Teologija NZ_skripta Po Predavanjima_mmt

Теологија Новог Завета скрипта

која садржи предавања владике Порфирија и професора Драгана Радића као и коментаре

из испитне литературе

Marija

Sticky Note

Ову скрипту су направили Марија, Марко и Тома. Једна верзија ове скрипте која се налази у копирници "Стефани" садржи правописне грешке и грешке у наведеним цитатима. Ово је једина исправна верзија скрипте која садржи предавања владике Порфирија, професора Радића и одређене допуне ових предавања из испитне литературе. Нека вам буде на корист и спасење!!!

Теологија Новог Завета

2

Теологија Марковог јеванђеља

Јеванђеље по Марку је новозаветни спис који је најређе тумачен и који је вековима лежао у сенци других јеванђеља све до средине 19. века. Оваквом положају Јеванђеља су доста доприносили његов обим, и недостатак значајних момената из Христовог живота - рођење Христово, беседа на гори, итд. Међутим, у 19. и 20. веку ово Јеванђеље је почело да привлачи пажњу истраживача тако да данас постоје многи научни радови везани за ово Марково дело.

Уводне напомена

Све до 19. века, сматрано је једним од најмлађих синоптичких Јеванђеља, тј. сматрало се да је настало после Матејевог и Лукиног јеванђеља. У 19. веку је, познати научник Лахман, изнео једну теорију везану за синоптички проблем (теорија два извора) на основу које је покушао да докаже да је Марково јеванђеље настало хронолошки прво и да су друга двојица синоптичара (Лука и Матеј) користили као један од основних извора управо Марково јеванђеље. Јеванђеље по Марку настало је између 65. и 70. године. Зашто се узима 65. година?

Та година се узима из разлога што је апостол Марко био ученик апостола Петра, а према предању Цркве апостол Петар је страдао 64. године у Риму, те се сматра да је после смрти апостола Петра, апостол Марко дошао на идеју да запише своје Јеванђеље. Даље, 70. година нам говори да Јеванђеље није настало после 70. године, зато што се из 13. главе, која се назива есхатолошка беседа или мала апокалипса, може уочити да се није десило разорење Јерусалима. Ова година је врло кључна за јеврејски народ.

Јеванђеље је написано у Риму. Постоје неке теорије да је настало у Сирији и Палестини, али ова теорија да је настало у Риму је најзаступљенија. Постоје три основна разлога због чега се сматра да је настало у Риму:

1) апостол Марко је био тумач Петров;

2) први списи који спомињу и који наводе Марково јеванђеље су 1 Кор, Климента Римског која је настала у Риму 96.године, и Пастир Јермин који је настао у Риму у првој половини 2. века.

3) трећи аргумент је да у Јеванђељу постоји доста латинизама (писац који пише, неке речи са грчког или арамејског преводи на латински језик).

Свети апостол Марко своје јеванђеље упућује хришћанима из многобоштва, тј. хришћанима који нису пореклом Јевреји и који се налазе ван Палестине. Јеванђеље


3

је највероватније упућено тој заједници која се налазила у Риму. И то постаје очигледно из више разлога: на пример: када апостол Марко говори о јеврејским обичајима, о правилима о начину понашања, он увек то тумачи, тј. преводи. То нам говори да Маркови реципијенти нису били упознати са јеврејским обичајима. Када апостол Матеј помиње јеврејске обичаје - он просто преко њих прелази, не осврћући се и уопште не тумачећи те обичаје, с обзиром на то да су његови реципијенти Јевреји и да они теобичаје добро познају, те није било потребе да им ишта тумачи. Један од примера тога је Мк 7,3 када су Јевреји прали руке пре јела (обичај код Јевреја налагао је да пре свакога обеда оперу руке); Мк 14,12 када говори о дану бесквасних хлебова, о празнику Пасхе каже: “У први дан бесквасних хлебова када жртвују јагње“, док Матеј то уопште не коментарише већ само каже „у први дан бесквасних хлебова“ и тако наставља. Марко то тумачи својим реципијентима да би им било јасно то што он говори (неке познате арамејске изразе који се налазе код Матеја као што је нпр. Воанергес што значи синови грома).

У Јеванђељу по Марку као и у осталим јеванђељима не може се наћи потпун и на систематичан изложен Христов живопис, него само неке карактеристичне епизоде из Његовог живота и учења, које имају сврху да укажу да су се у Христовој личности остварила обећања Божија о спасeњу човечанства. Садржину Јеванђеља истраживачи деле на различите начине. Један од тих је начина је подела на основу постепеног откривања личности Месије и тајне Царства Божијег:

Садржај

- Месијански почеци – део текста у којем Марко свој текст назива „Јеванђељем Исуса Христа.” Ова благовест почиње у моменту када Јован Крститељ најављује долазак Христа и када га крштава, и када Бог Отац изговара да је Он „Син Љубљени“; управо тада Христос започиње своју проповед „Јеванђеља о Царству Божијем.”

- Месијина Чуда и Његов сукоб са представницима старог верског поретка;

- Стварање новог народа Божијег и откривање тајне Царства Божијег са параболама и чудима;

- Изгон Месије из Израиља и обраћање многобошцима;

- Христов говор којим постепено припрема ученике за своје страдање;

- Улазак у Јерусалим и последње поуке пре страдања;

- Страдање и Васкрсење и

- Епилог: Јављање васкрслог Христа.


4

Нигде се не спомиње ко је написао Јеванђеље. Древно црквено сведочанство од почетка 2. века, па све до данас, сматра да је Јеванђеље написао Јован Марко. На основу новозаветних списа које имамо, закључујемо да је Јован Марко је био нећак Варнавин и да је био син Марије хришћанке која је пратила Господа и која се спомиње у јеванђељима. По учењу отаца, по предању, у тој кући је највероватније одржана Христова последња вечера са ученицима. После Васкрсења и Вазнесења ученици су ту били окупљени. Ту се десио и догађај Педесетнице - силазак Духа Светога. Кућа је највероватнија коришћена у сврху окупљања ученика Господњих.

Писац

Јован Марко се спомиње више пута у Светом Писму Новога Завета:

- два пута у Делима апостолским (у Дап 12. када апостол Павле иде на прво мисионарско путовање на које је кренуо са Варнавом и његовим нећаком Јованом Марком);

- други пут се помиње у Делима апостолским где се после мале свађе између Павла и Варнаве, они враћају на Кипар, а апостол Павле наставља своје друго мисионарско путовање и одлази у Европу пролазећи кроз Малу Азију;

- апостол Марко спомиње се и у посланици Колошанима 4,10 – „поздравља вас Марко, нећак Варнавин“;

-у посланици Филимону апостол Павле говори да их поздравља Јован Марко;

-1 Петр 5,13. - цитати који говоре о Јовану Марку и његовом имену. Јован му је било јеврејско име, првобитно.

Да је апостол Марко писац јеванђеља о томе нам сведочи древно црквено сведочанство. Јустин Мученик и философ у свом делу Дијалог са Трифуном, говори да је Марко записао сећања Петрова. Друго сведочанство, Папија Јерапољског из Фригије у Малој Азији (око 130. године) је највалидније. Његово познато дело које је написано у пет томова Тумачења логија изрека Господњих, није сачувано, али је до нас дошло захваљујући Јевсевију Кесаријском, познатом црквеном оцу који је у својој црквеној историји забележио врло важан део из Папијевог сведочења, које говори да је Марко био тумач Петров, и да је он сећајући се онога што је апостол Петар проповедао покушао неким историјским редоследом да забележи и да остави Цркви и заједници у којој је боравио, како историјски Исус не би пао у заборав.

С обзиром, како каже Папије Јерапољски, да није био очевидац, он није могао да забележи догађаје који су се збили за време Христовог јавног деловања у свету. Ту први пут свети оци ово јеванђеље приписују Јовану Марку који није био из броја


5

Дванаесторице, већ из броја Седамдесеторице. Постоје два стиха која су битна за приписавање јеванђеља Јовану Марку: Мк 14,13 и Мк 14,52.

Ако пажљиво будемо читали Марково јеванђеље, приметићемо да он развије четири теме систематски:

1) Појам јеванђеље које се налази код апостола Марка;

2) Друга тема је христологија. Та христологија је репрезентативна у једном појму (који је добио у 19. веку захваљујући научнику Фредеу) - назив месијанска тајна, тј. начин на који Марко излаже и приказује личност Господа Исуса Христа. То је постепено откривање Христа у Јеванђељу.

3) Еклисиологија у Марковом јеванђељу која није развијена као Христологија

али је вредна пажње и говора и 4) Есхатологија Марковог јеванђеља.

Христос је у Јеванђељу по Марку приказан тако што прати један одређени географски концепт (приказује Христа који почиње да делује у Галилеји). Из Назарета и Капернаума креће према Јерусалиму, пролазећи градове и проповедајући јеванђеље о Царству Божијем, чинећи чудеса исцељујући болесне, изгонећи демоне. Тај његов пут се креће из Галилеје до Јудеје и коначно се завршава у Јерусалиму где Христос проводи седам дана пре свога страдања на крсту. Марко је желео да Господа Исуса Христа прикаже кроз једну историјску перспективу, географског кретања где Христос, као Месија, (предсказиван кроз пророке кроз цео Стари Завет), који долази и проповеда о Царству Божијем, свим људима, а не само изабраном народу Божијем, и који, на крају, у Јерусалиму страда, васкрсава и узноси се на небеса. Тај географски контекст је важан да бисмо проникли у Маркову теологију.

Јеванђеље по Марку не подразумева да су његови читаоци упознати са јудејским обичајима и са Старим Заветом. Када Јеванђелиста износи јудејске обичаје он их објашњава читаоцима па је јасно да се он обраћа хришћанима који су некад били многобошци и живели ван Палестине (да се обраћао јудео – хришћанима он њихове обичаје не би морао њима да појашњава).

Питање реципијента

Стил Јеванђеља по Марку је веома једноставан и карактерише га велика живост, сажетост у излагању али и неке особености непознате у друга два синоптичка Јеванђеља. Језик јеванђелисте је говорни језик оног времена. Особине Марковог језика

Стил и језик


6

су: коришћење многобројних плеоназама (сувишна употреба речи - стара баба – ваљда се подразумева да је баба стара особа; тешко да их има младих), употреба арамејских речи и израза онако како их је користио сам Исус и много латинизама.

Постоји претпоставка да се Јеванђеље по Марку првобитно завршавало стихом 16,8 и речима „јер се бојаху“, јер се у два најстарија сачувана кодекса - Синајском и Ватиканском на том месту Јеванђеље завршавало. Друга чињеница која иде у прилог овој теорији јесте то да друга два синоптичка Јеванђеља следе Марка до овог стиха, а после тога сваки од њих пише по свом радоследу о јављањима васкрслог Христа. Многи библисти претпостављају да је прави крај Јеванђеља изгубљен јер се у појединим рукописима налазе покушаји другачијег епилога. Стихови 16,9-20 осим што су изостављени у многим древним рукописима разликују се од остатка текста у погледу стила и избора речи и њиховог значења. Ипак, каноничност ових стихова нико не доводи у питање. Вероватно су ти стихови били додати Јеванђељу веома рано, било да их је додао сам Марко или неки други члан Цркве.

Литерарни интегритет

Од многобројних раних црквених писаца сачувано је обавештење да Јеванђеље по Марку садржи проповеди Петра, односно сачувано је предање да овај спис представља Петрова сећања која је Марко записао тачно онако како је запамтио Петрове речи о ономе што је Господ рекао и учинио. Но, евидентно је то да се Марко не држи тачног редоследа дешавња, већ да покушава да не изостави или напише погрешно оно што је чуо. Али како је Марко био ученик и сарадник и апостола Павла, поједини истраживачи покушавју да открију утицај Павла у овом Јеванђељу. Уз то, Марко је и сам имао неко лично сазнање о догађајима које излаже.

Предање и извори

С Марковим јеванђењем се јавља нешто ново, а та новост се односи на врсту и начин приказивања Исуса Христа. Такође се односи и на садржај, за који знамо да је највећим делом преузет из предања о Христу. Писањем јевађеља (које је започео Марко, започиње један процес који је био важан да се не допусти да историјски Исус падне у заборав. Код Марка је историјски интерес на неки начин ограничен на време Исусовог јавног деловања које се протеже од крститељске активности Јована Крститеља до Христовог страдања. Марко се потрудио да бројне и разноврсне перикопе предања о Христу поређа с обзиром на време и место унутар тог оквира. Из редоследа приказа се не могу извлачити никакви историјски закључци следа догађаја, јер је Христово деловање у завршници приказано као пут из Галилеје у Јерусалим, мада Марко ставља тежиште на Његово деловање у Галилеји, а тиме избија на видело

Гнилка: Маркова теологија


7

проповед о Христовом страдању и васкрсењу. Већ се у 3,6 први пут помиње Христово страдање као одлука фарисеја. Тај мотив се наставља и протеже кроз цело јеванђеље: 8,31; 9,31; 10,33; 11,18; 12,12; 14,1 и 14,55).

Проповедни карактер јевађеља долази до изражаја и на крају и то на зачуђујући начин. Последњу реченицу 16,8 треба гледати као „отворени завршетак“ којим Марко жели да подстакне читаоце да сами заузму став према поруци о Крсту и Васкрсењу коју је чуо и да сада у свету васкрсле вере коју ће на нови начин прихватити поново читају Јевађеље.

На самом почетку (Мк.1,1) Марко своје јеванђеље почиње речима: ,,Почетак Јеванђеља Господа Исуса Христа Сина Божијега.” У Нестле Аланду - речи „Сина Божијег“ су у загради, из разлога што неки стари кодекси као Синајски не садрже речи „Сина Божијега“, па неки научници сматрају да је то додатак и да није Марков прави и аутентични израз. Зашто јеванђелист почиње Јеванђеље овим речима и да ли је то наслов његове књиге? Неки су сматрали да Марко почетним речима жели да да неку врсту наслова о чему ће говорити. Не говори се да је ово проповед Јеванђеља Исуса Христа, него да је ово проповед о Исусу Христу. Појам јеванђеље код апостола Марка није означавало оно што данас за нас означава. Када кажемо јеванђеље имамо у виду једну литерарну врсту списа. Када говоримо о Јеванђељу имамо у виду спис који говори о историјском Исусу Христу. Марко није имао у виду на тај начин појам Јеванђеље. Он је вероватно познавао старије списе који су се користили у јеврејском свету и грчком свету, нарочито. Дакле тај термин је већ постојао. Није га Марко сам изумео. Први који говори у хришћанству о Јеванђељу јесте Марко. Спомиње пуно име Исуса Христа - заједно. Други Јеванђелисти када говоре о Христу они га ословљавају Исус или Христос, и користе разне христолошке наслове.

Марков појам јеванђеља

Термин јеванђеље поред тога што се налази у 1. стиху код апостола Марка, налазимо још 6 пута у Марковом Јеванђељу. Свих шест пута када га користи Марко увек је повезан са речју проповедам - проповедати Царство Божије проповедати Христа (1,14; 13; 10; 10,29; 8,35; 14,9). Јеванђеље је уско повезано са проповеђу. То можемо да видимо на самом почетку Јеванђеља где Марко каже:,,А пошто предадоше Јована, дође Исус у Галилеју, проповедајући Јеванђеље о Царству Божијем“- јеванђеље као блага вест, као нешто што је Христос донео у свет. Видимо на овом месту да је Христос тај, који проповеда благу вест о Јеванђељу Божијем. У свим другим случајевима Јеванђеље се помиње у контексту Цркве, наследни ка Христових, на првом месту дванаесториц е апостола и других који проповедају благу вест о Исусу Христу. Христос је првенствено тај који је донео благу вест јеванђеља у свет, и та блага вест је уско повезана са Царством Божијим. Сваки пут када говори о јеванђељу он каже да је Црква та која проповеда благу вест о јеванђељу. У Мк 15,39 апостол Марко спомиње, једнога


8

римскога капетана који видевши којом је смрћу Христос умро на Крсту говори: „Заиста човек овај беше Син Божији.” Сама Црква, тј. један римски капетан, у коме апостол Марко осликава једну заједницу - јесте заједница која потиче из многобоштва. Док Јевреји, изабран Народ Божији, одбацује Христа један римски капетан исповеда Христа као Сина Божијега. Марко овим желим да каже да та заједница (у којој Марко борави) не треба да буде у подређенијем положају од јеврејског народа који се сматрао супериорнијим у свему. У речима тога римскога капетана, ми као Црква можемо да сагледамо једну заједницу, хришћане из многобоштва који су прихватили Христа.

Марко употребљава појам јеванђеље у апсолутном смислу, без неке поближе карактеристике уз два изузетка. Већ је на почетку поменуто јеванђеље Исуса Христа. Други пут се каже јеванђеље Божије. Та реченица се односи на Исусову објаву. У уводном сажетку то је сажето на следећи начин: ”испунило се вријеме и приближило се Царство Божије; покајте се и верујте у јеванђеље“ (Мк 1,15). Тим двострук им помињањем дотакнут је проблем односа јеванђеља Исуса Христа према Јеванђељу Божијем. Већ је овде изражен блиски однос Царства Божијег према Христу. Близина Царства Божијег не може се другачије довести у везу с временом које је дошло до свог испуњења, него да се сада с Христовим деловањем почиње остваривати Царство Божије. Оно није замишљено као чисто будуће, иако је смештено у најближу будућност, већ напротив, то је будуће спасење, иако је са Христом већ постало садашњост. Христос је стога више од гласника који најављује Царство Божије. Оно јесте и остаје везано за Њега. Царство Божије има христолошку димензију.

Гнилка: Јеванђеље

Изражено апокалиптичким језиком, скривено-тајанствено, тај се исти проблем у 4,11 тумачи у кругу ученика („И рече им: Вама је дано да знате тајне Царства Божијег, а онима напољу све у причама бива“). И док паралелна места Мт 13,11; Лк 8,10 у плуралном облику говоре о тајнама, код Марка је реч усредсређена на једну одређену тајну - његову спознају. Под тим се не може помислити на нешто друго, осим на садашњост Царства Божијег која је дата с Христом. Јеванђеље Божије (о Царству) схватити и прихватити, значи, на крају спознати и прихватити Христа у Његовом неотуђивом односу према Царству Божијем и то као јемца спасења.

За разлику од других јеванђелиста који покушавају да Христа прикажу кроз параболе, кроз приче, кроз Његово учење (поготово јеванђелист Јован, код кога има доста парабола), код Марка немамо много таквих прича. Марково Јеванђеље се заснива на томе да прикаже Господа Исуса Христа, Његова путовања и да прикаже Његова чуда,

Христологија Марковог јеванђеља


9

која су служила томе да покажу и да прикажу Христа као истинског Месију. Кроз цело Јеванђеље имамо слику где је Господ Исус Христос онај Који чини чудеса.

Важан христолошки појам који Марко користи јесте Месија (грч. Христос, срп. Помазаник).

Користи и друге термине као што су: Син Божији - нарочито важан христолошки појам који се развија код других јеванђелиста, али и код Марка је веома важан термин. Због чега? Тај термин се налази у 1. стиху. Дакле, Марко на самом почетку признаје да је Исус Христос Син Божији, и на самом крају Јеванђеља Мк 15,39 капетан исповеда да је Он (Христос) Син Божији. Апостол Марко жели тиме да нагласи да је Господ Исус Христос истински Син који је дошао у свет да спасе грешнике.

Врло важан термин јесте и Син Човечији. То је познати старозаветни термин, који се употребљавао нарочито у апокалиптичкој јеврејској књижевности (која је настала између 1. века пре Христа, до 1. века после Христа). У апокалиптичким списима Месија се покушава приказати у светлу једног националног лидера, вође, који ће изабрани народ ослободити од окупатора, од римске војске. Сваки пут када се користи реч Месија као Судија (као онај Који ће судити свету) употребљава се термин Син Човечији.

У 19. веку је немачки библиста Фреге, проучавајући Марково Јеванђеље уочио једну врло интересанту појаву, а то је да Марко приказује Христа како се постепено открива ученицима и народу, свим људима (то видимо када читамо Марково Јеванђеље од почетка, па до 8,29); Христос када учини неко чудо, када исцели болесног када истера демоне, када било које чудо учини, не говори о себи. Не говори да је то учинио силом, знаком Божијим, итд. До половине Јеванђеља имамо осећај да он забрањује својим ученицима да говоре о Њему као о Месији (до Мк 8,27). То видимо из следећег примера: Када се Христос налази са својим ученицима у Кесарији Филиповој, на једном простору који је био многобожачки, Он пита ученике: “Шта кажу људи ко сам ја?“ Онда они износе разне ставове људи: „Једни кажу да си Илија, други да си Мојсије. ”А он их пита: ,,Шта кажете ко сам ја?“ И ту имамо Петрову исповест из Мк 8,29 где апостол Петар каже: “Ти си Христос.” Код Матеја постоји наставак „Син Бога Живога.” И у наставку видимо да Христос брани поново ученицима да говоре да је Он Христос. Тренутак када они почињу јавно да исповедају Христа као Месију јесте Мк 9,9 када Христос преобразивши се на гори Тавору, силази свој им ученицима. Од тада показује и приказује себе у светлу Месије показавши да у светлу Васкрсења можемо да схватимо и препознамо истинског Месију.

Зашто апостол Марко жели да на тај начин прикаже Месију? Највероватније да је Марко имао у виду да је апокалиптичка књижевност имала погрешну слику о месијанизму, о појави Месије и Његовој улози. Марко је желео постепено да каже да Месија није дошао да изабрани народ ослободи од окупатора, него да прикаже Његова


10

чуда која су потврда Његовог месијанизма, тј. праве улоге онога Који је дошао да спасе и искупи свет од греха и смрти, а не од тренутних политичких ситуација које се налазе у једном народу. Марко је желео да Јевреје освести. Та многобожачка заједница којој је упућено Јеванђеље је позвана да буде учесник Божанског живота. Мк 14,16 – после Петра, Христа исповеда првосвештеник, затим римски капетан који исповеда Христа као Сина Божијег, Месију. То нам говори да је Исус Христос обећани Месија који је кроз цео Стари Завет био од пророка наговештаван, и о коме је пророковано да ће доћи. Мт 16,8 јесте нека врста отвореног краја, али није крај јеванђеља. Та блага вест јесте дата и упућена је свим верујућим људима, али на читаоцима Јеванђеља остаје да ли ће прихватити благу вест која им је дата.

Иза литерарног процеса не крије се намера да немесијански Христов живот постане месијански, него да од оног који објављује постане Објављени. Христа је могуће објавити тек у васкрсној перспективи, јер он не најављује сам себе, него Царство Божије. Он уопште није могао бити схваћен у потпуности без његовог Крста и васкрсења. Зато је требало ћутати док Син Човечији не васкрсне из мртвих. Вредно је споменути што се мотив – не заповест ћутања –још једном помиње на крају јевађеља. И то треба тумачити у контексту теорије о месијанској тајни.

Гнилка: Тајна Месије (Сина Божијега)

Еклисиологија Марковог Јеванђеља није у тој мери развијена као што су развијене христологија и есхатологија, али се могу уочити неке основне црте које говоре да апостол Марко већ има свест о томе, шта је то Христос основао, и какву је заједницу људи на земљи успоставио. Марко нигде не користи термин Црква. Једини који користи термин Црква јесте Матеј. Код Марка Господ Исус Христос када долази да проповеда благу вест о Царству Божијем, своју благу вест на првом месту упућује Изабраном народу Божијем. То видимо у Мк 7, 24-30 из познате приче са женом сиро- феничанком која је тражила да Господ исцели њену ћерку. Овде је веома интересантно опис у коме се каже „да Христос отиде у крајеве тирске и сидонске.” Христос се налази у пределима где се налазе многобошци.

Еклисиологија Марковог јеванђеља

Марко у својој теолошкој визији говори да је Христос дошао прво Јеврејима. Њима је као изабраном народу Божијем упућена Божија реч. Али он не жели да искључи и друге народе, многобошце, него на овај начин, видевши веру ове жене, показује да је дошао другим народима, и да ће они ако поверују у Христа бити примљени у заједницу, у нову заједницу, која се назива Нови Израиљ. То је заправо Црква која се састоји од свих људи који верују у Христа.

Марко жели постепено да покаже (с обзиром на то да пише хришћанима из многобоштва), да не жели да искључи у потпуности Јевреје (нити то чини ниједан


11

јеванђелист), јер су и апостоли били Јевреји, те нису били искључени из тог народа, али каже и да многобошци нису одбачени од Христа. Када говори о изабраном Народу Божијем и када жели да га прикаже у позитивном светлу (оне Јевреје који су прихватили Христа), он говори о њему као о Израиљу. Међутим, када жели да прикаже Јевреје који су одбацили Господа Исуса Христа, он користи два термина: Јевреји и Јудеји. Увек су та два термина повезани са одбацивањем Господа Исуса Христа и тиме жели да нагласи да су они у конфронтацији са Христом.

