhiên nhằm làm nền nổi bật tâm trạng, hoàn

cảnh đối tượng trữ tình. (Nguyễn Du trong Truyện Kiều đã ví vẻ đẹp của Thúy Kiều với:

Làn thu thủy nét xuân sơn/ Hoa ghen thua thắm liễu hờn kém xanh). Thông qua việc

khẳng định “cái chết của chủ thể”, hậu hiện đại hướng tới một sự xoá bỏ tính nhị nguyên

53

chủ thể/ khách thể, nhân loại/ phi nhân trong tác phẩm, cũng là xóa bỏ nhận thức lệch

lạc về tự nhiên ở mỗi độc giả. Vì thế, nhà phê bình sinh thái Serpil Oppermann nhận xét:

“Các nhà văn cũng cho thấy cấu trúc câu văn tác động như thế nào với sự giải thích và

hiểu biết của chúng ta về môi trường vật lí. Cho nên, họ nêu rõ tầm quan trọng của việc

giải thích như một quá trình tương tác, trong đó thiên nhiên và tính chủ thể của con

người (human agecy) hợp nhất để tạo thành một tính chất chủ quan tương quan với

nhau, hay chính xác hơn, tính liên chủ thể, hướng tới một sự xóa bỏ tính nhị nguyên của

chủ thể/ khách thể. Làm nổi bật tính liên chủ thể như vậy chắc chắn sẽ tạo ra một diễn

ngôn sinh thái – văn học” [81].

Trong tiểu thuyết Việt Nam sau Đổi mới, tính chủ thể tự trị, tính độc sáng của cá

nhân theo đây chỉ còn là một huyễn tưởng khi ý nghĩa tương giao nhân loại – tự nhiên

được xác định thông qua những hình ảnh cụ thể mang tính ẩn dụ cao. Sự tương trợ sinh

tồn của tập thể Liên hiệp quốc doanh đánh cá và biển (Biển và chim bói cá); sự hòa nhập

giữa Ân và sông (Sông); kiếp sống kí sinh giữa ruồi và người (Ruồi là ruồi); tính hài hòa

nhân ái giữa bồ câu và già SuDa (Những bầy mèo vô sinh); những hi sinh, tận tụy, trung

thành của một chú chó luôn hết mình vì chủ và người chủ cũng chân thành đối đãi thật

tâm với nó (Chó Bi, đời lưu lạc),… là những thành công trong việc xóa mờ ranh giới giữa

chủ thể/ khách thể, nhân loại/ phi nhân qua hai hình tượng song trùng: người/ cá, người/

sông, người/ ruồi, người/ mèo, người/ chó.

Nhằm minh chứng cho tinh thần liên chủ thể, các nhà văn không còn đề cao con

người trong tính toàn vẹn của giống loài, ngược lại, Bùi Ngọc Tấn, Nguyễn Ngọc Tư,

Đỗ Phấn, Mạc Can, Ma Văn Kháng… đang cố gắng kết nối với thế giới tự nhiên bằng

phương thức dấn thân, đồng thoại, nhân hóa theo cách nhìn nhân văn hơn. Đó cũng

chính là gợi ý của Rosendale, phê bình sinh thái nên được đặt trong “một mối quan hệ

thiết thực hơn với cái khác, có lẽ là những quan điểm nhân văn khả nghiệm và những

thực hành phê bình” [81].

2.2.3. Tính đối thoại – phương thức kết nối với thế giới tự nhiên

Mikhail Bakhtin là người đề xuất tính đối thoại trong tiểu thuyết, cũng là người

ảnh hưởng lớn đến các nhà hậu cấu trúc luận (đặc biệt là Foucault). Khác với

Saussure, Bakhtin đặt ngôn ngữ trong quan hệ với các tình huống xã hội cụ thể chứ

không chỉ là quan hệ giữa các kí hiệu. Trong tiểu luận Ngôn ngữ tiểu thuyết, ông viết:

54

“Bất kì lời nói nào cũng nhằm để được đáp lại và không thể tránh khỏi ảnh hưởng sâu

xa của lời đáp dự kiến sẽ có” [1, tr.110]. Nên trong tiểu thuyết đa thanh, cái định đoạt

tư tưởng tác phẩm không phải là tác giả mà chính là sự đối thoại giữa các nhân vật, vì

mỗi nhân vật là một nhà tư tưởng. Dựa vào luận điểm này, các nhà giải cấu trúc luận

cho rằng, ngôn ngữ bao giờ cũng thuộc về một cuộc đối thoại nào đó, nghĩa là luôn

nằm trong trạng thái vận động, gắn liền với xã hội và lịch sử. Chính đặc điểm này tạo

ra “tính quyền lực” cho diễn ngôn. Sức mạnh của diễn ngôn được thể hiện trong một

bối cảnh nhất định của lịch sử, con người và các hoạt động của con người sẽ từ vị thế

chủ nhân, trở thành sản phẩm của diễn ngôn. Foucault phân tích, toàn bộ đời sống con

người, khi được diễn ngôn hóa, tức khi đã được phân loại và được tôn tạo những ý

nghĩa nhất định, lại trở thành yếu tố căn bản quy định đặc tính của cá nhân, buộc cá

nhân phải cảm, nghĩ, hành xử và sống theo những diễn ngôn ấy. Vậy hóa chẳng phải

con người đang vô tình là “sản phẩm của diễn ngôn” đó sao? Đây cũng là nền tảng lí

thuyết phê bình sinh thái cần phải bổ khuyết trong hành trình thay đổi nhận thức về tự

nhiên của nhân loại khi tiếp xúc với văn bản văn học.

Nhấn mạnh hơn điều này, Michael J.McDowell qua bài viết Từ con đường học

thuyết Bakhtin đến cái nhìn sâu về sinh thái (The bakhtinian road to ecological insight)

gợi ý rằng, “lí thuyết của Bakhtin có thể được xem như là văn học về sinh thái học, khoa

học về các mối quan hệ”, vì theo Bakhtin, hình thức lí tưởng để miêu tả hiện thực là

một hình thức đối thoại, trong số đó có đa thanh hay nhiều điểm nhìn tương tác với

nhau. “Ngược lại, hình thức độc thoại khiến cho chủ thể hội thoại ít hơn để ngăn chặn

bất kì điều gì không phù hợp với tư tưởng của anh/ cô ấy. Kết quả là một dạng đối

thoại giữa các quan điểm khác nhau, đưa đến giá trị cho một loạt những quan điểm xã

hội-chính trị. Bắt đầu với ý nghĩ rằng, tất cả các thực thể trong mạng lưới rộng lớn của

tự nhiên đều đáng được thừa nhận và có một tiếng nói, một phê bình văn học sinh thái

có thể khám phá cách thức tác giả miêu tả những tiếng nói của nhân loại và phi nhân

loại trong bối cảnh như thế nào [78, tr.372].

Triển vọng này chỉ ra, văn học sinh thái là một sự phóng chiếu tư tưởng nhân

loại về trách nhiệm của con người đối với môi trường tự nhiên. Nhưng làm sao để văn

bản văn học nói lên được tiếng nói của tự nhiên và những hậu quả, những uẩn khúc

của nó? Chỉ có thể thông qua đối thoại, nhân loại và thế giới phi nhân loại mới có thể

55

thấu hiểu về nhau. Đồng thời, đối thoại cũng là hình thức để phê bình sinh thái phản

đối sự độc đoán, đề cao tính chất đa điểm nhìn, đa chủ thể, đa thanh trong văn học.

Ở Việt Nam, các nhà văn đã nhận thấy năng lực giao tiếp của tự nhiên, từ đó

những uẩn khúc chất chứa trong thế giới ngoài con người được bộc bạch. Dưới góc

nhìn của ruồi (Ruồi là ruồi), những mặt trái của cuộc sống, những góc khuất chưa hé

lộ về thế giới người và ruồi lần lượt khai mở. Khi dịch tả đột ngột bùng phát lan rộng

khắp nơi, “nguyên nhân được xác định là ruồi. Xưa nay vẫn thế. Ai cũng công nhận.

Trừ ruồi” [35, tr.73]. Con người gán mọi tội lỗi lên ruồi mà không hề biết rằng chính

mình là yếu tố gây nên dịch bệnh vì lối sống và cách sinh hoạt thiếu khoa học, cũng

như sự vô ý thức trong công tác bảo vệ cảnh quan đô thị. Bãi rác mà con người đã thải

ra, sau gần hai mươi năm chôn lấp mọi nhơ bẩn của thành phố đã trở thành một khu

vực rộng mênh mông hàng chục hecta và tôn cao lên hàng mét. “Nước từ bãi rác đã đủ

thời gian ngấm ra làm ô nhiễm nguồn nước giếng của những vùng cư dân lân cận”. Nó

khiến cho dịch tả, bệnh truyền nhiễm và ung thư ngày càng phổ biến trong đời sống.

Nhưng “ruồi không thanh minh được”. Ruồi chỉ còn biết “luôn nhận lỗi về mình và

biết sửa chữa những sai lầm để thích nghi”. Đối thoại thực sự đi vào văn bản qua thanh

âm trần tình của ruồi, để thấy rằng “loài người thật vô ơn khi đối xử với chúng như

vậy. Tanh tưởi bẩn thỉu trên cuộc đời nếu không có chúng góp phần dọn dẹp thì sẽ ra

sao?” [35, tr.34]. Câu hỏi đặt ra như lời chất vấn quan niệm nhân loại về sinh loài. Con

người đã ngộ nhận địa vị của mình – “là thước đo của vạn vật”. Bao thế kỉ qua, ruồi

mặc định là một “kí sinh” hạ đẳng trong mắt con người. Giờ ruồi trở thành nhân vật

chính của câu chuyện, góp tiếng nói vào cuộc đàm thoại với con người.

Nguyên lí đối thoại của Bakhtin chỉ ra, chân lí không có sẵn. Một sự thật chỉ

được hình thành, bộc lộ thông qua đối thoại. “Sống tức là tham gia đối thoại: hỏi,

nghe, trả lời, đồng ý…”. Nhờ đối thoại, chúng ta mới tìm thấy sự thật, nhưng sự thật

này chỉ ứng nghiệm, có giá trị trong lượt lời phát ngôn. Nên nhà văn sẽ không quy kết

ai đúng - ai sai, độc giả tự phán đoán và tự rút ra chân lí cho riêng mình. Trong câu

chuyện của mình, Đỗ Phấn cũng không hoàn toàn khẳng định ruồi hay phủ định người.

Nhà văn tập trung miêu tả “một xã hội ruồi không có chiến tranh. Vũ khí của chúng là

nhường nhịn cùng sinh tồn”, ở đó, bầy ruồi phải luôn cảnh giác cao độ trước các

“chiến dịch tàn sát không khoan nhượng” của con người, trước mọi thủ đoạn hãm hại

56

lẫn nhau giữa người và người, mà ruồi vô tình bị hại, khi chúng bay lượn qua hố nước

thải của một gia đình làm miến, “chúng phải căng hết những giác quan nhận biết để

lọc ra mùi vị thức ăn trong vũng nước đen kịt”. “Trong ấy còn lại rất nhiều hóa chất

độc loài người dùng cho việc tẩy trắng bột làm miến”. Dường như, không có một

tương lai hứa hẹn nào cho ruồi. Ruồi đáng thương hơn hết thảy, vì cuộc sống của

chúng cũng bị đe dọa bởi quá trình đô thị hóa mà không ai hay biết, thậm chí còn là

nạn nhân của những độc tố con người tạo ra. “Đã có những con ruồi quái thai ở đây nở

ra”. Phận ruồi được tác giả nâng lên một tầm mới, không hẳn đã thanh cao nhưng rất

quan trọng nhằm hướng đến sự cân bằng sinh thái, mỗi sinh vật đều có linh hồn.

“Ngày nay với những nghiên cứu đa dạng sinh học mới nhất, chúng ta buộc phải thay

đổi quan niệm về một loài vật nhỏ bé phiền toái và đáng ghét ấy” [35, tr.306]. Tiểu

thuyết tiến hành giải cấu trúc, đưa tất cả những gì có tính chất độc thoại qua cái nhìn

trực diện của ruồi. Nó làm sụp đổ tất cả những tôn ti thứ bậc phản dân chủ được xây

dựng bởi văn hóa nhân loại, tiến hành lộn trái tất cả mọi mặt, xác lập vị trí của từng

loài trong thế giới tự nhiên.

Trong bài Thiên nhiên và Sự im lặng, Christopher Manes từng lưu ý: “Để đạt kết

quả trong các lĩnh vực thực tiễn xã hội, cần có sự quan tâm đến thiên nhiên như một

hoạt động và có khả năng nói diễn giải” [75, tr.15]. Các nhà văn đương đại đã nhận ra,

đồng cảm không phải chỉ là phản ứng với hiện thực, mà còn là nhập thân vào tự nhiên

để thấu hiểu những gì mẹ Trái đất đã/ đang/ sẽ phải chịu đựng. Vì guồng quay của nền

kinh tế thị trường đang vận hành theo quỹ đạo “thế giới phẳng”, tốc độ “số hóa”, “công

nghệ cao”, khó có thể chặn đứng lại chỉ trong vài thập niên, mà cần phải mất một quãng

đường dài mới kìm hãm với nhịp độ phát triển chậm rãi hơn, suy tính hơn cùng những

“được/ mất” cho tương lai. Nên sự giao tiếp trước thế giới tự nhiên trong sáng tác của

Mạc Can lại có những tín hiệu riêng biệt với mã ngôn ngữ đặc trưng.

Với ông già SuDa (Những bầy mèo vô sinh), mã giao tiếp với bồ câu là những

tiếng “gù gù” lên xuống, và “thật tình tiếng bồ câu không khó nói lắm, dễ hơn tiếng

Anh nhiều”. Bồ câu cũng biết nói tiếng người, nhưng chỉ nói những lời tử tế, dễ nghe.

Bồ câu thật thà, không tàn độc, sống hòa bình cùng đồng loại, bảo vệ và che chở

nhau. “Lạ kì là bồ câu ít khi mâu thuẫn, nói tiếng gì đúng nghĩa đó, nghĩ sao nói đúng

như vậy chứ không phải như con người”. Nên thế giới bồ câu thật yên bình, trong veo

57

và phẳng lặng. Ngược lại, bầy mèo vô sinh đầy gian hiểm, với những mưu toan, tham

vọng, biết dùng thiết bị điện tử để tàn sát con người cùng các loài vật khác. Người thì

sống lẫn lộn giữa mèo nhà và mèo nhân bản. Thật/ giả, thiện/ ác khó phân định được.

Ngòi bút Mạc Can vạch trần sâu sắc phần xấu xa của mèo và người khi chỉ cần có điều

kiện sẽ được bộc lộ. Mèo được nhân hóa “bước chân lên lề đường, hai tay chống nạnh,

một tay vung lên dứ dứ hăm dọa, miệng nó cứ lầm bầm chửi”, “đi uyển chuyển, hiền

hậu dễ thương” như người. Còn con người có khi lại thành “hình ảnh một con mèo đi

hai chân, có hàm răng nhọn với mấy cọng râu” giương súng bắn chết một chú bồ câu

tật nguyền, dập tắt một “thiên lương” và ước mơ cao đẹp. Những chiếc mặt nạ giữa

mèo và người hòa lẫn với nhau. Nhập vào thế giới những con bồ câu biết nói tiếng

người và những con mèo hoang được nhân bản vô tính, Mạc Can đã tạo ra những từ

trường đối thoại. Tính đối thoại được nhà văn dùng như thủ pháp chính để nói lên hai

mặt giữa thiện và ác, giữa an yên vô lo và mưu mô toan tính, thể hiện nỗi ước ao về

một vùng đất thanh bình, trong veo này nằm “li ti tận chân mây”. Một câu chuyện viễn

tưởng nhưng đã nói rất thực khát vọng hòa bình của tự nhiên trong thế-giới-người.

Vì thế, đối thoại thực chất là thể hiện sự đối lập về lập trường tư tưởng của các

nhân vật, làm nên đặc điểm đa thanh, phức điệu cho tiểu thuyết. Những bầy mèo vô

sinh của Mạc Can dẫn dắt người đọc bằng bản giao hưởng của những hợp âm, lạo xạo

những tiếng người, tiếng mèo, tiếng bồ câu. Ruồi là ruồi là sự tương đấu giữa lí lẽ của

người và lập luận của ruồi để tìm ra ý nghĩa chung cho tinh thần bình đẳng muôn loài.

Tất nhiên, tính chất đối thoại với tự nhiên trong các tiểu thuyết sinh thái hoàn

toàn khác với đối thoại trong các truyện viết về loài vật. Nghĩa là nhà văn không tạo ra

những lượt vấn đáp/ chuyện trò giữa nhân loại và thế giới phi nhân loại, cũng không

theo phương thức đồng thoại. Sự thấu cảm và kết nối ở đây được thực hiện chủ yếu

thông qua độc thoại, suy tưởng, tự vấn của con người và cả tự nhiên. Trên nguyên tắc

đảm bảo cân bằng giữa lập trường nhân vật và lập trường tác giả, chủ thể (có thể là con

người, hoặc tự nhiên) bộc lộ hành trình tự nhận thức của mình. Bằng sự trải nghiệm của

chủ thể, nhân vật phát biểu, phán xét những hành động, vấn đề liên quan đời sống như

đạo đức, xã hội, chính trị, văn hóa… “Chỉ dưới hình thức lời tự phát biểu mang tính tự

bạch mới có thể có được lời nói tối hậu về con người” [1, tr.254] – Bakhtin đã từng chỉ

ra vai trò quan trọng của sự đối thoại với chính mình. Qua bộc lộ sự tự ý thức, nhân vật

58

có quyền bày tỏ tư tưởng, quan điểm cá nhân. Đặng Thiều Quang đã kết nối thành công

sợi dây vô hình giữa con người và tự nhiên dựa trên phương thức này. Đăng (Săn cá

thần) đã có những tra vấn bên dòng sông Thiêng, khi nghe tiếng thú “toang hoác lên

phía núi xa vọng lại”, “cánh chim ăn đêm chao lượn vụt qua bầu trời”, “con cá quẫy trên

mặt sông”, anh tự hỏi: “đâu đó dưới đáy sông kia, con cá thần đang làm gì? Liệu nó có

ngủ không nhỉ? Hay nó đang luồn lách qua những hang hốc ngầm, đang sử dụng những

giác quan kì lạ của nó để nhìn theo kiểu mắt cá cái thế giới tối tăm phía dưới đó, đang

suy nghĩ theo kiểu của cá, đang ve vãn một con cá khác” [39, tr.41]. Chưa biết hình

dạng cá thần, cũng chưa đối đầu với cá thần, nhưng Đăng cuội luôn đặt ra hàng loạt câu

hỏi nói với chính mình, đồng thời còn là cách nắm bắt loài cá. Anh còn nhắm mắt lại

“hình dung mình là con cá, đang lang thang trong làn nước giá lạnh tăm tối, cảm nhận

những dòng siết bằng sóng âm”. Khi đã thực sự hòa cùng sinh loài, Đăng có thể “nghe

những thay đổi áp suất dọc thân mình, hai tay biến thành vây, hai chân biến thành đuôi”.

Nhìn cuộc đời bằng đôi mắt tròn xoe của cá, nghĩ với triết lí kiểu cá, anh chạm thấu cả nỗi

cô đơn – cảm giác cô độc của một con vật quái dị dưới lòng sông sâu. Từ lâu, anh đã quá

quen với sự cô đơn đến nỗi quên mất nó hiện tồn, chỉ đến lúc soi trong nỗi cô đơn của loài

cá, anh mới nhận ra những đau đớn của bản ngã. Đối thoại với chính mình là cách đối

thoại với tự nhiên, nhưng đối thoại với tự nhiên còn là cách minh tường về con người.

Vận dụng lí thuyết đối thoại vào tiểu thuyết, chúng ta hiểu hơn mối quan hệ

giữa con người và tự nhiên. William Ruecker xem văn học sinh thái là tìm hiểu những

cách thức thiên nhiên bị cách li khỏi nhịp điệu phát triển xã hội, im lặng, hoặc xô đẩy,

còn nói theo cách của Christopher Manes, “đi vào bối cảnh mịt mù chống lại các vấn

đề lí trí nhân loại thách thức đối đầu” [75, tr.16]. Qua đối thoại, thanh âm trong văn

bản hiện lên không chỉ là tiếng nói đơn phương, một chiều từ con người, mà còn là

tiếng nói của tự nhiên. Khi tự nhiên cất lên giọng điệu của mình, đồng nghĩa với việc

chúng ta nghe, thấy được những giãi bày, hoài nghi, khiếp sợ và chạy trốn từ tự nhiên.

Hẳn nhiên, lúc đặt mình vào vị trí của thế giới phi nhân, nhân loại không thể đối xử

với tự nhiên như đã từng! Lắng nghe những thanh âm lạ thường của tự nhiên, sống hài

hòa với muôn loài bằng tình yêu “tương trợ” là chủ đích phê bình sinh thái hướng tới,

cũng là những gì nghệ thuật đối thoại mang lại.

59

Tiểu kết:

Khi vay mượn lí thuyết hậu/ giải cấu trúc để làm nền tảng cho phương pháp

thực hành, các nhà phê bình sinh thái tiến hành tập trung vào văn bản, tìm ra những tín

hiệu nhận biết sự cách tân, đột phá được tác giả chuyển tải gắn với những vấn đề thiết

thực hiện nay. Song liệu rằng, tính chất hậu/ giải cấu trúc có phải là toàn năng, là

hướng đi đúng đắn nhất phê bình sinh thái cần áp dụng?

Đầu tiên, từ đặc điểm giải cấu trúc – hậu hiện đại, phê bình sinh thái sẽ giúp

độc giả khám phá những tư tưởng, thông điệp trong văn bản. Dưới vỉa ngầm ngôn ngữ,

các nhà văn có thể mạnh bạo cất lên tiếng nói phản tỉnh tư duy nhân loại. Nên, việc

giải cấu trúc phê bình sinh thái sẽ củng cố thêm niềm tin của chúng ta đối với “quyền

lực diễn ngôn” và giá trị xã hội của khoa học văn chương.

Thêm nữa, hậu/ giải cấu trúc trong phê bình sinh thái là một nỗ lực về mặt lý

luận nhằm xây dựng những quy tắc, chuẩn mực định hướng con người tiến hành xóa

bỏ quan niệm “nhân loại trung tâm”, thiết lập mối quan hệ tương giao mới với tự

nhiên; đặc biệt, đối thoại là cơ sở để kết nối với tạo vật. Tất nhiên, bất kì sự “vay

mượn” nào cũng có những giới hạn và khả nghiệm nhất định. Nên sự tiết chế và chắt

lọc những phạm trù của hậu/ giải cấu trúc là điều rất quan trọng. Chúng tôi nhận thấy,

có ba luận điểm thích đáng, hỗ trợ hiệu quả cho phê bình sinh thái, đó là: Phi trung tâm

– dạng thức tồn tại của văn hóa hậu hiện đại; cái chết của chủ thể – tính liên chủ thể;

và tính đối thoại – phương thức kết nối với thế giới tự nhiên. Bổ sung những bình diện

trên vào nội hàm lí thuyết phê bình sinh thái khi nghiên cứu tiểu thuyết Việt Nam từ

sau Đổi mới, nhiều khám phá và diễn giải sâu sắc đã được hiện rõ.

60

CHƯƠNG 3. ĐỊNH GIÁ CHUẨN TẮC ĐẠO ĐỨC SINH THÁI

TỪ HỆ THỐNG NHÂN VẬT

Albert Einstein từng tuyên bố rằng: “Chúng ta cần phải có một tư duy kiểu mới,

nếu nhân loại muốn tồn tại”. Những luận đề, học thuyết của C. Darwin, S. Freud đem đến

một tư duy mới về nguồn gốc, bản chất con người, khiến chúng ta ngỡ ngàng trước thực

tại, bị chối bỏ quyền năng làm “trung tâm của vũ trụ” để trở thành một thực thể sinh động,

một “hạt bụi” bé nhỏ trong xã hội. Từ đó, nhân loại không ngừng băn khoăn, đi tìm câu

trả lời về chính mình: “Con người, anh là ai?”. Giữa vô vàn ngổn ngang gợi mở cho

những dấu chấm hỏi về bản thể người, các nhà phê bình sinh thái khẳng định con người là

một phần của tự nhiên, là một chỉnh thể trong cấu trúc địa cầu. Cho nên, để tồn tại, con

người phải xây dựng những chuẩn tắc đạo đức phù hợp với luân lí Trái đất, hài hòa cùng

vạn vật. Trong đó, văn học được xem là thiết chế văn hóa đầy quyền lực có khả năng kiến

tạo đạo đức sinh thái cho nhân loại ngày nay, như nhận định của Sylvia Mayer về sức

mạnh của các văn bản nghệ thuật: “Các văn bản – trong những biểu hiện khác nhau của

nó – chẳng hạn trong truyền miệng, in ấn, phim hoặc hình thức điện tử – điều khiển nhận

thức của chúng ta, chúng đề xuất các loại giải thích và đánh giá, chúng có chức năng như

cơ sở cho chủ đề và hệ thống tương đương, để tạo ra hệ thống đạo đức, và thiết lập các

luật lệ lần lượt điều chỉnh thực tiễn xã hội và kinh tế” [70, tr.112-113].

Trước tình trạng tha hóa lối sống và sự bất bình đẳng giữa người với tự nhiên, các

nhà văn Việt Nam từ sau Đổi mới cũng đã có những thay đổi đáng kể về quan niệm con

người. Nhân vật không còn tạo hình đơn giản, xuôi chiều, mà được khám phá ở nhiều

góc nhìn và đặt trong những tọa độ ứng xử khác nhau, những vấn đề phát sinh từ nhiều

tình huống của đời sống, như sự lên ngôi của đồng tiền, phân biệt giới tính, cám dỗ thị

thành, đặc biệt còn có cả phê phán những tác động của con người gây ra ảnh hưởng đến

tự nhiên. Từ việc giải cấu trúc chủ thể người, giải kiến tạo địa vị nhân loại, phê bình sinh

thái xác lập phạm trù đạo đức sinh thái hiện đại, đáp ứng những quy chuẩn trước công

cuộc tái thiết, phục hồi Trái đất đang lâm nguy. Vì thế, hệ thống nhân vật trong những

sáng tác sinh thái được kết cấu dựa vào những định giá đạo đức sinh thái cụ thể.

3.1. Kiểu nhân vật xâm phạm tự nhiên – khát vọng bành trướng

Điểm qua những tác phẩm văn chương truyền thống, con người luôn được miêu

tả là những người anh hùng trong việc chinh phục tự nhiên, khai sáng mở mang bờ cõi,

61

thuần hóa giống loài. Trong sử thi Hi Lạp như Iliad và Odyssey và một số sử thi Ấn

Độ như Ramayana, Mahabharata, người anh hùng là nhân vật trung tâm, đại diện cho

sức mạnh thể chất và tinh thần, ý chí và nghị lực của cả cộng đồng. Chàng Achilles

(Iliad), Bhima (Mahabharata), Rama (Ramayana) đều thể hiện khát vọng lí tưởng thời

đại, một thời đại của chinh chiến, đối đầu, giao tranh quyết liệt và triền miên. Còn Việt

Nam, chàng Đam San (Sử thi Đam San) mang khát vọng cháy bỏng – lấy nữ thần Mặt

trời làm vợ – không chỉ chứng minh quyền lực của Đam San là một tù trưởng giàu có,

chiêng lắm la nhiều, không ai sánh bằng, mà còn thể hiện lí tưởng cao đẹp vượt tầm

thời đại, mong muốn đưa vị thế con người sánh cùng tự nhiên. Dẫu cuối cùng trong

cuộc đối đầu này, con người phải gánh những bi kịch: Đam San chặt được cây Thần

thì vợ anh phải chết; Đam San bắt nữ thần Mặt Trời, trải qua bao gian nan khổ ải, rồi

thất vọng trở về và chết trong rừng ma đất đen bà Sun Y-rít. Nhưng bi kịch ấy mang

màu sắc thời đại, nói lên mâu thuẫn gay gắt giữa khả năng hữu hạn và khát vọng vô

hạn của người anh hùng. Vì thế, Đam San mãi mãi là hình ảnh người anh hùng lí

tưởng cao đẹp của dân tộc buổi sơ khai.

Về sau, trong những sáng tác hiện đại, con người vẫn nắm giữ vị thế bá chủ,

trung tâm. Ông già và biển cả (Ernest Hemingway), Nanh trắng (Jack London), Nam

tước trên cây (Italo Calvino), cho đến Hương rừng Cà Mau (Sơn Nam), Đất rừng

phương Nam (Đoàn Giỏi)… là những tác phẩm viết về tự nhiên để tôn vinh khả năng

phi thường của con người với những chiến công, thử thách, đối đầu dũng mãnh, lẫm liệt.

Với tinh thần của phê bình sinh thái, chúng tôi tập trung vào kiểu nhân vật

xâm phạm tự nhiên không phải theo cảm hứng ngợi ca như trong các sáng tác vừa

nêu trên mà như một điểm nhìn phê phán những hành vi con người đã gây ra, có

nguy cơ đe dọa tự nhiên. Quy chiếu trên cơ sở này, chúng tôi nhận thấy kiểu nhân vật

xâm phạm tự nhiên có hai đặc điểm cơ bản: Nhân vật mang tư tưởng nhân loại trung

tâm dẫn tới sai lạc hành vi và nhân vật “mơ hồ sinh thái” dẫn tới những ngộ nhận

trong quy luật sinh tồn.

3.1.1. Tư tưởng nhân loại trung tâm và sai lạc hành vi

Thuyết nhân loại trung tâm (Anthropocentrism) bao gồm hệ thống các quan niệm

về vị thế của con người đối với thế giới; chủ trương đề cao vai trò chi phối, quyết định

của con người với xã hội và vũ trụ. Thuở xa xưa, nhân loại đã sống cùng thiên nhiên

62

trong mối quan hệ bình đẳng, tương trợ, giao hòa. Dần dần, con người “giữ khư khư

địa vị làm chủ” của mình. Trong công trình Những luận đề về triết học lịch sử (Theses

on the philosophy of history), Walter Benjamin lập luận: “không có bất cứ một tài liệu

nào về nền văn minh mà lại không đồng thời là một tài liệu về tình trạng man rợ chưa

khai hóa” [67, tr.256]. Sự tiến bộ của văn minh nhân loại bao giờ cũng diễn ra trong

tình thế va chạm với tự nhiên. Qua quá trình hoàn thiện đời sống, nhân loại đã tạo ra

một sự thiệt hại nhất định đến môi trường sinh thái. Bề mặt Trái đất ngày càng bị biến

đổi nhanh chóng bởi công nghệ kĩ thuật và những cuộc di dân. Đặc biệt, từ thế kỉ

XVIII, khi triết lí thực dụng “nhân loại trung tâm luận” của Descartes được phổ biến

và có tầm ảnh hưởng lớn đến nhận thức cũng như quan niệm của đại bộ phận người

dân phương Tây, con người đã xâm phạm đến tự nhiên trong tâm thế của kẻ chinh

phục, thống trị bạo tàn và đầy kiêu hãnh.

3.1.1.1. Niềm khoái cảm khi được thống trị tự nhiên

Từ tâm thức “nhân loại trung tâm”, cảm giác chinh phục và thống trị tự nhiên

luôn mang lại cho con người niềm hân hoan, hạnh phúc. Chẳng thế mà xưa nay, nhân

loại luôn tôn vinh, ca ngợi những chiến công của các anh hùng trong cuộc đối đầu với tự

nhiên. Điển hình cho nỗ lực chứng minh sự tồn tại của thế giới này là vì-con-người được

thấy ở nhân vật người cha trong Trăm năm còn lại (Trần Duy Phiên). Suốt cuộc đời, ông

luôn cố gắng thể hiện mình là trung tâm của thế giới, ra sức “tạo lập một cõi trời đất

riêng”. Ông nói như giao thề: “Cá cũng không sống nổi! – Thế mà tao sống được. Tao

khác”. Tự thấy mình là một cá thể khác, đối lập với tự nhiên, ông không thừa nhận mình

chỉ là một phần của tạo hóa, phụ thuộc hoàn toàn vào thế giới bên ngoài. Với ông,

không có một luật lệ, quy định nào cấm cản. Ông còn tuyên bố “phép tắc là cái thá gì?”,

rồi tự ban hành những nguyên tắc cho riêng mình. Cũng bởi lối suy nghĩ vậy mà ông đã

làm một việc “phi lý và trái với tự nhiên” (F. Engels) – lấp sông Dakbla, buộc nó phải

“nhập gia tùy tục”. Ngay cả chuyện sau nhà có cái hồ mười mấy mẫu, “đêm trăng công

về tụ hội múa hót đến vui, ông bảo không sướng tai, đơm bẫy giết sạch”. Toát lên một

thái độ hoàn toàn vô cảm trước cái đẹp của tự nhiên, ông đúng như bản thân tự hào là

“con thú dữ nhất trong muôn thú”.

Chối từ xem tự nhiên là bạn, là cội nguồn sinh dưỡng, người cha thường đe dọa:

“Tao móc trong bụng nó ra”, “tao sẽ lấp tháo khô thân xác nó”, “tao vét sạch lòng nó

63

cho tới hạt vàng cuối cùng”. Sinh vật trong rừng, nếu không phải là nguồn thức ăn phục

vụ cho đại gia đình ấy, thì đều là kẻ thù. Trong đó, dòng sông trước nhà và con Xám sau

núi là hai đối tượng “không đội trời chung”. Mặc dù Dakbla là nguồn bảo bọc cho họ từ

những ngày đầu mới đặt chân đến đây, cung cấp nước, bồi đắp mỡ màu phù sa cho đất,

điều hòa khí hậu, quy tập muôn loài quần tụ; ông già vẫn thường nhạo báng, “nó dữ

không bằng tao”. “Tao sẽ vặn cổ nó – Ông cười, kiêu bạt – Tao vặn nó như vặn cổ gà”.

Còn con Xám, ba mươi năm trước, ông đã đến vùng này, đuổi nó chiếm giang sơn. Tàn

bạo hơn, ông giết vợ con nó để thuộc da thành những chiếc áo đẹp, những tấm da lót

giường êm ái. Rồi ông thách thức: “Một – ta diệt nó, hai – nó diệt ta”.

Sở dĩ con người có thể bất chấp mọi hậu quả để chinh phục được tự nhiên là bởi

họ tìm thấy trong đó một niềm khoái cảm của kẻ chiến thắng, một cảm giác tự tin khi

được làm trung tâm, bá chủ. “Ông mê mẩn tưởng đến thành quả công cuộc dời núi lấp

sông, những quặng vàng nằm sâu trong lòng đá sẽ bật ra. Còn con sông, khi gặp phải

thành chắn kiên cố, sẽ quay đầu, nước đổ về Nam, một đồng bằng bao la mở ra trên núi,

lúa trở về với nước. Lại nữa, thiên niên kỉ qua, sông bòn rút của đất, của núi, của rừng

giấu tận đáy lòng, nay mai khô cạn, vàng sẽ phơi ra…” [38, tr.170]. Trong ông luôn nung

nấu một ngày có thể điều khiển tự nhiên, xoay chuyển đất trời. Chính lòng tham khôn cùng

như thế, nên ông không ngần ngại bỏ công sức, phung phí cả một kiếp người rong ruổi qua

nhiều buôn làng với mục đích tìm được người có thể giúp mình thỏa mãn dục vọng.

Có thể, con người đã nhận thức mình cũng chỉ là một phần bé nhỏ trong vũ trụ,

nên khi được trải nghiệm cảm giác chiếm đoạt tự nhiên, con người thấy yên tâm hơn về

địa vị của mình? Cuốn tự truyện Walden của Thoreau đã đưa ra một ý rất hay lí giải cho

niềm vui “bá quyền” của con người. Khi “phần đông người ta sống một cuộc sống tuyệt

vọng trong thầm lặng”, “từ hố tuyệt vọng bạn đi về miền nông thôn”, và “phải tự an ủi

mình bằng sự can đảm của chồn vizon và chuột nước” [49, tr.19]. Tức là lấy thú vui đi

săn những con vật bé nhỏ, yếu ớt và can đảm để lấy làm an ủi, động viên cho chính mình.

Tiểu thuyết Gần như là sống của Đỗ Phấn có kể về chi tiết những dân chơi Hà Nội đua

nhau “tha” những thứ ở rừng về trưng bày trong không gian chật chội của phố thị, trong

đó có nhiều loài chim quý. Tuy nhiên, dân chơi chim cảnh Hà thành không mấy ai nhòm

ngó loài chim Quế Lâm ngũ sắc, “dù bộ mã con chim vô cùng bắt mắt”, “tiếng hót của nó

quá ồn ào liến thoắng như thổi còi làm tăng thêm nhịp độ gấp ruổi vội vã phố phường”

64

[34, tr.342]. Nuôi chim cảnh, nhưng không phải để ngắm, cũng không phải thưởng thức

tiếng hót, rút cuộc những dân chơi thành thị muốn gì? Họ nhốt chim trong lồng, treo giữa

nhà như một thứ “trang sức”. Muốn nhìn thấy chúng nằm trong những chiếc hộp, cũng

giống như họ đang “ở trong những cái hộp như thế của thành phố”.

Chính quá trình vật lộn và giành được chiến thắng với tự nhiên, con người đạt

những cảm giác mới, đánh thức bản năng của chính mình ẩn nấp trong chuỗi ngày u ám,

tẻ nhạt. Vốn dĩ là một người có đời sống ảm đạm quay cuồng bên “những bản báo cáo,

những con số, những công việc linh tinh không tên”, rồi một ngày nọ, người bạn thân rủ

Đăng đi câu. Mấy tiếng đồng hồ giằng co cùng con cá, Đăng quên bẵng mọi thứ trên

đời, quên cả bản thân mình, như thể đang sống một cuộc sống khác, trong một thế giới

khác. Lần đầu tiên câu cá thành công, người bạn đã nhắc nhở: “rồi mày sẽ nhớ cái cảm

giác ấy suốt đời, rồi sẽ nghiện câu cá thôi”. Đó là “cảm giác ngất ngư, giống như chút

cặn lắng đọng lại, đang tan dần, giống như sau một cơn cực khoái kéo dài. Quả là một

thứ trải nghiệm đáng kể, nó khiến tim đập mạnh, máu như sôi lên, nỗi sợ hãi và bản

năng săn bắt trỗi dậy, trộn lẫn với nhau, khiến tôi biến thành một kẻ khác, hung hãn và

khát máu” [39, tr.16]. Với những người như Tú và Đăng, việc lặn lội vào rừng câu cá

không phải vì mục đích kinh tế hay nhu cầu thưởng thức của ngon vật lạ; điều đơn giản họ

muốn là được “phát rồ”, “nhảy tưng tưng, hai tay đấm ngực bình bịch, mồm tru lên, hú

từng cơn”, “cười ngặt nghẽo”, và “mỗi khi thấy con cá giãy họ lại thét lanh lảnh”. Chỉ có

thể gọi tên đó là một thú vui tàn sát sinh vật. Qua chuyến đi này, Đăng bắt đầu hiểu ra lí

do tại sao nhiều người tìm đến thú vui đam mê săn bắn, câu cá, là để “tìm lại bản ngã của

mình trong những cuộc hành xác chốn xa xôi heo hút”.

Những hoạt động câu cá, săn thú, bắt chim đã có từ ngàn xưa, khởi thủy nó chỉ

mang ý nghĩa sinh tồn, nhưng khi đời sống nâng cao, nhân loại xem đây như một trò tiêu

khiển hơn là kiếm sống. Tư tưởng nhân loại trung tâm luôn lôi cuốn con người vào các trò

chơi chinh phục tự nhiên. Với lão Quảng trong Chảy qua bóng tối (Đỗ Phấn), quá trình

đặt bẫy chim là quá trình rèn luyện sự kiên trì. Vì thế, “chọn được những con chim hay là

một phần hết sức lí thú của trò chơi. Nó như một bài học nâng dần đẳng cấp của người

chơi chim” [32, tr.30]. Trong thế tương quan này, thái độ của con người đối với tự nhiên

là thái độ của chủ thể với khách thể, của kẻ thống trị với kẻ bị trị. Con người tự đề cao bản

ngã của mình thông qua thế giới xung quanh. Cũng có nghĩa, con người được “mở van”

65

những xung năng cảm xúc nhờ vào sự tương tác cùng tự nhiên, nhưng tuyệt nhiên không

xem tự nhiên là đối tác cộng hưởng, hòa điệu mà chỉ muốn đối đầu, lấn diệt.

3.1.1.2. Đến những sai lạc trong hành vi

Đắm chìm trong tư tưởng thống trị thế giới, con người không nhận thức sáng

suốt hoàn cảnh thực tế và những hành động chính đáng cần làm. Người cha (Trăm

năm còn lại) vì mãi theo tiếng gọi của vàng và tham vọng bá chủ, nên đã quên chăm

sóc, vun vén cho tổ ấm của mình. Một thời gian sống trong rừng sâu với sự thù hằn và

đối chọi, rẫy khai hóa đã hơn hai mươi năm nên đất màu xói mòn cuốn theo suối rồi đổ

cả vào dòng Dabkla. “Đất bị người và sông bòn rút, chưa một lần ăn được miếng phân,

chưa một lần tắm táp tới phù sa”. Không cày xới, bồi đắp cho đất, không quý trọng

nguồn nước, cái ông quan tâm lúc này và cho đến chết chỉ là “giữ khư khư địa vị làm

chủ”; đúng như nguyên tắc của chủ nghĩa nhân loại trung tâm là “hoạt động cải tạo

không có giới hạn của con người” đối với tự nhiên. Những đứa con sinh ra chưa nhận

được ở cha một lời dạy bảo ân cần, chúng lớn lên như cây mọc giữa trời, nước chảy

trên thác. Bước vào gia đình ấy là bước vào một thế giới phi trật tự, vô nguyên tắc, hỗn

loạn. Đặc biệt trong những trang văn khi lại thời điểm người cha đi lâu chưa thấy về,

lũ con bắt đầu nhận ra sự thiếu vắng của “người cầm quyền”, “cảm thấy như ai lấy ra

vật gì bấy lâu làm ách tắc cuộc sống thường ngày của chúng”. Để rồi sau đó là một

cuộc nổi loạn man rợ, “chúng giậm chân tung hô một khúc bờ lở. Chúng tớp rượu hóa

dại mừng một góc núi đổ. Chúng gào trào máu tiễn đưa xác cây lớp lớp cuốn dòng”

[38, tr.59]. Chúng hát hò, ăn uống, chuyện trò, rồi gào thét, đập phá mọi thứ trong nhà,

“chúng ôm nhau, vật nhau, cắn xé, đè lên nhau, mơn trớn, lăn lóc”. “Bấy giờ không

còn một trật tự nào, không một giới hạn nào. Không mẹ không con. Không anh không

em. Không chồng tao vợ mày”. Có một sự thật trần trụi đang hiện ra: con người không

khác gì một loài động vật khi tách ra khỏi văn minh cộng đồng trong một thời gian lâu

dài. Rõ ràng, lũ con chưa bao giờ được học chữ, chưa bao giờ nghe âm thanh nào

ngoài tiếng mẹ cha thân thuộc, chưa bao giờ tiếp xúc với thế giới bên ngoài cánh rừng

chúng đang sống; nên những gì chúng làm đều theo tâm lí bầy đàn, bộc phát, chúng

không phân biệt được trật tự trên dưới, đúng sai, phải trái, trước sau; nói đúng hơn là

trong ý thức của chúng (có thể/ tạm thời) không tồn tại những ý niệm phổ biến của

nhận thức lí tính. Mà theo George Berkeley – triết gia người Ireland, “việc sở hữu

66

những ý niệm phổ biến là cái tạo ra sự phân biệt hoàn hảo giữa con người và thú vật,

và cho thấy tính ưu việt của con người mà các quan năng của thú vật không bao giờ có

được” [5, tr.57]. Chính vì hành động vô thức, thiếu đi ý niệm, hoàn toàn không có sự

làm chủ của lí tính, nên lũ con đã không lường trước (một biểu hiện của nhận thức/ lí

tính) được hậu quả nặng nề sau cuộc truy hoan. “Đàn bò trở lại chuồng có mấy con, gà

quá nửa bầy tấp ra sống ngoài rừng, mấy con chó chưa trở lại nhà, và đau đớn hơn cả -

hai đứa cháu bỏ mạng vì bị giẫm đạp hoặc do bội thực” [38, tr.61].

Tham vọng làm chủ và chiếm đoạt tự nhiên đã khiến con người mất đi nhân tính.

Cuộc săn vàng cuốn các thành viên trong gia đình ấy vào vòng xoáy của những sai lầm và

bất nghĩa. Bất nghĩa trước hết là với cha mẹ. Cha mất, chúng bỏ mẹ già lở lói, hôi hám

vào hang cho đến chết. Lập luận rằng: “Trời cao, cha không với tới được”, “rừng rộng,

cha cũng không dại gì mà giấu vào đó”, “chỉ có đất luôn ở dưới chân cha”. Sấu, Rốm,

Chò, Đế đã bới tung mọi ngóc ngách, “đào từ nhà ra vườn, đào tất cả chỗ nào ông già có

đặt chân tới”. “Cảnh vườn bỗng chốc bị tàn phá không thương tiếc”. Sau cùng là bất nghĩa

với mẹ Trái đất. “Đất trồng bỏ hoang, cỏ dại lấn chiếm. Cánh đàn ông tản mạn, lêu bêu,

có mấy khi ra rẫy. Họ đang mơ màng một cái gì lúc thức cũng như lúc ngủ. Cánh đàn bà

không làm hết sức mình, đi trễ về sớm. Ra tới rẫy, họ muốn trở lại nhà ngay. Họ ngại

sương sớm, nắng trưa, mưa chiều. Đất mỗi năm một cứng” [38, tr.212]. “Đất chai. Người

chán”. Họ bị kéo trong cơn cuồng tham vì vàng và dần dần tha hóa.

Tàn sát tự nhiên trong niềm khoái cảm, dĩ nhiên, con người sẽ không nhận thức

được nỗi đau, cái chết của sinh loài. Sau khi câu được cá, giữa tiếng hò reo và hoan

lạc, Tú (Săn cá thần) lôi xềnh xệch con cá lăng ra bờ sông. “Bằng một nhát dao sắc

ngọt, nó vạch một đường ở bụng con cá, lọc ra những miếng vuông vắn, bọc ni lông,

xếp cẩn thận vào thùng đá, còn bộ lòng cá được làm sạch, bỏ riêng”. Hình ảnh máu me

trông rất khiếp, ngay cả khi đã bị moi ruột, “cái đuôi cá vẫn còn ngoe nguẩy”. Nhưng

trong suốt nghi lễ hành quyết con cá, Tú không hề ngẩng đầu lên nhìn ai, “thi thoảng

nó lại ngó qua những chiếc cần câu, một cách chăm chú”, chờ đợi một con cá khác lại

cắn câu. Động thái này thể hiện một sự vô cảm của Tú khi kết liễu một loài vật. Với

Tú, hiển nhiên chỉ là một con cá mất đi sẽ còn nhiều con khác thay thế.

