Timoti Ver - Pravoslavna Crkva

Naslov izvornika Timothy Ware

Orthodox Church First published in the United Kingdom by Penguin Books Ltd, 1963

© Timothy Ware 1963 The moral rights of the autor have been asserted

© 2005 za hrvatsko izdanje, Prosvjeta d.o.o. Zagreb

Izdavač PROSVJETA d.o.o.

Zagreb, Berislavićeva 10

Za izdavača dr. sc. Mile Radović

Urednica Branka Fulanović

Urednik izdanja prof. dr. sc. Drago Roksandić

Teološka lektura doc. dr. sc. Jure Zečević

Recenzenti prof. dr. Srdan Vrcan

doc. dr. sc. Jure Zečević

Objavljivanje ove knjige financijski su pomogli Ministarstvo znanosti, obrazovanja i športa i Ministarstvo kulture

Republike Hrvatske

ISBN 953-7130-24-X

Timothy Ware (Kallistos, biskup Diokleje)

PRAVOSLAVNA CRKVA

Prevela s engleskog Olga Skarić

PROSVJETA Zagreb, 2005.

PREDGOVOR

Thimothy Ware je na Zapadu jedan od najpoznatijih i najprevodenijih pisaca o pravoslavlju. Njegove knjige su mnogima postale vrata kroz koja ulaze u pravo-slavnu stvarnost, upoznaju je i uče je razumijevati i cijeniti. Ovim prijevodom njegova knjiga "Pravoslavna crkva" postaje dostupna i javnosti u Hrvatskoj. Knjiga je, kako sam autor na početku navodi, napisana kako za one koji nisu pripadnici "Pravoslavne crkve" a žele je upoznati, tako i za pravoslavne, koji žele više saznati o tradiciji svoje crkve. Sadržaj knjige, osobito u njezinom drugom izdanju, omo-gućuje ostvarenje te svrhe.

Istočnokršćanska baština na području Hrvatske danas je prisutna po pravo-slavnim vjernicima različitih jurisdikcija i po grkokatoličkim kršćanima. Oni će u ovoj knjizi naći razumljiv i suvremeno artikulirani prikaz bliske im istočno-kršćanske tradicije, njezinih doktrinarnih naglasaka i obrednih specifičnosti. No ne samo oni, nego i pripadnici zapadnih tradicija, Katoličke crkve i crkava Refor-macije i reformacijske baštine, te ljudi drugih religija i svjetonazora u ovoj će knjizi moći naći jedan od zanimljivijih i osebujnijih prikaza pravoslavlja na našem govornom području.

Nijedno djelo, pa tako ni ovo, ne može dosegnuti savršeni stupanj znanstvene egzaktnosti i objektivnosti. Thimothy Ware, poznat i kao Kallistos, biskup (episkop) Diokleje, zapravo je "zapadnjak" ponikao u tradiciji anglikanske crkve, koji je potom postao zaljubljenikom pravoslavne crkvene baštine, što će čitatelj u knjizi katkada i prepoznati, osobito u pojedinim "apologetskim" ulomcima. No ta okolnost ne donosi samo dodatni rizik subjektivnog "simpatiziranja", nego Thi-mothyju Wareu, kao rijetko kojem drugom pravoslavnom autoru, pruža i moguć-nost upućenog "poredenja" te mogućnost da - nakon što je Pravoslavnu crkvu doživio i "izvana" i "iznutra" - toj istočnoj stvarnosti u ovoj knjizi pristupi sa spektrom zanimanja tipičnim za zapadni mentalitet, zahvaćajući i osvjetljujući i ona pitanja kojima se pravoslavni autori, ponikli samo u pravoslavnoj tradiciji, možda i ne bi na taj način i u tolikoj mjeri bavili.

5

PRAVOSLAVNA CRKVA POČECI

Unatoč nekim dvojbama u pogledu prijevoda i naše teološke lekture, onima koji dočitaju ovu knjigu, Pravoslavna crkva zasigurno više neće biti terra incognita - i to je njezin najvredniji doprinos.

U Zagrebu 13. rujna 2005., na spomendan sv. Ivana Zlatoustog po grgurskom, katoličkom i 31. kolovoza 2005. na spomen Polaganja pojasa Presvete Bogorodice po julijanskom, pravoslavnom kalendaru.

Doc. dr. sc. Jure Zečević, Katolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Zagrebu

116 6

UVOD

Kao nepoznati, a poznati. 2 Kor 6, 9

"Svi su protestanti potajni papisti," pisao je 1846. ruski teolog Aleksej Homjakov jednome svom engleskom prijatelju. "...Izraženo sažetim algebarskim jezikom, rekli bismo da Zapad poznaje samo jedan podatak, podatak a, i da, bez obzira na to prethodi li mu pozitivni predznak (+) kao u rimokatolika, ili negativni (-) kao u protestanata, a je uvijek jednako (=) a. Prijelaz na pravoslavlje sada zaista izgleda kao odstupanje od prošlosti i njezina učenja, vjerovanja i života. Kao žurba prema novome i nepoznatom svijetu."1

Kad Homjakov spominje podatak a, ima na umu činjenicu da zapadni kršćani, bili pripadnici Crkve odvojene od države, anglikanci ili rimokatolici, imaju zajed-ničku prošlost. Priznali to ili ne, na sve njih su podjednako utjecali isti dogadaji: papinska centralistička politika i skolastika srednjega vijeka, renesansa, reformacija i protureformacija. Pripadnici Pravoslavne crkve - grčke, ruske i drugih crkava -imaju međutim sasvim različite korijene. Oni nisu upoznali srednji vijek (u zapadnom smislu riječi), niti su doživjeli reformaciju i protureformaciju; na njih su tek posredno utjecali prevrati koji su u šesnaestom i sedamnaestom stoljeću preobrazili zapadnu Europu. Zapadni kršćani, jednako rimokatolici kao i oni reformirani, postavljaju ista pitanja ali na njih često daju različite odgovore. U pravoslavlju međutim nisu samo odgovori različiti već se i pitanja razlikuju od onih koja se postavljaju na Zapadu.

Pravoslavni drugačije gledaju na povijest. Uzmimo, na primjer, stajalište pravo-slavlja prema zapadnim vjerskim sporovima. Na Zapadu je uobičajeno na rimo-katolike i protestante gledati kao na dvije krajnosti, a pravoslavnima se oni čine kao dvije strane jednoga te istoga novčića. Homjakov papu naziva "prvim protes-

1 Iz pisma tiskanog u djelu W. J. Birkbeck: Russia and the English Church, str. 67.

P R A V O S L A V N A CRKVA

tantom" i "ocem njemačkog racionalizma"; jednako tako će nekoga kršćanskoga scijentista vjerojatno smatrati ekscentričnim rimokatolikom.2 Kad mu je jedan velikodostojnik Anglikanske crkve, za vrijeme posjeta Oxfordu 1847., postavio pitanje: "Kako stati na kraj opasnom utjecaju protestantizma?", odgovorio je: "Otresite se katoličanstva". U očima ruskoga teologa te dvije stvari idu ruku pod ruku; obje polaze od istih pretpostavki budući da se protestantizam izlegao iz jajeta koje je sneseno u Rimu.

"Novi i nepoznati svijet", s pravom je o pravoslavlju tako govorio Homjakov. Pravoslavlje nije tek neka vrsta katoličanstva bez pape već nešto sasvim različito od bilo kojega vjerskoga sustava na Zapadu. Pa ipak, oni koji budu pobliže upoznali taj "nepoznati svijet", otkrit će u njemu uza sve različitosti i nešto zapanjujuće slično. "Ali u to sam oduvijek vjerovao!", reagirali su mnogi tako, nakon što bi se bolje upoznali s Pravoslavnom crkvom i njezinim učenjem, i donekle su imali pravo. Već se više od devet stotina godina grčki Istok i latinski Zapad razvijaju odvojeno i svaki od njih ide svojim putom, iako su u prvim stoljećima kršćanstva obje strane imale zajedničke korijene. Atanazije i Bazilije (Vasilije) živjeli su na Istoku, ali oni ipak pripadaju i Zapadu; također, pravoslavni koji žive u Francuskoj, Britaniji ili Irskoj slobodno mogu nacionalne svece tih zemalja - Albana i Patrika, Cuthberta i Bedea, Genovevu Parišku i Augustina Canterburyskog - smatrati članovima i svoje crkve, a ne strancima. Cijela je Europa nekoć bila dijelom pravoslavlja kao što su to danas Grčka i Rusija.

Kad je Homjakov 1846. pisao svoje pismo, malo se pripadnika jedne i druge strane međusobno poznavalo. Robert Curzon, koji je tridesetih godina devetnaes-tog stoljeća putovao Bliskim istokom nastojeći po povoljnim cijenama kupiti ruko-pise, bio je zbunjen kad je doznao da carigradski patrijarh nikad nije čuo za canterburyskog nadbiskupa. Od tada su se stvari, dakako, promijenile. Putovanja su postala neusporedivo jednostavnija, srušene su mnoge fizičke prepreke. A nije više nužno i putovati: stanovnik zapadnog svijeta ne mora napustiti svoju zemlju kako bi iz prve ruke proučavao Pravoslavnu crkvu. Grci koji su odlazili na Zapad po vlastitoj odluci ili iz ekonomske nužde, kao i Slaveni koji su to činili sklanjajući se pred progonima, donijeli su sa sobom i svoju Crkvu i diljem Europe, Amerike i Australije stvarali mrežu biskupija (eparhija) i župa (parohija), bogoslovnih škola i manastira. A što je najvažnije, u mnogim zajednicama u dvadesetom stoljeću prvi se put rodila snažna želja za jedinstvom svih kršćana, što je pobudilo novo zanimanje za Pravoslavnu crkvu. Grčko-ruska dijaspora raspršila se po cijelome svijetu upravo u doba kad su zapadni kršćani, težeći jedinstvu, postali svjesni

2 Usp. P. Hammond, The Waters of Mar ah > str. 10.

8

POČECI

značenja pravoslavlja i poželjeli o njemu doznati više. U raspravama oko tog jedinstva doprinos Pravoslavne crkve često je bio neočekivano plodonosan, upravo zato što pravoslavni imaju različite korijene od Zapada, što su bili u stanju pokazati nov način razmišljanja i predložiti već zaboravljena rješenja za stare probleme.

Zapadu nikad nisu nedostajale ličnosti čije se predodžbe o kršćanstvu nisu ograničavale samo na Canterbury, Zenevu i Rim; pa ipak, u prošlosti je njihov glas bio glas vapijućeg u pustinji. Danas tome više nije tako. Doduše, učinak otuđivanja koje je trajalo više od devet stoljeća ne može se brzo poništiti, ali se barem krenulo u dobrome smjeru.

Sto podrazumijevamo pod nazivom "Pravoslavna crkva"? Podjele koje su dovele do današnje rascjepkanosti unutar kršćanstva dogodile su se u tri glavne etape u razmacima od oko 500 godina. Do prve podjele došlo je u petom i šestom stoljeću kad su se takozvane Orijentalne pravoslavne crkve odvojile od glavnoga kršćanskog debla. Tu nalazimo dvije skupine: stara istočna crkva (danas su to uglavnom iranska i iračka koje se ponekad nazivaju asirskom, nestorijanskom, kaldejskom ili istočno-sirijskom Crkvom) i pet nekalcedonskih crkava (tzv. monofizitskih) - Sirijska crkva Antiohije (katkad nazivana i Jakobitskom crkvom), zatim Sirijska crkva Indije, Koptska crkva Egipta te Armenska i Etiopska crkva. Stara istočna crkva danas ne broji više od 550 000 pripadnika, iako je nekoć bila mnogo brojnija; broj članova nekalcedonskih crkava doseže 27 milijuna ukupno. Ove se dvije skupine često nazivaju "manjim" ili "odvojenim" istočnim Crkvama, ali takve nazive najbolje je izbjegavati jer sugeriraju vrijednosni sud.

Ova knjiga nema pretenzije obraditi cijeli kršćanski Istok pa se stoga neće izravno baviti "orijentalnim pravoslavljem", premda će se s vremena na vrijeme osvrtati i na njega. Predmet interesa ove knjige nisu dakle kršćani koji sebe nazivaju orijentalnima već istočni pravoslavni njernici, odnosno kršćani koji su u zajedništvu s Ekumenskom (vaseljenskom) carigradskom patrijaršijom; upravo zato kad govo-rimo o "pravoslavnoj crkvi", imamo na umu istočne a ne orijentalne pravoslavne vjernike. Srećom, i danas gajimo velike nade u potpuno izmirenje tih dviju kršćanskih obitelji — orijentalnoistočne i istočne Pravoslavne crkve.3

Posljedica prve podjele bila je ta da se istočno pravoslavlje na svom istočnome rubu ograničilo na grčko govorno područje. Zatim je došlo do drugoga raskola koji se obično smješta u 1054. godinu. Glavno kršćansko tijelo tada se podijelilo na dvije zajednice: na rimokatoličku, u zapadnoj Europi pod rimskim papom, i

3 Tri su vste istočnih crkava: pravoslavne crkve (najbrojnija skupina); orijentalne ili stare istočne crkve (predefeška Asirska crkva Istoka i pet pretkalcedonskih crkava); i s Rimskom apostolskom stolicom jurisdikcijski sjedinjene Istočne crkve koje njeguju obrede crkava iz prvih dviju skupina, (napomena teol. lektora)

19

P R A V O S L A V N A C R K V A

na istočnu, pravoslavnu u Bizantskom Carstvu. Pravoslavlje je tako dobilo i svoju zapadnu granicu. Treći raskol, onaj između Rima i reformatora u 16. stoljeću, nije ovdje predmet našega neposrednoga zanimanja.

Zanimljivo je primijetiti kako se podudaraju kulturne i crkvene razdiobe. Kršćanstvo, koje je u svojoj misiji nepodijeljeno (univerzalno), u praksi je povezano s trima kulturama: semitskom, grčkom i latinskom. Kao posljedica prve podjele, semitski kršćani Sirije, sa svojom uspješnom teološkom i književnom školom, bivaju odsječeni od ostaloga kršćanstva. Zatim je, nakon drugoga rascjepa, zabijen klin između grčke i rimske kršćanske tradicije. Posljedica toga je da je glavni kulturni utjecaj na Pravoslavnu crkvu bio upravo utjecaj Grčke. Međutim to ne znači da je Pravoslavna crkva isključivo Grčka crkva jer i sirijski i latinski svećenici imaju svoje mjesto u pravoslavnoj predaji.

Kako je Pravoslavna crkva bila ograničena najprije s istoka a potom i sa zapada, širila se prema sjeveru. Godine 863. slavenski apostoli sveti Ćiril i Metod otpu-tovali su na sjever kako bi proširili svoju misionarsku zadaću preko granica Bizant-skoga Carstva, a njihovi su napori na koncu doveli do obraćanja na kršćanstvo Bugarske, Srbije i Rusije. Kako je bizantska moć slabjela, te su nove sjeverne Crkve dobivale na značenju, a kad su Turci 1453. osvojili Carigrad, Moskovska je kneževina već bila spremna preuzeti ulogu Bizanta kao zaštitnika pravoslavnoga svijeta.

U posljednja dva stoljeća situacija se izokrenula. Iako je Carigrad i dalje središte turskih zemalja, on je tek blijeda sjenka minule slave; pravoslavni kršćani Grčke počinju se 1821. godine oslobađati dok, s druge strane, Ruska crkva u dvadesetom stoljeću sedamdeset godina trpi pod vlašću jedne agresivne protukršćanske sile.

To su glavne etape koje su određivale izvanjski razvoj Pravoslavne crkve. Sa zemljopisne točke gledišta, njezino glavno područje nalazi se u istočnoj Europi i Rusiji te uz istočne obale Sredozemnoga mora. U njezinu sastavu danas su sljedeće samostalne ili autokefalne Crkve:4

I. Četiri stare patrijaršije: Carigradska (6 milijuna) Aleksandrijska (350 000) Antiohijska (750 000) Jeruzalemska (60 000)

4 Nakon svake navedene crkve dana je procjena njezine veličine. Te statističke podatke, kao i druge, treba uzimati s mjerom opreza; ovdje nam služe samo usporedbe radi. Većinom je riječ o broju krštenih osoba, a ne o vjernicima koji aktivno prakticiraju pravoslavnu vjeroispovijed.

10

U V O D

Iako znatno smanjene, te četiri patrijaršije iz povijesnih razloga zauzimaju posebno počasno mjesto u okviru Pravoslavne crkve. Poglavari tih četiriju Crkava nose naslov patrijarha.

II. Devet drugih autokefalnih Crkava: Ruska (100 -150 milijuna) Srpska (8 milijuna) Rumunjska (23 milijuna) Bugarska (8 milijuna) Gruzijska (5 milijuna) Ciparska (450 000) Grčka (9 milijuna) Poljska (750 000) Albanska (160 000)

Sve te Crkve osim dviju - poljske i albanske - nalaze se u zemljama u kojima je kršćansko stanovništvo većinsko ili u cijelosti pravoslavno. Grčka i ciparska su grčke Crkve, a četiri druge su - ruska, srpska, rumunjska i bugarska - slavenske. Poglavari Ruske, Rumunjske, Srpske i Bugarske crkve nazivaju se patrijarsima; poglavar Gruzijske crkve ima naziv katolikos-patrijarh, a poglavari drugih Crkava imaju naziv arhiepiskopa (nadbiskupa) ili mitropolita (metropolita).

III. Još je nekoliko Crkava koje su uglavnom samostalne ali ne u potpunosti. One se nazivaju autonomnim ali ne i autokefalnima. To su:

Češka i Slovačka (100 000)5

Sinajska (900) Finska (52 000) Japanska (25 000) Kineska (?10 000 - 20 000)

IV. Osim ovih pobrojenih Crkava, postoji i velika pravoslavna dijaspora u Zapadnoj Europi, u Sjevernoj i Južnoj Americi i Australiji. Većina tih pravoslavnih vjernika raspršenih po svijetu ovisi o nekoj od patrijaršija ili autokefalnih crkava, iako se u nekim područjima one nastoje osamostaliti. Osobito se u Americi poduzimaju koraci da se osnuje autokefalna Pravoslavna crkva (oko milijun vjer-nika). Međutim, većina drugih pravoslavnih Crkava još je nije službeno priznala.

5 Neke pravoslavne crkve smatraju je autokefalnom.

l i


Pravoslavna crkva zapravo je obitelj samostalnih crkava. Nju ne drži na okupu neka središnja organizacija ili crkveni dostojanstvenik koji ima upravnu vlast nad cijelom zajednicom već svojevrsna dvostruka spona: jedinstvo u vjeri i zajedništvo svetih sakramenata. Svaka patrijaršija ili autokefalna Crkva, iako posvema samo-stalna, suglasna je s drugima u svim pitanjima crkvene doktrine kao što je prisutna i načelna suglasnost u pogledu svetih sakramenata. (Ustvari, ima nekih neslaganja osobito medu ruskim i ukrajinskim pravoslavnim vjernicima, ali to je iznimna situacija, a nadamo se i privremena). U pravoslavlju ne postoji nitko tko bi imao položaj ekvivalentan položaju pape u Rimokatoličkoj crkvi. Carigradski patrijarh koji nosi i počasni naslov ekumenskog patrijarha još od shizme, doba ckvenog raskola između Istoka i Zapada, uživa posebno i počasno mjesto u pravoslavnim zajednicama; međutim, ni on nema pravo miješati se u unutarnje stvari drugih Crkava. Njegov je položaj sličan položaju canterburyskog nadbiskupa unutar Anglikanske crkve.

Ovaj decentralizirani sustav nezavisnih lokalnih (mjesnih) crkava ima prednost jer je fleksibilan i može biti prilagodljiv kad se izmijene okolnosti. Lokalne crkve mogu nastajati, prestajati s djelovanjem ili se ponovno uspostavljati a da sve to vrlo malo ili uopće ne remeti Crkvu kao cjelinu. Mnoge od tih lokalnih crkava su i nacionalne, jer su u prošlosti u pravoslavnim zemljama crkva i država bile tijesno povezane. Međutim, iako nezavisne države često imaju vlastitu autokefalnu crkvu, crkvene razdiobe ne koincidiraju nužno s državnim granicama. Teritoriji četiriju drevnih patrijaršija politički pripadaju različitim državama. Pravoslavna crkva savez je lokalnih crkava ali ne uvijek i nacionalnih. Ona se ne temelji na političkom načelu državne crkve.

Među pojedinim crkvama postoje, kao što smo vidjeli, znatne razlike ponajprije u veličini, u rasponu od Rusije do Sinaja. Pojedine se crkve razlikuju i prema starosti; neke potječu još iz apostolskih vremena dok su druge ni dvije generacije stare. Albanska crkva je, na primjer, postala autokefalnom tek 1937. godine.

Pravoslavlje sebe smatra univerzalno kršćanskim, a ne egzotičnim i orijen-talnim. Zbog ljudskih pogrešaka i povijesnih nedaća Pravoslavna crkva je u proš-losti svedena na samo neka zemljopisna područja. Ali u očima pravoslavnih vjernika njihova je Crkva više od skupine lokalnih zajednica. Riječ pravoslavlje ima dvostruko značenje: ono znači i "pravu vjeru" i "pravo bogoslužje" (pravi način slavljenja Boga). Pravoslavni dakle tvrde nešto što nas na prvi pogled može iznenaditi; za njih je crkva ta koja čuva i podučava pravu vjeru u Boga i koja ga slavi na pravi način, tj. ona nije ništa manje od Kristove crkve na zemlji. Cilj je ove knjige ponuditi objašnjenje kako treba razumjeti takvu tvrdnju i što pravo-slavni misle o kršćanima koji ne pripadaju njihovoj crkvi.

12

P O V I J E S T

FINSKA ) /

Helsinki / # St Peterburg

•Novgorod

.Moskva

1 )

/ POLJSKA /

••

RUSKA CRKVA

'Kijev

BeograafRUMUNJSKA) S R P S & Ć " " Bukurešt

LCRKVA T " & .'.Sofija y ^ g j BUGARSKA . . . Š ^ o l i i n f"ACangrad

r GRUZIJSKA

CRKVA K A S P I J S K O

JEZERO

* Niceja

F ^ 4 CARIGRADSKA rf\jAtena \ E f e z PATRIJARŠIJA ,

11? • A. «•»«o****' Kreta / N ^ - - ••

Antiomija

P uamasK m ANTIOHIJSKA Jeruza ien / C ' ^ PATRIJARŠIJA

m I •• 'V J # Aleksandrija

JERUZALEMSKA

PRVO POGLAVLJE

POČECI

U selu postoji kapela zakopana duboko ispod zemlje s dobro skrivenim ulazom. Kad tajni svećenik posjeti selo, on tu služi liturgiju i druga bogosluženja. Kad su seljani sigurni da ih ne nadzire policija, sve se stanovništvo okupi u crkvi, osim stražara koji ostaju vani kako bi upozorili ako se približava kakav stranac. Ponekad se službe odvijaju u smjenama...

Uskrsno bogoslužje održava se u prostorijama službene državne ustanove. Za ulazak je potrebna posebna propusnica, koju sam uspio nabaviti za sebe i za svoju kćerkicu. Bilo je prisutno tridesetak ljudi medu kojima i neki moji znanci. Stari svećenik služio je Jutarnju koju nikad neću zaboraviti. Hristos voskrese pjevali smo tiho ali prožeti radošću... Radost koju sam osjetio za bogoslužja u toj katakombnoj crkvi daje mi čak i danas snage za život.

Ova dva ulomka6 opisuju crkveni život u Rusiji uoči drugoga svjetskog rata. Uz neznatne izmjene lako bismo ih mogli zamisliti kao opise kršćanskog bogoslužja u doba Nerona ili Dioklecijana. Ilustriraju način na koji je kršćanska povijest tokom devetnaest stoljeća svoga postojanja obišla puni krug. Današnji kršćani mnogo su bliži ranoj crkvi nego što su bili njihovi djedovi. Kršćanstvo je počelo kao vjera sasvim neznatne manjine u pretežito nekršćanskom svijetu, a tako je ponovno i sada. Kršćanska crkva je u najstarije doba bila odvojena od države a sada se, u jednoj zemlji za drugom, tradicionalna povezanost Crkve i države sve više gubi. Kršćanstvo je u početku bilo religio illicita,, vjera koju su vlasti zabra-njivale i proganjale; progoni međutim nisu više tek stvar prošlosti, naprotiv u tridesetogodišnjem razdoblju, između 1918. i 1948., vjerojatno je zbog svoje vjere stradalo više kršćana nego u prvih tri stotine godina nakon Kristova raspeća.

6 Odlomci iz časopisa Orthodox life, Jordanville, N. Y., 1959., br. 4, str. 30-31.

15

PRAVOSLAVNA CRKVA

Tih činjenica posebno su svjesni vjernici Pravoslavne crkve jer je većina njih donedavna živjela pod protukršćanskom komunističkom vlašću. Prvo razdoblje kršćanske povijesti koje se proteže od dana Pedesetnice do Konstantinova obraće-nja na kršćanstvo ima posebno značenje za suvremeno pravoslavlje.

"Iznenada se s neba sruči šum poput hujanja žestokoga vjetra te ispuni čitavu kuću u kojoj su sjedili. Pred njima se pojave plameni jezici i podijele se tako da na svakoga side po jedan. Sve njih ispuni Duh Sveti" (Dj 2, 2-4). Tako je prve duhovske nedjelje Pedesetnice, silaskom Duha Svetoga na apostole u Jeruzalemu, započela povijest kršćanske Crkve. Istoga se dana, nakon propovijedi svetoga Petra, pokrsti tri tisuće muškaraca i žena, i tako nastade prva kršćanska zajednica u Jeruzalemu.

Mnogo prije proganjanja, koje je uslijedilo nakon kamenovanja svetoga Stje-pana, raspršili su se pripadnici Jeruzalemske crkve. "Idite, dakle", rekao je Krist, "i neka svi narodi postanu moji učenici" (Mt 28, 19). Pokorivši se toj zapovijedi, oni su propovijedali gdjegod su išli, najprije Zidovima a zatim i drugima. Neke priče s tih apostolskih putovanja ispričao je sveti Luka u Djelima apostolskim, a druge je sačuvala crkvena predaja. Za iznenađujuće kratko vrijeme niknule su kršćanske zajednice u svim glavnim središtima Rimskoga Carstva pa čak i izvan njegovih granica.

Carstvo kroz koje su ti prvi kršćanski misionari putovali, osobito njegov istočni dio, bilo je carstvo gradova. To je odredilo upravnu strukturu prvobitne crkve. Osnovna jedinica bila je crkvena zajednica u svakome gradu kojoj je na čelu bio biskup; biskupu su pomagali prezbiteri ili svećenici i đakoni. Okolna mjesta ovisila su o crkvi u gradu. Taj obrazac s trostupanjskom hijerarhijom, biskupa, svećenika i đakona, već je bio široko prihvaćen do kraja prvoga stoljeća. Prepoznajemo to i u sedam kratkih poslanica koje je antiohijski otac napisao oko 107. godine na svome putu za Rim, gdje će biti podvrgnut mučenjima. Ignacije (Ignjatije) Antio-hijski je posebno istaknuo dvije stvari — biskupa i euharistiju — a Crkvu je doživ-ljavao kao hijerarhijsku i sakramentalnu (svetootajstvenu). "Biskup u svakoj crkvi", pisao je, "predsjeda u ime Boga. I neka nitko u crkvi bez biskupa ne čini nijednu od stvari koje se tiču Crkve... Gdjegod je biskup neka bude i narod, gdjegod je Isus Krist tu je i katolička Crkva". A prvenstvena zadaća biskupa je da slavi euharistiju, "lijek besmrtnosti".7

Ljudi dandanas Crkvu smatraju svjetskom organizacijom unutar koje svaka lokalna zajednica čini dio šire i sveobuhvatne cjeline. Sveti Ignacije nije tako gledao

7 Magnezanhna 6, 1; Smirnjanima 8, 1 i 2; Efezanima 20, 2.

116

POČECI

na Crkvu. Za njega je upravo mjesna zajednica bila Crkva u pravom smislu riječi. Crkvu je smatrao svetootajstvenom (sakramentalnom) zajednicom koja iskazuje svoju pravu prirodu kad slavi Posljednju večeru na kojoj prima sakrament Tijela i Krvi Njegove. Ali euharistija je nešto što se događa samo lokalno - u svakoj pojedinoj zajednici okupljenoj oko biskupa, a pri svakom lokalnom euharistijskom slavlju prisutan je čitav Krist a ne samo Njegov dio. Stoga svaka mjesna zajednica koja nedjeljom slavi euharistiju predstavlja Crkvu u cjelini.

Ignacijevo učenje ima trajno mjesto u pravoslavnoj tradiciji. Pravoslavlje još uvijek Crkvu smatra euharistijskom zajednicom čija izvanjska organizacija, iako neophodna, nije bitna za njezin unutarnji svetootajstveni život; pravoslavlje i danas naglašava prvorazrednu važnost mjesne zajednice u crkvenoj strukturi. Trenutak u pravoslavnoj liturgiji8 kad biskup započinje bogoslužje stojeći usred crkve okru-žen svojom pastvom, posebno je živa ilustracija ideje Ignacija Antiohijskog o biskupu kao središtu jedinstva mjesne zajednice.

Međutim, osim mjesne zajednice, postoji i šire jedinstvo crkvene zajednice. Taj drugi aspekt obradio je u svojim spisima jedan drugi biskup, mučenik sv. Ciprijan Kartaški (Kiprijan Kartaginski) koji je umro 258. godine. Smatrao je da biskupi čine episkopat tako što svaki od njih posjeduje cjelinu u biskupskom činu, a ne samo jedan njegov dio. "Episkopat je jedinstvena cjelina koju svaki biskup uživa u potpunosti. Tako je i Crkva jedinstvena cjelina premda je široko rasprostranjena u obliku mnogih crkava čiji broj sve više raste."9 Postoji mnogo crkava, ali je samo jedna Crkva; mnogo episkopa,, ali samo jedan episkopat.

Tokom prvih triju stoljeća mnogi su poput Ciprijana i Ignacija život okončali kao mučenici. Progoni su često bili lokalnoga karaktera i ograničenoga trajanja. Iako su rimske vlasti u mnogim razdobljima pokazivale prema kršćanima priličnu snošljivost, strah od progona bio je uvijek prisutan i kršćani su znali da ta prijetnja može svakoga trenutka postati stvarnost. Ideja mučeništva zauzima središnje mjesto u duhovnosti ranih kršćana. Oni su smatrali da je njihova Crkva zasnovana na krvi - ne samo Kristovoj nego i na krvi drugih Kristovih mučenika. U kasnijim stoljećima, kad se Crkva učvrstila i kad joj više nisu prijetili progoni, ideja mučeni-štva ipak nije nestala već je poprimila drugačije oblike: grčki su pisci smatrali da je monaški život, na primjer, često ravan mučeništvu. Isti pristup nalazimo i na Zapadu; na primjer u jednom keltskom tekstu - Irska homilija iz sedmoga stoljeća — autor uspoređuje asketski život s mučeničkim:

8 Liturgija je izraz kojim se obično služe pravoslavni vjernici kad misle na službu svete pričesti, euharistiju ili misu.

9 On the Unity of the Church, 5.

17


Postoje tri vrste mučeništva koje smatramo čovjekovim križem: bijelo, zeleno i crveno mučeništvo. Bijelo mučeništvo je kad čovjek za ljubav Božju napušta sve ono što voli... Zeleno se mučeništvo sastoji u tome da se čovjek preko posta i rada oslobađa poročnih želja ili trpi muke radi pokore. Crveno mučeništvo prihvaćanje je križa ili smrti za Kristovu ljubav.10

U mnogim razdobljima povijesti pravoslavlja prijetnja crvenim mučeništvom bila je daleko, i prevladavalo je bijelo i zeleno mučeništvo. Ali postojala su razdoblja, posebno u dvadesetom stoljeću, u kojima su pravoslavni i drugi kršćani bili iznova podvrgavani crvenom mučeništvu.

Stoga je normalno da biskupi (koji prema Ciprijanu pripadaju istom episko-patu) sazivaju koncile (sabore) i raspravljaju o zajedničkim problemima. Pravosla-vlje je oduvijek pridavalo veliko značenje ulozi sabora u životu crkve. Vjeruje da je sabor glavno sredstvo koje je izabrao Bog da preko njega vodi svoj narod, a katoličku (univerzalnu) crkvu smatra prvensteno koncilijarnom crkvom. (Na ruskom jeziku pridjev saborni/ znači i "katolički" i "saborni" a imenica sobor znači i "crkvu" i "sabor".) U Crkvi nema ni diktature ni individualizma već u njoj vlada sklad i jednodušnost; njezini pripadnici su slobodni ali ne i izdvojeni jer ih ujedinjuje ljubav, vjera i pričest. Na saboru se praktično ostvaruju ideje o skladu i slobodnoj jednodušnosti. Na istinskom saboru nijedan čovjek ne nameće svoju volju drugima već se među sobom savjetuju i na taj način slobodno izgrađuju "zajedničko stajalište". Sabor je utjelovljenje same biti Crkve.

Prvi sabor u povijesti Crkve opisan je u Djelima apostolskim, 15. Apostoli su se okupili u Jeruzalemu kako bi odlučili u kojoj se mjeri nežidovi trebaju podvrga-vati Mojsijevim zakonima. Kad su apostoli konačno donijeli svoju odluku, progo-vorili su riječima koje bi u nekoj drugoj prilici bile neumjerene: "Čini se ispravnim kako Svetom Duhu tako i nama..." (Dj 15, 28). I kasniji sabori usuđivali su se oglasiti s istim samopouzdanjem. Pojedinac bi se ustručavao kazati: "Čini se ispravnim Svetome Duhu i meni ali, okupljeni u saboru, pripadnici crkve imaju autoritet koji nitko od njih nema pojedinačno.

Jeruzalemski sabor, koji je okupio poglavare čitave Crkve, bio je sasvim izniman skup koji se ne može usporediti ni s jednim drugim sve do Nicejskoga (Nikejskog) sabora 325. godine. Ali, već do Ciprijanova doba uvriježilo se održavanje lokalnih sabora koji su okupljali sve biskupe određenih provincija Rimskoga Carstva. Lokalni sabori takve vrste održavali su se u glavnom gradu određene provincije pod predsjedanjem biskupa toga grada, koji je imao naslov metropolite. Tokom

10 Cit. J. Ryan, Irish Monasticism,, London, 1931., str. 197.

18

P O Č E C I

trećega stoljeća sabori su se proširili i uključivali ne samo biskupe jedne provincije već i biskupe iz okolnih provincija. Ti veći važniji skupovi najčešće su se održavali u glavnim gradovima Carstva kao što su Aleksandrija ili Antiohija; iz toga je proizašlo da su biskupi nekih velikih gradova dobili veću važnost od pokrajinskih metropolita. Ali do tada još ništa nije bilo odlučeno o pravom statusu tih velikih metropolitskih sjedišta. Ni tokom trećeg stoljeća to neprestano proširivanje sabora nije dovelo do logičnog zaključka: sve do tada su se (s izuzetkom Apostolskoga sabora) održavali samo lokalni mjesni sabori, većeg ili manjeg značenja, ali ne i opći sabor biskupa čitavoga kršćanskog svijeta koji bi govorio u ime cijele Crkve.

Godine 312. dogodilo se nešto što je do kraja izmijenilo vanjsku sudbinu Crkve. Car Konstantin, jašući sa svojom vojskom kroz Francusku, u jednom je trenutku pogledao prema nebu i niže Sunca ugledao svjetlosni križ. Uz križ je bio i natpis: In hoc signo vinces (U ovom ćeš znaku pobijediti). Rezultat tog ukazanja bio je da je Konstantin postao prvi rimski car koji je prihvatio kršćansku vjeru. Taj je događaj u Francuskoj pokrenuo cijeli niz zbivanja koja su označila kraj prvoga velikog razdoblja crkvene povijesti i doveo do stvaranja kršćanskoga Bizantskog Carstva.

19

D R U G O POGLAVLJE

BIZANT, I.: CRKVA SEDAM EKUMENSKIH SABORA

Svi objavljuju da postoji sedam svetih i ekumenskih sabora; oni su sedam stupova vjere božanske riječi, na kojima je O n izgradio svoje sveto zdanje, katoličku i ekumensku Crkvu.

Ivan I I , metropolit Rusije (1080.-1089.)

USPOSTAVLJANJE CRKVE CARSTVA

Vladar Konstantin Veliki stoji na razmeđu povijesti crkve. Njegovim obraćanjem okončano je doba mučenika i progona, a katakombna crkva postala je Crkvom Carstva. Prvi važan plod Konstantinove vizije bio je takozvani Milanski edikt, izdan 313., kojim su on i njegov suvladar Licinije (Likinije) službeno objavili snošljivost prema kršćanskoj vjeri. I premda je Konstantin u početku proglasio samo tole-ranciju, uskoro je postalo jasno da namjerava dati prednost kršćanstvu pred svima drugim dopuštenim religijama u Rimskome Carstvu. Teodozije je, pedeset godina nakon Konstantinove smrti, dovršio tu politiku: svojim je zakonima ne samo podupro kršćanstvo već ga je učinio i jedinom priznatom religijom u Carstvu. Crkva je sada bila čvrsto utemeljena. Nekoć su rimske vlasti poručivale kršćanima: "Nije vam dopušteno da postojite". Sada je došao red na poganstvo da bude potisnuto.

Konstantinova vizija križa imala je još za njegova života dvije jednako važne posljedice za daljnji razvitak kršćanstva. Najprije je 324. odlučio preseliti prijestol-nicu Rimskoga Carstva iz Italije na obale Bospora. Tu je, na mjestu grčkoga grada Bizanta, sagradio novu prijestolnicu koju je po sebi nazvao Konstantinopolis. Motivi toga preseljenja bili su djelomice ekonomski i politički ali isto tako i vjerski: Stari Rim isuviše je bio ogrezao u poganstvu da bi mogao postati onakvim središtem

21

PRAVOSLAVNA CRKVA

kršćanskoga carstva kakvim ga je vidio Konstantin. U Novome Rimu stvari su trebale biti drugačije: nakon svečanosti utemeljenja grada 330. godine, vladar je zabranio održavanje bilo kakvih poganskih obreda u Konstantinopolu (Carigradu). Konstantinova nova prijestolnica odlučno je utjecala na tok razvoja pravoslavne povijesti.

Drugo, Konstantin je sazvao Prvi opći ekumenski sabor kršćanske Crkve 325. godine u Niceji (Nikeji). Ako je Rimsko Carstvo imalo postati kršćanskim car-stvom, onda je Konstantinova želja bila da ono bude čvrsto utemeljeno na kršćan-skoj (ortodoksnoj) vjeri. Nicejski sabor imao je zadaću razraditi sadržaj te vjere. Ništa nije jasnije upućivalo na novu vrstu veze između crkve i države negoli okolnosti u kojima se sabor održavao. Predsjedao mu je sam car "poput nebeskoga glasnika samoga Boga", kao što se izrazio jedan od prisutnih, Euzebije Cezarejski, biskup u Cezareji. Po svršetku sabora biskupi su objedovali s carom. "Okolnosti u kojima se odvijala svečana večera", pisao je Euzebije (na kojega su takve stvari ostavljale jak dojam), "bile su neopisivo sjajne. Odredi tjelohranitelja i drugih vojnika stajali su na ulazu u palaču s isukanim mačevima, a Božji su ljudi njima zaštićeni kao štitom bez straha ulazili i u najudaljenije carske odaje. Neki od njih bili su uz carsku trpezu, a drugi su sjedali na sofe s obje strane stola. Čovjek bi pomislio da se nalazi u Kristovu kraljevstvu i da je to prije san negoli java."11

Okolnosti su se itekako promijenile od vremena kad je Neron rabio kršćane kao žive baklje da mu noću osvjetljavaju vrtove. Sabor u Niceji bio je prvi od sedam općih sabora koji, kao i Carigrad, zauzimaju središnje mjesto u povijesti pravo-slavlja.

Ukratko, tri su događaja - Milanski edikt, osnutak Konstantinopola i Nicejski sabor - koja su bitno obilježila ovo razdoblje stasanja Crkve.

PRVIH ŠEST SABORA ( 3 2 5 . - 681.)

Sedam općih sabora obilježilo je život Crkve u ranomu bizantskom razdoblju. Ti su sabori (koncili) ispunili dvostruku zadaću. U prvome redu, pojasnili su i oblikovali izvanjsku organizaciju Crkve, utvrdivši položaj njezinih pet velikih sjedišta ili patrijarsija. Drugo, još važnije, sabori su jednom zauvijek odredili crkveno stajalište o temeljnim doktrinama kršćanske vjere - o Trojstvu i Utjelo-vljenju. Svi kršćani slažu se u mišljenju da se tu radi o "misterijima" koje ljudi teško mogu shvatiti i izraziti. Definirajući ih na saborima, biskupi (episkopi) nisu ni mislili da su ih time objasnili; oni su se samo trudili izbjegnuti pogrešan način

11 The Life of Constantine, III., 10. i 15.

22

CRKVA SEDAM E K U M E N S K I H SABORA

govorenja i razmišljanja o njima. Kako bi spriječili moguće pogrešne procjene i herezu, Božije su tajne zaštitili ogradom - i to je bilo sve.

Rasprave na saborima katkad se čine apstraktnima i udaljenim od stvarnosti, iako su zapravo bile nadahnute praktičnim ciljem: spasenjem čovjeka. Ljudski rod je, prema učenju Novoga zavjeta, odvojen od Boga zbog grijeha te nije u stanju vlastitim snagama srušiti zid koji ga razdvaja od njega, a koji je plod grešnosti. Stoga je Bog učinio prvi korak: postao je čovjekom, bio raspet i uskrsnuo od mrtvih, oslobodivši čovjeka iz ropstva grijeha i smrti. To je bitna poruka kršćanske vjere, to je poruka iskupljenja koju su sabori nastojali očuvati. Hereze su opasne i zaslužuju osudu jer iskrivljuju učenje Novoga zavjeta, podižući branu između čovjeka i Boga i onemogućujući ga time da se u potpunosti spasi.

Sveti Pavao (Pavle) izrazio je poruku o iskupljenju izrazom: podijeliti. Krist je podijelio nase siromaštvo kako bismo mi mogli podijeliti blago Njegova Božanstva: "Naš Gospod Isus Krist, iako je bio bogat, vama za ljubav postao je siromašan kako biste se vi Njegovim siromaštvom mogli obogatiti" (2 Kor 8, 9). Istu ideju u nešto izmijenjenu obliku nalazimo u Evanđelju po Ivanu. Krist kaže daje svojim učenicima omogućio da sudjeluju u božanskoj slavi i daje on molio za sjedinjenje s Bogom: "Slavu koju si, Oče, udijelio Meni, podijelio sam s njima kako bi se mogli sjediniti kao što smo i mi sjedinjeni; Ja u njima a Ti u Meni, tako da budu savršeno jedinstvo" (.Iv 17, 22-3). Grčki oci shvaćali su ovaj i slične tekstove doslovno te su se usudili govoriti o čovjekovom "oboženju" (grč. tbeosis). Ako je ljudima namijenjeno da sudjeluju u božanskoj slavi, tvrde oni, ako s Njime imaju postići "savršeno jedinstvo", onda to znači da se oni moraju "obožiti": pozvani su da milošću Božjom postanu ono što Bog jest po samoj svojoj prirodi. U skladu s time sv. Atanazije (Atanasije) sažeo je svrhu Utjelovljenja (inkarnacije) sličnim riječima, "Bog je postao čovjekom kako bi čovjek mogao postati Bog".12

A kako bi to "postati Bogom", to oboženje (tj. theosis) bilo moguće, Krist Spasitelj mora biti u potpunosti Bog i potpuni čovjek. Nitko osim Boga ne može spasiti čovječanstvo; prema tome, ako nas Krist želi spasiti, on mora biti Bog. Ali, samo ako je u punom smislu i čovjek, možemo i mi, ljudi, sudjelovati u onome što je učinio za nas. Utjelovljeni Krist, koji je istodobno i Bog i čovjek, gradi most između Boga i ljudi. "Od sada ćete vidjeti otvoreno nebo", obećao je naš Gospodin, "i Božje anđele kako uzlaze i silaze na Sina Čovječjeg" {Iv 1, 51). Ne upotrebljavaju samo anđeli te ljestve već i ljudski rod.

Krist mora biti i potpuni Bog i potpuni čovjek. To je ključna postavka koju je svaka hereza djelomice nastojala opovrgnuti. Ili je Krist smatran manjim od

12 On the Incarnation, 54.

23


Boga (arijanizam); ili je njegova ljudskost odvojena od njegove božanske prirode pa je podijeljen na dvije osobe umjesto jedne (nestorijanizam); ili nije predstavljen kao istinski čovjek (monofizitizam, monotelitizam). Svaki je sabor branio jednu od tih postavki. Prva dva, koja su održana u četvrtom stoljeću, usredotočila su se na prvu tvrdnju (Krist mora biti potpuni Bog) i razradila učenje o Trojstvu. Četiri sljedeća sabora, održana u petom, šestom i sedmom stoljeću, podržala su drugu tvrdnju (da je Krist u potpunosti čovjek) i nastojala objasniti kako ljudsko i božansko može biti sjedinjeno u jednoj osobi. Sedmi sabor, koji je branio svete ikone, u početku se donekle distancirao od ovih tema, ali se na koncu ipak, poput prethodnih šest sabora, bavio Utjelovljenjem Krista i spasenjem čovjeka.

Glavna zadaća Prvog nicejskog sabora 325. godine bila je osuda arijanizma. Aleksandrijski svećenik Arije tvrdio je da je Sin nižega ranga od Oca te razgrani-čujući Boga od onog što je stvorio svrstao Sina medu stvorenja; istina, kao uzviše-nije, ali ipak samo stvorenje. Arijeva je namjera, bez sumnje, bila zaštita Božje jedinstvenosti i onostranosti (transcendentnosti), ali je posljedica njegova nauka bila ta da je, učinivši Krista nižim od Boga, onemogućio oboženje čovjeka. Jedino ako je Krist istinski Bog, može nas sjediniti s Bogom - stav je sabora - jer jedino sam Bog može ljudima otvoriti taj put k sjedinjenju. Krist je "u svojoj biti isto" sa svojim Ocem (homoousios). On nije polubog ili najuzvišenije stvorenje, već je Bog u istom onom smislu u kojemu je i Otac Bog. "Istinski Bog od istinskoga Boga" objavio je sabor u svojoj formuli Vjerovanja (Credo), "rođen a ne stvoren, u svojoj biti isti kao Otac".

Nicejski sabor bavio se i izvanjskom organizacijom Crkve. Posebno je spome-nuo tri velika središta: Rim, Aleksandriju i Antiohiju (6. kanon). Isto je tako odredio da jeruzalemskom sjedištu pripadne sljedeće počasno mjesto (7. kanon), iako će i nadalje pripadati metropoliji Cezareje (Kesarije). Prirodno je da Carigrad nije bio ni spomenut jer će tek pet godina poslije biti službeno proglašen prijestol-nicom; još uvijek je potpadao pod Heraklejsku metropoliju.

Nicejske je zadatke nastavio Drugi ekumenski sabor koji je 381. održan u Carigradu. Taj je sabor (Prvi carigradski sabor) proširio i prilagodio Nicejsko vjerovanje posebno razvijajući učenje o Svetome Duhu za koga je potvrđeno da je Božanstvo kao što su Otac i Sin: "Koji proizlazi iz Oca i koji se zajedno s Ocem i Sinom poštuje i slavi". Sabor je izmijenio i odredbe šestoga nicejskog kanona. Više se nije mogao nijekati položaj Carigrada kao prijestolnice Carstva pa mu je doznačeno drugo mjesto, nakon Rima, a ispred Aleksandrije. "Carigradski biskup (episkop) uživat će počasti odmah nakon rimskoga biskupa (pape) jer Carigrad je Novi Rim" (3. kanon).

22


Na saborskim definicijama radili su teolozi koji su precizirali značenja riječi sabornika. Vrhunsko je postignuće svetog Atanazija Aleksandrijskog što je razradio ključnu riječ Nicejskog vjerovanja - homousija (hornoousios, isti po biti ili naravi, istobitan). Njegovo je djelo dopunjeno radom kapadokijskih otaca: svetoga Grgura Nazijanskoga Teologa (Grigorije Nazijanzin) kojeg Pravoslavna crkva naziva Grgurom Bogoslovom (329.-390.), Bazilija (Vasilija) Velikog (?330.—379.) i njegova mlađeg brata Grgura iz Nise (Grigorije Nisijski) koji je umro 394. Za razliku od Atanazija koji je naglašavao jedinstvo Boga - Otac i Sin su po biti isto (iousia) - Kapadočani su isticali Božje trojedinstvo: Otac, Sin i Duh Sveti, tri su osobe, tri hipostaze (hypostasis). Održavajući krhku ravnotežu između trojnosti i jedinstvenosti Boga, oni su dali puno značenje klasičnom učenju o Trojstvu, o tri osobe ti jednoj biti. Crkva nije nikad, ni prije ni poslije, imala četiri teologa takva formata u jednoj jedinoj generaciji.

Nakon 381. godine arijanizam je prestao biti gorući problem, osim u nekim dijelovima zapadne Europe. Sporni aspekt rada sabora odnosio se na treći kanon na koji su negativno reagirali i Rim i Aleksandrija. Stari Rim se pitao gdje će biti kraj zahtjevima Novoga Rima: neće li Carigrad uskoro zatražiti za sebe prvo mjesto? Stoga je Rim odlučio ne osvrtati se na uvredljivi kanon, a papa sve do Lateranskog koncila (Četvrti lateranski koncil 1215.) nije službeno priznao zahtjev Carigrada za drugim mjestom u Crkvi. (Carigrad je u to doba bio u rukama križara i pod upravom latinskog patrijarha). Ali kanon je bio izazov i za Aleksandriju koja je do tada na Istoku zauzimala prvo mjesto. Sljedećih sedamdeset godina bilo je doba oštroga sukoba između Carigrada i Aleksandrije u kojemu je pobijedila potonja. Prvi veliki uspjeh Aleksandrija je postigla na Sinodi pod hrastom kad je Teofil Aleksandrijski uspio u svome nastojanju te svrgnuo i prognao carigradskog patrijarha (?334.—407.) sv. Ivana Zlatoustoga (Jovan Hrizostom). Kao izuzetno rječit propovjednik - propovijedi su mu trajale sat i dulje - Ivan je na jednostavan način izražavao teološke ideje Atanazija i Kapadočana. Taj čovjek, koji je živio strogim isposničkim životom, osjećao je duboku sućut prema siromašnima i vatreno se zalagao za društvenu pravdu. Od Svetih otaca Pravoslavne crkve on je možda najomiljeniji, a njegova djela najčitanija.

Drugi veliki uspjeh za Aleksandriju postigao je Teofilov nećak i nasljednik, sv. Čiril (Kiril) Aleksandrijski (umro 444.) koji je svrgnuo još jednoga carigradskog patrijarha, Nestorija, na Trećem ekumenskom saboru održanom u Efezu 431. godine. Ali u Efezu se nije radilo samo o suparništvu između dvaju velikih crkvenih sjedišta. Pitanja doktrine, koja su neko vrijeme bila potisnuta, izbila su ponovno u prvi plan, ali sada najvažnije pitanje nije više bilo Trojstvo već sama Kristova osoba. Čiril i Nestorije slagali su se u tome da je Krist potpuni Bog, jedan od

25

PRAVOSLAVNA CRKVA

Trojice, ali su se razilazili u opisu njegove ljudske naravi kao i u metodi objašnjenja jedinstva božanskoga i ljudskoga u jednoj te istoj osobi. Bili su predstavnici različitih tradicija ili teoloških škola. Nestorije, koji je školovan u antiohijskoj tradiciji, prihvatio je cjelovitost Kristove ljudske naravi, ali je pravio tako izrazitu razliku između njegove ljudske i božanske prirode da je prijetila opasnost da će na kraju i ustvrditi postojanje dviju a ne jedne osobe u jednome tijelu. Čiril, predstavnik druge, sasvim suprotne, aleksandrijske tradicije, krenuo je od jedinstva Kristove osobe, a ne od razlike između njegove ljudske i božanske prirode, ali je manje od predstavnika antiohijske tradicije naglašavao njegovu ljudsku prirodu. Oba pristupa mogla su u krajnjem slučaju voditi u herezu, ali Crkvi su bila nužno potrebna oba stajališta kako bi postigla uravnoteženu sliku potpunoga Krista. Za kršćanstvo je bilo tragično što su se te dvije škole sukobile umjesto da jedna drugoj budu ravnoteža.

Nestorije je spor zaoštrio odbivši Djevicu Mariju nazivati "Majkom Božjom" (Theotokos). Narod je u svome štovanju već bio prihvatio taj naziv, ali Nestoriju se činilo da uvodi zbrku u Kristovu ljudsku i božansku prirodu. Tvrdio je - i tu dolazi do izražaja njegov antiohijski separatizam - da se ona može zvati jedino "Čovjekovom majkom" ili, u najboljem slučaju, "Kristovom majkom" jer je ona mati samo njegove ljudske prirode a ne i božanske. Ciril je uz podršku sabora odgovorio tekstom "Riječ postade tijelo" {Iv 1, 14). Marija je Bogorodica "jer je donijela na svijet utjelovljenu Riječ Božju".13 Marija nije rodila čovjeka koji je labavim vezama povezan s Bogom već jedinstvenu osobu koja je istodobno i Bog i čovjek. Naziv Theotokos čuva jedinstvo Kristove osobe: zanijekati mu taj naziv značilo bi rascijepiti utjelovljenoga Krista u dvoje, srušiti most između Boga i ljudi te unutar Kristove osobe podići razdjelni zid. Tako vidimo da se u Efezu nije radilo samo o načinu štovanja već o samoj poruci o spasenju. Ono isto važno mjesto koje u učenju o Trojstvu zauzima riječ homoousis, u učenju o Utjelovljenju pripada riječi Theotokos.

Aleksandrija je dobila još jednu bitku i na sinodi održanoj također u Efezu 449., ali su na tome skupu — a to je osjetio velik dio kršćanskoga svijeta - aleksan-drijski stavovi otišli predaleko. Čirilov nasljednik Dioskur Aleksandrijski tvrdio je da Krist ima samo jednu prirodu (physis) i to božansku; postoji samo "jedna utjelovljena priroda Boga koji je Riječ". Taj se stav obično naziva "monofizitskim". Istina, i sam je Čiril upotrebljavao takav jezik, ali je Dioskur izostavio uravnotežene tvrdnje koje je Čiril izrekao 433. godine kao ustupak Antiohijcima. Mnogima se činilo da Dioskur niječe jedinstvenost Kristove ljudske naravi, premda se gotovo

13 Vidi prvu od Ćirilovih Dvanaest anatema.

22


sa sigurnošću može reći da se tu radi o netočnom tumačenju njegovih pogleda. Samo dvije godine kasnije, 4 5 1 c a r Marcijan sazvao je u Kalcedonu (Halkidonu) novi biskupski skup kojega Bizantska crkva i Zapad smatraju Četvrtim općim kalcedonskim saborom. Klatno se tada ponovno zanjihalo na stranu Antiohije.

Odbacujući Dioskurov monofizitski stav, sabor je objavio da se Krist, kao jedinstvena i nepodijeljena osoba, ne sastoji od dviju priroda već da se nalazi u dvjema prirodama. Biskupi su usvojili Tomos (Dogmatsku poslanicu) rimskoga pape sv. Leona I. Velikog (umro 461.) u kojemu on jasno razlikuje dvije prirode, iako je naglašeno i jedinstvo Kristove osobe. U kalcedonskoj definiciji potvrdili su svoje vjerovanje u "jednoga Sina, savršeno božansko i savršeno ljudsko biće, istinskoga Boga i istinskog čovjeka... iskazanog u dvjema prirodama, nerazlučeno, nepromjenjivo, nepodjeljivo, neodvojivo; zbog toga jedinstva, razlika među priro-dama nije nipošto nestala, naprotiv, sačuvana je osebujnost svake pojedine prirode stapajući se u jednu osobu ili jednu hypostasis'. Primijetit ćemo da Kalcedonska dogma nije upućena samo protiv monofizitizma ("dvije prirode, nerazlučeno, nepromjenjivo") već i Nestorovim sljedbenicima ("nedjeljivo, neodvojivo... jedan i isti Sin").

Međutim, Kalcedonski je koncil predstavljao više od poraza aleksandrijske teologije: odbačen je i aleksandrijski zahtjev za vrhovnom vlasti na Istoku. Kalcedo-nski 28. kanon potvrdio je 3. carigradski kanon kojim je Novome Rimu dodije-ljeno počasno mjesto odmah uz Stari Rim. Leon je odbacio taj kanon, ali na Istoku je njegova valjanost otada bila priznata. Sabor je također izuzeo Jeruzalem ispod vlasti Cezareje i dodijelio mu peto mjesto medu velikim sjedištima vjere (patrijar-šijama). Sad je bio uspostavljen sustav koji je kasnije u pravoslavlju poznat pod nazivom pentarhija, pa je tih pet velikih sjedišta uživalo posebnu čast, i to prema utvrđenom redoslijedu: Rim, Carigrad, Aleksandrija, Antiohija, Jeruzalem. Svih pet patrijaršija tvrdilo je da su ih osnovali apostoli. Prve četiri bile su najvažniji gradovi Rimskoga Carstva; peti je pridodan jer je bio mjesto na kojemu je Krist patio na Križu i zatim uskrsnuo. Biskupi svih tih sjedišta nosili su naslov patrijarha. Tih pet patrijaršija podijelile su između sebe čitav poznati svijet, s izuzetkom Cipra kojemu je Efeški sabor zajamčio samostalnost pa je Cipar od tada imao svoju samoupravu.

Kad govorimo o pravoslavnom poimanju pentarhije, nastojimo izbjegnuti dva moguća pogrešna tumačenja. Pivo, sustav patrijarha i metropolita stvar je crkvene organizacije. Međutim, ako na Crkvu gledamo sa stajališta božanskoga prava a ne crkvenoga poretka, moramo reći da su svi biskupi u osnovi jednaki, ma kako skroman ili veličanstven bio grad u kojemu stoluje pojedini biskup. Svi su biskupi podjednako apostolski nasljednici, svi imaju istu sakramentalnu snagu, svi su

27


učitelji vjere postavljeni od Boga. Ako dode do spora u pitanjima doktrine, nije dovoljno da patrijarh izrazi svoje mišljenje: svaki biskup ima pravo sudjelovati u općem saboru, govoriti na njemu i glasovati. Pentarhijski sustav ne dovodi u pitanje temeljnu ravnopravnost svih biskupa niti lišava pojedinu zajednicu važnosti koju joj je dao Ignacije.

U drugom redu, i pravoslavni vjeruju da posebno mjesto medu petoricom patrijarha pripada papi. Pravoslavna crkva ne prihvaća učenje o papinskoj vlasti koju je postavio Vatikanski sabor 1870. godine, a koje danas podučava Katolička crkva; ali, istodobno, pravoslavlje ne niječe Svetoj i Apostolskoj rimskoj stolici prvenstvo u časti te pravo da (u odredenim prilikama) djeluje kao viša sudska nadležnost/kompetencija za čitavo kršćanstvo. Treba zamijetiti da smo upotrijebili riječ "prvenstvo", a ne "vrhovna vlast". Pravoslavni vjernici na papu gledaju kao na biskupa koji "predsjeda u ljubavi" (da primijenimo izraz sv. Ignacija) te smatra-ju da je pogreška Rima što je umjesto "prvenstva " posegnuo za vrhovnom i zakonodavnom vlasti.

Pravo prvenstva na koje se poziva Rim proizlazi iz triju činjenica. Prvo, Rim je grad u kojemu su sv. Petar i Pavao umrli mučeničkom smrću i u kojemu je sv. Petar bio prvi rimski biskup. Pravoslavna crkva priznaje Petra kao prvoga medu apostolima i ne zaboravlja glasovite Pefrovske tekstove iz Evanđelja (Mt 16, 18-19; Lk 22, 32; Iv 21, 15-17), premda pravoslavni teolozi te tekstove ne tumače na isti način kao suvremeni rimokatolički komentatori. Iako bi mnogi pravoslavni teolozi rekli da nije samo rimski biskup Petrov nasljednik već da su to svi biskupi, istodobno mnogi od njih ipak priznaju da je rimski biskup Petrov nasljednik na poseban način. Drugo, rimsko sjedište duguje svoje prvenstvo i položaju koji je grad Rim zauzimao unutar Carstva: bio je prijestolnica, glavni grad, najvažniji grad Staroga svijeta, a takvim je ostao i nakon osnutka Carigrada. Treće, premda su u izvjesnim prilikama i pape bili heretici, u cjelini gledano, tokom prvih osam stoljeća crkvene povijesti, rimsko se sjedište isticalo čistoćom vjere: tokom važnih rasprava o doktrini druga su sjedišta znala i krzmati, ali Rim je uglavnom čvrsto ustrajao na svojim stavovima. Kad bi ih jako pritisnuli heretici, ljudi su osjećali da se mogu s povjerenjem obratiti papi. Nije samo rimski biskup već je svaki biskup postavljen od Boga da ljude podučava vjeri; ali kako je Rim u praksi u podučavanju vjere bio iznimno privržen istini, u ranim stoljećima kršćanstva ljudi su se radije obraćali Rimu nego bilo kome drugome da ih vodi na tom putu.

Ipak naglasimo da prvenstvo koje uživa rimski papa ne remeti bitnu ravnoprav-nost svih biskupa. Papa je prvi biskup Crkve - ali je prvi ?neđu jednaki?na.

Efez i Kalcedon bili su bedem pravoslavlja ali i kamen spoticanja. Arijanci odnosno Arijevci postupno su se primirili tako da nisu prouzročili trajni raskol.

22 28


Međutim, do danas postoje kršćani, koji pripadaju istočnokršćanskoj crkvi (koja se često pogrešno naziva Nestorijanskom crkvom), a koji ne prihvaćaju odluke Efeza i smatraju pogrešnim Djevicu Mariju nazivati Theotokos\ i do danas postoje nekalcedonci koji slijede Dioskurovo monofizitsko učenje i odbacuju kalcedonsku definiciju i Tomos pape Leona I. Dalekoistočna crkva nalazila se gotovo u potpu-nosti izvan Bizantskoga Carstva pa ćemo o njoj malo čuti u bizantskoj povijesti. Ali brojni nekalcedonci, posebno u Egiptu i Siriji, bili su carski podanici pa je uloženo mnogo truda da ih se privede Bizantskoj crkvi, ali bez uspjeha. Kao što to često biva, kulturološke i nacionalne napetosti pridonijele su produbljivanju teoloških razlika. Egipat i Sirija, koji su po jeziku i korijenima većim dijelom negrčke zemlje, odbacivali su premoć grčkoga Carigrada i u vjerskim i u političkim pitanjima. Tako je vjerski raskol produbljen zbog političkog separatizma. Da nije bilo tih sasvim neteoloških činitelja, dvije bi se strane nakon Kalcedona možda teološki i usuglasile. Mnogi suvremeni mislioci smatraju da je razlika između pretkalcedonskih i kalcedonskih stavova više terminološka nego teološka. Te dvije strane shvaćaju riječ "priroda" {physis) na različite načine, ali je objema stalo do bitne istine: da je Krist Spasitelj u potpunosti božanski i u potpunosti ljudski, dakle ipak jedno, a ne dva bića.

Kalcedonska definicija bila je dopunjena na dva sabora koja su se poslije održala u Carigradu. Peti ekumenski sabor (553.) protumačio je kalcedonske odluke s aleksandrijske točke gledišta, dakle na nov način, i nastojao je, konstruktivnije od Kalcedona, objasniti stapanje dviju Kristovih priroda u jednoj osobi. Šesti ekumenski sabor (680.-681.) osudio je monotelitsku herezu prema kojoj Krist, iako posjeduje dvije prirode (ljudsku i božansku), ima samo jednu volju, budući da je ipak samo jedna osoba. Sabor je odgovorio da, ako ima dvije prirode, onda mora imati i dvije volje. Smatralo se da su monoteliti okrnjili punoću Kristove ljudskosti jer je ljudska priroda bez ljudske volje nepotpuna, čista apstrakcija. Kako je Krist i istinski čovjek kao i istinski Bog, on mora posjedovati i ljudsku i božansku volju.

Tokom pedeset godina koje su protekle do šestog sabora Bizant se suočio s iznenadnom i uznemirujućom prijetnjom: pojavom islama. Najizrazitija značajka islama bila je brzina njegova širenja. Kad je Prorok 632. godine umro, njegov utjecaj jedva da je prelazio Hejaz. Međutim, tokom petnaest sljedećih godina njegovi arapski sljedbenici već su zauzeli Siriju, Palestinu i Egipat; nakon pedeset godina našli su se pod zidinama Carigrada i prijetili da zauzmu grad; u idućih stotinu godina prijeći će preko cijele sjeverne Afrike, pregaziti Španjolsku i prisiliti zapadnu Europu da se u bitci kod Poitiersa bori za opstanak. Arapska je najezda nazvana "centrifugalnom eksplozijom" koja je razaslala u svim smjerovima male

PRAVOSLAVNA CRKVA

odrede ratnika u potrazi za hranom, pljačkom i osvajanjima. Stara carstva nisu im se bila sposobna oduprijeti.14 Kršćanstvo je preživjelo, ali na jedvite jade. Bizant je izgubio istočne pokrajine, a tri patrijaršije, Aleksandrija, Antiohija i Jeruzalem, pale su u ruke nevjernika; u Istočnom kršćanskom carstvu, carigradska je patrijar-šija ostala bez takmaca. Bizant će još dugo vremena biti izložen muslimanskim najezdama, i premda će odolijevati još osam stotina godina, ipak će na kraju podleći.

SVETE SLIKE ( IKONE)

Sukobi oko Kristove osobe nisu prestali ni nakon sabora 681. godine, već su se u izmijenjenu obliku protegnuli tokom čitavoga osmog i devetoga stoljeća. Spor se usredotočio na svete slike (ikone) koje predstavljaju Krista, Majku Božju i svece, a koje su štovane i u crkvama i u privatnim kućama. Ikonoklasti (ikonoborci) ili razbijači slika sa sumnjičavošću su gledali na svaku vjersku umjetnost koja prika-zuje ljudske likove ili Boga, zahtijevajući da se takve slike unište; ikonoduli ili poštovatelji slika odlučno su branili mjesto ikona u životu Crkve. Ta borba nije bila samo sukob između dviju koncepcija kršćanske umjetnosti. Radilo se o dubljim pitanjima: o svojstvima Kristove ljudske prirode, o odnosu kršćana prema materiji, o pravom značenju kršćanskog iskupljenja.

Možda su na ikonoklaste izvana utjecale židovske i muslimanske ideje, a treba spomenuti i to da je uoči prve ikonoklastičke krize u Bizantu muslimanski kalif Jesid bio naredio da se u njegovim zemljama uklone sve slike. Ali ikonoklazam nije bio isključivo uvezen izvana; u samome kršćanskom svijetu oduvijek je posto-jalo i "puritansko" gledanje na stvari koje je osuđivalo ikone jer je u svim umjet-ničkim prikazima prepoznavalo tajno idolopoklonstvo. Kad su izaurijski carevi napali ikone, naišli su na veliku podršku unutar Crkve.

Ikonoklastički spor, koji je trajao oko 120 godina, može se podijeliti u dvije etape. Prva je započela 726. napadom Leona III. na svete slike, a završila 780. kad je carica Irena (Irina) obustavila progone. Sedmi i posljednji ekumenski sabor (787.), održan kao i prvi u Niceji, podržao je ikonobraniteljsko stajalište. Sabor je objavio da ikone treba držati po crkvama i ukazivati im poštovanje jednako poštovanju drugih materijalnih simbola kao što su "dragocjeni i životvorni križ" i knjiga evanđelja. Lav V. Armenski počeo je novi napad na ikone koji je trajao sve do 843. kad je carica Teodora ponovno i definitivno vratila ikone u crkve.

14 H. St. L. B. Moss, u: Baynes i Moss, Byzanthimuin Introduction, Oxford, 1948., str. 11-12.

22

CRKVA SEDAM EKUMENSKIH SABORA

Ta konačna pobjeda svetih slika, koja je postignuta 843., nazvana je "pobjedom pravoslavlja", a spomen na nju je posebno bogoslužje na Pravoslavnu nedjelju -prvu nedjelju u korizmi. Glavni zagovornik svetih slika u prvom razdoblju bio je sv. Ivan Damaščanski (Jovan Damaskin, oko 675.-749.), a u drugom sv. Teodor Studita (759.-826.). Ivan je mogao slobodnije djelovati upravo zato što je živio na muslimanskom teritoriju, izvan dohvata bizantske vlasti. Nije to bio posljednji put da se islam i bez svoje zasluge našao u ulozi zaštitnika pravoslavlja.

Jedno od razlikovnih obilježja pravoslavlja je značenje koje ono pridaje svetim slikama. Današnja pravoslavna crkva puna je svetih slika: svetište je odijeljeno od glavnoga dijela crkve čvrstom pregradom, ikonostasom, koji je potpuno prekriven ikonama, a ikone nalazimo i u posebnim svetištima po cijeloj crkvi; ponekad su i zidovi prekriveni freskama i mozaicima. Pravoslavni vjernik pada ničice pred tim ikonama, ljubi ih i pali svijeće pred njima; svećenik ih kadi i nosi u procesijama s molitvama (litijama). Koji je smisao tih postupaka i radnji? Što znače ikone i zašto ih Ivan Damaščanski i drugi crkveni naučitelji smatraju važnima?

Razmotrit ćemo najprije optužbu za idolopoklonstvo koju su ikonoklasti iznijeli protiv štovatelja svetih slika, a zatim ćemo razmotriti pozitivnu vrijednost ikona kao sredstva vjerske poduke; na kraju ćemo govoriti i o njihovu doktrinar-nom značenju.

1. Problem idolopoklonstva. Kad pripadnik pravoslavne vjere poljubi ikonu ili joj se pokloni, ne može ga se optužiti za idolopoklonstvo. Ikona nije idol nego simbol; štovanje koje se upućuje umjetničkom djelu nije upućeno kamenu, drvu ili boji već prikazanoj osobi. Na to je upozorio Leontije Napuljski (umro oko 650.) nešto prije ikonoklastičkog spora:

Mi se ne klanjamo prirodi drva već štujemo Njega i klanjamo se Njemu koji je razapet na križu... Kad spojim dvije daske križa ja ih obožavam zbog Krista koji je razapet na njemu ali, kad se daske odvoje, ja ih bacam i spaljujem.15

Budući da su svete slike tek simboli, pravoslavni ih ne obožavaju već ih samo štuju. Ivan Damaščanski pomno je razlikovao relativnu čast štovanja koje iskazujemo materijalnim simbolima od obožavanja koje zaslužuje samo Bog.

2. Ikone kao dio vjerske poduke. Svete slike su, po riječima Leontija, "otvorene knjige koje nas podsjećaju na postojanje Boga"16; one su jedno od sredstava kojima se Crkva koristi u podučavanju vjere. Onaj koji nema ni znanja ni vremena proučavati bogoslovna djela može jednostavno ući u crkvu i pred njim se na

15 Migne, Patrologia Graeca (.P.G., XCIV, 1384D). 16 P.G. XIV, 1276A.

31


zidovima ukazu sve tajne kršćanske vjere. Ako neznabožac zatraži da mu pokažete svoju vjeru, uvedite ga u crkvu - reći će štovatelj svetih slika - i pokažite mu ikone. Na taj način one tvore dio Svete predaje.

3. Doktrinarno značenje ikona. Sada smo došli do same srži ikonoklastičkog spora. Prihvatili smo da ikone nisu idoli; prihvatili smo također da su korisne za vjeronauk; ali, jesu li one samo dopuštene ili su i nužne? Je li bitno posjedovati ikone? Ikonobranitelji tvrde da jest jer one u potpunosti čuvaju pravo učenje o Utjelovljenju. I ikonoklasti i ikonobranitelji slažu se u tome da se Boga ne može prikazati u Njegovoj vječnoj prirodi: "Nitko nikada nije vidio Boga" (Iv 1, 18). Ali Utjelovljenje je omogućilo, kažu ikonobranitelji, da vjerska umjetnost to prikaže: Boga se sada može prikazati jer je postao čovjek i dobio ljudsko tijelo. Ivan Damaščanski tvrdi da se mogu napraviti materijalne slike o Onome koji je poprimio materijalno tijelo:

U starini Bog, bestjelesni i neopisivi, nikad nije bio slikan. Ali sada, kad se pojavio Bog od krvi i mesa i kad je živio s ljudima, izrađujem Njegov lik koji se može vidjeti. N e klanjam se materiji već Tvorcu te materije koji je meni za ljubav postao tvar i udostojio se prebivati u tvari, koji je kroz tu tvar omogućio moje spasenje. Neću prestati obožavati tvar preko koje mi je omogućeno spasenje."17

Ikonoklasti, odbacujući svako predočivanje Boga, nisu do kraja shvatili pojam Utjelovljenja. Upali su, kao i mnogi čistunci, u stanovitu dvojnost. Smatrajući materiju nečistom, željeli su da njihova vjera nema nikakva dodira s materijalnim, jer su mislili da ono što je duhovno mora biti nematerijalno. Ali ne dopustiti Kristu ljudska svojstva, ne dati mu Tijelo - znači zanijekati Utjelovljenje; to znači zaboraviti da i naše tijelo kao i naša duša moraju biti spašeni i preobraženi. Stoga možemo reći daje ikonoklastički spor u uskoj vezi s ranijim raspravama o Kristovoj osobi. Nije to bio samo spor o vjerskoj umjetnosti već o Utjelovljenju, o ljudskom spasenju, spasenju čitavoga materijalnoga kozmosa.

Bog je primio materijalno tijelo i tako dokazao da se materija može iskupiti; "To što je Riječ (Logos) postala tijelom učinilo je to Tijelo božanskim", rekao je Ivan Damaščanski.18 Bog je materiju učinio božanskom, nositeljicom duha; a ako je tijelo postalo nositeljem duha onda - iako na neki drugi način - to mogu postati i drvo i boja. Pravoslavno učenje o svetim slikama povezano je s pravoslavnim vjerovanjem da sve što je Bog stvorio, bilo materijalno ili duhovno, treba biti iskupljeno i slavljeno. Ovo su riječi Nikolaja Zernova (1898.-1980.), a ono što on kaže za Ruse - vrijedi za sve pravoslavne:

17 On Icons, I., 16 (P. G., XCVI, 1245A). 18 On Icons, I, 21 (P G., XCVI, 1253B).

32


(Ikone) za Ruse nisu bile samo slike. One su dinamična objava duhovne snage čovjeka da se iskupi putem ljepote i umjetnosti. Boje i crte (ikona) nemaju svrhu podražavati prirodu; umjetnici nastoje pokazati da ljudi, životinje i biljke kao i čitav kozmos mogu biti spašeni iz sadašnjega stanja poniženosti i ponovno zadobiti svoju pravu 'sliku'. (Ikone) su zalog buduće pobjede iskupljenoga nad palima... Umjetničko savršenstvo svete slike nije samo odraz nebeske slave - to je konkretni primjer materije kojoj su vraćeni izvorni sklad i ljepota, koja je nositeljica duha. Ikone su dio preobraženoga kozmosa.19

Kao što je Ivan Damaščanski rekao:

Ikona je pjesma pobjede, ona je otkrivenje i trajni spomenik posvećen pobjedi svetaca a porazu demona.20

Okončanje ikonoklastičkoga spora, sazivanje Sedmog ekumenskog sabora, pobjeda pravoslavlja 843. godine - označuju kraj drugoga razdoblja u povijesti Pravoslavne crkve, razdoblja Sedam sabora. Tih sedam sabora od goleme su važnosti za pra-voslavlje. Za pripadnike Pravoslavne crkve njihovo značenje nije samo povijesno već su oni važni i za sadašnje doba; oni se ne tiču samo učenih ljudi i svećenstva već svih vjernika. "Gak i nepismeni seljaci", kaže Dean Stanley, "potpuno su svjesni da njihova Crkva počiva na sedam sabora i žive u nadi da će doživjeti osmi opći sabor na kojemu će biti ispravljena zla ovoga doba; za razliku od njih, isti slojevi u Španjolskoj i Italiji vjerojatno uopće ne znaju za sabore u Konstanci ili u Trentu."21 Pravoslavna crkva često sebe naziva "Crkvom Sedam sabora". Pod time se ne podrazumijeva da se Pravoslavna crkva nakon 787. prestala stvaralački razvijati već se to razdoblje (Sedam ekumenskih sabora) smatra velikim dobom teologije; Pravoslavna crkva u traženju rješenja za nove probleme koji se pojavljuju sa svakim novim naraštajem oslanja se, odmah nakon Biblije, na vodstvo i kriterije Sedam sabora.

SVECI, R E D O V N I C I I CAREVI

Bizant nije bez razloga nazivan "slikom nebeskog Jeruzalema". Vjera je prodrla u sve pore bizantskog života. Bizantski praznici bili su vjerske svečanosti; trke koje su se održavale u Cirkusu počinjale su pjevanjem himni (troparima); uz sklapanje trgovačkih ugovora prizivalo se Trojstvo, a oni bili potpisivani znakom

19 The Russians and Their Chuck, London, 1945., str. 107-108. 20 On Icons, II, 11 (P. G„ XCVI, 1296B). 21 Everyman, lectures on the History of the Eastern Church, str. 99.

33

PRAVOSLAVNA CRKVA

križa. U današnje neteološko vrijeme nemoguće je shvatiti kako su svi dijelovi društva bili živo zainteresirani za vjerska pitanja, ne samo svećenstvo nego i laici, ne samo dvor i učeni ljudi već i siromašni i neobrazovani. Grgur iz Nise opisuje beskrajne teološke rasprave u Carigradu za trajanja Drugoga općeg sabora:

Čitav grad vrvi od njih, trgovi, tržnice, raskršća, aleje; staretinari, lihvari, prodavači hrane - svi su zaokupljeni tim raspravama. Ako zatražite od nekoga da vam razmijeni novac, on će vam filozofirati o Rođenome i Nerođenome; ako upitate za cijenu kruha, u odgovoru ćete čuti kako je Otac veći od Sina; ako slugu upitate: 'Je li pripremljena kupka?' odgovorit će vam da je Sin stvoren ni iz čega.22

To zanimljivo jadanje pokazuje atmosferu u kojoj se održavao sabor. Strasti su se bile tako zahuktale da sjednice nisu mogle biti ni suzdržane ni dostojanstvene. "Samo izdaleka pozdravljam sinode i sabore", suho je primijetio Grgur Nazijanski (Bogoslov), "jer znam koliko unose smutnje. Nikad više neću sjediti na tim skupovima ždralova i gusaka."23 Oci su se ponekad za svoju stvar borili sumnjivim sredstvima: Ciril Aleksandrijski je na primjer, boreći se protiv Nestorija, debelo potkupio sud i plašio grad Efez privatnom vojskom redovnika. Međutim, ako je Ciril u svojim metodama i pretjerao, bilo je to iz strasne želje da pobijedi prava stvar, a ako su kršćani ponekad bili odviše žestoki, bilo je to iz ljubavi prema vjeri kršćanskoj. Možda je nered ipak bolji od apatije. Pravoslavlje priznaje da su sabore pohodila nesavršena ljudska bića, ali isto tako vjeruje da su ti nesavršeni ljudi bili vođeni Svetim Duhom.

Bizantski biskup nije bio tek udaljeni lik koji samo posjećuje sabore; u mno-gome smislu on je bio istinski otac svome narodu, prijatelj i zaštitnik kome su se ljudi obraćali s povjerenjem kad bi se našli u nevolji. Tu brigu za siromašne i potlačene, koju je osobito pokazivao Ivan Zlatousti, nalazimo i u mnogih drugih. Aleksandrijski patrijarh sv. Ivan (Jovan) Milostivi (umro 619.) utrošio je na primjer čitavo bogatstvo svoje patrijaršije pomažući onima koje je nazivao "svojom braćom i sestrama, siromasima". Kad je presušilo njegovo blago, obratio se mol-bom drugima. Jedan je suvremenik zabilježio: "Znao je reći da, kad bi bez zle namjere svukao bogataša ostavivši mu samo košulju na ramenima, pa sve to dao siromasima, ne bi počinio nikakav grijeh."24 "One koje nazivate siromasima i prosjacima", govorio je Ivan, "ja nazivam svojim gospodarima i pomagačima jer nam jedino oni mogu pomoći i podariti nam Kraljevstvo nebesko."25 Crkva u

22 On the Deity of the Son, (P. G., XIXI, 557B). 23 Pismo 124; Pjesme o Njemu, XVII, 91. 24 Leontije Napulj ski, A Supplement to the Life of John the Alms giver, 21. 25 Leontije, Dodatak, 2.

34

CRKVA SEDAM EKUMENSKIH SABORA

Bizantskom Carstvu nije zanemarivala svoje društvene obveze i jedna od njezinih glavnih zadaća bila je karitativna djelatnost.

Monaštvo je odigralo odlučnu ulogu u vjerskom životu Bizanta kao i u drugim pravoslavnim zemljama. S pravom je rečeno da je "najbolji način da se upozna pravoslavna duhovnost da joj se priđe kroz monaštvo".26 Unutar pravoslavlja može se naći veliko bogatstvo oblika duhovnog života, ali "monaštvo je njegov najkla-sičniji oblik".27 Monaški život se prvi put kao čvrsta institucija pojavio u Egiptu i Siriji tokom četvrtoga stoljeća i odatle se brzo proširio po cijelom kršćanskom svijetu. Nije slučajno da se monaštvo razvilo odmah nakon Konstantinova obra-ćenja, u času kad su prestali progoni, a kršćanstvo ušlo u modu. Monasi su svojim isposničkim životom predstavljali mučenike u doba kad crveno mučeništvo nije više postojalo; oni su bili protuteža službenoj Crkvi. Postojala je opasnost da narod u bizantskom društvu zaboravi da je Bizant slika i znak, a ne stvarnost; opasnost da ljudi poistovjete Kraljevstvo Božje s kraljevstvom zemaljskim; monasi su povla-čenjem iz društva u pustinju ispunili svoju poslaničku i eshatološku funkciju u životu Crkve. Podsjećali su kršćane da Kraljevstvo Božje nije od ovoga svijeta.

Monaštvo je poprimilo tri glavna oblika; sva tri su nastala u Egiptu do 350. godine i sva tri oblika još uvijek nalazimo u Pravoslavnoj crkvi. Najprije tu ubrajamo pustinjake, askete koji vode usamljenički život u kolibama i pećinama, pa čak i u grobnicama, na granama drveća ili na stupovima (eremitizam). Veliki uzor pustinjacima bio je sam začetnik pustinjaštva sv. Antun Egipatski (251-356.) zvani Pustinjak. Zatim tu ubrajamo monahe koji dijele zajednički život u kojemu su podvrgnuti istim pravilima u uredno organiziranim manastirima (ceno-bitizam). Veliki začetnik toga načina života bio je sv. Pahomije Egipatski (286.-346.), autor Pravila kojima će se kasnije na Zapadu koristiti sv. Benedikt. Zatim Bazilije (Vasilije) Veliki, čiji su napisi o asketizmu uvelike utjecali na stvaranje zapadnoga redovništva i koji se energično zalagao za život u zajednici, iako je vjerojatno na njega više utjecala Sirija nego Pahomijeve zajednice koje je upoznao. Naglašavajući društveni aspekt monaštva, zahtijevao je da se vjerske kuće brinu za bolesne i siromašne, održavaju bolnice i sirotišta i da izravno rade na dobrobiti društva u širem smislu. Međutim, gledano u cjelini, istočni su se monasi manje aktivno zalagali; u pravoslavlju je molitva prvi zadatak svakoga monaha i molitvom on služi drugima. Nije toliko važno što on cini već što monah jest. I na koncu, postoji i treći oblik monaškog života, koji je na pola puta između prva dva, a to je polupustinjacki život u kojem umjesto čvrsto organizirane zajednice postoji

26 P. Evdokimov, L'Ortodoxie, Pariz, 1959., str. 20. 27 V. Loski, Mistima teologija Istočne crkve, str. 17.

35

PRAVOSLAVNA CRKVA

labavo povezana skupina manjih naselja s dva do šest članova bratstva koji žive pod duhovnim vodstvom jednoga starijega člana. Važna središta polupustinjačkog života u Egiptu bila su Nitrija i Skit, koja su krajem četvrtog stoljeća dala mnogo istaknutih monaha - Amona, utemeljitelja Nitrije, Makarija Egipatskog i Makarija Aleksandrijskog, Evagrija Pontijskog i Arsenija Velikog. (Takve poluspustinjačke sustave nalazimo ne samo na Istoku već i na krajnjem Zapadu, kod keltskih kršćana.) Od samog početka monaški je život bio smatran pozivom, kako za muškarce tako i za žene, pa su u bizantskom svijetu postojale i brojne ženske zajednice.

Egipat četvrtog stoljeća smatran je, zahvaljujući svojim manastirima, drugom Svetom Zemljom, a oni koji su putovali u Jeruzalem držali su da njihovo hodočašće nije potpuno ako nisu posjetili pustinjačke zajednice uz Nil. U petom i šestom stoljeću čelno mjesto u monaštvu preuzela je Palestina sa sv. Eutimijem Velikim (umro 473.) i njegovim nasljednikom sv. Sabom (Sava) Posvećenim (umro 532.). Manastir koji je u dolini rijeke Jordan osnovao sv. Saba (Mar Saba kraj Betlehema) ima neprekinutu povijest trajanja do današnjega dana; toj je zajednici pripadao i Ivan Damaščanski. Gotovo isto toliko je stara još jedna važna zajednica i traje do današnjega dana, a to je manastir Svete Katarine na Sinajskoj gori koji je utemeljio car Justinijan (vladao od 527. do 565.). Nakon što su Palestina i Sinaj pali u ruke Arapa, u devetom je stoljeću Studitski manastir (grč. Stadion) u Carigradu preuzeo glavnu ulogu u Bizantskom Carstvu. Sv. Teodor koji je 799. postao igumanom toga manastira oživio je zajednicu i obnovio njezina pravila te privukao velik broj monaha.

Od desetoga stoljeća nadalje glavno je središte pravoslavnog monaštva Atos, stjenoviti poluotok u sjevernoj Grčkoj koji strši u Egejsko more a njegov najviši vrh premašuje visinu od 2200 m. Atos, zvan Sveta gora, ima dvadeset samostalnih manastira te veći broj skitova (monaških sela) i pustinjačkih koliba (kelija); čitav je poluotok u znaku manastirskih naselja, a u doba najvećega procvata imao je, prema predaji, gotovo četrdeset tisuća monaha. Samo je Velika Lavra (grč. laure, uska soba, ćelija, manastir) najstariji od dvadeset glavnih manastira, dala 26 patrijarha i više od 144 biskupa; to nam pruža pravu sliku o značenju Svete gore u pravoslavnoj povijesti.

U pravoslavnomu monaštvu ne postoje takozvani redovi. Na Zapadu redovnik pripada kartuzijanskom, cistercitskom ili nekom drugom redu; na kršćanskom Istoku on je jednostavno član velikog bratstva u koje su uključeni svi monasi i monahinje, premda je svaki, naravno, vezan za određenu manastirsku kuću. Zapadni autori ponekad pravoslavne monahe nazivaju "bazilijancima" ili "mona-sima bazilijanskog reda". Međutim, to je netočno. Sveti Bazilije je značajan lik

36


pravoslavnog monaštva, ali on nije utemeljio nijedan red; premda njegova dva djela nose naslov Duža pravila i Kraća pravila, ona nisu nipošto usporediva s Pravilima sv. Benedikta.

Karakterističan lik pravoslavnog monaštva je iguman (grč. geron, rus. starec, mn. starci). Iguman je monah koji posjeduje duhovnu razboritost i mudrost, a kojemu se drugi - bilo monasi ili svjetovnjaci - obraćaju kao starješini i duhovnom savjetniku. Katkad je to svećenik ali često i laik; ni na koji način nije imenovan ili postavljen na mjesto igumana već ga vodi izravno nadahnuće Duha Svetoga. Na tu službu može biti pozvana i žena, a ne samo muškarac, jer pravoslavlje ima jednako svoje "duhovne majke" kao i "duhovne oce". Iguman vodi brigu na konkretan i poseban način da svatko tko k njemu dode po savjet bude voden Božjom voljom: u tome je njegov posebni dar ili karizma. Najstariji i najslavniji monaški iguman bio je sv. Antun Pustinjak. Prvi dio svoga života, od osamnaeste do pedeset i pete godine, proveo je u potpunoj osami; zatim je, iako i dalje u pustinji, napustio taj povučeni način života i počeo primati posjetitelje. Oko njega su se okupljale učeničke grupe, a uz njih i mnogo veći broj onih koji su dolazili iz velikih udaljenosti pitati ga za savjet; ta rijeka posjetitelja bila je tako velika da je biograf Atanazije za njega rekao daje postao izlječiteljem cijelog Egipta. Antun je imao brojne nasljednike, koji su svi redom slijedili isti izvanjski model -povlačenje u ijne povratka. Monah se morao najprije povući i u tišini učiti istinu 0 sebi i Bogu. Zatim bi, nakon duge i mukotrpne pripreme u osami, stekavši dar duhovnog razbora koji je igumanu neophodan, mogao otvoriti vrata svoje samice 1 k sebi pripustiti svijet od kojega je prije pobjegao.

U središtu bizantskoga državnog poretka bio je car koji nije bio običan vladar već Božji predstavnik na zemlji. Ako je Bizant bio slika nebeskoga Jeruzalema, onda je zemaljska carska monarhija slika Božje monarhije na nebu; u crkvi su se ljudi klanjali pred slikom Krista, a na dvoru pred Božjom živom slikom - pred carem. Palača-labirint, dvor s rafiniranim ceremonijalom, prijestolna dvorana u kojoj su rikali mehanički lavovi a ptice pjevale, sve je to imalo svrhu ustoličiti cara kao Božjeg namjesnika. "Na taj način", pisao je car Konstantin VII. Porfiro-genet, " odmjerenošću i redom koji posjeduje carska vlast, prikazivali smo skladno kretanje Boga Stvoritelja kroz svemir."28 U bogoslužju car je zauzimao posebno mjesto; on doduše nije mogao slaviti euharistiju, ali se pričešćivao u svetištu, "kao svećenici" - uzimajući sveti kruh rukama i pijući iz kaleža, umjesto da mu otajstvo daju žlicom; držao je i propovijedi, a u nekim prilikama je i kadio oltar. Liturgijsko ruho koje sada nose pravoslavni biskupi odjeća je koju je nekad u crkvi nosio car.

28 The Book of Ceremonies, Prolog.

37

PRAVOSLAVNA CRKVA

U Bizantu je život bio jedinstven jer se nije strogo odvajao onaj vjerski od svjetovnoga kao ni Crkva od države: to dvoje smatrano je dijelovima istog orga-nizma. Stoga je bilo neminovno da car igra aktivnu ulogu u crkvenim stvarima. Pa ipak, nije ispravno Bizant optuživati za cezaro-papizam, za podvrgavanje Crkve državi. Iako su Crkva i država tvorile isti sustav, ipak su unutar njega postojala dva različita elementa, svećenička (.sacerdotium) i carska vlast (irnperium) i, premda su one tijesno surađivale, svaka je imala svoje autonomno područje. Između njih vladalo je "suglasje" i "sklad", a nijedna od tih grana nije imala apsolutni nadzor nad drugom.

To je učenje izloženo u velikomu bizantskom pravnom zakoniku koji je done-sen za vrijeme Justinijana (vidi šestu Novelu), a ponavlja se u mnogim drugim bizantskim tekstovima. Uzmimo, na primjer, riječi bizantskog cara Ivana Cimis-koga: "Priznajem dva autoriteta, svećenički i carski. Stvoritelj svijeta prvome je povjerio brigu za duše, a drugome brigu za čovjekovo tijelo. Ne valja napadati nijednu vlast pa će svijet uživati u blagostanju."29 Tako je zadaća cara bila sazivati sabore i primjenjivati njihove odluke, ali u njegove ovlasti nije spadalo diktirati sadržaj tih odluka: biskupi su imali zadaću na Saborima odlučivati što je u skladu s pravom vjerom. Biskupi su od Boga postavljeni da podučavaju vjeru, a car je bio zaštitnik pravoslavlja a ne njegov predstavnik. Takva je bila teorija, i u velikoj mjeri i praksa. Bilo je, dakako, mnogo prilika kad se car neovlašteno upletao u crkvene stvari, ali kad se radilo o ozbiljnim pitanjima, crkvene vlasti bi brzo pokazale da imaju vlastitu volju. Mnogi su carevi, na primjer, energično podržali ikonoklastički pokret, ali unatoč tome Crkva ga je uspješno suzbijala. Tokom bizantske povijesti postojala je prisna međuovisnost Crkve i države, a da nijedna od njih nije bila podložna onoj drugoj.

Mnogo je onih koji danas, ne samo izvan Pravoslavne crkve nego i unutar nje, oštro kritiziraju Bizantsko Carstvo i ideju o kršćanskom društvu koje ono zastupa. Pa ipak, jesu li Bizantinci bili apsolutno na krivom putu? Oni su vjerovali da je Krist koji je živio na zemlji u ljudskom liku iskupio svaki aspekt ljudskog postojanja, i stoga su smatrali da je moguće krstiti ne samo pojedinca već i duh i cijelu organizaciju društva. Nastojali su stoga stvoriti potpuno kršćansku državu, i po načelima vladanja i jednako tako po dnevnom životu. Bizant nije bio ništa manje doli pokušaj da se prihvate i primijene sve implikacije koje u sebi uključuje Utjelovljenje. Međutim, taj je pokušaj uključivao i opasnosti: posebno su Bizan-tinci često upadali u pogrešku i poistovjećivali zemaljsko kraljevstvo Bizanta s kraljevstvom Božjim, a grčki narod (ili bolje, rimski narod, da upotrijebimo termin

29 Cit. N. H. Baynes: Byzantine Studies, London, 1955., str. 52.

22 38


kojim su se oni koristili) s narodom Božjim. Dakako da Bizant nije ostvario visoke ideale koje je sebi postavio, i da je njegov neuspjeh često bio i žalostan i tragičan. Priče o bizantskoj dvoličnosti, nasilnosti i okrutnosti i predobro su poznate a da bismo ih ovdje ponavljali. One su istinite - ali tvore samo jedan dio istine. Jer iza svih nedostataka Bizanta nazire se velika vizija koja je nadahnjivala Bizantince: uspostaviti na zemlji živu sliku Božje vladavine na nebu.

TREĆE POGLAVLJE

BIZANT, II.: VELIKI RASKOL

Mi se nismo promijenili; isti smo kao što smo bili u osmom stoljeću... O, kada biste mogli pristati ponovno biti što ste nekoć bili, onda kada smo bili sjedinjeni u vjeri i pričesti!

Aleksej Homjako v

RAZILAŽENJE ISTOČNOGA I ZAPADNOG KRŠĆANSTVA

Jednoga ljetnog popodneva 1054. godine, kada je u crkvi Sv. Sofije u Carigradu trebala početi služba Božja, u zgradu su ušli kardinal Humbert i dvojica papinih legata i krenuli prema oltaru. Nisu došli pomoliti se. Na oltar su položili Papinski dekret o izopćenju i krenuli prema izlazu. Prolazeći kroz zapadna vrata crkve kardinal je otresao prašinu s nogu i to popratio riječima: "Neka Bog vidi i presudi". Đakon potrči za njim vidljivo uzbuđen, preklinjući ga da Dekret uzme natrag. Humbert je odbio to učiniti te povelja padne na zemlju.

Taj događaj obično se uzima kao početak Velikoga raskola između istočnog pravoslavlja i latinskoga Zapada. Međutim, taj raskol (shizma, šizma), kao što danas povjesničari općenito priznaju, nije dogadaj kojemu se može precizno odrediti datum. Do njega je došlo postupno, a posljedica je dugoga i složenog procesa koji je započeo kudikamo prije jedanaestog stoljeća i koji neće završiti još neko vrijeme nakon njega.

Na taj dugi i složeni proces utjecalo je mnogo toga. Raskol su prouzročili kulturni, politički i privredni činitelji; no osnovni razlozi nisu bili svjetovne već teološke prirode. Kad bolje razmislimo, Istok i Zapad sporili su se o doktrinarnim pitanjima, a posebno o dvama od njih: o papinskim zahtjevima i dodatku Filioque. Ali prije nego što razmotrimo ta dva osnovna sporna pitanja i opišemo kako je

41


stvarno tekao raskol, moramo prikazati širi kontekst i pozadinu tih dogadaja. Znatno prije nego što je došlo do otvorenoga i službenog neslaganja i raskida, dvije su se strane otuđile jedna od druge; pokušavajući shvatiti kako je kršćansko zajedništvo raskinuto, razmotrimo najprije to postupno otuđivanje dviju strana.

Kad su Pavao i drugi apostoli putovali Sredozemljem, kretali su se po čvrsto sazdanom jedinstvenomu kulturnom tkivu - Rimskom Carstvu. To je Carstvo obuhvaćalo mnoge različite nacionalne skupine koje su često imale vlastiti jezik i svoja narječja. Međutim, njima je vladao isti car; postojala je prostrana grčko-rimska civilizacija u kojoj su sudjelovali obrazovani ljudi cijeloga Carstva; svi su oni razumjeli ili grčki ili latinski, a mnogi su govorili oba jezika. Te su činjenice uvelike pomogle ranoj crkvi u njezinoj misionarskoj zadaći.

Međutim, u stoljećima koja su slijedila, jedinstvo sredozemnoga svijeta postu-pno je nestajalo. Najprije je nestalo političkog jedinstva. Od kraja trećega stoljeća Carstvo je, iako još uvijek jedinstveno, bilo podijeljeno na dva dijela, na istočni i zapadni dio, svaki pod svojim carem. Konstantin je ubrzao proces odvajanja utemeljenjem druge nove prijestolnice na istoku, pokraj već postojeće — staroga Rima - u Italiji. A onda je, početkom petoga stoljeća, došlo do provale barbara: barbarski vode su medu sobom podijelili zapad, s izuzetkom Italije koja će još neko vrijeme ostati gotovo cjelovita unutar Carstva. Stanovnici Bizanta nikad nisu zaboravili rimske ideale iz doba Augusta i Trajana te su još uvijek svoje Carstvo smatrali univerzalnim, što je ono bilo samo u teoriji; Justinijan je bio posljednji car koji je ozbiljno pokušao premostiti jaz između teorije i činjenica pa je ubrzo napustio ideju osvajanja na zapadu. Najezde barbara uništile su političko jedinstvo grčkog Istoka i latinskog Zapada i ono poslije toga nikad više nije uspostavljeno.

Tokom druge polovine šestog stoljeća i u sedmom Istok i Zapad su još više razdvojeni osvajanjem Balkanskog poluotoka od strane Avara i Slavena. Ilirik koji je nekad služio kao most, sada je postao barijerom između bizantskog i latinskog svijeta. Rađanje islama još je više razdvojilo ta dva svijeta: Sredozemno more, koje su Rimljani zvali mare nostrum (naše more), potpalo je velikim dijelom pod arapsku upravu. Kulturni i privredni dodiri između istočnog i zapadnog Sredo-zemlja nikad nisu bili sasvim prekinuti, ali su sada postali kudikamo teže ostvarivi.

Ikonoklastički spor pridonio je daljnjem odvajanju Bizanta i Zapada. Pape su bili energični zagovornici ikonobraniteljskog stajališta pa tokom mnogih desetljeća nisu komunicirali s carem-ikonoklastom i carigradskim patrijarhom. Budući da je bio odsječen od Bizanta kad mu je zatrebala pomoć, papa Stjepan se 754. okrenuo prema sjeveru i posjetio franačkog vladara Pipina. To je bio prvi korale prema odlučnoj promjeni papinske orijentacije. Do tada je Rim na mnoge načine

42

VELIKI RASKOL

tvorio dio bizantskoga svijeta, ali je sada sve više padao pod franački utjecaj; međutim, učinak te promjene u orijentaciji postat će očit tek sredinom jedanaestog stoljeća.

Pola stoljeća nakon posjeta pape Stjepana Pipinu, dogodilo se nešto još drama-tičnije. Na sam Božić 800. godine papa Leon III. okrunio je franačkoga kralja Karla Velikog za cara. Karlo je neuspješno tražio priznanje i bizantskog vladara; Bizant je pak, držeći se i dalje načela jedinstva Carstva, Karla smatrao uljezom a papinsku krunidbu činom raskola unutar Carstva. Stvaranje Svetoga Rimskog Carstva na zapadu umjesto da je ujedinilo Europu, zapravo je još više otuđilo Istok od Zapada.

Kulturno jedinstvo i nadalje je postojalo, ali u jako oslabljenom obliku. Kako na Istoku, tako i na Zapadu učeni ljudi nastavili su živjeti u klasičnoj tradiciji koju je crkva bila preuzela i usvojila; ali kako je vrijeme prolazilo, ta se tradicija sve različitije tumačila. Jezični problem još je više otežavao stvari. Prošla su vremena kad su obrazovani ljudi bili dvojezični. Od 450. godine u zapadnoj je Europi još vrlo malo ljudi znalo čitati grčki, a samo su rijetki Bizantinci nakon 600. godine govorili latinski, jezik Rimljana. Focije (Fotije), najučeniji čovjek u Carigradu devetoga stoljeća nije znao čitati latinski, a 865. godine, "rimski" car Bizanta, Mihajlo III., nazvao je jezik Vergilija "barbarskim i skitskim jezikom". Kad bi Grci poželjeli čitati latinska djela (ili obrnuto), mogli su to učiniti samo u prije-vodu, a obično se nisu trudili niti oko toga: Psel, istaknuti grčki učenjak 11. stoljeća, posjedovao je tako traljavo znanje iz latinske književnosti daje čak brkao Cezara i Cicerona. Kako se više nisu oslanjali na iste izvore niti čitali iste knjige, grčki Istok i latinski Zapad sve su se više udaljavali i razilazili.

Znakovito je i važno daje kulturna renesansa, do koje je došlo na dvoru Karla Velikoga, od početka nosila protugrčka obilježja. U Europi četvrtoga stoljeća postojala je samo jedna kršćanska civilizacija, a u Europi trinaestog stoljeća posto-jale su dvije. Možda je upravo u zemljama Karla Velikoga rascjep civilizacija postao najočitiji. Bizantinci su se zatvorili u svijet vlastitih ideja i nisu pošli u susret Zapadu. Ni u devetom, a ni u kasnijim stoljećima nisu se potrudili shvatiti zapadnu znanost onako ozbiljno kako je ona to zasluživala. A Franke su držali običnim barbarima.