После тога, видимо у 12. глави познату причу о злим виноградарима која се налази у свим синоптичким Јеванђељима, а која говори о томе, да иако је Христос дошао првенствено изабраном Народу Божијем, да многи Јудеји и Јевреји нису прихватили Господа Исуса Христа, да су његове пророке побили. Бог Отац тј. домаћин винограда даје виноград другим људима. Ти други људи, у речима апостола Марка, указуј у на заједницу, која је састављена од многобожаца, те да је Бог дао могућност тим људима да постану удеоничари, да буду део тог новог Израиља, Цркве Божије, која се од Васкрсења и Педесетнице налазила на свим просторима тадашњега света, захваљујући проповеди светих апостола.

Важан еклисиолошки термин је Маркова перцепција појма дванаесторице апостола. Дванаесторица су код Марка они који су од стране Христа опуномоћени да проповедају, и они су ти на основу којих и око којих се окупља у име Христово нова заједница, нови Народ Божији Црква. И они ће приликом Другог Христовог Доласка судити над дванаест племена Израиљевих. Међу дванаесторицом апостола, код Марка се истичу тројица апостола, који су, приликом важнијих догађаја која су у вези са Христом, увек присутни. У последњем стиху се каже „идите и кажите ученицима Његовим, и Петру.” Марко наглашава да је апостол Петар био увек први међу апостолима, не издвајајући се од других, ни по части, ни по власти. Он је био најтемпераментнији од свих, и заступао је кроз јеванђеља све остале апостоле.

Нови Народ Божији – Црква Божија у Јеванђељу по Марку није намењена и није искључиво састављена од Јевреја, изабранога Народа Божијег, него су у нови народ Божији – Цркву, укључени сви народи. Сви они који се препознају у личности капетана испод крста, и сви они који исповедају и проповедају да је Исус Христос Син Божији.

Есхатологија Марковог Јеванђеља је, поред христологије, доста разрађена код апостола Марка. Основни и кључни термин за есхатологију јесте термин Царство Божије или Царство Небеско. За апостола Марка, као што смо видели на самом почетку Јеванђеља, појам Царство Божије је уско повезан са личношћу Господа Исуса Христа. Царство Божије није неки апстрактан појам који ће се десити у будућим временима, о којима ми ништа не знамо, него видимо да је есхатологија у личности Господа Исуса Христа већ дошла у историју. Царство Божије је већ донето људима и

Есхатологија Марковог јеванђеља


12

они који прихвате и приме Христа су истовремено учесници Царства Божијега, јер ми у личности Христовој доживљавамо и предокушамо сам Есхатон, само Царство Божије. Основа есхатолошког учења Марковог јеванђеља поред учења о Царству Божијем налази се у 13. глави. То је позната есхатолошка беседа, која је забележена интегрално у Марковом јеванђељу. Овде Христос у 37. стихова говори о тим есхатолошким догађајима. Најдужа прича у Марковом јеванђељу јесте она која говори о поукама Господа Исуса Христа, о будућим збивањима и дешавањима. Основа ове есхатолошке беседе јесте та да Господ Исус Христос налазећи на Маслинској гори, пре страдања, гледајући Јерусалим, на речи својих ученика који се диве лепоти Јерусалимскога храма, говори и унапред пророкује шта ће се збити са Јерусалимом. Он каже: ,,Заиста вам кажем да камен на камену неће остати од овога што видите.” Кроз целу есхатолошку беседу Христос говори о два догађаја. Један догађај је врло скора будућност, тј. дешавања која ће се збити седамдесетих година, када ће Јерусалим бити разорен и „камен на камену неће остати“, и када ће Јевреји бити протерани (град ће се назвати Елија Капитолина).

Са друге стране, Христос говори о будућим догађајима, које ми просто из педагошких разлога нисмо у могућности да сазнамо. Христос на питања када ће се то десити, када ће се остварити твоја пророштва да ће доћи лажни пророци који ће покушати да преваре као вукови неке од хришћана, и када ће се многи знаци на небу се десити, каже да крај, неће бити тада него да ће крај бити онда када људи угледају Сина Човечијега када долази на облаку у сили и слави својој. И то је најважнији израз који говори о томе да Син Божији, о коме се овде говори као о Сину Човечијем, као пар екселанс есхатолошком термину. Када говоримо о есхатологији о последњим знацима и дешавањима у свету, Господ Исус Христос се у свим Јеванђељима представља као Син Човечији. У апокалиптичкој литератури Месија се назива Сином Човечијим, који ће судити над дванаест племена Израиљевих. Као што овде видимо, да о временима и знацима ми нисмо кадри да знамо, чак ни анђели, ни Син не зна, до једино Отац Небески познаје време. Свети Василија сматра да Христос вероватно из педагошких разлога није хтео о томе да говори својим ученицима, мада је знао. У другим цитатима се каже Ја и Отац једно смо; оно што познаје Отац то зна и Син. Желећи да прекине причу да ученици не би улазили у детаље, да ученици не би питали када ће бити, да просто не би ослабила њихова вера, ако би сазнали када ће се то десити, Христос из тих разлога не жели ништа више да им каже и ту завршава причу. О знацима и временима нисмо позвани да знамо, него смо позвани да кроз цео живот проведемо у ишчекивању будућега Царства Божијега, које ће се једног дана остварити. Да ће се то остварити Христос поткрепљује речима: ,,Небо и земља ће проћи, али речи моје неће проћи.”


13

Довршење Царства Божијег ипак није процес у коме се од човека не би ништа захтевало. Било би лудо мислити да очекивања Царства Божијег човека ставља у такво стање у коме би он већ могао да ужива у предукусу блаженства. Управо је супротно. Тражи се обраћење (1, 15). Тачно је да Марко не развија Христову етичку проповед. Ни 12 послатих Христових ученика, што се тиче моралног закона не проповеда ништа друго него да се људи покају (6,12). Па, ипак, све је сажето у том захтеву, (који су истицали и старозаветни пророци, а у новије време Јован Крститељ - 1,4), наиме коренити преокрет који човек треба да учини. Он треба свој живот да усмери на сасвим други начин, увидевши да се досад налазио на погрешном путу, свој живот треба сасвим окренути Богу и Његовом Царству које се у Христу приближило.

Гнилка: Царство Божије и његово довршење

Царство Божије наилази, међутим на одбацивање и отпор. Марко је то ставио у митолошку слику. Царство Божије које с Христом моћно започиње наилази на царство сотоне. Ако се код Марка смањује простор Христовог говора у корист Његовог деловања, то се догађа с намером да се то разилажење тако рећи уздигне на ниво слике. Христос побеђује многоструке облике зла, насиља и болести, физичког и психичког тлачења који се – природно тада раширеној слици света – сматрају проузрокованим од демонских сила. Његова интерпретација се надовезује на пребацивања да уз помоћ Велзевула изгони демоне (3,22-27). У свом сликовитом одговору он описује ослобађајућу борбу између Царства Божијег и царства сотоне, коју он предводи и даје до знања да је Он тај, јачи који може свезати јакога.

Теми коначне победе Царства Божијег и оним што ће му претходити посвећено је 13. поглавље. У облику апокалиптичког поучног разговора, што делује попут неког завета, поучавају се четири изабрана ученика – то су први позвани ученици из 1:16-20. Већ у водном сценарију који је Марко створио поука се доводи у везу са разорењем храма (13,2). У оцени говора о коначним стварима, који је оптерећен бројним егзегетским проблемима, постоји велико јединство у томе да су разорење Јерусалима и Храма или претња граду од стране римско-јеврејског рата учинили нужним да се заузме став према питању коначног времена. Врхунац говора представља најава доласка Сина Човјечијег (13,26). За Марка је то јасно повезано с коначним објављивањем Царства Божијег, иако се у 13. глави не спомиње изричито Царство Божије. Повезаност Царства Божијег и Сина Човечијег намеће се, прво, због Марковог схватања царства и друго, она је потврђена тиме што после 8,38 следи 9,1.

Поука о последњим временима у Мк 13 добија свој посебан облик, ако се пође од тога да је ту уграђен постојећи апокалиптички текст. У односу на реконструкцију апокалиптичког текста треба обратити пажњу на редослед одређених апокалиптичких места и на проповедни стил, који избегава управни говор.

Могуће је утврдити три комлекса:


14

1) најпре су то ратови и гласине о ратовима, побуна народа и царства једних против других , потреси и глад која су најављени (13,8);

2) затим следи грозота пустоши која описује тескобу какве дотад није било, а која изазива бег и панику, али ће њу Господ скратити ради спасења изабраних (13,14,17-20) и

3) на крају долазак Сина Човечијег с његовим пропратним појавама, с помрачењем сунца и месеца, с потресом небеског свода, али и са скупљањем изабраних, што ће учинити Његови анђели (13,24-27).

Овај апокалиптички предложак се ослања на Дн.11,31; 12,11; 9,27; 1Мак.1,54;6,7)

Теологија Матејевог јеванђеља Уводне напомене:

Јеванђеље по Матеју је у хришћанској Цркви имало посебан третман и одувек је од свих јеванђеља највише тумачено.

Јеванђеље по Матеју је настало, како се то у библијској науци сматра, између 70. и 80. године. Јеванђеље је највероватније настало у Антиохији, или негде у Сирији или Палестини. Антиохија се узима као релевантно место настанка из простог разлога, што свети Игнатије Ахтиохијски у својим посланицама Ефесцима, Смирнањима и Поликарпу наводи конкретно цитате из Јеванђеља по Матеју и на основу тих цитата нам показује да је познавао Матејево Јеванђеље. Самим тим, имајући у виду да је комуникација у то време била отежана, један спис по свом настанку није могао брзо да се рашири по свету. Првих година је само циркулисао у заједници у којој је настао, а тек касније се ширио како се и хришћанство ширило. Књиге су преписиване у више примерака и почеле су да их користе и друге цркве.

Основни извори за Матејево Јеванђеље су на првом месту: 1) Марково Јеванђеље; 2) други важан извор је извор логија (у коме су биле садржане изреке Господње, које су биле сакупљене и просто циркулисале међу хришћанима, као нека врста приручника који су хришћани користили приликом обављања мисионарске делатности). 3) Постоји трећи извор који се у библијској науци назива и означава словом М, што нам говори да је тај извор био једино доступан Јеванђелисти Матеју.

Аграфа су изреке које налазимо у канонским списима у делима апостолским (да је блаженије давати него примати) и не налазе се у јеванђељима јер се у јеванђељима говори о Исусовој науци. Аграфе нам дају на увид историјско деловање Исуса Христа и Његово учење.


15

Тако дакле, Матеј у тренутку писања Јеванђеља има пред собом три списа. Вероватно је да је овај трећи, М био неко црквено предање усмено или писано. И на основу та три писана документа Матеј је саставио своје Јеванђеље. Величина свих јеванђелиста се управо огледа у томе да они нису били само пуки преписивачи, ни записивачи неког историјског дела, што је говорила историјско-морфолошка школа, (која је говорила да су јеванђелисти узимали, преписивали и састављали јеванђеља). Не! Овде се види да сваки јеванђелист има свој теолошки смисао и осмишљава на један посебан и само њему својствен начин своје јевађеље. Грађу коју поседује, он скупља и распоређује на тај начин како он мисли да је најбоље. Међутим, јеванђелисти се нигде не разилазе када је у питању суштина хришћанске вере. Сви они уче да је Христос рођен, да је крштен од стране Јована, да је преображен, да је Васкрсао у трећи дан и да се јавио ученицима. Та срж која се налази у јеванђељима потпуно је идентична код све четворице. Њихова јеванђеља се разликују у нијансама (када јеванђелисти наступају као засебни писци), и то према личним даровима које им је Бог дао, а тиме стављају лични печат на спис.

Матејево Јеванђеље је написано на грчком језику. Постојала је теорија да је постојао Протоматеј (неко Јеванђеље које је било написано на арамејском језику око 50. године), па да је то Јеванђеље онда преведено на грчки). Научници су дошли до резултата у детаљним истраживањима и испитивањима да ово Јеванђеље које имамо и које је прво у канону Новога Завета није превод. Јеванђеље које имамо је на грчком језику. Јеванђелист Матеј сматра се за писца овог Јеванђеља из простог разлога што је Црква у Јеванђељу по Матеју сагледавала једног јудео-хришћанина који је био доста образован, који је познавао солидно грчки и који је доста добро знао Стари завет. У Матејевом јеванђељу имамо 61 цитат из Старог Завета, што је јединствено у књигама у Новога Завета. Вероватно је само Јеванђеље по Матеју зато и стављено на прво место, због тога што је најдуже јеванђеље (28. глава), и зато што је нит која спаја Стари и Нови завет (Мт.1). Кроз цело Матејево јеванђељ е покушава да се на основу старозаветних месијанских сведочанстава покаже да се у личности Исуса из Назарета, потпуно пројавио и остварио Христос (Месија).

- Родослов и рођење Господа Исуса Христа и његов живот све до настањивања у Назарету;

Садржај

- проповед Јована Крститеља, Исусово крштење и Беседе на гори;

- Христова чуда и Његово давање упустава ученицима који иду да проповедају;

- параболе о Царству Божијем;

- страдање Јована Крститеља и беседе о Цркви;


16

- расправе о разводу, предсказања Исусовог страдања и исцељења двојице слепих;

- Христов улазак у Јерусалим и параболе о страшном суду и

- Страдање и Васкрсење Христово.

Многи савремени научници сматрају да је овај спис написан по узору на јеврејску Тору (Петокњижје) и стога га деле на 5 делова. Матеј своју поруку групише у 5 великих целина:

1. Беседа на гори;

2. Исусова упутства ученицима када их шаље да проповедају;

3. параболе о Царству Божијем;

4. тзв. црквена беседа и

5. есхатолошка беседа.

У Јеванђељу се могу приметити и мање целине логија - о Јовану Крститељу, о чистом и нечистом, о фарисејима, итд. Готово сва Христова чуда су груписана у 8. и 9. глави.

Као место настанка овог јеванђеља у новозаветној науци се спомињу Палестина - прецизније Кесарија или Јерусалим - Александрију, и Антиохију или Сирију (с обзиром на то да је спис писан за јудео – хришћане највероватнија је ова прва варијанта (дакле, Палестина)).

Место и време настанка

У вези времена настанка овога списа не може се ништа рећи са сигурношћу. За време настанка овога јеванђеља најчешће се узима период између 70 – те и 80 – те године по Христу, зато што постоје алузије на разорење Јерусалима (оно се десило 70. године). Назив Јеванђеља - ,,Јеванђеље по Матеју“ - млађи је од самог јеванђеља и потиче из 2. века.

Аутор овога Јеванђеља у виду има читаоце који су хришћани јудејског порекла којима је близак Стари Завет, јудејски ставови и схватања. У овом Јеванђељу се не објашњавају јудејски ставови и обичаји као што је то случај код Марка (јер се подразумева да они којима се пише то знају).

Питање реципијената


17

У оквиру предања о Исусу, Матеј користи приче за обликовање свог историјског концепта. Тај оквир је уско ограничен, али се ипак распознаје хоризонт свеобухватне историјске слике. Реч је о причама о злим виноградарима (21,33-46) и о свадби царева сина (22:1-14). Оба пута је историјска прича Израиља захваћена од њеног почетка, у првој причи ослањајући се на песму о винограду Ис 5,2, а у другој тако што се есхатолошко-месијански хоризонт јавља већ у првој реченици: “Царство Небеско је слично цару који приреди свадбу сину своме.”

Гнилка: Историјско схватање

Када поредимо Матејево са Марковим јеванђељем можемо да уочимо три карактеристике по којима се разликују:

Разлике између Матејевог и Марковог јеванђеља

1) Сам почетак Матејевог јеванђеља је другачији од Марковог јеванђеља. Марково јеванђеље почиње речима: “Почетак Јеванђеља Господа Исуса Христа Сина Божијег, глас вапијућег, и крштење.” Матеј на почетку описује генеалогију Господа Исуса Христа и Рођење, а то не постоји код Марка.

2) Сам крај је мало другачији код Матеја. Стихови Мт. 27,28 нам говоре детаљно о Васкрсењу и о јављању Васкрслог Христа ученицима. И на крају, крај Јеванђеља (Мт. 28,19 ) наговештава да јеванђеље треба да се пренесе целом свету.

3) Матеј за своје јеванђеље, за разлику од Марка, налази материјал и тај материјал групише по целинама. За разлику од Марковог јеванђеља, у ком Христос на самом почетку Јеванђеља најављује своје страдање, које се кроз цело јеванђеље протеже до саме Христове смрти на Крсту (Христос у Марковим јеванђељу почиње да делује у Галилеји, па се спушта кроз Галилеју пролазећи до галилејских места у Јудеју до Јерусалима где ће да страда и да васкрсне после три дана), Матеј нам кроз своје Јеванђеље доноси више чуда и прича и учења која се протежу кроз цело Јеванђеље. Савремени научници покушали су да Матејево јеванђеље (ако изузмемо прве две главе и последње две главе, које су уводне и нека врста епилога) поделе на пет целина покушавајући да на тај начин успоставе паралелу са Петокњижјем Мојсијевим јер цело Јеванђеље Матејево има доста сличности са поменутим. Прва реч која почиње у Матејевом јевађељу је родослов ГИХ што алудира на Књигу Постања.

Гнилка:Матејев теолошки концепт

Ако Матеја упоредимо са Марком и ако се при том ослонимо на прве спољне утиске, видећемо одмах да се јеванђеља разликују у три ствари: 1) Матејев почетак је замршен, пун старозаветних рефлексија, приказан је, не само Христов родослов, него и Његова судбина као детета у чему се даје наслутити будућност. Јеванђеља се и


18

завршавају на другачији начин. Матеј је вероватно отворени завршетак свог предлошка Марковог јевађеља сматрао незадовољавајућим, а није преузео ни његов концепт месијанске тајне. Матеј доноси Христове дуге говоре, који су брижно сложени, а који представљају нешто попут „црвене нити“ јевађеља. Спомиње се 5 или 6 Христових говора (зависно од тога да ли се узимају поглавља 23-25 као једна или две говорне целине). До броја 5 долази се ако се као мерило узме стереотипан израз „И кад заврши Исус ријечи ове.” (7,28; 11,1; 13,53; 19,1, а у 26,1 то је проширено са „И кад сврши Исус све ријечи ове.” У том случају мисли се на 5 Мојсијевих књига као узор. Ипак је боље поћи од тога да је 6 говора, јер сваки од њих на почетку истиче конкретне слушаоце и има свој сопствени сценарио: Христос се пење на брдо (5,1), установљава круг од 12 апостола (10:1-4), седа у лађу (13,2), позива дете међу ученике (18,2), говори о Мојсијевој столици на којој седе књижевници и фарисеји (12,2), повлачи се на Маслинску гору насупрот Храму, пошто је најавио његово разорење (24,1-3). Реч јеванђеље Матеј употребљава свега 4 пута. Она је притом сваки пут повезана са глаголом проповедати, а три пута је означена као „јевађеље о Царству.” Само у 26,13 каже се „ово јеванђеље.” У Матејевом јеванђељу историја Исуса Христа уско је проткана историјом народа Божијег и то узимамо као полазиште наше теолошке дискусије.

Народ Божији и месијанска Црква Бог је веран обећањима које је дао свом народу, Израиљу. Исусово родословље које је стављено на почетак (1,1-17) нема само христолошко значење, већ одражава и начин како Бог води свој народ. Бог је свој народ водио кроз историју, почевши од бирања праоца Авраама, преко краља Давида и вавилонсог ропства до сада када ће наступити обећани Месија. Најнижа тачка те историје је било ропство, упозорење како је народ упућен на Бога и како му треба избављење. Такође, и у низању бројева од 3x14 покољења, складно апокалиптичком начину мишљења, жели читаоцу приближити како Бог све води својом руком и како је све подложно Његовом плану. Занимљиво је увођење у родослов, осим Марије, имена још 4 жене: Тамаре, Рахаве, Руте и „бивше жене Уријине.” При том није била одлучујућа намера да се узму жене које су биле познате као грешнице, већ оне које су на необичан начин постале мајке (јеврејских) синова, а међу њима и паганске жене као Рахава, Рута или бивша жена Урије Хетита. И називање Исуса сином Давидовим и сином Авраамовим (1,1) проширује хоризонт, указујући на обећања која су била дата овој двојици. Обећање дато Аврааму да ће се њиме благословити сви народи земље (Пост. 12,3, 18,18; 22,18.), Матеј сматра испуњењем у Исусу. Обраћање народу Израиља назначено је поново у давању имена дечаку, чиме Бог задужује Јосифа. Зваће се Исус, јер он ће „избавити народ свој од гријеха његових“ (1,21). При том се посеже са хебрејским именом Јошуа (Јахве је спас), скраћено Јешуа.


19

Код Матеја употреба речи λαός - лаос означава Изриљ, а έθνος - етнос нови народ Божији.

Само код Матеја Исус изричито говори како је послат само изабраном народу дома Израиљевог 8:15,24). То се догађа у сусрету са женом Хананејком која је својом вером измамила од Исуса чудо. Сви су Израиљци изгубљене овце. Долазак земаљског Исуса ограничено је на Израиљ, али се тиче читавог народа. Исусово окретање Израиљу наилази на одбијање народа. То се већ назире у приповеди о прогонству детета у Египат и онда све јасније истиче у Јеванђељу. Матеј овде говори о Јеврејима као о народу чије је срце отврдло и због чега не могу да спознају тајну Царства Божијег – Мт.13,13: „Зато им говорим у причама, јер гледајући не виде и слушајући не чују нити разумеју“ (паралелно место Ис. 6,9) , д ок је према Марку (4,12) Божије допуштење и његово повлачење укорењено у његовој слободи „да добро гледају, а ипак не виде.” У тумачењу Приче о сејачу истиче се значење спознаје: ако неко слуша реч о Царству, а не разуме је, она ће му се узети, а ако је неко чује и разуме она ће му донети плод. Пошто је више пута дозвао у сећање мањкаву веру у Исуса и напуштање од народа (8,10-12; 19,28; 21,12-14; 23), Матеј концентрише оптужбу у повицима народа пред Пилатом да Исусова крв падне на њих. Тежину те вике треба схватити у двоструком смислу. Прво она одговара сцени Пилатовог прања руку, коју је такође обликовао јеванђелист. Друго, она је пропраћена уводном напоменом да је „сав народ“ тако одговорио на Пилатову радњу. Не може бити никакве сумње у то да се тој вици придаје врло важно значење, тако што је Израиљ увучен у њене последице. Прање руку и вапај за крвљу су јако старозаветно обојени. Оба пута се говори о Христовој крви ”ја сам невин у крви овог праведника.”и „Крв његова на нас и нашу дјецу.” Са овим кобним приказом треба поступати опрезно због погубних последица које је имао. Говорило се о самопроклетству или колективној радњи. И једно и друго је двосмислено и зато их треба одбацити. Вика народа одговара некој сакрално-правној формули којом се проливена крв по правилу сваљује на друге (2Сам.1,16; 1Цар2,33). Последица која из тог вапаја за крвљу произилази за народ, према Матеју, је завршетак историјско -спасењске улоге Израиља и његов, а надокнада једним новим народом из свих народа. Могуће је и да је Матеј као последицу одбацивања Исуса схватио такође као несрећу јеврејско-римског рата који је довео до разорења Храма и града. У Мт 23,38 „Ето ће вам остати пуста кућа“ – након јадиковања над тврдоглавим Јерусалимом следи ова пророчка реч. То повезује заједно град и Храм са идејом Божијег повлачења. Дакле, нема извршења неке казнене санкције, него је суд садржан већ у самим догађајима.