Mất đi khả năng thấu hiểu tự nhiên và chối từ giao cảm với muôn loài, con người

dễ trượt dài đến con đường tha hóa, độc tài, máu lạnh. Trong Thoạt kì thủy (Nguyễn

67

Bình Phương), Tính là kiểu con người có hội chứng tâm thần đặc biệt, với sở thích quái

dị: khoái cảm khi được trải nghiệm cảnh sát sinh. Bị ám ảnh bởi nghề chọc tiết lợn của

ông hàng xóm, nên lúc nào Tính cũng ao ước được cầm dao. Hắn đến với nghề đồ tể với

sự phấn chấn, say sưa; càng đổ máu lại càng thích thú. Chứng bệnh này là biểu hiện của

sự trỗi dậy mạnh mẽ về bản năng, lấn át hết lí trí. Không làm chủ được hành động của

mình, Tính đã để vô thức điều khiển trong niềm khoái lạc, dã tâm châm lửa thiêu cháy

bố mẹ Hiền không chút dao động, cầm dao giết ông Khoa rồi tự kết liễu mình. Nếu con

người không ý thức được sự đau đớn của sinh vật khi bị chính mình giết hại, thì cũng sẽ

không nhận thức được hành động đã làm với chính đồng loại.

Nhìn các nhân vật trong Trăm năm còn lại, Săn cá thần, Thoạt kì thủy theo

quan điểm Phật giáo sẽ thấy, sự hủy hoại môi sinh, ô nhiễm môi trường là hậu quả

đỉnh cao của tư duy hữu ngã, con đường hưởng thụ lạc thú của con người. Vì thế,

nguyên nhân chính của cuộc khủng hoảng môi sinh nghiêm trọng là do vô minh và

tham ái. Còn theo quan điểm của Lão Tử trong Đạo đức kinh thì, “Trí tuệ xuất, hữu đại

ngụy” (Trí tuệ sinh ra, có vô vàn điều giả dối). Cho nên, càng biết nhiều, con người

càng ham muốn nhiều, khả năng đòi hỏi thỏa mãn dục vọng cao. Không có trí tuệ nào

của con người có thể sánh kịp với “trí tuệ của tự nhiên”. Vì, trí tuệ của con người là

thứ trí tuệ xuất phát từ dục vọng – đó là một trong những mầm mống của loạn. Lão Tử

chủ trương “vô vi”, phản đối “hữu vi”, khuyên chúng ta không nên làm những gì

ngược với tự nhiên mà hãy “thuận theo tự nhiên”. Khi các nhân vật bất tuân tự nhiên,

làm trái đạo lí, tất yếu sẽ gánh những hậu quả khó lường. Như vậy, phê bình sinh thái

phản đối tư tưởng nhân loại trung tâm không chỉ đơn thuần là phản đối nhận thức lệch

lạc của con người đối với tự nhiên, ẩn chứa trong đó còn là sự phê phán thái độ vô

cảm, tha hóa đạo đức, lệch lạc lối sống. Cho nên, giải trừ quan niệm “nhân loại trung

tâm” cũng là cách giải trừ “tà khí” trong con người.

3.1.2. Sự mơ hồ sinh thái – những ngộ nhận trong quy luật sinh tồn

Karen Thornber là người đã sáng tạo khái niệm “mơ hồ sinh thái” (ecoambiguity)

như một phản ánh đặc trưng phổ biến của diễn ngôn về môi trường, thiên nhiên trong các

nền văn hóa Đông Á. Theo bà, văn học Đông Á được biết đến với những hình ảnh tươi

đẹp về thiên nhiên và miêu tả con người như là sợi dây kết nối mật thiết với thế giới ấy.

Nhưng trên thực tế, khu vực này lại có lịch sử lâu dài về biến đổi và khai thác tự nhiên.

68

Qua nhiều tiểu thuyết và thơ bằng tiếng Hoa, Nhật, Hàn Quốc, các văn bản đã âm thầm

bộc lộ sự tổn hại mọi thứ từ rừng, nguồn nước, cỏ cây đến sinh vật bởi bàn tay con

người. Tất nhiên, những điều đó không được dân chúng Đông Á nhìn nhận như một

cuộc khủng hoảng môi trường thực sự. Điều này được Karen Thornber gọi là “tính mơ

hồ - sự tương phản phức tạp, mâu thuẫn giữa con người và môi trường phi nhân loại”.

Trên cơ sở vận dụng khái niệm của K. Thornber kết hợp với những đặc trưng

tiểu thuyết Việt Nam, chúng tôi diễn thuyết lại thuật ngữ “sự mơ hồ sinh thái” như một

nhận thức lệch lạc, “ngây thơ”, thiếu trách nhiệm về tự nhiên. Từ sự mơ hồ sinh thái

đã dẫn đến những ngộ nhận không nhỏ trong ý thức và cách ứng xử đối với môi trường

của người dân trong khu vực.

3.1.2.1. Ngộ nhận tự nhiên là vô tận trong thời đại công nghiệp hóa – hiện đại hóa

Mơ hồ sinh thái chỉ hướng đến những dân cư Đông Á, vì thực chất xuất phát

điểm của người phương Đông khác xa phương Tây. Các nước phương Tây có nhận thức

sâu sắc về vấn đề môi trường, bởi ban đầu họ đã có suy nghĩ chinh phục, tàn phá thiên

nhiên. Nhưng vào nửa cuối thế kỉ XX, phong trào trở về môi trường ở phương Tây diễn

ra rầm rộ, nhằm thể hiện sự hối cải và ăn năn, xây dựng lại niềm tin và nhận thức trong

mối quan hệ giữa con người với tự nhiên. Riêng phương Đông, người dân nơi đây từ

ngàn xưa đã sống theo phương thức tôn trọng và sùng kính tự nhiên. Họ không nghĩ

được sẽ có lúc con người và tự nhiên lại đối đầu, thù địch. Trên tinh thần đó, người

phương Đông bị mất cảnh giác về sinh thái khi bước sang thời đại công nghiệp.

Marx và Engels đã sớm nhận thấy nguy cơ sinh thái xuất phát từ nền văn minh

công nghiệp và cảnh báo: “Chúng ta cũng không nên quá tự hào về những thắng lợi của

chúng ta đối với giới tự nhiên. Bởi vì cứ mỗi lần ta đạt được một thắng lợi, là mỗi lần

giới tự nhiên trả thù lại chúng ta” [25, tr.603]. Ngày nay, các nước phương Đông nói

chung và Việt Nam nói riêng đã phải trả giá đắt cho những gì mà họ đạt được. Con người

– theo những cách nghĩ là tốt nhất – đã tự cho mình quyền năng vô tận để hiện thực hóa

những mộng tưởng giữa thế giới môi sinh đang dần bị nhân tính hóa. Song, con người đã

không nhận thức đầy đủ và thấu tận rằng, quá trình “hiện thực hóa những mộng tưởng”

ấy làm nảy sinh những tai họa khôn lường, khiến rừng bị trơ rụi, đất đai bạc màu, đồng

bằng xói mòn, giống loài thoái hóa, uy hiếp sự sống còn của nhân loại.

69

Đầu tiên là những ngộ nhận của con người trong giai đoạn chiến tranh. Văn học

Cách mạng một thời từng hô vang khẩu hiệu: “Xẻ dọc Trường Sơn đi cứu nước/ Mà

lòng phơi phới dậy tương lai” (Tố Hữu); “Bàn tay ta làm nên tất cả/ Có sức người sỏi

đá cũng thành cơm” (Hoàng Trung Thông). Nhưng ít ai hiểu được rằng, giữa bom đạn

ác liệt, người chết chồng chất, tang thương, bi ai, cỏ cây cũng không được sống đời

sống bình thường của nó: “Cây lá thiếu màu xanh/ Rừng hoang thừa tiếng nổ” (Trường

ca Sư đoàn – Nguyễn Đức Mậu). Thiên nhiên bị cuốn vào vòng xoáy của chiến tranh

và trở thành phương tiện phục vụ cho con người. Khu rừng Yên Ngựa trong tiểu thuyết

Thập giá giữa rừng sâu của Nguyễn Khắc Phê là minh chứng cho điều này. Trước

đấy, khu rừng được bảo vệ bởi luật làng nghiêm ngặt: “Hễ ai chặt một cành cây phạt

tám quan”. Rồi dân số tăng nhanh, đời sống lên cao, “thoạt đầu chỉ vài người bẻ dăm

ba cành khô làm củi”, nhưng “như tằm ăn lá dâu”, khoảng rừng dần dần bị con người

“cạo trọc”. “Khi con người tỉnh ngộ, biết lập ra đội quân ươm giống cây trồng thì thật

không may chiến tranh xảy ra”. Để phục vụ cuộc đối đầu với kẻ thù, người ta “đua

nhau đi chặt gỗ làm hầm, cây càng to, càng chắc càng có nhiều thành tích”. Cánh rừng

là nơi nương náu cho bộ đội, là nguồn vũ khí đơn sơ mà hữu dụng trong chiến đấu và

cũng là nơi hứng chịu không biết bao nhiêu trận càn quét của giặc. “Bom đạn khoét

những cái giếng đỏ sậm loang lổ suốt cả triền núi xanh, cây cối gãy đổ ngổn ngang

như giữa cơn bão dữ”. “Khu rừng Yên Ngựa đầy những vết thương”. Hòa bình, khu

rừng tưởng sẽ được phục hồi, hóa ra lại càng bị xâu xé trước những nhu cầu bức thiết

của con người. Dường như, người ta đã quen – hay mặc định rằng: rừng là tài sản

chung và rừng là kho tài nguyên vô tận sẵn sàng đáp ứng mọi tiện nghi, vật chất mà con

người mong muốn. Do đó, khi phong trào đô thị hóa nông thôn diễn ra, những “ngôi nhà

lầu vượt lên những hàng cây”, và tham vọng của con người thì không đáy: “Xa-lông gõ

vừa mua đã muốn đổi hàng tiện trắc, cẩm lai… thậm chí đến cỗ “hậu sự” đưa con người

trở về với cát bụi cũng thi nhau đóng thật dày, gỗ thật tốt”. Rừng Yên Ngựa càng trở nên

thảm hại, với “những đường rãnh trượt gỗ lở lói ngang dọc, những gốc cây to người ôm

không xuể vừa bị chặt hạ, nhựa cây bầm tía vẫn ứa ra, những cây non và thảm thực vật

gãy nát, khô héo,… tất cả hiện ra với toàn bộ sự khốc liệt”. Sức tàn phá của con người

nhờ sự bổ trợ của các phương tiện khai thác tân tiến đã khiến khắp sườn núi Yên Ngựa

đâu cũng có chứng tích hủy diệt. Nhà văn không ám chỉ một nhân vật cụ thể, một con

70

người cụ thể, sự tàn phá thiên nhiên thuộc về số đông chúng ta – những người vẫn còn

mơ hồ về vấn nạn sinh thái. Vì thế, Nguyễn Khắc Phê đã gửi gắm thông điệp khẩn thiết:

“Cuộc chiến đấu bảo vệ rừng, bảo vệ mái nhà xanh của Trái đất chúng ta thì ngày một

nóng bỏng… Ngày ngày, tiếng kêu cứu từ những cánh rừng bị tàn phá với không biết

bao nhiêu là hành vi vô đạo của những con người bị tha hóa vẫn không ngừng xuất hiện

trên các trang báo, khiến tất cả những người có lương tri phẫn nộ và xót xa” [37, tr.284].

Người Việt thường tự hào về non sông gấm vóc hùng vĩ và “rừng vàng, biển

bạc”, nhưng rừng ngày một tàn lụi, và biển cũng đến lúc cạn nguồn. Thuyền trưởng Lê

Mây (Biển và chim bói cá – Bùi Ngọc Tấn) luôn ao ước khi kháng chiến thắng lợi sẽ

được lên tàu đi đánh cá ngoài biển khơi. Anh tâm niệm phục vụ đất nước bằng cách

“khai thác biển vàng biển bạc, xây dựng đất nước ngày một giàu mạnh, sánh vai cùng

các nước khắp năm châu bốn biển”. Anh đã toại nguyện khi được phân làm việc tại

Quốc doanh đánh cá Biển Đông. Nhưng trời chẳng chiều lòng người, mới làm thuyền

trưởng hơn một năm, tàu anh phải “trú gió liên miên, sản lượng thấp, đá tan, dầu tiêu

hao nhiều”. Và đôi khi, anh cảm nhận, “cả đời đi biển mình chưa bao giờ thấy biển động

liên miên như thế này”. Nhìn “chân trời đằng đông hừng hừng đỏ đọc như có ngọn lửa

cháy hắt lên từ bên kia đường chân trời, biết biển chưa thể êm”, và thời tiết ngày càng

khắc nghiệt. Trong nhật kí khai thác của tàu, các thủy thủ đã ghi: “Sản lượng thật bấp

bênh. Mẻ năm mươi kí, mẻ bảy mươi kí, mẻ kí rưỡi, mẻ không được kí tôm nào”. Cho

nên, một chuyến đi biển được thực hiện theo cơ chế khoán mới của doanh nghiệp: “Lời

ăn, lỗ chịu”. Nhưng phụ tùng máy móc quá cũ kĩ, dầu tiêu hao vượt mức không đủ để bù

phần lời, và “đó là chưa kể mấy chục năm nay chà đi xát lại, Vịnh Bắc Bộ còn có như

trước nữa đâu. Nghề lưới vét là một nghề tàn phá môi trường, khai thác có tính hủy diệt,

gần như chẳng còn nước nào duy trì. Chỉ mỗi Việt Nam…” [46, tr.295]. Với những

dòng này, nhà văn đã hé lộ thực trạng đánh bắt lạc hậu, hủy hoại môi trường của nhiều

ngư dân. Biển ngày càng bị con người xâu xé, khai thác đến cạn kiệt. Cả một xí nghiệp

khởi đầu hoành tráng là vậy, dần dần được người ta gọi bằng cái tên “Quốc doanh đánh

dậm”, “nghề đánh dậm thay cho nghề đánh cá”. Câu cửa miệng thông thường chẳng bao

hàm ý xấu nào, “ngược lại như muốn nhấn mạnh đến cái vất vả của nghề, đến việc cá

biển Đông ngày càng ít dần”. Kết cục tàn lụi của Quốc doanh đánh cá là điều dễ dàng

đoán định, khi chúng ta không ý thức được khai thác đi liền với gìn giữ, đánh bắt cũng

71

cần phải bảo vệ tài nguyên; mặc sức vơ vét tận cùng, biển sẽ nổi giận qua những đợt

giông bão, sóng thần, thủy triều đỏ, và cá tôm cũng sẽ vơi dần.

Dường như, chủ nghĩa tiêu dùng trong đời sống công nghiệp hóa – hiện đại hóa

đã làm nảy sinh ý thức coi những thứ của người khác là của mình, coi sự hưởng thụ của

nhân loại đối với thế giới phi nhân loại là điều hiển nhiên. Tuy nhiên, giữa bối cảnh Trái

đất đang nóng lên và dân số đạt gần tám tỉ người, khi nhu cầu tiêu dùng ngày càng cao,

việc coi tự nhiên là nguồn tài nguyên vô hạn để phục vụ cho cuộc sống con người trở

thành một mối nguy hại, một tổn thất lớn lao đối với hiện tại và tương lai.

K. Thornber nhận định: “Một số nhà phê bình sinh thái cũng xem khoa học và

công nghệ như những căn nguyên sâu xa của khủng hoảng sinh thái, vừa hạ bệ tự

nhiên xuống như một đối tượng nghiên cứu và điều khiển bởi một người quan sát bên

ngoài, vừa khuếch đại khả năng của con người làm phá hủy tự nhiên” [47]. Con người

đã lợi dụng những ưu việt của Khoa học – Công nghệ hiện đại để phục vụ cho mưu

cầu, tham vọng vô tận của mình. Vì thế, sự xuất hiện những hình ảnh săn bắt động vật

quý hiếm, chặt cây lấy gỗ không còn được các tiểu thuyết gia nêu lên bằng giọng điệu

ca ngợi tài trí của con người, mà thay vào đó là những cảnh báo về sự biến mất của tự

nhiên, thức tỉnh tư duy con người để thay đổi nhận thức mới về văn hóa tự nhiên.

3.1.2.2. Thái độ thờ ơ trước cuộc khủng hoảng môi trường

Sự mơ hồ sinh thái không chỉ thể hiện ở tâm lí ngộ nhận khả năng vô tận của tài

nguyên thiên nhiên mà còn biểu hiện qua thái độ thờ ơ của con người trước cuộc

khủng hoảng môi trường. Giữa những biến thiên chóng mặt thời đại công nghiệp hóa –

hiện đại hóa, những suy tư về mối quan hệ giữa con người và tự nhiên, đặc biệt là các

mối quan hệ bao hàm những tác động tiêu cực gây ra cho tự nhiên, được nhiều nhà văn

giãi bày, trăn trở như một vấn đề bức thiết của đời sống.

Vì lòng tham, con người đã đặt tư lợi cá nhân lên trên để triệt hại môi trường,

tàn phá thiên nhiên. Cán bộ Thình (Thân xác, A Sáng) hiểu rõ cánh rừng hạt dẻ đã

mang đến những đổi thay, hi vọng về đời sống vật chất và tinh thần cho đồng bào Pác

Thay, nhưng nghĩ đến việc san ủi khu rừng để xây dựng cửa khẩu, và tương lai Thình

sẽ thành trưởng ban quản lí ở đó, y làm lơ trước cảnh tượng “những cỗ máy có bàn tay

khổng lồ ầm ầm đào bới để làm đường”. Ngay cả những người trong bản, từ già tới trẻ

đều đổ ra công trường xem máy móc phá rừng, xẻ núi mà không chút luyến tiếc cho

72

cánh rừng đã che chắn, nuôi dưỡng họ. “Trẻ con thì thích thú reo hò, đàn bà thì tò mò

ngạc nhiên”, chỉ có số ít đàn ông “thở dài tiếc cái đồi hạt dẻ mới lớn ấy”. Nhưng nỗi

tiếc nuối của họ chưa đủ để bật thành sức mạnh phản pháo lại hành động tàn phá thiên

nhiên. Hoặc cũng có thể, họ không ý thức sâu sắc những hệ quả tồi tệ chỉ nay mai thôi,

sẽ hủy hoại không khí an yên vốn có trong làng.

Dục vọng thường không có điểm dừng, khi nửa cánh rừng bị san lấp, chỉ còn nửa

đồi hạt dẻ của A Sàng chơi vơi trong niềm vớt vát, an ủi, cũng chính là lúc cán bộ Thình

cùng đám công nhân phát hiện mỏ quặng man-gan khổng lồ dưới lòng đất. “Thình như vỡ

tung lồng lực”, “phát tài rồi”, “phát tài to rồi”. Lập tức, người ta nhanh chóng cấp giấy

phép khai thác mỏ quặng man-gan ở bản Pác Thay. Đã có lần, nhìn những cỗ máy khổng

lồ nằm lừ lừ như quái vật đang ngủ, “chúng gầm gừ như muốn nuốt chửng cả vùng đất

này”, Thình “thấy lạnh trong người”, từ trong sâu thẳm vọng về “cảm giác sợ hãi mơ hồ”.

Thình nhớ về cánh đồng, dòng sông ngày xưa đã từng rất sống động vào những đêm

trăng. “Nhưng bây giờ chúng như chết cả, cứng đơ, im thít”. Chỉ còn nửa đồi hạt dẻ của A

Sàng vẫn tiết ra “cái mùi nồng nàn của yêu đương và âm thầm bay theo từng đợt gió”. Vẻ

đẹp của đồi dẻ dấy lên trong Thình sự tiếc nuối. Đấu tranh, suy nghĩ, nhưng rồi y tự nhủ:

tiếc để làm gì. Quan niệm rằng, “thời buổi này người ta cần tiền chứ cần gì đâu”, đồi dẻ có

“đẹp đến mấy, duyên dáng đến mấy thì cũng không bằng tiền”, Thình không nhận thấy

những sai lầm của mình, ngược lại còn trách cứ đồi dẻ: “Ai bảo chúng mày mọc trên mỏ

quặng, cái thứ đá nặng như chì kia giá trị hơn chúng mày nhiều lần”. Ngang ngược hơn, y

còn xỉ vả “nhổ vào mặt chúng mày!”, rồi tỏ thái độ xem thường “thân thể chúng mày chỉ

để làm củi thôi”. Đặt tiền bạc, vật chất, danh lợi lên trên sự sống còn của tự nhiên, bất

chấp những hiểm họa tiềm ẩn trước mắt, Thình đã có một tầm nhìn thiển cận khi mới chỉ

thấy “vừa khai thác quặng chưa đầy một năm mà cả bản Pác Thay này nhà nào cũng mua

được tivi, xe máy, tiêu tiền thoải mái”, còn giữ rừng lại làm gì có tiền. Thình cho vậy là

mình đã làm đúng đắn, “lãnh đạo phải nghĩ đến cả bản”, “lãnh đạo phải nghĩ đến cái lớn”;

đã nhân danh cán bộ để làm những việc “ích nước lợi dân”, tự hào về số tiền mình có

được từ việc khai thác khoáng sản, nhưng thực chất đó là hành xử thiếu trách nhiệm, thiếu

tầm nhìn và tước đoạt tự nhiên thiếu minh bạch.

Cũng đặt trong cái nhìn phê phán thái độ thờ ơ của con người trước vấn đề

môi trường, nhà văn Nguyễn Khắc Phê đã lí giải cuộc chiến đấu bảo vệ rừng trong

73

Thập giá giữa rừng sâu sở dĩ không cân sức và có một kết cục bất hợp lí cũng vì lòng

tham và sự vô cảm của rất nhiều người. Bá mang chức danh là hạt trưởng Hạt kiểm

lâm nhưng chính y lại đi bán rừng và quên đi nhiệm vụ chính của mình là phải bảo vệ

rừng. Có đôi lần Bá lo lắng về tội ác đã phạm nhưng rồi tự phủ đầu: “Thôi kệ! Đâu

phải của ông của cha mà mình cứ bo bo gìn giữ. Mà thợ may ăn giẻ, thợ vẽ ăn hồ, dại

gì…”. Với tâm lí thờ ơ và hám lợi, Bá bị đồng tiền của lâm tặc điều khiển và trượt dài

trên con đường tha hóa. Ngay cả những người dân làng Sim, họ cũng hết sức buông

xuôi, vì “đã quen coi mọi thứ trong rừng núi là của trời đất, như cát dưới lòng sông,

như nước mưa, như nắng, chẳng của riêng ai và dùng nhiều hay ít chẳng làm hại ai”.

Nên có bi quan không khi Nguyễn Khắc Phê tự đặt một câu hỏi nhói lòng: “Chẳng lẽ

con người càng văn minh, càng ngu ngốc, vô đạo sao?”.

Thực ra, không phải tất cả mọi người đều ngơ ngác, vô đạo trước “cái chết của tự

nhiên”, nhưng hành trình bảo vệ tự nhiên luôn cần sự đồng hành và thấu hiểu của cộng

đồng. Nếu chỉ một cá nhân lên tiếng, cống hiến, lăn xả vì thiên nhiên giữa hàng ngàn

những kẻ mưu lợi, bạo quyền, hẳn sẽ chỉ mang đến những thiệt hại cho tự nhiên, và cho cả

người bảo vệ. Trong Biển và chim bói cá (Bùi Ngọc Tấn), trước những chỉ tiêu về sản

lượng cá Vịnh Bắc Bộ được Quốc doanh đánh cá đặt ra là “một triệu tấn” một năm, nhiều

người trong xí nghiệp đã choáng ngợp và bất bình vì con số “không thể đạt được”. Kế

hoạch đánh bắt ấy vừa tàn sát môi trường, vừa nguy hại đến sự đa dạng sinh học, đồng thời

còn tạo gánh nặng trách nhiệm cho những công nhân đánh cá. “Có be bờ tát cạn bắt từ con

cá ót liệt bắt đi thì may ra được” – lời nhận xét thẳng thắn lúc trà dư tửu hậu của Dưỡng

khiến Ban giám đốc phật lòng. Dưỡng đã nói trước cuộc họp chi bộ một sự thật mà không

ai dám nói, và anh nhận thấy những hậu quả khi phản đối chính sách khai thác ấy, “đã mấy

lần có sự thuyên chuyển đề bạt trong hàng ngũ giám đốc, phó giám đốc, nhưng cấp trên

không nghĩ đến anh”, “anh đã hiểu được sai lầm của mình. Anh hiểu cái tác hại ghê gớm

của việc nói sự thật” [46, tr.144]. Nhìn những bạn bè đồng lứa, kể cả em út đều thăng quan

tiến chức, “không ai còn là một trưởng phòng quèn như anh, nghèo như anh”, anh càng

thấm thía và thực hiện triệt để nguyên tắc: “Im lặng là vàng”. Biết bao người đã không

dám đấu tranh cho biển cả vì những “tổn thất”, vì những chèn ép như vậy?

Khai thác những trạng huống phản diện, tiêu cực trong cách hành xử với tự nhiên

của con người từ sau Đổi mới, các nhà văn không cố tình làm mất đi những giá trị

74

người, chỉ là để thấy một thực tế đã và đang diễn ra trước những tương tác, va chạm của

thế giới người và thế giới bên-ngoài-con-người. Trong sự va chạm, tương tác ấy, nhiều

tổn thất, nguy hại đã xảy đến với tự nhiên, mà một phần nguyên nhân chính là do sự

“ngây thơ”, bàng quan, quan liêu, tư lợi của con người. Vấn đề mơ hồ sinh thái sẽ còn

tiếp diễn nếu chúng ta không thức tỉnh và thay đổi nhận thức toàn bộ cộng đồng. Charles

Wells đã nói: “Chúng ta chỉ có thể thay đổi thế giới bằng cách thay đổi con người”.

Tiếng nói tôn trọng sinh mệnh và bảo vệ tự nhiên của từng cá nhân riêng lẻ sẽ chìm dần

trong bất lực và yếu đuối. Sự kết nối và san sẻ của tất cả mọi người là điều cần thiết.

Mỗi lúc, Trái đất của chúng ta lại càng bị giới hạn về diện tích và sức tải. Nó

không thể đáp ứng tất cả mọi đòi hỏi và sự bành trướng vô tận của con người. Dẫu có

muộn màng, nhưng văn chương vẫn luôn nỗ lực hoàn thành trách nhiệm của mình

nhằm bảo vệ Trái đất, bằng cách gắn kết mọi người. Thấy rõ sự bùng nổ các nhu cầu

vật chất đang đe dọa lên từng thước đất, ngọn cỏ, sinh loài ở quê hương, Nguyễn Xuân

Thủy đã gợi ý về cách giải quyết cho tâm lí thực dụng và tư lợi, đó chính là gạt bỏ

“tham sân si”, nắm tay chung sống hòa bình và san sẻ, thì Trái đất vẫn đủ dung lượng

để bảo bọc con người: “Xưa người đi vỡ đất. Nay đất làm vỡ mặt người. Xưa đất

hoang, nay đất đều có chủ, chỉ có người hoang dại vì không có đất. Nguyễn nhớ khi

thế giới đạt ngưỡng bảy tỉ người, người ta đã thi nhau làm phép tính, phép so sánh để

xem Trái đất là rộng hay hẹp với từng ấy con người… Nếu con người biết nắm tay

nhau, chung sống hòa bình và san sẻ thì thực ra Trái đất vẫn còn rất rộng” [55, tr.304].

Những cật vấn cuối tác phẩm Nhắm mắt nhìn trời đã lóe lên một tín hiệu mới: Tiểu

thuyết đương đại Việt Nam đang cố gắng phá bỏ tính điển phạm mang đầy ý thức hệ

về quyền lực chính trị - xã hội trong văn học trước đó, đặt con người trước thách thức

của tự nhiên để xác lập lại hiện thực phũ phàng: “rừng khô, suối cạn, biển độc”, và

nhiều sinh loài đang dần biến mất. Do đó, các nhà văn như Bùi Ngọc Tấn, Nguyễn

Khắc Phê, Nguyễn Xuân Thủy, A Sáng,… đã không ngần ngại bộc lộ tư tưởng chủ

đạo là tôn trọng tự nhiên vốn có, phê phán mặt trái của văn minh, diễn trình những thói

xấu của con người, liên đới đến các vấn đề bức thiết của xã hội và môi sinh.

3.2. Kiểu nhân vật nạn nhân sinh thái – hậu quả của văn minh

Dấu hiệu trỗi dậy của ý thức sinh thái trong tiểu thuyết Việt Nam từ sau Đổi

mới không đơn thuần là cảm hứng phê phán mạnh mẽ tư tưởng nhân loại trung tâm và

các hành vi sai lạc của con người, cũng như lật tẩy cách thức vận hành chính trị – xã

hội – văn hóa đã gây ra tổn hại với tự nhiên. Trong chừng mực nào đó, dòng chảy phê

75

phán sẽ mang lại những tác động tiêu cực, thậm chí là phẫn nộ, khiến các văn bản

nghệ thuật nặng nề, đầy cái xấu, cái ác. Để lột tả thực trạng môi trường đang diễn ra,

các nhà văn thường lựa chọn hình thức xây dựng các cặp nhân vật đối lập theo quy

luật nhân quả, có nhân vật xâm phạm tự nhiên thì cũng có nhân vật nạn nhân của tự

nhiên. Với phương thức này, những cuộc đời tang thương, những khấn nguyện và

nước mắt của con người trước thảm họa thiên tai, dịch bệnh và đói rét, thậm chí là bế

tắc trong vật chất dư thừa… tất cả đều được nhà văn thu nhận và chuyển vào tác phẩm

như những mảnh ghép số phận trong thời đại kĩ trị.

Đề cập đến nạn nhân sinh thái, Trần Thị Ánh Nguyệt nhấn mạnh hai phương

diện: số phận con người trong những thảm họa tự nhiên và niềm kính sợ với sinh mệnh

tự nhiên để thể hiện cảm hứng phê phán [xem thêm 28]. Ở đây, chúng tôi phân chia các

kiểu nạn nhân theo địa vị xã hội, trình độ, giới tính, để thấy được hậu quả nghiêm trọng

của những hiểm họa sinh thái xảy ra với từng người, không chỉ riêng bất kì một tầng lớp

hay thân phận nào, trong đó, nông dân - người nghèo, những thị dân - trí thức và nữ giới

là những nạn nhân tiêu biểu, có thể chứng thực qua tiểu thuyết Việt Nam sau 1986.

3.2.1. Nông dân, người nghèo và dấu ấn của sinh thái giai cấp

Vốn là một nước nông nghiệp, hơn hai phần ba dân số Việt Nam là nông dân và

người nghèo. Cho nên, sau những lần thiên tai, tầng lớp này sẽ chịu nhiều thiệt thòi và

bất lợi nhất. Suốt cuộc đời, nông dân chỉ biết “bán mặt cho đất, bán lưng cho trời”.

Một mùa hạn hán hay một trận lụt lội sẽ ảnh hưởng rất lớn đến đời sống của họ. Tiểu

thuyết Màu rừng ruộng của Đỗ Tiến Thụy đã ghi lại chi tiết về “vụ gặt chiêm thất

bát”, “những thửa ruộng cuốc cào nhổ nháo cho ra một thứ lúa phất phơ” [56, tr.49].

Các hộ nghèo chấp nhận vay thóc nặng lãi để có tiền nộp học cho con, những thứ ăn

được từ củ chuối, quả sung đều bị đào bới tận gốc, lũ trẻ đi mót những bông lúa gục

còn sót trên cánh đồng nắng chang như xối lửa, “chúng lội rào rào như một bầy vịt đói,

sơ sểnh là nhảy ào vào cướp”. Dù bảo vệ cầm roi quất túi bụi, nhổ cả gốc rạ bám bùn

ném, chúng vẫn cam chịu.

Có lúc, hạn hán, lũ lụt liên miên khiến người dân chấp nhận như một phần của

đời sống. Những người dân Ngã Chín trong Sông (Nguyễn Ngọc Tư) đã không lạ gì

với việc một ai đó, một căn phòng nào đó căn nhà nào đó biến mất. “Họ quen với việc

một người ngồi cạnh mình bỗng dưng lọt tõm vào một cái hố sâu nào. Mọi sự biến mất

đã trở nên bình thường, họ thò đôi đũa ra để gắp thức ăn thì không thấy mâm cơm đâu

nữa, họ với tay lấy áo mặc sau khi tắm xong thì nó không còn ở đó, họ đứng dậy rót

76

rượu và cái ghế vẫn còn ấm hơi người lẳng lặng rơi xuống sông và người kia khi ngồi

phịch vào khoảng không, cũng biến mất” [63, tr.32]. Dường như, con người nơi đây đã

ý thức được sự trả thù của tự nhiên là một lẽ tất yếu. Người ta có thể dễ dàng lấp một

dòng sông mênh mông chỉ để thỏa mãn khát khao chinh phục, “người ta ước tính làm

một dòng sông cạn còn dễ hơn làm một con đường. Sông Di cũng đang bị những dãy

nhà hai bên bờ chồm ra bóp nghẹt”. Sông như một người đàn bà – “nín nhịn và dịu

dàng, khéo léo và có vẻ vô hại, nhưng đầy thù hận và hung hiểm”. Vì thế, “trò chơi

ngẫu hứng của sông Di” ngày càng tinh quái, bạo liệt, “hồi xưa sông Di chỉ lấy đi

những thứ nhỏ thôi”, “giờ thì nó dữ tợn, có khi kéo đi cả một căn nhà”. Sống trong nỗi

bất an và hoang hoải, sự khắc nghiệt của tự nhiên càng đẩy người nông dân và người

nghèo vào tận cùng của đói khổ.

Ngẫm ngợi những ưu ái của tự nhiên đang dần tuột khỏi tay con người, bao nhiêu

ngày “mưa thuận gió hòa” cứ trở nên khan hiếm, nhiều sáng tác của Đỗ Phấn nhuốm

màu dư âm của biến đổi khí hậu và thiên tai. Nhân vật tôi trong Gần như là sống bộc

trực nỗi lo lắng về những gì đã – đang và sẽ xảy ra khi “con sông Hồng cạn kiệt đã

xuống đến mực nước chết từ nhiều tháng nay”. Hậu quả có thể thấy trước tiên chính là

cảnh sống dật dờ, bấp bênh của người dân ven sông Hồng. Khuôn mặt họ luôn phảng

phất một nỗi trầm uất “nhàu nhĩ lo toan nhàu nhĩ sợ”. Lo toan và sợ, vì họ “sống trên

sông nhưng chẳng có gì liên quan đến sông nước. Không đánh bắt. Không chờ đò.

Không đóng thuyền. Không xúc cát”. Tác động của quá trình biến đổi khí hậu ẩn hiện

trên “những bãi cát dài lở loét đỏ lợ phù sa”, “dòng sông cạn hoang vắng”. Những người

nông dân vốn quen sống nhờ sự đùm bọc của sông – sông cho nước để vun trồng, sinh

hoạt, cho cá tôm đầy ghe, cho phù sa màu mỡ – nhưng giờ sông đang cạn dần, họ thậm

chí “cũng không dám chắc họ có ý thức về việc sống trên sông nước của mình. Hay chỉ là

đang sống trong căn nhà tối thiểu ở một ngôi làng rời rạc không cây đầy gió” [34, tr.391].

Thấp thoáng trong lạch nước cạn là các mái nhà tạm bợ của dân du cư. Vật liệu cấu

thành “nhỏ bé và tiều tụy đến thương cảm”, đó là vài tấm cót ép, mấy mảnh ni lông, gỗ

thùng hàng, một cánh tủ lạnh có thể đóng mở cho chỗ thay áo quần, chỗ ấy còn có thể là

buồng tắm, “mùa nước lớn sẽ biến thành toilet di động. Nước lên, ngôi nhà có thể nổi

lên”. Đàn ông và đàn bà, trẻ con và người lớn đều “vắt vẻo đi trên những tấm ván gỗ

đóng đinh” rời rạc ấy. Đời sống của họ “như bị nén lại. Quắt queo. Chậm chạp. Lờ đờ”.

77

Những người nghèo và nông dân chịu thiệt thòi, khốn khổ vì thiên tai thương

cảm đã đành, điều này thuộc về nguyên nhân khách quan và họ hoàn toàn vô tội, nhưng

đôi khi, chính tầng lớp này lại tự mình tàn phá, săn đuổi tự nhiên và bị tự nhiên quật lại.

Là một người hiền lành và an phận, Thùng dù “nhà nghèo, của cải chẳng có gì, bữa đói

bữa no” nhưng trong lòng luôn vui, “nhẹ bẫng với tiếng cười đùa”. Tuy nhiên, Ké Bân –

mẹ vợ của Thùng lại không bằng lòng với cuộc sống ấy. Người đàn bà “tham lam, lúc

nào cũng nghĩ cách cưỡi lên đầu thiên hạ”, luôn mơ màng tìm cách làm giàu trở lại, sau

khi bị Việt Minh tịch thu hết tài sản vì bố là thầy Tào. Chính Ké Bân đã xui Thùng đến

chỗ có cây trầm hương – nơi nguy hiểm, đầy rẫy ma quỷ, “từ xưa đến nay chẳng ai dám

lặn vào đó”. Song chỉ có cây trầm hương mới có thể đổi đời cho bà và gia đình. Ké Bân

hớn hở khi thương lái người Tàu trả giá rất cao - “mấy vạn tệ”. “Thời ấy đang túng

thiếu, nếu có tiền sẽ làm được nhiều việc”, Thùng rất đắn đo, vừa thấy sợ, vừa lại muốn

sung túc. Còn Sẳn thì “lo thắt ruột. Sao người ta lúc nào cũng nghĩ đến tiền thế nhỉ?”,

“ngày xưa lắm tiền, nhiều thuốc phiện mà có thấy vui hơn đâu”. Nhưng đói khổ đã làm

lòng người hoa mắt. Mặt nước mùa đông buốt giá “như hàng ngàn ngọn gai đâm vào

thân thể”, “có đau, có buốt cũng phải liều thôi”, “Thùng nghiến răng lặn xuống đáy

sông”. Vật lộn giữa dòng suối, bộ rễ cây trầm hương bám chặt vào tảng đá khiến Thùng

không tài nào cắt nhổ được. Lực hút của xoáy nước quá mạnh làm anh yếu dần, con cá

trong hang quẫy mạnh đứt dây thừng và cuốn anh đi. Thùng chết trong sự kêu gào thảm

thiết vì nỗi ân hận đớn đau, vì cảm giác tủi hờn nghèo đói mà phải lặn lội chốn âm u tìm

trầm, để rồi chẳng có ngày về dương thế.

Tại cuộc hội thảo của Hiệp hội ALSE diễn ra ở Bloomington năm 2011, các

nhà phê bình sinh thái đã thống nhất quan điểm: các vấn đề về giai cấp, giới tính và

chủng tộc liên quan mật thiết đến vấn nạn môi trường. Chẳng hạn, người nghèo ở

Châu Phi phải dựa vào khai thác khoáng sản và những chất đốt tại các khu nghỉ dưỡng

để kiếm sống, và những việc làm này đã ảnh hưởng trực tiếp đến khí hậu, cụ thể là sự

nóng lên toàn cầu. Vì vậy, các nhà phê bình sinh thái khuyến cáo sự bất cập, thiên lệch

trong giai cấp, giới tính và chủng tộc cần phải được điều chỉnh. Đảm bảo sự cân bằng

xã hội mới có thể đảm bảo cân bằng đối với tự nhiên.

“Rừng muôn đời là nơi mà khó nghèo nương vô để sống” – nhận định của nhà

văn Nguyễn Trí qua tiểu thuyết Thiên đường ảo vọng càng khẳng định sự tàn phá tự

78

nhiên một phần đến từ nhu cầu của người nghèo. Chính sách kinh tế mới – đi đến những

vùng núi sâu xa của Nhà nước là “giúp cho kẻ nghèo có thể vươn lên nhờ nguồn thu từ

nông nghiệp. Nhà nước đã cấp cho một hộ dân chẳng những lương ăn trong sáu tháng,

còn có đất đai để làm vườn, cả tiền phụ cấp cất nhà” [61, tr.13]. Nếu sử dụng nguồn trợ

cấp đúng mục đích, sau sáu tháng dân nghèo sẽ có thu nhập từ đất. Nhưng phần lớn, họ

đổ tiền trợ cấp vào những cuộc vui, khi vốn liếng chẳng còn, một số bỏ về chốn cũ, một

số không quê hương “trèo lên núi kiếm cái độ nhật”. Dân tứ xứ đổ vào rừng nguyên sinh

tìm đất canh tác. “Cuối tháng mười một, mùa mưa vừa dứt là ra tay tàn sát. Phát xong,

phơi đến cuối tháng hai là nổi lửa. Chỉ một mồi là cả hàng trăm hecta rừng bị thiêu sạch

đến không còn một cái lá. Mưa đầu mùa rơi hạt là giống má được tra xuống. Đất mới,

chỉ một vụ đầu là đói nghèo có cơ bị diệt vong” [61, tr.48]. Đó là cách người nghèo bám

vào đất đai, cỏ cây để vươn đến cuộc sống no đủ. Những chính sách hỗ trợ nhân dân lên

kinh tế mới trở nên phản tác dụng, bởi họ không chăm chỉ canh tác và gìn giữ, chỉ muốn

dựa vào kho tài nguyên quý giá của thiên nhiên mà đào vét đến cạn kiệt.

Khi đã hủy hoại mọi thứ trên mặt đất, họ bắt đầu tìm bới những thứ dưới lòng

sâu – là trầm, là vàng, là quặng mỏ. Một đoàn người không biết bám vào đâu để sinh

tồn, không tương lai, quá khứ mù mịt tội lỗi, với Cường “Đại Ngu” vừa ra lao cải, với

Lâm oan sai vì án phản động, Bình thất nghiệp, Điệp giang hồ – những thành phần đáy

cùng của xã hội lưu lạc đến miền Đông, họ tìm thấy con suối Một Chặng những trầm

tích của hạt vàng. Từ đó, một bãi đãi vàng được dựng lên, cả vùng núi bị họ xới lên

nham nhở. Có chút đỉnh vàng, những nguy hại bắt đầu lăm le: đâm thuê chém mướn,

bán dâm, buôn hàng cấm, thuốc phiện, vay nặng lãi… Mọi tệ nạn xã hội gần như tập

trung ở đây. Họ khó lòng giữ được số tiền có được, trang trải chi phí nằm rừng, lộ trình

lót đường, bảo kê, rồi ma lực từ những quán nhậu, cà phê, gái điếm… Giấc mơ thiên

đường của bộ tứ chỉ là ảo vọng – đúng như cái tên của tác phẩm. Chỉ có tự nhiên luôn

phải oằn mình hứng chịu biết bao toan tính của con người.

Những người ở bản Pác Thay trong Thân xác (A Sáng) cũng vậy thôi. Trách họ

vô tình, thờ ơ trước tự nhiên, nhưng từ đâu mà ra? Cũng do đói khổ quá, họ không

nghĩ gì nhiều, chỉ nghĩ đến việc người ta phát hiện ra tiền ngay dưới chân mình, chỉ

cần đào lên là có được. Hậu quả như thế nào? Câu hỏi này với họ là điều quá to tát và

nhận thức hạn hữu của họ cũng chẳng thể trả lời. Có tiền, “người bản Pác Thay bắt đầu

79

mua sắm: tivi, xe máy, điện thoại… mua sắm chán rồi họ quay sang nhậu nhẹt, và khi

nhậu nhẹt chán ngán họ xúm lại cờ bạc, sát phạt nhau”, đám thanh niên liều mình tiêm

chích ma túy. Tiền bạc đến từ nguồn thu bất hợp pháp, không phải do lao động cần cù

mà nên thì cũng sẽ bị tiêu tán trong lãng phí và sa đọa. Pác Thay không còn dìu dịu

trong làn gió uyên ương thổi qua đồi dẻ, không còn cọn nước quay xối xả với ngàn tia

mát trong lành, cánh đồng não nề, “dòng Săm Tang đen ngòm nằm cong queo như con

rắn chết dưới cái nắng”. Tất cả đỏ quạch như máu và rũ rượi trong bùn đất. Người

nghèo lại trở về với cái nghèo!

Không chỉ riêng Thiên đường ảo vọng (Nguyễn Trí), Thân xác (A Sáng) phản ánh

thực trạng trên, Nhắm mắt nhìn trời (Nguyễn Xuân Thủy) cũng cho thấy công cuộc đô thị

hóa nông thôn đã mang đến những choáng ngợp trong đời sống nông dân. Người thành thị

tấp tới về quê mua đất, biết bao dự án làm đường, xây chung cư, nghỉ dưỡng được đề

xuất. Đồng ruộng không còn được nông dân xem như sinh mạng, như chân với tay.

Những bất ổn của đời sống đang dần hiện ra. Đó còn là sự chao đảo của nhiều hộ dân từ

những bọc tiền đền bù đất nông nghiệp. Nạn đề đóm, số má, cờ bạc như ma lực hấp dẫn

những con thiêu thân sẵn tiền đền bù đâm đầu vào. Từ nông dân thuần phác trở thành đại

gia, bỗng chốc lại là ăn mày, mất nhà cửa, tay trắng tay. Mẹ con Chiến là điển hình cho

trường hợp đó. Nhận tiền hỗ trợ đất, lại là gia đình liệt sĩ, Chiến và mẹ đã đầu tư vào

những con số quay thưởng hằng ngày, vào chiếc xe đời mới, những bộ cánh đắt tiền. Vỡ

hụi, vỡ lô, hai mẹ con dựng lán ở tạm. Chờ thời điểm thích hợp, họ lại vin cớ có công với

Cách mạng, và khẩn khoản xin hỗ trợ. Trục lợi trên đau thương của lịch sử và giá trị của

đất đai, mẹ con Chiến cuối cùng vẫn trở về số không. Những trò thả mồi – bắt mồi lô đề,

cầm cố của chị Thiện với Chiến thực ra chỉ là một phần nhỏ bức tranh bát nháo mà nhà

văn phác thảo trong quá trình nông dân bán dần đất nông nghiệp.