Nemoguće je bilo izbjegnuti da na život Crkve ne utječu politički i kulturni činitelji zbog kojih je bilo još teže sačuvati vjersko jedinstvo. Kulturno i političko razilaženje lako dovede i do crkvenih sporenja, kao što se vidi u slučaju Karla Velikoga. Kako je bizantski car odbio priznati ga, Karlo je ubrzo odgovorio optuživši Bizantsku crkvu za herezu: napao je Grke što u Vjerovanju ne izgovaraju Filioqtie (o kojemu ćemo uskoro nešto više reći) te odbio prihvatiti odluke Sed-

43


moga ekumenskog sabora. Doduše, Karlo se s tim odlukama upoznao tek preko vrlo lošeg prijevoda koji je, medu ostalim, jako iskrivio njihovo značenje; a i njegovi su stavovi inače bili napola ikonoklastički.

Različite političke prilike na Istoku i na Zapadu utjecale su na to da Crkva poprimi različite izvanjske oblike, tako da su ljudi malo pomalo počeli i različito razmišljati o crkvenom poretku. Od početka su Istok i Zapad naglašavali njegove različite aspekte. Na Istoku su mnoge Crkve vodile podrijetlo od apostola; medu biskupima postojala je svijest o ravnopravnosti, osjećaj da je priroda Crkve u biti kolegijalna i koncilijarna. Istok je priznavao papu kao prvoga biskupa Crkve, smatrajući ga prvim medu jednakima. Na Zapadu je, naprotiv, postojalo samo jedno veliko sjedište vjere koje je imalo apostolsko podrijetlo - Rim - tako da se s vremenom Rim počeo smatrati jedini?n pravim apostolskim sjedištem. Premda je Zapad prihvaćao odluke ekumenskih sabora, nije imao važniju ulogu na tim saborima; Crkva je za njega bila manje skup biskupa, a više monarhija, i to papinska monarhija.

Politički dogadaji još su više zaoštrili početno razilaženje u stajalištima. Kao što je i prirodno, barbarske navale i propadanje Carstva na Zapadu umnogome su ojačali autokratski karakter zapadne Crkve. Na Istoku je postojala čvrsta svjetovna vlast u osobi cara, koji je podržavao građanski poredak i provodio zakon. Na Zapadu je nakon dolaska barbara postojalo mnoštvo zaraćenih poglavara koji su više-manje bili nelegitimni. Papinstvo je bilo jedina sila koja je mogla djelovati kao točka objedinjenja, kao faktor kontinuiteta i stabilnosti u duhovnom i politič-kom životu zapadne Europe. Silom prilika papi je dodijeljena uloga koju nisu dobili grčki patrijarsi, uloga da naređuje ne samo podčinjenom svećenstvu već i svjetovnim vladarima. Zapadna je crkva s vremenom postala tako centralizirana kako nije bilo dano nijednoj od četiriju patrijaršija Istoka (osim možda egipatskoj). Dakle, monarhija na Zapadu, a sabor biskupa na Istoku.

Međutim, to nije bila jedina posljedica barbarskih napada na život Crkve. U Bizantu je bilo mnogo obrazovanih laika koji su se aktivno bavili teologijom. Teolog-laik oduvijek je bio prihvaćen u pravoslavlju: neki od najučenijih bizan-tskih patrijarha - Focije na primjer - bili su laici prije nego što su postali patrijarsi. Usuprot tome, na zapadu je jedino pravo obrazovanje, koje se održalo tokom mračnoga doba, bilo ono koje je Crkva organizirala za svoje svećenstvo. Teologija je postala stvar svećenstva, budući da većina laika nije znala ni čitati, a kamoli da je mogla razumjeti stručno vodene rasprave. Pravoslavlje, unatoč tome što je biskupima povjerilo ulogu vjerskih učitelja, ipak nikad nije zacrtalo tako oštru crtu između svećenika i laika kao što je bio slučaj u srednjem vijeku na Zapadu.

Komunikaciju između istočnog i zapadnog kršćanstva otežavao je i nedostatak

44

V E L I K I RASKOL

zajedničkog jezika. Kako se te dvije strane više nisu mogle lako sporazumijevati i kako nisu mogle čitati ono što bi druga strana napisala, sve lakše je dolazilo do nesporazuma. Zajedničko "područje diskursa" postupno je nestajalo.

Istok i Zapad udaljivali su se jedan od drugoga, zbog čega će vjerojatno trpjeti obje strane. U ranoj Crkvi postojalo je jedinstvo vjere, uz raznorodnost bogoslo-vnih škola. Od samoga početka Grci i Rimljani su različito pristupali kršćanskim otajstvima. Krajnje pojednostavnjeno može se reći da su Rimljani u svome pris-tupu bili praktičniji, a Grci spekulativniji; latinska misao bila je pod utjecajem pravnih ideja zasnovanih na rimskom pravu, dok su Grci doživljavali teologiju u svjetlu bogoslužja i svete liturgije. Razmišljajući o Trojstvu, Rimljani su polazili od božanskog jedinstva, a Grci od tri Božja lika; kad su razmišljali o raspeću, Rimljani su prvenstveno imali na umu Krista kao žrtvu, a Grci Krista pobjednika; i tako dalje. Kao i u slučaju antiohijske i aleksandrijske škole na istoku, ni ovdje ta dva pristupa nisu sama po sebi bila suprotna; nadopunjavali su se, i oba su imala svoje mjesto u cjelovitosti tradicije shvaćene u najširem smislu riječi. Ali sada kad su se te dvije strane otuđile - bez ikakva političkog i uz vrlo malo kulturnoga jedinstva i bez zajedničkog jezika - postojala je opasnost da svaka od strana krene vlastitim putom i da ga dovede do krajnosti, zanemarujući vrijednost onoga drugog stajališta.

Već smo nešto kazali o razlikama u učenju Istoka i Zapada; postoje, međutim, dvije doktrinarne točke u kojima se te dvije strane ne samo ne nadopunjuju već se izravno sukobljuju - to su papinski zahtjevi i Filioque. Činitelji koje smo spomenuli u prethodnim odlomcima sami po sebi su dovoljni da ozbiljno ugroze jedinstvo kršćanskoga svijeta. Unatoč tome, jedinstvo je moglo biti očuvano da nisu postojale ove+ dvije poteškoće. O njima ćemo sada govoriti. Sve do sredine devetoga stoljeća nije do kraja sagledan opseg neslaganja, iako korijeni ovih dviju spornih točaka sežu znatno dalje u prošlost.

Govoreći o različitoj političkoj situaciji na Istoku i na Zapadu, već smo imali priliku spomenuti papinstvo; vidjeli smo kako su navale barbara pridonijele jačanju centralističkog i monarhističkog ustrojstva Zapadne crkve. Ali Bizant se nije bunio sve dok je papa tražio za sebe apsolutnu vlast samo na'Zapadu. Bizantu nije smetalo što je Zapadna crkva centralizirana sve dok se papa nije dirao u poslove Istoka. Međutim, papa je smatrao da njegove neposredne ovlasti obuhvaćaju ne samo zapadne već i istočne zemlje, pa čim je pokušao istočnim patrijaršijama nametnuti svoje zahtjeve, neizbježno su nastale nevolje. Grci su papi davali pravo prvenstva u počastima, ali ne i u općim ovlastima koje je on držao svojim pravom. Papa je smatrao da posjeduje privilegij nepogrešivosti; Grci su pak držali da u pitanjima vjere konačnu odluku ne donosi sam papa već sabor koji predstavlja

43


sve biskupe Crkve. Upravo u tome su se sukobile dvije različite koncepcije one vidljive organizacije Crkve.

Stajalište pravoslavlja prema papinstvu odlično je izrazio pisac iz dvanaestog stoljeća, nikomedijski arhiepiskop Nikita:

Najdraži brate, mi ne osporavamo Rimskoj crkvi prvenstvo medu pet sestrinskih patrijaršija; priznajemo joj pravo na najčasnije mjesto u Ekumenskom saboru. Među-tim, ona se svojim djelima odvojila od nas kad je iz taštine prisvojila ovlasti koje ne pripadaju njezinoj ulozi... Kako da od nje prihvatimo odluke koje se donose bez savjetovanja s nama, čak i bez našega znanja? Ako rimski Vrhovni svećenik sjedeći na uzvišenom prijestolju slave grmi na nas i, da tako kažemo, s te visine baca na nas svoje zapovijedi, ako nas osuđuje i želi proizvoljno i po vlastitu hiru vladati našim crkvama umjesto da se savjetuje s nama, kakav je to bratski pa čak i roditeljski odnos? O d nas se traži da budemo robovi, a ne sinovi takve Crkve, a rimsko sjedište nije naša pobožna majka već okrutna i zahtjevna gospodarica robova.30

Eto tako su se osjećali pravoslavni u dvanaestom stoljeću kad je cijeli problem izašao na vidjelo. U prijašnjim stoljećima grčki odnos prema papinstvu bio je u biti isti, a spor ga je još samo više zaoštrio. Sve do 850. godine Rim i Istok su izbjegavali otvoreni sukob u pitanju papinskih pretenzija ali je razilaženje u stajalištima, iako donekle prikriveno, već bilo vrlo ozbiljno.

Drugi veliki problem bio je dodatak Filioque. Spor se odnosio na tekst o Svetome Duhu u Nicejsko-carigradskom vjerovanju. On je izvorno glasio: "Vjeru-jem... u Svetoga Duha, Gospoda, darovatelja života, koji proizlazi od Oca i koji se zajedno s Ocem i Sinom štuje i zajedno slavi." Zapad je tu ubacio frazu "i Sina" (lat. Filioque) tako da je tekst sada glasio "koji proizlazi iz Oca i iz Sina". Nije pouzdano kada i gdje je prvi put taj dodatak unesen, ali izgleda da potječe iz Španjolske i da mu je svrha bila ograđivanje od arijanizma. U svakom slučaju, španjolska je Crkva dometnula Filioque na Trećem koncilu u Toledu (589.) ako ne i prije. Iz Španjolske se praksa proširila u Francusku, a odatle u Njemačku gdje ju je prihvatio Karlo Veliki i gdje je usvojena na poluikonoklastičkom saboru u Frankfurtu (794.). Pisci na dvoru Karla Velikog od Filioque su načinili sporno pitanje te optužili Grke za herezu jer su Vjerovanje govorili u izvornom obliku. Rim je u svome karakterističnom konzervatizmu svoj Credo izgovarao bez dodatka Filioque sve do početka 11. stoljeća. Godine 808. papa Leon III. napisao je u pismu Karlu Velikom da, iako osobno vjeruje da se Filioqtie uklapa u učenje, ipak smatra pogrešnim igrati se riječima Vjerovanja. Leon je namjerno dao Credo

30 Cit.: S. Runciman, The Eastern Schis?n , str. 116.

46

V E L I K I RASKOL

upisati bez Filioqîie u srebrne ploče i postaviti ih u crkvu Sv. Petra. U to je doba Rim još uvijek bio posrednik između Franaka i Bizanta.

Grci su tek od 850. obratili pozornost na Filioque, ali tada su se na njega okomili vrlo kritički. Pravoslavni su osporavali (i još uvijek to čine) taj dodatak Vjerovanju iz dva razloga. P I T O , Vjerovanje je zajedničko vlasništvo cijele Crkve, pa ako išta u njemu treba mijenjati, onda se to može učiniti isključivo na Ekumen-skom saboru. Zapad je mijenjajući Vjerovanje bez savjetovanja s Istokom, počinio grijeh (kako se Homjakov izrazio) moralnog bratoubojstva, grijeh protiv jedinstva Crkve. Drugo, većina pravoslavnih kršćana vjeruje da je dodatak Filioque s teo-loškog stajališta neispravan. Oni drže da Duh proizlazi samo iz Oca i smatraju heretičkim mišljenje da proizlazi i iz Sina. Ima, doduše, pravoslavnih koji drže da Filioque sam po sebi nije heretički i daje teorijski dopustiv - iako ne kao dogma - uz odgovarajuće objašnjenje. Međutim, čak i oni koji zastupaju to moderno stajalište, smatraju Filioque neovlaštenim dodatkom.

Osim tih dvaju glavnih spornih pitanja, papinstva i Filioque, bilo je i drugih manje važnih pitanja koja su se odnosila na štovanje i na crkvenu stegu, a koja su uzrokovala nesuglasice između Istoka i Zapada; Grci su odobravali ženidbu sveće-nika dok su Latini zahtijevali celibat; dvije strane su također poštovale različita pravila u pitanju posta: Grci su za euharistiju uzimali kruh s kvasom, a Latini beskvasni (grč. azymes, kruh bez kvasa).

Do oko 850. godine Istok i Zapad su još intenzivno komunicirali i tvorili jednu Crkvu. Kulturne i političke podvojenosti dovele su do sve većeg otuđenja, ali još nije bilo otvorenog rascjepa. Te dvije strane imale su različite poglede na papinske ovlasti, a i Vjerovanje s u ispovijedale na drugačiji način, ali te suprotnosti još nisu bile otvoreno iznesene.

Međutim, Teodor Balsamon, antiohijski patrijarh i veliki stručnjak za kanon-sko pravo, godine 1190. već je imao sasvim drugačiji pogled na stvari:

Ima već mnogo godina (ne kaže koliko) kako je Zapadna crkva duhovno odvojena od ostale četiri patrijaršije i kako se otuđila od pravoslavne... Stoga nijednom Latinu ne treba dati pričest ako prethodno ne izjavi da će se okaniti učenja i običaja koji ga odvajaju od nas, te da će se zajedno s pravoslavnim vjernicima pokoriti crkvenim zakonima."31

31 S. Runciman, The Eastern Schism, str. 139.

43

PRAVOSLAVNA CRKVA

U Balsamonovim očima veza je već bila raskinuta; raskol Istoka i Zapada je očit. Ne postoji više vidljivo jedinstvo Crkve.

U prijelaznom razdoblju, između otuđenosti i raskola, četiri su događaja posebno važna: prepirka između Focija i pape Nikole I. Velikog (poznata pod nazivom "Focijev raskol", a na Istoku "Nikolin raskol"); slučaj s diptisima 1009. godine; pokušaj pomirenja od 1053. do 1054. i njegov neuspjeh; i, naposljetku, križarski pohodi.

O D O T U Đ E N J A D O RASKOLA: 8 5 8 . - 1204.

Petnaest godina nakon pobjede ikonobranitelja, u doba carice Teodore, 858. godine, ustoličen je novi carigradski patrijarh Focije. U Pravoslavnoj crkvi poznat kao sv. Focije Veliki, smatran je "najistaknutijim misliocem, iznimnim političarom te najspretnijim diplomatom koji je ikad zauzimao mjesto carigradskoga patri-jarha"32. Uskoro nakon stupanja na dužnost upustio se u spor s papom Nikolom I. (858.-867.). Prethodnoga patrijarha, sv. Ignacija, car je prognao i Ignacije se pod prisilom u progonstvu odrekao te časti. Njegovi pristaše, koji to svrgavanje nisu smatrali zakonitim, držali su Focija uzurpatorom. Kad je Focije u pismu papi objavio svoje ustoličenje, Nikola je odlučio - prije nego što prizna Focija - proučiti spor nastao između novoimenovanog patrijarha i Ignacijevih sljedbenika. S tom svrhom je 861. poslao u Carigrad svoje legate.

Focije se nije želio upustiti u spor s papom. Prema legatima je postupio s velikim poštovanjem i pozvao ih da predsjedaju saboru u Carigradu na kojemu su se imala pomiriti razilaženja između njega i Ignacija. Legati su zajedno s drugim sabornicima Focija proglasili zakonitim patrijarhom. Ali kad su se legati vratili u Rim, Nikola je zaključio da su prekoračili svoje ovlasti i odbacio je njihovu odluku. O slučaju je odlučio ponovno prosuditi u Rimu: sabor koji je održan 863. godine pod njegovim predsjedanjem priznao je Ignacija patrijarhom i odredio da se Fociju oduzmu sve svećeničke časti. Bizant se nije osvrtao na tu presudu niti je odgovorio na papina pisma. Tako je nastao otvoreni jaz između Rimske i Carigradske crkve.

Spor se očito odnosio na papine ovlasti. Nikola je bio veliki reformator s velikim zamislima o počasnu mjestu i primatu Rimske stolice i već je bio mnogo toga uradio kako bi učvrstio apsolutnu vlast nad biskupima Zapada. Vjerovao je da se njegova moć proteže i na Istok, kao što je i napisao u pismu iz 865. godine, da papa ima vlast "nad čitavim svijetom, to jest nad svakorn Crkvom." Međutim,

32 G. Ostrogorski, Povijest Bizanta, str. 199.

48

VELIKI RASKOL

upravo mu to Bizant nije bio spreman priznati. U sporu između Focija i Ignacija, Nikola je vidio idealnu priliku da svima nametne svoju arbitražu i prisili obje strane da se njemu obraćaju kao sucu. Ali shvatio je da se Focije dragovoljno podvrgnuo istrazi papinih legata i da se njegov čin ne može shvatiti kao priznanje papinske kompetencije. To je (uz neka druga pitanja) bio razlog što je odbacio odluke legata. Bizant je od svoje strane bio voljan prepustiti vrhovnu presudu Rimu, ali pod određenim uvjetima koji su zacrtani u 3. kanonu sabora u Sardici (Sofija), 343. godine. Taj kanon je glasio da se biskup može, u slučaju da bude osuđen, obratiti Rimu i da papa, ako za to ima dovoljno razloga, može narediti ponovno suđenje, ali da suđenje ne smije voditi papa već biskupi pokrajina iz okruženja biskupa kojemu se sudi. Nikola je, po mišljenju Bizantinaca, uvelike prekoračio odredbe kanona time što je odbacio odluke legata i zatražio ponovno suđenje u Rimu. Njegovo su ponašanje ocijenili neovlaštenim i protuzakonitim upletanjem u poslove druge patrijaršije.

Uskoro su postale sporne ne samo papinske pretenzije već i Filioque. I Bizant i Zapad (uglavnom Germani) počeli su slati misionare medu Slavene.33 Ta su se dva smjera misionarskog prodora uskoro prostorno približila, a kad su se grčki i njemački misionari našli u istoj zemlji, bilo je teško izbjegnuti sukob, budući da su se njihove misije zasnivale na različitim načelima. Prirodno je da je sukob potaknuo i pitanje izričaja Filioque koji su Germani izgovarali u Vjerovanju, a Grci nisu. Glavno sporno područje bilo je Bugarska, zemlja koju su i Rim i Carigrad željeli uključiti u sferu vlastita utjecaja. Kan Boris najprije je namjeravao tražiti pokrštenje od germanskih misionara; ali kako mu je prijetio napad Bizanta, promijenio je politiku i prihvatio pokrštavanje od strane grčkog svećenstva. Međutim, Boris je želio da Bugarska crkva bude nezavisna, a kad mu je Carigrad odbio dati autonomiju, okrenuo se Zapadu od kojega se nadao boljim uvjetima. Latinski misionari, dobivši slobodne ruke, žestoko su napali Grke upozoravajući ponajprije na pitanja u kojima se bizantska praksa razlikuje od njihove: ženidba svećenstva, propisi o postu, i iznad svega izričaj Filioque. Premda se Filioqtie nije još rabio ni u Rimu, Nikola je podržao Germane kad su zatražili da se ta fraza uključi u bugarsku praksu. Papa koji je 808. godine posredovao između Franaka i Grka, ovaj put nije ostao neutralan.

Focija je, dakako, plašio jaki germanski utjecaj na Balkanu koji graniči s Bizantskim Carstvom; a još ga je više plašio problem dometka Filioque kojim se sada, hoćeš-nećeš, morao baviti. Stoga je ostalim istočnim patrijarsima napisao encikliku, podrobno kritički analizirajući Filioque i optužujući za herezu sve one

33 Vidi str. 73-76.

43

PRAVOSLAVNA CRKVA

koji izgovaraju taj dodatak. Focija su često napadali zbog te poslanice: čak i veliki katolički povjesničar Franjo Dvornik, koji je inače umnogome suosjećao s Focijem, taj njegov istup držao je pogrešnim korakom i "uzaludnim napadom", rekavši da je to bila "nesmotrena i prenagljena pogreška sa sudbonosnim posljedicama".34

Ali ako je Focije doista Filioque smatrao heretičkim, što je drugo mogao učiniti nego reći što misli o tome? Ne zaboravimo također da nije Focije bio onaj koji je prvi potaknuo spor oko Filioque već da su to učinili, sedamdeset godina prije, Karlo Veliki i učeni ljudi oko njega: to znači daje Zapad bio taj koji je prvi napao, a ne Istok. Nakon pisma, Focije je sazvao sabor koji je u Carigradu izopćio Nikolu i proglasio ga "heretikom koji pustoši vinograd Gospodnji".

U tomu ključnom trenutku spora čitava se situacija iznenada preokrenula. Iste godine (867.) car svrgava patrijarha Focija s časti. Ignacije je ponovno postao patrijarh, a komunikacija s Rimom bila je obnovljena. U Carigradu je 869.-870. održan novi sabor (poznat pod nazivom "protufocijski sabor") koji je osudio i prokleo Focija i opozvao odluke iz 867. godine. Taj sabor koji se na Zapadu smatra Osmim ekumenskim saborom, započeo je rad sa svega 12 biskupa, ali će njihov broj na sljedećim skupovima porasti na 103 člana.

Međutim, predstojale su i druge promjene. Sabor iz 869.-870. zahtijevao je od cara rješenje pitanja statusa Bugarske crkve; ne iznenađuje što je car tada odlučio da se ona pripoji Carigradskoj patrijaršiji. Boris je prihvatio takvu odluku, smatrajući da bi mu Rim dao još manje samostalnosti od Bizanta. Stoga su nakon 870. germanski misionari protjerani, a za dodatak Filioque više se nije čulo unutar granica Bugarske. I to nije bilo sve. U Carigradu su se Focije i Ignacije pomirili, a kad je potonji 877. godine umro, Focije ga je još jednom naslijedio na mjestu patrijarha. Godine 879. u Carigradu je održan još jedan sabor na kojemu se okupilo 383 biskupa - što prilično odudara od broja sudionika na "protufocijskom saboru" održanom deset godina prije. Na sabor iz 869. bačena je anatema, a sve osude Focija bile su povučene; Rim je bez prosvjeda prihvatio te odluke. Tako je Focije izašao kao pobjednik kojega je priznao i sam Rim, a postao je i crkveni poglavar Bugarske. Donedavno se mislilo da je postojao još jedan "focijevski raskol", ali dr. Dvornik je krajnje uvjerljivo pokazao kako se radilo o izmišljotini; u drugom Focijevu razdoblju (877.-886.) komunikacija s Rimom i papom nije prekinuta ni u jednom trenutku. Tadašnji papa Ivan VIII. (872.-882.) nije bio prijatelj Franaka i nije inzistirao na dodatku Filioque, a nije pokazivao ni pretenzije prema Istoku. Možda je shvaćao koliko je Nikolina politika ozbiljno ugrozila jedinstvo kršćanskoga svijeta.

34 F. Dvornik, The Fotian Schis?n> str. 433.

51

VELIKI RASKOL

Tako se rascjep izvana činio zaliječenim, ali u pogledu dviju glavnih spornih točaka (koje su izašle na vidjelo za vrijeme svađe između Nikole i Focija) nije pronađeno nikakvo pravo rješenje.

Focija, koji je na Istoku uvijek bio čašćen kao svetac, crkveni vođa i teolog, Zapad u prošlosti nije prihvaćao s oduševljenjem već ga je isključivo doživljavao kao uzročnika raskola. Danas su njegove dobre strane više cijenjene. "Ako sam u pravu", kaže dr. Dvornik u svome monumentalnom djelu, "ponovno ćemo u Fociju smjeti gledati velikoga crkvenog čovjeka, učenog humanista i istinskog vjernika koji je bio dovoljno velikodušan da oprosti svojim neprijateljima i da poduzme prvi korak prema pomirenju."35

Početkom jedanaestog stoljeća došlo je do novih nevolja zbog dodatka Filioque. Papinstvo je napokon taj dodatak usvojilo: na krunidbi cara Henrika II. u Rimu 1014., Credo je pjevan s tim dodatkom. Pet godina prije, 1009. godine, tek izabrani papa Sergije IV. uputio je pismo u Carigrad koje je možda sadržavalo Filioque, ali to nije sasvim sigurno. Ma koji razlog daje tome bilo tako, carigradski patrijarh, također imenom Sergije, nije upisao ime novoga pape u matične knjige, tj. popise koje vodi svaki patrijarh, a koji sadrže imena drugih patrijarha, i živih i mrtvih, koji su priznati kao pravoslavni. Te matične knjige (zvane Diptisi) vidljiv su dokaz jedinstva Crkve, a namjerno ispuštanje imena neke osobe ravno je objavi da zajedništvo više ne postoji. Nakon 1009. godine, papino ime više se nije pojavilo u carigradskim Diptisima; stoga možemo reći da od toga doba praktično više ne postoji zajedništvo Rimske i Carigradske crkve. Ali ne treba tome pridavati suviše veliku važnost. Diptisi su često bili nepotpuni pa ne mogu poslužiti kao nepogrešiv dokaz o odnosima među Crkvama. Događalo se da u carigradske popise i prije 1009. često nije bilo upisano poneko papino ime, ako na primjer novi papa ne bi obavijestio Istok o svome ustoličenju. Ispuštanje papina imena 1009. godine u Rimu nije komentirano, čak je i u Carigradu bilo brzo zabora-vljeno zašto je i kada papino ime prvi put ispušteno iz Diptiha.

Tokom jedanaestog stoljeća novi su činitelji doveli u krizu odnose između papinstva i istočnih patrijaršija. Prethodno stoljeće za Rimsku stolicu bilo je razdoblje velike nestabilnosti i zbrke, stoljeće koje je u povijesti papinstva kardinal Baronije s pravom nazvao željeznim i olovnim. Ali pod germanskim utjecajem papinstvo se sada reformiralo, i zahvaljujući vodstvu ljudi kao što je bio Hilde-brand (papa Grgur VII.), vinulo se do položaja koji na Zapadu nikad prije nije zauzimalo. U obnovljenome papinstvu oživjele su pretenzije na univerzalne ovlasti

35 The Fotian Schism > str. 432.

43

PRAVOSLAVNA CRKVA

koje je prije izrazio papa Nikola. Bizant se od svoje strane već bio naviknuo nositi s papinstvom koje je uglavnom bilo slabo i neorganizirano pa se sada teško prilagođivalo novim okolnostima. Situaciju su otežavali i politički faktori: pohod Normana na bizantsku Italiju i trgovačka presezanja talijanskih pomorskih gradova na istočno Sredozemlje u jedanaestom i dvanaestom stoljeću.

Godine 1054. došlo je do žestoke svađe. Normani su prisilili Grke bizantske Italije da usvoje latinske običaje; carigradski patrijarh Mihajlo Cerularije (Keru-larije) odgovorio je zahtjevom da latinske crkve u Carigradu usvoje grčke obrede, a kad su one to 1052. odbile, jednostavno ih je zatvorio. Mjera je bila oštra ali je kao patrijarh imao puno pravo tako postupiti. Mihajlo i njegovi sljedbenici posebno su prigovarali zbog latinskog korištenja beskvasnoga kruha (azymesa) za euharistiju - prigovor koji se nije postavljao u sporovima devetoga stoljeća. Među-tim, 1053. Cerularije je potom zauzeo pomirljivije stajalište i obratio se papi Leonu IX., predlažući da se papino ime ponovno upiše u Diptihe. Kao odgovor na tu ponudu, i u želji da se riješe sporna pitanja grčkih i latinskih običaja, Leon je 1054. poslao u Carigrad tri svoja legata na čelu s Humbertom, nadbiskupom i kardinalom a Silva Candida. Izbor kardinala Humberta međutim bio je koban jer su i on i Cerularije bili ljudi kruta i nepomirljiva značaja čiji susret u kršćana nije mogao pobuditi dobru volju. Za posjeta Cerulariju legati dakle nisu ostavili dobar dojam. Tek što su mu uručili pismo, povukli su se bez uobičajenog poz-drava; a i samo pismo, koje je Leon potpisao a Humbert napisao, zvučalo je neugodno i bilo izrazito neprijateljsko. Nakon toga, patrijarh je odbio dalje pregovarati s legatima. Na kraju je Humbert izgubio strpljenje i na oltar crkve Svete Sofije položio dekret o Cerularijevu izopćenju: medu ostalim neutemeljenim optužbama, Humbert je u tom dokumentu optužio Grke i za izostavljanje dodatka Filioque iz Vjerovanja! Humbert je u žurbi napustio Carigrad ne ponudivši nika-kvo objašnjenje za svoj čin, a po povratku u Italiju cijeli je događaj prikazao kao veliku pobjedu Rimske stolice. U svome odgovoru Cerularije i njegov sinod bacili su prokletstvo na Humberta (ali ne i na Rimsku crkvu). Pokušaj pomirenja još je pogoršao stvari.

Čak i nakon 1054. godine, nastavili su se prijateljski odnosi između Istoka i Zapada. Ta dva dijela kršćanstva nisu bila svjesna koliko ih je jaz dijelio, a narod s obje strane i dalje se nadao da neće biti jako teško riješiti nesporazume. Obični puk, kršćanski narod i Istoka i Zapada, tada još nije imao jasnu spoznaju ozbilj-nosti spora. Tek su križarski pohodi prouzročili definitivni raskol: unijeli su novi duh mržnje i gorčine i cijeli problem spustili na razinu puka.

S vojne točke gledišta, križarski pohodi započeli su s velikom pompom. Antio-hija je vraćena od Turaka 1098., a Jeruzalem 1099. godine: prvi križarski pohod

52

VELIKI RASKOL

označio je blistav, iako krvav,36 uspjeh. I u Antiohiji i u Jeruzalemu križari su postavili latinske biskupe. Bilo je to razumno učiniti u Jeruzalemu jer je stolac u tom času bio prazan; i premda je u godinama koje slijede cijeli niz jeruzalemskih patrijarha živio u izgnanstvu na Cipru, ipak je u samoj Palestini cijelo stanovništvo, jednako grčko i latinsko, u početku prihvatilo latinskog patrijarha. Ruski iguman Danilo Černigov koji je u razdoblju od 1106. do 1107. hodočastio u Jeruzalem, posvuda je nailazio na usklađeno grčko i latinsko bogoslužje na svetim mjestima, i sa zadovoljstvom otkrio kako za vrijeme ceremonije Svetoga ognja za divno čudo gore grčke svjetiljke kojima je trebalo upaliti latinske. U Antiohiji su križari bili zatekli ustoličenoga grčkog patrijarha koji se doduše brzo povukao u Carigrad, ali domaće grčko stanovništvo nikako nije bilo sklono priznati latinskog biskupa kojega su križari postavili umjesto njihova patrijarha. Tako je od 1100. u Antiohiji postojao i lokalni raskol. Nakon 1187., kad je Saladin osvojio Jeruzalem, situacija se u Svetoj Zemlji pogoršala: dva takmaca koja su živjela unutar granica Palestine sad su između sebe podijelila kršćansko stanovništvo: latinski biskup stolovao je u Akri, a grčki patrijarh u Jeruzalemu. Ti lokalni raskoli u Antiohiji i Jeruzalemu bili su zloslutni. Rim je bio daleko, i to što su se dotad Rim i Carigrad svađali, nije se ticalo prosječnoga kršćanina Sirije ili Palestine. Ali kad su dva domaća biskupa zatražila svaki svoje pravo na istu stolicu, u istome gradu su se našle dvije neprijateljski raspoložene kongregacije. Rascjep u koji su neposredno bili upleteni i obični vjernici a ne samo crkveni poglavari, postao je stvarnost; križari su raskol spustili na lokalnu razinu.

Ali ono što je potom slijedilo, bilo je još strasnije: zauzimanje Carigrada 1204., u Četvrtom križarskom pohodu. Križari su bili krenuli na Egipat, ali skrenuli su u Carigrad jer ih je Aleksije, sin svrgnutoga bizantskog cara Izaka Angela, nago-vorio da njemu i njegovu ocu pomognu vratiti se na prijestolje. To upletanje Zapada u poslove Bizanta nije bilo vodeno sretnom zvijezdom jer su na kraju križari zgađeni navodnom grčkom dvoličnošću izgubili strpljenje i opljačkali grad. Istočni kršćani nikad neće zaboraviti te stravične dane pljačke. "Čak su i Saraceni milostivi i ljubazni", protestirao je Nikita Honijat, "u usporedbi s tim ljudima koji na ramenima nose Kristov križ." Po riječima Sir Steva Runcimana, "križari nisu donijeli mir već mač; a taj mač raskolio je kršćanski svijet".37 Dugotrajna doktrinarna neslaganja sad su u Grka pooštrena snažnom nacionalnom mržnjom, osjećajem uvrijeđenosti i zgražanja nad zapadnjačkom nasrtljivošću i svetogrđem.

36 "U Salomonovu hramu, i njegovu predvorju", pisao je Raymond od Argilesa, "ljudi su jahali u krvi do koljena... Grad je bio prepun mrtvih tijela i krvi." Cit. A. C. Krey: The First Crusade, Princeton, 1921., str. 261.

37 The Eastern Schism, str. 101.

53

PRAVOSLAVNA CRKVA

Nakon 1204. godine nije više bilo nikakve sumnje da su se kršćanski Istok i kršćanski Zapad razdvojili.

I pravoslavlje i Rim bili su uvjereni kako su u pogledu spornih doktrina upravo oni a ne njihov protivnik bili u pravu; nakon raskola i Rim i pravoslavlje su smatrali da predstavljaju pravu Crkvu. I jedni i drugi bi se, unatoč uvjerenju da imaju pravo, trebali osvrnuti na prošlost s osjećajem tuge i kajanja. Obje strane moraju iskreno priznati da su mogle i trebale više učiniti kako bi spriječile raskol. Obje su strane na razini ljudskosti počinile ozbiljne pogreške. Pravoslavni bi trebali sebe kriviti za oholost i prijezir s kojima su se u bizantskom razdoblju odnosili prema Zapadu; osjećati se krivima za događanja kao što su pobuna iz 1282., kad je bizantska svjetina surovo pobila mnoge latinske stanovnike Carigrada. (Ipak nema toga čina koji su počinili Bizantinci, a koji se može usporediti s pljačkom grada 1204. godine.) I svaka od tih strana, premda tvrdi da predstavlja istinsku Crkvu, mora priznati da je na ljudskoj razini teško osakaćena odvajanjem od one druge. Grčki Istok i latinski Zapad bili su, i još su uvijek, potrebni jedno drugom. Za obje strane Veliki je raskol bio i velika tragedija.

DVA POKUŠAJA USPOSTAVLJANJA J E D I N S T V A ; H E Z I H A S T I Č K I S P O R

Godine 1204. križari su utemeljili kratkotrajno Latinsko kraljevstvo u Carigradu, koje je okončano 1261., kad su Grci ponovo zauzeli svoj glavni grad. Bizant se održao još dva stoljeća, a to je bilo doba velike kulturne, umjetničke i vjerske obnove. Međutim, u političkom i privrednom pogledu obnovljeno Bizantsko Carstvo bilo je krhko i sve nemoćnije da se suprotstavi turskoj vojsci koja je nadirala s istoka.

Postojala su još dva važnija pokušaja sjedinjenja kršćanskog Istoka i Zapada, prvi u trinaestom i drugi u petnaestom stoljeću. Poticatelj prvoga pokušaja bio je car Mihajlo VIII. (vladao od 1259. do 1282.) koji je ponovno osvojio Carigrad. Iako nema sumnje da je želio postići jedinstvo kršćana na vjerskoj osnovi, motivi su mu bili i politički: kako mu je prijetio napad od Karla Anžuvinskog, vladara Sicilije, prijeko mu je bila potrebna podrška i zaštita papinstva koju je mogao najbolje osigurati jedinstvom Crkve. Godine 1274. održan je u Lyonu sabor za ujedinjenje. Pravoslavni sabornici pristali su priznati papine pretenzije i govoriti Vjerovanje s dodatkom Filioque. Ali jedinstvo je postojalo samo na papiru jer ga je energično odbacila većina svećenstva i laika Bizantske crkve te Bugarska i druge pravoslavne zemlje. Opća reakcija na Lyonski sabor sažeta je u riječima koje se

55 43

VELIKI RASKOL

pripisuju carevoj sestri: "Bolje je da propadne carstvo moga brata nego čistoća pravoslavne vjere." Jedinstvo postignuto u Lyonu i formalno odbacio je Mihajlov nasljednik, a Mihajlu je zbog njegova "otpadništva" uskraćen čak i kršćanski sprovod.

U međuvremenu su se Istok i Zapad sve više udaljavali u teološkim pitanjima kao i u načinu shvaćanja kršćanskoga života. Bizant je i nadalje živio u patrističkom ozračju, koristeći se idejama i jezikom grčkih otaca četvrtoga stoljeća. Međutim, u zapadnoj Europi tradiciju otaca zamijenila je skolastika - ta velika sinteza filozofije i teologije razrađena u dvanaestom i trinaestom stoljeću. Zapadni teolozi sve su više primjenjivali nove misaone kategorije, novu teološku metodu te novu terminologiju koju Istok nije poznavao. Dvije strane su u sve većoj mjeri gubile zajedničko "polje diskursa".

I Bizant je od svoje strane pridonosio tom procesu: i tu se razvijala teologija u kojoj Zapad nije imao nikakva udjela, premda se ništa nije događalo tako korjenito kao što je bila skolastička revolucija. Teološka zbivanja uglavnom su bila povezana s hezihastičkim sporom do kojega je došlo u Bizantu sredinom 14. stoljeća, a koji je uključivao učenje o Božjoj prirodi i metode molitve kojima se koristi Pravo-slavna crkva.

Ako želimo shvatiti hezihasticki (isihastički) spor, moramo se načas osvrnuti na raniju povijest istočne mistične teologije. Glavna obilježja te mistične teologije razradili su sv. Klement Aleksandrijski (umro 215.) i Origen Aleksandrijski (umro 253./4.), čije su ideje u četvrtom stoljeću razvili Kapadočani, osobito sv. Grgur iz Nise i njegov učenik Euagrije Pontijski (umro 399.), monah koji je živio u egipatskoj pustinji. Tu mističku tradiciju karakterizira, osobito kad je riječ o Klementu i Grguru, apofaticki pristup (tzv. niječni put): više o Bogu tvrdi ono što on nije (negacijom) nego afirmativnim riječima. Kako ljudski duh ne može Boga spoznati, jezik kojim se o Njemu govori nužno je neprecizan. Stoga manje zavodi u zabludu niječno govorenje o Bogu nego potvrdno; umjesto da kažemo što Bog jest, bolje je jednostavno tvrditi ono što on nije. Kao što je rekao Grgur iz Nise (Niški): "Pravo znanje i viđenje Boga sastoji se u sljedećem: u shvaćanju da on nije vidljiv jer ono za čime težimo nalazi se s onu stranu svakog znanja, potpuno odvojeno mrakom nepojmljivosti."38

Negativistička teologija (teologija poricanja) dostiže svoj klasični izraz u tako-zvanim Dionizijevimspisima (Dionizijski korpus). Za te se knjige u mnogo stoljeća mislilo da su djelo sv. Dionizija Areopagita kojeg je na kršćanstvo preobratio i u Ateni pokrstio sv. Pavao (Dj 17, 34); međutim, radi se o spisima nepoznatog pisca

38 The Life ofMoses, II., 163 (377A).

PRAVOSLAVNA CRKVA

koji je vjerojatno živio u Siriji krajem petoga stoljeća i koji je možda pripadao krugovima sklonim nekalcedoncima. Sv. Maksim Ispovjednik (Maksim Prizna-valac, umro 662.) sastavio je komentare na Dionizijeve spise i tako im osigurao trajno mjesto u pravoslavnoj teologiji. Dionizije je i na Zapadu imao velik utjecaj: u djelu Surnrna Tome Akvinskog pobrojeno je 1760 njegovih navoda, a jedan engleski kroničar četrnaestog stoljeća bilježi da se Dionizijeva Mistična teologija "proširila Engleskom poput divljih jelena". Mnogi su usvojili Dionizijev apofatički jezik. "Bog je beskrajan i nepojmljiv", pisao je Ivan Damaščanski, "a sve što je pojmljivo o Njemu je Njegova beskrajnost i nepojmljivost... Bog ne pripada kategoriji postojećih stvari; to ne znači da on ne postoji, već daje iznad postojećih stvari, čak iznad samog postojanja."39

Na prvi pogled može se učiniti da bi to naglašavanje nemogućnosti poimanja isključivalo izravnu spoznaju Boga. Ustvari, mnogi od onih koji primjenjuju apofatički pristup u njemu ne vide samo filozofski instrument koji upućuje na Božju potpunu transcendentnost već, što je još više bitno, sredstvo postizanja jedinstva s Njime preko molitve. Poricanje, osim što je sredstvo isticanja Njegovih pozitivnih osobina, služi i kao odskočna daska s koje mistički teolog nastoji uskočiti svom punoćom svoga bića u živi misterij Boga. To je slučaj Grgura iz Nise, Dionizija i Maksima koji su rabili apofatički pristup; za njih je "put pori-canja" bio istodobno i "put sjedinjenja". Ali pitamo se kako se možemo sastati licem u lice s onim koji je potpuno transcendentan? Kako Bog može istodobno biti i spoznatljiv i nespoznatljiv?

To je jedno od pitanja s kojim su se suočili hezihasti četrnaestog stoljeća. (Njihovo ime izvedeno je iz grč. hesychia, duševni spokoj; hezihast, onaj koji se predaje molitvi u tišini - molitvi iz koje su po mogućnosti isključene sve slike, riječi i diskurzivno mišljenje). S tim prvim pitanjem povezano je i drugo, pitanje uloge tijela u molitvi. Evagrije je, kao i Origen, često previše toga uzimao iz platonizma; molitvu je određivao intelektualistički, kao o djelatnosti duha, a ne čitave osobe, pa se činilo da ljudskom tijelu nije dodijelio nikakvu pozitivnu ulogu u procesu iskupljenja i oboženja. Ali ravnoteža između duha i tijela postignuta je u napisima jednoga drugog asketa, u Makarijevim Homilijama (koje su tradicio-nalno pripisivane sv. Makariju Egipatskom /?300. — 390./, a danas se smatra da su napisane u Siriji ili možda u Maloj Aziji oko 380.). Makarijeve Homilije zastupaju više biblijsku ideju ljudske ličnosti - to nije duša zarobljena u tijelu (kao što misle orfici) već jedinstvena cjelina duše i tijela. Dok Evagrije govori o umu ili intelektu (grč. nous), Makarije rabi hebrejski koncept srce. Razlika je važna

39 On the Orthodox Faith, I., 4 (P. G.XXIV, 800B).

57

VELIKI RASKOL

jer srce uključuje cijelu osobu, naime ne uključuje samo intelekt nego i volju i osjećaje, pa i tijelo.

Koristeći se pojmom "srca" u makarijevskom smislu, pravoslavni kršćani često spominju "molitvu srca". Sto znači taj izraz? Ponajprije naziv za unutarnju moli-tvu, kontemplaciju. Kad netko počne moliti najprije usnama, onda mora uložiti svjesni intelektualni napor kako bi shvatio smisao onoga što govori. Ali ako osoba ustraje u skrušenoj molitvi, um i srce postaju jedno, molitva "silazi iz uma u srce" koje je osjećajno središte ljudskog bića: našavši "mjesto gdje je srce", duh stječe moć da u njemu prebiva. Molitva postaje nešto što nije samo izgovoreno usnama, niti samo mišljeno umom, već prepuštanje moljenju čitavim bićem - usnama, intelektom, osjećajima, voljom i tijelom. Molitva ispunjava čitavu svijest, pa je ne treba više prisiljavati da izađe iz nas već se sama izgovara. Takvu molitvu srca ne možemo postići sami vlastitim trudom, ona je dar Božje milosti.

Kad pravoslavni pisci koriste izraz "molitva srca", obično imaju na umu pose-bnu molitvu, Molitvu Isusu (.Molitva srca). Od grčkih duhovnih pisaca najprije su je Dijadoh Fotički (sredinom petoga stoljeća) i sv. Ivan Ljestvičnik (Jovan Lestvičnik) sa Sinajske gore (oko 579 - oko 649.) preporučili kao posebno vrijedan oblik molitve, stalno ponavljanje ili prizivanje u pamet imena Isusova. S vreme-nom će se prizivanje imena kristalizirati u kratkoj rečenici nazvanoj Isusova molitva: Gospodine Isuse Kriste, Sine Božji, s?niluj mi se.40 Do trinaestog stoljeća (ako ne i prije) izgovaranje Molitve Isusu već se počelo povezivati uz neke fizičke pokrete koji su imali svrhu povećati koncentraciju. Disanje se pažljivo usklađivalo s Molitvom, a bio je preporučen i poseban položaj tijela: prignuta glava, brada oslonjena na prsa, oči uprte u mjesto gdje se nalazi srce.41 To se često naziva "hezihastičkom metodom molitve", ali ne treba misliti da za hezihaste ti pokreti označuju samu bit molitve. Oni nisu sami sebi svrhom već su tek pomoć koncen-traciji - koristan dodatak za neke ali ne obvezujući za sve koji se mole. Hezihasti su znali da ne postoji mehaničko sredstvo postizanja božanske milosti i da nema tehnike koja automatski vodi u mistično stanje.

Za bizantske hezihaste vrhunac mističnog iskustva bila je vizija božanske i nestvorene svjetlosti. Djela sv. Simeona Novog Bogoslova (949.-1022.), najvećega bizantskog mistika, puna su te "svjetlosne mistike". Kad piše o osobnom iskustvu, neprestano se bavi božanskom svjetlošću: "istinski božanski oganj" kako je naziva,

40 U suvremenoj pravoslavnoj praksi Molitva ponekad završava riječima "...smiluj se meni grešniku" (usp. Molitva carinika, Lk 18, 13).

41 Zanimljive su usporedbe hezihastičke metode s indijskom yogom ili islamskom dhikra; ne treba, međutim, pretjerivati u traženju sličnosti.

43

PRAVOSLAVNA CRKVA

"nestvorena i nevidljiva vatra, bez početka i nematerijalna". Hezihasti su vjerovali da je vatra koju oni doživljavaju istovjetna s nestvorenom svjetlošću koju su vidjela tri učenika što su stajala uz Krista prilikom Njegova preobraženja na Taborskoj gori. Ali kako pomiriti viziju božanske svjetlosti s apofatičkim učenjem o transcen-dentnom i nepristupačnom Bogu?

Sva ta pitanja koja se tiču božanske transcendentnosti, uloge tijela u molitvi i božanske svjetlosti postala su sredinom četrnaestog stoljeća središnjim problemom. Hezihasti su dospjeli pod udar učenoga Grka iz Italije, Barkama Kalabrijskog (Varlaama Kalavrijskog), koji je učenje o Božjoj "drugosti" i nespoznatljivosti izrazio u krajnjem obliku. Katkad se misli da je na Barkama djelovala nomi-nalistička filozofija koja je u to doba bila na Zapadu u modi; ali vjerojatnije je da njegovo učenje ima grčke korijene. Polazeći od jednostrane Dionizijeve egzegeze, ustvrdio je da se Boga može samo neizravno spoznati; tvrdio je također da hezi-hazam nema pravo govoriti o neposrednom doživljaju Boga jer je svako takvo iskustvo u ovom životu nemoguće. Sto se tiče tjelesnih pokreta koje su hezihasti rabili za vrijeme molitve, Barlaam ih je optužio za grubo materijalističko tumačenje molitve. Zgražao se i nad njihovom tvrdnjom o viđenju božanske i nestvorene svjetlosti: i tu ih je optuživao da upadaju u sirovi materijalizam. Kako netko može sagledati Božju bit svojim tjelesnim očima? Svjetlost koju su hezihasti vidjeli po njegovu mišljenju nije vječna svjetlost Božanstva već privremena i stvorena svjet-lost.

Obranu hezihasta preuzeo je na sebe solunski arhiepiskop sv. Grigorije Palamas (1296.-1359.). On je zastupao učenje po kojemu je čovjeku dopušteno uz molitvu rabiti pokrete tijela, te je za razliku od Barkama tvrdio da hezihasti doista doži-vljavaju božansku i nestvorenu taborsku svjetlost. Kako bi objasnio da je to moguće, Grigorije je razradio razlikovanje između božanske biti i božanskih energija. Grigorije je zaslužan što je hezihastima dao čvrstu dogmatsku osnovu koja ih uključuje u cjelovitu pravoslavnu teologiju. Njegovo su učenje potvrdila dva sabora održana u Carigradu, 1341. i 1351. godine, koji, premda su bili lokalni a ne ekumenski, ipak unutar pravoslavne teologije imaju doktrinarni autoritet koji gotovo da ne zaostaje za ugledom sedam ekumenskih sabora. Međutim, zapadno kršćanstvo nikad nije službeno priznalo ta dva sabora, iako mnogi medu zapadnim kršćanima prihvaćaju Palamasovu teologiju.

Grigorije je započeo time što je ponovno potvrdio biblijsko učenje o čovjeku i Utjelovljenju. Ljudsko je biće jedinstvena cjelina; nije samo ljudski duh stvoren na sliku i priliku Božju već čitava osoba. Naše tijelo nije neprijatelj već partner i suradnik naše duše. Krist je, uzevši u Utjelovljenju ljudski lik, učinio da "naše

59

VELIKI RASKOL

meso postane neiscrpni izvor posvećenja".42 Tu je Grigorije preuzeo ideje sadržane u prijašnjim spisima kao što su Makarijeve Homilije; isti naglasak na ljudskom tijelu nalazimo, kao što smo prije vidjeli, u pravoslavnom učenju o svetim slikama. Grigorije je učenje o čovjeku primijenio i na hezihastičke metode molitve: tvrdio je da hezihasti, naglašavajući ulogu tijela u molitvi, ne griješe u smislu grubog materijalizma već jednostavno ostaju vjerni biblijskom učenju o jedinstvu ljudske osobe. Krist je primio ljudsko tijelo i time spasio čitavu ljudsku osobu, stoga se čitava osoba - tijelo i duša zajedno - mole Bogu.

Nakon toga se Grigorije okrenuo glavnom problemu: kako pomiriti dvije tvrdnje, onu da mi ljudi poznajemo Boga i da je Bog po svojoj prirodi nespo-znatljiv. Grigorije je odgovorio: mi poznajemo Božje energije, ali ne i Njegovu bit. Razlikovanje Božje biti (grč. ousia, bivajuće, ono koje jest) i Njegovih energija potječe još od kapadokijskih otaca. "Mi poznajemo našega Boga po njegovim energijama", pisao je sv. Bazilije, "ali ne tvrdim da se možemo približiti Njegovoj biti. Jer Njegove energije dopiru do nas, ali Njegova bit nam ostaje nedostupna."43

Grgur je prihvatio to razlikovanje. Ustvrdio je energično, kao i svaki pristaša teologije poricanja, da je Bog u svojoj biti apsolutno nespoznatljiv. "Bog nije priroda", pisao je on, "jer On je iznad čitave prirode; On nije biće jer je iznad svih bića... Ništa od stvorenog nikad nije imalo niti će ikad imati i najmanje zajedničkog s višom prirodom i njezinom okolinom."44 Ali, ma koliko da je njegova bit od nas udaljena, Bog nam se otkriva pomoću svojih energija. Te energije nisu nešto što postoji odvojeno od Boga, one nisu poklon koji On daruje ljudima; one su sam Bog u svome djelovanju i u svom otkrivenju svijetu. Bog postoji, čitav i cjelovit, u svakoj svojoj božanskoj energiji. Svijet je, kao što je rekao Gerard Manley Hopkins, ispunjen Božjom veličinom; sve što postoji golemi je gorući grm kojega prožima, ali ne i satire, neizrecivi ali divni oganj božanskih energija.45

Upravo preko tih energija Bog stupa u izravnu vezu s ljudima. U odnosu prema nama ljudima te božanske energije nisu ništa drugo doli Božja milost; milost nije jednostavno "dar" od Boga, nije tek nešto što Bog poklanja ljudima, već direktna objava samoga živoga Boga, osobni susret bića i Tvorca. "Milost znači čitavo obilje božanske prirode koje se prenosi na ljude."46 Kad kažemo da su sveci preobraženi ili "oboženi"' Božjom milošću, pod tim podrazumijevamo da su izravno doživjeli

42 Homilija 16 (P G. CLI, 193B). 43 Pismo 234, I. 44 P G. cl. 1176C. 45 Usp. Maximus, Ambigua, P. G. XCI, 1148D. 46 V. Loski, Mistična teologija Istočne crkve, str. 162.

43

PRAVOSLAVNA CRKVA

Boga. Oni poznaju Boga - to jest, Boga u njegovim energijama, a ne Boga u njegovoj biti.

Bog je svjetlost, pa stoga doživljaj Božanskih energija poprima oblik svjetlosti. Vizija koja se ukazuje hezihastima nije (prema Palamasovu mišljenju) vizija nekoga stvorenog zračenja već svjetlost samoga Božanstva - ista božanska svjetlost kojom je zračio Krist na gori Tabor. Ta svjetlost nije osjetilna ili materijalna svjetlost, ali se ipak može vidjeti tjelesnim očima (kao što su je vidjeli učenici Kristovi prilikom Preobraženja), jer kad je čovjek "obožen", njegove se tjelesne sposobnosti mijenjaju kao i njegova duša. Hezihastička vizija svjetlosti stvarna je vizija Boga u njegovim božanskim energijama; imaju pravo oni koji je poistovjećuju s nestvo-renom taborskom svjetlošću.

Palamas je dakle sačuvao Božju transcendentnost i izbjegnuo zamku panteizma prema kojemu nas lako odvede neoprezni misticizam; ipak je dopuštao i Božju ovostranost jer je On stalno prisutan u svijetu. Bog je ostao "u potpunosti ono-stran" ali svojim energijama (koje su sam Bog) ulazi u neposredni odnos sa svijetom. Bog je živi Bog, Bog povijesti, biblijski Bog, onaj koji se utjelovio u Kristu. Barlaam je ostavio preveliki jaz između Boga i čovjeka upravo time što je ustvrdio da je božanska svjetlost nešto stvoreno. Glavna Grigorijeva namjera kad se suprotstavio Barlaamu bila je ista ona kojom se vodio Atanazije u odnosu prema ekumenskom saboru: zadržati naš izravni odnos s Bogom, sačuvati naše cjelovito oboženje i iskupljenje. U srži hezihastičnog spora nalazi se isto ono učenje o spasenju koje leži u osnovi raspra o Trojstvu, o Kristovoj osobi i o svetim slikama.

"Nakon šestoga stoljeća nikakav svježi dašak nije prodro u zatvoreni bizantski svijet", pisao je Dom Grgur Dix, "... snivanje je započelo u devetom, možda i prije, u šestom stoljeću."47 Bizantski sporovi četrnaestog stoljeća međutim jasno upućuju na netočnost takve tvrdnje. Grigorije Palamas nije doduše bio revolu-cionarni inovator, već je bio čvrsto usidren u tradiciju; ali je bio kreativan bogoslov prvoga reda, a njegovo djelo svjedoči da pravoslavna teologija nije prestala biti aktivnom nakon osmoga stoljeća i Sedmoga ekumenskog sabora.

Medu suvremenicima Grigorija Palamasa bio je i laički teolog sv. Nikolaj Kabasila (Kavasil) koji je bio sklon hezihastima iako nije bio upleten u spor. Kabasila je autor Komentara o božanskoj liturgiji koji su postali klasično pravo-slavno djelo na tu temu; napisao je i raspravu o sakramentima naslovljenu Život u Kristu. Kabasiline tekstove karakteriziraju dvije stvari: živi osjećaj osobe Krista Spasitelja, koji nam je, po njegovim riječima, "bliži od vlastite duše";48 i stalno

47 The Shape of the Lnurgy, London, 1945., str. 548. 48 P G. cl, 712A.

61

VELIKI RASKOL

naglašavanje značaja otajstava. Postoji inače opasnost da misticizam postane spekulativan i individualistički - odvojen od povijesne objave u Kristu i od života Crkve kao zajednice koja ima svoje sakramente, ali Kabasilin misticizam je uvijek usredotočen na Krista, na otajstva i na Crkvu. Njegovo djelo pokazuje koliko su u bizantskoj teologiji bili povezani misticizam i sakramenti. Palamas i njegov krug nisu mističnu molitvu smatrali sredstvom zaobilaženja normalnog života Crkve kao institucije.

Drugi koncil sa svrhom sjedinjenja održan je Firenci 1438.-1439. godine. Car Ivan VIII. Paleolog (vladao od 1425. do 1448.) osobno je pribivao saboru zajedno s carigradskim patrijarhom i brojnom delegacijom Bizantske crkve te predsta-vnicima drugih pravoslavnih Crkava. Vodile su se dugotrajne rasprave i poduzeti su iskreni napori da se obje strane usuglase o glavnim spornim točkama. Grcima je bilo teško raspravljati o teologiji bez unošenja strasti, jer su znali daje politička situacija očajna: jedinu nadu da će potući Turke vidjeli su u pomoći sa Zapada. Napokon je zacrtana formula unije, koja se odnosila na Filioque, čistilište, azymes i papinske pretenzije, i utvrđena dekretom ; ugovor su potpisali svi pravoslavni izaslanici na saboru osim jednoga - Marka, efeškog arhiepiskopa, kojega će kasnije Pravoslavna crkva kanonizirati. Firentinska unija temeljila se na dvostrukom načelu: na jednodušnosti u pitanjima doktrine uz poštovanje zakonitih obreda i tradicija svojstvenih svakoj pojedinoj Crkvi. Tako je u doktrinarnim pitanjima Pravoslavna crkva prihvatila papine zahtjeve (premda je tu formula jedinstva bila donekle neodređena i dvosmislena); prihvaćeno je učenje o dvostrukom ishodištu Svetoga Duha, premda se nije tražilo umetanje dodatka Filioque u liturgijski tekst Vjerovanja; prihvaćeno je rimsko učenje o čistilištu (pitanje koje će tek u trina-estom stoljeću isplivati na površinu kao sporno). Što se tiče hostije, nije tražena jedinstvenost: Grcima je bilo dopušteno rabiti kruh s kvasom dok su Latini i nadalje upotrebljavali beskvasni kruh.

Međutim, Firentinska unija, iako slavljena po cijeloj Europi - zvona su zvonila u svim župnim crkvama Engleske - nije zaživjela na Istoku kao što nije ni pretho-dni sabor, onaj u Lyonu. Ivan VIII. i njegov nasljednik Konstantin XI., posljednji bizantski car i osamdeseti car od Konstantina Velikog, ostali su vjerni Uniji; ali nisu imali snage prisiliti svoje podanike da ju prihvate, čak se sve do 1452. nisu usudili javno je obznaniti u Carigradu. Mnogi od onih koji su u Firenci stavili svoj potpis, povukli su ga po povratku kući. Odluke sabora prihvatila je samo neznatna manjina bizantskih svećenika i naroda. Veliki knez Lukas Notaras, ponavljajući riječi koje je izgovorila careve sestre nakon Lyona, primijetio je: "Radije bih usred grada vidio muslimanski turban nego latinsku mitru."

43


Ivan i Konstantin su se nadali da će im Firentinska unija osigurati vojnu pomoć Zapada, a dobili su stvarno tek skromnu potporu. Sedmi travnja 1453. Turci su započeli napad na Carigrad i s kopna i s mora. Premda je neprijatelj bio dvadese-terostruko nadmoćniji, Bizantinci su se sjajno ali beznadno branili sedam dugih tjedana. U rano jutro 29. svibnja održano je posljednje kršćansko bogoslužje u velikoj crkvi Svete Sofije. Bilo je to zajedničko bogoslužje pravoslavnih i katoličkih vjernika jer su u tom kriznom času zagovarači i protivnici Firentinske unije zanemarili svoja neslaganja. Nakon što se pričestio, car je izašao pred neprijatelja i poginuo boreći se na zidinama grada. Istoga dana grad je pao u ruke Turaka a najslavnija carigradska crkva postala je džamijom.

Bio je to kraj Bizantskoga Carstva. Ali ne i kraj Carigradske patrijaršije, a još manje kraj pravoslavlja.

116

Č E T V R T O POGLAVLJE

POKRŠTAVANJE SLAVENA

Vjera milosti proširila se po čitavu svijetu i napokon došla do ruskog naroda. Milostivi Bog, koji se brine za sve druge zemlje, sada nas više ne zanemaruje. Zeli nas spasiti i privesti razumu.

Hilarije, metropolit Rusije (1051. - oko 1054.)

ĆIRIL I M E T O D

Sredina devetoga stoljeća bila je za Carigrad razdoblje snažne misionarske djelat-nosti. Bizantska crkva koja je napokon izašla iz dugotrajne borbe s ikonoklastima okrenula se pokrštavanju poganskih Slavena koji su zauzimali prostore izvan Carstva, sjeverno i sjeverozapadno od njega - na Moravljane, Bugare, Srbe i Ruse. Focije je bio prvi carigradski patrijarh koji je započeo misionarsku djelatnost medu Slavenima, i to velikih razmjera. Za taj je posao odabrao dvojicu braće, solunske Grke Konstantina (826.-869.) i Metoda (oko 815.-885.). U pravoslavlju Kon-stantin se obično naziva Ćiril (Kiril), imenom koje je uzeo kad se zamonašio. Prije je bio poznat kao "Konstantin Filozof', i bio jedan od najsposobnijih Focijevih učenika; govorio je brojne jezike, uključujući hebrejski, arapski pa čak i sama-ritansko narječje. Ali ono što je njega i njegova brata osobito činilo podobnim za namijenjeni im posao, bilo je poznavanje slavenskog jezika: kao djeca naučili su u okolici Soluna dijalekt tamošnjih Slavena i govorili su ga vrlo tečno.

Prva misionarska zadaća Ćirila i Metoda bio je kratki posjet Hazarima (860.) koji su živjeli sjeverno od kavkaskog područja. Taj pohod nije ostavio trajne posljedice jer su nekoliko godina poslije Hazari usvojili judaizam. Svoj pravi posao braća su započela 863., kad su se uputili u Moravsku (koja otprilike odgovara suvremenoj Češkoj) na poziv kneza Rastislava. Moravski vladar je tražio od bizantskog cara da mu pošalje kršćanske misionare koji će se narodu obraćati

63


njegovim jezikom i koji će služiti bogoslužje na slavenskom. Slavensko bogoslužje zahtijevalo je prijevod Svetog pisma na staroslavenski jezik i slavenske bogoslužne knjige. Prije nego što su krenuli za Moravsku, braća su se dala na golem posao prevođenja. Najprije su morala smisliti odgovarajući slavenski alfabet. Braća su u svom prijevodu rabila oblik jezika koji im je bio poznat iz djetinjstva, a to je makedonsko narječje kojim su govorili Slaveni oko Soluna. Tako je dijalekt makedonskih Slavena postao crkvenoslavenski jezik, koji je i do današnjega dana liturgijski jezik ruske i nekih drugih slavenskih pravoslavnih Crkava.

Ne možemo dovoljno naglasiti važnost koju su za budućnost pravoslavlja imali slavenski prijevodi što su ih Ćiril i Metod ponijeli sa sobom na nepoznati sjever. Malo je događaja u misionarskoj povijesti Crkve uopće imalo takvu važnost. Slavenski su kršćani od početka uživali tu rijetku prednost kakvu nijedan narod zapadne Europe toga doba nije imao: mogli su slušati Evanđelje i bogoslužje na jeziku koji razumiju. Za razliku od Rimske crkve na Zapadu koja se uporno držala latinskog jezika, Pravoslavna crkva nikad nije bila kruta u pitanju jezika; njezino je prirodno stajalište bilo da se bogoslužje mora održavati na jeziku dotičnog naroda.

U Moravskoj, kao i u Bugarskoj, grčka se misija sukobila s germanskim misio-narima koji su djelovali na istom području. Te dvije misije ne samo da su pripadale različitim patrijaršijama već su se temeljile na različitim načelima. Ćiril i Metod koristili su se u svojem bogoslužju slavenskim, a Germani latinskim jezikom; Ciril i Metod izgovarali su Vjerovanje na izvoran način, a Germani s dodatkom Filioque. Kako bi oslobodio svoju misiju od germanskog utjecaja, Ćiril je odlučio podvesti je pod izravnu zaštitu pape. Ćirilova odluka da se obrati Rimu pokazuje da nije isuviše ozbiljno shvaćao spor između Focija i Nikole; za njega su Istok i Zapad još uvijek činili jednu Crkvu, pa nije pridavao prvorazredno značenje pitanju hoće li ovisiti o Carigradu ili Rimu, samo ako se može u bogoslužju koristiti slavenskim jezikom. Godine 868. braća su otputovala u Rim gdje im je molba bila uslišana. Nasljednik Nikole, Hadrijan (Adrijan) II., ljubazno ih je primio i dao punu podršku grčkoj misiji, potvrdivši im pravo da se služe slavenskim kao liturgijskim jezikom u Moravskoj. Odobrio je prijevod koji su načinila braća te dao primjerke slavenskih bogoslužnih knjiga položiti na oltare glavnih crkava u Rimu.

Ćiril je umro u Rimu (869.). a Metod se vratio u Moravsku. Žalosno je da se Germani nisu osvrtali na papinu odluku te da su na sve moguće načine ometali Metoda, pa su ga čak više od godine dana držali u zatvoru. Kad je 885. Metod umro, Germani su njegove sljedbenike protjerali iz zemlje, a neke od njih čak prodali u ropstvo. Tragovi slavenske misije osjećali su se u Moravskoj još dva stoljeća, ali su na koncu bili iskorijenjeni; posvuda je prihvaćeno kršćanstvo u

64

P O K R Š T A V A N J E SLAVENA

njegovu zapadnom obliku, s latinskom kulturom i latinskim jezikom (i, naravno, s dodatkom Filioqtie). Tako se izjalovio pokušaj utemeljenja slavenske narodne Crkve u Moravskoj. Činilo se da će djelo Ćirila i Metoda završiti potpunim neuspjehom.

Međutim, nije bilo tako. Neke druge zemlje u kojima braća nisu osobno propovijedala imale su koristi od njihova rada, a najviše Bugarska, Srbija i Rusija. Kao što smo vidjeli, bugarski vladar, knez Boris kolebao se neko vrijeme između Istoka i Zapada, ali je na kraju prihvatio carigradsku vrhovnu vlast. Bizantski misionari u Bugarskoj koji nisu posjedovali vizionarsku snagu Ćirila i Metoda, u početku su u bogoslužju rabili grčki jezik koji je običnom Bugarinu bio isto tako nerazumljiv kao i latinski. Međutim, Metodijevi učenici nakon što su izgnani iz Moravske, prirodno su se okrenuli Bugarskoj i tu primijenili načela kojima su se koristili u moravskoj misiji. Grčki je zamijenjen slavenskim jezikom, a kršćanska kultura Bizanta predstavljena je Bugarima u slavenskom obliku koji su mogli usvojiti. Bugarska crkva brzo se razvijala. Oko 926., u doba cara Simeona Velikog (vladao od 893. do 927.), utemeljena je nezavisna Bugarska patrijaršija koju je carigradski patrijarh priznao 927. godine. Borisov san - autokefalna Crkva - bio je ostvaren pola stoljeća nakon njegove smrti. Bugarska crkva bila je prva nacio-nalna slavenska Crkva.

Bizantski su misionari otišli i u Srbiju koja je prihvatila kršćanstvo u drugoj polovini devetoga stoljeća, između 867. i 874. godine. I Srbija je smještena na razmeđu istočnog i zapadnoga kršćanstva; nakon stanovita kolebanja, slijedila je primjer Bugarske a ne Moravske i priklonila se Carigradu. I tu su uvedene slaven-ske crkvene knjige i počela se razvijati slavensko-bizantska kultura. Srpska se crkva osamostalila pod sv. Savom (1176.-1235.), najvećim srpskim narodnim svecem koji je 1219. u Niceji ustoličen za srpskog arhiepiskopa. Godine 1346. utemeljena je Srpska patrijaršija koju je Carigradska crkva priznala 1375. godine.

I do pokrštavanja Rusije došlo je zahvaljujući indirektno radu Ćirila i Metoda; ali o tome ćemo govoriti malo poslije. Ako uzmemo da su Bugari, Srbi i Rusi njihova "duhovna djeca", solunska braća itekako zaslužuju ime "slavenskih apo-stola".

Složeniju povijest imala je jedna druga pravoslavna balkanska zemlja - Ru-munjska. Premda pod utjecajem slavenskih susjeda, Rumunji su prvenstveno Latini po jeziku i etničkim obilježjima. Dacija, koja se poklapa s dijelom suvre-mene Rumunjske, bila je u razdoblju između 106. i 271. godine rimska pokrajina; ali kršćanske zajednice koje su utemeljene u to doba, nestale su nakon što su se Rimljani povukli. Bugari su očito pokrstili dio rumunjskog naroda već krajem devetoga i početkom desetoga stoljeća, ali do potpunog pokrštavanja dviju ru-

65

PRAVOSLAVNA CRKVA

munjskih kneževina, Vlaške i Moldavije, došlo je tek u 14. stoljeću. Oni koji pravoslavlje smatraju isključivo istočnom vjerom s grčko-slavenskim obilježjima ne smiju zanemariti činjenicu da je Rumunjska crkva, druga najveća Pravoslavna crkva, po nacionalnom identitetu pretežno romanska.

Bizant je Slavenima dao dva poklona: potpuno razrađen sustav kršćanskog učenja i visoko razvijenu kršćansku civilizaciju. Kad je u devetom stoljeću započelo pokrštavanje Slavena, veliko razdoblje doktrinarnih sporova - razdoblje sedam sabora - već je bilo pri kraju; glavni obrisi vjere, učenje o Trojstvu i Utjelovljenju, već su bili razrađeni pa su ih Slaveni dobili u definitivnom obliku. Možda su upravo zbog toga slavenske crkve dale malo izvornih bogoslova, a vjerski sporovi u slavenskim zemljama nisu nosili dogmatska obilježja. Ali vjera u Trojstvo i u Utjelovljenje nije postojala u zrakopraznom prostoru; s njom je došla čitava kršćanska kultura i civilizacija koje su grčki misionari donijeli iz Bizanta. Slaveni su istodobno i pokrštavani i civilizirani.

Grci tu vjeru i civilizaciju nisu prenosili u stranom već u slavenskom ruhu (tu su prijevodi Cirila i Metoda bili od prvorazrednog značenja); ono što su preuzimali od Bizanta, Slaveni su bili u stanju usvojiti. Bizantska kultura i pravoslavna vjera koje su u početku pripadale samo vladajućem sloju, postale su sastavni dio svaki-dašnjice cijeloga slavenskog puka. Stvaranjem samostalnih nacionalnih crkava ta veza između Crkve i naroda još je više očvrsnula.

Dakako da je to poistovjećivanje pravoslavlja sa životom naroda, a posebno sustav nacionalnih crkava, imalo i loših posljedica. Budući da su Crkva i nacija bile tako prisno povezane, pravoslavni Slaveni brkali su to dvoje pa su znali upregnuti Crkvu da služi ciljevima nacionalne politike. Ponekad su o svojoj vjeri mislili kao o srpskoj, ruskoj ili bugarskoj, zaboravljajući da je ona u pivom redu pravoslavna i univerzalna; a u novije doba i Grci upadaju u tu zamku. Posljednja dva stoljeća nacionalizam je bio bolest pravoslavlja. Pa ipak se povezanost Crkve i naroda pokazala blagotvornom. Kršćanstvo je u Slavena u istinskom smislu vjera čitavog naroda, narodna vjera u najboljem značenju riječi.

POKRŠTAVANJE RUSIJE: KIJEVSKO RAZDOBLJE (988 . - 1237.)

Focije je planirao i pokrštavanje ruskih Slavena. Oko 864. godine poslao je u Rusiju jednog biskupa, ali tu prvu kršćansku zajednicu uništio je Oleg koji je 878. preuzeo vlast u Kijevu (glavnome ruskom gradu toga doba). U Rusiju su, međutim, i dalje prodirali kršćanski utjecaji iz Bizanta, Bugarske i Skandinavije,

66


a sasvim je sigurno da je već 945. postojala i crkva u Kijevu. Ruska kneginja Olga postala je kršćankom 955., ali je njezin sin Svjatoslav odbio slijediti njezin primjer, tvrdeći da bi ga njegova svita ismijala ako bi se pokrstio. Međutim, oko 988. godine Olgin se unuk Vladimir (vladao od 980. do 1015.) obratio na kršćanstvo i oženio se Anom, sestrom bizantskog cara. Pravoslavlje je postalo državnom vjerom Rusije i to je potrajalo sve do 1917. Vladimir se ozbiljno prihvatio obra-ćenja svoje kneževine na kršćanstvo: dovedeni su svećenici i uvezene relikvije, sveto posuđe i svete slike; na rijekama su se obavljala masovna krštenja; osnovani su crkveni sudovi i uvedena je desetina. Veliki idol boga Peruna sa srebrnom glavom i zlatnim brkovima srušen je uz pogrde i bačen s vrha brda iznad Kijeva. "Anđeoske trube i evanđeoski gromovi odjekivali su gradom. Grad je okađen tamjanom koji se uzdizao prema Bogu. Na brdima su stajali manastiri. Muškarci i žene, mali i veliki, svi su ljudi zanosno hitali ispuniti svete crkve."49 Tako je metropolit Hilarije (Ilarion) šezdeset godina poslije opisao ta zbivanja, nesumnjivo ih idealizirajući; Kijevska Rusija nije odjednom cijela prešla na kršćanstvo: ono je u prvom razdo-blju obuhvatilo samo gradove, dok je veliki dio zemlje ostao poganskim sve do četrnaestog i petnaestog stoljeća.

Vladimir je jednako kao Ivan (Jovan) Milostivi snažno naglašavao socijalni karakter kršćanstva. Kad se gostio sa svojim dvorom, hranu je dijelio i siromašnima i bolesnima; nigdje drugdje u srednjovjekovnoj Europi nije bilo tako dobro organiziranih "socijalnih službi" kao u Kijevu desetog stoljeća. Knez Vladimir Monomah (vladao od 1113. do 1125.) napisao je svojim sinovima u Oporuci*. "Iznad svega, nemojte zaboraviti siromahe, već im pomažite koliko god je to moguće. Udijelite siročadi, zaštitite udovice i ne dopustite moćnima da unište bilo kojeg čovjeka."50 Vladimir je bio duboko svjestan kršćanskog zakona milosrđa pa kad je u Kijev uveo bizantski zakonik, nastojao je ublažiti njegova gruba i okrutna obilježja. U Kijevskoj Rusiji nije bilo smrtne kazne, sakaćenja niti muče-nja; tjelesna se kazna vrlo malo primjenjivala.51

Tu istu blagost uočavamo u priči o Vladimirova dva sina, Borisu i Glebu. Nakon Vladimirove smrti 1015., njihov stariji brat Svjatopolk pokušao se dočepati njihovih kneževina. Shvaćajući doslovno slovo Evanđelja, oni mu nisu pružili nikakav otpor, iako su to lako mogli učiniti; obojica su smrtno stradala od ruke Svjatopolkovih emisara. Ako je već trebala pasti kiv, onda su Boris i Gleb više

49 Cit. G. P. Fedotov: The Russian Religious Mind, sv. I, str. 410. 50 Cit.: G. Vernadski, Kievan Russia, New Haven, 1948., str. 195. 51 U Bizantu je postojala smrtna kazna, ali gotovo nikad nije primjenjivana; kazna sakaćenjem primje-

njivala se, nažalost, vrlo često.

67

PRAVOSLAVNA CRKVA

voljeli da to bude njihova krv. Iako nisu bili mučenici vjere, već žrtve političkog spora, obojica su kanonizirana i dobila poseban naziv "stradalnici vjere": držalo se da su nevinom i dobrovoljnom patnjom sudjelovali u Kristovu mučeništvu. Rusi su oduvijek pridavali važnost ulozi mučeništva u kršćanskom životu.

U Kijevskoj Rusiji, baš kao u Bizantu i na srednjovjekovnom Zapadu, manastiri su igrali važnu ulogu. Najutjecajniji od njih bio je Pecerska lavra, kijevski manastir u pećinama. Utemeljio gaje kao polupustinjačko bratstvo sv. Antonije, Rus koji je živio na Svetoj gori, a obnovio ga njegov nasljednik sv. Teodozije (umro 1074.) koji je uveo zajednički život u punom smislu riječi, po ugledu na Studitski manastir u Carigradu. Poput Vladimira, i Teodozije je bio svjestan socijalnih načela sadr-žanih u kršćanstvu pa ih je odlučno provodio u djelo, poistovjećujući se sa siromaš-nima kao što je činio sv. Franjo Asiški na Zapadu. Boris i Gleb slijedili su Krista u žrtvovanju vlastita života; Teodozije je slijedio Krista u siromaštvu i drago-voljnom "samoispražnjenju", kenozi (grč. kenosis, osiromašenje, poniženje). Prem-da je bio plemenita roda, već u djetinjstvu je odlučio nositi grubu i pokrpanu odjeću i raditi u polju zajedno s robovima. Govorio je: "Naš Gospod Isus Krist bio je siromašan i ponizio se kako bismo se i mi, slijedeći njegov primjer, ponizili u njegovo ime. Za naše izbavljenje podnosio je uvrede i udarce; pravo je stoga da i mi patimo kako bismo dostigli Krista."52 Cak i kao iguman, nosio je najgrublju odjeću i odbacivao sve izvanjske znakove vlasti. Pa ipak je istodobno bio poštovan kao prijatelj i savjetnik plemića i knezova. Isti ideal kenotičke poniznosti nalazimo i u drugih, na primjer u vladimirskom biskupu Luki (umro 1185.) koji je po riječima Vladimirske kronike "nosio u sebi Kristovu poniznost, zato što nemamo ovdje stalnoga grada već tražimo budući". Takav ideal često nalazimo u ruskom folkloru, ali i u književnika kao što su Tolstoj i Dostojevski.

Vladimir, Boris, Gleb i Teodozije jako su uzimali srcu praktične poruke Evan-đelja: Vladimir se brinuo za socijalnu pravdu i pokazivao milosrđe prema zločin-cima; Boris i Gleb su to izrazili odlukom da slijede Krista u njegovu dobrovoljnom mučeništvu i smrti, a Teodozije svojim poistovjećivanjem s bijednima. Ta četiri sveca utjelovljuju najprivlačnija obilježja kijevskoga kršćanstva.

U kijevskom razdoblju Ruska je crkva potpadala pod Carigrad i sve do 1237. ruski su metropoliti obično bili Grci. U sjećanje na dan kada su metropoliti dolazili iz Bizanta, Ruska crkva i danas pjeva na grčkom jeziku svečani pozdrav biskupu, eispolla etiy despota ("mnogaja ljeta, vladiko"). Od ostalih biskupa polovina su u kijevskom razdoblju bili Rusi; jedan je čak bio pokršteni Židov, a drugi Sirijac.

52 Nestor, Zivot sv. Teodozija; G. P. Fedotov, The Treasury of Russian Spirituality , str. 27.

68


Kijev je bio dobro povezan ne samo s Bizantom već i sa zapadnom Europom pa neka obilježja organizacije rane Ruske crkve - na primjer crkvena desetina -ne potječu od Bizanta već sa Zapada. U Kijevu su štovani mnogi zapadni sveci koji se ne pojavljuju u bizantskom kalendaru; molitva Svetom Trojstvu, sastavljena u Rusiji u jedanaestom stoljeću spominje engleske svece Albana i Botolfa kao i francuskog sveca Martina iz Toursa (Martina Turinskog). Neki su autori čak tvrdili da je do 1054. rusko kršćanstvo bilo jednako latinsko koliko i grčko, ali to je ipak pretjerano reći. Rusija je u kijevskom razdoblju bila bliža Zapadu nego ikada poslije, sve do vladavine Petra Velikog, iako je neizmjerno više dugovala bizantskoj nego latinskoj kulturi. Povijesno gledano, Napoleon je imao pravo kad je ruskog cara Aleksandra I. nazvao "Grkom kasnoga Bizantskog Carstva".

Smatra se da je najveća nesreća Rusije bila u tome što je imala suviše malo vremena da usvoji čitavo duhovno naslijeđe Bizanta. Godine 1237. mongolska je najezda iznenadno i nasilno označila kraj Kijevske Rusije; Kijev je bio opljačkan, a čitava Rusija opustošena, osim dalekoga sjevernog područja oko Novgoroda. Jedan je posjetitelj na mongolskom dvoru 1246. zapisao da na području Rusije nije naišao ni na grad ni na selo već samo na ruševine i bezbrojne ljudske lubanje. Međutim, ako je Kijev i bio uništen, kijevsko kršćanstvo ostalo je u živom sjećanju:

Kijevska Rusija poput zlatnih uspomena iz djetinjstva nikad nije prestala postojati u sjećanju ruskoga naroda. Na čistom izvoru njezinih književnih djela svatko tko to želi može utažiti svoju vjersku žed, a u njezinim čarobnim piscima naći će voditelje kroz sve probleme suvremenoga svijeta. Kijevsko kršćanstvo ima istu vrijednost za rusku vjersku dušu kakvu ima Puškin za ruski umjetnički osjećaj: postavio je kriterije, zlatna mjerila i prokrčio kraljevski put.53

RUSKA CRKVA POD M O N G O L I M A ( 1 2 3 7 . - 1448.)

Vladavina mongolskih Tatara nad Rusijom trajala je od 1237. do 1480. godine. Ali nakon velike bitke kod Kulikova (1380.), kad su se Rusi napokon usudili otvoreno suočiti s ugnjetačima i pobijediti ih, mongolski su gospodari bili znatno oslabljeni; do 1450. njihova je vlast već bila uglavnom nominalna. Za održavanje budne narodne svijesti tokom trinaestog i četrnaestog stoljeća najviše je zaslužna bila Crkva, koja će kasnije pomoći i Grcima da očuvaju osjećaj jedinstva pod turskom vlašću. Rusija je po izlasku iz mongolskog razdoblja bila uvelike izmi-jenjenog izgleda. Kijev se nikad nije oporavio od pljačke iz 1237. godine i vodeći je položaj u četrnaestom stoljeću preuzela Moskovska kneževina. Moskovski veliki

53 Fedotov, The Russian Religious Mind, sv. I, str. 412.

69

PRAVOSLAVNA CRKVA

knezovi potaknuli su otpor prema Mongolima i vodili Rusiju u Kulikovu. Uzdi-zanje Moskve bilo je usko povezano s Crkvom. Dok je grad još bio malen i relativno beznačajan, ruski metropolit Petar (od 1308. do 1326.) odlučio se tu nastaniti. To će na kraju dovesti do cijepanja Ruske crkve na dvije metropolije, moskovsku i kijevsku, iako sve do sredine petnaestog stoljeća ta podjela neće biti čvrsta i stalna.

Treba se posebno spomenuti triju likova iz povijesti Ruske crkve u mon-golskom razdoblju koji su poslije uzdignuti u svece; to su Aleksandar Nevski, Stefan Permski i Sergije Radonješki.

Aleksandar Nevski (umro 1263.), jedan od velikih ruskih svetaca- ratnika, može se usporediti sa suvremenikom Lujem Svetim, kraljem Francuske. Bio je knez Novgoroda, jedine velike ruske kneževina koja je izbjegla pljačkanje 1237. godine. Ali nakon dolaska Tatara, Nevskom su uskoro zaprijetili i drugi neprijatelji, oni sa zapada: Šveđani, Germani i Litvanci. Kako se nije mogao boriti istodobno na dvije fronte, Aleksandar je odlučio priznati vlast Tatara i plaćati im danak; zapa-dnim je pak neprijateljima pružio snažan otpor i zadao im dva odlučna udarca -Sveđanima 1240., a Teutonskom viteškom redu 1242. godine. Njegovi razlozi pregovaranja s Tatarima umjesto sa Zapadom prvenstveno su vjerske naravi; Tatari su doduše uzimali danak, ali se nisu miješali u crkveni život, dok je Teutonski viteški red otvoreno težio privođenju ruskih "raskolnika" pod papinsku vlast. To je bilo doba kad je u Carigradu vladao latinski patrijarh, a germanski križari sjevera namjeravali uništiti pravoslavni Novgorod, baš kao što su njihova križarska braća na jugu 1204. uništila pravoslavni Carigrad. Aleksandar je, unatoč opasnosti od Mongola, odbio svaki vjerski kompromis. "Naše učenje je ono koje su propo-vijedali apostoli", navodno je odgovorio papinim izaslanicima... "Mi pomno slijedimo tradiciju svetih otaca sedam sabora. Što se tiče vaših riječi, mi ih ne slušamo niti želimo vaše učenje."54 Dva stoljeća poslije Grci su nakon Firentinskog sabora morali donijeti sličnu odluku: radije će se politički pokoriti nevjernicima nego duhovno pokleknuti pred Rimskom crkvom.

Permski biskup sv. Stefan (oko 1340.-1396.) djelovao je medu zirijanskim plemenima. Trinaest godina pripremao se u manastiru, proučavajući ne samo lokalna narječja već i grčki jezik kako bi se što bolje osposobio za prevoditeljski posao. Dok su Ćiril i Metod i njihovi sljedbenici u svojim prijevodima na slavenski upotrebljavali prilagođeni grčki alfabet, Stefan se koristio runama, znacima doma-ćeg stanovništva. Bio je i slikar svetih slika na kojima se trudio prikazati Boga ne

M Iz životopisa Aleksandra Nevskog u 13. St., cit. Fedotov, The Russian Religious Mind, sv. I., str. 383.

66


samo kao istinitog već i kao lijepoga. Poput mnogih drugih ranih ruskih misionara, nije išao tek nakon vojne i političke pobjede, već im je krčio put.

Najveći ruski nacionalni svetac, Sergije Radonješki (oko 1314.-1392.), usko je povezan s oslobađanjem zemlje u četrnaestom stoljeću. Izvanjski aspekt njegova života podsjeća na život sv. Antuna Egipatskog. Kao mlad čovjek Sergije se povu-kao u šumu (što odgovara egipatskom povlačenju u pustinju) i tamo osniva isposničko boravište posvećeno Svetom Trojstvu. Nakon višegodišnjeg osamlje-ništva, mjesto na koje se povukao postalo je poznato, oko njega su se okupili učenici i on je postao duhovni voda, starac. Na kraju je - a tu prestaje sličnost sa sv. Antunom - od skupine svojih učenika organizirao manastir koji će još za njegova života postati najvećom vjerskom kućom u zemlji. Ono što je Manastir u pećinama (Pečerska lavra) bio za Kijevsku Rusiju, to će manastir Svete Trojice postati za Moskovljane.

Sergije je također prihvatio "samoispražnjenje" (kenozu) i svjesnu poniznost kao Teodozije živeći, unatoč plemenitu podrijetlu, kao seljak i odijevajući se u sirotinjsku ruho. "Njegova je odjeća bila od gruboga seljačkog sukna, stara i iznošena, neoprana, natopljena znojem i sva iskrpana."55 Na vrhuncu slave kao iguman velikog manastira i dalje je radio u povrtnjaku. Kad bi ga pokazali posje-titeljima, oni često nisu mogli vjerovati da je to zaista znameniti Sergije. "Došao sam vidjeti proroka", uzviknuo je neki čovjek s gnušanjem, "a vi mi pokazujete prosjaka."56 I Sergije je, kao i Teodozije, imao aktivnu ulogu u politici. Bio je bliski prijatelj moskovskih velikih knezova, i poticao je širenje grada, a znakovito je daje prije Kulikovske bitke vođa ruske vojske, knez Dimitrije Donski, pohodio Sergija kako bi od njega dobio blagoslov.

Premda postoje mnoge sličnosti u životopisu Teodozija i Sergija, valja upozoriti na dvije važne razlike. Prva je da se Manastir u pećinama nalazio na rubu grada kao i većina manastira Kijevske Rusije; suprotno tome, manastir Svete Trojice osnovan je u divljini, daleko od civiliziranog svijeta. Sergije je na neki način bio i istraživač i kolonizator koji je pomicao granice civilizacije, pretvarajući šume u obradivo tlo. Recimo uz to da on nije bio jedini monah kolonizator svoga doba. I drugi su poput njega odlazili u šumu da bi postali pustinjaci, i u njihovu bi se slučaju, kao u njegovu, ono što je u početku bilo isposnica razvilo u redoviti manastir, izvan čijih zidina bi nicala naselja gradske strukture. A onda bi sličan proces započinjao iznova: novi naraštaj monaha u potrazi za osamom probio bi se u još udaljenije šume, potom bi slijedili učenici, osnivale se nove zajednice,

55 Sv. Epifanije, Život sv. Sergija, cit. Fedotova, The Treasury of Russian Spirituality, str. 69-70. 56 Epifanije, kod Fedotova, cit. djelo, str. 70.

71


raskrčivale šikare i pripremala nova zemlja za obrađivanje. Porast broja monaha i njihovo uporno prodiranje u nova područja jedno je od najizrazitijih obilježja Rusije četrnaestog i petnaestog stoljeća. Iz Radonježa i drugih središta brzo se širila mreža vjerskih kuća po čitavoj sjevernoj Rusiji, sve do Bijelog mora i polar-noga kruga. Sergije i njegovi učenici još su za Sergijeva života osnovali pedeset novih zajednica, a njegovi sljedbenici iduće generacije još novih četrdeset. Ti monasi istraživači bili su ne samo kolonizatori već i misionari koji su, prodirući sve dalje na sjever, propovijedali kršćanstvo divljim poganskim plemenima po okolnim šumama.

Za razliku od Teodozija u kojega ne naziremo išta posebno mistično, u Sergija je očevidna nova dimenzija mističnog života. Sergije je bio suvremenik Grgura Palame i nije nemoguće vjerovati da je ponešto znao o hezihastičkom pokretu u Bizantu. U svakom slučaju neke njegove vizije koje su mu se, prema riječima njegova biografa Epifanija, ukazivale u snu, mogu se tumačiti samo u mističkom smislu.

Sergija nazivaju "graditeljem Rusije", a on je to bio na tri načina: politički, jer je poticao jačanje Moskve i otpor prema Tatarima; u zemljopisnom, jer je poticao više nego itko drugi prodiranje monaštva u šume; i u duhovnom smislu, jer je putem svojega iskustva mističke molitve produbljivao unutarnji život Ruske crkve. Više od bilo kog drugoga ruskog sveca uspio je povezati socijalni i mistički aspekt manastirskog života. Pod njegovim utjecajem, i utjecajem njegovih sljed-benika, sljedeća dva stoljeća, od 1350. do 1550. godine, pripadaju zlatnom dobu ruske duhovnosti.

Ta dva stoljeća bila su također zlatno doba ruske crkvene umjetnosti; u tom su razdoblju ruski slikari doveli do savršenstva ikonografsku tradiciju koju su preuzeli od Bizanta. Slikanje svetih slika posebno je cvjetalo medu duhovnim sljedbenicima sv. Sergija. Nije slučajno da je najljepša i umjetnički najuspjelija pravoslavna ikona - Sveta Trojica, sv. Andreja Rubljova (? 1370.-? 1430.) - nasli-kana u čast sv. Sergija i postavljena u njegov manastir u Radonježu.

Šezdeset i jednu godinu nakon Sergijeve smrti Bizantsko je Carstvo palo u ruke Turaka. Nova Rusija koja je stvorena nakon Kulikova i čijoj je izgradnji taj svetac toliko pridonio, bila je pozvana da preuzme mjesto Bizanta kao zaštitnica pravoslavne vjere u svijetu. Pokazala se i dostojnom i nedostojnom te uloge.

116

PETO POGLAVLJE

CRKVA POD ISLAMOM

Nepokolebljiva ustrajnost Grčke crkve danas... unatoč turskom ugnjetavanju i preziru te iskušenjima i privlačnosti ovoga svijeta, jednako je tako uvjerljiva potvrda kao što su bila njezina čuda i moć u samim počecima. Divno je vidjeti i razumjeti s kakvom ustrajnošću, odlučnošću i prostodušnošću neuki i siro-mašni ljudi čuvaju svoju vjeru.

Sir Paul Rycaut, Sadašnje stanje Grčke i Armenske crkve (1679.)

I M P E R I U M IN I M P E R O

"Vrlo je neprirodno vidjeti kako se slavi polumjesec na svim onim mjestima na kojima se prije tako pobjedonosno uzdizao križ", pisao je Edward Browne 1677., nedugo nakon što je kao kapelan stigao u englesku ambasadu u Carigradu. Sasvim je sigurno da se i Grcima 1453. godine to činilo neprirodnim. Više od tisuću godina mislilo se da je Bizantsko kršćansko carstvo zajamčeni trajni element u svijetu organiziranom prema Božjoj providnosti. A sada je eto "Bogom zaštićeni grad" pao, a Grcima zavladali nevjernici.

Prijelaz nije bio nimalo lagan; a Turci su ga učinili manje teškim time što su prema kršćanskim podanicima postupali izrazito velikodušno. Muslimani 15. stoljeća bili su kudikamo snošljiviji prema kršćanstvu nego što su to zapadni kršćani bili jedni prema drugima u doba reformacije i u sedamnaestom stoljeću. Islam Bibliju smatra svetom knjigom, a Isusa Krista prorokom; u očima musli-mana kršćanska vjera ponegdje griješi ali nije sasvim kriva, a prema kršćanima koji su "narod Svete knjige" ne smije se postupati kao prema pravim nevjernicima. Prema muslimanskom uvjerenju kršćane ne valja progoniti već ih treba pustiti da ispovijedaju svoju vjeru ako se bez opiranja podvrgnu vlasti islama.

Tim se načelima vodio osvajač Carigrada sultan Mehmed II. Prije pada grada, Grci su ga nazivali "pretečom Antikrista i drugim Senaherimom", ali poslije su

73

PRAVOSLAVNA CRKVA

uvidjeli da njegova vladavina u stvarnosti ima sasvim drugačija obilježja. Saznavši da je mjesto patrijarha ispražnjeno, Muhamed je pozvao monaha Genadija i ustoličio ga za patrijarha. Genadije (? 1405.-? 1472.), koji se prije nego se zamo-našio zvao Georgije Skolarios, bio je plodan pisac i vodeći grčki teolog svoga doba. Bio je odlučan protivnik Rimske crkve pa je njegovo ustoličenje za patrijarha značilo i definitivan kraj Firentinske unije. Sultan je, očito iz političkih razloga, namjerno odabrao čovjeka proturimskih uvjerenja; ako Genadije bude patrijarh, mala je vjerojatnost da će Grci potajno zatražiti pomoć rimokatoličkih snaga.

Patrijarha je ustoličio sam sultan, svečano mu predavši pastirsko žezlo kao što su to prije činili bizantski vladari. Čin je bio simboličan: Mehmed Osvajač, prvak islama, postaje zaštitnikom pravoslavlja, preuzimajući djelomice ulogu koju je nekad imao kršćanski car. Tako je kršćanima bilo zajamčeno sigurno mjesto u turskom društvenom poretku; ali uskoro će se otkriti da je zajamčen tek niži društveni razred. Kršćanstvo je pod islamom bilo vjera drugoga reda, a njezini pripadnici građani drugoga reda. Plaćali su visoke poreze, nosili drugačiju odjeću, nije im bilo dopušteno služiti vojsku niti su se smjeli ženiti muslimankama. Crkvi nije bilo dopušteno baviti se misionarskim aktivnostima, a obraćanje muslimana na kršćanstvo smatralo se zločinom. S materijalnog je stajališta pak za kršćane bilo vrlo probitačno prijeći na islam. Izravni progoni često učvršćuju Crkvu; ali Grcima u Osmanskom Carstvu nije se često pružala prilika junačkim činom posvjedočiti pripadnost svojoj vjeri, naprotiv, bili su podvrgnuti obeshrabrujućem učinku stalnoga društvenog pritiska.

I to nije sve. Nakon pada Carigrada, Crkvi nije bilo dopušteno da se vrati u stanje u kojemu je bila prije Konstantinova obraćenja; paradoksalno je da je sada carevo bilo tješnje povezano s Božjim nego što je bilo ikad prije. Jer muslimani nisu dijelili državu od politike; prema njihovu stajalištu, ako kršćanstvo ima biti priznato kao neovisna vjera, onda je potrebno da se kršćani organiziraju kao neovisna politička jedinica, kao država u državi. Stoga je Pravoslavna crkva postala i građanska, a ne samo vjerska institucija: ona je postala Rum millet, "rimski narod". Crkvena je struktura preuzeta in toto kao sredstvo svjetovne uprave. Biskupi su postali vladini službenici, patrijarh nije više bio tek poglavar Grčke pravoslavne crkve već i poglavar grčkoga naroda - etnarh ili millet-baski. Takva je situacija potrajala u Turskoj sve do 1923., a na Cipru do smrti arhiepiskopa Makariosa III., do 1977. godine.

Sustav millet-a odigrao je važnu ulogu: omogućio je opstanak grčkoga naroda kao zasebne etničke skupine tokom četiri stoljeća tuđinske vladavine. Međutim, na život same Crkve imao je dva nepovoljna učinka. Prvo, doveo je do brkanja pravoslavlja i narodnosti. Budući daje građanski i politički život Grka bio organi-

74

CRKVA POD ISLAMOM

ziran oko Crkve nije im bilo moguće razlikovati Crkvu od narodnosti. Kako je pravoslavna vjera univezalna, ona se nije ograničavala na jedan narod i kulturu ili jedan jezik; za Grke Turskoga Carstva "helenizam" i pravoslavlje neraskidivo su povezani, kudikamo jače nego što su ikada bili u Bizantskom Carstvu. Posljedice takve zamjene pojmova osjećaju se i do danas.

Drugo, crkveni velikodostojnici su se upleli u poslove zaražene sramnim sus-tavom korupcije i trgovine svetim stvarima. Budući da su se uključili u svjetovne i političke tokove, biskupi su postali žrtve ambicije i materijalne pohlepe. Sultan je od svakoga novoizabranoga patrijarha tražio berat prije nego što bi mu dodijelio službu, a dokument o postavljenju skupo se naplaćivao. Patrijarh bi svoje troškove naplatio od episkopata, tražeći da svaki biskup plati prije nego što bude postavljen da upravlja svojom eparhijom. Biskupi su pak oporezivali svećenike u župi (pa-rohiji), a svećenici svoju pastvu.

U slučaju kad je bilo više kandidata za mjesto patrijarha, Turci bi tu službu tajno prodali onomu tko je nudio najviše; uskoro su uvidjeli da im se isplati mijenjati patrijarhe što je brže moguće kako bi bilo i više prilika da se naplati berat. Patrijarsi su uklanjani i postavljani kaleidoskopskom brzinom. "Od 159 patrijarha koji su tu službu obnašali od petnaestog do dvadesetog stoljeća, Turci su u 105 primjera patrijarha jednostavno otjerali; 27 ih je abdiciralo, često i protiv svoje volje; 6 patrijarha je umrlo nasilnom smrću, vješanjem, trovanjem ili uta-panjem; a samo je 21 patrijarh umro prirodnom smrću dok je obnašao tu duž-nost."57 Ponekad je za patrijarha birana ista osoba i po četiri-pet puta, a uvijek je bilo više onih bivših koji su u progonstvu čekali priliku da se vrate na tu časnu dužnost. Krajnja nesigurnost službe patrijarha poticala je stalne intrige medu metropolitama Svetog sinoda koji su se redom nadali naslijediti vladajućega, a i crkveni poglavari su pripadali raznim žestoko sukobljenim stranama. "Svaki dobar kršćanin", pisao je jedan Englez koji je u sedamnaestom stoljeću živio na Levantu, "morao bi s tugom gledati na nekada slavnu Crkvu koja razdire vlastitu utrobu i nudi je lešinarima i vranama, divljim i bijesnim stvorenjima ovoga svijeta."58

Dok je Carigradska patrijaršija doživljavala truljenje iznutra, izvana se njezina moć širila više nego ikada prije. Turci su carigradskog patrijarha smatrali pogla-varom Pravoslavne crkve na njihovu teritoriju. Ostali patrijarsi u Osmanskom Carstvu - aleksandrijski, antiohijski i jeruzalemski - u teoriji su bili neovisni ali su u praksi bili podčinjeni. Bugarska i Srpska crkva - također na turskom teritoriju - postupno su izgubile neovisnost i do sredine osamnaestog stoljeća potpale su

57 B. J. Kidd, The Churches of Eastern Christendom, London, 1927., scr. 304. 58 Sir Paul Rycauc, The Present State of the Greek and Armenian Churches , London, 1979., scr. 107.

75


izravno pod vlast ekumenskog patrijarha. Međutim, u devetnaestom stoljeću s opadanjem turske moći postupno se suzuju i granice patrijaršija. Narodima koji su se oslobađali od Turaka bilo je neprimjereno da ostanu vjerski podložni patri-jarhu koji zasjeda u turskoj prijestolnici i koji je uključen u turski politički sustav. Patrijarh se opirao koliko je mogao, ali je u svakom pojedinom slučaju na koncu morao pristati na neizbježno. Iz Patrijaršije se izdvojio čitav niz nacionalnih Crkava: Grčka crkva (organizirana 1833., a priznata 1850. odstrane carigradskog patrijarha); Rumunjska crkva (organizirana 1864., priznata 1885.); Bugarska crkva (ponovno utemeljena 1861., a priznata od Carigrada tek 1945.); Srpska crkva (obnovljena i priznata 1879.). I u ovom se stoljeću Patrijaršija nastavila smanjivati, uglavnom zbog rata, tako da sada čini tek sićušni dio onoga što je bila u stoljećima osmanske vladavine.

Turska je okupacija imala dva suprotna učinka na intelektualni život Crkve: s jedne je strane bila uzrokom dubokoga konzervativizma, a s druge stanovitog otvaranja prema Zapadu. Pravoslavlje je pod Turcima bilo u povlačenju. Veliki cilj bio je uopće preživjeti - pustiti da stvari bezbolno teku dok ne dodu bolji dani. Grci su se nevjerojatno uporno držali tekovina kršćanske civilizacije koje su preuzeli od Bizanta, ali nisu imali uvjeta tu civilizaciju kreativno razviti. Razu-mljivo je da su se obično zadovoljavali ponavljanjem usvojenih formula, da su se ukopali na položajima koje su naslijedili iz prošlosti. Grčka je misao okoštala i okamenila se, što je za žaljenje; pa ipak, konzervativizam je imao i dobrih strana. U mračnim i teškim razdobljima Grci su zapravo održali pravoslavnu tradiciju u biti neizmijenjenom. Pravoslavni su se pod islamskim jarmom vodili riječima sv. Pavla upućenim Timoteju: "Čuvaj zalog: sačuvaj ono što ti je povjereno" (Tim 6, 20). Zar su mogli na koncu konca odabrati bolju ideju vodilju?