20

Христологија Матејевог јеванђеља

Када говоримо о христологији апостола Матеја, видећемо да на он првом месту Исуса из Назарета ословљава и говори о Њему као о Христу. Јеванђеље је упућено хришћанима из Јудејства. Матеј жели на основу старозаветних цитата да каже да је заиста у личности Христовој остварен и да је дошао истински Месија. Он пише хришћанима из јудејства и бодри их да се не плаше, не колебају, да добро чине што верују у Исуса из Назарета, јер је Он тај који је наговештаван и предсказиван, пророкован и у Његовој личности се све и остварује. Да би доказао да је Исус заиста Христос, он наводи тзв. 11 рефлексивних цитата који су врло специфични. Сви ти рефлексивни цитати почињу једном те истом реченицом, а она гласи: “да се испуни оно што је пророк рекао“, или „тада се испуни штоје преко пророка од стране Господа речено.” Прва специфичност ових цитата јесте та да их нема нигде другде осим у Јеванђељу по Матеју, друга је, да почињу тим изразима, а трећа је да их има 11 . Дакле, од 61 цитата из СЗ који постоје у Матејевом јеванђељу 11 су рефлексивни, који експлицитно говоре да су у личности Исуса из Назарета остварена старозаветна пророштва. Првих пет рефлексивних цитата налазе се у прве две главе Мт јеванђеља, где се описују родослов и рођење Господа Исуса Христа. Других пет се налази од 3. до 26. главе, а последњи цитат говори о Христовом распећу на Крсту, и у казивању да је Христос страдао по речима старозаветних пророка. Мт 1, 22 – 23; Мат 2,5 -6; Мат 2, 15; Мат 2, 17-18; Мат 2, 23 - Овде се јавља мали проблем јер су научници покушали да нађу то старозаветно пророштво, и у књигама СЗ и у апокрифима старозаветним, где се говори да ће се Христос Назарећанином назвати. Највероватније постоји такво објашњење јер се у Књизи о судијама у 13 глави помиње реч нази. Та реч је означавала људе који су били посвећени Богу. Могуће да је Матеј такву врсту паралеле повукао између речи нази и Назарет када је говорио о старозаветном пророку (Мт 8,17). Као добар познавалац СЗ, Матеј када говори о старозаветним правилима прописима, потпуно прелази преко тога, и не објашњава их никада, за разлику од Марка који када говори, све објашњава, а разлог је тај што они којима Марко упућује Јеванђеље нису Јевреји, те нису знали ни шта је Пасха, ни шта се ради на Дан бесквасних хлебова. Матеј то ништа не објашњава, јер су његови реципијенти упознати са јеврејским правилима односно обредима. Међутим, постоји једно мишљење да је у првим вековима хришћанства, постојала једна збирка старозаветних месијанских цитата коју у науци ми називамо тестимониа (Testimonia). Та збирка је користила хришћанима који су проповедали реч Божију да могу, када се нађу са Јеврејима који нису признали Христа, на основу тих цитата да воде полемику и дијалог, и да доказују да је Господ Исус Христос истинити Месија. Матеј, када говори о Господу Исусу Христу, увек користи грчки превод речи Мешијах (Месија). Он Исуса не назива Месијом, него Христом (Месија – грч. Христос, срп. Помазаник), односно, назива Христа преведеним грчким термином, а не изворним


21

јеврејским термином. Једини који користи реч Месија и то само два пута, јесте апостол и јеванђелист Јован. Други важан христолошки израз јесте Син Давидов - Исус Христос Син Давидов. Матеј у целом свом Јеванђељу приказује и показује Христа као пастира доброг, који делује и мисионари у Изабраном народу Божијем. Међутим, иако је од пророка наговештаван и многим знацима претказиван, Јевреји Га не прихватају и одбацују и из тог разлога Матеј говори о Христу као Сину Давидовом (имамо три цитата којима Матеј експлицитно жели да нагласи да је Господ Исус Христос Син Давидов: (Мт 1,1)- Матеј жели да покаже да је Господ Исус Христос из рода јеврејскога, покушава да кроз родослов покаже да је Он заиста тај Који је наговештаван, и који је склопио савез са Аврамом. (Мт 12,23: “И дивљаше се сав народ говорећи: Није ли ово Син Давидов?“ Мт 9,27: “А кад је Исус одлазио оданде, за њим иђаху два слијепца вичући и говорећи: Помилуј нас, сине Давидов!“) Трећи важан христолошки израз у Јеванђељу јесте Син Божији. Интересантно је да када Матеј користи израз Син Божији увек каже да је за познање Сина Божијег потребна помоћ и благодат Божија. Потребно је Откривење. Бог је тај који нам открива да је Исус Христос Син Божији. То видимо на основу самих догађаја који су се десили Христу: прво на крштењу када голуб силази и када се глас чује „ово је Син мој љубљени који је по мојој вољи.” Други догађај је преображење када се Господ Исус Христос пред ученицима преображава и када се поново чује глас Божији. У оба случаја Бог је тај који нам открива Господа Христа као Сина Божијега, као онога Који је друго лице Свете Тројице. Постоје два важна цитата која нам говоре о томе – Мт. 16,16: “ А Симон Петар одговори и рече: Ти си Христос, Син Бога живога” и Мт. 26,63: “А Исус ћуташе. И првосвештеник одговарајући рече му: Заклињем те живим Богом да нам кажеш јеси ли ти Христос, Син Божији?“ Ако упоредимо Матеја, Марка и Луку који нам доносе овај извештај видећемо да једино код Матеја имамо ову реченицу: “Ти си Христос Син Бога живога“ (Мт.16,16). Код Марка стоји само “ти си Христос“, а код Луке „ти си Христос Господњи.” Признавање Исуса Христа као Сина Божијега није заслуга и није могућност људске природе, него је то, пре свега, како се показује код Матеја, дар примања. То је дар Божије благодати која открива људима и на тај начин, показује и приказује Христа. Други цитат који говори о Сину Божијем јесте Мт. 26,63 када првосвештеник судећи Христу покушава да нађе лажне сведоке и тада говори самоме Христу и пита Га због чега ништа не одговара: “А Исус ћуташе, а првосвештеник одговарајући рече Му: „Заклињем те живим Богом да нам кажеш Јеси ли ти Христос Син Божији.” Увек када користи христолошки израз Син Божији, Матеј га доводи непосредно у везу са Божијим откривењем. Бог је тај који открива, показује и пројављује Христа као Сина Божијег. Важно за овај термин је то што Христос кроз цело Јеванђеље ословљава свога Бога Оцем, и говори: „Ја и Отац једно смо“; „Отац мој.” Никад не говори Оче наш изузев у молитви Господњој (Мат 6,9). У другим случајевима наглашава се блискост између Сина и Оца. Најважнији цитат који показује да је Христос Син божији јесте


22

Мат 11,25.” У то вријеме одговори Исус, и рече: Хвалим те, Оче, Господе неба и земље, што си ово сакрио од мудрих и разумних, а открио си безазленима.”Ту се показује велика блискост између Оца и Сина, и та блискост је једини могући начин да спознамо Оца. Спознајемо Оца једино кроз Сина. Њега спознају само они којима Син хоће да га открије. Последњи христолошки израз у Матејевом јеванђељу јесте - Господ. Свети апостол Матеј када год говори о Христу као Господу, увек жели да прикаже ученике, или оне који ће постати ученици. Када неко призива Христа Господом он је увек у блиској вези са Богом, а то су обично у јеванђељима ученици или они који ће постати ученици. Онда када жели да прикаже кљижевнике и фарисеје, то јест оне који нису били у блиском односу са Христом, оне који су негирали Христа као истинског Месију, и који су покушавали да иронично постављају питања и да оспоравају месијанство Христово, они Га не ословљавају изразом Господе (8,2; 9,28) него Рави – учитељу (12,38). Веома интересантан пример тога јесте 26,22 – 26 наговештај да ће га један од ученика издати: “И ожалостивши се веома, поче му сваки од њих говорити: Да нисам ја, Господе? А он одговарајући рече: Који умочи са мном руку у здјелу тај ће ме издати. Син Човјечији, дакле, иде као што је писано за њега; али тешко ономе човјеку који изда Сина Човјечијег; боље би му било да се није родио тај човјек. А Јуда, издајник његов, одговарајући рече: Да нисам ја, Учитељу? Рече му: Ти каза!“- У првом делу док Он говори да ће Га неко издати ученици га ословљавају са Господе, а потом Га Јуда ословљава са Учитељу.

Еклисиологија Матејевог јеванђеља

Што се тиче саме еклисиологије она је доста развијена код апостола Матеја. Када говоримо о Цркви првенствено говоримо о томе како је представљен народ Божији, тј. Црква жива у Јеванђељу по Матеју, и шта значи појам Нова Црква. Када говоримо о еклисиологији обично говоримо у тим терминима да је Нови народ Божији – Црква. Сад се поставља питање ко је тај нови народ Божији, ко је та месијанска Црква? Да ли је она састављена од хришћана из јудејства или је она отворена и за остале народе Божије. Сам родослов који је изузетно значајан за Матејево јеванђеље има христолошку црту, али и еклисиолошку – јер постоји еклисиолошки предзнак. Због чега? У том родослову имамо 3 x 14 колена која говоре од Аврама до Давида, од Давида до сеобе вавилонске па до самога Исуса Христа. У том родослову Матеј на врло специфичан начин помиње имена четири жене које су пореклом биле незнабошкиње и које су по промислу Божијем постале жене Израиљске и које су изродиле јеврејске синове. На тај начин Матеј жели да укаже и прикаже, да је Бог и кроз Стари Завет отварао могућност и пут другим народима. Није желео да на једном народу оствари и конкретизује своје Царство. У родослову видимо да Бог, по свом премудром домостроју, укључује и друге народе.


23

Када говори о Цркви и Израиљу, Матеј користи два термина. Први термин је лаос који и ми данас врло често користимо. Када говори о народу јеврејском који није признао Христа, он народ назива и ословљава тим именом – лаос (2,6; 27,1). Међутим, када жели да прикаже и покаже и изрази нови народ Божији, који је смрћу и васкрсењем Христовим доступан свим људима свим народима он користи други израз - а то је етнос. То најбоље видимо у 28,19 где се каже: “идите научите све народе” (када говори у причи о виноградарима да ће се од овога народа узети Царство Божије, од Израиља (лаос) и даће се другом народу (етнос) – ту се говори о новом народу Божијем, о Цркви Божијој). Такође, специфично за Матејеву еклисиологију јесте и то да Матеј једини од јеванђелиста експлицитно говори и спомиње термин Црква. Ниједан други јеванђелист то не чини, осим Матеја који два пута помиње термин Црква. Први пут се помиње 16,18: “А и ја теби кажем да си ти Петар, и на томе камену сазидаћу Цркву своју, и врата пакла неће је надвладати“, а други пут у 18,17: “Ако ли њих не послуша, кажи Цркви; а ако ли не послуша ни Цркву, нека ти буде као незнабожац и цариник.” У првом случају када користи појам Црква – користи га у смислу да је Црква католичански организам, да ће црква бити један организам, Тело Христово, коме ће Глава бити Христос, како апостол Павле врло лепо у својим посланицама то образлаже. Видимо да Христос овде говори да ће тај богочовечански организам бити толико јак, и да ће бити икона Царства Божијега јер каже: да је Он ( Христос) у својој личности донео Царство Божије, тј. у Цркви се преображава Царство Божије, да је чак врата пакла неће надвладати. Други цитат нам говори да је између 70. и 80. године, Црква као институција већ била доста развијена, и да је она последња инстанца која може да одлучи некога, да га избаци из живог организма и богочовечанског тела, али такође може одлучити и ко јој се може вратити. Црква је та која има ту моћ то јест могућност да одређује и просуђује ко може бити у богочовечанском организму Цркве.

Есхатологија Матејевог јеванђеља је такође важна. У Марковом јеванђељу основни есхатолошки израз јесте Царство Божије. Марко своје учење о есхатологији највише изражава и говори у 13. глави која се назива апокалиптичка беседа или мала апокалипса. У Матејевом јеванђељу ми налазимо делове те Маркове апокалиптичке беседе, али она није у континуитету код Матеја као код Марка. Матеј је сакупљао грађу, слагао је и груписао и одређивао је по целинама. Она се налази у Матејевом јеванђељу у одређеним причама и приповестима које Матеј заједно групише. За разлику од Марка који спомиње Царство Божије, код Матеја имамо специфичан израз, а то је Царство Небеско које се помиње 51 пут, док само четири пута помиње Царство Божије. Неки научници су покушали да објасне да ли постоји разлика између Царства Божијег и Царства Небеског код Матеја и осталих јеванђелиста. На основу целокупног богословља целе Цркве до данас, закључено је да су Царство Божије и

Есхатологија Матејевог јеванђеља


24

Царство Небеско потпуно идентични појмови, синоними, те да означавају једно те исто. Кроз цео Стари Завет и Нови Завет небеса су одувек представљала место Божијег боравка. Царство небеско ће доћи у доба Парусије, другог доласка Христовог када ће Син Човечији доћи са славом Својом да суди свету.

Царство небеско се може схватити и као шири појам и када нам Матеј говори о Царству небеском даје нам до знања да је то Царство које ће бити приметно свим људима. У параболи о страшном суду у овом јеванђељу се говори о томе да ће Христос доћи други пут у слави Својој, са светим анђелима својим, док први пут долази смирено, и унижава се до те мере да се рађа у пећини. Интересантно је да ће дванаесторица доћи са Христом и да ће у та есхатолошка времена апостоли заједно са Христом судити над дванаест племена Израиљевих, тј. целом свету. Зашто је потребно да се појави дванаест ученика? Из простог разлога што су дванаесторица они који указују на Христа. Како ми препознајемо Христа као истинског Месију, као Судију? Препознајемо Га само на основу сведочанстава дванаесторице апостола. Они су ти који нам сведоче, они су очевидци који говоре, који су нама предали да је Христос Месија, да је чинио чудеса, да је васкрсавао мртве, да је и сам васкрсао, да се вазнео на небеса и да ће поново доћи.

У Старом Завету се говори о лажним пророцима, о лажним Христосима. У својој есхатолошкој беседи Христос каже: „Пазите се да вас не преваре, јер ће многи лажни доћи и рећи ће: Ја сам Христос.” Препознавање Христа који ће доћи у слави биће могуће тако што ће дванаесторица ученика поново указати на Њега, да је Он тај који је дошао, страдао, васкрсао и који ће посведочити да је Он тај који ће поново доћи да суди свету.

Савремени библијски научници покушали су да развију две теорије које говоре о Есхатону, о Парусији, о Другом Христовом доласку у Матејевом јеванђељу. Један од њих је познати научник Дод који је говорио о оствареној есхатологији у Матејевом Јеванђељу - покушао је да каже да је у Личности Господа Исуса Христа остварена есхатологија тако што је Христос дошао, оваплотио се, страдао и потпуно увео есхатон у историју те је тако и есхатон остварен у историји. Други научник, Паркс, говорио је о очекиваној есхатологији, која још није присутна међу нама него је то означио као један појам који ће се остварити у будућности, у есхатолошком времену.

На основу православног, богословског, светоотачког искуства и на основу онога што нам приказује Матеј, просто је немогуће раздвојити те две категорије. Есхатон је доласком Христовим заиста присутан историјски – есхатон је наступио доласком Христовим. Он је већ ту. У самој светој тајни Евхаристије ми већ учесвујемо у Есхатону, у будућим стварима, али тај Есхатон није у потпуности остварен. Оствариће се када дође Парусија, други долазак Христов, када ће Син Човечији доћи да оствари Царство Божије. Не можемо у потпуности поистоветити историју и есхатон, али су та два појма уско повезана и један од другога се не могу одвојити. То нам говори да Евхаристија


25

коју је Господ Исус Христос на тајној вечери установио нас упућује на Есхатон. Свим својим бићем, сву своју суштину ми црпимо из онога што ће бити, а не из онога што је у прошлости било, јер само наше постојање је усмерено ка томе. Само стварање човека, (када је Бог одлучио да створи човека) је било упућено на есхатолошка дешавања која ће се догодити приликом Другог доласка Христовог. Дакле, на оно назначење које нам је дато и које је Бог наменио целоме свету. То је стање и предукус вечнога Царства Божијег, вечнога наслађивања и заједничарења са Светом Тројицом.

Гнилка: Као свеобухватну историјско-спасењску величину Матеј на нов начин интерпретира појам Царства. Већ увођење појма „Царство небеско“ уместо „Царства Божијег“ открива да жели да истакне свеопшту, космичку ширину.

Теологија Лукиног јеванђеља Настанак

Претпоставља се да је Лукино јеванђеље настало између 70. и 80. године. Неки научници сматрају да је настало између 62. и 63. године (ако претходе Делима апостолским, а Дела апостолска датирају из тог периода). Подсетимо, да се Дела апостолска завршавају врло чудно. У њима нам апостол Лука говори да је апостол Павле стигао у Рим и ту почео да проповеда хришћанство, али нам не саопштава исход Павлове парнице са римским правосуђем. Научници често наводе тај податак, јер мисле да апостол Лука није знао шта се десило. Дела су написана пре те одлуке, па је Лука завршио Дела, онако како их је завршио. Марково јеванђеље је један од извора који су користили и Матеј и Лука. Ако прихватиму ту чињеницу, онда не можемо да датирамо Лукино Јеванђеље пре 70. године, већ га морамо сместити у период после 70. године. Због тога што је настало после Матејевог Јеванђеља научници сматрају да је настало негде око 80. године. У сваком случају можемо рећи да је Јеванђеље настало између 70. и 100. године. Највероватније је настало у Ефесу, јер има доста сличности са Јовановим јеванђељем што говори да су највероватније оба јеванђеља настала на истом географском тлу.

Писац

Ко је био апостол Лука? О Лукином јеванђељу и Дап имамо многобројна црквена сведочанства. Свети оци од почетка 2. века говоре да је апостол Лука писац и Јеванђеља и Дела апостолских. Иринеј Лионски крајем 2. века сведочи да је апостол Лука љубљени лекар, и пратилац апостола Павла и да је написао треће хронолошко Јеванђеље. Мураторијев канон говори о писцу Јеванђеља и Дап. Целокупно црквено сведочанство говори да је писац ова два дела апостол и јеванђелист Лука за кога кажу


26

да је познавао грчки језик који је доста лепши него код Матеја и Марка. Уочава се да је Лука био лекар на основу термина које наводи у свом Јеванђељу (говори конкретно о неким болестима од којих су људи били исцељени).

Прво што морамо имати у виду је то да је апостол Лука, апостол треће генерације што значи да није био међу дванаесторицом, те тако постоји једна временска удаљеност од самог историјског Господа Исуса Христа. Већина апостола је скончала мученичком смрћу, и апостолска епоха престаје, а почиње постапостолска епоха у којој живи и делује апостол Лука.

О Луки имамо податке из Павлових Посланица: Кол 4,14: “Поздравља вас Лука, љекар љубљени, и Димас“; Фил.23,24: “Поздравља те Епафрас који је са мном сужањ у Христу Исусу, Марко, Аристарх, Димас, Лука, сарадници моји“; 2Тим.4,11: “Постарај се да дођеш прије зиме. Поздравља те Евул, и Пуд, и Лин, и Клаудија, и браћа сва.”

О апостолу Луки можемо наћи још информација у ДАП и у „ми“ одељцима. Интересантно је да се први ,,ми“ одељак појављује у ДАП.16,10, на почетку другог мисионарског путовања. Имамо четири ,,ми“ одељака у ДАП: 16,10: “А кад видје виђење, одмах гледасмо да изиђемо у Македонију, јер разумјесмо да нас је Господ позвао да им проповиједамо јеванђеље“; 20,5-15: “А кад се утиша метеж, дозва Павле ученике, и утјешивши их опрости се с њима, и изиђе да иде у Македонију. И пошто прође оне крајеве и посавјетова их многим поукама, дође у Јеладу. И остаде тамо три мјесеца; а како Јудејци створише завјеру против њега када је хтио отпутовати у Сирију, он намисли да се врати преко Македоније. И пође с њим до Азије Сосипатар Пиров из Верије, и Солуњани Аристарх и Секунд, и Гај из Дерве и Тимотеј, и Тихик и Трофим из Азије. Ови отишавши напријед чекаху нас у Троади“; 21,1-8: “А када ми одвојивши се од њих отпловисмо, идући право дођосмо на Кос, и други дан на Родос а оданде у Патару. И нашавши лађу која полази у Финикију, уђосмо и одвезосмо се. Када се пак указа Кипар, остависмо га на лијево, пловисмо у Сирију, и пристадосмо у Тиру; јер ондје требаше да се истовари лађа. И нашавши ученике, остасмо ондје седам дана; они Павлу говораху Духом да не иде горе у Јерусалим. А кад нам се навршише дани, изишавши пођосмо праћени од свију са женама и дјецом до иза града, па клекнувши на обали помолисмо се Богу. И опростивши се једни са другима, уђосмо у лађу; а они се вратише својим кућама.А ми препловивши од Тира, приспјесмо у Птолемаиду, и поздравивши браћу остадосмо код њих један дан. А сутрадан изиђосмо, Павле и ми који бијасмо са њим, и дођосмо у Кесарију; и ушавши у кућу Филипа јеванђелиста, који бјеше један од седам ђакона, остасмо код њега“; 27,1-28: “И како би одлучено да отпловимо у Италију, предадоше и Павла и неке друге сужње капетану ћесареве чете, по имену Јулије. А кад уђосмо у лађу адрамитску с намјером да пловимо у азијска мјеста, отиснусмо се; с нама бјеше Аристарх, Македонац из Солуна. Други дан пристадосмо у Сидон. А Јулије човјекољубиво поступајући према Павлу допусти му да одлази пријатељима да би се старали о њему. И оданде кренувши пловисмо испод Кипра, пошто вјетрови бијаху супротни. И препловивши пучину киликијску и памфилијску,


27

дођосмо у Миру Ликијску.” Апостол Лука је постао сарадник апостола Павла у Троади, на другом мисионарском путовању. То се десило између 50. и 52. године. Знамо да је Лука био пореклом из Антиохије и да је био Грк и једини од новозаветних јеванђелиста и писаца који није био Јеврејин. Постоје мишљења и расправе које се воде око тога, да ли је Лука писац или не? У већини случајева прихвата се да је апостол Лука писац Јеванђеља. А то да је писац Дап и Јеванђеља говоре и ,,ми“ одељци.

Карактеристике Јеванђеља

Свето Јеванђеље по Луки је карактеристично по многим стварима. За његово Јеванђеље карактеристичан је, пре свега, пролог који се не налази у другим јеванђељима (1,1-1,4). У прологу нас Лука обавештава да жели да изложи догађаје, онако како је о њима чуо од очевидаца. Такође нас обавештава да он није био очевидац. Све што записује, записује захваљујући сведочанству Дванаесторице апостола који су били очевидци и који су учествовали у тим догађајима. Друга ствар коју примећујемо у Лукином јеванђељу јесте да он намерава да све запише по реду и од почетка. Трећа занимљивост је да је апостол Лука упутио Јеванђеље племенитом Теофилу. Имао је у виду писмена предања која су говорила о Христу и Његовом деловању у свету. То су врло важне информације које се налазе у самом прологу.

Поред племенитог Теофила, Јеванђеље је упућено вишем грађанском слоју (људима који су били образовани и који су представљали више структуре грађанског друштва) и социјално маргинализованим групама. Због тога кроз цело Јеванђеље провејава одређена рефлексија између богатих и сиромашних, где апостол Лука приказујући однос Христов према богатима и према богатству, ни у ком случају не жели да осуди богатство само по себи, него начин на који се људи односе према богатству и то представља проблем, а не само богатство као богатство.

Садржај

Почиње прологом, у ком писац каже да жели да изложи ствари од почетка, тачно и хронолошким редоследом. Заиста, писац се труди да изложи ствари историјски и хронолошки што је могуће тачније. Јеванђеље упућује „племенитом Теофилу“, који је вероватно био римски великодостојник.

Прича почиње најавом и рођењем Јована Крститеља, Благовешћу Богородици и њеним сусретом са Јелисаветом. Затим долази Исусово рођење и детињство, па Крститељева проповед и Исусово крштење, Исусов родослов, и кушања у пустињи. Затим: делатност у Галилеји, чуда и поуке, одлазак у Јерусалим, страдање [један разбојник на крсту се каје], јављање Васкрслог. Завршава се вазнесењем.


28

Цело Лукино Јеванђеље приказује господа Исуса Христа као Онога који се моли. За разлику од Матеја и Марка који приказују Христа како се моли само у одређеним случајевима, Лука нам доноси чак 8 пута више сведочанстава о томе.

Извори

1) Q; 2) Мк; 3) L (предање цркве у којој је јеванђелист писао и деловао, чини ¼ садржаја).

Однос са другим јеванђељима

Поред Пролога, он нам доноси важне извештаје - а то су зачеће и рођење Јована Крститеља, и зачеће и рођење самога Спаситеља Христа. Дакле, доноси оно што не постоји код Матеја.

Поред те разлике која постоји између Лукиног, Матејевог и Марковог јеванђеља имамо још једну важну разлику - а то је Лк 9, 51- 18,14 (један део у коме нам Лука доноси доста прича, парабола које Господ Исус Христос говори на путу ка Јерусалиму). З а почетак ове целине узимамо Лк 9,51 – тада се Христос одлучује да крене ка Јерусалиму. Лука преузима концепт апостола Марка – географску шему која говори да је Христос кренуо из Галилеје, преко Јудеја ка Јерусалиму, где је страдао и на крају васкрсао. Он донекле преузима тај концепт пута али га и проширује - убацује у тај концепт многе параболе, многа чуда која су се десила, а која је Христос учинио.

Код Матеја имамо рефлексивне цитате који покушавају Христа да прикажу као Месију, у чијој су се Личности испунила сва старозаветна пророчанства. Лука не наводи ни један рефлексивни цитат из Старога Завета, али нам доноси нешто ново у Јеванђељу. Да би представио Христа својим читаоцима, ап. Лука Христа приказује у контексту и у светлу са Духом Светим. Дух Свети је тај који је увек у непосредној и блиској вези са Христом.

Да је Христос дошао првенствено изабраном народу Божијем - Израиљу, може се уочити и код Луке, као и код Матеја и Mарка који наводи пределе Тира, Сидона, Кесарије Филипове, сва она места која се везују за многобошце. У почетку их Лука изоставља, не наводи их, с тим што видимо да постепено указује на то да спасење није обећано и загарантовано изабраном народу, него да је упућено свим народима на свету.

Први моменат који нам говори о томе јесте Христов родослов - генеалогија. Матејев родослов почиње од Аврама и завршава се 3 х 14 колена; од Аврама до Давида; од Давида до сеобе вавилонске, од сеобе вавилонске до Христа.