Quan sát, một vòng luẩn quẩn có tính quy luật trong đời sống của nông dân và

người nghèo được diễn ra, lặp lại trong tiểu thuyết từ sau Đổi mới: Đói khổ Bóc lột tự

nhiên Thoát khỏi đói khổ Tha hóa, sa ngã Đói khổ. Chúng tôi gọi mô hình này là

Chu trình Sinh thái đói nghèo. Có rất nhiều nguyên nhân dẫn đến cuộc sống khốn cùng

của nhân dân, như dịch bệnh, dân số đông, trình độ dân trí thấp, những bất cập trong chính

sách quản lí của nhà nước, thiên tai,… Trong số đó, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến

những hậu quả do sự tác động của con người đối với thiên nhiên khiến cho người dân khó

80

thoát khỏi cảnh đói nghèo. Đó chính là mục đích và tinh thần của sinh thái giai cấp. Vào

tháng 11 năm 2017, tại trường Đại học Ca’ Foscari Venezia (Venice, Italia) diễn ra hội

thảo có chủ đề Chủ nghĩa môi trường ở tầng lớp lao động: Tái cấu trúc bộ mặt chung mối

quan hệ giữa Xã hội và Tự nhiên (Working-class Environmentalism: Reframing the

Interface between Society and Nature). Nội dung hội thảo có đề xuất sự truy vấn mối quan

hệ giữa lao động và môi trường. Điều này càng chứng tỏ rằng, hành trình xâm phạm tự

nhiên và hành trình đói nghèo có sự tương quan mật thiết.

Thêm một điều quan trọng của sinh thái giai cấp, đó là sự bóc lột của con người

đối với tự nhiên thường gắn liền với sự bóc lột con người đối với con người trong xã hội.

Bởi trong quá trình chiếm đoạt tự nhiên, những người làm chủ, có tiền, có quyền luôn

được hưởng lợi nhiều nhất. Đối với người nghèo, người làm thuê, họ thường chịu thua

thiệt và hẩm hiu. Sùng Chúa Đà trong Chúa Đất (Đỗ Bích Thúy) là kẻ “vừa giàu có, vừa

độc ác”. Cả vùng ai ai cũng khiếp sợ, vì chỉ cần làm ngược ý hắn sẽ bị treo lên cây cột đá,

hành quyết cho đến chết. Đường Thượng vốn là vùng đất nằm dưới thung lũng, được

thiên nhiên ưu đãi cho khí hậu ẩm ướt, không quá khắc nghiệt, trồng cây gì cũng được.

Đáng lí cuộc sống của người dân nơi đây sẽ no đủ, nhưng muốn trồng gì, nuôi gì lại phải

hỏi ý Chúa đất. Đường Thượng trở thành vùng trồng nhiều thuốc phiện nhất cao nguyên.

“Cây thuốc phiện ở Đường Thượng bao giờ cũng cho nhiều quả nhất, quả nhiều nhựa

nhất”, vì thế Sùng Chúa Đà “không thích trồng ngô bằng trồng anh túc”. Bởi sau mỗi vụ

anh túc, chúa đất lại thu về rất nhiều bạc trắng. Nhưng “bạc trắng vào nhà chúa đất một

trăm đồng thì chưa chắc vào nhà người trồng anh túc được một đồng”. Mùa thu hoạch, bà

Cả cùng đoàn người nhà Chúa đất sẽ tự tay đi cắt mủ, không nhà nào được động vào. “Gái

nào làm rụng một quả xuống đất thì thế nào tối về cũng phải cởi xà cạp để nhận hai chục

roi vào bắp chân”. Dân làng ai cũng căm thù thuốc phiện, căm thù cây anh túc. “Vì nó,

không biết bao nhiêu người phải bỏ mạng. Bao nhiêu nương ngô bị chúa đất thu lại, bắt

trồng anh túc hết. Thu hoạch anh túc xong, người trồng chỉ được trả công không đủ ăn

cháo ngô đến vụ sau. Thế mà vẫn phải trồng, phải chăm. Không trồng thì tức là tự đi mà

chọn lấy cái chết rồi” [52, tr.88-89]. Qua Chúa đất, Đỗ Bích Thúy đã hé lộ nền tảng giàu

có của những kẻ quyền lực được tạo nên phần lớn từ sự cướp bóc, áp bức tự nhiên và

những người khốn khó.

81

Trong cuộc mưu sinh khó nhọc, người nghèo luôn phải nỗ lực hết mình lao

động, khai thác nhiên nhiên bằng máu, nước mắt, mồ hôi. Nhưng kết quả họ thu về

đều phải san sẻ cho người quyền thế hơn. Chuyện quan liêu trong bộ máy xí nghiệp

Đánh cá quốc doanh (Biển và chim bói cá – Bùi Ngọc Tấn) đã trở thành chuyện “dĩ

nhiên”. Lợi nhuận từ một tàu đánh cá được chia năm xẻ bảy. Quỹ nộp xí nghiệp, quỹ

giữ lại cho anh em, quỹ ngoại giao, quỹ bù lỗ… Chưa kể mỗi lần cập bến, những

người trên bờ lại “ăn theo”, đến xin cá tôm, từ cô văn phòng, anh nuôi, thủ quỹ… Số

tiền kéo lưới “năm trăm ngàn, ăn cũng không đủ”. Mà những công nhân đánh giậm

đâu chỉ lao động tám tiếng. Một ngày, “hai tiếng rưỡi một lần kéo lưới. Ngủ thì lắt

nhắt chập chờn”. Họ đành phải dùng mánh lới để tồn tại. “Tất cả những người trên tàu

vừa bán cá của nhà nước, đút tiền vào túi cũng đều vì gia đình, vì vợ vì con”. Họ như

con chim bói cá, vất vả lăn xả với biển để nuôi đàn con nhỏ. Thông – người đi biển

bao năm đã thấm thía cái đắng đót mà nghề này mang lại, ngâm nga câu thơ tùy hứng

sáng tác: “Biển ơi biển bạc làm chi/ Biển vàng mà rất nhiều khi không vàng”. Biển bạc

“là bạc bẽo. Là đổ mồ hôi sôi nước mắt mà chẳng ăn gì. Chưa kể biển còn là nấm mồ

chôn bao người”. Nên nghề đi biển đánh cá “không ai thọ lâu”, người chết trẻ, người

tai biến mạch máu não, nằm liệt giường, người vật vờ trở về quê.

Qua quá trình miêu tả cuộc chiến đấu, sinh tồn của con người trước thiên nhiên, các

tiểu thuyết gia Việt Nam bắt đầu chú ý đến mối tương quan trong sự phân cấp giữa

nông dân/ địa chủ, người giàu/ người nghèo. Bất bình và phản đối những hành động

xâm phạm nghiêm trọng đến tự nhiên, nhiều nhà văn chủ trương bình đẳng môi sinh và giai

cấp, thay đổi cách ứng xử giữa con người – con người sẽ góp phần nhỏ trong việc thay đổi

cách ứng xử với thế giới thiên nhiên. Màu rừng ruộng (Đỗ Tiến Thụy), Gần như là sống

(Đỗ Phấn), Biển và chim bói cá (Bùi Ngọc Tấn), Sông (Nguyễn Ngọc Tư), Chúa đất (Đỗ

Bích Thúy), Thiên đường ảo vọng (Nguyễn Trí)… là những tiểu thuyết đã thể hiện tinh thần

như thế.

3.2.2. Thị dân, trí thức và làn sóng sinh thái đô thị

Khi nông dân, người lao động chịu những hậu quả nặng nề về vật chất, nhà cửa,

đất đai, sinh mạng trong quá trình tương tác với tự nhiên, thì thị dân và trí thức – tầng

lớp tưởng như vô can, lại cũng trở thành nạn nhân của vấn nạn sinh thái trên phương

diện tinh thần. Điều khiến triết gia lỗi lạc David Thoreau giã từ Luân Đôn phồn hoa để

82

về hồ Walden – “giọt nước của Trời” cư ngụ trong ngôi nhà tự xây lấy, và bằng lao

động của chính đôi tay, chính là bởi ông đã nhận ra, “cuộc sống trong thành phố của

chúng ta sẽ trở nên tù đọng nếu không có những khu rừng và những đồng cỏ hoang

bao quanh nó. Chúng ta cần thiên nhiên hoang dã như thuốc bổ tinh thần” [49, tr.328].

Hướng đến một đời sống tinh thần an nhiên, với người thành phố là điều quá

khó khăn. “Muốn uống trà ngon cần phải có quá nhiều điều kiện. Trà Thái Nguyên sao

suốt pha bằng nước giếng đào sâu hun hút bên những quả đồi đất đỏ. Nước nổi váng

sắt vàng khè. Nhưng thật lạ, thứ nước ấy đun sôi pha trà không nước gì sánh được.

Mang chè Thái sao suốt về thành phố pha bằng nước máy nhạt phèo. Trơ và đắng”

[36, tr.13]. Thưởng trà là vậy. Thôi cũng đành chấp nhận vì quá thanh tao, quá cầu kì.

Nhưng đến cả việc ngắm một vùng trời bình yên cũng rất chật vật, “không thể nhìn

thấy bất cứ một vì sao nào lọt qua tán lá. Cũng không thể trông thấy bầu trời ửng hồng

phía nội thành như lúc vừa bước chân ra khỏi buồng thang máy. Bóng tối dày đặc vây

kín quanh mình” [36, tr.55]. Họ tự phản biện lại sự lựa chọn cuộc sống của chính

mình: “chẳng hiểu đô thị có những gì mà giàu sức quyến rũ đến thế?”. Vì khi làm dân

phố nghĩa là tự nhốt mình vào những căn hộ tập thể chật chội, đông đúc trong các tòa

nhà quanh năm không thấy ánh mặt trời, là chen chúc mệt nhoài trên những con đường

mù bụi luôn tắc vào giờ cao điểm, là hiếm hoi thưởng thức những món ăn đậm tình

quê; và chỉ mỗi thuận lợi là “ra đường chẳng phải chào hỏi nhau như ở làng”.

Có lẽ, sự can thiệp của quá trình đô thị hóa, nông thôn hóa là tác nhân kích thích

tiễu trừ dần những cánh đồng quê trong trẻo, thanh bình, những hồn người mộc mạc;

thay vào đó là lớp thị dân lạc lõng, bơ vơ. Đôi chân đã bước vào phồn hoa nhưng bản

tính vẫn còn vương đồng nội. Việc rũ bỏ quá khứ, truyền thống, chân chất, tự nhiên là

một điều không dễ với phần đông thế hệ hiện nay. Nhiều tác phẩm đã “cởi trói” cho

nhân vật thỏa sức “vẫy vùng” trong bầu không khí của tự do, hiện đại chốn thành thị.

Nhưng dường như, càng cởi trói càng dùng dằng, càng vẫy vùng lại càng đắn đo. Hầu

hết, những trí thức trong các tiểu thuyết đô thị luôn cố giữ cho mình không bị tha hóa

trước quy luật biến thiên của đời sống, dù họ là người luôn phải chật vật để sinh tồn

trong thời buổi giá cả leo thang mà đồng lương nhà nước lại bèo bọt. “Công chức nhom

nhem ra đường với tài sản duy nhất mang theo chỉ là niềm ao ước mà thôi. Niềm ao ước

chẳng có gì đáng sợ ở mọi nơi mọi chốn” [36, tr.39]. Thành ra, nét thanh lịch cuối cùng

thành phố còn giữ được là nhờ có “những hạng người an phận như vậy”.

83

Xuyên suốt tiểu thuyết Nhắm mắt nhìn trời (Nguyễn Xuân Thủy) là quá trình

Nguyễn trăn trở, cố gắng gìn giữ phẩm giá của một công chức quèn. Sống giữa những

đổ vỡ, lạc lối của nhiều số phận trong vòng xoáy đồng tiền, Nguyễn mang bi kịch của

một nhà văn có lương tâm, không thể làm ngơ trước mọi vấn nạn xã hội. Tách biệt khỏi

các điều kiện tự nhiên và đối mặt với khói bụi thành phố, với không gian thiếu cây xanh,

Nguyễn nhận ra, “con người nhỏ bé cứ bị chìm xuống mãi dưới đáy những huyệt mộ,

như những con bọ gậy loe ngoe thống khổ và bất lực bơi trong thứ nước lờ nhờ cống

rãnh. Nghẹt thở. Dưới ma trận cao ốc, con người nhỏ bé len lỏi quẫy đạp, bải hoải kiếm

tìm” [55, tr.215]. Anh luôn kiếm tìm cho mình những giá trị chân thật và sự sẻ chia giữa

chốn đô thị - một thứ giản dị nhưng rất hiếm hoi ở đây.

Do vậy, cảm giác lạc loài là biểu hiện phổ biến của tầng lớp thị dân, trong đó, mất

đi nguồn cội, mất đi tình thương là một trong những bi kịch của người thành thị. “Trong

manh áo phố phường liệu Nguyễn có giũ ra nổi dăm người có thể gọi là bạn hay không?”.

Câu hỏi đầy suy tư đủ thấy nỗi lòng nhức nhối của kiếp người. Họ rũ bỏ chân quê để

mong muốn một đời sống tân tiến, tiện nghi, nhộn nhịp. Và trong cô liêu giữa bát nháo

phố phường, chúng ta nghe thấy những tiếng thì thầm, thủ thỉ về bản ngã. Ta thuộc về nơi

nào? Nông thôn hay thành thị? Bức tường hay thiên nhiên? Đóng kín hay hòa nhập?

Những nỗi lòng của Nguyễn (Nhắm mắt nhìn trời) là mặc cảm chung của con

người trong bối cảnh phi trung tâm, đổ vỡ mọi giá trị. Điều này được Đỗ Phấn gọi

bằng cái tên rất thực – Cô Đơn. “Nỗi cô đơn đã biến thành hoài nghi sợ sệt. Chẳng ở

đâu con người dễ nổi nóng như thành phố… Con người phải sợ hãi đến mức nào thì

mới trở nên hung dữ như thế?” [35, tr.92]. Đó là những trải nghiệm của nhân vật chính

trong Ruồi là ruồi khi ngộ ra giữa cuộc sống hiện đại, tân tiến, tưởng là bá chủ, con

người lại càng lạc lõng, nhạt nhòa. Hùng trần tình, “không thể ru rú trong căn hộ tầng

cao. Một cỗ máy để ở dù hoàn chỉnh đến mức nào thì cũng bộc lộ đầy khiếm khuyết.

Nó dồn con người vào một nỗi cô đơn tuyệt đối cách xa đồng loại ngay ở chỗ tập trung

rất đông con người”. Nhà văn Đức C. Fleck đã nói, “loài người đã bước vào một cuộc

chơi với thiên nhiên và loài người đã thắng hết ván này tới ván khác. Nhưng điều đó

đã để loài người vướng vào những hệ quả của các chiến thắng” [13]. Đô thị có thể xem

là một chiến thắng của con người trong việc gạt bỏ thiên nhiên ra khỏi tầm mắt. Trong

niềm chiến thắng ấy, con người không hân hoan mà chỉ thấy bất hạnh.

84

Với tâm niệm “cả đời, tôi sẽ chỉ viết sách về Hà Nội”, chỉ trong khoảng thời

gian ngắn những năm đầu thế kỉ XXI, Đỗ Phấn đã trình làng hàng loạt tiểu thuyết

Dằng dặc triền sông mưa, Hà Nội thì không có tuyết, Rừng người, Gần như là sống,

Chảy qua bóng tối, Ruồi là ruồi, Rụng xuống ngày hư ảo… đó đều là những bức tranh

chân thực làm nên chân dung phố và người Hà Nội. Nhân vật chính trong hầu hết các

tiểu thuyết này là nhân vật xưng tôi, ở ngôi thứ nhất, như một sự phân thân của tác giả

nhằm trải lòng về một xã hội thị dân đang chuyển mình liên tục. Thế nên, nhân vật

trong tiểu thuyết Đỗ Phấn thường phảng phất nỗi buồn. “Tôi” không ngừng trằn trọc,

day dứt với ước vọng “phục sinh” một Hà Nội đẹp xưa. Ở đó, “tôi” đau đớn, thổn thức

vì “những hàng cây cổ thụ đã bị cưa hết cành ngang, chỉ còn trơ lại những thân cây

sững sờ đứng”, “mặt đường như bỗng toác hẳn ra. Tầm nhìn xa đến tận dòng nước đục

ngầu của con sông mùa nước lên. Bóng những chiếc xe tải màu vàng khổng lồ cần

mẫn bò lên bò xuống sau gờ đất lở gần mép nước. Những chiếc gầu xúc lởm chởm

răng cũng ngúc ngoắc giơ lên từ chỗ ấy” (Vắng mặt). “Tôi” bàng hoàng trước những

đổi thay “bây giờ đã khác xa. Nhà hàng khách sạn chen chúc mọc lên khắp các triền

đồi ven hồ nước. Đất đai bán mua đổi chác chuyển mục đích sử dụng ào ào” (Gần như

là sống). Bối cảnh các nhân vật đang tồn tại được mường tượng như những “chiếc

hộp” trói buộc tất cả mọi người “sống trong một rừng đồ điện”, nên “rất khó để tìm ra

một khoảng bóng đổ êm đềm dù chỉ trong lòng chiếc chén”. Những tiện ích của cuộc

sống hiện đại trở thành vách ngăn chia cắt tình người, không dễ thấu hiểu, chia sẻ cùng

nhau. Cho nên mới có chuyện, một anh chàng công việc ổn định, đáng mơ ước ở thành

phố bỗng một ngày xin thôi việc khi nhận ra sự giả tạo được che chắn qua nụ cười

niềm nở, sự thân thiện được bao bọc trong lớp đồng phục công sở, sự lọc lừa ẩn chứa

từ những hành động bất ngờ. Vì anh hiểu rằng, “cuối cùng con người vẫn nhỏ nhoi

nằm trọn vẹn trong mọi toan tính của tự nhiên”. Đó là những tự sự đắng lòng của một

nhà văn tâm huyết với cái đẹp quê hương, trải nghiệm môi sinh hiện đại khiến ông

không chấp nhận được những gì đang tiệm tiến phá vỡ cảnh quan thành phố.

Giữa vô vàn nỗi bất an của đô thị, đồng tiền được xem là ma lực đáng sợ, dễ

cuốn con người vào bước đường tha hóa. Người ta bán rẻ nhau vì những văn tự thế

chấp, cầm cố, lô đề; rồi tự tay giết hại đồng loại bằng thuốc trừ sâu “rau nhà ăn, rau

bán phân định rạch ròi, chỗ nào phun thuốc chỗ nào phân tươi đều đánh dấu ghi biển

85

rõ tránh con cái hái nhầm” (Nhắm mắt nhìn trời, Nguyễn Xuân Thủy). Người thành

phố đối mặt với hàng ngàn rủi ro từ thời đại tiêu dùng. Trong Săn cá thần, Đặng Thiều

Quang đã liệt kê vô vàn những ví dụ về “thế giới tiêu dùng điên rồ, ngập ngụa trong

hàng hóa và nhãn mác này, ngập ngụa trong cơn say mua sắm, sở hữu, trong nỗi ám

ảnh không ngừng về nhan sắc, sức khỏe, bệnh tật, về cái chết đang chờ đón tất tật

không chừa một ai” [39, tr.304]. Đó là sáng sáng, lớp thị dân lại thưởng thức thứ cà

phê làm bằng “bột ngô rang cháy đen pha hóa chất”, uống những thứ được gọi là “thực

phẩm chức năng, đóng hộp in ấn đẹp đẽ, phân phối nhập khẩu theo kiểu được gọi là

kinh doanh đa cấp”, nhưng thực ra chỉ là bột sắn tinh chế - “cái loại mà lợn cũng chê,

pha trộn thêm vài thứ cỏ dại”. Dường như, giữa kỉ nguyên số hóa, con người mải miết

kiếm tìm cuộc sống vật chất mà bỏ qua những giá trị tinh thần, đến một ngày, họ lãng

quên thiên nhiên và đánh mất tâm hồn, đánh mất những chuẩn tắc làm người. Nên Đỗ

Phấn mới trầm ngâm, “thành phố giống như một lá phổi. Hít vào đầy ắp những con

người như từng tế bào ung thư. Nó sẽ phát triển và tiêu diệt chính lá phổi ấy”.

Từ con đường tha hóa, đánh mất chính mình, thị dân không ngừng lật xới tâm

thức để hoài niệm, lữ thứ với tự nhiên. Lí giải căn nguyên vấn đề trên, Đỗ Phấn bộc

bạch ngay trên trang viết, “một chút thương nhớ hoài niệm là một nhu cầu của một bộ

phận không nhỏ những thị dân mới. Nỗi niềm nhung nhớ quê hương có thể thấy đầy rẫy

trong văn học nghệ thuật thành phố” [35, tr.159-160]. Nhà văn đã tìm thấy trong tâm

thức con người hiện đại vẫn còn đồng vọng “tiếng gọi nơi hoang dã”, tiếng gọi những

hồn quê. Cội nguồn người Việt vốn là những nông dân trồng lúa nước. Thuở khai sinh,

nếp sống của người Việt Nam quấn quýt với cộng đồng thôn xóm, gia đình, dòng họ.

Chân trời của họ là những lũy tre làng. Núi sông là nơi ngăn cách những đôi chân. “Yêu

nhau mấy núi cũng trèo/ Mấy sông cũng lội, mấy đèo cũng qua” (Ca dao). Quá trình

hiện đại diễn ra, con người của xã hội thị dân không còn sống theo nhịp điệu muôn thuở

của mùa màng, đình làng, ven đê... Cái tôi cá nhân xuất hiện như “đứa trẻ song sinh với

xã hội công nghiệp”. “Bởi lẽ, trong nền văn minh công nghiệp (chủ yếu chinh phục tự

nhiên), hoạt động sản xuất đòi hỏi phải có sáng kiến cá nhân. Chính điều đó làm cho con

người tự tin vào quyền năng của mình với ngoại giới, nảy sinh ý thức về mình như một

cá nhân cá thể” [53, tr.37]. Nhưng càng phát triển cao, càng hiện đại, con người cá nhân

càng rơi vào trạng thái “cô đơn, biệt lập, tách rời đồng loại”. Thêm nữa, quy luật đồng

86

tiền biến con người trở thành “hàng hóa”, “vật phẩm” phục vụ cho chính nhu cầu của

mình trong sự bào mòn, tha hóa. Vốn là một “động vật xã hội”, có ý thức, có tính cộng

đồng cao, con người lúc này không chấp nhận sự côi cút, thiếu vắng tình cảm đồng loại

và tha hóa nhân tính. Mâu thuẫn đã xuất hiện. Nên con người rơi vào trạng thái đau khổ.

Hệ quả của quá trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa đã nảy sinh niềm trăn trở về

môi trường sống trong nhiều trang viết của các tiểu thuyết gia như một điều tất yếu.

Giữa cơ chế thị trường với những biến đổi nhanh chóng và có phần bất ngờ, tầng lớp

thị dân không khỏi “sock” trước một nền văn hóa, thể chế kinh tế - chính trị mới.

Trong sự tồn tại của chính mình, con người bơ vơ, không hề có một lực lượng tối cao

nào đủ sức che chở cho nhân loại khỏi động đất, sóng thần, dịch bệnh, lũ lụt… Tọa độ

tự nhiên giờ không còn cố định loài người ở vị trí trung tâm. Tiểu thuyết là những

cuộc hành trình và những hoang mang bất tận trước sự ngột ngạt của không gian thành

thị. Ruồi là ruồi, Gần như là sống, Rụng xuống ngày hư ảo của Đỗ Phấn; Nhắm mắt

nhìn trời của Nguyễn Xuân Thủy, Săn cá thần của Đặng Thiều Quang đã chỉ ra, niềm

tin vào khả năng làm chủ hiện thực đang dần mất đi trong suy tư của con người.

3.2.3. Nữ giới và những thấu chạm sinh thái nữ quyền

Từ lúc manh nha hình thành, phê bình sinh thái đã lưu tâm việc tìm hiểu mối

tương quan giữa vấn đề phân biệt giới tính và bất cập tự nhiên. Năm 1974, Francoise de

Eaubonne chú ý đến vai trò của phụ nữ trong các phong trào cách mạng môi trường, cho

thấy “sự gắn kết truyền thống của phụ nữ với thế giới tự nhiên, được coi là có ở khắp

nơi, được các nhà nữ quyền sinh thái đề cao nhằm tìm cách đề xướng một thể đối lập

với cấu trúc phụ hệ” [47]. Trong cuốn Chủ nghĩa nhân loại trung tâm và chủ nghĩa nam

quyền trung tâm – Một sự kết nối với Chủ nghĩa nữ quyền sinh thái (Anthropocentrism

and Androcentrism – An Ecofeminist Connection), Daniel Pérez Marina đã dựa vào mô

hình Chủ nghĩa trung tâm của Val Plumwood để xác định lại mô hình của “Chủ nghĩa

nam quyền trung tâm” trong sự đối sánh với nữ giới và tự nhiên, để thấy nữ giới và tự

nhiên đều nằm chung một “chiến tuyến”, địa vị, chung một “thân phận” bị bóc lột, bất

công với các đặc điểm sau: Sự loại trừ triệt để (Radical exclusion); Đồng nhất hóa

(Homogenization); Phủ nhận (Denial); Sự sát nhập (Incorporation); Thuyết công cụ

(Instrumentalism) [xem thêm 76; tr.32-33]. Phân tích các đặc điểm trên, Marina khẳng

định phê bình sinh thái phát triển mối liên hệ mật thiết với nữ quyền.

87

Nếu tự nhiên được xem là nguồn sống nuôi dưỡng cho sự tồn sinh của con

người, thì phụ nữ lại mang thiên chức “sản sinh”, “chăm sóc”. Vai trò của nữ giới thể

hiện ở hành động bảo bọc, chở che, nâng đỡ mọi sinh linh, chứ không chỉ riêng mình

con người. Trong Trăm năm còn lại (Trần Duy Phiên), khi xây dựng nhân vật người

chồng đầy lòng tham, bản năng và thú tính, nhà văn lại để cho hình ảnh một người đàn

bà suốt đời lầm lũi cạnh ông – một bà mẹ giàu đảm đang, biết vun vén, lo toan, sống

có phép tắc, trật tự. Bà biết kính trên, sợ dưới, bà lường trước được tai họa trong nhà.

“Xa xôi trên ấy, bà thường nghĩ, tai mắt nó tít tận ngọn nguồn nhưng vẫn nghe thấy

những ai báng bổ”. Nên bà ra sức ngăn cản những mưu tính áp bức tự nhiên của

chồng. Vì bà nhìn thấy: “con sông ăn thịt người, tao biết mà”. Người đàn bà ấy hiện

thân cho chút văn minh còn sót lại giữa bầy người hoang dại. “Quê hương trong bà

qua bao năm tháng chỉ còn lại từng mảnh rã rời, chắp vá lộn xộn”. Bà là ngọn đèn

trong ngôi nhà, để soi sáng văn hóa loài người, truyền lại những nhân tính, những kiến

thức, kinh nghiệm từ miền xuôi, để nhắc nhớ các con, để thiết lập một lễ nghĩa, quyền

uy của gia đình. Tuy nhiên, giữa một đám người bản năng vượt ngưỡng và hoang dại,

tiếng nói của bà không đủ để lấn át dục vọng, khi đã về già bà lại càng bất lực. Trong

mắt lũ con, vật chất đã làm “mờ mắt” hết thảy. Bà chết trong hoang liêu và hờ hững.

Thậm chí, vì nghi kị nhau, Chò, Sấu và Đế đã đào mộ mẹ sục sạo tìm vàng, nhưng

dưới đáy huyệt sâu tăm tối, đất, đá và hài cốt lẫn lộn chỉ thấy mỗi “vũng nước đỏ ngầu

gần như máu”. Chút nhân tính chẳng còn gì khi chúng không hề nghĩ đến việc dọn dẹp

khu mộ của mẹ lại như cũ. Phúc phận đời bà dường như không có.

Ngoài ra, nhân vật Lăng cũng từng là nạn nhân của sự trấn áp tự nhiên. Để đối

đầu với con Xám luôn lởn vởn quanh nhà, người cha lên kế hoạch lấy Lăng làm vật

thế mạng. Dù Rốm đã hỏi cha: “Sao không thả vào đó một con chó?”. Nhưng ông già

gạt phăng ý định này. Một đứa con gái xinh đẹp, dịu dàng, mang dòng máu của ông sẽ

là “một con mồi sống hấp dẫn đến mê!”. Thuở trước ông đã vào tận hang Xám giết vợ

nó, bắt con nó về nuôi như nuôi chó, giờ nó chỉ khát máu gia đình ông. “Bao nhiêu

nước chảy xuôi dòng, sao không bào mòn thù hận”. Sự thế mạng của Lăng vừa mang

tính chất bị bóc lột, cưỡng chế của tư tưởng nam quyền thống trị trong bản chất của

người cha; vừa hạ thấp tư cách của cô được hình dung như một “con mồi thế mạng”.

Dù kết quả có ra sao, bị chết dưới móng vuốt của cọp hay thoát nạn trở về, Lăng vẫn

nhòe mờ trong vai trò “mạng đổi mạng”, “vật đổi vật”.

88

Motif xem nữ giới là vật thế mạng chế ngự sự đe dọa của tự nhiên còn thấy

trong Sông của Nguyễn Ngọc Tư, đoạn ghi chép ở “Di lưu kí”, “ba lần ngăn ba lần con

đập vỡ. Người ta đã dìm nhiều mĩ nữ vào sông để cung tiến thủy thần”. Dân gian tin

rằng, nếu nhấn chìm những người con gái xinh đẹp dưới lòng sông sẽ xoa dịu được

cơn cuồng nộ thủy thần. Họ mặc định nữ giới phải hi sinh, phải có bổn phận chịu trách

nhiệm trước những hậu quả đến từ tự nhiên, nên không ai nhận thức được hành động

đó là sự đối xử tàn nhẫn với phụ nữ.

Bên cạnh đó, mối tương quan cùng cấp bậc với tự nhiên còn thể hiện ở nguy cơ

phụ nữ cũng như tự nhiên dễ dàng trở thành nạn nhân, gánh nhiều hệ lụy từ việc tàn phá,

hủy hoại môi sinh. Nhiều văn bản đã thể hiện sự hòa quyện giữa bất công của nữ giới

với những dạng bất công trong xã hội. Câu chuyện cô gái Đồng Nàng mà Nguyễn Ngọc

Tư kể trong Sông vừa mang tính chất giải huyền thoại, vừa nói lên nỗi đau của phận

người biết xuyên cảm tự nhiên. Từ ngàn xưa, ốc Bụt đã đi vào thư tịch cổ như một món

ăn kéo dài tuổi thọ. Cùng với huyền tích truy lùng ốc Bụt, biết bao phận người cũng

kham khổ theo nó. Đã có hàng ngàn người ven Di Giang bị nhốt vào chuồng đốt vì đã

không tìm được ốc Bụt cung tiến vua. “Vua nói ốc Bụt không còn thì yến tiệc cũng

chẳng có nghĩa gì, nên tìm vui vào việc giết dân đen bằng những cực hình tai quái”

[63, tr.100]. Đến hiện thời, vẫn còn những người “đánh nhau chí tử” tranh giành, dù ốc

ngày càng hiếm, khó ai có thể nhìn thấy. Duy chỉ có cô gái Đồng Nàng là cư dân duy

nhất có thiên bẩm “thăm” được ốc Bụt bằng dây câu buộc cây mần gai.

Tuy nhiên, giao tiếp với loài vật không phải là món quà tạo hóa mà đó là bi kịch.

Ai biết rằng, khả năng kì diệu này lại được ông trời đánh đổi “sau khi lấy đi ánh sáng,

năm cô chín tuổi”. Hơn nữa, sự đồng cảm khiến cô phải gồng gánh cả những gì mà các

sinh thể khác đang chịu đựng. Cô thương bầy kiến vàng chạy ngược chạy xuôi giữa giề

cỏ trôi sông, cô thấy cánh con chuồn chuồn đỏ bị rách khi nó vừa bay ngang. Cô nghe

tiếng hát của ốc Bụt dưới đáy sâu, “tụi nó hát buồn thảm lắm, em không thích”. Và cũng

vì thế mà cô đã bị Lượm lợi dụng tình thương, biến cô thành công cụ săn ốc Bụt kiếm

tiền. Mỗi lần “thăm” được ốc Bụt, “cô lặng phắt sau một cái rùng mình. Cọng rau chay

chết cứng trên tay”, “như cậu đồng thoát xác, người nhũn ra, bợt bạt. Kiệt sức, cô gái

vẫn cố đưa còi lên miệng thổi”. Chẳng biết Lượm có thương cô thiệt lòng không, khi cô

nằm ngất, chỉ thấy Lượm hớt hải lao ra và biến mất trong làn nước. Lượm có chịu lấy

89

một người như con gái như cô – vừa mù lòa, vừa không thể đụng chạm thân xác? Vì

“bài ca dưới đáy sông sâu sẽ không còn vẳng bên tai cô một khi cô không còn trong

trắng nữa”. Thế nên, hai người “thương nhau lâu rồi” mà chẳng là gì của nhau.

Cuối cùng, cô gái ra đi. Bỏ Đồng Nàng, thoát khỏi căn buồng che chắn sơ sài

“chưa từng oằn đi vì nhục cảm”, hay đi vào lòng sông để đến với những con ốc Bụt

biết hát, dẫu là gì thì chính cô cũng đã tự giải thoát mình khỏi nỗi đau cô độc hiểu

tiếng loài vật giữa một thế giới người vô cảm, mưu toan. Vì “ở lại thì mãi mãi cô sẽ

chẳng bao giờ được yêu đến tận cùng thân xác”.

Nhọc nhằn qua kiếp nhân sinh, nữ giới thường là người nếm trải những đắng đót,

thua thiệt trong đời sống. Truyện nào của Đỗ Bích Thúy cũng đều là câu chuyện buồn

của những người đàn bà miền núi phía bắc. Đọc Bóng của cây sồi dưới góc nhìn sinh

thái nữ quyền, chúng ta dễ dàng lí giải được những thống khổ mà Kim phải gánh chịu.

“Nếu như ở Lao Chải, Kim còn người thân thích, còn ruộng nương, không bị người làng

hắt hủi thì có lẽ không lội ngày càng sâu xuống bùn” [51, tr.235]. Mang danh là đứa con

hoang, người làng xa lánh mẹ con Kim, họ cho rằng Kim có dòng máu đen, trai làng lấy

Kim sẽ bị nguyền rủa. Phù yêu Kim lắm, nhưng chẳng thể vượt qua cái “bóng của cây

sồi”. Khi bị dân làng tước bỏ quyền được nương tựa vào thiên nhiên để sống, không

được chia đất để canh tác, chia ruộng để trồng lúa, Kim chỉ còn biết “lạc bước ra ngoài”,

“lênh đênh trên mặt nước mênh mông không thấy bờ”. Trong những ngày Kim ở trại cải

tạo, Phù đã ghé thăm Kim, bằng lòng thành và thức nhận sâu sắc, Phù muốn Kim về

làng, “chia bớt ruộng nhà cho Kim làm”. Vì Phù hiểu rằng, nếu con người mỗi ngày

không được “đặt chân trên đất nâu sậm”, “tựa vào bóng núi”, ngửi mùi khói quẩn lên từ

những gốc cây to cháy trong bếp, “ăn những hạt gạo lấy từ ruộng đồng, ăn ngô gùi từ

nương về”, con người sẽ bơ vơ, đói khổ và đành lòng tha hóa – như Kim.

Như vậy, trong bước đường tha hóa của phụ nữ có một phần nguyên nhân đến

từ những thua thiệt sẻ chia với tự nhiên, và cũng có một phần đến từ những đói nghèo

vì thiên tai, thảm họa thiên nhiên. Nàng Nhình (Thân xác, A Sáng) quyết định từ giã

mối tình đầu với A Sàng và bản làng Pác Thay tươi đẹp để sống giữa chốn phồn hoa

đô hội, không phải vì tình yêu trong cô chưa đủ lớn. Từ ngày biết nghĩ, biết nhìn, biết

thành phố, “nó thấy nơi ấy thật tối tăm”, “nó kinh hãi những ngày sống ở núi rừng”.

“Nó nghĩ rằng, con người sống ở đó sẽ như chưa bao giờ được sống. Cả một cuộc đời

90

sẽ lầm lũi, u sầu, nghèo khó, sợ hãi… như mé nó, như những con người tội nghiệp của

họ Nùng nhà nó” [40, tr.34]. Sự tàn tạ, thiếu thốn của thiên nhiên và cảnh vật cũng trở

thành vật cản đẩy cô xa hơn và xích gần về phố thị. Nhình sợ “những ngôi nhà nghiến,

đen sẫm, đầy mùi phân trâu”. Nhình chán ngán những con đường dẫn vào bản, lấm lem

bùn đất. Nhình “kinh hãi những con sâu hạt dẻ, chúng bò lổm ngổm khi mùa hoa dẻ bắt

đầu”. Và trong kí ức cô, những mùa giáp hạt xa xưa, cả bản “thoi thóp, đói cồn cào. Mé

nó, ngoại nó cả ngày lên rừng cũng chỉ lôi về vài củ pao pinh ăn cho khỏi phải chết”.

Nếu an phận đành lòng ở lại, Nhình sẽ nhanh chóng trở thành một bà già, “thân hình vừa

nảy nở, bầu vú mới cựa mình đã bị đàn ông cướp mất”, “suốt ngày cặm cụi bên bếp lửa,

buồn bã, cam chịu… như bất cứ mụ đàn bà ở cái bản Pác Thay kia”, sẽ “sinh ra những

đứa con đen nhẻm, cởi truồng chạy nhông nhông trên con đường đầy bùn đất trộn với

phân” và đêm đêm sẽ chết dần chết mòn trong tiếng ru con ời ời não nuột.

Nhưng Nhình, người con gái “mong manh như hoa dẻ, trắng muốt như hoa dẻ

làm sao chịu được khói bụi của phố phường”. Cô không khô héo, rệu rã vì sự khắc

nghiệt của núi rừng, mà tha hóa giữa đê mê quyền lực và đồng tiền thành phố. Ở một

phương diện nào đó, dù là rất nhỏ, nhà văn đã cho thấy sự tác động của thiên nhiên

ảnh hưởng lớn đến những quyết định số phận của con người. Hạt dẻ nằm ở “nơi bí

mật” trên cơ thể Nhình là một ẩn ý nghệ thuật của A Sáng. Mỗi lần làm tình với người

đàn ông đáng tuổi pá, nhận đống phong bì sau những cuộc truy hoan, Nhình cảm nhận

được sự giận dữ của hạt dẻ, nó phản ứng dữ dội, như muốn bung ra chạy khỏi thân thể

nhơ bẩn của cô. Không thể ngăn cản Nhình được, hạt dẻ nằm im, không còn cất tiếng

lảnh lót vang ngân. Nếu hạt dẻ từ bỏ cô, cho cô “tự do với những cuộc truy hoan đồi

bại”, “hành động theo những điều giả dối trong não bộ”, có lẽ sẽ tốt hơn. Nhưng hạt dẻ

không làm vậy, nó vẫn ở đó, hiện diện trên cơ thể cô, lặng thầm, nhả những giọt nước

xanh, khiến cô càng đau điếng, trằn trọc. Hạt dẻ đã gắn liền với Nhình từ thuở lọt lòng.

Cô sinh ra khỏe mạnh, nhưng cái rốn lại không chịu khô, “lúc nào cũng rỉ ra thứ nước

xanh nhạt”. Ké Bân liền ấn cái hạt kì lạ (được lấy từ tro tàn những cuốn sách của thầy

Tào năm xưa) bỏ vào rốn Nhình, nó bỗng dừng lại khô ráo, chỉ cần bỏ ra thì nó lại

khóc, nước lại rỉ xanh. Từ đó, hạt dẻ vĩnh viễn ở lại rốn Nhình, trở thành gốc cội văn

hóa - tinh thần và là chỗ dựa để cô níu giữ linh hồn, cầu xin sự bao dung. Trên con

đường khao khát đến với văn minh, hạt dẻ đã cho Nhình thấy đó là một sự trốn chạy

cội nguồn điên rồ và thất bại. Với thông điệp đầy ý nghĩa, Thân xác đã thấu chạm đến

tư tưởng hạt nhân của chủ nghĩa nữ quyền sinh thái thổ dân, khi chủ trương đưa đời

91

sống của con người trở về tự nhiên, bảo lưu những giá trị tín ngưỡng và tinh thần bản

địa; thần thánh hóa, linh thiêng hóa di sản thiên nhiên từ tâm thức của những nạn nhân

luôn phải đương đầu với những thách thức và cám dỗ của văn minh.

Trong bài viết Chủ nghĩa nữ quyền sinh thái hướng tới giải phóng đạo đức, Viên

Linh Hồng đã nhận định một trong những vai trò quan trọng của chủ nghĩa nữ quyền

sinh thái là “lấy tính chỉnh thể của đạo đức và tính hợp lý đạo đức của chỉnh thể làm

phương hướng giá trị cao nhất, vừa bắt nguồn từ định vị ở góc độ nhân loại trong tự

nhiên và sự thừa nhận giá trị nội tại của tự nhiên, vừa càng là sự suy tư và chất vấn triết

học đối với ý nghĩa tận cùng và thuộc tính giá trị của nhân loại” [19]. Trên tinh thần đó,

việc miêu tả những nạn nhân bất hạnh trong phê bình sinh thái nữ quyền khác với phê

bình nữ quyền ở chỗ, nó hướng con người thoát ra khỏi những tủi hờn và bất hạnh để

xác định một hệ thống đạo đức hợp lí, hướng nhân loại về với thiên tính tự nhiên, xây

dựng sinh thái tinh thần của con người, lật đổ tư tưởng “nam quyền thống trị” và “nhân

loại trung tâm”, để xây dựng một thế giới quan bình đẳng, hợp nhất cùng vạn vật.

3.3. Kiểu nhân vật thức tỉnh – ý niệm về sự hợp nhất

Vào những năm cuối thế kỉ XX đầu thế kỉ XXI, khi lâm vào “tai nạn sinh thái”,

nhân loại mới nhận ra “chúng ta chỉ có duy nhất Trái đất mà thôi” (C. Glotfelty), và

“bầu khí quyển của chúng ta là có hạn. Nó chịu đựng áp lực có hạn và có khả năng tồn

tại có hạn. Nếu nó chết, chúng ta cũng chết” (GO! Độc tài sinh thái, Dirk C. Fleck).

Cho nên, “thức tỉnh” là một động thái tịnh tiến của quá trình tương tác giữa con người

với tự nhiên. Thức tỉnh đối ngược với mê muội, lạc hậu, ấu trĩ trong suy nghĩ và nhận

thức. Sáng tạo kiểu nhân vật thức tỉnh theo quan niệm của phê bình sinh thái là một sự

“giác ngộ” trong hành trình sinh tồn của nhân loại, hướng đến khai mở nhận thức và

kiến tạo không gian mới cho một thế giới đã bị chúng ta làm thương tổn.

3.3.1. Sám hối, trăn trở – niềm kính sợ sinh mệnh

Trong nỗ lực sám hối, ăn năn bằng một tấm lòng thành thực trước tự nhiên, tiểu

thuyết Nhắm mắt nhìn trời của Nguyễn Xuân Thủy gây ấn tượng mạnh bằng những chi

tiết rất thực tế, chứa đựng ẩn ức giữa không gian sống hiện đại. Trước một thế giới đa

trị, hỗn độn, hệ sinh thái bị tổn hại, mất mát lớn lao, Nguyễn “cảm thấy bất an, mất đi

một sự chở che”. Bởi lẽ đất đai nông nghiệp đang dần biến thành những khu đô thị

tương lai, “cánh đồng làng anh xưa thẳng cánh cò bay, nay bóng cò đã lùi vào dĩ

vãng”. Không những thế, sự tàn phá của con người còn khiến dòng sông trở mình

92

“ốm”, “nước tự nhiên đổi màu từ hồng sang lơ lơ bệnh hoạn, cá mú hết đường lưu trú,

những loài chịu nhiệt kém nổi lềnh phềnh, cá nhệch cũng mất tăm mất tích”. Nhìn

những con cá nhệch bị tàn sát trong quán hàng người quen, Nguyễn sẵn sàng gạt bỏ tình

bạn chí cốt chỉ để bày tỏ thái độ phản kháng trước những gì Thành, Trí, Tâm,… đã làm

với những con cá trên sông quê, với mảnh đất chôn nhau cắt rốn. Sự sám hối, trăn trở ở

đây chỉ diễn ra trong niềm thức tỉnh của một vài cá nhân đơn lẻ, chứng tỏ một điều,

không phải ai cũng hiểu được những gì nhân loại đã hành xử với tự nhiên. Việc đặt sự

sám hối trong tình thế đối nghịch với thái độ vô tâm, bất cần, đã thể hiện những giới hạn

mà con người khó vượt qua nhằm lĩnh hội giá trị Chân Thiện Mĩ. Khi Nguyễn loay hoay

tìm lại chút lương tri giữa công cuộc đô thị hóa, thì những người bạn của anh lại cười

nhạo, xa lánh anh. Rùng mình hơn, lòng vô cảm được nhà văn đẩy đến tận cùng qua

việc lấy nhau thai cho cá ăn, để rồi “cá ăn xác người, người đánh bắt cá”. Chưa bao giờ

phận người trở nên rẻ rúng, thê thảm trong thời đại như vậy. Không khác mấy với hình

ảnh cô Thủy nuôi chó bec-giê bằng bào thai trong truyện ngắn Tướng về hưu của

Nguyễn Huy Thiệp. Cái vòng sinh – tử luẩn quẩn giữa con người và loài vật trở nên hạn

hẹp khi chính chúng ta tự biến mình thành “vật phẩm” của tự nhiên. Giữa quy luật khắt

khe của kinh tế thị trường, họ đã tự lựa chọn cho mình cách sống như thế, kéo theo sự

gia tăng của những cái phi lí trong đời sống. Thế nên, nhân vật Nguyễn không chịu nỗi

cảnh tượng ăn thịt đồng loại gián tiếp từ những con cá nhệch háu ăn, anh đã lâm vào

trạng thái buồn nôn. Nhìn thấy những khối u ung thư “tím tái”, “thâm sì” nằm lợn cợn

trong phích đang được dùng làm thức ăn cho cá – những con cá bày trên bữa tiệc anh

vừa nhậu, anh “thốc tháo, dốc sạch những gì có trong dạ dày”. Anh nôn lần nữa khi bất

ngờ chứng kiến cảnh người bạn nuôi cá nhệch bằng xác người lại được phỏng vấn trên

truyền hình, trở nên nổi tiếng và nhận được nhiều khen ngợi về sự làm giàu “chân

chính” này. “Buồn nôn” của Nguyễn chính là sự “nổi loạn”, sám hối khi ý thức những

tội lỗi loài người gây ra, không chấp nhận thực tại, gắn liền với suy nghĩ con người

không phải là một “hiện thực ngẫu nhiên”, tồn tại độc lập mà một “hiện thực có tính tự

nhiên”, luôn gắn kết mật thiết với các sinh loài trên Trái đất.