Međutim, usporedno s tim tradicionalizmom postojala je u pravoslavnoj teologiji sedamnaestog i osamnaestog stoljeća i jedna suprotna tendencija, a to je otvaranje utjecajima sa Zapada. Pravoslavnima je u Osmanskom Carstvu bilo teško održavati visoku razinu učenosti. Grci koji su žudjeli za višim obrazovanjem morali su putovati po nepravoslavnome svijetu, Italiji, Njemačkoj, u Pariz ili čak u Oxford. Medu istaknutim grčkim teolozima osmanskog razdoblja neki su bili samouki, dok je većina školovana na Zapadu, kod rimokatoličkih ili protestantskih učitelja.

To je neizbježno ostavljalo posljedice na način njihova tumačenja pravoslavne teologije. Grčki studenti na Zapadu čitali su doduše djela otaca koje su poštovali i njihovi nepravoslavni profesori. Tako su svetogorski monasi još uvijek čitali Grigorija Palamasa zbog njegova duhovnog učenja; ali većini učenih grčkih teologa u turskom razdoblju on je bio potpuno nepoznat. U djelima Eustratija (Evstratija)

74

CRKVA P O D I S L A M O M

Argentija, najsposobnijega grčkog teologa svoga doba (umro ?1758.), Palamas nije nijedanput citiran, a njegov slučaj je tipičan. Znakovito je za stanje grčke pravo-slavne učenosti u posljednja četiri stoljeća da je jedno od najvažnijih Palamasovih djela, Trijada u obrani svetih hezihasta, ostalo uglavnom neobjavljeno sve do 1959. godine.

Postojala je ozbiljna opasnost da Grci koji studiraju na Zapadu, premda su u namjeri bili odani svojoj Crkvi, izgube pravoslavni mentalitet i odvoje se od žive pravoslavne tradicije. Njima je bilo teško ne gledati na pravoslavnu teologiju kroz zapadne naočale; svjesno ili ne, rabili su terminologiju i oblik raspravljanja koji su bili strani njihovoj Crkvi. Pravoslavna je teologija proživjela ono što će ruski teolog, otac Georgije Florovski (1893.-1979.), nazvati pseudomorphosis. Vjerske mislioce turskoga razdoblja možemo uglavnom podijeliti u dvije velike skupine: u "latinizirajuće " i "protestantizirajuće". Ipak ne treba pretjerivati u ocjeni dubine zapadnog utjecaja. Grci su rabili izvanjske oblike koje su usvojili na Zapadu ali njihova je misao u svojoj biti većinom ostala pravoslavna. Tradicija je tu i tamo izmijenjena jer se silom prilika našla u zapadnim modelima - izmijenjena ali ne i izgubljena.

Imajući na umu tu dvostruku pozadinu, konzervativizam i zapadni utjecaj, razmotrimo kakav su izazov za pravoslavni svijet bile reformacija i proturefor-macija.

R E F O R M A C I J A I P R O T U R E F O R M A C I J A : D V O S T R U K I UTJECAJ

Reformacijski val zaustavio se na granicama Rusije i Osmanskog Carstva tako da Pravoslavna crkva nije pretrpjela izravni udar ni reformacije ni protureformacije. Ipak, bilo bi pogrešno zaključiti da ta dva pokreta nisu imala nikakav utjecaj na pravoslavlje. Bilo je mnogo načina da se uspostavi dodir: pravoslavni su, kao što smo opazili, odlazili studirati na Zapad; jezuiti i franjevci, poslani u istočno Sredozemlje, poduzimali su misionarsku djelatnost medu pravoslavnima; jezuiti su djelovali i u Ukrajini; strane ambasade u Carigradu, one rimokatoličkih jednako kao i protestantskih zemalja, imale su i vjersku i političku ulogu. U sedamnaestom stoljeću ti su dodiri doveli do znatnoga razvitka pravoslavne teologije.

Prva važna razmjena mišljenja između pravoslavnih i protestanata započela je 1573., kad je poslanstvo luteranskih učenih ljudi izTübingena, koje su predvodili Jakob Andreae i Martin Crusius, posjetilo Carigrad i patrijarhu Jeremiji II. predalo primjerak Augsburske vjeroispovijedi preveden na grčki jezik. Crusius je ponešto naivno pisao: "Ako žele misliti o vječitom spasenju svojih duša, moraju nam se

77

PRAVOSLAVNA CRKVA

pridružiti i prihvatiti naše učenje, ili će propasti za vijeke vjekova!" Jeremija se u svojim Odgovorima teolozima iz Tubingena (datiranim 1576., 1579. i 1581.) strogo držao tradicionalno pravoslavnih stajališta, ne pokazujući nikakvu sklonost prema protestantizmu. Luterani su odgovorili na njegova prva dva pisma, a svojim trećim pismom patrijarh je, osjetivši da su stvari došle do mrtve točke, okončao prepisku: "Idite svojim putom i nemojte mi više pisati o doktrinarnim stvarima; ako već pišete, onda neka to bude iz prijateljstva." Čitav dogadaj upućuje na zanimanje reformatora za Pravoslavnu crkvu. Patrijarhovi Odgovori važni su kao prva autoritativna kritika reformatorskog učenja koja je došla s pravoslavnih pozicija. Glavna pitanja o kojima je Jeremija raspravljao bila su slobodna volja i milost, Sveto pismo i tradicija, sakramenti (svete tajne), molitve za mrtve i zazi-vanje svetaca.

Za vrijeme tiibingenške epizode i luterani i pravoslavni kršćani su iskazali veliku uzajamnu ljubaznost. U sasvim drugačijem ozračju zbivao se prvi važniji sraz pravoslavlja i protureformacije. Do pivoga dodira došlo je izvan granica Turskoga Carstva, u Ukrajini. Nakon što su Tatari uništili moćnu kijevsku državu, Litva i Poljska su svojim zemljama priključile veliko područje jugoistočne Rusije, uključu-jući i sam grad Kijev; taj jugoistočni dio Rusije obično se naziva Malorusijom ili Ukrajinom. Poljska i litvanska kruna bile su od 1386. ujedinjene pod istim vladarom; i dok je vladar tog ujedinjenoga kraljevstva bio rimokatolik, značajnu manjinu njegovih podanika činili su Rusi i drugi pravoslavni. Ti ukrajinski Rusi doista su bili u nezavidnu položaju. Carigradski patrijarh, pod čiju su vlast spadali, u Poljskoj nije imao nikakav stvarni utjecaj; njihove biskupe nije postavljala Crkva već katolički kralj Poljske, a biskupi su često birani medu dvorjanima kojima su nedostajale duhovne vrline.

Krajem šesnaestog stoljeća medu ukrajinskim istočnim kršćanima snažno se razvio pokret koji je težio prema Rimu. Na Brest-litovskom saboru održanom 1596., šest od osam nazočnih biskupa izjasnilo se u prilog saveza s Rimom, a samo dvojica biskupa i znatan broj sabornika iz redova monaha i svećenika odlučili su ostati čvrsto na pravoslavnim pozicijama. Tako je došlo do oštroga rascjepa: na jednoj su strani ostali pravoslavni, a na drugoj "grkokatolici", "katolici istočnog obreda" ili "unijati", kako ih se sve nazivalo. Grkokatolici su prihvatili načela Firentinskog sabora: priznali su nadležnost pape, ali im je dopuštena tradicionalno usvojena praksa kao što je ženidba svećenika; nastavili su se koristiti bizantskom liturgijom, iako su s vremenom u nju ušli i neki zapadni elementi. Promatrano izvana, vrlo je malo toga razlikovalo katolike istočnog obreda od pravoslavnih, pa se pitamo koliko je neuko seljaštvo uopće moglo procijeniti u čemu je zapravo spor.

74

CRKVA POD ISLAMOM

Oni koji su ostali pravoslavni u poljskoj Ukrajini trpjeli su žestoko ugnjetavanje od rimokatoličkih vlasti, a nema sumnje da je Brestovska unija od 1596. pa do naših dana otežavala odnose između pravoslavlja i Rima. Progoni su međutim pridonijeli jačanju progonjenih. Laici su se udruživali u svrhu obrane pravoslavlja, a u mnogim mjestima u kojima se više svećenstvo opredijelilo za Rim, moćne su laičke udruge zvane bratovštine (bratstva) podržavale i čuvale pravoslavnu predaju. Kao odgovor na jezuitsku propagandu osnivane su tiskare i objavljivane knjige u obranu pravoslavlja; kako bi se suprotstavili utjecaju jezuitskih škola, pripadnici bratovština su organizirali i vlastite pravoslavne škole. Do 1650. stupanj razvoja obrazovanosti u Ukrajini bio je iznad razine svih drugih u pravoslavnome svijetu; učeni ljudi Kijeva koji su u to doba odlazili u Moskvu, pridonijeli su intelek-tualnom razvoju Velike Rusije. U toj obnovi učenosti posebno sjajnu ulogu je odigrao Petar Mogila, kijevski metropolit od 1633. do 1647. Uskoro ćemo se vratiti na njega.

Jedan od predstavnika Carigradske patrijaršije u Brestu 1596., bio je i mladi grčki svećenik imenom Čiril Lukaris (1572.-1638.). U kasnijem radu iskazao je snažno neprijateljstvo prema Rimskoj crkvi, što je vjerojatno bilo posljedicom njegova iskustva u Ukrajini ili utjecaj brojnih prijateljstava koja je sklopio u Carigradu. Kad je postao carigradski patrijarh, sve svoje snage usmjerio je na borbu protiv rimokatoličkog utjecaja u Turskom Carstvu. Bilo je žalosno, ali istodobno i neizbježno, da se u svom obračunu s papinskom crkvom (kako su je Grci nazivali) duboko zaplete u politiku. Prirodno je da se za potporu obratio protestantskom veleposlanstvu u Carigradu, kao odgovor na poziv u pomoć koji su jezuiti uputili diplomatskim predstavnicima rimokatoličkih sila. Osim što je zatražio političku podršku protestantskih diplomata, Čiril je pao pod protestantski utjecaj i u teološkim pitanjima, a njegova Vjeroispovijed,59 koja je prvi put objavljena u Ženevi 1629., u mnogim je svojim učenjima izrazito kalvinističko djelo.

Cirilova vladavina kao patrijarha prepuna je burnih intriga i ilustrira mučan položaj carigradskog patrijarha u Osmanskom Carstvu. Šest je puta bio svrgnut s časti i šest puta opet ustoličen, a završio je tako da su ga udavili turski janjičari i bacili mu tijelo u Bospor. U njegovu životnom putu ima duboke tragike, jer je riječ o možda najsjajnijem umu koji je od Focijeva doba obnašao dužnost patri-jarha. Da je živio u boljim vremenima u kojima nije bilo toliko političkih intriga, njegovi bi iznimni prirodni talenti nesumnjivo bili bolje iskorišteni.

Cirilov kalvinizam odlučno su odbacila njegova pravoslavna braća, a njegova Vjeroispovijed osuđena je ni manje ni više nego na šest lokalnih sabora održanih

59 Riječ confession korištena u ovom kontekstu znači "iskaz vjere, svečana objava vjerovanja".

79


između 1638. i 1691. godine. Izravno reagirajući na Čirila, svoje Vjeroispovijedi napisala su i druga dvojica pravoslavnih hijerarha, Petar Mogila i Dositej Jeru-zalemski. Petrova Vjeroispovijed\ pisana 1640., temelji se izravno na rimokato-ličkim priručnicima. Potvrdio ju je sabor u Jašiju u Rumunjskoj (1642.), ali tek nakon što ju je revidirao Grk Melecije Sirigos, izmijenivši posebno odlomke o posvećenju euharistije (koju je Petar pridavao isključivo riječima utemeljenja) i o čistilištu; čak i u tom revidiranu obliku Mogilina Vjeroispovijed je najlatinskiji dokument koji je ikad usvojio neki službeni sabor Pravoslavne crkve. Dositej, jeruzalemski patrijarh od 1669. do 1707., također se jako oslanjao na latinske izvore. Njegova Vjeroispovijed koju je 1672. r a t i f i c i r a o Jeruzalemski^sabor (nazvan i Betlehemski), sažeto i vrlo jasno komentira, točku po točku, Ćirilovu Vjero-ispovijed. Četiri su glavna pitanja u kojima se Čiril i Dositej razilaze: pitanje slobodne volje, milosti i predodređenja; crkvene doktrine; broja sakramenata i njihove prirode; i štovanje ikona. U postavci o euharistiji Dositej je usvojio ne samo latinski termin transsupstancijacija već i skolastičko razlikovanje supstancije i akcidencije;60 a braneći molitvu za mrtve, jako se približio rimskom učenju o čistilištu, iako taj naziv nije spomenuo. Uzeta u cjelini, Dositejeva Vjeroispovijed manje je latinska od Mogiline i treba ju smatrati dokumentom od prvorazrednog značenja u povijesti pravoslavne teologije sedamnaestog stoljeća. Suočen s Luka-risovim kalvinizmom, Dositej je upotrijebio oružje koje mu je bilo pri ruci - ono latinsko (možda je to u danim okolnostima bilo jedino što je mogao učiniti) -ali vjera koju je tim oružjem branio nije bila rimska već pravoslavna.

Izvan Ukrajine uzajamni odnosi pravoslavnih i rimokatolika u sedamnaestom su stoljeću često bili prijateljski. Na mnogim mjestima istočnog Sredozemlja, posebno na grčkim otocima pod mletačkom upravom, Grci i Latini su zajednički sudjelovali u molitvi: čitamo čak o rimokatoličkim povorkama Svetog sakramenta u kojima je često sudjelovalo pravoslavno svećenstvo u punoj opremi, noseći svijeće i barjake. Grčki su biskupi pozivali latinske emisare da propovijedaju i njihovoj pastvi i da je ispovijedaju. Ali nakon 1700. godine ti su se prijateljski dodiri prorijedili, a od 1750. sasvim su prestali. Godine 1724. veliki je dio antiohijske pravoslavne patrijaršije prišao Rimu; pravoslavne vlasti, u strahu da bi se isto moglo dogoditi i u drugim dijelovima Turskog Carstva, nakon toga su postale strože u odnosu prema rimokatolicima. Vrhunac proturimskih osjećaja nastupio je 1755., kad su patrijarsi Carigrada, Aleksandrije i Jeruzalema objavili da latinsko krštenje nije valjano i tražili od svih koji su prigrlili pravoslavnu vjeru, da ponovno obave obred krštenja. "Krštenje heretika trebalo bi odbaciti i prezreti", tvrdilo se u toj

60 Vidi str. 284, bilješka 1.

74


odluci; to je "voda koja ne može pomoći... niti posvetiti one koji je primaju, niti oprati ih od grijeha". Ta je mjera u grčkom svijetu ostala na snazi sve do kraja devetnaestog stoljeća ali se nije odnosila i na Rusku crkvu; Rusi su naime između 1441. i 1667. većinom krstili rimokatolike, ali nakon tog razdoblja i oni su prestali to činiti.

Pravoslavni kršćani su u sedamnaestom stoljeću dolazili u dodir ne samo s rimokatolicima, luteranima i kalvinistima nego i s Anglikanskom crkvom. Čiril Lukaris bio je u prepisci s canterburyskim nadbiskupom Abbotom, a Metrofan Kritopulos, sljedeći aleksandrijski patrijarh, boravio je za vrijeme studija (od 1617. do 1624.) uOxfordu. Kritopulos je autor Vjeroispovijedi koja se, iako malo naginje protestantizmu, uvelike rabi u Pravoslavnoj crkvi. Oko 1694. postojao je čak plan da se osnuje grčki koledž u Gloucester Hallu u Oxfordu (sada Worchester College) i poslano je desetak grčkih studenata na školovanje u Oxford; plan se međutim izjalovio zbog nedostatka novca, a mnogi od Grka su zbog oskudice u prehrani i bijednoga smještaja doslovno pobjegli. Od 1716. do 1725. vodena je vrlo zanim-ljiva prepiska između pravoslavnih i non-jurorsa (skupine anglikanaca koji su se 1688. odcijepili od središnje Anglikanske crkve jer nisu htjeli prisegnuti na odanost uzurpatoru Vilimu Oranskom). Non-jurorsi su se obratili četirima istočnim patri-jaršijama i Ruskoj crkvi, želeći uspostaviti veze s pravoslavljem. Ali nikako nisu mogli prihvatiti pravoslavno učenje o prisuću Krista u euharistiji, a nije im odgovaralo i štovanje koje su pravoslavni iskazivali Majci Božjoj, svecima i svetim slikama. Na koncu je prepiska prekinuta prije nego je došlo do bilo kakva do-govora.

Ako se osvrnemo na djelovanje Mogile i Dositeja, potom na sabore u Jašiju i Jeruzalemu, te na korespondenciju s non-jurorsima, zapanjit će nas ograničenja grčke teologije u tom razdoblju i izostanak pravoslavne tradicije u svoj njezinoj punoći. Pa ipak su sabori sedamnaestog stoljeća trajan i konstruktivan doprinos pravoslavlju. Reformacijski sporovi potaknuli su probleme koje ni ekumenski sabori ni Crkva kasnoga Bizantskog Carstva nisu bili u stanju riješiti: u sedam-naestom su stoljeću pravoslavni morali pomno preispitati pitanja sakramenata i prirode crkvene vlasti. Za pravoslavlje je bilo važno izraziti svoje mišljenje o tim temama kao i odrediti stajališta u odnosu prema novim učenjima koja su se pojavila na Zapadu; bile su to zadaće koje su sabori sedamnaestog stoljeća ponaj-prije rješavali. Ti su sabori bili lokalni ali srž njihovih odluka prihvaćena je u čitavoj Pravoslavnoj crkvi; oni su, kao i hezihastički sabori održani tri stoljeća prije, pokazali da stvaralačka teološka djelatnost u Pravoslavnoj crkvi nije prestala nakon razdoblja ekumenskih sabora. Postoje neke važne doktrine koje nisu definirali

81


ekumenski sabori, a koje je svaki pravoslavni vjernik prihvatio kao sastavni dio svoje vjere.

Tokom čitavoga turskog razdoblja hezihastička je tradicija bila živa, posebno na Svetoj gori. U drugoj polovini osamnaestog stoljeća tu je nastao važan pokret duhovne obnove koje se rezultati osjećaju još i danas. Glavne protagoniste duhovne obnove, takozvane kolivade, plašila je činjenica da su Grci u velikom broju potpadali pod utjecaj zapadnog prosvjetiteljstva. Kolivadi su vjerovali da će do grčke nacionalne obnove doći putem ponovnog otkrivanja teologije svetih otaca i pravoslavnoga liturgijskog života, a ne pukim prihvaćanjem svjetovnih ideja koje su bile u modi na Zapadu. U doba kad je većina pravoslavnih primala pričest svega tri ili četiri puta na godinu, oni su se snažno zalagali za češće pričešćivanje - po mogućnosti svakoga dana. Zbog toga su kolivadi bili napadani sa svih strana, osobito od strane Svete gore, ali sabor koji je održan u Carigradu 1819. ipak je podupro njihovo stajalište i potvrdio da vjernici, u načelu i ako su dovoljno pripremljeni, mogu primati pričest prilikom svakoga euharistijskog slavlja.

Jedan od važnijih plodova te duhovne obnove svakako je bila pojava djela Philokalia (grč. filokalos, ljubav prema ljepoti ili dobroti; dobrotoljubije), opsežne antologije asketskih i mističnih tekstova nastalih u rasponu od četvrtoga do petnaestoga stoljeća. To je golem svezak od gotovo 1207 folio-stranica. Izdavači, čelni ljudi kolivadskog pokreta bili su sv. Makarije (Notaras), korintski metropolit (1731.-1805.) i sv. Nikodem sa Svete gore (Svetogorac, 1748.-1809.) koji su je s pravom nazvali "enciklopedijom svetogorskog učenja svoga doba". Philokalia, knjiga namijenjena jednako laicima kao i monasima, osobito se bavila teorijom i praksom unutarnje molitve, posebno «molitvom srca». U početku je njezin utjecaj na grčki svijet bio ograničen, pa je prošlo više od stotinu godina do njezina ponovnog objavljivanja. Međutim, slavensko izdanje tiskano u Moskvi 1793. dalo je odlučan doprinos obnovi ruske duhovnosti devetnaestog stoljeća, a od 1950. godine nadalje i Grci joj posvećuju mnogo više pozornosti. Pojavili su se prijevodi i na zapadne jezike te su i ti prijevodi naišli na začudno velik broj čitatelja. Zapravo Philokalia je djelovala kao prava duhovna "tempirana bomba", budući da njezino pravo vrijeme nije bilo kasno osamnaesto nego kasno dvadeseto stoljeće.

Nikodem je pripomogao tiskanju i mnogih drugih tekstova, posebno spis Simeona Novog Bogoslova, a za objavljivanje je priredio i djelo Grigorija Palamasa, ali to nikad nije realizirano. Zanimljivo je, u kontekstu snažnih protukatoličkih osjećaja kojima su Grci bili tada zadojeni, da je posegnuo i za katoličkim vjerskim tekstovima pa je za grkopravoslavne čitatelje prilagodio djela Lorenza Scupolija i Ignacija Lojolskog (Loyole), utemeljitelja jezuitskog reda.

74 82


Još je jedan monah sa Svete gore iz osamnaestog stoljeća, sv. Kozma Etolijski (1714.-1779.), pridonio obnovi grčkog naroda, i to ne preko knjiga već preko misionarskih propovijedi. Njegovo službovanje nalikuje obavljanju službe Johna Wesleya. U vremenu kad se vjerski i kulturni život Grka pod turskom vladavinom u mnogim područjima spustio na vrlo nisku razinu, on je poduzeo niz apostolskih putovanja po grčkom kopnu i otocima, obraćajući se golemom broju ljudi. Grčku je pravoslavnu vjeru i grčki jezik smatrao do kraja povezanima pa je, kamo god došao, osnivao grčke škole. Na koncu su ga osmanske vlasti dale smaknuti. On je jedan od mnogih "novih mučenika" koji su u turskim vremenima stradali zbog svoje vjere.

S pravom je rečeno da je stanje odnosno da su duhovne prilike pravoslavne vjere u turskom razdoblju pokazivale mnogo toga žalosnoga, ali i mnogo je toga čemu se možemo diviti. Unatoč mnogim nepovoljnim okolnostima, Pravoslavna crkva pod osmanskom vlašću nikada nije bila do kraja obeshrabrena. Bilo je dakako mnogo primjera prijelaza na islam ali su oni, barem u Europi, bili rjeđi nego što se moglo očekivati. Ma kako bila velika korupcija među visokim crkvenim dosto-janstvenicima, nije mnogo utjecala na svakidašnji život običnoga kršćanina koji je svake nedjelje mogao moliti Boga u župnoj crkvi. Sveta liturgija više od bilo čega drugoga u tim je mračnim vremenima održala pravoslavlje na životu.

ŠESTO POGLAVLJE

MOSKVA I SANKT PETERBURG

Osjećaj Božje nazočnosti - nadnaravnoga - kao da prožima život Rusa potpunije nego bilo kojega zapadnog naroda.

H. P. Liddon, kanonik crkve Sv. Pavla, nakon posjeta Rusiji 1867.

MOSKVA - TREĆI RIM

Nako n pada Carigrada 1453. godine, samo je jedan narod bio u stanju stati na čelo istočnoga kršćanstva. Turci su osvojili veći dio Bugarske, Srbije i Rumunjske, a potom i ostatak tih država. Kako je kijevski metropolit prešao na stranu kato-ličkih vladara Poljske i Litve, preostala je samo Moskva. Moskovljanima se činilo da nije slučajno što su zbacili i posljednje tragove tatarske vlasti upravo u doba kad je propalo Bizantsko Carstvo: činilo se kao da im Bog nudi slobodu zato što ih je izabrao da budu nasljednici Bizanta.

Moskovska crkva stekla je neovisnost istodobno kad je oslobođena moskovska zemlja, i to više slučajno nego planirano. Do tada je carigradski patrijarh postavljao glavare Ruske crkve, metropolite. Na Firentinskom saboru sudjelovao je metro-polit Izidor (Isidor), podrijetlom Grk. Kao glavni zagovornik unije s Rimom, Izidor se 1441. vratio u Moskvu i obznanio firentinske odluke, no nije dobio podršku Moskovljana i veliki knez gaje dao utamničiti; no, nakon nekog vremena, dopušteno mu je nekako da pobjegne i vratio se u Italiju. Glavna vjerska funkcija tako je ostala upražnjena, a Rusi od patrijarha nisu tražili imenovanje novog metropolita jer se Carigradska crkva sve do 1453. držala Firentinske unije. Rusi nisu htjeli sami poduzimati korake u vezi s tim pa je prošlo nekoliko godina u oklijevanju. Na koncu je 1448. sabor ruskih biskupa u Moskvi izabrao metropo-lita, ne osvrćući se više na Carigrad. Nakon 1453., kada je Carigrad odbacio Firentinsku uniju, zajedništvo Patrijaršije i Rusije je obnovljeno, ali Rusija je

85


nastavila birati i postavljati svoga glavnog crkvenog poglavara, hijerarha. Od tada je Moskovska crkva autokefalna. Kijevska metropolija je međutim i dalje ostala pod carigradskom jurisdikcijom do 1686., kad je potpala pod ovlasti Moskve, unatoč tome što za to nije dobila blagoslov ekumenskog patrijarha.

Zamisao daje Moskva nasljednica Bizanta učvršćena je i jednim brakom: 1472. Ivan III. Veliki (vladao od 1462. do 1505.) oženio se Sofijom, nećakinjom poslje-dnjega bizantskog cara. Iako je Sofija imala braću pa nije bila zakonita nasljednica prijestolja, ipak je brakom uspostavljena dinastička veza s Bizantom. Moskovski veliki knez služio se i bizantskim naslovima - samodržac (autokrat) i car (lat. atesar) - i rabio bizantskoga dvoglavog orla kao državni grb. Ljudi su Moskvu počeli smatrati "trećim Rimom". Naime, vladalo je mišljenje da su prvi Rim uništili barbari, nakon čega je zapao u herezu; daje Carigrad kao"drugi Rim" na Firentinskom koncilu sam skrenuo u herezu i zbog toga bio kažnjen i osvojen od Turaka, a da je Moskva kao "treći i zadnji Rim" postala nasljednicom Carigrada i središtem pravoslavnoga kršćanstva. Monah Filofej iz Pskova upravo je to doka-zivao u svome znamenitome pismu koje je uputio 1510. caru Bazilu III.:

Želim dodati još nekoliko riječi glede aktualnoga pravoslavnog carstva našega vladara: on je jedini kršćanski car na zemlji, poglavar Apostolske crkve koje sjedište više nije u Rimu ni u Carigradu, već u blagoslovljenome gradu Moskvi... Sva su kršćanska carstva propala, ostalo je jedino carstvo našega vladara, a što je u suglasju s Knjigama proroka. Oba Rima su propala, ali treći još stoji i četvrtoga neće ni biti.61

Ideja o Moskvi kao "trećemu Rimu" donekle je utemeljena kad je riječ o caru: naime imperator Bizanta nekoć je bio prvak i zaštitnik pravoslavlja, a sada je samodržac Rusije pozvan obnašati istu dužnost. Međutim, na vjerskome planu ta je uloga bila ograničena jer se poglavar Ruske crkve nikada dotad nije približio položaju carigradskog patrijarha već se u crkvenoj hijerarhiji uvijek nalazio iza petoga pravoslavnog poglavara, iza jeruzalemskog patrijarha.

Sada kad je san sv. Sergija - oslobađanje Rusije od Tatara - postao stvarnost, došlo je do žalosnog podvajanja medu njegovim nasljednicima. Društveni i mis-tični lik monaštva koje je povezao Sergej, pod njegovim su se nasljednicima ponovno razdvojili. Ta podvojenost se prvi put očitovala na crkvenom saboru 1503. Pri kraju zasjedanja sabora, jedan je monah, sv. Nil Sorski (?1433-1508.), iz udaljene isposnice u šumama oko Volge, ustao protiv manastirskih posjeda (u to doba manastiri su posjedovali oko trećinu zemlje u Rusiji). Sv. Josif Volocki,

61 Cit. Baynes i Moss: Bysantiwn: an Introduction, str. 385.

86

M O S K V A I S A N K T P E T E R B U R G

starac volokolamskoga manastira (1439.-1515.), ustao je u obranu manastirskih posjeda i u tome ga je podržala većina sabornika; no, neki su se predstavnici Ruske crkve složili s Nilom - uglavnom su to bili isposnici koji su poput njega živjeli s druge strane Volge. Josifovi istomišljenici nazvani su "stjecateljima", a Nilovi "prekovolokalamskim isposnicima", odnosno "nestjecateljima". Sljedećih dvadeset godina vladala je velika napetost između tih dviju skupina. Međutim kad su nestje-catelji 1525.-1526. napali cara Bazilija III. zato što je nepravedno razvrgnuo brak (Pravoslavna crkva dopušta rastavu samo u određenim prilikama), car je dao utamničiti glavne nestjecateljske vode i zatvoriti prekovolške isposnice. Sljedbenici sv. Nila su se nakon toga povukli u tajnost pa je njihov utjecaj, iako nikad nisu sasvim nestali, ostao vrlo ograničen na Rusku crkvu. Od tada prevladavaju stje-cateljska stajališta.

Pitanje manastirskoga vlasništva nad zemljom otkriva medu ostalim dva razli-čita pristupa monaškom životu i, u krajnjoj liniji, dva stajališta s obzirom na odnos Crkve prema svijetu. Stjecatelji naglašavaju socijalne obveze monaha i monaškog djelovanja, brigu za bolesne i siromašne, gostoljublje i poduku; kako bi te obveze djelotvorno ispunjavali, manastirima je potreban novac te upravo zato moraju imati zemlju. Po njihovim riječima monasi ne iskorištavaju zemlju za sebe već za dobrobit drugih. Josifove pristaše koristili su se izrekom: "Crkvena dobra su bogatstvo siromašnih".

Nestjecatelji su pak od svoje strane tvrdili da je milostinja stvar laika, dok je zadaća monaha da drugima pomažu ponajprije molitvom i davanjem primjera. Kako bi u tome uspjeli, monasi se moraju odvojiti od svijeta, a samo oni koji su se zavjetovali na potpuno siromaštvo, samo se oni mogu dokraja odvojiti. Među-tim monasi koji su zemljoposjednici ne mogu izbjegnuti upletanje u svjetovne brige pa, budući da su zaokupljeni ovozemaljskim stvarima, oni i razmišljaju i djeluju na svjetovni način. Evo što o tome kaže Nilov učenik monah Vasijan (knežević Patrikijev):

Gdje je to u tradiciji evanđelja, apostola i svetih otaca monasima bilo naređeno da stječu gusto naseljena sela i seljake podčinjavaju manastirskim bratstvima?... Pogleda-vamo u bogataške ruke, ropski se umiljavamo bogatašima i laskamo im ne bi li nam udijelili kakvo seoce.... Zlo činimo braći našoj, kršćanima, prodajemo ih. Kažnjavamo ih bičevanjem kao divlje zvijeri.62

Vasijanov prosvjed protiv mučenja i batinanja dovodi nas do drugog pitanja u kojemu su se dvije strane razilazile, a to je postupak prema hereticima. Josif je

62 Cit. B. Pares: A History of Russia, III. izd., London, 1936., str. 93.

87

PRAVOSLAVNA CRKVA

zastupao mišljenje koje je dijelio gotovo čitav kršćanski svijet toga doba: ako heretici tvrdokorno ustraju na svojim stajalištima, Crkva mora prizvati u pomoć građanska sredstva i upotrijebiti tamnicu, mučenje, a po potrebi i oganj. Za razliku od njih Nil je osuđivao svaki oblik prisile i nasilja prema hereticima. Moramo se samo sjetiti kako su protestanti i rimokatolici postupali jedni prema drugima u zapadnoj Europi u doba reformacije, pa da shvatimo koliko je Nil izniman u svojoj snošljivosti i poštovanju ljudske slobode.

Pitanje heretika uključivalo je i širi problem odnosa Crkve i države. Nil je smatrao da je hereza duhovni problem koji Crkva treba rješavati bez upletanja države; s druge strane Josif je tražio pomoć svjetovne vlasti. Općenito govoreći, Nil je jasnije od Josifa razgraničio ono što je carevo od onog što je Božje. Stjecatelji su snažno podržavali ideal Moskve kao "trećeg Rima"; vjerujući u prisnu pove-zanost Crkve i države, oni su se aktivno uključili u politiku kao što je činio i Sergije, ali možda su manje od Sergija nastojali spriječiti da Crkva ne postane sluga države. Nestjecatelji su bili svjesniji proročke i onozemaljske uloge monaštva. Prijetila je opasnost da Josifovi sljedbenici poistovjete Kraljevstvo Božje s ovoze-maljskim kraljevstvom; Nil je shvatio da Crkva na ovome.svijetu uvijek mora biti hodočasnička Crkva. Dok su Josif i njegova stranka bili rodoljubi i nacionalisti, nestjecatelji su više mislili o univerzalnosti Crkve.

I tu ne prestaju razilaženja dviju strana: one su imale različite ideje i o kršćan-skom milosrđu i o molitvi. Josif je naglašavao poštovanje pravila i disciplinu, Nil unutarnji i osobni odnos između Boga i duše. Josif je ljepoti dodijelio važno mjesto u bogoslužju, a Nil se plašio da ljepota ne postane idol: po njegovu mišljenju monah nije predan samo izvanjskom siromaštvu već potpunu samoodricanju i mora paziti da obožavanje ljepote ikona i crkvene glazbe ne stane između njega i Boga. (U sumnjičavosti naspram ljepote Nil iskazuje puritanstvo - gotovo ikono-klazam - što je vrlo strano ruskoj duhovnosti.) Josif je shvaćao važnost zajedničke molitve i liturgijskog obreda:

Čovjek može moliti Boga i u svojoj sobi, ali tu nikad ne moli onako kao u crkvi... gdje se pjev mnogih glasova zajednički uzdiže prema Bogu, gdje su svi stopljeni u jednoj misli, u jednom glasu i jedinstvu ljubavi...Gore u visini serafini pjevaju trisagion (trisvetu pjesmu; u bogoslužju misni poklik: Svet, svet, svetf), a ovdje dolje mnoštvo pjeva himnu. Nebo i zemlja slave i iskazuju zahvalu, zajedno u sreći i radosti.63

S druge strane, Nil se nije toliko zanimao za liturgijsku koliko za mističnu molitvu:

63 Cit. J. Meyendorff: Une controverse sur le rôle social de l'Eglise. La querelle des biens ecclésiastiques au XVIe siede en Russie, u casop. Irénikon, sv. XXIX, 1956., str. 29.

88


prije nego se nastanio u Sori, živio je kao monah na Svetoj gori i iz prve ruke se upoznao s bizantskom hezihastičkom predajom.

Ruska crkva je s pravom uvidjela dobre strane i Josifa i Nila te ih je obojicu kanonizirala. Svaki je od njih od Sergija naslijedio jedan dio tradicije, ali doista samo jedan dio: Rusiji su bila potrebna oba oblika monaštva, i Josifov i preko-volški, jer su se nadopunjavali. Žalosno je da su se te dvije struje sukobile i da je Nilova strana bila sasvim potisnuta: bez nestjecatelja duhovni život Ruske crkve bio bi jednostran i neuravnotežen. Čvrsta veza Crkve i države koju su zastupali Josifovi sljedbenici, njihov ruski nacionalizam i njihovo podržavanje vanjskih oblika štovanja Boga - sve to je u sljedećem stoljeću prouzročilo mnoge nevolje.

Jedan od najzanimljivijih sudionika u sporu stjecatelja i nestjecatelja bio je sv. Maksim Grk (oko 1470.-1556.) koji je u tom sporu bio posrednik. Za svoga dugog života živio je u tri svijeta: u renesansnoj Italiji, na Atosu i u Moskvi. Rodom Grk, u ranoj zreloj dobi boravio je i školovao se u Firenci i Veneciji, prijateljujući s humanistima ponajprije s Picom della Mirandolom; bio je pod Savonarolinim utjecajem i postao dominikanac. Vrativši se 1504. u Grčku, postao je monah na Svetoj gori; 1517. car ga poziva u Rusiju radi prevođenja crkvenih knjiga s grčkogak i redigiranja prijevoda ruskih bogoslužnih knjiga koje su vrvjele pogreš-kama. Kao i Nil, bio je privržen hezihastičkim idealima pa je po dolasku u Rusiju podijelio sudbinu nestjecatelja. Trpio je zajedno s njima i bio zatočen u tamnici dvadeset i šest godina, od 1525. do 1551. Bio je žestoko napadan zbog promjena koje je uveo u bogoslužne knjige, a rad na revidiranju ostao je nedovršen. Njegova velika učenost kojom su se Rusi mogli tako mnogo okoristiti, propadala je u tamnovanju. Bio je strog kao i Nil u zahtjevima za duhovnim samoođricanjem i siromaštvom. "Ako doista ljubiš raspetoga Krista", pisao je, "... budi stranac, nepoznat, bez vlastite zemlje, bezimen, šutljiv pred srodnicima, poznanicima i prijateljima; sve što imaš podijeli siromašnima, žrtvuj sve svoje stare navike i svoju volju."64

Premda je pobjeda stjecatelja značila pobjedu povezanosti Crkve i države, Crkva ipak nije izgubila svu svoju samostalnost. Kad je moć Ivana Groznog bila na vrhuncu, moskovski se metropolit sv. Filip (umro 1569.) usudio otvoreno dignuti glas protiv careve krvožednosti i nepravednosti te ga za vrijeme liturgije i javno ukoriti. Ivan ga je zbog toga bacio u tamnicu i zatim ga dao udaviti. Drugi koji je javno kritizirao Ivana bio je sv. Bazilije Blaženi, "lud Krista radi" (umro 1552.). Ludilo Krista radi oblik je svetosti koji često nalazimo u Bizantu ali koji nije bio jako raširen u srednjovjekovnoj Rusiji. "Ludilo Krista radi" dovelo je do krajnosti

64 Cit. E. Denissoff: Maxime le Grec et /' Occident, Pariz, 1943., str. 275-276.

89

PRAVOSLAVNA CRKVA

ideal samoodricanja i poniznosti tako što bi se "luda" odricala svih darova duha i oblika ovozemaljske mudrosti te dobrovoljno na sebe preuzimala križ ludosti. Te lude su često imale značajnu društvenu ulogu: upravo zato što su bili "lude", ti su pojedinci mogli otvoreno kritizirati moćnike onako kako se nitko drugi nije usudio. Tako je bilo i s Bazilijem koji je postao svojevrsna careva savjest. Ivan je pažljivo slušao lukave kritike lude i umjesto da ga kažnjava, prema njemu se odnosio s poštovanjem.

Uz pristanak carigradskog patrijarha, poglavar Ruske crkve je 1589. od metro-polita uzdignut u čast patrijarha i hijerarhijski postavljen na peto mjesto, odmah nakon jeruzalemskog patrijarha. Ali, kako su stvari krenule, Moskovska će patrijar-šija potrajati tek nešto dulje od jednog stoljeća.

RASKOL STAROVJERACA

S prvim godinama sedamnaestog stoljeća započelo je u Rusiji razdoblje velike zbrke i nevolje, u povijesti poznato kao razdoblje "nemirnih vremena", kad se zemlja podijelila i postala žrtvom vanjskih neprijatelja. Međutim, nakon 1613. Rusija se iznenada oporavila i u iduća četiri desetljeća provela mnoge reforme prepo-rodivši se u mnogim područjima narodnoga života. U tom obnoviteljskom pot-hvatu Crkva je imala važnu ulogu. Na čelo reformističkog pokreta Crkve stavio se najprije Dionizije, starac manastira Svete Trojice - Troičko-sergijevska lavra, a potom Filaret, moskovski patrijarh od 1619. do 1633. (carev otac). Nakon 1633., čelnu je ulogu preuzela skupina oženjenoga parohijskog svećenstva, po-sebno protosvećenici Ivan (Jovan) Neronov i Avakum Petrovič. Posao oko izda-vanja bogoslužnih knjiga koji je u prethodnom stoljeću započeo Maksim Grk, sada je oprezno nastavljen; u Moskvi je utemeljena patrijaršijska tiskara koja je objavljivala mnogo preciznije priređivana izdanja, iako se crkvene vlasti nisu usuđivale posegnuti za temeljitijim izmjenama u knjigama. Na župnoj (paro-hijskoj) razini, reformatori su poduzimali sve kako bi učvrstili moralne kriterije koji bi vrijedili i za svećenike i za laike. Osobito su se okomili na alkoholizam; zatim su se zalagali oko održavanja posta; tražili su da se liturgija i druge službe obavljaju s poštovanjem i da se ništa ne izostavlja te poticali česte propovijedi.

Reformatorska grupa predstavljala je ono što je bilo najbolje u tradiciji sv. Josifa Volockoga. Kao Josif, i oni su vjerovali u autoritet i disciplinu, a kršćanski život promatrali kroz asketske propise i liturgijsku molitvu. Ne samo od monaha već i od župnih svećenika (paroha) i laika - muškaraca, žena i djece - očekivali su da drže post i većinu dana provode u molitvi, bilo u crkvi bilo pred ikonama u vlastitoj kući. Njihov program nije činio nikakve ustupke slabostima ljudi, čak

88


je bio isuviše ambiciozan da bi bio ostvariv. Moskovska kneževina je stoga, oko 1650. godine, uvelike zasluživala naziv "Sveta Rusija". Ne čudi zato što su pravo-slavni iz Turskoga Carstva prilikom posjeta Moskvi bili iznenađeni (ponekad i neugodno) strogošću održavanja posta te duljinom i veličanstvenošću bogoslužja. Činilo se da čitav narod živi "poput nekoga velikog manastira".65 Arhiđakon Pavao Alepski, arapski pravoslavni vjernik iz Antiohijske patrijaršije, živeći u Rusiji od 1654. do 1656., bio je svjedokom vremena u kojemu su se i dvorski banketi umjesto uz glazbu održavali kao u manastirima uz čitanje tekstova iz života svetaca. Služba Božja kojoj bi nazočio i sam car s čitavim dvorom znala je trajati po sedam i više sati: "A što reći o pridržavanju krutih pravila, tako strogih da su djeca od njih sijedjela, koja su pobožno prihvaćali car, patrijarh, boljari, kneginje i dvorske dame, stojeći za vrijeme službe na nogama od jutra do večeri? Tko bi povjerovao da će nadmašiti i pobožne isposnike u pustinji?"66 Djeca su također podlijegala tim strogim propisima: "Ono što nas je najviše zaprepastilo bilo je vidjeti dječake i sasvim malu djecu... kako gologlavi mirno stoje bez i najmanjeg znaka nestr-pljenja."67 Ta ruska strogost nije do kraja odgovarala Pavlu. Bilo mu je žao što nije bila dopuštena ni najmanja "radost, smijeh, šala", nikakvo piće, "žvakanje opijuma" ili pušenje. "Posebno je bilo kažnjivo i kao prijestup označeno uzimanje duhana za što je mogla biti izrečena i smrtna kazna."68 Pavao i drugi posjetitelji Rusije ostavili su doista dojmljivu sliku vremena, odviše možda istaknuvši izvanjske manifestacije stvari. Jedan Grk je po povratku kući izjavio da se moskovska vjera sastoji uglavnom od zvonjave.

Godina 1652.-1653. bilježi se kao početak sudbonosne svađe zametnute između reformističke skupine i novoizabranoga moskovskog patrijarha Nikona (1605. - 1681.). Nikon, seljački sin, vjerojatno najbriljantniji i najnadareniji poglavar kojeg je ikad imala Ruska crkva, bio je nažalost čovjek prijeke i autori-tarne ćudi. Nikon se nadasve divio svemu što je grčko: "Ja jesam Rus i ruski sin", znao je kazati, "ali moja vjera i religija su grčke."69 Zahtijevao je da se ruski običaji u svim točkama usklade s običajima četiriju drevnih patrijaršija i da se u ruskim bogoslužnim knjigama izmijeni sve što ih je razlikovalo od grčkih. Posebno je od Rusa tražio da se odreknu križanja na stari način s dva prsta i otad prave znak križa rukom s tri prsta kao što je bio običaj u Grka.

65 N. Zernov, Moscow the Third Rome, London, 1937., str. 51. 66 Makarijevaputovanja, u W. Palmer: The Patriarch and the Tsar, sv. 2, London, 1873., str. 107. 67 The Travels of Macarius, izd. Lady Laura Ridding, London, 1936., str. 68. 68 Isto, str. 21. 69 Isto, str. 37.

91


Na to su osobito prijeko gledali sljedbenici Josifove tradicije. Oni su Moskvu smatrali "trećim Rimom", a Rusiju uporištem i uzorom pravoslavlja; poštovali su uspomenu na majčinsku Bizantsku crkvu od koje je Rusija preuzela vjeru, ali prema suvremenoj Grčkoj nisu osjećali jednako divljenje. Pamtili su kako su ih grčki hijerarsi izdali u Firenci, a bila im je donekle poznata i korupcija koja je vladala u Carigradskoj patrijaršiji za vrijeme turske vladavine. Zbog svega toga nisu bili spremni ropski slijediti grčke običaje i posebno nisu vidjeli razloga zašto bi se križali na grčki način, budući daje njihov ruski način bio stariji od grčkoga. To pitanje načina križanja može se činiti nebitnim, ali treba imati na umu koliku su važnost pravoslavni, a posebno Rusi, pridavali ritualnim radnjama i simbo-ličnim pokretima koji izražavaju unutarnje vjerovanje. U očima mnogih, promjena simbola značila bi i promjenu u vjeri. Razilaženje u tom pogledu na poseban je način simboliziralo sukob moskovskog i grčkog pravoslavlja.

Da je Nikon postupio blaže i taktičnije, sve je još moglo ispasti dobro; ali nažalost, on nije bio taktičan čovjek. Inzistirao je na svome programu povratka bizantskim izvorima, unatoč Neronovu i Avakumovu protivljenju, kao i mnogih drugih parohijskih svećenika, monaha i laika. Protivnike Nikonovih reformi okrutno se proganjalo, slalo u progonstvo, zatvaralo, a u nekim slučajevima čak i ubijalo. Neron je na koncu pokleknuo, ali Avakum (1620.-1682.) koji je odbio pokoriti se, završio je na lomači nakon deset godina progonstva u Sibiru i dvadeset dvije godine tamnovanja (od kojih dvanaest u podzemnoj ćeliji). Njegovi pristaše smatrali su ga mučenikom vjere. Svoje patnje vrlo je živo opisao u izuzetno zanimljivoj autobiografskoj knjizi (Žitije,), koja nesumnjivo pripada klasicima ruske duhovne književnosti.

Uz uvođenje grčkog obreda u Rusiji, Nikon je imao još jedan cilj: zadobiti premoć Crkve nad državom. U prošlosti je teorija odnosa Crkve i države u Rusiji, kao i u Bizantu, uključivala dijarhiju dvaju usklađenih sustava - sacerdotiu?n i imperium - od kojih je svaki bio vrhovni autoritet u svojoj sferi. U kijevskom i mongolskom razdoblju Crkva je uživala veliku samostalnost; ali pod moskovskim carevima, iako je teorija o dvama usklađenim središtima moći ostala nepromi-jenjenom, država je sve više nadzirala crkvenu vlast, a josifovska tradicija podr-žavala to stanje stvari. Nikon je pokušao okrenuti situaciju. Ne samo da je zahti-jevao da patrijarhov autoritet bude vrhovni u vjerskim stvarima, već je tražio i pravo upletanja u građanske poslove te je uzeo i naslov "veliki gospodar" koji je dotad pripadao samo caru. Car Aleksej duboko je poštovao Nikona i u početku mu to dopuštao."Patrijarhov je ugled tako velik", pisao je Olearije za posjeta Moskvi 1654.,"da on na neki način vrhovnu vlast dijeli s velikim knezom."

88


Nakon stanovitog vremena, Alekseju je počelo smetati Nikonovo uplitanje u svjetovne stvari. Nikon se 1658. u želji da ponovno potvrdi svoj utjecaj, odlučio na zanimljiv korak: povukao se u polumirovanje ali se nije odrekao časti patrijarha. Ruska je crkva osam godina bila bez djelotvornog poglavara dok na carev zahtjev nije u Moskvi sazvan veliki sabor (1666. - 1667.) kojemu su predsjedali patrijarsi Aleksandrije i Antiohije. Sabor se opredijelio za Nikonove reforme ali protiv njegove osobe: Nikonove izmjene u bogoslužnim knjigama, a posebno njegove odredbe o načinu kako se treba križati, bile su prihvaćene, ali sam Nikon bio je svrgnut i prognan; na njegovo mjesto postavljen je drugi patrijarh. Tako je sabor označio s jedne strane pobjedu Nikonove politike nametanja grčkih obreda Ruskoj crkvi, a s druge poraz njegove zamisli kako patrijarh ima biti iznad cara. Sabor je potvrdio bizantsku ideju o skladu dviju samostalnih sila.

Međutim, odluke Moskovskog sabora o odnosima Crkve i države nisu dugo ostale na snazi. Klatno koje je Nikon zanjihao u jednom smjeru, vratilo se udvo-stručenom snagom. Petar Veliki (vladao od 1682. do 1725.) potpuno je potisnuo vlast patrijarha čiju je moć Nikon tako ambiciozno pokušao ojačati.

S I N O D S K O RAZDOBLJE ( 1 7 0 0 . - 1917.)

Petar je odlučio da više neće biti Nikona. Kad je 1700. umro patrijarh Adrijan, Petar ništa nije poduzeo da postavi nasljednika; 1721. objavljuje čuveni Duhovni propis kojim ukida patrijaršiju i umjesto nje osniva Duhovni kolegij ili Sveti sinod. Sinod je imao dvanaest članova od kojih su trojica bili biskupi, a drugi većinom starci manastira ili oženjeni svećenici.

Uspostava Svetoga sinoda nije se zasnivala na pravoslavnome kanonskom zakonu već je podražavala protestantske crkvene sinode u Njemačkoj. Njegove članove nije birala Crkva već ih je postavljao car; a car koji ih je postavljao, mogao ih je i povući. Dok je služba patrijarha bila doživotna, on se možda i mogao suprotstaviti caru, ali kao član Svetog sinoda nije imao priliku za takvo junaštvo: njega se jednostavno moglo povući s dužnosti. Car nije nosio naslov crkvenog poglavara već "vrhovnoga suca Duhovnog kolegija". Car osobno nije pribivao sjednicama Sinoda, već je to činio vladin službenik, tzv. glavni prokurator. Proku-rator je sjedio odvojeno i nije sudjelovao u raspravama, ali je ipak imao znatne ovlasti nad crkvenim poslovima i ustvari je bio "ministar za vjerska pitanja".

Prema Duhovno?n propisu Crkva nije božanska ustanova već državni odjel. Kako je bila utemeljena na svjetovnim pretpostavkama, ona se malo obazirala na ono što je engleska reformacija nazivala "krunskim pravima Otkupitelja". To se

93


tiče ne samo odredbi koje se odnose na višu crkvenu upravu već i na mnoge druge odredbe. Svećenik koji iz ispovijedi dozna za neki plan koji bi vlada mogla smatrati urotničkim, dužan je prekršiti tajnost sakramenta i obavijestiti policiju o imenima i svim drugim pojedinostima. Monaštvo je grubim riječima nazvano "izvorom brojnih nereda i nemira" i postavljena su mu mnoga ograničenja; nove manastire nije se moglo osnivati bez posebne dozvole; monasima je bio zabranjen život pustinjaka, a ženama mladim od pedeset godina nije bilo dopušteno povući se u manastir.

Iza ograničenja postavljenih manastirima koji su tada bili glavnim središtima socijalnog djelovanja, postojala je svjesna namjera. Ukidanje patrijaršije bilo je dio šireg plana: Petar je nastojao ne samo Crkvu lišiti vodstva već je isključiti i iz karitativnog djelovanja. Petrovi nasljednici još više su ograničili djelovanje mana-stira: Jelisaveta (na vlasti od 1741. do 1762.) konfiscirala je većinu manastirskih dobara, a Katarina II. je (vladala od 1762. do 1796.) ukinula polovinu manastira te onima koji su preostali nametnula stroga ograničenja u pogledu broja monaha. Zatvaranje manastira bilo je kobno za najudaljenije krajeve Rusije gdje su oni bili jedina kulturna i karitativna središta. Međutim, društveni rad Crkve, iako vrlo ograničen, nikad nije sasvim prekinut.

Petrove vjerske reforme izazvale su veliko neodobravanje u Rusiji, ali je otpor bio surovo potisnut. Izvan Rusije moćni Dositej je također snažno prosvjedovao, no Pravoslavna crkva pod turskom vladavinom nije bila kadra djelotvorno inter-venirati i četiri najstarije patrijaršije su 1723. prihvatile ukidanje Moskovske patrijaršije i priznale uspostavljanje Svetoga sinoda.

Sustav crkvene vlasti kakav je uspostavio Petar Veliki ostao je na snazi sve do 1917. Sinodsko razdoblje u povijesti ruskoga pravoslavlja obično se prikazuje kao doba stagnacije u kojemu je Crkva bila potpuno podvrgnuta državnoj vlasti. I površni pogled na osamnaesto stoljeće potvrdio bi takvu ocjenu. Bilo je to doba nera-zumnog pozapadnjivanja crkvene umjetnosti, crkvene glazbe i teologije. Oni koji su se bunili protiv suhoparne skolastike bogoslovnih akademija nisu se okrenuli učenju Bizanta ili drevne Rusije već su se nadahnjivali vjerskim i pseudovjerskim pokretima onodobnoga Zapada, naginjući prema protestantskom misticizmu, njemačkom pijetizmu, slobodnom zidarstvu70 i njima sličnim pokretima. Medu višim svećenstvom isticali su se dvorski visokodostojnici kao što je Ambrozije (Zertiss-Kamensky), arhiepiskop Moskve i Kaluge, koji je nakon smrti 1771. za sobom ostavio (medu ostalim vrijednostima) 252 košulje od najfinijega lana i devet pari naočala u zlatnim okvirima.

70 Pravoslavnim vjernicima strogo je zabranjeno, pod prijetnjom izopćenja, prići slobodnim zidarima.

88


Ali, to je tek jedna strana slike osamnaestoga stoljeća. Sveti sinod, ma kako njegovo osnivanje bilo teoretski sporno, u praksi se pokazao djelotvornim. Promi-šljeni crkveni ljudi potpuno su bili svjesni nedostataka Petrovih reformi, pa činjenica da su im se pokorili nije nužno značila i da su se sa svime složili. Teologija je bila pozapadnjačena, ali je razina učenosti bila visoka. Iza zapadnjačke fasade neprekinuto se odvijao istinski život pravoslavne Rusije. Ambrozije Zertiss-Kamen-sky predstavnik je jednoga tipa ruskog biskupa, međutim bilo je biskupa i sasvim drugačijih osobina, pravih monaha i paroha kao što je bio voronješki biskup sv. Tihon Zadonski (1724.-1783.). Odličan propovjednik i vrlo čitan pisac, bio je posebno zanimljiv kao čovjek koji je (poput mnogih suvremenika) uzimao od Zapada i istodobno ostao čvrsto ukorijenjen u klasičnu tradiciju pravoslavne duhovnosti. Crpio je znanja iz njemačkih i engleskih vjerskih knjiga pa se npr. njegova podrobna razmišljanja o Isusovim fizičkim patnjama čine tipičnijima za katoličanstvo nego za pravoslavlje. Tokom jedne molitve doživio je iskustvo slično "tamnoj noći duše" kakvo su opisivali zapadni mistici kao što je španjolski katolički mistik sv. Ivan od Križa. Međutim, po svojim pogledima Tihon je bio blizak i Teodoziju i Sergiju, odnosno Nilu i nestjecateljima. Kao tolike ruske svece, jednako laičke kao i monaške, osobito ga je veselilo pomagati siromašnima i bio je najsretniji kad je razgovarao s običnim ljudima - seljacima, prosjacima, pa čak i zločincima.

Drugo sinodsko razdoblje koje traje cijelo devetnaesto stoljeće nipošto nije bilo razdoblje duhovnog zaostajanja, naprotiv, bilo je to doba velike obnove Ruske crkve. Ljudi su se okrenuli od vjerskih i pseudovjerskih pokreta suvremenog Zapada, usredotočivši se na duhovnu snagu pravoslavlja. Zatim je rame uz rame s obnovom duhovnog života išlo i novo oduševljenje za misionarsku djelatnost. Pravoslavlje se u tom periodu i u teologiji oslobađalo ropskog podražavanja zapadnih uzora.

Ta vjerska obnova začeta je na Svetoj gori, dijelom i svjedočenjem sv. Paisija Veličkovskog (1727.-1794.). Rođenjem Ukrajinac, za vrijeme studija na bogo-slovnoj akademiji u Kijevu, Paisij je osjetio odbojnost prema svjetovnoj atmosferi u podučavanju i pošao je u Svetu goru gdje se i zamonašio. Godine 1763. odlazi u Rumunjsku i postaje iguman Njametskog manastira u kojemu će s vremenom okupiti više od 500 članova i manastir pretvoriti u veliko duhovno središte. Pod njegovim vodstvom zajednica će se osobito posvetiti prevođenju grčkih otaca na staroslavenski. Na Atosu je upoznao iz prve ruke hezihastičku tradiciju, a bio je i vrlo blizak svome suvremeniku Nikodemu. Na crkvenoslavenski jezik preveo je knjigu Philokalia koja će biti tiskana u Moskvi 1793. Paisij je veliko značenje pridavao prakticiranju neprestane molitve - posebno Molitve Isusu - i uporno

95


ustrajavao na potrebi pokoravanja starcu. Na njega su snažno utjecali Nil i nestje-catelji, a nije podcjenjivao ni dobre strane josifovskog oblika monaštva: više nego je to činio Nil, pridavao je važnost liturgijskoj molitvi i socijalnom djelovanju, pokušavajući poput Sergija spojiti mistični aspekt manastirskog života s fizičkim i društvenim realitetom.

Paisij se više nikada nije vratio u Rusiju, ali su putovali njegovi učenici iz Rumunjske, pa je pod njihovim utjecajem došlo do oživljavanja manastira po čitavoj ruskoj zemlji. Postojeći manastiri su proširivani, a podignuto je i mnogo novih: 1810. godine Rusija je imala 452 manastira, a 1914. ih je već bilo 1025. Taj manastirski pokret, kojeg je izvanjski cilj bio služiti svijetu, doveo je u središte crkvenog života tradiciju nestjecatelja koja je od šesnaestog stoljeća bila potisnuta. To se osobito vidjelo po tome što se razvila praksa duhovnoga vodstva. Premda je starac bio lik karakterističan za mnoga razdoblja pravoslavne povijesti, postao je dominantan lik i našao par excellence mjesto upravo u Rusiji devetnaestog stoljeća.

Prvi i najveći starac 19. stoljeća bio je sv. Serafim Sarovski (1759.- 1833.) koji je od svih ruskih svetaca nepravoslavnim kršćanima možda bio najprivlačniji. Nakon što je kao devetnaestogodišnjak ušao u Sarovski manastir, proveo je šesnaest godina kao običan član zajednice. Onda se povukao i sljedećih dvadeset godina živio u samoći, boraveći najprije u šumskoj kolibi, a potom je bio (kad su mu noge otkazale i više nije mogao hodati) zatvoren u manastirskoj ćeliji. Bilo je to naukovanje za starca. Konačno je 1815. godine otvorio vrata svoje ćelije. Od jutra do večera primao je sve koji su mu dolazili tražiti pomoć; liječio je bolesne, davao savjete i često nudio odgovor i prije nego bi čuo pitanje. Događalo se da u jednome danu primi i po nekoliko desetaka, pa i stotina ljudi. Vanjske manifestacije Serafimova života bile su vrlo slične životu sv. Antuna Egipatskog koji se je također prije petnaest stoljeća najprije povukao iz svijeta, a potom se pri kraju života vratio tom svijetu. Serafima s pravom smatraju tipično ruskim svecem koji, medu ostalim, potvrđuje koliko rusko pravoslavlje u svome najboljem izrazu ima zajed-ničkoga i s Bizantom i s općom pravoslavnom tradicijom bilo kojega vremena.

Prema sebi je Serafim bio toliko strog (jednom je proveo tisuću noći u nepre-kinutoj molitvi za dugih noćnih sati mirno stojeći na stijeni) koliko je prema drugima bio blag, ali ne sentimentalan ili popustljiv. Asketski ga život nije učinio tmurnim, naprotiv, ako je ikada život nekoga svetog čovjeka bio obasjan radošću, onda je to bio Serafimov život. Vizija božanske taborske svjetlosti poprimila je u njegovu slučaju vidljiv lik jer je preobrazila njegovo tijelo. Jedno od Serafimove "duhovne djece", Nikolaj Motovilov, opisao je događaj koji se zbio jednoga zimskog dana dok su njih dvojica razgovarali u šumi. Serafim je govorio o potrebi

88 96


postizanja Svetoga duha, a Motovilov ga je zapitao kako netko može biti siguran "da je u Božjemu duhu":

Tada me otac Serafim primi čvrsto za ramena i reče: 'Sine moj, obojica smo u ovom času u D u h u Božjem. Zašto me ne pogledaš?

- N e mogu, Oče - odgovorih - jer oči ti bliješte poput munje. Lice ti je svjetlije od sunca, pa me oči bole gledam li te.

- N e boj se - reče on - upravo u ovome času si i ti postao sjajan kao ja. I ti si sada u punoći Duha Božjega; inače me ne bi mogao vidjeti kao što me vidiš.

Tada mi, spustivši glavu prema meni, šapne potiho u uho: - Zahvali Bogu Gos-podu na njegovoj neizmjernoj dobroti prema nama...Ali zašto me, sinko, ne pogledaš u oči? Samo gledaj i ne boj se; Gospod je s nama.»

Nakon tih riječi pogledah ga u lice, i tada me obuzme još veće strahopoštovanje. Zamislite u središtu sunca, u zasljepljujućoj svjetlosti podnevnog sjaja, lice čovjeka koji mi se obraća. Vidite kako mu se usne miču i kako mu se mijenja izraz očiju, čujete njegov glas, osjećate kako vam nešto dotiče ramena; ali mu ne vidite ruke, ne vidite ni sebe ni njegovo tijelo, već samo zasljepljujuću svjetlost koja se širi na nekoliko metara uokolo i koja svojim sjajem osvjetljava snijeg što prekriva šumsku čistinu i pahulje što bez prestanka padaju...

- Sto osjećaš? - pita me otac Serafim. - Neizmjerno dobro stanje - rekoh. - Ali kakvu vrst dobrog stanja? Reci točno kako se to dobro osjećaš? - Osjećam takav mir - odgovorih - takav mir u svojoj duši da ga riječima ne mogu

opisati. - T o je mir - reče otac Serafim - o kojemu je Gospodin rekao svojim učenicima:

'Svoj mir vam dajem; ne dajem vam onaj mir koji svijet daje (Iv 14, 27), već mir koji premašuje svako poimanje (Fil 4, 7)... Sto još osjećaš?

- Neizmjernu radost u svom srcu. A otac Serafim nastavi: - Kad D u h Božji side na nekoga i zasjeni ga puninom

svoje prisutnosti, onda duša te osobe biva preplavljena neizrecivom radošću, jer Sveti D u h ispunjava radošću sve što dodirne...71

I tako razgovor teče dalje. Čitav taj odlomak izvanredno je važan za razumijevanje pravoslavne doktrine koja se odnosi na oboženje i spajanje s Bogom. Ona pokazuje do koje je mjere tijelo uključeno u pravoslavnu predodžbu o posvećenju: nije samo duša Serafimova (ili Motovilova) preobražena milošću Božjom, već čitavo njihovo tijelo. Opažamo da ni Serafim ni Motovilov nisu u stanju ekstaze; obojica suvislo govore i svjesni su izvanjskoga svijeta, ali su obojica ispunjena Duhom Svetim i okupana svjetlošću budućega doba.

71 Fedotov, The Treasury of Russian Spirituality, str. 273-275.

PRAVOSLAVNA CRKVA

Serafim nije imao učitelja u vještini vođenja, niti je imao nasljednika. Nakon njega tu je zadaću preuzela jedna druga zajednica - isposnica Optina pustinja. Tim je manastirom, od 1829. godine pa sve dok ga boljševici nisu ukinuli (1923.), upravljao niz ljudi čiji se utjecaj kao i Serafimov prostirao po cijeloj Rusiji. Najpoznatiji optinski starci bili su Leonid (1768.-1841.), Makarije (1788.-1860.) i Ambrozije (1812.-1891.). Iako su svi ti starci pripadali Paisijevoj školi i bili odani molitvi Isusu, svaki je od njih posjedovao izrazitu osobnost: Leonid je npr. bio jednostavan, živahan i izravan u kontaktima, i posebno se sviđao seljacima i trgovcima, a Makarije je bio vrlo obrazovan, dobro je poznavao patristiku i bio povezan s intelektualnim krugovima svoga doba. Optina je imao i stanovit utjecaj na čitav niz pisaca kao što su Gogolj, Homjakov, Dostojevski, Solovjev i Tolstoj.72

Dojmljiv lik starca Zosime u romanu Dostojevskoga Braća Karamazovi temelji se na liku sv. Makarija ili sv. Ambrozija iz Optina, iako Dostojevski tvrdi da ga je u prvom redu nadahnuo život sv. Tihona Zadonskog.

"Samo je jedna stvar važnija od svih knjiga i ideja", pisao je slavofil Ivan Kirejevski, "a to je pronaći pravoslavnoga starca kojemu možeš povjeriti svaku svoju misao i od kojeg možeš čuti ne osobno mišljenje već sud samih svetih otaca. Slava Bogu da takvi starci još nisu iščezli iz Rusije."73

Preko staraca manastirska je obnova utjecala na život mnogih laika. Duhovno ozračje toga doba živo je opisano u knjizi anonimnog autora Molitva ruskog hodočasnika u kojoj su ispričani doživljaji jednoga ruskog seljaka koji putuje zemljom s molitvom Isusu na usnama. To je vrlo privlačno djelce zapanjujuće jednostavnosti, iako donekle jednostrano, budući da naglašava zazivanje svetog imena, a isključuje sve drugo. Jedna od namjera knjige je pokazati kako molitva Isusu ne pripada samo monasima već je može primijeniti svaki čovjek, u svakom načinu života. Hodočasnik je na putovanjima nosio sa sobom primjerak knjige Philokalia, vjerojatno u Paisijevu staroslavenskom prijevodu. Sveti Teofan Zatvo-rnik (1815-1894.) objavio je između 1876. i 1890. prošireno izdanje te knjige u pet svezaka, ne na crkvenoslavenskom već na ruskom jeziku.

Do sada smo uglavnom govorili o događajima koji su se zbivali u manastirima. Međutim, velikim ličnostima Ruske crkve devetnaestog stoljeća pripada i jedan pripadnik oženjenog svećenstva, sv. Ivan (Jovan) Kronštatski (1829.—1908.). Čitav

72 Vrlo je žalosna priča o odnosima Tolstoja i Pravoslavne crkve. Tolstoj se u drugom dijelu svog života žestoko okomio na Crkvu pa ga je Sveti sinod, nakon stanovitog oklijevanja, izopćio u veljači 1901. Dok je ležao na samrti, u kući šefa željezničke stanice u Astapovu, jedan od staraca iz manastira Optina doputovao je u posjet, ali Tolstojeva ga je obitelj odbila primiti.

73 Navod metropolita Serafima (berlinskog i zapadnoeuropskog), L'Église orthodoxe, Pariz, 1952., str. 219.

88 98


svoj radni vijek proveo je na jednomu mjestu, u Kronstadtu, pomorskoj bazi u predgrađu Petrograda. Do kraja je bio predan parohijskim dužnostima - posjeći-vao siromašne i bolesne, organizirao karitativna bogoslužja, podučavao vjeri djecu svoje parohije, neprestano propovijedao i molio sa svojom pastvom ili za svoju pastvu. Bio je do kraja svjestan moći molitve, a kad je služio liturgiju, znao se potpuno zanijeti: "Nije mogao zadržati propisnu intonaciju: zazivao je Boga, vikao, plakao pred vizijom Golgote i Uskrsnuća koji su mu se priviđali neobično snažno i neposredno."74 Isti osjećaj neposrednosti imamo kad čitamo bilo koju stranicu njegove duhovne autobiografije Moj život u Kristu. Kao i sv. Serafim, i on je posjedovao dar iscjeljivanja, proziranja drugih i duhovnog vodstva.

Sv. Ivan je od vjernika zahtijevao često pričešćivanje, premda u Rusiji tog doba nije bilo uobičajeno da se laici pričešćuju češće od tri do četiri puta na godinu. Kako nije imao dovoljno vremena saslušati svakoga tko se želio ispovjediti pojedi-načno, uveo je takav oblik javnog ispovijedanja u kojemu su svi istodobno glasno izvikivali svoje grijehe. Umjesto ikonostasa, uveo je niski zaslon tako da se i oltar i onaj koji služi mogu vidjeti za vrijeme čitave službe Božje. Inzistiranjem na ispovijedi i uvođenjem starijeg oblika zaslona, postao je preteča liturgijskih običaja suvremenog pravoslavlja.

U devetnaestom stoljeću u Rusiji je došlo do snažne obnove misionarstva. Rusi su još od vremena Mitrofana Sarajskog i Stefana Permskog bili vrlo aktivni u misionarskoj djelatnosti, a kako se moć Moskovske kneževine širila prema istoku, otvarala su se prostrana područja za evangelizaciju domorodačkog stanovništva i muslimanskih Mongola. I premda Crkva nikad nije prestala slati propovjednike među neznabošce, misionarski napori su u sedamnaestom i osamnaestom stoljeću donekle posustali, posebno nakon što je carica Katarina zatvorila manastire. Međutim, u devetnaestom stoljeću izazov misionarstva prihvaćen je sa svježom snagom i oduševljenjem: Kazanska akademija, otvorena 1842., posebno se posve-tila proučavanju misionarstva: obučavano je domorodačko svećenstvo, a Sveto pismo i liturgija prevedeni su na najrazličitije jezike. Samo u Kazanskoj oblasti liturgija se služila na dvadeset i dva jezika i dijalekta. Znakovito je da je jedan od voda misionarske obnove, arhimandrit Makarije (Gluharev, 1792.-1847.) nekad proučavao hezihaste, a poznavao je i učenike Paisija Veličkovskog. Obnova misio-narske djelatnosti imala je korijene u obnovi duhovnog života uopće. Najveći misionar devetnaestog stoljeća bio je sv. Inocent (Inokentije), biskup Aljaske (Ivan Venjaminov, 1797 -1879.), kojega milijuni pravoslavnih Amerikanaca danas slave kao svoga glavnog "apostola".

74 Fedotov, The Treasury of Russian Spirituality, str. 348.

PRAVOSLAVNA CRKVA

Na području teologije Rusija devetnaestog stoljeća oslobodila se pretjerane ovisnosti o Zapadu. Bila je to uglavnom zasluga Alekseja Homjakova (1804-1860.), vode slavenofilskoga kruga i možda prvoga izvornog teologa u povijesti Ruske crkve. Homjakov, zemljoposjednik i umirovljeni konjički satnik, pripadao je tradiciji laičkih teologa kojih je oduvijek bilo u pravoslavlju. Tvrdio je da zapadno kršćanstvo, rimokatoličko i protestantsko, dijeli iste zamisli i jednaka temeljna stajališta, dok je prema njegovu mišljenju pravoslavlje nešto sasvim drugo. Ako je tome tako (nastavlja Homjakov), nije dovoljno da se pravoslavna teologija napaja sa Zapada, kao što je bio slučaj u sedamnaestom stoljeću, već da se, umjesto što se služi protestantskim argumentima protiv Rima, a rimskim protiv protes-tanata, treba vratiti svojim izvornim korijenima i ponovno otkriti pravoslavnu tradiciju koja u svojim temeljima nije ni rimska ni reformatorska već univerzalna. Kao što je još prije Homjakova izrazio njegov prijatelj G. Samarin, "naša pravo-slavna bogoslovna škola nije bila u poziciji da definira katoličanstvo i protestan-tizam, jer je - polazeći od vlastitih pravoslavnih stajališta - i sama bila podijeljena na dvoje, i svaki je od tih dvaju dijelova zauzimao stajališta suprotna onome drugome (bilo rimokatolička bilo protestantska), a ne iznad njega. Homjakov je bio prvi koji je katoličanstvo i protestantizam sagledao sa stajališta Crkve, znači s relevantnijega višeg stajališta: i upravo je zato bio u stanju definirati ih."75 Homja-kov se posebno bavio crkvenom doktrinom, njezinom jedinstvenošću i ovlastima; i tu je njegov trajni doprinos pravoslavnoj teologiji.

Za života Homjakov je malo (ili nimalo) utjecao na bogosloviju podučavanu na akademijama i u sjemeništima koji su također sve više ovisili o Zapadu. Oko 1900. godine ruska akademska bogoslovija dosegnula je vrhunac, a postojao je i stanovit broj teologa, povjesničara i liturgista koji, iako potpuno obučeni u zapadnim akademskim disciplinama, ipak nisu dopuštali da zapadni utjecaji učine nevjerodostojnim njihovo pravoslavlje. U godinama nakon 1900. došlo je i do značajne intelektualne obnove izvan bogoslovnih škola. Još od vremena Petra Velikog ruski su intelektualci bili zaraženi ateizmom, ali sada je određeni broj mislilaca s različitih strana tražio svoj put prema Crkvi. Neki od njih prije su čak bili marksisti kao Sergej Bulgakov (1871.-1944.) koji se poslije zaredio te Nikolaj Berdjajev (1874.-1948.); obojica će kasnije odigrati istaknutu ulogu u životu ruske emigracije u Parizu.

Ako se prisjetimo života optinskih igumana Tihona i Serafima, Ivana Kronš-tatskog ili misionarske i bogoslovne djelatnosti u Rusiji devetnaestog stoljeća, uvidjet ćemo kako je nepravedno sinodsko razdoblje smatrati vremenom opadanja.

75 Cit. Birkbeck, Russia and the English Church, str. XIV.

100


Jedan od najvećih povjesničara Ruske crkve, prof. Kartašev (1875.-1960.), s pravom je rekao:

Podložnost je iznutra oplemenjena kršćanskom poniznošću... Ruska crkva stradavala je pod teretom režima, ali je sve uspjela nadvladati iznutra. Ona je jačala, širila se i cvjetala na mnogo načina. Stoga se razdoblje Svetoga sinoda može nazvati najsjajnijim i najslavnijim razdobljem u povijesti Ruske crkve.76

Sest mjeseci nakon što je car Nikolaj abdicirao a vlast preuzela Privremena vlada, u Moskvi je 15. kolovoza 1917. sazvan Sveruski crkveni sabor koji je zasjedao sve do rujna sljedeće godine. Više od polovine sabornika bili su laici - 250 biskupa i svećenika i 314 laika - ali (prema Kanonskom zakonu) konačnu odluku o vjerskim pitanjima mogli su donijeti samo biskupi. Sabor je zacrtao dalekosežni program reformi od kojih je najvažnije bilo ukidanje sinodskog oblika vlasti koju je utemeljio Petar Veliki te obnova patrijaršije. Do izbora patrijarha došlo je 5. studenog 1917., kad je izabran moskovski metropolit sv. Tihon (1866.-1925.).

Izvanjska zbivanja ubrzala su donošenje odluke. Za vrijeme prvih sjednica sabornici su osluškivali tutnjanje boljševičkoga topništva koje je gađalo Kremlj, a dva dana prije izbora novoga patrijarha Lenjin je sa svojim suradnicima u cijelosti zavladao Moskvom. Crkva nije imala vremena započeti provoditi svoje reforme. Uoči svršetka Sabora, u ljeto 1918., sabornici su s užasom doznali da su boljševici okrutno umorili kijevskog metropolitu sv. Vladimira. Počeli su progoni.

76 Članak iz časop. The Christian Easty sv. XVI, 1936., str. 114 i 115.

101

SEDMO POGLAVLJE

DVADESETO STOLJEĆE, I. GRCI I ARAPI

Crkva je živa slika vječnosti u vremenu. Otac Georgije Florovski

Danas Pravoslavna crkva opstoji u pet različitih životnih situacija. Najprije, tu su pravoslavni koji žive na području istočnog Sredozemlja kao manjina u pretežno muslimanskom okruženju. U tom se položaju nalaze sve četiri drevne patrijaršije: Carigradska, Aleksandrijska, Antiohijska i Jeruzalemska (ova posljednja postoji pod muslimanskom upravom u Jordanu, a ne u Izraelu). Zatim su tu dvije Pravo-slavne crkve, Ciparska i Grčka u kojima još postoji, u nešto blažem obliku, veza između Crkve i države kakva je bila u Bizantu. Na trećem su mjestu pravoslavne Crkve istočne Europe koje su sve donedavno živjele pod komunističkom vlašću i bile više ili manje proganjane. Taje skupina kudikamo najveća, a uključuje Rusku, Srpsku, Rumunjsku, Bugarsku, Gruzijsku, Poljsku, Albansku i Češku crkvu; ukupno obuhvaća više od 85% vjernika Pravoslavne crkve danas. Na četvrtom mjestu su pravoslavne zajednice u dijaspori po zapadnom svijetu, a čine je uglav-nom iseljenici i prognanici i njihovi potomci te stanovit broj zapadnih obraćenika. Na petom su mjestu male pravoslavne misionarske zajednice u istočnoj Africi, Japanu, Kini, Koreji i drugdje. Svih pet skupina zajedno obuhvaćaju 110 do 140 milijuna ljudi od kojih su možda 50 do 80 milijuna donekle aktivni vjernici.

Ovo poglavlje posvetit ćemo prvim dvjema skupinama - Grcima i Arapima koji žive u muslimanskom okruženju i Grcima koji defacto imaju "državnu crkvu". U sljedećem poglavlju ćemo razmotriti pravoslavne vjernike u svijetu koji smo nekad zvali "drugi svijet", u prostoru iza nekadašnje "željezne zavjese". U trećem poglavlju ćemo se posvetiti pravoslavnim vjernicima razasutim po kugli zemaljskoj i pravoslavnim misionarima danas.

103


I. Carigradska patrijaršija, koja se u desetom stoljeću sastojala od 624 eparhije danas je višestruko manjeg opsega. Pod njezinom jurisdikcijom sada su sljedeće patrijaršije:

1. Turska; 2. Kreta i Dodekaneza; 3. Svi Grci razasuti po svijetu, zajedno s ruskim, ukrajinskim, poljskim i

albanskim skupinama u iseljeništvu (vidi deveto poglavlje); 4. Sveta gora; 5. Finska.

Ukupno je to oko šest milijuna ljudi, od kojih su polovina Grci koji žive u Sjevernoj Americi.

Početkom dvadesetog stoljeća u Turskoj je živjelo gotovo dva milijuna pravo-slavnih Grka medu kojima i uspješna zajednica od 250 000 ljudi u Carigradu (Istanbulu). Međutim, nakon kobnog poraza grčke vojske u Maloj Aziji 1922., veliki broj Grka je pobijen, osobito u Izmiru (Smirni). A onda su nastupili još teži dani. Prema Lausanskom sporazumu (od srpnja 1923.) došlo je do "razmjene stanovništva" pa su svi pravoslavni protjerani u Grčku; mnogo tisuća ljudi pomrlo je na putu tokom preseljenja. Jedino je grčkom stanovništvu u Istambulu i okolici bilo dopušteno da ostane. Pa i oni su živjeli uz velika ograničenja, s izuzetkom samoga patrijarha, dok je pravoslavnome svećenstvu bilo zabranjeno pojaviti se na ulici u službenoj odjeći (doduše, isto pravilo se odnosilo i na muslimansko svećenstvo).

Položaj Grka u Istanbulu pogoršao se pedesetih godina zbog turskog ogorčenja izazvanog pokretom za ujedinjenje Cipra s Grčkom (Enosis). U brutalnoj protu-grčkoj (i protukršćanskoj) pobuni 6. rujna 1955., šezdeset od postojećih osamdeset crkava u gradu bilo je opustošeno i opljačkano čime je kršćanima nanesena neprocjenjiva materijalna šteta, a bilo je i mnogo silovanja pa i ubojstava. Tokom prvih sati nereda turske vlasti nisu se upletale u sukob tako da su pobunjenici imali odriješene ruke. U godinama koje su slijedile mnogi su Grci iz straha napustili Istanbul, a neki su bili i prisilno deportirani tako da se do početka devedesetih godina dvadesetog stoljeća grčka zajednica svela na svega tri do četiri tisuće ljudi, većinom starih i siromašnih ljudi. Turske vlasti su početkom šezdesetih zatvorile tiskaru Patrijaršije čime je potpuno obustavljena cjelokupna izdavačka djelatnost, a slavna je bogoslovna škola na otoku Halki 1971. bila prisiljena zatvoriti svoja vrata. Pronio se glas da će i sam patrijarh biti prognan s turskoga tla, ali do toga ipak nije došlo. Napokon, osamdesetih se godina stanje donekle popravilo. Turci su dopustili da se glavna zgrada Patrijaršije koja je nesretnim

104

G R C I I ARAPI

slučajem izgorjela 1941., u potpunosti obnovi i otvori 1987. Patrijarh i biskupi čije su kretanje Turci bili jako ograničili sada su napokon dobili dopuštenje da putuju u inozemstvo.

Od zatvaranja škole na otoku Halki, Patrijaršija se za školovanje morala osla-njati na bogoslovne škole na Kreti i Patmosu te Sjevernoj Americi i Australiji. U Grčkoj Patrijaršija održava dvije aktivne zadužbine: Patrijaršijski Institut za patris-tičke studije u manastiru Vlatadon u Solunu, koji je otvoren 1968. i objavljuje znanstveni časopis Kleronomia, i Pravoslavna Akademija u Honiji na Kreti, koja je također osnovana 1968., a bavi se socijalnim i ekološkim problemima. Pod Patrijaršijom je također Pravoslavni centar u Chambésyu (u blizini Zeneve), koji je posebno zadužen za poticanje veza unutar pravoslavlja.

Najslavniji ekumenski patrijarh nakon drugoga svjetskog rata, patrijarh Atena-gora (Atinagora), u službi od 1948. do 1972., bio je smjeli vizionar koji se uglav-nom posvetio dvjema zadaćama: jačanju veza medu pravoslavnim Crkvama, posebno posredovanjem Rodoske konferencije,77 i borbi za kršćansko jedinstvo diljem svijeta. Njegove inicijative u ovoj drugoj sferi, a osobito pokušaji ponovnog približavanja Rimu, došle su pod udar pravoslavnih konzervativnih snaga u Grčkoj i izvan nje. Njegov nasljednik, patrijarh Dimitrije (u službi od 1972. do 1991.) bio je miran čovjek, čovjek molitve; kao takav mnogo je pridonio uspostavljanju povjerenja i u biti nastavio istim putem, i dalje radeći na jedinstvu kršćana. Patrijarh Bartolomej (Vartolomej), izabran 1991., bio je stručnjak za kanonsko pravo, a kako je bio rimski student održavao je čvrste veze sa zapadnim kršćan-stvom.

Sveta gora, glavno središte pravoslavnog monaštva u posljednjih tisuću godina, nije samo grčko već i međunarodno središte. Od dvadeset samostalnih manastira danas ih je sedamnaest grčkih, jedan ruski, jedan srpski i jedan bugarski; u bizan-tsko doba jedan od ovih dvadeset bio je gruzijski, a postojao je i jedan latinski manastir u kojemu su boravili redovnici iz Amalfija u Italiji. Osim samostalnih manastira, tu ima i nekoliko većih kuća i mnogo manjih nastambi (grč. sketes, štavljena koža; kellia); tu žive i pustinjaci od kojih neki ponad opasnih ponora, na južnom dijelu poluotoka, ili u kolibama i pećinama do kojih je često moguće doprijeti jedino s pomoću trošnih ljestava. Na Svetoj gori (Atosu) i danas uspo-redno traju sva tri oblika monaškog života koja su postojala u četvrtom stoljeću u Egiptu: život u zajednici, polupustinjački i pustinjački život. To upućuje na kontinuitet pravoslavlja u vremenu i prostoru.

77 Vidi, str. 187.

105


Razdoblje od 1914. do polovine 1960. godine bilo je za Svetu goru vrijeme opadanja i drastičnog smanjenja broja monaha. Na početku stoljeća bilo ih je oko 7500 od kojih su gotovo polovina bili Rusi; ruski manastir Sv. Pantelejmon (Rusikon) imao je gotovo 2000 članova. Otac Amfilohije, duhovni otac s Patmosa, ispričao mi je kakav je dojam na njega, kao Grka, ostavilo rusko pojanje kad je 1912. posjetio Sv. Pantelejmon: bilo je to nešto najbliže "nebu na zemlji" što je ikad u životu osjetio. Ali nakon drugoga svjetskog rata nije više bio moguć dolazak novih monaha iz Rusije, a malobrojni su bili i pridošlice iz ruskog iseljeništva tako da se do 1960. broj u Rusikonu sveo na manje od 60 monaha. Nakon 1945. drastično je smanjen broj i novopridošlih monaha iz Rumunjske, Bugarske i Srbije. Jednako tako je vrlo malo mladih Grka dolazilo na Svetu goru. Do kraja pedesetih broj se na godinu smanjivao za četrdeset do pedeset monaha, da bi njihov ukupni broj do 1971. bio svega 1145 monaha. Gotovo svi su bili starci i što se tiče ljudskoga faktora, nije bilo izvjesno hoće li Sveta gora uopće imati budućnosti. Samo je malen broj monaha bio visoko obrazovan pa je prestao djelotvoran duhovni utjecaj Svete gore na Grčku i pravoslavlje u svijetu.

Bilo bi međutim pogrešno suditi Svetoj gori ili donositi svoj sud o bilo kojemu monaškom središtu samo po broju monaha i njihovu obrazovanju jer pravi kriteriji nisu veličina i učenost već kakvoća duhovnog života. Cak i u razdoblju vidljiva opadanja, neke su kuće zadržale visoku duhovnu razinu, kao na primjer Dionizijat pod ocem Gabrijelom (Gavrilo, 1886.- 1983.) koji je tamo bio iguman skoro pedeset godina. Jedan od tamošnjih monaha, otac Teoklit (još uvijek aktivan) napisao je važnu studiju o monaškom životu pod naslovom Između neba i zemlje (objavljena u Ateni 1956.) koja jasno pokazuje neprekinutu životnost svetogorske duhovnosti. Samozatajno i na nenametljiv način Sveta gora je i dalje davala svece, askete i ljude od molitve odgojene na klasičnoj tradiciji pravoslavlja. Jedan od njih bio je i sv. Silvan (1866.-1938.) koji je 1988. proglašen svecem u ruskom manastiru Sv. Pantelejmona. Bio je seljačkog podrijetla i život mu, gledano izvana, nije bio obilježen posebnim događajima, ali je za sobom ostavio vrlo ganutljive meditacije, poetski nadahnute i s dubokom teološkom vizijom; za tiskanje ih je priredio njegov učenik arhimandrit Sofronije (1896.-1993.) i objavio na mnogim jezicima. Drugi takav monah bio je otac Josif (umro 1959.), Grk koji je živio u polupustinjačkoj nastambi Nova Skitija i koji je oko sebe okupio skupinu učenika koji su se posvetili prakticiranju noera prosevchi ("duhovnoj" ili "unutarnjoj" molitvi), posebno molitvama Isusu. Dokle god Sveta gora bude davala ljude poput sv. Silvana i oca Josifa, neće se moći reći da je odstupila od svoga cilja.

Iznenada i neočekivano, nakon pola stoljeća vidljiva opadanja, krajem 1960-ih otvara se novo poglavlje u povijesti Svete gore. Znakovi novoga života bili su

104

G R C I I ARAPI

očiti — najprije jedva vidljivi i nesigurni, a onda, u osamdesetima, već jasni i nesporni. To se u prvom redu odnosilo na priljev monaha. Nakon što je 1971. broj ljudi dosegnuo najnižu točku (svega 1145), on počinje pomalo rasti pa je 1990. na Svetoj gori već živjelo 1500 stalnih monaha. Ako gledamo samo brojke, može se činiti da se ne radi o znatnijemu povećanju; mnogo važniji pomak odnosio se na životnu dob: dok su 1971. većinom bili šezdesetogodišnjaci, 1990. preko polovinu su činili oni mlađi od četrdeset godina. Promjene su u mnogim manas-tirima bile gotovo dramatične: kuće koje su se 1971. činile osuđene na tiho propadanje i u kojima je stanovalo po dvanaestak ostarjelih monaha od kojih je tek polovina bila kadra prisustvovati bogoslužju, deset ili petnaest godina kasnije kuće su bile pune mladih i aktivnih ljudi, a jedva da se tu i tamo vidjela pokoja sijeda brada.

Još važnije od broja pristiglih bila je vrijednost tih ljudi: mnogi od njih bili su ne samo visoko obrazovani već i duhovno daroviti. Neki su bili talentirani pisci, drugi duhovni oci i stradalnici za vjeru. Na Svetoj gori obnovljen je smisao za molitvu: liturgijska služba koja se u nedavnoj prošlosti obavljala površno, sada je pažljivo i radosno izvođena i monasi su mnogo češće primali pričest. Kvaliteta pojanja također se uvelike poboljšala. Preko te nove generacije monaha Sveta gora je ponovno podigla svoj glas, koji se s poštovanjem sluša izvan njezinih granica, tako da danas ponovno djeluje kao svjetionik čitavog pravoslavlja.

Koji su razlozi ove izrazite preobrazbe? Nije to lako reći. Jedan od nesumnjivih činitelja je prisutnost (u mnogim zajednicama) igumana nadarenih za "vodstvo". Ono što najviše privlači novake u neki manastir je karizma duhovnog oca koji zna kako valja uputiti i povesti mlade ljude. Među osobito cijenjenim igumanima (grč. gerony gerontos, starac) bili su otac Bazilije iz manastira Iviron (prije je bio u Stavronikiti), autor mnogo čitane studije Vhodnoje (himna Ulasku), zatim otac Emilijan iz manastira Simonopetra, otac Grigorije, iz manastira Grigorijata i otac Efrem, donedavna iguman manastira Filoteja, učenik oca Josifa iz Nove Skitije.

Problemi međutim i dalje postoje. Negrčki manastiri sve su prazniji, a grčke vlasti - suprotstavljajući se duhu a ponekad i slovu pravilnika Svete gore - ote-žavaju dolazak novih ljudi iz Rumunjske i slavenskih zemalja. Bilo je i nekoliko velikih požara i u manastirima i u okolnim šumama. Spokoj Svete gore narušava sve gušća cestovna mreža, sve veći broj vozila i sve veća rijeka posjetitelja (više Grka nego stranaca). Među nekim monasima vlada uskogrudni i fanatični duh koji ih čini neprijateljski raspoloženima prema svakom približavanju nepravo-slavnim kršćanima, a iz pretjerane revnosti spremni su napasti i pravoslavne vjernike i optužiti ih za izdaju svete tradicije. Pa ipak, unatoč svim poteškoćama,

107

PRAVOSLAVNA CRKVA

ovo je vrijeme za Svetu goru doba nade. Prema riječima ruskog igumana oca Nikona Karulijskog (1875.-1963.), koji je živio na Svetoj gori, "ovdje svaki kamen odiše molitvom". To vrijedi za današnje vrijeme jednako kao što je vrijedilo za prošlost.

Izvan Svete gore, ali još uvijek pod jurisdikcijom Carigrada, postoji slavni manastir Svetog Ivana Bogoslova (Evangelista) na otoku Patmosu, koji je osnovao sv. Kristodul (Hristodulo) 1088. godine; jedan od istaknutijih monaha u dvade-setom stoljeću bio je i otac Amfilohije (1888.-1970.) koji je već štovan kao svetac. Njegova najdojmljivija osobina, koja se i meni živo usjekla u pamćenje, jest njegova blagost i toplo suosjećanje; kao što je dobro primijetio jedan od njegove duhovne djece, on je "govorio jezikom ljubavi". Veliku važnost pripisivao je molitvi Isusu, a bio je i ekološki svjestan, kudikamo prije nego što je «postupati ekološki» ušlo u modu. "Tko god ne voli drveće, ne voli ni Krista", znao je reći; ako je trebalo seljacima koji su se došli ispovjediti dati pokoru, naložio bi im da zasade dva-tri stabla. Ženska zajednica koju je osnovao na Patmosu, manastir Navještenja, sada ima više od pedeset monahinja, i ima svoje podružnice na otocima Rodosu i Kalimnosu.

Pravoslavna crkva Finske vodi podrijetlo od monaha ruskog manastira Valamo na jezeru Ladoga koji su u srednjem vijeku propovijedali poganskim finskim plemenima u Kareliji. Finski pravoslavni vjernici ovisili su sve do oktobarske revolucije o Ruskoj crkvi, a nakon 1923. duhovnu brigu o njima preuzela je Carigradska patrijaršija, iako Ruska crkva to rješenje nije prihvatila sve do 1957. godine. Većina Finaca je luteranske vjeroispovijedi, a onih 57 000 pravoslavnih vjernika čini tek 1,5% stanovništva. Tradiciju manastira Valamo danas nastavlja manastir Novi Valamo u Heinavesi u središnjoj Finskoj; u blizini se nalazi i ženski manastir u Lintuli. U Jeonsu postoji i bogoslovija. Premda je članstvo mnogih pripadnika u parohijama tek nominalno, rada se aktivan pokret mladih kojemu je jako stalo do veza s drugim različitim pravoslavnim skupinama, kao i do ekumenskih dodira. Sadašnji poglavar Finske crkve, arhiepiskop Ivan, izabran 1987., izvorno je bio luteran: on je prvi obraćenik sa Zapada koji je postao poglavar neke lokalne, mjesne pravoslavne crkve. Finsko pravoslavlje, korijenima duboko uraslo u rusku povijest a licem okrenuto prema Zapadu, moglo bi odigrati važnu ulogu mosta i posrednika između "tradicionalno" pravoslavnih zemalja i novoosnovane pravoslavne dijaspore.

II. Aleksandrijska patrijaršija bila je zapravo mala Crkva i prije 451., kada je većina egipatskih kršćana odbacila Kalcedonski sabor. Ona teritorijalno uključuje čitav afrički kontinent. Početkom dvadesetog stoljeća u Kairu i Aleksandriji

104

GRCI I ARAPI

postojala je cvatuća grčka zajednica, ali sada je zbog iseljavanja znatno smanjena. Većina vjernika Aleksandrijske patrijaršije danas živi ili u Ugandi i Keniji gdje se pojavio i domorodački afrički pravoslavni pokret78 ili drugdje u južnoj Africi. Nedavno preminuli poglavar Aleksandrijske patrijaršije, papa Partenije III. (umro 1996.)79 intelektualno je bio jedan od najsmjelijih voda Pravoslavne crkve, čak se izrazio i u prilog zaređenja žena.

III. Kntiohijska patrijaršija brine se za pravoslavne vjernike Sirije i Libanona. Njihov broj je znatno opao nakon iseljavanja koje je posljedica dugotrajnih tragičnih ratnih zbivanja u Libanonu, ali postoji živahna dijaspora, osobito u Sjevernoj Americi. Patrijarh ne živi u drevnoj Antiohiji (koja se sada nalazi unutar granica Turske) već u Damasku. U razdoblju od 1724. do 1898. i patrijarh i mnogi visoki crkveni dostojanstvenici bili su većinom Grci, a danas su svi oni Arapi. Početkom dvadesetog stoljeća Patrijaršija je imala sve značajke "uspavane" Crkve, ali onda je uslijedilo buđenje koje možemo zahvaliti pravoslavnome po-kretu mladih [Mouvement de la Jeunesse Orthodoxe ili MJO), osnovanom 1942. godine. MJO koji sada broji oko 7000 članova i kojemu je vodstvo najčešće laičko, oduvijek je davao prednost kršćanskom odgoju. Objavljuje časopis An-Nour, a objavio je i više od 120 knjiga. Predan je također socijalnom i zdravstvenom radu i borbi protiv siromaštva; inicijative na tom području bile su posebno dragocjene u godinama rata u Libanonu. Pod vodstvom pokreta MJO obnovljen je mana-stirski život i za muškarce i za žene. Više njegovih članova sada zauzima visoke položaje u hijerarhiji, uključujući i sadašnjeg patrijarha Ignacija (Ignjatije) IV. (izabran 1979.) i metropolita Georgija (Kodre) iz Libanonske gore. Patrijaršija je Bogoslovnu akademiju Sv. Ivana Damaščanskog utemeljila 1979. u Balamandu (u blizini Tripolija u Libanonu).

IV. Jeruzale?nska patrijaršija oduvijek je zauzimala unutar Crkve posebno mjesto; nikad nije bila brojem velika, a glavna joj je zadaća bila čuvati Sveta mjesta. Opseg njezina djelovanja obuhvaća područje Izraela i Jordana. Kao u Antiohijskoj patrijaršiji, Arapi i ovdje čine većinu vjernika; danas njihova zajednica ima oko 60 000 vjernika, ali taj se broj smanjuje (zbog iseljavanja) kao i drugdje na Bliskom istoku. Prije rata 1948., u okviru Patrijaršije bilo je 5000 Grka, a danas ih je višestruko manje (ne više od 500). Jeruzalemski patrijarh još uvijek je Grk kao

78 Vidi str. 189-190. 79 U pravoslavlju naziv papa nije rezerviran samo za rimskog biskupa već ga nosi i aleksandrijski

patrijarh. Medu drugim počasnim naslovima su i pastir nad pastirima, trinaesti apostol i sudac svemira.

109

PRAVOSLAVNA CRKVA

što je Bratstvo Svetoga groba koje vodi brigu o Svetim mjestima sasvim u grčkim rukama. Upravo te okolnosti su u posljednjih sedamdeset godina bile uzrokom velikih napetosti, a patrijarh Diodor (izabran 1981.), nažalost, nije imao mnogo uspjeha u naporima da razriješi zamršene unutarnje probleme Patrijaršije.

Prije boljševičke revolucije, život pravoslavne Palestine bio je uvelike obilježen priljevom ruskih hodočasnika kojih je znalo i po više od deset tisuća istodobno boraviti u Svetome gradu. To su uglavnom bili stariji ljudi, seljaci, kojima je hodočašće bio najvažniji dogadaj u životu: nakon tisuće i tisuće kilometara pješa-čenja Rusijom, na Krimu bi se ukrcali na brodove i izdržaši putovanje, koje nam se danas čini iznimno napornim, stizali bi u Jeruzalem, (po mogućnosti) u vrijeme Uskrsa.80 Ruska duhovna misija u Palestini, osim brige za ruske hodočasnike, obavljala je i vrijednu duhovnu pastirsku funkciju medu arapskim pravoslavnim vjernicima i držala velik broj škola. Godine 1917. ta je misija žalosno smanjena, ali nije sasvim iščeznula; u Jeruzalemu još uvijek postoje tri ruska manastira od kojih dva primaju i arapske djevojke. Nakon nedavnih promjena u Rusiji, u Sveti Grad ponovno i sve više dolaze ruski hodočasnici a, nakon 1980-ih, i grčki hodočasnici su sve brojniji.

Mnogi drže da je Sinajska crkva, na čijem je čelu arhiepiskop Damjan (izabran 1973.), autokefalna no, budući da njezina poglavara posvećuje jeruzalemski patri-jarh, točnije je smatrati ju autonomnom. Zapravo se sastoji od samo jednog manastira, manastira Sv. Katarine koji je smješten u podnožju Mojsijeve gore na Sinaju u Egiptu. Dvadesetak monaha grčkog podrijetla, koliko ih živi u manastiru, brine se za kršćanske beduinske obitelji koje žive u okolici i za obližnji mali ženski manastir. Manastir Sv. Katarine posjeduje izvanredno vrijednu knjižnicu i jedin-stvenu zbirku ikona od kojih neke potječu još iz doba prije ikonoklazma; ikone su sačuvane zahvaljujući izoliranosti Sinaja od zbivanja u Bizantskom Carstvu. Žalosno je što se budućnost manastira dovodi u pitanje zbog planova egipatske vlade da to područje pretvori u turistički park.

V. Ciparska crkva koja je autokefalna od Efeškog sabora (431.) pretrpjela je velike gubitke u turskom napadu 1974., ali još uvijek je bogata i dobro orga-nizirana. Sastoji se od 450 parohija i 550 svećenika, 16 manastira s više od 50 monaha i 120 monahinja. (Na Atosu živi oko 150 ciparskih monaha, a od dvade-set manastira u trima su ciparski igumani.) U Nikoziji je bogoslovna škola. Kad su 1878. godine Britanci preuzeli otok, zadržali su osmanski sustav po kojemu je crkveni poglavar ujedno i "etnarh" ili civilni poglavar grčkih kršćana. To obja-

80 Vidi neposredno svjedočenje Stephena Grahama: With the Russian Pilgrims to Jerusalem, London, 1913. Autor je tečno govorio ruski i sam bio jedan od hodočasnika.

104

GRCI I ARAPI

šnjava dvostruku ulogu, vjersku i civilnu, koju je imao arhiepiskop Makarije III. (koji je bio u službi od 1950. do 1977.), a koju britanska javnost pedesetih godina, u doba borbe za samostalnost Cipra, nikako nije mogla shvatiti. Oni koji su Makariosa smatrali čovjekom Crkve koji se neovlašteno upleće u politiku, nisu bili svjesni da je on djelovao u duhu duge povijesne tradicije. Međutim, njegov nasljednik, arhiepiskop Krizostom koji je izabran 1977. godine isključivo djeluje kao vjerski poglavar.