За разлику од Матеја, имамо код Л уке имамо другачију хронологију. Он почиње од Христа, да би завршио са Адамом. Дакле, иде супротним смером. Матеј креће од


29

Аврама који је био зачетник изабраног народа Божијег Израиља, а Лука наговештава да је Адам праотац свих нас, а да је Христос дошао да понуди благу вест свим народима. То ће се врло систематично кроз Лукино јеванђеље и кроз Дап приказивати. Лука говори о томе да Христос долази Јеврејима, али да га они не прихватају као изабраног Месију. У Дап је то систематичније, јер нам апостол Лука од Јерусалима до Рима доноси три извештаја која говоре о одрицању и о одбацивању Изабранога Народа Божијег да прихвате благовест која долази од Христа.

Дела апостолска

Дап су за разлику од Лукиног јеванђеља написана нешто касније, за врло кратки временски период и она датирају између 80. и 90.године. Такође се сматра да су настала негде у Егејском басену на подручју Ефеса.

Дела апостолска садрже:

- седам беседа Светог апостола Петра;

- пет беседа апостола Павла;

- једну беседу архиђакона Стефана и

- једну Јаковљеву беседу.

Оно што је значајно за Дап је то да апостол Лука веома пажљиво обрађује беседе које се налазе у Дап. На основу читања ових беседа можемо да уочимо да су оне у суштини теолошки потпуно идентичне. Апостол Лука поседује само основне информације о томе шта је ко од апостола говорио, и он на себи својствен начин, теолошки интерпретира њихове беседе и обрађује тако да оне долазе до нас у свом препознатљивом стилу.

Један од доказа да се беседе ослањају једна на другу и да не стоје независно видимо у 7. глави где се описује страдање архиђакона Стефана. Он пре страдања упућује беседу првосвештеницима, где на веома леп начин излаже историју изабранога народа Израиља. Своје излагање о изабраном народу завршава са Мојсијем.

У 13. глави апостол Лука се надовезује на архиђакона Стефана, причом апостола Павла, који се налази у Антиохији Писидијској и говори Јудејима. Ту се (у 13.гл.) ап. Павле надовезује на Стефанову беседу и започиње своју беседу (од Мојсија па до Христа). Дап 13,16 - Лука се не враћа на почетак да би изнео историју изабранога народа, него се просто надовезује на ову причу да се не би понављао и на веома систематичан начин доноси своје говоре и теологију. У Дап за разлику од Јеванђеља, показује да блага вест и јеванђеље нису упућени искључиво изабраном Народу


30

Божијем (Дап 1,8) већ на самом почетку износи програмски циљ својих Дела апостолских, а то је да ће се Јеванђеље ширити до Рима, престонице Римскога Царства.

Специфичност Дела апостоских је у томе да се деле на две веће целине: Прва целина Дап 1- 15,38; Друга целина Дап 15,38- 28.

У првој целини апостол Лука приказује прву хришћанску заједницу, која се рађа у Јерусалиму, проповед и беседе апостола Петра, архиђакона Стефана. Жели да покаже начин на који се хришћанство развијало у пост-васкрсном периоду када је испуњено обећање ГИХ који је вазносећи се на небо ученицима обећао да ће им послати Духа Утешитеља, а што Лука описује на крају свог Јеванђеља.

На самом почетку Дап видимо да се ученици налазе сабрани у Јерусалиму у горњој соби где су молитвено окупљени, и ишчекују обећање које им је Господ Исус Христос дао. То обећање се одмах испуњава у другој глави (где се описује сам чин Педесетнице, тј. силазак Духа Светога на апостоле).

Опис и садржај прве целине:

- ширење хришћанства у Јерусалиму и његовој околини где већ видимо прве назнаке да хришћанство треба ширити и међу другим народима – незнабошцима;

- Јеванђеље прелази границе Палестине, „путује“ у Самарију, Галилеју, Сирију и Антиохију (где апостол Петар у 9. глави доживљава преображење);

- кроз Јеванђеље провејава дух ширења хришћанства међу Јеврејима, од стране апостола после Апостолског сабора на коме су донешене одлуке које су биле од великог значаја за прву Цркву.

Друга целина:

- од 15. главе приказује се врло систематично и историјски врло детаљно Павлова мисионарска делатност, његова путовања и ширење хришћанства до краја света, до центра римске државе, до самога Рима;

Гнилка: Међу синоптицима Луки припада посебно место. Као писац једног од синоптичких јеванђеља он разумљиво спада у тај круг, али као писац Дап, чиме је створио једну нову књижевну врсту унутар Новог Завета он тај круг надилази. Ипак, треба претпоставити да су Јеванђеље и Дап усмерени једно на друго, да се међусобно допуњују и да у међусобном односу пружају један заједнички теолошки концепт. Стога треба рачунати с тим да се пролог који је Лука ставио на почетку Јеванђеља и да „догађаји који су се догодили међу нама“ и које је он хтео „од почетка“ и „по реду“ написати укључује у себи и оно о чему извештавају Дап. Што се тиче извора, на основу предања, можемо закључити да је Лука користио Марка и Извор изрека. Лука је највероватније био подстакнут Марковим јеванђељем да створи


31

нацрт пута. То да је Исусово деловање показано као јединствени пут из Галилеје до Јерусалима обележје је Марковог јеванђеља. Лука само на нови начин обликује тај нацрт пута. Значајно је да се концепт пута наставља и у Дап (1,8). Оно не описује само пут који води даље од Јерусалима, него на свој начин означава поделу Дап. Пут Јеванђеља води од Јерусалим у Рим. Будући да тиме још није досегнут крај света, Лукино двоструко дело (и Јев. и Дап) и у географском смислу остаје на крају отворено. Премда је с Римом постигнут одлучујући циљ, пут Јеванђеља може и мора ићи даље. Важно је да је у оквиру те географске схеме Јерусалим стављен у средиште. А будући да Исусов пут води у Јерусалим, а пут објаве у Дап из Јерусалима, тај град означава и прекретницу. За теолошко схватање Дап, посебно значење имају говори, пре свега мисионарски говори које држе Петар и Павле. Треба обратити пажњу и на то да је Лука у својој композицији веома добро разликовао обраћање Јеврејима и незнабошцима. Као пример за то може послужити Павлов говор на Аеропагу у Атини. У његовој структури могу се разликовати следећи елементи: обраћање од идола једноме Богу (17:22-29), долазећи суд, за чије је спровођење Бог одредио Исуса кога је васкрснуо из мртвих (17,31). То су исти елементи за којима је Павле посегнуо у 1Сол.1,10 повезавши их у једно, тако да је ту оправдано говорити о типичним елементима ранохришћанске мисионарске проповеди. Теже је открити нешто слично у мисионарским говорима пред јеврјском публиком. Ипак, заједничко је то што се у свим говорима налази признање Исусове смрти и васкрсења. Луки је притом важно да Исусова смрт и васкрсење одговарају вољи Божијој садржаној у Писму. За тај однос према Писму он може да се позове на изричите светописамске цитате (2,25: Пс16,8-11) или уопштено на пророке (10,43; 26,22; Лк 24:25 -27) или једноставно рећи да се морало тако догодити Дап 17,3 паралелно са Лк 24,25-27).

Теологија Лукиног јеванђеља

Иако припада кругу синоптичара, Лука надилази тај круг синоптичара тиме што је саставио и написао Дап, у којима на један систематичан и хронолошки начин излаже рану историју Цркве. Апостол Лука је специфичан по томе што даје једну врло интересантну синтезу теологије и историје. Био је хришћанин треће генереације (генерација која је на измаку оне ране, апостолске цркве) у којој је постојала тежња да се да идентитет тој Цркви која се налазила на прелазу од апостолског ка пост-апостолском периоду. Управо стога је Лука дао једну савршену синтезу која је најбоље осликана у његовом излагању питања историје спасења. Основни проблем који је владао у раној Цркви, био је тај да су хришћани почели да сумњају у скори други долазак Христов, и тако хришћани треће генерације (међу којима се највише истиче апостол Лука), покушавају да осмисле на најбољи начин свој идентит кроз приказ историје спасења у личности Христовој. Да би то на најбољи начин успео да прикаже, апостол Лука на првом месту покушава да персонализује појам „Царство Божије“, у


32

личности Господа Исуса Христа (17, 20-21). Појам „Царство Божије“ је присутан у моменту када је порука спасења већ дата људима у одређеном историјском периоду. Други важан моменат и начин на који Лука повезује историју и теологију је тај да периодизује историју спасења људског рода на два периода: период Старога Завета који се завршава у личности Јована Крститеља и период историје спасења који почиње оваплоћењем ГИХ и који се после наставља кроз Педесетницу и долазак Духа Светога (16,16). Лука том периодизацијом жели да каже да се оно што је наговештавано кроз Закон и пророке остварило у личности Исуса Христа и да је Царство Божије већ присутно у личности Христовој и да га је могуће задобити благодаћу Духа Светога који је дат апостолима, како је Христос и обећао, онда када се вазнео на небеса. Основни концепт и аспект код Луке јесте континуитет који почива на дару Духа Светога после Христа. Централна тема која описује тај континуитет јесте специфичан однос између изабраног народа, Израиља и незнабожаца. Видимо да Лука не наводи оне делове који се налазе у Марковом јеванђељу, а у којима се описује Христово деловање у незнабожачким крајевима (Тир, Сидон), желећи на тај начин да нам каже да је Христос првенствено дошао Израиљу, али не само Израиљу. То видимо у родослову који наводи Лука, а који иде од Христа до Адама, чиме жели да укаже да је спасење намењено свим људима који поверују у Исуса Христа. Тај континуитет и однос између Израиља и незнабожаца је Лука преузео од Марка (пут из Галилеје преко Јудеје ка Јерусалиму где на том путу Христос поучава изабрани народ Божији и покушава да покаже да је он истински Месија који је наговештаван од пророка). Код Луке имамо и јасне наговештаје да је Христос дошао свим народима, а не само Израиљу, а то видимо и у Христовим речима које је изговорио после тумачења одељка из пророка Исаије у синагоги као и приликом слања Седамдесеторице апостола. Интересантан је приказ из Дап, у којем Лука описује разилазак Јевреја, (оних који нису прихватили Исуса Христа са незнабошцима) и настанак једнога новог народа Божијег тј. Цркве која се конституише приликом Педесетнице, када апостоли схватају смисао свога послања, а самим тим и смисао Цркве. Док кроз цело Јеванђеље провејава мисао да је ГИХ дошао изабраном народу Божијем, у Дап Лука описује коначан разилазак Израиља од Цркве (1,8). Матеј користи реч „ЛАОС“ за народ који није прихватио ГИХ, а за народ у Цркви тј. за „нови народ Божији“ користи реч „ЕТНОС.” Код Луке је веома специфично и најбоље се види у извештају о Апостолском сабору, што он за „нови народ Божији“ користи тј. спаја ове две речи и назива га „ЕКС ЕТНОН ЛАОС“ (15,14). Пут одвајања Израиља од Цркве је Лука веома систематично изложио и то видимо већ на самом почетку, када се архиђакон Стефан обраћа јудејским старешинама. Мада се то и касније примећује, када апостол Павле иде да проповеда у другим градовима, он одлази прво у синагогу, а потом се обраћа незнабошцима. Лука је донео три специфична говора апостола Павла, после којих Јевреји одбацују проповед о Исусу Христу. Он је то одбацивање приказао у правцу од истока ка западу како се заправо апостол Павле и кретао на свом мисионарском путовању. Прво одбацивање се догодило у Антиохији


33

Писидијској, друго у Коринту, а треће у Риму. Ипак све ово не значи да је за Израиљце ускраћена реч спасења, што видимо у Лукином извештају о хришћанима из Јерусалима који су наставили да поштују закон Божији, а који су остали у континуитету са новим народом Божијим. Лука је веома пажљиво осмишљавао сва извештавања о раду апостола. У првом делу Дап доноси се историјат ране Цркве, т.ј историјат апостолске епохе, где видимо да апостоли делују на првом месту у Јерусалима, а потом шире јеванђеље по Самарији, Галилеји и шире. Када Лука доноси извештаје (више од 20 говора), видимо да ап. Павле води рачуна о томе пред каквим се аудиторијумом налази, па се његов приступ разликује зависно од тога да ли се обраћа хришћанима из незнабоштва или хришћанима из јудејства. Али колико год да постоје те мале нијансе и разлике у говорима, за све говоре је идентично да сви говорници, и Петар и Стефан и Павле и Јаков говоре да је ГИХ страдао на крсту и да је васкрсао. Дакле, основна суштина хришћанства остаје непромењена и упућена је свим људима. У тим говорима се види и то да се Јевреји позивају на покајање и због тога што су разапели Христа.

Христологија Лукиног јеванђеља

За христологију је веома важан појам Духа Светога о коме Лука највише и говори од свих новозаветних писаца. Кроз цело Јеванђеље видимо да је цео Исусов живот прожет Духом Светим. Лука не наводи много старозаветне цитате, али Духа Светога ставља у функцију онога који потврђује личност Исуса Христа тако што кроз цео Христов овоземаљски живот и његово деловање Дух Свети неодвојиво бива повезан са Њим. Лука, такође, приказује Христа као онога који се моли. На самом чину крштења Христос се моли и једино Лука то наводи од свих синоптичара. Даље, видимо да се Христос моли и приликом повлачења у пустињу, пре избора апостола, пре Петровог исповедања, пре преображења (после његове молитве ученици га моле да и њих научи како да се моле). На крсту се такође моли, и на самом крају када испушта свој дух. Лука га приказује као онога који се непрестано моли Оцу. Лука такође приказује и ученике како се моле што видимо и у Дап. Из свега тога видимо да је молитва веома битан моменат у животу Цркве за апостола Луку. Појмови Спаситељ и спасење су веома важни за Лукину теологију. Нигде се у јеванђељима не спомиње Исус као Спаситељ осим код њега, а тај појам је наследио од апостола Павла. Лука користи и познате христолошке термине Христос и Господ и од самога почетка, од зачећа, Исуса приказује га као Христоса и Господа. Израз Господ (Кириос) је увек есхатолошки повезан са оним што Христос наговештава. Они ученици који признају Исуса Христа као Господа описани су као следбеници Христови. Син Божији се не користи често и имамо га свега два пута у Дап. Први пут 13,13 који је заправо преузет цитат из Пс 2,7 и други пут када ап. Павле говори о Христу као Сину Божијем, у синагоги у Дамаску. Лука скоро уопште не користи термин Син Човечији.


34

Он приказује Христа као пророка, као онога који је дошао да буде пророк и да донесе оно што му је Отац дао да наговести (7,16). У Дап 3, 22 видимо да је за апостола Луку Христос много више од пророка, јер говори да је Христос много узвишенији од свих пророка који су пре Њега били. Гнилка: Концепт пута у овом Јеванђељу има христолошко значење. То потврђује већ почетни стих у извештају с пута (9, 51): “И када се навршаваху дани његовог узлажења (на небо), он чврсто одлучи да иде у Јерусалим.” Одлучност да се крене на пут укључује у себи послушност божанском промислу. Пут води на крст, али коначно ка васкрсењу. Тако је Исусов пут заправо пут у живот. С обзиром на то у Дап 3,15 назван је „начелником живота.” Тај јединствени христолошки назив у Новом Завету за Луку у оквиру његовог концепта пута добија посебно значење (пор. 5,31: “Началник и спаситељ“). У том читавом хоризонту читаво Исусово деловање појављује се као ослобађајуће односно избављујуће. Идеја Исусове добровољне смрти код Луке ступа у позадину. Заступљена је само у предању последње вечере (Лк 22,20). У говорима Дап – она се не појављује.

Еклисиологија Лукиног јеванђеља

Лука је своју еклисиологију наследио од апостола Павла који ју је утемељио на томе да је ГИХ основао Цркву као тело своје и да као таква, као тело васкрслога Христа наставља да егзистира у свету, захваљујући Духу Светоме који је њен основни конститутивни елемент. Веома је битан извештај о јављању васкрслога Христа Луки и Клеопи на путу за Емаус, који су Христоса препознали очима вере у оном тренутку када је Христос ломио хлеб. У тренутку када он пројављује себе, када га они очима вере сагледавају као тело које се ломи у чину свете тајне Евхаристије они га препознају као ГИХ - као есхатолошко, прослављено тело које је Црква. Лука нигде експлицитно у Јеванђељу не помиње термин „еклисиа“ за разлику од Дап где много пута користи тај термин. То не указује да Лука кроз јеванђеље није пројављивао своју еклисиологију. Највероватније да због његовог омиљеног систематичног и хронолошког излагања, није хтео да употреби термин „еклисиа“ у Јеванђељу него га користи у Дап од момента када Дух Свети силази на дан Педесетнице. Дух је тај без којега Црква не може да постоји. Он ученике охрабрује, подсећа и помаже да схвате оно што им је Христос рекао. Он им помаже да схвате да је Црква божанска радионица у којој је људима омогућено спасење. У Дап се појам „еклисиа“ спомиње 14 пута . Иначе, овај појам је познат и од раније, већ је постојао и у античкој књижевности, као и у Старом Завету (у Септуагинти), као и код апостола Павла. Лука преузима овај постојећи појам и даје му специфичан и њему својствен смисао - а то је да је Црква та у којој се сабирају они који верују у Исуса Христа и који су окупљени по заповести Христовој да се окупљају и да се сећајући на све догађаје, прошле и будуће, ломе хлеб и на тај начин задобијају спасење.


35

Када Лука говори о Цркви он говори о једној помесној заједници која се окупља ради ломљења хлеба. Једино у 9, 31 говори у мало ширем контексту о Цркви и каже да је Црква уживала у миру у местима где је постојала Црква. То не значи да није имао у виду Цркву као васељенску него, он када говори о Цркви заправо говори о једној конкретној помесној заједници која је уједно и васељенска самим тим што је сабрана на једноме месту са својим презвитером и сећа се догађаја који су се збили зарад спасења људског рода. „Дванаесторица апостола“ је наслеђен појам из Марковог јеванђеља и код Луке игра веома важну улогу, а то се најбоље види на самоме почетку Дап када се врши избор Матије за дванаестог апостола да би надопунио место Јуде Искариотског. За Луку су једино Дванаесторица прави апостоли јер су они савременици Господа и очевици његових дела и једино је на основу њих могао да се успостави даљи континуитет у Цркви. То је веома уочљиво на примеру апостола Павла кога само на два места назива апостолом. Јерусалим је веома важна одредница Лукиног богословља, па и еклисиологије - не само зато што је тамо била Христова крајња одредница него и зато што одатле креће мисионарење и зато што је тамо седиште апостола. То седиште се огледа у томе што су апостоли прво деловали у Јерусалиму (из Јерусалима шаљу Петра и Јована да потврде мисију у Самарији где је Филип проповедао). У схватању апостола Луке и његовом разрађивању еклисиологије, видимо да је апостол Петар приказан као онај који први иступа, први држи проповед - он је тај који је први у свему. Он први започиње проповед незнабожцима. У Дап већ видимо разрађено јерархијско устројство. Тако налазимо извештај о избору 7 ђакона. Апостоли стављају руке на њихове главе и бирају их као оне који ће да их наследе, да служе и де се баве основним питањима и службама у Цркви. Битан је термин „презвитери“ и повезан је увек са оним помесним заједницама у којима апостол Павле мисионари и у којима оставља неке старешине (14,23). Највероватније да овај термин код Луке означава функцију оних који су били наследници апостола, а специфично је да они касније добијају назив „епископ.” Када говори о Цркви Лука користи разне термине које је преузео од апостола Павла, као о „заједници верних“, „дому“ тј. „домаћој заједници“, и увек су ти изрази уско везани са ломљењем хлеба, са светом тајном Евхаристије која је како се види кроз цела Дап благодаћу Духа Светога вршена и кроз коју су хришћани задобијали спасење које им је било обећано и дато на крсту, а после и васкрсењем Христовим. Гнилка: Концепт пута који повезује оба Лукина списа има и есхатолошко значење. То се види у самој слици пута. Исус је свој пут завршио у Јерусалиму, али се тај пут ипак наставља у Дап. Павловим доласком у Рим остварен је један циљ, али пут у Дап стоји отворен:.”и све до краја земље“ (Дап 1,8). За овај мисионарски задатак је било потребно време.


36

Питање са којим се Лука суочава може се наслутити у Лк 19,11: “А када они то слушаху, настави казивати причу; јер он бјеше близу Јерусалима, и они мишљаху да ће се одмах појавити Царство Божије.” Том кратком сценом ставља се до знања да је у хришћанским заједницама било присутно мишљење како је крај света близу. Питање о томе када ће бити свршетак света постављено је још три пута. Одговор начелно иде сваки пут у истом смеру, иако је пропраћен различитим нагласцима. Тон је заједнички: нема знања о томе. Примери: Лк 19,11 - разорење Јерусалима није свршетак света; Лк 17,20: „А упитан од фарисеја, када ће доћи Царство Божије, он им одговори и рече: Царство Божије не долази на видљив начин“; Дап 1,6-7: “Онда они који бијаху сабрани питаху га говорећи: Господе, хоћеш ли у ово вријеме успоставити царство Израиљево? А он им рече: Није ваше знати времена и рокове које Отац задржа у својој власти.” Лука брижно раставља историјске и апокалиптично-натприродне догађаје једне од других. Обећање које ће се за остављене апостоле ускоро испунити у Јерусалиму није Исусова парусија, него долазак Духа Светога. Да је дар Духа Светога коначно прави одговор на узнемиравајуће питање „кад“ показују Дап 1:6-8: “ Онда они који бијаху сабрани питаху га говорећи: Господе, хоћеш ли у ово вријеме успоставити царство Израиљево? А он им рече: Није ваше знати времена и рокове које Отац задржа у својој власти. Него ћете примити силу када Дух Свети дође на вас и бићете ми сведоци у Јерусалиму и по свој Јудеји и Самарији и све до краја земље.” Дуганџић/Гнилка: Питање историје спасења У теолошкој концепцији Лукиног спасења занимљив је однос пагана и Јевреја. Иако је Исус најављен као потомак Давидов „који ће царовати над домом Јаковљевим вавијек” (Лк 1,33) већ је из његовог родослова јасно да ће бити Спаситељ свих. Пут који представља одредницу Лукиног двоструког дела тиче се Израиља. Исусов пут окренут ка Јерусалиму повезан је са његовим настојањима око тог народа. Пут у Дап води даље од Јерусалима и описује удаљавање од Израиља и отварање према паганским народима. Лука врши периодизацију времена. Према Conzelmannu постоји Исусово време, време Цркве, а томе претходи време старога народа Божијег. Други научник, Ф. Бовон открива само два времена: време обећања и време испуњења, делећи ово последње на Исусово време и време сведока. Међутим, видимо да Лукино јеванђеље показује да је усмерено на прошлост, да оно подједнако схвата прошлим и Исусово време и епоху Цркве описану у Дап, која је с Павловим доласком у Рим дошла свом крају. Читаво Исусово деловање окренуто је народу Израиља и у знатној је напетости. Ту се тражи коначна одлука. Уколико се одбаци понуда месијанског спасења, мора се рачунати са судом. Да би то спасење донео свима Исусу помаже 12 апостола и 72 изабрана ученика које он шаље. Тај утисак појачава напомена да их је послао у сваки


37

град и свако место у које је хтео поћи 10,1: “А потом изабра Господ и друге, Седамдесеторицу, и посла их два по два пред лицем својим у сваки град и свако место куда намјераваше сам ићи. У Дап после Крста и Васкрсења имамо нову историјско-спасењску ситуацију. Израиљ није више искључиво народ Божији. Мисионарска заповед у Дап 1,8 формира нови поредак. Од сада Израиљ има само повластицу да као први народ чује Радосну вест. То потврђују Петар и Павле у својим мисионарским говорима (Дап 3,26; 13,46). Почасни појам лаос који већ у грчком СЗ означава народ Божији сада ће бити термин који ће се односити на све народе. То што је Израиљ престао бити искључиво народ Божији, али је задржао повластицу да као први народ чује поваскрсну поруку треба захвалити двема чињеницама: прво, то је мотив незнања 3,17: “И сада браћо, знам да из незнања оно учинисте, као и старешине ваше“; друго, то је молитва Распетога Христа за опроштење, која је већ у себи садржала мотив незнања Лк,23,34: “А Исус говораше: Опрости им Оче, не знају шта чине” - у тој молитви може се видети и израз Божије верности према свом народу. У Павловом мисионарском деловању остаје сачувана повластица Јевреја. Павле, кад дође у неки нови град, увек тражи да суботом у синагоги беседи Јеврејима и да им првима објави јеванђеље. Три драматичне сцене одбацивања од стране Јевреја у Антиохији Песидијској, Коринту и Риму које Лука брижљиво распоредио у том делу књиге и које просторно иду од истока према западу имају једнако по три саставна дела: 1) Јевреји се опиру као народ Божији; 2)Павле им упућује речи претње – у Антиохији и Коринту; 3) У Риму, на крају књиге Павле доноси реч отврднућа пророка Исаије (Ис 6,9). Подсетимо само на Исусов наступ у синагоги у Назарету (4,16-30), којим Лукин спис започиње своје деловање и коме Лука даје програмско значење. Назарет као место где је одрастао (4,16) готово је појам за Израиљ. Истицање примера из Старог Завета чија је сврха била да покаже Божије деловање и прикаже будућу објаву јеванђеља паганским народима изазива одбацивање Исуса од стране Јевреја. А притом треба уочити да одбацивање изазвано Исусовим позивом на Писмо такође упозорава на слободни Божији избор. Назаретска перикопа јесте сценска преднајава онога што ће после искусити хришћанске мисије. У сваком случају, Лука је у тој уводној перикопи понудио неку врсту сажетка своје историјско-спасењске визије. Теолошка повезаност са Израиљем остаје свакако сачувана: кроз Писмо, које је све унапред наговестило, као и кроз универзалност месијанског спасења.