Nhà văn bằng trách nhiệm của mình góp phần truy tìm những căn nguyên dẫn

đến thảm họa môi trường, ngụp lặn vào khoảng mơ hồ vô thức để cắt nghĩa những động

cơ bí ẩn vận hành cỗ máy hành vi con người. Từ đó tạo ra một tấm gương soi chiếu con

93

người từ “bên trong”. Nhưng để có cái nhìn toàn diện bên trong, bên cạnh lối trần thuật

xưng tôi ở ngôi thứ nhất, nhà văn còn phải xây dựng không gian nghệ thuật với ẩn số

những ý đồ. Các hình thức tiểu thuyết tự thú, sám hối phát triển trên cơ sở này. Đưa

nhân vật vào bối cảnh đắc địa trở thành một dụng ý nghệ thuật hiệu quả để nhà văn tỏ

tường niềm kính sợ tự nhiên. Không chỉ riêng Đỗ Phấn, vốn xuất thân là một họa sĩ nên

rất sành điệu trong việc tạo dựng bố cục, đã vận dụng thành công kĩ thuật trên, mà

Nguyễn Khắc Phê qua Thập giá giữa rừng sâu cũng đã lấy bối cảnh là khu rừng Yên

Ngựa bạt ngàn, bao la để con người có cơ hội đối diện với thế giới hoang dã. Khi quay

lại rừng cùng những đồng đội tìm xác Đức, Mậu luôn trong trạng thái thấp thỏm và sợ

hãi. “Một kẻ có thể ra tay tàn bạo với đồng loại, không hề biết thương xót muông thú, lại

có lúc tỏ ra yếu bóng vía như một bà già mê tín, sợ hãi ma quỷ. Đó là khi con người ta

vượt qua tình thế “mặt đối mặt” đe dọa sự sống còn, chức vị, bổng lộc và chỉ còn đối

diện với cõi huyền bí vô cùng” [37, tr.222]. Trong tình huống như thế, đây chính là cơ

hội để một người máu lạnh như Mậu mới có dịp biến thành “tội đồ” trước “vành móng”

tự nhiên. Mất đi quyền hành, địa vị, tiền tài, con người cũng chỉ là hạt cát phù du, bé nhỏ

và đơn độc, bất lực và hoảng loạn. Hỗn độn trong những mớ cảm xúc, Mậu bắt đầu ý

thức được những tội ác đã gây ra, lúc về nhà, y “phát điên vì căng thẳng”, “lên cơn sốt li

bì” và liên tục mê sảng, nói những lời biện hộ cho hành động sai lầm của mình.

Hình ảnh cây thập giá giữa rừng sâu của Nguyễn Khắc Phê như một tiếng kinh

cầu nguyện vang lên tự cõi lòng nhân loại. “Ngày xưa, trên thế gian này, dù ở rừng sâu

hay bên bờ các đại dương, cả những nơi tự xưng là đất Thánh, vốn không có cây thập

giá nào”. Lúc ấy, con người, muôn thú và cỏ cây sống bên nhau như những người bạn.

Cây thập giá chỉ được dựng lên khi Giêsu bị đóng đinh vào thập tự giá. Từ đó, những

cây thập giá cao vót mọc lên như muốn nhắc nhở con người rằng cái Ác vẫn còn tồn

tại, chúng ta phải sám hối để rửa sạch những tì vết nhơ bẩn, để cứu rỗi những linh hồn

khỏi cạm bẫy sa ngã. Biểu tượng thập giá giữa rừng sâu về cơ bản mang hàm nghĩa

như vậy, đồng thời cũng là lời cảnh tỉnh con người cần biết dừng lại những hành động

xâm hại đến cây cỏ, muôn loài.

Trong tiếng vọng những thiên đường đã mất, tai ương và cái chết, việc xóa bỏ

hiềm khích với tự nhiên không phải là điều quá khó khăn. Chỉ cần niềm tin vào quyền

lực của tạo hóa, luật nhân quả và hệ lụy, con người sẽ cảm thấy nhất thiết phải đổi

94

thay. Qua câu chuyện của Vân (Săn cá thần, Đặng Thiều Quang), cô đã kể lại về dị tật

ở bàn tay ông Văn và lí do vì sao cha cô luôn ngăn cản đám người cuồng nộ đến với cá

thần. Vì chính bản thân ông Văn cũng từng là người ráo riết săn đuổi cá thần, nhưng

trong một trận “quyết sống quyết chết bắt được con cá”, dù đã “phóng ngọn lao có

cạnh sắc cắm sâu vào thân nó”, ông vẫn bị con cá kéo vào tận hang sâu. Không may

mắn, cha của Vân bị mắc kẹt vào tảng đá ngầm, sợi thừng dài ông chủ định sẽ siết cổ

cá, giờ thành vật cản vì dòng nước xiết đã gần như buộc chặt ông vào tảng đá. Đáng lẽ

con cá có thể quay lại và ăn thịt ông, nhưng hóa ra, nó cắt đứt sợi dây thừng đang níu

tay ông lại, vô tình đứt luôn hai ngón tay, rồi ngậm ông trong hàm răng lởm chởm và

bơi ngược ra, đặt ông lên bờ. Suốt một thời gian, ông lầm lì chẳng nói câu nào, sau đó,

ông tâm sự với con gái rằng, ông thấy bóng dáng người vợ đã khuất khi đối mặt với cá

thần, ông nghĩ bà đã hóa thân vào con cá để cứu ông. Từ đó, ông thề sẽ không bao giờ

săn nó nữa và sẽ ngăn cản bất cứ ai định bắt con cá ấy. Lối sống của cha con Vân cũng

hoàn toàn thay đổi, đó là một cuộc sống “ung dung tự tại”, họ thực sự đã “hòa nhập

với thiên nhiên, đã học được cách sinh tồn nhờ những thứ tối thiểu nhỏ bé, cân bằng

tuyệt đối. Bầu không khí trong lành, nguồn nước trong lành, nguồn thức ăn vô tận đến

từ ngay cả những con sâu cái kiến và cây trái xung quanh, cá nước chim trời, ngũ cốc

rau củ quả tự trồng hái thu hoạch, điện tự sản xuất, chẳng thiếu thứ gì, trừ thế giới văn

minh xô bồ ô nhiễm tít xa xôi kia. Nơi đây, thời gian như ngừng trôi, họ dường như trẻ

mãi, cho đến lúc lìa xa cõi tạm này” [39, tr.291]. Có lẽ, sự bao dung, độ lượng, thứ tha

của thế giới sinh vật đã cảm hóa những mưu đồ tàn sát tự nhiên của con người. Trước

nghĩa cử đẹp ấy, con người hoàn toàn bị chinh phục, ăn năn và hối cải.

Suy cho cùng, chỉ khi nhận thức được những gì mình đã tác động xấu đến tự nhiên,

chúng ta mới có thể có được sự sám hối, trăn trở. Trường hợp người cha trong Trăm năm

còn lại của Trần Duy Phiên suốt một đời đối xử bất công với tự nhiên, nhưng trong ông

không hề có sự ăn năn, hối cải, là bởi vì tư tưởng thống trị và bá quyền thấm sâu vào máu

ông như một kim chỉ nam cho hết thảy diễn tiến xảy ra trong câu chuyện. Nó chi phối

nhận thức, việc làm, lời nói của ông. Đến tận lúc chết, ông vẫn chưa kịp hình dung về uy

quyền lớn lao của tự nhiên, tiếng hét cất lên thật ra như một phản ứng tự vệ của con người

nhằm bảo vệ bản mệnh, kêu gọi sự giúp đỡ đồng loại, hay chăng là sự khiếp đảm?

95

Cảm nhận về những gì thiên nhiên bị mất mát, dày vò, xâu xé dưới bàn tay

nhân loại, các nhà văn không còn tán tụng tất cả những gì nhân loại phát minh, sáng

tạo. Dám nhìn con người như - nó - vốn - có với những khả năng và hạn chế của chính

nó, tiểu thuyết Việt Nam thời kì đổi mới đã đưa ra ánh sáng những vùng tối trong con

người, hạ thấp con người, không thần bí hóa cũng không duy lí hóa. Các cây bút Trần

Duy Phiên, Đỗ Phấn, Nguyễn Khắc Phê, Đặng Thiều Quang, Nguyễn Xuân Thủy… đã

khước từ xây dựng những tính cách kì vĩ, hoàn hảo và đơn chiều của lối viết trước đó,

đi sâu giải mã những chiều kích mới của con người. Đó là khát vọng được truy tìm bản

nguyên đích thực. Nó cho thấy, con người không chỉ là một thực thể xã hội, mà còn là

một thực thể sinh học – xã hội.

3.3.2. Bảo vệ tự nhiên – nỗ lực tái thiết Trái đất

Năm 1933, Aldo Leopold (1887 - 1948) đã “thức tỉnh” nhân loại bằng việc đưa

ra diễn thuyết về giá trị của việc “tôn trọng sinh mệnh”. Kêu gọi loài người phải lấy sự

hoàn chỉnh, ổn định và vẻ đẹp của hệ thống sinh thái làm nguyên tắc luân lí và tiêu

chuẩn Thiện – Ác. Các yếu tố như đất, nước, không khí, động vật, cỏ cây, con người

đều là những nhân tố hợp thành của thiên nhiên, có giá trị sinh thái nhất định và cần

phải được tôn trọng.

Sau này, phê bình sinh thái dựa trên cơ sở đó phát triển sứ mệnh của mình là

bảo vệ Trái đất, đặt tự nhiên làm trung tâm cho cuộc truy vấn nhân loại/ phi nhân loại.

Song, lấy lợi ích sinh thái làm giá trị cao nhất không có nghĩa tác phẩm sinh thái xem

nhẹ con người hoặc phản con người, vì suy cho cùng lợi ích sinh thái chính là “lợi ích

căn bản và bền vững của nhân loại”. Nhiều chuyên gia đã dự đoán rằng, thế kỉ XXI là

thế kỉ của trào lưu sinh thái, là thời đại của việc sáng lập văn minh sinh thái. Bởi nhân

loại đã bắt đầu ý thức được, “chúng ta làm gì đối với sinh thái phụ thuộc vào quan

niệm của chúng ta về quan hệ giữa con người và tự nhiên”. Trong đó, bản thân văn học

là một trong những nguyên nhân văn hóa sâu xa tạo nên nguy cơ sinh thái hiện nay.

Việc ca tụng những chiến công con người chinh phục tự nhiên; đề cao con người như

trung tâm, bá chủ thế giới đã vô hình chung mặc định một nhận thức rằng: tự nhiên

sinh ra để phục tùng, nuôi dưỡng họ. Tuy nhiên, nếu có quyền năng như vậy, con

người đã chiến thắng được quy luật tạo hóa, và trở thành bất tử. Nhân loại phải bảo vệ

tự nhiên thay vì đe dọa nó, nếu không đến một ngày nó sẽ đe dọa chúng ta. Lỗ thủng

96

ozon dần rộng ra, hiện tượng biến đổi khí hậu, băng tan, thủy triều đỏ, nhiều sinh loài

tuyệt chủng… mới chỉ là những bước cảnh báo ban đầu.

Khắc họa rõ nét, đầy đủ cho hình tượng nhân vật dám đứng lên bảo vệ tự nhiên

chính là Đức trong Thập giá giữa rừng sâu của Nguyễn Khắc Phê. Hòa bình không

lâu, Đức – một người lính trở về từ chiến trường miền Nam, đã nhanh chóng lao vào

cuộc chiến đấu mới: chống lại bọn lâm tặc đang hoành hành trên khu rừng Yên Ngựa

quê anh. Ở Đức hội tụ những phẩm chất quý giá: bao dung, trung thực, tình nghĩa

nhưng cũng rất dũng cảm, can trường. Khi biết sẽ có một đội quân tàn sát một khu vực

thuộc cánh rừng Yên Ngựa, Đức một mình dấn thân vào rừng, bất chấp nguy hiểm để

ngăn chặn tội ác của những kẻ xấu. Từ những vất vả, hi sinh của Đức, tác giả cho thấy

nghề kiểm lâm thật cao quý nhưng cũng đầy gian truân, dù vậy “vẫn chưa được ai

quan tâm cho đúng với vai trò của nó trong cuộc đời của toàn nhân loại: bảo vệ “lá

phổi” của hành tinh đang ngày một bị ô nhiễm” [37, tr.68].

Trong mối quan hệ với tự nhiên, Đức hiểu rõ quy luật cuộc sống, “ăn của rừng

rưng rưng nước mắt”. Đức từng giáp mặt với rắn nhiều lần khi đi tuần tra, và anh có

phương châm đối phó đầy thiện cảm với loài vật, “ngươi không đụng đến ta thì ta

không đụng đến ngươi”. Đó cũng là quan niệm của các nhà phê bình sinh thái, vạn vật

có linh hồn, có quyền hiện hữu, và con người không can thiệp hay quyết định sự sống

còn bất kì sinh loài nào. Chuỗi sự sống của vũ trụ bao giờ cũng gắn liền với những mắt

xích, liên hệ mật thiết với nhau. Chỉ cần một mắt xích bị hủy hoại, thì sẽ ảnh hưởng tới

những mắt xích còn lại, liên lụy đến toàn bộ hệ thống. Nên, khi chúng ta xâm phạm

thế giới hoang dã, hẳn nhiên thế giới ấy lập tức đáp trả lại bằng những hành động phản

kháng, tự vệ. Ngược lại, đối xử thương yêu, tương trợ tương hỗ, tất cả đều sẽ cùng

sinh tồn hài hòa, giúp đỡ lẫn nhau. Bằng chứng là, khi Đức bị lâm nạn, con hổ đã xuất

hiện và cứu sống anh. Cuộc hội ngộ đầy bất ngờ giữa con hổ và Đức như “duyên trời

định”, một sự sắp đặt ngẫu nhiên của tạo hóa, nhưng ẩn chứa ý đồ nghệ thuật của nhà

văn: trước đây, con hổ được Đức cứu sống trong một trận càn B52 của địch, hổ con

còn đỏ hỏn như một con mèo, đang nằm kêu thảm thiết trên vũng máu khi hổ mẹ bị

giết. Nuôi nấng nó bằng một tình thương vô điều kiện, cho tới lúc hổ trưởng thành,

Đức thả nó về rừng, trở lại nơi mà nó vốn làm chúa tể muôn loài, vẫy vùng giữa thế

giới hoang dã bao la, rộng lớn. Còn con hổ, tuy đã lạc chủ và bao năm xa cách, nó vẫn

97

nhận ra Đức, thậm chí, dám đổi bằng chính mạng sống để cứu anh. Phải chăng, mùi

mồ hôi năm xưa trong chiếc áo lót mà Đức đã bọc nó đem về nuôi “chăm bẵm như con

đẻ” nay vẫn còn vương lại, khiến nó nhớ mãi ân tình này không quên?! Những việc

làm của Đức đối với loài vật, cây cỏ thật đáng để độc giả phải ngưỡng mộ và suy

ngẫm. Dẫu Đức hi sinh một cách đường đột và bất ngờ ở cuối tác phẩm, khi anh không

quản thân mình cứu các em nhỏ trong trận đại hồng thủy, nhưng những chia sẻ thành

kính của hạt phó hạt kiểm lâm trước mộ anh làm dấy lên một hi vọng mới: “Xin anh

an tâm yên nghỉ, chúng tôi nhất định tiếp tục công việc anh bỏ dở. Đồi Sim này nhất

định sẽ được trồng thành rừng xanh mát như ngày xưa” [37, tr.283]. Lời hứa “thiêng

liêng” này hé lộ cuộc chiến bảo vệ và tái sinh “lá phổi xanh” của Trái đất dù nhiều khó

khăn, nguy hiểm nhưng vẫn sẽ luôn có những thế hệ tiếp bước, giữ gìn.

Năm 2008, tiểu thuyết Những ngọn lửa xanh ra mắt độc giả, Nguyễn Khắc Phê

một lần nữa khơi dậy ý thức bảo vệ môi sinh qua nhân vật Kim Chi và phó tiến sĩ Hảo.

Chỉ một sự kiện nhỏ, để đáp ứng nhu cầu sinh hoạt hằng ngày, tập thể cán bộ, công nhân

viên thư viện đã đốn ngã cây bàng với những mùa lá non còn tươi tốt, rồi chia nhau làm

củi đun bếp với sự chi li đo đếm, tủn mủn. Nhưng Kim Chi không nỡ nào nhận phần của

mình, bởi cây bàng đó đối với cô suốt mười năm qua là biểu tượng của niềm hi vọng, là

một “linh hồn” biết đau thương và một phần kí ức. Còn Hảo, anh dám gạt bỏ tình cảm

riêng tư để đứng ra ngăn chặn việc cưỡng chế, chiếm đoạt đất đai; phản đối xây dựng

khách sạn, phát triển những ngành nghề du lịch đồi trụy làm phá vỡ cảnh quan đô thị. Dù

tác giả không miêu tả quyết liệt hành động của nhân vật, nhưng phần nào cũng thể hiện nỗ

lực bảo vệ môi trường sống của Chi, của Hảo là có thật. Đồng thời, tiểu thuyết còn cho

thấy một dòng cảm hứng sinh thái đã và đang chảy trong mạch văn Nguyễn Khắc Phê.

Tiểu thuyết Dòng sông chết, Thiên Sơn cũng cho thấy sự lăn xả của nữ giới trên

hành trình bảo vệ môi trường, bảo vệ sự sống còn của nhân loại. Với ước mơ tìm

phương thuốc chữa bệnh cho bố, Ngân cố gắng học tập và nhận được suất học bổng

sang Pháp du học về ngành hóa học. Quá trình sống, giao lưu, gặp gỡ mọi người đã

cho Ngân biết nhiều những thân phận bị chết vô nghĩa lí vì chất độc, vì công nghệ hiện

đại do chính con người tạo ra. Tiểu thuyết chứa đầy những câu hỏi day dứt của một

nhà khoa học trẻ đầy lương tâm, trách nhiệm khi tận mắt chứng kiến, trải nghiệm mặt

trái của mọi thứ công nghệ, của cái vỏ bọc văn minh hiện đại tạo ra những kiểu giết

98

người thầm lặng... Dù Ngân chưa tìm thấy được loại thuốc chữa bệnh cho bố mình,

nhưng cô đã có được những thành công khác, góp phần tích cực vào thành tựu của hóa

học Việt Nam, phục vụ thiết thực cuộc sống của người dân.

Thường thấy, với kiểu nhân vật đứng lên bảo vệ tự nhiên, họ đều có điểm chung

là mang một trái tim mê đắm thiên nhiên, thiết tha thương yêu muôn loài. Bằng tất cả

tình cảm chân thành, họ xem tự nhiên như một phần thân thể, là điểm tựa tinh thần.

Nên khi tự nhiên bị xâm hại, cưỡng đoạt, họ tìm mọi cách để cứu lấy tự nhiên từ tận

cùng nỗ lực và xót xa. Lớn lên bên dòng Săm Tang, A Sàng (Thân xác – A Sáng) bị vẻ

đẹp của núi rừng lôicuốn, níu giữ bước chân về thành phố lập nghiệp. Anh bằng lòng ở

lại làm một “nông dân chính hiệu, cả ngày chỉ quanh quẩn bên đồi dẻ”. Cả cánh rừng

anh trồng luôn rợp một màu hồng, rập rờn ong bướm bay lượn. Anh xem chúng như

một sinh thể thực sự, anh thấy “cuộc sống của cây cối cũng như con người: có trái tim,

có nhịp đập, có tình yêu”, và “cái giống hạt dẻ này nếu không nâng niu từng nụ hoa,

chúng giận dỗi không ngủ với nhau, rụng xuống đất đố ra hoa”. Nên A Sàng luôn trân

quý từng đài hoa, phát quang những tán cây quá dày để hạt dẻ có không gian đậu quả,

dưới những gốc cây, anh đào rãnh ủ phân, thường xuyên kiểm tra xem chúng có bị sâu

bám không. A Sàng “chăm chút chúng như chính bản thân mình”. Người họ Hoàng

như anh, “nuôi lợn – lợn béo; nuôi trâu – trâu tốt; nuôi ngựa – ngựa khỏe; trồng cây –

cây lớn… là nhờ vào cái tính cẩn thận chăm chút ấy”. Khi “mình thương nó thì nó

cũng sẽ thương mình, chẳng nỡ phụ mình đâu”, mà đúng như vậy, đáp lại sự chăm

chút của anh, những vụ dẻ luôn bội thu, giúp cho “nhà anh giàu nhất bản”.

Niềm vui ấy chưa được bao lâu, chủ trương xây dựng cửa khẩu qua bản Pác

Thay đã khiến bao nhiêu công sức và tình thương của A Sàng dành cho đồi dẻ bỗng

dưng đổ xuống sông. Nhìn những cánh tay khổng lồ múc vào từng thân cây, “anh cảm

thấy thân thể của mình như bị thủng đi một lổ”. Suốt đêm, anh gục xuống ôm lấy thân cây

và khóc, anh nghe thấy tiếng cây thì thầm cứu lấy chúng, “cả rừng dẻ lao xao rên rỉ”. Trên

đời này có hai thứ anh yêu thương nhất: Nhình và những cây dẻ. Vậy mà lần lượt đều

bỏ anh đi. Anh quyết tâm giữ lại những cây dẻ cuối cùng. Dù cả bản đã kí hết vào biên

bản đồng ý khai thác mỏ quặng, anh nhất định không bán phần còn lại của đồi dẻ.

“Cây dẻ đối với anh là bạn, là người chứ không phải là cây. Nó đang khóc lóc, nó đang

kêu gào, nó đang gọi tên anh đến cứu. Nhưng anh bất lực” [40, tr.240].

99

Khi dân làng đang phấn khởi với những đồng tiền đền bù, rạo rực mua sắm,

nhậu nhẹt; chỉ riêng A Sàng thấy lòng buồn bã. “Anh buồn bã vì cái đầu anh có chữ”,

anh nhận thức những hậu quả của bán đất, phá rừng và thấy số phận bi đát của người

Pác Thay, nhưng anh không ngăn được, chẳng ai nghe anh. Như con gấu bị thương, A

Sàng lăm lăm cái rìu sắc nhọn, đôi mắt anh nổ máu, chỉ vào mặt cán bộ Thình và đám

doanh nghiệp quát lớn: “Tao đố thằng nào dám động vào đồi dẻ! Tao liều chết với

chúng mày”. Trong tâm thế hiên ngang, “thề sống chết bên đồi dẻ”, anh lao đến những

cỗ máy khổng lồ, rìu bổ trên tay chan chát tóe lửa. Cái rìu ấy dù sắc nhọn cũng chẳng

bằng một bộ phận của những máy móc to lớn, hiện đại kia. Khụy xuống đau đớn, anh

nghe bên tai tiếng của cán bộ Thình – kẻ đã đẩy anh và đồi dẻ đến ranh giới của hủy

diệt, anh gào lên, vung cây rìu bổ tới tấp vào Thình. Bất chấp những lời khuyên can,

những lượt súng của công an đang xả vào mình, tấm thân cường tráng của A Sàng

rung lên bần bật, “mật gấu trong anh quá nhiều, nó làm anh không gục xuống, cứ thế

cầm rìu lao vào đám người muốn cướp cái đồi dẻ của anh”. Sau cái chết của A Sàng,

người ta tiếp tục điều đình máy móc tới và biến đồi dẻ xanh mướt của anh thành những

hố quặng đỏ như máu. Xác anh hóa thân thành một con cá lớn kì dị, trôi dạt vào cái

cọn nước nhà họ Hoàng. Mùi tử khí thối khẳm tỏa khắp bản người Tày, nhưng không

ai ngửi được, vì họ đang mải mê đào bới dưới lòng đất. Nhiều người đã quên đi cái

chết của A Sàng và đã không hiểu anh chiến đấu vì điều gì. Trong sự khủng hoảng về

đạo đức và lòng tham bùng cháy, chỉ một mình anh đương đầu với những mưu mô,

toan tính đầy bạo tàn của một hệ thống phi nhân tính, phi văn hóa để tồn tại và gìn giữ,

bảo vệ thiên nhiên, bảo vệ tương lai dân làng Pác Thay. Nhưng vì thế mà A Sàng tỏa

sáng như hạt dẻ thơm tho và tinh túy của núi rừng Trùng Khánh.

Trước những mất mát, hi sinh của các nhân vật dám đứng lên đấu tranh để cứu

lấy hệ sinh thái, như Đức (Thập giá giữa rừng sâu), A Sàng (Thân xác), các nhà văn

đã tạo nên một kết thúc bằng bi kịch của cái thiện. Không lãng mạn hóa hiện thực,

không theo triết lí dân gian “ở hiền gặp lành”, “ác giả ác báo”, nhân vật sống ác vẫn

tiếp tục tàn phá môi trường, cỏ cây, đất đai, muôn thú. Điều này gióng lên hồi

chuông cảnh tỉnh nhằm khơi dậy ý thức trách nhiệm của con người với tự nhiên. Đâu

đó trong cuộc sống thường nhật, vẫn còn những người lặng thầm quên đi sinh mạng

để cứu lấy Trái đất. Ít nhiều trong chúng ta không tự cảm thấy nhói lòng và hổ thẹn?

Những tấm gương sáng, những nghĩa cử cao đẹp với thiên nhiên sẽ đánh thức lương

tri của cộng đồng độc giả.

100

3.3.3. Hướng đến lối sống điền viên – cuộc hành hương về với tự nhiên

Văn học sinh thái thường có dạng thức chung là quay về tự nhiên trong tâm thế

của tội đồ sám hối nhằm tìm lại bản ngã của mình. Đây không phải là một sự sáng tạo

trong xây dựng nhân vật, vì văn học phương Đông từ xưa đến nay cũng thường xuất

hiện phổ biến hình tượng con người nhàn cư, sống điền viên. Khi cảm thấy bất ổn, các

nho sĩ bày tỏ ý muốn ẩn dật để được thưởng ngoạn vẻ đẹp thiên nhiên, hòa vào cuộc

sống thôn dã. Từ thời Đường, Mạnh Hạo Nhiên, Vương Duy, Lý Bạch... đã viết nhiều

những bài thơ điền viên sơn thủy, nói lên nỗi lòng của kẻ sĩ khép lại ánh hào quang

quyền cao chức trọng, tịnh tâm nơi thanh vắng. Ở Việt Nam, thời Trung đại, các nhà

nho như Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nguyễn Khuyến… cũng đã có lúc rũ bỏ

những bon chen, thị phi chốn quan trường, sống giữa thiên nhiên, hòa tấu bản giao ca

vô tận của vũ trụ. Đến văn học lãng mạn, khuynh hướng “ngược về ngoại ô”, tách khỏi

những ồn ào phố thị, thả mình vào hương đồng gió nội cũng là motif tiêu biểu, thể hiện

tâm trạng của con người đang bức bối trong thời đại văn minh công nghiệp.

Nguyễn Xuân Thủy gây bất ngờ khi xây dựng nhân vật Nhợn (Nhắm mắt nhìn

trời) từ hai cực đối lập. Xuất thân là một người kiếm sống bằng nghề bán phân và trấn

lột tiền của “người lạ” bằng những “luật làng”, đầu tác phẩm, Nhợn hiện lên như một

thứ “hôi hám”, cặn bã của xã hội. Chỉ khi có chút vốn liếng kha khá, nhà cửa đàng

hoàng, tuổi cũng toan về già, Nhợn mới bắt đầu có sự “thức tỉnh” ngoạn mục. Trước

tiên, Nhợn tìm hiểu về nghệ thuật, tranh ảnh – những thứ phù phiếm với một anh nông

dân lấm lem bùn đất xưa kia. Nhờ sự giúp đỡ của Nguyễn, Nhợn tìm được một bức

tranh đắc địa treo giữa nhà, làm tâm điểm của mọi sự chú ý và cũng muốn nhắc nhở

những ai ghé chơi. Bức tranh có tên “Tam nhãn”, mô tả cuộc chiến man rợ giữa con

người với con người khiến thiên nhiên nổi giận. “Tam nhãn cũng là tam tai – những tai

nạn khủng khiếp đang treo lơ lửng trên đầu loài người”, nếu như con người “không

biết cách cư xử với nhau và cư xử với thiên nhiên”. Sau thì, Nhợn còn lập bàn thờ Phật

ngay trong nhà. Hắn nhận ra “thất đức thế đủ rồi, đạo đức cũng như mùa màng, mùa

này thất bát thì mùa sau đầu tư gỡ gạc”… Phũ bỏ mọi ngộ nhận lầm lạc và hành động

trái khoáy trước kia, Nhợn yên vui với cuộc đời nông dân thuần túy, trồng rau và trồng

cả hoa thơm trong vườn, nuôi dưỡng tâm hồn mình bằng những việc làm tích cực, hòa

hợp với thiên nhiên. Ngẫm ra, “Nhợn còn nhân văn hơn khối kẻ. Thằng địa chính và

101

quan chức đất xã…”. Vì, “Nhợn tuy chuyên môn là làm cứt thật nhưng là làm cứt

lương thiện. Xét về mặt môi trường thì việc gom cứt tươi của Nhợn đã làm lợi cho môi

sinh” [55, tr.125]. Nhợn hiểu được, “muộn còn hơn không”, nên hắn thôi ra ngõ ồn ào

bắt nạt người khác, chỉ cun cút trong vườn vui thú điền viên, tu tâm dưỡng tính như

một sự “gỡ gạc” cho những ngày đã lỡ “tuyệt tình” với người, với tự nhiên.

Dễ thấy rằng, nhiều tiểu thuyết Việt Nam sau Đổi mới đã tập trung vào các trạng

huống hiện hữu cá biệt của con người trong đời sống để làm nên một khuynh hướng nhân

vật “về nguồn” với khát vọng hoàn lương. Nhân vật Hùng trong Ruồi là ruồi của Đỗ Phấn

cũng là một dạng như Nhợn. Xuất thân là một cán bộ tham nhũng, làm thất thoát của Nhà

nước một số tiền lớn, hắn chạy trốn và lưu lạc về một vùng ven. Sau nhiều năm tháng bon

chen chốn thị thành, làm đủ ngành nghề móc nối với những người có quyền chức để mưu

sinh, cuối cùng Hùng lại muốn thoát ra khỏi thành phố ngột ngạt. Anh cảm thấy những

nhân tính đẹp đẽ trong bản ngã đang dần mất đi. Cáu kỉnh, lọc lừa, bon chen, hạ đẳng…

Thoát ra ngoại ô, về với thiên nhiên, Hùng thực sự tìm được sự cân bằng cho chính mình,

đánh thức rung động xao xuyến từ tình yêu chân thành với Liên. Ước mơ của anh là xây

dựng một khu du lịch sinh thái làm chốn nương thân lúc về già. Anh nỗ lực trả lại cho

thiên nhiên vẻ đẹp nguyên sơ, vốn có, đúng với “thuần phong mĩ tục”. Nhanh chóng hòa

vào thiên nhiên, “lối sống điền viên vài năm qua đã tạo cho hắn những thói quen mới”,

không còn bị giam hãm giữa bốn bức tường trong căn hộ cao cấp Rose Golden, buổi sáng

thức dậy dễ dàng đoán được thời gian qua ánh nắng đang len lỏi vào khung cửa, qua tiếng

chim hót thanh tịnh trong vườn… Con người vốn dĩ thật khó hiểu, họ nỗ lực hết mình để

có một vị trí tỏa sáng ở thành phố, đến khi đạt được tất cả, lại muốn rũ bỏ, lại tay trắng

quay về nơi mình đã xuất phát.

Phải chăng, khi quay về với thiên nhiên, nằm giữa lòng thiên nhiên, nhân loại

nhận diện vị thế của mình giữa vũ trụ, sống có trách nhiệm và tôn trọng các sinh mệnh

khác hơn?! Khi chứng kiến cuộc sống nhàn cư, thanh tịnh của cha con ông Văn, Đăng

(Săn cá thần) muốn tách rời đoàn người “rửng mỡ, rồ dại và đồng bóng” đi cùng để

thoát khỏi những nỗi sợ hãi và tồi tệ phải hứng chịu trong cuộc vật lộn với cá thần và

“muốn được ở lại căn nhà đơn sơ bên suối đó của cha con họ”. Một người tự nhận mình

lâu lắm không có giấc mơ, đến lúc đặt giữa núi rừng tươi đẹp, trong Đăng thức dậy một

niềm ước ao, được ngắm hoàng hôn và bình minh cùng Vân, “dựng một căn nhà bên

suối, đánh bắt cá, hái măng, trồng rau, nuôi con gà con lợn, muốn lao động chân tay mỗi

102

ngày cho đến mệt lử, và buổi tối bên ánh lửa bếp được ngắm cô gái xinh đẹp đó chuẩn

bị bữa tối thơm phức” [39, tr.241]. Anh giã từ gia đình ở thủ đô với rất nhiều đắn đo,

suy nghĩ: những ngày tháng hôn nhân mệt mỏi cũng đã đến lúc giải thoát cho nhau; chỉ

còn con trai nhỏ, anh viết thư đều đặn, “trò chuyện như một người cha, người anh, hoặc

là người bạn của nó”; toàn bộ số tiền có được, anh nhờ Tú gửi lại cho vợ con, vì sống ở

đây, anh không cần phải tiêu tiền, “những thứ đáng giá ở đây thì vô vàn, nhưng lại

chẳng thể mua được bằng tiền, kể cả là rất nhiều tiền”. Khép lại tác phẩm, bên dòng

nước Thiêng trong lành, đang lấp lánh dưới ánh mặt trời, “chảy mãi, chảy mãi, cho

những đàn cá sinh sôi”, đó sẽ là “một chương mới trong cuộc đời” của Đăng.

Với Nguyễn Ngọc Tư, tiểu thuyết đầu tiên Sông làm một hành trình giã từ thành

thị của các nhân vật đã “ớn ói” khói bụi phố phường. Đó là một chuyến đi rất xa và mở

ra biết bao ẩn ức cho cả con người, lẫn thiên nhiên. Ân, Xu, Bối tìm đến Di giang

không phải như một sự bộc phát, hứng chí của những dân phượt sành sõi “chat” trên

diễn đàn internet rồi hẹn hò, gặp mặt, lên kế hoạch du lịch. Đơn giản, họ thấy rằng,

con sông “nín nhịn và dịu dàng”, vừa thực vừa ảo, sẽ ẩn chứa nhiều “bí mật” giúp họ

khai phá, tìm cái họ đáng lẽ “thuộc về”. Quả thực, dòng sông nguyên sơ này mang đến

những trải nghiệm bất ngờ và táo bạo, đặc biệt có khả năng xoa dịu mọi chấn thương

tâm lí. Bởi hành trình đi ngược sông Di chính là hành trình đào xới lại tâm thức, lật lại

từng khoảnh khắc trong đời người đã tạo nên “nhân vị” chính mình. Sông trở thành nơi

bấu víu cho những con người không thể định vị mình trong xã hội nhố nhăng, rối ren.

Bản đồ sông “còn nhiều chỗ chưa có dấu mực”, và cứ nghĩ nếu đi hết, “quay về Sài

Gòn cậu bỗng sợ. Cậu không biết mình sẽ làm gì ở đó”.

Cảnh đẹp nhất trong tiểu thuyết Sông là cảnh đoàn người tìm đến hồ Thiên. Ở đó

“không có những bữa sáng giàu đạm bạc”, không có “những ly cà phê sánh đặc nhỏ từng

giọt trong nền nhạc Trịnh hoang hoang”, không có “bồn nước nóng ngâm mình lúc cuối

ngày, những bữa nhậu với đám phục vụ chân dài treo váy”. Ở đó “chỉ có một đám dị

dạng” với “một lão già đầu nửa vàng nửa bạc”, “một thằng đàn ông đầy những sẹo ngoài

và trong”, “một hũ tro cốt luôn chứng tỏ quyền lực của nó”, một đứa con gái “mắt mũi

miệng cũng lạc nhau”, “kiểu người khiến kẻ khác muốn che chở”… Tương truyền, có một

cái hồ trên núi, được coi là thượng nguồn sông Di, cứ đến rằm tháng Chín hằng năm, đó là

dịp đặc biệt, trăng sẽ mọc chính giữa ba ngọn núi, chỉ cần có trăng dọi vào lòng hồ, nước

hồ sẽ đổi màu từ xanh ngọc sang vàng rực. Những người tắm nước hồ Thiên sẽ được

103

“nhận lại cơ thể của chính mình”. Vì thế, “khi mọi thứ đã khai thác suy kiệt, người ta bắt

đầu bới móc hồ Thiên ra”. Những thị dân tin rằng, được ngụp lặn trong màu vàng của

nước Hồ Thiên, sẽ “tiêu tan hết ưu phiền”. Nên từng đoàn người kéo đến miền hoang sơ

hẻo lánh này, “bất chấp cái lạnh vùng cao ngấm ngấu trong da thịt”, sẵn sàng ngủ ngoài

trời, “ăn khoai cho đỡ đói”.

Nguyễn Ngọc Tư không ngần ngại đặt nhân vật của mình trước thiên nhiên,

trước sự thanh khiết của dòng sông để họ gột rửa tâm hồn, tìm lại bản ngã, và bảo tồn

phần nhân tính thuần hậu của họ sau những náo nhiệt, bon chen cuộc đời. Thái độ tôn

trọng tự nhiên, đề cao vai trò của tự nhiên, xem nó như một vật hữu linh, có ý nghĩa

thường hằng, gắn bó mật thiết với cuộc sống con người đã khiến cho tiểu thuyết mang

đậm cảm quan sinh thái. Bởi, “nhấn mạnh thái độ đề cao tự nhiên, đặt nó ở vị trí tối

thượng trong tương quan với văn hóa đã báo hiệu sự chuyển dịch và những động thái ban

đầu của phê bình sinh thái” [83]. Soi chiếu vào văn học Việt Nam, điều này có nhiều điểm

tương đồng. Vì trong văn hóa phương Đông (cụ thể là Phật giáo và Lão giáo), thiên nhiên

là người bạn tri giao – là thành tố quan trọng giữa đời sống con người. Tự nhiên như

một thế lực siêu việt, là vùng tâm linh huyền diệu để con người nương náu, tương trợ,

khấn nguyện, vượt qua nỗi sợ hãi, cô độc, nhỏ nhoi của chính mình giữa hằng hà vũ

trụ. Hành trình về với tự nhiên trong phê bình sinh thái đã gặp gỡ tư tưởng truyền

thống phương Đông cổ đại ở chỗ: sự thanh hóa bản ngã, đó là sự đồng hóa của tiểu

ngã với đại ngã, giữa cá thể với vũ trụ, làm cho bản ngã của mình lan rộng và hòa nhập

với đại ngã của toàn vũ trụ. Trong quá trình thanh hóa bản ngã, các nhân vật Nhợn

(Nhắm mắt nhìn trời), Hùng (Ruồi là ruồi), Ân (Sông), Đăng cuội (Săn cá thần) đã

“nhất thể” với tự nhiên, tôn trọng tự nhiên như chính bản thân mình. Đó là nghệ thuật

sống của nhà hiền triết, thiền sư, cao tăng, cũng chính là lối sống của con người hiện

đại mang đạo đức sinh thái.

Về phương diện nào đó, sẽ có những nhận định tiêu cực cho rằng phê bình sinh

thái đang cố tình quay lưng với đời sống. Như Lão Tử xưa kia từng bị dân gian nhầm

tưởng là ghét đời. Thực ra, Lão Tử khuyên chúng sinh không màng thế tục chính vì

ông quá yêu đời, nên không muốn cho nghệ thuật sống thành một việc phàm tục: sống

chỉ để sống! Phê bình sinh thái cũng vậy, hướng con người hành hương về tự nhiên

chính là để biết cách chế ngự bản năng, khôi phục đạo đức sinh thái.

104

Tiểu kết

Việc phân loại nhân vật và đưa ra các dẫn chứng trên đây chỉ mang tính chất

tương đối, đôi khi dễ thấy hiện tượng: một nhân vật có đầy đủ các dạng thức vừa xâm

phạm tự nhiên, vừa là nạn nhân, vừa thức tỉnh (Đăng cuội trong Săn cá thần). Hay với

kiểu nhân vật nữ giới, họ có thể là nạn nhân đồng thời có thể là người đứng lên bảo vệ

tự nhiên (Ngân trong Dòng sông chết). Vì vậy, sự phân chia thang giá trị đạo đức

không nên quá rạch ròi, chúng tôi xem đó là sự hòa lẫn tính cách và nhận thức của con

người được nhà văn phát triển theo từng giai đoạn cuộc đời.

Thông qua nhiều bài học về hậu quả môi trường: những cái chết bi thảm của một

gia đình (Trăm năm còn lại), những tổn thương con người gây ra cho biển và đồng loại

(Biển và chim bói cá), nạn hồng thủy và những cánh rừng biến mất (Thập giá giữa rừng

sâu), dòng sông nổi giận cuốn trôi tất cả (Sông), đất đai sạt lở (Thân xác)… các nhà văn

đã nhấn mạnh vấn đề: con người phải có thái độ sống hài hòa với thiên nhiên để bảo vệ

môi sinh. Cho nên, hành trình nhận thức của con người từ vị thế xâm phạm tự nhiên

sang trạng thái sám hối và hòa nhập với tự nhiên là một hành trình đấu tranh giữa cái

Thiện và cái Ác, giữa Dục vọng và Lương tâm, giữa Vô thức và Ý thức. Cũng lẽ đó,

nhân vật thuộc những tiểu thuyết dạng này thường được miêu tả phức tạp về tâm lí.

Tác giả đi sâu vào thế giới nội tâm của nhân vật bằng độc thoại, chất vấn, suy nghiệm

không dứt. Để khẳng định được sự hiện tồn của chính mình, hoàn thiện bản thân, đòi

hỏi một quá trình nhọc nhằn, vừa gắn với những diễn biến nội tâm, vừa gắn với thực tế

đời sống. Vì hiện thực như thế nào sẽ phản ánh qua suy nghĩ, hành động như thế ấy.

Trước vấn nạn môi trường, con người không thể tiếp tục thờ ơ, phớt lờ, khai thác tận

diệt tự nhiên. Xây dựng hình tượng nhân vật trong tương quan với tự nhiên, thức tỉnh

con người qua những bài học văn chương đầy giá trị và thẩm mĩ là công việc mang

tính lương tri của nhà văn. Có như vậy, văn học mới làm cho con người đẹp đẽ hơn,

sống hài hòa hơn với muôn loài.

105

CHƯƠNG 4.

PHỤC HƯNG TINH THẦN SINH THÁI TỪ QUYỀN LỰC VĂN HÓA

Phê bình sinh thái không đơn thuần định giá quy chuẩn đạo đức, mà còn xây

dựng tinh thần sinh thái. Vì tinh thần nằm cao hơn ý thức, là một phương thức tồn tại

siêu hình của con người. Con người không chỉ cần một địa chỉ an yên trong tự nhiên,

quan trọng hơn, con người cần một một chốn cư ngụ bình lặng trong tâm hồn. Khi mất

đi, thể xác con người tan rã, nhưng tinh thần vẫn neo đậu trong chiều không gian siêu

nhiên. Các nhà văn sinh thái lấy tư tưởng sinh thái làm trung tâm nhằm xác lập lí

tưởng sống cao đẹp, khắc phục những ô nhiễm tinh thần, làm cho đời sống tinh thần

thanh tao, trong sạch, để dễ dàng kết nối với thế giới tự nhiên.

Từ hệ thống đạo đức sinh thái được xác lập trong chương ba, việc phục hưng tinh

thần sinh thái cũng là cách thức nhắc nhở rằng, chúng ta phải tìm thấy sự hài hòa trong

cuộc sống và trao đến mọi người như cách chúng ta nhận được từ Trái đất. Vì càng ngày,

nhân loại càng bước vào quá trình phát triển ở mức độ nhận thức cao hơn. Tại bất kì thời

điểm nào, thể chất, tình cảm và tinh thần của con người cũng đều được nuôi dưỡng bởi

Trái đất, tuy nhiên chúng ta lại không quan tâm đến thực tế này khi vẫn mải miết trên con

đường đạt lấy sự thỏa mãn về vật chất. Nên sinh thái tinh thần theo quan điểm của luận án

này là những gì thu nhận được qua công trình Sinh thái học tinh thần – Tiếng khóc của

Trái đất do Llewellyn Vaughan-Lee biên tập. Các tác giả trong cuốn sách này nhận định:

Sinh thái học tinh thần là phản ứng tinh thần đối với cuộc khủng hoảng sinh thái hiện nay

của chúng ta. Đó là một lĩnh vực phát triển kết hợp sinh thái học và chủ nghĩa môi trường

với nhận thức về sự thiêng liêng trong sáng tạo. Nó kêu gọi sự đáp lại những vấn đề môi

trường, bao gồm nhận thức và/ hoặc kinh nghiệm về tinh thần. Các nguyên tắc về sinh thái

học tinh thần rất đơn giản: Để giải quyết các vấn đề môi trường như suy thoái giống loài,

nóng lên toàn cầu và tiêu dùng vượt ngưỡng, nhân loại phải xem xét và đánh giá lại thái

độ và niềm tin của chúng ta về Trái đất, và những trách nhiệm về tinh thần cũng như thể

chất của chúng ta đối với phía hành tinh. Do đó, sự phục hồi sinh thái và tính bền vững

nhất thiết phụ thuộc vào nhận thức tinh thần và thái độ trách nhiệm [xem thêm 86].