VI. Grčka crkva koja je nakon drugoga svjetskog rata bila prilično ugrožena svjetovnim duhom i ravnodušnošću, ipak još uvijek zauzima središnje mjesto u životu cijeloga naroda. Prema popisu stanovništva iz 1951., od 7 500 000 stano-vnika samo se 121 stanovnik izjasnio kao ateist. Broj onih koji se tako izjašnjavaju danas ne bi bio znatno veći jer Grci bez obzira na to prakticiraju li aktivno vjeru ili ne prakticiraju, pravoslavlje većinom smatraju neodvojivim dijelom grčkog identiteta. Prema nedavnom ispitivanju, oko 97% stanovnika su kršćani, većinom, 96,5%, pripadnici Pravoslavne crkve. Od neznatne manjine nepravoslavnih krš-ćana, 45 000 su rimokatolici od kojih njih 2000 pripada istočnom obredu. U Grčkoj živi i oko 120 000 muslimana.

Povezanost Grčke crkve i države, koja je u prošlosti bila neobično čvrsta, danas sve više slabi. Pravoslavni vjeronauk ima sve manju ulogu u nastavnom programu državnih škola. Vlada je osamdesetih godina prošlog stoljeća uvela civilni brak i ozakonila pobačaj; Crkva se ovoj potonjoj mjeri energično suprotstavila, ali uzalud. Zauzvrat Crkva je dobila veću unutarnju autonomiju, tako da se političari sve rjeđe upleću u izbor biskupa. Međutim, malo tko u Grčkoj predviđa potpuno odvajanje države i Crkve. Bogoslovna sjemeništa za obučavanje budućih svećenika uživaju potporu vlade i dio su državnog obrazovnog sustava, a država se i dalje brine za svećeničke plaće.

Sadašnje grčke eparhije, kao i one u prvobitnoj crkvi, opsegom su vrlo malene: ukupno ih je 80 na oko 9 000 000 stanovnika (suprotno stanju u Rusiji prije 1917., kad je na 100 milijuna vjernika bilo 67 eparhija). Najveća grčka eparhija ima samo 247 parohija a više od polovine eparhija obuhvaća manje od sto parohija. Zelja je (a često i stvarnost) da grčki biskup ne bude tek daleki upravni lik već vjernicima dostupna i bliska osoba, kojoj se običan siromašan čovjek u nepo-srednom osobnom dodiru uvijek može povjeriti i u svako doba dobiti praktičan ili duhovni savjet. Sto se tiče izvanjske organizacije, Grčka se crkva u posljednjim desetljećima relativno povećala:81

81 Ovi brojčani podaci uzeti su iz godišnjaka Kalendar Grčke crkve za 1971., 1981. i 1992. godinu. Brojke za 1992. treba donekle prilagoditi jer su podaci u Kalendaru nepotpuni.

111


1971. 1981. 1992.

parohije 7 4 2 6 7 4 7 7 7 7 4 2

svećenstvo 7 1 7 6 8 3 3 5 8 6 7 0

monasi 7 7 6 8 2 2 9 2 7

monahinje 1499 1971 2 3 0 5

Grčka crkva, osim što razvija mrežu parohija i manastira, potpomaže i velik broj filantropskih zadužbina, sirotišta, staračkih domova, duševnih bolnica te orga-nizirane skupine koje se brinu za osobe u bolnicama i zatvorima i posjećuju ih. Oni koji misle da je pravoslavlje "uskogrudno" i nezainteresirano za društveni rad, morali bi bolje poznavati Grčku crkvu.

I dok se izvanjska organizacija crkve širi, nema nikakve sumnje da se u Grčkoj broj praktičnih vjernika u posljednjih tridesetak godina smanjuje. Prilikom istra-živanja koje je dnevnik Ta Nea provelo u Ateni, 21. rujna 1963., u odgovoru na pitanje: "Kako često idete u crkvu?", dobiveni su sljedeći podaci:

%

svake nedjelje 31 dva-tri puta na mjesec 3 2 jedanput na mjesec 15 na velike svetkovine 14 kad imam vremena 3

Odgovori na sličnu anketu, provedenu u proljeće 1980. u području Atene, bili su:

%

svake nedjelje 9 prilično često 2 0 samo na velike blagdane ili u posebnim prigodama kao što je vjenčanje 6 0

nikad 11

Čak ako ispitanici i ne govore uvijek istinu u ovakvim anketama, očito je da je sve manji broj onih koji odlaze u crkvu. Međutim, treba uzeti u obzir da su posjeti crkvi u Grčkoj, kao i drugdje, znatno rjeđi u velikim gradovima nego u malim mjestima ili u seoskim sredinama.

Prilikom nedjeljnih okupljanja u crkvi, u prosjeku ima više žena nego muš-karaca, više starijih osoba nego mladih ljudi, i u tom pogledu ta zemlja nije iznimka. Ali u Grčkoj se studentska populacija, mladež općenito, od Crkve udaljila

112

G R C I I ARAPI

zbog kolaboracije crkvenih velikodostojnika s 'pučistima' za vrijeme vojne dikta-ture od 1967. do 1974., dok je poglavar Grčke crkve bio arhiepiskop Jeronim. Ustvari, često se pretjerivalo kad se govorilo o opsegu te kolaboracije, jer se zapravo više radilo o iskorištavanju Crkve od strane pukovnika nego obrnuto. No, istina je da je ugled Crkve u očima mladog naraštaja bio prilično potkopan. Međutim, početkom 1990-ih pojavili su se prvi, iako skromni, znaci povratka mladih u krilo Crkve.

Parohijsko svećenstvo je u prošlosti dobivalo slabo ili nikakvo obrazovanje, no od 1833. nadalje jedna je od glavnih briga Crkve bilo podizanje obrazovne razine svećenstva. U turskom razdoblju pa sve do drugoga svjetskog rata, svećenik je bio duboko ukorijenjen u lokalnu zajednicu. Obično je bio rodom iz mjesta u kojemu je služio i na tomu mjestu ostajao do kraja života. Samo u rijetkim slučajevima polazio je sjemenište; većinom nije bio obrazovaniji od laika iz svoga okruženja, a i ženio se poput većine mještana. Nakon što bi se zaredio, nastavljao je raditi posao kojim se i prije bavio - i dalje je bio tesar, postolar i, najčešće, težak. Obično nije držao propovijed: ako je propovijed uopće netko držao, onda je to bio biskup ili monah koji bi došao u posjet, ili su to obavljali propovjednici-laici koje bi biskup zadužio upravo u tu svrhu. U većini slučajeva paroh nije obavljao ni obred ispovijedi; pastva je na ispovijed odlazila u obližnji manastir ili se oslanjala na putujućeg monaha-svećenika. (Naime, sveta tajna ispovijedi u turskom je sustavu bila zanemarena.)

U stabilnom poljodjelskom društvu u prošlosti čvrsta veza pastira i vjernika imala je nesumnjive prednosti. Grčko pravoslavlje uspjelo je tako izbjegnuti kulturni jaz koji je drugdje postojao između svećenika i naroda, na primjer u Anglikanskoj crkvi nakon reformacije. Ali u dvadesetom stoljeću, usporedo s rastom obrazovne razine grčkoga društva u cjelini, jačala je potreba za parohom koji može i umije podučavati i propovijedati, duhovno predvoditi. U suprotnom, prijetila je opasnost da paroh bude, osobito u suvremenim gradovima, potisnut na rub društva jer više ne može, kao nekoć, biti prirodni voda svoje zajednice.

Suvremena Grčka crkva donijela je vrlo razrađen program teološkog obrazo-vanja. Osim dvaju bogoslovnih fakulteta na atenskom i solunskom sveučilištu (ne kane svi studenti otići u redovnike), postoji i dvadeset i osam bogoslovnih škola različitih stupnjeva i gotovo da se danas nitko tko nije učio teologiju na sveučilištu ili u sjemeništu, ne zaređuje za svećenika. Napokon je broj onih svećenika koji su diplomirali bogosloviju u znatnom porastu. Godine 1919., od 4433 svećenika Grčke crkve, manje od jednog postotka imalo je diplomu bogoslovije, to jest bilo ih je četrdeset i troje ne računajući biskupe. Godine 1975. taj broj je još uvijek malen, 589 teologa, dakle oko 8% od ukupnog svećenstva. Međutim, 1981. već

113

PRAVOSLAVNA CRKVA

ima 1406 bogoslova, a 1992. čak 2019 diplomiranih svećenika. To je još uvijek manje od četvrtine ukupnog broja svećenika, ali svakako je prilično poboljšanje. Dakako, činjenica da svećenik posjeduje diplomu ne znači nužno i da će on biti dobar pastir!

Kakvo je sadašnje stanje bogoslovije u Grčkoj? U posljednjih devet desetljeća mnogi su sveučilišni profesori teologije objavili svoja djela i već možemo govoriti 0 znatnom corpusu učenih knjiga, od kojih su dvije posebno reprezentativne za tradiciju tzv. "znanstvene" teologije: Dogmatsko bogoslovlje Kristosa Andoutsosa (1869.-1935.), prvi put objavljeno 1907.82 i svojevrsni nastavak tog djela, trosveš-čano Dogmatsko bogoslovlje, autora Panagiotisa Trembelasa (1886.-1977.), objav-ljeno u razdoblju od 1959. do 1961.83 Sličan pristup tematici, ali znatno kraće elaboriran, ostvarenje u Synopsisu Joana Karmirisa (1904.-1991.).84 Ma kako bile ozbiljne i sustavne, tt knjige nas međutim ostavljaju pomalo razočaranima. Zapa-dni čitatelj koji je upoznao ruske emigrantske teologe (kao što su Loski, Florovski 1 Evdokimov), u svojim grčkim suvremenicima ne nalazi istu uzbudljivost i poticaj za stvaralačko istraživanje. Ukratko, teologija Androutsosa, Trembelasa i Karmirisa je bogoslovlje sveučilišne predavaonice, više akademska i skolastička teologija nego liturgijska i mistička. Nadalje, iako je sadržaj tih djela strogo pravoslavan, metoda i kategorije koje se upotrebljavaju često su jednostavno preuzete od Zapada. Trembelas je, unatoč strasnoj odanosti pravoslavnoj tradiciji, ipak ostao zapadnjak, jedan u nizu pravoslavnih teologa (poput Mogile i Dositeja iz sedamnaestog stoljeća) duhovno oblikovanih prema zapadnom intelektualnom uzoru. On, medu ostalim, često citira svete oce, ali ih stavlja u kontekst koji u cjelini nije patristički.

Reakcija na te nedostatke imala je za posljedicu da su grčki teolozi mlađega naraštaja počeli usvajati vrlo različite teološke pristupe. Oni više nisu sustavni ni tako mjerodavni i samopouzdani kao njihovi prethodnici, i mnogo su kritičniji prema zapadnim izvorima i intelektualnim kategorijama. Oslanjaju se ponajviše na Izaka Sirijca i Simeona Novog Bogoslova te na mističke teologe koje su njihovi prethodnici potpuno zanemarili; osobito značenje sada daju apofatičkom pristupu i u središte interesa stavljaju problem razlikovanja biti i energije koji je razradio Grigorije Palamas. Najsmjeliji i najsporniji od mladih teologa sigurno je Kristos Yannaras, koji ima strogo "osobni" pristup, što duguje donekle Heideggerovu egzistencijalizmu, ali još više dogmatskim i asketskim tekstovima svetih otaca.

82 Djelo je naširoko rezimirao Frank Gavin: Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought , Milwaukee, 1923.

83 Dostupno fran. izd.: Dogmatique de l'Eglise Orthodoxe Catholique , sv. I/III, Bruges, 1966768. 84 A synopsis of the Dogmatic Theology of the Orthodox Catholic Church, Scranton, 1973.

114

GRCI I ARAPI

Važan doprinos dali su Panagiotis Nellas (1936.- 1986.), čija je prerana smrt veliki gubitak, te pergamski metropolit Joan Zizioulas i otac Joan Romanides. Svi oni nipošto se ne slažu s Yannarasom, pa čak niti jedan s drugim, ali svi se jednako trude razviti takav teološki stil koji će po njihovu mišljenju biti vjeran "duhu" otaca i više pridonijeti ublaživanju tjeskoba i žudnji današnjega svijeta.

U grčkoj sakralnoj umjetnosti također je postojala slična reakcija na zapa-dnjaštvo. Izrođeni talijanski stil, koji je prevladavao početkom dvadesetog stoljeća, sada je napušten u korist mnogo starije bizantske tradicije pa je stanoviti broj crkava u Ateni kao i drugdje u potpunosti oslikan freskama i ikonama izvedenim prema strogo primijenjenim tradicionalnim pravilima. Na čelu te umjetničke obnove bio je Focije Kontoglou (1896.-1965.) koji se istaknuo beskompromisnim zalaganjem za bizantsku umjetnost. Za njegove poglede karakterističan je i sljedeći kratki komentar o talijanskoj renesansi: "Oni koji gledaju svjetovnim očima drže da ona predstavlja napredak u umjetnosti, a oni koji je gledaju očima vjernika, smatraju daje zastoj u razvoju."85

U prvoj polovini dvadesetog stoljeća odlučnu ulogu u životu Grčke crkve odigrali su "domaći misionarski pokreti" odani evangelizaciji i socijalnom radu. Najdinamičnija organizirana skupina među njima bila je Zoe (Život), poznata i pod nazivom "Bratstvo teologa", koju je pokrenuo otac Euzebije Matthopoulos 1907., a čiji se rad nastavlja na slične pokrete s kraja devetnaestog stoljeća. Organi-zacija Zoe ima polumanastirsko ustrojstvo: svi njezini članovi, bilo laici ili svećenici (biskupi su isključeni), neoženjeni su, ali položeni zavjet za njih nije doživotan. Od samog osnivanja Zoe se zalagao za češće primanje pričesti i ispovijedanje, za redovite propovijedi i nastavu vjeronauka za djecu, te za organiziranje skupina i kružoka mladih u svrhu proučavanja Svetog pisma. Sve to bilo je vrlo pohvalno pa je Pravoslavna crkva preuzela u cjelini glavne točke programa. Međutim, unatoč zaslugama i pozitivnom radu, Zoe je zbog svoje tajnovitosti i autoriteta koji je uživao, izazvao mnoga neprijateljstva i po tome je bio sličan rimokatoličkom pokretu Opus Dei. Djelovanje pokreta Zoe najutjecajnije je bilo između dvadesetih i šezdesetih godina prošlog stoljeća, nakon čega njegov utjecaj počinje opadati. Početkom 1960-ih dolazi do rascjepa i nastaje konkurentna organizacija Sotir. Sedamdesetih je optuživan, uglavnom nepravedno, za kolaboraciju s pukovnicima, što je još više naštetilo ugledu pokreta. Moralistički i puritanski ton koji daje pečat svim njegovim objavljenim tekstovima, danas više nije privlačan mlađem naraštaju Grka.

85 C. Cavarnos, Byzantine Sacred Art: Selected Writings of the Contemporary Greek Icon Painter Fotis Kontoglous, New York, 1957., str. 21.

115


Suvremena Grčka ima svoje kenotičke (kinovijske) svece koji, po sućuti punoj ljubavi, podsjećaju na sv. Serafima Sarovskog i sv. Silvana Svetogorskoga. Naj-rasprostranjenije je štovanje sv. Nektarija (1846.- 1920.) koji je neko vrijeme bio metropolit Pentapolisa u Egiptu, dok zbog lažnih optužbi otamo nije bio otjeran, a da se u svojoj poniznosti nije ni pokušao braniti od klevetnika. Posljednje godine proživio je u velikom siromaštvu kao kapelan ženskoga manastira Svetog Trojstva koji je on i osnovao na otoku Egini. Drugi takav kenotički lik bio je sv. Nikolaj Plana (1851.-1932.), paroh poput sv. Ivana Kronštatskog, koji je bio vrlo omiljen zbog jednostavnosti svoga srca i osjećaja bliskosti koji je gajio prema siromasima. Posebno oduševljenje imao je za cjelonoćna bogosluženja; njegovi crkveni "pojci" često su bili pisci poput Aleksandra Papadiamantisa (1851.-1911.) i Aleksandra Moraitidisa (1850.-1929.).

A što se zbiva s manastirskim životom? Trebat će proći još neko vrijeme pa da se duh obnove Svete gore proširi i na druge manastire u Grčkoj. U većini mana-stira osjeća se manjak ljudi, iako ima iznimaka kao što je manastir Paraklet u Oporosu (Atika). Sasvim drugačiju sliku pružaju ženski manastiri. Njihov razvoj je impresivan od 1920. naovamo; posvuda niču nove kuće. Dok je početkom stoljeća bilo tek nekoliko stotina monahinja u zajednici, u današnjoj Grčkoj ih je na tisuće. Medu većim kućama svakako su manastiri Sv. Patapija u Loutraki (u blizini Korinta), manastir Uspenja u Panorani (u blizini Soluna), te Gospe Pomoć-nice na Hiosu i manastir Kehrovuni na Tinosu (otoku glasovitom po hodočašćima Majci Božjoj). Osobito dojmljiv je manastir Navještenja u Ormiliji (Halkidika, u sjev. Grčkoj), čija zajednica ovisi o svetogorskom manastiru Simonos Petras, a ima više od stotinu monahinja i iskušenica koje odnedavno vode zanimljiv projekt razvoja organske poljoprivrede. Starokalendarci također imaju nekoliko velikih ženskih manastira u Grčkoj.

Promjene se danas u grčkom društvu smjenjuju neviđenom brzinom. Onima koji su tu zemlju posjetili prije četrdesetak godina, današnja se Grčka čini novim i nepoznatim svijetom. Koliko je i je li dovoljno danas Crkva elastična u reagiranju na brojne izazove? Arhiepiskopu Serafimu (koji je izabran 1974.) nije lako biti domišljat i voditi Crkvu u doba velikih kriza i previranja. Međutim, u Ateni, Solunu i drugim gradovima, mnogo je mladih oženjenih svećenika koji su doista osobe od neprijepornoga formata. A gdje god je energičan i mudar paroh, tamo je i odaziv laika, ponajprije mladih, vrlo dojmljiv. Grčko pravoslavlje jest iskusilo nevolje i teška vremena, ali u starom panju još uvijek ima životne snage.

116

O S M O POGLAVLJE

DVADESETO STOLJEĆE, II.: PRAVOSLAVLJE I BORBENI ATEISTI

Oni koji me žele vidjeti, trpjet će nevolje i očaj.

Barnabimi poslanicu 7, 2

"NAPAD NA N E B O "

Od listopada 1917., kad su boljševici preuzeli vlast pa sve do otprilike 1988., kad su ruski kršćani slavili tisućitu obljetnicu, Pravoslavna je crkva u Sovjetskom Savezu bila u opsadnom stanju. U tih je sedamdeset godina žestina proganjanja bila različita, ali je temeljni stav komunističkih vlasti uvijek bio isti: u svim svojim oblicima religijsko je vjerovanje pogrešno i treba ga suzbiti i iskorijeniti. Prema Staljinovim riječima: "Partija prema religiji ne smije biti neutralna. Ona se mora boriti protiv vjerskih predrasuda."86 Kako bismo shvatili stvarnu snagu tih riječi, treba se prisjetiti da komunistička partija sovjetskoga tipa u svojim namjerama i po svojoj svrsi znači isto što i država.

Pravoslavni vjernici kao i drugi kršćani našli su se dakle u situaciji bez presedana u prijašnjoj kršćanskoj povijesti. Rimsko Carstvo, iako je povremeno progonilo kršćane, nipošto nije bilo ateistička država niti je željelo ukinuti vjeru kao takvu. Osmanlije, koji nisu bili kršćani, također su vjerovali u jednoga Boga i, kao što se pokazalo, bili su prilično snošljivi prema Crkvi. Sovjetski je komunizam, međutim, u skladu s temeljnim načelima, u svom ateizmu bio agresivan i borben. Nije bio zadovoljan samo mirnim odvajanjem Crkve i države, već je se služio svim izravnim i neizravnim sredstvima kako bi zatro svaki oblik organiziranoga crkve-nog života i iskorijenio svako religiozno uvjerenje.

86 Djela, Moskva, 1953., sv. 10, str. 132.

117

PRAVOSLAVNA CRKVA

Odmah nakon dolaska na vlast, boljševici su počeli provoditi svoj program. Zakonodavstvo iz 1918. isključilo je Crkvu iz sudjelovanja u obrazovnom sustavu i konfisciralo je svu crkvenu imovinu. Crkva više nije imala bilo kakva prava; prestala je biti pravnim subjektom. Odredbe sovjetskog ustava postajale su sve strože. Dok je ustav iz 1918. još dopuštao "slobodu vjerske i protuvjerske propa-gande" (članak 13.), u Zakonu o vjerskim udrugama iz 1929., prijašnja formulacija zamijenjena je sljedećom: "slobodu vjerovanja i protuvjerske propagande". Razlika je bitna: kršćanima je barem u teoriji bilo dopušteno vjerovanje ali ne i sloboda propagiranja vjere. Na Crkvu se gledalo isključivo kao na kultnu zajednicu. U načelu, bogoslužje je bilo dopušteno - posebno nakon 1943. - i postojalo je nekoliko crkvenih zgrada namijenjenih održavanju bogoslužja. Nakon 1943., Crkvi je bilo dopušteno i organizirati nekoliko ustanova za školovanje svećenika kao i ograničena izdavačka djelatnost. Ali ništa izvan toga praktično nije bilo moguće.

Drugim riječima, biskupi i svećenstvo se nisu mogli baviti humanitarnim ili društvenim radom. Posjeti bolesnicima bili su strogo ograničeni i time je bilo potpuno onemogućeno pastoralno djelovanje u zatvorima, bolnicama i psihi-jatrijskim klinikama. Parosi nisu smjeli organizirati grupe za rad s mladeži niti kružoke za učenje, predavati katekizam ili djecu podučavati vjerskom nauku. Jedina poduka koju je pastva mogla dobiti bila je putem propovijedi u okviru bogoslužja. (Cesto su svećenici to znali dobro iskoristiti. Sjećam se da sam sedam-desetih godina posjetio nekoliko liturgijskih slavlja na kojima je bilo održano i po četiri-pet propovijedi; pastva je u zanosu slušala i na kraju propovjedniku zahvaljivala srdačnim usklicima, što nikad nisam doživio za vrijeme propovijedi na Zapadu!) Svećenstvu nije bilo dopušteno osnivanje knjižnica; u crkvi su se smjele držati samo bogoslužne knjige. Nisu imali brošura koje bi dijelili vjernicima niti drugi osnovni informativni materijal, čak je i Sveto pismo bilo vrlo rijetka knjiga koja se na crnom tržištu kupovala po fantastično visokim cijenama. Najgore od svega bilo je što je svaki pripadnik svećeničkog reda, od biskupa do župnika, morao tražiti od države dopuštenje za vršenje službe, a i onda je bio nadziran od tajne policije koja je bila neumoljiva i bilježila svaku izgovorenu riječ za vrijeme propovijedi. Po čitav dan budni su neprijateljski pogledi pratili tko dolazi u crkvu, radi krštenja ili vjenčanja, na ispovijed, ili zbog privatnog razgovora.

Totalitarna komunistička država primjenjivala je sve vrste protuvjerske propa-gande, a Crkva nije imala pravo na odgovor. U prvom redu bio je to ateistički odgoj koji je sustavno provođen u svim školama. Nastavnici su npr. dobivali ovakve upute:

118

PRAVOSLAVLJE I BORBENI ATEISTI

Sovjetski nastavnik treba se ravnati prema načelu partijskoga znanstvenog duha; mora biti ne samo bezvjerac već i aktivan propagandist kojega vodi ideja borbenog prole-terskog ateizma. Vješto i mirno, taktično i uporno, sovjetski nastavnik dužan je raskrinkavati vjerske predrasude i prevladavati ih, jednako u školskim aktivnostima i izvan škole, u svakome času, iz dana u dan.87

Izvan škole, široku protuvjersku kampanju vodila je Liga borbenih ateista koju je 1942. zamijenilo nešto manje agresivno Svesavezno društvo za širenje znanstve-nog i političkog znanja: medu mladim ljudima ateizam je aktivno propagirala Liga mladih komunista. Muzeji religije i ateizma često su otvarani u prijašnjim crkvama kao što je kazanska katedrala u Sankt Peterburgu. Dvadesetih godina, ulicama su se znale kretati, posebno o Uskrsu i Božiću, organizirane grube i agresivne povorke. Evo kako je to opisao jedan svjedok očevidac:

N a tihim ulicama nikakvih prosvjeda nije bilo - godine strahovlade postigle su svoj cilj - i gotovo je svaki prolaznik nastojao šmugnuti u sporednu ulicu, kad bi naišla neka takva šokantna povorka. Osobno mogu posvjedočiti da narod za moskovski karneval nije pokazao ni trunke oduševljenja. Povorka se kretala praznim ulicama, pokušavajući ljude nasmijati ili izazvati, ali se suočila s tupom šutnjom slučajnih očevidaca.88

Dvadesetih i tridesetih godina nisu samo crkve masovno zatvarane nego su i mnogi biskupi, svećenici, monasi, monahinje i laici bili poslani u zatvore i sabirne logore. Jednostavno nema načina izračunati koliko je zapravo umrlo žrtava od lošeg postupanja. Nikita Struve načinio je popis imena od 130 biskupa-mučenika, ali ga i on sam drži "privremenim i nepotpunim".89 Ukupan broj svećenika-mučenika mogao bi u konačnici biti i do nekoliko desetina tisuća. Dakako da pod Stalji-novim režimom nisu patili samo vjernici, no oni su ipak trpjeli više od većine drugih. Cak ni u doba najžešćih progona kršćana u Rimskom Carstvu, nije se dogodilo išta što bi brojem bilo usporedivo. Pod komunističkom vlašću ispunile su se prije tristo godina izgovorene riječi protopopa Avakuma: "Sotona je od Boga odvojio našu svijetlu Rusiju kako bi je zakrvavio krvlju mučenika."90

Kakve su posljedice na samu Crkvu imale komunistička propaganda i progoni? Na mnogim mjestima došlo je do zapanjujućeg oživljavanja duhovnog života. Istinski pravoslavni vjernici, oslobođeni svjetovnih natruha i tereta neiskrenih

87 F.N. Oleschuk (tajnik Udruženja borbenih ateista): Uciteljskaja Gazeta, 26. XI. 1949. 88 G. P. Fedotov, The Russian Church since the Revolution, London, 1928., str. 393- 398. 89 Nikita Struve, Christians in Contemporary Russia, str. 393-398. 90 Iz Avakumova Života', vidi Fedotov, The Treasury of Russian Spirituality, str. 167.

119

PRAVOSLAVNA CRKVA

članova (koji su se samo društvenog probitka radi prilagođivali prilikama), zbili su redove - kao ognjem pročišćeni - te junački i smjerno odolijevali. Jedan ruski emigrant je zapisao: "Gdjegod je vjera stavljena na kušnju, obilno je šiknula milost Božja i zbila su se najdivnija čuda: ikone su se same od sebe obnavljale pred očima zadivljenih gledatelja; crkvene kupole odavale su svjetlost koja nije bila od ovoga svijeta... Pa ipak je to jedva i primijećeno. Svijetle strane zbivanja u Rusiji gotovo da nisu zanimale ostatak čovječanstva... Oni koji su slijepi za svjetlo Kristova uskrsnuća uvijek će tako prosuđivati onoga koji je razapet na križu i pokopan."91

Nije čudno što je u doba progona tako mnogo ljudi napustilo Crkvu jer se to već događalo i dogadat će se ponovno. Mnogo više iznenađuje činjenica što joj je tako mnogo ljudi ostalo vjerno.

"CARU CAREVO": GDJE P O D V U Ć I CRTU?

U razdobljima vjerskih progona sasvim su očita načela po kojima se ti progoni poduzimaju, ali nije uvijek sasvim jasan put koji bi vjernici trebali slijediti. Kako daleko smiju biskupi, svećenici i laici ići u suradnji s režimom koji za neskriveni cilj ima odbacivanje vjere? Ruski pravoslavni kršćani su na to pitanje, u razdoblju od 1917. do 1988., odgovorili na mnogo različitih načina. Ljudi sa Zapada, koji takve progone nisu doživjeli, morali bi biti vrlo oprezni kad donose moralne sudove o postupcima ljudi koji su tada živjeli u Rusiji.

Odnose između Crkve i države u Sovjetskom Savezu možemo podijeliti u pet razdoblja:

1917- 1925.: patrijarh Tihon bori se za očuvanje slobode Crkve; 1925 - 1943.: metropolit Sergije traži modus vivendi; 1943. - 1959.: Staljin dopušta obnovu crkvenog života; 1959. - 1964.: Hruščov ponovno progoni; 1964. - 1988.: gušenje disidentskih pokreta.

1. 1917.-1925. U početku moskovski patrijarh Tihon zauzima beskompromisan stav prema boljševicima. 1. veljače 1918. proklinje i izopćuje one koje je nazvao "otvorenim ili prikrivenim Kristovim neprijateljima" te "bezbožnim vladarima tame našega doba". Bačenu anatemu potvrdio je Sveruski sabor koji je tada

91 Loski, Mistična teologija Istočne crkve, str. 245/246. Čudotvorna "obnova svetih slika" na koje misli Loski dogodila se na više mjesta u doba komunističke vladavine. Ikone i freske, potamnjele i uništene zubom vremena, odjednom su bez pomoći ljudske ruke dobile novi sjaj.

121 119


zasjedao u Moskvi i ona nikada poslije nije bila povučena. Iste godine umorstvo Nikolaja II. patrijarh javno naziva gnusnim zločinom i kaže: "Tko god ne osudi taj zločin, bit će kriv za prolivenu krv". Upravo kad su se spremali proslaviti prvu godišnjicu Oktobarske revolucije, Tihon je pozvao komuniste da odustanu od proganjanja i ubijanja nevinih ljudi. U to doba nitko osim njega nije imao hrab-rosti javno dignuti glas za pravicu i za ljudska prava. Tihon je istodobno izbjegavao postrojiti se uz bilo koju političku stranu pa je odbio poslati blagoslov i bjelo-gardijskom vodi na Krimu, generalu Denikinu.

Prirodno je da su komunisti bili nezadovoljni Tihonom i da su odlučili slomiti njegov otpor. Od svibnja 1922. do lipnja 1923. držali su ga u zatvoru i za to vrijem na njega su provodili pritisak da crkvenu vlast preda skupini oženjenog svećenstva koja je bez njegova znanja surađivala s komunističkom vlašću. Grupa se prozvala "obnovljenom" ili "Živom crkvom" koja je počela provoditi intenzivan program crkvenih reformi, uključujući i ženidbu biskupa (episkopa).92 Iako su mnoge od tih reformi bile opravdane, svećenici o kojima je riječ su se od samog početka kompromitirali suradnjom s ateističkim vlastima. Čim je shvatio pravo obilježje tog pokreta, Tihon je s njima prekinuo svaku vezu. Unatoč početnim uspjesima, pokret je uskoro izgubio podršku vjernika, pa se ni komunisti više nisu zanimali za njega. Nakon 1926., "živa Crkva" i njezini izdanci izgubili su značenje i potpuno su iščezli tokom drugoga svjetskog rata. Tako je prvi pokušaj boljševika da Crkvu podrede sebi završio neuspjehom.

Ne znamo kakvim je pritiscima Tihon bio podvrgnut u zatvoru ali znamo da je nakon izlaska govorio pomirljivije nego 1917.-1 918. godine. To je vidljivo iz njegova Priznanja objavljenog kratko vrijeme nakon izlaska iz zatvora 1923. i njegove Oporuke koju je potpisao na dan smrti (taj potpis neki smatraju spornim). Međutim, i dalje je nastojao zadržati neutralan apolitičan stav kako bi očuvao unutarnju slobodu Crkve, kao što je uostalom i kazao 1923.:

Ruska pravoslavna crkva je apolitična pa stoga ne želi biti ni bijela niti crvena; ona mora biti i ostati jedinstvena univerzalna apostolska Crkva i svi pokušaji da se Crkva uvuče u politiku, s koje god strane dolazili, moraju biti odlučno odbačeni i osuđeni.

Sv. Tihon umro je iznenada pod zagonetnim okolnostima. Bio je stvarni stradalnik za vjeru, a možda je bio i pravi mučenik.

2. 1925.-1943. Tihon je shvaćao da se nakon njegove smrti neće moći održati sabor, kao što je bio slučaj 1917., i slobodno izabrati patrijarha. Stoga je sam

92 U Pravoslavnoj crkvi episkopi moraju biti monasi (vidi str. 291).

PRAVOSLAVNA CRKVA

odredio nasljednike, imenovavši tri "čuvara trona" {locum tenentes): metropolite Čirila, Agatangela i Petra. U vrijeme Tihonove smrti prva dvojica već su se nalazila u zatvoru pa je u travnju 1925. locum tenens patrijaršije postao krutitski metropolit Petar. U prosincu 1925. Petar je uhapšen i prognan u Sibir gdje je ostao sve do smrti 1936. godine. Nakon Petrova uhićenja, vodeće mjesto preuzeo je (stra-gorodski) Sergije (1867.-1944.), metropolit Nižnji Novgoroda s neobičnim naslovom "zamjenik" locum tenens-z. Sergije je 1922. pripadao pokretu "žive Crkve", ali je 1924. priznao Tihona koji ga je vratio na prijašnji položaj.

Sergije se u početku trudio nastaviti politiku koju je posljednjih godina Tihon vodio u Patrijaršiji. U svojoj objavi od 10. lipnja 1926. naglasio je da Crkva poštuje zakone Sovjetskog Saveza, ali je također kazao da se od biskupa ne može tražiti da u bilo kojemu smislu dokazuju svoju odanost. Zapisao je: "Ne možemo se prihvatiti obveze nadziranja političkog opredjeljenja naših vjernika." Bio je to zapravo zahtjev za potpunim odvajanjem Crkve od države; odbivši pristati na mogućnost da Crkva postane povjerenik sovjetske politike, Sergije je zapravo želio odmaknuti Crkvu od države. U istoj deklaraciji također je otvoreno progovorio 0 nepomirljivosti i "suprotnostima" između kršćanstva i komunizma: "Daleko od toga da obećavamo pomiriti se s nepomirljivim i da obećavamo svoju vjeru prilagoditi komunizmu: mi ćemo ostati na istim vjerskim stajalištima koja imamo sada, a to znači da ćemo i nadalje biti pripadnici tradicionalne crkve".

Međutim, godine 1927. koja je u Rusiji bila presudna za odnose između Crkve 1 države - Sergije je promijenio mišljenje. Razdoblje od prosinca 1926. do ožujka 1927. proveo je u zatvoru i, kao u Tihonovu slučaju, ne znamo kojim je pritiscima bio izložen za vrijeme tamnovanja. Nakon puštanja iz zatvora, 29. srpnja 1927., objavio je deklaraciju koja se znatno razlikuje od one objavljene godinu dana prije. Ovaj put ništa nije rekao o "suprotnostima" između kršćanstva i komunizma; također se više nije zalagao za razdvajanje Crkve i države, naprotiv, povezao ih je što je jače mogao:

Želimo biti pravoslavni i istodobno priznavati Sovjetski Savez kao našu građansku domovinu čije radosti i uspjesi su i naše radosti i uspjesi, čiji su promašaji i naši promašaji. Svaki udarac Savezu... napad je i na nas.

Godine 1926. Sergije je odbio nadzirati politička usmjerenja svojih vjernika, a sada je i od inozemnog svećenstva zahtijevao "pismeno obećanje o potpunoj odanosti sovjetskoj vladi".93

93 Cjeloviti tekst Sergijevih objava iz 1926. i 1927.: Matthew Spink, The Church in Soviet Russia, New York, 1956., str. 157-165.

123 119


Ta deklaracija iz 1927. godine prouzročila je mnogo jada pravoslavnim vjerni-cima u Rusiji i izvan nje. Činilo se da je Sergije kompromitirao Crkvu kako to Tihon nikada nije učinio. Poistovjetivši Crkvu s državom koja je nastojala odbaciti svaku vjeru, pokušao je izvesti upravo ono što je 1926. odbio učiniti - pomiriti nepomirljivo. Pobjeda ateizma bila bi radost i silan uspjeh sovjetske države; bi li to bila radost i uspjeh Crkve? Raspadom Lige borbenih ateista bio bi zadan udarac komunističkoj vlasti, ali to ne bi bio i udarac Crkvi. Kako se od ruskog svećenstva u inozemstvu moglo tražiti da stavi svoj potpis na obećanje o potpunoj odanosti sovjetskoj vladi kad su mnogi od njih tada bili državljani neke druge zemlje? Nije čudo daje metropolit Antonije, poglavar Karlovačkog sinoda (predstavnik ruskih biskupa u inozemstvu)94, u odgovoru Sergiju citirao Drugu poslanicu Korinćanima (2 Kor 6, 14, 15): "Može li se svjetlost pomiriti s tamom? Može li se Krist suglasiti s Belijalom ili vjernik s nevjernikom?" I nastavio: "Crkva ne može blagosloviti antikršćansku, a još manje ateističku politiku." Upravo je Sergijeva deklaracije iz 1927. dovela do definitivnog rascjepa između Karlovačkog sinoda i crkvenih vlasti u Moskvi. Otad će Sinod u izgnanstvu osuđivati "sergijanizam", to jest kapitulaciju Crkve pred ateističkom vlašću. Pariški metropolit Eulogije, egzarh za Zapadnu Europu, najprije se želio prilagoditi Sergijevu zahtjevu, ali se i on od 1930. nadalje uvjerio da nije moguće održavati izravnu vezu s Moskovskom crkvom.

Sergijeva politika izazvala je i diljem Rusije negodovanje. Mnogi su se prisjetili da je nekad bio privrženik žive crkve te su držali da i nadalje - u donekle izmije-njenu obliku - vodi istu politiku suradnje. Komunisti u prvom pokušaju nisu uspjeli preuzeti Crkvu s pomoću reformističkog pokreta a sada su, činilo se, u tome napokon uspjeli, uz Sergijevu pomoć. Da je 1927. godine sazvao sabor -što u onim uvjetima nije bilo moguće - Sergija vjerojatno ne bi podržala većina. Kolale su glasine da se čak i patrijarhov locum tenens, metropolit Petar, protivio deklaraciji, ali danas je to zasigurno teško ustvrditi. Međutim sigurno je da se petrogradski metropolit Josif zajedno s grupom viših hijerarha snažno odupro Sergijevoj politici i da je raskinuo svaku vezu s njime.

Premda su Josif i njegovi glavni istomišljenici ubrzo bili uklonjeni sa scene i pomrli po zatvorima, pokret koji su oni pokrenuli nastavio je djelovati u tajnosti. Stvorena je katakombna crkva čiji su biskupi i svećenici djelovali tajno, odvojeni od službene Crkve na čijem se čelu nalazio Sergije. Serpuhovski biskup Maksim (Sišilenko) odigrao je važnu ulogu prilikom utemeljenja te tajne crkve; bio je privatni liječnik patrijarha Tihona i tvrdio kako je Tihonova želja bila da se Crkva povuče u tajnost ako komunistički pritisak postane nepodnošljiv. Katakombna

94 Vidi str. 176.

PRAVOSLAVNA CRKVA

crkva - točnije "katakombni kršćani" jer nije sasvim jasno je li postojala jedinstvena organizacija - preživjela je, iako s ograničenim članstvom, sve do kraja osamdesetih godina. Ponekad su je nazivali "istinskom Pravoslavnom crkvom".

Postojali su i ruski pravoslavni vjernici koji su podržavali metropolita Sergija. Oni su držali da se on iskreno trudio zaštititi Crkvu; da su njegovi potezi "nužni grijeh" te da je u želji da svoje stado spasi od uništenja skrušeno preuzeo na sebe "mučeništvo" laži. I doista, od njega su tražene mnoge laži. U jednom od intervjua sa stranim novinarima otišao je tako daleko da je ustvrdio kako u Sovjetskom Savezu nikad nije bilo vjerskih progona. Mnogima unutar Rusije i izvan nje to je zazvučalo kao okrutno nijekanje stradanja novih ruskih mučenika u ime Krista. Članovi Ruske pravoslavne crkve sve su do danas duboko podijeljeni u ocjeni Sergijevih postupaka.

Ustupci koje je učinio 1927., u početku su malo koristili Crkvi. Zatvaranje crkava i likvidiranje svećenstva nastavilo se nesmanjenom žestinom i tokom tridesetih godina. U osvit drugoga svjetskog rata, 1939. godine, izvanjsko ustroj-stvo Crkve gotovo je posve bilo uništeno. Samo su četiri biskupa imala dopuštenje za rad, a u cijeloj je Rusiji bilo preostalo svega nekoliko stotina crkava; sve bogo-slovne škole i manastiri već su odavna bili zatvoreni. Bilo je to vrlo mračno doba za Rusku crkvu, ali uskoro je došlo do iznenađujućih promjena. Cijelu tu situaciju preobrazit će jedan novi važan događaj - rat.

3. 1943.-1959. Njemačka je napala Rusiju 21. lipnja 1941.; istoga dana, ne čekajući razvoj situacije, metropolit Sergije objavio je pastoralno pismo, pozivajući sve pravoslavne vjernike na ustanak i obranu ugrožene domovine. Od toga časa Moskovska je patrijaršija davala čvrstu podršku ratnim naporima: za crkvene poglavare to nije bila borba za komunizam već borba za domovinu. Istodobno su Nijemci u okupiranim dijelovima zemlje dopustili obnovu vjerskoga života. Obnova je bila neposredna, spontana i snažna. Posvuda po Ukrajini i Bjelorusiji otvarane su crkve; posebno je bila dinamična obnova u pskovskoj eparhiji pod vodstvom mladoga metropolita Sergija Voskresenskog (1899.-1944.).95 Bilo je posve očito da ni dvadeset godina proganjanja nije uništilo vjeru u narodu.

Kako je Staljin bio pod žestokim pritiskom organiziranja obrane u ratu protiv Nijemaca, smatrao je razumnim dati neke ustupke kršćanima pod svojom vlašću. Bilo je jasno da kršćani još uvijek čine znatan dio stanovništva, a Staljinu je -ako je mislio dobiti rat - bila potrebna pomoć svakoga pojedinog Rusa. Iz zahval-

95 Vidi Struve, Christians in Contemporary Russia, str. 68-73. Sergija Voskresenskog ne valja brkati sa Sergijem Stragorodskim, koji je bio patrijarhov locum tenens.

125 119


nosti za Sergijevu i potporu njegova svećenstva - a vjerojatno i svjestan da ne smije biti manje velikodušan od Nijemaca - popustio je pritisak na Crkvu. Ustupci su u početku bili neznatni, ali 4. rujna 1943. Staljin upućuje poziv Sergiju i još dvojici metropolita i dopušta im izbor novoga patrijarha. Tri dana kasnije skromni sabor devetnaestorice biskupa izabrao je Sergija za patrijarha. Kako je već bio prilično star, sljedeće godine je preminuo, a u veljači 1945. na njegovo mjesto izabran je lenjingradski metropolit Aleksej, koji je od 1927. vrlo odano podržavao Sergija.

Dopuštenje da se obnovi Patrijaršija bio je tek prvi korak. U prvim poslije-ratnim godinama Staljin je dopustio i veliku obnovu Crkve. Prema podacima Moskovske patrijaršije broj crkava se do 1947. već bio popeo na 20 000; bilo je također 67 manastira, dvije bogoslovne akademije i osam sjemeništa. Situacija je bila sasvim različita od one iz tridesetih godina. Moglo bi se pomisliti da je poslijeratno uskrsnuće crkvenog života posmrtna pobjeda Sergijeve politike iz 1927. Međutim, takav bi zaključak bio pogrešan. Ono što je spasilo Crkvu nije bilo Sergijevo vodstvo već povijesna slučajnost i izbijanje rata, a što je još bitnije: izdržljivost vjere pobožnoga ruskog naroda.

No Staljinova je snošljivost imala granice. Crkvi nije bilo dopušteno ništa osim održavanja bogoslužja i školovanja budućih svećenika. I dalje se nije smjela baviti bilo kakvom društvenom djelatnošću, niti raditi s mladeži ili odgajati djecu u vjeri. Sovjetske su vlasti i nadalje Crkvu smatrale neprijateljem kojeg treba napadati cijelom propagandnom artiljerijom, na što Crkva nije imala pravo uzvratiti. Tajna policija upletala se u sve oblike unutarnjeg života Crkve. Zauzvrat se, za tu ograničenu toleranciju, od crkvenih poglavara tražilo da budu "odani" vlastima. To je značilo ne samo da se moraju suzdržavati od kritike sovjetske vlasti već i da moraju aktivno podržavati komunističku politiku u zemlji i inozemstvu. Nijedan zakon protiv vjere nije opozvan pa su vlasti u svakom trenutku mogle, kad god im se to činilo pogodnim, ponovno započeti s progonima.

4. 1959.-1964. Staljin je sve do smrti držao poslijeratni status quo. Posljednjih deset godina njegove vladavine (1945.-1953.) bile su za Rusku crkvu najpovoljnije u čitavom komunističkom razdoblju. Nažalost, Hruščov je 1959. poveo novu ofenzivu protiv Crkve, i to žestinom koja je bila tim čudnija što je na drugim područjima pokazivao tendenciju liberalizacije. Biskupi, svećenici, monasi i mona-hinje posvuda su bili osuđivani i zatvarani na osnovi izmišljenih kaznenih optužbi; svećenstvo je moralo podnositi velika šikaniranja pa i fizička zlostavljanja. Crkve su masovno zatvarane i njihov je broj bio sveden na 7000, što je činilo tek jednu trećinu prijašnjega broja. Od osam sjemeništa na životu su ostala samo tri, a broj

PRAVOSLAVNA CRKVA

manastira je pao sa 67 na 23. Osobito su velika ograničenja nametnuta u radu s mladima: svećenicima je bilo zabranjivano pričešćivati djecu, a policija u civilu često je znala s crkvenih vrata odvraćati obitelji koje bi s djecom došle na bogo-služje. Zapad nije obraćao pozornost na razmjere tih progona, medu ostalim i zato što u Rusiji crkvene vlasti nisu javno prosvjedovale. Kad su na Zapadu istupale na forumima kao što su Svjetski crkveni sabor ili Praška mirovna konferencija, pravile su se da je manje-više sve "normalno" u odnosima Crkve i države. Protu-vjerska kampanja naglo je prestala kad je Hruščov uklonjen s položaja, ali Crkvi nisu nadoknađeni pretrpljeni gubici.

5. 1964.-1988. Što se tiče službenih odnosa između Crkve i države, to je razdoblje formalnoga mira. Država je i dalje preko KGB-a ili na druge načine nadzirala Crkvu; čelni ljudi Moskovske patrijaršije nastavili su s djelovanjem što su bolje mogli unutar suženih granica koje su im nametnule komunističke vlasti. Da je crkveno vodstvo bilo dinamičnije i glasnije - kao što su to bili mnogi istaknuti ruski baptisti toga doba - Crkva je možda mogla dobiti veće ustupke. Zar je doista crkvena hijerarhija morala biti tako dosljedno podložna?

Upravo ta pitanja su krajem šezdesetih i sedamdesetih godina sve glasnije postavljali ne samo zapadni promatrači već i pravoslavni kršćani u samome Sovjet-skom Savezu. Upravo to je najveći problem tzv. petoga razdoblja u odnosima Crkve i države za vrijeme vlasti komunističke partije. No, ako je vodstvo i bilo tiho, to nisu bili drugi. Unutar Pravoslavne crkve nastao je disidentski pokret u Rusiji koji je javno prosvjedovao protiv miješanja države u unutarnje stvari Crkve. Patrijarh i Sveti sinod nisu podržali prosvjednike, naprotiv, pa ipak je njihov broj sve više rastao.

Medu pravoslavnim disidentima najistaknutija ličnost bio je Anatolij Krasnov--Levitin, koji je od početka 1958. objavio niz samizdat96 tekstova u kojima je opisao brojne vjerske progone i stradanja vjernika. Slične tekstove pisao je i laik Boris Talantov koji je umro u radnom logoru. Međutim, najutjecajniji dokument vjerskoga disidentskog pokreta bilo je otvoreno pismo koje su patrijarhu Alekseju u studenom 1965. uputili moskovski svećenici otac Nikolaj Ešliman i otac Gleb Jakunjin. Oni su na podroban način opisali sve represivne poteze komunističkih vlasti protiv Crkve i upozorili na nedostatak otpora, čak na očitu suradnju crkvenih vlasti s državom. Pokušali su potaknuti patrijarha Alekseja na djelovanje, da napokon poduzme korake: "Napaćena Crkva obraća Vam se s nadom. Vlast i

96 Neslužbeno objavljeni tekstovi koji kruže manje-više tajno, u tiskanom obliku ili u rukopisu.

127 119


moć dana je Vama u ruke. Kao patrijarh posjedujete snagu da samo jednom riječju stanete na kraj bezakonju! Učinite to!"97

Žalosno je, ali predvidivo, daje sve završilo patrijarhovom odlukom o suspenziji dvojice svećenika. No, pismo je djelovalo poput katalizatora i nadahnulo mnoge vjernike da izraze svoje dugo potiskivane osjećaje. Crkva se napokon počela oslobađati igre zaobilaženja problema, kao i konflikata i poluistina koji su je gušili. Među onima kojima je primjer oca Gleba i oca Nikolaja dao snage bio je romano-pisac Aleksandar Solženjicin koji je 1972. napisao snažno "Korizmeno pismo", uputivši ga patrijarhu Pimenu (1910. - 1990.), Aleksejevu nasljedniku; u njemu je istaknuta sva tragika i ironija onodobnoga stradanja Crkve:

Kojim je razlozima moguće uvjeriti sebe da je planirano uništenje duha i tijela Crkve pod vodstvom ateista najbolji način da se ona sačuva?. Sačuva za koga? Svakako ne za Krista. Kojim sredstvima da se sačuva? Neiskrenošću? Ali ako je tome tako, čijim će se rukama slaviti sveti sakramenti?

Njegovo osobno rješenje za probleme Crkve nalazi se u riječi "žrtva": "Iako lišena svake materijalne moći, Crkva pobjeđuje putem žrtvu."98

Godine 1976. osnovano je Kršćansko povjerenstvo za obranu prava vjernika, s ciljem da pomogne svima, pravoslavnim i nepravoslavnim vjernicima. Povje-renstvo je utemeljeno u suradnji s Helsinškim odborom za ljudska prava, insti-tucijom koja se bavi kršenjem ljudskih prava općenito. Shvaćajući da je sloboda nedjeljiva, kršćanski disidenti nastojali su konstruktivno surađivati sa širim disiden-tskim pokret om. Protiv vjerskog ugnjetavanja borilo se i Kršćansko sjemenište, neformalna studijska skupina za mlade ruske pravoslavne intelektualce koju je 1974. utemelj io Aleksandar Ogorodnjikov; nakon Ogorodnjikova uhićenja, na njezino čelo stao je Lav Regelson. I ruski feministički pokret koji je započeo djelovati u Lenjingradu 1979., uključio je neke pravoslavne vjernike kao što je bila Tatjana Goričeva.

Nakon 1976., komunističke vlasti bile su sve strože prema disidentskom pokretu, tako da je do 1980. većina pravoslavnih članova bila ušutkana. Jedni su poslani u radne logore i u progonstvo, a druge je KGB na različite načine uspio diskreditirati. Opća perspektiva nije davala mnogo nade. Više od deset godina javnih prosvjeda u osnovi nije promijenilo odnose između Crkve i države. Crkva se nije uspjela osloboditi komunističkog upletanja, a nije bilo vjerojatno da će to

97 Ellis, The Russian Orthodox Church: a Contemporary History, str. 292. Ova dvojica svećenika uputili su pismo i predsjedniku Prezidija Vrhovnog sovjeta, drugu Podgornom.

98 Ellis, str. 304.


postići u neposrednoj budućnosti. Prema r i j e č i m a vodstva Moskovske patrijaršije, stanje je bilo - "redovito".

A onda, suprotno svakom očekivanju, došlo je do iznenadnih i temeljnih promjena. Komunistički režim koji se sedam desetljeća činio svemoćnim, urušio se kao kula od karata.

M U K O T R P N A O B N O V A

Jedanaesti ožujka 1985. Mihail Gorbačov izabran je za generalnog sekretara Komunističke partije Sovjetskog Saveza. Sedam godina kasnije, početkom 1992., Gorbačov više nije bio na vlasti, a Sovjetski Savez je prestao postojati. Kao rezultat mjera glasnosti ("otvorenosti") i perestrojke ("prestrojavanja") koje je on započeo provoditi, Ruska je crkva oslobođena od svih ugnjetavanja koja su od 1917. sakatila njezin život. Iako nije ponovno stekla povlašteni položaj kakav je uživala pod carističkim režimom, Crkva je u osnovi bila slobodna. To "u osnovi" treba uvijek dodati jer je i nadalje bilo slučajeva da na lokalnoj razini vladini službenici postavljaju prepreke kao i zastrašivanja od strane KGB-a. Uostalom, većina onih koji su radili za komunističku partiju, osobito u njezinim srednjim i nižim redo-vima, još uvijek su bili u službi. Vuk dlaku mijenja ali ćud nikada.

Najvažnija promjena međutim zbila se na zakonodavnom planu. U razdoblju od 1990. do 1992. u gotovo svim dijelovima nekadašnjega Sovjetskog Saveza stupili su na snagu novi propisi kojima je ukinut Zakon o vjerskim udrugama, koji je bio donesen još 1929. Sada je prvi put došlo do istinskog odvajanja Crkve i države. Država više neće poticati ateizam. Pravoslavna je crkva (a uz nju i druge Crkve) pravni subjekt i ima pravo na imovinu, uz neka ograničenja u pogledu otvaranja novih crkava, jer dozvolu i dalje mora tražiti od civilnih vlasti. Crkva je sada slobodna organizirati socijalni i humanitarni rad i dopušteno joj je držati bogoslužje u bolnicama i zatvorima. Također je dobila dopuštenje za misionarsku djelatnost, kao i za organiziranje grupa za mladež i okupljanje radi proučavanja Svetog pisma. Crkva je ponovno mogla objavljivati vjersku literaturu i djecu podučavati vjeronauku; vjerski nauk se kao školski predmet može predavati i u državnim školama.

Zakoni su međutim bezvrijedni ako ostanu mrtvo slovo na papiru i ako se ne provode u praksi. Crkvi je već od 1988. bila dopuštena većina tih djelatnosti, a sada je to uređeno i zakonom. Od 1989. do 1992. Ruska crkva je dakle mogla ponovno izgrađivati većinu onoga što joj je zakonom bilo odobreno. Tablica na 130. stranici pokazuje promjenjivost sudbine koja je pratila Crkvu tokom sedam

128

P R A V O S L A V L J E I B O R B E N I A T E I S T I

desetljeća: od gotovo potpunog uništenja uoči drugoga svjetskog rata, preko ob-nove u poratnom razdoblju, potom teških gubitaka (posebno zbog progona izme-đu 1959. i 1964.) i konačno do iznenadne obnove koja je uslijedila nakon 1988. (primijetit ćete daje i danas manje svećenika nego 1947.). Između 1989. i 1992. u prosjeku je otvarano 30 crkava na tjedan; država je vratila mnoge povijesne manastire, a znatno su proširene i obrazovne ustanove za buduće svećenike.

Ipak, bilo bi pogrešno ustvrditi kako je sve u redu danas. Političke i gospodarske prilike posljednjih godina u čitavom prostoru bivšega Sovjetskog Saveza vrlo su nestabilne, a budućnost je nesigurna. Pred Crkvom stoje golemi problemi. Stanje crkvenih zgrada i manastira koje sada država vraća prilično je bijedno, a troškovi njihova obnavljanja iscrpljuju Crkvu do krajnjih granica. Po svemu sudeći, središ-nja uprava Patrijaršije potpuno je bez sredstava; lokalni vjernici pomažu donaci-jama uz velike osobne žrtve, ali vrlo malo se može postići u situaciji privredne krize u Rusiji. Osnivanje novih parohija golem je teret za postojeće svećenstvo; svećenici su i prije 1988. bili pretjerano opterećeni, a pogotovo ih je sada premalo da bi mogli udovoljiti svim zahtjevima. U neposrednoj budućnosti trebat će najmanje 7000 svećenika. Također su redovite pritužbe na nastavni program u bogoslovnim školama koji je uskogrudan i zastario i obrazovno ne priprema svećenstvo za korjenito novu situaciju koja ih očekuje na terenu. Osim toga, vjerska literatura je također oskudna i nedostatna, unatoč velikoj pomoći sa Zapada. Crkva je sedamdeset godina bila isključena iz društvenog života i huma-nitarnog djelovanja pa crkvene vlasti, iako im se posvuda otvaraju vrata (državne bolnice i starački domovi žude za dobrovoljcima iz vjerničkih redova), zapravo nemaju nikakva praktičnog iskustva u tom području. Crkva nema iskustva niti s organiziranjem rada s mladima niti s vjerskom podukom djece. Mora početi od početka.

I to nije sve. Crkva se suočava i s manje opipljivim ali ipak ozbiljnim problemima sada pluralističkoga društva. Rusko pravoslavlje je u doba komunističke vlasti na neki paradoksalan način ipak donekle bilo pod egidom "državne Crkve" koju su vlasti, iako su je progonile, istodobno i štitile. Sada to više nije tako. Rimo-katolicima i protestantima u Rusiji je također dopušteno misionarsko djelovanje. Pravoslavni to doživljavanju kao zadiranje u njihovo područje, a nemaju pravo zaustavljati ga. Svakovrsni vjerski i pseudovjerski pokreti - Hare Krišna, okultizam, čak i otvoreno sotonski kultovi - nude svoju verziju duhovog puta zbunjenoj ruskoj javnosti koja žudi za spoznavanjem smisla života, a ne zna kamo bi se okrenula. Ukratko, rusko se pravoslavlje postkomunističkoga doba mora sa svih strana suočavati s takmacima.

119


Vo o O o o co o o CO

CO T 1 r—1

o o ¿4

O >00

co

00 OO

o O O o

¿4 O

o o o t \ o

¿4 O

O G\ <N

O UO o

¿4 o

tS rt

>0 đ



r* 0 ^ P o

o

oj s V Ö

g " cJ o a 'cT o Oj I-H JO Si oj

SI

a 6 d

t «

i S

I St Cl s S s

§ ON

Os

o o o o <N

oj a

o

*o ¿4 

tì Oj

- d 

Q oj

Si oj N

00 d S

 o a o

~d

>u a jC O o

J3

131 119


Postoje i drugi razlozi za uznemirenost. Organizacija KGB-a ostala je više-manje nepromijenjena, a mnogi njezini elementi neprijateljski su raspoloženi prema religiji. Vjeruje se daje upravo tajna policija potaknula brutalno umorstvo oca Aleksandra Mena (1935.-1990.). Postoje zlokobni elementi i u samoj Crkvi. Snažno nacionalistički orijentirana organizacija Pamjat (Sjećanje) u kojoj su aktivni i neki svećenici, više-manje otvoreno je antisemitska. Antisemitizam ima podršku i u velikom dijelu javnosti, unatoč tome što su ga osudili glavni biskupi. Nažalost, to se odnosi i na neke druge Pravoslavne crkve.

Kako će se dugo sadašnja hijerarhija morati nositi s tim problemima? Njezin moralni autoritet donekle je oslabio. Nakon otvaranja KGB-ovih dosjea 1992., mnogi su laici bili zaprepašteni otkrićem u kojoj je mjeri postojalo suglasje između biskupa i tajne policije u doba komunizma. Medu laicima postoji i jak osjećaj da se biskupi, školovani u doba komunizma kad je njihova parohijska djelatnost bila strogo nadzirana, ne snalaze u novonastaloj situaciji, da su često isuviše pasivni i da im nedostaje promišljenosti i mašte da iskoriste prilike koje im se pružaju. To se ne odnosi na vodeće hijerarhe kao što su metropolit Ćiril Smolenski i arhi-episkop Krizostom Irkutski. Mišljenja se razilaze i kad je riječ o navodnoj suradnji aktualnog patrijarha Alekseja (izabran 1990.) s komunističkim vlastima, ali u cjelini se drži daje pokazao čvrstinu i samostalnost dok je bio biskup u sovjetskoj državi. Pod njegovim je vodstvom episkopat prvi put 1992. kanonizirao nove mučenike koji su stradali pod komunizmom. To je korak od velikoga duhovnog značenja za rusko pravoslavlje. Posebice treba istaknuti tri kanonizirana sveca: šurjakinju ruskoga cara Nikole II., veliku kneginju Jelisavetu, koja se zamonašila nakon što su joj 1905. teroristi ubili muža, a koja je i sama stradala 1918. od boljševičke ruke; zatim metropolita Vladimira Kijevskog koji je ubijen 1918. i metropolita Benjamina (Venijamin) Petrogradskog koji je strijeljan nakon monti-ranog suđenja 1922. godine.

Osobito mučan problem za rusko pravoslavlje bilo je oživljavanje katoličanstva istočnog obreda. Ukrajinska grčko-katolička crkva utemeljena 1596. godine Brest-litovskom 99 unijom, uključena je u Rusku pravoslavnu crkvu i prestala je postojati; brojila je oko 3 500 000 vjernika. Premda je bilo ukrajinskih katolika koji su se dragovoljno ponovno uključili u pravoslavlje, nema nikakve sumnje da je većina njih željela nastaviti živjeti u uniji s papinstvom. Nijedan ukrajinski biskup nije se izjasnio u prilog povratka; svi su bili uhapšeni i većina je umrla u zatvoru ili u izgnanstvu. Zbog izravne prisile i teroriziranja od strane policije, mnogi su sveće-nici i laici prividno pristali uz Pravoslavnu crkvu, ali su u svojim uvjerenjima ostali

99 Vidi, str. 95.


katolici; neki drugi su se odlučili za tajno djelovanje. Hijerarsi Moskovske patri-jaršije, koji su zatvarali oči dok su Staljin i ateističke vlasti progonili njihovu kršćansku braću, stavljeni su u nezavidnu i lažnu situaciju. Osnovno načelo kršćana je nepristajanje uz nasilje nad savješću drugih kršćana. A sudbina je grkokatolika nakon drugoga svjetskog rata možda najmračnije poglavlje u povijesti kolaboracije Moskovske patrijaršije s komunistima.

Istočni katolicizam ipak nije istrijebljen, premda je potisnut u tajnost. Jedan od rezultata Gorbačovljeve glasnosti bilo je ponovno ozakonjenje Ukrajinske grkokatoličke crkve koncem 1989. godine. Već je 1987. postalo prilično jasno da će grkokatolici ponovno izaći iz katakomba i zatražiti crkve koje su bile u njihovu vlasništvu, a sada su u rukama Pravoslavne crkve. Da je Moskovska patrijaršija preuzela inicijativu i predložila mirnu raspravu u traženju rješenja, stekla bi time velik moralni autoritet i poslije bi bilo izbjegnuto mnogo gorčine. Nažalost, ni do kakve slične inicijative nije došlo. Najprije 1987., a potom i 1988., poglavar Ukrajinske katoličke crkve kardinal Miroslav Lubašivski obratio se, usmeno i pismeno, Moskovskoj patrijaršiji i predložio da dvije strane, pravoslavna i katolička, javno i službeno objave uzajamni oprost, ali od moskovskog patrijarha nije stigao nikakav odgovor. Lako je zamisliti koliko su grkokatolici bili povrijeđeni tom šutnjom. A onda je trenutak za tu priliku prošao. Od 1989. nadalje bilo je žučnih lokalnih svađa, često obilježenih nasiljem, na temu vlasništva nad crkvenim zgradama. Budući da su se na obje strane uzburkale strasti, za pomirenje će trebati dosta vremena.

Uz pitanje odnosa pravoslavnih i grkokatolika u Ukrajini, tijesno je povezano i pitanje ukrajinskog nacionalizma. Ukrajina je sada samostalna država, pa većina ukrajinskih pravoslavnih vjernika želi da i njihova Crkva bude samostalna. Nakon revolucije, doista je i bila utemeljena Ukrajinska autokefalna crkva. No, kako nije bilo moguće naći pravoslavnog hijerarha koji bi pristupio autokefalnom pokretu, na sastanku u Kijevu 1921. delegati su odlučili utemeljiti Ukrajinski episkopat bez posvećenih biskupa. Novu, "samoposvećenu" ukrajinsku hijerarhiju Pravo-slavna crkva nije nikad priznala; neko je vrijeme Ukrajinska autokefalna crkva ipak cvjetala, imala je 26 biskupa, 2500 svećenika i 2000 parohija, ali ju je tridesetih godina ukinuo Staljin. Obnovljena je pod njemačkom okupacijom u drugom svjetskom ratu, i taj put biskupi su imali apostolsko podrijetlo; međutim, po završetku rata Staljin ju je ponovno ukinuo. Godine 1989. Ukrajinska autoke-falna crkva ponovno je oživjela uz pomoć umirovljenog biskupa Moskovske patrijaršije, Ivana (Bodnarčuka).

Sredinom devedesetih godina položaj Crkve u Ukrajini do kraja je nejasan. Grkokatolici imaju oko 2700 parohija; Ukrajinska autokefalna pravoslavna crkva,

132


koja je sada podijeljena u dvije skupine (od kojih nijednu nisu priznale druge Pravoslavne crkve), ima oko 1500 parohija, dok središnja Pravoslavna crkva koja je pod jurisdikcijom Moskovske patrijaršije, ima oko 5500 parohija. Pravoslavni vjernici smatraju da bi jedino dugotrajno rješenje bilo potpuno samostalna Ukra-jinska autokefalna crkva; nju bi trebale priznati i Moskovska i Ekumenska patrijar-šija pod čijom je jurisdikcijom Ukrajina bila prije 1686. godine. Ali to će biti velik problem za Moskovsku patrijaršiju, jer se čak dvije trećine svih crkava otvorenih u Sovjetskom Savezu nalazi u Ukrajini, a i oko 70 posto studenata na sjemeništima su Ukrajinci. Za pravoslavne u čitavom području bivšega Sovjetskog Saveza ovo je vrijeme velike nade ali i velike tjeskobe.

I S T O Č N A EUROPA: VRLO ŠARENA SLIKA

Nada i tjeskoba: iste riječi možemo primijeniti i na sadašnju situaciju u svih sedam drugih istočnih Pravoslavnih crkava koje su prije bile pod komunističkom vlašću. Izuzevši Gruziju, njihovo je iskustvo sa socijalizmom bilo kraće od ruskoga - ono je trajalo četrdeset umjesto sedamdeset godina. Komunistički režimi ustanovljeni nakon drugoga svjetskog rata zasnivali su se na istim načelima na kojima i sovjetski režim. Crkva je bila potpuno isključena iz socijalnog i humanitarnog rada. U većini slučajeva bila joj je zabranjena odgojno-obrazovna djelatnost, osim kad se radilo o školovanju svećenika. Od crkvenih vlasti očekivalo se da podržavaju vlast; pod zaštitom komunista osnivale su se polupolitičke "svećeničke konfederacije" i svećenici su se obično morali zaklinjati na odanost komunističkim vlastima. Međutim, broj i opseg uhićenja i zatvaranja crkava razlikovao se od jedne do druge zemlje.

Uvjeti su bili najgori za Albansku crkvu kojoj je Carigradska patrijaršija 1937. dodijelila autokefalnost. Hodžina vlada je 1967. objavila da je Albanija prva istinski ateistička zemlja svijeta: sva sveta mjesta su bila zatvorena i svaki vidljivi trag religijskog uvjerenja bio je izbrisan. Represija je podjednako pogodila pravo-slavne, rimokatolike i muslimane. Posljednji visoki crkveni dostojanstvenik Alban-ske pravoslavne crkve, arhiepiskop Damjan, umro je u zatvoru 1973. Godine 1991. kad je vjera počela izlaziti iz tajnosti, više nije bilo nijednog pravoslavnog biskupa, a na životu je još bilo nešto manje od dvadeset pravoslavnih svećenika od kojih je polovina bila preslaba za službu. Sada se otvaraju nove crkve, zaređuju novi svećenici, a pokrenuta je i mala bogoslovna škola. Godine 1992. biskup Anastasije (Janulatos), Grk koji je djelovao kao misionar u Istočnoj Africi, ime-novan je poglavarom Albanske crkve; izjavio je da je voljan odustati od te časti čim se nađe prikladan albanski kandidat.

119


Drugu krajnost je Pravoslavna crkva koja je pod komunističkom vlašću sačuvala svoje izvanjsko ustrojstvo - Rumunjska crkva. Kad su komunisti 1948. preuzeli vlast, nisu zatvorili mnogo crkava. Rumunjska patrijaršija zadržala je bogoslovne akademije i nastavila je uvelike objavljivati periodiku i druge knjige. Takav povo-ljan položaj uživala je djelomice zahvaljujući prijateljskim vezama patrijarha Justinijana (u službi od 1948. do 1977.) s novim vlastima. Pokatkada se začudno prisno poistovjećivao s marksističkom ideologijom, ali je bio predan svećenik kojeg je poštovalo i voljelo njegovo stado. Broj svećenika u Rumunjskoj povećavao se tokom čitavog komunističkog razdoblja, a otvorene su i mnoge nove crkve. Justinijan je potaknuo i oživljavanje manastira koji su se osnivali na najboljoj hezihastičkoj tradiciji, s naglaskom na Molitvu Isusu. Duh sv. Paisije Veličkovskog i danas je u Rumunjskoj prisutan kao i neki izvanredni igumani kao što je otac Kleopas Sihastrijski. Godine 1946. počelo je objavljivanje svezaka Philokalia koje je priredio najveći rumunjski teolog prošlog stoljeća, otac Dumitru Staniloe (1903.-1993.). To izdanje nije jednostavno prijevod s grčkoga već je obogaćeno uvodom i bilješkama koje se temelje na zapadnom kritičkom istraživanju i isto-dobno pokazuju smisao za pravoslavnu duhovnost. Deveti svezak rumunjskog izdanja Philokalia objelodanjen je 1990. Međutim, i Rumunjska crkva se suočila s progonima, osobito 1958., kad su mnogi svećenici, monasi i monahinje bili utamničeni, uključujući i oca Staniloea. Ceausescu je posljednjih godina svoje vladavine zatvorio i uništio mnogobrojne crkve.

Rumunjska pravoslavna crkva platila je visoku cijenu za relativnu snošljivost koju je uživala. Tajna policija strogo je nadzirala sve oblike crkvenog života, a to je značilo da je, do trenutka Ceausescuova pada 1989., moralni autoritet Crkve bio jako potamnio zbog kolaboracije s omraženim režimom. Patrijarh Teoktist (izabran 1986.) odlučio je u siječnju 1990. dati ostavku, ali ga je Sveti sinod sljedećeg travnja ponovno postavio na tu dužnost. Vodstvo Rumunjske crkve u budućnosti će sigurno pripadati mladim biskupima koji su u službi tek nakon pada komunizma, kao što pokazuje i primjer metropolita Daniela (Cibotea) Moldavskog.

Do 1948. u Rumunjskoj je postojala velika skupina grkokatolika koja je brojila oko 1 500 000 vjernika; oni su prisilno sjedinjeni s Pravoslavnom crkvom, kao što se dogodilo i njihovoj braći i sestrama u Ukrajini. Nakon 1990. ponovno stupaju na scenu i traže povrat svoje imovine, ali tu je, kao i u Ukrajini, upravo zbog toga došlo do velikih napetosti i gorčine.

Srpska crkva je pod komunističkom vlašću imala manju formalnu slobodu nego Rumunjska crkva ali je zadržala kudikamo veću unutarnju samostalnost. Bogo-služje nije bilo tako posjećeno kao u Rumunjskoj, a u nekim područjima postojao je i manjak svećenika; no broj onih koji se pripremaju zarediti sada je znatno

134


veći nego tridesetih godina. Osjeća se manjak monaha ali (kao i u Grčkoj) i oživljavanje ženskog monaštva. Komunisti su se trudili oslabjeti Srpsku crkvu tako što su je podijelili, potičući osnivanje raskolne Makedonske crkve 1967., koja sebe smatra autokefalnom iako ju nije priznala nijedna Pravoslavna crkva.

Srpska pravoslavna crkva u dvadesetom je stoljeću imala brojne mučenike. Jedni su stradali od komunista ali ih je znatno više ubijeno za vrijeme drugoga svjetskog rata od ruke zloglasne fašističke Nezavisne Države Hrvatske na čelu s ustaškim vođom Antom Pavelićem koji je tražio blagoslov Rimokatoličke crkve. U ratnom razdoblju, u Hrvatskoj i drugim krajevima tadašnje Jugoslavije, od dvadeset i jednog biskupa petorica su odmah ubijena, dvojica su preminula od batinjanja, dvojica su umrla u zatočeništvu, a petorica su bila utamničena ili protjerana iz svojih eparhija; četvrtina pravoslavnih svećenika također je pobijena, a polovina utamničena. Pola srpskog stanovništva u Hrvatskoj je stradalo, a mnogi su pravoslavni kršćani pod oružanom prijetnjom bili prisiljeni prijeći na katoli-čanstvo. Sjećanje na to još je bilo živo u nekih Srba kad se 1991. Hrvatska ponovno osamostalila i netom počela provoditi represivne mjere prema Srpskoj pravoslavnoj crkvi i svećenstvu u nekim dijelovima na svome teritoriju. Treba priznati da je srpska crkvena hijerarhija na čelu s patrijarhom Pavlom (izabran 1990.) osudila okrutnosti koje je počinila srpska vojska i paravojne postrojbe u Hrvatskoj i Bosni. Srpska crkva, kao što je na Pedesetnicu 1992. izjavio Patrijarh, "nikad nije svoj narod učila da uzima tude ili da ubija da bi stjecala, no samo da brani vlastite svetinje".

U četirima drugim Pravoslavnim crkvama koje su bile pod komunističkom vlašću, odnosi s državom bili su vrlo slični onima u Rusiji. Od dolaska komunista na vlast 1944., Bugarska crkva slijedila je politiku Moskovske patrijaršije. Prema podacima s početka osamdesetih pohađanje crkve u Bugarskoj je bilo znatno slabije nego u Rumunjskoj i Srbiji. Manastiri su bili prazni, iako je nekoliko ženskih manastira imalo dosta mladih monahinja. Nakon uspostave slobode, grupa od šest bugarskih biskupa smogla je hrabrosti da u srpnju 1990. objavi čin pokajanja i zatraži oprost zbog propusta i kompromisa koje je činila pod komunističkom vlašću; nažalost, poglavara Bugarske crkve patrijarha Maksima (izabran 1971.) nije bilo medu tom šestoricom. Nadajmo se da će nakon pada komunizma i bugarsko pravoslavlje naći snage za obnovu.

Još je jedna Crkva donedavno bila ovisna o Moskvi, a to je Gruzijska crkva. Osnovana još u četvrtom stoljeću zahvaljujući misionarskom radu jedne žene, svete Nine, koju smatraju "ravnom apostolima"; neko je vrijeme bila pod juris-dikcijom Antiohijske patrijaršije. Do osmoga stoljeća stekla je unutarnju auto-nomiju, a oko 1053. postala autokefalnom. Godine 1811. priključena je Ruskoj crkvi, a samostalnost je ponovno stekla 1917. Moskva je priznala njezinu auto-

119


kefalnost 1943., a Carigrad 1990. godine. Od 2455 crkava koje su 1917. bile aktivne u Gruziji, osamdesetih je godina djelovalo tek manje od stotine, glasnost im je osigurala stanovito oživljavanje. Godine 1992., osim katolikos-patrijarha Ilije II. (izabran 1977.), bilo je još četrnaest biskupa.

Poljskoj pravoslavnoj crkvi autokefalnost je dodijelila 1924. Ekumenska patri-jaršija. Ta je Crkva u meduratnom razdoblju imala oko četiri milijuna vjernika, no promjenom granica 1939., većina njezinih članova našla se unutar granica Sovjetskog Saveza. Tridesetih godina pretrpjela je šikaniranja latinsko-katoličke vlade Pilsudskoga, za vrijeme koje su mnoge crkve bile zatvorene. Nakon dolaska komunista 1948., poglavar Poljske pravoslavne crkve metropolit Dionizije bio je svrgnut i stavljen u kućni pritvor, a pravoslavni Poljaci su morali tražiti od Mos-kovske patrijaršije, pod čijom su vlašću bili sve do osamdesetih, da im ponovno dodijeli autokefalnost. U ovome času, zajednica ima oko 250 parohija i 325 svećenika. Svi su izgledi da će se život Pravoslavne crkve obnoviti, a vrlo je aktivan i pokret mladeži.

Cehoslovacka pravoslavna crkva (Češka i Slovačka pravoslavna crkva, danas) bila je u tijesnoj vezi s Moskovskom patrijaršijom još od 1946. Moskva joj je dodijelila autokefalnost 1951., koju Carigrad još do sada nije potvrdio. U medu-ratnom razdoblju vodeći pravoslavni prvak u Češkoj bio je biskup Gorazd, koji je izvorno rimokatolički svećenik; on je 1921. posvećen u pravoslavnog biskupa, a 1942. su ga ubili Nijemci; svecem je proglašen 1987. Broj čeških pravoslavnih vjernika znatno se povećao 1950., kad su grkokatolici Slovačke, kojih je bilo oko 200 000, silom pripojeni pravoslavlju. Većina je tih novih članova izgubljena kad je Grkokatolička crkva ponovo uspostavljena za vrijeme Praškog proljeća 1968. Nakon pada komunizma, vlada je katolicima vratila većinu crkava kojima su se prije koristili pravoslavni vjernici. Stoga se češko i slovačko pravoslavlje sada jako trudi izgraditi nova svetišta.

Za većinu pravoslavnih kršćana dvadesetog stoljeća komunizam je bio istinski neprijatelj. Ali mudro je imati na umu da se neprijatelj ne nalazi samo izvan nas već i u nama samima. Kao što je Solženjicin otkrio u logoru, zlo ne bismo smjeli vidjeti jedino u drugima, već trebamo ispitivati i vlastito srce:

Malo pomalo postajalo mi je jasno da crta koja razdvaja dobro od zla ne prolazi između država ni klasa, pa niti između političkih stranaka - nego ravno kroz ljudsko srce. Ta je crta pokretljiva. Kako odmiču godine, ona treperi u nama i koleba se. Čak i u srcima koja su ogrezla u zlo, zna se zadržati mali otočić dobra, kao što ćete i u najboljim srcima otkriti neiskorijenjeni sićušni otok zla.100

100 Arhipelag Gulag, engl, izd., London, 1975.

136

D E V E T O POGLAVLJE

DVADESETO STOLJEĆE, III.: DIJASPORA I MISIJE

Svaka tuda zemlja naša je domovina, a svaka domovina je tuda.

Poslanica Diognetu 5,5

R A Z N O L I K O S T U J E D I N S T V U

U prošlosti se činilo da je pravoslavlje - i s kulturnog i s političkog stajališta -isključivo "istočna" religija. Danas više nije tako. Izvan granica tradicionalno pravoslavnih zemalja postoji velika "raspršenost " pravoslavlja; glavno središte je u području Sjeverne Amerike, ali ono ima ogranke u drugim dijelovima svijeta. Grci i Rusi prevladavaju i brojem i utjecajem, ali se dijaspora ni u kom slučaju ne svodi samo na njih: u njoj svoje mjesto imaju i Srbi, Rumunji, Arapi, Bugari, Albanci i drugi.

Korijeni pravoslavne dijaspore sežu prilično daleko u prošlost. Prva Grčka crkva u Londonu otvorena je 1677. u onda pomodnom Sohou. Imala je kratak i ne-miran život, pa je već 1682. zatvorena. Anglikanski biskup Londona Henry Compton zabranio je Grcima u crkvi držati bilo kakve svete slike, a od svećenika je zahtijevao da izostave sve molitve svecima te da se odreknu Jeruzalemskog sabora (1672.) i odbace učenje o transsupstancijaciji. Kad je carigradski patrijarh prosvje-dovao u engleskog konzula Sir Johna Fincha, ovaj je odgovorio da je "protuza-konito da u Engleskoj bilo koja javna crkva izražava rimska vjerovanja te da nije ništa bolje ako se ta vjerovanja iskazuju na grčkom umjesto na latinskom jeziku!"101

Sljedeće pravoslavno svetište u Londonu bila je kapela ruske ambasade - otvorena

101 Vidi E. Carpenter, The Protestant Bishop, London, 1956., str. 357-364.

137

PRAVOSLAVNA CRKVA

oko 1721. - koja je uživala diplomatski imunitet pa anglikanski biskup nije morao znati što se u njoj dogada. U osamnaestom stoljeću tom su se kapelom koristili i Grci, zatim engleski obraćenici i Rusi. Godine 1838. Grci su uspjeli u Londonu otvoriti vlastitu crkvu, čime su izbjegli mučno upletanje anglikanskih vlasti. U Sjevernoj Americi pravoslavni su vjernici prisutni od sredine osamnaestog stoljeća. Ruski istraživači Bering i Čirikov ugledali su obale Aljaske 15. srpnja 1741., a pet dana kasnije, na slavu sv. proroka Ilije, služena je prva pravoslavna liturgija u Americi, na palubi broda Sveti Petar u zaljevu Sitka Bay. Nekoliko godina poslije, točnije 1768., stigla je na Floridu velika grupa Grka i osnovala koloniju Nova Smirna, ali taj je neuspjeli pothvat doživio tragičan kraj.

Unatoč tome što pravoslavna dijaspora nipošto nije novijeg datuma, ona je tek u dvadestom stoljeću poprimila takve razmjere daje njezina nazočnost postala važnim činiteljem u vjerskom životu nepravoslavnih zemalja. Još i danas utjecaj dijaspore ni izdaleka nije onakav kakav bi mogao biti, a što se ponajprije duguje nacionalnim i jurisdikcijskim podjelama.102

Kudikamo najvažniji dogadaj u povijesti dijaspore bila je boljševička revolucija koja je u progonstvo otjerala više od milijun Rusa, uključujući i kulturnu i intelektualnu elitu toga naroda. Do 1914. većina je pravoslavnih useljenika, Grka ili Slavena, bila siromašna i neobrazovana - bili su to seljaci i fizički radnici u potrazi za zemljom ili poslom. Međutim, golemi val prognanika nakon ruske Revolucije sastojao se od mnogih koji su dodir sa Zapadom mogli uspostaviti na višoj razini i koji su bili kadri jednome nepravoslavnome svijetu predstaviti pravo-slavlje na način na koji nije uspjela većina prijašnjih doseljenika. Doprinos ruskih doseljenika nakon 1917. bio je vrlo velik, osobito u prvim godinama njihova dolaska: procjenjuje se da su između dvaju svjetskih ratova, u dva desetljeća, objavili 10 000 knjiga i 200 časopisa, ne računajući književne i znanstvene publi-kacije. Danas, drugi i treći naraštaj Grka na Zapadu, osobito u Sjedinjenim Državama, počinje imati istaknutu ulogu u političkom, stručnom i akademskom životu zemlje koju su odabrali za svoju domovinu.

S vjerske strane gledano, pravoslavni doseljenici bili su organizirani po nacio-nalnosti. U devetnaestom i početkom dvadesetog stoljeća prvi poticaji došli su odozdo, to jest od laika a ne od predstavnika crkvene hijerarhije. Doseljenici bi se okupili i pozvali svećenika iz stare domovine - i tako bi nastala parohija. U zajednicu bi se biskup uključivao tek mnogo kasnije. Mjesna parohijska crkva bila je za prvu generaciju doseljenika glavna veza sa starom domovinom: tu su

102 Vidi E. P. Panagopulos, New Smirna: an Eighteenth Century Greek Odyssey, Gainesville, 1966.

138

DIJASPORA I MISIJE

mogli čuti materinji jezik, a čuvala je i njihove narodne običaje. Stoga je razumljivo da je pravoslavlje na Zapadu od početka imalo etnička obilježja.

Narodnost je doista dar od Boga. Aleksandar Solženjicin imao je pravo kad je u svome govoru prilikom dodjele Nobelove nagrade, 1970., rekao: "Narodi su bogatstvo čovječanstva, njegova kolektivna osobnost; i najmanji od njih nosi specifičnu boju i u sebi gaji svoj posebni oblik božanske promisli."103 Nažalost, u vjerskom životu dijaspore, nacionalna privrženost, koja je sama po sebi legitimna, prevladava i na štetu je pravoslavne jedinstvenosti, što je dovelo do žalosne raspa-čanosti crkvenog ustrojstva. Umjesto da je svako mjesto jedna eparhija pod jednim biskupom, gotovo po čitavom Zapadu niknula je sva sila paralelnih jurisdikcija, tako da u svakomu manjem gradu djeluje po nekoliko biskupa. Ma kakvi da su tome povijesni razlozi, to se protivi pravoslavnom poimanju Crkve; ekumenski patrijarh Dimitrije, koji je 1990. posjetio Sjedinjene Države, s pravom je etničke podjele unutar američkog pravoslavlja nazvao "skandaloznima". Mnogi od nas željeli bi u svakoj zapadnoj zemlji vidjeti po jednu mjesnu Crkvu koja sve pravo-slavne vjernike obuhvaća u jednu jedinstvenu organizaciju; pojedine parohije mogle bi, ako žele, zadržati svoja etnička obilježja ali bi sve priznavale istoga lokalnog hijerarha, a svi hijerarsi u jednoj zemlji zasjedali bi na istome sinodu. Nažalost, za sada je to tek pusta želja. Pokazalo se da je vrlo teško premostiti etničke granice.

Osim tih etničkih razdioba, bilo je i unutarnjih raskola unutar nacionalnih skupina; a u duhovnom smislu one su imale štetniji učinak na život zapadnog pravoslavlja nego što su imale etničke podjele. Grčko iseljeništvo je od 1922. nadalje, osim nekih lokalnih napetosti, bilo više-manje jedinstveno pod ekumen-skim patrijarhom. Međutim, pravoslavni koji su pobjegli od komunizma, podijelili su se u svim slučajevima na sukobljene strane od kojih je jedna zadržala vezu s Crkvom u domovini, a druga uspostavila "nezavisnu Crkvu". Unatoč slomu komunizma krajem osamdesetih, većina rana proizašlih iz tih podjela još nije zacijeljela.

Posebno je složena i tragična povijest ruske dijaspore. Tu postoje četiri glavne jurisdikcije:

- Moskovska patrijaršija koja obuhvaća one parohije u iseljeništvu koje su se odlučile zadržati vezu s crkvenim vlastima u Rusiji (oko 30 000-40 000 članova u svim zapadnim zemljama).

103 L. Labedz, Solzhenitsyn: A Documentary Record, Harmondsworth, 1974., str. 314.

139


- Ruska pravoslavna crkva izvan Rusije (ROCOR), poznata i pod nazivima "Ruska pravoslavna crkva u izgnanstvu", "Ruska pravoslavna crkva u inozemstvu", "Ruska sinodska crkva" i "Karlovački sinod" (oko 150 000 članova). Sadašnji poglavar je metropolit Vitalije (izabran 1986.).

- Ruska pravoslavna arhiepiskopija za Zapadnu Europu, pod Ekumenskom patrijaršijom, poznata i kao "Pariška jurisdikcija" (možda 50 000 članova). Sada-šnji poglavar je arhiepiskop Sergije (izabran 1993.).

- Ruska pravoslavna grkokatolicka crkva Amerike, poznata i kao "Metropolija". Godine 1970. ona je postala Pravoslavna crkva u Americi (OCA, s ukupnim članstvom od 1 000 000 vjernika). Sadašnji poglavar je metropolit Teodozije (izabran 1977.).

Kako je došlo do svih tih podjela? Dvadeseti studenog 1920. moskovski je patrijarh Tihon objavio odluku kojom je ovlastio biskupe Ruske crkve da smiju osnivati samostalne privremene organizacije u slučaju da nije moguće održavati normalne odnose s Patrijaršijom. Nakon sloma Bijele armije, ruski biskupi u izgnanstvu odlučili su provesti u djelo tu odluku, iako je upitno je li Tihom doista imao na umu područja izvan Rusije. Prvi sastanak održan je u Carigradu 1920.; zatim se 1921., uz podršku srpskog patrijarha Dimitrija, sastao sabor u Sremskim Karlovcima u Jugoslaviji. Ustanovljena je privremena uprava Ruske pravoslavne crkve u izgnanstvu, pod biskupskim sinodom, koja se trebala sastajati svake godine u Karlovcima. Prvi poglavar Karlovačkog sinoda (ROCOR) bio je (Krapovicki) Antonije (1863.-1936.), nekadašnji kijevski metropolit, jedan od najsmjelijih i najoriginalnijih teologa ruske hijerarhije toga doba. Medu drugim odlukama Karlovački je sabor 1921. izglasao i pokret za ponovno dovođenje dinastije Roma-nov na rusko prijestolje, što je bilo protivno željama mnogih sudionika.

Žestoko protukomunistička stajališta karlovačkih biskupa dovela su patrijarha Tihona u nezavidan položaj. Stoga je 1922. godine naredio da se Sinod raspusti ali ga biskupi potom obnavljaju u gotovo istom obliku. Karlovački biskupi u potpunosti su odbacili odluku metropolita Sergija, patrijarhova locum tenens-a, iz 1927., a Sergije je pak od svoje strane odlučio da sve odluke Karlovačkog sinoda proglasi ništavnim i nevažećim. Nakon drugoga svjetskog rata Sinod se preselio u Munchen, a od 1949. njegovo je sjedište u New Yorku. 1990. godine, ROCOR je svoje djelovanje protegnuo i na bivši Sovjetski Savez gdje je posvetio dva biskupa i utemeljio parohije u Moskvi, Sankt Peterburgu i drugdje; ogranak ROCOR-a u Rusiji zove se "Slobodna Ruska pravoslavna crkva". Prirodno je da će taj korak dovesti do daljnjih napetosti između ROCOR-a i Moskovske patrijaršije.

Od početka šezdesetih nadalje ROCOR je sve osamljeniji, iako i dalje održava

140

D I J A S P O R A I M I S I J E

veze sa Srpskom crkvom. Ta izoliranost je donekle odluka samoga ROCOR-a: njegovi poglavari snažno osjećaju da su druge pravoslavne Crkve oskvrnule pravu vjeru sudjelovanjem u ekumenskom pokretu. Ma koji bio razlog, izoliranost ROCOR-a je za žaljenje. Jer on je ostao vjeran asketskoj, monastičkoj i liturgijskoj tradiciji pravoslavne Rusije, a ta tradicionalna duhovnost nešto je što jako nedo-staje zapadnom pravoslavlju.

U početku su svi ruski biskupi u izgnanstvu pokušali surađivati s Karlovačkim sinodom, ali od 1926. nadalje, upravo je rascjep doveo do stvaranja gorespomenute treće i četvrte skupine. Pariška jurisdikcija svoje postojanje duguje ruskom biskupu u Parizu, metropolitu Eulogiju (1864.- 1946.) kojeg je patrijarh Tihon bio postavio kao svog egzarha za Zapadnu Europu. Eulogije je raskinuo s Karlovačkim sinodom 1926.-1927. godine, a onda gaje locum tenens patrijarha, Sergije, 1930. razvlastio zbog sudjelovanja u molitvi za progonjene kršćane Sovjetskog Saveza, održanom u Westminsterskoj opatiji u Londonu. Godine 1931. Eulogije se obratio ekumenskom patrijarhu Fociju II. koji je njega i njegove parohije primio pod carigradsku jurisdikciju. Eulogije se kratko prije smrti 1945. vratio pod moskovsku jurisdikciju, ali je većina njegova stada odlučila ostati pod Carigradom. Unatoč nevoljama, u razdoblju između 1965. i 1971772. ruska je arhiepiskopija u Parizu nastavila živjeti pod jurisdikcijom Ekumenske stolice.

Na koncu, postoji i četvrta skupina, a to je Sjevernoamerička metropolija. Nakon revolucije, američki su Rusi bili u donekle različitom položaju od ruskih emigranata drugdje u svijetu, jer su jedino u toj zemlji izvan Rusije i prije 1917. postojale ruske eparhije s biskupima. Newyorški metropolit Platon (1866.-1934.) odvojio se kao i Eulogije od Karlovačkog sinoda, nakon 1926.; od Moskovske patrijaršije već se 1924. godine odvojio, tako da su nakon 1926. Rusi u Sjedi-njenim Državama de facto činili samostalnu skupinu. Metropolija je između 1935. i 1946. održavala veze s Karlovačkim sinodom, ali je na sinodu u Clevelandu, 1946. , većina delegata glasovala za povratak pod jurisdikciju Moskovske patrijaršije pod uvjetom da im Moskva dopusti da zadrže "potpunu autonomiju kakvu sada uživaju". Patrijaršija u to doba nije mogla na to pristati. Ali, Ruska crkva je 1970. zajamčila metropoliji ne samo autonomiju već i autokefalnost. Tu "autokefalnu Pravoslavnu američku crkvu" (OCA) službeno su priznale Bugarska, Gruzijska, Poljska i Cehoslovačka crkva, ali ne i Carigrad i druge pravoslavne Crkve. Eku-menska patrijaršija zauzela je stajalište da samo ona, savjetujući se s drugim pravoslavnim Crkvama, ima pravo utemeljiti autokefalnu crkvu. Međutim, unatoč ovome neriješenome sporu, OCA je ostala u vezi s drugim pravoslavnim Crkvama.

139


PRAVOSLAVLJE NA ZAPADU

Ne pokušavajući da budemo iscrpni, ukratko ćemo prikazati pravoslavnu scenu zapadne Europe, Sjeverne Amerike i (još sažetije) Australije. U Zapadnoj Europi glavno intelektualno i duhovno središte je Pariz. Tu se nalazi znameniti Bogoslovni institut svetoga Sergija (pod ruskom pariškom jurisdikcijom), osnovan 1925. godine, koji je djelovao kao važno mjesto susreta pravoslavnih i nepravoslavnih i koji je, osobito u međuratnom razdoblju, medu svojim profesorima imao sjajne grupe učenih ljudi. Medu značajnim profesorima "Sv. Sergija" bili su prvi rektor protojerej Sergije Bulgakov (1871.-1944.); njegov nasljednik, biskup Kasijan (1892.-1965.); Antonije Kartašev (1875.-1960.); Georgije P. Fedotov (1886.-1951.) i Pavao Evdokimov (1901.-1970.). Medu sadašnjim profesorima to su Konstantin Andronikov, otac Boris Bobrinskoj i francuski pravoslavni pisac Olivier Clement. Tri člana "Sv. Sergija", oci Georgije Florovski, Aleksandar Schmemann (1921.-1981.) i John Meyendorff (1926.-1992.) odselili su u Ame-riku i tamo imali odlučnu ulogu u razvitku američkog pravoslavlja. Samo popis knjiga i članaka koje su nastavnici Instituta objavili između 1925. i 1947. obuhvaća 92 stranice, a u nj je uključeno sedamdeset cjelovitih djela - što je postignuće s kakvim se malo koja bogoslovna akademija može podičiti, ma kako bila velika i kojoj Crkvi pripadala. "Sv. Sergije" je poznat i po izuzetnom radu svoga zbora koji je mnogo pridonio oživljavanju starih ruskih crkvenih napjeva. Institut, koji je između dva rata bio potpuno ruski, sada privlači studente mnogih narodnosti, a poduka se obavlja uglavnom na francuskom jeziku. Trenutačno je upisano više od pedeset redovitih studenata i oko 400 polaznika dopisnih tečajeva.

Moskovska patrijaršija također je dala znatan doprinos pravoslavnom životu u Zapadnoj Europi. Medu njezinim teolozima bili su Vladimir Loski (1903 -1958.), bruxelleski arhiepiskop Bazilije (Krivošein, 1900.-1985.), arhiepiskop Aleksej (van der Mensbrugge, 1899.-1980., izvorno rimokatolik). Vladimirov sin, Nikolaj Loski, specijalizirao se za duhovnu ostavštinu Lancelota Andrewesa, teologa iz sedamnaestog stoljeća, u čijim je razmišljanjima otkrio zapanjujuću srodnost s pravoslavljem.104 Leonid Uspenski (1902.-1987.) imao je veliki utjecaj i kao ikonograf i kao pisac o teologiji svete slike, dok je monah-ikonograf Grgur (Grigorije) Krug (1909.-1969.) svojim djelom pokazao kako se odanost ikono-grafskoj tradiciji može u velikoj mjeri spojiti s umjetničkim stvaralaštvom.105 U

104 Vidi Andrewes the Preacher (1555.-1626.): The Origins of the Mystical Theology of the Churchz of England, Oxford, 1991.

105 Vidi Andrew Tregubov: The Light of Christ: Iconography of Gregory Kroug, New York, 1990.

142


Velikoj Britaniji, poglavar eparhije Moskovske patrijaršije, suroški metropolit Antonije (Bloom) jako je cijenjen kao učitelj molitve. U Britaniji njegova eparhija predvodi u korištenju engleskog jezika u bogoslužju, a na godišnjim eparhijskim skupovima ostvaruje iznimno prisnu suradnju svećenika i laika.

Zapadno pravoslavlje do sada je dalo malo skladatelja duhovne glazbe, ali postoji barem jedna vrijedna iznimka, a to je britanski obraćenik John Tavener. U početku je bio poznat po svjetovnoj glazbi, ali sada se posvetio isključivo religijskim temama pa se kreativno koristi tradicionalnom osmotonskom bizan-tskom himnografijom i starim ruskim napjevima koje prevodi u izvanvremenski ali istodobno i suvremeni glazbeni jezik. Sažimajući svoj pristup djelu primijetio je: "Rekao bih da dictum čitave svete kršćanske umjetnosti mora biti ono što je sv. Pavao u jednom drugom kontekstu izrazio ovako: 'Nisam ja onaj koji živi, već je to Krist u meni'."

Pravoslavlje u Velikoj Britaniji obogaćeno je prisutnošću sve veće manastirske zajednice, muške i ženske, u Tolleshunt Knightsu u Essexu (Ekumenska patri-jaršija) koju je utemeljio arhimandrit Sofronije, učenik sv. Silvana Svetogorskog. Tu je najveća pozornost posvećena molitvama Isusu. Taj manastir uvelike posje-ćuju hodočasnici, osobito ciparski Grci koji čine većinu pravoslavnih vjernika u Britaniji. U Francuskoj postoje dva dobro organizirana manastira za žene, u Provementu u Normandiji (ROCOR) i u Bussy-en-Othe, Yonne (Ekumenska patrijaršija). Arhimandrit Placid (Deseille), bivši rimokatolik, osnovao je u St. Laurent-en-Royansu dvije zajednice, jednu za žene a drugu za muškarce, obje pod patronatom svetogorskog manastira Simonos Petras.

Vrlo istaknuta ličnost pravoslavne duhovnosti u Zapadnoj Europi bio je jedan Francuz: arhimandrit Lev (Gillet), "monah Istočne crkve", kako se većinom potpisivao u svojim knjigama (1893.-1980.). Najprije je katolički svećenik isto-čnog obreda, a pravoslavnu vjeru prima 1928.; u Londonu je potom služio kao kapelan Bratstva sv. Albana i sv. Sergija.106 Bolje od drugih uspio je opisati para-doks Pravoslavne crkve u dvadesetom stoljeću:

0 čudna Pravoslavna crkvo, tako siromašna i tako slaba, istodobno tako tradicionalna 1 tako slobodna, tako drevna a ipak tako živa, tako puna obreda a ipak tako osobno mistična, Crkvo, u kojoj je dragocjeni biser Evanđelja tako jasno sačuvan, često i ispod naslage prašine - Crkvo, koja si tako često bila nesposobna za djelovanje, a koja znaš kao nijedna druga zapjevati radosnu uskršnju pjesmu.107

106 Vidi str. 318. 107 Cit. E. Behr-Sigel, Lev Gillet: a Monk of the Eastern Church, Pariz, 1993., str. 173.

139


U Sjevernoj Americi (SAD i Kanada) ima više od tri milijuna pravoslavnih s više od četrdeset biskupa i oko 2250 parohija koje spadaju pod najmanje petnaest različitih jurisdikcija. Kao što smo vidjeli, Rusi su bili prvi pravoslavni vjernici koji su stigli na američki kontinent. Grupa monaha iz ruskog manastira Valamo osnovala je 1794. na Aljasci - koja je do 1867. bila dijelom Ruskoga Carstva -prvu crkvenu misiju na jezeru Ladoga. Domoroci su posebno zavoljeli jednoga od njih, sv. Hermana (umro 1836.), pustinjaka s otoka Spruce. Čvrste temelje misionarskom djelovanju na Aljasci udario je sv. Inocentije (Venjaminov) koji je djelovao između 1824. i 1855., najprije kao svećenik a onda kao biskup. Pokazao je veliko zanimanje i razumijevanje za domorodačke običaje i vjerovanja, pa su njegovi tekstovi s tim u vezi primarni izvor podataka za suvremenu etnografiju. Slijedeći tradiciju sv. Čirila i Metoda, najprije je preveo Evanđelje i liturgiju na aleutski jezik. Zatim je otvorio sjemenište u Sitki (1845.) i nastojao obrazovati domaće svećenike. Bio je čovjek goleme fizičke snage i neumorni putnik; podu-zimao je vrlo naporna dugogodišnja misionarska putovanja na udaljene otoke, često putujući po debelom moru u krhkim domorodačkim čamcima i, kako je sam kazao, nemajući "osim gole kože, čak ni jednu dasku za spas od smrti".

Kako je devetnaesto stoljeće odmicalo, tako je rastao broj pravoslavnih dose-ljenika - Grka, Slavena, Rumunja, Arapa - koji su naseljavali istočne rubove Amerike i postupno se kretali prema zapadu. Od 1891. i u godinama koje su slijedile mnogi su se katolici istočnog obreda, predvođeni sv. Aleksijem Tothom (1854.-1909.), pridružili ruskim pravoslavnim arhiepiskopijama, ponajprije zato što im je rimokatolička hijerarhija zabranila upošljavati oženjeno svećenstvo. Pod sv. Tihonom, budućim moskovskim patrijarhom, koji je devet godina živio u Americi (od 1898. do 1907.), ruska je arhiepiskopija sve više dobivala mnogo-nacionalna obilježja, pa je i Sirijac Rafael (Hawaweeny) posvećen 1904. za pomoć-nog biskupa kako bi služio bogoslužje za arapske pravoslavne vjernike. Tihon se zauzimao za korištenje engleskog jezika u bogoslužju i poticao na objavljivanje engleskih prijevoda, posebno znamenitu seriju Service Book koju je priredila I. F. Hapgood.