38

Теологија Јовановог јеванђеља

Филолошка особеност

Постоји велика разлика између синоптичара и Јовановог јеванђеља. Синоптичка јеванђеља описују проповед Исуса Христа из Назарета о Царству Божијем, (код Марка је Христов долазак уско повезан са појавом Царства Божијег које нам Христос наговештава), а павловска и пост-павловска теологија (први апостолски оци, Климент Римски, Поликарп, Игњатије, итд.) развија проповед о Исусу Христу. Четврто, по хронолошком реду, је ванђеље са филолошког аспекта представља спој ова два (поменута) метода. Оно приказује Исуса као Онога који сам о себи говори - Ја сам или Ја јесам.

Особености Јовановог јеванђеља - однос са синоптичким јеванђељима

Древно црквено предање описује Јеванђеље по Јовану као ,,духовно“ (Климент Александријски је први употребио тај термин), а прва три синоптичка јеванђеља назива ,,телесним“ и то због тога што се у четвртом јеванђељу наилази на узвишенију и духовнију атмосферу.

Четврто јеванђеље се у Православној цркви чита од Васкршње литургије до Педесетнице (Духова) на свакодневним богослужењима. Ово јеванђеље није само приповедање епизода из Исусовог живота већ доживљaj Цркве која верује у Христа. Управо у том смислу се стиче утисак да Јован у свом јеванђељу не говори само као појединац већ као представник цркве, јер се у сваком његовом кораку осећа одјек његове вере. Несумњива је чињеница и поред тога што се јеванђелист изражава на потпуно другачији начин у односу на друге јеванђелисте, да у општим цртама даје исту поруку Цркве о личности и делима Христовим као и они.

Особености које чине ово јеванђеље другачијим од остала три су следеће:

1) у овом јеванђељу нема ни једне од 50 Исусових парабола које су сачували синоптичари;

2) уместо израза ,Царство Божије који се врло често среће у синоптичким јеванђељима, овде се користи израз ,вечни живот;

3) јеванђелист посебно наглашава да се суд Божији врши већ сада, у складу са тим какав став људи заузимају према откривењу Бога у Христовој личности, али не пропушта да спомене ни будући суд;

4) док се код синоптичара Исусово месијанство открива постепено и са много опреза, у четвртом јеванђељу се од почетка проповеда оваплоћење Логоса, а од чуда која се наводе у синоптичким јеванђељима, Јован наводи само два (умножавање хлебова и ходање по мору), али зато наводи пет других чуда којих нема код синоптичара (васкрсење Лазарево, свадба у Кани Галилејској,


39

исцељење слепога од рођења, исцељење раслабљенога у бањи Витезди, исцељење сина царева човека);

5) у извештају о страдању Христовом у Јерусалиму Јован даје информације којих нема код синоптичара као нпр. извештај о прању ногу ученицима, али не наводи чин установљења Евхаристије на тајној тј. последњој вечери са ученицима.

Хронолошки и географски оквири Исусовог деловања су много шири. Сва тројица синоптичара, захваљујући Марковом концепту имају отприлике сличан концепт Христовог пута, који почиње у Галилеји, продужава се ка Јудеји и завршава у Јерусалиму. У Јовановом јеванђељу Исус борави најмање три пута у Јерусалиму за разлику од синоптичара који наводе да је само једном био у њему и то непосредно пре и током страдања.

Садржај

o Пролог (гл. 1): почиње једном химном о предпостојећем и Оваплоћеном Логосу (,,од Оца рођеног пре свих векова“1:1-18), унутар које се налази и сведочанство Јована Крститеља о Логосу. Увод се завршава тако што први ученици познају Месију.

o Откривање славе Сина Божијега путем знамења која чини (гл.2-12): ова целина садржи низ знамења Исусових, која нису једноставно чудотворна дела која су проузрокована човекољубљем него месијанска дела са дубоким теолошким смислом. Веома је карактеристично да после сваког знака, или групе знакова следи дужа Исусова беседа, у којој Он даје дубље тумачење знакова. После претварања воде у вино на свадби у Кани Галилејској, следи Исусов разговор са Никодимом и са Самарјанком и ова два разговора имају за средишњу тему нови почетак за човечанство који се остварује деловањем Месије и човековим новим рођењем. У јеванђељу се спомиње и пет чуда: претварање воде у вино, исцељење сина царева човека, исцељење болеснога у бањи Витезди, исцељење слепога и Лазарево васкрсење.

o Опроштајна беседа Исусова са ученицима и Његова Првосвештеничка

молитва (гл.13-17).

o Страдање (гл.18-19) и јављања Васкрслог Христа ученицима (гл.20)

o Јављања у Галилеји (гл.21). Сматра се да је написана касније и придодата јеванђељу јер у њој говори у плуралу и у њој се Јован назива писцем јеванђеља. Она није била позната писцу Јованове прве саборне посланице.


40

Одговори савремене библијске науке о односу синоптичара и Јована

У новозаветној библијској науци нарочито од 18. и 19. века, почели су да се јављају различити ставови по питању односа Јована са синоптичарима. Заступају се три теорије: по првој теорији Јован је познавао или Марка или Луку, или обојицу заједно, па је хтео да изнесе нешто ново што није било код синоптичара с обзиром на то да је био очевидац (код њега се појављују веома упечатљиве личне сцене попут тога да тачно зна где је Јаковљев бунар, да зна неке племенске одреднице, итд.). Друга теорија каже да Јован уопште није познавао синоптике и да стога пише другачије, а по трећој која је и највероватнија – Јован је највероватније познавао синоптичаре и хтео је да изнесе оне моменте који нису били познати Цркви.

Географско-хронолошки оквири су другачији, Христос се стално налази у Јудеји за разлику од синоптичара, а три пута борави и дела у Јерусалиму.

Исус и Јован Крститељ делују паралелно. Код синоптика Христос почиње да проповеда после Крститеља.

По питању времена последње вечере, код Јована се она догодила 14. нисана, у петак, уочи Пасхе, док је код синоптичара она била на сам дан Пасхе. Он не описује Исусову пасхалну вечеру као синоптичари, већ акценат ставља на прању ногу ученицима.

Код Јована, Исус говори у дугим говорима, који почињу дијалошки, а завршавају се монолошки и надовезују се на исцељена (разговор са Никодимом, Самарјанком). Нема карактеристичних егзорцизама и парабола које налазимо код синоптичара.

Цело Јеванђеље код Јована је прожето љубављу.

Ко је био Свети Јован?

Јован је био љубљени ученик Господњи (2. в.).

Друго сведочанство које имамо, а око кога се водила полемика у библијској науци је одељак Папија Јерапољског, који помиње Јована Презвитера, а за кога се ни данас у библијској науци не зна ко је био. Потписник друге и треће Јованове посланице је потписан као „презвитер“ и постоји мишљења да није реч о једној те истој личности, да постоје два Јована и да је тај други Јован писац друге и треће посланице.

Што се тиче односа Јовановог јеванђеља и ефеске заједнице можемо приметити да су неки делови четвртог еванђеља писани у 1. лицу множине, што нам говори да се изражава искуство једне заједнице, а не једне личности.

Назив „љубљени ученик“ је вероватно приписан Јовану од стране ефеске заједнице, а не од самога Исуса Христа, јер се сматра да Јован себе никада тако не би назвао.


41

Језик и стил четвртог еванђеља

У Јовановом јеванђељу језик је веома специфичан - познати су бинарни опозити попут светлост-тама, истина-лаж. Такође су присутни и литургијски појмови: вода, живот, светлост света. Важан термин је и истина који се помиње више од 80 пута за разлику од Матеја који га користи само једном, а код Марка и Луке је употребљен три пута. Овај термин увек има христолошки призвук и повезан је са личношћу Исуса Христа који се представља као Истина.

Често се користи техника неспоразума, као што нпр. видимо у разговору са Никодимом или женом Самарјанком.

Време, место и циљ писања четвртог Еванђеља

Јеванђеље је написано крајем првог века у Ефесу и његов циљ је да покаже да је Исус Месија, оваплоћени Син и Логос Божији и да вером у њега људи задобијају вечни живот (20,31). Специфични циљеви Јеванђеља су: борба против Керинтове докетске јереси (Христос је само привидно узео људско тело), затим призив осталим ученицима Јована Крститеља у окриље нове Цркве и управо из тог разлога јеванђелист смешта одмах на почетку дела Јованово исповедање да није Месија.

Пред крај 1. века постојала је једна мала група људи (који су били ученици Јована Крститеља) и који су сматрали да је он Месија. Међутим, јеванђелиста жели да их придобије за Цркву и да покаже да је Исус обећани Месија кога је и сами пророк Јован признавао и који су и деловали заједно тј. упоредо.

Наглашена је и јудејска недоследност у смислу да је пред крај првога века дошло до дефинитивног размимоилажења између јудејске синагоге и Цркве. До тада је и некако постојала нека врста комуникације, али од тада су односи сасвим прекинути и Јудеји у потпуности одбацују Христоса.

Приказује се и већа важност љубљеног ученика у односу на Петра.

Јовановске посланице Време, место, примаоци и циљ писања

- Све три посланице су написане крајем 1. века у Ефесу. - Примаоци 1. посланице (која је анониман спис) су у Малој Азији, а циљ писања

је борба против јереси која оспорава Оваплоћење Логоса, тј. против докета.Посланица има енциклијски карактер и не наводи адресате. Иако се то нигде не говори, ова посланица се ослања на аутентичност четвртог еванђеља. Могуће да је писац исти, а то се закључује на основу истог стила, језика и сличности тема.


42

- Друга је упућена једној конкретној заједници 2 Јн. 1,1.(презвитера изабраној госпођи и њеној деци, са циљем борбе против исте јереси).

- Трећа је упућена Гају љубљеноме 3 Јн. 1,1. (са циљем да побије учење јеретика Диотрефа).

- Друга и Трећа посланица немају никаквих сличности са писцем четвртог еванђеља што се тиче језика стила и тематике.

- Централна тема у све три посланице је љубав.

Христологија – Откровењска

Што се тиче саме христологије она се од свих библијских научника назива откровењска христологија, јер се кроз Христа открива сам Бог Отац.

У Јовановом јеванђељу наилазимо на најузвишенију христологију него било где у Новом Завету. Јединственост Јованове христологије је у томе што Христос сам објављује Бога - Он је и субјекат и објекат објаве. Уместо појма “ евангелион”, користи се појам Логос - Реч или појам “та римата”, речи: “божанске речи” 3, 34; 8, 47 и “речи вечнога живота” 6,68 „Јер кога Бог посла, онај речи Божије говори: јер Бог Духа не даје на меру.”

Основна теолошка схема Јовановог јеванђеља је: Преегзистенција Логоса – Оваплоћење – Послање у свет – Објављивање кроз Христа Бога Оца, тј. Оног Који га је послао – Истицање вере и њен значај за задобијање вечног живота.

Основни христолошки изрази

Појам „ЛОГОС“ срећемо једино код Јована и то у : Јн. 1,1; 1 Јн,1,1; Отк. 19,13. Појам је познат и у античкој философији и у јудејској традицији. Специфично је и интересантно повезивање Хераклита који је живео у Ефесу и Јована Богослова који је такође у њему делао. У јудејској мисли овај појам је динамичан и делотворан што видимо у књизи Постања: „И рече Бог и би...” Реч (Логос) се претвара у дело. Бог дакле својом РЕЧЈУ, тј. Логосом ствара свет. Тај термин је у Старом Завету имао смисао животворности и делотворности.

За Филона је Логос “сила Божја”, преко кога Бог ствара свет и тек код Јована имамо коначно праву и потпуну персонификацију Логоса тј. Логос је друго лице Свете Тројице који од вечности постоји са Оцем и Духом Светим. Логос је Син Божији који је постао човек “ради нашег спасења.”


43

ΕΓΩ ΕΙΜΙ - ЈА САМ

Јован повезује христологију и сотирологију објавитељским речима Ја сам, а при томе користи христолошке наслове. Тај израз има аналогију у Старом Завету (Изл. 3, 14. “Ја сам Онај који Јесте”; Ис. 45, 22. “Ја сам Бог и нема другога”).

Христос се сам представља тим изразом и говори обично: Ја сам хлеб живота 6,35; Ја сам Пастир Добри 10,11; Ја сам истински чокот 15,1; Ја сам Пут Истина и Живот 14, 6; Ја сам светлост свету 8, 12; Ја сам васкрсење и живот 11, 25.

Христос понекад говори само да Он јесте без икаквог додатка: “Заиста вам кажем; прије него Авраам настаде, Ја јесам”,8, 58; “Кад подигнете Сина Човечијег, онда ћете дознати да Јесам”, 8,28.

Израз Ја јесам повезује Христову личност са делом спасења и назива се посланичка христологија .

Читаво Јеванђеље представља Исуса као оног који је дошао од Бога да објави истину о Оцу и вера је једна од главних тема Јеванђеља. Појам веровања и Христос су неодвојиво повезани што видимо у стиховима: “Ово је дело Божије да верујете у Онога кога Он посла”, 6,29; “Ми смо поверовали да си ти Христос Син Бога Живога”, 6,69; “Ако не верујете да Ја Јесам, помрећете у гресима својим”, 8,24. Појам вере је повезан са изразом Ја јесам и то је посланичка христологија где Христос говори о себи као о спаситељу и о томе да само вера у њега као истинскога Сина Божијег и Месију може да спасе човека од смрти.

“Син Божији” и “Син Човечији”

Син Божији - означава најужу могућу везу коју Син има са Оцем; “Ко је видео мене видео је и Оца”,14,9. Признање да је Исус Син Божији, јесте признање и вера у самога Бога: “Који призна да је Исус Син Божији, Бог у њему пребива и он у Богу”, 1Јов.4,15. Послање Сина у свет увек је окренуто ка свету – има сотириолошки аспекат христологије – “Онима који га примише даде власт да буду чеда Божија”, 1,12; “Који вјерује у Сина Божијега има сведочанство у себи”, 1 Јов, 5,10

Син Човечији – дослован превод са арамејског је “човек.” Ово је омиљен израз у Јеванђељу - помиње се више од 80 пута. Син човечији није опис за човека или за Оваплоћење, него се тиме наглашава да је Он био преегзистентан код Бога. Термин се може повезати са јеврејском апокалиптиком и есхатолошким догађајима. И готово увек уз овај појам иду глаголи: подигнути, прославити, узићи. Дакле, говори се о Сину Човечијем као ономе који ће бити прослављен и који ће васкрснути.


44

Месија – Христос

Једино у Јовановом јеванђељу се два пута помиње термин Месија, 1,41; 4,25; реч Христос – 531 пут. Дакле, осећа се потреба да се месијанизам Господа Исуса Христа поново врати у Цркву и да се дâ прави смисао и значај Исусу као Месији, услед раздвајања Јудеја од хришћана.

Јован развија појам Месија због: 1) полемике са јеврејском синагогом и 2) због полемике са ученицима Јована Крститеља.

Исус је Месија који ће на крају историје опет доћи у слави.

Теологија Јовановских списа

Учеништво и појам ученика код Јована

Важан термин који се односи на појам учеништва и на Јованово схватање појма учеништва јесте појам космос, тј. свет који 100 пута налазимо у Јовановим списима, нешто мало мање код апостола Павла (37 пута), 3 пута код Марка и 3 пута код Луке.

У химни о предвечном Логосу се говори о томе да је свет постао кроз Логоса, али да тај свет коме је Христос дошао, и због којега је дошао га није познао. Јованово јеванђеље одликује честа двозначност, двопојмност. Видимо да апостол Јован на два различита начина третира поједине појмове, тако и појам света. Н екад говори о њему с позитивне стране, а некад о њему говори у негативном смислу (1Јн 2, 15- 17). Видели смо да је свет постао кроз Логоса, да је намера Божија и предвечна замисао Божија била та да свет има заједницу са Богом, и да је у једном конкретном историјском периоду дошло до нарушавања те хармоничне заједнице која је постојала између створеног и нествореног. У наведеном цитату видимо да се свет налази у негативном положају према самоме Христу. Када говори о свету Христос говори о негативном утицају света на ученике, тј. на оне, који су постали Његови ученици. Са друге стране говори да је Он Спаситељ света, Јн 4,22; светлост свету, Јн 8,12; при исцељењу слепога – говори да је Он јагње Божије које узима на себе грехе света.

Свет није препуштен сам себи. И поред тога што је у супротности са Христом и његовом науком, Христос не напушта свет у потпуности, не оставља га, него се стара о њему. Они који желе да учествују у љубави и у заједници са Христом, верују да је Он Спаситељ тога света.

Најважнији говори о свету, и о Христовом учењу и третирању света можемо да видимо у првосвештеничкој молитви која је у том духу изречена. Христос се опрашта са својим ученицима, непосредно после тога следи Христово страдање и васкрсење. У првосвештеничкој молитви Јн 17,9-21 - не моли се за свет него каже „за оне које си ми дао, јер су твоји.” У првом контексту говори да се не моли за свет. Не моли се за оне


45

који нису у заједници са Христом, него се моли за оне које му је Отац дао. Затим, у 21. стиху говори и изражава универзалну жељу:,,Да сви једно буду, и да сви верују да си ме ти послао.” У 1Јн уочавамо исту тенденцију, исту двозначност која се тиче двозначности света - 1Јн 2,2 - вероватно се односи на Јн 1,29 - да је Христос жртва измирења за грехе света. А негативни контекст се истиче на крају 1Јн 5,19 - „знамо да смо од Бога и да сав свет у злу лежи.“

Потом је уочљиво следеће: да оне који не верују у Њега, Христос третира као оне који нису од овога света, (а ни Христос није од овога света, Јн 8,23). Свет не може примити Духа Утешитеља јер Га не види и не познаје Јн 14,16-17. Јован нам саопштава да је Христос дошао људима у свет, те да они треба да Га следе како би задобили живот вечни. Циљ доласка Христовог у свет јесте да људи постану Његови ученици и следбеници.

За разлику од синоптичара, појам ученика превазилази тај „ужи круг“ и Јован у ту категорију укључује све људе који верују у Исуса. У Јн 7,3: „Тада му рекоше браћа његова: отиди у Јудеју да и ученици твоји виде дела која чиниш.” Сада постоје и други следбеници и ученици који нису из броја Дванаесторице.

Оно што је специфично за учеништво у Јовановом Јеванђељу јесте следовање – Јн1,43: “Сутрадан хтједе Исус изићи у Галилеју, и нађе Филипа, и рече му: Хајде за мном!“ У Јовановом јеванђељу Христос позива ученике да га следе, а код синоптичара имамо овакав поглед на следовање Мк 8,34: “И дозвавши народ са ученицима својим рече им: Ко хоће за мном да иде нека се одрекне себе и узме крст свој, и за мном иде.” Христос позива ученике да га следе и у пост-васкрсном периоду, док то не налазимо код синоптика (Јов 21)

Веома важан појам који се тиче учеништва јесте љубав. Овде Јован на веома специфичан начин говори о љубави, тако да је јовановска школа назвала Јована Богослова ,,Љубљени ученик.” Средишња тема Јовановских списа јесте љубав и она је врхунац свега. Вера је основни предуслов који је по требан да би се задобио живот вечни, и та вера доминира кроз Јованово јеванђеље. Од ученика се не тражи само конкретно вера, него се тражи да веру спроведу у дела, да врше заповест коју им је Христос оставио, а то је да љубе једни друге - 1Јн 4,7-21: “Љубљени, љубимо једни друге; јер је љубав од Бога, и сваки који љуби од Бога је рођен, и познаје Бога. Који не љуби не познаде Бога; јер Бог је љубав. У томе се показа љубав Божија према нама што је Бог Сина својега Јединороднога послао у свијет да живимо Њиме. У томе је љубав, не што ми завољесмо Бога, него што Он завоље нас, и посла Сина својега, као жртву помирења за гријехе наше. Љубљени, кад овако Бог заволи нас, и ми смо дужни љубити једни друге. Бога нико никада није видио: ако љубимо једни друге, Бог у нама пребива, и љубав је његова савршена у нама. По овоме знамо да у Њему пребивамо, и Он у нама, што нам је дао од Духа својега. И ми смо видјели и свједочимо да је Отац послао Сина - Спаситеља свијета.


46

Који призна да је Исус Син Божији, Бог у њему пребива и он у Богу. И ми смо познали и повјеровали љубав коју Бог има према нама. Бог је љубав, и који пребива у љубави, у Богу пребива и Бог у њему. Тиме се љубав показала савршеном у нама, да бисмо имали смјелости на Дан суда; јер као што је Он, и ми смо у овоме свијету. У љубави нема страха, него савршена љубав изгони страх напоље; јер је у страху мучење, а ко се боји, није се усавршио у љубави. Ми љубимо њега, јер Он први заволи нас. Ако ко рече: Љубим Бога, а мрзи брата својега, лажа је; јер који не љуби брата својега којега види, како може љубити Бога, којега није видио? И ову заповијест имамо од њега: Који љуби Бога, да љуби и брата својега.“

Љубав је средиша тема која надограђује и разрађује веру. Појам љубави је развијен кроз 4 поглавља у опроштајној беседи Христа са ученицима. Веза овог заједништва и јединства јесте љубав, која се темељи на Исусовој љубави према ученицима - Јн 13,1: “А пред празник Пасхе, знајући Исус да је дошао његов час да пређе из овога свијета Оцу, љубивши своје који су у свијету, љубио их је до краја.”

Та љубав се темељи на односу (љубави) између Оца и Сина. Имамо доста цитата који нам говоре о томе: Јн 14, 31-,,Него да зна свет да љубим Оца.” Јн 15,9: “Као што Отац љуби мене, и ја љубим вас; останите у љубави мојој.”

Основ на коме се заснива јединство Цркве код Јована, није вера или неки светотајински обред, већ се з ахтева делатна љубав која ће бити пројављена у томе, што ћемо да љубимо онако како нас је Христос сам заволео, и онако како нас је љубио. Из те љубави Христос иде на страдање предаје живот свој, за своје људе, за свој народ. Оно што је уочљиво код Јована, када говоримо о љубави, видимо да постоји љубљени ученик Јн 13,23-25: “А један од ученика његових, кога Исус љубљаше, бјеше наслоњен на наручје Исусово. Њему, дакле, Симон Петар даде знак да упита ко би то био о коме говори. А овај, наслонивши се на прса Исусова, рече му: Господе, ко је то?“ Христос пројављује своју љубав према свим ученицима, а не само према појединим особама, као што се то некад може погрешно протумачити: Јн 11,5: „А Исус љубљаше Марту и сестру њезину и Лазара“; Јн13,34: “Заповијест нову дајем вам: да љубите једни друге, као што ја вас љубих, да и ви љубите једни друге.”

Будући да је љубав главна одлика односа Исуса са ученицима, она је и главни критеријум односа ученика са Исусом, али и њиховог међусобног односа. Јованов појам заједнице не темељи се само на заједничкој вери и примању светих тајни, већ на љубави према Исусу која се рефлектује у љубави према браћи. Љубав није апстрактна него је врло конкретна. Састоји се у вршењу његових заповести, а његова заповест је да љубе једни друге као што их Он љуби. Само код Јована постоји појам пријатељства као односа између Исуса и ученика, а пријатељство се темељи на узајамној љубави. То се најбоље уочава приликом Христових говора, о чокоту и лозама, или о добром пастиру и овцама које треба да следе тај позитиван однос.

Друга важна ствар која се тиче појма учеништва код Јована јесте вера. Вера се јавља обично у глаголском облику, не као именица. Као именицу реч вера налазимо само


47

једанпут у Јовановом корпусу 1Јн 5,4: “Јер све што је рођено од Бога, побјеђује свијет; и ово је побједа која побиједи свијет – вера наша.”

У свим другим случајевима, којих има много, реч вера се употребљава у глаголском облику - веровати, поверовати: Јн2,11: “Овим, у Кани Галилејској, учини Исус почетак знамења, и показа славу своју; и вјероваше у њега ученици његови.” Чињење знамења има сврху да ученици поверују у Њега (Исуса) као Месију и Сина Божијега, а љубав је важан део те вере. Вера је, уз љубав, једини циљ коме је усмерена егзистенција ученика, и једини захтев који је постављен за њих (ово се односи конкретно на само Јеванђеље).

Вера у Господа Исуса Христа - усмерена је на Њега и Његово послање и има за циљ да покаже да је Он тај који је послат у свет, који је дошао од Бога Оца да спасе свет. Прво Исусово знамење у Кани имало је циљ да ученици поверују у Њега. Знамења су имала циљ да упуте ученике на Христа и да покажу да се у Исусу објављује слава Божија. Синоптици то описују другачије: када се Христос увери да постоји вера у Њега као Сина Божијега он потом чини чудо. Христос не чини чуда да би изазвао веру код других људи, него је увек вера почетни смисао онога што ће Христос након тога учинити (пример: када му Јевреји кажу да сиђе с крста па ће поверовати у њега). Вера је везана за израз Ја јесам: Јн 11,42 – „да верују да си ме ти послао.”