Trong chương này, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến khía cạnh văn hóa như một quá

trình phục dựng thế giới tinh thần sinh thái của con người hiện đại. Phần lớn các nhà phê

bình sinh thái luôn tìm hiểu, truy nguyên mối quan hệ giữa “văn hóa” và “tự nhiên” trong

106

các nghiên cứu của mình. Xét trên tổng thể, những sáng tác sinh thái thường bộc lộ sự liên

hệ mật thiết giữa văn hóa và tự nhiên. Qua cuốn Thế giới khi loài người biến mất của Alan

Weisman, ngay từ đầu tác phẩm, ông đã kể về sự tuyệt chủng của bộ lạc Zápara ở Ecuador

và khu rừng nguyên sinh, mà nguyên nhân chính xuất phát từ sự kiện Henry Ford tìm ra

phương thức sản xuất ôtô hàng loạt. Nền văn minh tân tiến đã phát sinh mãnh liệt nhu cầu

về săm lốp, thôi thúc những cư dân châu Âu tham vọng tiến về mọi nhánh sông Amazon

để khai thác đất trồng cây cao su và bắt giữ lao động cạo mủ cao su. Một thời gian, đất đai

và người bản địa đã bị những ông chủ đồn điền phương Tây bóc lột cạn kiệt, và không thứ

gì trong thế giới của họ còn giữ nguyên như cũ. Sau này, người ta phát hiện vẫn còn một số

ít người Zápara gốc Ecuador còn tồn tại, điều này trở thành sự kiện nhân chủng học nổi

tiếng. Chính phủ công nhận quyền lãnh thổ của họ, mặc dù nó chỉ tương đương một khu

nhỏ trong đất đai của tổ tiên họ, UNESCO cấp một khoản viện trợ để họ hồi sinh văn hóa

và bảo lưu ngôn ngữ. Nhưng có lẽ đã quá muộn màng, bộ lạc này chỉ còn bốn thành viên

biết nói ngôn ngữ và nhớ mơ màng về văn hóa truyền thống của mình; còn khu rừng họ

từng biết, từng sống gần như chẳng còn. Alan Weisman đã vẽ lên một bức tranh phũ phàng

về một thế giới biến mất tự nhiên, biến mất con người và giá trị văn hóa vì chủ nghĩa tiêu

dùng do nền kinh tế thị trường gây nên. Hay như tiểu thuyết Tô-tem sói của Khương

Nhung là khúc bi ca về loài sói trên thảo nguyên Ơ-lôn. Với người Mông Cổ, sói chính là

tô-tem, là linh vật được ông trời phái xuống để cai quản thảo nguyên. Nên “người Mông

Cổ xưa nay không dùng da sói làm đệm vì kính trọng sói, không kính trọng sói không

phải người Mông Cổ đích thực” [31, tr.24]. Tuy nhiên, việc đưa người lên Ơ-lôn để khai

hoang, nông canh hóa đời sống du mục, sa mạc hóa đồng cỏ, Hán hóa người Mông Cổ đã

khiến loài sói đứng trước nguy cơ diệt vong. Một kết thúc bi thương của loài sói đã phác

họa một thảm trạng về mối quan hệ hài hòa giữa con người và tự nhiên cũng như bản sắc

văn hóa của người Mông Cổ đang dần mất đi trong vòng quay của nhịp sống hiện đại.

Vì thế, các nhà phê bình sinh thái đề xuất việc khắc phục những hành động tàn

phá môi trường cần phải xuất phát từ việc điều chỉnh những thước đo/ hệ thống văn hóa

hiện nay. Đây chính là quyền lực văn hóa trong sứ mệnh của văn học sinh thái nói riêng

và phê bình sinh thái nói chung. Vấn đề văn hóa là một chủ đề rộng lớn, vì thế, chúng

tôi chỉ tập trung nghiên cứu hai phạm trù cơ bản của văn hóa liên quan đến vấn đề sinh

thái trong tiểu thuyết Việt Nam là diễn ngôn và các yếu tố liên văn bản.

107

4.1. Quyền lực của diễn ngôn – những khai mở nhãn quan văn minh đương đại

Nhà nghiên cứu Donald Worster từng khẳng định: “Nguy cơ sinh thái mang tính

toàn cầu mà ngày nay chúng ta phải đối mặt có nguồn gốc không phải ở bản thân hệ

thống sinh thái mà ở hệ thống văn hóa của chúng ta. Muốn vượt qua nguy cơ này, tất

yếu phải ra sức lí giải minh bạch ảnh hưởng của văn hóa của chúng ta đối với tự nhiên.

Nhà sử học, nhà phê bình văn học, nhà nhân loại học, nhà triết học nghiên cứu quan hệ

giữa văn hóa và sinh thái, tuy không thể trực tiếp thúc đẩy cách mạng văn hóa, nhưng lại

có thể giúp chúng ta lí giải, mà sự lí giải này chính là tiền đề của cách mạng văn hóa”

[30]. Theo các nhà phê bình sinh thái, sự phân cấp bất bình đẳng giữa người với tự nhiên

trước hết xuất phát từ văn hóa. Những sản phẩm văn hóa, từ ngôn ngữ nói chung đến

văn học (như truyền thuyết, sử thi, tiểu thuyết, truyện ngắn, thơ ca) và sách vở nói riêng,

đã hình thành một hệ thống diễn ngôn với mục đích biện hộ và gán cho con người

những quyền năng phi thường đối với tạo hóa xung quanh. Một ví dụ về ảnh hưởng của

tư tưởng văn hóa đến sự thay đổi về vị trí của con người và tự nhiên qua các thời kỳ lịch

sử khác nhau. Thời Tống, luận thuyết Tân – Khổng giáo (của Thiệu Ung, Chu Đôn Di,

Trương Tải, Trình Hạo…) cho rằng con người chỉ là một mắt xích trong vũ trụ bao la,

nên trong tranh sơn thủy hay trong thơ, con người không bao giờ xuất hiện ở vị trí

trung tâm, thường là nhỏ nhoi giữa khung cảnh thiên nhiên rộng lớn, chủ thể - khách

thể không phân định. Ngược lại, thời Phục Hưng, địa thế con người lên ngôi, được

miêu tả như những anh hùng chinh phục, thống trị. Đúng hơn, con người trở thành chủ

thể, thiên nhiên là khách thể. Sự thay đổi vai trò “chủ thể” – “khách thể” liên tục được

định nghĩa, xáo trộn lại bởi việc định hướng về đối tượng con người – tự nhiên như thế

nào, quy định diễn ngôn ra sao. Còn với Foucault, sự tri nhận của chúng ta về các khách

thể được hình thành bên trong những giới hạn của “sự cưỡng chế diễn ngôn”. Có nghĩa

là, không có một trật tự nội tại nào của thế giới ngoài cái trật tự mà chúng ta áp đặt lên

thế giới thông qua sự miêu tả bằng hệ thống văn hóa. Nhưng rồi, các nhà văn dường như

đã nhận thấy nguy cơ sinh thái từ những sản phẩm văn hóa ấy, họ ý thức cần phải tạo ra

một bước chuyển biến mới trong quan điểm, lập trường tư tưởng và hành động.

Trong cuốn Khảo cổ học tri thức (1972), M. Foucault đã chỉ ra mối quan hệ giữa

tri thức và quyền lực trong việc kiến tạo nên diễn ngôn; tri thức hay diễn ngôn chẳng qua

chỉ là sản phẩm và công cụ để thực thi quyền lực. Nên diễn ngôn là sự kiến tạo thế giới

108

theo một quan niệm, một tư tưởng hệ nhất định. Chính các cấu trúc diễn ngôn ấy sẽ hình

thành những cách diễn giải khác nhau về cùng một sự kiện. Ví như, khi sóng thần, đại

hồng thủy xảy ra thì đây là một hiện tượng trong thế giới khách quan, nhưng bản chất của

sự kiện này được diễn ngôn dưới dạng: theo quan niệm vật lí đó là “quy luật tự nhiên”,

theo góc độ tâm linh đó là “sự giận dữ của Thượng đế”, còn theo cái nhìn sinh thái lại là

một “vấn nạn môi trường” do tác động xấu của con người đến tự nhiên.

Giáo sư Kate Rigby từng nhấn mạnh vai trò của nhà văn trong kỉ nguyên này: “Khi

thế giới của chúng ta đang dần trở nên nghèo nàn hơn bao giờ hết, bị máy móc hóa theo

công nghệ hơn bao giờ hết, thì cũng là lúc chúng ta rất cần những nhà văn, những người

nghệ sĩ, những người có năng lực hướng chúng ta tới cái Đẹp, tới việc nhận ra sự mong

manh tiềm ẩn của Trái đất, hòa giải “những tiếng nói” của những kẻ Khác phi nhân –

những kẻ mà chúng ta gần như chẳng bao giờ có thể hiểu được sự tồn tại và ý nghĩa của

chúng một cách đầy đủ” [83]. Do đó, sự ra đời của diễn ngôn môi trường là một “sản

phẩm” tất yếu của thời đại. Khi bối cảnh môi trường sinh thái văn hóa thay đổi, hệ thống

giá trị trong xã hội thay đổi, diễn ngôn cũng sẽ thay đổi. Mã diễn ngôn là chìa khóa, chứa

đựng hệ thống tín hiệu, tạo ra một trường nhìn cho chúng ta, để đánh giá, xác tín lại những

giá trị thuộc về quá khứ hay đang hiện hữu. Ở đây, diễn ngôn môi trường ẩn chứa trong

mình những giới hạn của những cách thức khả hữu mà theo đó, những phát ngôn “bảo vệ

tự nhiên”, “bài ca trái đất” có thể hình thành, và ít nhiều mang sức mạnh “quyền lực” tác

động đến nhận thức, thay đổi quan niệm của nhân loại trong cách hành xử với tự nhiên.

4.1.1. Định hình diễn ngôn lãng mạn tự nhiên trong tầm nhận thức mới

4.1.1.1. Diễn trình vẻ đẹp tự nhiên trong hoài niệm

Tự nhiên luôn mang trong mình vẻ đẹp tiềm ẩn, quyến rũ lòng người và khơi

dậy nguồn cảm hứng nghệ thuật. Nhiều tiểu thuyết đã khám phá những cung bậc hấp

dẫn của tạo hóa, làm sống dậy hình ảnh trữ tình của vạn vật trong văn học lãng mạn

một thời. Hơi thở của cỏ cây, sương đêm đượm tình, bình minh thổn thức,… hiện lên

xen kẽ giữa cuộc sống thường nhật của con người. Bóng của cây sồi (Đỗ Bích Thúy),

Nhắm mắt nhìn trời (Nguyễn Xuân Thủy), Dằng dặc triền sông mưa (Đỗ Phấn),

ABCD (Y Ban), Sông (Nguyễn Ngọc Tư)... đã thông qua việc miêu tả, ca tụng thiên

nhiên nhằm góp phần thể hiện quan niệm của tác giả về tình yêu, hạnh phúc, cái đẹp,

lẽ sống, tuổi trẻ.

109

Đưa những cây sồi “khỏe khoắn và kiêu hãnh” làm phông nền cho cuộc sống

của đồng bào thung lũng Lao Chải, Đỗ Bích Thúy đã dệt nên một mối tình đẹp, dở

dang với nhiều khuất lấp. Theo quan niệm người Dao, mỗi cây sồi tượng trưng cho

một người đàn ông trong làng. Khi một bé trai ra đời, nếu nó cất tiếng khóc to cả làng

nghe thấy, ông nội sẽ đến bên cạnh và nói: “Mày là một cây sồi khỏe”. Cũng như khi

một người đàn ông trong làng chết đi, thì đâu đó trong rừng, một cây sồi sẽ trút lá, thối

rữa trong lòng đất... Nhiều năm trôi qua, “cây sồi này già, rồi chết, rồi khô xác, không

còn một mảnh vỏ, đến cả những sợi rễ vững chãi ăn sâu xuống lòng đất ẩm ướt cũng

đã đứt thành nhiều đoạn, nhưng cái bóng của nó thì không ai xoá đi được”… Cái bóng

đấy là mạch nối giữa quá khứ và hiện tại, giữa hủ tục truyền thống với lối sống tân

tiến, giữa định kiến cộng đồng với tình yêu cá nhân. Đó chính là bởi tinh thần sinh thái

như dòng chảy không dứt, liền mạch qua nhiều thế hệ, qua các chiều không gian và

thời gian. Câu chuyện cây sồi của Đỗ Bích Thúy có phần nào gắn với nhận thức về sự

thiêng liêng của vũ trụ trong rất nhiều cộng đồng dân tộc. Chẳng hạn những người bản

địa vùng ven sông Mississippi, họ tôn thờ Mẫu ngô bằng cách, khi đứa trẻ vừa chào đời,

người ta “đặt một trái ngô bên cạnh đứa trẻ sơ sinh trong nôi, để mang lại sự dịu dàng và

an toàn mà đứa trẻ cần, giúp chúng cảm nhận được sự hiện diện sâu sắc của nó. Khi đứa

trẻ sơ sinh chào đời, chúng bước ra khỏi sự ấm áp và an toàn trong tử cung để đến với đời

sống lạnh giá và thế giới thay đổi, trái ngô là một sự hiện diện thiêng liêng, một phước

lành” [86, tr.26]. Con người đã tự gắn mình với cỏ cây, thiên nhiên từ lúc sinh ra, lúc

hiện tồn, đến cả chết đi, vẫn không thôi ám ảnh – như một quyền lực thiêng của vũ trụ.

Diễn ngôn tự nhiên cũng là diễn ngôn tâm hồn. Dựa vào thời khắc mà tạo hóa tạc

vào thiên nhiên, con người tìm được dấu ấn của mình, từ đó nhận diện chỗ đứng cho bản

thân giữa dòng chảy cuộc đời. Giữa những xô bồ, phức tạp của đời sống, được giao hòa

với đất trời, sông núi luôn mang cho nhân vật cảm giác thoải mái, nhẹ bẫng. Thiên nhiên

nuôi dưỡng những kỉ niệm êm đềm của tuổi thơ. Không dễ để tách rời những gì xảy ra

trong kí ức của mỗi người mà không gắn với bất kì hình ảnh thiên nhiên nào. Điều này

đúng với văn Đỗ Phấn. Dằng dặc triền sông mưa hay Gần như là sống đều là những tuyệt

phẩm về một Hà Nội xưa. Trí nhớ sâu sắc của tác giả đã làm sống lại trên trang văn kí ức

một thời bị quên lãng. Dằng dặc triền sông mưa như “một cuộc diễu binh hoành tráng về

tuổi thơ thần tiên” mà Đỗ Phấn làm chủ nhân. Tháng năm tuổi thơ của cậu bé An khi đi sơ

110

tán về nông thôn và lúc quay về thành phố lưu lại bằng hình ảnh “đổ nát chiến tranh”, kho

xăng Đức Giang cháy, cầu Long Biên bị bom đánh gãy nhịp, mái đình làng ven sông

Hồng tan hoang. Song, sức tàn phá của chiến tranh không xóa được những thơ mộng mà

thiên nhiên đã ưu ái dành tặng An, ăm ắp những buổi tối lượn lờ bãi sông cùng chúng bạn,

những lần bắt cua, câu cá... Vẻ đẹp ấy làm tan biến sự khắc nghiệt của bom đạn, chỉ còn

đọng lại trong kí ức là nỗi nhớ “tiếng chim họa mi nhoi nhoi trên trời xanh. Nhớ củ khoai

luộc trên chiếc bè nứa có người đàn bà phúc hậu. Nhớ màn mưa xa mờ xóa đi gần hết

hình dáng cây cầu. Cậu nhớ đến quả bưởi héo lũ trẻ dùng làm bóng. Quả bóng bưởi chắc

hẳn không phải mang về nhà mà cứ để trên sân chơi cho đến quắt lại thì thôi. Nhớ quả

bóng xịt của chúng như chứa đầy một bụng nước nặng trịch. Cậu nhớ trận đá bóng thua

tan tác ở hiệp thứ nhì. Tất cả đang lùi dần về phía sau. Nhỏ lại. Biến mất. Cứ như vừa có

một cơn mưa đột ngột ập đến xóa tan mọi kí ức về dòng sông. Về lũ bạn. Và cả thành phố

sau lưng cậu” [33, tr.79]. Lối hành văn dàn trải, ngắt quãng bất ngờ, không trật tự, tạo nên

dòng độc thoại nội tâm miên man, nhiều lúc cảm tưởng như đang đọc cuốn nhật kí của

một người sống ở thời đại những năm sáu mươi thế kỉ trước.

Diễn trình vẻ đẹp tự nhiên, cho thấy sức sống tiềm tàng, huyền bí của vạn vật

cũng là một trong những cách thức mà phê bình sinh thái khơi dậy tình yêu với thế-giới-

phi-nhân-loại trong mỗi con người. Bởi có yêu thiên nhiên, yêu cái đẹp, hẳn nhiên sẽ có

nhu cầu và trách nhiệm nâng niu, quý trọng thiên nhiên. Với những đoạn tả cảnh ngôi

nhà Linh Lang trong ABCD của Y Ban khó mà nghĩ được đây lại là một tác phẩm văn

chương đương đại. Một căn nhà nhỏ nằm yên ắng ven sông, bức tường trầm mặc bám

đầy dây leo phủ xanh, cây cổ thụ hoang sơ chứng kiến những huyền bí. Linh Lang – tên

gọi nghe qua đã thấy dư âm của lãng mạn – hằng ngày thả mình trên xích đu, dưới chân

cô là đám cỏ xanh mướt, trên vai cô là những vạt nắng cuối ngày, xen qua kẽ lá, ánh

sáng cứ nhạt dần, còn cô vẫn tư lự gặm nhấm những tổn thương của một tâm hồn bị thờ

ơ, phản bội. Tuy nhiên, bước ra khỏi khu vườn đầy mộng tưởng nhà Linh Lang, người

đọc sẽ thấy bức tranh thực tại của thế kỉ XXI với những nhốn nháo mua bán đất đai, từ

anh cò mồi, chị hàng nước, ông chủ đất, người thành thị, họ cứ luẩn quẩn trong vòng

tròn lừa lọc để giằng xé từng tấc đất. Những câu chuyện tưởng chừng rời rạc, chuyện

bên sông, trong làng trên phố, đi học, đất đai, chuyện abcd… được Y Ban ghép lại, hòa

hợp các yếu tố trái ngược nhau, thể hiện rất rõ luật nhân quả, báo ứng.

111

Vậy thì, sự trở lại diễn ngôn lãng mạn trong tiểu thuyết không phải là ngẫu nhiên,

mà là sự chủ ý của nhà văn để nhấn mạnh rằng, chúng ta đã và đang có một tuyệt phẩm

thiên nhiên như thế, nhưng rồi chúng ta sẽ giữ gìn nó được bao lâu?! Người hiện đại

nhấn nhá những cảnh sắc của “ngày cũ” qua việc phục hồi trong văn chương dấu ấn một

thời. Bằng giọng văn nhẹ nhàng, Nguyễn Ngọc Tư đã thủ thỉ đưa người đọc đến với một

phiên chợ đặc biệt mà có lẽ chẳng còn tồn tại – chợ khói (Sông). Phiên chợ này xuất

hiện trong hành trình của Ân như một sự ngẫu nhiên, giải tỏa những căng thẳng sau bao

ngày vật lộn đi tìm cái vong thân, vong bản. Với “một trăm hai mươi ngàn”, khói thành

một vật phẩm con người đổi lấy để được thoáng chốc ma mị, phiêu lãng cùng cái ngầy

ngậy, huyễn hoặc mà khói tỏa ra. Có kẻ thành thục, còn đòi đúng rạ tháng tư vì “trong rạ

có mùi bọt cua đồng quánh đặc trước lúc con vật chết khô vì hạn”. Người đàn bà bán

khói là người đã từng rong ruổi khắp hẻm phố bán khoai và bắp nướng. Bà đã có kinh

nghiệm khi thường “nướng bắp để nguyên vỏ, lẫn trong đó là trứng nhện hay những con

sâu, chúng làm nên những thứ hương vị khác thường”, khiến khách bộ hành đi ngang

phải sà vào gánh hàng “hít thở lại mùi vị đồng bãi cũ”. Thời nay, lớp thị dân chỉ biết

dùng nồi cơm điện, bếp ga, bếp từ để nấu ăn, nên mùi khói như thế này với họ quả là

một “món hàng xa xỉ”. Bao người chen chân ở chợ để kiếm mùi vị cũ kĩ ấy, vì khi “hít

thứ khói đó là đi vào một chuyến phiêu du với đầy những ảo giác dị thường của đàn

ngựa hát opera và lời than vãn vẳng ra từ trong đá, của những mê lộ rập rờn qua mặt

người và ánh trăng tím ngắt. Chị Ánh kể đã từng cắt cổ tay mình khi hít thử gai dầu, vì

thấy mọi thứ chung quanh đẹp quá, đẹp đến muốn chết” [63, tr.89]. Khói mang đến cho

con người một cảm giác vượt thoát khỏi vòng vây nghiệt ngã của thực tại, quên hết mọi

nỗi đau để mê huyền với những ảo vọng và kỉ niệm tưởng chừng ngủ quên, con giun

con dế đồng làng, rơm rạ óng ánh, nếp tranh hiền hòa...

Vì vậy mà những vẻ đẹp thiên nhiên được nhà văn miêu tả ở trên đã chứng

minh cội rễ văn hóa của người Việt xuất phát từ nền văn minh nông nghiệp. Nên dù

cuộc sống có văn minh, đầy đủ đến đâu, trong tâm thức mỗi người vẫn nhung nhớ

không nguôi về một vùng quê mình từng có. Bởi thế, nhiều tiểu thuyết đã viết về thế

giới tự nhiên như một chốn nương náu, trú ngụ của cõi lòng bằng một tình yêu tha

thiết với quê hương, đất nước. Và những trang viết đẹp về thiên nhiên như vậy cũng

cần được nhà văn “bảo tồn”, trân quý!

112

4.1.1.2. Lược đồ thân phận của sinh loài từ vị trí bên lề

Cái nhìn về tự nhiên trong những diễn ngôn trước đây thường được xác định ở vị

trí bên lề, nằm ngoại biên so với chính thống, trung tâm của nhân loại. Khái niệm Lề

(Margin) dùng để chỉ sự đối nghịch với khái niệm Trung tâm (Centre) trong nghiên cứu

văn hóa hậu hiện đại. Từ điển bách khoa lý thuyết văn chương đương đại: Phương pháp,

Học giả, Thuật ngữ (Encyclopedia of Contemporary Literary Theory: Approaches,

Scholars, Terms) do Irena R. Makaryk chủ biên đã nhận định, “thuật ngữ Lề đã có sự

hoàn thiện về lí thuyết qua công trình của Jacques Derrida, theo ông, trung tâm và lề biểu

lộ những hạn chế về cấu trúc được gắn liền với một quá trình vượt qua các đối lập nhị

nguyên và phân cấp. Trong quan điểm ngôn ngữ học hay diễn giải truyền thống, nghĩa

đen lề của một trang biểu thị sự quan trọng của không gian thứ hai dành cho việc chú giải

và bình luận, chú thích, hiệu chỉnh hoặc kiểm duyệt. Mặc dù quyền lực giảng giải xác

thực được quy là thuộc về lề như vậy, nhưng lề và trung tâm lại được xác định rõ ràng bởi

một sự phân chia của những ranh giới. Phản đối quan niệm xem lề như một không gian cố

định nằm ngoài văn bản chính này, Derrida gợi ý rằng sự vượt quá của trang trắng trên

mọi điểm đánh dấu đưa đến một điểm có khả năng ám chỉ những lề của ý nghĩa được hoạt

động cả trong và ngoài không gian được đánh dấu” [74, tr.585]. Sự khẳng định giá trị của

Lề theo quan niệm của Derrida đã phủ định những gì được coi là cốt lõi trung tâm. Cũng

theo đó, quan niệm văn hóa như một tổng thể cần được kiểm định lại. Quy luật xã hội

thông thường đều hướng đến sự duy trì những giá trị tổng thể của hệ thống, gồm các yếu

tố trung tâm và ngoại vi. Trung tâm được hình dung như bức thành vững chắc, cố định,

mang lực từ trường mạnh đẩy lùi, phản bác và gạt bỏ những cái Khác (Otherness). Nếu

cái Khác muốn tồn tại, phải nằm ở bên lề, ngoại biên trung tâm.

Tuy nhiên, trong định danh của phê bình sinh thái, những cái Khác, cái bên Lề

đều tồn tại bình đẳng với cái Trung tâm. Nói một cách trực diện, trung tâm bị khước từ

quyền lực, “giải trung tâm”. Theo Michel Foucault, “ở đây không có trung tâm, mà

luôn có sự giải trung tâm, hàng loạt chuỗi đã biểu thị con đường bị ngắt quãng từ cái

hiện diện tới cái vắng mặt, từ sự vượt quá tới sự thiếu hụt” [72, tr.165]. Hành trình giải

cấu trúc trung tâm đã mở đường cho các lí thuyết giải phóng nữ quyền, chủng tộc, giai

cấp, thuộc địa sau này, và trong đó còn có giải phóng tự nhiên.

113

Sự chuyển dịch vị trí bên lề của cái Khác đã mang đến điểm nhìn mới trong tiểu

thuyết. Từ sau Đổi mới, nhiều nhà văn lần nữa đặt lại vấn đề vị thế của thế giới thiên

nhiên, sinh loài trong bối cảnh phát triển đô thị, dĩ nhiên ở mức độ nhận thức sâu sắc và có

tính khách quan hơn so với trước đó. Xóa đi dấu vết bản lề của tự nhiên không phải là

điều diễn ra chớp nhoáng, tức khắc trong tiểu thuyết Việt Nam đương đại. Đó là lược đồ

với quá trình khúc khuỷu, quanh co từ thái độ đồng cảm, thấu hiểu đến thái độ giác ngộ,

sẻ chia tiếng nói cùng tự nhiên. Có thể thấy, những dòng văn đẹp về thôn quê trong Nhắm

mắt nhìn trời (Nguyễn Xuân Thủy) được viết nên không phải qua hơi thở sống động của

thực tế mà bằng phản ứng bất mãn của muôn loài. Với cái nhìn bình đẳng, nhà văn đã

nói hộ “tiếng lòng” của thế giới phi nhân loại. Ban đầu là “tiếng côn trùng kêu đầy

hứng khởi như muốn chạy đua trong cuộc gặm nhấm vùng đất ven đô cùng với tiếng

xe siêu trường siêu trọng tăng tốc ồ ồ từ phía cây cầu mới khánh thành như những con

quái vật tấn công vào thành phố” [55, tr.76], khi chúng thích ứng nhận ra “đời giống

như bị cưỡng hiếp, nếu không chống cự được thì hãy học cách mà tận hưởng”. Mà rồi,

có sinh loài nào thực sự “tận hưởng” được những thành tựu con người mang lại? Hay

dòng sông “oằn oại nằm thoi thóp thở” bị cư dân “cắm vòi rút ruột” hút cát lên bán cho

dân buôn vật liệu; bờ sông từng là chốn “trú ẩn của những chú dế căng tròn nay quạnh

quẽ”, “từng đám lục bình đờ đẫn không buồn trôi”. Đến mức về quê loay hoay tìm cho

mình một vạt cỏ xanh non ngả lưng cũng thật khó khăn, hiếm hoi.

Trong cuộc chiến đấu sinh tồn để hướng đến “văn minh tân tiến”, thiên nhiên có

lẽ là những nạn nhân thiệt thòi, bất lực nhất. Văn bản đã cho thấy, cánh đồng xưa như

một “khu vườn cổ tích”, giờ chẳng còn “thẳng cánh cò bay”, thay vào đó là trắng vật vờ

những xác bao ni lông như những linh hồn cò trắng. “Rặng xoan dài mấy cây số dọc

cánh đồng ngày nhỏ đã trở thành biểu tượng của thôn Đào” bây giờ xơ xác, “từng bãi rác

lộ thiên chất đống hai bên đường bốc mùi xú uế”. Làng quê đang bị bức tử trong những

kế hoạch xây dựng, lấn chiếm của thành phố. “Làng rồi sẽ lên phố, làng giữa thủ đô”, hệ

lụy đi kèm là “truyền thống đánh nhau với hiện đại. Làng đấu nhau với khu đô thị. Nháo

nhào thiên địa” [55, tr.258]. Bộ mặt nông thôn biến đổi theo chiều ngược lại với mong

muốn của con người, tạo ra nét đặc trưng “cái kiểu dở làng dở phố, dở Tây dở ta”. Con

người vô tâm cứ “đua nhau xây những ngôi nhà cao, cao mãi, cái nọ bon chen cái kia”,

những dãy phố như những lưỡi hái chĩa ra mặt đường, ngang nhiên và thách thức. “Những

114

ngôi nhà như những bức tường thành dựng đứng lắt lẻo bốn năm tầng chắn trước mặt

đường, chỉ đủ dựng bức tường treo hàng hóa và kéo lớp cửa xếp”. Đô thị hiện lên trong

khuôn dạng méo mó, nham nhở.

Cùng tâm trạng với Nguyễn Xuân Thủy, Đỗ Phấn thẳng thắn trải lòng những

bất công mà tự nhiên phải hứng chịu. Từ đất đai, “vài ngọn đồi nham nhở đào khoét

không một bóng cây”; sông hồ “máy bơm cỡ lớn hút cạn các hồ nước để thực hiện

công việc nạo vét và xây bờ kè đá cuội”. Đến những sinh loài bé nhỏ, như ốc “người ta

đua nhau mở nhà hàng đặc sản ốc. Phận ốc lại một lần nữa bị tàn sát không thương tiếc

sau phong trào nuôi cá trắm rộ lên mươi năm trước” [35, tr.134]; như ruồi, “cuộc tàn

sát quy mô lớn nhất từ trước tới nay tiêu diệt tận gốc cả ruồi và môi trường dành cho

chúng”. Và rồi họ “tận diệt các loài thủy sinh như những kẻ cuối cùng”. Hơn thế, nhà

văn còn bộc lộ nỗi hoang mang, xót xa khi những giá trị, chuẩn mực của tự nhiên đang

bị thay đổi bằng những thành phẩm nhân tạo. “Ở thành phố đã không còn dấu vết gì

ngoài những bụi trúc bằng ngà bằng nhựa trong các nhà hàng”, “tre nhựa cũng là tre.

Đó là loài tre duy nhất sống được trong các thành phố nhiều triệu dân tấc đất tấc

vàng”. Còn những giò phong lan hoang dã, “thứ chỉ sống ở thành phố một thời gian

lâu nhất chừng ba tháng”. Bởi vì tất cả đều không chịu đựng nổi sự ô nhiễm và sức ép

của đô thị sầm uất, đông dân, đầy mưu cầu. Nó làm nên một đô thị ứ ự rác thải, phảng

phất mùi dòi, “mùi của căng tràn và hủy diệt”. Đặt những chi tiết này đối chiếu với

thực tế, mới thấy diễn ngôn môi trường trong tiểu thuyết có sức công phá và phản ánh

đời sống thật mãnh liệt, sinh động và “quyền lực”. Cảm thức về nỗi lo âu giữa đời sống

hiện đại cứ lớn dần lên qua từng trang viết. Nó làm chúng ta phải nặng lòng suy tư, tự

hỏi lại mình có nên chăng từ bỏ những cám dỗ vật chất để cứu vớt thiên nhiên phong

phú, tươi đẹp, tràn ngập sự sống đã từng gắn bó ngàn đời với ta!?

Qua nhiều chi tiết nhỏ, Chó Bi, đời lưu lạc (Ma Văn Kháng) còn hé lộ một sự

thực phũ phàng trong quá trình phát triển của nhân loại. Những bãi vàng khai hoang,

biến bộ mặt của một thị trấn heo hút trở nên sầm uất, nham nhở; hỗn tạp người thập

phương thi nhau đào bới tìm vàng trong lớp mạch sa khoáng chảy ngầm khiến đất đai

“tiều tụy, cằn cỗi, trồng cây gì cũng chẳng lên”. Toàn bộ đám thực vật nguyên thủy, như

dương sỉ quần cư đã sạch quang, “không còn dấu tích”. “Dưới ánh sáng của mặt trời

vàng nháng ánh lửa, đất chỉ còn trơ trẽn những dãy đồi và sơn mạch hùng vĩ đã phong

115

hóa, đá vôi lẫn với đá sỏi” [21, tr.252]. Và rồi, bên cỗ máy xúc hiện đại, nguyên chiếc

gầu của nó có thể đứng lọt cả hàng chục con người, có giá bằng cả một nhà máy diêm,

“ta có thể bắt gặp ngay cả trăm triệu năm trước ở nét lá cây hóa thạch trong mỗi tảng

quặng”. Thậm chí, con người đang đe dọa sự sống còn của loài vật bằng chính thành tựu

của mình. Lúc mổ mấy con chim, ông Thuần phát hiện ra một điều rất đau lòng, “buồng

trứng của rất nhiều giống chim đã bị teo, chúng mất khả năng sinh sản, vì nhiễm phải

thuốc trừ sâu”. Theo Bruno Streit, “sự biến đổi này có mối liên quan chặt chẽ đến thành

tựu văn hóa-kĩ thuật mà loài Homo sapiens chúng ta ngày nay đã ghi nhận được kể từ

khi xuất hiện và một phần là hậu quả tất yếu của nó. Vì thế mà biến đổi môi trường và

biến đổi của đa dạng loài trong thiên nhiên từ lâu đã là một hiện tượng đi kèm với văn

hóa và trong tương lai cũng sẽ như thế” [43, tr.14]. Sau những bước tiến vượt bậc của

khoa học hiện đại, với vô vàn tác động tiêu cực, nhân loại đang bị đẩy dần vào con

đường phát triển không bền vững khi tự nhiên liên tục thương tổn, biến dạng.

Ở một cấp độ chuyên sâu hơn, chứng minh “giá trị nội tại” cũng là cách phủ định

vị trí bản lề, khẳng định vai trò của tự nhiên trong tương quan với đời sống con người.

Mang thiên tính thông minh và bản lĩnh, chó Bi (Chó Bi, đời lưu lạc, Ma Văn Kháng)

thể hiện mình không phải là giống loài dễ bị khuất phục, thuần hóa, sai bảo hay chèn ép.

Lần đầu tiên chó Bi vào nhà Toản, do chưa hiểu được sức mạnh và tiềm năng của loài

vật, Toản đã lấy cây gậy tre bằng cái cán cuốc, “chắc mẩm với thứ ngôn ngữ bạo lực

này” sẽ làm Bi “phải biết điều và nhũn như chi chi ngay”. Đối lập với suy nghĩ ngây ngô

ấy, Bi “nằm lì trong gầm phản, phớt lờ hết, làm thinh tất, thách thức ứng xử” của mẹ con

Toản. Chó Bi đã cho họ một bài học, “rằng chớ có nên vỗ ngực ta đây là loại ưu đẳng

nhất thế gian mà coi thường các sinh vật khác; rằng chú tuy là chó, lại là chó con, nghĩa

là thuộc lớp dưới cùng trong đám đông động vật chúng sinh hạ đẳng, vốn bị miệt thị và

bỉ bao, nhưng cũng không phải là kẻ dễ bị mua chuộc, mồi chài đâu! Ai người ta cũng

có tư cách cả đấy, ông người ạ!” [21, tr.9]. Từ cách diễn đạt hóm hỉnh này, chó Bi đã

cho thấy sự tự tôn, sự chiến thắng của cái Khác trước “chủ thể” người. Quả thực, Bi “đủ

dũng, nghĩa, vừa có đức nhân, vừa có trí, có tình chẳng kém gì người”. Vẻ đẹp và ý chí

kiên cường, dũng mãnh của Bi đã xóa bỏ rất nhiều ngộ nhận sai lầm về động vật. Đây

cũng là một cách phản bác, châm biếm nhẹ nhàng trước thái độ tự tin của con người về

khả năng thống trị, chiếm lĩnh thế giới, để từ đó xem thường các loài vật khác.

116

Đạo Phật chủ trương hòa đồng với thiên nhiên, thương yêu muôn loài, vì cho

rằng, muốn bảo vệ mình, trước tiên phải bảo vệ “cái không phải là mình”. Theo

nguyên lý “y tha” (cái khác) của Phật giáo, tất cả mọi sự vật, hiện tượng đều phụ thuộc

vào những sự vật, hiện tượng khác để sinh khởi; và do đó, cũng là phụ thuộc vào

những sự vật hiện tượng khác để tồn tại, vận hành. Vậy là, mối quan hệ giữa Cái Ta

với Cái Khác không phải chỉ là mối quan hệ của Ta như “Người Này” với “Người

Khác” theo xu hướng nhân loại trung tâm luận, mà còn là mối quan hệ của Ta với Tự

nhiên, trong đó Tự nhiên cũng là một Cái Khác tồn tại bình đẳng trong không gian vũ

trụ. Nhưng nó không biệt lập với con người, bởi có thể, tự nhiên hiện hữu thường trực

sát ngay chúng ta, trong không khí, đất đai, cỏ cây, vạn vật. Chẳng điều gì có thể tồn

tại độc lập nếu không tự gắn mình vào mối liên hệ nào đó bên ngoài. Nguyên tắc này

thể hiện rất rõ trong Mẫu thượng ngàn của Nguyễn Xuân Khánh. Giữa bối cảnh đạo

Phật nhạt phai, đạo Khổng suy tàn, đạo Thiên chúa đang hình thành, người dân quay

về với đạo Mẫu – Đó là “đạo thờ khí thiêng của thiên nhiên, thờ người Mẹ đã sinh ra

thế gian. Thờ như vậy tức là thờ những điều cao quý nhất” [22, tr.427]. Khi ca lên

những khúc giao hoan cùng cỏ cây, sông núi, đất đai, những người theo đạo Mẫu bước

vào trạng thái “lên đồng”, nó “làm cho lòng người ta đạt tới chỗ tâm hư, để hòa đồng

cùng với thế gian. Thần thánh cũng ở trong ta. Phàm tục cũng ở trong ta. Tất cả thế

gian đều là một” [22, tr.695]. Từ trong sâu thẳm, người dân luôn tôn trọng và đặt niềm

tin vào tự nhiên như nguồn sống dưỡng sinh, chở che vĩnh cửu. Báng bổ tự nhiên, coi

thường muôn loài là con đường dẫn tới sự hủy diệt.

Sự trỗi dậy của cái Khác trong một số tiểu thuyết đương đại là minh chứng cho

thấy việc tất yếu phải có sự bình đẳng giữa con người và thế giới tự nhiên. Một góc

nhìn tương quan, Đỗ Lai Thúy cho rằng, “tiếp nhận cái Khác chính là con đường làm

tròn đầy văn hóa chủ thể” [54, tr.73]. Trong tâm thế thu nhận và hiểu rõ những mất

mát của hệ sinh thái, các nhà văn đã thể hiện tinh thần chung là hướng tới thấu cảm,

nhập thân cùng với muôn loài. Những diễn ngôn như vậy, một cách tự nhiên sẽ đi đến

những quan niệm tích cực cho cộng đồng: sẻ chia và yêu thương tự nhiên như chính

bản mệnh của mình. Đó sẽ là phẩm tính đẹp đẽ và đáng quý cần nuôi dưỡng trong tinh

thần nhân loại.

117

4.1.2. Kiến tạo diễn ngôn sinh thái hiện đại – tưởng tượng khác về môi trường

4.1.2.1. Lối viết song hành – nỗ lực vượt qua tính nhị nguyên nhân loại/ tự nhiên

Văn chương là “nghệ thuật sắp đặt ngôn từ”. Trong nỗ lực thể hiện một cái nhìn

toàn diện và sâu sắc về tự nhiên, các nhà văn đã tìm tòi những lối diễn đạt hiệu quả,

dùng ngôn ngữ kết nối con người với thiên nhiên, sinh loài một cách tối ưu, khả dụng.

Khảo sát tiểu thuyết Việt Nam sau Đổi mới đến nay, như một sự trùng hợp, hoặc có

thể đây là phương thức đắc địa, lối viết song hành nhân loại/ phi nhân, chủ thể/ khách

thể, con người/ tự nhiên được rất nhiều nhà văn vận dụng và tạo nên dấu ấn nghệ

thuật cao. Ở tiểu thuyết Sông (Nguyễn Ngọc Tư), bóng dáng dòng sông luôn chảy

đồng hành trên mọi nẻo đường cùng các nhân vật Ân, Xu, Bối; đi tìm ngọn nguồn

sông Di cũng là đi tìm bản thể con người. Những bầy mèo vô sinh (Mạc Can) tạo thành

một mê lộ hỗn độn giữa người và bồ câu, bồ câu sống trong nhà của ông già SuDa,

ngôi nhà ông SuDa lại được thiết kế như một chiếc chuồng bồ câu, và cũng khó phân

định người đang nói tiếng bồ câu hay bồ câu nói được tiếng người. Chó Bi, đời lưu lạc

(Ma Văn Kháng) là thân phận lưu lạc của chú chó Bi gặp gỡ với đời sống phiêu dạt

của người cha, để rồi tác giả nhìn trong sự đối chiếu: “Bi thì quả là một bức họa ở mặt

sống động. Còn bố tôi thì thật là một bài thơ trầm hùng, dồi dào ẩn dụ”.

Theo Serpil Oppermann, “phê bình sinh thái cố gắng tìm thấy một điểm chung

giữa nhân loại và phi nhân để chỉ ra cách họ có thể cùng tồn tại trong nhiều hướng

khác nhau, bởi các vấn đề môi trường đã trở thành một phần không thể thiếu trong sự

tồn tại của chúng ta” [81]. Với cách viết, cách phác họa thế giới người và thế giới tự

nhiên trong sự đối sánh, nước đôi, không tách rời, điều này giúp các tiểu thuyết gia

khai phóng lớp băng chìm ẩn về sự tương tác qua lại giữa con người với các thành tố

xung quanh môi trường sống của họ.

Trong tiểu thuyết Ruồi là ruồi, Đỗ Phấn đã làm lạ hóa nghệ thuật kể chuyện bằng

kết cấu nhị nguyên. Với hai mạch truyện cùng đồng hiện, giữa một bên là cuộc sống của

ruồi, một bên là cuộc sống của những kẻ tha phương. Hai thực thể này gặp nhau trong

hành trình di cư tới thành phố, bám víu và mưu sinh. Các nhân vật ruồi – người có nhiều

nét nhòe lẫn vào nhau. Tác phẩm là sự sắp đặt đầy ẩn ý của nhà văn khi mỗi đoạn viết về

con người đang dở dang lại được tiếp nối để kể về ruồi nhằm hoàn tất câu chuyện. Đôi

khi, những câu chuyện về ruồi lại ngầm dự báo, bổ sung hoặc giải mã cho những câu

118

chuyện về người. Cuối mỗi chương viết về con người lại có một mục in nghiêng, thường

chỉ dài khoảng vài trang để viết về ruồi. Trong dạng thức song hành này, mục đích của

nhà văn là giúp chúng ta thấy được thế giới của con người được diễn ra trong cái nhìn của

loài ruồi như thế nào. Sự đánh giá, nhận xét của ruồi đối với con người vì thế mà khách

quan, mới mẻ, độc đáo hơn. Chẳng hạn ở phần Ước mơ cháy bỏng bỗng dưng tìm đến, ghi

lại cảnh nhân vật Hùng mời những cô gái trẻ đến tham dự trò chơi tình ái, phục vụ cho

thói “tùy dâm” của mình. Những cuộc hành lạc đó diễn ra trong nhiều giờ liền và với

nhiều cô gái cùng lúc, tạo ra một “bữa tiệc người” đầy kinh hãi. Cuối phần này là phụ mục

Bầy ruồi bàn về chuyện con cu chung chạ, lưu lại kí ức của ruồi khi thoát ra khỏi căn

phòng của Hùng, chúng “rất ngạc nhiên về con người”. Vì “trái ngược hẳn với ruồi”, “họ

có thể làm đi làm lại cái việc duy trì nòi giống với nhiều người khác nhau. Kinh khủng

nhất là có thể làm việc ấy với nhiều người cùng một lúc”. Để rồi “những kí ức về con cu

chung chạ của loài người vẫn ám ảnh chúng ngay cả sau khi chết”. Cái nhìn về người

được ánh xạ từ tâm thức của ruồi mang tính chất tầm thường và hạ đẳng. Sự diễn giải của

nhà văn truyền tải một quan niệm mới về vai trò con người. Vượt ra khỏi quy luật nhị

nguyên truyền thống, loài ruồi đã “giải địa vị” nhân loại, xóa bỏ ngai vàng độc tôn, bá

chủ, lột trần những bản năng và dục vọng để thấy con người cũng chỉ là một sinh loài

trong chuỗi đa dạng sinh học của quá trình tồn tại và phát triển của Trái đất.

Có thể nói, Ruồi là ruồi là một trong số ít tiểu thuyết đương đại Việt Nam

mang tư tưởng phê bình sinh thái rõ nét nhất, với hệ thống diễn ngôn quyết liệt,

mạnh bạo. Bước vào không gian diễn ngôn chứa đựng những tự vấn và đối thoại

bất tận về con người – tự nhiên, chúng ta thấu suốt chính mình hơn, cảm nhận sâu

sắc những hiểm nguy đang hiện hữu, đọc vị nguyên do dẫn tới bi kịch sinh thái

đang trên bờ vực báo động.

Với Chó Bi, đời lưu lạc (Ma Văn Kháng), tiểu thuyết thể hiện tinh thần bình

đẳng muôn loài thông qua việc khắc họa hình ảnh chú chó Bi đồng hành bên cạnh

cuộc sống con người. Chính nhờ lối viết song hành này, Ma Văn Kháng đã tạo nên sức

hấp dẫn khởi phát từ thế giới phi nhân với một “thiên nhiên còn bao nhiêu điều ở ngoài

tầm hiểu biết của chúng ta”, một loài vật – thực thể có hình hài, cụ tượng – là “phần tử

của bức tranh thiên nhiên kì vĩ, ẩn chứa bao quy luật và hiện tượng vô cùng huyền bí”;

đòi hỏi ta phải “biết lắng nghe sự phát triển tự thân của các sự vật, coi đó là con đường

119

lớn của tự nhiên”. Nếu không trải nghiệm và không viết ra, làm sao chúng ta hiểu hết

được những kì thú của tạo hóa xung quanh!

Một điểm thú vị trong các tiểu thuyết Việt Nam đương đại có sử dụng kĩ thuật

song hành, đó chính là một số nhà văn đã phác họa mối quan hệ đồng hành con người/ tự

nhiên, nhưng quá trình cố gắng giải phóng tự nhiên ra khỏi con người, họ lại thường đặt ra

trong văn bản một câu hỏi hiếm ai có thể nghĩ đến: Liệu khi chúng ta đã để các loài vật

bên cạnh con người quá lâu, đến lúc quay về lại môi trường hoang dã (phi nhân loại),

chúng có tồn tại được như tổ tiên chúng đã từng? Đây là vấn đề lớn, mà theo chúng tôi,

cũng là cách nghĩ khác, tưởng tượng khác về môi trường trong các sáng tác trước đây. Thế

mới thấy, nỗ lực vượt qua tính nhị nguyên không chỉ nằm trong văn bản (cái thuộc về văn

hóa quy ước nhân loại/ tự nhiên tồn tại nước đôi), mà còn nằm trong chính nội tại bản

thân của sinh vật. Tiếp cận tác phẩm Họ vẫn chưa về (Nguyễn Thế Hùng) có thể chứng

thực được điều này. Đứng trước tình thế có nguy cơ bị đấu tố vì nuôi hươu, gia đình nhân

vật tôi đã tiếc nuối, ngậm ngùi thả đàn hươu trở về núi rừng. Sự chăm sóc tận tình và cả

sự tôn thờ, thành kính của những người nuôi hươu đã làm nên một nếp văn hóa đẹp đẽ,

một thói quen ăn sâu vào tiềm thức – cho cả người và vật. Nên khi lạc giữa đồng cỏ, đàn

hươu sẽ “tìm được cuộc sống của chính tổ tiên chúng đã từng sống”, “nhưng cũng có thể

do lệ thuộc vào con người quá lâu, khó thích nghi với tự nhiên, bản năng hoang dã mất

dần nên không phát triển, đàn cứ cùn mòn dần rồi đi đến tuyệt diệt” [20, tr.131]. Hai giả

thuyết được tác giả đưa ra, có thể “có”, có thể “không”, chẳng thể chắc chắn điều gì, vì cái

nhà văn quan tâm sau cùng là dù gì trước khi chết, “những chú hươu từng là hươu nhà

cũng một lần biết đến đại ngàn, biết đến sự tự do”, biết nguồn cội của mình. Bởi sự thuần

dưỡng của con người, dẫu có kính trọng, mến yêu đến đâu, vẫn mang mục đích phục vụ

quyền lợi con người, đồng thời nó chính là phương thức tước đi quyền được sống theo

cách riêng của các loài vật, tước đi những bản năng, những phẩm tính mà chỉ khi ở giữa

thiên nhiên, sinh loài mới có điều kiện để bộc lộ, phát huy.