Do kraja prvoga svjetskog rata ruska je arhiepiskopija bila jedina organizirana pravoslavna ustanova u Sjevernoj Americi pa se većina pravoslavnih parohija, bez obzira na etnička obilježja, oslanjala za pastirsku brigu na ruskog arhiepiskopa i njegove vikare. Iako Ekumenska patrijaršija i Grčka crkva nikad nisu prihvatile takvo stanje stvari, de facto je postojalo kanonsko i organizacijsko jedinstvo. Ali nakon revolucije 1917., nastupilo je vrijeme velike pomutnje. Rusi su se podijelili

144


na suprotstavljene strane, ali je većina ostala uz Metropoliju.108 Godine 1922. utemeljena je posebna Grčka pravoslavna arhiepiskopija, a s vremenom su se za njom povele i druge nacionalne skupine i osnivale vlastite biskupije. Tako je nastalo mnoštvo "jurisdikcija" što je zbunjujuće ne samo za vanjske promatrače već i za same američke pravoslavne vjernike.

Najveća pravoslavna zajednica u Sjevernoj Americi danas je Grčka arhiepi-skopija koja ima oko 475 parohija. Dok su je dvadesetih godina potresali unutarnji razdori, u razdoblju između 1931. i 1948. preustrojio ju je i objedinio arhiepiskop Atenagora koji će poslije postati ekumenski patrijarh. Arhiepiskop Jakov, poglavar arhiepiskopije od 1956. do 1996., učinio je više od svakoga pojedinca da najširu američku javnost upozna s pravoslavljem te daje navede da ga cijeni. Nakon grčke, sljedeća je po veličini bila nekoć Ruska metropolija, OCA, a sada višenacionalna arhiepiskopija s mnogo svećenika koji su se obratili i u kojoj je engleski glavni liturgijski jezik. Treća najveća zajednica je Antiohijska arhiepiskopija (unutar Antiohijske patrijaršije) pod dinamičnim vodstvom metropolita Filipa koji je u okrilje pravoslavlja 1986. primio skupinu bivših protestanata — Evangeličku pravoslavnu crkvu - na čelu s Peterom Gillquistom. U Kanadi je najbrojnija ukrajinska pravoslavna zajednica koja je, godinama kanonski izolirana, 1991. primljena u krilo Ekumenske patrijaršije.

U Americi postoji deset bogoslovnih škola za pravoslavne vjernike od kojih su najpoznatije Bogoslovija sv. Vladimira u Crestwoodu nedaleko od New Yorka (OCA) i Holy Cross u Brooklineu kod Bostona (Grčka arhiepiskopija). Prva je i izdavač časopisa St Vladimir's Theological Quarterly, a druga The Greek Orthodox Theological Review. U Sjevernoj Americi danas djeluje cijeli niz pravoslavnih teologa: arhiepiskop Petar (Huillier) u OCA, otac Thomas Hopko, otac John Breck i John Erickson (iz Sv. Vladimira), otac Joseph Allen (Antiohijska arhiepi-skopija), biskup Maksim Picburški (Grčka arhiepiskopija) i otac Stanley Harakas (Holy Cross). Pravoslavno monaštvo je međutim u Americi naišlo na prilično tvrd teren; ako je točna tvrdnja sv. Teodora Studite daje "monaštvo snaga i temelj Crkve",109 onda je situacija američkog pravoslavlja donekle uznemirujuća. Ma-nastirski život najjači je u ROCOR-u u kojemu je vodeći manastir Svetog Trojstva u Jordanvilleu, NY (sa sjemeništem). OCA ima manastir Sv. Tihona u Južnom Canaanu, PA, s dugogodišnjom praksom (i sjemeništem). Početkom devedesetih, nekadašnji iguman Filotej na Svetoj gori, otac Efrem, osnovao je unutar Grčke arhiepiskopije više od deset uglavnom ženskih malih zajednica.

108 Little Cateheses 114., izd., J. Cozza-Luzi, Nova Patrum BMotheca 9, Rim, 1888., srr. 266. 109 Little Catecheses 114.; str. 266.

139


Australsko doseljeništvo je 'mlade' od sjevernoameričke dijaspore pa je većina australskih pravoslavnih parohija osnovana tek nakon drugoga svjetskog rata. Najveća je grčka arhiepiskopija sa 121 parohijom i nedavno otvorenom visokom bogoslovnom školom u Sidneyu. Također su brojne ruske parohije (koje uglavnom pripadaju ROCOR-u), a nije zanemariv i broj arapskih (pod Antiohijskom patri-jaršijom).

Pravoslavna dijaspora danas se suočava s dva glavna problema: s prijelazom prvog naraštaja doseljenika pravoslavnih vjernika na naraštaj koji je rođen i školovan na Zapadu. Pivi naraštaj, čak i ako nije uvijek aktivan u crkvi i u praćenju obreda, u većini je slučajeva sve do smrti vjeran tradiciji i zadržava osjećaj pripad-nosti pravoslavnom kršćanstvu. A kako stoje stvari s drugom generacijom? Hoće li ona ostati vjerna pravoslavnom naslijeđu ili će postati ravnodušna i utopiti se u svjetovno zapadno društvo koje je okružuje? U Sjevernoj Americi, u koju je veći dio doseljenika stigao prije prvoga svjetskog rata, većina je pravoslavnih skupina već prebrodila bitne poteškoće kulturne tranzicije. Gubici su bili golemi, ali je pravoslavlje ipak opstalo. Međutim, u Zapadnu Europu i u Australiju većina doseljenika stigla je tek nakon drugoga svjetskog rata, i taj prijelaz nipošto još nije završen.

Kako bi se uspješno ostvario, nužno je potrebno da sve pravoslavne skupine buduće svećenstvo biraju iz redova mladih pravoslavnih vjernika rođenih i odgo-jenih na Zapadu umjesto da dovode već zaređene svećenike iz stare domovine. Još je važnije da se posvuda u bogoslužju služe jezicima lokalne zajednice -engleskim, francuskim, njemačkim i drugima. U protivnom, mladi ljudi će početi otpadati i otuđivati se od takve Crkve kojoj je važnije očuvanje kulture i jezika "stare domovine" od propovijedanja kršćanske vjere. Nažalost, pravoslavne su vlasti na Zapadu, u nastojanju očuvanja nacionalnog naslijeđa, presporo uvodile mjesni govor u svoje bogoslužje. U Sjevernoj Americi engleski se jezik uvelike rabi u OCA-i i Antiohijskoj arhiepiskopiji, kao i u mnogim grčkim parohijama. No, u Britaniji u većini grčkih parohija uopće se ne služe engleskim jezikom.

Drugi očiti problem s kojim se suočava dijaspora je njezina usitnjenost u mnoštvo jurisdikcija. Koliko god s povijesnog stajališta to bilo shvatljivo, takvo stanje stvari ozbiljno šteti pastoralnom djelovanju Pravoslavne crkve, jednako medu vjernicima na Zapadu kao i slici koju zapadno pravoslavlje daje o sebi svijetu što ga okružuje. I laici i svećenici pitaju se sa sve većom zabrinutošću: kad će postati vidljivo da smo jedno te isto? Kad ćemo moći djelotvornije svjedočiti univerzalnost pravoslavlja? Osnivanjem biskupskih povjerenstava u većini zapadnih zemalja (ne i u Britaniji) već je učinjen pivi korak. Na američkom je tlu osnovana 1960. Stalna konferencija kanonskih pravoslavnih biskupa dviju Amerika (SCOBA), ali do sada

147 139


ona još nije uspjela uspješno djelovati onako kako se od nje očekivalo. Na lokalnoj razini diljem Sjedinjenih Država djeluju pravoslavna kršćanska bratstva koja uključuju i svećenike i laike, i nastoje uspostaviti prijateljstvo i suradnju i preko jurisdikcijskih granica. Sličan zadatak u Francuskoj obavlja Fraternité Or^odoxe (Pravoslavno bratstvo), a u Britaniji The Orthodox Fellowship of St John the Baptist (Pravoslavno bratstvo sv. Ivana Krstitelja). Potencijalna pomoć takvih masovnih organizacija vrlo je velika, jer do jedinstva pravoslavlja na Zapadu vjerojatno neće doći odozgo, preko odluka svepravoslavnih konferencija, koliko iznutra, kroz uzajamnu ljubav i svetu želju naroda Božjega.

Jednom obliku zapadnog pravoslavlja (koji nije čest i istaknut) treba pokloniti posebnu pozornost: riječ je o pravoslavlju zapadnog obreda (što je analogno, ali obrnuto od katolicizma istočnog obreda). Tokom pivih tisuću godina kršćanske povijesti, prije raskola između Istoka i Zapada, Zapad se koristio liturgijom koja se razlikovala od bizantskih obreda, a ipak je bila ortodoksna. Ljudi često o pravoslavnoj liturgiji govore misleći pritom na bizantsku liturgiju. Ali nije samo ta liturgija pravoslavna, jer i stara rimska, galikanska, keltska i mozarapska liturgija, dakle one koje su nastale prije raskola, spadaju u pravoslavnu u širem smislu riječi. Pravoslavne parohije zapadnog obreda postoje u Antiohijskoj arhiepiskopiji u Sjedinjenim Državama (s članstvom od oko 10 000 ljudi), i u Francuskoj gdje je vrlo aktivna skupina pod imenom Katoličko-pravoslavna crkva Francuske. Ta crkva vuče korijene još iz 1937. godine, kad je rimokatolički svećenik Louis-Charles Winnaert (1880.-1937.), kojeg je za biskupa posvetila Liberalna katolička crkva, bio u Parizu zajedno sa svojim sljedbenicima primljen u okrilje Moskovske patrijaršije.110 Posebnom odlukom patrijarhova locum tenensa metropolita Sergija njima je bilo dopušteno i dalje koristiti se zapadnim obredom. Winnaertov nasljednik otac Evgraf Kovalevski (1905.-1970.), posvećen za biskupa 1964. pod imenom Jean de St-Denis, načinio je liturgiju na osnovi bizantskih elemenata i staroga galikanskog obreda. Pod sadašnjim poglavarom, biskupom Germanom, ta francuska zajednica više nije povezana s drugim pravoslavnim Crkvama i njezina je budućnost upitna. Od 1995. neke parohije zapadnog obreda u Britaniji djeluju u krilu Antiohijske patrijaršije.

Pravoslavna dijaspora koja čini neznatnu manjinu u stranom okruženju, često se je morala žestoko boriti za goli opstanak. Neki od njezinih članova shvaćaju da se, osim preživljavanja, trebaju suočiti i s većim izazovima. Ako doista vjeruju da je pravoslavlje istinski univerzalna vjera, onda se ne smiju izdvajati iz šire

110 Prilikom Winnaertova primanja određeno je da smije služiti samo kao svećenik, budući da se valjanost posvećenja za episkopa, koje su obavili liberalni katolici, smatrala sumnjivom.


nepravoslavne većine u okruženju, naprotiv, trebaju smatrati svojom dužnošću i povlasticom to što svoje pravoslavlje mogu podijeliti s drugima. Nije slučajno da je Bog dopustio pravoslavlju da se u dvadesetom stoljeću rasprostre po Zapadu. To rasprostiranje nije slučajno ni tragično, ono je, nasuprot, naš sretni trenutak - naš kairos. Ako želimo primjereno odgovoriti na taj povoljni trenutak, mi pravoslavni moramo shvatiti i poslušati; dublje razumjeti svoje pravoslavno nasli-jede i poniznije osluškivati što nam govore naši zapadni, i vjerski i svjetovni, suvremenici.

Nije pravoslavlje jedino koje u dijaspori trpi zbog manjka društvenih dodira. Već dugo vremena mnoge su patrijaršije bez svoje krivnje izolirane jedna od druge. Bilo je razdoblja kad su jedini službeni dodiri bili samo oni ostvarivani putem pisama koja su redovito izmjenjivali crkveni poglavari. Izolacija je doduše i dalje na snazi, ali postoje i naznake sve izraženije želje za prisnijom suradnjom. Tome je pridonijelo i sudjelovanje pravoslavnih delegata na Svjetskom saboru crkava: no, na tim velikim skupovima, pravoslavni delegati često nisu bili dovoljno pripremljeni progovoriti složnim i jedinstvenim glasom. Zar se mora organizirati Svjetski sabor da bismo se mi pravoslavni okupili? Zašto se nikad sami ne sasta-nemo i ne raspravimo svoje probleme? Nužnost svepravoslavne suradnje osobito osjećaju pokreti mladih, medu kojima je posebno dragocjeno djelovanje Syndes-mosa, međunarodne udruge mladeži koja je utemeljena 1953. godine.

U pokušajima ostvarivanja suradnje, prirodno da vodeću ulogu ima najviši hijerarh Pravoslavne crkve, ekumenski patrijarh. Nakon prvoga svjetskog rata Carigradska patrijarsi ja je razmatrala mogućnost sazivanja Velikog sabora cjelo-kupne Pravoslavne crkve; prvi korak prema tom cilju bili su planovi za Predsa-borsku konferenciju koja je trebala pripremiti dnevni red sabora. Preliminarno svepravoslavno povjerenstvo okupilo se 1930. na Svetoj gori, ali do Predsaborske konferencije nikad nije došlo ponajviše zbog prepreka koje je postavljala turska vlada. Ekumenski patrijarh Athenagora oživio je tu zamisao oko 1950., pa se nakon višekratnih odgađanja na Rodosu ipak održala Svepravoslavna konferencija u rujnu 1961. Na Rodosu su se održale još dvije konferencije, tokom 1963. i 1964., a nakon toga se takvi skupovi redovito održavaju u Zenevi. Glavne točke dnevnog reda "Velikoga i svetog sabora", ako i kad se on dogodi, vjerojatno će biti pitanje pravoslavne razjedinjenosti u dijaspori, odnosi pravoslavlja s drugim kršćanskim crkvama (ekumenizam) i primjena pravoslavnoga moralnog učenja u suvremenom svijetu.

148


MISIJE

Pravoslavnu se crkvu često kritizira da nije misionarska, i u tome ima istine. Pa ipak, ako se prisjetimo pokrštavanja Slavena koje su proveli Ćiril i Metod i njihovi učenici, treba priznati da se i Bizant može pohvaliti misionarskim uspjesima koji nisu ništa manji od uspjeha keltskih ili rimskih kršćanskih misionara postignutih u istom razdoblju. Dakako da je Grcima i Arapima pod turskom vlašću bio zabranjen bilo kakav misionarski rad, ali je zato carska Rusija u devetnaestom stoljeću imala brojne misije u nekršćanskim dijelovima Ruskoga Carstva.111 Komu-nizam je ukinuo cjelokupan misionarski program, no sada se, iako u ograničenom opsegu, ponovno počinje raditi na njemu.

Ruske misije izvan Rusije prije 1917. djelovale su ne samo na Aljasci (o kojoj smo već nešto rekli) nego i u Kini, Japanu i Koreji. Ma gdje se našli, ruski misionari su željeli čim prije educirati domaće svećenstvo. Kineska misija potječe s kraja sedamnaestog stoljeća, premda je tek koncem devetnaestoga počela sustavno raditi. U tzv. bokserskom ustanku (1901.) mučenički je stradalo oko 400 kineskih pravoslavnih vjernika. Kad se Kineska pravoslavna crkva osamostalila (1857.), imala je dva kineska biskupa i oko 20 000 vjernika, ali se zbog represija Crvene garde 1966. morala gotovo potpuno povući u ilegalnost. Danas liturgiju, na nekoliko mjesta, drže ostarjeli kineski svećenici, Crkva nema nijednog biskupa, a vrlo je skroman i broj vjernika.

Japanski pravoslavna crkva utemeljio je sv. Nikolaj (Kassatkin), općenito jedan od najvećih kršćanskih misionara (1836.-1912.) modernoga doba. Kad je 1861. bio poslan u Hakodate, kao kapelan pri ruskom konzulatu, odmah je odlučio posvetiti se propovijedanju i širenju kršćanske vjere među Japancima, iako su japanski zakoni tada strogo zabranjivali misionarsku aktivnost. Prve je Japance pokrstio 1868., a prvi su svećenici bili zaređeni već 1875. godine. Kad je umro (1912.), iza njega je ostalo 266 kongregacija sa 33 017 članova kojima je bogoslužje držalo 35 japanskih svećenika i 22 đakona. U međuratnom razdoblju bilo je gubitaka, no još ima oko 25 000 vjernika, jednog biskupa i četrdesetak svećenika. Dosadašnji poglavar Teodozije, Japanac (kao svi svećenici), nekoć je bio budist, a izabran je 1972. Japanska je crkva autonomna i pod duhovnom brigom Ruske crkve.

Korejska misija, koju su 1898. osnovali ruski svećenici, pedesetih je godina gotovo sasvim nestala, ali je u posljednjih petnaestak godina ponovno oživjela

111 Vidisrr . 122 i 123.

149


pod vodstvom grčkog svećenika arhimandrita Sotiriosa (Trambasa), za biskupa posvećenog 1993. Danas već ima pet parohija, bogoslovija i manastir. Pod ok-riljem Ekumenske patrijaršije osamdesetih je započeo i misionarski rad u Indo-neziji, na Filipinima, te u Hong Kongu i Južnom Bengalu (u Indiji).

Osim pravoslavnih misija u Aziji, postoji i iznimno živa Afrička pravoslavna crkva u Keniji, Ugandi i Tanzaniji. Afričko pravoslavlje, koje je od samog početka autohtono, nije bilo nadahnuto misionarskim propovijedima iz tradicionalno pravoslavnih zemalja, već je spontani pokret nastao medu samim Afrikancima. Osnivači Afričkoga pravoslavnog pokreta su dvojica ljudi rodom iz Ugande, Rauben Sebanja Mukasa Spartas (rod. 1899., biskup je postao 1972., umro 1982.) i njegov prijatelj Obadiah Kabanda Basajjakitalo. Premda odgojeni kao anglikanci, dvadesetih godina prošlog stoljeća prihvatili su pravoslavlje. Njihovo opredjeljenje nije bilo posljedak osobnih kontakata s drugim pravoslavnim vjernicima već učinak čitanja i proučavanja. S početka je kanonski položaj ugandskog pravoslavlja bio upitan, jer su Rauben i Obadiah uspostavili vezu s "Afričkom pravoslavnom crkvom" iz Sjedinjenih Država koja, unatoč svome imenu "pravoslavna", ustvari nema nikakve veze s istinskom povijesnom pravoslavnom vjerom. Godine 1932. obojicu je zaredio arhiepiskop te crkve Aleksandar a, krajem iste godine, svjesni upitnog statusa "Afričke pravoslavne crkve", oni su prekinuli sve veze s njom i prišli Aleksandrijskoj patrijaršiji. Patrijarh je afričku pravoslavnu zajednicu u Ugandi službeno priznao tek 1946., kad ga je osobno posjetio Rauben; otada je ta zajednica na brizi Aleksandrijske patrijaršije.

Rauben i Obadiah svojim su sunarodnjacima novopronadenu vjeru propo-vijedali s velikim oduševljenjem pa se pokret vrlo brzo širio. Jedan je od razloga bio i taj što je pravoslavna misija - iako je osudila poligamiju - u praksi bila manje stroga prema onima koji su se već nalazili u poligamnoj situaciji od drugih europ-skih misija. Veliku su ulogu odigrali i politički faktori: prije stjecanja neovisnosti Kenije (1959.), kenijsko pravoslavlje je bilo tijesno povezano s afričkim oslobo-dilačkim pokretima kao što je Mau Mau. Jasno je daje za Afrikance bilo pozitivno i vrlo važno što pravoslavno kršćanstvo nije imalo nikakve veze s kolonijaliz-mom.112 Nakon stjecanja neovisnosti tih zemalja, pravoslavna je misija izgubila dobar dio podrške koju je prije uživala. Međutim, u posljednje je vrijeme afričko pravoslavlje bolje organizirano i ponovno se počinje širiti. Neki promatrači procje-njuju da pravoslavnih u Keniji ima od 70 000 do 250 000, a Ugandi oko 30000; grkopravoslavni izvori češće navode manji broj - oko 40 000 pravoslavnih domorodaca u cijeloj istočnoj Africi. Sada u Ugandi, u Kampali, djeluje jedan

112 O pozadini ovoga vidi F. B. Welbourn, East African Rebels, London, 1961.

150


afrički biskup, Teodor Nankyamas, koji je diplomirao na atenskom sveučilištu. Godine 1992. u Ugandi je bilo 19 domaćih svećenika, u Keniji 61, a u Tanzaniji sedam svećenika. Pravoslavna bogoslovna škola u Nairobiju, osnovana 1982., ima pedesetak studenata.

Spontano širenja afričkog pravoslavlja imalo je znatan učinak na grčke pravo-slavne vjernike i u Grčkoj i u Sjevernoj Americi jer su mnogo neposrednije postali svjesni misionarske uloge Crkve. Posjeti Raubena Spartasa Grčkoj (1959.) i Teodora Nankyamasa Sjedinjenim Državama (1965.) uvelike su utjecali na paro-hije, a posebno na pojedine grupe mladih koje su se molile za njih i jako se zalagale da im se osigura financijska potpora. Moglo bi se čak reći da je na neki način afričko pravoslavlje grčkome dalo mnogo više nego što je od njega dobilo.

Svaka kršćanska crkva suočava se danas s ozbiljnim problemima, ali čini se da ih pravoslavna možda ima ponajviše. U suvremenom pravoslavlju nije uvijek lako "prepoznati pobjedu ispod prividnog neuspjeha, i razabrati da se i u slabosti iskazuje Božja moć, a istinska Crkva u povijesnoj stvarnosti."113 Međutim, unatoč očitim slabostima, vidljivi su i znakovi života. Ma koliko su crkveni poglavari pravili kompromise pod komunističkom vlašću, pravoslavlje je dalo mnoge muče-nike i stradalnike za svoju vjeru. U vrlo nestabilnoj situaciji koja je uslijedila nakon pada komunizma, mnogo je razloga za nelagodu, ali i za velike nade. Pravoslavno monaštvo, koje je bilo u opadanju, na Svetoj gori je oživjelo, pa će zbivanja na Atosu vjerojatno potaknuti i širu manastirsku obnovu. Duhovno blago pravoslavlja - kao što su Philokalia i Molitva Isusu - ne samo da nije zaboravljeno već se prakticira sve više i više. Doduše, pravoslavnih teologa ima malo, ali su neki od njih (često pod zapadnim utjecajem) vrlo uspješni u otkrivaju već zaboravljenih ali vitalnih elemenata svoga teološkog naslijeđa. Kratkovidni nacionalizam ometa Crkvu u njezinu radu, ali svjedoci smo i povremenih pokušaja suradnje. Misije su još uvijek malobrojne, ali pravoslavlje je sve svjesnije njihova značenja. Mi pravoslavni vjernici, ako želimo biti realistični i iskreni, ne možemo biti zadovoljni sadašnjim stanjem naše Crkve. Unatoč brojnim problemima i zacijelo ljudskim propustima, ipak se u budućnost pravoslavlja može gledati s povjerenjem i trijez-nim optimizmom.

113 V. Loski, Mistična teologija Istočne crkve, str. 246.

139

VJERA I BOGOSLUŽJE

DESETO POGLAVLJE

SVETA PREDAJA: KORIJENI PRAVOSLAVNE VJERE

Čuvaj zalog. 1 Tim 6, 20

Predaja je život Duha Svetog u Crkvi. Vladimir Loskis

U N U T A R N J I SMISAO PREDAJE

Pravoslavna povijest obilježena je nizom iznenadnih lomova: osvajanje Aleksan-drije, Antiohije i Jeruzalema od strane arapskih muslimana; paljenje Kijeva od strane Mongola; dvije velike pljačke Carigrada i oktobarska revolucija u Rusiji. Međutim, svi ti dogadaji, iako su preobrazili izvanjski izgled pravoslavnog svijeta, nikad nisu prekinuli unutarnji kontinuitet Pravoslavne crkve. Ono što strancu koji se tek susreće s pravoslavljem najprije pada u oči atmosfera je starine i prividne nepromjenjivosti. Naime, pravoslavni vjernici još uvijek dijete krste trostrukim uranjanjem, kao u vrijeme prvobitne Crkve; još uvijek dojenčad i malu djecu donose na svetu pričest; još i danas tokom liturgije đakon uzvikuje: Dveri! Dveril - što na neodoljiv način podsjeća na drevno vrijeme, kad su crkvena vrata bila ljubomorno čuvana i kad je samo članovima kršćanske obitelji bilo dopušteno sudjelovati u tom činu obiteljskog bogoslužja; također se još uvijek Vjerovanje izgovara bez ikakvih dodataka.

Pobrojili smo tek nekoliko izvanjskih primjera onoga čime su prožeti svi oblici pravoslavnog života. Kad se na međucrkvenim skupovima od pravoslavnih vjernika zatraži da ukratko kažu što smatraju razlikovnim obilježjem svoje Crkve114, ponaj-

114 Vidi P. Bratsiotis i G. Florovski: Orthodoxy: A Faith and Order Dialogue, Ženeva, 1960.

155


više upućuju na njezinu nepromijenjenost i odluku da ostane vjerna prošlosti, na smisao za živu neprekinutost veze s prvobitnom Crkvom. Početkom osamnaestog stoljeća istočni patrijarsi su upravo tako kazivali non-jurorsima, služeći se riječima koje podsjećaju na govor ekumenskih sabora:

Čuvamo učenje Božje neokrnjenim i čvrsto se držimo vjere koju nam je On dao, štiteći je od kvarenja i umanjivanja kao Kraljevsko blago i spomenik velike vrijednosti, ništa joj ne dodajući niti išta od nje oduzimajući.115

Taj pojam žive neprekinutosti za pravoslavne je sadržan u jednoj jedinoj riječi -predaja. "Mi ne mijenjamo vječne granice koje su postavili naši oci", pisao je Ivan Damaščanski, "mi čuvamo predaju onakvu kakvom smo je primili."116

Pravoslavni kršćani uvijek spominju predaju. Sto pod tim podrazumijevaju? Predaja (tradicija) obično označuje ukupnost pamćenja, mišljenja, vjerovanja ili običaja koji se s predaka usmeno prenose potomcima. Kršćanska je predaja u tom slučaju vjera i praksa koju je Isus Krist predao apostolima i koju od apostolskih vremena Crkva prenosi od naraštaja do naraštaja.117 Ali pravoslavnom kršćaninu predaja znači još nešto konkretnije i posebnije. Ona uključuje Bibliju, Vjerovanje, odluke ekumenskih sabora i djela svetih otaca; kanone, bogoslužne knjige i svete ikone - ustvari, čitav doktrinarni sustav, crkveno ustrojstvo, molitve, duhovnost i umjetnost - sve ono što je pravoslavlje razradilo i uobličilo tokom stoljeća. Današ-nji pravoslavni kršćani sebe vide kao nasljednike i čuvare bogatog naslijeđa proš-losti, i vjeruju da im je dužnost sačuvati i prenijeti to naslijede neokrnjeno u budućnost.

Pripomenimo da je Biblija dio te predaje. Ponekad se predaja definira kao usmeno Kristovo učenje, ono koje nisu zapisali njegovi neposredni učenici. Ne samo nepravoslavni već i neki pravoslavni pisci usvojili su taj pristup, pa evanđelje i tradiciju smatraju dvjema različitim stvarima, dvama posebnim izvorima kršćan-ske vjere. Ali u stvarnosti je riječ o samo jednom izvoru, jer evanđelje postoji unutar predaje. Razdvojiti i suprotstaviti jedno drugom značilo bi osiromašiti oboje.

Iako poštuju naslijeđe, pravoslavni vjernici su svjesni da sve ono što im je namrla prošlost nije podjednako vrijedno. Medu različitim elementima te predaje na prvom su mjestu Biblija, Vjerovanje i doktrinarne definicije ekumenskih sabora: to je ono što pravoslavni smatraju apsolutnim i nepromjenjivim, onim što se ne može ni ispustiti ni izmijeniti. Ostali dijelovi predaje ne uživaju podjednak ugled.

115 Pismo iz 1718., G. Williams: The Orthodox Church of the East in the Eighteenth Century, str. 17. 116 O ikonama,, II., 12 (P. G. XIV, 1297B) 117 Vidi kod apostola Pavla, 1 Kor 15, 3.

156

K O R I J E N I P R A V O S L A V N E VJERE

Odluke Jasijskog i Jeruzalemskog sabora nisu istoga ranga kao Nicejsko vjerovanje; a napisi Atanazija i Simeona Novog Bogoslova nemaju istu težinu kao Ivanovo evanđelje. Kao što nije sve što smo primili iz prošlosti jednako vrijedno, tako nije sve ni podjednako istinito. Kao što je jedan od biskupa na Saboru u Kartagi (257.) izjavio: "Gospod je rekao: Ja sam istina. On nije rekao: Ja sam običaj."118 Postoje razlike medu predajama: mnoge su od njih koje su nam došle iz prošlosti ljudske i slučajne - npr. pobožne ideje (ili nešto još manje vrijedno) - i nisu istinski dio predan ja.

Bitno je propitkivati prošlost. Kako u bizantsko doba tako i poslije, pravoslavni su često bili isuviše nekritični u odnosu prema prošlosti, a posljedica je toga bila stagnacija. Danas se više ne smijemo i dalje nekritički ponašati. Sve viša razina učenosti, sve češći dodiri sa zapadnim kršćanstvom, prijetnja sekularizma i ateizma prisiljavaju ovovjeke pravoslavne da pomnije proučavaju svoje naslijede i razlikuju predaju od predaje. Nikad nije lako zacrtati granicu. Potrebno je također izbjegnuti pogreške starovjeraca ali i pogreške "žive Crkve": dok su prvi upali u krajnji konzervativizam koji nije dopuštao nikakve promjene, drugi su činili duhovne kompromise koji su uzdrmali predaju. Pa ipak, unatoč očitim slabostima, današnji pravoslavni vjernici možda imaju priliku točnije uočiti razlike nego su to imali tokom mnogih stoljeća njihovi prethodnici; a upravo im dodir sa Zapadom pomaže jasnije sagledati što je to što je neophodno u njihovu naslijeđu.

Istinska pravoslavna vjernost prošlosti mora biti uvijek kreativna vjernost; jer istinsko pravoslavlje nikad se ne može zadovoljiti jalovom "teologijom pona-vljanja", koja poput papige ponavlja usvojene formule ne pokušavajući shvatiti što stoji iza toga. Ispravno shvaćena vjernost predaji nije nešto mehaničko - to nije pasivni i automatski proces prenošenja usvojene mudrosti davno prohujalog vremena. Pravoslavni mislilac mora sagledati predaju iznutra, mora ući u njen duh i ponovno doživjeti njezin duh na istraživački, smjel i maštovit, stvaralački način. Kako bismo živjeli u predaji, nije dovoljno pristati uz doktrinarni sustav samo svojim intelektom, jer predaja je kudikamo više od niza apstraktnih postavki - ona je život, osobni susret s Kristom u Duhu Svetome. Predaju ne održava samo Crkva - ona živi u Crkvi, ona je život Duha Svetoga u Crkvi. Pravoslavni pojam predaje nije statičan već dinamičan, to nije mrtvo prihvaćanje prošlosti već živo otkrivanje Svetog Duha u sadašnjosti. Predaja, iako u biti nepromjenjiva (jer Bog se ne mijenja), neprestano poprima nove oblike kojima zamjenjuje one stare ne istiskujući ih. Pravoslavni često govore kao da je isteklo vrijeme formuliranja

118 Mišljenje episkopa o pokrštavanju heretika, 30.

157


doktrina, ali tomu nije tako. Možda će se već u naše vrijeme novi ekumenski skup sastati i obogatiti predaju svježim formulacijama vjere.

Tu ideju o predaji kao o živoj stvarnosti dobro je izrazio Georgije Florovski:

Predaja je svjedočanstvo Duha; Njegova neprestanog otkrivanja i propovijedanja dobrih vijesti... Kako bismo prihvatili i razumjeli predaju, moramo živjeti u krilu Crkve, moramo biti svjesni blagodatne prisutnosti Boga u njoj; moramo osjećati dah Svetog Duha u njoj... Predaja nije samo zaštitno načelo, princip očuvanja; ona je u prvome redu načelo rasta i obnavljanja... Predaja je stalna prisutnost Duha, a ne samo sjećanje na riječi.119

Predaja je svjedok Daha., po Kristovim riječima: "Kad dode Duh istine, On će te odvesti do istine" (Iv 16, 13). To božansko obećanje tvori osnovu pravoslavne odanosti Predaji.

IZVANJSKI OBLICI

Nabrojimo redom različite oblike u kojima se izražava predaja:

1. Biblija Biblija i Crkva. Kršćanska Crkva je evanđeoska Crkva: pravoslavlje vjeruje u

to isto tako čvrsto kao i protestantizam (ako ne i čvršće). Biblija je vrhovni izraz Božjeg otkrivenja ljudskom rodu, a kršćani uvijek moraju biti "narod Knjige". Ali ako su kršćani "narod Knjige", onda je Biblija "Knjiga naroda". Ona se ne smije držati nečim iznad Crkve, već nečim što živi i što se tumači unutar Crkve (zato ne bismo smjeli odvajati Sveto pismo od predaje). Biblija od Crkve dobiva svoj ugled, jer je upravo Crkva bila ona koja je odlučila koje knjige tvore Sveto pismo; jedino Crkva posjeduje autoritet da tumači Sveto pismo. U Bibliji ima puno izreka koje nisu nimalo jasne, pa su pojedini čitatelji, ma kako bili iskreni, u opasnosti da pogriješe u svome tumačenju. "Razumiješ li to što čitaš?" - upitao je Filip etiopskog eunuha - "Kako mogu ako me nitko ne vodi?" (Dj ap 8, 30-1). Kad pravoslavni vjernici čitaju Sveto pismo, prihvaćaju da ih Crkva vodi. Ob-raćenik primljen u Pravoslavnu crkvu daje obećanje: "Prihvatit ću i shvatiti Sveto pismo u skladu s tumačenjem koje nudi sveta pravoslavna univerzalna Istočna crkva, naša Mati".

119 The Catholicity of the Church (Sabornost Crkve): Biblija, Crkva, Tradicija, str. 46-47. Usp. esej u istoj knjizi: Saint Gregory Palamos and the Tradition of the Fathers, str. 105-120; i V. Loski, Tradition and traditiones i Ouspenski i Loski, The Meaning of Icons, str. 13-24. Ovim esejima duboko sam zahvalan.

156


Tekst Biblije; kritika Biblije. Pravoslavna crkva ima isti Novi zavjet kao i drugi kršćani. Ogledni tekst Starog zavjeta stari je grčki prijevod zvan Septuaginta. Kad se on razlikuje od izvornog hebrejskog teksta (što je vrlo često), pravoslavni kršćani vjeruju da su te promjene unesene u Septuagintu pod utjecajem Svetoga Duha i da ih treba prihvatiti kao dio neprestanoga Božjeg otkrivenja. Najpoznatiji je slučaj u Iz 7, 14 - gdje hebrejski tekst glasi: Mlada žena će začeti i roditi sina, a u Septuaginti: Djevica ce začeti... Novi zavjet slijedi tekst Septuaginte (Mt 1, 23).

Hebrejska verzija Starog zavjeta sadrži trideset i devet knjiga. Septuaginta sadrži još deset knjiga kojih u izvornoj verziji nema, a koje se u Pravoslavnoj crkvi zovu "deuterokanonske knjige".120 Jasijski (1642.) i Jeruzalemski (1672.) sabor proglasili su te knjige "pravim dijelovima Svetog pisma"; međutim, danas većina pravo-slavnih učenih ljudi, slijedeći mišljenje Atanazija i Jeronima, smatra da su deutero-kanonske knjige, iako dio Biblije, ipak tekstovi nižega ranga od ostatka Starog zavjeta.

Kršćanstvo se, ako je istinito, nema zašto bojati istraživati. Pravoslavlje, premda Crkvu smatra autoritetom za tumačenje Biblije, ne zabranjuje kritičko i povijesno proučavanje Biblije; ali pravoslavni se učenjaci do sada nisu istakli na tom polju.

Biblija u bogoslužju. Ponekad se misli da pravoslavni kršćani pridaju manje važnosti Bibliji od zapadnih kršćana. Ustvari, Sveto pismo se neprestano čita u pravoslavnim službama: svaki tjedan za vrijeme jutarnje i večernje molitve pročita se cijeli psaltir (knjiga Psalama), a za vrijeme korizme i dvaput na tjedan.121 Stari zavjet čita se za večernje molitve uoči mnogih blagdana te u šest sati i na večernjoj molitvi radnim danom u korizmi (šteta što se Stari zavjet ne čita u liturgiji); čitanje evanđelja predstavlja vrhunac jutarnje molitve (jutrenje) u nedjelju i za blagdana. Za liturgiju je propisana posebna poslanica, a evanđelje je propisano za svaki dan u godi ni, tako da se čitav Novi zavjet (osim Otkrivenja sv. Ivana) pročita na euharistiji. Nunc Dimittis (Ninje otpušćajemi) rabi se u večernjim službama; staro-zavjetne pjesme s Magnificat (Veličit duša moja Gospoda) i Benedictus (Hvalitni stihovi) pjevaju se na jutrenju; molitva Gospodnja čita se za svake službe Božje.

120 Deuterokanonske knjige na Zapadu se obično nazivaju apokrifima. To su starozavjetni spisi: Tobija, Judita, Prva i Druga o Makabejcma, Knjiga Mudrosti, Knjiga Sirahova, Baruh, dijelovi Estere i Daniela. Neka pravoslavna izdanja Biblije sadrže 3 i 4 Makabejcima. Sva ta djela mogu se naći u engl. prijevodu, The New Oxford Annotated Bible with the Apocrypha, Herbert G. May i Bruce M Metzeer New York, 1977. '

121 Pravilo koje propisuju bogoslužne knjige. U praksi se u mnogim parohijskim crkvama jutarnja i večernja ne čitaju svakoga dana već samo subotom uvečer i o praznicima; nažalost, i tada se dijelovi psaltira skraćuju i čak (što je još gore) izostavljaju.

159


Osim tih posebnih izvadaka iz Evanđelja, čitav tekst svake službe protkan je biblijskim jezikom, pa je tako pobrojeno da liturgija sadrži 98 navoda iz Staroga i 114 navoda iz Novog zavjeta.122

Pravoslavlje Bibliju smatra verbalnom ikonom Krista, a Sedmi ekumenski sabor odredio je da svete slike i knjige evanđelja trebaju biti na isti način štovane. Knjiga evanđelja u svakoj crkvi ima počasno mjesto na oltaru; ona se nosi u povorci za vrijeme liturgije i jutrenja, u nedjelju i o praznicima; vjernici je ljube i klanjaju joj se. Takvo je štovanje koje Pravoslavna crkva iskazuje Riječi Božjoj.

2. Sedam ekumenskih sabora: Vjerovanje

Doktrinarne definicije općih sabora su nepogrešive. Zato iskazi vjere utvrđeni na tih sedam sabora uživaju, uz Bibliju, trajni i neopozivi ugled.

Najvažniji od svih ekumenskih iskaza vjere je Nicejsko-carigradsko Vjerovanje, koje se čita ili pjeva na svakom euharistijskom slavlju, te svakoga dana na ponoćnoj službi i povečerju. Druga dva Vjerovanja kojima se služi Zapad, Apostolsko Vjerovanje i Atanazijsko Vjerovanje nemaju isti ugled kao Nicejsko, jer nisu donesena na Ekumenskom saboru. Pravoslavni vjernici štuju Apostolsko Vjero-vanje kao drevni iskaz vjere i prihvaćaju čitavo njegovo učenje; ali to je samo lokalni zapadni simbol krštenja koji istočne patrijaršije nikad ne rabe. Ni Atana-zijsko Vjerovanje se ne primjenjuje u pravoslavnom bogoslužju, ali se ponekad tiska (bez Filioque) u časoslovima.

3. Kasniji sabori

Rad na formuliranju pravoslavnog učenja nije, kao što smo vidjeli, prestao nakon Sedmog ekumenskog sabora. Od 787., Crkva je na dva važna načina izražavala svoja stajališta: (1) kroz definicije lokalnih sabora (tj. sabora članova jedne ili više patrijaršija ili autokefalnih Crkava koji nisu predstavljali čitavu Pravoslavnu crkvu) i (2) kroz poslanice ili vjeroispovijedi pojedinih biskupa. Dok su doktrinarne odluke općih sabora nepogrešive, odluke lokalnih sabora ili pojedinačnih biskupa podložne su pogreški; međutim, ako ostale Crkve prihvate takve odluke, onda i one uživaju ekumenski autoritet (tj. opći ugled, poput odluka ekumenskih sabora). Doktrinarne odredbe Ekumenskog sabora ne mogu se mijenjati ni ispravljati, već ih se mora prihvatiti u cjelini; međutim, Crkva je često u praksi bila selektivna prema propisima lokalnih sabora: neke iskaze vjere sabora sedamnaestog stoljeća prihvatila je čitava Pravoslavna crkva, a dio njih je zanemarila ili ispravila.

122 P. Evdokimov, L'Orthodoxie, str. 241, bilješka 96.

160


Ovo su glavni pravoslavni doktrinarni iskazi vjere od 787. godine: I. Enciklika sv. Focija (867.)

II. Prva poslanica Mihajla erularija Petru Antiohijskom (1054.) III. Odluke carigradskih sabora iz 1341. i 1351. o hezihastičkom sporu IV. Enciklika sv. Marka Efeškog (1440.-1441.) V. Ispovijed vjere carigradskog patrijarha Genadija (1455.-1456.)

VI. Odgovori carigradskog patrijarha Jeremije II. luteranima (1573.-1581 . ) .

VII. Ispovijed vjere Mitrofana Kritopulosa (1625.) VIII. Pravoslavna ispovijed vjere Petra Mogile, u revidiranom obliku (rati-

ficirao Jasijski sabor 1642.) IX. Dositejeva ispovijed vjere (ratificirao Jeruzalemski sabor 1672.) X. Odgovori pravoslavnih patrijarha non-juroriina (1718., 1723.)

XI. Odgovor pravoslavnog patrijarha papi Piju IX. (1848.) XII. Odgovor Carigradskog sinoda papi Leonu XIII. (1895.)

XIII. Enciklike Carigradske patrijaršije o kršćanskom jedinstvu i o "eku-menskom pokretu" (1920., 1952.).

Ovi dokumenti — posebno ispovijedi od V do VIII - katkad se nazivaju "simbo-ličkim knjigama" Pravoslavne crkve, ali mnogi pravoslavni učeni ljudi smatraju da takav naziv zavodi u bludnju pa se zato njime ne služe.

4, Sveti oci

Odredbe sabora treba proučavati u širem kontekstu svetih otaca. Međutim, kao i kad se radi o lokalnim saborima, tako je i s očima - i tu su crkvene prosudbe selektivne: pojedini pisci katkad su zapadali u pogreške, a katkad su jedni drugima proturječili. Patristički kukolj treba odvojiti od patrističkog žita. Nije dovoljno da pravoslavni kršćani samo poznaju i citiraju svete oce; oni moraju dublje zaci u unutarnji duh otaca, usvojiti "patristički um" te ih ne smatrati pukim ostacima prošlosti već živim svjedocima i suvremenicima.

Pravoslavna crkva nikad nije pokušala točno odrediti tko su sveti oci, a još manje poredati ih po važnosti. Ali posebno poštovanje gaji prema piscima četvrtog stoljeća, osobito prema "trima velikim hijerarsima": Baziliju Velikom, Grguru Nazijanskom (pravoslavni ga nazivaju Grigorije Bogoslov) i Ivanu Zlatoustom (Krizostomu). U pravoslavnoj svijesti "doba svetih otaca" nije završilo u petom stoljeću, jer su i mnogi kasniji pisci također "oci": Maksim, Ivan Damaščanski, Teodor Studita, Simeon Novi Bogoslov, Grigorije Palamas, Marko Efeški. Ustvari, pogrešno je smatrati krug otaca zatvorenim u prošlosti, jer zar i naše doba ne

161

PRAVOSLAVNA CRKVA

može proizvesti nekoga novog Bazilija ili Atanazija? Reći da neće više biti svetih otaca isto je što i reći da je Sveti Duh napustio Crkvu.

5. Liturgija

Pravoslavna crkva nije tako sklona službenim dogmatskim definicijama kao što je Katolička crkva. Međutim, bilo bi pogrešno zaključiti da zato što neko vjero-vanje nije nikad službeno proglašeno dogmom, ono nije dio pravoslavne predaje već stvar osobnog mišljenja. Crkva se s nepogrešivim unutarnjim uvjerenjem i smirenom jednodušnošću pridržava nekih doktrina koje nikad nisu bile formalno definirane — a to obvezuje jednako kao i izričita formulacija. "Neke smo stvari dobili iz pisanih učenja", rekao je sv. Bazilije "a neke su nam s nepogrešivim unutarnjim uvjerenjem i smirenom jednodušnošću tajanstveno prenijete iz apo-stolske predaje; ove imaju istu pobožnu vrijednost."123

To unutarnje predanje koje nam je "tajanstvenim putem prenijeto" najbolje se čuva crkvenim bogoslužjem. Lex orandi lex credendi, naša se vjera izražava molitvom. Pravoslavlje je sročilo malo izričitih definicija o euharistiji i drugim sakramentima (svetim tajnama), o budućem svijetu, o Majci Božjoj, o svecima, 0 preminulim vjernicima: vjerovanja o tim pitanjima sadržana su u molitvama i himnama koje se koriste u bogoslužju. Nisu samo rijeci bogoslužja dio predaje; razne kretnje i radnje— uranjanje u vodu prilikom krštenja, razna pomazanja, znak križa itd. - sve to ima posebno značenje i sve to, u simboličkom ili dramatičnom obliku, izražava istine vjere.

6. Kanonsko pravo

Ekumenski sabori su, osim doktrinarnih odredbi, zacrtali i kanone (pravila) koji se bave crkvenom organizacijom i stegom; neke su kanone zacrtali lokalni sabori 1 pojedini biskupi. Teodor Balsamon, Zonara i drugi bizantski pisci sastavili su zbirke kanona s objašnjenjima i komentarima. Standardni suvremeni grčki komen-tar, tj. Pedalion (Kormilo), objavljen 1800., plod je neumornog rada svetog Nikodema Svetogorskog.

Zapad se malo trudio proučiti kanonsko pravo Pravoslavne crkve, a posljedica toga je da zapadni pisci ponekad pravoslavlje pogrešno smatraju organizacijom koja gotovo da i nema vanjskih pravila. Suprotno tome gledanju, život pravoslavlja ima brojna pravila koja su često vrlo stroga i kruta. Moramo ipak priznati da je dandanas teško ili nemoguće primijeniti mnoge kanone pa se oni i ne primjenjuju.

123 O Svetom Duhu, XXVII (66).

162

K O R I J E N I PRAVOSLAVNE VJERE

Ako i kad st okupi novi opći sabor, medu njegovim glavnim zadaćama mogla bi se naći revizija i pojašnjenje kanonskog prava.

Doktrinarne odredbe sabora imaju apsolutnu i nepromjenjivu vrijednost koju sami kanoni ne mogu imati; jer dogmatske odredbe se bave vječnim istinama, a kanoni zemaljskim životom Crkve u kojemu se uvjeti neprestano mijenjaju, a situacije se veoma razlikuju jedna od druge. Pa ipak postoji bitna povezanost između kanona i crkvenih dogmi: kanonsko pravo je jednostavno pokušaj da se dogma primijeni na praktične situacije dnevnog života svakoga kršćanina. Tako i kanoni, u izvjesnom smislu, tvore dio svete predaje.

7. Svete slike (ikone)

Crkvena tradicija ne izražava se samo kroz riječi, radnje i kretnje koje se upotre-bljavaju u bogoslužju, već i kroz umjetnost, kroz linije i boje svetih slika. Ikona nije tek vjerska slika koja potiče u gledatelja odgovarajuće osjećaje; ona je jedan od načina kojima nam se Bog otkriva. Preko ikona pravoslavni kršćanin dobiva uvid u duhovni svijet. Budući da je ikona dio predaje, ikonopiscima nije dopu-šteno prilagođivati svoj rad i u nj unositi novine; jer njihovo djelo ne odražava njihove osobne estetske osjećaje već duh same Crkve. Ne isključuje se umjetničko nadahnuće ali ono se ograničuje određenim propisima. Važno je da ikonopisci budu dobri umjetnici, ali još je važnije da budu istinski kršćani, saživljeni s duhom predaje, te da se za taj posao pripreme putem ispovijedi i svete pričesti.

Eto, to su bili glavni elementi koji s vanjskoga gledišta čine predaju Pravoslavne crkve - Sveto Pismo, sabori, sveti oci, liturgija, kanoni, ikone. Te stvari ne valja odvajati i suprotstavljati, jer kroza sve njih progovara isti Sveti Duh, pa one zajedno čine jedinstvo u kojemu svaki dio pomaže shvaćanju drugih dijelova.

Znalo se reći da je pravi uzrok raskola zapadnoga kršćanstva u šesnaestom stoljeću bio rascjep između teologije i mistike, između liturgije i osobne pobožnosti do kojeg je došlo u kasnijem srednjem vijeku. Pravoslavlje je uvijek nastojalo izbjeći taj rascjep. Istinska pravoslavna teologija je mistična; kao što mistika odvojena od teologije postaje subjektivna i heretička, tako se teologija, ako nije mistična, izrodi u šturu skolastiku i "akademizam" u negativnom značenju riječi.

Teologija, mistika, duhovnost, moralna pravila, bogoslužje, umjetnost: sve te stvari ne valja promatrati odvojeno. Doktrina se ne može pojmiti osim kroz molitvu: prema Evagriju, teolog je onaj tko zna moliti; onaj tko moli u duhu i u istini, samim time postaje teolog.124 Ako doktrinu hoćemo moliti, moramo je

124 0 molitvi, 60 (P G. 1 XXIX, 1180B)

156 162

PRAVOSLAVNA CRKVA KAZALO

živjeti: nedjelatna teologija, kao što je rekao sv. Maksim, teologija je đavola.125

Vjerovanje pripada samo onima koji vjeru žive. Vjera i ljubav, bogoslovlje i život - nerazdvojni su. U bizantskoj liturgiji Vjerovanje se uvodi riječima "Ljubimo jedni druge da bismo jednodušno ispovijedali Oca i Sina i Svetoga Duha, Trojstvo istobitno i nerazdjeljivo." To točno izražava pravoslavni odnos prema predaji. Ako jedni druge ne ljubimo, ne možemo ljubiti ni Boga; ako ne ljubimo Boga, ne možemo istinski ispovijedati vjeru i ne možemo prodrijeti u unutarnji duh predaje, jer nema drugog načina da se spozna Bog nego tako da ga se ljubi.

125 Pismo, 20 CP. G. XCI, 601C)

164

JEDANAESTO POGLAVLJE

BOG I ČOVJEK

U svojoj neizmjernoj ljubavi Bog postade ono što smo mi, kako bi nas mogao učiniti onim što je On.

sv. Irenej (umro 202.)

BOG U S V E T O M T R O J S T V U

Naš socijalni program je dogma o Svetom Trojstvu, rekao je ruski mislilac Feo-dorov. Pravoslavni kršćani iskreno vjeruju da učenje o Svetom Trojstvu ne spada u "visoku teologiju" koja je rezervirana za crkvene intelektualce, već da je to nešto što ima živo, praktično značenje za svakoga kršćanina. Ljudski je lik, kao što nas uči Biblija, sazdan na priliku Božju, a kršćanima Bog znači Trojstvo: stoga jedino u svjetlu dogme o Trojstvu možemo shvatiti tko smo i što Bog želi da budemo. Naš privatni život, naši osobni odnosi i svi naši planovi za stvaranje kršćanskog društva ovise o ispravnom shvaćanju teologije Trojstva. "Između Trojstva i pakla nema nekoga drugog izbora."126 Prema riječima jednog anglikanskog pisca "To učenje sažima nov način razmišljanja o Bogu, moć s kojom ribari krenuše u pokrštavanje grčko-rimskog svijeta. Ono označuje spasonosnu revoluciju u ljud-skoj misli."127

Na temeljne elemente pravoslavnog učenja o Bogu već smo uputili u pivom dijelu ove knjige, tako da ćemo ih ovdje samo ukratko navesti:

1. Bog je apsolutno onostran (transcendentan). "Ništa što je stvoreno nema i nikad neće imati ni najmanju mogućnost dodira s vrhovnom prirodom niti će joj se

126 V. Loski, Mistična teologija Istočne crkve, str. 66. 127 D. J. Chitty, The Doctrine of the Holy Trinity told to the Children, u: Sobomost 4:5, 1961., str. 241.

165


približiti."128 Pravoslavlje čuva tu apsolutnu onostranost "putem poricanja"; niječni put "apofatička" teologija. Pozitivna ili "katafatička" teologija, odnosno "potvrdni put" mora se uvijek dovoditi u ravnotežu koristeći se rečenim jezikom poricanja. Naše pozitivne tvrdnje o Bogu - da je On dobar, mudar, pravedan itd., vrijede do nekih granica, ali one ne mogu dobro opisati unutarnju prirodu Boga. Te pozitivne tvrdnje, kaže Ivan Damaščanski, ne otkrivaju "prirodu, nego stvari koje tu prirodu okružuju". "Jasno je da postoji Bog; ali sto je On po svojoj biti i naravi, nije izrecivo u pojmovnim kategorijama i može se spoznati samo u kontemplaciji."

2. Bog} premda apsolutno trans cendentan, nije odsječen od svijeta koji je stvorio. Bog se nalazi iznad i izvan onog što je stvorio, a ipak živi i unutar toga. Kao što govori pravoslavna molitva "Ti si svuda i ispunjavaš sve." Stoga pravoslavlje razlikuje Božju bit i Božje energije, i time čuva i Božju transcendentnost i Njegovu ovostra-nost: Njegova bit je nedokučiva, ali Njegove energije su nam dostupne. Božje energije, koje su sam Bog, prožimaju sve što je On stvorio, i mi ih doživljavamo u obliku Božje milosti i božanskoga svjetla. Ustvari, naš se Bog krije od nas ali On i djeluje - to je Bog povijesti koji se izravno upleće u konkretne situacije.

3. Bog je osoban, to jest trojstven (trojican). Bog koji djeluje nije samo Bog energija, već i osobni Bog. Kad ljudi sudjeluju u božanskim energijama, nisu preplavljeni nekom neodređenom i bezimenom silom, već su dovedeni licem u lice s Božjom osobom. I to nije sve: Bog nije jednostavno pojedinačna osoba svedena na vlastito biće, već spoj triju osoba, Oca, Sina i Svetog Duha, od kojih svaki "boravi" u druga dva putem neprekidnog protoka ljubavi. Bog nije samo jedinstvo već i zajednica.

4. Nas Bog je utjelovljeni Bog. Bog je sišao medu ljude ne samo svojim energi-jama već i svojom osobom. Druga osoba Trojstva, "istinski Bog iz istinskoga Boga" očovječio se: "Riječ postade Tijelo, i nastani se medu nama" {Iv 1,14). Nema čvršće veze od one između Boga i Njegova stvorenja. Sam Bog postade jedno od svojih stvorenja.129

128 Grigorije Palamas, P G. cl, 1176C (cit. str. 68). 129 O prvoj i drugoj od ove četiri točke vidi str. 63-69; o trećoj i četvrtoj vidi str. 22-29. 130 U posljednjih sto godina, pod utjecajem "modernizma", mnogi su protestanti praktički napustili

učenje o Trojstvu i Utjelovljenju. Kad spominjem kalviniste, luterane i anglikance, imam na umu one koji još poštuju klasične protestantske formulacije iz 16. st..

166

B O G I Č O V J E K

Oni koji su odgojeni u nekoj drugoj tradiciji teško će prihvatiti važnost koju pravoslavlje pridaje apofatičkoj teologiji i razlikovanju između biti i energije; ali osim u ovim dvjema točkama, pravoslavni se u učenju o Bogu slažu s većinom onih koji sebe zovu kršćanima. Nekalcedonci (monofiziti) i luterani, članovi Istočne crkve (nestorijanci) i rimokatolici, kalvinisti, anglikanci i pravoslavni -svi oni podjednako slave Jednoga Boga u tri osobe i ispovijedaju Krista kao utjelovljenog Sina Božjeg.130

Ipak postoji jedna točka učenja o Božjem Trojstvu u kojoj se Istok i Zapad razilaze - Filioque. Već smo pokazali koliko je bio koban utjecaj te jedne jedine riječi na rastakanje kršćanskoga svijeta. Ali ako i dopustimo daje dodatak Filioque u povijesti bio važan, zar je on zaista presudan s teološkoga gledišta? Mnogi ljudi danas - uključujući i mnoge pravoslavne vjernike - smatraju taj spor tako tehnič-kim i mutnim da su skloni odbaciti ga kao potpuno trivijalnu stvar. Sa stajališta tradicionalne pravoslavne teologije može se dati samo jedan odgovor: nesumnjivo je daje to pitanje tehničko i maglovito kao i većina teoloških pitanja koja se odnose na Trojstvo, ali ono nije i trivijalno. Kako je vjerovanje u Trojstvo u samoj srži kršćanske vjere, i najsitnija razlika u teologiji Trojstva može se odraziti na sve aspekte kršćanskog života i misli. Stoga pokušajmo dublje prodrijeti u neka pitanja uključena u spor oko Filioque.

Jedna bit u Tri osobe. Bog je jedan i Bog je trojstven: Sveto Trojstvo je misterij jedinstva u različitosti, i različitosti u jedinstvu. Otac, Sin i Duh Sveti su "isti po biti" (ho?noousios), pa ipak svaka se osoba po osobnim obilježjima razlikuje od one druge dvije. "Božansko je nedjeljivo u svojoj podijeljenosti"131 jer te su osobe sjedinjene ali ne i stopljene, različite ali ne i odijeljene132; "i različitost i jedinstvo su podjednako paradoksalni".133

Razlikovno obilježje prve osobe Trojstva je očinstvo. On nije rođen ni od koga, On ima izvor u samome sebi, a ne u nekoj drugoj osobi. Razlikovno obilježje druge osobe je sinovstvo: premda je ravan Ocu i vječan kao i On, Sin nije bez ishodišta, već mu je izvor i podrijetlo u Ocu, od kojega je rođen od vječnosti -"prije svih vremena", kao što kaže Vjerovanje. Razlikovno obilježje treće osobe je izlaženje: kao i Sin, i On izvire iz Oca; ali Njegov odnos prema Ocu je različit od sinovljeva odnosa, jer On nije rođen nego oduvijek izlazi iz Oca.

Upravo u toj točki zapadno gledanje na Trojstvo dolazi u sukob s istočnim. Prema rimokatoličkoj teologiji - kako ju je sročio, na primjer, sveti Augustin

131 Grigorije Nazijanski, Propovijedi 31, 14. 132 Ivan Damaščanski, O pravoslavnoj vjeri, 1,8 (P. G. .XCIV, 809A). 133 Grigorije Nazijanski, Propovijedi 25, 17.

167


Hiponski (360.—430.) ili Firentinski sabor (1438.— 1439.) - Sveti Duh vječno proizlazi iz Oca i iz Sina (.Filioque). To učenje nosi naziv "Dvostruko ishodište" Duha. Grčki sveti oci povremeno tvrde da Sveti Duh ishodi iz Oca kroz Sina -takav izraz nalazimo kod sv. Grgura Nazijanskog - ili da On proizlazi iz Oca i počiva u Sinu; ali kršćanski Istok je gotovo uvijek odbijao reći da Duh ishodi iz Sina.

Sto podrazumijevamo pod riječju "ishodi"? Ako to do kraja ne razumijemo, onda nećemo ništa shvatiti. Crkva vjeruje da se Krist rodio dvaput, jedanput za vječnost, drugi put u određenomu povijesnom trenutku: rodio se od Oca "prije svih vremena" i rodio se od Djevice Marije u doba judejskoga kralja Heroda i rimskog cara Augusta. Isto tako treba jasno uočiti razliku između vječnog ishođenja Duha Svetog i vremenskog poslanja, poslanja Duha Svetog u ovaj svijet: jedno se tiče odnosa koji postoje oduvijek a drugo odnosa između Boga i njegove tvorevine. Tako kad Zapad kaže da Duh proizlazi iz Oca i iz Sina, a pravoslavlje kaže da On proizlazi samo iz Oca, obje strane nemaju na umu izvanjsko djelovanje Trojstva prema tvorevini nego neke vječne veze unutar Vrhovnog bića - veze koje su postojale prije nego što je postojao svijet. A pravoslavlje koje se sa Zapadom ne slaže u pitanju vječnog proizlaženja Duha, slaže se, naprotiv, kad se radi o poslanju Duha u svijetu: On je poslan od Sina, ustvari On je "Duh Sina".

Pravoslavno stajalište temelji se na Iv 15, 26 gdje Krist kaže: "Kad dođe Utješitelj koga ću vam poslati od Oca — Duh istine, koji proizlazi iz Oca — on će mi biti svjedok." Krist šalje Duha ali on proizlazi iz Oca: tako nas uči Biblija, i tako vjeruju pravoslavni. Ono što pravoslavlje ne uči i što ni Biblija ustvari ne kaže jest da Duh proizlazi iz Sina.

Vječno proizlaženje iz Oca i iz Sina - to je zapadnjačko stajalište. Vječno proizlaženje Duha samo iz Oca, vremensko poslanje iz Sina - to je stajalište sv. Focija nasuprot zapadnom stajalištu. Međutim, bizantski pisci trinaestog i četr-naestog stoljeća - posebno Grgur Ciparski, carigradski patrijarh od 1283. do 1289. i Grigorije Palamas - pošli su i dalje od Focija, pokušavajući premostiti jaz između Istoka i Zapada. Bili su spremni priznati ne samo vremensko poslanje već vječnu objavu Svetog Duha iz Sina. Dok je Focije govorio samo o vremenskoj vezi Sina i Duha, oni su dopuštali vječnu vezu. Međutim, u bitnim pitanjima oba Grgura složila su se s Focijem: Duh se objavljuje Sinom, ali iz Njega ne proizlazi. Duh izvodi svoje vječno biće, svoja osobna obilježja samo iz Oca, a ne i iz Sina. Otac je jedini izvor i uzrok Vrhovnog bića.

Takva su, u kratkim crtama, stajališta dviju strana. A sada razmotrimo pravo-slavne prigovore zapadnom učenju o dvostrukom proizlaženju. U suvremenom pravoslavlju nalazimo, ustvari, dva pristupa tom pitanju. Oni koji podržavaju

168

BOG I Č O V J E K

stroži pristup pitanju Filioque (zeloti, "jastrebi"), slijede Focija i Marka Efeškog, pa doktrinu o Dvostrukom ishodištu smatraju herezom koja kobno iskrivljuje zapadno učenje o Božjem Trojstvu. Glavni nositelj toga stajališta, Vladimir Loski, ide i dalje te tvrdi da je neravnoteža u zapadnom učenju o Trojstvu dovela do neravnoteže u učenju o Crkvi; Filioque je usko povezan s rimokatoličkim preten-zijama za papinskom premoći. Medu modernim pravoslavnim teolozima, među-tim, postoje i "umjerenjaci" ("golubice") koji se zalažu za blaži pristup tom pitanju. Premda žale što je Filioque jednostrano unesen u Vjerovanje, oni ne smatraju da je latinsko učenje o Dvostrukom ishodištu samo po sebi heretičko. Ono je po njihovu mišljenju donekle nejasno formulirano te može zavesti na krivi put, ali moguće ga je tumačiti na pravoslavni način; stoga ga treba prihvatiti kao theolo-goumenon, dakle kao teološko mišljenje, ali ne i kao dogmu.

Po mišljenju strožih pravoslavnih mislilaca Filioque dovodi do dvoboštva ili do polusabelijanizma.134 Ako je Sin, kao i Otac, arche (grč. početak), načelo i izvorište Vrhovnog bića - pitaju se oni - postoje li onda dva nezavisna izvorišta, dva odvojena načela u Trojstvu? To očito ne može biti latinsko gledište jer bi to bilo isto što i vjerovanje u dva Boga, a to nijedan kršćanin, bio on istočni ili zapadni, nikad ne bi prihvatio. Firentinski sabor, slijedeći Augustina, vrlo oprezno tvrdi da Duh proistječe iz Oca i iz Sina tanquam ab uno principio "kao iz jednog jedinog principa".

Međutim, s gledišta strogih pravoslavnih vjernika taj pokušaj da se izbjegne optužba za dvoboštvo podliježe vrlo ozbiljnim prigovorima. Od Scile u Haribdu: bježeći od jedne hereze Zapad upada u drugu - izbjegli su dvoboštvo ali su stopili osobu Oca i Sina u jedno. Pravoslavna teologija zalaže se za "monarhijanizam" Oca unutar svetog Trojstva: jedino On je arche> izvorište vrhovnog Bića. Zapadna teologija, naprotiv, pripisuje ovo Očevo razlikovno obilježje na isti način i Sinu, i tako spaja dvije osobe u jednu; a što je to onda nego "ponovno rađanje Sabelija ili polusabelijanskog čudovišta", kao što se izrazio sv. Focije.

Pogledajmo pomnije tu optužbu za polusabelijanizam. Mnogim pravoslavnim vjernicima čini se da Dvostruko ishodište unutar teologije Trojstva narušava ravnotežu između tri različite osobe i zajedničke biti. Što drži Trojstvo na okupu? Kapadočani (koje pravoslavni teolozi slijede) kažu da postoji jedan Bog zato što postoji jedan Otac. Druge dvije osobe potječu od Oca i određuju se preko svog odnosa s Njime. Tako Otac, kao jedini i isključivi izvor bića u Trojstvu, tvori načelo i temelj jedinstva čitavog Božanstva. Naprotiv Zapad, smatrajući ne samo

134 Sabelije, heretik iz drugog stoljeća, začetnik trinitarnog nauka (sabelijanizam) po kojem je samo jedan Bog (monarh), a Sin i Duh Sveti samo su njegovi prolazni oblici (modusi).

166 168

PRAVOSLAVNA CRKVA

Oca nego i Sina izvorom Duha, ne nalazi svoje načelo jedinstva više u osobi Oca već u biti koja je zajednička svim trima. Stoga mnogi pravoslavni smatraju da su osobe u latinskoj teologiji zasjenjene zajedničkom biti ili supstancijom.

Posljedica toga je, prema mišljenju strogih pravoslavnih vjernika, deperso-nalizacija božanstva u latinskoj doktrini. Bog je shvaćen ne toliko konkretno i osobno koliko kao bit u kojoj se razlikuju različiti odnosi. Taj način mišljenja o Bogu u potpunosti je razvio Toma Akvinski koji je otišao tako daleko da je poistovjetio osobe s odnosima: personae sunt ipsae relationes,135 Za mnoge pravo-slavne mislioce taj koncept osobnosti je slabašan. Oni će reći da odnosi nisu isto što i osobe - oni su osobna obilježja Oca, Sina i Svetog Duha; a kao što je Grigorije Palamas rekao, "osobna obilježja ne čine osobu, već je karakteriziraju".136 Koliko god da odnosi obilježavaju osobe, oni nipošto ne iscrpljuju misterij svake od njih.

Latinska skolastička filozofija, koja naglašava bit na štetu osobe, donekle pretvara Boga u apstraktnu ideju. On postaje udaljeno i bezlično biće čije posto-janje treba dokazati metafizičkim argumentima - to je Bog filozofa, a ne Bog Abrahama, Izaka i Jakova. Pravoslavlje se, naprotiv, mnogo manje od Latina trudilo da pronađe filozofske dokaze Božjeg postojanja: nije bitno sporiti se o Božanstvu već ostvariti izravni susret s konkretnim i osobnim Bogom.

To su neki razlozi zbog kojih mnogi pravoslavni mislioci smatraju Filioque opasnim i heretičkim. Filiokvizam stapa osobe Božje u jedno i ruši ravnotežu između jedinstva i raznovrsnosti božanskog bića. Naglašava jedinstvo Božanstva na štetu njegova trojstva; suviše uzima u obzir njegovu apstraktnu bit a premalo posebnost osoba koje je čine.

Ali to nije sve. Stroži pravoslavni vjernici uviđaju da je kao posljedica Filioque u zapadnoj misli Sveti Duh postao podvrgnut Sinu - ako ne u teoriji, a ono u praksi. Zapad ne obraća dovoljnu pozornost na djelovanje Duha u svijetu, u Crkvi, u svakidašnjem životu svakog čovjeka.

Pravoslavni pisci također tvrde da su obje posljedice dodatka Filioque - po-dređenost Svetoga Duha i preveliko naglašavanje Božjeg jedinstva - dovele do iskrivljavanja rimokatoličkog učenja o Crkvi. Budući daje na Zapadu zanemarena uloga Svetoga Duha, na Crkvu se počelo gledati previše kao na instituciju ovoga svijeta kojom se upravlja pomoću zemaljske moći i jurisdikcije. Kao što je u zapadnom svijetu Božje jedinstvo naglašeno na štetu raznolikosti, tako je u zapad-nom konceptu Crkve jedinstvo odnijelo prevagu nad raznolikošću, a rezultat toga je prevelika centralizacija i papinski autoritet.

135 Summa Theologie a, I., pitanje 40., čl. 2. 136 John Meyendorff, A study of Gregory Palamas, str. 214-215.

166 170

BOG I ČOVJEK

To je stajalište pravoslavnih "jastreba". Ali postoje i pravoslavne "golubice", oni koji gaje rezerve prema nekim kritikama na Filioque. PITO, tek su u ovom stoljeću pravoslavni pisci uočili vezu između učenja o Dvostrukom ishođenju i doktrine o Crkvi. Protulatinski pisci bizantskog razdoblja ne potvrđuju nikakvu takvu vezu. Ako su Filioque i papinske pretenzije tako očevidno i potpuno pove-zani, zašto to pravoslavni nisu već prije uočili?

Drugo, nije ispravno kategorički tvrditi da je načelo Božjeg jedinstva osobno u pravoslavlju ali ne i u rimokatoličanstvu; jer i latinski Zapad kao i pravoslavni Istok podržavaju učenje o "monarhiji" Oca. Kad je Augustin ustvrdio da Duh proistječe i iz Oca i iz Sina, pomno je razlikovao način na koji Duh proistječe iz Oca, a na koji On proistječe iz Sina: Duh proistječe iz Ocaprincipaliter "načelno", tvrdi Augustin, a iz Sinaper donurn Patris, "kao Očinski dar". Proizlaženje Duha iz Sina je nešto posebno, nešto što je sam Otac prenio na Sina. Kao što Sin prima sve stvari kao dar od Oca, tako od Njega dobiva i moć da "oduhovljuje" ili "izdahnjuje" Duha.

Za Augustina, kao i za Kapadočane, Otac je "ishodište Božanstva", jedini izvor i jedino podrijetlo Trojstva. Augustinovo učenje da Duh proistječe iz Oca i iz Sina, s tim da iz Sina ne proistječe "načelno" već kao "dar Oca", i nije toliko različito od gledanja Grgura iz Nise da Duh proizlazi od Oca kroz Sina. Firentinski sabor, podržavši Augustinovo učenje o dvostrukom izlaženju, jasno ponovo nagla-šava daje oduhovljenje Duha dano Sinu od Oca. U tom slučaju suprotnost između pravoslavlja i Rima u pogledu "monarhije" Oca nije tako velika kako se na prvi pogled čini.

Nadalje, ne treba suviše inzistirati na tvrdnji da Zapad depersonalizira Trojstvo time što pretjerano naglašava jedinstvo na štetu raznolikosti. Nesumnjivo je da zbog dekadentne skolastike kasnoga srednjeg vijeka i posljednjih stoljeća na Zapadu postoje neki koji na Trojstvo gledaju shematski i smatraju ga apstraktnim. Istina je također da je u ranomu patrističkom razdoblju latinski Zapad polazio od jedinstva božanske biti prema Trojstvu osoba, dok je naprotiv grčki Istok polazio od Trojstva osoba prema jedinstvu biti. Ali ovdje govorimo samo o općim tendencijama, a ne o nepomirljivim suprotnostima ili posebnim herezama. U krajnjem slučaju zapadni pristup vodi prema modalizmu i sabelijanstvu, dok istočni pristup vodi prema triteizmu (prema konceptu "triju Bogova"). Ipak, veliki i reprezentativni mislioci i Istoka i Zapada nisu svoja stajališta dovodili do kraj-nosti. Pogrešno je tvrditi da Augustin niječe osobni karakter Trojstva, iako se usteže upotrijebiti za Boga riječ persona. A postoje teolozi i na srednjovjekovnom Zapadu, poput Richarda od St. Viktora (umro 1173.), koji promiču "socijalno" učenje o Bogu koje se ostvaruje kroz uzajamnu osobnu ljubav.


Iz svih tih razloga danas postoji škola pravoslavnih teologa koji vjeruju da razilaženje Istoka i Zapada zbog Filioque, premda nije nevažno, ipak nije tako bitno kao što to smatraju Loski i njegovi sljedbenici. Rimokatoličko poimanje osobe i djelovanja Svetoga Duha - kako ovi potonji zaključuju - nije u osnovi različito od poimanja kršćanskog Istoka; stoga se možemo nadati da će se u suvremenom dijalogu između pravoslavlja i katoličanstva konačno naći rješenje tom kamenu spoticanja.

ČOVJEK: NAŠE STVARANJE, NAŠE POZVANJE, NAŠ PAD

"Učinio si nas za Sebe, i naša su srca nemirna dok ne počinu u Tebi."137 Ljudi su stvoreni za druženje s Bogom: to je prvi i glavni iskaz u kršćanskom učenju o čovjeku. Ali ljudi, unatoč tome što su stvoreni za druženje s Bogom, posvuda odbijaju to druženje: to je druga činjenica koju svaka kršćanska antropologija uzima u obzir. Ljudi su stvoreni za druženje s Bogom: u jeziku Crkve, Bog je stvorio Adama prema svojoj slici i prilici i uveo ga u Raj.138 Ljudi posvuda odbijaju to druženje: prema slovu Biblije, Adam je pao, a njegov pad - njegov "iskonski grijeh" - utjecao je na čitavo čovječanstvo.

Stvaranje čovjeka. "I Bog reče, načinimo čovjeka po Našoj slici i prilici" {Post 1, 26). Bog govori u množini: "Načinimo čovjeka". Grčki su oci neprestano na-glašavali da je stvaranje čovjeka bio čin stvaranja svih triju osoba Trojstva, pa stoga sliku i priliku Božju treba uvijek smatrati trojstvenom slikom i prilikom. Vidjet ćemo da je to presudna pojedinost.

Slika i prilika. Po mišljenju većine grčkih otaca riječi slika i prilika ne znače jedno te isto."Izraz , na slika," pisao je Ivan Damaščanski, "upućuje na razumnost i slobodu, dok riječi, na prilika znače združivanje s Bogom u vrlini."139 Slika, ili da upotrijebimo grčku riječ ikona, Božja, označuje našu slobodnu ljudsku volju, naš razum, naš osjećaj moralne odgovornosti - ukratko sve ono što nas razlikuje od životinje i čini osobama. Ali slika znači i više od toga. Ona znači da smo mi Božji porod {Dj 17, 28), njegova rodbina; znači da između nas i Njega postoji dodir i sličnost. Jaz između stvorenja i Stvoritelja nije nepremostiv, jer budući da

137 Augustin, Ispovijesti, I., 1. 138 Prva poglavlja Knjige Postanka bave se, naravno, nekim vjerskim istinama i ne valja ih smatrati

doslovno povijesnima. Petnaest stoljeća prije sadašnje kritike Biblije grčki su oci već tumačili Stvaranje i Raj simbolički, a ne doslovno.

139 Opravoslavnoj vjeri, II., 12 (P G. XCIV, 920B).

166 172

BOG I Č O V J E K

smo stvoreni na sliku Božju, mi Ga možemo spoznati i općiti s Njim. Ako dobro upotrijebimo tu sposobnost općenja s Bogom, onda ćemo postati poput Boga, poprimit ćemo Božju prilika; po riječima Ivana Damaščanskog mi ćemo se "pois-tovjetiti s Bogom u vrlini". Poprimiti priliku Božju znači obožitise, postati "drugim bogom", "bogom po milosti". "I rekoh, vi ste bogovi, svi ste vi sinovi Svevišnjega" (Ps 81, 6).140

Slika označuje moći kojima je od prvog trenutka našeg života Bog obdario svakoga od nas; prilika nije dar koji posjedujemo od samog početka, već cilj kojemu težimo, koji stječemo postupno. Ma kako da smo grešni, sliku nikad nećemo izgubiti: ali prilika ovisi o našemu moralnom izboru, o našoj "vrlini" i stoga je grijeh uništava.

Kad su ljudi stvoreni, bili su savršeni, ne u stvarnom već u potencijalnom smislu. Kako su od početka bili obdareni slikom, pozvani su da steknu prilika vlastitim naporima (uz pomoć milosti Božje, dakako). Adam je u početku živio u stanju nevinosti i jednostavnosti. "Bio je dijete, jer još nije usavršio svoje razumijevanje", pisao je Irenej. "Bilo je potrebno da raste i da se usavršava."141

Bog je uputio Adama pravim putem, ali Adam je imao prijeći dug put kako bi dosegnuo krajnji cilj.

Ta slika Adama prije pada ponešto se razlikuje od one koju daje Augustin i koja je na Zapadu prihvaćena nakon njegova doba. Prema Augustinu ljudi su u Raju bili od početka obdareni svakom mogućom mudrošću i znanjem: njihovo savršenstvo bilo je stvarno, a ne tek potencijalno. Irenejeva dinamička predodžba bolje se uklapa u suvremene teorije evolucije nego Augustinova statička koncepcija; ali obojica su govorila kao teolozi, a ne kao znanstvenici, tako da ni u jednom slučaju njihova gledišta ne ovise o nekoj posebnoj znanstvenoj pretpostavci (i ne propadaju zajedno s njom).

Zapad je često povezivao Božji lik s ljudskom dušom, ljudskim umom. Premda su to činili i mnogi pravoslavni vjernici, drugi su govorili da Božja slika obuhvaća čitavu osobu, tijelo kao i dušu, budući da čovjek predstavlja cjelinu. "Kad se kaže da je Bog načinio ljudski lik na svoju sliku", pisao je Mihajlo Honijat (umro oko 1222.), "riječ lik ne odnosi se ni na samo tijelo ni na samu dušu već na oboje".142

Činjenica da ljudi imaju tijelo (tvrdi Grigorije Palamas) ne čini ih nižim već višim od anđela. Istina, anđeli su "čisti" duh dok je ljudska priroda "miješana" - i

140 U navodima iz Psalama, rabi se numeracije Septuaginte. Neka izdanja Biblije broje ovaj psalam kao 82.

141 Iskazi apostolskih propovijedi, 12. 142 P G. cl, 1361C.


materijalna kao i intelektualna; ali to znači da je naša ljudska priroda potpunija nego anđeoska i obdarena većim mogućnostima. Ljudska priroda je svijet u malom, most i susretište svega što je Bog stvorio.

Pravoslavna vjerska misao najviše naglašava sliku Božju u ljudskoj osobi. Svatko od nas je "živa teologija" i budući da smo slika Božja, Boga možemo pronaći ako se zagledamo u svoje srce, ako se "okrenemo sebi samima": "Božje kraljevstvo je u vama" (Lk 17, 21). "Upoznajte sami sebe", rekao je sveti Antonije Egipatski... "Onaj tko pozna sebe, pozna Boga."143 "Ako ste čisti", pisao je sv. Izak Sirijac (kraj sedmog, stoljeća), "raj je u vama; u sebi ćete ugledati anđele i Gospoda anđela".144 Zabilježeno je i da je sv. Pahomije rekao: "U čistoći svoga srca, on je vidio nevidljivoga Boga kao u ogledalu."145

Budući da je on ili ona slika Božja, svaki član ljudskog roda, pa i najgrešniji, neizmjerno je dragocjen u očima Božjim. "Kad ugledate svoga brata ili sestru", rekao je Klement Aleksandrijski, "vi ste ugledali Boga."146 A Evagrije je poučavao: "Nakon Boga moramo svakog čovjeka smatrati samim Bogom."147 To poštovanje svakoga ljudskog bića jasno je izraženo u pravoslavnom bogoslužju, u prilici kad svećenik kadi ne samo ikone već i vjernike, pozdravljajući Božju sliku u svakom čovjeku. "Najbolja Božja slika je čovjek."148

Milost i slobodna volja. Kao što smo vidjeli, činjenica da je čovjek načinjen po Božjoj slici znači medu ostalim, i to da posjedujemo slobodnu volju. Bog je želio sinove i kćeri, a ne robove. Pravoslavna crkva odbacuje svako učenje o milosti koja ugrožava ljudsku slobodu. Kako bi opisalo odnos između božanske milosti i ljudske slobode, pravoslavlje upotrebljava riječ "suradnja" ili sinergija (grč. syner-geia); prema Pavlovim riječima: "Mi smo suradnici (.sjnergoi) s Bogom" (1 Kor 3, 9). Ako kanimo postići punu suradnju s Bogom, to ne možemo postići bez Božje pomoći: mi ljudi kao i Bog moramo pridonositi zajedničkom djelu, premda je neizmjerno važnije ono što Bog čini od onoga što mi činimo. "Okristovljenje čovjekovo i naše sjedinjenje s Bogom zahtijevaju suradnju dviju nejednakih ali podjednako neophodnih sila: božanske milosti i ljudske volje."149 Najbolji primjer sinergije je Majka Božja.150

143 pi s m o 3 (u grčkoj i latinskoj zbirci, 6). 144 Cit. P. Evdokimov, L'Orthodoxie, str. 88. 145 First Greek Life, 22. 146 Stromateis, I, XIX, (94,5). 147 O molitvi, 123 (P. G. LXXIX, 1193C) 148 P. Evdokimov, L'Orthodoxie, str. 218. 149 A Monk of the Eastern Church, Orthodox Spirituality, str. 218. 150 Vidi str. 258.

166

BOG I Č O V J E K

Zapad je još od Augustinova vremena i od pelagijanskog spora raspravljao o pitanju milosti i slobodne volje na ponešto drugačiji način; a mnogi odgojeni na Augustinovoj tradiciji - osobito kalvinisti - gledali su sumnjičavo na pravoslavni koncept "sinergije". Ne pridaje li on previše ljudskoj volji, a premalo Bogu? Međutim, pravoslavno učenje je vrlo jasno. "Gledaj, stojim na vratima i kucam; ako netko začuje moj glas i otvori vrata, Ja ću ući" (Otk, 3, 20). Bog kuca i čeka da otvorimo vrata - On ne provaljuje unutra. Božja milost poziva nas sve ali ne prisiljava nikoga. Po riječima Ivana Zlatoustoga "Bog nikad nikog ne privlači sebi silom i žestinom. On želi da svi budu spašeni, ali ne sili nikoga."151 "Na Bogu je da udijeli milost", rekao je sv. Ćiril Jeruzalemski (umro 386.), "vaša je dužnost prihvatiti tu milost i čuvati je."152 Međutim, ne smijemo misliti da ako netko prihvaća i čuva Božju milost, da on za to ima "zasluga". Božji darovi uvijek su slobodni, a mi ljudi nikad ne smijemo ništa zahtijevati od našega Stvoritelja. Ali iako mi ne možemo "zaslužiti" spas, svakako moramo raditi na tome, jer "Vjera bez djela - mrtva je vjera" (Jak 2, 17).

Pad: Iskonski grijeh. Bog je podario Adamu slobodnu volju - moć da izabere između dobra i zla - tako da je na Adamu ostalo da ili prihvati pozvanje koje mu je ponuđeno ili da ga odbije. On gaje odbio. Umjesto da nastavi putem koji mu je odredio Bog, on se okrenuo i otkazao mu poslušnost. Adamov pad je posljedica nepokornosti volji Božjoj jer se on svojim činom odvojio od Boga. Kao posljedica toga na zemlji se pojavio novi oblik postojanja - bolest i smrt. Odvrativši se od Boga koji znači besmrtnost i život, ljudi su se doveli u protuprirodan položaj, a taj protuprirodni položaj prouzročio je rastakanje njihova bića i na kraju fizičku smrt. Posljedice Adamove nepokornosti protegnule su se i na njegove potomke. Mi smo dio tijela drugih, kako je uvijek naglašavao sv. Pavao, pa ako pati jedan naš dio, pati cijelo tijelo. Zahvaljujući tom tajanstvenom jedinstvu ljudi, ne samo Adam već i cijelo čovječanstvo postalo je smrtno. Rastakanje, koje je posljedica čovjekova pada, nije bilo samo fizičko. Odvojeni od Boga, Adam i njegovi potomci pali su u ruke grijeha i đavola. Svako novo ljudsko stvorenje rađa se u svijet u kojemu prevladava zlo, u svijet u kojemu je lako činiti zlo, a teško činiti dobro. Naša je želja oslabljena onim što Grci nazivaju "želja", a Latini "požuda". Svi smo podložni tome jer su to duhovne posljedice iskonskoga grijeha.

Dovde je postojalo prilično veliko slaganje između pravoslavlja, katoličanstva i klasičnog protestantizma; ali kad krenemo dalje, Istok i Zapad neće se više do

151 Propovijed na riječi: 'Saule, Saide...", 6, (P. G., VI, 144). 152 Katehetske propovijedi, 1, 6.

175


te mjere slagati. Pravoslavlje, koje ne gaji tako uzvišenu ideju o ljudskom položaju prije pada, ne gleda tako strogo kao Zapad na posljedice toga pada. Adam nije pao s velike visine znanja i savršenstva već iz stanja nerazvijenosti i jednostavnosti; stoga ga ne treba žestoko osuđivati za grijeh. Doduše, kao posljedica toga pada, ljudski se duh tako zamračio a snaga njegove volje tako oslabjela da se čovjek nije više mogao nadati da će postići sličnost s Bogom. Međutim pravoslavni ne misle daje pad lišio čovječanstvo mogućnosti primanja Božje milosti, iako bi oni rekli da nakon pada ta milost djeluje na čovječanstvo izvana, a ne iznutra. Pravo-slavni ne kažu poput Kalvina da su ljudi nakon pada postali nesposobni za dobre želje. Oni se ne slažu s Augustinom kad piše da su ljudi "strogo primorani" počiniti grijeh i daje "ljudska priroda svladana grijehom u koji je zapala, tako daje prestala biti slobodna V53 Slika Božja unakažena je grijehom, ali nije uništena; prema riječima pjesme koju pravoslavni pjevaju na pogrebu, "Ja sam lik Tvoje neizrecive slave, iako nosim rane grijeha". Budući da smo zadržali Božji lik, zadržali smo i slobodnu volju, premda grijeh ograničava njezin opseg. Čak i nakon pada, Bog "ne oduzima ljudima moć volje, volje da mu se pokori ili ne pokori".154 Pravo-slavlje ostaje vjerno ideji o sinergiji te odbacuje svako tumačenje pada koje ne ostavlja prostor za slobodnu volju.

Većina pravoslavnih teologa odbacuje koncept "iskonske krivnje" koji je zastu-pao Augustin i koji Katolička crkva i danas zastupa (iako u blažem obliku). Pravoslavlje obično uči da su ljudi automatski naslijedili Adamovu pokvarenost i smrtnost ali ne i njegovu krivnju: oni su krivi samo utoliko što su slobodnom voljom odlučiti nasljedovati Adama. Mnogi su zapadni kršćani nekad vjerovali da ma što da netko učini u tom poniženom i neiskupljenom stanju, ne može se sviđati Bogu, jer je okaljano praroditeljskim grijehom. "Dobra djela prije Oprav-danja", glasi 13. od 39 članova zakona Anglikanske crkve, "...nisu bogougodna...jer su po svojoj prirodi grešna." Pravoslavni bi se libili tako nešto reći. Isto tako pravoslavni nikad nisu smatrali (za razliku od Augustina i mnogih drugih na Zapadu), da su nekrštena djeca, zato što su okaljana iskonskim grijehom, osuđena od pravednog Boga na vječni oganj Pakla.155 Pravoslavna slika posrnulog čovje-čanstva znatno je manje mračna od Augustinove ili kalvinističke.

153 On the Perfection of MarTs Righteousness, IV., 9. 154 Dositej, Confession, 3., Usp. s 14. 155 Raspravljajući o padu, Toma Akvinski slijedi Augustina, posebno njegovo shvaćanje o iskonskom

grijehu. Ali on smatra da nekrštena djeca ne idu u Pakao već u Čistilište, što danas općenito zastupaju rimokatolički teolozi. Koliko sam uspio doznati, pravoslavni autori ne uptrebljavaju pojam Cistilišta. Ipak treba reći da se i u pravoslavnoj teološkoj literaturi katkad otkrije pokoje Augustinovo stajalište, što je obično posljedica zapadnog utjecaja. Pravoslavna ispovijest Petra Mogile u tom je smislu pod jakim Augustinovim utjecajem, dok je Dositejeva Ispovijest oslobođena tog utjecaja.

176


Premda pravoslavni drže da su ljudi i nakon pada zadržali slobodnu volju i da još uvijek mogu činiti dobra djela, ipak se slažu sa Zapadom u vjerovanju da je ljudski grijeh postavio između čovjeka i Boga prepreku koju on sam ne može srušiti nikakvim trudom. Grijeh je spriječio sjedinjenje čovjeka s Bogom. A kako mi nismo mogli prići Bogu, on je prišao nama.

ISUS KRIST

Utjelovljenje je čin Božjeg čovjekoljublja, njegove nježne ljubavi prema čovječan-stvu. Više je istočnih pisaca tvrdilo, gledajući na Utjelovljenje s tog stajališta, da bi čak i da čovjek nije posrnuo, Bog u svojoj ljubavi prema čovjeku poprimio njegov lik i postao čovjekom: na Utjetlovljenje treba gledati kao na dio vječne svrhovitosti Božje, a ne samo kao odgovor na njegovo posrnuće. Tako su na to gledali Maksim Ispovjednik i Izak Sirijac; tako su gledali i neki zapadni pisci, ponajprije Duns Scot (1265.-1308.).

Ali, budući da je ljudski rod posrnuo, Utjelovljenje nije samo čin ljubavi već i čin spasenja. Isus Krist, udruživši čovječanstvo i Boga u svojoj osobi, otvorio je za ljude put k sjedinjenju s Bogom. Svojim je likom Krist pokazao što je istinska "sličnost s Bogom", a svojom otkupiteljskom i pobjedonosnom žrtvom približio nas je toj sličnosti. Krist, drugi Adam, došao je na zemlju kako bi poništio učinak Adamove neposlušnosti.

Osnovni elementi pravoslavnog učenja o Kristu zacrtani su već u drugom poglavlju: istinski Bog i istinski čovjek, jedna osoba u dvije prirode, koje nisu ni odvojene ni stopljene: jedna osoba s dvije volje i dvije energije.

Istinski Bog i istinski čovjek, kao što je izrazio biskup Teofan Zatvornik: "Ispod plašta Kristova tijela kršćani vide Trojednog Boga." Te nas riječi suočavaju s onim što je možda najizrazitija karakteristika pravoslavnog pristupa utjelovljenome Kristu: sveobuhvatni osjećaj Njegove božanske slave. Dva su trenutka u Kristovu životu kad je ta božanska slava bila posebno očita: Preobraženje, kad je na Gori Tabor nestvorena svjetlost Njegova božanskog Bića zasjala sasvim jasno kroz ovoj Njegova tijela; i Uskrsnuće, kad se grob rastvorio pod pritiskom božanskoga života i Krist se pobjedonosno vratio od mrtvih. U pravoslavnom bogoslužju i duhovnosti oba ta događaja imaju posebnu težinu. U bizantskom crkvenom kalendaru Preo-braženje se ubraja medu dvanaest velikih blagdana i kudikamo je važnije nego što je na Zapadu. Već smo razmatrali središnje mjesto koje nestvorena taborska svjetlost zauzima u pravoslavnom učenju o mističnoj molitvi. Sto se tiče Uskr-snuća, njegov duh ispunjava čitav život Pravoslavne crkve:

177


Grčka je crkva kroz sve mijene svoje povijesti uspjela sačuvati nešto od duha prvih dana kršćanstva. Njezina liturgija i danas uključuje element čiste radosti zbog Uskrs-nuća Gospodina našeg koji nalazimo u tako mnogo ranih kršćanskih napisa.156

Tema Kristova Uskrsnuća povezuje sve teološke ideje i stvarnost istočnoga kršćanstva, spajajući ih u skladnu cjelinu.157

Pa ipak, bilo bi pogrešno pomisliti da se pravoslavlje svodi samo na kult Kristove božanske slave, njegova Preobraženja i Uskrsnuća. Unatoč velikoj odanosti božan-skoj slavi našega Gospoda, pravoslavni ne zanemaruju njegovu ljudskost. Uzmimo, na primjer, ljubav pravoslavnih prema Svetoj Zemlji: ništa ne može nadmašiti veliko štovanje koje pobožni pravoslavni vjernici osjećaju prema stvarnim mjestima na kojima je utjelovljeni Krist živio kao čovjek, gdje je kao čovjek jeo, podučavao, patio i umro. Radost zbog Uskrsnuća ne navodi pravoslavne da umanje značaj križa. Prikazi razapinjanja isto su iako česti u pravoslavnim kao i u nepravoslavnim crkvama, a štovanje križa veće je u bizantskom nego u latinskom bogoslužju.

Stoga moramo odbaciti kao pogrešnu opću tvrdnju da se Istok usredotočio na Uskrslog Krista, a Zapad na Raspetog Krista. Ako ih baš želimo suprotstaviti, bilo bi točnije reći da Istok i Zapad različito gledaju na Raspeće. Stav pravoslavnih prema Raspeću najbolje se vidi u pjesmama koje se pjevaju na Veliki petak:

Onaj tko je Sebe odjenuo Svjetlošću kao haljinom Stajao je nag pred sudom.

Po obrazu primao je udarce, Od onih ruku koje je sam sazdao.

Ljudi bezakonja prikovali su na križu Gospoda slave.

Na Veliki petak Pravoslavna crkva ne misli samo na Kristove ljudske muke i patnje, na suprotnost između Njegova vanjskog poniženja i Njegove unutarnje slave. Pravoslavni ne vide samo čovjeka koji pati već Boga koji pati.

Danas je obješen na drvo križa Onaj Koji je zemlju na vodama postavio.

Trnovim vijencem krunisan je Onaj Koji je car anđela.

Odjeven u purpur izrugivanja Onaj Koji odijeva nebo oblacima.

156 P. Hammond, The Waters ofMarah, str. 20. 157 O. Rousseau, Incarnation et anthropologie en orient et en occident, u: Irénikon, sv. XXVI., 1953.,

str. 373.

166


Ispod Kristova raskrvavljenog i izranjenog tijela pravoslavni i dalje vide Trojed-noga Boga. Čak je i Golgota Bogojavljenje; čak i na Veliki petak crkva odjekuje zvukom uskršnje radosti:

Klanjamo se stradanju Tvome, Kriste: Pokaži nam svoje slavno Uskrsnuće!

Veličam stradanja Tvoja, Opjevam pogreb tvoj i Uskrsnuće

Kličući: Gospode, slava Tebi!

Raspeće je neodvojivo od Uskrsnuća, jer oboje su isti čin. Golgota se uvijek promatra u svjetlu praznoga groba; križ je simbol pobjede. Kad pravoslavni misle o Raspetom Kristu, oni ne vide samo njegovo stradanje i očajanje; oni o Njemu razmišljaju kao o Kristu Pantokratoru koji pobjedonosno vlada s Drveta:

Gospod dode na svijet i nastani se medu ljudima kako bi uništio tiraniju đavola i oslobodio ljude. Na Drvetu pobijedi neprijateljske sile, onda kad sunce potamni a zemlja se zatrese, kad se grobovi otvoriše i tijela svetaca uskrsnuše. Smrću uništi smrt, i uništi onoga koji je posjedovao moć da usmrti.158

Krist je naš pobjednički kralj, ne unatoč Raspeću već upravo zahvaljujući njemu: "Nazivam Ga kraljem, jer Ga vidim raspetog."159

U takvu duhu pravoslavni kršćani gledaju na Kristovu smrt na Križu. Među-tim, postoje mnoge dodirne točke između takva gledanja na Raspeće i gledanja srednjovjekovnog i kasnijeg Zapada; ali i u zapadnom pristupu ima stvari koje u pravoslavnih izazivaju nelagodu. Njima se čini da Zapad preoštro odvaja Raspeće od Uskrsnuća. Kao posljedica toga slika Krista kao Boga koji trpi zamijenjena je slikom Krista koji trpi kao čovjek: kad zapadni vjernik razmišlja o Križu, često je potaknut na sućut prema Čovjeku žalosti umjesto da veliča pobjedonosnoga kralja. Pravoslavnima je sasvim prisan jezik velike latinske himne Venancija Fortunata (530.-609.), Pange Lingua, koja pozdravlja Križ kao simbol pobjede:

Opjevaj, jeziče moj, bitku slavnu, Opjevaj prestanak boja.

Sada nad Križem, pobjednim znakom našim, Odzvanja glasno pobjednička pjesma.

Objavi da Kristos, Izbavitelj svijeta, Iako Žrtva, Pobjednik posta.

158 Iz prvog istjerivanja đavla prije Svetog krštenja. 159 Ivan Zlatousti, Druga propoujed o Krizu i razbojniku, 3 (P. G. XIX, 413).

179


Oni i drugu Fortunatovu himnu, Vexilla regis, smatraju svojom:

Ispuni se sve što David reče U svojim drevnim proroštvima. Bog zavlada narodima, I slavi pobjedu sa Križa.

Međutim, pravoslavni su manje zadovoljni kasnijim srednjovjekovnim pjesmama kao što je Stabat Mater:

Za grijehe naroda svog, punu zebnje Ugleda ona iznemoglu žrtvu

Kako u mukama krvari i umire: Ugleda Pomazanog Krista napuštenog, Ugleda Dijete svoje umiruće.

Začuje Njegov posljednji krik.

Znakovito je da Stabat Mater ni u jednom od svojih šezdeset stihova ne spominje Uskrsnuće.

Dok pravoslavlje vidi u Kristu pobjednika, srednjovjekovni i kasni srednjo-vjekovni Zapad u Njemu vidi Krista Žrtvu. Dok pravoslavlje tumači Raspeće prvenstveno kao čin pobjede nad silama zla, Zapad je - osobito nakon Anselma Kenterberijskog (oko 1033 -1109.) - sklon razmišljati o Križu u kaznenom i pravnom smislu kao o udovoljenju ili naknadi koja će ublažiti srdžba ljutitog Oca.

Pa ipak ne treba previše naglašavati te razlike. I istočni su pisci kao i zapadni Raspeću davali kazneno i pravno tumačenje; zapadni kao i istočni pisci uvijek su Veliki petak smatrali trenutkom pobjede. Na Zapadu je nakon 1930. godine došlo do obnove patrističke ideje o Kristu Pobjedniku, jednako na teološkom i duhov-nom kao i na umjetničkom planu; jasno je da su pravoslavni zbog toga vrlo zadovoljni.

SVETI D U H

Drugi i treći lik Trojstva uzajamno se nadopunjuju u svom djelovanju medu ljudima. Kristovu otkupiteljsku zadaću ne smijemo odvajati od zadaće Svetog Duha, a ta je posvećenje. Riječ postade tijelom, rekao je Atanazije, zato da bismo mogli primiti Duh:160 postoji gledište da je čitava svrha Utjelovljenja slanje Svetoga Duha na Pedesetnicu.

160 O Utjelovljenju i protiv Anjanaca, 8 (P G. XXVI, 996c).

166


Pravoslavna crkva pridaje veliko značenje djelovanju Svetoga Duha. Jedan od razloga zašto su se pravoslavni suprotstavili dodatku Filioqtie jest što su u njemu nazreli nastojanje da se podcijeni i zanemari Sveti Duh. Sv. Serafim Sarovski sažeo je svrhu kršćanskog života kao stjecanje Svetog Duha, pa je na početku razgovora s Motovilovim rekao sljedeće:

Molitva, post, bdijenje i sve drugo što kršćani čine, ma koliko da su dobra djela, ipak nisu svrha kršćanskog života: to su neophodna sredstva za postizanje cilja. Jer prava je svrha kršćanskoga života stjecanje Svetoga Božjeg Duha. Sva su druga djela koja se vrše u ime Krista, postovi, bdijenja i milostinja, samo sredstva stjecanja Svetoga Duha. Upamti dobro da će nam jedino dobra djela učinjena u ime Krista donijeti plodove Duha.

Vladimir Loski to je komentirao ovako: "Ta definicija, ma koliko na pivi pogled izgledala pojednostavnjeno, sažima čitavu duhovnu tradiciju Pravoslavne crkve."161

A Teodor, učenik sv. Pahomija, zapitao se: "Što je uzvišenije od posjedovanja Svetoga Duha?"162

U sljedećem ćemo poglavlju imati priliku izložiti mjesto Svetog Duha u pravo-slavnom učenju o Crkvi; u idućim poglavljima reći ćemo nešto o Svetom Duhu u pravoslavnom bogoslužju. Sveti Duh se svečano zaziva u svakom otajstvenom (sakramentalnom) činu Crkve, posebno na vrhuncu euharistijske molitve. Pravo-slavni se kršćanin u svojoj privatnoj molitvi na početku svakoga dana stavlja pod zaštitu Svetoga Duha izgovarajući ove riječi:

Care nebeski, Utjesi telju, Duše Istine koji si svuda prisutan i sve ispunjavaš, Riznico dobara i Davaoče života, dodi i useli se u nas i očisti nas od svake nečistoće i spasi, Blagi, duše naše.163

" S U D I O N I C I U BOŽANSKOJ P R I R O D I "

Svrhu kršćanskog života koju je Serafim opisao kao stjecanje Svetoga Duha, možemo definirati i kao oboženje (theosis). Bazilije je opisao čovjeka kao stvorenje kojemu je zapovjeđeno da postane Bogom; a Atanazije je rekao, kao što smo naveli, da je Bog postao čovjekom kako bismo mi ljudi mogli postati bogovima. "U Mojem kraljevstvu", reče Krist, "ja ću biti Bog, a vi bogovi."164 Prema učenju

161 Mistična teologija Istočne crkve, str. 196. 162 Pahomijev, First Greek Life, 135. 163 Ta se molitva upotrebljava na početku većine liturgijskih službi. 164 Kanon jutarnja na Veliki četvrtak, oda 4., 3 tropar.

181


Pravoslavne crkve to je krajnji cilj kojemu svaki kršćanin treba težiti: postati bogom, postići theosis, deifikaciju, oboženje. U pravoslavlju naše spasenje i iskup-ljenje znači naše oboženje.