Од ученика се захтева и вера у Бога Оца. То веровање у Бога могуће је само кроз Исуса Христа, Јн 14,6: ,,Нико не долази осим кроз мене.” Једини могући пут да се дође до Оца јесте кроз Његовог Јединородног Сина Исуса Христа, и само је Он тај који кроз себе открива Свога Оца. Вера у Бога је повезана са вером у Христа „Верујте у Бога и у мене верујте.” Вера у Бога се изражава и дијалектички где Христос говори: “Ко верује у мене, не верује у мене, него у онога Који ме је послао.” Или ко не верује у Сина не верује ни у Оца (1Јн 2,23). И онај који верује у Сина, не верује само у Сина него у Бога Оца који Га је послао. Постоји дакле различито поимање вере када Христос говори о вери која постоји код људи. Први ступањ је вера због знамења. Видимо да је Исус скептичан према тој вери. Христос чини чуда, знамења и после тога људи почињу да верују у Њега. Исус прихвата ту веру, али та вера није савршена. Вера због дела Јн 10,37-38: “Ако не творим дјела Оца свога, не верујте ми. Ако ли творим, иако мени не верујете, дјелима верујте да је Отац у мени и ја у Њему.” Код Јована постоји права вера - која се темељи на самој речи, а та вера је могућа после Васкрсења Христовог у постваскрсном периоду када ће ученици бити уведени у сву истину.

Вера је увек та која иде за сведочанством Исуса Христа. Већ се у прологу Јовановог јеванђеља говори да су вера и сведочанство за Исуса међусобно повезани. То се најбоље види из Крститељевог сведочанства који говори, да је Исус Месија. Јн 1,7: “Овај дође за свједочанство, да свједочи о светлости, да сви верују кроз њега“; Јн 5,31-33: “Ако ја свједочим сам за мене; и знам да је истинито свједочанство којим свједочи за


48

мене.” Сведочанство је то које говори и које увек иде уз веру. Сведочанство да је Христос Син Божији може се прихватити једино вером. Христос се не открива свакоме, него се открива само ономе ко жели да поверује. Цела Прва Јованова саборна посланица говори о том сведочанству и она је пројава онога што се у Јеванђељу говори, и што се сведочи. Та пројава се одсликава у 1Јн 5,10:„ко верује у Сина Божијег тај има у себи сведочанство.” То сведочанство видимо у 1Јн 1,2 као сведочанство очевидаца који су видели и пратили Господа Исуса Христа за време овоземаљског живота. А сведочанством које касније даје Црква, заједница се пројектује кроз заједницу, тако што благодаћу Духа Светога, захваљујући вери коју поседује, може да преноси даље то сведочанство које је првобитно дао сам Христос. У 1Јн 1,1 говори се да сведоци нису очевици, него они који су поверовали. Не постоји никаква разлика о ономе што се сведочи од стране Христа и Његових ученика у Јеванђељу и тога што сведочи Црква која је наследница ученика и свега онога што се догодило.

Пневматологија Јовановог јеванђеља

У првом делу Јовановог јеванђеља када свети Јован говори о Духу Светоме - он говори само о Духу. Јн 7,39 – „А ово рече о Духу кога треба да приме сви они који верују у име Његово, јер Дух не беше још дат, јер Исус не беше још прослављен.” Пневматологија и христологија су врло повезане, као и код синоптичара. Дух је тај који у кључним моментима Исусовог живота сведочи о Христу и који потврђује Његов месијанизам и синовство са Оцем. Када се Јован ослања на синоптичко предање, говори о Духу Светоме. Конкретно када спомиње догађај Крштења Јн 1,33 – говори „то је онај који крсти Духом Светим.” У другом делу имамо специфичне термине о Духу Светоме, који се нигде другде не појављују изузев код Јована Богослова (у његовом Јеванђељу). То су следећи термини: Дух Истине - Јн 14,17,26: Јн 15, 26: Јн 16,13, и други веома важан термин и појам је Утешитељ. Када се говори о Духу код Јована, можемо приметити да Дух понекад представља антрополошку категорију. 1 Јн 4,2- „Сваки дух који признаје да је Исус дошао у телу од Бога је.” Када говори о Духу може говорити о човеку. Такође видимо у 1 Јн 4,6 - „по овоме познајемо Духа Истине од Духа обмане.” Не говори о Духу Светоме него говори о једној категорији, која је искључиво антрополошка, односи се на унутрашње стање човеково (да ли је оно позитивно или негативно у односу према Богу). Дар Духа је постваскрсна стварност. Јн 7,39; Јн 16,7 – „Ако ја не одем неће доћи Дух Свети.”

Дух Истине се спомиње четири пута у опроштајним говорима, као и о Духу Утешитељу када се Христос опрашта са својим ученицима. Као Дух Истине, Дух Свети је тај који ће Цркву упутити у сву истину. Јн 16,13. Дух је тај који осигурава континуитет Цркве у односу на Исуса, јер као што се каже у Јн 16,14 „јер ће од Бога узети и објављивати вама!“ Христос конкретно говори да је Дух Свети тај који ће после Христа, доћи, бити дат ученицима и који ће наставити континуитет из времена Христовог, из времена


49

постапостолске и постапостолске епохе. Два важна догађаја која говоре о тој пневматологији су: разговор са Самарјанком и разговор са Никодимом.

Перикопу о чишћењу Храма Јован ставља на сам почетак, за разлику од синоптичара. У разговору са Никодимом видимо да Христос говори о крштењу водом и Духом. Онај који се не роди водом и Духом не може наследити живот вечни. И одмах после рођења водом и Духом, Јован наводи разговор са Самарјанком, у којем говори о клањању Богу у Духу и Истини.

Говор о Духу Утешитељу - појављује се само у опроштајној беседи са ученицима. У 1Јн говори се на једном месту да је Христос био тај који је тешио, који је заступао ученике пред Богом, а да ће у Есхатону Дух Свети имати ту улогу. Говори о Духу Утешитељу су увек у глаголском облику футуру. Говори се да ће у будућности бити послан, да ће доћи, да ће учити ученике у будућности. Увек иде са изричитом тврдњом „ако ја не одем Утешитељ неће доћи.” Имамо пет изрека о параклитосу (Духу Утешитељу) и свих пет се налазе у опроштајној беседи, с тим што у петој изреци не употребљава конкретно реч праклитос, али има исти смисао. Појам параклитос је употребљен за Исуса у 1 Јн 2,1. Параклитос је вишезначан појам. У синодском предању је преведен са онај који теши, Утешитељ, бранилац заступник, итд. Цитати о Духу Утешитељу Јн 14, 16 – 17: “И ја ћу умолити Оца, и даће вам другог Утјешитеља да пребива с вама вавијек“ 14, 26: “А Утјешитељ Дух Свети, кога ће Отац послати у име моје, Он ће вас научити свему и подсјетиће вас на све што вам рекох“;15, 26-27: “А када дође Утјешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца, Дух Истине, који од Оца исходи, Он ће свједочити за мене. А и ви ћете свједочити, јер сте од почетка са мном“; 6,7-11: “Одговори му Филип: Ни за двјеста динара хљеба није им доста, да свако од њих само мало добије. Рече му један од ученика његових, Андреј, брат Симона Петра: Овдје има једно момче које има пет хљебова јечмених и двије рибе. Али шта је то на толико мноштво? А Исус рече: Реците људима да посједају. А бјеше траве много на ономе мјесту. Посједаше, дакле, људи на број око пет хиљада. А Исус узе хљебове, и заблагодаривши, раздаде ученицима, а ученици онима који бијаху посједали; тако и од риба колико хтједоше“; 16, 13 -15: “

А када дође Он, Дух Истине, увешће вас у сву истину; јер неће говорити од себе, него ће говорити оно што чује, и јавиће вам оно што долази. Он ће мене прославити, јер од мојега ће узети, и јавиће вам. Све што има Отац моје је, зато рекох да ће од мојега узети, и јавити вам.”


50

Апостол Павле

Уводне речи о апостолу Павлу

Када је реч о богословској мисли апостола Павла, ту ствари нису једноставне и зато кроз историју теолошке мисли веома је упечатљиво са колико опреза и понекад готово несигурности, теолози приступају писању Павлове теологије као једног систематског дела. Кад год неко хоће да се бави теолошком мишљу апостола Павла, да напише на пример теологију апостола Павла, увек уз те покушаје стоје назнаке „главне црте теологије ап. Павла“ или „обриси теологије ап. Павла.” Из тога се стиче утисак да се сви они који желе да се баве теологијом ап. Павла унапред извињавају и оправдавају пред својим читаоцима, што неће успети да дају једно систематско, целовито и до краја прегледно дело, што неће моћи систематски да представе теолошку мисао ап. Павла, а за то постоји више разлога. Прво, Павле није систематичан теолог. Није догматичан. Своје мисли није излагао некаквим систематским, логичким редом, тако да такав његов систем и поредак представља неки теолошки систем. Ми немамо теолошки систем код ап. Павла, јер је он, као што се може закључити из великог броја постојања његових посланица које је упутио одређеним хришћанским заједницама, пре свега и изнад свега ангажовани, практични пастир. Када се појави неки проблем, тада Павле који се брине за чистоту заједнице аутоматски хита да реши постојећи проблем.

Као ангажовани, практични пастир који проповеда јевађеље и на том јеванђељу оснива хришћанске заједнице, те прати развој и раст вере у тој заједници и непрестано стрепи и бди над судбином јеванђеља које је оставио тој конкретној заједници. Сваки пут када мора да интервенише из неког разлога, било да су то унутрашњи разлози који потичу из те саме заједнице или зато што је та заједница угрожена од неких спољних непријатеља, када је реч о утицајима на веру те заједнице, Павле то чини својим посланицама у којима без великих увода у конкретну тему, конкретно питање због кога се обраћа конкретној заједници, без великог околишања, одмах, по правилу, иде директно на тему (in medias res). Не говорећи много о природи проблема, његовој позадини, ми можемо само да наслућујемо на кога или на шта се односе неке његове тврдње.

Апостол Павле није био међу Дванаесторицом апостола, јер није био у непосредном додиру са ГИХ док је био у телу. Лука о томе говори у Делима апостолским, које је из тог разлога и поделио на два дела: у првом делу говори о Дванаесторици и Првом апостолском сабору, а у други део посвећује апостолу Павлу и његовом јеванђељу. У Дап Лука описује преобраћење апостола Павла, од Јеврејина у хришћанина. Кад кажемо Јеврејина мислимо на његову веру и припадност синагоги. Он је до те мере био припадник синагоге и чувар отачке вере и Закона да је Христа и његове следбенике сматрао највећим непријатељима тог Закона и до те мере је имао ревност за Закон да је гонио хришћане и у једном таквом свом походу на хришћане ка Дамаску, он је имао


51

сусрет/виђење са Господом и од тог момента је отишао у Дамаск, али као следбеник Христов. И као што каже сам апостол Павле у Посланици Галатима „да му је Бог објавио Сина свога Исуса Христа да би он проповедао јеванђеље Христово незнабошцима. Дакле, често се дешавало да се унутар хришћанских заједница које је оснивао апостол Павле појави неко изнутра или споља и доведе у питање ауторитет апостола Павла, јер није био апостол /непосредни следбеник Христов/. Павле настоји да решава настале проблеме тако да увек да тај његов ангажман и решавање проблема не буде ништа друго него поновна проповед јеванђеља. Он увек покушава да сваки његов ангажман буде изграђивање Цркве. Све је подређено тим циљевима и у том духу увек је срочена његова поука односно катихеза и он се држи тог начела када је у прилици да хтео-не хтео мора да буде врло полемичан, да буде оштар са својим противницима и са оним члановима црквене заједнице који су на било који начин застранили у вери, било да је реч о практичном односно моралном понашању, било да је реч у начину веровања. Такво сведочанство о себи оставио је сам апостол Павле у једној од најполемичнијих посланица, а то је Друга посланица Коринћанима када каже „да ми нисмо господари наше вере него сарадници ваше радости.” Тако да су неке од најдубљих теолошких мисли апостола Павла, запретане, односно скривене у контексту веома практичних упозорења или опомена без систематског и ширег теолошког образложења.

Дакле, често ћемо имати његов практични ангажман: шта се једе, шта се не једе...често ћемо имати у његовим практичним ангажманима и у одговорима на практична питања скривене најдубље теолошке мисли. И управо задатак теологије НЗ јесте да дереконструише, препозна, извуче и стави у један систем оно што сам апостол Павле није ставио у систем. С друге стране, апостол Павле је (то непрестано треба имати на уму) веома дубок мислилац који једнако добро познаје јеврејску веру (он сам за себе каже да је Јеврејин и то не ма какав Јеврејин него фарисеј).

Дакле, да се држи веома строго отачких закона, да је из племена Венијаминовог, да је рођен и одрастао у Тарсу Киликија (јеврејска дијаспора), а то је био период када су још итекако постојале веома интензивне и живе разне философке школе и разне религијске многобожачке форме. Дакле засигурно је апостол Павле био неке ко је имао могућности да слуша, а можда и полемише, да прати различите философке расправе, а то значи да има увида у актуелну, модерну, философску мисао, која је све била све само не јединствена). Значи постојале су различите философске школе, различити философски правци, али у сваком случају, ни један од тих философских праваца није био производ откривења Божијег него напросто напор човековог ума да дође до истине тј. да дође до Бога. Апостол Павле је самим тим у себи обједињавао на неки начин у свом искуству и јеврејску и хеленску (философску) баштину, и јеврејску и јелинску мисао. У његовим посланицама се и једна и друга мисао јасно виде и преплићу као ни код једног другог новозаветног теолога. Апостол Павле (који је у тако малом корпусу посланица које је написао и у којима је одговарао на практична


52

питања) веома вешто преплиће јелинску мисао и Стари Завет, а заправо и једно и друго у његовој речи добија своју пуноћу, добија свој смисао. Код апостола Павла, надаље су заступљене тако велике и тако бројне и тако важне теме, да је тешко рећи шта је заправо средиште његове мисли. Бавио се и есхатологијом и антропологијом и етиком и свим другим могућим теолошким дисциплинама.

Наравно да допринос апостола Павла није само у томе што је он повезао јеврејску и јелинску мисао, већ што је на тај начин једну многобожачку мисао преточио у хришћанску мисао која ће у току неколико векова многобожачки живот заменити хришћанским у целој васељени. То претварање многобожачке мисли у хришћанску мисао, немачки теолог Холцнер у уводу у својој књизи о апостолу Павлу ће назвати највећим догађајем у историји људскога духа. Наравно да је то касније имало далекосежне последице, јер се на темељима некадашњег многобожачког Римског царства створила заправо западна култура. А један јеврејски мислилац Бен Хурим каже за апостола Павла да, иако је Јеврејин јесте један од највећих револуционара у историји људског рода. Било какво свођење мисли апостола Павла на синтезу хеленске и јудејске мисли било би, у најмању руку, недовољно да изрази профил мисли апостола Павла. Било какав покушај да се одреде или да се дефинишу извори Павлове теологије као мисли која је последица овога или онога фактора или извора унутар света у коме је живео апостол Павле је све унапред осуђено на неуспех.

Апостол Павле, пре свега, живи и дела под непосредним присуством Христа и Христовог јеванђеља и у контексту и у атмосфери једног верског мистицизма, једног светотајинског опита, и покушава да формулише и изрази своје теолошке ставове уз помоћ философских појмова и идеја које су биле саставни део света и времена у коме је живео и да их пренесе другима. Он је као неко ко је пошао за Христом, ко је растао у јеврејској вери, а у исто време живео у окружењу античке мисли се обраћао људима чији је живот почивао на античкој мисли многобожачког света и зато је познавајући њихов дух, познавајући њихову мисао говорио њиховим језиком да би пренео истину коју он хоће да им пренесе. У том смислу, можемо да кажемо да се користио хеленистичком мишљу и речју као средством комуникације. Он је говорио тако што је снисходио на меру њихових могућности разумевања истине коју треба да им саопшти. Пример апостола Павла као ангажованог проповедника и сведока Христовог који живи Христом би могао да буде један од најбољих показатеља и путеводитеља у нашем времену, чак и у окружењу у коме се налазимо, са људима са којима живимо. Према томе, метод и начин говора и обраћања мора бити примерен слушаоцу.

Можемо рећи да постоје четири фактора или извора на којима се темељи теолошка мисао апостола Павла: 1) хеленистички свет; 2) јудејски свет; 3) лично искуство у сусрету са ГИХ (Дамаск) и 4)постојећа црквена заједница (прва Црква).


53

Виђење Бога апостола Павла

Систематско проучавање Павлове теологије мора да почне од покушаја сагледавања његове вере у Бога. Бог је фундаментална претпоставка како сваке, тако и Павлове теологије, полазиште његовог умовања и његовог богословствовања и примарни подстрек у ствари његовог деловања и сваког његовог писања. Сама реч Бог (тхеос) се код апостола Павла појављује 548 пута, од тога се највише налази у Посланици Римљанима 153 пута. По правилу, на почетку сваке Павлове посланице Бог се помиње као својеврсни фактор који легитимише апостола Павла (ап. Павле по милости Божијој). Претставља се апостолом, али Бога узима као гаранта своје речи, свога дела. Као и фразе која скоро постаје стереотипна (Павле, апостол Исуса Христа по вољи Божијој). Редовни поздрав у његовим посланицама је „Благодат вам и мир од Господа Бога нашега.” Сваку своју посланицу почиње позивајући се на Бога, а тако и завршава своје посланице. У Посланици Римљанима, пажљиви читач не може, а да не примети један нит генитивних фраза које одликују прву главу – Јеванђеље Божије, Син Божији, љубљени од Бога, воља Божија, сила Божија, правда Божија, гнев Божији...све су то кованице у којима се помиње Бог. И све Павлове посланице су у ствари говор о Богу. Није случајно да је тематски исказ у Посланици Римљанима тврдња о Божијој праведности, да први и главни одломак почиње као исказ о гневу Божијем и да је полазиште његове оптужбе што се може дознати од Бога. И поред тога што се апостол Павле редовно позива на Бога, наш проблем је у следећем: кад год Павле помиње Бога, то је за њега аксиоматско помињање Бога, а то значи да је помињање Бога нешто што се претпоставља, да је потпуно разумљиво. Апостол Павле се никада није трудио да објасни ко је Бог и шта је Бог, јер је немогуће да из било којег појединачног дела пасуса или читавог дела Павловог писања да ишчитамо Павлову теологију о Богу, онако како то можемо по питању његовог схватања, по питању рецимо појма оправдања, правде, појма вере или неких других тема. То је због тога што ап. Павле живи у времену где се подразумева какав је Бог у кога он верује. Он напросто није имао потребу да објашњава какав је то Бог и да објашњава своју веру у Бога, јер је то било познато његовој публици. То је нешто заједничко, нешто што се подразумева у њиховом заједничком општењу. На пример, позивање на вољу Божију било је делотворно без разјашњавања, просто стога што је вршење Божије воље било, и за њега и за његове слушаоце подједнако аксиоматско. Ако унесемо Павлова понављања, упућивања и алузије на Бога у један кохерентнији, тј. повезанији говор о Богу онда можемо да га сместимо у један говор о Богу који је Павле делио са својим читаоцима. Другим речима, овде наилазимо на први пример потребе да се Павлове појединачне изреке ставе у историјски контекст. У овом скученом контексту веровања у Бога, за које је Павле могао да претпостави да обавештавају и мотивишу веру његових читалаца, као што ће ускоро постати очигледно да је ова заједничка вера Павла са његовим читаоцима била у потпуности јеврејска. Један од разлога што Павле није морао да објашњава или да брани своју веру у Бога је управо то да је то била фундаментална


54

вера његовог предања из кога је потекао, из јеврејског народа, вера у којој се поучавао из своје младости, вера којој је живео свој живот од када је знао за себе. Стога у Римљанима његов језик поново упада у један ритам традиционалних јеврејских исказа о Богу – „Бог благословен у векове“ (то је форма која се користи у СЗ), „ Бог ће судити свету“, „Бог који оживљава мртве”... Другим речима, Павлово обраћење није променило његову веру у Бога и о Богу. Бог, Творац из Постања је и њега посветио, он прихвата ту истину СЗ о Богу и откривење СЗ о Богу. Оно најфундаменталније што је везано за Бога за Павла је остало нетакнуто. Он када говори о Богу подразумева да је то Бог Исака, Авраама и Јакова. Ипак, Павлова фундаментална вера у Бога није остала без утицаја јудејства Христовим откривењем. Управо супротно. Један од најузбудљивијих аспеката проучавања Павловог богословља јесте истраживање начина на које је Павлова вера у Христа утицала на Павлову теологију о Богу. Ово признавање суштински јеврејског карактера Павлове речи о Богу не угрожава чињеница да су већина оних у Павловим сабрањима били незнабошци. Јер Павлови незнабожачки обраћеници вероватно су у првом маху потицали од оних незнабожаца који су по свој природи посећивали и чак масовно долазили у многобројне синагоге које су тада биле у јеврејској дијаспори. Чињеница да су били називани богопоштоваоцима само указује да је јеврејска вера у Бога била једна од главних привлачности јудаизма. Што се тиче проповедања незнабошцима који нису упознати са јеврејским предањима није случајно што Лука приказује две незнабожачке беседе као посвећене скоро искључиво објављивању Бога, а готово ни мало Исуса Христа. Чинећи тако, Лука просто изражава логику Јеврејина који проповеда нејеврејима. Обраћење Богу значи обраћење Богу кога исповедају Јевреји и Павле потврђује да је сам следовао тој логици у својим проповедима незнабошцима када подсећа своје ученике тј. оне које је обратио у хришћане у Солуну кад каже: “Како се од идола обратисте Богу.”

Стога ако желимо да истакнемо основу Павлове мисли, ако хоћемо да чујемо оне ствари које се подразумевају, које повезују његове алузије на Бога у један потпунији говор о Богу морамо нешто детаљније да наведемо његове јеврејске претпоставке. Најочигледнији аспекти на које треба обратити пажњу јесу, пре свега у текстовима посланица: монотеизам, Бог као творац, сведржитељ и коначни судија и као Богу Отаца Израиља.


55

ВЕРА У ЈЕДНОГ И ЈЕДИНОГ БОГА

Павле живи у времену када вера у Бога није довођена у питање и готово да није било човека који у то време није веровао у неког Бога. Наравно, било је много разлика како је неко веровао у Бога. Од места до места, од народа до народа, људи су се разликовали у својој вери. Сви су имали посебно место за поштовање Бога, тј. сви су имали неко место за жртвеник и то је оно што је било заједничко за све народе и за сва места. За античког човека је било извесно да Бог постоји и била је ноторна неистина или болест по њима да не постоји Бог. У тој шареноликости постоји један народ који је изабрани народ и који се у једноме од других народа разликује и то управо по специфичности у начину доживљаја Бога. Сви други народи су дошли до сазнања на рационалном основу да Бога има, док су Јевреји веру у Бога добили као дар Божији тј. дошао је до вере на основу откривења. Зато Павле, живећи у античком миљеу, а потичући из јеврејског народа носи у својој вери у Бога, карактер свога времена, а то је пре свега да прилази у Богу из два разлога не објашњавајући своју веру до детаља. Прво, што је потпуно природно да Бог постоји и да он верује у Бога, а друго што је потпуно јасно свима којима се обраћа и којима проповеда спасење у васкрслом Христу да је он неко ко верује у Христа као Месију на основу старозаветних предања. Павле као Јеврејин верује у једнога Бога и зна да је он творац света, сведржитељ и судија света. За Павла је Бог један и то је за њега аксиом који ни на једном месту не образлаже већ он увек од те чињенице полази када говори о Богу. За Јевреје и њега, је Бог један и јединствен („ја сам Господ Бог твој и немој имати других Богова осим мене“). Јевреји за разлику од других народа не верују у мноштво богова. Они су се као и многи други народи свакодневно обраћали Богу кроз молитве и унутар тог свог мољења Богу имали су једну формулу исповедања Бога коју су свакодневно изговарали по неколико пута „Чуј Израиљу, Господ је Бог наш једини Господ“(Понз). Дакле, Он не само да је један него је и једини. Јевреји не верују у једнога Бога верујући да постоје и други Богови. За њих нема других Богова већ ти други који се зову боговима за њих су то демонске силе, идоли, супститути и замене за Бога. Декалог су заправо Божији искази који су изнети и представљени Јеврејима као обавеза која се мора испуњавати ако желе да остану на Божијем путу и да би остали изабрани народ Божији, а на првом месту је заповест и исказ да је Бог један и једини и да немају других Богова осим њега. Дела јеврејеске апологетике узимају такође овај принцип за кључни састојак својих апологетика као нпр. Аристејева посланица, где у првим редовима стоји „треба знати да је Бог један.” И код Филона Александријског имамо исказ „урежимо дубоко у своја срца прву и најсветију од заповести да признамо и поштујемо једнога Бога који је изнад свега и нека помисао да има много Богова ни не допре до ушију човека чије је правило живота да тражи истину, у чистоти и доброти.”