Về sau, trong Con chim joong bay từ A đến Z, Đỗ Tiến Thụy cũng xoáy sâu vào vấn

đề này qua hành trình của chim joong. Chú đã có một đời sống thăng trầm, luân chuyển qua

rất nhiều gia đình, đến khi ông chủ cuối cùng mất đi, joong bị “đem chim bỏ rừng” kiểu

giống như “đem con bỏ chợ”. Trái với thiện ý của con người, cảm giác về với thiên nhiên

của joong chẳng khác gì “cảm giác bị bỏ rơi”, chú nhìn con người đầy “oán giận”. Vì chim

120

joong biết rằng, mình không thể trở lại hòa đồng cùng những con chim rừng. Giữa lúc

những con chim rừng kiếm quả trên những tán đa, nhao theo bắt gọn khi quả chưa chạm

đất, thì joong lại “không nhanh nhẹn được như chúng”, “phải nhảy lò cò tìm những quả rơi

lẫn vào lá mục”. Giữa lúc đàn chim ca hót líu lo, trầm bổng theo nhịp điệu núi rừng, joong

chỉ biết nhại lại những tiếng khô cằn, cộc lốc mà con người đã dạy, “sếp sáng suốt”, “cô chủ

xinh đẹp”. Khi joong “đã quen cách sống với người, làm sao sống được với chim?”.

Từ quan điểm “tự nhiên có sinh mệnh độc lập”, nhiều cây bút đã soi chiếu mối quan

hệ giữa con người với tự nhiên trên tinh thần phá vỡ tính nước đôi, nỗ lực xóa bỏ những

phân chia thứ bậc thấp kém giữa tự nhiên và con người, cho thấy thế giới thiên nhiên luôn

mang những xung năng diệu kì, át chế và tạo hướng, thay đổi từng số phận. Nhưng vẫn có

một số trường hợp, sinh loài tỏ rõ sự thiệt hại, tổn thương sau một quá trình gắn liền lâu dài

với con người. Lối viết đó, có sự đồng điệu với nhiều tác phẩm sinh thái khác trên thế giới

qua Mùa tôm (T.S. Pillai), Con tàu trắng (Chingiz Aitmatov), Cá hồi (Ahn Do Hyun), Ngày

của kiến (Bernard Werber)…

4.1.2.2. Lối viết mở - vẫy gọi những chân trời suy tư

Trong sứ mệnh bảo vệ Trái đất, diễn ngôn môi trường thường gợi ý những cách

hành xử đối với tự nhiên, buộc độc giả suy nghĩ, truy vấn về sự cần thiết của việc thay

đổi quan niệm nhân loại trung tâm lỗi thời bằng thái độ “kính sợ sinh mệnh”, “tôn trọng

tự nhiên”. Để hiện thực hóa điều này, diễn ngôn tiểu thuyết cần thoát ra khuôn khổ

truyền thống, mở ra những chân trời suy tư. Tính ngẫm nghiệm khi kết thúc văn bản đưa

đến một cái nhìn tổng quan, liên đới nhiều khía cạnh, phạm trù vượt ra ngoài giới hạn

của văn học. Hẳn nhiên, nó cũng tạo ra sự dịch chuyển của hệ giá trị trong tiến trình đổi

mới văn hóa, văn học, được hình thành từ sự thức nhận các vấn đề môi trường.

Phần lớn, những tiểu thuyết đương đại mang cảm quan sinh thái như Thập giá

giữa rừng sâu (Nguyễn Khắc Phê), Ruồi là ruồi (Đỗ Phấn), Nhắm mắt nhìn trời

(Nguyễn Xuân Thủy),… đều vận dụng lối viết có tính chất gợi mở, kết thúc bỏ ngỏ.

Bản thân tiểu thuyết là một thể loại “không hoàn kết” (Bakhtin), luôn trong trạng thái

“đang là”. Cho nên, sự dung hợp hình thức mở trong tiểu thuyết được ví như bản “song

kiếm hợp bích” đầy nội lực đưa tác phẩm đến với người đọc bằng con đường vẫy gọi suy

tư. Gấp trang sách lại, sẽ có rất nhiều những dấu chấm hỏi, những day dứt về vấn nạn môi

trường hiện nay cứ quẩn quanh trong tâm trí chúng ta. Chính Sylvia Mayer từng dự báo

121

về khả năng mở ra một mối quan hệ thân tình giữa con người với tự nhiên bằng con

đường ngôn ngữ: “Ngôn ngữ là phương tiện truyền đạt, trong đó ý nghĩa được tạo ra, vừa

cho phép các nhóm xã hội phát triển, phân loại, và đàm phán các khái niệm cụ thể của

thực tế, vừa có một chức năng biểu hiện: ngôn ngữ không chỉ đơn giản là mô tả, mà còn

định hình thế giới. Nó là ngôn ngữ cho phép chúng ta phát triển các khái niệm bản thể

của tự nhiên, văn hóa và nhân loại; và nó đại diện cho các văn bản để định hình mối

quan hệ con người – tự nhiên” [70, tr.112]. Dựa trên cách nhìn và lí giải về thế giới qua

văn bản, các học giả nghiên cứu văn học và văn hóa đã chỉ ra ngôn ngữ đóng một vai trò

quan trọng trong việc sáng tạo và hạn chế kiến thức về thế giới tự nhiên, về chính trị, kinh

tế, và khía cạnh đạo đức của những tương tác giữa con người – tự nhiên.

Diễn biến trong Trăm năm còn lại của Trần Duy Phiên gợi cho người đọc nhiều

tự vấn. Tiểu thuyết đưa ra một thứ diễn ngôn của suy tư, khắc khoải. Qua hình ảnh

cuối cùng của tác phẩm: “Nửa trời trăng soi, nửa trời mưa như thác đổ” – sự đối lập

của thiên nhiên giữa một bên là thơ mộng với một bên là khắc nghiệt đã mang đến

hiệu ứng liên tưởng cao. Những gì nhà văn tiết lộ trong văn bản không phải là cái tồn

tại hữu thực, mà là sự sẻ chia những kinh nghiệm có tính chất dự báo. Thiên nhiên là

những sinh thể có linh hồn, vừa như một bà mẹ rộng lượng chở che chúng ta, vừa như

một hung thần sẵn sàng giận dữ, trả đũa tất thảy những phạm thượng của loài người.

Nhưng quá trình tiến hóa, phát triển đi kèm với sự ô nhiễm môi sinh đã chứng minh

rằng con người không thể sống tách biệt với tự nhiên. Nên con người cần phải có thái

độ sống hài hòa với tạo vật, muôn loài. Nhân loại lắng nghe tiếng nói của tự nhiên là

lắng nghe chính mình, hay phải nghe tiếng nói của tự nhiên để hiểu chính mình! Bài

học của gia đình Lăng đã khẳng định điều đó.

Không phải ngẫu nhiên Trần Duy Phiên để cho nhân vật Lăng – người duy

nhất trong gia đình vẫn còn sống sót, quay trở lại vùng đất cô từng sống, “không tìm

thấy một vết tích nào nơi mình đã sinh ra và lớn lên”, chỉ thấy “đất hòa với nước

xuôi cả về Tây. Bờ lở đến tận núi, đỏ như máu”. Cô “quỳ xuống nhìn dòng sông im

vắng, khóc như mưa”. Giọt nước mắt quá đỗi muộn màng để lĩnh hội bài học khắc

nghiệt và đớn đau của núi rừng. Những hình ảnh ngổn ngang, ám gợi đã tạo cho tác

phẩm như một bản trường ca khởi vọng từ thung lũng hoang liêu, dồn dập trả về

những đồng vọng và day dứt khôn nguôi của kiếp người. Loài người có vị trí như thế

122

nào trong tiến trình hoạt động vĩ đại của Trái đất? Câu trả lời rất quan trọng, song dĩ

nhiên không phải là yếu tố quyết định sống còn. Những dấu vết, cổ vật hóa thạch

được tìm thấy trong hang động xa xưa chứng tỏ con người cũng chỉ là một động vật

bậc cao tham gia vào hoạt cảnh vĩ đại này. Phương thức sống của gia đình Lăng có

nét gì đó gần giống với cộng đồng người nguyên thủy ngày ấy. Khi Lăng thoát ra

khỏi những hỗn độn của một mái nhà đã đến hồi suy vong, Lăng giống như một thiên

sứ giữa cộng đồng “người – ngợm”, bước chân theo ánh sáng đoàn truyền giáo, để

nối dài câu chuyện về luật nhân quả, về triết lí tự nhiên, để sẽ thôi không còn nữa

những phận người mông muội như thế.

Những suy tư về môi trường cũng đã được Nguyễn Khắc Phê giãi bày trong tiểu

thuyết Thập giá giữa rừng sâu. “Vì lẽ nào con người cứ mãi dại dột tự phá hủy nguồn

sống dại dột tự phá hủy nguồn sống quý giá của mình!” – Dấu chấm than chốt hạ khiến

tác phẩm có sự co giãn tuyệt đối về câu chữ và mở rộng đến vô cùng những khoảng trống.

Chiếu sáng những “mông muội tăm tối” trong nhận thức của con người, sự thành công

của tác phẩm nằm ở việc liệu đối tượng tiếp nhận có thay đổi và có những hành động thiết

thực gì với “nguồn sống quý giá của mình” khi đã thấu hiểu hết về thế giới tự nhiên?

Bên cạnh đó, nhà văn còn đã trích dẫn những mẫu tin lấy các trang báo có tựa

đề, tác giả, ngày tháng cụ thể, đầy xác thực, nhằm phản ánh tính chất thời sự, nóng

bỏng của nạn phá rừng và sự nghiệp bảo vệ rừng hiện nay. “Chỉ trong một thời gian

ngắn và cũng chỉ tình cờ lật xem vài loạt báo đã thấy cuộc chiến đấu bảo vệ rừng,

bảo vệ phẩm giá của con người trong cuộc chiến đấu ấy đang diễn ra thật quyết liệt”

[37, tr.286]. Chính điều này góp phần tạo ra sự đối thoại giữa các diễn ngôn với nhau.

Đồng nghĩa với việc, văn chương đã tự “cởi trói” chính mình, không còn đóng băng

trong tháp ngà nghệ thuật mà liên đới mật thiết, chặt chẽ với những thể loại văn bản

khác như báo chí, thậm chí cả các ngành khoa học tự nhiên, địa lí, vật lí, sinh học.

Gần đây, một số tiểu thuyết hầu như vắng bóng thiên nhiên, cấu trúc nghệ thuật

đóng gói trong một lớp diễn ngôn vô âm sắc, với những biểu tượng khó hiểu, thô ráp.

Tiêu biểu như Thành phố bị kết án biến mất, Trần Trọng Vũ trình tấu trò chơi thị giác

không chỉ ở văn bản lạ (tiểu thuyết không dấu phẩy) mà còn ở cách tạo dựng không

gian đa chiều mà chỉ duy nhất một màu sắc là hơi nước, với ba nhân vật cùng tên X

sống trong cùng một khu nhà tràn ngập kí tự, khó phân định. Thời gian “là một nửa

123

còn lại muôn đời bị đè bẹp. Dưới một cuốn sách bìa đỏ bao giờ cũng dở dang - lúc nào

cũng chưa một lần được đọc đến tận cùng trang cuối”, “một điệp khúc âm thanh không

thời hạn”. Không gian bao bọc “thức dậy bên cạnh những biến tấu vô hạn của những

cái gì giống như xà phòng giặt và nước javel và mứt khoai tây”. “Cả ba cùng được

chứa trong ba chiếc hộp nhựa không màu” và “trời không xanh”. Sự phối hợp đầy

tương phản giữa màu xanh bầu trời trong vế phủ định và màu vàng tàn úa của thực tại cho

thấy sự lặp lại những chuỗi ngày nhàm chán. Theo thống kê, gói gọn hơn 280 trang sách,

nhưng cụm từ “trời không xanh” lặp lại 22 lần, đối lập là các cụm từ “nhớ tới một màu

xanh khủng khiếp”, “tìm lại màu xanh” được lặp với tần suất tương đương. Điều này

khiến chúng ta phải giật mình thảng thốt, vì những gì được mô tả trong tiểu thuyết là bối

cảnh của một thành phố hiện đại, song tách biệt hoàn toàn với môi trường sinh động của

thế giới tự nhiên. “Cả phố đều trở nên sẫm tối hơn như thể mới được phủ lên trên bằng

một thứ dầu tối màu như dầu luyn chẳng hạn. Chỉ còn lại một bầu trời không xanh nhưng

lẳng lặng như một tờ giấy trắng mà khuôn khổ của nó vô tận và tờ giấy vô tận này nặng nề

đầy hơi nước” [65, tr.66]. Thứ có hình có sắc duy nhất trong Thành phố bị kết án biến mất

là vườn hoa. X vẫn thường có thói quen mở cửa sổ, không phải để ngắm hoa, không phải

để hít thở không gian đượm cỏ cây, mà để “biết chắc chắn thành phố vẫn còn đấy dưới hình

dạng một vườn hoa nhỏ”. Nhưng một ngày, cửa sổ X không thể mở vì nó đã bị chặn bởi

những bức tường xây nham nhở. “Giá trị hầu như duy nhất” để xác định thành phố là vườn

hoa không còn hiện hữu trong tầm mắt X. Tất cả “bị đồng hóa vào hơi nước vào im lặng”.

“Con người đã phá hủy thành phố lẫn những kí ức của nó. Bằng cách bao phủ lên thành

phố những ngôn từ danh dự và những viên gạch danh dự”. Vì “thành phố không còn là

thành phố nếu không còn là nơi để con người cất giấu những ưu tư của mình mặc dù

thành phố vẫn còn đấy”. Thiếu thiên nhiên, cuộc đời chúng ta bị bó hẹp lại, mất đi sự

phong phú và rộng rãi của tâm hồn! Tiểu thuyết đã ngầm báo động, sẽ đến lúc nhân loại

chỉ có những dòng văn chương ngột ngạt bóc trần thế hệ “homo spaciens” bất định trong

những bức tường bê tông lạnh ngắt, mịt mùng khói công nghiệp.

Albert Schweitzer từng nói: “Con người đã đánh mất khả năng nhìn xa và ngăn

chặn. Rồi cuối cùng họ sẽ hủy diệt trái đất này” (Kính sợ sinh mệnh). Đến lúc cần thức

tỉnh để vực dậy “ngôi nhà chung” của chúng ta vì những tư tưởng sai lầm và lệch lạc!

Tưởng tượng khác với tư duy truyền thống và suy ngẫm sâu về môi trường sinh thái trong

124

văn bản, để nhìn xa hơn, rõ hơn những thách thức và nguy cơ chỉ trong vài thập kỉ tới

nhân loại sẽ đương đầu. Quyền lực của diễn ngôn thể hiện ở chính tại đây.

4.2. Quyền lực liên văn bản – tạo liên kết với tổng thể sống linh thiêng trong vũ trụ

Về cơ bản, văn học sinh thái không đơn giản chỉ là văn học miêu tả tự nhiên

thuần túy, sự khác biệt quan trọng giữa hai loại hình văn học này chính là ở chỗ văn

học sinh thái nhấn mạnh và truy nguyên những tác động, ảnh hưởng qua lại trong mối

quan hệ giữa con người và thế giới tự nhiên, nỗ lực xóa bỏ những phân cấp địa vị chủ -

khách mặc định trước đó, đề cập đến các vấn nạn môi trường đang diễn ra, đe dọa đời

sống nhân loại. Điều này khiến cho đề tài của văn học sinh thái rất rộng, có sự quan

tâm, liên đới đến nhiều văn bản và nhiều ngành khoa học khác, đặc biệt là lĩnh vực

sinh thái, tự nhiên học, địa lí, vật lí, văn hóa… Sự kết hợp giữa khoa học và văn

chương đã làm cho những sáng tác sinh thái đậm tính liên văn bản. Nhà nghiên cứu

G. Garrard đã đề xuất rằng: “Những vấn đề môi trường đòi hỏi những phân tích trong

văn hóa cũng như các thuật ngữ khoa học, bởi vì chúng là kết quả của sự tương tác

giữa những kiến thức sinh thái về tự nhiên và biến tố văn hóa của nó. Điều này sẽ kéo

theo sự am hiểu liên ngành, dựa vào những lí thuyết văn học và văn hóa, triết học, xã

hội học, tâm lí học và lịch sử môi trường, cũng như sinh thái học” [69, tr.14]. Do đó,

những yếu tố liên văn bản có ý nghĩa rất quan trọng và gợi mở nhiều hiểu biết đối với

một tác phẩm luận bàn đến vấn đề môi trường.

4.2.1. Sự biện chứng giữa văn chương và thực tế

4.2.1.1. Khả năng dự báo qua giấc mơ và giả thuyết

Các chuyên gia phê bình sinh thái nhận định nguy cơ sinh thái không đơn thuần

chỉ là nguy cơ của một vùng quê, thành phố, mà còn là nguy cơ của nhân loại và có

tính toàn cầu. Để dẫn độ những nguy cơ loài người phải đối mặt, một trong những

cách thức các nhà văn thường sử dụng là thủ pháp giấc mơ.

Giấc mơ được xem như là một thấu kính để nhân loại soi tỏ tương lai của Trái đất.

Qua nhân vật Nguyễn (Nhắm mắt nhìn trời, Nguyễn Xuân Thủy), tác giả xây dựng hình

ảnh con người hiện đại đang đương đầu với vấn nạn sinh thái ở tâm thế bất lực, hoang

mang. Đặc biệt sự xuất hiện những giấc mơ của Nguyễn với tần suất cao giúp nhà văn

ngấm ngầm đưa ra những điềm báo. Giấc mơ là một hiện tượng tâm sinh lí bí ẩn của con

người. Đầu thế kỷ XX, nhà phân tâm học Sigmund Freud đã có nghiên cứu “hành vi mơ”

125

của hàng trăm người và đã đưa ra lí thuyết về việc “hiện thực hóa mong muốn chưa đạt

được của mỗi người trong giấc mơ”. Theo đó, giấc mơ là phản ứng tâm lí bình thường của

con người. Bất kì ai cũng đều trải qua mộng mị, nó đơn giản chỉ là để hoàn thành những

gì bạn mong muốn khi còn thức, là sự “tái cấu trúc quá khứ đau buồn”, là thước phim cắt

dán từng câu chuyện đã xảy ra, hay xâu chuỗi những ẩn ức của bản thân. Kết nối câu

chuyện bằng những yếu tố trong giấc mơ, Nhắm mắt nhìn trời đã gửi đến những hoạt cảnh

phóng chiếu tương lai nhân loại được nhặt nhạnh, cắt dán từ hiện thực. Hiển hiện ở đó là

cảnh tượng tòa nhà cao nhất Thủ đô hoàn thiện gặp sự cố, “xám ngoét một màu chết chóc,

run rẩy cô độc giữa trời”, khối thép và đám kim loại tan chảy, biến thành màu máu; và kết

thúc là “những người nông dân đeo khăn trắng đầy tức giận và hung tợn” đến tòa soạn

“Đất ấm” – nơi Nguyễn và Thành làm việc để biểu tình; điều này thể hiện sự sám hối của

Nguyễn khi chính bản thân anh cùng đồng nghiệp đã không hoàn thành trách nhiệm của

một nhà báo. Đáng lẽ trước cảnh người nông dân đang mất dần đất nông nghiệp; sự tham

ô, hối lộ và toan tính cá nhân của một bộ phận cán bộ để mưu lợi trên từng dự án, báo chí

cần vào cuộc, phơi trải sự thật và mạnh mẽ lên án, ngăn chặn. Nhưng tất cả chỉ lặng yên,

thụ động, lấp liếm, phớt lờ. Sự vùng lên của người nông dân là một điều sẽ xảy đến, khi

một ngày họ nhận ra tiền bạc không thể mang lại hạnh phúc cho con người, trong khi đó,

cánh cò, sông nước, cá tôm, cỏ cây,… những hồn quê đã vơi nhạt dần. Và rồi, con người

cũng sẽ chết dần chết mòn, cô độc, hoang liêu giữa những tòa cao ốc chọc trời. Giấc mơ

đến mỗi ngày như một nỗi dày vò khôn nguôi khiến nhân vật bị cuốn vào chiều không

gian huyễn hoặc. Không có thực, nhưng biết đâu, một ngày sẽ là thực.

Giấc mơ nữa cũng đầy ám gợi được bắt nguồn từ sau khi Nguyễn nghe tin tức

truyền hình đưa về vụ sóng thần ở đất nước mặt trời mọc. “Những con sóng thần cao hàng

chục mét như chiếc lưỡi quái vật liếm nhẹ nhàng lướt qua một vùng rộng lớn”, “hàng

đống công ten nơ đủ màu sắc bị sóng thần đùa nghịch vờn ngược vờn xuôi rồi dồn lại

chồng đống chất đầy một thung lũng như những thỏi gỗ trong trò chơi xếp hình của trẻ

con”, “xe hơi đủ kiểu dáng trôi nổi bồng bềnh như bao diêm”. Đó là “những hình ảnh

minh chứng cho sự vô nghĩa của những nỗ lực nơi loài người”. Đêm ấy Nguyễn cũng mơ

mình bị sóng thần dồn đuổi phía sau, “lững lững, lạnh lùng, đầy sự tự tin của kẻ biết sức

mạnh vô song của mình đang sở hữu nên kéo dài thời gian nhấm nháp con mồi”. “Đám

chúng sinh chới với, xô dụi vào nhau, bầm bập, kêu thét”. “Lũ chúng sinh vờn vĩ, xô dạt,

126

xoay tít”. Nguyễn cứ trôi mãi trong cơn đại hồng thủy của u mê. Là tương lai nhân loại sẽ

đối mặt chăng?

Dường như, tính dự báo dễ dàng phát huy tác dụng trong việc răn đe con người.

Ruồi là ruồi (Đỗ Phấn) cũng đưa ra một điểm nhìn về tương lai qua sự mường tượng:

“Năm ấy, những con sông dâng nước đột ngột nhấn chìm rất nhiều thành phố làng mạc

trên thế giới. Những trận động đất và sóng thần mạnh chưa từng thấy quét đi hàng trăm

nghìn người suốt một vòng cung lục địa kéo dài trên biển Thái Bình Dương. Loài người

không thể bay. Cội nguồn bay lượn của con người theo học thuyết tiến hóa chỉ như một

câu chuyện cổ tích đầy an ủi. Loài người chỉ có thể gửi đến vùng thiên tai chút thức ăn,

quần áo mặc và những lời động viên nhau gắng sức vượt qua cơn hoạn nạn. Và cũng chợt

hiểu ra. Sự nổi giận của bà mẹ thiên nhiên vĩ đại là hoàn toàn có lí” [35, tr.316-317]. Nỗi

bất lực và đơn độc của con người trong hành trình đối phó với thiên tai luôn là mặc cảm

muôn đời. Dấu vết từ những câu chuyện cổ tích Sơn Tinh – Thủy Tinh, Sự tích Man

Nương… đã chứng minh rằng, hằng năm, từ thế hệ này đến thế hệ khác, con người

luôn phải gồng gánh đôi vai bé nhỏ của mình để vượt qua kiếp nạn mà thiên nhiên rũ

xuống loài người. Cuộc sống hiện đại, tân thời diễn ra choáng ngợp, chứa đầy đủ các

thiết bị ưu việt đối phó với thiên tai, dần dần đã phủ lấp những nỗi lo âu hạn hán, lũ

lụt, đại hồng thủy… trong tâm thức nhân loại. Nhưng hiện nay, với tần suất và mức độ

thiệt hại mà tự nhiên gây ra càng lúc càng khẩn cấp, khó lường, đến lúc nhân loại cần

nhìn nhận một sự thực đã từng cố tình bị lấp liếm, che giấu, không chỉ trong các hậu

quả thiên tai, mà còn trong hệ thống phân cấp bất bình đẳng giữa người với tự nhiên

trải qua ngàn đời. Giả thuyết được Đỗ Phấn đưa ra hết sức thuyết phục, thiên tai xảy

ra, ruồi có thể thoát nạn và mau chóng thích ứng hoàn cảnh nhờ đôi cánh, nhưng con

người lại chới với trong vô vọng.

Trong văn học thế giới, tiểu thuyết viễn tưởng/ giả tưởng là thể loại chuyên chở

khá thành công nhiều thông điệp về vấn nạn sinh thái. Tiêu biểu như Franenstein

(Mary Shelley), GO! Độc tài sinh thái (Dirk C.Fleck), Thế giới khi loài người biến mất

(Alan Weisman), Khi loài vật lên ngôi (Karel Capek)… Với Karel Capek, tiểu thuyết

của ông viết về sự diệt vong của nền văn minh loài người, một kỉ nguyên mới mở ra,

những con vật lưỡng cư lên ngôi để truy vấn: “Cái gì đang đe dọa thế giới loài người?”.

Tuy nhiên, Karel Capek lại có quan điểm riêng với những sáng tác của mình, giới phê

127

bình liệt Khi loài vật lên ngôi vào thể loại viễn tưởng, nhưng ông phản đối từ này, ông

nhấn mạnh: “Đây không phải là viễn tưởng, mà là hiện thực. Đây không phải là suy

đoán về những gì trong tương lai, mà là tấm gương phản chiếu cái đang tồn tại và

chúng ta đang sống chung với nó” [10, tr.7]. Rõ ràng, tính hoang đường trong tiểu

thuyết không phải là sự tùy thích của cá nhân nhà văn, đó là những dự cảm xuất phát

từ quá trình đúc rút đầy biện chứng và thuyết phục giữa thực tế và văn chương.

Khởi nguyên lại thế giới qua những giấc mơ và tiên báo, các nhà văn cho thấy,

khi mất đi vị trí độc tôn của mình, con người phải “cúi xuống” và “làm hòa” với

thiên nhiên để tồn tại, cũng giống như bất kì sinh vật nào khác. Nếu con người tàn

hại đến tự nhiên nghĩa là đang tàn hại chính mình. Vì một lẽ, Trái đất đã trải qua

hàng tỉ năm biến cố với hàng triệt đợt phun trào núi lửa, nham thạch, động đất, sóng

thần để đạt được trạng thái cân bằng, ổn định. Nhưng ngày nay, những hoạt động và

lối sống của con người đã làm cho môi trường xung quanh bị hủy hoại, không chỉ

riêng Trái đất, hệ sinh quyển cũng phải gánh chịu tổn thất nặng nề. Những dự báo có

mối biện chứng chặt với thực tế luôn là tầm ngắm để con người bước đi trên con

đường rút ngắn “ngày tận thế”.

4.2.1.2. Chỗ trú ẩn, phục trang như rào cản giao hoạt cùng các sinh thể

Từ khi hạt coacervate giọt tụ trên Trái đất, đánh dấu một bước hình thành sự

sống của nhân loại, loài người đã chập chững đồng hành cùng thế giới tự nhiên qua

biết bao kỉ nguyên sơ khai để xây dựng một hành tinh sôi động như ngày nay. Tuy

nhiên, “sự phát triển của khoa học đẩy con người vào những đường hầm của các bộ môn

riêng biệt. Càng đi tới sự hiểu biết của mình, con người càng mất đi cái nhìn tổng thể về

thế giới và chính mình, và như vậy nó bị rơi vào cái mà Heidegger, môn đệ của Husserl,

gọi một cách thật đẹp và gần như thần diệu là ‘sự quên mất con người’” [23, tr.10].

Dường như, trong “sự quên mất” mà Milan Kundera chỉ ra, con người đã phủ bỏ mối

tương giao với tự nhiên và nguồn gốc của chính mình bằng việc tự khoác lên cho

mình những vỏ bọc, những tấm áo cùng một chốn cư ngụ an toàn, rồi nghĩ rằng, con

người đẳng cấp hơn, khác xa hơn tất thảy muôn loài.

Từ suy tư này, đã có nhiều tác phẩm đề cập đến vấn đề nhà ở và phục trang như

một phương tiện tạo cho con người cảm giác thắng thế tự nhiên. Thông qua những trực

cảm cá nhân, Walden – Một mình sống trong rừng của Thoreau đã mang đến cho độc giả

128

một thấu nghiệm chân lí rằng, con người không được sinh ra với chân tay to khỏe, vạm vỡ

như một số loài vật khác, nên “muốn tìm cách thu hẹp thế giới của hắn lại, và xây tường

bao một khoảng không gian sao cho phù hợp với hắn”. Lúc đầu, ngôi nhà khiến con người

thoải mái trước những khắc nghiệt thời tiết. Dần dần, “chúng ta không còn biết sống

ngoài trời ra sao và cuộc sống của chúng ta là cuộc sống ở trong nhà theo nhiều nghĩa

hơn chúng ta nghĩ. Từ lò sưởi ra đến cánh đồng là một khoảng cách lớn. Chim chóc

không bao giờ hót trong hang, những con bồ câu cũng không thể hiện vẻ ngây thơ của

chúng trong những chuồng chim” [49, tr.39]. Vì thế, ngôi nhà trở thành thứ tài sản cồng

kềnh đến nỗi có vẻ như con người đang bị cầm tù hơn là trú ngụ. Bên cạnh đó, cảm giác

sở hữu khi một ngôi nhà lớn dần lên kéo theo khao khát chiếm hữu những cái khác.

Với thành phố, nhà cửa được xem là bộ mặt khẳng định sự hoa lệ, phồn thịnh.

Nhưng nhiều văn bản đã gợi dẫn, nhà cửa là nơi nhốt con người trong cảm giác cô đơn.

Họ chẳng thể làm gì trong ngôi nhà “siêu mỏng” – một đặc sản thời “tấc đất tấc vàng”.

Hành trình “đi tìm đất cắm dùi” của Nguyễn (Nhắm mắt nhìn trời, Nguyễn Xuân Thủy) là

hành trình đi đến hủy diệt tự nhiên. Muốn thoát khỏi “căn phòng quen thuộc mười lăm

mét vuông chật chội, trần nhựa mái tôn”, Nguyễn cùng đồng nghiệp Thành phải toan tính,

chuyển đổi đất nông nghiệp sang đất thổ cư. “Bùn để lâu hóa đất cứng. Đất nhiều để lâu

khắc thành đất thổ cư”. Để có những chung cư hiện đại, những căn nhà tiện nghi, con

người đã chiếm dụng môi trường sống của các loài khác. Giữa những cao ốc phủ rêu và

hiu quạnh, lũ cóc nghiến chặt răng không phát ra tiếng động; con chuồn chuồn hiếm hoi

đập cánh trên mặt nước; những rặng xoan đào đổ gục trong các xưởng cưa, chờ đợi một

ngày phân rã trong từng cánh cửa, từng vật dụng trang trí cho ngôi nhà.

Con người hơn loài vật nhờ điều gì? Không phải là giọng nói, không phải là ý

thức. Vì rõ ràng một kí sinh như ruồi cũng có đối thoại và suy nghĩ. Ruồi và ruồi (Đỗ

Phấn) đã diễn giải rất rõ ràng: đó là “chỗ trú ẩn. Những vật liệu đã từng gìn giữ sĩ diện

cho con người” [35, tr.32]. Có chăng là con người đầy đủ tiện nghi hơn, kĩ thuật hiện đại

hơn so với muôn loài khác. Lấy bãi rác làm tâm điểm, Ruồi là ruồi (Đỗ Phấn) đã dẫn dụ

con đường đưa loài người và loài ruồi trở về nơi ủy nguyên. Ruồi vốn ưa sống trong

không gian tanh tưởi, rác rưởi, mà những chỗ ấy lại là nơi sầm uất của con người. Loài

người đã đuổi ruồi ra khỏi ngôi nhà của mình bằng những túi nước. Nhưng “những vũ

khí của con người nhằm chống lại ruồi thì bây giờ lại là cản trở với chính họ”. Bởi thực

129

ra, “ruồi không bao giờ quấy rầy con người khi chúng đã có đủ thức ăn và nơi sinh sống.

Đây là giang sơn của chúng. Con người chỉ là một phần rất nhỏ có thể chung sống

được” [35, tr.207]. Song, con người đâu hiểu được điều đó, như đã nói, họ xây dựng

những ngôi nhà và cho mình quyền sở hữu các chiều không gian trong vũ trụ.

Trải qua những ngày bị xua đuổi, hắt hủi và gán ghép mọi thứ nhơ bẩn, tồi tệ

lên thân phận thấp kém, ruồi đã tìm thấy “dãy núi hùng vĩ là nơi trú ẩn lí tưởng của

bầy ruồi”. “Luôn có những vùng đất dành cho chúng”, đơn giản vì “ruồi mãi mãi là

những công dân quốc tế. Ngôi nhà toàn cầu của chúng không bao giờ có ngăn cách về

lãnh thổ, ngôn ngữ, giống nòi”. Thông điệp nhà văn gửi đến không đơn giản chút nào,

trong khi ruồi được về lại quê hương, con người lại quẫy đạp trong không gian chật

cứng, ô nhiễm. Cuối cùng, “hình phạt của mẹ thiên nhiên lại giáng xuống loài người

ngu ngốc và tự phụ cho rằng mình có quyền lấn át các loài khác về số lượng và lãnh

thổ. Bảy tỉ con người trên trái đất như bảy tỉ chiếc giác hút đang hút đến cạn kiệt tương

lai của chính mình” [35, tr.316]. Những tham vọng trở nên phù phiếm bởi con người

không thể tồn tại vĩnh hằng. Dẫu nhân loại cáo chung, hành tinh này có thể vẫn phát

triển, kể cả thiếu vắng những đóng góp của con người.

Cùng với nhà cửa, phục trang cũng là một vật phẩm để tạo sự tôn ti, thứ bậc cho

con người. Và nếu mặt trái của nhà cửa là nhốt con người vào những lồng không gian

ngột ngạt, thì mặt trái của phục trang là biến con người như những con rô-bốt đơn điệu, tẻ

nhạt. Gió mùa đông bắc về, những đứa trẻ trong Gần như là sống (Đỗ Phấn) đến trường

co ro với “bộ đồng phục lồng phồng vặn vẹo”. “Sau nhiều năm miệt mài nghiên cứu thời

trang học đường, ngành giáo dục đã thiết kế ra những bộ đồng phục duy nhất một tiêu

chuẩn. Đảm bảo không đứa nào mặc vừa” [34, tr.327]. Người lớn thì chạy đua trong

những mốt thời trang khó hiểu. “Quần áo toàn một màu rêu nhàu nhĩ te tướp mòn bạc. Cả

một thành phố cứ như vừa đi “bộ đội” thoắt cái đã trở thành cựu chiến binh”. Và “nỗi ám

ảnh về sự khác người bị bỏ quên của một kẻ không cơ quan đoàn thể” đã thôi thúc nhân

vật tôi bước chân ra đường, “trong bộ quần áo màu rêu” nhàu nhĩ ấy. Kết quả là, “thành

phố toàn một màu rêu thời trang làm cho con mắt nhiều lúc cảm thấy không màu”, và

chẳng ai buồn nhìn sang người khác – như mình cả thôi. “Buổi sáng không màu”! Một

thành phố nhạt nhòa trong những đồng phục và mốt thời thượng đầy phản cảm.

130

Trong một đoạn của Waden – Một mình sống trong rừng, Thoreau kể về một con

chó sủa tất cả người lạ quần áo chỉnh tề đến gần cơ ngơi của ông chủ nó, nhưng dễ dàng

ngừng sủa trước một kẻ trộm trần truồng. Câu chuyện khôi hài và có vẻ nghịch lí nhưng lại

đặt ra vấn đề: Con người có còn được địa vị “chủ thể” nếu bị lột bỏ toàn bộ áo quần? Motif

trần truồng trong văn chương xuất hiện như một gợi mở cho câu hỏi đó. Trong cuộc chạm

trán giữa con người và tự nhiên, để nhấn mạnh vai trò của thế giới tự nhiên nhưng cũng

không làm triệt hạ hoàn toàn vị thế con người, Trần Duy Phiên đã đặt nhân vật trong bối

cảnh “nguyên thủy”: “Ông già thức giấc và thấy mình trần như nhộng” (Trăm năm còn lại).

Ông “hốt hoảng, ngỡ trong mơ”. “Chúng nó trấn lột ư? Nhưng ai? Ông chưa nghe nói cái

giống thú nào sống bằng giẻ!”. Chỉ qua một đêm, mối – “vây cánh của kẻ thù” đã ngốn sạch

các thứ mang theo ngoại trừ con dao ngắn ở thắt lưng và cái cây lao cán bằng cà-chít. “Mày

cho quân phục tao một trận ra hồn!” – ông chỉ còn biết cười ré lên bất lực. Cùng một ẩn ý, ở

văn bản khác, trang trại cậu Bảy trong Mối và người (Trần Duy Phiên) cũng bị mối “tập

kích nghiến sạch, không còn một sợi chỉ”. Giường chiếu, tủ kệ, vách nhà, vật dụng, áo quần,

tư trang... của chủ lẫn khách đều hóa thành mùn bủn. Mọi người chỉ còn trần trụi trong cảm

giác hoang mang và ngỡ ngàng. Hai cô gái xấu hổ bỏ chạy vào rừng, còn những người đàn

ông ở lại thu mình trong nhà, không giao dịch, buôn bán với bất kì ai.

Motif trần truồng còn xuất hiện trong truyện ngắn Muối của rừng (Nguyễn Huy

Thiệp). Được người con học nước ngoài gửi về khẩu súng hai nòng, ông Diễu quyết định

đi săn giữa thời điểm “thích nhất ở rừng”, “cây cối đều nhú lộc non”, “rừng xanh ngắt và

ẩm ướt”. Tình huống truyện bất ngờ xảy ra khiến ông phải bỏ khẩu súng – vật được xem

là sản phẩm của kĩ thuật hiện đại – khi chứng kiến cảnh thương tâm và đầy “lòng cao

thượng” giữa con khỉ đực bị thương và con khỉ cái. Mất khẩu súng, ông Diễu cũng mất đi

công cụ văn minh của loài người nhằm chinh phục tự nhiên, để “trần truồng” trở về với

bản nguyên chính mình. Ông “tái mặt, mồ hôi toát ra như tắm”, cảm thấy “kinh hoàng”.

Qua motif này, nhân vật mới thực sự đối chất với tự nhiên. Khi không còn sự phân

cấp thứ bậc người – thú, con người cần biết mình là ai, có vị trí như thế nào trong toàn bộ

môi sinh. Thành trì con người suốt hàng thế kỉ kì công xây dựng, tạo nên ranh giới tách

biệt mình khỏi tự nhiên thực ra chỉ là lớp vải bên ngoài, ngôn ngữ cũng không là quan

trọng trong tình thế một đối một này. Chúng khiến cho con người khôn ngoan và mạnh

mẽ bị vô hiệu hóa hoàn toàn. Đạo đức và lí trí vốn dĩ là đường biên phân cách giữa con

131

người và tự nhiên, nên nhà văn đã để nhân vật vứt bỏ những thứ thuộc về “văn minh”,

“tiến bộ”, nhằm tạo dựng quan hệ bình đẳng. Ở trạng thái trần truồng, các nhân vật đã mất

đi lớp vỏ bọc của sự nhận thức con người, do vậy, khoảng cách giữa “nhân loại – phi nhân

loại” được xóa nhòe.

4.2.2. Những huyền tích, tập tục như cách thức điều chỉnh tư duy về Trái đất

Huyền thoại, tập tục là một hiện tượng trung tâm trong lịch sử văn hóa, đồng thời

là phương tiện cổ xưa để nhận thức bản chất con người và thế giới xung quanh. Nó xuất

hiện trong những phóng chiếu thế giới vô thức qua những hình ảnh nguyên thủy, các

huyễn tưởng hay giấc mơ. Trên tinh thần vận dụng lí thuyết phân tâm học của Jung vào

phê bình sinh thái, công trình Tinh thần phê bình sinh thái: Văn học, sự phức tạp của tiến

hóa và Jung (The Ecocritical Psyche: Literature, Evolutionary Complexity and Jung) của

Susan Rowland đã cho thấy các nghi thức, sấm truyền của người dân bản địa mang đến

một tri thức ngầm (Tacit Knowledge) trong việc tư duy về Trái đất.

Với tri thức ngầm, “chúng ta có thể biết nhiều hơn những gì chúng ta có thể nói”

(Michael Polanyi). Do đó, Susan cho rằng, những tri thức ngầm được thể hiện qua các

huyền tích, tập tục là “một loại tri thức tiềm ẩn, một phần vô thức mà chúng ta nhận được

bởi thể xác và tinh thần làm việc cùng nhau ở những cấp độ không dễ dàng tiếp cận được

với bản ngã và ý thức…Theo thần thoại, kiến thức ngầm là của mẹ Trái đất” [84, tr.36].

Thông qua tiềm thức sáng tạo (tạo ra tập tục và huyền tích), tri thức ngầm trở thành một

điều phức tạp lớn hơn những gì có thể nhận thức được tại thời điểm đó, sự phức tạp này

không chỉ giới hạn trong sự thay đổi văn hóa, thay vào đó, “sự phức tạp” bây giờ được coi

là chìa khóa của sự tiến hóa trong tự nhiên.

Nhằm đơn giản hóa những gì chứng nghiệm được, trong khuôn khổ của luận án,

chúng tôi phân chia hai mã tri thức ngầm cơ bản được thấy và phổ biến thông qua các

cá nhân, cộng đồng; cung cấp cho chúng ta “một lộ trình để suy nghĩ lại mối quan hệ

của chúng ta với thiên nhiên và văn học” (Susan Rowland).

4.2.2.1. Mã báo ứng – quyền năng của tạo hóa qua thế giới biểu tượng

Trong cái nhìn của phê bình sinh thái, nhận thức không phải là mục đích duy

nhất và chủ yếu của huyền tích, tập tục. Mục đích then chốt của huyền tích, tập tục là

nối dài và kế tục tinh thần hòa hợp giữa cá nhân, xã hội và tự nhiên, duy trì trật tự xã

hội và vũ trụ đã có từ khởi thủy. Sự phục hồi và biện giải những huyền tích, lời sấm

132

truyền là cách thức cảnh báo những quyền năng tạo hóa của người xưa. Lời nhắc nhủ

của Thomas Berry là một sự thức tỉnh sâu sắc về sự thiêng liêng của tạo hóa: “Chúng

ta đã đánh mất sự kết nối với thế giới hiện thực bí ẩn này. Do đó, bây giờ chúng ta thấy

mình trên một lục địa tàn phá không còn thánh thần, không còn thiêng liêng. Chúng ta

không còn có một thế giới có giá trị cố hữu, không có thế giới kỳ diệu, không còn hoang

sơ, không bị cướp phá, thế giới nguyên vẹn. Chúng ta đã dùng đến mọi thứ. Bằng cách

“phát triển” hành tinh này, chúng ta đã làm giảm Trái đất tới một dạng mới không bình

thường” [86, tr.23]. Trả lại cho Trái đất những điều huyền bí, thiêng liêng, như một cách

“níu giữ” những vẻ đẹp tôn nghiêm còn lại của vũ trụ trong nhận thức con người.

Ngược dòng lịch sử trở về những năm đầu thế kỉ XX, Mẫu thượng ngàn của

Nguyễn Xuân Khánh đã tái hiện lại vẻ đẹp phương Đông qua cái nhìn của những kẻ xâm

lược như một lãnh địa diệu kì, bí hiểm, phồn thực. Dù không chủ ý, nhưng vấn đề sinh

thái hậu thực dân (Postcolonial Ecocriticism) vẫn thấp thoáng trong tác phẩm. Làng Cổ

Đình đẹp như một bức tranh sơn thủy – nơi có hồ Huyền nước xanh thăm thẳm chảy qua,

tựa hồ “một tấm gương trời bao la”, in bóng những ngọn đồi, những khu rừng xung

quanh, cả những cánh chim trời thỉnh thoảng lại xao xác vỗ cánh bay vút. Philippe

Messmer đã nhìn thấy kho tài nguyên phong phú khi chiêm ngưỡng vùng đất này. “Người

Pháp đi xâm chiếm thuộc địa, việc đầu tiên họ làm là chiếm đất đai, khai thác đồn điền.

Họ chú ý ngay đến nông nghiệp, bởi vì đầu tư nông nghiệp cần ít vốn, lại sử dụng được

nhân công tại chỗ vốn đông đúc và rẻ mạt” [22, tr.75]. Đồn điền Messmer nhanh chóng

được lập ra và thực hiện theo phương châm: “Bóc lột nhân công, bóc lột đất đai là phương

thức thu lợi nhanh nhất cho chính quốc”.

Đất và rừng trở thành biểu tượng văn hóa tinh thần của dân tộc Việt Nam trong

Mẫu thượng ngàn. Người Việt luôn kính trọng, tôn thờ đất đai và biến điều này trở thành

tôn giáo đầy ngưỡng vọng. “Ở xứ sở này, chỗ nào, nhà nào cũng thờ thần đất. Đấy cũng

có hồn, đó là Hồn Đất. Nó là tổng hợp của những hồn người, hồn ma, hồn cây cỏ, ao hồ,

cả hồn đá nữa. Chúng ta thường chê dân bản xứ là vô đạo, thực ra họ là những kẻ phiếm

thần giáo. Họ tôn sùng sự bí ẩn, thiêng liêng của tất cả Thiên Nhiên. Mới đầu, tôi cũng

như anh đều cho họ là những kẻ tà giáo. Nhưng điều cay đắng mà tôi nhận ra: đó là người

dân ở xứ này biết hòa vào thiên nhiên. Họ tự nhiên hơn chúng ta” [22, tr.193]. Người

Pháp “đến xứ sở này với mục đích chiếm đất, khai hóa”, họ đã giày xéo những làng quê

133

nguyên sơ, bình yên của đất nước, cướp bóc sản vật quý hiếm, và khinh ngạo trước tôn

giáo thiêng liêng của dân tộc – đạo Mẫu. Họ xem đó như một thứ “tà giáo” với đám người

điên cuồng, mê muội. Trong sự va chạm với thiên nhiên và con người, từ lá cây ngọn cỏ

đến làn không khí nồng đượm, từ đất đai hiền lành đến những người đàn bà bản xứ với

thân hình mềm dẻo đầy nhục cảm, “tất cả đối với người phương Tây đều xa lạ, đều như

thù nghịch, đều như chẳng chịu hòa hợp, chúng đều mang những tố chất loại trừ”. Nhưng

dần dần, họ nhận ra: “Ta đi khai hóa họ tức là ta muốn họ biến thành ta. Nhưng chúng ta

đã ăn thức ăn của họ, đã uống nước trong suối nguồn của họ, đã ngủ với đàn bà của họ...