Iza učenja o oboženju stoji ideja da je ljudska osoba sazdana po slici i prilici Boga i Svetoga Trojstva. "Kad bi svi oni mogli biti jedno", molio je Krist na Posljednjoj večeri, "kao što si Ti Oče u Meni, a Ja u Tebi, kad bi svi oni mogli biti u Nama" (Iv 17, 21). Kao što tri osobe Trojstva "obitavaju" jedna u drugoj u neprekinutom protoku ljubavi, tako smo mi ljudi, koji smo stvoreni na sliku i priliku Trojstva, pozvani obitavati u Trojednom Bogu. Krist se moli da svi mi sudjelujemo u životu Trojstva, u protoku ljubavi između tri božanske osobe; moli se da nas prime u božansko biće. Maksim Ispovjednik kaže, "sveci su oni koji izražavaju u sebi Sveto Trojstvo". Ta zamisao o osobnom i organskom jedinstvu Boga i ljudi - Bog obitava u nama a mi u Njemu - stalna je tema Ivanova evanđelja; to je stalna tema i Poslanica sv. Pavla koji kršćanski život vidi prven-stveno kao život "u Kristu". Ista se ideja ponavlja u glasovitu tekstu Druge Petrove poslanice: "Kroz to obećanje možeš postati sudionikom božanske prirode" ( 1, 4). Važno je imati na umu ovu novozavjetnu osnovu. Nije istina da Pravoslavno učenje o oboženju nema podlogu u Svetom pismu (kako se ponekad misli) -naprotiv, ono je čvrsto ukorijenjeno u Bibliji, ne samo u Drugoj Petrovoj poslanici već i u poslanicama sv. Pavla i Četvrtom evanđelju.

Ideju oboženja uvijek treba shvaćati u svjetlu razlikovanja Božje biti i Njegovih energija. Sjedinjenje s Bogom znači sjedinjenje s božanskim energijama, a ne s božanskom biti: unatoč tomu što govori o oboženju i sjedinjenju, Pravoslavna crkva odbacuje sve oblike panteizma.

Podjednako je važna još jedna točka koja je usko povezana s gornjom temom. Mističko jedinstvo Boga i ljudi je istinsko jedinstvo, ali ipak Stvoritelj i stvorenja ne stapaju se u isto biće. Za razliku od istočnih religija koje uče da se čovjek utapa u Božanstvo, pravoslavna mistična teologija uvijek naglašava da mi ljudi, ma kako prisno bili povezani s Bogom, zadržavamo potpunu osobnu cjelovitost. Oboženo ljudsko biće ostaje različito od Boga iako nije odvojeno od Njega. Misterij Trojstva je misterij jedinstva u različitosti., a oni koji sadrže Trojstvo ne žrtvuju vlastita obilježja. Kad je sv. Maksim pisao, "Bog i oni koji su ga vrijedni posjeduju jednu te istu energiju",165 nije mislio da sveci gube svoju slobodnu volju već da, kad se obože, oni dobrovoljno, iz ljubavi, prilagode svoju volju Božjoj. Isto tako čovjek kad "postane bog" ne prestaje biti čovjek: "Mi ostajemo stvorenja, a istodobno postajemo milošću bogovi, kao što je Krist ostao Bog nakon što je Utjelovlje-

165 Ambigua, {P. G. XCI, 1076C)

166

BOG I Č O V J E K

njem166 postao čovjekom." Ljudsko stvorenje ne postaje Bogpo prirodi, već je ono "stvoreni bog", bog po milosti ili po statusu.

Oboženje je nešto što uključuje tijelo. Kako je ljudsko stvorenje jedinstvo tijela i duše, a budući daje utjelovljeni Krist spasio i iskupio čitavo ljudsko biće, slijedi daje "naše tijelo oboženo istodobno kad i naša duša".167 U toj božanskoj sličnosti koju mi ljudi moramo u sebi ostvariti, tijelo ima svoje mjesto. "Vaše tijelo je hram Svetoga Duha", pisao je sv. Pavao (1 Kor 6, 19). "Stoga, braćo moja i sestre, preklinjem vas Božjom milošću da ponudite svoje tijelo kao živu žrtvu Bogu" {Rim 12,1). Međutim, potpuno oboženje tijela morat će počekati do Posljednjeg dana, jer u ovom sadašnjem životu slava svetaca po pravilu se sastoji u unutarnjem sjaju, sjaju duše; ali kad se pravedni dignu od mrtvih i zaodjenu duhovnim tijelom, njihova će svetost biti izvanjska i vidljiva. "Na dan Uskrsnuća slava i Sveti Duh dolaze iznutra, pokrivajući i kraseći tijelo svetaca - slavom koju su i prije posje-dovali ali koja je bila skrivena u njihovim dušama. Sve ono što neka osoba sada posjeduje, izlazi van i pokazuje se u tijelu. "168 Božansko svjetlo će izvana preobraziti tijela svetaca kao što je Kristovo tijelo bilo preobraženo na Taborskoj gori. "Mo-ramo se veseliti i proljeću tijela."169

Međutim, neki su sveci već u ovom životu iskusili prve darove te vidljive i tjelesne slave. Najpoznatiji primjer je sv. Serafim, ali nije i jedini. Dok je Arsenije Veliki molio, u očima svojih učenika izgledao je "poput ognja";170 o jednom drugom pustinjaku zapisano je: "Baš kao što je Mojsije primio lik slave od Adama te mu je i lice bilo okupano slavom, tako je i lice Abba Pamba sjalo kao munja, a on je bio Kralj koji je sjedio na svom prijestolju."171 Evo riječi i Grigorija Palamasa:

166 V. Loski, Mistična teologija Istočne crkve, str. 87. 167 Maksim, Gnostic centuries, 11, 88 (P. G. XC, 1168AJ. 168 Makarijeve homilije, 5, 9. Slikar ikona pokušava simbolički prikazati upravo to preobraženo "uskrs-

nulo tijelo". Stoga, iako zadržava razlikovna obilježja svečeve fizionomije, on namjerno izbjegava naslikati realistični "fotografski" portret. Naslikati ljude točno onako kako izgledaju, znači naslikati ih u njihovu posrnulu stanju, u njihovu "zemaljskom", a ne "nebeskom" tijelu.

169 Minucije Félix (oko konca drugog stoljeća), Octavius, 34. Zbog poštovanja koje gajimo prema ljudskom tijelu i vjere u konačno uskrsnuće, Pravoslavna crkva ne dopušta kremiranje. Nažalost, ta zabrana, koja se temelji na dubokim teološkim načelima, ponekad se ne poštuje.

170 Apophthegynat,, (P. G. LXV), Arsenije 27. 171 Apophthegmata, (P. G. LXV), Pambo 12. Usp. Apophthegmata (Sisoje 14 i Silvan 12. Epifan) tvrdi

u Životopisu Sergija Radoneskog da je svečevo tijelo nakon smrti sjalo u slavi. Ponekad se kaže, a ima u tome i istine, da tjelesno preobraženje istočnih svetaca pomoću božanske svjetlosti odgovara primanju stigme u zapadnih svetaca. Ipak ne smijemo kategorički suprotstavljati jedno drugome. Primjere glorifikacije tijela nalazimo i na Zapadu, na primjer u slučaju Engleskinju Evelyn Underhill (1875-1941.): zabilježeno je kako je jednom prilikom njezino lice bilo preobraženo svjetlošću (čitav opis podsjeća na sv. Serafima; vidi Pisma Evelyn Underhill, London, 1943., str. 37. S druge strane stigmatizacija nije nepoznata na Istoku: u koptskom životopisu sv. Makarija Egipatskog priča se kako mu se prikazao kerubin, "premjerio mu grudni koš" i "razapeo ga na zemlji".

183


"Ako u budućnosti tijelo ima s dušom dijeliti neizrecive blagodati, sigurno je da ono, koliko je to moguće, sudjeluje u njima i sada".172

Kako pravoslavni misle da tijelo biva posvećeno i preobraženo zajedno s dušom, to gaje golemo štovanje za relikvije (mošti) svetaca. Smatraju, kao i katolici, da milost Božja koja obitava u tijelima svetaca, ostaje djelotvorna i u njihovim relikvijama nakon smrti, te da se Bog koristi tim relikvijama kao putovima božan-ske moći i kao sredstvima izlječenja. U nekim su slučajevima tijela svetaca nepoj-mljivo očuvana od propadanja, ali i gdje to nije slučaj, oni iskazuju veliko pošto-vanje njihovim kostima. To štovanje relikvija nije posljedica neznanja i predrasuda, već ima korijene u vrlo razvijenoj teologiji tijela.

Na koncu će biti preobražena sva stvorena tvar, a ne samo ljudsko tijelo: "Tada ugledah novo nebo i novu zemlja; jer pivo nebo i prva zemlja su prošli" (Otk 21, 1). Iskupljeni čovjek neće biti istrgnut iz svega ostalog što je stvoreno, već će sve stvo-reno biti spašeno i ovjenčano slavom zajedno s ljudima (ikone su, kao što smo vidjeli, pivi znak tog iskupljenja tvari).173 "Stvoreni svemir željno iščekuje da se jave djeca Božja. ... jer će i sam svemir biti oslobođen robovanja pokvarenosti i ući će u slobodu i sjaj djece Božje. Znamo da je do sada čitav svemir stenjao u porođaj-nim mukama" {Ri?n 8, 19-22). Ta ideja koz?nićkog iskupljenja zasniva se, kao i pravoslavno učenje o ljudskom tijelu i o svetim slikama, na pravom razumijevanju Utjelovljenja: Krist je uzeo tijelo - dio materijalnog svijeta - i tako omogućio iskupljenje i preobražaj svega stvorenog, ne samo nematerijalnog već i fizičkog.

Taj osjećaj bitne svetosti zemlje - od Boga stvorene, padom oskvrnute, a Kristom iskupljene - u posljednje vrijeme navodi vodeće pravoslavne poglavare da se zabrinu zbog onečišćenja okoliša. Sadašnja ekološka kriza posebno je brinula pokojnoga ekumenskog patrijarha Dimitrija. U Božićinoj poruci 1988. on je naglasio: "Smatrajmo se, svaki pojedini od nas, osobno odgovornim za svijet koji nam je Bog povjerio. Ne smije propasti ništa od onoga što je Sin Božji svojim Utjelovljenjem preuzeo i učinio svojim Tijelom. To bi trebalo postati euharistijska ponuda Stvoritelju, životvorni hljeb koji pravedno i s ljubavlju dijelimo s drugima, himna miru za sva Božja stvorenja."

Godine 1989. patrijarh Dimitrije poslao je posebnu encikliku, pozivajući sve da pokažu "euharistijski i asketski duh" te je odredio da 1. rujna - početak crkvene godine u Pravoslavnoj crkvi - bude "dan zaštite okoliša", i da ga poštuju (nadao se ) ne samo pravoslavni vjernici već i ostali kršćani.174 Po riječima sv. Silvana

172 Svezak o Svetoj gori, (P. G. CI, 1233C) 173 Vidi str. 34. 174 Vidi Pravoslavlje i ekološka kriza, Ekumenska patrijaršija i World Wide Front for Nature, World

Conservation Center, Avenue du Mont Blanc, CH-1196, Gland, Švicarska, 1990.

166 184


Svetogorskog, "Srce koje je naučilo voljeti osjeća samilost prema svemu stvo-renom". Ljudska zadaća nije sebično iskoristiti svijet već ga voljeti s osjetljivom nježnošću, kao da smo svećenici kozmosa, te ga sa zahvalnošću vratiti Stvoritelju.

Ovakav razgovor o oboženju i sjedinjenju, o preobraženju tijela i kozmičkom iskupljenju, može zvučati vrlo dalekim sa stajališta iskustva običnih kršćana; ali tkogod izvuče takav zaključak sasvim je pogrešno shvatio pravoslavni pojam theosis. Kako bismo isključili mogućnost krivog tumačenja, treba imati na umu šest stvari.

Prvo, oboženje nije nešto što je rezervirano za malo odabranih i upućenih, već nešto što je namijenjeno svima podjednako. Pravoslavna crkva vjeruje da je to prirodni cilj kojemu beziznimno teži svaki kršćanin. Doduše, tek ćemo Posljed-njega dana biti u potpunosti oboženi; ali postupak oboženja treba za sve nas započeti ovdje i sada, u ovom životu. Istina je da u ovom životu samo malen broj ljudi dosegne potpuno mističko sjedinjenje s Bogom. Ali svaki pravi kršćanin nastoji ljubiti Boga i ispunjavati njegove zapovijedi: ako doista iskreno u tome nastojimo, onda smo već donekle oboženi, ma kako slabi bili naši pokušaji, a česti promašaji.

Drugo, činjenica da je netko obožen ne znači da ta osoba prestaje biti svjesna grijeha. Naprotiv, deifikacija uvijek uključuje neprekidno pokajanje. Svetac može prevaliti dalek put prema svetosti, pa ipak ona ili on ne prestaju upotrebljavati riječi Molitve Isusu: "Gospode Isuse Kriste, Sine Božji, smiluj se meni gresniku". Sv. Silvan Svetogorski znao je sebi reći, "Budi u paklu duhom ali ne očajavaj"; drugi pravoslavni sveci ponavljali su riječi: "Svi će biti spašeni, samo ću ja biti osuđen". Pravoslavna mistična teologija je teologija slave i preobraženja, ali i teologija pokajanja.

Treće, nema ničeg ezoteričnog ili iznimnog u metodama koje moramo pri-mjenjivati da bismo bili oboženi. Ako netko zapita: Kako da postanem Bog? -odgovor je vrlo jednostavan: Idi u crkvu, redovito primaj sakramente, moli se Bogu "u duhu i u istini", čitaj evanđelje, slušaj naređenja. Ovo posljednje - "slušaj naređenja" - ne valja nikad zaboraviti. Pravoslavlje, kao i zapadno kršćanstvo, energično odbacuje svaki misticizam koji zanemaruje moralna načela.

Četvrto, oboženje nije usamljenički već društveni proces. Već smo rekli da oboženje uključuje "slušanje zapovijedi"; a Krist je te zapovijedi ukratko opisao kao ljubav prema Bogu i prema bližnjima. Ta dva oblika ljubavi nerazdvojna su. Čovjek može ljubiti bližnjega kao samog sebe jedino ako iznad svega ljubi Boga; a čovjek ne može ljubiti Boga ako ne ljubi druge ljude (1 Iv 4, 20). Stoga u oboženju nema ničega sebičnog; jer čovjek može biti obožen jedino ako ljubi bližnjega svoga. "Od bližnjega je život i od bližnjega je smrt", rekao je Antun Egipatski. "Ako pridobijemo bližnjega, pridobili smo Boga, ali ako smo uzrok


njegova posrnuća, sagriješili smo protiv Krista."175 Ljudi koji su stvoreni na sliku Trojstva, mogu pojmiti sličnost s Bogom jedino ako žive zajedničkim životom kao što živi blaženo Trojstvo: kao što tri osobe Božanstva "prebivaju" jedno u drugome, tako i mi moramo prebivati u našim bližnjima, te ne živjeti samo za sebe već i za druge."Kad bih pronašao gubavca", rekao je jedan pustinjak, "i kad bih mu mogao dati svoje tijelo a uzeti njegovo, rado bih to učinio. Jer to je savršena ljubav."176 U tome se sastoji prava narav deifikacije (tbeosis).

Peto, ljubav prema Bogu i našim bližnjima mora biti djelotvorna: pravoslavlje odbacuje sve oblike kvijetizma, svaku ljubav koja nije djelatna. Premda deifikacija uključuje vrhunski mistički doživljaj, ona sadrži i prozaične i prizemne aspekte djelovanja. Kad govorimo o oboženju, moramo zamisliti hezihaste kako mole u tišini i sv. Serafima s preobraženim licem; ali moramo istodobno imati na umu i sv. Bazilija koji se u Cezareji brine za bolesne, i sv. Ivana Milostivog koji pomaže aleksandrijskim siromasima, i sv. Sergija koji u poderanoj odjeći kopa u povrtnjaku kako bi priskrbio hranu za posjetitelje manastira. To nisu dva različita puta već samo jedan.

Na kraju recimo da oboženje uključuje i život u Crkvi, život u sakramentima. Oboženje po uzoru na Sveto Trojstvo uključuje zajednički život, a taj se saborni život može propisno ostvariti samo unutar crkvene zajednice. Crkva i sakramenti su sredstva dana od Boga: njima ćemo steći Duh koji će nas obožiti i preobraziti tako da postanemo nalik Bogu.

175 Apophthegmata, (P. G., LXV), Antun 9. 176 Isto, Agatho, 26.

164

DVANAESTO POGLAVLJE

BOŽJA CRKVA

Krist zavoli Crkvu i predade joj se. Ef5> 25

Crkva je jedno i isto što i Gospod - Njegovo Tijelo, Njegovo meso i Njegove kosti. Crkva je živi trs koji On gaji i koji raste u Njemu. Nikad o Crkvi ne misli odvojeno od Gospoda Isusa Krista, od Oca i Svetoga Duha.

Otac Ivan Kronstatski

BOG I N J E G O V A CRKVA

U pravoslavnom vjerniku živa je svijest da on pripada Crkvi. "Znamo da kad netko od nas propada", pisao je Homjakov, "on propada sam; ali nitko se sam ne spašava. Čovjek se spašava u Crkvi, kao njezin član, u zajednici sa svim drugim člano-

"177 vima. " Već su u prvom dijelu ove knjige pojašnjene neke razlike između pravoslavnog

učenja o Crkvi i učenja zapadnih kršćana. Za razliku od protestantizma, pravo-slavlje naglašava hijerarhijsko ustrojstvo Crkve utemeljeno na apostolskom nasljed-stvu, na episkopatu i na svećenstvu; ono se moli svecima i molitveno posreduje u korist pokojnika. Do ove su točke Rim i pravoslavlje suglasni - ali dok Rim misli u kontekstu papinske premoći i jurisdikcije, dotle pravoslavlje misli u kontekstu postojanja pet patrijaršija i Vaseljenskog (ekumenskog) sabora; dok Rim naglašava papinu nepogrešivost, pravoslavni naglašavaju nepogrešivost Crkve kao cjeline. Nijedna strana nije, dakako, sasvim u pravu kad govori o onoj drugoj, ali pravo-slavnima se često čini da Rim shvaća Crkvu previše kao svjetsku ovozemaljsku silu i organizaciju, dok se rimokatolicima često čini da je duhovnija i mističnija

17/ G. Homjakov, The Church u One, pogl. 9.

187

PRAVOSLAVNA CRKVA

doktrina Crkve koju zastupaju pravoslavni suviše neodređena, nedosljedna i manjkava. Pravoslavni bi na to odgovorili da oni ne zanemaruju zemaljsku organi-zaciju Crkve i da imaju mnogo strogih i preciznih pravila, u što se mogu lako uvjeriti svi oni koji čitaju kanone.

Ipak, pravoslavni koncept Crkve je doista duhovan i mističan u smislu da pravoslavna teologija nikad ne raspravlja odvojeno o zemaljskom aspektu Crkve, već uvijek ima na umu Crkvu u Kristu i Svetome Duhu. Svako pravoslavno razmišljanje o Crkvi započinje s posebnim odnosom koji postoji između Crkve i Boga. Kako bismo opisali taj odnos, upotrijebit ćemo tri izraza: Crkva je (1) slika Svetoga Trojstva, (2) Tijelo Isusovo, (3) neprekidna Pedesetnica. Pravoslavno učenje o Crkvi je trojedino, kristološko i "pneumatološko".

Slika Svetoga Trojstva. Kao što je svaki čovjek stvoren na sliku Trojedinoga Boga, tako je i Crkva u cjelini ikona Trojedinoga Boga koja na zemlji odražava misterij jedinstva u različitosti. U Trojstvu sva tri lika su jedan Bog od kojih je svaki sasvim osoban; u Crkvi je mnoštvo ljudi ujedinjeno u jedno tijelo koje čuva neokrnjenu osobnu različitost. Međusobno prožimanje osoba koja čine Sveto Trojstvo usporedivo je s međusobnim prožimanjem članova Crkve. U Crkvi nema sukoba između slobode i autoriteta; u njoj postoji jedinstvo bez totalitarizma. Kad pravoslavni za Crkvu upotrijebe riječ "katolička", saborna, oni (među ostalim) imaju na umu živo čudo jedinstva mnogih osoba u jednoj cjelini.

Taj koncept Crkve kao slike Trojstva ima još mnogo primjena. "Jedinstvo u različitosti: baš kao što je svaka osoba u Trojstvu samostalna, tako se i Crkva sastoji od niza nezavisnih autokefalnih Crkava; kao što su u Trojstvu sve tri osobe ravnopravne, tako u Crkvi nijedan biskup nema apsolutnu vlast nad ostalima; kao što u Trojstvu Otac uživa prvenstvo kao ishodište božanskoga, tako je u Crkvi papa "prvi među jednakima".

Zamisao o Crkvi kao ikoni Trojstva pomaže nam shvatiti značenje koje pravo-slavni pridaju saborima. Sabor je izraz Trojedine prirode Crkve. Misterij jedinstva u različitosti prema slici Trojstva dolazi do izražaja u situaciji kad mnogi biskupi okupljeni u saboru, slobodnom voljom postižu suglasnost pod vodstvom Svetoga Duha.

Tijelo Kristovo. "Mi, kojih je mnogo, jedno smo tijelo u Kristu" (Ri?n 12, 5). Između Krista i Crkve postoji najprisnija moguća veza, o čemu svjedoči znamenita Ignacijeva rečenica: "Tamo gdje je Krist, tu je i Katolička crkva".178 Crkva je

178 Smirnjanima, 8, 2.

188

BOŽJA CRKVA

produžetak Utjelovljenja, mjesto gdje se Utjelovljenje neprekidno događa. Grčki teolog Kristos Androutsos je napisao da je Crkva "središte i organ Kristova otku-piteljskog djelovanja... to nije ništa drugo već nastavak i produžetak Njegove proročke, svećeničke i kraljevske uloge... Crkva i njezin Utemeljitelj neraskidivo su povezani... Crkva je Krist s nama"179. Uzašašćem u nebo Krist nije napustio Crkvu: "Evo, uvijek sam s vama, sve do kraja vremena", obećao je (Mt 28, 20), jer "tamo gdje se dvoje ili troje okupe u Moje ime, Ja sam među njima". Vrlo je lako zapasti u pogrešku i govoriti o Kristu kao da je odsutan:

I još uvijek ovdje je sveta Crkva, Iako je njen Gospod otišao.180

Kako možemo reći da je "otišao" kad nam je obećao stalnu prisutnost? Jedinstvo Krista i Njegove Crkve ostvaruje se prvenstveno preko njezinih otajstava. Prilikom krštenja novi se kršćanin pokapa i uskrsava s Kristom; prilikom euharistije članovi Kristova Tijela (Crkve) primaju Njegovo Tijelo u svetotajstvu. Ujedinjujući članove Crkve s Kristom, euharistija ih istodobno ujedinjuje i međusobno: "Mi kojih je mnogo, jedan smo hljeb, jedno tijelo; jer mi se svi od jednoga hljeba pričešćujemo" (1 Kor 10, 17). Euharistija tvori jedinstvo Crkve. Ignacije je Crkvu smatrao euharistijskom zajednicom, otajstvenim (sakramentalnim) organizmom koji postoji - i to u svoj punoći - gdje god se slavi euharistija. Nije slučajno da izraz "Tijelo Kristovo" označuje i Crkvu i sakramente, a da izraz cornmanio sanctorurn u apostolskom Vjerovanju znači i "zajednicu svetih" (svetaca) i "skup svetih stvari" (otajstava).

O Crkvi treba razmišljati prvenstveno u kontekstu sakramenata. Njezina izvanjska organizacija, ma kako bila bitna, po redoslijedu važnosti dolazi tek nakon otajstvenog života.

Neprekidna Pedesetnica. Lako se može dogoditi da se, naglašavajući ulogu Crkve kao Tijela Kristova, zaboravi na Svetoga Duha. Međutim, kako prema učenju o Crkvi tako i drugdje, Sin i Duh su, kao što smo rekli, komplementarni u svom djelovanju među ljudima. Za razliku od sv. Ignacija koji je rekao "gdje je Krist tu je i katolička crkva", Irenej je, podjednako istinito i s pravom, napisao "gdje je Crkva tu je i Duh, gdje je Duh tu je i Crkva".181 Upravo zato što je Crkva Tijelo Kristovo, ona je i hram i obitavalište Duha.

179 Dogmatska teologija, Atena, 1907., str. 262-265 (na grčkom). 180 Iz himne J. M. Nealea. 181 Protiv hereza, III, XXIV, 1.

189


Sveti Duh je Duh slobode. On ne samo da nas ujedinjuje već jamči našu beskonačnu raznolikost u Crkvi: na Pedesetnicu plameni jezici su se rašljasto podijelili te su odvojeno sišli na svakog prisutnog pojedinca. Dar Duha je dar Crkvi, ali on je istodobno i osobni dar, koji svatko prima na sebi svojstven način. "Postoji raznolikost darova, ali isti je Duh (1 Kor 12, 4). Život u Crkvi ne znači poravnavanje razlika medu ljudima, niti nametanje krutog i jednoličnog obrasca svima, već upravo suprotno tome. Sveci ne samo da ne iskazuju sivu jednoličnost obilježja već su razvili žive i izrazite osobnosti. Nije svetost dosadna i monotona, već je zlo takvo.

Takav je, ukratko, odnos između Crkve i Boga. Ta Crkva - slika Trojstva, Kristova Tijela, punoće Duha Svetog - jest i vidljiva i nevidljiva., i božanska i ljudska. Vidljiva je utoliko što je sastavljena od posebnih zajednica koje se ovdje na zemlji mole; nevidljiva je jer uključuje svece i anđele. Ljudska je jer su njezini zemaljski članovi grešnici; božanska je jer je Tijelo Kristovo. Vidljivo i nevidljivo nisu odvojeni kao što nisu (da se poslužimo zapadnom terminologijom) odvojene zemaljska, militantna Crkva i pobjednička, nebeska Crkva, jer zajedno tvore jedinstvenu i neprekinutu stvarnost. "Vidljiva Crkva, ona na zemlji, živi u zajednici i jedinstvu s čitavim tijelom Crkve kojemu je glava sam Krist."182 Ona stoji na razmeđu Sadašnjeg i Budućeg vremena, te istodobno živi u oba ta doba.

Stoga pravoslavlje unatoč izraza "vidljiva i nevidljiva Crkva" uvijek naglašava da postoji samo jedna, a ne dvije Crkve. Homjakov kaže:

Samo je u odnosu na čovjeka moguće razlikovati vidljivu i nevidljivu Crkvu; u stvar-nosti jedinstvo Crkve je istinsko i apsolutno. Oni koji žive na zemlji, oni koji su završili svoj zemaljski život, anđeli koji nisu bili stvoreni za život na zemlji, pripadnici budućih naraštaja koji još nisu započeli svoj zemaljski put - svi su oni ujedinjeni u jednoj Crkvi, u jednoj te istoj Božjoj milosti... Crkva, Tijelo Kristovo, iskazuje se i ispunjava u vremenu, ne mijenjajući svoje bitno jedinstvo ni unutarnji život u milosti. Stoga kad govorimo o 'vidljivoj i nevidljivoj Crkvi', mi tako govorimo u odnosu prema čovjeku.183

Crkva se, prema Homjakovu, ostvarila na zemlji ne izgubivši svoja bitna obilježja. To je glavna postavka pravoslavnog učenja. Pravoslavlje ne vjeruje samo u idealnu Crkvu, nevidljivu i nebesku. "Idealna Crkva" postoji vidljivo na zemlji kao kon-kretna stvarnost.

Pa ipak, pravoslavlje ne zaboravlja da uz božansko postoji u Crkvi i ljudski element. Kalcedonsku dogmu valja primijeniti i na Crkvu kao i na Krista. Kao

182 Crkva je jedna, pogl. 9. 183 Isto, 1. poglavlje.

188

B O Ž J A CRKVA

što Krist Bogočovjek ima dvije prirode, božansku i ljudsku, tako i u Crkvi postoji sinergija i suradnja između božanskog i ljudskog elementa. Unatoč tome postoji očita razlika između Kristove ljudskosti i one u Crkvi, jer jedna je savršena i bezgrešna, a ona druga još nije u potpunosti takva. Samo jedan dio ljudi Crkve -a to su sveci na nebu - dosegnuo je savršenstvo, dok ovdje na zemlji članovi Crkve naprotiv često zlorabe svoju ljudsku slobodu. Crkva na zemlji postoji u stanju napetosti: ona je već Tijelo Kristovo, pa stoga savršena i bezgrešna; a budući da su njezini članovi nesavršeni i grešni, ona mora neprestano postajati ono što jest.184

Međutim, ljudska grešnost ne može utjecati na bitnu narav Crkve. Ne možemo reći da je i Crkva nesavršena i da griješi budući da kršćani na zemlji griješe i nisu savršeni; jer Crkva je, čak i na zemlji, nebeska ustanova i ne može griješiti.185 Sveti Efrem Sirijac s pravom je govorio o "Crkvi pokajnika, Crkvi stradalnika", ali ta je Crkva istodobno i slika Trojstva. Kako to da su članovi Crkve grešnici, a ipak spadaju u zajednicu svetaca? "Misterij Crkve sastoji se u činjenici da grešnici kad su zajedno, postaju nešto različito od onoga što su kao pojedinci; to što ih razlikuje je Tijelo Kristovo."186

Eto, na taj način pravoslavlje pristupa misteriju Crkve. Crkva je u potpunosti vezana za Boga. To je novi život na sliku Svetog Trojstva, život u Kristu i u Svetom Duhu, život ostvaren sudjelovanjem u svetim tajnama. Crkva je jedinstvena stvarnost, zemaljska i nebeska, vidljiva i nevidljiva, ljudska i božanska.

J E D I N S T V O I N E P O G R E Š I V O S T CRKVE

"Crkva je jedna. Jedinstvo Crkve nužno slijedi iz Božjeg jedinstva."187 Tako je napisao Homjakov u uvodnom dijelu svoga znamenitog eseja. Ako ozbiljno shvaćamo vezu između Boga i Njegove Crkve, onda je neizbježno smatrati Crkvu jednom kao što je i Bog jedan: postoji samo jedan Krist pa stoga može postojati samo jedno Tijelo Kristovo. To jedinstvo nije idealno i nevidljivo; pravoslavna teologija odbacuje odvajanje "nevidljive" i "vidljive" Crkve, pa stoga odbija reći da je Crkva nevidljivo jedinstvena ali vidljivo podijeljena. Ne: Crkva je jedna u smislu da ovdje na zemlji postoji samo jedna vidljiva zajednica koja jedino smije tvrditi daje istinska Crkva. "Nepodijeljena Crkva" nije samo nešto što je postojalo

184 Ta zamisao o "postajanju onim što jest" ključ je čitavog eshatološkog učenja Novoga zavjeta (Gregory Dix, The Shape of the Liturgy, str. 247).

185 Vidi, Declaration on Faith and Order, koju su načinili pravoslavni delegati u Evanstonu 1954., u kojoj je ta točka vrlo jasno formulirana.

18b J. Meyendorff, What Holds the Church Togetheru: Ecumenical Review, sv. XII., I960, str. 298. 187 The Church is One, pogl. 1.

191


u prošlosti i što se nadamo da će postojati u budućnosti: to je nešto što postoji ovdje i sada. Jedinstvo je bitno obilježje Crkve, a kako Crkva na zemlji, unatoč grešnosti svojih članova, zadržava svoja suštinska obilježja, ona ostaje i uvijek će ostati vidljivo jedinstvena. Može doći do odvajanja od Crkve ali ne do odvajanja unutar Crkve. I premda je neosporno da su, na sasvim ljudskoj razini, raskoli jako osiromašili život Crkve, oni ipak ne mogu ugroziti bitnu narav Crkve.

U učenju o vidljivom jedinstvu Crkve pravoslavlje je znatno bliže rimoka-toličkom nego protestantskom svijetu. Ali ako se zapitamo kako se održava to vidljivo jedinstvo, Rim i Istok daju donekle različite odgovore. Za Rim je objedi-njujuće načelo Crkve papa čije se ovlasti protežu po cijelomu području; pravo-slavni, naprotiv, ne vjeruju da ijedan biskup ima univerzalne ovlasti. Sto onda drži Crkvu zajedno? Odgovor pravoslavnih je: zajedništvo sveto taj stava. Pravo-slavna teologija Crkve je iznad svega teologija zajedništva. Svaka se mjesna Crkva prema Ignaciju sastoji od vjernika, okupljenih oko svoga biskupa, koji zajedno slave euharistiju; vaseljensku Crkvu čini zajednica poglavara mjesnih Crkava, dakle biskupi. Jedinstvo se ne održava izvana, kroz autoritet vrhovnog pontifeksa, već iznutra, slavljenjem euharistije. Crkva nema monarhijsko ustrojstvo kojemu je središte jedna osoba; ona je saborska, a tvori je zajedništvo mnogih hijerarha, te zajedništvo svakoga pojedinog hijerarha sa svojim stadom. Zajedništvo je, dakle, kriterij za članstvo u Crkvi. Pojedinac prestaje biti članom Crkve ako presiječe veze sa svojim biskupom; a biskup prestaje biti članom Crkve ako prekine vezu s ostalim biskupima.

Budući da pravoslavlje vjeruje kako Crkva na zemlji jest i mora biti vidljivo jedna, ono prirodno vjeruje da predstavlja tu vidljivu Crkvu. To je smjela tvrdnja, a mnogima će se činiti i drskom; ali takvi nisu shvatili duh koji ju je proizveo. Pravoslavni vjeruju da su oni istinska Crkva ne na osnovi svojih zasluga već milošću Božjom. Zajedno sa Svetim Pavlom oni kažu: "Mi smo samo ćupovi u kojima je pohranjeno blago; vrhovna moć dolazi od Boga, a ne od nas" (2 Kor 4, 7). Iako ne traže da im se prizna kako su za to zaslužni, pravoslavni su skrušeno uvjereni da su od Boga primili dragocjeni i jedinstveni dar; kad bi se pretvarali da taj dar ne posjeduju, u Božjim bi očima bili krivi za izdaju.

Pravoslavni pisci ponekad govore kao da prihvaćaju "teoriju o ograncima" koja je nekad bila proširena medu visokim anglikanskim svećenstvom. (Prema toj teoriji univerzalna Crkva se dijeli na nekoliko "ogranaka", pri čemu se obično misli na rimokatoličku, anglikansku i pravoslavnu). Ali takvo je gledanje nepomirljivo s tradicionalnom pravoslavnom teologijom. Ako već govorimo o granama, onda su s pravoslavnog stanovišta jedine moguće grane univerzalne - autokefalne Crkve pravoslavne vjeroispovijesti.

188 192

B O Ž J A CRKVA

Pravoslavna crkva koja drži da je jedina pravovjerna Crkva, vjeruje da bi, ako poželi, mogla sazvati i održati Ekumenski sabor koji bi imao isti ugled kao i prvih sedam sabora. Nakon razdvajanja Istoka i Zapada, pravoslavni se (za razliku od Zapada) nikad nisu odlučili sazvati takav sabor; ali to ne znači da smatraju kako nemaju snage to i učiniti.

Eto, takvo je pravoslavno poimanje jedinstva Crkve. Pravoslavlje nas također uči da izvan Crkve nema spasenja. To vjerovanje izrasta iz istih temelja iz kojih i vjerovanje u neraskidivo jedinstvo Crkve: ono je posljedica prisne veze između Boga i Njegove Crkve: "Čovjek ne može imati Boga za Oca ako mu Crkva nije Majka".188 Tako je pisao sveti Ciprijan; to je za njega bila očevidna istina, jer nije mogao razmišljati o Bogu odvojenom od Crkve. Bog je spasenje, a Božja spasi-teljska moć prenosi se na ljude Njegovim Tijelom - Crkvom. Extra Ecclesia?n nulla salus. Čitava kategorička snaga tog aforizma leži u njegovoj tautologičnosti. Izvan Crkve nema mogućnosti spasenja, jer spasenje je Crkva. "189 Slijedi li iz toga da je svatko tko nije očevidno u Crkvi, nužno osuđen na prokletstvo? Dakako da ne; a još manje iz toga slijedi da svatko tko je vidljivo u Crkvi, nužno biva spašen. Kao što je Augustin mudro zaključio: "Koliko ima ovaca izvan Crkve, a koliko vukova u Njoj!"190 Premda nema unutar Crkve podjele na "vidljivu" i " nevid-ljivu", ipak postoje članovi Crkve koji nisu vidljivo takvi i čije je članstvo znano isldjučivo Bogu. Ako netko treba biti spašen, on mora na neki način biti član Crkve; ne možemo uvijek reći na koji način.191

Crkva je nepogrešiva. To izvire iz nerazdvojnog jedinstva Boga i Njegove Crkve. Krist i Sveti Duh ne mogu griješiti, a budući daje Crkva, Kristovo Tijelo, nepre-kidna Pedesetnica - ona je nepogrešiva. Ona je "stup i temelj istine (1 Tim 3, 15). "Kad dode On, Duh istine, on će vas odvesti k istini" (Iv 16, 13). To je Krist obećao na Posljednjoj večeri; pravoslavni misle da se Kristovo obećanje mora ispuniti. Prema Dositejevim riječima: "Vjerujemo da katoličku (univerzalnu, sabornu) crkvu podučava sam Duh Sveti.... pa stoga i vjerujemo i propovijedamo kao istinito i sasvim sigurno da je nemoguće da Univerzalna crkva pogriješi ili da se prevari, ili da se umjesto za istinu opredijeli za laž"192.

188 O jedinstvu Katoličke crkve, 6. 189 G. Florovski, The Catholicity of the Church, u Bible, Church, Tradition, str. 37-38. 190 Homilije na Ivanovo evanđelje, XIV, 12. 191 O ovom pitanju vidi str. 308/309. 192 Confession, cl. XII.

PRAVOSLAVNA CRKVA

Nepogrešivost Crkve osobito dolazi do izražaja u ekumenskim saborima. Ali prije nego što shvatimo što čini neki sabor ekumenskim, moramo razmotriti ulogu biskupa i laika u pravoslavnoj zajednici.

BISKUPI, LAICI, SABORI

Pravoslavna crkva je hijerarhijska. Bitni element njezina ustrojstva je apostolsko naslijede biskupa. "Biskupsko dostojanstvo tako je neophodno Crkvi", pisao je Dositej, "da bez njega ne bi postojali ni Crkva ni kršćansko ime niti bi se uopće 0 njima moglo govoriti ... On je živa slika Boga na zemlji i ishodište svih otajstava katoličke (univerzalne) crkve putem kojih postižemo spasenje."193 "Ako netko nije uz biskupa", rekao je Ciprijan, "on nije u Crkvi."194

Prilikom izbora i posvećenja pravoslavni biskup biva obdaren trostrukom moći: vladanja, podučavanja i slavljenja otajstva.

1) Biskup je postavljen od Boga da vodi stado koje mu je povjereno; on je vladar (monarh) svoje biskupije.

2) Biskup na posvećenju dobiva posebni dar ili karizmu od Svetoga Duha na osnovi kojega djeluje kao učitelj Vjere. Službu (podučavanje) obavlja prvenstveno prilikom euharistije kad narodu drži propovijedi; ako drugi članovi Crkve (sve-ćenici ili laici) drže propovijedi, oni to, strogo uzevši, rade kao izaslanici biskupovi. Međutim, iako biskup posjeduje posebnu karizmu, može se dogoditi da i on pogriješi i počne krivo propovijedati: ovdje se kao i drugdje primjenjuje načelo sinergije, pa božanski element ne poništava onaj ljudski. Biskup je i dalje čovjek 1 kao takav podložan je griješenju. Crkva je nepogrešiva, ali ne postoji osobna nepogrešivost.

3) "Biskup je", kaže Dositej, "ishodište svih otajstava". U prvobitnoj Crkvi bilo je normalno da euharistiju služi biskup; i danas se smatra da svećenik koji služi liturgiju ustvari djeluje kao biskupov izaslanik.

Međutim, Crkva nije samo hijerarhijska, ona je i karizmaticna i pentekostalna. "Ne gasite Duh. Ne prezirite proroštva" (1 Sol 5, 19-20). Sveti Duh obavija sve Božje ljude. Za biskupske, svećeničke i đakonske službe dotični se posebno zaređu-ju; ali istodobno svi su Božji ljudi proroci i svećenici. U apostolskoj Crkvi, uz "rukopoložene" službe postoje i druge karizme ili darovi koje izravno daruje Duh: Pavao spominje "dar iscjeljivanja", čudotvorstva, "različite jezike" i slično (1 Kor 12, 28-30). Sjetimo se i igumanske službe tako važne u Rusiji devetnaestog

193 Confession, cl. X. 194 Pismo LXVI, 8.

188 194

BOŽJA CRKVA

stoljeća; ta služba se ne uspostavlja posebnim činom "rukopoloženja" već je mogu obavljati i laici, a ne samo svećenici ili biskupi. Serafim Sarovski i optinski starci imali su kudikamo veći utjecaj od bilo kojeg hijerarha.

Neki noviji teolozi potekli iz ruskog iseljeništva posebno naglašavaju ovaj "duhovni", neinstitucionalni aspekt crkvenog života; njega su isticali i bizantski pisci, osobito Simeon Novi Bogoslov. Više nego jedanput u povijesti pravoslavlja "karizmatici" su dolazili u sukob s hijerarhijom, ali na kraju krajeva ta dva aspekta crkvenog života i nisu suprotna jedan drugome: isti Duh djeluje u oba.

Biskupa smo nazvali vladarom (vladikom) ili monarhom, ali te nazive ne valja shvatiti strogo i bezlično; jer u obnašanju svoje vlasti biskupa vodi kršćansko načelo ljubavi. On nije tiranin već otac svojemu stadu. Pravoslavni stav prema biskupskoj službi točno je izražen u molitvi koja se služi prilikom "rukopoloženja" (hiro-tonije):

Učini, Kriste, da ovaj čovjek, koji je nositelj biskupske milosti nasljeduje Tebe, Istin-skog Pastira, koji je položio svoj život za Svoje stado. Učini ga vodičem slijepima, svjetlom onima u tami, učiteljem nerazumnima i lakomislenima, svjetionikom svijeta; tako da, usavršivši duše koje su mu povjerene u sadašnjem životu, može bez zbunjenosti stati pred Tvoj sud i primiti veliku nagradu koju si pripremio za one što stradavaju propovijedajući Tvoje Evanđelje.

Biskupov autoritet je u biti autoritet same Crkve. Ma koliko da su velike biskupove ovlasti, on nije netko tko stoji iznad Crkve, nego netko tko obavlja službu unutar Crkve. Biskup i narod čine organsko jedinstvo, te nijedno od njih ne valja zami-šljati odvojeno od drugoga. Bez biskupa ne može biti pravoslavnog naroda, a bez pravoslavnog naroda ne postoji pravi biskup. "Crkva je narod udružen s bisku-pom", kaže Ciprijan, "a stado se drži svoga biskupa. Biskup je u Crkvi, a Crkva je u biskupu."195

Odnos između biskupa i njegova stada je uzajaman. Biskup je učitelj vjere postavljen od Boga, ali čuvar nije samo biskup, već čitav Božji narod, biskupi, svećenici i laici zajedno. Propovijedanje istine nije isto što i njezino provođenje: svi ljudi provode istinu, ali je biskupska posebna zadaća objaviti je. Nepogrešivost je stvar cijele Crkve, a ne pojedinog biskupa. Kao što su pravoslavni patrijarsi izrazili u svom Pismu iz 1848. papi Piju IX.:

Ni patrijarsi ni sabori ne mogu uvesti nova učenja medu nas, jer čuvar vjere je samo tijelo Crkve, tj. sam narod (laos).

195 Pismo LXYI, 8.

PRAVOSLAVNA CRKVA

Komentirajući ovu izjavu Homjakov piše:

Papa uvelike griješi kaci misli da mi smatramo crkvenu hijerarhiju čuvarom dogme. Stvar stoji sasvim drugačije: nepromjenjiva postojanost i nepogrešiva istinitost kršćanske dogme ne ovisi ni o kakvu hijerarhijskom redu; njih čuvaju svi zajedno, čitav narod Crkve koji je Tijelo Kristovo.196

Kad razmišljamo o prirodi ekumenskih sabora treba imati na umu ovakvo poi-manje laika i njihova mjesta u Crkvi. Laici su čuvari a ne učitelji; stoga iako oni smiju prisustvovati saborima i aktivno u njima sudjelovati (kao što su to činili Konstantin i drugi bizantski carevi), ipak kad nastupi trenutak kad sabor službeno objavljuje vjeru, donošenje odluka isključivo je zadaća biskupa koju oni zahvaljuju svojoj učiteljskoj karizmi.

Međutim, i biskupski skupovi mogu pogriješiti i prevariti se. Kako čovjek može biti siguran da je neki određeni skup stvarno ekumenski i da su njegove odluke nepogrešive? Mnogi sabori smatrali su sebe ekumenskima i tvrdili da govore u ime cijele Crkve, pa ipak ih je Crkva odbacila kao heretičke: Efeški sabor 449. godine, Ikonoklastički sabor u Hijeri 754., Firentinski sabor 1438.-1439. Pa ipak, po svojim vanjskim obilježjima ti se sabori nisu razlikovali od ekumenskih. Sto je, dakle, kriterij koji određuje je li neki sabor ekumenski?

Teže je odgovoriti na to pitanje nego što izgleda na pivi pogled, i premda su pravoslavni u posljednjih stotinu godina mnogo raspravljali o tome, ne može se reći da su postignuta sasvim zadovoljavajuća rješenja. Svi pravoslavni znaju kojih sedam sabora njihova Crkva prihvaća kao ekumenske, ali nije do kraja jasno što je to što ih čini ekumenskima. Treba priznati da postoje neke točke u pravoslavnoj teologiji sabora koje su još uvijek nejasne i koje zahtijevaju da teolozi o njima i dalje razmišljaju. Imajući to na umu, ukratko razmotrimo suvremeno stanje pravoslavne misli o ovom pitanju.

Na pitanje kako možemo znati je li neki sabor ekumenski ili nije, Homjakov i njegovi učenici dali su jasan i izravan odgovor: sabor se ne može smatrati eku-menskim ako njegove odluke nije prihvatila čitava Crkva. Sabori u Firenci i Hijeri, iako se, gledani izvana, čine ekumenskima, nisu u biti takvi upravo zato što nisu osigurali prihvaćanje od strane čitave Crkve. (Čovjek bi mogao prigovoriti: a što je s Kalcedonskim saborom? Njega su odbacili i Sirija i Egipat - možemo li onda reći daje prihvaćen od Crkve u cjelini?). Homjakov nastavlja svoju argumentaciju ovako: biskupi, upravo zato što su učitelji vjere, određuju i objavljuju istinu na saborima; ali njihove definicije mora prihvatiti čitav Božji narod, uključujući laike,

196 Pismo u W. J. Birkbeck, Russia and the Church of England, str. 94.

188 196

BOŽJA CRKVA

jer je čitav Božji narod čuvar tradicije. Na to naglašavanje potrebe da sabori budu prihvaćeni od cijele Crkve sumnjičavo su gledali neki pravoslavni teolozi, i grčki i ruski, koji se boje da je Homjakov ugrozio prerogative biskupa i da je "demo-kratizirao" koncept Crkve. Pa ipak je mišljenje Homjakova, doduše uz oprez, suvremena Pravoslavna crkva uglavnom prihvatila.

Ovo prihvaćanje sabora od strane čitave Crkve ne valja shvatiti u pravnom smislu.

Ono ne znači da odluke sabora moraju biti potvrđene općim plebiscitom i da bez općeg plebiscita nemaju nikakvu snagu. Ne postoji takav plebiscit. Međutim, gledano s povijesnog stajališta postaje jasno je li glas određenog sabora bio zaista glas Crkve ili nije - i to je sve.197

Na pravom ekumenskom saboru biskupi prepoznaju istinu i objavljuju je; ta se objava potvrđuje pristankom cijeloga kršćanskog naroda, a taj pristanak ne izražava se službeno i otvoreno već se u skladu s njime živi.

Brojnost i geografska zastupljenost članova sabora ne određuje je li on "vase-ljenski" ili nije:

Sabor nije ekumenski zato što mu prisustvuju ovlašteni izaslanici svih autokefalnih Crkava već zato što svjedoči o vjeri ekumenske Crkve.198

Je li neki sabor ekumenski ili nije ne može se odrediti samo prema vanjskim kriterijima: "Istina ne može imati vanjske kriterije, jer ona se razumije sama po sebi i postaje jasna iznutra."199 Nepogrešivost Crkve ne treba eksteriorizirati niti shvaćati u "materijalnom smislu":

Ono što čini odluke sabora obveznima nije njihova 'ekumeničnost' već njihova istini-tost. Tu dotičemo osnovni misterij pravoslavnog učenja o Crkvi: Crkva je čudo Božje prisutnosti među ljudima, izvan svih formalnih kriterija i službene 'nepogrešivosti'. Nije dovoljno sazvati ekumenski sabor... važno je da u središtu okupljenih bude prisutan Onaj koji je rekao: 'Ja sam Put, Istina i Život.' Ma kako brojan i reprezen-tativan bio takav skup, bez Njegove prisutnosti on neće biti održan u Istini. Protestanti i rimokatolici obično ne shvaćaju tu temeljnu istinu pravoslavlja: i jedni i drugi prisutnost Boga u Crkvi poimaju u materijalnom smislu - prvi kao slovo Evanđelja, drugi kao papinu osobu - i premda time ne odbacuju čudo, oni mu daju konkretni oblik. Za pravoslavlje jedini kriterij istine je 'sam Bog koji tajanstveno živi u Crkvi i koji je vodi putem Istine'.200

197 S. Bulgakov, The Orthodox Church, str. 89. 1% Metropolit Serafim, L'Église orthodoxe, str. 51. 199 V. Loski, Mistična teologija Istočne crkve, str. 188. 200 J. MeyendorfF, cit. M. J. Guillou, Mission et unité, Pariz, i960., sv. 2, str. 313.

PRAVOSLAVNA CRKVA

ŽIVI I MRTVI ; MAJKA BOŽJA

U Bogu i u Njegovoj Crkvi nema podjele na žive i mrtve, oni su jedno u ljubavi Boga Oca. Bili mi živi ili mrtvi, kao članovi Crkve svi mi pripadamo istoj obitelji, pa nam je i dužnost jedni drugima pomoći nositi teret. Stoga kao što pravoslavni kršćani ovdje na zemlji mole jedni za druge i traže jedni od drugih da mole, tako oni mole i za umrle vjernike i traže od tih da mole za njih. Smrt ne može presjeći vezu uzajamne ljubavi koja postoji medu članovima Crkve.

Molitva za mrtve. "Sa svecima upokoj, Kriste, dušu sluge Tvojega, gdje nema bolesti ni žalosti ni uzdisanja, no život beskonačni." Tako Pravoslavna crkva moli za preminule vjernike; isto tako:

Bože duhova i svakog tijela, koji si smrt zgazio i đavola obesnažio, i život svijetu svom darivao. Ti, Gospode, upokoji dušu usnulog roba svog u mjestu svjetlosti, zelenila i osvježenja, odakle odbježe bol, žalost i uzdisanje. Svaki grijeh koji je učinio riječju ili djelom ili mišlju, oprosti kao dobri i čovjekoljubivi Bog.

Pravoslavni su uvjereni da je kršćanima ovdje na zemlji dužnost moliti za umrle i sigurni su da mrtvima takve molitve pomažu. Na koji način im one zapravo pomažu? U kojem su točno stanju duše u razdoblju između smrti i uskrsnuća tijela na sudnjem danu? Tu pravoslavno učenje nije dovoljno jasno, a donekle se tokom vremena i mijenjalo. U sedamnaestom stoljeću izvjesni pravoslavni pisci - posebno Petar Mogila i Dositej u svojim Vjeroispovijedima - podržavali su rimokatoličko učenje o čistilištu ili nečemu sličnom.201 (Prema uvriježenu rimoka-toličkom učenju, barem u prošlosti, duše u čistilištu podnose muke kojima "ispa-štaju" za svoje grijehe.) Danas većina (ako ne i svi) pravoslavni teolozi odbacuju ideju o čistilištu, barem u takvu obliku. Većina je sklona misliti da umrli uopće ne pate. Jedna druga škola smatra da možda i pate, a ako je to i slučaj, onda njihova patnja ima svrhu pročišćenja a ne ispaštanja; jer ako netko umre u milosti Božjoj, Bog mu velikodušno oprašta sve grijehe i ne zahtijeva kaznu radi ispaštanja: Krist, Jaganjče Božje, koje oduzima grijehe svijeta, jedino je zadovoljenje koje pružamo Bogu. Postoji i treća skupina teologa koja ostavlja to pitanje otvorenim: izbjegnimo podrobnu formulaciju o životu i smrti, kažu oni, te se puni poštovanja priklonimo

201 Treba reći da je i u sedamnaestom stoljeću bilo pravoslavnih kršćana koji su odbacivali rimokatoličko učenje o čistilištu. Tvrdnje o upokojenima u Mogilinoj Pravoslavnoj vjeroispovijedi oprezno je izmijenio Melecije Sirigos, dok je Dositej poslije sam porekao ono što je na tu temu napisao u svojoj Vjeroispovijedi.

188

BOŽJA CRKVA

mudrosti i agnostičkoj suzdržanosti. Kada se sv. Antonije Egipatski jednom zabrinuo zbog božanske providnosti, neki glas mu je šapnuo: "Antonije, brini se za sebe; jer o tome sudi Bog, a nije na tebi da saznaš Njegove sudove".202

Sveci. Simeon Novi Bogoslov opisuje svece koji tvore zlatni lanac:

Sveto Trojstvo, koje prožima sve ljude, od prvoga do zadnjeg, od glave do nogu, povezujući ih.... Sveci svakog naraštaja povezaše se s onima prethodnog i ispunjeni svjetlošću kao i oni raniji, postadoše zlatni lanac u kojemu je svaki svetac posebna karika što se za sljedećega veže vjerom, djelom i ljubavlju. Tako u jednome Bogu oni tvore jedinstveni lanac koji se ne da lako prekinuti.203

Tako na zajednicu svetaca gledaju članovi Pravoslavne crkve. Taj lanac je lanac uzajamne ljubavi i molitve; u toj molitvenoj ljubavi imaju svoje mjesto članovi Crkve na zemlji koji su "pozvani da budu sveci".

Svaki pravoslavni vjernik može privatno zatražiti od bilo kojeg člana Crkve, bio on kanoniziran ili ne, da moli za njega. Sasvim je normalno da pravoslavno siroče završi svoju večernju molitvu obraćajući se ne samo Majci Božjoj i svecima već i svojoj pokojnoj majci ili ocu. Naprotiv, u javnosti Crkva se obraća jedino onima koji su službeno proglašeni svecima; samo u iznimnim slučajevima javno štovanje se iskazuje i nekome tko nije proglašen svecem. Grčka crkva u Osman-skom Carstvu počela se obraćati molitvom Novim Mučenicima, ali kako bi se izbjeglo nadzoru, nije javno obznanjivana njihova kanonizacija: štovanje Novih Mučenika nastalo je spontano, a poteklo je iz naroda. Isto se dogodilo s Novim Mučenicima u komunističkoj Rusiji: dugo su ih vremena vjernici u Sovjetskom Savezu slavili u tajnosti, sve dok 1988. nije omogućeno Ruskoj crkvi da ih javno proglasi svecima.

Štovanje svetaca usko je povezano sa štovanjem svetih slika. Te slike nalazimo ne samo u pravoslavnim crkvama već i u privatnim kućama, pa čak i u automo-bilima i autobusima. Te sveprisutne ikone povezuju žive članove Crkve s onima kojih više nema. Ikone omogućuju pravoslavnima da na svece gledaju ne kao na udaljene legendarne likove prošlosti već kao na suvremenike i na osobne prijatelje.

Na krštenju pravoslavni dobivaju ime nekog sveca kao znak da se sjedinjuju s Crkvom koja nije samo zemaljska već i nebeska. Pravoslavni su posebno odani svecu čije ime nose; obično u sobi drže ikonu svoga sveca zaštitnika koga svakoga dana zazivaju da se zauzme za njih. Svečanost svoga sveca zaštitnika slave kao svoj

202 Apophthegmata (P. G., LXV), Antun, 2. 203 Stoljeća, III., 2-4.

199

PRAVOSLAVNA CRKVA

imendan, a taj dan je za pravoslavne (ali i za većinu rimokatolika u kontinentalnoj Europi) kudikamo važniji od rođendana. U Srbiji svaka obitelj ima svoga sveca zaštitnika i na njegov se dan održava obiteljsko slavlje nazvano slava.

Pravoslavni vjernik u svojoj molitvi zaziva ne samo svece već i anđele, a posebno svog anđela čuvara. Anđeli nas "štite svojim zagovaranjem i zaštitničkim krilima nematerijalne slave".204

Majka Božja. Posebno mjesto medu svecima pripada Blaženoj Djevici Mariji koju pravoslavni štuju kao najuzvišeniju od Božjih stvorenja, koja je "više čašćena od kerubina a neusporedivo slavnija od serafina.205 Uočavate da smo je nazvali "najuz-višenijom od svih Božjih stvorenja"', pravoslavni kao i rimokatolici poštuju i iskazuju počast Majci Božjoj, ali je vjernici nijedne od tih Crkava ne smatraju četvrtom osobom Trojstva niti je obožavaju na način na koji se obožava jedino Bog. U grčkoj teologiji to je razlikovanje sasvim jasno: postoji posebna riječ latreia koja označuje obožavanje Boga, dok se za štovanje Djevice rabe sasvim drugačije riječi (duleia, hyperdtdeia, proskjnesis).

Marija se često spominje u pravoslavnom bogoslužju i gotovo u svakoj prilici navodi joj se puni naziv: "Naša presveta, prečista, preblagoslovena, slavna Vladičica (Gospa) naša, Bogorodica i Prisnodjeva (Djevica) Marija". Tu su uključena tri glavna epiteta koje Pravoslavna crkva daje Našoj Gospi: Theotokos (Bogorodica), Aeiparthenos (Djevica) i Panagia (Presveta). Prvi od ta tri naziva, Theotokos, dodijeljen joj je na Trećem ekumenskom saboru (Efez, 431.), drugi na Petom ekumenskom saboru (Carigrad, 553.).206 Naziv Panagia prihvatili su i upotre-bljavaju ga svi pravoslavni, iako nikad nije bio predmetom dogmatske odredbe.

Naziv Theotokos posebno je važan, jer objašnjava odanost pravoslavnih Djevici Mariji. Odajemo počast Mariji jer je Majka našega Boga. Ne štujemo je zasebno već zbog odnosa s Kristom. Stoga štovanje Marije ne samo da ne umanjuje štovanje prema Bogu, već ima upravo suprotan učinak: što više cijenimo Mariju, to je jača naša svijest o veličanstvu Njezina Sina, jer zahvaljujući Sinu, štujemo Majku.

Odajemo počast Majci zahvaljujući njezinu Sinu: teotokologija (mariologija) je produžetak kristologije. Sveti oci Efeškog sabora inzistirali su na nazivu Theo-tokos ne zato što su je željeli slaviti zbog nje samo, odvojene od Sina, nego zato

204 Iz Otpusta za blagdan svetog Arhanđela (8. studenog) 205 Iz himne koja se pjeva na liturgiji sv. Ivana Zlatoustog i na nekim drugim bogoslužjima. 206 Vjerovanje u Marijino vječno djevičanstvo može se na prvi pogled činiti suprotno Svetom pismu,

zato što (Mk 3, 31) spominje Kristovu "braću". Ali možda se to odnosi na Josipove sinove iz prethodnog braka; ista riječ na grčkom može značiti rođaka ili člana uže rodbine, a ne samo brata u pravom smislu riječi.

188 200

BOŽJA CRKVA

što su slaveći nju čuvali ispravno učenje o Kristovoj osobi. Svi oni koji imaju na umu što znači rečenica Riječ postade tijelo?n, osjećaju duboko strahopoštovanje prema onoj koja je odabrana kao sredstvo tako zadivljujućeg čuda. Kad ljudi odbiju štovati Mariju, to je često zato što zapravo ne vjeruju u Utjelovljenje.

Međutim, pravoslavni štuju Mariju ne samo zato što je Theotokos već i zato što je Panagia, Presveta. Od svih Božjih stvorenja ona je najjači primjer sinergije ili suradnje između božanske svrhe i ljudske slobode. Bog koji uvijek poštuje našu slobodu izbora nije se želio utjeloviti bez dobrovoljnog pristanka Svoje Majke. Čekao je njezin dobrovoljni odgovor: "Evo mene, sluškinje Gospodnje; neka bude kao što Ti reče" (Lk 1, 38). Marija je mogla i odbiti; ona nije pasivna, već je aktivni sudionik u čudu. Po riječima Nikole Kabasile:

Utjelovljenje nije bilo samo djelo Oca, Njegove Moći i Njegova Duha... bio je to čin volje i vjere Djevičine... Kao što se Bog svojom voljom utjelovio, tako je želio i da ga njegova Majka rodi slobodno, uz puni pristanak.207

Ako je Krist Novi Adam, Marija je Nova Eva, čija je poslušna pokornost Božjoj volji suprotstavljena Evinoj neposlušnosti u raju. "Tako je čvor Evine neposlu-šnosti razriješen Marijinom poslušnošću; jer ono što je Eva, djevica, svojom neposlušnošću prouzročila, razriješila je Marija, djevica, svojom vjerom"208. "Preko Eve - smrt, preko Marije - život."209

Pravoslavna crkva Mariju naziva Presveto?n\ naziva je i "čistom" i "neoka-ljanom" (grč. aehrantos); svi se pravoslavni slažu u vjerovanju da je Naša Gospa neokaljana stvarnim grijehom. Ali, je li ona neokaljana i iskonskim grijehom? Drugim riječima, slaže li se pravoslavlje s rimokatoličkim učenjem o bezgrešnom začeću koje je papa Pio IX. godine 1854. proglasio dogmom i prema kojemu je Marija, od časa kad ju je začela njezina majka, sv. Ana, posebnom Božjom odlu-kom oslobođena "svake mrlje iskonskoga grijeha"? Pravoslavna crkva nije zapravo nikad službeno i konačno objavila svoj stav. U prošlosti su pojedini pravoslavni vjernici izražavali vrlo slične stavove, premda nisu definitivno prihvatili učenje o bezgrešnom začeću; ali nakon 1854., većina pravoslavnih iz različitih razloga odbacuje to učenje. Smatraju daje nepotrebno; drže da, barem u obliku u kojemu ga definira Rimokatolička crkva, ono podrazumijeva pogrešno tumačenje iskon-skoga grijeha; sumnjičavi su prema tom učenju jer ono odvaja Mariju od ostalih Adamovih nasljednika, te je svrstava u sasvim različitu kategoriju od kreposnih

207 O navjestenju, 4-5, u: Patroiogia Orientalis, sv. XIX., Pariz, 1926., str. 488. 208 Irenej, Protiv hereze, III., XXII, 4. 209 Jeromin, Pismo XXII, 21.


ljudi i žena Staroga zavjeta. S pravoslavnog stajališta, međutim, cijelo to pitanje spada u područje teološkog mišljenja; stoga ako bi neki pravoslavni vjernik danas povjerovao u bezgrešno začeće, ne bi zato bio nazvan heretikom.

Iako pravoslavni uglavnom odbacuju učenje o Marijinu bezgrešnom začeću, čvrsto vjeruju u njezino tjelesno uznesenje.210 Bogorodica je, kao i svi ljudi, umrla fizičkom smrću, ali u njezinu je slučaju do uskrsnuća tijela došlo odmah: nakon smrti njezino je tijelo "uzneseno" u raj, a grob joj je pronađen prazan. Ona je s onu stranu smrti i Posljednjeg suda, te već živi u Budućem dobu. Ali time se odvojila od ostalih ljudi jer ona već sada uživa u slavi koju se svi mi nadamo postići jednoga dana.

Vjerovanje u uznesenje Majke Božje jasno i nedvosmisleno potvrđuju pjesme koje se u crkvi pjevaju 15. kolovoza, kad se slavi njezino Uspenje. Ali za razliku od rimokatolika, pravoslavlje nikad nije proglasilo uznesenje dogmom, niti će ikad to učiniti. Učenja o Trojstvu i o Utjelovljenju proglašena su dogmom jer su dio javnog propovijedanja Crkve; ali slavljenje same Bogorodice pripada unutarnjoj crkvenoj Tradiciji:

Teško je govoriti a još i teže misliti o misterijima koje Crkva čuva u tajnim dubinama unutarnje svijesti... Majka Božja nikad nije bila tema javnih apostolskih propovijedi; dok se o Kristu propovijedalo od samog početka i njegovo učenje objavljivalo cijelom svijetu, misterij Njegove Majke otkriven je samo onima koji su bili unutar Crkve... To nije toliko predmet vjere koliko temelj naše nade, plod vjere koji je sazrijevao u predaji. Stoga zadržimo šutnju i ne pokušavajmo pretvarati uzvišenu slavu Majke Božje u dogmu.211

P O S L J E D N J I D O G A Đ A J I

Za kršćanina postoje dvije krajnje mogućnosti - raj i pakao. Crkva očekuje konačni kraj koji se u grčkoj teologiji naziva apocatastasis ili "obnova svih stvari", kad će se Krist vratiti u svoj svojoj slavi da presudi i živima i mrtvima. Konačni apocatastasis uključuje, kao što smo vidjeli, iskupljenje i proslavljenje materije: posljednjega dana mrtvi će ustati iz groba i ponovo se sjediniti s tijelom - ne onakvim kakvo sada imamo već preobraženim i "duhovnim" u kojemu unutarnja svetost postaje vidljiva izvana. A preobrazit će se ne samo naše ljudsko tijelo već sva materija: Bog će stvoriti novi raj i novu zemlju.

210 Odmah nakon što je papa 1950. uznesenje proglasio dogmom, pojavila se (kao reakcija na rimoka-tolički stav) sumnja pa čak i otvoreno odbacivanje ideje o njezinu tjelesnom uznesenju; ali to nije stav čitave Pravoslavne crkve.

211 V. Loski, Panagia u Majka Božja, ured. E. L. Mascall, London, 1949., str. 35.

188

B O Ž J A CRKVA

Ali uz raj postoji i pakao. Posljednjih su godina mnogi kršćani - ne samo na Zapadu nego ponekad i u Pravoslavnoj crkvi - počeli osjećati da zamisao o paklu nije u skladu s vjerovanjem u Boga punog ljubavi. Ali to tvrditi, znači pokazati opasnu misaonu zbrku. Premda je istina da nas Bog ljubi beskrajnom ljubavlju, istina je i to da nam je dao slobodnu volju; budući da imamo slobodnu volju, postoji mogućnost da odbacimo Boga. Kako postoji slobodna volja, postoji i pakao; jer pakao nije ništa drugo do odbacivanje Boga. Ako niječemo pakao, niječemo i slobodnu volju. "Nitko nije tako dobar i milosrdan kao Bog", pisao je Marko Monah ili Pustinjak (početak petog stoljeća), "ali ni on ne oprašta onima koji se ne pokaju."212 Bog nas ne sili da ga volimo, jer ljubav nije ljubav ako nije slobodna; kako se Bog može pomiriti s onima koji odbijaju svako pomirenje?

Pravoslavni stav prema Posljednjem sudu i paklu jasno je izražen u izboru evanđeoskog štiva za liturgiju tokom triju nedjelja prije Korizme. Prve se nedjelje čita priča o cariniku i farizeju, druge nedjelje priča o sinu razmetnome, dakle parabole koje ilustriraju beskrajno praštanje i milosrđe Božje prema svim greš-nicima koji se pokaju. Međutim treće nedjelje čita se priča o ovcama i kozama koja nas podsjeća na drugu istinu: daje moguće odbaciti Boga i okrenuti se paklu. "Tada ćemo onima na lijevoj strani reći: Božje je prokletstvo na vama, idite od mene u oganj vječni" (Mt25, 41).

U pravoslavnom učenju o Bogu nije prisutan strah. Pravoslavni kršćani ne pužu pred Bogom u poniznom strahu, On je za njih philantbropos, "čovjekoljubac". Uza sve to oni drže da će Krist za Svog drugog dolaska na zemlju biti sudac.

Pakao nije mjesto na koje Bog zatvara ljude, već prije mjesto u koje ljudi koji su zlorabili slobodu volje, zatvaraju sami sebe. Cak ni u paklu zli nisu lišeni Božje ljubavi, već po vlastitu izboru doživljavaju kao muku ono što sveci doživljavaju kao radost. "Ljubav će Božja biti nepodnosiva muka onima koji je nisu sami stekli."213

Pakao postoji kao krajnja mogućnost ali mnogi su sveti oci ipak smatrali da će se na kraju svi izmiriti s Bogom. Heretički je reći da svi morajti biti spašeni, jer to bi značilo zanijekati slobodnu volju; ali opravdano je nadati se da bi svi mogli biti spašeni. Dok ne nastupi Posljednji sud, ne smijemo očajavati ni zbog čijeg spasenja, već moramo čeznuti i moliti se za beziznimno pomirenje svih s Bogom. Nikoga ne smijemo isključiti, već se s ljubavlju zalagati za svakoga. "Koje je srce milosrdno?" upitao je Izak Sirijac. "To je srce koje plamti od ljubavi za

212 0 onima koji misle da ih djela opravdavaju, 71 (P. G. LXV, 940D). 213 V. Loski, Misaticna teologija Istočne crkve, str. 234.

203


sve stvoreno, za ljude, za ptice, za divlje zvijeri, za đavole, za sva stvorenja."214

Grgur iz Nise je rekao da se kršćani mogu opravdano nadati čak i iskupljenju đavola.

Biblija završava u atmosferi žudnog iščekivanja: "Sasvim ću sigurno uskoro doći. Amen. Samo dodi, Gospode Isuse" {Otkrivenje 22, 20). U istom su duhu i žudnoj nadi molili i prvi kršćani: "Neka milost dode i ovaj svijet nek iščezne".215

S jednoga gledišta kršćani nisu imali pravo: držali su da će kraj svijeta doći odmah, međutim prošla su dva milenija, a kraj još uvijek nije došao. Nije na nama da znamo vrijeme i čas, a postoji mogućnost da se ovo stanje stvari produži za još mnogo tisuća godina. S druge točke gledišta rana je Crkva imala pravo. Bez obzira na to hoće li kraj doći brzo ili ne, on nam uvijek predstoji, uvijek nam je u duhu blizak, premda možda vremenski i nije tako bliz. Dan Gospodnji doći će "kao lopov u mraku" (1 Sol 5, 2), u času kad ga najmanje očekujemo. Stoga kršćani moraju, kao u apostolska vremena, uvijek biti spremni, živjeti u stalnom očeki-vanju. Jedan od ohrabrujućih znakova obnove duha suvremenog pravoslavlja je upravo nova svijest mnogih pravoslavnih vjernika o Drugom dolasku i njegovu značenju. "Kad je neki župnik u posjetu Rusiji upitao koji je gorući problem Ruske crkve, jedan mu je svećenik bez ustezanja odgovorio: Parusia (tj. Kristov Drugi dolazak)."216

Drugi dolazak nije događaj smješten u budućnosti, jer u životu Crkve buduće vrijeme već prožima ovo sadašnje. Za članove Božje crkve "posljednje vrijeme" je već započelo jer ovdje i sada kršćani uživaju plodove Kraljevstva Božjeg. "Dodi nam, Gospode Isuse. " On već dolazi u svetoj liturgiji i u crkvenom bogoslužju.

214 Mystic Treatises, ured. A. J. Wensinck, Amsterdam, 1923., str. 341. 215 Didache, X., 6. 216 P. Evdokimov, UOrthodoxie, str. 9. (parusia je grčki naziv za Drugi dolazak).

164

TRINAESTO POGLAVLJE

PRAVOSLAVNO BOGOSLUŽJE, I.: ZEMALJSKI RAJ

Crkva je raj na zemlji u kojem nebeski Bog obitava i kreće se. Carigradski patrijarh sv. German., (umro 733.)

D O K T R I N A I B O G O S L U Ž J E

U ruskoj Povijesti o drevnim vremenima postoji priča o tome kako je kijevski knez Vladimir, tada još poganin, poželio saznati koja je prava vjera pa je poslao svoje izaslanike da, jednu za drugom, posjete razne zemlje. Najprije posjetiše musli-manske Bugare s Volge, ali kad su vidjeli da se oni za molitve osvrću oko sebe kao opsjednuti, krenuše dalje."Nema u njima nikakve radosti", izvijestili su Vladimira, "već sama turobnost i neugodan zadah; a i u njihovu sustavu nema ništa dobra." Zatim posjetiše Njemačku i Rim, gdje je bogoslužje bilo zadovo-ljavajuće, ali su se požalili da u njemu nema nikakve ljepote. Na kraju posjetiše Carigrad, i tu su, napokon, prisustvujući liturgiji Božjoj u velikoj crkvi Sv. Sofije pronašli ono što su tražili. "Nismo znali jesmo li u raju ili na zemlji, jer takvog sjaja i ljepote nema nigdje na svijetu. Ne možemo Vam to ni opisati: znamo jedino da ovdje Bog obitava medu ljudima, i da ovo bogoslužje nadmašuje sva ostala. Jer ne možemo zaboraviti njegovu ljepotu."

U ovom kazivanju uočavamo nekoliko obilježja karakterističnih za pravoslavlje. Najjače je naglašena božanska ljepota: ne ?nozemo zaboraviti tu ljepotu. Mnogima se činilo da su pravoslavni - a osobito oni u Bizantu i u Rusiji - obdareni snažnim osjećajem za ljepotu duhovnoga svijeta i za izražavanje nebeske ljepote kroz bogoslužje.

Drugo je obilježje ono izraženo u riječima ruskih putnika: nismo znali jesmo li u raju ili na zemlji. Bogoslužje je za Pravoslavnu crkvu ništa manje od "neba

205


na zemlji". Sveta liturgija obuhvaća oba svijeta odjednom, jer liturgija je jedna te ista i na nebu i na zemlji - jedan oltar, jedna žrtva, jedna prisutnost. Na svakom svetomu mjestu, ma kako skromno izvana izgledalo, vjernici koji se okupe zbog euharistije, osjete da su ušli u "rajsko mjesto"; na svakome mjestu na kojemu se prinosi Sveta Žrtva nisu prisutni samo mjesni vjernici, već sveopća Crkva - sveci, anđeli, Majka Božja i sam Krist. "Sad su uz nas nebeske sile i one nevidljivo mole."217 Znamo jedino da ovdje Bog obitava medu Ijudirna.

Nadahnuti vizijom "neba na zemlji", pravoslavni nastoje da njihovo bogoslužje u vanjskom sjaju i ljepoti bude slika velike nebeske liturgije. Godine 612. na popisu onih koji su služili u Svetoj Sofiji bilo je 80 svećenika, 150 đakona, 40 đakonesa, 70 hipođakona, 160 čitača (čteca), 25 pjevača (pojaca) i 100 vratara; to nam daje sliku o sjaju bogoslužja koje su pohodili Vladimirovi izaslanici. Ali i mnogi od onih koji su prisustvovali pravoslavnom bogoslužju u sasvim različitim okolnostima imali su, kao i kijevski Rusi, osjećaj Božje prisutnosti medu ljudima. Nakon ruske Povijesti o drevnim vremenima, pogledajmo pismo jedne Engleskinje napisano 1935.:

Jutro je bilo tako neobično. Prljava prezbiterijanska misionarska dvorana na mjestu bivše konjušnice, iznad garaže, u kojoj su dopustili Rusima da jedanput tjedno održa-vaju liturgiju. Ikonostas s nekoliko modernih ikona nalazio se na ostatku stare pozor-nice. Prljav pod za klečanje i klupe uza zid. A usred toga dva divna svećenika i đakon, oblaci tamjana, a za vrijeme anafore - sveobuhvatni dojam natprirodnog.218

Postoji i treće obilježje pravoslavlja koje ilustrira priča Vladimirovih izaslanika. U želji da otkriju koja je prava vjera, Rusi nisu pitali za moralna pravila niti zahtijevali racionalno obrazloženje doktrinarnih postavki, već su promatrali kako pojedini narod moli. Pravoslavni pristup vjeri je u biti liturgijski pristup koji učenje shvaća u kontekstu bogoslužja: nije slučajno da riječ pravoslavlje znači ujedno i prava vjera i pravo bogoslužje, jer jedno je neodvojivo od drugoga. S pravom se reklo za Bizantince da za njih dogma nije intelektualni sustav koji su prihvatili svećenici i protumačili ga laicima, već način gledanja u kojemu se sve zemaljske stvari sagledavaju u odnosu prema onim nebeskim, prvenstveno putem liturgijskog slavlja.219 Prema riječima Georgija Florovskog, "Kršćanstvo je liturgijska vjera. Crkva je prvenstveno zajednica koja zajedno moli. Bogoslužje je na prvome mjestu a onda tek dolazi disciplina."220 Oni koji žele upoznati pravoslavlje ne trebaju u

217 Riječi koje se pjevaju, prilikom Velikog ulaska na liturgiji, prije posvećenih darova. 218 Pisma Evelyn Underbill, str. 248. 219 George Every, The Byzantine Patriarchate, London, 1947., str. IX. 220 U časop. One Church, sv. XIII., New York, 1959., br. 1-2, str. 24.

206

Z E M A L J S K I RAJ

prvom redu čitati knjige već slijediti primjer Vladimirovih sljedbenika i prisus-tvovati liturgiji. Krist je rekao Andriji: "Dođi i vidi" (Iv 1, 39).

Pravoslavlje gleda na ljude prvenstveno kao na liturgijska bića koja su najviše svoja u trenutku kad slave Boga i koja u molitvi postižu svoje savršenstvo i ispu-njenje. Čitavo svoje vjersko iskustvo pravoslavni unose u svetu liturgiju. Liturgija je nadahnula vrhunce njihove pjesničke i muzičke umjetnosti. Liturgija za pravo-slavne nikad nije postala rezeivat učenih ljudi i svećenstva, kao što se to znalo dogoditi na srednjovjekovnom Zapadu, već je ostalapučkom - zajedničkim vlasni-štvom čitavoga kršćanskog naroda:

Običan pravoslavni laički vjernik, zahvaljujući prisnosti s crkvom od najranijeg djetinj-stva, u njoj se osjeća potpuno udobno jer mu je poznato sve što čuje na svetoj liturgiji, pa stoga u obredima sudjeluje s prirodnom i spontanom lakoćom: to je njemu tako jednostavno kao što je to na Zapadu samo iznimno pobožnima i upućenima na Crkvu.221

U mračnim danima svoje povijesti - pod Mongolima, Turcima ili pod komu-nistima - pravoslavni narodi su u svetoj liturgiji tražili nadahnuće i novu nadu; i to nije bilo uzalud.

VANJSKI I Z G L E D SLUŽBE: SVEĆENIK I N A R O D

Temeljni obrazac bogoslužja isti je u Pravoslavnoj i u Rimokatoličkoj crkvi: tu je najprije sveta liturgija (euharistija ili misa); zatim, drugo, dnevna bogoslužja (jutar-nja, večernja, ponoćna služba te prvi, treći, šesti i deveti čas i povečerje);222 i treće, povremena bogoslužja (svestenoradnje) - namijenjena posebnim prigodama kao što su krštenje, vjenčanje, zaređivanje, krunidba, posvećenje crkve, opijelo za mrtve. Osim tih, Pravoslavna crkva slavi čitav niz manjih molitvoslovlja.

Dok se u mnogim anglikanskim crkvama i u gotovo svim rimokatoličkim župnim crkvama euharistija slavi svaki dan, u današnjoj pravoslavnoj crkvi nije uobičajena svakidašnja liturgija, osim u katedralama (sabornim crkvama) i velikim manastirima; u običnim parohijskim crkvama ona se služi samo u nedjelju i na svetke. Međutim, u suvremenoj Rusiji, u kojoj ima malo crkava a kršćani su često prisiljeni raditi i u nedjelju, u mnogim gradskim parohijama uvedena je svako-dnevna liturgija.

221 Austin Oakley, The Orthodox Liturgy, London, 1958., str. 12. 222 U rimskom obredu ponoćnica je dio jutarnje dok je u bizantskom obredu jutrenje posebna služba.

Bizantsko jutrenje odgovara jutarnjoj i ranoj misi u rimskom obredu.

207


Pravoslavna crkva u bogoslužju upotrebljava narodni jezik: arapski u Antiohiji, finski u Helsinkiju, japanski u Tokiju, engleski (ako zatreba) u Londonu i u New Yorku. Jedna od prvih zadaća pravoslavnih misionara - od Cirila i Metoda u devetom stoljeću do Inocentija Venjaminova i Nikolaja Kasatkina u devetnaestom - bila je prevođenje bogoslužnih knjiga na jezike domorodaca. U praksi postoje i neke iznimke od toga općeg pravila korištenja govornog jezika; Crkve grčkog govornog područja ne služe se novogrčkim već grčkim Novoga zavjeta i grčkim bizantskog doba; a isto tako Ruska crkva još uvijek upotrebljava srednjovjekovne prijevode na crkvenoslavenski jezik. Godine 1906. mnogi ruski biskupi preporučali su da se crkvenoslavenski zamijeni modernim ruskim jezikom, ali uskoro je došlo do boljševičke revolucije pa ti planovi nisu nikad ostvareni.

U današnjoj Pravoslavnoj crkvi kao i u ranoj crkvi tekstovi svih službi pjevaju se ili skandiraju. Ništa u pravoslavnom bogoslužju ne odgovara rimokatoličkoj "tihoj misi" ili anglikanskom "govorenom bogoslužju". Za svake liturgije kao i za svako jutrenje i večernje kadi se tamjan, a bogoslužje se pjeva čak i kad nema kora i vjernika, već samo svećenik i jedan "čtec". Grčki pravoslavni vjernici u crkvenoj glazbi upotrebljavaju drevno bizantsko osmotonsko unisono pjevanje. To unisono pjevanje bizantski su misionari prenijeli i u slavenske zemlje, ali tokom stoljeća ono se uvelike promijenilo jer su pojedine slavenske Crkve razvile vlastiti stil i tradiciju duhovne glazbe. Najpoznatija i zapadnom uhu od prve najprivlačnija je upravo ruska glazbena tradicija; mnogi rusku glazbu drže najljepšom u cijelomu kršćanskom svijetu, a ruski zborovi s pravom su slavni jednako u Rusiji i u iseljeništvu. Sve donedavno u pravoslavnim su crkvama pjevali isključivo zborovi; danas sve veći broj parohija u Grčkoj, Rusiji, Rumunjskoj i dijaspori počinje njegovati pjevanje cijele kongregacije - ako ne tokom čitavog bogoslužja, a ono barem na posebnim mjestima kao što je Vjerovanje i Molitva Gospodnja.

U današnjoj Pravoslavnoj crkvi kao i u ranoj crkvi pjevanje nije popraćeno instrumentima koje nalazimo jedino u nekih pravoslavnih u Americi - posebno u Grka - koji pokazuju sklonost prema orguljama i harmoniju. Većina pravosla-vnih ne upotrebljava ručna zvonca ni bilo koja zvona unutar same crkve; ali imaju zvonike i uživaju u njihovu zvuku ne samo prije nego i mjestimice za vrijeme službe Božje. Osobito su glasovita ruska zvona. Za posjeta Moskvi 1655., Pavao Alepski je pisao: "Ništa, ama baš ništa nije me se tako dojmilo kao zajednička zvonjava svih zvona uoči nedjelje i velikih svetaka, te u ponoć prije same svetko-vine. Zemlja se tresla od njihovih udaraca, a zvonjava se poput grmljavine uzdizala do samoga neba." "Običaj je bio da zvona budu brončana. I sam Bog bi ustreperio od zanosnih zvukova njihovih zvona."223

223 The Travels ofMacarius, ured. Ridding, str. 6 i 27.

208

Z E M A L J S K I RAJ

Pravoslavna crkva je obično kružnog tlocrta, s prostranim središnjim prostorom natkrivenim kupolom. (U Rusiji je crkvena kupola poprimila zapanjujući lukovičasti oblik koji je karakteristično obilježje svakoga ruskog krajolika). U istočnoj crkvenoj arhitekturi ne nalazimo izdužene brodove koji su tako uvriježeni u katedralama i većim župnim crkvama gotičkog stila. U prošlosti nije bio običaj postavljati stolice ili klupe u središnji dio crkve, ali su uz bočne zidove mogle stajati klupe ili lože; u posljednje je vrijeme, nažalost, sve češći običaj, i to jednako u Grčkoj i u dijaspori, da se čitava crkva zakrči redovima stolica. Ali unatoč tome prirodno je da pravoslavni za vrijeme bogoslužja stoje (nepravoslavni se često čude gledajući kako starice ostaju na nogama i po nekoliko sati, ne pokazujući nikakve znakove umora); ali ima trenutaka kad vjernici mogu sjesti ili kleknuti. Kanon dvadeset Prvog ekumenskog sabora zabranjuje klečanje u nedjelju i tokom pedeset dana od Uskrsa do Pedesetnice (Duhova), ali danas se to pravilo, nažalost, ne poštuje uvijek.

Nevjerojatno je koliko prisutnost ili odsutnost klupa može utjecati na čitav duh kršćanskoga bogoslužja. U pravoslavnom bogoslužju postoji izvjesna fleksi-bilnost, spontana prilagodljivost koju ne nalazimo u zapadnih vjernika, barem ne sjeverno od Alpa. Zapadni vjernici uredno smješteni svak na svome mjestu ne mogu se kretati za vrijeme službe a da ne ometaju druge; od njih se općenito očekuje da stignu na početak i ostanu do kraja. U pravoslavnom bogoslužju, naprotiv, vjernici mnogo slobodnije dolaze i odlaze, pa se nitko ne čudi ako tko za vrijeme službe kruži uokolo. Slična sloboda i spontanost obilježavaju i ponašanje svećenika; obredni pokreti nisu strogo zadani kao na Zapadu, kretnje svećenika manje su stilizirane i prirodnije su. Iako ta neformalnost može ponekad nalikovati nepoštovanju, ona je u krajnjoj crti ipak dobro svojstvo kojega bi se pravoslavni teško odrekli. Oni se u crkvi osjećaju kao kod kuće - više kao djeca u kući svog oca nego kao vojnici na paradi. Pravoslavno bogoslužje često se opisuje kao "onozemaljsko", a zapravo je više domaće, nešto kao porodična stvar. Pa ipak je sva ta prisnost obavijena atmosferom tajanstvenosti.

U svakoj pravoslavnoj crkvi svetište (oltar) je odvojeno od ostalog prostora čvrstom pregradom, ikonostasom, koji je obično od drva i ispunjen svetim slikama na drvu. U drevnoj crkvi svetište je bilo odvojeno niskom pregradom (svega 100 do 120 cm visine). Ponekad je nad njom bio niz stupova koji su nosili horizon-talnu gredu ili arhitrav - takav zaslon vidimo i danas u crkvi Sv. Marka u Veneciji. U novije doba, tek u petnaestom i šesnaestom stoljeću, prostor između stupova postaje ispunjen pa ikonostas dobiva današnji oblik. Mnogi pravoslavni liturgisti bili bi rado slijedili primjer sv. Ivana Kronštatskog i vratili se otvorenom tipu ikonostasa; na nekim je mjestima to i učinjeno.

206 208

PRAVOSLAVNA CRKVA

Ikonostas je probijen trima vratima. Kad se otvore velika vrata u sredini - Sveta ili Kraljevska vrata (carske dveri) - možemo vidjeti što je iza pregrade - oltar. Ta se vrata zatvaraju dvostrukim vratnicama iza kojih je zavjesa. Kad se ne održava služba Božja, vrata su zatvorena (osim za uskrsnog tjedna) i zavjesa je navučena. Vrata su tokom bogoslužja ponekad otvorena, a ponekad zatvorena, a katkad je preko zatvorenih vrata spuštena i zavjesa. U mnogim grčkim parohijskim crkvama dandanas se vrata više ne zatvaraju, a zavjesa se ne prevlaci ni u jednom trenutku liturgije; u nekim su crkvama vrata sasvim uklonjena, a neke su usvojile ispravniji stav pa su ostavile vrata ali uklonile zavjesu. Vrata na lijevo vode u kapelu za prosthesis ili pripremu (tu se drži sveto posude, i tu svećenik prije liturgije priprema kruh i vino); desna vrata vode u diakonikon (dakonikon, sakristija, gdje se danas uglavnom drži liturgijsko ruho ali izvorno je služio za čuvanje svetih knjiga, posebno Knjiga evanđelja, te relikvija).

Laicima nije dopušteno stupiti iza ikonostasa, osim u posebnim slučajevima, kad služe u liturgiji. Oltar pravoslavne crkve - Sveta trpeza ili prijesto - slobodan je prema istočnom zidu i nalazi se u sredini svetišta; iza oltara, a uza zid, postavljena je biskupova stolica.

Pravoslavne su crkve prepune ikona - na ikonostasu, po zidovima, u pojedinim svetištima ili na posebnim stolovima gdje im se vjernici mogu klanjati. Kad pravoslavni vjernik ude u crkvu, najprije će kupiti svijeću, prići jednoj od ikona, prekrižiti se, poljubiti ikonu i zatim ispred nje zapaliti svijeću. "Oni su veliki potrošači svijeća", primijetio je engleski trgovac Richard Chancellor koji je posjetio Rusiju u doba Jelisavete I. Kad ukrašavaju crkvu, ne postavljaju pojedine ikono-grafske prizore nasumce već po određenom teološkom planu tako da čitava zgrada predstavlja veliku ikonu Kraljevstva Božjega. U pravoslavnoj vjerskoj umjetnosti, kao i u umjetnosti srednjovjekovnog Zapada, postoji razrađeni sustav simbola koji se odnosi na svaki pojedini dio crkvenog prostora ali i na njegovo ukrašavanje. Ikone, freske i mozaici nisu samo ukrasi kojima je uloga da učine crkvu lijepom, već oni imaju i teološku i liturgijsku ulogu.

Ikone u crkvi mjesto su gdje se sastaju nebo i zemlja. Te vidljive slike podsjećaju vjernike koji iz nedjelje u nedjelju mole okruženi likovima Krista, anđela i svetaca, da čitava nebeska družba prisustvuje liturgiji. Vjernici osjećaju kako se zidovi crkve otvaraju prema vječnosti i to im pomaže shvatiti daje liturgija na zemlji povezana s velikom Nebeskom liturgijom. Obilje ikona vidljivo izražava taj osjećaj "raja na zemlji".

Bogoslužje pravoslavne crkve zajedničko je i narodno. Svaki nepravoslavni vjernik koji češće posjećuje pravoslavno bogoslužje, ubrzo shvati kako je ta vjerska zajednica prisno povezana, kako svećenik i vjernici tvore jedno; medu ostalim,

206 210

ZEMALJSKI RAJ

nepostojanje klupa pripomaže stvaranju tog osjećaja jedinstva. Premda svi vjernici ne sudjeluju u pjevanju, pogrešno bi bilo pomisliti da oni svi doista ne sudjeluju u bogoslužju; pa čak i ikonostas u svom sadašnjemu čvrstom obliku ne zatvara stvarno svećenika u svetište, jer mnogi se obredi odvijaju pred očima vjernika.

U većini pravoslavnih obreda vlada atmosfera opuštenosti i bezvremenosti, što je dijelom rezultat i stalnoga ponavljanja Litanija. Bilo u duljem ili kraćem obliku, litanija se višekratno ponavlja u svakom bogoslužju bizantskog obreda. U tim litanijama đakon (a ako ga nema, onda svećenik) poziva ljude da mole za razne potrebe crkve i ljudi, a na svako ponavljanje zbor ili narod odgovaraju Gospode, pomiluj CKyrie eleison na grčkom, ili Gospodipomiluj na ruskom jeziku): to su vjerojatno prve riječi koje će razabrati onaj tko pohodi pravoslavnu crkvu. (U nekim litanijama odgovor je izmijenjen u Podaj, gospode.) Vjernici se pridružuju ovim pozivima, križajući se i klanjajući. Općenito uzevši, znak križa pravoslavni upotrebljavaju znatno češće nego zapadni vjernici, a postoji i veća sloboda u izboru trenutka kada će se prekrižiti: vjernici se najčešće križaju po vlastitoj želji, ali naravno da postoje trenuci u službi kad se gotovo svi križaju istodobno.

Opisali smo pravoslavno bogoslužje kao prividno beskonačno i opušteno. Većina zapadnjaka ima predodžbu o bizantskoj službi ako ne kao beskrajnoj, a ono kao nepodnošljivo dugoj. I doista, pravoslavno je bogoslužje duže od zapa-dnog, ali nemojmo ipak pretjerivati. Sasvim je moguće odslužiti bizantsku liturgiju uz kraću propovijed unutar jednoga sata i četvrt; 1943. carigradski je patrijarh odredio da u parohijama pod njegovom jurisdikcijom nedjeljna liturgija ne smije trajati više od sata i pol. Ruske su duže nego grčke, ali u parohijama ruskih iseljenika subotnje noćno bdijenje ne traje nikad duže od dva sata a često i kraće. Manastirske su službe dakako duljeg trajanja, a na Svetoj gori u doba crkvenih svečanosti službe ponekad traju i dvanaest pa i petnaest sati bez prekida, ali to je sasvim iznimno.

Nepravoslavni moraju imati na umu da i pravoslavne vjernike često uznemiruje dužina bogoslužja. "A sad su započele naše muke i patnje", zapisao je Pavao Alepski u svoj dnevnik ulazeći u Rusiju. "Jer ni u jednoj njihovoj crkvi nema klupa, a nema ni jedne jedine stolice, čak ni za biskupa; vidimo ljude kako stoje čvrsto kao stijena tokom čitave službe, nepokretno ili klanjajući se u molitvi. Neka nam Bog pomogne zbog dužine molitava, pjevanja i liturgija, jer podnijeli smo tako veliki napor da nam je i duša izmučena umorom i patnjom." A usred Velikog tjedna uzviknuo je: "Neka nam Bog da svoju posebnu podršku tokom čitave ove sedmice! Sto se Moskovljana tiče, mora da imaju željezne noge."224

224 The Travels of Macarius, uredio Ridding, str. 14 i 46.

ČETRNAESTO POGLAVLJE

PRAVOSLAVNO BOGOSLUŽJE, II.: SAKRAMENTI (SVETE TAJNE)

Onaj koji je bio vidljiv kao naš Otkupitelj, sada je prešao u sakramente.

Su. Leon Veliki

Glavno mjesto u kršćanskom bogoslužju pripada sakramentima (svetim tajnama) ili, kako ih Grci zovu, misterijima. "Naziva se misterijem", kaže sv. Ivan Krizostom o euharistiji, "jer ono što vjerujemo nije ono što vidimo, već vidimo jedno, a vjerujemo drugo... Kad čujem da se spominje Tijelo Kristovo, ja to što se kaže shvaćam na jedan način, a nevjernik na sasvim drugi."225 Obilježje sakramenta je upravo njegova dvostruka priroda koja je ujedno i vanjska i unutarnja: sakramenti kao i Crkva ujedno su i vidljivi i nevidljivi; svako je otajstvo spoj vanjskoga vidljivog znaka i unutarnje duhovne milosti. Pri krštenju kršćanin se podvrgava vanjskom uranjanju u vodu ali istodobno i unutarnjem pranju od grijeha; pri euharistiji uzima ono što je na vidljivoj razini kruh i vino, a ustvari je Tijelo i Krv Kristova.

U većini sakramenata, Crkva koristi materijalne stvari - vodu, kruh, vino, ulje - i čini ih prenositeljima Duha Svetog. Na taj način sakramenti ukazuju na trenutak Utjelovljenja kad je Krist uzeo ljudski lik i učinio ga prijenosnikom Duha; oni iščekuju, ili najavljuju apocatastasis i konačno iskupljenje materije do kojeg će doći Posljednjega dana. Pravoslavlje ne pristaje ni na kakvo umanjivanje materi-jalne prirode otajstava. Ljudsku osobu treba sagledavati u cijelosti, kao jedinstvo duše i tijela, pa stoga i otajstveno bogoslužje u kojemu mi ljudi sudjelujemo treba u potpunosti uldjučiti i naša tijela, a ne samo naš duh. Krštenje se izvodi uranja-

225 Homilije: 1 Kor 7, 1 (P. G. XI, 55).

213


njem u vodu; prilikom euharistije upotrebljava se kvasni kruh a ne samo hostija; ispovjednik za vrijeme ispovijedi ne daje oprost iz daljine već polaze ruku na glavu pokajnika; na sprovodu vlada običaj da se kovčeg ostavi otvorenim pa mu svi pristupaju i cjelivaju umrloga - mrtvo tijelo je predmet ljubavi, a ne užasavanja.

Pravoslavna crkva obično spominje sedam sakramenata - u biti istih sedam tajni koje spominje i Rimokatolička crkva:

I. krštenje (krst), II. miropomazanje (ono što je na Zapadu sv. potvrda ili krizma),

III. pričest (euharistija), IV. pokajanje ili ispovijed (sakrament pokore), V. zaredenje svećenika (sveti red),

VI. vjenčanje ili brak (ženidba), VII. jeleosvećenje (bolesničko pomazanje).

Taj se popis ustalio tek u sedamnaestom stoljeću kad je latinski utjecaj bio na vrhuncu. Prije tog vremena pravoslavni su se autori znatno razlikovali po broju otajstava (svetih tajni): Ivan Damaščanski spominje dva; Dionizije Areopagit šest; efeški metropolit Joasaf (petnaesto stoljeće) čak deset; a čak i oni bizantski teolozi koji spominju sedam sakramenata, ne slažu se u tome koje od njih uvrstiti u popis. Ni danas taj broj nema neko posebno dogmatsko značenje za pravoslavnu teologiju već se prvenstveno upotrebljava zbog praktičnosti u vjeronauku.

Oni koji imaju na umu "sedam svetih tajni", moraju paziti da pogrešno ne shvate dvije stvari. Prvo, iako su svih sedam prava otajstva, ona niukoliko nisu podjednako važna, već imaju različito mjesto na hijerarhijskoj ljestvici. Na primjer, euharistija je u samoj srži kršćanskog života i doživljaja, što nije slučaj s bolesničkim pomazanjem. Krštenje i euharistija zauzimaju posebno važno mjesto, ili upotri-jebimo riječi Zajedničkog odbora rumunjskih i anglikanskih teologa u Bukureštu 1935.: ova su dva sakramenta "najvažnija medu božanskim misterijima".

Drugo, moramo odvojiti tih sedam sakramenata od mnoštva crkvenih obreda koji imaju otajstvena obilježja i koja se prikladno nazivaju činovima. Medu njima su čin monašenja, čin velikog vodoosvećenja na Bogojavljenje, opijelo za mrtve, "miropomazanje" vladara. U svim tim činima postoji spoj vanjskoga vidljivog znaka i unutarnje duhovne milosti. Pravoslavna crkva upotrebljava i čitav niz manje važnih blagoslova koji također imaju otajstvenu narav: blagoslivljanje žita, vina i ulja; plodova, polja i kuća; ili bilo kojeg drugog predmeta ili pojave. Ti manji blagoslovi (osvećenja) često su praktične i prozaične prirode: postoji blago-

214

S A K R A M E N T I ( S V E T E T A J N E )

slivljanje automobila i lokomotive, blagoslov poradi uništenja nametnika.226 Nema stroge granice između šireg i užeg značenja pojma sakrament: čitav kršćanski život mora se sagledavati kao jedinstvo, kao jedan misterij ili jedno veliko otajstvo čiji se najrazličitiji aspekti izražavaju kroz najrazlicitije činove, od kojih neke obavljamo samo jednom u životu, a neke svakoga dana.

Sakramenti (svete tajne, otajstva) su osobni: oni su sredstvo pomoću kojih se Božja milost spušta na svakog pojedinca osobno. Stoga u većini otajstava Pravo-slavne crkve svećenik spominje krsno ime svake pojedine osobe dok joj daje sakrament. Kad daje svetu pričest, na primjer, on kaže: "Sluga Božji (ime) pričeš-ćuje se presvetim Tijelom i Krvlju našega Gospoda"; pri pomazanju bolesnika on kaže: "Oče, iscijeli slugu Tvoga (ime) od bolesti tijela i duše"; pri redenju (osvećenju, "rukopoloženju") biskup kaže: "Božanska milost koja uvijek liječi slabo i nadoknađuje ono što nedostaje, rukopolaže (ime)". Obratite pozornost kako ni u jednom slučaju svećenik ne govori u prvom licu: "ja krstim", "ja pomazujem","ja rukopolažem". Misteriji nisu naši činovi već činovi Božji u crkvi, a istinski izvršitelj je uvijek sam Krist. Kao što je napisao sv. Ivan Krizostom (Zlatousti): "Svećenik samo posuđuje svoj jezik i pruža svoju ruku".

KRŠTENJE2 2 7

U Pravoslavnoj crkvi kao i u onoj ranoj tri su kršćanska sakramenta (svete tajne, otajstva) - krštenje, krizmanje (miropomazanje) i prva pričest - usko povezana. Pravoslavni vjernik koji postaje udom Kristova tijela odmah dobiva sve povlastice tog članstva. Pravoslavna djeca ne samo da se krste u djetinjstvu već se u djetinjstvu i krizmaju i pričešćuju. "Pustite djecu da mi dodu, ne branite im to; jer takvima pripada Kraljevstvo nebesko" {Mt 19,14).

U činu krštenja dva su bitna elementa: zazivanje imena Trojstva i trokratno uranjanje u vodu. Svećenik kaže: "Sluga Božji (ime) krsti se u ime Oca. Amin. I u ime Sina. Amin. I Svetoga Duha. Amin". Pri spomenu svake osobe Trojstva svećenik uranja dijete u vodu ili mu barem polijeva čitavo tijelo vodom. Ako je osoba koja treba biti krštena tako bolesna da bi joj uranjanje u vodu ugrozilo

226 "Narodna vjera Istočne Europe je liturgijska i obredna, ali ne potpuno onozemaljska'. Vjera koja propagira nove oblike uništenja nametnika i uklanjanja mrtvih štakora s dna bunara ne može se smatrati do kraja mističnom" (G. Every, The Byzantine Patriarchate, str. 198).

227 y

ovom i sljedećim odlomcima otajstva su opisana prema sadašnjim bizantskim obredima; ne smijemo, međutim, smetnuti s uma mogućnost, odnosno činjenicu zapadnog obreda unutar pravoslavlja. Vidi str. 185-186.

215


život, onda je dovoljno politi je vodom po čelu; inače se ne smije odustati od uranjanja.