56

Повезано са овим било је убеђење да је Бог невидљив и да не постоји ништа са чим би могао да се упореди на овоме свету. Он није невидљив зато што човек нема способност да га види, него зато што је Он апсолутно други и другачији, изнад света и историје. И баш зато што је невидљив није могуће ни упоредити га са нечим из овога света, а због тога што је невидљив он је и незамислив. Оно што не можемо да видимо не можемо ни да представимо у својој глави те се зато не може ни предпоставити како он изгледа. Стога постоји једно непомирљиво непријатељство вере јеврејског народа са народима који су били идолопоклоници, један непремостиви јаз. Јосиф Флавије у својој апологији јеврејске вере управо префињеним терминима изражава ово убеђење и веру свога народа на свој начин: „он, Мојсије, Бога је представио као једнога, нестворенога и неизменљивог у свој вечности, по лепоти превазилазећи сву мисао смртну, нама обзнањеног својом влашћу, иако природа његовог стварног бића превазилази познање, по својим делима и даровима јасно се види, заправо, пројављен је више него било шта друго али његов облик и величанство надилазе нашу моћ описивања и нема материјала ма колико скупоценог који је погодан за израду његовог лика. Нема уметности, која би имала вештине да га замисли и представи. Његово подобије, никада нисмо видели. Не замишљамо га, и неблагочестиво је нагађати га.” Јосиф и као апологета јудаизма, али и као неко ко је био под утицајем философа различитих праваца овде се показује као заступник вере у једног и јединог Бога који је такав да апсолутно надилази свет по својој природи, а потпуно другачији од свега што је створен. И та другост природе спречава човека да га замисли и опише и све што човек зна о њему је плод његовог откривања и дара. (Управо овакав један став као да је много векова раније предупредио и демантовао модерне атеисте који су били оличени у Фојербаху, а потом у Марксу и Фројду који су тврдили да Бог није ништа друго него пројекција унутрашњих потреба човекових и унутрашњих замишљања човекових). Традиционално јеврејско богословље је правило јасну границу између својих веровања и убеђења и могућих антропоцентричних и материјалистичких тумачења Бога, тј предупређивало је било какву могућност кварења Бога који је изван и изнад овога света.

Павле (као Јеврејин) је имао оваква специфична веровања у Бога. У Првој посланици Коринћанима, у свом разматрању хране која се приноси идолима, његов први инстикт био је да он потврди своју отачку веру које говори да је Бог један (1 Кор, 8, 1-4). Дакле, то што се приносе некакве жртве неким боговима и да ли то може после да се једе или не је за Павла тотално ирелевантно, јер то приношење није приношење било каквим боговима. То није храна која је намењена Богу, јер Он надилази овај свет и нема потребе ни за каквим приношењем жртава и ни за каквом храном. У Посланици Ефесцима налазимо једно исповедање вере (4,6) „један Господ, једна вера.” Он не полемише даље јер нема потребе за тим. У Посланици Галатима (3,20) Павле експлицитно каже да ми немамо никаквих посредника између нас и Бога, нема дакле врховног Бога и нижих божанстава путем којих ми општима са врховним богом. Исто тако у Посланици Римљанима он своје оповргавање оправдања човека пред


57

Богом заснива на јеврејској исповести „Бог је један.” Он је дакле, један за све, а не само за Јевреје. Он је један и јединствен за све без обзира да ли га ти други народи познају и признају. Помало је изненађујуће за читаоце, да ће Павле у Посланици Тимотеју, најпотпуније да потврди јеврејски монотеизам рекавши да је је Бог „једини.” Савремени научници претпостављају да ову посланицу није написао Павле, али читајући је ми видимо да је она у потпуној сагласности са његовим учењем и начином размишљања. Сва ова места говоре о вери апостола Павла у једнога Бога и он ту веру не објашњава детаљније, јер се подразумева да је она идентична са вером отаца од којих је он и примио, вером Аврама, Исака и Јакова. Очигледна је и јасна одбојност у односу на идолопоклонство као што је изражен и јасан страх и презир према вери незнабожаца. Знамо каквим су се све системима правила и казни Јевреји чували од мешања са народима који су другачије веровали у Бога. Апостол Лука приказује Павла у Атини, како се ражестио када је у Атини видео да је то град пун идола. Иако то није показао Атињанима, он је имао веома јаку аверзију према идолима. Слична је ситуација била и у Солуну када је проповедао. Насупрот идолима, Бог је по Павлу, жив и истинити Бог. Прва оптужба коју у Посланици Римљанима износи против људског неверја подразумева божију невидљивост „јер се открива гнев Божији на нас с неба на сваку безбожност и на неправду, јер што је на њему невидљиво од постања света, ум се на створењима јасно види.” Иако се Бог јасно не види он се открива свету тако да људи немају оправдања за своје фикције и пројекције Бога, тј. за замењивања Бога идолима. Отуда он следи традиционално јеврејско осуђивање идолопоклонства када каже „заменише славу бесмртнога Бога подобијем смртнога човека и птица и четвороножних животиња и гмизаваца.” Види се, дакле, како Павле види богове других народа. Он не само да осећа гнев него осећа и презир и јасно каже да су ти богови, лажни богови тј. нешто што је пролазно и што је од овога света. И на другим местима Павлова осуда је отворена и ништа мање блага од његових претходника. У Посланици Коринћанима каже „бежите од идолоплонства.” Дакле, да беже од вере у мноштво Богова. Сасвим је јасно да је јеврејски монотеизам једна од основних претпоставки мисли и исповедања вере апостола Павла. Дакле, Павле је монотеиста који верује у једнога Бога и нема потребу да ту веру објашњава и стога и безброј пута употребљава само једну реч (један Бог, једини Бог, итд.)


58

ОДНОС БОГА И СВЕТА

Када апостол Павле говори о Богу, он има један партикуларан и један универзалан доживљај Бога. Партикуларан у смислу јеврејског Бога, а у исто време Бога свих. Апостол Павле, у свему што смо до сад говорили, имплицира јасну чињеницу да је Бог у кога он верује, који јесте творац и који јесте судија - Бог Израиљев. Он не проповеда другог Бога до Израиљевог. Није исповедао ону старозаветну схему којом је сваки Јеврејин два пута дневно исповедао своју веру у једнога Бога. Ствар је у томе да је Израиљ веровао с једне стране за себе да је он изабран од Бога да буде народ Божији. И баш због овог веровања, да је баш он изабран као народ Божији, доживљавао је као увреду да је Јахве врхунски Бог, али да је само једна национална пројава тог врховног Бога који се кроз друге националне богове пројављује и у другим народима. Дакле, Израиљ је имао веру у то и схватање да је тај Бог (који је њихов) не напросто врховни Бог међу другим боговима, него да је он једини Бог и да је он управо јеврејском народу као изабраном народу дао посебно откривење о себи кроз праоце, пророке и Мојсија и да је преко њих јеврејски народ изабрао за свој народ. И ова тврдња је на класичан начин приказана у књизи Понз 32,8-9 „Када вишњи раздаде наследство народима, кад раздели синове Адамове, постави међе народима по броју синова Израиљевих. Јер је део Господњи народ његов, Јаков је удео наследства његовог.” Јаков као носилац обећања Божијих из кога се развија тај изабрани народ. Дакле, ова тврдња да је Бог Израиљев, само је створила неизбежну тензију управо између тог партикуларизма, тог доживљаја Бога Јахвеа као свога Бога и универзализма – а то значи доживљаја Бога као Бога који је створио читав свет и који је на крају крајева једини Бог. Значи, с једне стране верују да су они изабрани народ и да је Он само Бог њихов, а у исто време верују да је Он и једини Бог – тако да је он Бог свих. Ова тензија, напетост, антитеза и у пророштвима, као што је пророштво Амоса 9,7 „Не изведох ли Израиља из земље Мисирске, а Филистеје из Кафтора и Сирце из Кира?“ и код пророка Јоне: “Бог Израиљев подједнако се брине и о народу Миневе.” Овде можемо да поменемо и Јована Крститеља који каже: “Не мислите ли, не говорите ли у себи имамо оца Авраама, јер вам кажем да може Бог и од камења подигнути децу Аврааму.” Дакле, контрадикторност је имплицирана и у напетости између обавеза Бога и као творца читавог света и свих народа, с једне стране, и као Бога Израиљева и тврдње да Бог Израиљев суди непристрасно. Оно што је овде важно рећи јесте, да је апостол Павле био потпуно свестан ове тензије између доживљаја Бога кроз призму партикуларизма и Бога кога доживљавамо кроз универзалну призму и он успешно и веома ефектно успева да искористи ову тензију на кључном месту своје расправе у Посланици Римљанима где каже: “Је ли Бог само Јудејаца, а не и незнабожаца“, а онда сам и одговара „Да, и незнабожаца“ (Рим.3:29,30). Ова тврдња апостола Павла није била тврдња којег би се јеврејски народ Павловског доба одрекао. У овом случају, оно што би било контроверзније јесте непосредни закључак који је апостол Павле извео користећи ову исту тензију – да овај један Бог - Бог свих подједнако, вером оправдава и Јудејце и незнабошце, јер каже апостол Павле: “Један је


59

Бог који ће оправдати обрезање из вјере и необрезање вјером“ (Рим.3,30). За Павла је подједнако важно да исто ова тврдња може да се изрази и на други начин. Незнабошци су сада почињали да учествују кроз Христа у благословима, у добрима које је Бог био само обећао Израиљу, тј. незнабошци су почели кроз обећања Израиљева да учествују у обећањима која Бог даје Израиљу. У Гал.3:6-14 „Као што Авраам вјерова Богу, и прими му се у правду. Познајте дакле да су они синови Аврамови који су од вјере“ – значи он већ овде проширује наслеђе Араамово и каже они који су од вјере, а не крви Араамове. „А писмо видјевши у напредак да Бог вјером незнабошце правда, напријед објави Авраму: У теби ће се благословити сви незнабошци“ – апостол Павле се позива, негде око 100 пута на СЗ где га експлицитно цитира: „Тако који су од вјере, благословиће се с вјернијем Авраамом. Јер који су год од дјела закона под клетвом су, јер је писано: Проклет сваки који не остане у свему што је написано у књизи законској да чини. А да се законом нико не оправдава пред Богом, познато је: јер праведник од вјере живљеће. А закон није од вјере; него човјек који то твори живљеће у томе. Христос је нас искупио од клетве законске поставши за нас клетва, јер је писано: Проклет сваки који виси иа дрвету: Да међу незнабошцима буде благослов Аврамов у Христу Исусу, да обећање Духа примимо кроз вјеру.” Јасно је да он, као што на другим местима стоји, не одбацује изузетност или избрање јеврејског народа, али у исто време не своди бригу Божију на човека који је део само јеврејског народа, него јеврејски народ који носи и чува ту веру у једног Бога, омогућује управо очувањем те вере да кроз Христа и други постану судеоници тога наслеђа изабраног народа. Незнабошци који нису познавали Бога, сада су добили удела у Израиљевом познању, Гал.4:8-9. Отуда Павлова спремност да се претежно незнабожачким сабрањима, тј. хришћанима који су живели у Риму, као и на другим местима обраћа са „љубљени од Бога“, „позвани свети“, „изабрани, Божији.” Углавном су заједнице којима се апостол Павле обраћа у својим посланицама, заједнице верних хришћана које су махом настале од бивших многобожаца, дакле оних који су примили веру у Христа и кроз ту веру примили и сво оно наслеђе које је имао и носио у себи Израиљ. Тиме се у Христу превазилази, код апостола Павла, та тензија између националног доживљаја Јахвеа, али у исто време и доживљаја Јахвеа као творца и владара читавог света. Зато и не чуди, што апостол Павле када се обраћа и хришћанима који нису његови сународници биолошки, ословљава речима „изабрани, Божији“, „љубљени од Бога“, „позвани свети“, тј. користи епитете који су се до тада користили само онда када је требало означити посебност и изузетност Израиљевог самопознања, јер Израиљ је себе доживљавао као изабрани народ Божији, као од Бога позвани и свети и позвани у светост и као љубљени народ Божији. Незнабошци, дакле, учествују у благословима учествовањем у посебном статусу који је Бог дао Израиљу. Ово заправо постаје Павлова верзија те тензије између партикуларизма и универзализма унутар Израиљевог богословља. Читав свет, сви народи добијају шансу да постану судеоници избрања које собом носи и чији печат има изабрани народ Божији, тј. Израиљ.


60

Како Бог може да буде истовремено и Бог Израиља и Бог незанабожаца подједнако? Ова тензија приметна је у Павловој употреби формулације која је чини се већ била постала традиционална. Апостол Павле користи појам наследство Царства Божијег – а тај појам заправо јесте формулација tehnicus terminus којим се превазилази, та некаква дистанца, односно јаз имеђу изабраности и посебности изабраног народа Божијег, а и истовремено и читавог света и свих народа који постају објекат или субјекат љубави и бриге Божије. Јер језик наслеђа неизбежно подсећа на обећање које је Бог дао старозаветним патријарсима које је било у темељу самопознања изабраног народа тј. Израиља. Али појам „Царство Божије“ онако како се јавља код апостола Павла, је на први поглед, по свој прилици лишен тих националних обележја и он је код Апостола Павла постао један универзални израз владавине Божије тј. један универзални израз који објашњава ту потпуну, свеукупну, апсолутну бригу Божију о свету, о сваком човеку и свим народима. Можда овде можемо да видимо и одјек централне теме самога Спаситеља, односно теме Исусове – а то је Царство Божије. Исус Христос као централну тему своје проповеди има тему Царства Божијег, а апостол Павле говори о томе шта је садржај Царства Божијег и он указује на Христа – да је он садржај Царства Божијег. Дакле, тај универзални доживљај Бога или Бога као универзалног бића (када кажемо универзалног онда то значи бића који обухвата све и свја) можемо да препознамо у тој централној теми која одјекује и која се види код апостола Павла, а о којој говори сам Спаситељ која се на много места помиње, рецимо код Матеја у 8:11,12: „А кажем вам да ће многи од истока и запада доћи и сјешће за трпезу с Авраамом, и Исаком и Јаковом у Царству небескоме.” И сам Господ управо види Израиљ као изабрани, као посебан, јер да није тако не би ни наводио Авраама, Исака и Јакова, некога ко се изузима од других. Али њих помиње јер су они изабрани, односно јер је Бог њима обећао да ће их спасити, да ће бринути о њима посебно. Међутим, то избрање њихово сада он проширује на „многе од истока и запада који ће доћи“ тј. оних који ће доћи са свих страна света и заузети место раме уз раме за трпезом Авраама, Исака и Јакова са члановима изабраног народа у Царству небеском. А онда се код Мат. 8,12 каже: “А синови царства биће изгнани у таму најкрајњу; ондје ће бити плач и шкргут зуба“ – а то значи да ће бити изгнани они који не препознају да је Бог – Бог свију, и који своде Бога на крв и на месо тј. претварају га и сужавају на ниво и на формат једног националног Бога. Или рецимо у Лк.13:28,29: “Ондје ће бити плач и шкргут зуба, кад видите Авраама и Исака и Јакова и све пророке у Царству Божијем, а себе напољу истјеране. И доћи ће од истока и запада и од сјевера и југа и сјешће за трпезу у Царству Божијем.” Већ овде у проповеди самога Спаситеља видимо то прилагођавање тензије која постоји између доживљаја Бога, као искључиво Бога, тј. Јахвеа као Бога јеврејског народа и као Бога свих, где одједанпут Царство небеско постаје, где је Бог тог Царства небеског отворена трпеза за све.

Код апостола Павла у Посланици Римљанима ова тензија постаје оштро изражена у једној од главних подтема посланице, а то је тема верности Божије. Ради се о питању


61

које непосредно поставља апостол Павле, када осуђује на неки начин, или боље рећи критикује Јудејце. Каже:„Какво је, дакле, преимућство Јудејаца? Зар ће њихово неверовање веру Божију укинути?“ Другим речима, да ли је Павле могао да брани ову своју проповед незнабошцима – једино уколико би порекао да је Бог остао одан Јудејима. Да ли апостол Павле хоће да каже да је Бог престао да буде одан Јудејима и сада управо одан својим обећањима, доследан својим првобитним обећањима да је Он Бог одан Јудејцима, па тек онда да може да проповеда многобошцима? Наравно да је ово нешто на шта се може одговорити негативним на ово питање. Никако се не може рећи да је Бог укинуо своју верност Јудејима, али остаје и даље тензија, у ствари теолошка расправа у Посланици Римљанима достиже свој врхунац управо као покушај, ако тако можемо да кажемо, да се квадрира круг, односно да се постигне и једно и друго. Апостол Павле у ствари хоће да каже да Бог бира једне, али да не одбацује друге. Видели смо већ и у СЗ где се говори о Филистејцима и Мисирцима како Бог брине о њима. Тако у Рим 9:6-13 имамо илустрацију овог квадрираног круга односно проповеди или теолошке мисли апостола Павла која укључује у себе обе димензије – једне бира, а друге не одбацује: „Јер бих желео да ја сам будем одлучен од Христа за браћу своју, сроднике моје по тијелу, који су Израиљци, чије је усиновљење и слава и завјети и закон и богослужење и обећања – све припада том изабраном народу – чији су оци, и не само то, него од којих је Христос по тијелу. И Месија, дакле, долази из окриља тог обећаног народа који над свима Бог благословени у вијекове –„Али не као да је пропала ријеч Божија. Јер нису сви Израиљци који су од Израиља“ - сада дакле, проширује ову ускогрудост, или да кажемо овај национални доживљај Бога на друге, јер каже „нису сви Израиљци који су од Израиља.” То значи да бити део изабраног народа није биолошка категорија, не означава припадност једном национу што је велико искушење и данас за многе. Апостол Павле управо ту димензију већ овде начиње и предрасуду и заблуду укида. „Нити су сви дјеца који су од сјемена Авраамовог, него: у Исаку ће ти се назвати сјеме. То јест нису оно дјеца Божија што су по тијелу деца, него се дјеца обећања рачунају у сјеме. Јер је ово ријеч обећања: У ово вријеме доћи ћу и у Саре ће бити син. А не само она, него и Ревека која заче од једнога, од Исака оца нашега.” Дакле и једна и друга рађају од Исака, и као што знамо од једне је постао изабрани народ, а од друге је отпао. Али у Христу и од једнога и од другога наследници постају учесници наслеђа Божијег. „Јер док дјеца не бијаху рођена, ни учинила ни добра ни зла, да остане онако како је Бог по избору одредио. Не због дјела него због Онога који призива, рече јој се: Већи ће служити мањему. Као што је написано:Јакова завољех, а Исава омрзох.” Дакле, Бог ће бити према свима милостив и то наставља даље да образлаже у истој посланици Рим. 11,25-32: “Јер нећу, браћо, да ви знате ову тајну, да не мудрујете сами по себи. Дио Израиља отврдну, док не уђе пун број незнабожаца.” Значи да и једне и друге Бог изабира и да је милостив и на једне и на друге. Дакле, та тензија јесте основна тема и то је вера апостола Павла. То је виши ступањ, да кажемо еволуција израиљске вере, да апостол Павле верује у Бога који је заиста Бог Израиљев. Он није измислио веру другога Бога, али он образлаже и објашњава да тај Бог није само Бог јеврејског народа нити је


62

Израиљ биолошка односно национална категорија, него Израиљ у ствари подразумева Цркву у коју улазе сви народи. Према томе, могли бисмо да кажемо да апостол Павле превазилази ту тензију, ту контрадикторност унутар вере самог јеврејског народа који верује у једног јединог Бога, а у исто време верује да је тај Бог само њихов. Остаје потпуно апостол Павле у својој вери - вери отаца и показује да је тај Бог у кога он верује Бог свих. И у закључку, апостол Павле настоји да задржи тензију изјављујући да је Христос био слуга обрезања ради истине Божије.

За апостола Павла је Бог – Бог опита, односно, да је то Бог којим се изграђује заједница, тј. да се Бог може познати једино кроз искуство. Разне античке и философске расправе о природи Бога, или богове много су личиле на све потоње, до наших дана философке расправе о Богу. Међутим, стара јеврејска вера и убеђења била су више укорењена у искуству откривења. Доживљај Бога је био у позиву и призвању што архетипски видимо код Авраама и Мојсија, затим доживљаје Бога, знање о Богу је стицано кроз пророчка надахнућа које је такође долазило одозго, или рецимо кроз различита мистичка искуства. Знања и формулације дефиниција Бога и богова у антици била су плод и израз људског закључивања и производ људског напора. Посматрали су свет око себе и долазили су до закључка, пре свега, да иза свега што се види мора да постоји нека прима кауза тј. неки први актус пурус, неки први покретач, неки први узрок. И тај први узрок је називан Богом или боговима, а касније, опет, кроз посматрање свега што се види, свега што је изнад човека долазило се до закључивања о природи и особинама тих богова. Међутим, код Јевреја ми говоримо о откривењу Божијем. Јеврејин стиче знање о Богу, зато што му се Бог открива, што му саопштава истину о себи и стиче знања у мери у којој се Бог открива. Апостол Павле, је наравно, био веома добро упознат са овим расправама философским, и у исто време је био верни слуга Божији, припадник јеврејског народа. Зато се понекад поставља питање када апостол Лука бележи у Дап речи апостола Павла које гласе овако: “Људи шта то чините? И ми смо као и ви смртни људи који вам благовестимо да се од овијех ништавних ствари вратите Богу живоме, који створи небо и земљу и море и све што је у њима; који у прошлим нараштајима бјеше пустио све народе да иду својим путевима; Мада ипак не остави себе не посвједочена, чинећи добро, дајући нам с неба дажд и године родне, пунећи срца наша јелом и весељем.” Ове Павлове речи личе на један философски приступ Богу, тј. да и он закључује о Богу на основу посматрања природе. Дакле, на основу онога што видимо у природи ми можемо да закључујемо о Богу, јер каже апостол Павле: „не остави себе не посвједочена“ – и онда ове речи апостола Павла упућују на неку врсту природне теологије на коју можемо да се упутимо или да је препознамо и у Рим.1,18-32 где се аргументи апостола Павла, када говори о Богу ослањају на природни поредак ствари и света који је у истој тој мери и био и јелински. На другим местима у Посланици Римљанима се примећују и друге философске категорије, стоичке категорије (када апостол Павле употребљава појмове вечно и божанско) у Рим. 1,20 и 1,26. И ове мисли апостола Павла су карактеристичне за стоике који говоре о


63

природном животу, али оно што је за нас карактеристично и што је важно то је да, апостол Павле и овде, полази од познатљивости Бога која пре свега зависи од божанског откривења – и каже: “што се може дознати од Бога, познато је њима јер им је Бог објавио.” Дакле, иако апостол Павле говори да је могуће доћи до закључка о постојању Бога кроз посматрање света, кроз посматрање природе, он не ставља ту нагласак, као што то чине антички философи, на људски напор (да је човек сам закључивао, па је закључио да Бог постоји), него он каже у Посланици Римљанима „јер им је то Бог објавио.” Значи, чак и то, да ми посматрајући природу можемо да видимо да иза ње постоји Бог, то можемо зато што је то била воља Божија – он је тај који је на тај начин себе нама открио. Дакле, није природа нешто што само по себи постоји, па смо ми закључили, полазећи од наших напора и снага и потенцијала кроз природу дошли до Бога. Него је Бог нама „послао“ природу, ставио је пред нас, као неку врсту „помоћног средства“ кроз које ми можемо доћи до Бога. Већ и сам појам сазнања показује оно што се жели рећи, док је у јелинској мисли овај појам обично повезан са рационалним опажањем, са рационалном перцепцијом. Јудејски појам обухвата и претпоставља и димензију личног односа, тј. он укључују у себе димензију личног познанства између личности. Дакле, јудејска, па и Павлова употреба појма познања Бога много је шира него што је јелинска и није толико истакнут елеменат објективне верификације и закључивања човековог, колико је наглашено откривење и колико је наглашен тај опит осећања – осећања опитног учења. Тако да богопознање није пуко теоретско познавање да је теизам, односно да је вера прихватљива интелектуална позиција. Није резултат памети човекове да мора веровати у Бога јер га на то упућује рацио. Признавање да Бог постоји значи познати Бога, прославити га – за апостола Павла. Слављење Бога за апостола Павла значи лични однос. У Рим.1,21:„Јер кад познаше Бога, не прославише га као Бога, нити му захвалише, него залудјеше у својим умовањима и потамње неразумно срце њихово“ – као што је раније нагласио, апостол Павле каже да је људска мудрост неспособна да сама по себи постигне то знање о Богу. Познати Бога, експлицитно каже апостол Павле, значи бити познат од њега. То је један двосмерни однос признавања и обавезивања. Значи, Бог је тај који нас открива, он је тај који нас познаје. Потребно је да се подсетимо и колико је Павлов доживљај преобраћења био фундаменталан за његово богословње, јер апостол Павле га је памтио као доживљај откривења. Бог се јавио апостолу Павлу и открио му је благовест – а та благовест је њему дошла кроз откривење - Гал.1,12: “Нити га ја примих од човјека, нити научих, него откривењем Исуса Христа“; Кор.4,6: “Јер Бог који рече да из таме засија свјетлост, Он засија у срцима нашим ради просвјетљења знања славе Божије у лицу Исуса Христа.”