Hãy coi chừng đấy. Sẽ có ngày nào đấy, hồn đất sẽ trả thù. Hồn đất của họ nhiễm vào

từng chúng ta, dần dần từng tí một mà chúng ta chẳng hề hay biết. Lúc đó, tâm hồn ta sẽ

từ trắng biến thành vàng. Họ cam chịu ư? Họ hèn hạ ư? Hãy coi chừng! Để rồi xem, hồn

đất sẽ trả thù” [22, tr.193]. Dưới sự quan sát của nhà dân tộc học Réne, đất và rừng An

Nam đều có linh hồn, đều có con mắt biết thương yêu và biết trừng phạt. Không ít người

Pháp đã bị đất trả thù qua hiện tượng “going black”: “Đó là sự trả thù của đất mẹ. Đó là số

phận những người đi xâm chiếm chúng ta. Chúng ta đi đồng hóa người, nhưng chúng ta

cũng không thoát khỏi bị đồng hóa trở lại” [22, tr.513].

Bản hòa tấu thanh sắc phương Đông cất lên trong nhịp điệu ngân vang của đất

trời, cỏ cây, hồn thiêng sông nước và lòng người. Gió rừng huyễn hoặc, muôn thứ

hương trỗi dậy đã khơi thông khứu giác của hai kẻ chinh chiến Pierre và Réne - “vốn đã

bị cùn nhụt đi vì cuộc sống tiện nghi ít phải dùng đến nó”, “hay là bởi phương Tây giá

lạnh làm teo tóp thứ giác quan nguyên thủy” [22, tr.188]. Họ khám phá ra mùi phấn hoa

hòa vào không khí để lan tỏa, “ngọt ngào, nức nở”, tan đi rất nhanh, như một vũ điệu

giao hoan của ong bướm, côn trùng. Họ cảm nhận hương đất hăng hắc ngai ngái. Đó là

mùi của lá chết, cỏ nát, “mùi dịu dàng hấp dẫn, như lời ru của mẹ, mời gọi ta hai tay

buông xuôi, trở về vĩnh hằng”. Nên từ lúc nào, Pierre và Réne đã mất đi tâm thế của

những người đi khai hoang, bảo hộ. Họ đã bị sự diệu huyền của tự nhiên nơi đây cảm hóa,

thu phục. Họ tôn trọng giá trị tự nhiên và tinh thần phương Đông với lòng thành kính và

ngưỡng mộ. Còn với Philippe và Julie – những kẻ vẫn luôn nhạo báng, chà đạp trước

những điều huyền bí của bản địa, cuối cùng họ cũng đã phải gánh lấy những kết cục

thảm bại.

134

Sự thiêng liêng là điểm nhấn gợi lên những chiều sâu của điều bí hiểm, hấp dẫn.

Nghe người dân bản địa vùng núi phía Bắc báo tin có một con cá khổng lồ, vừa xuất hiện

trở lại sau nhiều năm biến mất, Tú Khỉ và Đăng Cuội (Săn cá thần, Đặng Thiều Quang) đã

lên đường vạch kế hoạch bắt được con cá với thái độ tự tin, thách thức. Chưa đối đầu được

cá thần đã gặp lũ quét, hai người mất hết đồ đạc, đành tay trắng trở về thành phố. Nhưng rồi

cả hai đều bị cuốn vào những huyền tích mà càng về sau càng trở nên kì quái, mạo hiểm với

những ám ảnh về cá thần trong giấc mơ hằng đêm. Họ quyết định thoát khỏi mộng mị mà

con cá vây bủa để đối mặt lần nữa với chính nó. Trong sự trở lại lần hai, Tú và Đăng mang

theo những thiết bị hiện đại, tối ưu nhất có thể. Tuy nhiên, tất cả phương tiện vây bắt cá thần

đều bị vô hiệu. Con cá “hội tụ đầy đủ cái khát máu của thú dữ, cái máu lạnh của loài bò sát,

cái nham hiểm ranh ma xảo quyệt của loài người, cái uất ức tức tưởi của những vong hồn

người chết trôi hàng trăm năm nay chưa được siêu thoát, đang còn lởn vởn nơi đây, và trút

những cơn điên giận lên những kẻ dại dột mò tới” [39, tr.214]. Cá thần trườn lên bãi cát,

diễn trình cho đám người kia thấy những gì loài người đã từng làm với nó. “Quanh mép

nó cơ man nào là những cái lưỡi câu to tướng như móc câu, lưỡi đơn, lưỡi đôi, lưỡi ba

tiêu đủ cả”, “thân mình nó chi chít vết thương, và dấu tích những trận chiến với những

cánh săn cá xuôi ngược từ Lào đến tận sông Đà sông Mã vẫn còn nhận ra được, nhờ

những dụng cụ đánh bắt cá đặc trưng”. Kích cỡ “trên một tấn”, cá thần thừa sức nuốt hết

tất thảy những người có mặt trên bờ. Nhưng trước sự khiếp đảm, yếu nhược và đầu hàng

của Tú Khỉ, Đăng Cuội cùng đồng bọn, cá thần chỉ khạc ra những gì mà bọn họ đã ném

xuống cho nó, “cùng với tất cả sự khinh bỉ, ghê tởm, mà nó dành cho thằng bạn tôi, dành

cho chúng tôi, cho cả loài người”. Rồi cá thần biến mất, “sau khi quẫy đuôi như cái vẫy

tay chào lần cuối cùng từ Chúa gửi đến đám người thảm hại chúng tôi”. Một cuộc đi săn

mang bản chất của tiền và dục vọng kết thúc bằng sự thứ tha, bao dung, “xóa sạch mọi

nợ nần nơi dương thế”. Vang vọng giữa núi rừng kì vĩ, chỉ còn lại tình yêu thương, là

những hòa điệu, gắn kết giữa người và người, người với thiên nhiên.

Mã báo ứng luôn thể hiện một quyền uy mãnh liệt của tự nhiên đối với con

người. Trong Sông (Nguyễn Ngọc Tư), sông Di còn có thể “nguyền rủa những kẻ chắn

dòng của nó, không khánh kiệt thì cũng chết oan uổng đâu đó. Một tay giám đốc của

nhà máy thủy điện Di Giang đã bị tai nạn khi về thăm nhà. Gỗ lăn từ trên đồi xuống

hất văng chiếc ô tô xuống sông Di. Giám đốc mới lên thay cũng chịu số phận bi thảm,

135

khi vào trong đống đất lở” [63, tr.75]. Biết bao phận người cố “chồm lên, bóp nghẹt”

Di Giang đều hứng chịu những hậu quả thảm khốc.

Người phương Đông luôn quan niệm sông nước có ý nghĩa rất quan trọng: “nước

là dạng thức thực thể của thế giới, là nguồn gốc sự sống và là yếu tố tái sinh thể xác và

tinh thần, là biểu tượng của khả năng sinh sôi nảy nở, của tính tinh khiết, tính khoan

dung và đức hạnh” [9, tr.710]. Tuy nhiên, với Trần Duy Phiên, sông trở thành một thế

lực đối kháng với con người. Không chịu phục tùng và khuất phục, sông liên tục đưa ra

những “đòn” đáp trả hành động và thái độ kiêu căng của đại gia đình sống bên dòng

Dabkla. “Như một con trăn đen khổng lồ trườn qua”, cùng với gió “thổi thốc từng cơn”

và “hơi nước bạc mờ lãng đãng”, sông gửi tín hiệu cảnh báo cho con người, nhưng con

người phớt lờ. “Mỗi năm dòng sông mỗi khác. Bờ lở, bãi bồi, sườn sụt… tạo cho nó một

thân dáng mới – rách bươm, hoang dã, ngổ ngáo”. “Qua mỗi khúc sông, ông nhận ra

mùa lũ vừa rồi táo tợn đến khiếp, một số gò đống, mũi đá, cây dại mất tăm” [38, tr.167].

Mặc nhiên, ông già cho đó là một sự “lầm lì, cố thủ” của dòng sông khi kiên quyết

không quy hàng về phía mình. Tín hiệu gửi đến không nhận được đồng thuận, sông nổi

giận, cuốn phăng tất cả. Nếu coi sông nước là một phương tiện thanh tẩy và cũng là

trung tâm tái sinh, thì sông Dabkla đúng theo nghĩa vậy. Một sự lật đổ và tái thiết đã

được diễn ra để khẳng định rõ ràng vị thế của tự nhiên trong tiến trình tạo tác.

Thường thì, những dạng huyền tích báo ứng luôn có những kết cục đau lòng. Một

thầy mo người Pà Thẻn (Bóng của cây sồi, Đỗ Bích Thúy) sống bên kia sông đã đánh

tiếng với dân chúng rằng, cái thung lũng Thanh Chải màu mỡ xưa kia vốn là một khúc

của sông Lô, khi ấy sông Lô còn rộng mênh mông, đứng bên này không thấy bờ bên kia.

Về sau, trời làm hạn hán mấy năm liền, sông cạn dần, lòng sông hẹp lại, bờ bãi rộng ra,

thung lũng này vốn là đất bãi bồi. Khi nước sông rút ra ngoài, một con thuồng luồng vì

luyến tiếc nơi ở cũ đã nằm lại, rồi chết phơi bụng giữa thung lũng. Thuồng luồng chết, xác

hóa thân thành gò đất dài nằm dọc bờ suối, còn linh hồn lại đi lang thang, nhưng vài năm

lại quay về làng một lần. “Lần nào, không cách này hay cách khác, sẽ lấy đi một đứa trẻ,

coi như cái giá mà người Lao Chải phải trả cho nó vì đã ăn ở, canh tác trên mảnh đất của

nó”. Chẳng biết sấm truyền này có thật hay không, nhưng nhiều năm qua, thỉnh thoảng

làng lại có trẻ con chết, chết đuối vì ra sông hụp lặn, chết vì cây đổ nứa xiên. Không may,

bé Trài – con của Cường và Nhi cũng trở thành nạn nhân của quy luật hiến tế do thuồng

136

luồng đề ra. Sâu xa, đó lại là quả báo mà gia đình Cường phải hứng chịu. Vì trước đây,

Cường đã dám đào xới nhà mồ, bán rừng mả của tổ tiên để lấy tiền trục lợi. Với người

Tày, chốn an nghỉ của những người đã khuất là nơi linh thiêng, không ai dám xâm phạm.

Nhưng cái đầu toàn rắn rết của Cường đã vẽ ra cho Ké Sành một viễn cảnh sung túc,

“năm mươi con trâu đen trũi, to lừng lững che khuất cả hai mắt” khiến cả nhà bạo gan phá

vỡ đạo lí và tập tục. Quá trình bốc mộ, vì muốn nhanh gọn mà Cường làm gian dối, không

khai quật cẩn thận khiến một ngôi mộ sót đi một cánh tay. Bây giờ, thằng con trai của

Cường nằm bất động trên đống rạ đang hoai mục, đầu tóc lấm bùn bê bết, thân thể bị lợn

rừng cắt đứt một cánh tay, “chỗ đứt, cả thịt, cả xương, lùng nhùng trong máu đỏ bầm một

khúc”. Có người bảo, “vì con lợn bị trúng đạn, đã mất một chân trước, nên nó đòi lại bằng

bàn tay người”… Nhưng nếu họ biết được những khuất tất và tội lỗi Cường đã làm, người

ta hẳn sẽ có một cách giải thích khác.

Rachel Carson đã từng nói: “Khi chúng ta quan tâm đến bản chất và những điều kì

lạ của vũ trụ xung quanh chúng ta nhiều hơn, chúng ta sẽ giảm thiểu được những tác động

phá hoại” (Mùa xuân im lặng). Sự hòa quyện các yếu tố huyền thoại, tập tục, báo ứng sẽ

tạo ra nhiều ám gợi và lay động mãnh liệt đến tâm thức con người, tạo nền móng tinh thần

vững chắc để không ngừng răn đe, nhắc nhở chúng ta nhất thiết phải kính cẩn và khiêm

nhường trước tự nhiên.

4.2.2.2. Mã hạnh phúc – cảnh giới của sinh tồn qua hệ thống tập tục, quan niệm

Theo quan điểm của phê bình sinh thái tinh thần, “mỗi ngọn núi, dòng suối, cây

cối, mùa màng, làn gió, thung lũng… đều thiêng liêng và có linh hồn riêng của nó. Dưới

những điều kiện nhất định, những linh hồn này có thể kết nối với nhau. Một việc làm hết

sức quan trọng của nhân loại là học cách nói chuyện với chúng như thế nào. Vì vậy, để

sống trong những nền văn hóa này cần phải phát triển những nghi thức của lao động thông

qua mối quan hệ cẩn trọng, phức tạp của họ với các thực thể thiêng liêng. Ở đây, “công

việc lao động” có nghĩa là ngày càng trở thành một phần của tự nhiên” [84, tr.28]. Tư

tưởng này khẳng định rằng, thế giới tự nhiên cũng mang trong mình một linh hồn và sinh

mệnh, điều này làm nên sức quyến rũ cho chính nó. Người nông dân, người lao động khi

tương tác với tự nhiên, cần giữ tinh thần hòa hợp, không phải ở tâm thế đối đầu mà phải

quyện thấu vào tự nhiên.

137

Sự xuất hiện của Bi (Chó Bi, đời lưu lạc, Ma Văn Kháng) trong hành trình đến với

cuộc sống con người gợi nhắc ta về một “thói quen” thuở hồng hoang. Ấy là từ xưa rất

xưa, khi thần Promete đánh cắp lửa đem xuống cho loài người, chúng ta đã bắt đầu biết

“ăn chín uống sôi”, sưởi ấm, xua đuổi bóng đêm và ác thú. Rồi con người còn biết dùng

lửa để truyền hơi ấm và cảm hóa những loài vật hoang dã khác. Chó rừng đi theo con

người khởi nguồn từ những ngày sống trong rừng già ấy, khi “hành động vô tình của họ:

ném đi chút đồ ăn thừa hóa ra lại có ý nghĩa thật lớn lao”. Dần dần, nhân loại ý thức hơn,

“chăm sóc một kẻ khác loài” như một người bạn đồng hành. Nhờ đó, “không một con vật

hung dữ nào dám mon men đến quấy phá giấc ngủ của con người, đe dọa tính mạng con

người, còn là bởi vì, ở vòng ngoài, cách đống lửa vài bước chân, con người không tuyển

lựa mà có cả bầy vệ sĩ tự nguyện đến bảo vệ giùm, những con chó rừng có bộ răng sắc

nhọn lợi hại, tài chạy vô địch và khôn ngoan nhất hạng” [21, tr.254]. Qua hàng ngàn năm,

những động vật hoang dã đã đến và gắn bó với con người như một bước tiến tất yếu của

nền văn minh, trở thành những người bạn thân thiết, tương sinh, tương trợ lẫn nhau.

Ẩn dụ mang tính chất “thiên địa nhân” được Nguyễn Ngọc Thuần đưa ra: “cánh

đồng như căn nhà lớn nhất của thế giới” thể hiện trong Vừa nhắm mắt vừa mở cửa sổ là

một ám chỉ để trả lời câu hỏi: hạnh phúc là gì? Hạnh phúc của các nhân vật thật bình dị:

được sống và chết bên cánh đồng quê hương. Ông nội “yêu cánh đồng như yêu ngôi nhà

của mình”. Còn bố “vui khi nhìn thấy cánh đồng”, “một ngày không ra đồng, bố thấy

buồn quay quắt”, và “bố tôi rất hãnh diện vì chưa bao giờ ra khỏi làng”. “Nơi nào có

ruộng lúa, bố mới đi”. Nhưng đâu phải nơi nào cũng có ruộng được. Thế nên, một tập tục

được đề ra, khi các nhân vật rời bỏ thế gian, đám tang được thực hiện bằng nghi lễ đi qua

đồng, “những người trong làng phải khiêng cái hòm đi ngang từng ruộng lúa một rồi mới

đem chôn”. Mỗi năm đến mùa lúa chín, bà nội phải gõ vào mộ bia để nội tôi nhớ năm nay

vụ gặt xong rồi. Với những người yêu tha thiết ruộng đồng, sự gắn kết số phận cùng thiên

nhiên là mã hạnh phúc thiêng liêng.

Cách người bố trong câu chuyện này dạy cậu bé Trí Dũng cảm nhận cuộc sống

cũng rất đặc biệt: nhắm mắt lại, tập trung toàn bộ thính giác, xúc giác, khứu giác, phát huy

nội lực thâu tóm vạn vật. Có lẽ, loại bỏ thị giác là một cách giúp chúng ta giao tiếp với thế

giới bên ngoài bằng cánh cửa của tâm hồn. Lớn lên trong vòng tay nuôi dưỡng hướng

vọng về thiên nhiên, nên Trí Dũng xem “khu vườn là món quà bất tận” của cậu. “Mỗi

bông hoa là một món quà nhỏ, một vườn hoa là món quà lớn”. Chỉ cần nhắm mắt, cậu có

138

thể phân biệt cùng một lúc những loài hoa đang nở, hoa gì nở sớm, hoa gì nở muộn. Kinh

Veda ghi nhận: “Vũ trụ tạo lập do sự phối hợp các âm thanh”; còn Thánh Kinh cho rằng,

“huyền âm xuất hiện trước nhất, huyền âm ở với Thượng đế”. Nhờ âm thanh mà các sinh

vật thông cảm với nhau và gắn bó bền lâu. Vì vậy, bài học đầu tiên và quan trọng nhất mà

người bố dạy con trai là vừa nhắm mắt vừa bước tới thiên nhiên, những bông hoa sẽ chỉ

lối cho bạn, “một lối đi an toàn và thơm ngát”.

Các nhà phê bình sinh thái thường khẳng định: sự gắn kết giữa trẻ em với thế giới

tự nhiên lớn hơn rất nhiều so với người lớn. Trong tâm hồn thiếu nhi luôn có sợi dây vô

hình liên kết cùng vạn vật. Có lẽ, vì trẻ thơ mang tính rỗng, được coi là biểu tượng của sự

hồn nhiên, ngây thơ. Điều này tạo ra nét gần gũi và dễ dàng thân thiện cùng tự nhiên. Tiểu

thuyết Biển của vô cùng (Thủy Trương) cũng nhấn mạnh: “Trẻ con mà, chúng chạm được

vào những tần số âm thanh tinh tế nhất của vũ trụ, của thiên nhiên và của cuộc sống qua trí

tưởng tượng, qua màng rung mỏng manh ngây thơ của chúng” [62, tr.100]. Vì thế, bé

Dương – đứa con được sinh ra từ biển, luôn nhận được ở biển những quan tâm như một

đặc ân của tạo hóa. “Thần Biển chọn nhà thầy Thành làm nôi để đẻ trẻ con”. Mỗi khi

Dương đau, biển sẽ rửa vết thương của em, “biển sẽ xoa cho đến khi cơn đau tan biến”.

Vẫn biết biển đã nuốt không biết bao nhiêu điều, kể cả nỗi kinh khiếp của con người vào

“trong những cơn giận dữ không đáy của nó”. Nhưng những đứa con sinh ra bên biển vẫn

luôn muốn “ùa đến biển như đứa trẻ sà vào lòng mẹ tìm sự bình yên cho tâm hồn trước

giông bão cuộc đời”. “Sự bình yên khi được làm cái nhỏ nhoi trước cái vô cùng, cái tự

nhiên và bao la của biển”. Những bức tranh Dương vẽ có đường nét và phối màu ấn tượng.

Đó là cách em tưởng tượng về thế giới xung quanh – đầy thương tổn, ám ảnh nhưng lại có

một mối liên hệ và cảm nhận đặc biệt về thiên nhiên. “Dương và tranh là một thế giới

không ai có thể can dự”. Bất ngờ là, tranh của Dương đã tạo được ấn tượng với cộng đồng

Chicago, thủ phủ nghệ thuật của nước Mỹ đã đón nhận và hoan nghênh. Sự thành công của

một cô bé chưa biết đọc, biết viết sõi tiếng mẹ đẻ xuất phát bởi Dương đã bắt nhịp được

sóng âm và truyền tải lên những mảng màu nguyên sơ.

Trong một số tác phẩm, các nhà văn đã đề cao tâm hồn thanh cao khi đối chứng

với tự nhiên. Cô gái Đồng Nàng (Sông, Nguyễn Ngọc Tư) là biểu hiện cho sự cần thiết

phải có phẩm tính trong sáng, thuần khiết của con người khi muốn đạt được sự cộng

hưởng cùng thế giới muôn loài. “Mọi thứ ở cô trong veo, ngời ngợi”. Loài ốc Bụt tìm thấy

139

ở cô những điều thuần khiết, chúng hát cho cô nghe với tất cả tủi hờn. Những kẻ phàm tục

như Lượm có thích nghe tiếng loài vật thì chẳng bao giờ nghe được.

Tiểu thuyết Họ vẫn chưa về (Nguyễn Thế Hùng) cũng giới thiệu về tập tục nuôi

hươu đầy linh thiêng ở một vùng núi miền Trung: Những người nuôi hươu thì phải giữ

cho thân thể trong sạch trước khi lấy nhung – một sự trai giới để giữ thiêng cho nghề,

người không giữ được mình thì gây ra tai họa. Thủ pháp giải huyền thoại “miếng bắt

hươu gia truyền” được nhân vật tôi kể lại mang tính chất ngưỡng vọng. Để cắt nhung,

ông nội chờ mùa tình đến, “lấy cưa cất từ mùa trước xuống tỉ mẩn mài mài, dũa dũa”.

Các thế võ gia truyền được vận dụng để “bóp gọn hai cội đế của con đực ấn xuống”, đưa

lưỡi cưa ăn vào đế, máu hươu bắn đầy mặt các “võ sĩ”. Khi cắt xong nhung hươu, họ

phải “tắm rửa, thay quần áo lễ và lại kéo nhau ra miếu thần Lộc”. Lễ hội phồn thực được

diễn ra vừa tràn trề năng lượng sống, vừa rất trang trọng. Từng nghi thức của buổi lễ đã

được nâng lên thành những giá trị văn hóa – một tập tục văn hóa tinh thần mang tính

nhân loại. Tâm thức đáng kính thể hiện trong khát vọng sống, khát vọng duy trì nòi

giống của con người từ việc lấy “Lộc trời”. “Người thợ bắt đầu trong nghề nuôi hươu và

khai thác Lộc trời không thể là người buông thả, dễ dãi với các dục vọng của bản thân

mình. Sự bắt đầu phải là sự trưởng thành, chín muồi về nghề nghiệp, đạo đức, nhất là sự

bắt đầu đó lại là sự ứng xử với thiên nhiên”. Trong quá trình lao động, những người nuôi

hươu đã coi những sản phẩm nhung hươu mang lại hằng năm chính là Lộc trời. Để được

trời ban lộc, họ phải để tâm hồn và thể xác trong sạch, tránh chạm vào những điều cấm

kị, ô uế, xem thường vạn vật. Đó cũng là chìa khóa để mở cánh cửa sung túc, hạnh phúc

của nông dân. Ngược lại, nếu bất tuân quy luật tự nhiên, nhiều năm sau đó, trời sẽ không

ban lộc, cuộc sống nhân dân rơi vào cảnh thất thu, thiếu thốn, khó khăn.

Huyền thoại là một quyền lực thông tin cung cấp ý nghĩa nghi lễ và lời sấm

truyền, là sự khai mở toàn diện cho nhân loại nhằm xem xét các mối quan hệ giữa con

người và môi trường. Ấn tượng sức mạnh và quyền năng của tự nhiên không phải là

dấu ấn riêng của từng cá nhân sau khi họ bị vướng phải những tai nạn sinh thái, mà đó

là tâm thức của cộng đồng, được tiếp nhận và nối dài từ xa xưa. Trong Biển và chim

bói cá, Bùi Ngọc Tấn có lưu ý đến sự xuất hiện quan trọng của con cá Ông đối với các

thủy thủ. Đó là một loài cá rất hiền, là ân nhân của những người đi biển. “Cá Ông đội

thuyền đưa người bị nạn vào bờ”. Vì thế, trong văn hóa của dân cư duyên hải luôn có

tập tục tôn thờ và thành kính với cá Ông.

140

Giải mã những huyền tích và tập tục về tự nhiên, chúng ta sẽ giải mã được đâu

là cảnh giới của sinh tồn, đâu là nguyên tắc sống vẹn toàn của nhân loại. Nhiều nhà

văn đã linh cảm rằng tự nhiên không im lặng, mà chính là con người đã đánh mất tiếng

nói với tự nhiên bởi lòng kiêu ngạo, bởi bức tường văn hóa đầy tính nhân loại trung

tâm. Xây dựng những mã báo ứng và mã hạnh phúc từ nền tảng tập tục, huyền tích là

những cách thức sử dụng phổ biến trong sáng tác Đỗ Bích Thúy, Nguyễn Ngọc Tư,

Ma Văn Kháng, Nguyễn Thế Hùng, Bùi Ngọc Tấn… nhằm chỉ ra một phương pháp

điều chỉnh cần hướng đến để xác lập lối tư duy mới về hệ sinh thái.

Tiểu kết

Phê bình sinh thái ra đời chính là một sự nhắc nhở con người về “món nợ sinh

thái” mà văn hóa phải gánh chịu trước tự nhiên.Vì vậy, trọng trách lớn lao của phê

bình sinh thái là tác động đến nhận thức, văn hóa của con người hiện đại theo hướng

kìm hãm những dục vọng cùng suy nghĩ và hành động phi lí của con người hiện đại

trong quan hệ với tự nhiên. Nghiên cứu diễn ngôn và liên văn bản là con đường trực

tiếp cho thấy sức mạnh của ngôn ngữ trong việc thay đổi nhận thức của nhân loại trên

phương diện tinh thần, tư tưởng. Trong mắt xích của sự sống trên hành tinh, các tiểu

thuyết gia đã tìm ra những luận điểm thuyết phục để giải mã hành trình sống của con

người luôn đồng hành cùng các chuỗi sinh thể bao bọc xung quanh. Cảm hứng sinh

thái đã phôi thai từ những tưởng tượng mới về môi trường, từ lối viết song hành hay

cũng có thể từ trong kết cấu mở gợi suy tư, trong những điềm báo, các chứng thực

hằng ngày, và cả từ những tập tục dân gian.

Gắn mình vào quỹ đạo toàn cầu, tự lúc nào chủ nghĩa tiêu dùng đã chiếm ưu thế

trên hành tinh chúng ta, dẫn đến sự nới rộng quy mô lớn công cuộc khai khẩn, tàn phá

tự nhiên, khiến môi trường bị ô nhiễm nghiêm trọng. Đến lúc nhận ra tinh thần của con

người ngày càng thiếu cân bằng, thiếu sinh khí, chúng ta mới bắt đầu khẩn trương hàn

gắn lại mối quan hệ với tự nhiên dựa trên tầm hiểu biết về thế giới như là một tổng thể

sống thiêng liêng, diệu kì. Tìm về quyền lực của văn hóa để phục hưng tinh thần nhân

loại, chính là giải cứu vấn đề tận gốc rễ. Vì nếu chúng ta thấu hiểu và tôn trọng bản

chất thiêng liêng của tự nhiên, liệu chúng ta sẽ còn tiếp tục tàn phá và chiếm đoạt mọi

thứ? Khi đã chữa lành những vết thương tinh thần, con người mới có quyền hi vọng

chữa lành và đưa Trái đất trở về trạng thái tinh nguyên.

141

C. KẾT LUẬN

Nếu từng chứng kiến về một cánh đồng đang mùa vụ, với những bông lúa trĩu

nặng, thơm thoảng, thì phê bình sinh thái có thể hình dung theo cách hoa mĩ ấy. Dẫu phê

bình sinh thái chưa được thể hiện như một tư tưởng chủ đạo, dẫu lối viết theo kiểu văn

học sinh thái chưa là một sự lựa chọn có chủ ý, thì những suy nghiệm, trăn trở trước vấn

đề khủng hoảng môi trường vẫn được hiển lộ khá rõ nét trong tâm thức của các nhà văn

thời kì Đổi mới. Đây chính là dấu hiệu khẳng định quá trình phát triển của tiểu thuyết sau

1986 theo hướng đang bắt kịp xu thế toàn cầu, đón nhận những nguy cơ sinh thái con

người phải đối mặt để kết nối vòng tay bảo vệ Trái đất, bảo vệ tương lai nhân loại.

Trong khuôn khổ luận án tiến sĩ, với đề tài Tiểu thuyết Việt Nam giai đoạn

1986 – 2014 từ góc nhìn phê bình sinh thái, chúng tôi đã tập trung làm rõ một số vấn

đề quan trọng sau:

1. Bối cảnh đổi mới văn học đã giúp cho nhà văn dám nhìn thẳng vào sự thật,

dám phát biểu và phát huy tinh thần dân chủ. Một trật tự mới của con người được định

vị lại theo các chiều kích: con người bản năng, con người xã hội, con người chấn

thương, con người tâm linh, con người sinh học… Quan niệm về thực tại và con người

như đã nói ở trên chính là chìa khóa mở đường cho sự đổi mới tư duy cùng những tìm

tòi lối viết phù hợp với tâm thế, thị hiếu thẩm mĩ trong không gian văn hóa mới. Đây là

những tác nhân đã ảnh hưởng không nhỏ đến sự chuyển dịch và vận hành của tiểu

thuyết nói chung và tiểu thuyết sinh thái nói riêng. Thời gian đầu, tư tưởng sinh thái

trong tiểu thuyết vẫn chưa rõ nét, biểu thị mờ nhạt cùng với các chủ đề, tư tưởng khác.

Dần dần, các nhà văn đã ý thức được đề tài sinh thái là một vấn đề thiết yếu, có ý nghĩa

trong đời sống hiện đại. Những năm cuối thế kỉ XX đến nay, tiểu thuyết sinh thái phát

triển mạnh, được các nhà văn trình bày theo hệ thống quan điểm và diễn ngôn sinh thái

đặc trưng với từng phong cách riêng (trường hợp phong cách sinh thái đô thị như Đỗ

Phấn, sinh thái hoang dã như Trần Duy Phiên). Đặc biệt, các nhà văn trẻ cũng rất lưu

tâm đến vấn đề sinh thái như một hiện tượng nóng bỏng trên toàn cầu.

Sự hình thành và phát triển khuynh hướng sinh thái trong tiểu thuyết Việt Nam

trong hơn ba mươi năm qua là minh chứng về sự thay đổi hệ hình tư duy trong văn học

nước ta. Cái nhìn về tự nhiên được soi chiếu khách quan, đa chiều hơn so với trước

đây. Các tiểu thuyết đã diễn trình và cảnh báo tình hình sinh thái ở Việt Nam. Chúng

142

tôi nhận thấy, ban đầu những tác phẩm mang dấu ấn sinh thái tập trung vào những cây

bút đã trưởng thành về tuổi đời và tuổi nghề. Những ghi nhận về mối quan hệ giữa con

người và tự nhiên trong sáng tác của họ đều xuất phát từ cảm thức, từ sự chắt lọc và suy

nghiệm trước thực tiễn đời sống. Như Trần Duy Phiên, lập nghiệp và gắn bó với mảnh

đất Tây Nguyên lâu năm, nên đọc văn ông còn thấy hơi thở của núi rừng, dòng Dakbla,

núi Chưhpao, những buôn làng; điều này khiến cho tiểu thuyết Trăm năm còn lại in đậm

tư tưởng sinh thái. Hay Đỗ Phấn, dù đến với văn chương muộn màng, nhưng những kết

tinh của ông là những cảm thức của một người Hà Nội, đã sống, đã yêu và hết mình với

thủ đô; thành ra, phảng phất trong tiểu thuyết của Đỗ Phấn là nỗi buồn về một đô thị đang

chuyển mình và biến đổi chóng mặt với rất nhiều tiêu cực, quan ngại. Đến sau này, khi phê

bình sinh thái đã dẫn nhập rộng rãi trên văn đàn, ít nhiều nhà văn (phần lớn là cây bút trẻ)

đã ảnh hưởng lí thuyết này vào văn học. Dẫu vậy, một số trường hợp vẫn còn gượng ép,

thiếu tự nhiên; chủ đề của tác phẩm là môi trường sinh thái, nhưng tác giả đã lạm dụng

nhiều vấn đề thời sự, xã hội… tạo nên những đoạn văn khô khan, mất đi bản chất của văn

chương. Tuy thế, sự ra đời liên tục tiểu thuyết sinh thái ở Việt Nam là một tín hiệu đầy hứng

khởi về một nền “văn học xanh”, một lối viết mới về tương lai nhân loại và Trái đất.

2. Nằm trong dòng chảy hậu hiện đại, sự xuất hiện của phê bình sinh thái ở Việt

Nam là dấu hiệu cho thấy bước tiệm cận của nền lí luận văn học nước ta với thế giới. Từ

cách tiếp cận lấy chỉnh thể sinh thái làm trung tâm, chúng tôi tiến hành tìm hiểu đặc tính

hậu/ giải cấu trúc phê bình sinh thái trong tiểu thuyết Việt Nam giai đoạn sau 1986 đến

nay. Với tính chất hậu/ giải cấu trúc, phê bình sinh thái đã khám phá cơ chế nội tại của

tiểu thuyết Việt Nam nhìn từ quá trình tương tác của nhân loại khi đặt trong cách ứng xử

với tự nhiên; thông qua cái nhìn phi trung tâm và cái chết của chủ thể để cố gắng chứng

minh sự bấp bênh của phận người trước một thế giới đa trị, vô thường. Tuy nhiên, mục

đích của giải/ hậu cấu trúc không nhằm thay thế vị trí của sự đối lập phân cực, mà nhằm

phá huỷ, thủ tiêu mâu thuẫn của các cặp đối lập (như nhân loại/ tự nhiên) bằng cách điều

chỉnh mối quan hệ của chúng. Khi vận dụng lí thuyết này trong phê bình sinh thái, chúng

tôi nhận thấy cần phải cẩn trọng, nếu không sẽ rất dễ rơi vào các trường hợp: hoặc là quá

chú trọng đến văn bản (hệ lụy đi kèm: phê bình sinh thái trở thành lí thuyết lệ thuộc của

hậu/ giải cấu trúc); hoặc là quá đề cao “cái chết của chủ thể”, triệt hạ hoàn toàn vị thế con

người, quên mất con người cũng là mắt xích quan trọng trong sinh thể. Vì vậy, tính đối

143

thoại là con đường để hòa giải những xung khắc trên. Những phạm trù của hậu/ giải cấu

trúc như phi trung tâm, cái chết của chủ thể, tính liên chủ thể, tính đối thoại trở thành điểm

tham chiếu và ứng dụng để dẫn nhập, giải mã những thông điệp môi trường. Giải quyết

những hạn chế của hậu/ giải cấu trúc, chúng tôi tin rằng đây sẽ là phương pháp thực hành

rất hữu ích để chuyển tải tư tưởng và nhiệm vụ của văn học sinh thái.

3. Trên tinh thần định giá chuẩn tắc đạo đức sinh thái, chúng tôi quy thành ba

tiêu chuẩn đạo đức cơ bản: Nhân vật xâm phạm tự nhiên, nhân vật nạn nhân sinh thái,

nhân vật thức tỉnh. Kết quả của công việc khảo sát cho thấy, với kiểu nhân vật xâm

phạm tự nhiên, sự mơ hồ sinh thái liên quan nhiều đến các vấn đề chính trị - xã hội và

các cơ chế, chính sách trong quản lí môi trường. Từ đây, những giao cắt giữa phê bình

sinh thái và chính trị được lộ rõ, nó chứng minh rằng phê bình sinh thái ở Việt Nam đã

đi theo hướng phát triển chung của phê bình sinh thái trên thế giới. Tuy nhiên, điểm

nhấn của luận án vẫn là nhân vật nạn nhân sinh thái. Nhiều tiểu thuyết đã viết về

những thân phận bi thương của con người trước thảm họa thiên tai, dịch bệnh, đói

nghèo, phân cấp nam/ nữ... Qua đó, tiểu thuyết sinh thái đương đại chủ đích tìm kiếm

sự hòa đồng giữa con người với tự nhiên bằng cách thay đổi nhận thức và quan niệm

về thế giới xung quanh. Về thực chất, các nhà văn không cố tình thiết lập một hình

mẫu nhân cách lí tưởng để chứng minh rằng, không có chủ thể nhân loại trung tâm,

không có khách thể tồn tại độc lập, càng không có sự tách biệt giữa người và vật. Sâu

xa, đó là những phản chiếu về tương lai nhân loại phải đối mặt. Nên trào lưu về với

thiên nhiên, đề cao lối sống điền viên là những gì mà các tiểu thuyết gia muốn độc giả

đương đại hướng tới với thái độ tôn trọng và thành kính trước tự nhiên.

4. Trong chương bốn, việc nghiên cứu một số khía cạnh văn hóa như quyền lực

diễn ngôn và liên văn bản cho thấy rằng, phê bình sinh thái đã tiếp thu nhiều nguồn lí

thuyết và tạo ra những nét đặc trưng, hấp dẫn cho riêng mình. Qua những diễn ngôn về

tự nhiên, con đường đi của tiểu thuyết sinh thái Việt Nam là từ “phản lãng mạn” cho

đến những tưởng tượng mới về môi trường với các chức năng dự báo, tiên đoán. Tiểu

thuyết sinh thái đã chất vấn khá rõ nét bản chất của các văn bản tự sự về môi trường,

hạn chế hoặc ít khi thấy sự ca tụng thiên nhiên như trong những văn bản thường làm

trước đó. Bên cạnh đó, dẫn nhập triết lí phương Đông, từ những huyền tích, tập tục

dân gian, chúng tôi muốn hướng đến phần tư tưởng của phê bình sinh thái. Quyền lực

144

của tự nhiên không phải là dấu ấn riêng của từng cá nhân sau khi họ bị vướng phải

những tai nạn sinh thái, mà đó là tâm thức của cộng đồng, đã được truyền lại từ xa

xưa. Sự gắn kết giữa truyền thống và hiện đại, dân gian và bác học đã làm nên mạch

ngầm tuần hoàn, liên hồi cho cảm hứng cội nguồn sinh thái trong văn học Việt Nam.

5. Với nỗ lực giải quyết các vấn đề trọng tâm của đề tài, chúng tôi nhận thấy vẫn còn rất

nhiều vấn đề đặt ra, nếu có điều kiện nghiên cứu trong tương lai, đây sẽ là những gợi mở thú vị:

- Bản chất là một lí thuyết khởi nguồn từ phong trào hoạt động môi trường, phê

bình sinh thái bị cho là yếu về lí luận, nhiều khi bỏ qua lí luận. Do đó, xây dựng hệ thống lí

luận phê bình sinh thái vững chắc đang là mục tiêu hướng đến của các nhà nghiên cứu.

Đây là hướng nghiên cứu mở ra triển vọng để xác định cụ thể đối tượng nghiên cứu phê

bình sinh thái, phương pháp thực hành khả dụng, tránh tình trạng “vay mượn” và “lạm

dụng” quá nhiều các lí thuyết khác, mất đi giá trị độc tôn của phê bình sinh thái. Thực tế,

phê bình sinh thái chú trọng nhiều đến cảm hứng phê phán, điều này khó mang lại sự

trưởng thành về phương diện lí luận. Nếu dẫn nhập tinh thần triết học sinh thái phương

Đông cổ đại, phê bình sinh thái sẽ bồi đắp và củng cố một số vướng mắc từ trong bản chất.

- Một hướng đi khác có thể xem xét khi nghiên cứu về phê bình sinh thái trong tiểu

thuyết Việt Nam đương đại đó là các vấn đề sinh thái nữ quyền, sinh thái giai cấp, sinh

thái đô thị, sinh thái hậu thực dân. Những điều này, chúng tôi đã đề cập đến trong luận án,

nhưng chưa mở rộng và sâu sắc. Do đó, việc phát triển các phạm trù, phân nhánh của phê

bình sinh thái sẽ là những hướng khám phá mới để tiếp tục công việc nghiên cứu sau này.

- Khi tìm hiểu về tiểu thuyết giai đoạn 1986 – 2014, chúng tôi thấy rằng càng về

sau, đặc biệt từ 2012 đến nay, càng có nhiều tiểu thuyết thể hiện rõ tư tưởng sinh thái,

những vấn nạn về môi trường được diễn ngôn tường tận, ám ảnh. Cột mốc 1986 –

2014 chỉ là sự giới hạn thời gian, phạm vi khảo sát của luận án ở khoảng gần nhất khi

chúng tôi bắt đầu tiếp cận đề tài này. Trong quá trình viết, chúng tôi cũng đã phân tích,

nghiên cứu một số tiểu thuyết của những năm kề cận (2015, 2016, 2017) nhằm tạo nên

một cái nhìn liền mạch trong dòng chảy của tiểu thuyết sinh thái đương đại Việt Nam.

Vì thế, thiết nghĩ sẽ rất đáng quý nếu lưu tâm nhiều hơn đến giai đoạn này và lí giải vì

sao tiểu thuyết đầu thế kỉ XXI lại có sự nở rộ cảm hứng phê bình sinh thái. Đây cũng

là dấu hiệu phản tỉnh trước cuộc khủng hoảng môi trường toàn cầu, và cũng cho thấy

phê bình sinh thái đang là hướng nghiên cứu hợp thời, ý nghĩa trong thời đại ngày nay.

145

DANH MỤC CÁC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC CỦA TÁC GIẢ

CÓ LIÊN QUAN ĐẾN LUẬN ÁN

I. Bài báo

1. Nguyễn Thùy Trang (2015), “Văn xuôi Nguyễn Ngọc Tư từ góc nhìn sinh thái”; Tạp chí

Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Huế, 2015, Tập 105, số 6, tr.179-190.

2. Nguyễn Thùy Trang (2016), “Cảm quan sinh thái trong tiểu thuyết Trăm năm còn lại của Trần

Duy Phiên”, Tạp chí Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Huế, tập 125, số11, tr.235-246.

3. Nguyễn Thùy Trang (2016), “Phê bình sinh thái ở Việt Nam từ góc nhìn văn hóa”; Kỷ

yếu khoa học Thành tựu văn học Việt Nam ba mươi năm đổi mới (1986 – 2016), Trường

Đại học Khoa học Huế, tr.76-84.

4. Nguyễn Thùy Trang (2016), “Văn xuôi Nam Bộ sau Đổi mới từ góc nhìn phê bình sinh

thái”; Kỷ yếu Hội thảo Văn học Việt Nam trong xu hướng toàn cầu hóa, Trường Đại học

Sư phạm Đà Nẵng, tr.466–474.

5. Nguyễn Thùy Trang (2017), Tính đối thoại – phương thức kết nối với thế giới tự nhiên trong

tiểu thuyết Việt Nam đương đại, Tạp chí Nghiên cứu văn học, 2017, số 3, tr.31–38.

6. Nguyễn Thùy Trang (2017), “Tiểu thuyết Chó Bi – Đời lưu lạc của Ma Văn Kháng –

Nhìn từ lí thuyết phê bình sinh thái”, Nghiên cứu và dạy học Ngữ văn trong bối cảnh đổi

mới giáo dục, Nxb Đại học Huế, 2017; tr.152-162.

7. Nguyễn Thùy Trang (2017), “Sự lật đổ quan niệm “nhân loại trung tâm” trong tiểu thuyết Việt

Nam đương đại”, Tạp chí Khoa học, Trường ĐH Sư phạm Hồ Chí Minh, tập 14, tr.72-80.

8. Nguyễn Thùy Trang (2017), “Những hệ lụy của văn hóa hiện đại đối với môi trường sinh

thái từ phương diện đô thị hóa trong văn xuôi Việt Nam sau Đổi mới”, Tạp chí Khoa học

và Công nghệ, Trường Đại học Khoa học Huế, tập 9, tr.63–72.

9. Nguyễn Thùy Trang (2017), “Kiểu nhân vật nạn nhân sinh thái trong tiểu thuyết Việt Nam

từ sau Đổi mới đến nay”, Kỷ yếu Hội thảo Quốc tế: Tiếng nói bản địa, tiếng nói toàn cầu,

Viện Văn học, tr.689-708.

10. Nguyễn Thùy Trang (2018), “Thông điệp môi trường trong tiểu thuyết Nhắm mắt nhìn

trời của Nguyễn Xuân Thủy”, Tạp chí Khoa học và Công nghệ, Trường Đại học Khoa học

Huế, tập 11, tr.43-52.

II. Đề tài nghiên cứu khoa học

11. Nguyễn Thùy Trang (2016), Văn xuôi Trần Duy Phiên từ góc nhìn phê bình sinh thái,

Đề tài khoa học cấp trường, Trường Đại học Sư phạm Huế, mã số: T.16 – XH – 06.

146

TÀI LIỆU THAM KHẢO

I. Danh mục tài liệu tiếng Việt

1. Mikhail Bakhtin (2003), Lí luận và thi pháp tiểu thuyết (tái bản) (Phạm Vĩnh Cư dịch),

Nxb Hội nhà văn, Hà Nội.

2. Trần Lê Bảo (chủ biên) (2005), Văn hóa sinh thái – nhân văn, Nxb ĐH Sư phạm, Hà Nội.

3. Roland Barthes (1997), Độ không của lối viết (Nguyên Ngọc dịch), Nxb Hội Nhà văn,

Hà Nội.

4. Roland Barthes (2010), Những huyền thoại (Phùng Văn Tửu dịch), Nxb Tri thức, Hà Nội.

5. George Berkley (2014), Một nghiên cứu về các nguyên tắc nhận thức của con người,

(Đinh Hồng Phúc, Mai Sơn dịch, Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính), Nxb Tri thức, Hà Nội.

6. David Bohm (2014), Cái toàn thể và cái trật tự, Nxb Tri thức, Hà Nội.

7. Lê Nguyên Cẩn (2009), “Cách nhìn nhận thế giới tự nhiên của Lão Tử và J.J.

Rousseau”, Đạo gia và văn hóa, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội, tr 199-213.

8. Pierre Teilhard De Chardin (2014), Hiện tượng con người, Nxb Tri thức, Hà Nội.

9. Jean Chevaliev, Alain Gheerborant (2002), Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới, Nxb

Đà Nẵng.