Mnoge pravoslavne zbunjuje činjenica da se zapadno kršćanstvo, napustivši prvobitni oblik krštenja uranjanjem, sada zadovoljava polijevanjem nekoliko kapljica vode po čelu onog koji se krsti ili jednostavno utrljavanjem male količine u čelo a da se uopće voda ne lijeva (nažalost, to je sve češći slučaj i u anglikanskoj zajednici). Iako dio pravoslavnog svećenstva zanemaruje pravilni postupak, nema sumnje kakvo je istinsko pravoslavno učenje: uranjanje je bitno (osim u slučaju bolesti) jer bez uranjanja ne ostvaruje se veza između vanjskoga znaka i unutarnjeg značenja pa se simbolika sakramenta gubi. Krštenje označuje mističko pokapanje i uskrsnuće s Kristom (Rim 6, 45, te Kološanima 2, 12); a izvanjski znak krštenja je uranjanje nakon kojega slijedi izranjanje iz vode. Dakle, simbolika sakramenta zahtijeva uranjanje ili "pokapanje" i izranjanje ili ponovno "uskrsnuće". Krštenje polijevanjem vodom dopušta se samo u iznimnim slučajevima; ali krštenje prska-njem ili premazivanjem čela vodom jednostavno nije nikakvo krštenje.

Krštenjem dobivamo puni oprost svih grijeha, iskonskih i sadašnjih; "mi se odijevamo Kristom", postajemo dio Njegova Tijela - Crkve. Za sjećanje na krštenje pravoslavni vjernici obično čitavog života nose oko vrata mali križ na lančiću.

Uobičajeno je da krštenje obavlja biskup ili svećenik. U iznimnim slučajevima može ga obaviti đakon ili bilo koji muškarac ili žena pod uvjetom da su kršćani. Katolički teolozi smatraju da po potrebi čak i nekršćani mogu obaviti krštenje, što pravoslavni odbacuju. Osoba koja krsti mora i sama biti krštena.

SVETA P O T V R D A ILI KRIZMA (MIROPOMAZANJE)

Odmah nakon krštenja pravoslavno se dijete krizma (miropomazuje). Svećenik uzima posebno pripremljeno ulje (grčki: myron) i njime maže razne dijelove djetetova tijela, obilježavajući ih znakom križa: najprije čelo, potom oči, nosnice, usta, uši, grudi, šake i stopala. Označavajući svaki pojedini dio, on izgovara riječi "Pečat dara Duha Svetoga." Dijete koje je krštenjem primljeno u Tijelo Kristovo, sada krizmanjem prima dar Duha Svetoga, i time postaje laikos (laik), puni član naroda (laos) Gospodnjeg. Krizmanje je produžetak Pedesetnice (Duhova): isti Duh koji je na apostole vidljivo sišao u obliku plamenih jezika, sada nevidljivo, iako ne manje stvarno i moćno, silazi na novokrštene. Preko krizmanja svaki član Crkve postaje prorok i sudjeluje u zajednici svećenstva Kristova kraljevstva; svi kršćani, upravo zato što su krizmani, pozvani su da budu svjesni svjedoci Istine. "Dobili ste pomazanje (chrisma) od Svetoga i znate sve" (1 Iv 2, 20).

216


Na Zapadu je uobičajeno da biskup osobno obavlja krizmu; na Istoku svećenik obavlja krizmu, ali pomast (myron) koju upotrebljava, mora prethodno blagosloviti biskup. (U praksi jedino pravoslavni biskup koji je poglavar neke autokefalne Crkve ima pravo blagosloviti pomast). Tako je i na Istoku i na Zapadu biskup uključen u drugi sakrament uvođenja u kršćanstvo: na Zapadu izravno, a na Istoku posredno.

Krizmanje se kao otajstvo rabi i prilikom prijama onih koji su bili otpali od Crkve. Ako pravoslavni vjernik prijeđe na islam, a zatim se vrati Crkvi, biva krizman prije nego što bude primljen natrag. Isto tako, ako neki rimokatolik prijeđe na pravoslavlje, Carigradska patrijaršija i Grčka crkva primaju ga putem krizmanja; Ruska će ga crkva obično primiti jednostavno nakon što ispovjedi vjeru, bez krizmanja. Pripadnici Anglikanske crkve i drugi protestanti uvijek se primaju putem krizmanja. Ponekad se obraćenici primaju preko krštenja.

Pravoslavno dijete privodi se pričesti uskoro nakon krizmanja. Njegova najra-nija sjećanja o crkvi sadržavat će čin primanja svetih darova Kristova Tijela i Krvi. Pričest nije nešto čemu dijete pristupa sa šest ili sedam godina (kao u Rimo-katoličkoj crkvi) ili čak u mladenačkoj dobi (kao u anglikanaca), već nešto što mu nikad nije ni bilo uskraćeno.

E U H A R I S T I J A (PRIČEST)

Danas se za slavljenje euharistije u Istočnoj crkvi primjenjuje jedno od četiri bogoslužja:

- Littirgija sv. Ivana Zlatoustoga (uobičajena liturgija nedjeljom i radnim danom);

- Liturgija sv. Bazilija Velikog (služi se deset puta na godinu; sastavljena je vrlo slično kao i Liturgija sv. Ivana Zlatoustoga, s tim da je središnja euharistijska molitva mnogo duža);

- Liturgija sv. Jakova., Brata Gospodnjeg (primjenjuje se jedanput na godinu, na dan sv. Jakova, 23. listopada, u Jeruzalemu i nekim drugim mjestima);

- Liturgija prethodno blagoslovljenih darova (primjenjuje se srijedom i petkom u doba korizme, te piva tri dana Velikog tjedna. Na toj se liturgiji ne blagoslivlju Sveti Darovi, već se vjernici pričešćuju Darovima blagoslovljenim prethodne nedjelje).

Liturgije sv. Ivana Zlatoustoga i sv. Bazilija u općim crtama izgledaju ovako:

214 216


I. SLUŽBA PRIPREMANJA - Prothesis ili Proskomidia: pripremanje kruha i vina koji će se upotrijebiti u euharistiji.

II. LITURGIJA OGLAŠENIH - Synaxis (Sinaksa) Početak službe — Enarxis Molitva za mir (Velika jektenija) Psalam 102 (103) Mala litanija (Mala jektenija) Blaženstva (s posebnim pjesmama ili Troparia za taj dan) Mali ulazak {Mali vhod) iza kojega slijedi troparia za taj dan Trisveta pjesma (Trisagion) - "Sveti Bože, Sveti i Krepki, Sveti i besmrtni pomiluj nas" - ponavlja se nekoliko puta Čitanje iz Svetog pisma: Stihovi, obično iz Psalama (Prokimenon) Poslanica (Apostol) Aleluja — pjeva se devet puta, ali ponekad samo tri puta, s umetnutim stihovima iz Svetog pisma Evanđelje Propovijed (često se prebacuje na kraj službe) Molitva za Crkvu (Hodatajstvo) Molitva usrdnog preklinjanja {Suguba jektenija) Molitva za mrtve {Zaupokojena jektenija) Molitva oglašenih i otpust grijeha oglašenih

III. EUHARISTIJA Dvije kratke molitve vjernika koje uvode u Veliki vhod (Veliki ulazak) iza kojeg onda slijedi Molitva preklinjanja Poljubac mira i Vjeruju Euharistijska molitva Uvodni dijalog Molitva zahvalnica kojoj je vrhunac priča o Posljednjoj večeri i Kristove

riječi: "Ovo je Tijelo moje... Ovo je Krv moja..." Anamneza - čin "prizivanja" i prinošenja. Svećenik podsjeća na Kristovu

smrt, ukop, Uskrsnuće, Uzašašće i Drugi dolazak, te "prinosi" Bogu Svete Darove

Epikleza - Prizivanje Duha Svetog da siđe na Svete Darove Veliko prisjećanje na sve članove Crkve: na Majku Božju, na svece, na

preminule, na žive Molitva preklinjanja (Prozbena jektenija) nakon koje slijedi Molitva

Gospodnja

218


Uznošenje posvećenih Darova i lomljenje kruha Pričešćivanje svećenstva i naroda Svršetak službe {Otpust): Zahvalnica i završni blagoslov; dijeljenje anafore.

Prvi dio liturgije, službu pripremanja, svećenik i đakon obavljaju sami u kapeli. Javni dio bogoslužja sastoji se od dva dijela, sinakse (himne, molitve i čitanje iz Svetoga pisma) i euharistije u pravom smislu riječi; u početku su se sinaksa i euharistija služile zasebno, ali od četvrtog stoljeća nadalje stopile su se u jednu službu. I sinaksa i euharistija sadrže mimohode zvane Mali i Veliki vhod. U Malom vhodu u procesiji se nosi Knjiga evanđelja oko crkve; u Velikom vhodu kruh i vino (pripremljeni prije početka sinakse) nose se od kapele Prothesis-a do oltara. Mali vhod odgovara Introitu u zapadnom obredu (izvorno je označivao početak javnog dijela službe, ali mu sada prethode razne molitve i psalmi); Veliki vhod približno, ali ne sasvim, odgovara procesiji Uznošenja Darova na Zapadu. I sinaksa i euha-ristija imaju jasno obilježen vrhunac: u sinaksi je to čitanje evanđelja, a u euharistiji prizivanje (.Epiclesis) Svetoga Duha.

Vjerovanje Pravoslavne crkve koje se odnosi na euharistiju postaje nam sasvim jasno tokom euharistijske molitve. Svećenik čita uvodni dio Blagodarenja (Zahvalu) tihim glasom (danas će na nekim mjestima podignuti glas), dok ne stigne do Kristovih riječi za Posljednje večere: "Uzmite , jedite, Ovo je Tijelo moje...", "Pijte je svi, ovo je Krv moja..."; te se riječi uvijek čitaju glasno tako da ih čuju svih prisutni vjernici. A onda ponovo tihim glasom svećenik izgovara Anamnesis:

Sjećajući se Križa, Groba, tridnevnoga Uskrsnuća, Uzlaska na nebesa, sjedenja s desne strane, te Drugog i slavnog dolaska.

A onda glasno nastavlja:

Tvoje od Tvojih Tebi prinoseći zbog svega i za sve.

Tada dolazi Epikleza koja se po pravilu čita u sebi, ali ponekad i tako da je svi vjernici čuju:

Nispošlji Duha Tvoga Svetoga na nas i na ove predložene Darove. I učini ovaj hljeb Časnim Tijelom Krista Tvoga, A ono što je u čaši ovoj časnom Krvlju Krista Tvoga, Pretvorivši ih Duhom Tvojim Svetim. Amin. Amin. Amin.228

228 Anamneza i Epikleza ovdje navedene uzete su iz Liturgije sv. Ivana Zlatoustoga (Krizostoma). U Liturgiji sv. Bazilija one se donekle razlikuju.

214 218

PRAVOSLAVNA CRKVA

Svećenik i đakon odmah se duboko poklone ili kleknu pred Svetim Darovima koji su sada blagoslovljeni.

Jasno je da se poimanje trenutka posvete (osvećenja) donekle razlikuje u Pravoslavnoj i Rimokatoličkoj crkvi. Prema srednjovjekovnoj latinskoj teologiji posvećenje se izvodi Riječima ustanovljenja: "Ovo je Moje Tijelo..." "Ovo je Moja Krv...". Prema pravoslavnoj teologiji čin posvećenja nije završen sve do kraja Epikleze, te se obožavanje Svetih Darova prije tog trenutka smatra "artolatrijom" (obožavanjem kruha). Pravoslavni ne podučavaju da se posvećenje obavlja isklju-čivo Epiklezom, a isto tako ne smatraju Riječi ustanovljenja slučajnima i nevaž-nima. Naprotiv, oni čitavu euharistijsku molitvu drže nerazdjeljivom cjelinom tako da tri glavna dijela te molitve - Zahvala (Blagodarenje), Anamneza i Epikleza — tvore nerazdvojne dijelove čina posvećenja. To znači da — ako želimo odrediti trenutak posvećenja, taj trenutak ne može nastupiti prije riječi Amin u Epiklezi.

Kristova prisutnost a euharistiji. Tekst Epikleze jasno nam pokazuje da Pravoslavna crkva vjeruje kako nakon posvećenja, kruh i vino doista postaju Tijelo i Krv Kristova: to više nisu tek simboli već stvarnost. Međutim, premda su pravoslavni uvijek naglašavali stvarnost te promjene, oni nikad nisu pokušali objasniti način na koji do promjene dolazi: euharistijska molitva u liturgiji jednostavno upotre-bljava neutralni izraz metaballo (nastati, promijeniti se). Istina, u sedamnaestom su stoljeću ne samo pojedini pravoslavni autori već i pravoslavni sabori, kao što je Jeruzalemski iz 1672., rabili latinski izraz transsupstancijacija (grč.: metonsiosis) uz skolastičko razlikovanje između supstancije i akcidencije.229 Međutim, jeruza-lemski su oci oprezno dodali da korištenje tih izraza ne objašnjava način na koji promjena nastaje, jer radi se o misteriju, a on mora uvijek ostati nedokučiv.230 Pa ipak, unatoč toj ogradi, mnogi su pravoslavni vjernici smatrali da je Jeruzalem suviše bezrezervno prihvatio terminologiju latinske skolastike; znakovito je da je Ruska crkva 1838., kad je objavila prijevod Jeruzalemskih odluka, doduše zadržala riječ transsupstancijacija ali je pomno prestilizirala ostatak paragrafa tako da

229 U srednjovjekovnoj filozofiji postoji razlikovanje između tvari i biti, supstancije i esencije, (tj. onog što tvori neku stvar, što je čini onim što jest) i akcidencije ili osobina/svojstava koje pripadaju nekoj tvari (tj. sve što se može osjetilima spoznati - kao što su veličina, težina, oblik, boja, okus, miris, itd). Tvar je nešto što postoji po sebi {ensper se), a akcidencija može postojati samo unutar nečega (ens in a lio). Ako tu distinkciju primijenimo na euharistiju, dolazimo do učenja o transsupstancijaciji. Prema toj doktrini u trenutku posvećenja na misi dolazi do promjene tvari, dok akcidencije i dalje postoje kao i prije: supstancija kruha i vina je pretvorena u Tijelo i Krv Kristovu, ali obilježja kruha i vina, tj. boja, okus, miris, itd. - čudom i dalje postoje i dostupna su našim osjetilima.

230 Većina rimokatolika nesumnjivo bi rekla to isto.

220

SAKRAMENTI (SVETE T A J N E )

tehničke riječi supstancija i akcidencija nisu u njima upotrijebljene.231 Danas se nekoliko pravoslavnih autora i dalje koristi riječju transsupstancijacija ali inzistira na dvojemu: prvo, postoje i mnoge druge riječi koje se podjednako legitimno mogu iskoristiti u opisivanju posvećenja, a među njima transsupstancijacija ne uživa izrazitu prednost ni ugled; drugo, njezino korištenje ne obvezuje korisnike na prihvaćanje Aristotelovih filozofskih pojmova. Stav pravoslavlja o tom proble-mu jasno je sažet u Opširnom katekiz?nu sv. Filareta, moskovskog metropolita (1782. - 1867.), koji je Ruska crkva službeno priznala 1839.:

Pitanje: Kako treba shvatiti riječ transsupstancijacija? Odgovor: ... Riječ transsupstancijacija ne valja rabiti kako bi se odredio način na koji kruh i vino postaju Tijelo i Krv Gospodnja; jer to može pojmiti samo Bog; ali i ovoliko je dovoljno znati: kruh istinski, stvarno i u biti postaje pravo Tijelo Gospodnje, a vino prava Krv Gospodnja.232

Katekizam nastavlja citatom iz Ivana Damaščanskog:

Ako istražujete kako se to doga da, dovoljno je da znate da se to događa preko Svetoga Duha... znamo samo to da je riječ Božja istinita, djelatna i svemoćna, ali način na koji ona djeluje je nedokučiv.233

Posvećeni Sveti darovi normalno se čuvaju u svakoj pravoslavnoj parohijskoj crkvi, najčešće u tabernakulu na oltaru (Svetoj trpezi), premda nema strogog pravila gdje se moraju čuvati. Međutim, pravoslavni vjernici ne drže javna bogoslužja pred Svetim darovima niti imaju nešto što bi odgovaralo rimokatoličkim obre-dima javnog pokazivanja i blagoslivljanja hostije. Otajstvo se čuva kako bi se bolesne moglo ispovjediti, a ne za neke druge svrhe. Svećenik blagoslivlje narod sakramentom tokom liturgije, ali ne i izvan te prigode. Euharistija je u biti obrok, pa se stoga značenje posvećenih elemenata gubi ako se oni upotrebljavaju izvan konteksta jedenja i pijenja.

Euharistija kao žrtva. Pravoslavna crkva smatra euharistiju žrtvom; i to temeljno pravoslavno učenje izloženo je jasno u tekstu liturgije. "Tvoje od Tvojih prinosimo Ti zbog svega i za sve." (1) Tvoje od tvojih. Žrtva prinesena na euharistiji je sam Krist. Naše prinošenje kruha i vina sadržano je u Kristovu prinošenju samoga

231 To je zanimljiv primjer "selektivnosti" Crkve u prihvaćanju odluka lokalnih sabora (vidi gore, str. 202-203).

232 R. W. Blackmore, Učenje Ruske crkve, London, 1845., str. 92. 233 O pravoslavnoj vjeri, IV, 13 (P. G. XCIV, 1145A).

214 220

PRAVOSLAVNA CRKVA

sebe, te se ono pretvara u Njegovo Tijelo i Krv. (2) Prinošenje je Tvoje vlastito još na jedan način: ne samo da je Krist žrtva koja se prinosi već je on sam, na duboki i istinski način, onaj koji vrši čin prinošenja. On je i žrtva i svećenik, i ono što se prinosi i onaj koji prinosi. Ovako kaže svećenik Kristu u molitvi prije Velikog vhoda: "Ti si onaj koji prinosi i koji se prinosi". (3) Mi prinosimo Tebi. Euharistija se, prema Carigradskom saboru održanom 1156.-1157., nudi Troj-stvu. Nju ne samo da Krist prinosi Bogu Ocu već je prinosi svim trima osobama Božanske Biti - samome sebi, zajedno s Ocem i Duhom Svetim. Tako, ako zapitamo: Što se žrtvuje na euharistiji? Tko prinosi žrtvu? Kome se žrtva prinosi? - u svakom pojedinom slučaju odgovor glasi: Krist (premda u trećem slučaju moramo dodati da kad Krist prima žrtvu, On to radi zajedno s druge dvije osobe Trojstva jer je Bog nedjeljiv). Mi prinosimo za sve: prema pravoslavnoj teologiji, euharistija je žrtva očišćenja (grč.: thysia hilastirios), ponuđena jednako u ime živih kao i u ime mrtvih.

U euharistiji je, dakle, žrtva koju prinosimo žrtva samoga Krista. Ali što to zapravo znači? Teolozi su imali i još uvijek imaju mnogo različitih teorija o tom predmetu. Neke je od tih teorija Crkva odbacila kao neodgovarajuće, ali se nije službeno opredijelila ni za jedno od tih objašnjenja euharistijske žrtve. Nikola Kabasila ovako je sažeo uvriježeni pravoslavni stav:

Prvo, žrtva nije samo figura ili simbol već istinska žrtva; drugo, mi ne žrtvujemo kruh već pravo Kristovo Tijelo; treće, Janje Božje žrtvovano je samo jedanput za sva vre-mena...' Žrtva euharistije ne sastoji se u stvarnom i krvavom žrtvovanju Janjeta, već u preobrazbi kruha u žrtvovano Janje.234

Euharistija nije samo prisjećanje ili zamišljanje Kristove žrtve, već je i sama istinska žrtva; s druge strane, to nije neka nova žrtva niti ponavljanje žrtve na Golgoti, budući da je Janje žrtvovano "samo jednom za sva vremena". Događaji oko Kristove žrtve - Utjelovljenje, Posljednja večera, Raspeće, Uskrsnuće, Uzašašće235

- ne ponavljaju se prilikom euharistije, već se posadasnjuju. Za vrijeme liturgije mi bivamo - njezinom božanskom snagom - prebačeni u točku u kojoj se vječnost ukrštava s vremenom te postajemo pravi suvremenici događaja koje prizivamo.236

"Sve svete večere Crkve samo su jedna vječna Večera, ona s Kristom u Gornjoj

234 Komentar na Božansku liturgiju, 32. 235 Treba uzeti u obzir da Kristova žrtva, osim njegove smrti, sadrži i mnoge druge stvari, a što je

neobično važno u patrističkom i pravoslavnom učenju. 236 P. Evdokimov, L'Orthodoxie, str. 241.

214 222

SAKRAMENTI (SVETE TAJNE)

odaji. Isti se božanski čin zbiva i u određenom povijesnom trenutku i uvijek se iznova nudi u sakramentu."237

Sveta Pričest. U Pravoslavnoj crkvi i laici i svećenici pričešćuju se "na oba načina". Pričest se laicima pruža žlicom u kojoj se nalazi komadić Posvećenoga Kruha i malo Vina; onaj koji se pričešćuje stoji. Inzistira se na strogom postu prije pričesti, pa se nakon buđenja ujutro ništa ne smije ni popiti ni pojesti.238 Danas se mnogi pravoslavni rijetko pričešćuju - možda tek tri do četiri puta na godinu - ali ne zato što ne štuju taj sakrament već zato što su još od djetinjstva naučili da se moraju dugo i pomno pripremati za to. Posljednjih godina u mnogim parohijama pričešći-vanje postaje češće (čak i svake nedjelje), kako u Grčkoj, Rusiji, Rumunjskoj tako i na Zapadu. To je dobrodošao povratak običajima ranih kršćana.

Nakon zadnjeg blagoslova kojim završava liturgija, ljudi prilaze kako bi primili komadić kruha zvan anafora (grč. antidoron) koji je blagoslovljen ali nije i posve-ćen, premda je dio istoga kruha koji se upotrijebio za posvećenja. U mnogim pravoslavnim parohijama nepravoslavnima koji prisustvuju liturgiji dopušteno je (dapače i preporučeno) primiti anaforu kao izraz kršćanskog zajedništva i ljubavi.

POKAJANJE ILI ISPOVIJED (SAKRAMENT POKORE)

Pravoslavna se djeca pričešćuju u ranoj dobi. Čim su dovoljno zrela da mogu spoznati grijeh - vjerojatno oko šest ili sedam godina - može ih se privesti da prime još jednu svetu tajnu: pokajanje ili ispovijed (grč.: metanoia ili exomologisis). Tim se otajstvom praštaju grijesi počinjeni nakon krštenja, a grešnik se miri s Crkvom: stoga se to naziva "drugim krštenjem". Taj sakrament djeluje i kao lijek za dušu jer svećenik ne daje samo oprost već i duhovni savjet. Kako nijedan grijeh nije samo grijeh protiv Boga već i protiv susjeda, protiv zajednice, u ranoj su Crkvi ispovijed i pokajanje bili javni; ali već je mnogo stoljeća i u istočnom i u zapadnom kršćanstvu to privatni "razgovor" između svećenika i onog koji se ispovijeda. Svećeniku je strogo zabranjeno otkriti trećoj osobi ono što je doznao iz ispovijedi.

U pravoslavlju ispovijedanje se ne obavlja u zatvorenoj ispovjedaonici s rešet-kom koja dijeli ispovjednika od pokajnika već u prikladnom dijelu crkve, obično

237 Isto, str. 208. 238 "Znate i sami da oni koji pozivaju cara u kuću, najprije očiste kuču. Tako i vi, ako želite pozvati

Krista u svoj tjelesni dom da vam osvijetli život, morate najprije svoje tijelo očistiti postom" (iz Genadijevih Stotinu poglavlja). U slučaju bolesti ili neke prave nevolje, ispovjednik može dati oprost od posta prije pričešća.


na otvorenom, odmah ispred ikonostasa; ponekad ispovjednik i onaj koji se ispovijeda stoje iza neke pregrade, a ponekad postoji i posebna prostorija u crkvi namijenjena ispovijedanju. Dok na Zapadu svećenik sjedi, a onaj koji se ispovijeda kleči, u pravoslavnoj crkvi oboje stoje (a ponekad i sjede). Onaj koji se ispovijeda gleda prema stolu na kojemu se nalazi križ i ikona Spasitelja ili Knjiga evanđelja; svećenik stoji blago okrenut na jednu stranu. Vanjski izgled naglašava da nije svećenik onaj koji sudi već da je to Bog, a svećenik je tek svjedok i Božji pomoćnik. To isto naglašava se i riječima koje u ruskom obredu svećenik na samom početku upućuje onom koji se ispovijeda:

Evo, dijete moje, Krist nevidljivo stoji ovdje i prima tvoju ispovijed. N e stidi se i ne boj se; ništa ne skrivaj od mene, već mi bez oklijevanja reci sve što si učinio, pa ćeš dobiti oprost od našega Gospodina Isusa Krista. Gledaj, njegova je sveta slika pred nama: a ja sam samo svjedok da posvjedočim pred njim sve što imaš da mi kažeš. Ali ako bilo što sakriješ od mene, nosit ćeš još veći grijeh. Stoga pazi da došavši liječniku ne odeš neizliječen.

Nakon toga svećenik sluša ispovijed te ako je potrebno postavlja pitanja, a onda daje savjet. Nakon što je sve ispovjedio, pokajnik klekne ili se pokloni, a svećenik, položivši stolu {epitrachilion) na njegovu glavu, a zatim i svoju ruku na stolu, izgovara molitvu oprosta grijeha. U grčkim je knjigama formula za oprost u trećem licu ("Neka ti Bog oprosti..."), dok se u slavenskim knjigama ona pojavljuje u prvom licu ("Opraštam..."). Uvriježena grčka formula glasi ovako:

Sve što si rekao mojoj skromnoj osobi i sve što si propustio reći, bilo iz neznanja ili iz zaboravnosti, ma o čemu da se radilo, neka ti Bog oprosti na ovom i onom svijetu... Ne budi zabrinut. Podi u miru.

A slavenski oblik glasi:

Gospod i Bog naš, Isus Krist, blagodaću i milosrđem svoje Ljubavi prema čovjeku, neka ti čedo...(ime) oprosti sve što si zgriješio. I ja, nedostojni svećenik, vlašću koju mi je dao, praštam i razrješavam te svih tvojih grijehova.

Ovaj oblik koji se koristi riječju "ja" uveo je u pravoslavno bogoslužje pod latin-skim utjecajem Petar Mogila u Ukrajini, a Ruska ga je crkva usvojila u osamna-estom stoljeću. Mnogi pravoslavni žale zbog tog otklona od tradicionalnog sakra-mentalnog obreda kršćanskog istoka, jer ni u jednom drugom slučaju svećenik ne govori u prvom licu jednine.

Svećenik može naložiti pokajanje - epitimiju (epitimion), ako to smatra prepo-ručljivim, ali to nije bitni dio otajstva te se vrlo često i ispušta. Mnogi pravoslavni

214


vjernici imaju svoga posebnog "duhovnog oca" koji nije nužno njihov paroh, a kojemu redovito idu na ispovijed i po duhovni savjet.239

Z A R E D E N J E SVEĆENIKA (SVETI RED)

U Pravoslavnoj crkvi postoje tri "glavna stupnja": biskup, svećenik i đakon; te dva "niža stupnja": hipođakon i "čtec" (nekoć je bilo i drugih nižih stupnjeva ali danas se oni više ne upotrebljvaju). Rukopoloženje glavnih stupnjeva obavlja se uvijek za vrijeme liturgije, i to pojedinačno (za razliku od rimokatoličkog, bizantski obred nalaže da se za jedne liturgije smije zarediti samo jedan đakon, jedan svećenik i jedan biskup). Jedino biskup ima ovlast rukopoloženja (hirotonije)240

s tim da su za posvećenje novog biskupa potrebna tri ili najmanje dva biskupa, ali nikako samo jedan: budući da je episkopat po karakteru "saborski", rukopo-loženje obavlja kolegij (sabor) episkopa. Premda je biskup onaj koji rukopolaže, njemu je potrebna suglasnost svih Božjih ljudi; stoga u jednom trenutku bogoslužja okupljeni vjernici odobravaju rukopoloženje kličući: Axios! (Dostojan!).241

Pravoslavno se svećenstvo dijeli na dvije skupine, na "bijelo" ili oženjeno svećenstvo i na "crno" ili monaško. Kandidati se moraju prethodno odlučiti kojoj skupini žele pripadati, budući da postoji strogo pravilo da se nitko nakon zaređenja u jedan od viših redova ne smije ženiti. To se mora učiniti prije nego što se postane đakonom. Od onih koji se ne žele ženiti očekuje se da se prije rukopoloženja zamonaše, premda u Pravoslavnoj crkvi danas postoji određeni broj svećenika koji nisu oženjeni a ipak nisu položili monaški zavjet. Neoženjeni svećenici ne mogu naknadno promijeniti odluku i oženiti se. Ako svećeniku umre supruga, on se ne može ponovo oženiti.

U prošlosti su parosi bili gotovo bez iznimke oženjeni; danas je česta pojava da se monah-svećenik izabere za paroha. Od šestog ili sedmog stoljeća naovamo od biskupa se zahtijevalo da se ne ženi, a od četrnaestog stoljeća nadalje morao je

239 U Pravoslavnoj crkvi duhovno vodstvo pruža ne samo zaređeni svećenik već često i nezaredeni monah ili monahinja; rjeđe se dogada da laici koji nisu "rukopoloženi", bilo da su muškarci ili žene, "djeluju kao duhovni vode". U tim slučajevima oni slušaju pokajnikovu ispovijed i daju mu savjet, te djelujući u Božje ime uvjeravaju pokajnika da mu je Bog oprostio; ipak, ne smatra se da, u strogo kanonskom smislu, oni mogu pružiti oprost od grijeha.

240 U slučaju nužde čteca može rukopoložiti i arhimandrit ili protojerej koji tada djeluje kao biskupov odnosno episkopov izaslanik.

241 Što se dogodi ako uzviknu: Anaxios! (Nedostojan!)? To nije do kraja jasno. Vjernici su u prošlom stoljeću višekratno u Grčkoj i drugdje upravo na taj način izrazili svoje protivljenje, ali bez učinka. Neki tvrde da se, barem u teoriji, rukopoloženje ili hirotonioja ne može obaviti ako laici izraze svoje neslaganje.

225


da bude monah; udovac može postati biskupom ali onda mora prihvatiti monaški zavjet. Stanje u mnogim dijelovima pravoslavnog svijeta je danas takvo daje teško pronaći prikladnoga kandidata za biskupa, a sve veći broj pravoslavnih smatra da u suvremenim uvjetima nije poželjno ograničavati izbor biskupa na monahe. Ipak nije rješenje u tome da se mijenja postojeće pravilo da biskupi moraju biti monasi, već da se osnaži institucija monaha.

U ranoj Crkvi biskupe je često birao narod dotične eparhije, svećenici i laici zajedno. U današnjemu pravoslavnom svijetu obično sinod svake autokefalne Crkve postavlja biskupa na upražnjeno mjesto; u nekim Crkvama - na primjer Antiohijskoj i Ciparskoj - još uvijek postoji modificirani sustav izbora uz sudje-lovanje naroda. Moskovski sabor iz 1917.-1918. odredio je da će biskupe Ruske crkve birati svećenici i laici odredene eparhije; to je pravilo usvojila i pariška ruska grupa kao i OCA u Americi, ali u Sovjetskom Savezu pod komunističkom vlašću takvo je biranje iz očitih razloga bilo nemoguće. Sad kad opet vlada sloboda vjeroispovijesti, mogla bi se primijeniti odluka Moskovskogsabora iz 1917. -1918. ali to još nije učinjeno.

U Pravoslavnoj crkvi dakonstvo je u načelu stalna služba a ne odskočna daska za čin svećenika, tako da ima mnogo pravoslavnih đakona koji ne računaju na napredovanje u viši čin. Đakon je neophodan za potpuno slavljenje božanske liturgije tako da bi svaka parohija morala, ako je to moguće, imati svoga đakona (koji uz to može biti stalno zaposlen u nekom svjetovnom poslu); ali u praksi u nekim područjima vrlo rijetko nailazimo na đakona. U suvremenom pravoslavlju osjeća se sve veća potreba da se dakonska služba ponovo razmotri i revitalizira.

Kakav je stav suvremene Pravoslavne crkve prema gorućem pitanju zaredenja žena? Pravoslavlje prihvaća da se žene mogu rukopoložiti u pivi od viših stupnjeva, a to je đakonski. U drevnoj su Crkvi žene služile kao dakonese; premda ih na Zapadu obično smatraju laičkom službom, kršćanski Istok ih blagoslivlje istim molitvama i prema istim obredima kao i đakone, pa stoga postoje čvrsti razlozi da ih se svrsta u isti otajstveni stupanj. One su osobito bile od pomoći pri krštenju odraslih žena, te su obavljale pastirsku djelatnost medu vjernicama, premda nisu propovijedale niti pomagale pri svetoj pričesti. Čin đakonesa nikad nije u Pravo-slavnoj crkvi bio ukinut, ali je od šestog i sedmog stoljeća nadalje sve manje prisutan, pa je nakon jedanaestog stoljeća u potpunosti nestao. Mnogi bi pravo-slavni rado vidjeli oživljavanje institucije dakonese, i to smatraju hitnom i priori-tetnom zadaćom.

Ako žena može biti rukopoložena za đakonesu, može li biti i za svećenicu? Većina pravoslavnih smatra to nemogućim. Oni upućuju na beziznimnu praksu Crkve tokom dvije tisuće godina. Smatraju da bi Krist, da je želio da žene budu

214


svećenice, bio u to uputio svoje apostole, a oni bi ga bili poslušali. Zaređivanje žena u svećenice nema podloge u Svetom pismu ni u Tradiciji pa nakon dva tisućljeća nemamo pravo unositi novine u tako važno područje. Neki pravoslavni teolozi upotrebljavaju i "simboličke" i "ikoničke " dokaze koje su artikulirali neki rimokatolici: svećenik pri euharistiji predstavlja Krista, a budući da je Krist bio muškarac, i svećenik to mora biti. Ostali pravoslavni teolozi, premda se protive instituciji svećenica, smatraju taj "ikonički" dokaz neuvjerljivim te se jednostavno oslanjaju na predaju. Ipak postoje (doduše, još uvijek kao manjina ali sve glasnija) i oni koji smatraju da pravoslavni biskupi i teolozi moraju i to pitanje strogo i temeljito preispitati jer ono to itekako zaslužuje. Mali je broj pravoslavnih koji bi se definitivno opredijelio u korist rukopoloženja žena za svećenice. Kudikamo je veći broj onih koji smatraju da su dokazi koji su do sada nuđeni za ili protiv njihova rukopoloženja krajnje neprikladni. Oni drže da danas postoji imperativ da pravoslavlje ponovo razmisli o čitavom nizu temeljnih pitanja: Sto je svećenik? Kako on može ponovno oživiti bogatu raznovrsnost službi koje su postojale u ranoj Crkvi? Do koje mjere naše sadašnje gledanje na te službe (u kontekstu njihova obavljanja od strane muškaraca i žena) izvire iz naslijeđenih kulturnih stereotipa umjesto iz pravih teoloških načela? Kakvo mi značenje na duhovnoj razini pridajemo spolnim razlikama i komplementarnosti muškaraca i žena? To su tajne koje nismo još ni počeli istraživati.

Ako mi pravoslavni kanimo hrabrije i maštovitije istražiti te tajne, onda tu zadaću ne mogu obaviti samo muškarci. Glas pravoslavnih žena mora se čuti u crkvenom životu, i to na način kako do sada još nije bio slučaj. Srećom, žene počinju igrati sve važniju ulogu u pravoslavlju. Na primjer, u bogoslovnim školama Grčke i Rusije ima sve više žena medu studentima, a u Sjedinjenim Državama postoje djelatna i glasna udruženja svećeničkih supruga. Sve to treba zaista pozdra-viti: jer ako pravoslavlje namjerava biti aktivnim svjedokom dvadeset i prvog stoljeća, ono mora iskoristiti i darove svojih žena, a ne samo muškaraca.

VJENČANJE (ŽENIDBA)

Tajna jedinstva u različitosti sadržana u Trojstvu ne odnosi se samo na učenje o Crkvi već i na učenje o braku. Ljudi su stvoreni na sliku Trojstva te im, osim u iznimnim slučajevima, nije namijenjen život u samoći već u obitelji. Kao što je Bog blagoslovio onu prvu obitelj, te naredio Adamu i Evu da rađaju i množe se, tako Crkva danas daje svoj blagoslov sjedinjenju muškarca i žene. Brak nije samo prirodno stanje već i stanje milosti. Život u braku, baš kao i život u manastiru,

227


posebno je pozvanje, koje zahtijeva posebni dar ili karizmu od Svetoga Duha; a taj se dar daje sakramentom vjenčanja.

Obred vjenčanja podijeljen je u dva dijela koja su se nekad služila odvojeno, a sada slijede neposredno jedan nakon drugoga: činu vjenčanja koji je sam po sebi otajstvo prethodi čin zaruka. U obredu zaruka glavni čin je blagoslov i razmjena prstenja; to je vanjski znak da se dva partnera združuju brakom po svojoj slobodnoj volji, jer bez slobodnog pristanka obiju strana ne može biti svete tajne kršćanskog vjenčanja. Vrhunac drugog dijela službe je ceremonija krunjenja: na glave mlado-ženje i mlade svećenik stavlja krunu, koja je u Grka načinjena od lišća i cvijeća a u Rusa od srebra i zlata. Taj vanjski i vidljivi znak otajstva znači posebnu milost koju par prima od Svetoga Duha, prije nego što osnuje novu obitelj, odnosno domaću crkvu. To je kruna radosti, ali i kruna patnje jer svaki pravi brak uključuje žrtvovanje obaju partnera. Na kraju službe tek vjenčani par pije vino iz istoga kaleža, što nam u sjećanje priziva čudo prilikom proslave vjenčanja u Kani Galilej-skoj: zajednički kalež simbolizira činjenicu da će od sada njih dvoje dijeliti zajed-nički život.

Pravoslavna crkva dopušta razvod braka i ponovni brak, oslanjajući se na tekst (Mt 19, 9), u kojem naš Gospodin kaže: "Ako se muž rastavi od žene iz bilo kojeg razloga osim iz razloga necednosti, i oženi se drugom, on je time počinio preljub". Budući daje Krist prema Matijinu kazivanju, dopustio iznimku od općeg pravila o nerazrješivosti braka, i Pravoslavna crkva dopušta iznimke. Doduše, Pravoslavna crkva smatra bračnu vezu cjeloživotnom i nerazrješivom, pa na propast braka gleda kao na tragediju koju je skrivila ljudska slabost i poročnost. Premda osuđuje porok, Crkva ipak želi pomoći patnicima i dati im još jednu priliku. Dakle, kad brak sasvim prestane biti stvarnost, Pravoslavna crkva ne inzistira na zadržavanju pravnog privida. Razvod se smatra iznimnim i neizbježnim ustupkom našoj ljudskoj grešnosti budući da doista živimo u pokvarenom svijetu. Pa iako pomaže muškarcu i ženi da se podignu nakon pada, Pravoslavna crkva zna da druga veza ne može imati ista obilježja kao ona prva; stoga su u bogoslužju povodom drugog braka izostavljeni neki radosni obredi i zamijenjeni pokajničkim molitvama. U praksi se rijetko kad obavi taj drugi bračni obred.

Premda pravoslavno kanonsko pravo dopušta drugi pa i treći brak, ono apso-lutno zabranjuje četvrti. U teoriji kanoni dopuštaju razvod jedino zbog preljuba ali u praksi se dopušta i iz drugih razloga.

S gledišta pravoslavne teologije nije dovoljan razvod koji odobrava država u građanskom sudskom postupku. Ponovno crkveno vjenčanje je moguće jedino ako su same crkvene vlasti odobrile razvod.

214 228


Spolni odnos dar je od Boga ali dar koji se smije koristiti samo unutar sakra-menta braka. Iz tog razloga Pravoslavna crkva ne može odobriti spolne odnose izvan braka, čak i kad par ima čvrstu namjeru oženiti se; bračni blagoslov ne valja unaprijed iskoristiti. Još manje može Crkva odobriti spolne odnose između osoba istog spola. Međutim, u posebnim homoseksualnim slučajevima morali bismo pokazati brižnu tankoćutnost i iskrenu sućut. "Brata koji je počinio grijeh svećenik istjera iz crkve. Ali Abba Bessarion ustade i priđe mu rekavši: 'I ja sam griješio'."242

Sto se tiče sredstava protiv začeća i drugih oblika kontrole rađanja, u Pravo-slavnoj crkvi mišljenja se razlikuju. U prošlosti je kontrola rađanja strogo osuđi-vana, ali danas prevladava blaži pristup, ne samo na Zapadu već i u tradicionalno pravoslavnim zemljama. Mnogi pravoslavni teolozi i duhovni oci smatraju da odgovorno korištenje kontracepcije u braku nije samo po sebi grijeh. Po njihovu mišljenju, o tome koliko bi djece trebali imati i u kojim razmacima najbolje mogu odlučiti sami partneri po vlastitoj savjesti.

S druge strane, pravoslavno moralno učenje nedvojbeno osuđuje prekid trud-noće. Mi nemamo prava uništiti ljudski život.

B O L E S N I Č K O P O M A Z A N J E

Ovu svetu tajnu, koju Grci zovu euchelaiony "molitveno ulje", sv. Jakov je opisao: "Ima li medu vama kakav bolesnik? Neka pozove svećenike i neka se oni mole za njega pomazavši ga svetim uljem u ime Gospoda. Molitva će, ako vjerujemo, spasiti bolesnika, a Gospod će ga dignuti s bolesničkog kreveta; bit će mu oprošteni svi grijesi što ih je počinio" {Jak 5, 14-15). Ovaj sakrament, kao što se vidi iz gornjeg odlomka, ima dvostruku ulogu: ne samo izlječenja tijela već i oprost od grijeha. Te dvije stvari idu zajedno, jer ljudsko biće predstavlja jedinstvo tijela i duše pa nema oštre razlike između tjelesne i duševne bolesti. Dakako da pravosla-vlje ne vjeruje da nakon pomazanja (jeleosvećenja) uvijek slijedi ozdravljenje; sakramenti nisu čudotvorni. Ponekad euchelaion doista pomogne fizičkom ozdrav-ljenju ali u drugim slučajevima ono služi kao priprema za smrt. "Ovaj sakrament ima dva lica", kaže Sergije Bulgakov, "jedno je okrenuto prema ozdravljenju, a drugo prema oslobođenju od bolesti putem smrti."243

Pravoslavna crkva nikad nije smatrala svetu tajnu pomazanja "posljednjom pomašću" koja samo priprema za smrt; ona ga nudi svima koji pate od fizičke ili

242 Apophthlegmata (P.G. LXV), Bessarion 7. 243 Sergije Bulgakov, The Orthodox Church, str. 135.


duševne bolesti. Običaj je u mnogim pravoslavnim parohijama i manastirima slaviti euchelaion u crkvi u srijedu navečer ili u četvrtak ujutro u Velikom tjednu, kojom prilikom se svi prisutni pozivaju da priđu radi pomazanja, bez obzira na to jesu li fizički bolesni ili nisu; jer ako nam i nije potrebno ozdravljenje tijela, svima nama potrebno je ozdravljenje duše. Isuviše često je pravoslavlje zaboravljalo sakrament pomazanja (jeleosvećenja); mi, pravoslavni kršćani, morali bismo se njime znatno više koristiti.

164

PETNAESTO POGLAVLJE

PRAVOSLAVNO BOGOSLUŽJE, III.: SVETKOVINE, POSTOVI I OSOBNA MOLITVA

Pravi cilj molitve je razgovarati s Bogom. Molitva se ne ograničava na samo neke satove u danu. Kršćanin mora osjetiti kad se nalazi u prisutnosti Boga. Svrha molitve je uvijek biti s Bogom.

Otac Georgije Florovski

CRKVENA G O D I N A

Ako netko poželi navesti ili pratiti bogoslužja Anglikanske crkve, bit će mu (barem u teoriji) dovoljna dva sveska - Biblija i Knjiga zajedničkih molitvi; isto tako, u Rimokatoličkoj crkvi potrebne su samo dvije knjige - misal i brevijar; u Pravo-slavnoj crkvi međutim postoji takva složenost bogoslužja da će mu biti potrebna mala knjižnica sastavljena od devetnaest ili dvadeset vrlo važnih svezaka. "Po skromnom proračunu", primijetio je J. M. Neale, "ovi svesci sadrže 5000 gusto tiskanih qtiarto stranica s dva stupca na svakoj."244 Ta, na prvi pogled tako nepris-tupačna, zbirka čini jedno od najvećih blaga Pravoslavne crkve.

Tih dvadeset svezaka sadrže bogoslužja za čitavu crkvenu godinu - godišnji slijed svetkovina i postova koji su spomen na Utjelovljenje i njegovo ispunjenje u Crkvi. Crkveni kalendar počinje 1. rujna. Najvažnija svetkovina je Uskrs, blagdan nad blagdanima, koji zauzima posebno mjesto. Po značenju slijedi dvana-est velikih praznika, obično ovako raspoređenih:

Rođenje Majke Božje (8/21. rujna), Uzdizanje časnog i životvornog križa Gospodnjeg (14/27. rujna),

244 Hymns of the Eastern Church, 3. izd., London, 1866., str. 52.

231


Ulazak Bogorodice u hram / Vavedenje (21. studenog / 4. prosinca), Rođenje Kristovo / Božić (25. prosinca / 7. siječnja), Krštenje Kristovo u Jordanu / Bogojavljenje (6/19. siječnja), Uvođenje Gospoda našeg u hram / Sretenje, na Zapadu: Svijećnica (2/15.

veljače), Blagovijest / Navještenje (25. ožujka / 7. travnja) Ulazak Gospodina našega u Jeruzalem / Cvjetnica (nedjelja prije Uskrsa), Uzašašće Gospodina našega Isusa Krista / Spasovo (četrdeset dana nakon

Uskrsa), Pedesetnica ili Silazak Duha Svetoga / na Zapadu Bijela nedjelja, a na Istoku:

Trojični Dan ili Duhovdan (pedeset dana nakon Uskrsa), Preobraženje Gospodnje (6/19. kolovoza), Uspenije Presvete Bogorodice / Uznesenje BI. Dj. Marije (15/28. kolovoza).

Tri od dvanaest velikih blagdana ovise o datumu Uskrsa i pomični su, dok su ostali stalni. Sedam blagdana su Gospodnji, a pet su praznici Majke Božje.245

Postoji još čitav niz drugih svetkovina različite važnosti, od kojih izdvajamo najvažnije:

Obrezanje Gospodnje (1/14. siječnja), Sveta tri hijerarha (30. siječnja/12, veljače), Rođenje sv. Ivana Krstitelja (24. lipnja/7, srpnja), Sv. Petar i Pavao (29. lipnja/12, srpnja), Smrt sv. Ivana Krstitelja (29. kolovoza) Pokrov Presvete Bogorodice (1/14. listopada), Sv. Nikola Čudotvorac (6/19. prosinca), Svi Sveti (prva nedjelja nakon Pedesetnice).

No osim blagdana, postoje i postovi. Pravoslavna crkva, koja ljudsku osobu doživ-ljava kao jedinstvo duše i tijela, inzistirala je na vježbanju i discipliniranju tijela isto kao i duše. "Post i samodisciplina prva su vrlina: majka, korijen, izvor i temelj svega dobroga".246 U godini postoje četiri glavna razdoblja posta:

245 Sretenje (2/15. veljače) se katkad smatra Kristovim praznikom, pa bi u tom slučaju bilo osam Gospodnjih praznika i četiri praznika Majke Božje.

246 Kallistos i Ignatios Xanthopoulos, u Philokalia, sv. 4., Atena, 1961., str. 232.

232

S V E T K O V I N E , P O S T O V I I O S O B N A M O L I T V A

Veliki post (korizmeni) - počinje sedam tjedana prije Uskrsa. Petrovski post - počinje u ponedjeljak, osam dana nakon Pedesetnice, a završava 28. lipnja/11, srpnja, uoči blagdana Sv. Petra i Pavla; traje jedan do šest tjedana. Gospojinski post - traje od 1/14. do 14/27. kolovoza. Božični post - traje četrdeset dana, od 15/28. studenog do 24. prosinca/ 6. siječnja.

Osim ova četiri glavna posta, posni su dani i svaka srijeda i svaki petak, a u nekim manastirima i svaki ponedjeljak (osim između Božića i Bogojavljenja, za vrijeme Velikog tjedna te u tjednu nakon Pedesetnice). Podizanje časnog i životvornog krsta, Spomendan pogubljenja sv. Ivana Krstitelja i dan prije Bogojavljenja također su posni dani.

Pravila posta Pravoslavne crkve tako su stroga da će začuditi i uplašiti mnoge zapadne kršćane. Većinu dana Velikog posta i Velikog tjedna, na primjer, ne samo da je zabranjeno jesti meso već i ribu te sve proizvode životinjskog podrijetla (slaninu, jaja, maslac, mlijeko, sir), kao i vino i ulje. U praksi, međutim, mnogi pravoslavni vjernici - posebno u zapadnom svijetu - smatraju da u uvjetima suvremenog života nije više izvedivo točno slijediti tradicionalna pravila koja su smišljena u sasvim drugačijim vanjskim okolnostima; stoga su odobreni mnogi oprosti. Pa i uz to Veliki post - posebno njegov prvi tjedan te čitav Veliki tjedan - i dalje su za pobožne pravoslavne vjernike razdoblje velikog suzdržavanja ii fizičkog napora. Unatoč oslobođenjima i svim popuštanjima, i dalje stoji da istinski pravoslavni kršćani u dvadesetom stoljeću - i laici i monasi - poste tako strogo kako nije nigdje viđeno u zapadnom kršćanstvu, osim možda u najstrožim mo-naškim redovima.

Različiti trenuci u godini obilježavaju se posebnim svečanostima: veliki blago-slov voda na Bogojavljenje (koji se često izvodi izvan kuće, na rijeci ili na morskoj obali); blagoslov plodova na Preobraženje; svečano Uzdizanje i poklonjenje križu 14/27. rujna; praštanje na večernji u nedjelju uoči Velikog posta, kad svećenici i narod zajedno kleče jedni pred drugima i mole jedni druge za oprost. Naravno, najdojmljiviji trenuci pravoslavnog obreda događaju se u vrijeme Velikog tjedna kad Crkva dan za danom, sat za satom prolazi kroz muke Kristove. Veliki, sveti tjedan dostiže vrhunac najprije u mimohodu, iznošenjem epitapbiona (lika mr-tvoga Krista spremnog za ukop) na Veliki petak, a zatim u pobjedonosnom uskrsnom jutrenju služenom u ponoć pred sam Uskrs.

Prije nego što privedemo kraju temu crkvene godine, moramo nešto reći o spor-nom pitanju kalendara. Sve do kraja prvoga svjetskog rata svi su pravoslavni još

233


uvijek upotrebljavali stari julijanski kalendar, koji sada kasni trinaest dana za novim, gregorijanskim kalendarom koji se koristi na Zapadu. Godine 1923. u Carigradu je, održan "Svepravoslavni kongres" na kojem su sudjelovale neke, ali ne sve, pravoslavne Crkve; taj skup je odlučio uvesti reviziju julijanskoga kalendara kako bi se u svim praktičnim pitanjima usuglasio s novim gregorijanskim kalen-darom. Izmijenjeni kalendar uveden je u Carigradu i Grčkoj u ožujku 1924., ali drugdje uvođenje je bilo osporavano i nije posvuda usvojeno. Danas se tim revidiranim julijanskim kalendarom služe Carigrad, Aleksandrija, Antiohija, Rumunjska, Bugarska, Cipar i Grčka, doks druge strane Jeruzalem, Rusija, Srbija, Gruzija, Poljska i Sveta gora i dalje slijede stari, nerevidirani julijanski kalendar.247

Posljedica toga je zamršena situacija koja će, nadamo se, uskoro biti riješena. Za sada Grci (osim Svete gore i Jeruzalema) slave Božić u isto vrijeme kad i Zapad, tj. 25. prosinca (po novom kalendaru), dok ga Rusi slave 13 dana kasnije tj. 7. siječnja (po novom kalendaru); Grci slave Bogojavljenje (Sveta Tri kralja) 6. siječnja, a Rusi 19. siječnja, itd. Uskrs se u svim Pravoslavnim crkvama slavi u isto vrijeme, tj. ne uzima se u obzir revidirani julijanski kalendar a ravnodnevnica se računa po starom kalendaru. U praksi to znači da se pravoslavni Uskrs nekad poklapa sa zapadnim, a nekad je tjedan ili pet tjedana kasnije (katkad i četiri tjedna). Finska crkva i nekoliko parohija u zapadnom svijetu slave Uskrs kad i ostali Zapad.

Reforma kalendara izazvala je veliko negodovanje i suprotstavljanje, osobito u Grčkoj gdje su skupine "pobornika staroga kalendara" ili palaioimerologitai raskrstile sa službenom Crkvom koja djeluje po novom kalendaru i utemeljili vlastitu organizaciju. Tridesetih godina dvadesetoga stoljeća i poslije oni su imali mnoštvo sljedbenika (iako proganjani od grčkih civilnih vlasti), vlastite biskupe i manastire, 800 parohija i oko milijun pristaša. Međutim, u novije su se doba podijelili u više rivalskih skupina pa je njihov utjecaj umnogome umanjen. I na Cipru i u Rumunjskoj postoje "starokalendarci". Monasi s Atosa, iako se drže staroga kalendara, ipak su sačuvali veze s Carigradskom patrijaršijom i službenom Grčkom crkvom. Pobornici staroga kalendara promjenu kalendara smatraju tek prvom u dugom nizu inovacija koje su, po njihovu mišljenju, u ovom stoljeću iskvarile tradicionalne Pravoslavne crkve. Oni naime drže da u igri nije tek tehnički problem tj. razlika od trinaest dana već sama čistoća pravoslavne vjere. Osobito se protive idejama ekumenske patrijaršije kao i drugih koje se bave mišlju o sjedinjenju sa zapadnim kršćanstvom.

247 Neke parohije Pravoslavne crkve u Poljskoj koriste se novim kalendarom, kao i mnoge parohije dijaspore pod Moskovskom patrijaršijom. OCA se također drži novog kalendara.

232


O S O B N A M O L I T V A

Usporedno s liturgijskom prakticira se i osobna molitva koja se obavlja kod kuće - svakog jutra i večeri ispred ikone, u krugu obitelji ili svatko za sebe. Postoje posebni priručnici za tu vrstu molitve. Većina materijala u njima uzeta je iz bogoslužnih knjiga koje se upotrebljavaju za javne molitve tako da se molimo s Crkvom čak i onda kad molimo sami koristeći se istim riječima koje se izgovaraju u bezbrojnim parohijskim crkvama i manastirima. "Osobna molitva je moguća samo u kontekstu zajednice. Cak i u samoći, 'u klijeti', kršćanin moli kao član iskupljene zajednice - Crkve. Upravo u crkvi on se uči moliti."248 Naravno, molitvenik daje opće smjernice, ali svatko je slobodan spontano moliti služeći se vlastitim riječima.

Uzmimo, kao primjer, dvije molitve iz Molitvenika: prva je molitva za početak dana iz pera moskovskog metropolita Filareta, koja se vjerojatno temelji na zapad-nom uzorku:

Gospode, daj mi da mirno primim sve što mi današnji dan donese i da se potpuno predani Tvojoj svetoj volji. Upućuj me i pomaži svakog časa u toku ovog dana. Upravljaj mojim mislima i osjećanjima u svim djelima i riječima. Svakoga časa u danu otkrij mi Svoju volju. Blagoslovi moje odnose s onima što me okružuju. Pouči me da sve što naiđe tokom dana primim s duševnim mirom i s čvrstim uvjerenjem da Ti upravljaš svime. Vodi moje misli i osjećaje kroz sve što radim i govorim. Ne dopusti da u nepredviđenim slučajevima zaboravim da sve dolazi od Tebe. Pouči me da postupam čvrsto i mudro, da nikog ne ogorčim i ne ožalostim. Daj mi snage da podnesem napor današnjeg dana i sve što se u toku dana dogodi. Upravljaj mojom voljom i nauči me da se molim, i sam moli u meni. Amin.

A evo i nekoliko rečenica iz općeg pravila kojima obično završavaju večernje molitve:

Oprosti onima koji nas mrze i vrijeđaju, Gospode Covjekoljupče; braći i srodnicima daruj ono što mole za spasenje i život vječni. Posjeti one koji su bolesni i daruj im iscjeljenje. Budi kormilar moreplovcima; putuj s putnicima. Podari oprost grijeha onima koji nas vole i služe nam. Pomiluj po velikoj Svojoj milosti i nas nedostojne. Spomeni se, Gospode, naših preminulih roditelja i braće i sestara i daj im pokoj tamo gdje blista svjetlost lica Tvoga...!!

Postoji jedan oblik osobne molitve, koji se uvelike rabi na Zapadu od protu-reformacije naovamo, a koji nikad nije bio obilježje pravoslavne duhovnosti -

248 G. Florovski, Prayer Private and Corporate, Ologos, Saint Louis, str. 3.

235


suhoparno meditiranje po uzoru na "metodu" Ignacija, sulpicijanaca, salezijanaca ili nekih drugih. Pravoslavni vjernici se upućuju da čitaju Bibliju i svete oce polagano i s razmišljanjem; ali ta se djelatnost, ma kako bila izvrsna, ne smatra molitvorn niti je sistematizirana i sažeta u "metodu". Svakog se pojedinca potiče da čita onako kako smatra da mu to najviše pomaže.

Međutim, premda pravoslavni kršćani ne prakticiraju diskurzivnu meditaciju, postoji jedna vrst osobne molitve koja je stoljećima igrala iznimno važnu ulogu u pravoslavnom životu - a to je Molitva Isusu: Gospode Isuse Kriste, Sine Bozjiy

pomiluj ?ne grešnoga. Budući da se ponekad kaže kako pravoslavlje ne pridaje dovoljno pozornosti osobi utjelovljenog Krista, važno je napomenuti da je ta - u svakom slučaju najklasičnija od svih pravoslavnih molitvi - bitno kristocentrična molitva, upućena Isusu i usredotočena na njega. Oni koji su odgojeni u tradiciji Molitve Isusu nikad neće ni na trenutak smetnuti s uma središnju važnost Utjelo-vljenja.

Kao pomoć pri izgovaranju te molitve mnogi pravoslavni vjernici upotreblja-vaju brojanice koje se po načinu izrade ponešto razlikuju od zapadnjačke krunice; pravoslavne brojanice često su vunene tako da se, za razliku od niza perla, njihov zvuk ne čuje. )

Molitva Isusu je čudesno mnogostrana. To je molitva za početnike, ali isto tako i molitva koja uvodi u najveće tajne misaonog života. Može je rabiti bilo tko, u bilo koje doba, na bilo kojemu mjestu: stojeći u redu, hodajući, putujući autobusom ili vlakom; na poslu; kad ne možemo noću usnuti; u trenucima posebne tjeskobe kad se ne možemo usredotočiti ni na jednu drugu molitvu. Ali iako svaki kršćanin može tu Molitvu upotrijebiti u posebnim prigodama, sasvim je drukčija stvar kad se ona izgovara više-manje neprekidno, popraćena pokretima koji su s njom povezani. Pravoslavni duhovni pisci inzistiraju na tome da bi oni koji sustavno primjenjuju Molitvu Isusu trebali po mogućnosti biti pod vodstvom iskusne osobe i ne činiti ništa po vlastitu nahođenju.

U nekih naiđe vrijeme kad im Molitva Isusu "uđe u srce", tako da je ne izgovaraju svjesnim naporom, već se ona spontano recitira čak i dok ta osoba govori ili piše; ona je prisutna i u njezinim snovima i ujutro je budi. Sv. Izak Sirijac rekao je:

Kađ se Duh nastani u nekome, ta osoba nikad ne prestaje moliti, jer Duh neprekidno u njoj moli. U tom slučaju ni kad ta osoba spava niti kad je budna, molitva nije odvojena od njezine duše; ali kad ona jede ili pije, kad legne i dok bilo što radi, čak i dok spava, miomirisi molitve disat će spontano u njezinu duhu.249

249 Mystic Treatises, ured. Weensinck, str. 174.

236


Pravoslavni vjeruju da je n Imenu Isusovu prisutna božanska snaga, tako da zazivanje Božjeg Imena postaje znak Božjeg djelovanja, otajstvene milosti. "Ime Isusovo, prisutno u ljudskom srcu, daje mu moć oboženja... Svjetlo Imena Isusova, sjajući kroz srce, obasjava čitav svemir."250

Molitva Isusu daje veliku sigurnost i radost onima koji je stalno izgovaraju ali i onima koji je prakticiraju povremeno. Navedimo riječi Hodočasnika:

Eto, tako ja putujem naokolo i neprekidno ponavljam Molitvu Isusu, koja mi je dragocjenija i draža od svega na ovome svijetu. Ponekad znam prijeći i pedest-šezdeset kilometara na dan, a da uopće ne osjetim da hodam. Svjestan sam jedino toga da izgovaram svoju Molitvu. Kad me bije žestoka hladnoća, počnem ozbiljnije moliti i već mi je toplo. Kad me shrva glad, ja češće zazovem Ime Isusovo pa zaboravim svoju želju za hranom. Kad se razbolim ili me bole leda i noge od reume, usredotočim se na Molitvu, pa prestanem osjećati bol. Ako me netko povrijedi dovoljno je da pomislim 'Kako je nježna Isusova Molitva!' i uvrijeđenost i bijes uskoro me minu i ja ih posve zaboravim... Hvala Bogu što sad razumijem značenje riječi koje sam čuo u Poslanici: Moli bez prestanka (1 Sol 5 17).251

250 S. Bulgakov, The Orthodox Church, str. 170-171. 251 R. M. French, The Way of the Pilgri?n} str. 17-18.

232 236

ŠESNAESTO POGLAVLJE

PRAVOSLAVNA CRKVA I JEDINSTVO KRŠĆANA

Zar nisu sveci na vrhuncu duhovnog života preskočili zidove koji nas razdvajaju, koji, prema znamenitim riječima kijevskog metropolita Platona, ne dosežu do neba?

Metropolit Eulogije

Jedinstvo je nešto što nam je bilo dano i što moramo postići. Otac Sergije Bulgakov

Najviša ekumenska vrlina, ona koja najviše obećava je - strpljenje. Otac Grgur Florovski

" JEDNA SVETA SABORNA I APOSTOLSKA CRKVA": Š T O P O D T I M P O D R A Z U M I J E V A M O ?

Pravoslavna crkva ponizno vjeruje da je ona "jedna, sveta, katoličanska (saborna) i apostolska Crkva" o kojoj govori Vjerovanje; to je osnovno uvjerenje kojim se rukovode pravoslavni vjernici u odnosu prema drugim kršćanima. Medu kršća-nima postoje podjele, ali sama Crkva niti je podijeljena niti to ona ikad može biti.

Može se činiti da ta isključiva tvrdnja priječi bilo kakav ekumenski dijalog između pravoslavnih i drugih kršćana te bilo kakvo konstruktivno djelovanje pravoslavnih u smislu ujedinjenja. Međutim, bilo bi pogrešno donositi takve zaključke: jer, paradoksalno, baš u posljednjih sedamdeset godina došlo je do više ohrabrujućih i plodonosnih susreta. Iako još uvijek postoje goleme prepreke, učinjeni su zaista uspješni koraci prema pomirenju.

Ako pravoslavni kršćani tvrde da su jedina istinska Crkva, kakvim onda drže status onih kršćana koji ne pripadaju njihovoj vjeroispovijesti? Različiti pravoslavni vjernici bi na to odgovorili na različit način, jer iako se gotovo svi slažu u pogledu

239

P R A V O S L A V N A C R K V A

temeljnog učenja svoje Crkve, oni se sasvim ne slažu kad se radi o praktičnim posljedicama koje proizlaze iz tog učenja. Najprije postoji umjerenija skupina u koju spadaju svi pravoslavni vjernici koji su došli u prisniji dodir s drugim kršća-nima. Ta skupina smatra da iako je istina kako je pravoslavlje Crkva, ipak bi bilo neispravno zaključiti da oni koji nisu pravoslavni ne pripadaju Crkvi. Mnogi mogu biti pripadnici Crkve a da to nije vidljivo; nevidljive veze mogu postojati unatoč, izvana gledano, razdvojenosti. Duh Božji pojavi se ondje gdje odluči, a kao što je rekao Irenej, gdje je Duh, tu je i Crkva. Znamo gdje Crkva jest ali nismo sigurni gdje ona nije. Homjakov inzistira da se suzdržimo od sudova o nepravoslavnim kršćanima:

Budući da zemaljska i vidljiva Crkva ne predstavlja ukupnost svih Crkava, koje je Bog predvidio da se pojave na Posljednjem sudu svega stvorenog, ona djeluje samo unutar vlastitih ograničenja... Ona ne sudi ostatku čovječanstva, samo smatra isključenima one koji ne pripadaju njoj, jer su se sami isključili. Ona prepušta sudu Velikoga dana ostatak čovječanstva koji je Crkvi stran ili je s njom sjedinjen vezama koje Bog nije odlučio da joj otkrije.252

Postoji samo jedna Crkva ali s njom možemo biti povezani na mnogo načina kao što od nje možemo biti i odvojeni na mnogo načina. Neke nepravoslavne Crkve jako su bliske pravoslavlju, a neke druge to nisu; neke su prijateljski raspo-ložene, dok su druge ravnodušne ili neprijateljske. Božjom milošću Pravoslavna crkva posjeduje cjelinu istine (tako moraju vjerovati njezini vjernici), ali postoje i druge kršćanske zajednice koje u većoj ili manjoj mjeri posjeduju vrijednosti pravoslavlja. Sve te činjenice treba uzeti u obzir: ne možemo jednostavno reći da su svi nepravoslavni izvan Crkve i stvari ostaviti na tome; ne smijemo se prema drugim kršćanima ponašati na istoj razini kao s nevjernicima.

To su gledišta umjerenije struje. Međutim, unutar pravoslavlja postoji i vrlo oštra skupina koja smatra da, budući da je pravoslavlje Crkva, nitko tko nije pravoslavne vjere ne može biti članom Crkve. Tako metropolit Antonije Hrapo-vicki, prvi poglavar Pravoslavne crkve izvan Rusije i jedan od najizvrsnijih suvre-menih ruskih teologa, piše u svom Katekizmu:

PITANJE: Je li moguće prihvatiti da unutar Crkve ili između Crkava ikad može doći do raskola? ODGOVOR: Nikada. S vremena na vrijeme događalo se da su heretici i shizmatici otpadali od nedjeljive Crkve čime su prestajali biti članovima Crkve, ali sama Crkva nikad ne može izgubiti svoje jedinstvo, jer je Krist to obećao.253

252 The Church is One, 2. dio, (u orig. nije kurziv). 253 Kurziv ne nalazimo u izvornom tekstu.

240

P R A V O S L A V N A C R K V A I J E D I N S T V O K R Š Ć A N A

Dakako, dodaje strožija skupina, da božanska milost može djelovati i medu nepravoslavnima, pa ako oni iskreno ljube Boga, možemo biti sigurni da će Bog biti prema njima milostiv; ali u svom sadašnjem stanju oni ne mogu biti članovi Crkve. Oni koji rade na jedinstvu kršćana, a ovu skupinu ne poznaju dovoljno, ne smiju smetnuti s uma da takvo mišljenja danas zastupaju pravoslavni kršćani koji posjeduju veliku svetost, ljubav i sućut.

Budući da svoju Crkvu smatraju istinskom Crkvom, pravoslavni vjernici mogu imati samo jednu trajnu želju: da se svi kršćani pomire s pravoslavljem. Ne valja misliti kako zahtijevaju podvrgavanje ostalih kršćana nekom određenom središtu moći i njegovim ovlastima. Sergije Bulgakov kaže: "Pravoslavlje ne žudi za podči-njavanjem bilo kojeg pojedinca ili skupine; ono želi da svakoga razumije."254

Pravoslavna crkva je obitelj sestrinskih Crkava koje nemaju jedno središte, a to znači da pojedine odvojene zajednice mogu prići pravoslavlju ne napuštajući svoju unutarnju autonomiju. Pravoslavlje teži za jedinstvom u različitosti, a ne za jednoličnošću; za skladom u slobodi, a ne za asimilacijom. U Pravoslavnoj crkvi ima mjesta za mnogo različitih kulturnih modela, za mnogo različitih načina štovanja Boga, pa čak i za mnoge različite sustave izvanjske organizacije.

Međutim, postoji područje u kojemu se ne može dopustiti raznolikost. Pravo-slavlje zahtijeva jedinstvo u pitanjima vjere. Prije nego sto dođe do po?nirenja i jedinstva kršćana, treba osigurati potpuno slaganje u pitanjima vjere: to je osnovno načelo kojim se pravoslavlje vodi u svim ekumenskim odnosima. Bitno je jedinstvo vjere, a ne organizacijsko jedinstvo; žrtvovati organizacijsko jedinstvo na štetu dogme bilo bi isto kao kad bismo bacili nutrinu oraha a sačuvali ljusku. Pravoslavni nisu voljni sudjelovati u planiranju jedinstva na minimalističkoj osnovi čime se postiže slaganje samo u nekim točkama s tim da se ostalo prepusti osobnoj prosu-dbi. Moguća je samo jedna osnova pomirenja - punoća vjere. Istodobno, kao što smo prije pokazali, postoje bitne razlike između tradicija i tradicija, između suštinske vjere i teoloških mišljenja. Mi zahtijevamo jedinstvo u vjeri, a ne jedinstvo u mišljenju i običajima.

Iz temeljnog načela — nema pomirenja bez jedinstva u vjeri - izvodi se tvrdnja: dok se ne postigne jedinstvo ti vjeri, ne može biti jedinstva u sakramentima. Pričest za Trpezom Gospodnjom, prema mišljenju većine pravoslavnih vjernika, ne može biti sredstvom postizanja jedinstva u vjeri, nego mora biti posljedicom i krunom već postignutog jedinstva. Pravoslavlje odbacuje ideju interkomunije, sakramen-talnoga zajedništva kršćana različitih Crkava, i ne dopušta nikakav oblik "euha-ristijskog zajedništva" bez postignutog punog zajedništva. Ili su Crkve usuglašene

254 Sergije Bulgakov, The Orthodox Church, str. 214.

241


jedna s drugom ili one to nisu: nema polovičnog rješenja. Često se misli da su Anglikanska i Starokatolička crkva in communio s Pravoslavnom crkvom, ali to nije točno. Unatoč velikoj žalosti što ne možemo dijeliti jedinstvo sakramenata s drugim kršćanima (anglikancima, starokatolicima, rimokatolicima, protestan-tima), mi pravoslavni vjerujemo da postoje i ozbiljna doktrinarna neslaganja koja treba riješiti prije nego što to zajedništvo bude moguće. Takvo je pravoslavno stajalište u pogledu interkomunije načelno, no u praksi ono izgleda ponešto drukčije. Pravoslavlje nije sasvim jedinstveno u odnosu prema tome osjetljivom pitanju. Postoji mala iako važna manjina pravoslavnih koji osjećaju daje službeni stav njihove Crkve prema zajedništvu sakramenata previše krut. Oni su uvjereni da bi, s obzirom na napredak učinjen u novije vrijeme u smjeru kršćanskog jedinstva, trebalo voditi otvoreniju politiku, kao što rade u posljednjih trideset godina i rimokatolici i anglikanci. Većina pravoslavnih ne podržava liberalni pristup, ali bi dopustili povremene iznimke od opće zabrane, ne toliko iz "eku-menskih" razloga koliko iz osobnih i pastoralnih. Sve pravoslavne Crkve praktički dopuštaju ono što se naziva "ekonomijskom interkomunijom"255, prema kojoj se nepravoslavnim kršćanima dopušta - dakako uz posebno odobrenje - pričestiti se kod pravoslavnog svećenika. Vrijedi li i obrnuto? Smije li se pravoslavni vjernik koji je odsječen od svoje parohije (što je česta situacija na Zapadu) pričestiti u nepravoslavnoj crkvi? Većina pravoslavnih autoriteta bi rekla: ne, ne može. Ali takve se stvari ipak dogadaju, u nekim slučajevima čak i uz prešutni (ili otvoreni) pristanak pravoslavnog biskupa. Postavlja se i pitanje mješovitih brakova, a to je ljudska situacija u kojoj razdvajanje radi posebnog pričešća pred samim oltarom zna biti posebno bolno: i tu se povremeno dopušta interkomunijski prijelaz preko crkvene granice, iako to nije po pravilima. Ipak, većina pravoslavnih kršćana ustrajava na stajalištu da, usprkos fleksibilnosti u posebnim prigodama, na snazi treba i dalje ostati ono temeljno načelo: da jedinstvo u vjeri treba prethoditi jedinstvu sakramenata.

O D N O S I PRAVOSLAVNIH S D R U G I M VJERSKIM Z A J E D N I C A M A : PRILIKE I P R O B L E M I

Nekalcedonske crkve. Kad razmišljaju o ponovnom ujedinjenju, istočna pravoslavni kršćani nemaju na umu u prvom redu Zapad već svoje istočne susjede, orijentalne pravoslavne kršćane. Kopti i drugi nekalcedonci bliži su im od drugih zapadnih

255 U pravoslavnom kanonskom pravu termin "ekonomijski" znači odstupanje od crkvenih pravila, u ime spasa pojedine osobe.

240

P R A V O S L A V N A CRKVA I J E D I N S T V O K R Š Ć A N A

kršćana, i po povijesnom iskustvu, i po učenju, i po duhovnosti. Od svih pregovora u koje je stupila Pravoslavna crkva, najplodniji dijalog ostvarila je s nekalce-doncima, pa je najvjerojatnije da će ovaj dijalog u skoroj budućnosti donijeti i praktične rezultate.

Neslužbena savjetovanja održana su u Aarhusu (Danska) 1964. i u Bristolu (Engleska) 1967. godine, na kojima su sudjelovali vodeći teolozi obiju strana; i kasnije je bilo sastanaka kao što su onaj u Zenevi (1970.) i onaj u Adis Abebi (1971.). Rezultati su bili neočekivano dobri. Postalo je jasno da nije bilo stvarnog neslaganja u temeljnom pitanju koje je dovelo do povijesnog razilaženja, a to je učenje o Kristovoj osobi. U Aarhusu se ustvrdilo da se razlike nalaze uglavnom na razini formuliranja. Izaslanici su zaključili: "Jedni u drugima prepoznajemo pravoslavnu vjeru Crkve... Sasvim se slažemo u pogledu suštine kristološke dog-me". Prema riječima bristolskog savjetovanja, "Neki od nas tvrde da postoje dvije prirode, volja i energija koje su hipostatski udružene u Gospodinu Isusu Kristu. Drugi tvrde da je jedna te ista božansko-ljudska priroda, volja i energija u istome Kristu. Ali obje strane imaju na umu sjedinjenje bez miješanja, bez promjena, bez razdioba, bez odvajanja.256 Te četiri oznake pripadaju našoj zajedničkoj predaji. One potvrđuju dinamičku stalnost božanske i ljudske prirode Krista, sa svim njihovim prirodnim obilježjima i sposobnostima."

Nakon ta četiri neslužbena savjetovanja, održana između 1964. i 1971.godine, slijedio je saziv službenoga Zajedničkog povjerenstva predstavnika dviju crkvenih obitelji: taj se skup najprije sastao u Zenevi 1985., zatim u manastiru u Amba Bishoy u Egiptu 1989., i potom opet u Ženevi 1990. Potvrđeno je doktrinarno slaganje postignuto na neslužbenim savjetovanjima i preporučeno je da obje strane povuku anateme i osude koje su u prošlosti objavile jedna protiv druge. I nadalje postoje poteškoće jer nisu svi predstavnici dviju strana podjednako raspoloženi za dijalog: u Grčkoj na primjer, postoje oni koji i dalje orijentalne pravoslavne vjernike smatraju "monofizitskim hereticima", a postoje i neki nekalcedonci koji i Kalcedonske odredbe i Tomos Leona Velikog i dalje smatraju "nestorijanskima". Službeni stav pravoslavnih kršćana jednako kao i nekalcedonaca jasno je izražen na sastanku 1989. godine: "Kao dvije obitelji Pravoslavne crkve koje dugo vremena nisu uzajamno komunicirale, sada se molimo Bogu i uzdamo se u Njega da će obnoviti ovu vezu na temelju apostolske vjere o nepodijeljenoj crkvi prvih stoljeća koju mi ispovijedamo u našem Vjerovanju". Željeli bismo da potpuna obnova sakramentalnog zajedništva uskoro postane stvarnost!

256 Na Bristolskom savjetovanju, služilo se jezikom Kalcedonskog sabora (451.); vidi str. 26.

243

PRAVOSLAVNA CRKVA

Stara istočna crkva. Ako se u odnosima s nekalcedoncima pokazao takav napre-dak, bi li bilo moguće slično zacjeljenje drevnog rascjepa između Pravoslavne i stare istočne crkve (Asirci)? Do odvajanja je došlo više zbog povijesnih nego zbog doktrinarnih razloga - više zbog pomanjkanja međusobnih dodira nego zbog izravnih teoloških sporova (iako je tu postojao problem Efeškog sabora iz 431. i imena Theotokos).257 Zar nije nastupio čas pomirenja? Problem je u tome što su Asirci sada brojčano mnogo slabiji jer su tragično stradali od turske ruke u vrijeme pokolja od 1915. do 1918. uglavnom raspršeni po stranim zemljama, ako i žive kod kuće (u Iraku i Iranu), trpe mnoga ograničenja i nedostaju im teološki sugovornici. Ustvari, do djelomičnog ujedinjenja pravoslavne i stare istočne crkve došlo je 1898. kad je Mar Yonan, biskup Urmije, i dobar dio njegovih vjernika, primljen u zajednicu s Ruskom crkvom. Tom prilikom Asirci su bez problema prihvatili Theotokos. Nema sumnje da su politički činitelji 1898. odigrali važnu ulogu; zar ne bi jedno stoljeće kasnije moglo doći do novog sjedinjenja koje ne bi bilo opterećeno svjetovnim pritiscima?

Rimokatolička crkva. Od svih zapadnih kršćana pravoslavlje je u posljednjih stotinu godina imalo najsrdačnije odnose s anglikacima, iako kudikamo više zajedničkog zapravo ima s rimokatolicima. Postoje, dakako, doktrinarna i kanonska pitanja koja pravoslavlje i Rim trebaju razjasniti: prije svega to su Filioque i papinske pretenzije, kojima bi neki pravoslavni dodali čistilište i učenje o bezgrešnom začeću; rimokatolici sa svoje strane ponekad dovode u pitanje odnos pravoslavnih prema razvodu i Palamasovo razlikovanje između božanske biti i energija. Manje izražene ali možda podjednako važne su i razlike u teološkom mentalitetu i metodi: pravoslavni vjernici misle da latinska skolastička teologija isuviše rabi pravne pojmove i previše se oslanja na racionalne kategorije i argumentaciju, dok Latini smatraju da je mističniji pristup, koji je svojstven pravoslavlju, isuviše neodređen i nedefiniran. Osim razlika u učenju i u teološkoj metodi, postoje i psihološke prepreke koje nikad ne smijemo previdjeti. U živom sjećanju mnogih ljudi dva-desetoga stoljeća su sukobi katolika i pravoslavnih u Poljskoj, Češkoj, Hivatskoj i Ukrajini, u kojima je nasilje i smrt činila ruka vjernika suprotne strane; a ti žestoki sukobi nastavili su se i devedesetih godina.

Pa ipak, i kad sve to uzmemo u obzir, još uvijek ostaje prostrano zajedničko područje koje te dvije strane međusobno dijele. Obje vjeruju u Boga i Trojstvo, u Isusa Krista kao utjelovljenoga Boga; obje strane prihvaćaju euharistiju kao istinsko Tijelo i Krv Spasiteljevu; i jedni i drugi štuju Majku Božju i svece i mole

257 Vidi str. 25.

244

PRAVOSLAVNA CRKVA I J E D I N S T V O KRŠĆANA

se za preminule vjernike. Pravoslavni kršćani mogu sa zahvalnošću prihvatiti inicijative pionira s katoličke strane kao što su grkokatolički metropolit Lavova (Ukrajina) Andrej Šepticki (1865.-1944.) i Dom Lambert Beaudin (1873 -1960.), koji je 1925. utemeljio Manastir ujedinjenja u Amay-sur-Meuse (1937. godine preseljen u Chevetogne). To je zajednica "dvostrukog obreda" čiji članovi štuju Boga i prema latinskom i prema bizantskom obredu. On ima mnogo pravo-slavnih posjetitelja i prijatelja, a izdaje i vrlo vrijedan časopis Irenikon. Pravoslavna teologija imala je neizmjerno mnogo koristi od obnove patrističkih studija unutar Rimokatoličke crkve radom takvih znanstvenika kao što su Henri de Lubac, Jean Danielou i Hans Urs von Balthasar.

Izmjene koje je Rimokatolička crkva uvela na Drugom vatikanskom koncilu (1962.-1965.) omogućile su postupno približavanje Rima i pravoslavlja na službe-noj razini. U siječnju 1964. papa Pavao VI. i patrijarh Atenagora održali su povijesni sastanak u Jeruzalemu - bilo je to prvi put nakon Firentinskog sabora (1438.-1439.) da su se jedan papa i jedan ekumenski patrijarh susreli licem u lice. Sedmi prosinca 1965. svečano su povučene anateme iz 1054. na istodobnim svečanostima: u Rimu je takvu održao Vatikanski koncil, a u Carigradu Sveti sinod. Bila je to tek simbolička gesta jer ona sama po sebi nije uspostavila komu-nikaciju između dviju strana. Ali ne treba podcjenjivati vrijednost simboličkih gesta u uspostavi uzajamnog povjerenja.

Godine 1980. održan je inauguracijski sastanak Zajedničkog međunarodnog povjerenstva za teološki dijalog između pravoslavnih kršćana i Rima na grčkim otocima Patmosu i Rodosu, a od 1982. do 1988. Povjerenstvo je donijelo tri važna usuglašena teksta koja se odnose na pitanja Crkve, otajstava i apostolskog naslijeđa. Iako se eksplicitno ne bave problemom Filioque i papinskim pretenzijama, ta dva dokumenta pružaju čvrstu osnovu za buduće rasprave o dva sporna pitanja. Nažalost, od kraja osamdesetih godina Povjerenstvo je imalo teškoća zbog sve veće napetosti u odnosima između pravoslavnih i katolika istočnog obreda u Ukrajini i drugdje, pa je odgođen izvjestan broj sastanaka. Iako dijalog nije prekinut, njegova je sudbina u neposrednoj budućnosti neizvjesna. Očito je da su rasprave tek u prvoj fazi.

Ključni problem između pravoslavlja i Rima jamačno je shvaćanje papinske službe unutar Crkve. Mi pravoslavni ne možemo prihvatiti definicije Prvoga vatikanskog koncila donesene 1870. godine koje se odnose na nepogrešivost i na vrhovnu opću jurisdikciju pape. Te je definicije snažno potvrdio Drugi vatikanski sabor, ali je on istodobno stavio papinske prerogative u novi kontekst, inzistirajući na kolegijalnosti biskupa. Pravoslavlje priznaje da se u pivim stoljećima Crkve Rim isticao kao nepokolebljivi svjedok istinske vjere; ali ne prihvaća da papa ima

240 244


posebnu karizmu ili dar koji je uskraćen drugim biskupima. Priznajemo ga kao prvog - ali prvog medu jednakima. On je stariji brat, a ne vrhovni vladar. Ne mislimo da je u prvih deset stoljeća crkve papa imao izravnu i neposrednu vlast na kršćanskom istoku pa nam nije moguće to pravo dodijeliti mu ni danas.

Sve ovo može rimokatolicima zvučati odbojno i neprihvatljivo. Stoga umjesto da kažemo što pravoslavni ne žele prihvatiti, zapitajmo se što se može učiniti: kakva je, s pravoslavnog stajališta, narav papinskog prvenstva? Mi pravoslavni kršćani bili bismo voljni dodijeliti papi, pod pretpostavkom ujedinjenoga krš-ćanstva, počasni naslov starijega kao i sveobuhvatnu apostolsku brigu. Morali bismo mu dati pravo ne samo da prima prigovore iz čitavoga kršćanskog svijeta već i da preuzima inicijativu u traženju izlaza iz kriza i sukoba koji se pojavljuju u bilo kojemu dijelu kršćanskoga svijeta. Zamišljamo da u takvim prigodama papa ne bi djelovao sam već u prisnoj suradnji sa svojom braćom biskupima. Željeli bismo da se njegova služba iskazuje na pastoralan, a ne na pravni način. On bi trebao poticati a ne prisiljavati, savjetovati a ne primoravati.

Godine 1024. carigradski patrijarh Eustatije predložio je papi Ivanu XIX. formulu koja zacrtava razlike između prvenstva Rima i Ekumenske patrijaršije: "Neka Carigradska crkva bude pozvana i smatrana univerzalnom na svom podru-čju djelovanja kao što je Rim na svjetskoj razini".258 Zar ne bi moglo Zajedničko pravoslavno/rimokatoličko povjerenstvo uzeti to kao osnovu za raspravu na neko-mu budućem susretu?

Starokatolici. Premda Starokatolička crkva vuče podrijetlo s početka osamnaestog stoljeća, svoj današnji oblik dobila je sedamdesetih i osamdesetih godina devetna-estog stoljeća kad joj je prišao znatan broj rimokatolika koji nisu mogli prihvatiti odluke o papinstvu donesene na Prvom vatikanskom saboru. Starokatolici koji se vraćaju na vjeru stare nepodijeljene Crkve, bez kasnijih papinskih preuzimanja, prirodno su pokazivali sklonost prema kršćanskom Istoku. Konferencije između starokatolika i pravoslavnih vjernika (kojima su prisustvovali i anglikanci) održane su 1874. i 1875., u Bonnu. Na sljedećem sastanku pravoslavnih i starokatolika (u Bonnu, 1931.) dvije su strane zaključile da imaju vrlo bliska stajališta. Zajed-ničko teološko povjerenstvo koje je predstavljalo obje Crkve na međunarodnoj osnovi postiglo je na susretima 1975.-1987. sveobuhvatnu i sustavnu usklađenost u pitanjima o Trojstvu, kristologiji, učenju o Crkvi i sakramentima. Unatoč tome nisu poduzeti nikakvi konkretni koraci u cilju uspostave vidljivog jedinstva. S

258 Raoul Glaber, Historiarum libri quinque IV., I., Patrologia Latina, (CXLII, 67IA).

246


pravoslavnoga gledišta otežavajući činitelj je odnos punog zajedništva između starokatolika i anglikanaca. Pitanje ujedinjenja starokatolika i pravoslavnih ne može se dakle odvojeno rješavati; jedino ako se Pravoslavna crkva sporazumi s anglikancima, moći će provesti u djelo svoj sporazum sa starokatolicima.

Anglikanska zajednica. Od 1981. godine odvijao se međunarodni dijalog između pravoslavnih kršćana i luterana, a od 1988. međunarodni dijalog između pravo-slavlja i Reformirane crkve; 1992. započele su pripreme za dijalog između pravo-slavlja i metodista. Međutim, za Pravoslavnu crkvu najvažniji je njezin dugotrajni odnos s anglikancima. Još od početka sedamnaestog stoljeća uvijek je bilo angli-kanaca za koje je uvođenje reformacije u doba vladavine Elizabete I. bilo tek privremeno rješenje i koji su se pozivali (poput starokatolika) na ekumenske sabore, svete oce i na tradiciju nepodijeljene Crkve. Sjetimo se biskupa Johna Pearsona (1613.-1686.) koji je vjernike ovako poticao: "Tražite kako je bilo u početku; idite do izvorišta; bacite pogled na stara vremena". Ili biskupa Thomasa Kena (1637.-1711.), non-jurora, koji je rekao: "Umirem u svetoj, katoličkoj i apostolskoj vjeri koju je ispovijedala čitava Crkva prije raskola Istoka i Zapada". To pozivanje na stara vremena navelo je mnoge anglikance na naklonost i zani-manje za Pravoslavnu crkvu, a isto je tako navelo mnoge pravoslavne da sa zani-manjem i naklonošću gledaju na anglikance. Rezultat pionirskog rada anglikanaca, kao što su William Palmer (181 1.-1879.),259 J. M. Neale (1818.-1866.) i W. J. Birkbeck (1859. -1916.), uspostavljanje je čvrste anglo-pravoslavne solidarnosti krajem devetnaestog stoljeća.

Godine 1863. u Britaniji je, najviše naNealeovu inicijativu, utemeljeno Udru-ženje za Istočnu crkvu. Sada poznato pod nazivom Udruženje Anglikanske i Istočne crkve, koje izdaje časopis Eastern Churches News Letters i putem hodo-časničkih putovanja i susreta promiče dodire između anglikanaca i kršćanskog istoka. Jedno novije društvo, Bratstvo sv. Albana i sv. Sergija, osnovano 1928. kao ogranak studentskoga kršćanskog pokreta, radi na sličnim ciljevima i redovito izdaje časopis Sobornost. Na njegove godišnje konferencije u prošlosti su dolazili vodeći pravoslavni teolozi kao što su Bulgakov, Loski i Florovski, a s anglikanske strane nadbiskup Michael Ramsey (1904.-1988.), vrlo odan ali ne i nekritičan obožavatelj pravoslavlja; a i dalje postoji forum koji kroz čvrste osobne dodire i prijateljstva promiče stvar kršćanskog jedinstva.260

259 Primljen u krilo Rimokatoličke crkve 1855. 260 Vidi Nikola i Milica Zernov, The Fellowship ofStAlban and St Sergius: A Historical Memoir, Oxford,

1979.

240 246


Važne službene konferencije Anglikanske i Pravoslavne crkve održane su u Londonu 1930. i 1931., i Bukureštu 1935. godine. Ova posljednja na mnogo je načina vrhunac približavanja anglikanaca i pravoslavlja. Na kraju konferencije izaslanici su ustvrdili: "Pripremljena je čvrsta osnova na kojoj se može postići potpuna dogmatska usuglašenost između pravoslavne i anglikanske zajednice".261

Gledano unazad, te riječi zvuče isuviše optimistično, pa je konferencija između Anglikanske i Ruske crkve održana 1956. u Moskvi (ta Crkva inače nije bila zastupljena na skupovima tridesetih godina) bila znatno opreznija u izjavama.262

U međuratnom razdoblju pravoslavni kršćani su posvetili posebnu pozornost pitanju svećeničkih činova. Nakon što je papa Leon XIII. u svojoj enciklici iz 1913.jApostolicae Curae, osudio način anglikanskog zaredivanja, mnogi anglikanci nadali su se da će uspjeti nagovoriti Pravoslavnu crkvu da prizna valjanost njihova svećenstva i biskupa. Godine 1922. ekumenski patrijarh Melecije IV. (Metaxakis) objavio je deklaraciju u kojoj je ustvrdio da anglikanski činovi "imaju istu valjanost kao i oni Rimokatoličke, Starokatoličke i Armenske crkve, budući da posjeduju sve bitne elemente koji su s pravoslavnog stajališta neophodni".263 Slične pozitivne izjave dale su Jeruzalemska (1936.), Ciparska (1923.), Aleksandrijska (1930.) i Rumunjska crkva (1936.). Ali nijedna od tih Crkava nije svoje stavove o priz-navanju činova provela u djelo. Anglikanski svećenici, u slučaju da su bili pozvani da služe u pravoslavnom svećenstvu, uvijek su se morali ponovno zarediti, za razliku od rimokatoličkih svećenika (koji su prelazili na pravoslavlje) za koje takav postupak nije bio potreban.

Nakon rata, nijedna druga Pravoslavna crkva nije objavila povoljan iskaz o anglikanskim činovima. Godine 1948. Moskovska je patrijaršija došla do negativ-nog zaključka i ustvrdila da "Pravoslavna crkva ne može pristati na priznanje ispravnosti anglikanskog učenja o sakramentima općenito, a pogotovo o sakra-mentu svećenika; stoga ona ne može priznati valjanost anglikanskog rukopo-loženja". Ali izražena je nada za budućnost: ako bi Anglikanska crkva službeno prihvatila takvu vjeroispovijest kakvu bi Pravoslavna crkva mogla u potpunosti priznati, onda bi se moglo ponovo otvoriti to pitanje pa možda i doći do priz-navanja.264

Znakovito je da je u toj deklaraciji Moskovska patrijaršija odbila izdvojeno se baviti problemom valjanosti činova, već je to pitanje stavila u kontekst sveukupne

251 E. R. Hardy, Orthodox Statements on Anglican Orders, London/Oxford, 1946., str. 35. 262 Vidi H. M. Waddams, Anglo-Russian Theological Conference: Moskow, July 1956., London, 1958. 263 Hardy, Orthodox Statements on Anglican Orders, srr. 2. 264 Paul B. Anderson, Major Portions of the Proceedings of the Conference of Heads and Representatives of

Autocephalous Orthodox Churches...8-18 July 1948., Pariz, 1852., srr. 239.

248


vjere Anglikanske crkve. Sastajališta Pravoslavne crkve valjanost zaređenja ne ovisi samo o ispunjenju nekih tehničkih uvjeta (posjedovanje apostolskog naslijeđa; ispravan oblik; pitanje namjere). Pravoslavni se također pitaju: kakvo je ukupno otajstveno učenje dane kršćanske zajednice? U što ona vjeruje kad je riječ o unutarnjem značenju apostolskog naslijeđa i svećenstva? Kako shvaća prisutnost euharistije i njezine žrtve? Tek nakon što se odgovori na ta pitanja, može se odgovoriti i na pitanje valjanosti zaređenja. Zasebno tretirati problem valjanosti činova znači kretati se slijepom ulicom. Kad su anglikanci i pravoslavni to shvatili, onda su u svojim raspravama od pedesetih godina nadalje ostavili pitanje valjanosti činova po strani i usredotočili se na bitne, središnje teme doktrinarnih uvjerenja.

Godine 1973 . započeo je teološki dijalog koji je uključio sve pravoslavne Crkve i čitavu anglikansku zajednicu. Dijalog je nastavljen unatoč krize do koje je došlo 1977.-1978. zbog pitanja zaređenja žena svećenika u većem broju anglikanskih crkava. Rezultat razgovora su dvije sporazumne izjave, u Moskvi (1976.) i u Dublinu (1984.). One sadrže divne paragrafe, na primjer o Svetom pismu i predaji, o saborima, zajednici svetaca, o svetim slikama. Međutim, treba priznati da su te dvije izjave zasad samo sporazumi na papiru koji su, nažalost, imali slab utjecaj na život dviju Crkava u cjelini. Cesto se čini da se razgovor između angli-kanaca i pravoslavnih kršćana odvija u zrakopraznom prostoru.

Gledano s pravoslavnog stajališta glavni je razlog prepreka prisnijim odnosima s anglikanskom zajednicom prevelika širina i krajnja dvosmislenost anglikanskih formulacija te različitost tumačenja koju omogućuju takve formulacije. Vjera pojedinih anglikanaca ne razlikuje se od vjere pojedinih pravoslavnih vjernika; ali u anglikanskoj zajednici postoje i oni na krajnje liberalnom krilu koji otvoreno odbacuju temeljne elemente doktrinarnog i moralnog učenja kršćanstva. Upravo ta zapanjujuća raznolikost unutar anglikanstva čini odnose između njega i pravo-slavlja tako nadobudnim, a ipak tako neuhvatljivim.

Bliskost nekih anglikanaca s pravoslavnom vjerom postaje očita ako se pročitaju dva važna djela: Orthodoxy and the Conversion of England Derwasa Chittyja265 i Anglicanism and Orthodoxy, H. A. Hodgesa. Oba su autora bili utjecajni članovi Bratstva sv. Albana i sv. Sergija. "Ekumenski problem", zaključuje profesor Hodges "treba sagledati kao problem privođenja' Zapada.... krepkom duhu i zdravom životu, a to znači pravoslavlju.... Pravoslavna vjera, ona vjera koju su posvjedočili sveti oci i čiji je trajni čuvar Pravoslavna crkva, kršćanska je vjera u svom istinskom i suštinskom obliku."266 Ali u kojoj mjeri ta dva autora predstavljaju anglikanstvo?

265 Izvorno objav. 1947.; novo izd., prir. Edward Every, The Anglo-Orthodox Society, Colchester, 1990. 266 Anglicanism and Orthodoxy, London, 1955., str. 46-47.

240 248

PRAVOSLAVNA CRKVA

Pravoslavna crkva ne može stupiti u prisnije odnose s anglikanstvom, ma kako žudjela za povezivanjem, dok anglikanci ne budu imali jasniju predodžbu o vlastitom vjerovanju. Riječi generala Aleksandra Kirjejeva (1832.-1910.) vrijede i danas kao što su vrijedile na početku dvadesetog stoljeća: "Mi istočnjaci iskreno želimo sporazumjeti se s velikom Anglikanskom crkvom; ali taj se sretni cilj ne može dosegnuti... sve dok se Anglikanska crkva ne homogenizira, i učenja svojih sastavnih dijelova ne ujednači".267

Svjetski savjet crkava. Na početku svake Božje liturgije pravoslavni kršćani mole "za mir čitavoga svijeta... i za jedinstvo svih". Druga pravoslavna molitva kaže: "Kriste Bože, Ti si povezao svoje apostole u zajednicu ljubavi, a nas, Tvoje vjerne sluge privezao si Sebi istom vezom: dozvoli nam da s potpunom iskrenošću ispunjavamo Tvoje zapovijedi i da volimo jedni druge..." Ta odanost jedinstvu i uzajamnoj ljubavi navela je mnoge pravoslavne kršćane da aktivno sudjeluju u Svjetskom savjetu Crkava (SSC), kao i u drugim manifestacijama ekumenskog pokreta. Međutim, stav pravoslavlja prema ekumenizmu nije sasvim definiran. Iako su sada već gotovo sve Pravoslavne crkve članice SSC-a, unutar svake mjesne crkve postoje oni koji snažno osjećaju da takvo članstvo kompromitira vjeru Pravoslavne crkve koja je jedina istinska Kristova crkva. Po mišljenju te manjine - koja je ipak toliko velika da bude važna - za pravoslavne bi bilo najbolje da se potpuno povuku iz Svjetskog savjeta ili barem da sudjeluju samo u svojstvu promatrača.

Od početka dvadesetog stoljeća Ekumenska patrijaršija iskazuje posebnu brigu za pomirenje kršćana. Prilikom stupanja na dužnost 1902. godine patrijarh Joahim III. poslao je encikliku svim autokefalnim Pravoslavnim crkvama, zanimajući se posebno za njihovo mišljenje o odnosima s drugim kršćanskim zajednicama. U siječnju 1920. Ekumenska patrijaršija uputila je smjelo i proročansko pismo "svim Kristovim crkvama, ma gdje bile", zalažući se za prisniju suradnju između raštr-kanih kršćana i predlažući osnivanje "Lige Crkava" po uzoru na upravo osnovanu Ligu naroda. Mnoge zamisli izražene u tom pismu nagovijestile su kasnija zbivanja u Svjetskom savjetu Crkava. Carigrad kao i mnoge druge Pravoslavne crkve imao je svoje predstavnike na Konferenciji za vjeru i crkveno ustrojstvo održanoj u Lausanni 1927. i u Edinbourghu 1937. godine. Ekumenska patrijaršija također je sudjelovala i na Prvoj skupštini Svjetskog savjeta u Amsterdamu 1948. i od onda dosljedno podržava rad te ustanove.

Moskovska konferencija, održana iste godine (1948.), izrazila je sasvim drukčiji stav prema Svjetskom savezu Crkava. Izaslanici su bez dlake na jeziku rekli ovo:

267 Olga Novikov, Le Général Alexandre Kiréeff et ï ancien-catolicisme, Bern, 1911., str. 224.

240 250

PRAVOSLAVNA CRKVA I J E D I N S T V O KRŠĆANA

"Ciljevi ekumenskog pokreta kako su formulirani prilikom utemeljenja Svjetskog savjeta Crkava (SSC)... ne odgovaraju idealu kršćanstva niti ciljevima Kristove crkve".268 Osuđeno je svako sudjelovanje u Svjetskom savjetu. Premda su za takav stav postojali teološki razlozi, treba uzeti u obzir i međunarodnu napetost toga doba - "hladni je rat" tada bio na vrhuncu. Međutim, 1961. godine Moskovska patrijaršija zatražila je prijam u članstvo SSC-a i bila primljena; to je otvorilo vrata članstvu i drugih Pravoslavnih crkava komunističkoga svijeta. Od tada je pravo-slavlje potpunije i dostojnije predstavljeno na skupovima SSC-a.

Pa ipak, unatoč sudjelovanju u SSC-u, pravoslavni često svoje sudjelovanje smatraju upitnim. Na nekoliko ranijih skupova oni se nisu mogli odlučiti da potpišu glavne odluke, pa su donosili odvojene deklaracije; posebno važna je deklaracija pravoslavnih izaslanika u Evanstonu, 1954. Nakon 1961. godine, pravoslavni kršćani su prestali podnositi zasebne izjave, iako bi se neki voljeli vratiti na raniju praksu. Pravoslavni su redovito nadglasavani od protestantske većine pa su morali inzistirati na stavu da se o doktrinarnim pitanjima ne može odlučivati većinskim glasovanjem. Isto su se tako žalili što se na skupovima SSC-a ne usmje-ruje dovoljno pozornosti na molitvu i duhovnost. Pravoslavni glasnogovornici smatraju nepoželjnim kako "horizontalizam" SSC-a, naglašen posljednjih godina, tako i pretjerano isticanje društvenih i privrednih pitanja na štetu ozbiljnih teo-loških rasprava. Redovito su nastojali podsjetiti na prvobitni cilj SSC-a, a to je traženje obnove kršćanskog jedinstva na temelju doktrinarnog slaganja.

Za pravoslavne je od presudne važnosti da SSC u službenom definiranju svojih temelja ustvrdi kako je "Svjetski savjet Crkava bratstvo Crkava koje ispovijeda Gospoda Isusa Krista kao Boga i Spasitelja i stoga zajedno nastoji ispuniti zajed-ničko pozvanje u slavu jednoga Boga, Oca, Sina i Svetoga Duha". Ako bi jasna definicija vjere u Kristovu božansku prirodu i u trojnu prirodu Boga bila na bilo koji način okrnjena, za pravoslavne bi kršćane onda bilo vrlo teško da i dalje budu članovi toga Saveza.