Бог је дошао и успоставио однос са нама, дао нам светлост. Овде јасно, с једне стране апостол Павле наглашава да није импулс иницијатива потекла од човека него је иницијатива Божија. Он је тај који долази човеку, који му се јавља, успоставља заједницу са њим. Овај однос познања као личног откривења јасно је присутан и у 1Кор


64

2:7-13: “Него говоримо премудрост Божију у тајни сакривену, коју предодреди Бог прије вијекова за славу нашу, коју ни један од кнезова овога вијека није познао; јер да су је познали не би Господа славе разапели. Него као што је написано. Што око не видје, и ухо не чу, и у срце човјеку не дође, оно припреми Бог онима који га љубе. А нама Бог откри Духом својим; јер Дух све испитује, и дубине Божије. Јер ко од људи зна шта је у човјеку осим духа човјекова који је у њему? Тако и шта је у Богу нико не зна осим Духа Божијега. А ми не примисмо духа овога свијета, него Духа који је од Бога, да знамо што нам је даровано од Бога.” Љубав није интелектуални поступак и процес који човек врши, већ је љубав када волимо некога – то је однос, заједница. Дакле, Бог открива све о себи, открива што човек не може ни да замисли, а камоли да препозна у свету око себе онима који са њим успостављају однос, а самим тим и заједницу. А нама Бог откри Духом својим; јер Дух све испитује, и дубине Божије. Јер ко од људи зна шта је у човјеку осим духа човјекова који је у њему? Тако и шта је у Богу нико не зна осим Духа Божијега. А ми не примисмо духа овога свијета, него Духа који је од Бога, да знамо што нам је даровано од Бога.” Дакле, Дух Божији је тај који открива и овде прави аналогију индивидуалног самопознања и надахнућа. Значи, Бог је тај који једини зна шта је, и ми га не можемо познати истражујући свет око себе и закључујући рационално, изводећи силогизме, анализе, доносити закључке. Кључна разлика доживљаја Бога апостола Павла и античке философије се овде налази. У Посланици Римљанима 1:17-18, Павле намерно започиње своје теолошко излагање двоструким божанским откривењем где каже да се Бог открива свим људима, али га људи различито доживљавају, односно различито се постављају у односу на то Његово откривење.

И у коринћанској преписци Павле се присећа да му виђења и откривења Божија нису страна укључујући и мистичко искуство небеског путовања. Неки у овим речима апостола Павла мисле да је могуће да је Павле практиковао чак и један облик јудејског мистицизма пре свога обраћења. И његово схватање спасења као личног и телесног преображаја није неповезано са идејама у јудејским апокалипсама и у мистичкој јудејској пракси чија је главна мотивација била познање Бога и небеских тајни. Апостол Павле, како се види, не прибегава никаквом психологирању свог доживљаја већ га сасвим трезвено тумачи важним теолошким појмовима. То што се са њим догодило јесте сасвим незаслужени дар Божији – већ његова благодат и милосрђе. А с обзиром на квалитет те благодети и милосрђа о којој апостол Павле говори – то за њега представља откривење Сина Божијег којега апостол Павле сада треба да проповеда незнабошцима. Дакле, за разлику од јудејске мистичке праксе, где се ставља нагласак на људски фактор, за Павлов доживљај Бога, за његов однос према Богу више је типично једно осећање благодати и силе који су преображавали и одражавали његов свакодневни живот. Благодат Божија на њему или у њему, која му је дата најпре на путу за Дамаск није била узалудна, него је уродила плодом у његовом апостолском раду као што се види и у посланицама и у Дап.


65

Са његовом успешношћу не могу се поредити ни сви други апостоли заједно, али ипак Павле све успехе које постиже не приписује себи него приписује дару благодати Божије. У 1Кор 15,10 он експлицитно каже: “Но благодаћу Божијом јесам што јесам, и благодат његова која је у мени не оста празна, него се потрудих више од свију њих, али не ја, него благодат Божија која је са мном.” И на другим местима такође се истиче да је благодат Божија за њега преображавајућа сила његовог преобраћења и сила која објашњава његов мисионарски рад и наравно, сила која објашњава његов мисионарски успех. Потврда да су у Павлој мисли благодат и сила безмало синоними налази се у сличном опису његовог доживљаја преображавајуће силе Божије – благовести као силе Божије која врши спасење свих који верују, а најпре Јудејаца и Јелина како каже у Рим 1,16: “Јер се не стидим јеванђеља Христова, јер је оно сила Божија на спасење свакоме који вјерује, а најприје Јудејцу и Јелину.” И на овај начин апостол Павле указује на то да знања која он саопштава другима о Богу сведочењем о Богу није ништа друго него заиста сведочење што значи изражавање једног искуства односа и заједнице које он има са Богом, а не плод његових интелектуалних закључака и његове логике. Павле је у том живом односу са Богом живео свој живот непрестано као да је то живот пред лицем Божијим. Он слободно говори о уздању у Бога, има поверење у Бога (2Кор 3,46). Сматрао је да убедљивост његове проповеди може да се припише једино Богу. Он може да теши друге, јер пре свега он има утеху која долази од Бога (2Кор 1,3-7).

Три велика плода Духа: љубав, радост, мир – чија емоционална димензија не сме да се пренебрегне приписивао је апостол Павле опет Богу - Рим 5,1; Рим 5,5; Рим15,13. Он инсистира на свом личном односу са Богом. Исти смисао доживљеног односа са Богом налазимо у Павловој молитви за оне којима се обраћа. До те мере је жив његов однос са Богом да га он позива и призива за сведока Рим 1, 9-10. Он редовно уводно помиње Бога као оца нашега. То осећање личне присности са Богом потврђује и одређивањем израза авва – оче, као јединствено хришћанског израза Рим 8,15, Гал 4,6, Рим 8,16. Павле експлицитно говори о осећању синовства Богу које носи верници док се моле молитвом авва. Ако он Бога именује оцем нашим он тиме изражава један лични однос. То није интелектуална категорија. Преображујуће откривење које је апостол Павле имао на путу за Дамаск – имао је откривење Сина Божијег у њему (Гал 1,16; Кор 4,6). Оно што је он доживљавао као силу немоћи – била је силаГИХ. Благодат и љубав достижу свој пуни, дефинитивни израз у Христу (Рим 5,8; 8,39). Благодат и мир, које апостол Павле често помиње и нарочито употребљава у својим поздравима када поздравља своје читаоце, он приписује подједнако Христу колико и Богу – Оцу нашем (Рим 1,7), а молитве своје упућивао је Богу кроз Христа Рим (7,25).


66

Антропологија апостола Павла

Поред тога што је полазна тачка теологије, односно сваке теолошке мисли Бог, тј.

начин на који човек верује у Бога, он конципира и спроводи свој живот на основу етике

и правила која су последица те вере у Бога. Али наравно, да у свакој теолошкој мисли

која је почетак и крај свега, која је Алфа и Омега, друга централна тачка јесте учење о

човеку. За хришћанство као такво човек има посебно место у творевини. Када је реч о

човеку, хришћанско учење има своје извориште у Старом Завету, где нам Стари

Завет у својим првим главама даје подстицај за истраживање и за схватања људске

природе.

Библијска представа о пореклу човека и његовом стварању се налази у Пост 1,26, где се

каже „да створимо човека по слици нашој и прилици као што смо ми, који ће бити

Господар од риба морских и птица небеских“; Пост 1,27: ,,И створи Бог човека по

обличју својему, мушко и женско, створи их.“ У Пост 2,7 каже се: ,,А створи Бог човека

од праха земаљског, и дуну му у нос дух животни, и поста човек душа жива.” На први

поглед Свето Писмо нас обавештава да је човек творевина Божија, створио је човека

тако да човек носи печат Божији, тако да носи у себи слику Божију, и тако како је човек

створен тако је и усмерен ка Богу. Приликом првог читања може се доћи до закључка

да, када је Бог стварао човека, да га је створио из два принципа, из две суштине.

Каже се да има душу и тело, тј. да је Бог удахнуо дах у тело у земљу, у материју, да је

човек постао душа жива. Стиче се утисак да је човек састављен од два принципа, да је

једно нематеријално, а друго материјално. Као да постоји двострука природа (прах

земаљски који је материјална природа, а имамо и духовну природу која је настала из

чињенице да је Бог удахнуо човеку дах животни). Човек је, на основу ових стихова, код

отаца протумачен на различите начине, али сви ти различити начини, заправо, говоре о

томе, да је човек нека врста мешавине, састављене од духа и тела.

Свети Јован Златоусти у својим беседама на Књигу Постања управо то каже. Свети

Григорије Назијанзин каже да је човек спој две суштине, и додаје да је земља заједно

са духом, да је видљиво и невидљиво створење, ограничено временом, да је у исто

време ограничено, у исто време бесмртно земаљско и небеско. Способан је да дође до

Бога, али не може сам по себи да разуме, да има способност да се приближава Богу,


67

да му приступа, али да у исто време остаје веома далеко од Бога. То су све

размишљања Светог Григорија Назијанзина о човеку. Шта подразумевамо под телом, а

шта под душом је питање које се сваком читаоцу Светог Писма намеће, и та питања се

разматрају у богословским школама од самих почетака. Битно питање је какав је

однос између душе и тела, шта је са човеком после смрти? То су све важна питања када

размишљамо о човеку. Одувек су били различити одговори на ова питања. Бесмртност

човека и душе је једно од питања о којем се често расправља.

Душа као појам и као тема није нешто што је изворно хришћанско, нити пак јудејско,

него је у антици било много говора о души, о духовном елементу у човеку, о души као

таквој. Узмимо Платона као једног од значајних представника античке философије, а

његово учење о души се разликује од учења о души код других философа.

За Платона је душа нешто што је највредније у човеку. Највредније што човек поседује,

што има јесте душа. Она је за Платона примарна. Тек после душе као примарне

категорије у човеку долазе други природни елементи. Као што су вода, ватра, земља и

ваздух, итд.

Пре њега су многи други философи сматрали да душа није најважнији елеменат космоса него да су елементи као што су вода, ваздух, ватра, земља важнији елементи од душе и да душа заправо происходи из ових природних елемената, што је за Платона било неприхватљиво и он је сматрао ово виђење безбожним. За њега је душа примарни и најважнији елеманат космоса и он је види, и поима на три различита начина:

1. Душа је посебан ентитет и као таква је потпуно независна од материје и тела,

она је самостална, посебна ипостас тј. суштина и по својој природи је бесмртна.

2. Душа је сила по Платону која има живот по себи. Има покрет, динамику и она сама је принцип живота. Она има покрет, живот из себе - да покреће саму себе и да истовремено има способност да покреће све остало.

3. Душа је принцип свести, самосвести и логике.

Први начин поимања душе, истовремено производи став Платона да је душа саставни део природе, па је онда и саставни део читавог космоса и света. Онда душа постоји и као пан-космичка душа, тј. космичка душа света. По Платону постоји Бог, умни свет идеја и безоблична маса. Бог из доброте ставља хаос у ред, затим ствара душу света.


68

Да би уређени свет био лепши од неуређеног света, тај свет мора да има ум, самосвест и Платон сматра да Бог тај ум оставља у душу света. Тако се свет поима као својеврсно живо биће које је обдарено умом. Поред ове космичке душе света постоји и индивидуална душа, тј. човекова душа која се састоји од смртног и бесмртног дела. Смртни део душе су створили нижи богови (које је створио врховни бог) и ови нижи богови који су створили нижи свет умотали су душу у један смртни омотач који се зове тело, тако да је душа заправо заробљена у том смртном омотачу. Тело је пролазно, земљано , а душа је нематеријлна, бесмртна и вечна. Платон душу сматра самосталном суштином која је бесмртна. Апостол Павле не користи много пута појам душа (психи) у изворном тексту Новога Завета, али користи довољно да би смо могли да изведемо закључак шта он подразумева под душом. Пре свега, нигде не видимо да он под душом подразумева ишта налик или макар у алузијама, на виђење душе и као некаквог бесмртног космичког дела, дела творевине који постоји. Када користи овај појам, Павле, увек тај појам доводи у везу са човеком. Не постоји душа мимо и изван човека. Он тај појам користи 13 пута. Павле није увек прецизан, тј. не користи увек у истом смислу појам душа. Имамо три начина употребе појма душа:

1. Овај појам Павле користи са значењем душе као живота, животности,

животног принципа. Рим, 11,3: „Господе, пророке твоје побише и жртвенике твоје раскопаше, и ја остадох једини и траже живот мој.“ Рим 16,4: “Који за мој живот своје вратове положише, којима не захваљујем само ја, него и све Цркве из незнабожаца; поздравите и домаћу цркву њихову.“ 1 Сол 2,8: “Тако смо чезнули за вама, да смо готови били дати вам не само јеванђеље Божије него и душе наше, зато што нам бијасте омиљели.“ 1 Кор 15,45: “

Тако је и написано: Први човјек Адам постаде душа жива, а посљедњи Адам дух који оживљује.“

2. Павле користи на неким местима „душу“ као појам седишта, центра, почивалишта емоција или седишта воље, мишљења, дакле, слободе. Кол 3,23: “И све што год чините, од срца чините, као Господу, а не као људима.“


69

Од срца – значи са емоцијом, а не у смислу телесног органа. Преводиоци НЗ су схватили да појам психи овде одражава емоцију. Исти је случај и у следећим стиховима.

Еф 6,6: “

Не радећи само привидно као да угађате људима, него као слуге Христове, творећи вољу Божију од срца.“

Флп 1,27: “

Само живите достојно јеванђеља Христова, да вас када дођем видим, или ако вам не дођем, да чујем за вас да стојите у једноме духу, једнодушно борећи се за вјеру јеванђеља.“

3. Или као што је случај у Старом Завету, Павле користи појам „душа“ да би исказао индивидуу, појединачну личност. Кол 3,23: “ И све што год чините, од срца чините, као Господу, а не као људима.“ Рим 2,9: “

Рим 13,1: “

Невоља и туга на сваку душу човјека који чини зло, а најприје Јудејца и Јелина.“

2 Кор 12,15: “

Свака душа да се покорава властима које владају, јер нема власти да није од Бога, а власти што постоје од Бога су установљене.“

Видимо да ап. Павле на различите начине употребљава појам психи/душа и сваки од ових начина употребе тиче се човека. Не постоји душа мимо човека и изван човека. Не постоји душа као нешто што је самостално. Према томе, како каже Бултман: душа није само принцип живота који је у тесној вези са телом, нити је принцип живота који оживљава тело које је мртво, него је пре свега стање живота које одговара човеку као целини и као слободном и словесном бићу са циљем постојања тј. душа одговара човеку као таквом.

А ја ћу врло радо трошити и истрошићу се потпуно за душе ваше, иако вас ја одвише љубим, а ви ме мање љубите.“

У 1Кор 15, 45 враћамо се на прву употребу појма душа. Ап. Павле цитира Пост 2,7 где нефеш значи живо биће тј. означава личност насупрот духу који оживљава, што значи дух/пневма и с друге стране психи/душа. Дух који оживљава подразумева, заправо Духа који даје сподобност или моћ човеку за живот вечни, а душе претставља само један аспект човекове личности тј. аспект кроз који се пројављује човекова личност.

Пост 2,7 на који се позива ап. Павле у 1Кор 15,45 јесте место класичне антропологије СЗ који преузима и наслеђује и апостол Павле. Овде „удахњивање даха живота“ о коме говори старозаветни писац можемо да кажемо да постоји и код животиња што се види


70

у Пост 7,15. Међутим, то не представља нешто независно, неки посебан, бесмртни део или неки виши ниво човековог бића као што је случај код Платона, него то удахњивање даха/духа животног показује само животни принцип – силу коју живот добија од Бога да би постао живо биће. Појам нефеш који означава душу у СЗ и који се употребљава у СЗ како би изразио појам душе управо то и значи на конкретном месту. Не каже се у СЗ да је човек добио душу, да је добио нефеш као нешто што је придодато телу – него се каже да је човек постао душа жива, да је постао нефеш. Дакле, душа није сама по себи једна бесмртна компонента која је додата човеку, него је човек састављен или боље рећи стављен у покрет тако што је Бог удахнуо дух животни. Човек је жив зато што то Бог хоће, а душа је само један од аспеката, један од начина на који се пројављује то што је Бог створио и што се зове човек. Адам не добија дух Божији као неку природну компоненту, већ му Бог удахњује живот, дакле покреће га. Бог својим творачким актом саставља та два аспекта кроз које се пројављује личност човекова. У исто време, дакле, Бог узима прах земаљски и удахњује тај дах, тј. душу у човека и човек постаје душа жива.

Треба запамтити да не постоји душа као нешто самобитно, нешто што је заробљено у телу. Апостол Павле никако не прихвата платонистичку идеју о томе да је душа нешто што вечно постоји него сматра и верује и на ова три начина на која употребљава тај појам то и исказује - да је, заправо, душа нешто што је створено тј. да је човек створен. Да нису створена два елемента из кога Бог мешавином ствара нешто треће – неку целину, него да су душа и тело заправо два начина, две могућности, два аспекта кроз које се пројављује човек као такав тј. људска личност. Самим тим што су створени (и душа и тело) имају свој почетак и свој крај.

Када говоримо о бесмртности говоримо о томе само као о дару Божијем. Човек је смртан по својој природи и све што је човек - смртно је (и душа и тело), али је Бог створио човека да буде бесмртан, да живи у вечности, а живи у вечности тако што је у заједници са Богом. Човек као такав по благодати створен је да буде бесмртан – створен је да буде Бог. Тако можемо рећи да је човек смртан и бесмртан у исто време јер му је Бог наменио вечност и да васкрсавају човекова и душа и тело, односно личност.

Личност је кључни појам за хришћанску антропологију, а самим тим и за антропологију апостола Павла. Без личности, као способности човекове да изграђује заједницу са Богом и са ближњим, ми напросто не можемо разумети шта је човек, онда аутоматски долазимо у позицију да човека дезинтегришемо на његове саставне делове.


71

О апостолу Павлу уопште

Додатак:

Апостол Павле, водећа богословска личност прве Цркве и писац готово половине књига Новог Завета родио се се почетком 1. века по Христу у Тарсу у Малоазијској области Киликији. Родитељи су му били Јевреји који су (како нас обавештава Блажени Јероним), били пореклом из Галилеје. Павлу је јеврејско име било Савле, а Павле му је било једно од три римска имена (вероватно; Paulus = мали). Стекао је грчко образовање у Тарсу који је тада био значајно средиште образовања, а јудејско образовање је стекао у Јерусалиму покрај чувеног учитеља Закона и фарисеја Гамалила. Павле је, као Јеврејин који је одгајан у тврдим фарисејским традицијама појаву хришћанства доживео као велику опасност за „отачку веру“ и зато је одмах отпочео да се противи хришћанима и да их гони (за време док је „студирао“ у Јерусалиму, он готово сигурно никада није водео Господа!). Дела апостолска сведоче да је апостол незнабожаца још као младић учествовао у каменовању светога Стефана првомученика на тај начин што је чувао његову одећу и одобравао сам чин каменовања (дубоко би требали да се запитамо над овом чињеницом, један од највећих апостола, велики Павле најпре је био гонитељ хришћана). Апостолова прва противхришћанска мисија била је да прогони хришћане у Дамаску. Али благодат Божија није допустила да се ова племенита, јака и искрена личност (за разлику од многих својих сународника) из незнања окрене против Бога. На свом путу за Дамаск, Павле је спознао испразност своје борбе и тако постао најватренији ученик Распетога Христа (тада су Павлу биле упућене оне чувене речи „Савле, Савле, зашто ме гониш, тешко је противу бодила праћати се“). После догађаја у Дамаску следи његово крштење од стране Ананије и мисионарско деловање у Арабији и Сирији.

Прво Павлово мисионарско путовање на Кипар и дуж обале Мале Азије било је 47. године по Христу заједно са Варнавом. Међутим приступање незабожаца у Цркву створило је извесне проблеме, и ради њиховог решења сазван је Апостолски сабор 48/49.г.

Друго мисионарско путовање око 50.године по Христу: Павле је светлост јеванђеља је пренео у Грчку. То су били градови: Филипи, Солун, Верија, Атина и Коринт и ти градови су били значајни за целу духовну историју Европе. Апостол Павле се враћа у Антиохију одакле и почиње своје треће мисионарско путовање 53.год. по Хр. И после трогодишњег боравка у Ефесу опет је посетио цркве које је основао у Малој Азији и Грчкој. Али по повратку у Јерусалим бива ухваћен од Јудејаца, и проводи две године у тамници у Кесарији у Палестини, да би потом био пребачен у Рим, где је више од две године боравио у кућном притвору. Овде се завршава књига Дела апостолских из које сазнајемо о Павловом мисионарењу. Павле је пошто је на суду проглашен невиним,


72

остварио ново мисионарско путовање, можда у Шпанији (или је можда тада пострадао за Христа (60. године)).

Павле је био човек изузетног богословског опуса, чије је срце горело жаром и ревношћу за ширење хришћанства, и све док није положио живот он је успешно извршио задатак да целом човечанству пренесе јеванђелску поруку. Захваљујући Павлу хришћанство је изашло из уских граница Палестине и постало васељенска религија. Он је успео да савлада све препреке и да посеје јеванђелску истину и да од хришћанства начини васељенску религију управо захваљујући Христу који му је давао моћ. Али не треба да заборавимо нити да умањимо ни његове људске способности у мисионарењу.

Поставља се питање, да ли је апостол Павле имао осим јудејског образовања и грчко, односно хелинистичко образовање? Овде наилазимо на два правца која су исувише једнострана. Један је једнострано наглашавао грчки утицај на обликовање његове богословке мисли, а други искључиво утицај јудејске теологије у његовим делима. Павле је био изузетно живог духа и од рођења се напајао учењима из отачког предања у духу јудејске религије, али никако није могуће да није био добро упознат и са хелинистичким културним достигнућима свога времена. Тарс, у коме се Павле родио био је као што смо то већ рекли било познато средиште хелинистичког образовања, место у коме су се сусретали путујући филозофи. Тако да је свако ко је био и мало радознао могао да се упозна и са филозофским струјањима свога времена. Беседа апостола Павла изговорена пред филозофском публиком на Атинском Аеропагу нам показује сасвим добро познавање хеленистичких традиција апостола Павле. На основу овог примера и многих других видимо да Павле није био равнодушан према хелинистичком образовању свога времена и да је умео добро да га употреби кад год би му затребало да се њиме послужи зарад мисионарских циљева. Ето то је у ствари граница између Павлове вере и његовог образовања. Апостолу Павлу, апостолу ,,народа“ је Сам Христос средиште богословља и живота.

О посланицама апостола Павла уопште

Посланице апостола Павла су први писани споменици Новога Завета и представљају дела која не само да показују систематичност у обради теолошких тема (нису написана само да би систематично развила неку тему) него и прилагођеност околностима и људима којима се пише (односно оне су писане да би одговориле на питања која су тиштила и заокупљала новоосноване цркве и хришћане). Пишући посланице, апостол Павле следи тада постојећа правила грчке епистолографије:

( увод – садржи име онога који пише, име онога коме се упућује и поздрав – обрада теме – поздрав на крају ). Апостол обично диктира своје посланице, а на крају додаје својеручан поздрав као доказ аутентичности посланице (потврда за то да су други записивали оно што је апостол Павле диктирали налази се на више места у његовим аутемтичним посланицама, а доказ је и различит стилски и лексички израз који се


73

сусреће у посланицама). Одређивање хронологије Павлових посланица у току његовог живота и мисионарског деловања могуће је на основу обавештења из самих посланица и поређењем са одговарајућим обавештењима иза Дела апостолских, или пак довођење у везу са историјским чињеницама.

Редослед посланица апостола Павла у канону Новога Завета

Посланице апостола Павла могу се, према томе коме су упућене, поделити у три категорије:

1) посланице упућене одређеној цркви ( 1. и 2. Сол; Фил; Кол);

2) посланице упућене групи цркава тзв. ,,циркуларне посланице“ тј. посланице које су циркулисале међу црквама (Еф);

3) посланице упућене одређеној личности ( 1. и 2. Тим; Тит; Флм) и

4) неке посланице су написане када је Павле био у ропству, и то су ,,посланице из ропства“ ( Еф, Фил, Кол., Флм). Три посланице 1. и 2. Тим. И Тит. називају се ,,пастирске посланице.”

Распоред Павлових посланица у који се сада налази у канону Новога Завета, настао је према њиховој обимности. Прва је посланица Римљанима која је најдужа (16 глава), а последња посланица Филимону (25 стихова). После посланице Римљанима следе 1. и 2. Кор, Гал, Еф, Фил, Кол, 1 и 2 Сол, 1 и 2 Тим, Тит, Флм. Посланица Јеврејима се у древним канонима и рукописима преписује на различитим местима. Обично следи после свих 13 Павлових посланица, али се у појединим случајевима убацује међу њих.

Међутим што се тиче распореда Павлових посланица приликом разматрања ми се држимо хронолошког редоследа, разврставајући их по Павловим мисионарским путовањима. Дакле: 1. и 2. Сол ( друго путовање ), Гал, 1. и 2. Кор., посланице из заробљеништва, Рим (треће путовање), пастирске (четврто путовање).

Documents

Teologija NZ_skripta Po Predavanjima_mmt