10. Karel Capek (2016), Khi loài vật lên ngôi, Đăng Thư dịch, Nxb Hội nhà văn, Hà Nội.

11. Nguyễn Văn Dân (2014), Các lí thuyết nghiên cứu văn học và tính khả dụng, http://

vannghequandoi.com.vn/ Phe-binh-van-nghe, cập nhật 247/2014.

12. Nguyễn Đăng Điệp (2014), Thơ mới từ góc nhìn sinh thái học văn hóa, http://

vannghequandoi.com.vn/ Phe-binh-van-nghe, cập nhật 28/07/2014.

13. Dirk C. Fleck (2014), GO! Độc tài sinh thái – Trái đất trước con người sau, Phan Bá dịch,

https://phanba.wordpress.com/2014/12/14/go-doc-tai-sinh-thai, cập nhật 14/12/ 2014.

14. Cheryll Glotfelty & Harold Fromm,ed, (2014), Nghiên cứu văn học trong thời đại

khủng hoảng môi trường, Trần Thị Ánh Nguyệt dịch, TC Sông Hương 305/7-2014.

15. Đặng Thị Thái Hà (2014), Bước đầu tìm hiểu truyện ngắn Nguyễn Huy Thiệp – Từ

điểm nhìn phê bình sinh thái, http://vietvan.vn, cập nhật 20/12/2014.

16. Đặng Thị Thái Hà (2014), Cái tự nhiên từ điểm nhìn phê bình sinh thái (Qua tác

phẩm của Nguyễn Huy Thiệp, Nguyễn Minh Châu, Nguyễn Ngọc Tư), Luận văn thạc sĩ,

Đại học Sư phạm Hà Nội.

17. Dương Thu Hằng (2015), Biến đổi môi trường sống – nhân tố thúc đẩy không gian văn

hóa mới trong thơ Tú Xương, Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 5 (tháng 5/2015), tr.88-tr.94.

147

18. Đỗ Văn Hiểu (2016), Phê bình sinh thái – cội nguồn và sự phát triển, http://

nguvan.hnue.edu.vn/ Nghiencuu/ Lyluanvanhoc, cập nhật 3/2/2016.

19. Viên Linh Hồng (2011), Chủ nghĩa nữ quyền sinh thái hướng tới giải phóng đạo đức,

Trần Mạnh Tiến dịch, http:// vanhien.vn/news, cập nhật 23/04/2016.

20. Nguyễn Thế Hùng (2009), Họ vẫn chưa về, Nxb Phụ nữ, Hà Nội.

21. Ma Văn Kháng (2016), Chó Bi, đời lưu lạc, Nxb Kim Đồng, Hà Nội.

22. Nguyễn Xuân Khánh (2006), Mẫu thượng ngàn, Nxb Phụ nữ, Hà Nội.

23. M. Kundera (1998), Nghệ thuật tiểu thuyết, Nguyên Ngọc dịch, Nxb Văn hoá thông

tin, Trung tâm Nghiên cứu Quốc học, Hà Nội.

24. Phương Lựu (2015), Cần tìm hiểu sự chuyển hướng của Phê bình sinh thái, Tạp chí

Văn nghệ, số 40 (3-10-2015), tr.17.

25. C. Mác và Ph.Ăng-ghen (1995), Toàn tập (Tập 4), Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

26. Vũ Quang Mạnh (chủ biên), Hoàng Duy Chúc (2011), Môi trường và con người –

Sinh thái học nhân văn, Nxb Đại học Sư phạm, Hà Nội.

27. Trần Thị Ánh Nguyệt (2016), Con người và tự nhiên trong văn xuôi Việt Nam sau 1975 từ

góc nhìn phê bình sinh thái, Luận án Tiến sĩ, Trường Đại học Sư phạm Hà Nội.

28. Trần Thị Ánh Nguyệt, Lê Lưu Oanh (2016), Con người và tự nhiên trong văn xuôi

Việt Nam sau năm 1975 từ góc nhìn phê bình sinh thái, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

29. Nhiều tác giả (2010), Đạo Phật và Môi trường, Thích Nhuận Đạt dịch và chú giải,

Nxb Tổng hợp, Tp Hồ Chí Minh.

30. Nhiều tác giả (2012), “Phê bình sinh thái – cội nguồn và sự phát triển”, Tuyển tập văn luận

văn học sinh thái Trung Quốc và thế giới, Đỗ Văn Hiểu dịch, http://www.tapchinhavan.vn/

news, cập nhật 24/11/2012.

31. Khương Nhung (2007), Tô tem sói, Trần Đình Hiến dịch, Nxb Công an nhân dân, Hà Nội.

32. Đỗ Phấn (2011), Chảy qua bóng tối, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

33. Đỗ Phấn (2013), Dằng dặc triền sông mưa, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

34. Đỗ Phấn (2013), Gần như là sống, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

35. Đỗ Phấn (2014), Ruồi là ruồi, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

36. Đỗ Phấn (2015), Rụng xuống ngày hư ảo, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

37. Nguyễn Khắc Phê (2002), Thập giá giữa rừng sâu, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

38. Trần Duy Phiên (1996), Trăm năm còn lại, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

39. Đặng Thiều Quang (2013), Săn cá thần, Nxb Văn học, Hà Nội.

40. A Sáng (2011), Thân xác, Nxb Phụ nữ, Hà Nội.

148

41. Thiên Sơn (2011), Dòng sông chết, Nxb Công an nhân dân, Hà Nội.

42. Baird T. Spalding (2017), Hành trình về phương đông, Nguyên Phong chuyển thể và

phóng tác, Nxb Thế giới, Tp Hồ Chí Minh.

43. Bruno Streit (2011), Đa dạng sinh học, Nxb Tri Thức, Hà Nội.

44. Trần Đình Sử (2010), Giải cấu trúc và nghiên cứu, phê bình văn học hôm nay, http://

khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index, cập nhật 19/08/2010.

45. Trần Đình Sử (2016), Phê bình sinh thái tinh thần trong nghiên cứu văn học hiện nay,

Nghệ thuật 360, Nxb Hội Nhà văn, tr.14-25.

46. Bùi Ngọc Tấn (2014), Biển và chim bói cá, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

47. Karen Thornber (2011), Ecocriticism (Tài liệu thuyết trình tại Viện Văn học).

48. Karen Thornber (2014), Những tương lai của phê bình sinh thái và văn học (Hải

Ngọc dịch), http://www.hieutn1979.wordpress.com/2013/04/27, cập nhật 25/10/2014.

49. H.D. Thoreau (2016), Walden – Một mình sống trong rừng, Hiếu Tân dịch, Nxb

Tri thức, Hà Nội.

50. Nguyễn Ngọc Thuần (2011), Vừa nhắm mắt vừa mở cửa sổ, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

51. Đỗ Bích Thúy (2006), Bóng của cây sồi, Nxb Thanh niên, Hà Nội.

52. Đỗ Bích Thúy (2015), Chúa đất, Nxb Phụ nữ, Hà Nội.

53. Đỗ Lai Thúy (1999), Từ cái nhìn văn hóa, Nxb Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.

54. Đỗ Lai Thúy (2012), Thơ như là mỹ học của cái khác, Nxb Hội nhà văn, Hà Nội.

55. Nguyễn Xuân Thủy (2014), Nhắm mắt nhìn trời, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

56. Đỗ Tiến Thụy (2007), Màu rừng ruộng, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

57. Đỗ Tiến Thụy (2017), Con chim joong bay từ A đến Z, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

58. Nguyễn Thị Tịnh Thy (2013), Tôtem Sói của Khương Nhung nhìn từ lý thuyết phê bình

sinh thái, Đề tài khoa học công nghệ cấp trường, Đại học Sư phạm Huế, 12/2013.

59. Nguyễn Thị Tịnh Thy (2013), “Phê bình sinh thái – nhìn từ lí thuyết giải cấu trúc”, Văn

học hậu hiện đại – lí thuyết và thực tiễn, Nxb Đại học Sư phạm, Hà Nội, tr. 25-31.

60. Nguyễn Thị Tịnh Thy (2017), Rừng khô, suối cạn, biển độc… và văn chương – Phê bình

sinh thái, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

61. Nguyễn Trí (2015), Thiên đường ảo vọng, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

62. Thủy Trương (2012), Biển của vô cùng, Nxb Hội Nhà văn, Hà Nội.

63. Nguyễn Ngọc Tư (2012), Sông, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

64. Jacques Vernier (2005), Môi trường sinh thái, Trương Thị Chí, Trần Chí Đạo dịch, Minh

Yến hiệu đính, Nxb Thế giới, Hà Nội.

149

65. Trần Trọng Vũ (2013), Thành phố bị kết án biến mất, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội.

66. Trần Thị Hải Yến (2014), “Nghiên cứu phê bình sinh thái hiện đại và di sản văn hóa: nhìn

từ cách Sinh thái học tìm về Tam giáo” (Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo), Hội thảo khoa học

Phát triển văn học Việt Nam trong bối cảnh đổi mới và hội nhập quốc tế, Viện Văn học.

II. Danh mục tài liệu tiếng nước ngoài

67. Walter Benjamin (1969), “Theses on the philosophy of history”, Illumination, Edited and

with an Introduction by Hannah Arendt, Schocken Books, New York, p.253 – 264.

68. Alessandro Duranti (2010), Husserl, intersubjectivity and anthropology, University of

California, http://www.sscnet.ucla.edu/anthro/faculty/duranti/Husserl-Intersubject-AT.pdf

69. Greg Garrard (2004), Ecocriticism, London and New York.

70. Catrin Gersdorf and Sylvia Mayer (2006), Nature in literary and cultural studies –

Transatlantic conversations on ecocriticism, Amsterdam - New York.

71. Cokinos Christopher (1994), What is ecocriticism?, http://www.asle.org/wp-content/

uploads/ASLE_Primer_DefiningEcocrit.pdf

72. Michel Foucault (1977), Language counter memory practice, edited by Donald F.

Bouchard, Cornell University Press, New York.

73. Cheryll Glotfely (1996), “Introduction: Literary Studies in an Age of Environmental

Crisis”, The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literature Ecology, edited by Cheryll

Glotfely and Harold Fromm, University of Georgia Press, p.xv - xxxvi.

74. Irena R. Makaryk (Editor) (1993), Encyclopedia of Contemporary Literary Theory:

Approaches, Scholars, Terms, University of Toronto Press.

75. Christopher Manes (1995), “Nature and Silence”, The Ecocriticism Reader: Landmarks

in Literary Ecology, edited by Cheryll Glotfelty & Harold Fromm, New York &

London: Routledge, p. 15 - 29.

76. Daniel Pérez Marina (2009), Anthropocentrism and Androcentrism – An Ecofeminist

Connection), Sodertorns Hogskola.

77. Joseph W. Meeker (1974), The comedy of sunvival: studies in literary ecology, New

York: Charles Scribner’s Sons.

78. Michael J.McDowell, “The bakhtinian road to ecological insight”, The Ecocriticism

Reader: Landmarks in Literary Ecology edited by Cheryll Glotfelty and Harold

Fromm, University of Georgia Press, p. 371 - 392.

150

79. Michael Verderame (2010), The Shape of Ecocriticism to Come, New Direction in

Ecocriticism, https://www.ideals.illinois.edu/bitstream/handle/2142/5241/%20

verderame_michael_markup.html

80. Rachel A. Klue (2005), Man’s return to nature: An ecocritical approach to tournier’s vendredi

ou les limbes du pacifique, https://getd.libs.uga.edu/pdfs/ klue_rachel_a_200808_ma.pdf

81. Serpil Oppermann (1999), Ecocriticism: Natural World in the Literary viewfinder, http://

www.asle.org/wp-content/uploads/ASLE_Primer_ Oppermann.pdf

82. Serpil Oppermann (2006), “Theorizing Ecocriticism: Toward a Postmodern

Ecocritical Practice”, Isle: Interdisciplinary Studies in Literature and Environment,

Vol 13, Issue 2, p.103-128.

83. Kate Rigby (2002), Chapter 7: “Ecocriticism” from Julian Wolfreys (ed.), Introducing

Criticism at the Twenty-First Century, pp.151-78, http://www.asle.org/assets/docs/

ECOCRITICISM+Rigby+article.pdf.

84. Susan Rowland (2011), The Ecocritical Psyche: Literature, Evolutionary Complexity

and Jung, published by Routledge, New York.

85. Scott Sloviic, Swarnalatha Rangarajan, and Vidya Sarveswaran (2014), Ecoambiguity,

Community, and Development: Toward a Politicized Ecocriticism, Lexington Books.

86. Llewellyn Vaughan-Lee (edited) (2013), Spiritual Ecology: the Cry of the Earth, The

Golden Sufi Center Publish, California.

PHẦN PHỤ LỤC

PL 1

PHỤ LỤC 1

(Những tiểu thuyết Việt Nam được khảo sát trong Luận án)

1. Y Ban (2014), ABCD, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

2. Mạc Can (2008), Những bầy mèo vô sinh, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

3. Nguyễn Văn Học (2016), Vết thương hoa hồng, Nxb Thế giới, Hà Nội.

4. Nguyễn Trí Huân (2003), Chim én bay, Nxb Quân đội nhân dân, Hà Nội.

5. Nguyễn Thế Hùng (2009), Họ vẫn chưa về, Nxb Phụ nữ, Hà Nội.

6. Ma Văn Kháng (2016), Chó Bi, đời lưu lạc, Nxb Kim Đồng, Hà Nội.

7. Nguyễn Xuân Khánh (2006), Mẫu thượng ngàn, Nxb Phụ nữ, Hà Nội.

8. Chu Lai (2009), Phố, Nxb Lao động, Hà Nội.

9. Bảo Ninh (2011), Nỗi buồn chiến tranh, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

10. Đỗ Phấn (2011), Chảy qua bóng tối, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

11. Đỗ Phấn (2013), Dằng dặc triền sông mưa, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

12. Đỗ Phấn (2013), Gần như là sống, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

13. Đỗ Phấn (2014), Ruồi là ruồi, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

14. Đỗ Phấn (2015), Rụng xuống ngày hư ảo, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

15. Nguyễn Khắc Phê (2002), Thập giá giữa rừng sâu, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

16. Nguyễn Khắc Phê (2009), Những ngọn lửa xanh, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

17. Trần Duy Phiên (1996), Trăm năm còn lại, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

18. Nguyễn Bình Phương (2014), Thoạt kỳ thủy, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

19. Đặng Thiều Quang (2013), Săn cá thần, Nxb Văn học, Hà Nội.

20. A Sáng (2011), Thân xác, Nxb Phụ nữ, Hà Nội.

21. Thiên Sơn (2011), Dòng sông chết, Nxb Công an nhân dân, Hà Nội.

22. Bùi Ngọc Tấn (2014), Biển và chim bói cá, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

23. Hồ Anh Thái (2013), Cõi người rung chuông tận thế, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

24. Đào Thắng (2004), Dòng sông Mía, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

25. Đỗ Bích Thúy (2006), Bóng của cây sồi, Nxb Thanh niên, Hà Nội.

26. Đỗ Bích Thúy (20014), Cánh chim kiêu hãnh, Nxb Tổng hợp, Tp Hồ Chí Minh.

27. Đỗ Bích Thúy (2015), Chúa đất, Nxb Phụ nữ, Hà Nội.

28. Nguyễn Xuân Thủy (2014), Nhắm mắt nhìn trời, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

PL 2

29. Đỗ Tiến Thụy (2007), Màu rừng ruộng, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

30. Đỗ Tiến Thụy (2017), Con chim joong bay từ A đến Z, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

31. Thủy Trương (2012), Biển của vô cùng, Nxb Hội Nhà văn, Hà Nội.

32. Nguyễn Khắc Trường (1999), Mảnh đất lắm người nhiều ma, Nxb Văn nghệ,

Tp Hồ Chí Minh.

33. Nguyễn Ngọc Tư (2012), Sông, Nxb Trẻ, Tp Hồ Chí Minh.

34. Hoàng Minh Tường (2013), Gia phả của đất, Nxb Phụ nữ, Hà Nội.

35. Trần Trọng Vũ (2013), Thành phố bị kết án biến mất, Nxb Văn hóa thông tin,

Hà Nội.

PL 3

PHỤ LỤC 2

Chuông Chánh niệm

THÍCH NHẬT HẠNH

(Dịch từ “Spiritual Ecology: the Cry of the Earth” (2013),

Llewellyn Vaughan-Lee (edited), The Golden Sufi Center

Publish, California, p. 29 – 30)

Chuông chánh niệm đang kêu gọi chúng ta, cố gắng đánh thức chúng ta, nhắc nhở

chúng ta nhìn sâu vào tác động của chúng ta trên hành tinh.

Chuông chánh niệm đang kêu lên. Trên khắp Trái đất, chúng ta đang trải qua các

trận lũ lụt, hạn hán, và cháy rừng quy mô lớn. Băng biển đang tan ở Bắc Cực và các cơn

bão và sóng nhiệt đang giết chết hàng ngàn người. Những khu rừng đang biến mất nhanh

chóng, sa mạc đang lớn dần, nhiều giống loài đang bị tuyệt chủng mỗi ngày, và chúng ta

vẫn tiếp tục tiêu thụ, phớt lờ tiếng chuông đang vang vọng.

Tất cả chúng ta đều biết rằng hành tinh xanh xinh đẹp của chúng ta đang gặp nguy

hiểm. Cách đi bộ trên Trái đất của chúng ta có ảnh hưởng lớn đến động vật và thực vật.

Tuy nhiên chúng ta hành động như thể cuộc sống hàng ngày của chúng ta không có gì cần

phải làm với tình trạng của thế giới. Chúng ta giống như những người mộng du, không

biết mình đang làm gì và đang ở đâu. Cho dù chúng ta có thể thức dậy hay không phụ

thuộc vào việc chúng ta có thể đi bộ một cách thận trọng trên Đất Mẹ. Tương lai của mọi

sự sống, kể cả của chính chúng ta, phụ thuộc vào các bước đi cẩn thận của mình. Chúng ta

phải nghe tiếng chuông chánh niệm vang lên khắp hành tinh. Chúng ta phải bắt đầu học

cách sống theo cách mà con cháu chúng ta có thể làm được trong tương lai.

Tôi ngồi bên Đức Phật một thời gian dài và thỉnh giáo ngài về vấn đề nóng lên

toàn cầu, và lời chỉ dạy của Đức Phật rất rõ ràng. Nếu chúng ta tiếp tục sống như chúng ta

đã từng, tiêu thụ mà không nghĩ đến tương lai, phá hủy rừng và thải ra lượng carbon

dioxide nguy hiểm thì sự tàn phá của biến đổi khí hậu là điều không thể tránh khỏi. Phần

lớn hệ sinh thái của chúng ta sẽ bị phá hủy. Mực nước biển sẽ tăng và các thành phố ven

biển sẽ bị ngập nước, điều này buộc hàng trăm triệu người tị nạn khỏi ngôi nhà của họ,

gây ra các cuộc chiến tranh và bùng phát dịch bệnh truyền nhiễm.

PL 4

Chúng ta cần một sự thức tỉnh cộng đồng. Có những người đàn ông và phụ nữ

trong số chúng ta đã thức tỉnh, nhưng điều đó là không đủ; hầu hết mọi người vẫn đang

say ngủ. Chúng ta đã xây dựng một hệ thống mà rồi không thể kiểm soát được. Nó áp đặt

lên chúng ta, biến ta trở thành nô lệ và nạn nhân của nó. Đối với hầu hết chúng ta, những

người muốn có một ngôi nhà, một chiếc xe, một tủ lạnh, một chiếc ti vi, vân vân, chúng ta

phải hy sinh thời gian và cuộc sống để đổi lấy. Chúng ta liên tục chịu áp lực của thời gian.

Trước đây, chúng ta có thể dành ba giờ để uống một tách trà, vui thú hội hè với bạn bè

trong một bầu không khí thanh bình và đậm tinh thần. Chúng ta có thể tổ chức một bữa

tiệc mừng sự bung nở của một nhành lan trong khu vườn. Nhưng ngày nay chúng ta

không còn có thể có được những thứ này. Chúng ta nói rằng thời gian là tiền bạc. Chúng

ta đã tạo ra một xã hội mà người giàu trở nên giàu hơn và người nghèo càng lúc càng

nghèo, và trong đó chúng ta bị cuốn vào những vấn nạn trực tiếp của chính mình mà

chúng ta không đủ khả năng để phòng liệu về những gì đang xảy ra với phần còn lại của

gia đình nhân loại hay hành tinh Trái đất. Trong tâm trí tôi, tôi nhìn thấy một đàn gà trong

một cái lồng đang tranh giành nhau một vài hạt ngũ cốc, mà không hay biết rằng trong vài

giờ tất cả chúng sẽ bị giết.

Người dân ở Trung Quốc, Ấn Độ, Việt Nam và các nước đang phát triển khác vẫn

luôn mơ ước về “giấc mơ Mỹ”, như thể giấc mơ đó là mục tiêu cuối cùng của nhân loại -

mọi người đều phải có xe hơi, tài khoản ngân hàng, điện thoại di động, bộ vô tuyến truyền

hình của riêng họ. Trong 25 năm tới, dân số Trung Quốc sẽ là 1,5 tỉ người, và nếu mỗi

người đều muốn lái chiếc xe của mình, Trung Quốc sẽ cần đến 99 triệu thùng dầu mỗi

ngày. Nhưng sản lượng thế giới hiện nay chỉ là 84 triệu thùng ngày. Vì vậy, giấc mơ Mỹ

là bất khả đối với người dân Trung Quốc, Ấn Độ hay Việt Nam. Giấc mơ của người Mỹ

không còn khả thi nữa đối với người Mỹ. Chúng ta không thể tiếp tục sống như thế này.

Đây không phải là một nền kinh tế bền vững.

Chúng ta phải có một giấc mơ khác: ước mơ của tình anh em và tình chị em, của

lòng từ bi và trắc ẩn. Giấc mơ đó có thể xảy ra ngay tại đây và ngay bây giờ. Chúng ta có

Phật pháp, chúng ta có phương tiện, và chúng ta có đủ trí tuệ để có thể sống giấc mơ này.

Chánh niệm là trung tâm của thức tỉnh, giác ngộ. Chúng ta tập thở để có thể ở đây trong

khoảnh khắc hiện tại để chúng ta có thể nhận ra những gì đang xảy ra bên trong và xung

quanh chúng ta. Nếu những gì đang xảy ra bên trong chúng ta là tuyệt vọng, chúng ta phải

PL 5

nhận ra điều đó và hành động ngay. Chúng ta có thể không muốn đối đầu với hệ thống

tinh thần đó, nhưng đó là một thực tế, và chúng ta phải nhận ra để biến đổi nó.

Chúng ta không phải chìm vào nỗi thất vọng về sự nóng lên toàn cầu; chúng ta có

thể hành động. Nếu chúng ta chỉ ký đơn và quên đi nó, điều này sẽ chẳng giúp gì nhiều.

Hành động khẩn cấp phải được thực hiện ở cấp độ cá nhân và tập thể. Tất cả chúng ta đều

có một mong muốn tuyệt vời là có thể sống trong hòa bình và môi trường lành mạnh.

Điều mà hầu hết chúng ta vẫn chưa làm được là những cách thức cụ thể để tạo nên tinh

thần trách nhiệm của chúng tavề cuộc sống bền vững trong một thực tế đời sống hằng

ngày. Chúng ta không sắp đặt được chính mình. Chúng ta không thể chỉ đổ lỗi cho chính

phủ và các tập đoàn về những hóa chất gây ô nhiễm nước uống, về bạo lực trong các khu

phố, về những cuộc chiến tranh tàn phá rất nhiều sinh mạng. Đã đến lúc mỗi người cần

thức dậy và hành động cho chính cuộc sống của mình.

Chúng ta chứng kiến nạn bạo lực, tham nhũng và phá hoại xung quanh. Chúng ta

đều biết rằng luật pháp có điểm không đủ mạnh để kiểm soát mê tín, tàn ác và lạm dụng

quyền lực mà chúng ta thấy hàng ngày. Chỉ có đức tin và quyết tâm mới có thể ngăn

chúng ta rơi vào hố sâu tuyệt vọng.

Phật giáo là hình thái mạnh mẽ nhất của chủ nghĩa nhân đạo mà chúng ta có. Nó có

thể giúp chúng ta học cách sống với trách nhiệm, từ bi, và bác ái. Mỗi học viên Phật tử

nên là người bảo vệ môi trường. Chúng ta có quyền quyết định vận mệnh của hành tinh

mình. Nếu chúng ta thức tỉnh với hoàn cảnh thực tế, sẽ có một sự thay đổi trong ý thức

cộng đồng. Chúng ta phải làm gì đó để đánh thức mọi người. Chúng ta phải giúp Đức

Phật thức tỉnh những người đang sống trong một giấc mộng.

PL 6

PHỤ LỤC 3

Thế giới của thần diệu

THOMAS BERRY

(Dịch từ “Spiritual Ecology: the Cry of the Earth”(2013),

Llewellyn Vaughan-Lee (edited), The Golden Sufi Center

Publish, California, p. 21 – 26)

BẠN NHÌN THẤY ĐIỀU GÌ? Bạn thấy điều gì khi nhìn lên bầu trời đêm, những

vì sao sáng chói giữa thiên đường khuya vắng? Bạn nhìn thấy điều gì khi bình minh rẽ

qua đường chân trời phía đông? Suy nghĩ của bạn là gì trong những ngày mùa hè phai

nhạt khi những chú chim bắt đầu chuyến hành trình về phương nam, hay khi những chiếc

lá mùa thu lần lượt nhuộm nâu và thổi bay xa? Bạn nghĩ gì khi nhìn ra ngoài đại dương

vào mỗi tối? Bạn thấy điều gì?

Nhiều người trước đây đã nhìn thấy những hiện tượng tự nhiên này trong một thế

giới vượt ra khỏi sự hiện hữu nhanh chóng, một thế giới vĩnh cửu, một thế giới được thể

hiện qua các kỳ quan của mặt trời và mây trôi từng ngày, các ngôi sao và hành tinh vào

ban đêm, một thế giới bao trùm nhân loại theo một cách thức sâu sắc. Thế giới khác này là

người bảo vệ, người chỉ dạy, người chữa bệnh - nguồn gốc mà con người được sinh ra,

nuôi dưỡng, bảo vệ, hướng dẫn, và định mệnh mà chúng ta quay trở về.

Trên tất cả, thế giới này cung cấp sức mạnh tinh thần mà nhân loại cần trong thời

điểm của những khủng hoảng. Cùng với thế giới hữu hình và thế giới vũ trụ, thế giới con

người đã hình thành nên một cộng đồng thuộc về ba yếu tố có ý nghĩa của tất cả sự sống.

Điều này thể hiện rõ nhất trong tư tưởng Khổng giáo, nơi con người được xem như một

phần của bộ ba với Trời và Đất. Thế giới vũ trụ này bao gồm các quyền lực được đề cập

như những nhân vật có quan hệ với thế giới con người. Các nghi lễ đã được thiết lập nhờ

đó con người có thể giao tiếp với nhau, với các quyền năng trần thế và vũ trụ. Cùng nhau

tạo thành một cộng đồng trọn vẹn đơn nhất - một vũ trụ.

Nhân loại đặt chính mình vào trung tâm của vũ trụ này. Bởi vì con người đã hiểu

rằng vũ trụ là trung tâm ở mọi nơi, trung tâm cá nhân này có thể tọa lạc bất cứ nơi nào.

Chẳng hạn, các dân tộc bản địa Bắc Mỹ đã đưa cột trụ thiêng liêng (sacred pipe) đến với

quyền năng của bốn hướng để tự đặt mình vào một không gian thiêng liêng nơi họ bước

vào một sự hiện diện có ý thức với những quyền lực này. Họ tham khảo về những quyền

PL 7

lực để được chỉ dẫn trong cuộc săn bắn, sức mạnh trong chiến tranh, chữa bệnh trong thời

gian đau ốm, hỗ trợ trong việc ra quyết định. Chúng ta thấy sự nhận thức về mối quan hệ

giữa con người và các thế lực của vũ trụ cũng thể hiện ở các nền văn hoá khác. Tại Ấn

Độ, Trung Quốc, Hy Lạp, Ai Cập và Rome, các trụ cột được thành lập để phân định một

trung tâm thiêng liêng, tạo ra một điểm tham chiếu cho các vấn đề của con người và ràng

buộc Trời và Đất với nhau.

Có những nghi lễ khác, theo đó các cộng đồng người dân xác thực giá trị chính

mình bằng cách cảm ơn mùa vụ về các quyền lực khác nhau của nghi thức ban ân huệ, nơi

mặt trời, trái đất, gió, nước, cây cối và thú vật lần lượt nhận được những biểu hiện của

lòng biết ơn cá nhân về những tặng phẩm đã làm cho cuộc sống tốt đẹp. Rõ ràng, những

người này nhìn thấy một cái gì đó khác với những gì chúng ta thấy.

Chúng ta đã đánh mất sự kết nốivới thế giới hiện thực bí ẩn này. Do đó, bây giờ

chúng ta thấy mình trên một lục địa tàn phá không còn thánh thần, không còn thiêng liêng.

Chúng ta không còn có một thế giới có giá trị cố hữu, không có thế giới kỳ diệu, không

còn hoang sơ, không bị cướp phá, thế giới nguyên vẹn. Chúng ta đã dùng đến mọi thứ.

Bằng cách “phát triển” hành tinh này, chúng ta đã làm giảm Trái đất tới một dạng mới

không bình thường. Các nhà khoa học nói rằng chúng ta đang ở trong thời kỳ tuyệt chủng

thứ sáu trong lịch sử Trái đất. Đã không có sự tuyệt diệt của các dạng sống đã xảy ra kể từ

khi khủng long tuyệt chủng khoảng sáu mươi lăm triệu năm trước.

Hiện nay có một vấn đề duy nhất trước mắt chúng ta: sự sống còn. Không chỉ đơn

thuần là sự sinh tồn của cơ thể, mà còn là sự sinh tồn trong một thế giới đầy đủ điều kiện,

sinh tồn trong một thế giới sống, nơi những bông tuyết nở vào mùa xuân, nơi những vì

sao tỏa sáng với tất cả sự nhiệm màu của nó, sinh tồn trong một thế giới có ý nghĩa. Tất cả

các vấn đề khác đều cạn dần một cách đáng kể - dù là luật pháp, sự cai trị, tôn giáo, giáo

dục, kinh tế, y học, khoa học hay nghệ thuật. Tất cả nằm trong sự hỗn loạn, bởi vì chúng

ta đã nói với chính mình: Chúng tôi biết! Chúng tôi hiểu! Chúng tôi thấy! Nhưng trong

thực tế những gì chúng ta thấy, cũng như tổ tiên của chúng ta trên mảnh đất này, là một

lục địa sẵn sàng để khai thác.

Lần đầu tiên chúng ta đến lục địa này cách đây bốn thế kỷ, chúng ta cũng thấy đây

là một vùng đất mà giúp ta có thể thoát khỏi những thống trị của chế độ quân chủ châu Âu

và thế giới hoàng gia của họ, thoát khỏi sự phục tùng. Ở đây trước mặt chúng ta là một

PL 8

vùng đất phong phú, một vùng đất mà chúng ta có thể sở hữu tài sản để sử dụng như mình

mong muốn. Khi được tự do, thoát khỏi sự cai trị, chúng ta trở thành những người cai trị

mọi thứ khác. Chúng ta nhìn thấy những rừng thông trắng của New England, những cây

có đường kính 6 feet, như những khu rừng đã sẵn sàng để biến thành gỗ xẻ. Chúng ta thấy

đồng cỏ để canh tác và sông ngòi ngập đầy cá. Chúng ta đã thấy một lục địa đang chờ đợi

sự bóc lột từ những người được lựa chọn trên thế giới.

Khi chúng ta lần đầu tiên đến với tư cách là những người định cư, chúng ta thấy

chính mình như những người có tôn giáo nhất của cộng đồng, như thể tự do nhất trong

truyền thống chính trị, những người được học hỏi nhiều nhất trong các trường đại học,

những người có năng lực nhất trong kĩ thuật, và nhất là sẵn sàng khai thác mọi lợi thế về

kinh tế. Chúng ta thấy mình như một phước lành thiêng liêng cho lục địa này. Trong thực

tế, chúng ta đã là một cộng đồng con người cướp bóc trên một lục địa vô tội.

Khi chúng ta nghĩ đến ý thức Mỹ về “vận mệnh khai thông”, chúng ta có thể muốn

một số lời khuyên thận trọng về vai trò thực sự của chúng ta đã được ghi nhận cho những

người châu Âu đầu tiên đến bờ biển này. Chúng ta có thể muốn một số chỉ dẫn để trở

thành một giống loài nâng cao - cuộc sống, một giống loài được cung tặng trong suốt bốn

thế kỷ qua. Khi chúng tôi lần đầu tiên đến bờ biển của lục địa này, chúng tôi đã có một cơ

hội độc nhất để điều chỉnh bản thân, và toàn bộ quá trình của nền văn minh phương Tây,

đến một sự hiện diện toàn cầu hơn cho lục địa này.

Thay vào đó, chúng ta lại nghe theo lời khuyên của các triết gia Khai sáng,

những người thúc giục thống trị tự nhiên: Francis Bacon (1561 - 1626), người đã nhìn

thấy lao động con người là cách duy nhất để mang lại giá trị cho đất đai; René

Descartes (1596 - 1650) và John Locke (1632 - 1704), người thúc đẩy khoảng cách tách

biệt của sự tự ý thức với thế giới vật chất. Năm 1776, khi Tuyên ngôn độc lập của chúng

tôi được tuyên bố, chúng tôi đã đón nhận lời khuyên trong cuốn Thăm dò tự nhiên và

Nguyên nhân giàu có của các quốc gia của Adam Smith (1723 - 1790), một cuốn sách ảnh

hưởng rất lớn trong thế giới kinh tế từ đó cho đến bây giờ. Sự độc lập chính trị của chúng

ta đã tạo ra một bối cảnh lý tưởng cho sự thống trị kinh tế đối với thế giới tự nhiên.

Với tư cách là những người thừa kế truyền thống Kinh thánh, chúng tôi tin rằng

hành tinh này thuộc về chúng ta. Chúng tôi không bao giờ hiểu rằng lục địa này có luật lệ

riêng cần phải tuân theo và kinh nghiệm hiển hiện của nó cần phải được hiểu. Gần đây

PL 9

chúng tôi chỉ xem một cộng đồng lớn của cuộc sống nằm ở đây. Chúng ta vẫn không cảm

thấy rằng mình cần phải tuân theo những luật lệ ban sơ của lục địa này, rằng mình nên tôn

kính mọi sinh vật sống - từ côn trùng thấp nhất đến đại bàng vĩ đại trên bầu trời. Chúng ta

không nhận ra bổn phận phải cúi đầu trước sự hùng vĩ của ngọn núi và dòng sông, của

cánh rừng, đồng cỏ, vùng sa mạc, bờ biển.

Những người dân bản xứ của lục địa này đã cố gắng dạy cho chúng ta giá trị của

đất đai, nhưng thật không may chúng ta không thể hiểu được chúng, vì chúng ta đã mù

quáng bởi giấc mơvề vận mệnh khai thông (manifest destiny). Thay vào đó, chúng ta đã bị

tha hóa, vì họ chỉ muốn sống giản dị hơn là làm việc tận tụy. Chúng ta mong muốn dạy họ

phương pháp của mình, mà không bao giờ nghĩ rằng họ có thể dạy chúng ta. Mặc dù

chúng ta liên tục phụ thuộc vào các dân tộc sống ở đây để họ hướng dẫn chúng ta thiết lập

các khu định cư, chúng ta không bao giờ nhìn thấy mình như đi vào một vùng đất thiêng

liêng, một không gian thiêng liêng. Chúng ta chưa bao giờ được trải nghiệm trên mảnh đất

này như họ đã làm - như là một sự hiện diện đời sống không đơn giản chỉ là được sử dụng

mà phải được tôn kính và giao tiếp với nhau.

René Descartes đã dạy chúng ta rằng không có nguyên tắc đời sống trong tiếng hót

của chim gõ kiến hay dáng nhảy lên của con sói, hay con gấu mẹ âu yếm gấu con. Không

có nguyên lý sống trong con chim ưng lang thang khi nó bay qua những không gian rộng

lớn của bầu trời. Không có gì để trao đổi với nhau, không có gì để được tôn sùng. Đàn

ong mật chỉ có một cơ chế thu thập mật ngọt trong những đóa hoa và biến nó thành mật

ong để nuôi dưỡng tổ ong, và cây phong chỉ là một phương tiện để cung cấp nước ngọt.

Theo những lời của một nhà khoa học nổi tiếng: “Với tất cả trí tưởng tượng, tính dồi dào

và sức mạnh của chúng ta, chúng ta không hơn gì những cộng đồng vi khuẩn, những hiện

hữu rời rạc của tế bào hạt nhân”.

Để chống lại quan điểm giản hóa luận và thuyết cơ giới về vũ trụ như thế,

chúng ta cần khôi phục lại tầm nhìn và khả năng để có thể nghiên cứu. Trong đoạn mở

đầu của Hiện tượng con người, Pierre Teilhard de Chardin (1881 - 1955) đã nói:

“Người ta có thể cho rằng cả cuộc đời đều nằm trong những điều trông thấy. Đó có lẽ

là lý do tại sao lịch sử của thế giới sống có thể bị giản lược những phức tạp để xây

dựng đôi mắt hoàn hảo hơn… Hoặc xem như không hề có. Đây là trạng thái áp đặt lên

mọi yếu tố của vũ trụ bằng món quà huyền bí của sinh tồn”. Chúng ta cần phải bắt đầu

PL 10

xem xét toàn bộ vùng đất này. Để hiểu rõ lục địa này, chúng ta có thể tưởng tượng

mình đang ở trong thung lũng trung tâm tuyệt vời nằm giữa dãy núi Appalachia về

phía đông và dãy núi Rocky về phía tây. Ở đó, chúng ta sẽ ngạc nhiên trước dòng sông

Mississippi rộng lớn, chảy xuống thung lũng và rồi vào trong vùng vịnh bao la nằm sát

biên giới phía nam của lục địa. Dòng chảy khổng lồ của nước, bao gồm cả nhánh sông

Missouri, chảy từ phía tây bắc, tạo thành một trong những hệ thống sông lớn nhất trên

hành tinh, rút kiệt nước hầu hết toàn bộ lục địa, từ New York và Appalachian

Mountains ở phía đông đến Montana và Rocky dãy núi phía tây.

Khu vực này gồm cao nguyên Great Plains, những đồng cỏ ngút ngàn, trải dài từ

Indiana đến sông Mississippi, đến các đồng cỏ ngắn bắt đầu bên kia sông và kéo dài đến

các ngọn núi. Đây là lãnh địa được tôn kính theo cách đặc biệt. Vùng phía tây dòng sông

có những dải đất sâu nhất và màu mỡ nhất trên hành tinh này. Đất ở những nơi khác chỉ

dày khoảng vài inch nhưng ở đây có chiều sâu vài feet, đất được hình thành từ những

mảnh vụn được bồi đắp từ những ngọn núi trong nhiều thế kỷ. Sự trú ngụ của một lượng

lớn người dân phụ thuộc vào khu vực này. Đất quý giá như vậy là một món quà được

chăm sóc cẩn thận. Trung tâm của mậu dịch lúa mỳ, và sau đó là sản xuất ngô này, bắt

đầu ở New York vào đầu thế kỷ XIX và kéo dài về phía tây cho đến bây giờ, nó có thể

được đặt trong những cánh đồng lúa ở Kansas trải dài vượt quá chân trời.

Khi đứng trong lưu vực sông Mississippi, chúng ta có thể quay về phía tây và trải

nghiệm những điều huyền bí, phiêu lưu và đầy hứa hẹn của lục địa này; chúng ta có thể

hướng về phía đông và cảm nhận được lịch sử, sự thống trị chính trị và các mối quan tâm

thương mại. Về hướng tây là những cây gỗ đỏ đang lớn mạnh, cây cù tùng, cây thông

Douglas, cây thông đen; về phía đông là những cây sồi, cây giẽ gai, cây ngô đồng, cây

phong, cây vân sam, bạch dương tulip (tulip poplar), cây thiết sam. Quần tụ với nhau,

những chứng cớ đầy thuyết phục này cho thấy sự kỳ diệu của lục địa và vùng biển bao

trùm toàn bộ.

Chúng ta cũng có thể đi đến sa mạc, hay trên những ngọn núi cao, hoặc tới bờ

biển, nơi có lẽ lần đầu tiên chúng ta có thể thấybình minh xuất hiện ở bầu trời đằng đông -

làn sóng tím mờ đầu tiên trải dài trên đường chân trời, sự xuất hiện chầm chậm của quả

cầu vàng tuyệt diệu. Vào buổi tối, chúng ta có thể nhìn thấy hoàng hôn đang cháy rực ở

phía tây. Chúng ta có thể nhìn thấy những ngôi sao rơi xuống từ các tầng trời xa xôi và

PL 11

khoảnh khắc hiện hữu của chúngtưởng gần như chạm tới trong vòng tay của chúng ta nếu

chúng ta đứng trên ngón chân.

Vì vậy, chúng ta cũng có thể bắt đầu quan sát sự thay đổi của các mùa: sự thức tỉnh

mùa xuân trên vùng đất khi hoa cúc nở trên đồng cỏ và cây dương đào bung nở những

cánh hoa màu trắng mỏng manh về phía trước. Chúng ta có thể trải nghiệm những khoảnh

khắc đáng sợ khi những cơn bão mùa hè phá tan đường chân trời và sấm sét chớp qua bầu

trời, những khoảnh khắc khi bóng tối bao phủ mọi người trong rừng sâu, hoặc khi chúng

ta trải nghiệm thế giới của chúng ta như là một cường quốc quyền lực tự khẳng định mình.

Khi chúng ta quan sát tất cả những điều này, và có thể bắt đầu tưởng tượng ra con đường

của nhân loại trong tương lai.

Liên quan đến tương lai này chúng ta có thể đưa ra hai quan sát. Thứ nhất, Trái đất

là một công trình tồn tại duy nhất. Không có thay đổi thực sự lần thứ hai. Rất nhiều thứ có

thể được chữa lành vết thương bởi vì hành tinh này có sức mạnh hồi phục lớn, mặc dù hạn

chế. Các lục địa Bắc Mỹ sẽ không bao giờ trở lại được những gì trước đây nữa. Cách thức

mà chúng ta đã tàn phá lục địa chưa bao giờ xảy ra trước đó. Trong những lần tuyệt chủng

nguyên thủy, bản thân đất vẫn có khả năng biến đổi, nhưng bây giờ có rất nhiều khó

khănđể đạt được hiệu quả. Thứ hai, chúng ta đã xâm nhập vào chính mình và làm suy yếu

lục địa trong quyền năng nguyên thủy của nó khiến lục địa không còn tự mình có thể tiếp

diễn dễ dàng. Chúng ta phải chú tâm vào tương lai lục địa một cách toàn diện hơn.

Rõ ràng, sẽ có rất ít sự phát triển sinh tồn ở đây trong tương lai nếu chúng ta không

bảo vệ và nuôi dưỡng các dạng sống của lục địa này. Để làm điều đó, cần có một sự thay

đổi diễn ra tận sâu trong tâm hồn chúng ta. Chúng ta cần công nghệ, nhưng điều này đã

vượt quá công nghệ. Công nghệ của chúng ta đã phản bội chúng ta. Đây là một sự mạo

hiểm bí ẩn, một công việc của vùng hoang dã. Chúng ta cần một sự chuyển đổi như nhà

bảo vệ môi trường Aldo Leopold (1887 - 1948) chia sẻ kinh nghiệm khi ông nhìn thấy

ngọn lửa đang cháy trong mắt của một con sói mà ông ta bắn. Vì đó là hoang dã có tính

sáng tạo. Như Henry David Thoreau (1817 - 1862) đã nói, “Trong sự hoang dã là sự bảo

tồn của thế giới”. Sự giao thiệp xảy ra thông qua những trải nghiệm của thế giới hoang dã,

nơi chúng ta cảm nhận được điều gì đó hiện tại và thoái chí, choáng ngợp trước cái đẹp

của nó, là vượt khỏi sự hiểu biết trong thực tế, nhưng nó chỉ đơn giản là sự thánh thiện,

thiêng liêng.

PL 12

Vũ trụ là biểu hiện tối cao của sự thiêng liêng. Quan niệm này là nền tảng để thiết

lập một thế giới, một cách dễ hiểu trong sự nhận thức về vũ trụ hoặc thậm chí là bất kỳ

phần nào của vũ trụ. Đó là lý do tại sao câu chuyện về nguồn gốc của sự vật được chứng

nghiệm như là một nguyên tắc nuôi dưỡng tuyệt vời, như là một nguyên tắc nguyên mẫu

của mẹ, hay như Mẹ vĩ đại, trong những giai đoạn đầu của ý thức con người. Một số

người dân bản địa của đất nước này đã chứng nghiệm điều này với tư cách là Mẫu ngô

hay Đàn bà Nhện. Những người tôn kính người Mẫu ngô đặt một trái ngô bên cạnh đứa

trẻ sơ sinh trong nôi để mang lại sự dịu dàng và an toàn mà đứa trẻ cần, giúp chúng cảm

nhận được sự hiện diện sâu sắc của nó. Khi đứa trẻ sơ sinh chào đời, chúng bước ra khỏi

sự ấm áp và an toàn trong tử cung để đến với đời sống lạnh giá và thế giới thay đổi, trái

ngô là một sự hiện diện thiêng liêng, một phước lành.

Chúng ta phải nhớ rằng đó không chỉ là thế giới nhân loại được gìn giữ an toàn

trong sự bảo bọc thiêng liêng này mà là toàn bộ hành tinh. Chúng ta cần sự bảo toàn này,

sự hiện diện này trong suốt cuộc đời của mình. Sự thiêng liêng là cái gợi lên những chiều

sâu của điều huyền diệu. Chúng ta có thể biết một số điều, nhưng thực sự chúng ta chỉ biết

bóng tối của sự vật. Chúng ta đi về biển và đứng dọc theo bờ vào ban đêm. Chúng ta lắng

nghe những cuộn xoáy ạt ào của những đợt sóng lên cao ngút cho đến khi chúng đạt đến

giới hạn của nó và không thể đi xa hơn nữa, sau đó trở lại với mặt biển yên tĩnh trong lành

đến khi mặt trăng soi chiếu bóng dáng hiện diện của mình trên bờ biển này.

Vì thế, đó là với một tầm nhìn đầy ý nghĩa mà chúng ta có thể đạt được - trong một

khoảnh khắc ngắn ngủi. Rồi nó biến mất, chỉ quay trở lại trong nhận thức sâu sắc về một

sự hiện diện đã níu giữ tất cả mọi thứ lại với nhau.