Dokument od posebne važnosti za pravoslavlje je izjava iz Toronta koju je 1950. usvojilo Središnje povjerenstvo SSC-a, a koja pomno izražava sljedeće: "Članstvo ne podrazumijeva da svaka Crkva mora druge Crkve smatrati istinskima u pravom smislu riječi". To pravoslavnim kršćanima omogućuje da pripadaju SSC-u ne odričući se svoga vjerovanja da je pravoslavlje ona istinska Crkva koja jedina izražava punoću vjere. Oni pravoslavni koji se protive članstvu u SSC-u stoje na stajalištu da pripadati ekumenskom pokretu znači zapasti u "herezu ekumenizma" prema kojoj su sve kršćanske vjeroispovijesti ravnopravne. Ali u

268 Anderson, Major Portions of the Proceedings, str. 240.


svjetlu izjave iz Toronta postaje sasvim jasno da članstvo u SSC-u ne uključuje išta slično. Pravoslavni predstavnici na skupu u Torontu uporno su ponavljali -često time bacajući u očaj prisutne - pravoslavnu tvrdnju da su oni jedna jedina istinska Crkva.

Pravoslavno sudjelovanje u SSC-u je činitelj prvorazrednog značenja za eku-menski pokret; upravo prisutnost pravoslavnih kršćana- a u manjoj mjeri i prisu-tnost starokatolika i anglikanaca - priječi da SSC postane jednostavno panpro-testantski savez i ništa više od toga. I obrnuto, ekumenski pokret važan je za pravoslavlje: pomoću njega su različite Pravoslavne crkve izašle iz relativne izolacije jer su se susrele i uspostavile živi dodir s nepravoslavnim kršćanima. Mi pravoslavni vjernici smo tamo ne samo da svjedočimo o tome u što sami vjerujemo već i da saslušamo što drugi imaju reći.

U Č I T I J E D N I O D D R U G I H

Homjakov je, nastojeći opisati stav pravoslavnih prema drugim kršćanima, u jednom pismu upotrijebio sljedeću parabolu. Gospodar ode na put prepustivši svoje učenje trima učenicima. Najstariji od njih vjerno je ponavljao, ništa ne mijenjajući, ono čemu ga je gospodar naučio. Jedan od dvojice mladih nešto je dodao gospodarovu učenju, dok je drugi nešto od toga oduzeo. Po povratku gospodar se ne naljuti ni na jednoga. Dvojici mladih reče: "Zahvalite starijem bratu; bez njega nikada ne biste sačuvali istinu koju sam vam ostavio". Okrenuvši se najstarijem bratu, reče: "Zahvali svojoj mladoj braći; bez njih ne bi shvatio istinu koju sam ti ostavio".

Pravoslavni kršćani, u svoj svojoj skromnosti, vide sebe u ulozi najstarijega brata. Vjeruju daje Božjom milošću njima bilo omogućeno sačuvati istinsku vjeru neokrnjenom, "ne dodavši joj niti joj išta oduzevši". Uvjereni su da nastavljaju drevnu Crkvu, tradiciju apostola i svetih otaca, vjerujući da je njihova dužnost da u rascjepkanom i zbunjenom kršćanskom svijetu današnjice svjedoče o toj neprekinutoj predaji koja je, iako nepromijenjena, još uvijek mlada, živa i nova. Danas na Zapadu postoje mnogi, kako medu katolicima tako i medu protes-tantima, koji se žele osloboditi "kristalizacije i fosilizacije" šesnaestog stoljeća i "posegnuti za vremenom prije reformacije i srednjega vijeka". Postoje također mnogi zapadni kršćani koji nastoje steći čvrsto doktrinarno uporište, suprot-stavljajući se pritom kako krajnjem liberalizmu koji dovodi u sumnju temeljno biblijsko učenje tako i krutom fundamentalizmu. Upravo u tome pravoslavlje im može pomoći. Pravoslavlje je ostalo izvan kruga ideja u kojemu su se kretali zapadni kršćani u posljednjih osam stoljeća; ono nije prošlo kroz skolastičku

240 252

PRAVOSLAVNA CRKVA I J E D I N S T V O K R Š Ć A N A

revoluciju, reformaciju i protureformaciju, već još uvijek živi u staroj predaji svetih otaca koju toliki na Zapadu sada žele obnoviti. Upravo to je ekumenska uloga pravoslavlja: preispitati usvojene formule latinskoga Zapada, srednjega vijeka i reformacije. Istodobno pravoslavlje, koje se ne temelji na izvanjskom slovu Svetog pisma već na načinu na koji je Crkva tokom stoljeća doživljavala i živjela Sveto pismo, može ponuditi srednji put između fundamentalističke doslovnosti i polu-agnosticizma ekstremnih liberala.

Pa ipak, ako je na nama pravoslavnim kršćanima da ispunimo tu zadaću kako valja, onda moramo bolje nego što nam je to do sada uspijevalo razumjeti vlastitu tradiciju; a upravo Zapad nam može u tome pomoći. Mi pravoslavni vjernici moramo zahvaliti svojoj mladoj braći jer smo u dodiru sa Zapadom uspjeli dobiti novi uvid u pravoslavlje.

Te su dvije strane tek počele otkrivati jedna drugu, pa svaka može od one druge mnogo naučiti. Kao što je u prošlosti odvajanje Istoka od Zapada bilo velika tragedija za obje strane i uzrok žalosnog osiromašenja tako se obnova dodira između Istoka i Zapada već pokazuje kao izvor obogaćenja. Zapad sa svojim kritičkim standardima i svojim biblijskim i patrističkim znanjem može pomoći pravoslavnim kršćanima da na nov način shvate povijesnu pozadinu Svetog pisma te pomnije i s većim razumijevanjem iščitavaju svete oce. Pravoslavlje od svoje strane može zapadnim kršćanima donijeti novu svijest o unutarnjem značenju tradicije i pomoći im da na svete oce gledaju kao na živu stvarnost. (Rumunjsko izdanje Philokalie pokazuje kako se korisno mogu spojiti zapadni kritički standardi i tradicionalna pravoslavna duhovnost). Pravoslavni kršćani nastoje uvesti češće pričešćivanje i primjer njihove zapadne braće može na njih djelovati poticajno; mnogi zapadni kršćani su pak osjetili koliko su njihove molitve dublje i bogatije u dodiru s pravoslavnim ikonama, Molitvom Isusu i bizantskom liturgijom. U posljednjih sedamdeset godina progonjena Pravoslavna crkva u Rusiji i drugdje podsjetila je Zapad na središnje značenje mučeništva te poslužila kao živo svjedo-čanstvo vrijednosti kreativne patnje. Sad kad se u nekadašnjim komunističkim zemljama našla u pluralističkom položaju i kad Grčka crkva proživljava sve veću sekularizaciju - zapadno iskustvo će sigurno pomoći pravoslavnim kršćanima da se odlučnije suoče s problemom kršćanskog života u postkonstantinovskom indus-trijskom društvu.

Obje strane imat će velike koristi ako nastave razgovarati jedna s drugom.

Preporuke za daljnje čitanje

RANA CRKVA I B IZANT

Alexander Schmemann u knjizi The Historical Road of Eastern Orthodoxy (New York, 1963.) vrlo živo oslikava to razdoblje (dakako, s pravoslavne točke gledišta). Izdavačka djelatnost Akademije sv. Vladimira planira objaviti povijest Pravoslavne crkve u više svezaka; u prva dva objavljena sveska postavljeni su visoki kriteriji: Imperial Unity and Christian Divisions: The Church 450-680 A.D. Johna Meyen-dorffa (New York, 1989.) i The Christian East and the Rise of the Papacy: The Church 1071-1453A. D. Aristeidesa Papadakisa i Johna Meyendorffa (New York, 1994.). The Orthodox Church in the Byzantine Empire (Oxford, 1986.) daje solidan sveuobuhvatan pregled, ali malo pozornosti posvećuje životu svetaca i vjeri u narodu. History of the Byzantine State (drugo izdanje, Oxford, 1868.) još uvijek je najbolja opća povijest. O humanitarnom radu crkve vidi: Byzantine Philanthropy and Social Welfare Demetriosa J. Constantelosa (novo izd., New Rochelle, 1991.).

Patristička (svetootačka) i bizantska teologija. John Meyendorff: Bizantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York, 1974.) daje najbolji opći uvod; usporedi s: The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, sv. 1-2 Jaroslava Pelikana (Chicago, 1971.-74.). Kao klasičan rad jednog od najistaknutijih pravoslavnih teologa dvadesetog stoljeća pogledajte tri sveska Georgesa Florovskog: The Eastern Fathers of the Fourth Century; The Byzantine Fathers of the Fifth Century; The Byzantine Fathers of the Sixth and Eight Centuries, u: Collected Works, sv. 7-9, koji na žalost nisu popraćeni referencama i bilješkama (Vaduz/Belmont, 1987.). O kristologiji pogledaj: Christ in Eastern Christian Thought, Johna Meyendorffa (New York, 1975.); to je dobar prikaz iako pod-cjenjuje Dionizija. Izvrsna je knjiga Andrewa Loutha, The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys (Oxford, 198

O pojedinim očima treba preporučiti sljedeće radove:

255


Jean Danielou i Herbert Musurillo, From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nissas Mystical Writings (London, 1962.).

Andrew Louth, Denys the Areopagite (London, 1989.). Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of

Maximus the Confessor (novo izd., Chicago, 1995.); djelo dopunjava popularniji rad istog autora, Man and Cosmos: the Vision of St Maximus the Confessor (New York, 1985.), te djelo Andrewa Loutha, Maximus the Confessor (London, 1996.).

Za spise sv. Simeona Novog Bogoslova vidi: The Discourses,, prijev. C. J. de Catanzaroa (The Classics of Western Spirituality: New York, 1980.); The Practical and Theological Chapters and the Three Theological Discourses, prijev. Paula Mc Guckina (Cistercian Studies 41: Kalamazoo, 1982.J; Hymns of Divine Love, prijev. Georgea A. Maloneya (Denville, bez datuma). Simeona su najpouzdanije pred-stavili Basil Krivosheine u: In the Light of Christ: St Simeon the New Theologian (New York, 1987.) i H. J. M.Turner u knjizi St Simeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood (Leyden, 1990.). Djelo Georgea A. Maloneya, The Mystic of Fire and Light: St Symeom the New Theologian (Denville, 1975.) čitko je ali je i površnije.

Odlomke iz djela sv. Grgura (Grigorija) Palame, The Triads preveo je Nikola Gendle (The Classics of Western Spirituality: New York, 1983.). John Meyerdorff dao je kratak ali sveobuhvatan prikaz hezihazma u: St Gregory Palamas and Or-thodox Spirituality (New York, 1974.); njegovo glavno djelo, A Study of Gregory Palamas (London, 1964.) još je uvijek fundamentalno djelo.

Istočna Pravoslavna crkva. A Histo?y of Christianity in Asia, sv.I: Beginnings to 1500 (San Francisco, 1992J, S. H. Moffetta daje potpun i dobro osvjedočen prikaz. Aziz S. Atiya u knjizi A Hismy of Eastern Christianity (2. izd., Millwood, 1980.) pokr iva rano i suvremeno razdoblje. The Rise of the Monophysite Movement W. H. C. Frenda (Cambridge, 1972.), detaljan je povijesni traktat. The Council ofChalcedon and the Armenian Church (London, 1967.), Karekina Sarkissiana (koji je poslije postao katolikos Kilikije), pokazuje kako su nekalcedonci Kalce-donske odluke odbacili uglavnom iz neteoloških pobuda. Usporedi s djelom Paulosa Gregoriosa, Williama H. Lazaretha i Nikosa A. Nissiotisa, Does Chalcedon Divide or Unite? (Ženeva, 1981.). O sirijskoj duhovnosti vidi djelo Roberta Murraya, Symbols of Church and Kingdom: A Study in Early Syriac Tradition (Cambridge, 1975.), kao i knjigu Sebastiana Brocka, The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life (Cistercian Studies 101: Kalamazoo, 1987.). O Koptima konzultirajte: Christian Egypt: Faith and Life (Kairo, 1970.), Otta F. A. Meinar-dusa. The Ascetical Homilies of St Isaac the Syrian., u prijevodu Dana Millera (Manastir Svetog Preobraženja, Boston, 1984.), oslanja se i na grčki prijevod i

256

P R E P O R U K E ZA D A L J N J E Č I T A N J E

na sirijski original; vidi također, Isaac od Niniveh, The second part, pogl. IV-XLI, u prijevodu Sebastiana Brocka (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 555: Louvain, 1995.).

Raskol između Istoka i Zapada. Ako tražite dobro dokumentiran činjenički tekst, više povijesni nego teološki, pročitajte djelo The Eastern Schism (Oxford, 1955.), Stevena Runcimana koje se odnosi na razdoblje do 1204. godine; uspo-redite s djelom Byzantium and the Roman Primacy, F. Dvornika (2. izd., New York, 1979.). U djelu Western Society and the Church in the Middle Ages, R. W. Southerna (Pelican History of the Church, sv. 2., Harmondsworth, 1970., pono-vno tiskano 1990.), na str. 53.-90. autor daje kratak ali oštrouman prikaz, iako ništa ne kaže o Fociju. The Photian Schism: History and Legend (Cambridge, 1948.), F. Dvornika, i dalje ostaje klasično djelo o Fociju. Na temu filioque u devetom stoljeću pogledajte djelo Richarda Haugha, Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy (Belmont, 1973.), koje je dobro argumentirano, ali ne tako miroljubivo kao Dvornikovo. Radi preispitivanja pitanja filioque pogle-dajte Spirit of God, Spirit of Christ (Ženeva, 1981.), Lukasa Vischera. Djelo The Council of Florence (Cambridge, 1959.), Josepha Gilla, povijesno je kompletno i znanstveno utemeljeno ali začudo neosjetljivo na pravoslavne teološke preoku-pacije. Yves M.-J. u djelu After None Hundred Years (New York, 1959.), daje dalekovidnu analizu temeljnih pitanja onako kako ih vidi naklonjeni rimokatolik; znatno stroži sud donosi pravoslavni Philip Sherrard u djelima The Greek East and the Latin West (London, 1959.) i Church, Papacy and Schism (London, 1978.).

T U R S K O RAZDOBLJE

Najbolji opći pregled na engl. jeziku dao je Steven Runciman, iako se tek ogra-ničeno koristi grč. izvorima, u djelu: The Great Church in Captivity: A Study of the Partriarchate of Constantinople fiv?n the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence (Cambridge, 1986.). Studies and Documents relating to the History of the Greek Church and People under Turkish Domination, Theodora H. Papadopoullosa (Bruxelles, 1952.), više je stručno djelo. O pravoslavnim vjer-nicima i rimokatolicima vidi: Charles A. Frazee, Catholics and Sidtans: The Church and the Ottoman Empire, 1453-1923 (Cambridge, 1983.) i Timothy Ware, Eustra-tios Argent i: A Study of the Greek Church under Turkish Ride (Oxford, 1964.). A History of Orthodox Theology since 1453, Georgea A. Maloneya (Belmont, 1976.), pionirski je rad koji u pojedinostima nije uvijek točan, ali osim Grka obrađuje i Slavene i Rumunje. Korespondenciju između luterana i patrijarha Jeremije II. preveo je George Mastrantonis: Augsburg and Constantinople (Brookline, 1982.).

257


Pioneer for Unity Colina Daveya (London, 1987.)» daje mnogo informacija o Kritopoulosu. Ispovijed.\ Petra Mogile koja je revidirana u Jasiju, naći ćete kod J. J. Overbecka (izd.), The Orthodox Confession of the Catholic and Apostolic Eastern Chtirch (London, 1898.); za Dositejevu (i Lukarisovu) Ispovijed vidi: J. N. W. B. Robertson (izd.), The Acts and Decrees of the Synod of Jeruzalem (London, 1890.); za pregovore između pravoslavnih i non-jurora vidi: The Orthodox Church of the East in the Eighteenth Century (London, 1868.). The Revival of Greek Thought 1620-1830, G. P. Hendersona (Edinburgh/London, 1971.), više se bavi filozo-fijom nego teologijom.

O duhovnom životu za vladavine Turaka vidi studije Konstantina Cavarnosa u korisnoj seriji "Suvremeni pravoslavni sveci", St Cosmos Aitolos (Belmont, 1971.); St Macarios of Corinth (Belmont, 1972.) ; St Nicodemos the Hagiorite (Belmont, 1974.). Nomikos Michael Vaporis preveo je Propovijedi svetog Kuzme u: Father Kosmas the Apostle of the Poor (Brookline, 1977.). O osobnom učenju svetog Nikodema sa Svete gore vidi njegovo djelo, A Handbook of Spiritual Counsel, koje je preveo Peter A. Chamberas (The Classics of Western Spirituality, New York, 1989.). Izvještaje o novim mučenicima {neomartyres) često iz usta očevidaca dali su Leonidas J. Papadopoulos i Georgia Lizardos u New Martyrs of the Turkish Yoke (Seattle, 1985.).

S U V R E M E N A GRČKA

O dogadajima koji su doveli do autokefalnosti Ekumenske patrijaršije pogledajte The Orthodox Church and Independent Greece, Charlesa, A. Frazeea (Cambridge, 1969.). Peter Hammomd u djelu The Waters of Marah (London, 1956.) daje dirljivu, izvrsno napisanu, iako mjestimice idealiziranu, sliku Grčke crkve krajem četrdesetih godina dvadesetog stoljeća. Mario Rinvolucri u knjizi The Anatomy of a Church: Greek Orthodoxy Today (London, 1966.) ukazuje na neprestani prodor sekularizacije. Osvrt na najnovije dogadaje naći ćete u: Kallistos Ware, The Church u A Time of Transition, Greece in the 1980s Richarda Clogga (London, 1983.), na str. 208-230.

Grčka dijaspora. Zanimljivo je, iako nepotpuno i mjestimice netočno, djelo Theodorea E. Dowlinga i Edwina W. Fletchera, Hellenism in England (London, 1915.). The Greeks in the United States, Theodora Salouteosa (Cambridge, Massa-chusetts,1964.) mnogo je temeljitiji rad. Pogledajte i The Odyssey of Hellenism in A?nerica, Georgea Papaioannoua (Solun, 1985.) te Greek Americans: Struggle and Success (2. izd., New Brunswick, 1989.), Charlesa C. Moskosa.

256


RUSIJA

Ways of Russian Theology u; The Collected Works, sv. 5-6, Georgesa Florovskog (Belomont/Vaduz, 1979., 1987.) temeljno je djelo iako ponekad suviše samo-svojno. O ranom razdoblju vidi: A History of the Russian Church to 1448, Johna Fennella (London, 1995J. A Treasury of Russian Spirituality, G. P. Fedotova (London, 1950.), dobar je izvor originalnih tekstova. The Russian Religious Mind, istog autora (2. sv., Cambridge, Massachusetts, 1946.,1966.), odnosi se na raz-doblje od desetog do petnaestog stoljeća; to je još uvijek važno djelo, iako pomalo zastarjelo. The Byzantine Co?nmonwealth: Eastern Europe, 500-1453 (London, 1971.), odlično je djelo o pokrštravanju Slavena (i mnogim drugim temama). John Meyendorff u: Byzanthm and the Rise of Russia (Cambridge, 1981.), auto-ritativno piše o četrnaestom stoljeću. O manastirskoj tradiciji vidi djelo Sergija Bolshakoffa, Russian Mystics (Cistercian Studies 26: Kalamazoo, 1977.); Muriel Heppell (prev.), ThePaterikoftheKievan Caves Monastery (Harvard, 1989.); Pierre Kovalevski, St Sergius and Russian Spirituality (New York, 1976.). Za tumačenje ukrajinskog pravoslavlja vidi: Outline History of the Ukrainian Orthodox Church 1. sv., 988-1596, Ivana Wlasowskog (Bound Brook, New Jersey, 1956.). Podro-bniju raspravu iz pera ukrajinskoga katolika naći ćete u: A History of the Church in Ukraine 2. sv.; to the End of the Thirteenth Century Sophije Senyk (Orientalia Christiana Analecta 243: Rim, 1993.).

O sporovima sedamnaestog stoljeća koji uključuju i patrijarha Nikona vidi: Russia, Ritual, and Reform Paula Meyendorffa (New York, 1991.). Vanjska orga-nizacija Crkve u sinodskom razdoblju obrađena je u djelu The Russian Levites: Parish Clergy in the Erighteenth Century (Cambridge, Massachusetts, 1977.) i The Parish Clergy in Nineteenth Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform (Prin-ceton, 1983.). O unutarnjem životu, vidjeti studije Nadežde Gorodecki, Saint Tikhon Zadonsky: Inspirer ofDostojevsky (London, 1951.) i The Humiliated Christ in Modem Russian Thought (London, 1938.).

O svetom Pasiji Veličkovskom treba čitati njegovu autobiografiju u prijevodu J. M. E. Featherstonea, The Life of Pasij Velickovskij (Harvard, 1989.), te neke druge izvorne materijale kod oca Serafima (Rose): Blessed Paisius Velichkovsky, (St Herman of Alaska Brotherhood, Platina, 1976.).; usp. sa Starets Paisii Velic-hkovsii, Sergeja Četverikova (Belmont, 1980.). O rumunjskim vezama svetog Pasije vidi: Romania: Its H esychast Tradition and Culture, episkopa Serafima Joan ta (Willwood, 1992.). Iulia de Beausobre u Flame and Snow donosi zapanjujuću ali osobnu priču o svetom Serafimu Sarovskom (London, 1945.); više činjenični

259


pristup naći ćemo kod Valentina Zandera, Sveti Serafim Sarovski (London, 1975.). Anonimnu apologiju Isusove Molitve, The Way of the Pilgrim, preveo je, medu ostalim, i R M. French (London, 1954.). O optinskim igumanima vidi: Russian Letters of Direction 1834-1860, izd. Iulia Beausobre (London, 1944.) i Staretz Aynbrosy: Model for Dostoevsky's Staretz Zossima, Johna B. Dunlopa (Belmont, 1972.). O ženskom monaštvu devetnaestog stoljeća vidi: Holy Women of Russia, Brende Meehan (San Francisco, 1993.)- U Spiritual Counsels of Father John of Kronstadt (London, 1967.), izdavača W. Jardinea Greensbrookea, naći ćete temat-ski poredane odlomke iz My Life in Christ, Svetog Ivana Kronštatskog; usporedi Father John of Kronstadt: A Life (London?, 1978.), biskupa (episkopa) Aleksandra (Semenoff-Tian-Chansky).

The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, TVikolaja Zernova (London, 1963.)? djelomično se temelji na osobnim dodirima s vodećim člano-vima pokreta obnove. Ultimate Questions: An Anthology of Modern Russian Religious Thought, izdavača Alexandra Schmemanna (New York, 1965.), sadrži dobar izbor materijala. Uspješan prikaz jednog od najizvornijih ruskih teologa početka stoljeća dao je Robert Slesinski u: Pavel F1 orensky: A Metaphysics of Love (New York, 1984.). O situaciji u Crkvi uoči revolucije pogledajte: Church and State in Russia: The Last Years of the Empire 1900-1917, John Shelton Curtissa (New York, 1940.), te A Vanquished Hope: The Movement for Church Renewal in Russia 1905-1906, Jamesa W. Cunninghama (New York, 1981.).

Crkva pod komunističkom vlascu. Najbolji od starijih prikaza su iz pera Waltera Kolam, Religion in the Soviet Union (London, 1961.) i Nikite Struvea, Christians in contemporary Russia (London, 1967.). The Russian Church under Soviet Regime 1917-1982, Dimitrija Pospijelovskog (2 sveska, New York, 1984.), premda je temeljito djelo, ipak jednostrano obraduje rusko iseljeništvo. Knjiga The Russian Orthodox Church: A Contemporary History, Jane Ellis (London, 1986.), koja pokriva razdoblje od 1965. do 1985., uravnotežena je i objektivna iako joj tema i te kako leži na srcu. Od mnogih knjiga o Solženjicinu, The Spirit of Solzhenitsyn, Oliviera Clementa (London, 1976.), ova ima prednost što ju je napisao istaknuti pravoslavni mislilac. O najnovijim promjenama pogledajte kod Jane Ellis, The Russian Orthodox Church: Triumphalism and Defensiveness (Oxford/ London, 1996.) i Nathaniela Davisa, A Long Walk to Church: A Contemporary History of Russian Orthodoxy (Boulder, 1995.). O Ocu Menu vidjeti djelo Elisabeth Roberts i Ann Shukman, Christianity for the Twenty-First Centwy:The Life and Work of Alexander Men (London, 1996.). Progone i obnovu katoličanstva istočnog obreda prikazao je Serge Keleher u: Passion and Resurrection - The Greek Catholic Church in Soviet Ukraine, 1939-1989 (LViv, 1993.).

260


Ruske misije. Solidni pregled koji uključuje i Grčku naći ćete kod Jamesa J. Stamoolisa, Eastern Orthodox Mission Theology Today (Maryknoll, 1986.). O aljaškoj misiji vidi kod Paula D. Garretta, St Innocent Apostle to A?nerica (New York, 1979.), kao i dobro odabranu antologiju Michaela Olekse, Alaskan Missio-nary Spirituality (New York, 1987.).

Rusko iseljeništvo. Za opći uvid pogledajte Russia Abroad: A Cultural History of the Russian Emigration 1919-1939, Marca Raeffa (New York/ Oxford, 1990.). 0 ruskim vjerskim pokretima u Parizu vidi: St Sergius in Paris: The Orthodox Theological Institute, Donalda A. Lowriea (London, 1954.); važna je studija Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas'ev (1893-1966), Aidana Nicholsa (Cambridge, 1989.). James Pain i Nikolaj Zernov (izd.), A Btdgakov Anthology (London, 1976.); Nikolaj Berdyaev, Dream and Reality: An Essay in Autobiography (London, 1950.). Iskustva oženjenoga ruskog paroha naći ćete kod Alexandra Elchaninova, The Diary of a Russian Priest (Lon-don, 1967.) - izvrsno kao neobvezni uvod u pravoslavnu pastoralnu teologiju. Sergej Hackel u djelu Pearl of Great Price:The Life of Mother Maria Skobtzova (1891-1945), (London, 1981.), opisuje život ruske monahinje koja je u oku-piranom Parizu u vrijeme drugoga svjetskog rata štitila Židove i umrla u plinskoj komori Ravensbriicka. O Rusima i drugima u Sjedinjenim Državama pogledajte Orthodox America 1794-1976, Constance J. Tarasar (izd.) (New York, 1975.); o ruskom pravoslavlju u dijalogu s američkom kulturom vidi: Ugolnik, The Illumi-nating Icon (Grand Rapids, 1989.). Zanimljiva je knjiga Andrew Blanea (izd.), Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman (New York,

1993.).

PRAVOSLAVNA T E O L O G I J A

Opća istraživanja. The Mystical Theology of the Eastern Church, Vladimira Losskog (London, 1957.), vrlo je vrijedno djelo i zaslužuje višekratno čitanje. Pogledajte 1 ostale knjige Loskog: The Vision of God (London, 1963.) i In the Image and Likeness of God (New York, 1974.). Kallistos Ware u knjizi The Orthodox Way obraduje mnoge od tih tema na jednostavniji način. Dogmatics iz pera Dumitrua Stoniloaea počeo se objavljivati na engleskom jeziku pod naslovom The Experience of God (Brookline, 1994.).

Biblijska teologija.To nije područje na kojemu se pravoslavlje dvadesetog stoljeća posebno istaknulo iako su se počela objavljivali neka korisna djela kao The Gospel Image of Christ, Veselina Kesića (novo izd. New York, 1992.), te Spirit of Truth: the Holy Spirit in Johannine Tradition, 2. sv., Johna Brecka (New York,

256 260


1991.). Bible, Church, Tradition: an Eastern Orthodox View u The Collected Works, 1. sv., Georgesa Florovskog (Belmont, 1972.), majstorski je sažeo temeljne smjer-nice.

Crkva. Esej Aleksisa Homjakova, "The Church is One" u: Russia and the English Church W. J. Birkbecka (London, 1895.) snažno izražava jedinstvo ze-maljske i nebeske Crkve. The Orthodox, Church Sergeja Bulgakova (London, 1935.), pomaže nam shvatiti međuovisnost hijerarhije i laika kao i prijam na koji su naišli crkveni sabori. Esej Florovskoga, "The Catholicity of the Church " u: Bible, Church, Tradition, str. 37-55, više kaže u devetnaest stranica nego što većina autora uspije izraziti u čitavim svescima. O "euharistijskoj ekleziologiji" vidi vrlo rječit ali i prenaglašen prikaz Nikolaja Afanassijeva, "The Church which presides in Love" u: The Pre?nacy of Peter Johna Meyendorffa (novo izd., New York, 1992.); međutim u tom je tekstu suviše oštar kontrast između "euharistijske" i "uni-verzalne" ekleziologije. John D. Zizioulas (sada pergamonski metropolit) dao je u djelu Being as Communion: Studies in Personhood and the Chuch (London/New York, 1985.) važne ispravke. Rumunjski pristup očit je u djelu Theology and the Church, Dumitrua Stoniloaea (New York, 1980.). Korisni su uvodi u Pravoslavno kanonsko pravo, The Challenge of our Past, Johna H. Ericsona (New York, 1991.) i The Church of the Ancient Councils: The Disciplinary Work of the First Four Ecumenical Councils, arhiepiskopa Petra (PHuillier) (New York, 1996.).

Teologija stvaranja i ekološka kriza. The Human Presence: Ecology of the Age of the Spirit, Paulosa Mar Gregoriosa (novo izd. New York, 1987.) često se osvrće na grčke svete oce. The Rape of Man and Nature: An Enquiry into the Origin and Consequences of Modern Science (Ipswich, 1987.), snažno je argumentirano djelo iako nepravedno negativistički raspoloženo prema suvremenoj znanosti.

Ljudska priroda, spolnost, brak. O specifičnim ženskim darovima vidi: Woman and the Salvation of the World, Paula Evdokimova (New York, 1990.). The Freedom of Morality, Christosa Yannarasa (New York, 1984.), smjelo je i kontroverzno prevrednovanje pravoslavnog učenja o askezi i spolnosti; usporedi Christianity and Eros, Philipa Sherrarda (London, 1976.). Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person, Panayiotisa Nellasa (New York, 1987.), posebno se bavi Božjim likom i padom čovjeka. O teologiji braka vidi poticajnu raspravu Paula Evdokimova, The Sacrament of Love: The Nuptial Mystery in the Light of Orthodox Tradition (New York, 1985.) i djelo Johna Meyendorffa, Marriage: An Orthodox Perspective (drugo izd. New York, 1975.), koje ima činjenični pristup; oba sadrže bogoslužje vjenčanja.

Otajstvena teologija. Od mnogih djela Alexandra Schmemanna s tog područja posebno je vrijedno For the Life of the World:Sacraments and Orthodoxy (New York,

262


1969.); Of Water and the Spirit (New York, 1974.)(o krštenju), te njegovo po-sljednje djelo objavljeno poslije smrti, The Eucharist: Sacraments of the Kingdom (New York, 1988.). Starija studija "Monaha Istočne crkve" (LevGillet), Orthodox Spirituality (novo izdanje London, 1978.), jednostavno je ali duboko djelo. Najra-finiraniji je bizantski pristup svetog Nikolaja Cabasile, The Life in Christ, u prije-vodu C. J. de Catanzaroa (New York, 1984.). Suvremeni iguman sa Svete gore, arhimandrit Vasileios, u djelu Hymn of Entiy: Liturgy and Life in the Orthodox Church (New York, 1984.) prikazuje kako euharistija povezuje sve stvari.

O ispovijedi pogledajte Sin in the Orthodox Church, V. Palashovskog (New York, bez datuma) i Repentence and Confession in the Orthodox Church, Johna Chryssavgisa (Brookline, 1990.). O svećenstvu konzultirajte The Ministry of the Church:The Image of Pastoral Care, Josepha J. Allena (New York, 1986.). Dvije pravoslavne rasprave o zaređenju žena - prva koja se suprotstavlja, a druga koja se donekle priklanja tome - naći ćete u: Women and the Pristhood, izd. Thomasa Hopka (New York, 1983.) te u djelu Elisabeth Behr-Siegel, The Ministry of Wiomen in the Church (Redondo Beach, 1991.). O otajstvenom izlječenju vidi: Health and Medicine in the Eastern Orthodox Tradition, Stanleyja S. Harakasa (New York, 1990.).

L I T U R G I J S K O B O G O S L O V L J E

O prijevodu Božanske liturgije na "tradicionalni" jezik vidi: Service Books of the Orthodox Church, izd. Herman, biskup (episkop) Filadelfije (dva sveska, St Tic-hon's, South Canaan, 1984.); o prijevodu na "suvremeni" engleski jezik vidi: The Order of the Divine and Holy Liturgy (Brookline, 1987.). The Orthodox Liturgy, Hugha Wybrewa (London, 1989.) jasno je i korisno djelo o povijesti obreda; za podrobnije podatke obratite se djelu Hans-Joachima Schultza, The Byzantine Liturgy (New York, 1986.). Potpunu i mjerodavnu povijest liturgije piše Robert E. Taft, vidi: The Great Entrance i Diptychs (Orientalia Christiana Analecta 200, 238: Rim, 1975., 1991.). Serve the Lord with Gladness ("The Monk of the Eastern Church", New York, 1990.) sadrži kratke ali divno izražene meditacije o liturgiji. Klasično bizantsko tumačenje naći ćete kod svetog Nikole Kabasile, A Commentary on the Divine Liturgy, u prijevodu J. M. Husseya i P. A. McNultyja (novo izdanje, London, 1978.).

Service Books of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church, u prijevodu Isabel Florence Hapgood (drugo izd., New York, 1922.), opsežan je zbornik materijala priređen pod blagoslovom Tihona Moskovskog dok je bio ruski arhiepiskop (nadbiskup) u Americi; još uvijek se njime uvelike koriste pravoslavni engleskoga

256 262


govornog područja. The Liturgikon: the Book of Divine Services for the Priest and Deakon (Englewood, 1989.), djelo koje je izdala Antiohijska arhiepiskopija (nad-biskupija) u Sjedinjenim Državama, bolje je prevedeno i uređeno od prijevoda I. F. Hapgood. Kompletni tekstovi za Božić, Bogojavljenje i sedam drugih velikih blagdana (praznika) sadržani su u: The Fests Menaion, a preveli su ih Majka Marija i arhimandrit Kallistos Ware (London, 1969.). Za korizmeno bogoslužje vidi: The LentenTradition (Tondon, 1978.), istih prevoditelja; za uskrsne blagdane (praznike) vidi: The Pentecostarion (Holy Transfiguration Monastery, Boston, 1990.). "A Monk of the Eastern Church", The Year of Grace of the Lord (New York, 1980.), komentira tekstove Svetog pisma za nedjelje i za velike blagdane (praznike) tokom čitave liturgijske godine, a metropolit Anthony (Bloom) u: Meditations on a Theme: A Spiritual Journey (London/Oxford, 1972.), posebno se bavi Evanđeljem u predkorizmenom razdoblju.

O večernji i o liturgiji prijeposvećenih darova čitajte Evening Worship in the Orthodox Churchy N. D. Ouspenskog (New York, 1985.). O crkvenoj glazbi temeljna je studija /l History of BizantineMusic andHymnography, Egona Wellesza (drugo izd. Oxford, 1961.); usporedi: Russian Church Singing prvi sv. Orthodox Worship and Hymnography, Johanna von Gardnera (New York, 1980.).

O dnevnim molitvama kod kuće vidi: A Manual of Eastern Orthodox Prayers (The Fellowship of St Alban and St Sergius, London, 1945.) (uključuje i obred ispovijedanja); zatim Prayer Book (Holy Trinity Monastery, Jordanville: obno-vljeno izdanje, Jordanville, 1986.); te Daily Prayers for Orthodox Christians, izd. N. M. Vaporisa (Brookline, 1986.).

U N U T A R N J A M O L I T V A

U Philokalia ćete naći mnoge temeljne tekstove: vidi novi prijevod (s grčkog jezika) koji su načinili G. E. H. Palmer, Philip Sherrard i Kallistos Ware, sv. i -iv (London, 1979.-95., te još jedan svezak u pripremi). Postoji i raniji prijevod (s ruskog, teksta svetog Teofana) pojedinih odlomaka koje su načinili E. Kadloubovsky i G. E. H. Palmer u dva sveska: Writings of the Philokalia on Prayer of the Heart (London, 1951.) i Early Fathers from the Philokalia (London, 1954.). Iguman Chariton Valamski, The Art of Prayer: An Orthodox Anthology (London, 1966.), koji se uglavnom sastoji od odlomaka iz svetog Teofana Pustinjaka i svetog Ignacija Brianchaninova, lakši je od Philokalia i može poslužiti kao uvod u to djelo. Od suvremenih pisaca iz pravoslavne Finske koji njeguju tradiciju Philokalia pogle-dajte: The Way of the Ascetics (novo izd., London/Oxford, 1983.).

264


Najbolje će nas uputiti u Molitvu Isusu The Jesus Prayer, "A Monk of the Eastern Church" (novo izd. New York, 1987.).TheName of'Jesus, Irenee Hauherr (Cistercitske studije 44 : Kalamazoo, 1978.) , učeno je djelo ali ponekad neorto-doksno. O korištenju te molitve u praksi vidi: The Power of the Name:The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality Kallistosa Warea (Fairacres Publication 43: novo izd., Oxford, 1986.).

M O N A Š T V O

The Desert City, Derwasa J. Chittyja, knjiga koja se bavi ranom poviješću monaštva u Egiptu i Palestini, djelo je stručnjaka koji je volio judejsku divljinu. The Body and Society: Men, Women ande Sexual Renunciation in Early Christianity, Petera Browna (London, 1989.) , pruža sjajnu analizu širega kulturnog konteksta. Izvorni radovi uključuju The Life of Anthony, svetog Atanazij a, u prijevodu R. C. Gregga (The Classics of Western Spirituality: New York, 1980.); The Sayings of the Desert Fathers. The Alphabetical Collection, u prijevodu sestre Benedikte Ward (novo izd., London/Oxford, 1981.) (osobito je važna Apothegmata); The Ascetic writings of St Basil, u prijevodu W. K. Lowther Clarke (London, 1925.) ; Lives of the Monks of Palestine Cyrila iz Skitopolisa u prijevodu R. M. Price (Cistercian Studies 114; Kalamazoo, 1991.) ; The Ladder of Divine Ascent, u prijevodu Colma Luibheida i Normana Russella (The Classics of Western Spirituality; New York, 1982 . ) . Monasticisyn in the Orthodox Churches, N. F. Robinsona (London, 1916.), uklju-čuje obrede prilikom zamonašenja. O službi igumana, gerona ili starca pogledajte: Spiritual Direction in the Early Christian East, Irenee Hausherr (Cistercian Studies 116: Kalamazoo, 1990.).

Sveta gora. Najbolji uvod daje Philip Sherrard koji slika ideal monaha u djelu Athos:The Holy Mountain (London, 1982.). Mount Athos: The Garden of the Panaghia, Emmanuela Amanda de Mendieta, daje dobru povijesnu pozadinu dok R. M. Dawkins u djelu The Monks of Athos (London, 1936 . ) opisuje mnoge monaške tradicije koje se odnose na ikone i na čudesa. O životu i djelu svetog Silvana vidi knjigu njegova učenika arhimandrita Sofronija, Saint Silouan the Athonite (Tolleshunt Knights, 1991.) . ikone

Tri najbolje studije na engleskom jeziku o teologiji i duhovnosti ikona i njihovu mjestu u bogoslužju jesu: The Meaning of Icons, Leonida Ouspenskog i Vladimira Losskog (novo izd. New York, 1982.); Theology of the Icon, Leonida Ouspenskog (novo izd. u dva sveska, New York, 1992.); te The Art of the Icon: A Theology of Beauty, Pavla Evdokimova (Redondo Beach, 1990.) . Jednostavniji pristup nala-

256 264


zimo u: The Icon: Window on the Kingdom, Michel Quenota (London, 1992.), ili Doors of Perception - icons and their spiritual significance, Johna Baggleya (London/Oxford, 1987.). O praktičnim pitanjima slikanja ikona vidi: The Icon: Image of the Invisible, Egona Sendlera (Redondo Beach, 1988.).

O ikonoklastičkom sporu konzultirajte: Imago Dei:The Byzantine Apologia for Icons, Jaroslava Pelikana (New Haven, 1990.). Od izvornih tekstova vidi: On the Divine Image, sv. Ivana Damaščanskog (sv. Jovana Damaskina) u prijevodu Davida Andersona (New York, 1980.); On the Holy Icon, Teodora Studite, u prijevodu Catharine P. Roth (New York, 1981.). Odluke sabora iz 787. g. preveo je Daniel J. Sahas kao Icons and Logos: Sources in Eighth-Century Iconoclasm (Toronto, 1986.). Byzantine Aesthetics, Gervase Matthew (London, 1963.) jest zapanjujuće ali ponekad nerazumljivo djelo. The Sacred in Life and Art, Philipa Sherrarda (Ipswich, 1990.), govori o neophodnosti ikona u našem društvu koje je izgubilo vjeru.

P O N O V N O U J E D I N J E N J E

Dictionary of the Ecumenical Movement u izd. Nikolaja Loskog i dr. (Zeneva/Grand Rapids, 1991.), sadrži brojne članke o pravoslavlju iz pera pravoslavnih autora. Georges Florovski i Nikolaj Zernov u d j e l u j History of the Ecumenical Movement 1517-1948, u izd. Ruth Rouse i Stephena Charlesa Neilla (3. izd., Ženeva, 1986.), opisuju sudjelovanje Pravoslavne crkve u planovima za ujedinjenje od petnaestog stoljeća naovamo. Potpuniju verziju teksta Florovskog naći ćete u njegovim Collected Works, 2. i 4. sv. (Belmont, 1974., 1975.); usporedi također sv. 13-14 (Vaduz/Belmont, 1989., Orthodoxy, Roman Catholicism, and Anglicanism, Meto-dija Fouyasa (London, 1974.) koji sadrže opsežnu dokumentaciju, a još bi bolje osvijetlili problem da je uzeta u obzir povijesna i kulturna pozadina. O pravo-slavnim odnosima s Rimom vidi: Towards Reunion: The Roman Catholic and the Orthodox Churches, Edwarda Kilmartina (New York, 1979.) te Rome and Con-stantinople: Essays in the Dialogue of Love, Roberta Barringera (izd.) (Brookline, 1984J. Za dokumentaciju vidi: Towards the Healing the Schism:The Sees of Rome and Constantinople, E. J. Stormona (izd.) (New York, 1987.). O odnosima s anglikanstvom vidi: Notes on a Visit to the Russian Church in the Years 1840,1841. u izd. kardinala Newmana (London, 1882.) u kojemu živo i osobno pripovijeda svoje istraživačko putovanje; nadalje, Russia and the English Church, W. J. Birk-becka (London, 1895.), gdje je sadržana važna korespondencija između Ho-mjakova i Palmera; te The Relations of the Anglican Churches with the Eastern-Orthodox, J. A. Douglasa (London, 1921.), gdje se raspravlja o pitanju zajedništva

266


("intercommunion")-, zatim koristan sažetak, Orthodoxy and Anglicanism, V. T. Istavridisa (London, 1966.); i na kraju, Anglican-Orthodox Dialogue: The Dublin Agreed Statement 1984 (London, 1984.), u koji je uključen i Moscow Agreed Statement (1976.), kao i Athens Report (1978.) o zaređenju žena-svećenica. O pravoslavlju i Svjetskom (ekumenskom) vijeću crkava vidi: Orthodox Visions of Ecumenism: Statements, Messages and Reports on the Ecumenical Movement 1902-1992 (Ženeva, 1994.).

BIBLIOGRAFIJA: R E F E R E N T N A DJELA

Pobrojene su knjige na engleskom jeziku. Za daljnju bibliografiju konzultirajte sljedeće:

Bizantsko kršćanstvo: Hans-Georg Beck, Kirche und Theologische Literatur im Bizantinischen Reich (München, 1959.); J. M. Hussey (izd.), The Cambridge Medieval History, 4. sv., 1/2. dio, The Byzantine E?npire (Cambridge, 1966./7.); The Oxford Dictionary of Byzantium, (izd.) Alexandera P. Kazhdana (sv. 1-3, New York/Oxford, 1991.).

Kopti: Aziz S. Atiya (izd.), The Coptic Encyclopedia (sv. 1-8, New York, 1991.). Tursko doba: Gerhard Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Tür-

kenherrschafi 1453-1821 (München, 1988.). Suvremena Grčka: Mary Jo Clogg i Richard Clogg, Greece (Svjetska biblio-

grafska serija, sv. 17, Oxford, 1981.). Neujednačeno, ali prepuno informacija je djelo u 12 svezaka, na grč. jeziku

Thriskevtiki kai Ithiki Enkyklopaideia, A. Martinosa (Atena, 1962.-8.). Nedavno izašli svesci Dictionnaire de Spiritualité (1-17 sv., Pariz, 1933.-95.) sadrže izvrsne članke o istočnom kršćanstvu.

Za činjenice i brojčane podatke o suvremenom pravoslavlju vidi: The Eastern Christian Churches: A Brief Survey, Ronalda G. Robersona (Pontifical Oriental Institute: 5. izd., Rim, 1995.). Za imena i adrese pravoslavnih biskupa (episkopa) vidi: Orthodoxia 1994-1995, u redakciji Nikolausa Wyrwolla (Ostkirchliches Institut, Regensburg, 1994.).

256 266

UREDNIČKI POGOVOR

Pravoslavna crkva u hrvatskoj kulturi: povodom knjige Timothy Warea

Svaka kultura u suvremenom svijetu suočena je s manje ili više uočljivim para-doksima, koji su nerijetko i važni pokazatelji njezine "duhovne situacije" u naj-širem značenju tog pojma. U hrvatskom slučaju, toliko prepoznatljivu po etno-konfesionalnoj epicentričnosti - inače, strukturalno usporedljivom sa srpskim i bošnjačkim i to neovisno o svim različitostima povijesne naravi - jedan je od paradoksa u činjenici daje od hrvatske kolonizacije današnjega hrvatskog etničkog prostora do danas nemoguće čak i postaviti neka od temeljnih pitanja hrvatske povijesne i kulturne situacije u dugom povijesnom trajanju, bez istočnokršćanske tradicije već od najstarijih vremena - bez srpskopravoslavne najkasnije od 16. stoljeća - a da su istovremeno sve do danas javno rijetke mogućnosti stjecanja izvornog uvida u religijsku kulturu istočnog kršćanstva, posebno pravoslavlja. Kada je o uvidima u knjižnom obliku riječ, rijetke su na hrvatskom jeziku interpretacije koje potječu od pravoslavnih mislilaca. (Nema razloga ne dodati da je mnogo više dostupnih naslova kojima se tu baštinu na različite načine osporava, ali i prešućuje kada to ne bi trebao biti slučaj.)

U novije vrijeme ima nešto više primjera koji vode k drukčijoj hrvatskoj kulturnoj i duhovnoj situaciji, pa će više negoli dobro doći ova obrada dotične tematike kako studentima teologije i filozofije tako i istraživačima u drugim humanističkim disciplinama. Uvjereni smo daje knjiga Pravoslavna crkva Timothy Warea u hrvatskom prijevodu takvo djelo. Napisao ju je pravoslavni vjernik, kasnije i svećenik, odnosno vladika i dugogodišnji oxfordski sveučilišni profesor, čovjek koji je kao dobro situirani mladić, s elitnim britanskim obrazovanjem, napustio Anglikansku crkvu i prešao na pravoslavlje, ostavši mu vjeran do danas, kada je već napunio sedamdesetu godinu života. Dakle, riječ je o čovjeku koji je

269

P R A V O S L A V N A CRKVA KAZALO

na različite načine čitav svoj intelektualno zreli život provodio u dijalogu sa samim sobom i s drugima o temeljnim problemima ljudske religioznosti u suvremenom svijetu i o pravoslavnoj religijskoj kulturi, u duhovnom i praktičnom smislu.

Dalje, riječ je o čovjeku koji je taj ekumenski i interkulturni dijalog započeo voditi u svijetu duboko polariziranom hladnim ratom. Najveći dio pravoslavnog svijeta posebno je teško iskusio realnosti takva svijeta, što je bio i ostaje izazov koji tangira svaki pokušaj slične sinteze, neovisno o tome od koga potjecala. Knjiga je napisana 1963. godine, kada je Timothy Ware bio laik. Recepcijski je preživjela sve do danas, postavši jedno od, slobodno možemo reći, klasičnih djela londonskog Penguin Books Ltd., i pojavivši se u mnoštvu ponovljenih i djelomično prerađenih izdanja. Vrijeme u kojem je nastala prepoznatljivo je u načinu kako je koncipirana i napisana, ali to nije knjiga "zarobljena" vremenom jer je više nego sigurno da ne bi aktivno preživjela sve do danas kao jedan od najpouzdanijih uvoda u pravo-slavnu tradiciju napisan ponajprije za zapadne čitatelje. To i jest jedan od razloga nakladničkoj odluci da baš takva knjiga bude prevedena na hrvatski, iako bi se toj odluci s pravom moglo prigovoriti daje suočavanje hrvatskih čitatelja, posebno rimokatolika, s pravoslavnom i istočnokršćanskom baštinom na tlu Hrvatske druga vrsta izazova. Suglasni smo s takvim mogućim prigovorom, ali smo uvjereni da će i ovo izdanje, neovisno o svemu što bi mu se moglo prigovoriti, udovoljiti brojnim očekivanjima.

Ovu prijevodno zahtjevnu knjigu prevela je prof. Olga Škarić. Dugujemo joj zahvalnost za postignuti uspjeh. Dragocjeno je daje redakturu hrvatskog prijevoda napravio doc. dr. sc. Jure Zečević s Katoličkoga bogoslovnog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, što će, sigurni smo, dodatno olakšati primjerenu recepciju ove odavno potrebne knjige.

U Zagrebu, 16. studenog 2005.

prof. dr. sc. Drago Roksandić Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu

164

K A Z A L O

Aarhus, Danska 243 Abba Bessarion 229 Abba Pamba 183 Abbot, nadbiskup canterburyski 81 Abraham 170 Adam 172, 173, 175, 176, 177, 183,

201, 227 Adis Abeba 243 Adrijan, patrijarh moskovski 93 Afrika 150 Agatangel, metropolit 122 Akademija 94, 99, 100, 105, 142 Akcidencija 220, 221 Alban sv. 6 Albanija 133 Albanska crkva 133 Aleksandar I., ruski car 69 Aleksandar Kirjejev, general 250 Aleksandar Men, otac 131 Aleksandar Moraitidis, pisac 116 Aleksandar Nevski, novgorodski knez

70 Aleksandar Ogorodnjikov, student 127 Aleksandar Papadiamantis, pisac 116 Aleksandar Schmemann, otac 142 Aleksandar Solženjicin, književnik 127,

139 Aleksandar, arhiepiskop 260

Aleksandrija 80, 93, 103, 108, 109, 155, 234, 248

Aleksej Homjakov, ruski teolog 7, 41, 100

Aleksije Toth, sv. 144 Aleksej van der Mensbrugge, arhiepi-

skop 142 Aleksej, lenjingradski metropolit 125 Aleksej, patrijarh 126, 131 Aleksej, ruski car 92, 93, 127 Aleksije, sin cara Izaka Angela 53 alfabet 64, 70 Alpe 209 Aljaska 99, 138, 261 Amalfi u Italiji 105 Amay-sur-Meuse 245 Ambrozije Zertiss - Kamensky, arhiepis-

kop Moskve i Kaluge 94, 95 Ambrozije, optinski starac 98 Amerika 137, 140, 142, 144, 146 Amfilohije, otac s Patmosa 106, 108 Amon, monah 36 Amsterdam 250 Ana, sv. 201 anafora 223 anatema 26, 50, 120, 243, 245 Anatolij Krasnov-Levitin, disident 126 Andrej Rubljov, sv. 72

271


Andrej Šepticki, metropolit iz Lavova 245

Andrija, apostol 207 anglikanci 5, 150, 167, 242, 246, 247,

248, 249, 250 Anglikanska crkva 5, 8, 12, 81, 113,

176, 207, 216, 217, 231, 242 Ante Pavelić 135 antidoron (vidi: anafora) 223 Antiohija 19, 27, 30, 52, 234 Antiohijska, arhiepiskopi)'a u Americi

145, 146, 147, 264 antisemitizam 131 Antonije Bloom, suroški metropolit

143 Antonije Kartašev, rektor 142 Antonije Krapovicki, kijev. metropolit

140, 240 Antonije, metropolit 123 Antun Egipatski, sv., pustinjak 35, 37,

71,96, 174, 185, 186, 199 Anselmo Kenterberijski, crkv. učitelj Apocatastasis 202 apostoli 10, 12, 16, 18, 27, 28, 42, 44,

45, 70, 87, 99, 109, 135, 156 Apostolska crkva 86, 121, 194, 230,

194 Apostolski sabor, jeruzalemski 19 Arapi 103,109, 137, 149 arche - načelo 169 arhiepiskop 11, 263 arhimandrit 99, 106, 225 arhitrav 209 arijanizam 24, 25, 28, 46, 180 Arije, aleksandrijski svećenik 24, 25 Aristotel 221 Armenska crkva 9, 73, 75, 248 Arsenije Veliki 36, 183 Asirska crkva 9, 244 askete 35, 56, 96, 106

Atanazije Veliki, Aleksandrijski, sv. 25, 157, 159, 162, 180, 181

ateizam 100, 111, 117, 118, 119, 121, 123, 127, 128, 132

Atena 55, 106, 112, 115, 116, 189, 232

Atenagora, carigr. patrij. 105, 145, 245 Atos 36, 89, 95, 110, 151, 234 Atika 116 August, rimski car 42, 168 Augustin Canterburyjski, sv. 8 Augustin, sv., 168, 169, 171, 172, 173,

175, 176, 193 Australija 8, 11, 105, 142, 146 Autokef. pravosl. crkva Amerike 11,

141 autokefalne crkve 10, 11, 12, 65, 86,

110, 132, 133, 135, 160, 188, 192, 197, 250

autokrat, samodržac 44, 86 autonomne crkve 11 autoritet 18, 38, 58, 78, 91, 92, 115,

131, 132, 134, 158, 159 Avakum Petrović, protopop 90, 92,

119 Avari 42 axios 225 azymes 47, 52, 61

Balamand 119 Balkan 42, 49, 65 baptisti 126 barbari 42, 43, 44, 45, 86 Bartolomej, carigradski patrijarh 105 bazilijanci 36 Bazilije Blaženi, sv., 89, 90 Bazilije Veliki, sv. cezarej. biskup 8, 25,

35, 36, 59, 161, 162, 189 Bazilije, bruxel. arhiep. 142 Bazilije, otac 107

272

K A Z A L O

Beda Venerabilis, sv., crkv. učit. 8 Benedikt, sv. 35, 37 Benjamin Petrogradski, metrop. 131 berat 75 Bering, istraž. 138 Biblija 33, 73, 156, 158, 159 bijela garda 121 Bijelo more 72 Birkbeck W. J., anglik. 247, 262 biskup 16, 17, 18, 19, 22, 27, 28 biskupija 8 biskupska sinoda 27, 140 Bizant 10, 21, 29, 30, 33, 35, 37, 38,

41, 42, 44, 45 Bizantinci 38, 42, 43 Bizantsko Carstvo 10, 19, 29, 35, 36,

38 bjelogardejci 121 Bjelorusija 124 blagdan 112, 159, 177, 200, 231 blagdan: Bogojavljanje 179, 214, 232, - 233, 234, 264 blagdan

Božić 43, 119, 184, 232, 233, 234 Duhovi 16, 209, 216, 232 Navještenje 232 Preobraženje 232 Svi Sveti 232 Uskrs 119, 110, 177 Utjelovljenje 222, 226 Velika Gospa 232 Veliki Petak 179 Veliki Tjedan 233

blagoslovi 214, 217, 227, 235 Bliski Istok 8, 109 Bogočovjek, Krist 117-180 bogoslovija 110, 133, 145, Bogoslovna škola, otok Halki 104 Bogoslovni institut sv. Sergeja 142 bogoslužje, slavensko 64, 89

bogoslužje Jutrcnje 159, 207, 208 Liturgija prethodno blagoslovljenih 217 Liturgija sv. Bazilija Velikog 217 Liturgija sv. Ivana Krizostoma 207 Liturgija sv. Jakova 217 Povečerje 207 Večernja 208, 207

bogoslužne knjige, slavenske 64, 88 bokserski ustanak 149 bolnice 35, 129, 130 boljari 91 boljševici 98, 101, 110, 117, 118, 120,

208 Bonn 246 Boris Bobrinski, otac 142 Boris Talantov, novinar 126 Boris, bugarski kan 49, 50 Boris, kijevski, knez 65, 67, 68 Bospor 21, 79 Boston 145, 256 Botolf, sv. 69 Božja milost 59, 175, 215 brak 86, 111, 200, 214, 227, 228, 229 bratstvo

Fraternité Ortodoxe 147 polupustinjačko Sv. Antun 68 sv. Alban i sv. Sergej 247 Svetog groba 110 Zoe 115 The Ortod. Fellow, of St. John the Baptist 147

Brest 78, 79, 131 Bristol 243 Bugarska 10, 49, 50, 54, 65, 66 Bugarska crkva 11, 49, 50, 54, 65, 74,

135 Bugarska patrijaršija 11, 65 Bukurešt 214, 248

273


Canterbury 8, 9, 12, 81 Carigrad 10, 22, 24, 25, 27, 28, 29, 43 Carigradski patrijarh 8, 9, 10, 12, 25,

30, 34, 42, 50 Carigradski sabor 24, 50 Carstvo Kršćanko 21, 22, 42 Carstvo Osmansko 74, 76, 77, 79 Carstvo Rimsko 16, 18, 19, 21, 22, 27,

28, 30, 42 celibat 47 Ceousescu 134 ceremonija 37, 53, 228 Cezar 43 Cezareja 22, 24, 27, 186 cezaro-papizam 38 Chevetogne 245 Ciceron 43 Cipar 27, 234 Ciparska crkva 11, 103, 110, 226, 248, Ciprijan Kartaški, sv., biskup 17, 18,

193, 194, 195 civilizacija 42, 43, 66, 71, 76 Cleveland 141 communio 189, 242, 262 Credo 24, 46, 51 crkva - Božanska ustanova 93 crkva - svjetska organizacija 16, 27,

112 crkva Carstva 21, 23-26, 30 crkva i Država 12, 38 crkva Sv. Marka, Venecija 209 crkve, nacionalne 12, 65 crkvenoslavenski jezik 64, 95, 98, 208 crvena garda 149 Cuthbert sv. 6 Curzon Robert 8

Češka 136 Češka i Slovačka crkva 136

Čirikov, istraživač 138 čistilište 80, 161, 176, 199, 244 čtec 206, 208, 225 čuvari trona 122

Ćiril Aleksandrijski, sv. 25, 26, 34 Ćiril i Metod, sv. 10, 63-66, 149, 208 Čiril Jeruzalemski, sv. 175 Ćiril Lukaris, carig. patrij. 79,80 Ćiril, metropolit 122 Ćiril Smolenski 131

Dacija 65 Dalekoistočna crkva 29 Damask 109 Damjan, albanski arhiepiskop 133 Damjan, sinajski arhiepiskop 110 Daniel Cibote, mold. metrop 134 Danilo Černigov, ruski iguman 53 Danska 243 darovi 90, 175, 183, 190, 194, 206,

217-219 dekret 41, 52, 61 demoni 33 Denikin, general 121 depersonalizacija 170 Denvas Chitty 249 desetina 67, 69, 119 deuterokanonske knjige 159 diakonikon 210 dijadoh, fotički 57 dijaspora 8, 11, 103, 108, 109, 137-

151, 208, 209 Dimitrije Donski, moskovski knez 71 Dimitrije, carigradski patrijarh 105,

139, 184 Dimitrije, srpski patrijarh 140 Diofor, jeruzalemski patrijarh 110 Dioklecijan, rimski car 115 dionizijat, kuća 106

164

K A Z A L O

Dionizije Areopagit, sv. 55, 56, 58 Dionizije, poljski metropolit 136 Dionizije, starac 90 Dioskur Aleksandrijski 26, 27, 29 diptisi 48, 51, 52 Djevica Marija 26, 29, 159, 168, 200-

202, 232 odekanez 104 dogmatsko bogoslovlje 114 doktrine 5, 12, 22, 25, 28, 32, 41, 53,

61 Dom Grgur Dix, znanstvenik 60 Dom Lambert Beaudin, katolik 245 dominikanac 89 doseljenici 138 Dositej Jeruzalemski, patrijarh 80, 81,

94, 114, 161, 174, 193 Dostojevski F. M., knjiž. 68, 98 državni odjel 93 Dublin 249 Duh Sveti 16, 25, 167, 169, 193 Dumitru Staniloe, teolog 134 Duns Scot 177 dvor 34, 37, 43, 46, 67, 69, 78

džamija 62

đakon 16, 41, 226 đakonese 226

Edinburgh 250 Edward Browne 73, 249 Efeški sabor 25, 27, 110, 194, 200 Efrem, otac 145 Egina 116 Egipat 29, 36, 44, 53, 55,71 egzarh 123, 141 egzegeza, Dionizijeva 58 egzistencijalizam 114 Ekumenska crkva 21

Elizabeta I., eng. kraljica 247 Emilijan, otac 107 emisari 67, 80 enciklika 161 enciklopedija Philokalia 82, 95, 98,

134, 151, 232, 253 energije, Božanske 58, -60, 114, 166 eparhija 8, 75, 104, 111, 124, 135, 139 Epifanije, biograf 71, 72, 183 episkopat 11, 17, 18, 22, 24 epitaphion 233 epitimion 224 epitrachilion (stola) 224 Essex 143 Etiopska crkva 9 etnarh 74, 110 euharistija 16, 37, 80, 184, 213, 217-

223 Eulogije, pariški metropolit 123, 141 Europa 7, 8, 9, 10, 11, 25, 29, 43, 55,

61, 69, 103 Eustatije, carigradski patrijarh 246 Eustratije Argentije, grč. teolog 76 Eutimije Veliki, sv. 36 Euzebije Matthopoulos, otac 115 Euzebije, cezarej. biskup 22 Evagrije Pontijski 36, 56, 163, 174 evanđeoska crkva 158 evangelizacija 99, 115 Evans ton 251 Evdokimov 35, 114, 142, 160, 174 Evgraf Kovalevski 147

fdantropske zadužbine 112 Filaret, mosk. patrijarh 90, 221, 235 filiokvizam 170 filioque 41, 45 -51, 54, 65, 160, 167-

169, 246, 257 Filip, sv., mosk. metropolit 89 Filip, antioh. metrop. arhiepiskopije u

275


Americi 145 Filipini 150 filokalos 82 Filaret, sv. mosk. metropolit 90, 221 Filotej Pskovski, monah 107 Finska 11, 140 Finska crkva 234 Firentinska unija 61, 62, 74, 85 Firentinski sabor 70, 78, 85, 86, 168,

169, 171, 196 Firenca 61, 62, 89, 92, 196 Florida 138 Focije, carigrad. patrijerh 43, 44, 48,

49-53, 63, 67, 168, 169 Focijev raskol 48-53 Focije Kontoglou 115 Fortunat Venancije 179, 180 franački kralj 42, 43 Franci 43, 47, 49, 50 Francuska 8, 19, 46, 143, 147 Frankfurtski sabor 46 franjevci 77 Franjo Asiški 68 Franjo Dvornik 50, 51 freske 31, 115, 120,210

Gabrijel, otac 106 Genadije, monarh, carigrad. patrijarh

74, 161, 223 Genoveva Pariška, sv. 8 Georgije Florovski, ruski teolog 77,

103, 142, 158, 206, 231 Georgije P. Fedotov, rektor 142 Georgije Skolarios 74 Georgije, metrop. 109 Georgije, otac 107 German, biskup 147 Germani 49, 64, 70 geron 37, 107, 265 glasnost 128, 132, 136

Gleb Jakunjin, otac 126, 127 Gleb, kijevski 67, 68 Gloucester Hall, Oxford 81 Gogolj 98 Golgota 99, 179, 222 Gorazd, sv., češki biskup 136 Grci 8, 43, 45, 47, 54, 61, 66, 73, 77,

103-116 Grčka 8, 10, 11, 103-116 Grčka arhiepiskopija Australije 146 Grčka crkva 103-116 Grčka prav. arhiep. u Americi 145, 146 Grčke eparhije 8, 75, 104, 111 Grgur Ciparski, carigradski patrijarh 168 Grgur iz Nise (Niški), teolog 34, 55,

56, 171, 204 Grgur Krug, ikonograf 142 Grgur Nazijanski (Bogoslov) 25, 34,

161, 167, 168 Grigorije Palamas sv., solun. arhiep. 58,

59, 60, 114, 161, 166, 168 Grgur VII, papa 51 grijeh 23, 34, 47, 81, 99, 124, 172,

175, 176, 185, grkokatolici 78, 132, 136 gruzija 135 gruzijska crkva 135

Hadrijan II, papa 64 Hakodate, Japan 149 Halkidika 116 Hans Urs von Balthasar, znanstvenik

245 Hare Krišna 129 Hazari 63 Heidegger 114 Heinàves 108 Hejaz, sultanat 29 helenizam 75 Helsinški odbor za ljudska prava 127

164 276

K A Z A L O

Henri de Lubac, znanstvenik 245 Henrik II., car 51 Henry Compton, anglikanski biskup

137 heretik 28, 47, 50, 80, 87, 88, 157,

163, 169, 170, 196, 202, 240 hereza 23, 26, 29, 43, 46, 49, 86, 88,

169, 171, 251 Herman, sv., pustinjak 144, 259 Herod, judejski kralj 168 hesychia 56 hezihastički spor 54-62 hijerarh 80, 86, 92, 123, 131, 132,

139, 148, 161, 192, 195, 232 hijerarhija 16, 86, 90, 109, 131, 135,

138, 140, 144, 195 Hilarije, ruski metropolit 63, 67 himne 33, 88, 107, 162, 179, 180,

184, 219 himnografija 143 hipodakon 206, 225 Hodges H. A. 240 hodočasnici 36, 53, 98, 110, 143, 237 hodočasnička Crkva 88 Hodža E. 133 homilije 17, 56, 59, 193, 213 Homjakov A. S., religijski filozof 7, 8,

41, 47, 98, 100, 187, 190, 196, 240 homoousios 24, 25, 26, 167 homoseksualnost 229 Hong Kong 150 Hopkins Gerald Manley 59 hram 53, 183, 189, 232 Hrìstos Voskrese 15 Hruščov 120, 125, 126 Hrvatska 5, 135, 224 humanist 51, 89 humanitarno 118, 128, 129, 133 Humbert a Silve Candide, francuski

kardinal 41, 52

hypostasis 25, 27

idoli 2, 67, 88 idolopoklonstvo 30, 31 Ignacije Antiohijski, sv. 16, 17, 28, 48,

49, 50, 188, 189, 192, 236, 264 Ignacije Lojolski, sv. 82 Ignacije, sv., carigrad. patrijarh 109 iguman 36, 37, 53, 68, 71, 95, 100,

107 ikone 24, 30, 31, 33, 72, 90, 110, 115,

120, 156 ikone, štovanje 80 ikonoduli 30 ikonoklasti 30, 31, 32, 38, 42, 44, 88,

110 ikonoklastički sabor 46 ikonopisanje 72, 142, 163 ikonostas 31,99 Ilija II., katolikos-patrijarh Gruzije 136 Ilija sv., prorok 138 Ilirik 42 Indija 9, 57, 150 Indonezija 150 Inocent, sv. biskup Aljaske 99, 144,

208 instrument

harmonij 208 orgulje 208 zvonca 208

interkomunija 241, 242 Iračka crkva Istoka 9 Irak 244 Iran 244 Iranska crkva Istoka 9 Irena, bizantska carica 30 Irenej, sv. 165, 173, 189, 201, 240 Irska 8 Irska homilija 17 izaurijski carevi 30


islam 29, 31, 42, 57, 73-77 isposnici 71, 86, 87, 91, 98 isposnički život 25, 35, 71 Istambul 104 Istočne crkve 9, 52 Istočno kršćanstvo 36, 52 Istočnosirijska crkva, kaldejska 9 Istok 8, 9, 10, 25, 27, 36, 41, 42, 43,

45, 50 Isus Krist 16, 156, 177-180 Italija 21, 33, 42, 52, 58, 76, 85, 105 Ivan Bodnarčuk, ukrajinski biskup 132 Ivan Cimsk, bizantski car 38 Ivan Damašćanski, sv. 31, 32, 33, 36,

56, 109, 156, 214 Ivan Grozni, ruski car 89, 90 Ivan III. Veliki, ruski car 86 Ivan Kirejevski, slavofil 98 Ivan Kronštadski, sv. 98, 99, 100, 116,

161, 166, 172, 187, 209 Ivan Krstitelj sv. 232, 233 Ivan Ljestvičnik, Sinajska gora 57 Ivan Milostivi sv., aleksand. patrijarh

34, 67, 186, Ivan Neronov 90 Ivan od Križa, sv. 95 Ivan VIII., bizantski car 61, 62, 68 Ivan VIII., papa 50 Ivan XIX., papa 246 Ivan Zlatousti (Krizostom) sv. 6, 25,

34, 161, 175, 200, 213, 215 Ivan, finski arhiepiskop 108 Ivan, ruski metropolit 21 Izak Angel, bizantski car 53 Izak, patrijarh 170 Izak Sirijac, sv. 114, 174, 177, 203,

236 Izidor, metropolit 85 Izmir 104 izopćenje vidi anatema

Izrael 109

Jakob Andrea 77 Jakob its ka crkva 9 Jakov, sv. apostol 217, 229 Jakov, arhiep. Grčke arhiep u Americi

145 Japan 149 Japanska pravoslavna crkva 149 Jean Danielou, teolog 245, 256 Jean de St-Denis 147 Jelisaveta, kneginja 131 Jelisaveta, ruska carica 94 Jeremija II., carig. patrijarh Jeronim, sv. 159 Jeronim, grčki arhiepiskop 113 Jeruzalem 16, 18, 30, 36, 52, 53, 217 Jeruzalemski sabor (Bedehemski) 18,

80, 137, 157, 159, 161, 220 Jesid, muslimanski kalif 30 jezuiti 77, 79, 82 Joan Karmiris, pisac 114 Joan Romanides, otac 115 Joan Zizioulas, pergamski metropolit

115 Joasaf, efeški metropolit 214 John Breck, otac 145 John Erickson, otac 145 John Mayendorff, otac 142, 170, 255 John Pearson, anglikanski biskup 247 John sir Finch, engleski konzul 137 John Tavener, skladatelj 143 John Wesley 83 Jordan, rijeka 109 Joseph Allen, otac 145 Josif, sv., starac volokalamski 86-90, 92 Josif, otac 106, 107 Josif, petrogradski metropolit 123 Jugoslavija 135, 140 Justinijan, bizantski car 36, 38, 42

164 278

K A Z A L O

Justinijan, rumunjski patrijarh 134 Južni Bengal 150

Kairo 256 Kalcedon 27, 28, 29 Kalcedonski sabor 27, 108, 196, 243 Kaldejska crkva 9 kalendar 6, 69, 111, 116, 177, 231,

233, 234 kalif 30 Kalimos, otok 108 Kaluga 94 kalvinizam 79 Kampala 150 Kana Galilejska 228 Kanada 144, 145 kanon, treći sabora u Serdici 49 kanoni 23, 24, 93, 105, 144, 146, 156,

162 kanonizirati 61, 68, 89, 131 Kapadočani 25, 55, 59, 169, 171 kapelan 73, 116, 143, 149 Karelija 108 karitativna djelatnost 35, 94, 99 karizmatici 195 karizmatična crkva 194 Karlo Anžuvinski 54 Karlo Veliki, franački car 43, 44, 46,

50 Karlovački sinod 123, 140 ,141 Kartaga, sabor 157 Kartasev Antonije, povjesničar 101, 142 Kasijan, biskup katolički 142 Katarina II, ruska carica 94, 99 katedrala 119, 207, 209 katekizam 118, 221, 240 katolicizam, istočni 78, 131, 132, 135,

144, 147 Katolička crkva 5, 6, 16, 18, 21, 28, 78 Katoličko-pravoslavna crkva Francuske

147

katolikos patrijarh 11, 136 Kazanska akademija 99, 119 kelija 36, 105 keltski kršćani 36, 149 Kenija 150, 151 kenosis - kenoza 68 Kijev 66-69 Kijevska Rusija 66-69 Kina 149 Kineska pravoslavna crkva 11 ,149 Klement Aleksandrijski, crkveni pisac

55, 174 Kleopas Sihastrijski, iguman 134 kolivade 82 kolonizacija 71, 72 komunistička partija 16, 103, 117-120,

123, 125 koncil 18, 22, 25, 27,61, 86, 245 koncilijarna crkva 18, 44 kongregacija 53, 149 Konstantin Andronikov, profesor 142 Konstantin Filozof, 63 Konstantin I. Veliki, rimski car 16, 19,

21,22,35, 42,61, 196 Konstantin IX., bizantski car 61, 62 Konstantin VII. Porfirogenet, bizantski

car 37 Konstantinopolis 21, 22 Konstanza, sabor 33 kontracepcija 229 kontrola rađanja 229 Kopti 242, 256 Koptska crkva Egipta 9 Koreja 103, 149 Korint 116 korizma 31, 159, 203, 217 Kormilo (Pedalion) 162 Kozma Etolijski, sv. monarh 83 kozmos 32, 33, 185


kraljevstvo 22, 34, 35, 54, 78, 88, 174, 181, 204, 210, 215

Kremlj 101 Kreta 104 Krim 110, 121 Kristodul, sv. 108 Kristos Andoutsos, pisac 114, 189 Kristos Yannaras, teolog 114 Kristova Crkva 12, 17 Kristova priroda 25, 26, 27, 29, 141,

251 krivnja 148, 176 Krizostom Irkutski, arhiepiskop 131 Krizostom (vidi: Ivan Zlatousti) Krizostom, arhiepiskop Cipra 111 križ 18, 19, 21, 30, 34 križari 25 križarski pohodi 48 Kronstadt 99 kruh 34, 37, 47, 52, 61, 210, 213, 214,

220-222 krv, Kristova 17, 179, 213, 215, 217,

219 krv, Mučenika 17, 120 Kulikov 69, 70, 71, 72 kultovi 129, 178 kultura 10, 29, 41, 42, 43, 47, 54, 65,

69 Kyrie eleison 211

Ladoga jezero 108, 144 laici 34, 44, 79, 82, 99, 101, 113, 115,

119, 120, 131 Lancelot Andrewes, teolog 142 laosy narod 195, 216 Latin 8, 10, 25, 41, 42, 43, 45, 47, 49,

52, 53 Lausanne 250 Lav Regelson, student 127 Lav V, Armenski 30

lavra 36, 68, 71 Lavra Svetog Sergeja 90 legati 41, 48, 49, 52, 132, 141, 148 Lenjin 101 Lenjingrad 125, 127 Leon I. Veliki, sv., papa 27, 29, 213,

243 Leon III., papa, 30, 43, 46 Leon IX., papa 52 Leon XIII., papa 161, 248 Leonid Uspenski, teolog 142 Leonid, optinski starac 98 Leontije Napuljski, teolog 31, 34 Lev Gillet, arhimandrit 143 Levant 75 Libanon 109 Libanonska gora 109 Liberalna katolička crkva 147, 249 Licinije, rimski august 21 Liddon H. P., kanonik 85 lige 115, 119 lihvari 34 Lionski sabor 1274 54, 55, 61 litanija 211, 218 liturgija 83, 90, 99, 138, 147, 160, 162 Liturgija - dijelovi

Anamneza 218-220 Axios 225 Zahvala (Blagodarenje) 220 Enarxis 218 Epikleza218, 219, 220 Exomologisis 223 Jektenija 218 Lomljenje 219 Metaballo 220 Metanoia 223 Pričest 219 Proskomidia 218 Prothesis 218 Synaxis 218

280

K A Z A L O

thysia hilastirios 222 Tris agio n 218 Uznesenje 219

Vhod 107, 218, 219, 222 Vjerovanje 46, 193, 155, 160-164 liturgijski život 82, 263-265 Litvanci 70 locum tenentes 122, 123, 124, 140,

141, 147 logor 119, 126, 127, 136 logos 32 Lorenzo Scupoli 82 Louis-Charles Winnaert, svećenik 147 Luj IX Sveti, francuski kralj 70 Luka, biskup vladimirski 68 Lukas Notaras, veliki knez 61 luterani 77, 78, 81, 108, 161, 166,

167, 247

Majka Božja 174, 198-202 Makarije Aleksandrijski 36 Makarije Egipatski 36, 56, 59, 183 Makarije Gluharev, arhimandrit 99 Makarije III., ciparski arhiepiskop 111 Makarije Notaras sv., korintski metro-

polit 87 Makarije, optinski starac 98 makedonska crkva 135 Maksim Grk, sv. 89, 90 Maksim Ispovjednik Priznavalac 56,

161, 164, 177, 182 Maksim, Pittsburg, biskup 145 Maksim Sisilenko, serpuhovski biskup

123 Maksim, bugarski patrijarh 135 Malorusija, Ukrajina 78 Manastir

Filoteja 107 Grigorijat 107 Iviron 107

Novi Vaiamo 108 Sv. Pantelejmon (Rusikon) 106 Sarovski 96 Simonos Petras 116,143 Stavronikiti 107 Studitski u Carigradu 36, 68 Sv. Katarina (Sinajska gora) 36 Svetog Trojstva, Egina 116 Vaiamo 108, 144

Mar Yonan, biskup Urmije 244 Marcijan, bizantski car 27 mare nostrum 42 Marija

Aeiparthenos 200 Panagia 200-202 Theotokos 26, 29, 200, 201, 244

Marko Efeški, sv., arhiepiskop 61, 161, 169

Marko, mpnah pustinjak 203 marksisti 100, 134 Martin Crusius 77 Martin iz Toursa sv. (Turinski) 69 materija 30, 31, 32, 33, 58 Mau Mau 150 Mehmed II., Osvajač, sultan 73, 74 Melecije IV., ekumenski patrijarh 248 Melecije Sirigos 80, 198 metousiosis 220 metropolija 19, 24, 70 metropolit 11, 18, 19, 27, 68, 75, 85,

90 Michael Ramsey, anglikanski nadbiskup

247 Mihail Gorbačov 128 Mihajlo Honijat, teolog 173 Mihajlo III., bizantski car 43 Mihajlo Cerularije, carigradski patrijarh

52, 161 Mihajlo VIII., bizantski car 54, 55 Milanski edikt 313. g. 21,22

281


millet barshi 74 Miroslav Lubašivski, ukraj. kardinal

132 misije 49, 64, 65, 110, 149-151 misionari 149-151 mislioci 29, 48, 77, 170, 171 mistici 57, 86, 95 mistika 57, 60, 61, 72, 94, 163, 182 mistična teorija 55, 56, 82, 86, 114,

185, 216 mitra 61 Mitrofan Kritopulos, aleksandrijski

patrijarh 161 Mitrofan Sarajski 99 mitropolit 11 mletačka uprava 80 modus vivendi 120, 169 Mojsije 118, 183 Mojsijeva gora 110 Moldavija 134 Molitva Isusu 57, 98, 151, 236 Molitvoslovlje 207 monarhija 37, 44, 169, 171, 192 monasi 72, 76, 82, 87, 98, 107, 112,

119, 125, 130, 134 monaštvo u pravoslavlju 17, 35, 36, 37,

72, 86, 87, 88, 89, 95, 105 Mongoli 69-72 monofiziti 167, 243 monofizitizam 24, 26, 27, 29 monofizitke crkve 9 monotelitizam 24 Moravljani 63 Moravska 63, 64, 65 Moskovski sabor 93, 226 Moskva, patrijaršija 85, 90, 91, 94,

123, 124-126, 128, 132, 135, 136 Moskva 85-101 mozaici 31, 120 mučeništvo 17, 18, 21, 28, 35, 67, 68,

87, 92

Muhamed 74 Munchen 140 muslimani 30, 31, 61, 73, 99, 103,

104, 111 muzej religije 119 myron 216

nacionalisti 88 nacionalizam 66, 89, 132, 151 nadbiskup 8, 11, 12, 52, 81, 247, 263 Nairobi 151 napjevi 142, 143 Napoleon 69 narod 16, 18, 26, 34, 35, 38, 39, 52,

61, 63, 66, 74, 111, 124, 139 nasljeđe 28, 86, 176, 187 Neal J. M., anglikanac 189, 231, 247 nekalcedonci 29, 56, 167, 242, 243,

244 nekalcedonske crkve vidi monofizitske Nektarije sv. 116 nepogrešivost crkve 51, 160, 162, 187,

191-194, 197 nepogrešivost pape 45, 187, 245 Neron, rimski car 15, 22 nestjecatelji 87, 88, 89, 95, 96 nestorijanci 167 nestorijanstvo 9, 24, 29, 243 Nestorije, carigradski biskup 25, 26,

27, 34 New York 140, 141, 145, 208 Nezavisna Država Hrvatska 135 neznabožac 32, 99 nežidovi 18 Nicejski sabor 325. g. 18, 22-30 Niki ta Honijat, teolog 53 Nikita, nikomedijski arhiepiskop 46 Nikodem Svetogorski, sv. 82, 95, 162 Nikola Čudotvorac, sv. 232

164 282

K A Z A L O

Nikola I., papa 48, 49, 50, 51, 52, 64 Nikolaj

Berdjajev 100 Ešliman, otac 126 Kassatkin, sv. 149, 208 Kalasila, sv., teolog 60, 201, 222 Loski, teolog 142 Motovilov 96 Plana, sv. 116 Zernov 32 ruski car 101, 121, 131

Nikon Karulijski, iguman 108 Nikon, patrijarh moskovski 91, 92, 93 Nikozija 110 Nil, rijeka 36 Nil Sorski, sv., monah 86, 87, 88, 89,

95, 96 Nina sv. 135 Nitrija, Egipat 36 Nižnji Novgorod 69, 70, 122 noera prosevchi 106 non-jurors 81, 247 Normandija 149 Normani 52 Nova Skitija 106, 107 Nova Smirna 138 novaci 107 Novi zavjet 23, 159, 160, 182, 208 Nunc Dirnittis 189

Njemačka 46, 76, 93, 124, 205

Obadiah Kabanda Basajjakitalo, (Ugan-da) 150

obitelj 9, 11, 110, 126, 155, 198, 200, 227, 228, 235, 241

objava - duhovne snage 30, 48, 51, 59, 61,79, 80, 197

oboženje 23, 181, 182, 185, 186 obred 5, 9, 22, 52, 61, 78, 80, 88, 82,

93, 111, 131, 143,

oci - grčki 23, 34, 107 oktobarska revolucija 108, 212, 155 okultizam 129 Olearije 92 Oleg, kijevski knez 66 Olga, kneginja 67 Olivier Clement, pisac 142 oltar 37, 41, 52, 64, 99, 160, 206, 210,

219 Optino 98 Općinski starac 98, 100, 195 Orfici 56 organizacija Pamjat 131 Origen Aleksandrijski, teolog 55, 56 Orijentalne pravoslavne crkve 9, 242,

243 Osmansko Carstvo 74, 75, 76, 77, 79,

199 Otac i Sin 24, 25, 167 otajstva 37, 45, 61, ousia 25, 59 Oxford 8, 76, 81, 142

Pahomije Egipatski sv. monah 35, 174, 181

Pajsij Veličkovski, sv. 95, 96, 98, 99, 134

pakao 176, 202, 203 Palestina 29, 36, 53, 110 Panagiotis Trembelas, teolog 114 Panagiotis Nellas, teolog 115 panteizam 60, 182 Pantokrator (Krist) 179 papa, rimski 25, 28, 45, 48, 49, 109,

188, 192, 196, 245 papinska kompetencija 47, 49, 177,

244, 145 papinske pretenzije 41, 45, 46, 49, 61,

171


papinstvo 44, 45, 46, 47, 51, 52, 131, 246

Parfenije III., aleksandrijski patrijarh 109

Pariška jurisdikcija 140, 141, 142 Pariz 76, 141, 147 parohija 8, 75, 90, 99, 108, 109, 110,

111, 112, 129, 132, 133, 138 parusia 204 pastva 17, 75, 80, 99, 113, 118 Patmos 105, 106, 108, 245 patrijarh 8, 11, 25, 27, 28, 34, 47, 52,

70, 74, 75, 86, 92, 93 patrijarh, ekumenski 9, 12, 76, 105,

133, 139, 141, 143, 144, 145, 150 patrijaršija 150, 160, 184, 187, 217,

234, 246, 248, 250 Patrijašijski Institut za patrističke

studije 105 Patrik, sv., misionar 6, 8 patristika 98, 105, 114, 161, 171, 180,

245, 253 Paul Sir Rycaut 73, 75 Pavao Alepski, arhidakon 91, 208, 211 Pavao Evdokimov, teolog 35, 142, 160,

222 Pavao sv. 23, 28, 42, 55, 143, 175,

183, 194, 232 Pavao VI., papa 245 Pavle. srpski patrijarh 135 Pečerska lavra 68, 71 Pedesetnica 188, 189, 193, 232 Pentakostalna crkva 194 Pentapolis u Egiptu 116 pentarhija 27, 28 pereš trojka 128 Perun, bog 67 Petar Huillier, arhiepiskop OCA 145 Petar Mogila, kijevski metropolit 79,

80, 198, 224

Petar Sv. 28, 232 Petar Veliki, ruski car 93, 94, 101 Petar, krutitski metropolit 122, 123 Petar, ruski metropolit 70 Peter Gillquist, iz Evangel. pravosl.

crkve 145 Petrograd 99 Petrovski tekstovi 28 physis 26, 29 Pico della Mirandola 89 Pimen, moskovski patrijarh 127 Pio IX, papa 161 Pipin 42, 43 pismo korizmeno 127 Pjesma

Benedictus 159 Magnificat 159 Stabat Mater 180

pjevanje, osmotonsko 143 Placid Deseille. arhimandrit 143 Platon, kijevski metrop. 239 Platon, newyorški metropolit 141 platonizam 56 plemena 70, 72, 108 pneumatološko učenje 188 pobačaj 111 pobjeda pravoslavlja 33 poganstvo 21, 22, 63, 67, 72, 108, 205 Poitiers, bitka 29 pokora 18, 108, 176, 223-225 pokret, disidentski 120, 126, 127 pokret, domorodački afrički pravoslavni Enosis 10 4 pokret: Mouvement de la Jeunesse

Ortodoxe MJO 109 pokrštavanje 16, 49, 63-69 polumjesec 73 polupostinjački život 35, 36, 68, 105,

106 polusabelijanizam - dvoboštvo 169

164 284

K A Z A L O

Poljska 78, 79, 103, 136, 234, 244 Poljska crkva 111, 136, 141 poniznost 68, 71, 90, 101, 116 posjedi manastirski 86, 87 poslanica 16, 27, 50, 159, 160, 182,

218, 237 Posljednji sud 202-204, 240 Posljednja večera 17, 182, 193, 218,

219 post 181, 223 povelja 41 povijest bizantska 29, 38 povijest crkvena 18, 19, 21, 28, 64 povijest kršćanska 15, 16, 117, 147 povijest pravoslavna 18, 22, 33, 36, 70,

80, 94, 96, 100, 155 Praška mirovna konferencija 126 pravila, monaška 35-37, 47, 88, 91,

104, 107, 115, 126, 159, 162 pravo, kanonsko 47, 93, 101, 105 pravo, rimsko 45 pravoslavlje 7-12 Pravoslavna crkva, istinska 115, 157,

163, 191, 192, 239, 250-252 Pravoslavna crkva u Americi - OCA

140, 141, 145, 146, 226, 234 Pravoslavni centar u Chambesyu 105 praznici 33, 160, 232 predaja 155-164 predrasude vjerske 117, 119, 184 prekovolški isposnici 87, 89 prezbiter 16 prijestolje 46, 53, 86, 140, 183 privilegij 45 procesije 31, 219 progoni 8, 15, 17, 21, 30, 35, 73, 74,

75, 79, 92, 101, 117, 119, 120, 124 prokimenon 218 prokletstvo 52, 193, 203 propovijed 16, 25, 37, 65, 70, 72, 80,

83, 90, 99, 108, 113, 115, 149

propovjednici 25, 95, 99, 113, 118 prorok 29, 71, 73, 86, 138, 216 prosvjetiteljstvo 82 protestanti 5, 7, 8, 76, 77, 83, 93, 94,

100, 166 protosvećenici 90 Protufocijski sabor 869. 50 protureformacija 7, 77-83 provale barbara 42 Provement 143 prvenstvo 28, 45, 46, 65, 70, 180, 188,

194, 206, 214, 246 psalmi 159, 218, 219 psaltir 159 Psel, grčki učenjak 43 Pskov 86 Pskovska eparhija 124 puritanstvo 30, 88, 115 pustinjaci 30, 35, 36, 71, 94, 105, 144,

183 Puškin 69 putujući monah 113

Radonjež 70, 72 Rafael Hawaweeny, biskup 144 raskol 10, 41-54 raspeće 15, 45, 89, 178, 179, 180, 222 Rastislav, moravski knez 63 Rauben Sebanja Mukas Spartas, biskup

Ugande 150, 151 Red: Opus Dei 115 redovništvo 33-39 reforma, kalendara 234 reformacija 77-83 religio illicita 15 relikvije, mosti 67, 184 renesansa 7, 43, 89, 115 Richard Chancellor 210 Richard iz St. Viktora, teolog 171


Rim 8, 9, 10, 21, 24, 25, 28 rimokatolici 7, 8, 9 Rodoska konferencija 105, 148 ruho, liturgijsko 37, 71, 210 rum millet 74 Rumunjska crkva 11, 66, 76, 80, 85,

95, 96, 103, 106, 107, 134, 248 rune 70 Rusija 8, 10, 12, 15, 65, 66-72, 85-89 Rusikon, manastir Ruska crkva 10, 68, 69-72, 89, 91,

128, 141, 208 Ruska pravoslavna arhiepiskopija za

Zapadnu Europu 140 Ruska pravoslavna crkva izvan Rusije

ROCOR 140, 141 Ruska pravoslavna grko-katolička crkva

140 Ruska sinodalna crkva 140

Saba Posvećeni, sv. 532 36 Sabelije, heretik 169 sabor biskupa na Istoku 18 sabori, ekumenski, opći 21-30 sabori lokalni 18, 19 Sabornij 18 sakramenti: krštenje, krizma, pričest,

pokora, zaredenje (rukopoloženje), ženidba, bolesničko pomazanje 213-230

sakristija (vidi diakonikon) Saladin 53 salezijanci 236 Samarin G. 100 Sankt Peterburg 58-101 saraceni 53 Sava sv., srpski arhiepiskop 65 Savonarola 89 sekularizam 157, 253 Senaherim 73

Septuaginta 159, 173 Serafim Sarovski sv., starac 96, 181, 97,

98, 183, 186, 190 Serafim, arhiepiskop 116 serafini 88, 200 Savdica, sabor 49 Sergej Bulgakov, protojerej 100, 142,

229, 241 Sergej sv. 86 Sergije IV., papa 51 Sergije Radonješki, sv., monah 70, 71,

72, 86, 88, 89, 95, 96, 173 Sergije Voskresenski, pskovski 120 Sergije, arhiepiskop "Pariške jurisdikcije

140 Sergije, carigradski patrijarh 51 Sergije, metropolit Nižnjeg Novgoroda

122-128 shizma 12, 41 Sibir 92, 122 Sicilija 54 Sidney 146 Silvan Starogorski sv. 106, 116, 143,

184 simbol 30, 31, 92, 160, 162, 172, 179,

183 Simboličke knjige 161 Simeon Novi Bogoslov, sv. 57, 82, 114,

157, 161, 195, 199 Simeon Veliki, bugarski car 65 Sinaj 12, 36, 57, 110 Sinajska crkva 11, 110 sinod 25, 26, 34, 52, 93-101 Sinod sveti - Duhovni kolegij 75 Sirija 29, 35, 53, 56, 109, 196 Sirijska crkva Antiohije 7, 10 Sirijska crkva Indije 9 Sitka Bay, zaljev 138 Sjedinjene Države 137, 140, 142, 144,

146, 151

164 286

K A Z A L O

sketes 105 Skit u Egiptu 36 skitovi 36 skolastička teologija 55, 80, 94, 114,

163, 170, 171, 220, 244, 252 slava 177, 183 slava srpska 200 Slaveni 8, 42, 49, 63-72 slavenski apostoli 10, 63-72 slike, svete (vidi ikone) Slobodna ruska pravoslavna crkva 140 slobodni zidari 94 Slovačka 136 službe rukopoložene 194, 195 215 Smirna (Izmir) 104 Sofija Sv., carigradska crkva 41, 52, 62,

205, 206 Sofija, nećakinja bizantskog cara 86 Sofronije, arhimandrit 106, 143 Soho u Londonu 137 Solovjev V. S., religijski filozof 98 Solun 63, 64, 105, 113, 116 sotir 115 Sotirios Trambas, arhimandrit Koreje

150 spor, hezihastički 7, 25, 26, 28, 30-33,

46, 48, 51, 54-62 sporazum 104, 247, 249, 250 Spruca, otok 114 Srbija 10, 65, 135, 137, 200, 234 Sredozemlje 42, 52, 77, 80, 103 Srijemski Karlovci 140 Srpska crkva 11, 65, 75, 76, 103, 134,

135, 141 Srpska patrijaršija 65 Stalna konferencija kanonskih pravo-

slavnih biskupija dviju Amerika (SCOBA) 146

Staljin 117, 119, 120, 124, 125, 132 Stanley Dean 33

Stanley Harakas, otac 145 starac - duhovni voda 71, 96, 98, 107 starac optinski - starac volokalamski 87 Stari zavjet 159, 202 starokalendarci 116, 234 starokatolici 242 starovjerci 90-93 Stefan Permski, biskup, sv. 99 Steven Sir Runciman 53 stjecatelji 87, 88, 89 Stjepan sv. 16 Stjepan, papa 42, 43 stola 224 Struve Nikita, povjesničar 119 sulpicijanci 236 sultan 73, 74, 75 supstancija 80, 137, 170, 220, 221 sveci 8, 30, 33-39 svemir 37, 109, 184, 237 Svepravoslavna konferencija 147, 148,

234 Svesavezno društvo za širenje znanstve-

nog i političkog znanja 119 Sveta ili Kraljevska vrata (carske dveri)

210 Sveta trpeza (prijesto) 210 Sveta Zemlja 53, 178 Sveti darovi 217, 221 sveti oci 161-162 svetište (vidi: oltar) svetootajstvo (vidi sakrament) sveučilište 113, 151 Svjatopol, ruski knez 67 Svjatoslav, kijevski knez 67 Svjetski sabor crkava 148 Svjetski savjet crkava, SSC 148 synergeia (suradnja) 174-176, 191, 194,

201 synopsis 114


Španjolska 29, 33, 46, 95 štovanje 26, 30, 31, 48, 61, 80, 81, 89

tabernakul 281 Taborska gora 58, 177, 183 taborska svjetlost 58, 96, 177 tamjan (kad) 67, 206, 208 "tamna noć duše" 95 tamnice 88, 89, 92, 122 Tanzanija 151 Tatari 69, 70, 72, 78, 85, 86 Tatjana Goričeva, feministica 127 Teodor Balsamon, antiohijski patrijarh

47, 162 Teodor Nankyamas, ugandski biskup

151 Teodor Studita, teolog 31, 36, 161,

266 Teodora, bizantska carica 30, 48 Teodozije, sv. 68, 71, 95 Teodozije, japanski biskup 149 Teodozije, metropolit OCA 140 Teodozije, rimski car 21 Teofan Zatvornik sv. 98, 177, 264 Teofil Aleksandrijski 25 Teoklit, iguman 106 Teoktist, patrijarh rumunjski teolog 134 teologija - mistička 55, 56, 163, 182,

185 teologija apofatička 55, 59, 166, 167 teologija katafatička 166 teolozi emigrantski ruski 195 Teutonski viteški red 70 theosis 23, 181, 182, 185, 186 Thomas Hopko, otac 145, 263 Thomas Ken, biskup non-juror 247 Tihon sv., moskovski metropolit 101,

120, 121, 122, 123, 140 Tihon Zadonski, sv., voronješki biskup

95, 98

tijelo duhovno 183, 188 BoŽansko 32, 166, 173, 185, 187 Kristovo 32, 177, 179, 184, 188 kršćansko 9, 127, 190

Timotej 76 Toledo 46 tolerancija 21, 125 Tolstoj L. N., pisac 68, 98 Toma Akvinski, sv. crkveni naučitelj

56, 170, 176 Tomos, pape Leona 27, 29, 243 Toronto 251, 252, 266 tradicija 5, 10, 17, 26, 43, 55, 60, 70,

72, 76, 95, 96, 100, 155-177 Trajan rimski car 42 transcendentnost 24, 56, 58, 60, 165,

166 transsupstancijacija 80, 137, 220, 221 Trento, sabor 33 Tripoli 109 Trojstvo 22, 24, 25, 26, 33, 45, 60, 66,

69, 71, 115, 165-172 tropari (himne) 33, 181, 218 Tübingen 77, 78 Turci 10, 62, 73, 75, 76, 85, 104, 207 Tursko Carstvo 74, 78, 79, 80

učitelji , vjere 28, 44, 76, 98, 143, 194, 195, 196

udruga Syndesmosa 148 Udruženje za Istočnu crkvu 247 Uganda 150, 151 Ukrajinska autokefalna crkva 132, 133 Ukrajinska grkokatolička crkva 131,

132 Ukrajinska katolička crkva 132 unijati 78, 144, 263 Unijatski sabor Sabor Brest-litovski

1596 78,79,131

164 288

K A Z A L O

Uskrsnuće 99, 120, 177, 178, 180, 183, 202, 218, 222

ustoličenje ustrojstvo, crkve 124, 134, 139, 187,

192, 194, 250

Vaseljenska carigradska patrijaršija 9 Vaseljenska crkva 192 vaseljenski sabor (vidi sabor opći) 187,

197 Vasijan, monah (knežević Patrikijev) 87 Vasilije III., car ruski 87 Vatikanski sabor I 28, 245, 246 Vatikanski sabor II 245 Velika Britanija 8, 143, 146-147 Venecija 209 Vergilije 43 Vilim Oranski 81 Vitalije, metropolit ROCOR-a 140 vjeroispovijed 10, 77, 79, 80, 160, 198 vjeronauk 32, 111, 115, 128, 214 Vjerovanje, apostolsko 160, 189 Vjerovanje, atanazijsko 160 Vjerovanje, nicejsko carigradsko 46,

157, 160 Vladimir Kijevski, metropolit 101, 131 Vladimir Loski, teolog 114, 142, 169,

172, 181, 247 Vladimir Monomarh, kijevski knez 67,

68

Vladimir, kijevski knez 205, 206 vlast, svećenička i carska (sacerdotium i

imperium) Volga 86, 87, 205

Westminsterska opatija 141 William Palmer, anglikanac 91, 247

začeće zahtjevi zajednice 8, 12, 16, 35, 36, 65, 98,

108, 145, 223 Zajedničko medunarodno povjerenstvo

za teološki dijalog 245, 246 zajedništvo svetih sakramenata 11, 42,

192, 242, 243 Zakon o vjerskim udrugama 128 zakoni, Mojsijevi 18 zakonik, bizantski (Justinijanov) 38, 67 zapadni kršćani 7, 8, 73, 176, 252 zaruke 228 Zonara, pisac 162 Zosim, starac 98

ženidba 49, 78,214, 227-229 Židovi 16, 31, 32 "živa crkva" 121 životopis 71

Sadržaj

Predgovor 5

Uvod 7

PRVI DIO - POVIJEST

Prvo poglavlje POČECI 15

Drugo poglavlje BIZANT, I.: CRKVA SEDAM EKUMENSKIH SABORA 21

Treće poglavlje BIZANT, II.: VELIKI RASKOL 41

Četvrto poglavlje POKRŠTAVANJE SLAVENA 63

Peto poglavlje CRKVA POD ISLAMOM 73

Šesto poglavlje MOSKVA I SANKT PETERBURG 85

Sedmo poglavlje DVADESETO STOLJEČE, I.: GRCI I ARAPI 103

Osmo poglavlje DVADESETO STOLJEČE, II.: PRAVOSLAVLJE I BORBENI ATEISTI 117

Deveto poglavlje DVADESETO STOLJEČE, III.: DIJASPORA I MISIJE 137

291

DRUGI DIO - VJERA I BOGOSLUŽJE

Deseto poglavlje SVETA PREDAJA: KORIJENI PRAVOSLAVNE VJERE 155

Jedanaesto poglavlje BOG I ČOVJEK 165

Dvanaesto poglavlje BOŽJA CRKVA 187

Trinaesto poglavlje PRAVOSLAVNO BOGOSLUŽJE, I.: ZEMALJSKI RAJ 205

Četrnaesto poglavlje PRAVOSLAVNO BOGOSLUŽJE, II.: SAKRAMENTI (SVETE TAJNE) 213

Petnaesto poglavlje PRAVOSLAVNO BOGOSLUŽJE, III.: SVETKOVINE, POSTOVI I OSOBNA MOLITVA 231

Šesnaesto poglavlje PRAVOSLAVNA CRKVA I JEDINSTVO KRŠČANA 239

Preporuke za daljnje čitanje 255

Urednički pogovor 269

Kazalo 271

292

Timothy Ware PRAVOSLAVNA CRKVA

Izdavač PROSVJETA d.o.o.

Zagreb, Berislavićeva 10

Za izdavača dr. sc. Mile Radović

Lektura Alka Zdjelar-Paunović

Likovno rješenje korica Borivoj Dovniković Bordo

Kompjuterski slog i prijelom Branko Novaković

Tisak i uvez Grafocentar, Zagreb

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna knjižnica - Zagreb

UDK 281.9

KALLISTOS, biskup Diokleje Pravoslavna crkva / Timothy Ware (Kallistos,

biskup Diokleje; prevela s engleskog Olga Škarić. -Zagreb : Prosvjeta, 2005.

Prijevod djela: Orthodox church. -Bibliografske bilješke uz tekst. - Kazalo.

ISBN 953-7130-24-X

I. Pravoslavlje — Studija

451118027